Bogdan Banasiak U rde empiryzmu Gillesa Deleuze`a David Hume

nigdy nie porzuciem pewnego rodzaju empiryzmu Gilles Deleuze, Pourparlers 1972-1990

W kontekcie stylu filozofowania Deleuze`a, zwaszcza jego inwencji pojciowej i waloru przypisywanego przeze tej kwestii, nijak nie moe dziwi znaczenie dla Nietzschego czy Bergsona, nie mwic o literaturze (przede wszystkim autorach przejawiajcych podobn inwencj, jak Artaud, Proust czy Lewis Carroll). Ale zaliczenie tak odlegych ode w ich rygoryzmie mylicieli, jak Hume czy Kant, do grona tych, ktrym spaca on intelektualne dugi [zob. Deleuze, Parnet 1977, 22], moe by nieco zaskakujce. Rozstrzygnicie tego paradoksu zwaszcza w odniesieniu do Hume`a wydaje si jednoznaczne, skoro Deleuze deklaruje: zawsze czuem si empiryst, czyli pluralist [Deleuze 1987, VII]. Jeli jednak wszelka historia filozofii posiada rozdzia o empiryzmie: Locke i Berkeley maj w nim swoje miejsce [Deleuze, Parnet 1977, 21], to dlaczego w przeciwiestwie do Hume`a, ktremu Deleuze powica trzy prace [Deleuze 1952; Deleuze 1972, Deleuze 2000b] ci klasyczni przedstawiciele empiryzmu brytyjskiego nie pojawiaj si w jego komentarzach nawet marginalnie? By moe dlatego, e Deleuze przyznaje: nigdy nie porzuciem pewnego rodzaju empiryzmu [Deleuze 1990, 122]. Chodzi wic moe o w pewien rodzaj, i to on stanowi istotny trop, gdy wanie u Hume`a istnieje co bardzo dziwnego, co cakowicie przemieszcza empiryzm i nadaje mu now moc [Deleuze, Parnet 1977, 21] rola Hume`a jest wic dla Deleuze`a wyjtkowa lub moe widzi go on w swoisty sposb. Deleuze przedstawi interpretacj szczegln i nowatorsk w stosunku do tradycyjnej lektury Hume`a [Danowski 1996, 191]. Nic w tym jednak zaskakujcego, zwaywszy na to, e uznanie dzie Deleuze`a, ktre mona by okreli jako monografie (co dotyczy te Hume`a) [zob. Kaleka 1972, 39], za zwyke komentarze historycznofilozoficzne, jego samego za li tylko za historyka filozofii, gubi ich istotny charakter. W gruncie rzeczy bowiem wszystkie jego ksiki powicone prezentacji mylicieli

nalecych do tradycji uznawano za oryginalne i nowatorskie: prace o Nietzschem1, Spinozie2, Leibnizu3, Bergsonie4, Kancie5. I tak, dzieo Nietzschego, powszechnie traktowane jako heterogeniczne i sprzeczne, w wizji Deleuze`a staje si doskonale spjn maszyn napdzan przez wielo si [zob. Deleuze 1997a; Deleuze 2000c]; intuicjonizm Bergsona, znany z podrcznikw jako rewindykacja wtkw irracjonalnych (instynktowo-wolicjonalnych), okazuje si jedn z najbardziej cisych metod filozoficznych [zob. Deluze 1999a]; interpretacja Kanta nie wychodzi od klasyfikacji sdw i dualizmu, lecz akcentuje jedno jego myli trzy Krytyki (i doktryna wadz) zbiegaj si w historycznej perspektywie pastwa celw [zob. Deleuze 1999b]; widzenie Leibniza przez pryzmat hierarchicznie ustrukturowanych przez Boga monad, wobec uznania, e wntrze jest jedynie fadem zewntrza [zob. Deleuze 2004, 124], ustpuje miejsca badaniu w jego myli procesu fadowania, refadowania i rozfadowania [zob. Deleuze 1989]; filozofia identycznoci Spinozy o strukturze more geometrio staje si bibli empiryzmu i czystej immanencji i ujawnia m.in. namys nad ciaem i wadz [zob. Deleuze 1968; Deleuze 1981]. Bo te w tekstach o Humie, Kancie, Bergsonie, Spinozie to jako historyk filozofii sytuuje si on i przemieszcza [Marton 1996, 233; zob. Banasiak 1999, 132-145]. cilej za rzecz biorc, Deleuze badanych przez siebie mylicieli czyta jak filozof, a nie jak historyk filozofii [zob. Danowski 1996, 191; Badiou 1989, 161] nie chce powtarza tego, co ci ju powiedzieli, lecz bada to, czego nie powiedzieli, a co jest wszak obecne w tym, co powiedzieli [Deleuze 1990, 186; zob. Deleuze, Guattari 2000, 65]. To podejcie cile si zreszt koreluje z niekiedy przeze stosowan (i analizowan [zob. Deleuze 1977, 286-328]) metod strukturaln, pozwalajc odsoni unerwienie rozwaanej myli. Tote u Hume`a (i u innych) dla Deleuze`a interesujce jest nie tylko to, co konstytutywne dla pogldu angielskiego empirysty, a co w efekcie miaoby prowadzi do precyzyjnej eksplikacji jego pogldw, lecz to, co istotne dla konstytuowania si filozofii, a co dostrzega on wanie w jego myli i dziele (i dopiero na tym gruncie rekonstruuje stanowisko Hume`a).
1

Doskonale skonstruowana maszyna [Komendant 1980, 129]; lektura podstawowa i systematyczna [Zourabichvili 1992, 85-87]; nowa interpretacja pojcia afirmacji [Ewald 1992, 20]; niezwykle spjna i caociowa interpretacja [Banasiak 1997, 211]; doskonaa praca [Banasiak 2000, 5]. 2 Oryginalna i systematyczna interpretacja [Macherey 1988, 40]; nowe odczytanie [Bnatouil 1998, 47]. 3 Niezgbiona wdrwka wzdu filozofii [Badiou 1989, 184]; oryginalno drogi [Paradis 1988, 26]. 4 Wykad systematyczny i skrupulatny [Borzym 1968, 144-146]; koherentna cao [Boncela 2000, 180]. 5 Nowatorstwo i zdumiewajca precyzja [Banasiak 1999, 144].

Ten zestaw nazwisk filozofw nie jest jednak przypadkowy, Deleuze z rozmysem koncentrowa si na autorach, ktrzy byli nie dajcymi si sklasyfikowa natrtami w historii metafizyki [Droit 1995, 8], cilej za, przeciwstawiali si jej racjonalistycznej tradycji [zob. Deleuze 1990, 14], podejmowali walk z intelektualizmem, co odnotowuje on ju w pracach o Humie i Kancie [zob. Colombat 1990, 22], a wraz ze stoikami i Lukrecjuszem byli protagonistami antydialektyki [zob. Deleuze 1990, 11]. Co jednak jeszcze bardziej istotne, interesujcy go autorzy mieli dla co wsplnego, czy ich jaki sekretny punkt konstytuowany przez krytyk tego, co negatywne, przez kultur radoci, nienawi do wewntrznoci, zewntrzno si i relacji, denuncjacj wadzy... itd. [Deleuze 1990, 14], a przede wszystkim to, e wprowadzali nowe pojcia [Deleuze 1990, 186]. Na przykad Hume eksponuje oryginalne pojcie wiary, ale nie mwi, dlaczego i jak problem poznania postawiony zostaje w taki sposb, e poznanie jest dajcym si okreli typem wiary [Deleuze 1990, 186], u niego te Deleuze znajduje bardzo owocne koncepcje instytucji i prawa [Deleuze 1990, 229], nim wprost postawi te zagadnienia na gruncie analiz Sacher-Masocha i Sade`a [zob. Deleuze 1976, 20, 81-85; Deleuze 1994, 266-271].

Radykalizacja empiryzmu
Wyjanienia w kwestii swego zainteresowania Hume`em oraz w ogle znaczenia empiryzmu Deleuze zaczyna do enigmatycznie, postawiwszy bowiem pytanie: dlaczego pisa o empiryzmie, a zwaszcza o Humie? [Deleuze, Parnet 1977, 68], raz Hume`a i empiryzm zestawia ze wiatem science-fiction [Deleuze 1972, 65], a kiedy indziej z powieci angielsk [Deleuze, Parnet 1977, 68], cho ucila, e nie chodzi o tworzenie powieci filozoficznej ani o wczenie filozofii do powieci. Chodzi o zrobienie z filozofa powieciopisarza, o bycie powieciopisarzem w filozofii [Deleuze, Parnet 1977, 68]. Wbrew pewnej enigmatycznoci tego sformuowania, jego optyka jest konkretna, wyrana i radykalna Deleuze wprost kwestionuje klasyczn wersj empiryzmu, okrelanego jako doktryna, zgodnie z ktr to, co inteligibilne, pochodzi od tego, co zmysowe, wszystko, co naley do intelektu, pochodzi ze zmysw [Deleuze, Parnet 1977, 68], czyli koncepcji opartej na tradycyjnym modelu rdowoci danych zmysowych i odrzuceniu idei wrodzonych, czyli natywizmu (o co si spierano od Platona po Descartesa i pniej): empiryzm nie jest w adnym przypadku reakcj na pojcia ani zwykym odwoaniem do

przeytego dowiadczenia [Deleuze 1997b, 23]. Deleuze wrcz twierdzi, e wydaje si niemoliwe zdefiniowanie empiryzmu jako teorii, wedug ktrej poznanie pochodzi z dowiadczenia [Deleuze 2000b, 164], gdy nie moemy wskaza adnej uprzednio ustanowionej granicy dowiadczenia wsplnego [Rajchman 2000, 145, przypis], adnej nie zapisanej tablicy (tabula rasa). Gdyby bowiem empiryzm uzna po prostu za teori, wedug ktrej poznanie rozpoczyna si dopiero od dowiadczenia, nie byoby filozofii ani filozofw nie bdcych empirykami [Deleuze 2000b, 162]. Aeby kategoria dowiadczenia zyskaa konkretny sens i status, jego zasady nie moe stanowi teza, i wszelka idea pochodzi od impresji [Deleuze 2000b, 125], lecz odrbno percepcji, umoliwiana przez powtrzenie: Powtrzenie nie zmienia niczego w powtarzanym przedmiocie, lecz zmienia co w kontemplujcym je umyle: ta sawna teza Humea prowadzi nas do sedna problemu [Deleuze 1997b, 117]. W kontemplujcym umyle pojawia si co nowego, jaka rnica, tote o powtrzeniu mona mwi tylko w odniesieniu do rnicy, jak umys wyciga z powtrzenia [zob. Deleuze 1997b, 117]. Niezalene przypadki czy chwile, zdaniem Hume`a, ugruntowane s w wyobrani, ktra okrela si przez moliwo ich poczenia (cignicia). ciga ona przypadki, czyli zarazem zachowuje jeden, gdy pojawia si drugi, i rozciga si rwnie na drugi, gdy pojawia si pierwszy [Mengue 1994, 149] jest syntez pasywn, ktra konstytuuje yw obecno, czyli pokazuje, e czas jest powtrzeniem [Deleuze 1997b, 118 i n.]. I to na jej gruncie dokonuje si synteza aktywna: to bowiem, co wyobrania czy, pami bd rozsdek rozdzielaj, gdy wydobywaj rnic [zob. Deleuze 1997b, 122]: wszystko, co da si oddzieli, jest odrnialne, a wszystko, co odrnialne, jest rne [TNL, I, 34]. A zatem fundamentaln zasad empiryzmu jest zasada rnicy [Deleuze 2000b, 130] czy te rnicujcego powtrzenia. To za podstawowe zrnicowanie implikuje mobilno stosunkw rnicowych [tj. rnicujcy charakter relacji B.B.] niezalenie od ich czonw niezaleno czy zewntrzno, ktra poprowadzia empiryzm Hume`a ku mocy wyszej, jak Deleuze ju powiedzia i powtrzy [Orlandi 1996, 61-62; zob. Deleuze 2000b, 150; Deleuze 1972, 67], czyli ku radykalizacji empiryzmu, ktry ujmuje zewntrzno bardziej radykalnie ni relatywna zewntrzno danych zmysowych [Zourabichvili 1994, 34]. Cho rozumienie przez Deleuze`a tego stanowiska znajduje oparcie w dwch cechach, jakimi Whitehead zdefiniowa empiryzm: to, co abstrakcyjne, nie stanowi

wyjanienia, lecz samo wymaga wyjanienia; a celem nie jest odkrycie tego, co wieczne bd uniwersalne, lecz znalezienie warunkw, w jakich wytwarza si co nowego (twrczo) [Deleuze 1987, VII; zob. Deleuze, Guattari 2000, 14], to jednak w sensie gwnej historycznej inspiracji wanie Hume daje Deleuze`owi ide filozofii jako prawdziwego empiryzmu, ide i metod, z ktrych on nigdy nie zrezygnuje, gdy w wietle pism brytyjskiego filozofa okazuje si, e empiryzm nie jest doktryn, ktra chce, by inteligibilne wynikao ze zmysowego [Mengue 1994, 42]. W tej zradykalizowanej wersji empiryzm ma dwa aspekty: negatywny, ktry polega na odrzuceniu wszelkiej transcendentalnoci, oraz aktywny jest on zawsze twrczy.

Odrzucenie transcendentalnoci
Klasyczne, tradycyjne dla historii filozofii rozumienie empiryzmu, zdaniem Deleuze`a, zawsze oznacza powoanie pierwszej abstrakcyjnej zasady a takiej pokusie filozofia, poczwszy od Platona [zob. Gualandi 1998, 31], atwo i chtnie ulega, grzznc w sporach na temat, co stanowi ow zasad (Byt? Ja? Idee? To, co zmysowe? itd.) na gruncie uznania ktrej mona ju tylko powoywa grube, jaowe dualizmy [Deleuze, Parnet 1977, 68], jej ustanowienie z definicji jest generatorem dualizmu [Mengue 1994, 42]. Jako taka za, tumi ona dynamizm ycia, tote wrcz strat czasu jest przywoywanie konkretnego bogactwa tego, co zmysowe [Deleuze, Parnet 1977, 68], gdy ma ono suy wycznie ustanowieniu abstrakcyjnej, niepodwaalnej podstawy. W gruncie rzeczy bowiem owa pierwsza zasada zawsze jest mask, zwykym obrazem, nie istnieje, rzeczy zaczynaj si porusza i oywa tylko na poziomie drugiej, trzeciej, czwartej zasady, a nie s to nawet ju zasady. Rzeczy zaczynaj y tylko w otoczeniu [Deleuze, Parnet 1977, 68-69]. Wanie u Hume`a ujawnia si oryginalno podoa empiryzmu: [] nic nie jest transcendentalne [Deleuze 2000b, 10-11, 169]. Jego bowiem zasug jest postawienie problemu empirycznego w stanie czystym przez utrzymywanie go z dala od czynnika transcendentalnego [Deleuze 2000b, 124]. Ju konwencjonalnie pojty empiryzm stanowi w istocie odrzucenie pewnej transcendentalnoci umysu, ale dla Deleuze`a jest tylko punktem wyjcia w radykalnym przemieszczeniu wszelkiej transcendentalnoci, stanowicym zreszt stay moment caej jego pracy: zakwestionowa supremacj rozumu jako uprzywilejowanego a priori sposobu odnoszenia si do wiata. Kwestia ta uwyrania

si zwaszcza w kontekcie problemu konstytucji podmiotu (zreszt wok tego problemu Deleuze ogniskuje sw interpretacj koncepcji szkockiego filozofa [zob. Danowski 1996, 191-192]), ktry dla Hume`a nie ma charakteru uprzednio istniejcego umysu [Deleuze 2000b, 23, 19]. Znaczenie empiryzmu polega na tym, e definiuje [on] podmiot jako habitus, nawyk, nic innego jak tylko nawyk w jakim polu immanencji, nawyk mwienia Ja [Deleuze, Guattari 2000, 57]. Jako e wyobrania czy poszczeglne chwile (synteza pasywna), to, co zwiemy ja, okazuje si wieloci nawykw, czyli wieloci rnych ja: to podmiot larwalny albo system jani rozproszonej [Deleuze 1997b, 129, 352]. Tote krytyka jest empiryczna, gdy [] pyta w odniesieniu do podmiotu: jak konstytuuje si on w danych? Konstrukcja danych tworzy miejsce dla ukonstytuowania si podmiotu. Dane nie s ju dane jakiemu podmiotowi, podmiot konstytuuje si w danych [Deleuze 2000b, 124, 162]. Deleuze`a koncepcja podmiotu wprost wic znajduje inspiracj w empiryzmie Hume`a [zob. Mengue 1994, 150]6. Pozostajc w tradycyjnej perspektywie poszukiwania zasad, dotychczasowa filozofia w gruncie rzeczy bya filozofi Bytu (w przypadku ktrej myl to atrybut uniwersalnego Podmiotu i przedstawienie Wszystkiego), to byt stanowi jej zasadniczy problem: zawsze jest czasownik by i kwestia zasady [Deleuze, Parnet 1977, 70]. Tote przyjmujc abstrakcyjn, transcendentaln pierwsz zasad, filozofia bya myl substancjalistyczn, centralistyczn i absolutystyczn, czyli dogmatyczn, w jzyku Deleuze`a, myl osiad. Tymczasem transcendencja w gruncie rzeczy jest iluzj, wrcz iluzj podstawow [zob. Deleuze, Guattari 2000, 54, 59], ktra jednak nadal trwa [zob. Gualandi 1998, 31], istot za filozofii, jej jedynym wyznacznikiem jest immanencja [zob. Deleuze, Guattari 2000, 43 i n.].

Zewntrzno relacji
Poczwszy od eseju o Humie Deleuze wyodrbnia we wszelkim dowiadczeniu eksperyment z czym, co nie sprowadza si do dowiadczenia, a co Hume odkrywa w logice relacji z koniecznoci zewntrznych wobec odpowiednich terminw [Martin 1993, 82]. Jeli bowiem mianem dowiadczenia okrelamy skupisko rnych percepcji, to
6

Deleuze, jak si wydaje, w Humowskiej krytyce pojcia substancji duchowej (ja) dopatruje si zakwestionowania tradycyjnie pojmowanej podmiotowej tosamoci oraz moliwoci jej konstytuowania si jako ja pknitego, ksztatujcego si wanie poprzez relacyjne skonfrontowanie z zewntrzem.

musimy uzna, e stosunki nie zale od dowiadczenia; s one skutkiem zasad kojarzenia, zasad natury ludzkiej, ktra w dowiadczeniu stanowi podmiot zdolny do wyjcia poza dowiadczenie [Deleuze 2000b, 163]. Alternatyw dla mylenia w kategoriach pierwszej zasady jest zatem mylenie w kategoriach relacji, a zdaniem Deleuze`a, jednym z najwikszych wkadw Hume`a w nowoczesn filozofi jest pooony przeze nacisk na to, e wszelkie relacje s zewntrzne wobec ich terminw (czy czonw) [zob. Deleuze 2000b, 146, 150, 162] na tym polega istota wymierzonego przeciw transcendencji stanowiska Hume`a, stanowiska dziaajcego z czysto immanentnego punktu widzenia, teorii zewntrznoci relacji, co oznacza, e empiryzm definiuje si naprawd jedynie w swoim dualizmie [Deleuze 2000b, 164]. Relacja nie jest wewntrzna ani wobec jednego z czonw, ktry byby odtd podmiotem, ani wobec zespou obu. Co wicej, relacja moe si zmienia bez zmiany jej czonw. [] Relacje s w otoczeniu i istniej jako takie. Ta zewntrzno relacji nie jest zasad, jest ywym protestem przeciwko zasadom. W istocie jeli widzi si w niej co, co przenika ycie, ale co sprzeciwia si myleniu, wwczas naley zmusi myl do jej pomylenia, uczyni z niej punkt halucynacji myli, eksperymentowanie, ktre zadaje gwat myli [Deleuze, Parnet 1977, 69]. Deleuze przesuwa wic akcent z teorii na praktyk, zreszt gwnie w jej aspekcie widzc empiryzm, dla ktrego poznanie jest tylko rodkiem dziaalnoci praktycznej [Deleuze 2000b, 163]. Jego zdaniem, empiryci nie s teoretykami, s eksperymentatorami: nigdy nie interpretuj, nie maj zasad. Jeli t zewntrzno relacji wzi za ni przewodni, za lini, wida jak kawaek po kawaku rozpociera si bardzo obcy wiat, paszcz Arlekina albo patchwork, utworzony z peni i z pustki, z blokw i zerwa, z przycigania i odpychania, z niuansw i porywczoci, z pocze i rozcze, z alternacji i przeplotw, z doda, ktrych rachunek nigdy nie jest zamknity, z oderwa, ktrych reszta nigdy nie jest staa [Deleuze, Parnet 1977, 69]. I wanie te wieloci stanowi pseudo-pierwsz zasad empiryzmu, zawsze odsuwan granic negatywn, przywdzian na pocztku mask [Deleuze, Parnet 1977, 69, 70]. To za zmienia sposb ujmowania rnicy nie moe ona zachodzi midzy zmysowym i inteligibilnym, midzy dowiadczeniem i myl, midzy wraeniami i ideami, lecz jedynie midzy dwoma rodzajami idei albo dwoma rodzajami dowiadcze, czonw i relacji. Synna asocjacja idei nie sprowadza si z pewnoci do paskoci, jak utrzymywaa historia filozofii. U Hume`a istniej idee, a nastpnie relacje midzy ideami, relacje, ktre

mog si zmienia bez zmiany idei, a dalej okolicznoci, dziaania i namitnoci, ktre wywouj zmiany tych relacji. To cae urzdzenie-Hume, ktre przybiera najrniejsze postacie [Deleuze, Parnet 1977, 70]7. Dlatego Deleuze kadzie nacisk na (charakterystyczn zwaszcza dla wspczesnej sztuki) kwesti eksperymentowania (i dlatego ujmuje empiryzm z kategoriach powieci). Eksperymentujcie: kadorazowo jakie urzdzenie idei, relacji i okolicznoci: kadorazowo prawdziwa powie, w ktrej waciciel, zodziej, czowiek z oszczepem w doni, rolnik, malarz zajmuj miejsce poj [Deleuze, Parnet 1977, 70]. Zdaniem Deleuze`a, gwnie tradycja anglosaska potrafia porzuci inercyjn postaw poszukiwania pierwszej zasady: filozofia angielska jest swobodnym i dzikim tworzeniem poj [Deleuze, Guattari 2000, 119], gdy tylko Anglicy i Amerykanie uwolnili koniunkcje, dokonali refleksji nad relacjami. Dlatego, e maj oni w stosunku do logiki bardzo specjaln postaw: nie postrzegaj jej jako rdowej formy, ktra zawieraaby pierwsze zasady; mwi oni, przeciwnie: albo bdziecie zmuszeni porzuci logik, albo zostaniecie doprowadzeni do wynalezienia jakiej! [Deleuze, Parnet 1977, 70] (przy rozumieniu logiki jako perspektywy pozbawionej pocztku i koca, a zatem wykluczajcej zatrzymanie). Tradycja empiryzmu potrafia stworzy mylenie koniunkcji (a zatem wieloci), zapocztkowa teori i praktyk relacji, pewnego I, ktre bd mie dalszy cig u Russella i Whiteheada, ktre jednak pozostaj podziemne i marginalne w stosunku do wielkich klasyfikacji, nawet gdy inspiruj now koncepcj logiki i epistemologii [Deleuze, Parnet 1977, 21-22]. Take wspczesne szkoy logiczne zasadnie nazywaj si empirycznymi, wychodz bowiem od dualnoci stosunkw i terminw [Deleuze 2000b, 165]. Natomiast na gruncie francuskim szczeglnie istotn postaci w tym kontekcie by obok Sartre`a, pozostajcego jednak w puapce czasownika by Jean Wahl, ktry nie tylko pokaza nam myl angielsk i amerykask, potrafi skoni nas do pomylenia po francusku rzeczy cakiem nowych, ale posun najdalej na swj rachunek t sztuk I, to jkanie si jzyka w nim samym, to mniejszociowe uycie jzyka [Deleuze, Parnet 1977, 72; zob. Deleuze 1997b, 10, przypis].
7

W koncepcji Deleuze`a koniunktywna natur bytu stanowi o tym, e badane elementy skadaj si na urzdzenie rozumiane jako rzeczywista jedno minimalna, jedno koniunkcji, wsp-funkcjonowania [Deleuze, Parnet 1977, 65, 84], czca heterogeniczne, nalece do rnych porzdkw elementy wieloci wieloci, ktre tworz to samo urzdzenie [Deleuze, Guattari 1980, 47].

Nie wystarczy jednak, zdaniem Deleuze`a, stworzenie logiki relacji ani zautonomizowanie sdw o relacjach wobec sdw o istnieniu i atrybucji, gdy relacje odkryte w koniunkcji nadal mog pozosta podporzdkowane uprzywilejowanemu czasownikowi by: wszelka gramatyka, wszelki sylogizm s rodkiem zachowania podporzdkowania koniunkcji czasownikowi by, wprawienia ich w grawitowanie wok czasownika by [Deleuze, Parnet 1977, 71], co nadal moe uprzywilejowywa substancjalizujce mylenie w kategoriach pierwszej zasady. Naley uczyni kolejny, radykalny krok: sprawi, by spotkanie z relacjami przenikao i niszczyo wszystko, podminowywao bycie, wprawiao je w koysanie. Zastpi JEST przez I. A i B [Deleuze, Parnet 1977, 71]. Zdaniem Deleuze`a, empiryzm wyznacza nieodzown przestrze okrelan przeze jako milieu otoczenie czy rodowisko: I nie jest nawet poszczegln relacj czy koniunkcj, jest czym, co podtrzymuje wszelkie relacj, drog wszelkich relacji, i co przdzie relacje poza ich czonami i poza zespoem ich czonw, i poza wszystkim, co mona by okreli jako Byt, Jedno lub Wszystko. I jest poza-bytem, midzy-bytem. Relacje mogyby si jeszcze ustali midzy ich czonami, lub midzy ich zespoem, midzy jednym a drugim, ale I nadaje relacjom inny kierunek, i kae zbiega si czonom i ich zespoom, jednym i drugim, na linii ujcia, jak aktywnie tworzy. Myle wraz z I, zamiast myle JEST, zamiast myle ze wzgldu na JEST: empiryzm nigdy nie mia innej tajemnicy. Prbujcie, jest to mylenie cakiem wyjtkowe, i jest to wszak ycie. W ten sposb myl empiryci, to wszystko. A nie jest to myl estety, jak wwczas, gdy mwi si: jeden wicej, jedna kobieta wicej. I nie jest to myl dialektyczna, jak wwczas, gdy mwi si: jedno daje dwa, ktre da trzy. Mnogie nie jest przymiotnikiem jako podporzdkowane Jednemu, ktre si dzieli, lub Bytowi, ktry je obejmuje. Stao si rzeczownikiem, wieloci, ktra stale zamieszkuje kad rzecz. Wielo nigdy nie tkwi w czonach, bez wzgldu na ich liczb, ani w ich zespole czy caoci. Wielo jest jedynie w I, ktre nie ma takiej samej natury, jak elementy, zespoy, a nawet ich relacje. O ile moe wystpi tylko midzy dwoma, to jednak nie wynika z tego dualizm. Istnieje pewne umiarkowanie, pewne ubstwo, pewna fundamentalna asceza I [Deleuze, Parnet 1977, 71-72]. Empiryzm jest wic teori relacji, zewntrznoci relacji wobec ich czonw, ktre s pomidzy, w tym pomidzy, gdzie rzeczy zaczynaj wanie oywa i y [Mengue 1994, 42], czyli ulegaj dynamizacji, a tym samym w ogle umoliwiaj

dowiadczenie. Tote ta kazuistyka relacji [Deleuze 1972, 76], uwolniona od tradycyjnego odniesienia do podmiotu, nie bdzie obca deleuzejaskiemu miejscu spotkania linii zrnicowania [Orlandi 1996, 67]. Dlatego Deleuze obrazowo mwi o jkaniu si albo o koniunkcji: I... I... I, jkanie si. Empiryzm nie jest niczym innym [Deleuze, Parnet 1977, 73]. I klasyczny obraz filozofii jako drzewa (Descartes) zastpuje obrazem kcza, gdy drzewo narzuca czasownik by, kcze ma za jako pasmo koniunkcj i i i [Deleuze, Guattari 1988a, 237; zob. Deleuze, Guattari 1980, 124, 126]. Zgodnie bowiem z przewiadczeniem Lukrecjusza, Natura nie jest atrybutywna, lecz koniunktywna: wyraa si w i, nie za w jest [Deleuze 1969, 308], a istot wszelkiej relacji jest I [Mengue 1994, 31], I to midzy-byt [Deleuze, Parnet 1977, 43, 16, 71]. W tym te aspekcie filozofia staje si twrcza, staje si konstruktywizmem, a konstruktywizm ma dwa komplementarne aspekty, ktre rni si co do natury: tworzy pojcia i wytycza paszczyzn [Deleuze, Guattari 2000, 43].

Tworzenie poj
Jeli, zdaniem Deleuze`a, myle oznacza tworzy, to filozofia nie jest ani kontemplacj, ani refleksj, ani komunikacj [Deleuze, Guattari 2000, 13], lecz sztuk tworzenia, wymylania, wytwarzania poj [Deleuze, Guattari 2000, 9; zob. Deleuze 1990, 166, 186], polega na tworzeniu, wynajdywaniu poj, eksperymentowaniu, puszczaniu w ruch [Mengue 1994, 29], jej definicj jest poznanie poprzez czyste pojcia [Deleuze, Guattari 2000, 14]. Pojcie za jest wieloci, to cao fragmentaryczna [Deleuze, Guattari 2000, 22], ktra ma swoj histori i stawanie si [Deleuze, Guattari 2000, 24, 25] i wyraa zdarzenie, a nie istot czy rzecz. Jest czystym Zdarzeniem, hacceitas, istnoci [Deleuze, Guattari 2000, 28], to nierozdzielno skoczonej liczby heterogenicznych skadnikw, jakie przemierza absolutny punkt przelatujcy nad nimi z nieskoczon prdkoci [Deleuze, Guattari 2000, 28]. Z kolei zdarzenie okrela si jako stawanie-si-nieograniczone przyszego i przeszego, aktywnego i biernego, przyczyny i skutku [Deleuze 1969, 17]. Tworzy za to stawia opr [zob. Deleuze, Guattari 2000, 125], stawia opr wobec teraniejszoci [Deleuze, Guattari 2000, 122], tote miejsca namysu filozofii nie wyznacza pocztek (Jutrzenka) ani kres (Zmierzch) [Mengue 1994, 9-10], lecz otoczenie czy rodowisko (milieu) [Deleuze, Parnet 1977, 19], swoiste pomidzy [Deleuze 1990, 165], w ktrym dziki tworzeniu poj stale si ona

dynamicznie przemieszcza (stawanie si) jej optyk jest wic, jak podkrela Nietzsche, niewczesno [Deleuze, Guattari 2000, 126; zob. Mengue 1994, 8]. Dla Deleuze`a, wanie empiryzm jest zawsze twrczy, mwic za w kategoriach filozoficznych, tworzenie jest par excellence tworzeniem poj: empiryzm podejmuje si [] najbardziej szalonej ze znanych dotd kreacji poj [Deleuze 1997b, 23]8. Ta idea filozofii jako empirystycznego tworzenia poj, albo konstruktywizmu, bdzie si przewija we wszystkich studiach Deleuze`a z historii filozofii. Std te rudymentarne znaczenie poj dla filozofii, w tym take postaci pojciowych, charakterystycznych zwaszcza dla Nietzschego [Deleuze 2000c, 47-53; Deleuze 2000a, 79-92], ktre niejako z definicji ujawniaj i eksponuj problemowo (i s efektem przymusu mylenia, i same do mylenia zmuszaj) [Deleuze, Guattari 2000, 71-96].

Paszczyzna immanencji
Filozofia to zarazem tworzenie pojcia i wytyczanie paszczyzny. Pojcie jest pocztkiem filozofii, paszczyzna j jednak ustanawia [Deleuze, Guattari 2000, 50]. Horyzontem namysu filozofii jest wic paszczyzna immanencji poj, planomen [Deleuze, Guattari 2000, 43]. Ona sama nie jest pojciem, lecz wielowarstwowym obrazem mylenia, obrazem, jaki tworzy ono odnonie tego, co oznacza mylenie, wykorzystywanie mylenia, orientowanie si w myleniu [Deleuze, Guattari 2000, 60, 44-45], pojcia za wypeniaj paszczyzn, nie dzielc jej [zob. Deleuze, Guattari 2000, 44]. Skoro za filozofi powouje tworzenie poj, to paszczyzna immanencji ma charakter niejako przedfilozoficzny jako przedfilozoficzna albo nawet niefilozoficzna filozofia ustanawia wadz Wszech-Jednoci, owej ruchomej, zapenianej przez pojcia pustyni. Przedfilozoficzne nie oznacza niczego, co preegzystuje, lecz co, co nie istnieje poza filozofi, chocia ta ostatnia je zakada. S to jej warunki wewntrzne [Deleuze, Guattari 2000, 49]. Immanencja dlatego wic zastpuje transcendencj, e nie poprzedza jej to, co j zamieszkuje bd wypenia, lecz konstruuje si i zmienia w dowiadczeniu, w taki sposb, e nie ma ju sensu mwienie o formach a
8

Cho Deleuze definiuje filozofi jako dyscyplin, ktra wrcz polega na tworzeniu poj [Deleuze, Guattari 2000, 12], w tym widzc istot jej twrczego charakteru i zasad odrnienia jej od innych praktyk, to trzeba przyzna, e nie wskazuje jakich szczeglnych poj, ktrych autorem miabym by wanie Hume (odmiennie ni np. Nieztsche u niego znajduje cay arsena poj tworzcych perspektyw poznawcz, m.in. wieczny powrt, wola mocy itd.). Mona sdzi, e chodzi mu wic o pewn w tym aspekcie potencjalno koncepcji Hume`a ze wzgldu na dostrzegan u niego koniunkcyjno czy relacyjno mylenia.

priori dowiadczenia, o dowiadczeniu w ogle []. Innymi sowy, takie warunki nie s obszerniejsze ni to, co je warunkuje, i dlatego tak zradykalizowana filozofia krytyczna chce sformuowa warunki prawdziwej genezy, a nie zwyke warunkowanie zewntrzne, obojtne wobec natury tego, co samo warunkuje (w pewnej analogii do episteme Foucaulta) [Zourabichvili 2003, 64-65]. Wszyscy autorzy, ktrymi zajmuje si Deleuze, tworz wanie paszczyzn immanencji [zob. Deleuze 1990, 185], czynic tym samym wyomy w dominujcym obrazie myli (sposobie filozofowania): Chryzyp i zdarzenie, Lukrecjusz i pozr, Spinoza i spotkania, Hume i okolicznoci, a czciowo nawet Platon [Zourabichvili 1994, 21]. Tote interesuje go pewien obraz myli, w ktrym myl staje si sobie immanentna, czyli wolna od zewntrznych wobec siebie instancji, i we wasnym eksperymentowaniu uwalnia si od przeszkd, jakie sama w sobie skrywa. Ta immanencja centruje i strukturuje teori wieloci, w jakiej wyraa si w pluralizm, i to ona umoliwia i zapadnia nowy obraz myli, jakiego broni Deleuze [Mengue 1994, 29]. Byt immanentny jest niejako punktem wyjcia, zasad samego siebie, wasnej aktywnoci i stawania si. To jego scentrowanie czy te sfadowanie na sobie nie upowania go jednak do pretendowania do roli pierwszej zasady. Paszczyzna immanencji nie podlega adnej relatywizacji, nie moe zosta odniesiona do podmiotu, nie stanowi niczyjej wasnoci ani atrybutu, lecz jest spotkaniem wielorakich wymiarw i linii si [Mengue 1994, 29]. Myl czystej czy te integralnej immanencji to myl odrzucajca wszelk rdowo i podstaw. I wanie taka paszczyzna [immanencji] jest by moe radykalnym empiryzmem [Deleuze, Guattari 2000, 57], gdy empiryzm zna tylko zdarzenia i drugich, i dlatego jest wielkim twrc poj [Deleuze, Guattari 2000, 57]. Innymi sowy, krytyka jest empiryczna, gdy przyjmuje czysto immanentny punkt widzenia [Deleuze 2000b, 124], a o immanencji mona powiedzie, e jest yciem, i niczym innym [Deleuze 1995, 3] na tym wanie polega absolutna istota empiryzmu [Deleuze 2000b, 123; zob. Mengue 1994, 42].

Problem
Kade pojcie odsya do jakiego problemu, do problemw [Deleuze, Guattari 2000, 23]. Innymi sowy, myle to eksperymentowa, to problematyzowa [Deleuze 2004, 144], a zatem kwesti niejako rudymentarn staje si problem. Spraw i istot

filozofii nie jest bowiem odpowied, lecz pytanie, gdy filozofia nie jest odpowiadaniem na pytania, lecz formuowaniem problemw, ktre nie s tymczasowym czy subiektywnym stanem [Deleuze 1997b, 382], i takie jej widzenie Deleuze dostrzega m.in. u Hume`a czy Bergsona [zob. Deleuze 1999a, 7; Colombat 1990, 28]. Zreszt samo zestawienie tych dwch mylicieli nie jest przypadkowe, gdy Bergson jest obecny w pierwszej ksice o Humie na poziomie oglnej koncepcji filozofii odsuwajcej zasad obiektywizacji ugruntowanych na krytyce rozwiza w imi krytyki problemw, Bergson, w odniesieniu do ktrego Deleuze nie pomija niczego, co jego zerwanie z filozofiami krytycznymi zawdziczao empiryzmowi angielskiemu [Alliez 1996, 260; zob. Deleuze 2000b, 160-161; Deleuze 1956; Deleuze 1997b, 119-121]. Filozofia jest dla Deleuze`a przede wszystkim kwesti mylenia, ale mylenie nie stanowi dla samoistnego, naturalnego procesu, lecz jest gboko inercyjne: z reguy nie mylimy. Tym bowiem, co pierwsze w myli, jest wtargnicie, gwat, wrg, i nic nie zakada filozofii, wszystko wychodzi od mizozofii [Deleuze 1997b, 206]. Nieodzowne jest zatem co, co myl zmusi do mylenia, tote poczytywanej za naturaln dyspozycji, skonnoci do mylenia przeciwstawiona zostaje przypadkowa zachta pochodzca ze spotkania [zob. Zourabichvili 1994, 22]. Istnieje w wiecie co, co zmusza do mylenia. To co jest przedmiotem fundamentalnego spotkania, nie za rozpoznania [Deleuze 1997b, 206]. A owym czym jest to, co zewntrzne albo zewntrzno relacji, a relacja jest przypadkowa, gdy nie sprowadza si do natury czonw, jakie czy: spotkanie jest zawsze nie do wyjanienia [Zourabichvili 1994, 23]. Podmiot to zatem ju nie tosame ze sob cogito, lecz Ja pknite [Deleuze 1997b, 139-143, 169-171, 203, 214]. Chodzi wic o to, w jakich warunkach [myl] zostaje doprowadzona do poszukiwania prawdy? Spotkanie jest mianem relacji cakowicie zewntrznej, w ktrej myl wchodzi w stosunek z czym, co nie zaley od niej. Zewntrzno relacji jest staym wtkiem u Deleuze`a poczwszy od pierwszej ksiki. Czy chodzi o mylenie, czy o ycie, stawk jest zawsze spotkanie, zdarzenie, a zatem relacja jako zewntrzna wobec jej czonw [Zourabichvili 1994, 23; zob. Deleuze 2000b, 146]. Deleuze dlatego zatem moe si zdeklarowa jak empirysta, e traktuje pojcie jako przedmiot spotkania [Deleuze 1997b, 23]. A w ten sposb w relacji z zewntrzem filozofia znajduje punkt wyjcia w czym, czego sama nie opanowuje [Zourabichvili 1994, 23].

Innym mianem problemu, cilej za, niejako jego pisanym upostaciowaniem, technik wyrazu filozoficznego, jest aforyzm rozumiany jako tekst z rozmysem fragmentaryczny [Deleuze, Foucault 1967, II], fragment par excellence co, co pozostaje do zinterpretowania, do staego interpretowania, a zatem wyklucza moliwo nasycenia i dopenienia, gdy wszelkie zjawisko jest milczc wieloci sensw kadego zdarzenia [Deleuze 1997a, 8], sens kadego zdarzenia jest wieloraki [zob. Banasiak 2002; Banasiak 2003]. Sens jest tylko stosunkiem twierdzenia, ale nie do pytania, na jakie jest odpowiedzi, [...] lecz do problemu, poza ktrym nie ma ono sensu. Jaki problem naley postawi czy te jak naley problem postawi, aby takie twierdzenie byo moliwe? oto zasada logiki sensu, jak Empiryzm i subiektywno, pierwsza ksika, ju zarysowuje w sowniku pniej skorygowanym [Zourabichvili 1994, 28]. Tote wanie pojcie problemu (problemu-pytania, problemowoci [Deleuze 1997b, 110 i n.]) stanowi dla Deleuze`a przewodni instancj interpretacji autorw, i to poczwszy od jego eseju o Humie [zob. Kaleka 1972, 41]. Dlatego w pracy o Humie Deleuze uznaje, e wypowied ma sens jedynie w zalenoci od problemu, ktry j umoliwi [Zourabichvili 1994, 31]. W gruncie rzeczy, teoria filozoficzna jest rozwiniciem problemu i niczym wicej: sama przez si, sama w sobie polega ona nie na rozwizaniu problemu, lecz na rozwiniciu a do koca koniecznych implikacji sformuowanego problemu. [...] Zakwestionowanie oznacza podporzdkowanie, poddanie rzeczy badaniu w taki sposb, aby poprzez owo wymuszone podporzdkowanie odsoniy nam sw istot, sw natur. [...] W filozofii pytanie i krytyka pytania stanowi jedno lub te, jeli kto woli, nie istnieje krytyka rozwiza, a jedynie krytyka problemw [Deleuze 2000b, 160, 161]. Kadc nacisk na pluralizm problemw nieodczny od nowej koncepcji przedmiotu filozofii [Zourabichvili 1994, 29], Deleuze wanie na gruncie empiryzmu buduje now formu filozofii w ogle.

Empiryzm transcendentalny
Cho Kant wprost zainspirowany jest empiryzmem Hume`a i w aspekcie budowania paszczyzny immanencji wiele ode przejmuje [zob. Deleuze, Guattari 2000, 63], bo jego krytyka totalna, z jej tendencj pluralistyczn i uwzgldnieniem rnicy [zob. Deleuze 1999b, 15, 18], dostrzegajca konieczno wykraczania poza to, co dane w dowiadczeniu [zob. Deleuze 1999b, 24, 26; Martin 1993, 82], bya wanie zarysem

krytyki immanentnej [zob. Deleuze 1997a, 96-97], to jednak jego Estetyka transcendentalna nie opisuje rnicy midzy dowiadczeniem rzeczywistym a dowiadczeniem po prostu moliwym [Descombes 1997, 183], czyli trzyma si dowiadczenia moliwego, a nie rzeczywistego eksperymentowania [Deleuze 1990, 199], podczas gdy warunek powinien by w istocie warunkiem rzeczywistego dowiadczenia, nie za dowiadczenia moliwego. Stanowi on genez wewntrzn, nie za uwarunkowanie zewntrzne [Deleuze 1997b, 224]. Teoria dowiadczenia jest wic niekompletna, gdy traktuje o jego warunkach a priori (system kategorii), pomija za to, co empiryczne, a posteriori u Kanta mamy wic faszyw immanencj [Gualandi 1998, 23]. Tymczasem chodzi o to, by w owej radykalnej wersji empiryzmu pozosta w jednakowej odlegoci od racjonalizmu (ktry czy wszystko, za wszelk cen) i empiryzmu (ktry pozostawia wszystko nazbyt odseparowane) [Orlandi 1996, 67]. Tote konieczne jest niejako wzmocnienie empiryzmu Deleuze znajdzie je u Bergsona w postaci empiryzmu wyszego, zdolnego do stawiania problemw i do przekraczania dowiadczenia ku jego konkretnym warunkom [Deleuze 1999a, 25], czyli warunkom dowiadczenia rzeczywistego, ktrego prawdziwymi skadowymi s rnice. Bergsonizm prowadzi dowiadczenie ku pojciom, ktre nie maj wikszego zasigu ni to, co warunkuj [Deleuze 1999a, 20]. Tote ta wersja empiryzmu, jako koncepcja oparta na myleniu rnic natury niezalenie od jakiejkolwiek formy negacji [Deleuze 1999a, 43], prowadzi do pluralizmu. Z tego wzgldu bergsonowskie trwanie bezustannie si zmienia, dzieli, nie zmienia jednak przez to natury. Jest zatem czyst immanencja, sytuuje si w otoczeniu, jest pomidzy-dwoma lub interwaem, gdzie tkwi wszelka moc kreacji i nieprzewidywalnej nowoci [Mengue 1994, 46]. Co jednak zaskakujce, sojusznika znajdzie Deleuze take w Spinozie, ktrego koncepcj widzi on cakowicie w kategoriach empiryzmu. To bowiem, e dla Spinozy wszystkie ciaa (byty) s modalnymi wyrazami jednej substancji, dla Deleuze`a oznacza, e czy on dwie kwestie w jednym posuniciu: odrzucenie transcendentalnoci w tworzeniu najbardziej radykalnej paszczyzny immanencji, immanencji absolutnej, na ktrej sytuuje si wszystko, co istnieje: caa droga Etyki tkwi w immanencji [Deleuze 1981, 38] i Etyka z immanencji czyni zasad [zob. Deleuze 1968, 164], wymagajc lektury poprzez otoczenie [Deleuze 1968, 134]. Poza tym dzieo to naley widzie tyle w perspektywie teoretycznej, ile w praktycznej, gdy tworzy ono cay rejestr nowych poj obracajcych

si wok odrzucenia transcendentalnoci we wszystkich sferach ycia. Teorii Etyki nie mona bowiem traktowa niezalenie od kultu ycia [Deleuze, Parnet 1977, 22] oraz namitnoci radosnych [zob. Deleuze 1981, 38; Deleuze 1968, 249], tote stanowi ono, zdaniem Deleuze`a, przewodnik pozwalajcy uzyska moliwie najlepsze relacje midzy poszczeglnymi bytami rozwizujc problem relacji jednoci i wieloci, jest pen afirmacj bytu [Deleuze 1968, 309]. T badan u rnych mylicieli formu radykalizacji empiryzmu Deleuze nazwie pniej empiryzmem transcendentalnym [zob. Deleuze 1997b, 100 i n., 210 i n.]. Poczwszy od pierwszych studiw nad Hume`em Deleuze stale twierdzi, e naley ponownie przeczyta Kanta poprzez Hume`a i do podmiotu transcendentalnego zastosowa kantowsk krytyk substancji, aby zrealizowa empiryzm transcendentalny [Sauvagnargues 2003, 171; zob. Deleuze 2000b, 124, 156], w ktrego perspektywie naley uzna, e ani przedmiot nie jest uprzedni wobec podmiotu, ani te podmiot nie konstytuuje dowiadczenia, lecz podmiot i przedmiot s wspproduktami i zyskuj konkretn jednostkowo w yciowym ruchu aktualizacji hic et nunc [Sauvagnargues 2003, 171; zob. Martin 1993, 34-35]. Nie ma uprzednio istniejcych form, lecz jedynie kinematyczne stosunki midzy nie uformowanymi elementami; nie ma podmiotw, lecz pozbawione podmiotu dynamiczne indywidualizacje, ktre tworz zbiorowe urzdzenia [Deleuze, Parnet 1977, 112]. Dla Deleuze`a, empiryzm transcendentalny oznacza przede wszystkim, e odkrycie warunkw dowiadczenia samo zakada dowiadczenie w sensie cisym, po wtre za, e warunki nie s nigdy oglne, lecz zmieniaj si zalenie od przypadkw [Zourabichvili 2003, 35, 36]. Bada on wic warunki dowiadczenia rzeczywistego (nie za jedynie moliwego) i musi zerwa z pojmowaniem warunku na podobiestwo tego, co warunkowane dowiadczenie musi by dowiadczeniem aktywnej rnicy [Kowalska 2000, 329; zob. Kowalska 1996, 141]. Bo te dowiadczenie rzeczywiste jest pochodn zjawisk, ktre ze swej strony nie s ani empiryczne, ani inteligibilne (w rozumieniu metafizyki), lecz we waciwym sensie tego sowa transcendentalne: rnicy i powtrzenia [zob. Banasiak 1997]. Empiryzm staje si naprawd transcendentalny [] dopiero wwczas, gdy w zmysowoci bezporednio ujmujemy to, co moe by jedynie doznane zmysowo, samo bycie tego, co zmysowe: rnic, rnic potencjau, rnic intensywnoci jako zasad rnorodnoci

jakociowej. Zjawisko rozbyskuje wanie w rnicy, w niej eksplikuje si jako znak, a ruch powstaje w niej jako skutek. Intensywny wiat rnic, w ktrym jakoci znajduj swoj zasad, a zmysowo swoje bycie, jest wanie przedmiotem empiryzmu wyszego [Deleuze 1997b, 100]. Gdy za kad rzecz jest rnica, za rnic nie ma za niczego [Deleuze 1997b, 101]. Cho rnicy nie mona uj wprost, to jednak mona opisa sposb, w jaki, nie bdc skadow dowiadczenia, stanowi ona jego warunek moliwoci: racj dostateczn zjawiska, warunek tego, co si pojawia [Deleuze 1997b, 312], i to ona stanowi podstaw zradykalizowanego empiryzmu. Rnica nie jest tym, co rne. To, co rne, jest dane. Rnica za jest tym, przez co dane jest dane. Jest tym, przez co dane jest dane jako rne [Deleuze 1997b, 311]. Cho, jak si wydaje, myl Deleuze`a w najwikszym stopniu inspiracj znajduje w Nietzschem, cho on sam z najwiksz atencj mwi z kolei o Spinozie, cho wiele zawdzicza Bergsonowi i literaturze, to jednak znaczenie dla Hume`a wprost trudno przeceni. U niego bowiem znajduje on istotne skadowe swego punktu wyjcia: formu nietradycyjnego, zradykalizowanego empiryzmu. W empiryzmie Deleuze`a filozofia zaczyna zawsze od spotkania z czym zewntrznym w stosunku do uniwersytetu [Rajchman 2000, 23]. A empiryzm w wersji Hume`a to empiryzm eksperymentujcy, gdy pozostaje on otwarty na nowe formy dowiadczenia [Rajchman 2000, 20] (dlatego Deleuze uznaje, e wspczesna sztuka, porzucajc dziedzin przedstawiania i stajc si dowiadczeniem, w istocie realizuje empiryzm transcendentalny [zob. Deleuze 1997b, 100; Martin 1993, 39]), a jako taki jawi si on jako nieodzowna perspektywa mylenia wieloci, o ile nie wrcz mylenia w ogle. Empiryzm jest bowiem warunkiem bd te drug stron pluralizmu: pluralizm (zwany inaczej empiryzmem) to tyle, co sama filozofia [Deleuze 1997a, 8]. Empiryzm ten poucza nas o istnieniu niezwykego rozumu, o wieloci i chaosie rnicy (o nomadycznych dystrybucjach, ukoronowanych anarchiach) [Deleuze 1997b, 100-101]. Z tego wzgldu zewntrzno relacji znajdzie cig dalszy w problematyce rozmaitych wieloci wypeniajcych dziea Deleuze`a: czy to si albo rnicy si [zob. Deleuze 1997a; Deleuze 2000c], czy to ciaa bez organw, kcza i plateau zestawu linii lub intensywnoci [zob. Deleuze, Guattari 1980], czy to urzdze mechanicznych i strumieni podania [zob. Deleuze, Guattari 1972], czy to zdarzenia generujcego sens [zob. Deleuze 1969], i

przeksztaci si w myl zewntrza [zob. Deleuze 2002], nomadyczno i deterytorializacj [zob. Deleuze, Guattari 1988a; Deleuze, Guattari 1988b; Deleuze, Guattari 1980; Banasiak 1988]. Bibliografia : Alliez, E., 1996, Sur le bergsonisme de Deleuze, [w:] Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Rencontres internationales Rio de Janeiro Sao Paulo 10-14 juin 1996 (dir. E. Alliez), Paris: Institut Synthlabo [dalej: GDVP], ss. 243-264. Badiou, A., 1989, Gilles Deleuze, Le pli: Leibniz et le baroque, [w:] Annuaire philosophique 1988-1989, Paris: Seuil, ss. 161-184. Banasiak, B., 1988, Ogrd koczownika. Deleuze rizomatyka i nomadologia, Colloquia Communia, nr 1/3, ss. 253-270. Banasiak, B., 1997a, Problemat Nietzschego, [w:] [Deleuze 1997a, 211-215]. Banasiak, B., 1997b Bez rnicy, [w:] [Deleuze 1997b, 5-20]. Banasiak, B., 1999, Z genealogii myli Gillesa Deleuze`a, [w:] [Deleuze 1999b, 121-145, 151-155]. Banasiak, B., 2000, Sowo wstpne, [w:] [Deleuze 2000c, 5-10]. Banasiak, B., 2002, De interpretatione. Deleuze versus Derrida, Nowa Krytyka, nr 13, ss. 97-118. Banasiak, B., 2003, Narodziny interpretacji z ducha Fryderyka Nietzschego, [w:] F. Nietzsche, Wola mocy, S. Frycz, K. Drzewiecki (tum.), Krakw, ss. 349-373. Bnatouil, Th., 1998, Deleuze: Spinoza politique, Magazine littraire, Spinoza, un philosophe pour notre temps, n 370, novembre 1998, s. 47. Boncela, A., 2000, Afirmacja Bergsona, Sztuka i Filozofia, nr 18, ss. 174-181. Borzym, S., 1968, Nowe ksiki o bergsonizmie, Studia Filozoficzne, nr 3/4, ss. 144-146. Colombat, A., 1990, Deleuze et la littrature, New York, Bern, Frankfurt a/Main, Paris: Peter Lang. Danowski, D., 1996, Deleuze avec Hume, [w:] GDVP, ss. 191-206. Deleuze, G., 1952, Hume, sa vie, son uvre, avec un expos de sa philosophie (en collaboration d`Andr Cresson), Paris: P. U. F. Deleuze, G., 1956, Bergson 1859-1941, [w:] M. Merleau-Ponty (d.), Les Philosophes clbres, Paris: ditions d`Art Lucien Mazenod, ss. 292-299. Deleuze, G., 1968, Spinoza et le problme de l`expression, Paris: Minuit. Deleuze, G., 1969, Logique du sens, Paris: Minuit. Deleuze, G., 1972, Hume, [w:] F. Chtelet (d.), Histoire de la philosophie, t. 4: Les Lumires, Paris : Hachette 1972, ss. 65-78. Deleuze, G., 1976, Prsentation de Sacher-Masoch. Le froidet le cruel, avec un texte intgral de La Vnus la fourrure, Paris: Minuit, ss. 13-115. Deleuze, G., 1977 Po czym rozpozna strukturalizm?, S. Cichowicz (tlum.), [w:] M. J. Siemek (red.), Drogi wspczesnej filozofii, Warszawa, ss. 286-328. Deleuze, G., 1981, Spinoza, philosophie pratique, Paris: Minuit. Deleuze, G., 1987, Preface, [w:] idem, Dialogues, H. Tomlinson and B. Habberjam (trans.),

Columbia University Press. Deleuze, G., 1989, Le pli: Leibniz et le baroque, Paris: Minuit. Deleuze, G., 1990, Pourparlers 1972-1990, Paris: Minuit. Deleuze, G., 1994, Prezentacja Sacher-Masocha [fragm.], K. Matuszewski (tum.), Literatura na wiecie, nr 10, ss. 258-274. Deleuze, G., 1995, L`immanence: une vie, Philosophie, Gilles Deleuze, n 47, 1er septembre 1995, ss. 3-7. Deleuze, G., 1997a, Nietzsche i filozofia, B. Banasiak (tum.), Warszawa (wyd. III). Deleuze, G., 1997b, Rnica i powtrzenie, B. Banasiak, K. Matuszewski (tum.), Warszawa. Deleuze, G., 1999a, Bergsonizm, P. Mrwczyski (tum.), Warszawa. Deleuze, G., 1999b, Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna wadz, B. Banasiak (tum.), Gdask. Deleuze, G., 2000a, Tajemnica Ariadny, B. Banasiak (tum.), [w:] idem, Nietzsche, B. Banasiak (tum.), Warszawa, ss. 79-92. Deleuze, G., 2000b, Empiryzm i subiektywno. Esej o naturze ludzkiej wedug Hume`a, K. Jarosz (tum.), Warszawa. Deleuze, G., 2000c, Nietzsche, B. Banasiak (tum.), Warszawa. Deleuze, G., 2002, Myl nomadyczna, K. Matuszewski (tum.), [w:] A. Dubik (red.), Poznanie Podmiot Dyskurs. Idee i dziedzictwo frankofoskiej tradycji epistemologicznej, Toru, ss. 267-275. Deleuze, G., 2004, Foucault, M. Gusin (tum.), Wrocaw. Deleuze, G., Foucault, M., 1967, Introduction gnrale, [do:] F. Nietzsche, uvres philosophiques compltes, t. V: Le Gai Savoir. Fragments posthumes (1881-1882), Paris: Gallimard, ss. I-IV. Deleuze, G., Guattari, F., 1972, Capitalisme et schizophrnie 1. L`Anti-dipe, Paris: Minuit. Deleuze, G., Guattari, F., 1980, Capitalisme et schizophrnie 2. Mille plateaux, Paris: Minuit. Deleuze, G., Guattari, F., 1988a, Kcze, B. Banasiak (tum.), Colloquia Communia, nr 1/3, ss. 221-238. Deleuze, G., Guattari, F., 1988b, 1227 Traktat o nomadologii: maszyna wojenna, B. Banasiak (tum.), Colloquia Communia, nr 1/3, ss. 239-252. Deleuze, G., Guattari, F., 2000, Co to jest filozofia?, P. Pieniek (tum.), Gdask. Deleuze, G., Parnet, C., 1977, Dialogues, Paris: Flammarion. Descombes, V., 1997, To Samo i Inne. Czterdzieci pi lat filozofii francuskiej (1933-1978), B. Banasiak, K. Matuszewski (tum.), Warszawa, ss. 180-197, 205-213. Droit, R.-P., 1995, Gilles Deleuze, un penseur pluriel et pourtant trs singulier, Le Monde, 7 novembre 1995, s. 8. Ewald, F., 1992, [...], Magazine littraire, Nietzsche, n 298, avril 1992, s. 20. Gualandi, A., 1998, Deleuze, Paris. Kaleka, G., 1972, Un Hegel philosophiquement barbu. Notes pour un mauvais usage de l`Histoire, L`Arc, Gilles Deleuze, n 49, ss. 39-44. Komendant, T., 1980, Przeciw dialektyce: Nietzsche czytany przez Deleuze`a, Teksty, nr 3, ss. 129-137. Kowalska, M., 1996, Deleuze Gilles, Diffrence et rptition, [w:] B. Skarga (red.), Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku, t. 4, Warszawa, ss. 134-148.

Kowalska, M., 2000, Dialektyka poza dialektyk. Od Bataille`a do Derridy, Warszawa, ss. 169-177, 326-349. Macherey, P., 1988, Deleuze dans Spinoza, Magazine littraire, Gilles Deleuze, n 257, septembre 1988, s. 40. Martin, J.-C., 1993, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Paris: Payot. Marton, S., 1996, Deleuze et son ombre, [w:] GDVP, ss. 233-242. Mengue, Ph., 1994, Gilles Deleuze ou le systme du multiple, Paris: Kim. Orlandi, L.B.L., 1996, Lignes d`action de la diffrence, [w:] GDVP, ss. 55-68. Paradis, B., 1988, Leibniz: un monde unique et relatif, Magazine littraire, Gilles Deleuze, n 257, septembre 1988, ss. 26-29. Rajchman, J., 2000, The Deleuze Connections, Cambridge, Massachusetts, London: The MIT Press. Sauvagnargues, A., 2003, Heccit, [w:] Le vocabulaire de Gilles Deleuze (sous la dir. de R. Sasso et A. Villani), Les Cahiers de Noesis n 3, printemps 2003. Zourabichvili, F., 1992, Deleuze: le ngatif destitu, Magazine littraire, Nietzsche, n 298, avril 1992, ss. 85-87. Zourabichvili, F., 1994, Deleuze. Une philosophie de l`vnement, Paris: P. U. F. Zourabichvili, F., 2003, Le vocabulaire de Deleuze, Paris: Ellipses.