Uniwersytet Jagielloski w Krakowie Wydzia Filozoficzny

Pawe Micha ukasik

Prawda objawiona jako prawda ycia w tomistycznej koncepcji wiary

Praca magisterska napisana pod kierunkiem dr. hab. Marcina Karasa

Krakw 2012

Spis treci
WSTP ................................................................................................................... 3 ROZDZIA 1. IDEA STWORZENIA TEZA FUNDAMENTALNA DLA TOMASZA .... 8 ROZDZIA 2. PRAWDA YCIA .......................................................................... 18 ROZDZIA 3. LOGOS FILOZOFII I LOGOS WIARY .............................................. 28
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. Logos staroytnych .................................................................................................... 28 Jedynym dobrem jest wiara w Boga .......................................................................... 31 Myliciel pierwszego wieku Klemens Aleksandryjski ........................................... 35 Logos w wierze .......................................................................................................... 40

ROZDZIA 4. W. TOMASZ WIARA, KTRA SZUKA ZROZUMIENIA .............. 43

4.1. 4.2. 4.3. 4.4. Wierzy to rozwaa wraz z przewiadczeniem .................................................... 43 Wiara i poznanie ........................................................................................................ 48 Niepokj w wierze ..................................................................................................... 52 Wiara pocztkiem i kresem (zamiast zakoczenia) ................................................... 55

BIBLIOGRAFIA ..................................................................................................... 62

Wstp
Wiara i wiedza to pojcia niejednoznaczne. Ich rozrnienie stao si podstawowym osigniciem kultury zachodniej. Pytanie o teoretyczn i praktyczn relacj pomidzy nimi naley do stale podejmowanych w teologiczno-filozoficznych dyskusjach zmierzajcych do wytumaczenia relacji pomidzy religi a nauk. W debatach tych nieocenion rol odgrywa myl w. Tomasza z Akwinu. Jego teologia i filozofia stay si kamieniem milowym w prbie zrozumienia relacji midzy wiar i poznaniem naukowym. Studiowanie jego myli zostao wyranie zalecone przez Sobr Watykaski II w dwch dokumentach: w dekrecie Optatam totius, o formacji kapaskiej, i w deklaracji Gravissimum educationis, powiconej wychowaniu chrzecijaskiemu. Ponadto trzeba zauway, e ju w 1880 r. papie Leon XIII, jego wielki czciciel, ktry zainspirowa rozwj studiw tomistycznych, ogosi w. Tomasza patronem szk i uniwersytetw katolickich. Wspczesne pojmowanie wiary rni si zasadniczo od myli w. Tomasza, dla ktrego wiara nie jest psychologiczn potrzeb szukania nowych egzystencjalnych wrae. W wiecie, w ktrym antropocentryczna wizja ycia stanowi jedyne osignicie wspczesnego czowieka, wydaje si ona niewystarczajca. Metafizyczne potrzeby czowieka s gbsze i nie mona zaspokoi ich jedynie emocjonalnym czuciem1. Wiara nie jest take wiatopogldow decyzj, dziki ktrej czowiek moe lepiej pozna otaczajcy go wiat oraz odkry ostateczny sens swojego ycia. w. Tomasz mwi nie tyle o wierze, ktra jest naturaln potrzeb czowieka, co o potrzebie poznania Boga. Stworzenie rozumne, dostrzegajc skutek, w sposb naturalny pragnie pozna jego przyczyn. Zdolno naszej
1

Zob. Wszelkie fantazje, odnoszce si do uczu religijnych, nie obal powszechnego gosu sumienia: ot ten gos powszechny sumienia poucza nas, e wzruszenie oraz wszystko to, co zniewala dusz, nie pomaga lecz utrudnia badanie prawdy, a mamy tu na myli bezwzgldn prawd; tamta czysto subiektywna, twr uczucia i czynu moe posuy jako igraszka sw, ale na nic si nie przyda czowiekowi, ktry pragnie przede wszystkim wiedzie, czy poza nim istnieje Bg, w ktrego rku spocznie kiedy jego przeznaczenie. By da uczuciu pewne podstawy, modernici uciekaj si do dowiadczenia jako czynnika pomocniczego. Lecz c ono moe tam wnie nowego? Absolutnie nic, chyba to jedynie, e stanie si ono silniejszym a std w rwnym stosunku bdzie silniejsze przekonanie o danej prawdzie. Ale ani jedno ani drugie nie jest w stanie sprawi, aby uczucie przestao by uczuciem, by zmienio sw natur tak bardzo zwodnicz, jeli nie jest kierowane rozumem; przeciwnie i jedno i drugie umacnia i wspomaga ow natur, gdy im silniejszym jest uczucie, tym bardziej ono jest uczuciem, Piusa X, Pascendi dominici gregis, Encyklika o zasadach modernistw, tum. S. Okoniewski. Pozna 1908, s.26.

percepcji nie ogranicza si do tego, co fragmentaryczne, ale siga dalej, tam gdzie nie ma miejsca na nasze empiryczne poznanie ostatecznej przyczyny wszystkiego, co istnieje. Czas jest miejscem, w ktrym Bg daje znaki. Dziki nim dokonuje si co wanego dla ycia i mylenia czowieka. Metafizyka zapomniaa o czasie, ktry jest niesychanie wany i o ktrym przypomina Heidegger 2. Trzeba by zdolnym do odczytywania znakw czasw.
Czas jest pojciem, ktre oznacza, e nie wszystko zostao dane naraz, ale e stwarzanie nowej rzeczywistoci dokonuje si w sposb stopniowy i nieustajcy i e rzeczywisto jest w trakcie stawania si, kreowania krok po kroku. Oznacza, e to, co nowe, jest nieustannie rodzone. Jest to pojcie pochodne od rzeczywistoci. Okrela ten aspekt rzeczywistoci, jakim jest bycie wci w akcie stawania si, rodzenia. Czas jest pojciem, ktre zgodnie z jedn z jego waciwoci oznacza akt stwarzania 3.

Postawa otwartoci ma by postaw zawierzenia, o czym myl Heideggera nie wspomina. Czym innym jest rzucenie bytu w wiat, a czym innym ta podstawowa ufno, zdolna do przebaczenia i kontynuacji procesu stwrczego. Filozofi greck fascynuje wiszca nad czowiekiem konieczno (fatum), ktra jawi si jako co nieprzekraczalnego i przeciwnego nadziei. Tymczasem w myli biblijnej niewtpliwie wane jest ycie, ale wraz z tym yciem wybija si na czoo wolno, a nie nieprzewidywalno.
Jzyk hebrajski cechuje umiowanie tego, co dotykalne, gdy nie jest on dualistyczny; ma wyczucie, zrozumienie dla ywiow naturalnych, poniewa nie skazuje tego, co dotykalne, na bycie w nieprzezwycialny sposb oddzielonym od tego, co inteligibilne, inne ni ono. Dla hebrajskiego to, co dotykalne, nie jest ze, bdne. Zo nie pochodzi z materii. wiat jest bardzo dobry. Hebrajski ma wyczucie cielesnoci, rozpoznaje w niej bowiem rdze duchowy. wiat biblijny jest dokadnie przeciwiestwem wiata manichejskiego. Mie wyczucie cielesnoci, upodobanie do natury i zmys kontemplacji oraz duchowo to z punktu widzenia biblijnego jedno i to samo, poniewa wiat dotykalny jest jzykiem, zosta stworzony przez sowo 4.

Dlatego wolno pojmowana jest aksjologiczne: z jednej strony jest moc, mioci, z drugiej strony decyzj na prawe ycie ze strony czowieka, ktre jest nieodcznie zwizane z poznawaniem. W myli biblijnej zawarte jest gbsze rozumienie za ni w myli

Zob. Heidegger pisze susznie, e wierzcy Nie zwraca si ku znaczeniowoci jakiej przyszej treci, lecz ku Bogu. Sens czasowoci jest wyznaczony przez podstawowy stosunek do Boga, w taki jednak sposb, e wieczno rozumie tylko ten, kto aktowo yje czasowoci. Uderza jednak w tych analizach jakby brak zakotwiczenia wiary w rzeczywistoci Boga, ktra moe dopiero wiar unosi i obdarza j na poziomie egzystencjalnym nadziej i ufnoci, K. Tarnowski, Tropy mylenia religijnego, Krakw 2009, s. 134. 3 C. Tresmontant, Esej o myli hebrajskiej, tum. M. Tarnowska, Krakw 1996, 35-36. 4 Tame, s.71-72.

greckiej. Rozumienie za, szczeglnie po stronie czowieka, jest wraliwoci na to, co nie jest konieczne. Wieczno dla Grekw jest pewn ponadczasowoci, natomiast w myli biblijnej to wieczno spenionych obietnic, wieczno Boga, ktry jest ywym Bogiem, bdcym ponad czasem. Wieczno to spenienie obietnicy, ale jest take wzorcem spenienia tego wszystkiego, co powoduje, e egzystencja czasowa, w ktrej ycie ludzkie si dokonuje, ma swoje znaczenie. W metafizyce biblijnej Bg stwarza w sposb darmowy. Czas to stwarzanie w toku dokonywania si, wieczno to punkt widzenia Stwrcy, ich koegzystencja to koegzystencja stwrczego dziaania Boga i Jego samowystarczalnoci, to paradoks darmowoci stworzenia 5 . Jest to wielkie docenienie codziennoci. Grecy natomiast pragn uciec od rzeczywistoci codziennej. Listy witego Pawa nie mwi tylko o mioci bliniego, lecz traktuj mio znacznie szerzej. Jest to waciwa postawa wobec rzeczywistoci. Czas jest czasem prb (List do Hebrajczykw), wiara biblijna to czas przechodzenia przez prby. Co zostaje mi zadane dla mojej wolnoci, rozumianej nie tylko jako wolno decyzji, ale take jako wewntrzna mobilizacja. W egzystencji chrzecijaskiej zawsze s prby. Jest to zdawanie egzaminu z samego ycia, z jego jakoci, z relacji do innych ludzi, ale take ze stosunku do wasnej egzystencji. Akt wiary jest czym konkretnym i niepowtarzalnym, nikt za nikogo nie moe dokona aktu wiary. Wiara fundamentalna (Karol Tarnowski) jest zawierzeniem istnieniu, w ktre wchodzimy. Nasz odpowiedzi na istnienie jest zaufanie, ktre uznaje Boga jako Prawd, a nastpnie zaangaowanie w t wiar, poniewa Absolut rysuje si tutaj jako miara wolnoci. Wiara dotyczy tego, co nie jest oczywiste, co jest ukryte, co si przejawia i moe by odczytane. Jest to szczeglny stosunek do prawdy, moemy j nazwa stosunkiem egzystencjalnym. Wiara nie jest tylko aktem punktualnym teraz wierz ale jest take drog, na ktrej moje rozumienie wiary dojrzewa, przechodzi poszczeglne etapy, jest yw relacj. Wiara nie jest pojciem abstrakcyjnym. Logos jest naszym sojusznikiem Sowo stao si czowiekiem. Niebezpieczestwo mylenia teologicznego w wydaniu chrzecijaskim, jakie mona zauway w odniesieniu do aktu wiary, to pewnego rodzaju wyalienowanie. Prawda, ktra jest obiektem wiary jako takiej, musi by rozumiana przede wszystkim jako prawda osoby

Tame, 55.

w teologii kocielnej bywa ona niejednokrotnie pomijana. Odnosi si do prawdy wiary to by w prawdzie. Relacja osobowa nie moe by tylko wypowiedziana: Nie kady, ktry Mi mwi: Panie, Panie!, wejdzie do krlestwa niebieskiego (Mt 7,21). Kto nie jest w prawdzie, nie moe zrozumie Prawdy wiary, poniewa nie mona jej stosowa jedynie do teoretycznych rozwaa, mona j tylko przyj w prawdzie, ktra dotyka naszego ycia. Wiara jest take wstpem do mylenia religijnego, ktre rodzi si z wntrza wiary, z wntrza naszego najwikszego pragnienia. Jak zauwaa ksidz Tischner:
rozum szuka wiary [] a wiara szuka rozumu []. Midzy wiar a myleniem nie ma przepaci niemoliwej do przekroczenia. Nie ma te denia, by jedno zniszczy przez drugie. Mylenie religijne wyrasta z uznania praw religii i praw rozumu. Uznajc prawa rozumu, wiara staje si myleniem, uznajc prawa wiary, rozum ma udzia w jej naturze6.

Filozofia tomistyczna wyrosa na gruncie myli staroytnej, a szczeglnym inspiratorem dla Tomasza by Arystoteles. Tomasz sta si niekwestionowanym mistrzem w uprawianiu jego filozofii i teologii. W XIII wieku jzyk arystotelesowskiej spekulacji obejmuje coraz to wiksze obszary, nie ogranicza si wycznie do filozoficznych traktatw, ale wiedzie rwnie prym w redniowiecznych szkoach teologicznych. XIII wiek to czas rozwoju uniwersytetw, dla ktrych idea nauki miaa opiera si na rozumowaniu i dowodzeniu. Nauk miaa by zarwno filozofia, jak i teologia, traktowane powanie. Bya to decyzja fundamentalna, ktra z jednej strony podniosa wymagania intelektualne wobec chrzecijastwa, z drugiej strony za spowodowao to paradygmat pewnych domknitych caoci. U Tomasza mamy do czynienia z pluralizmem caoci, ktre s rne jest filozofia i teologia, ale w ramach postulowanej jednoci. Fernand van Steenberghen, jeden ze znaczcych badaczy filozofii redniowiecza XIII wieku, ktry przez ponad czterdzieci lat zajmowa si filozofi tomistyczn, zauwaa, e:
Tomasz z Akwinu by genialnym teologiem, poniewa by genialnym filozofem. Ju w Sentencji, ale jeszcze bardziej w jego pniejszych dzieach, czujemy obecno teologa, ktry dysponuje solidn syntez filozoficzn, dobrze zbudowan, opart na naleycie sprawdzonych podstawach. Tak przygotowane narzdzie posuyo teologowi do wypracowania jego wasnej syntezy. Narzdzie, ktre nie przestaje by oczyszczane, wzbogacane i usprawniane w czasie caej kariery witego doktora 7.

wity Tomasz by przede wszystkim teologiem. Interesoway go problemy relacji pomidzy filozofi a religi; filozofi stosowa jako narzdzie spekulacji teologicznej, ktrej zadaniem byo objanianie zawiych spraw wiary. Hermeneutyczna praca dominikanina
6 7

J. Tischner, Przedmowa, [w:] K. Tarnowski, Tropy mylenia religijnego, Krakw 2009, s 7. F. V. Steenberghen, Filozofia w wieku XIII, prze. E. I. Zieliski, Lublin 2005, s.301.

znajduje odbicie w Summie teologii, gdzie zastosowanie arystotelesowskiego paradygmatu mylenia pozwolio Tomaszowi na miae przedsiwzicia na gruncie teologii. Naley jednak pamita, e filozofia i teologia tomistyczna nie maj swojego rda wycznie w filozofii greckiej. Tomasz oprcz tradycji greckiej siga take, a moe przed wszystkim, do myli biblijnej, ojcw Kocioa czy myli arabskiej. Synteza teologiczna i filozoficzna Tomasza bya moliwa dziki odwanej i inwokacyjnej pomysowoci Doktora Anielskiego, ktry nie waha si szuka Prawdy wszdzie.

Rozdzia 1. Idea stworzenia teza fundamentalna dla Tomasza

Idea stworzenia w caoci zdeterminowaa filozofi w. Tomasza, ktra staa si kluczow w myli religijnej Akwinaty. Idea stworzenia stawia czowieka i wiat w postawie pokory wobec Boga, od ktrego zaley, a jednoczenie prezentuje niecigo pomidzy stworzeniem a stworzycielem. Tomasz mwi:
Poznajemy zatem Jego stosunek do stworze, czyli e jest ich wszystkich przyczyn i rnic, ktra dzieli Go od nich t mianowicie, e nie jest On niczym z tego, czego jest przyczyn, i e to wszystko jest od Niego odlege nie ze wzgldu na Jego uomno, ale dlatego e On przewysza wszystko 8.

Relacja Boga ze swoim stworzeniem opisywana jest za pomoc relacji przyczynowoskutkowej, ktr Tomasz zaczerpn niewtpliwie z filozofii Arystotelesa. Wedug niego istniej cztery sposoby bytowania rzeczy: z czego co jest? przyczyna materialna; czym co jest? przyczyna formalna; przez co jest? przyczyna sprawcza, i ze wzgldu na co jest? przyczyna celowa 9 . Relacja midzy Bogiem a wiatem przypomina relacj zachodzc pomidzy twrc a dzieem sztuki. Istoty stworzone zale od intelektu boskiego, tak jak twory sztuki zale od intelektu ludzkiego 10 . Wedug Tomasza poznanie wiata pozwala uzasadni istnienie Boga, ale nie powoduje to odkrycia boskich tajemnic, ktrych obrazem byby wiat. wiat pozostaje oddzielony od Boga, ktry nie wchodzi w skad czegokolwiek, ani jako zasada formalna, ani jako zasada materialna. Bg stworzy wiat ex nihilo11 i jest on podtrzymywany w istnieniu. wiat uczestniczy w Bogu, ktry stanowi przyczyn wszystkich rzeczy. S one nieustannie utrzymywane

w. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Summa teologii, kwestia 1-26, prze. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Krakw 1999, s. 164. 9 Por. Arystoteles, Fizyka, II 3, II 7; tene Metafizyka I 3, V 2. Przyczyna materialna i formalna odnosz si do wewntrznej struktury bytu, natomiast przyczyna sprawcza i celowa zaliczaj si do czynnikw zewntrznych, ktre wpywaj na dynamizacj bytu. 10 Por. Skoro Bg jest ze swej istoty swoim istnieniem, to istnienie stworzenie musi by koniecznie jego waciwym skutkiem (). Bg wywouje w rzeczach taki wanie skutek nie tylko wtedy, gdy po raz pierwszy zaczynaj istnie, ale dopty, dopki s podtrzymywane w istnieniu, w. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Summa teologii, kwestia 1-26, prze. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Krakw 1999, s. 100. 11 Por. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, non solum oportet considerare emanationem alicuius entis particularis ab aliquo particulari agente, sed etiam emanationem totius entis a causa universali, quae est Deus, et hanc quidem emanationem designamus nomine creationis. Quod autem procedit secundum emanationem particularem, non praesupponitur emanationi, sicut, si generatur homo, non fuit prius homo, sed homo fit ex non homine, et album ex non albo. Unde, si consideretur emanatio totius entis universalis a primo principio, impossibile est quod aliquod ens praesupponatur huic emanationi. Idem autem est nihil quod nullum

w istnieniu udzielonym przez Boga (quod absque omni dubio concedendum est, quod res conservantur in esse a Deo, et quod in momento in nihilum redigerentur, cum a Deo desererentur) 12 . Tomaszowa idea stworzenia wiata rni si zasadniczo od mistycznoduchowej wizji witego Augustyna, dla ktrego relacja pomidzy Bogiem a stworzeniem zakada wewntrzne pokrewiestwo i cigo, w ktrej czowiek uczestniczy. Dlatego Augustyn pisze:
Boga za powinnimy i szuka, i uprasza w skrytoci rozumnej duszy, w tym, co nazywamy czowiekiem wewntrznym. Jest bowiem wol Bo, by tu bya Jego witynia. Czy nie czytae sw Apostoa: Nie wiecie, ecie wityni Bo i Duch Boy przebywa w was albo We wntrzu czowieka mieszka Chrystus?13

Prawda, ktra owieca od wewntrz rozum, nie pochodzi od czowieka, ale jest dana od Boga. Dziki niej czowiek jest zdolny do poznania prawdy rzeczy. Nie wychod na wiat, wr do siebie samego: we wntrzu czowieka mieszka prawda14. W przeciwiestwie do Tomasza Augustyn nie posuguje si terminologi arystotelesowskiej spekulacji, lecz odwouje si do dowiadczenia religijno-mistycznego, w ktrym poznanie Boga, a jednoczenie samego siebie dokonuje si wewntrz czowieka, w gbi jego rozumnego serca. W filozofii Tomasza rozum ludzki nazywany jest rozumem naturalnym ma on wasne granice poznawcze, a jego waciwym polem zastosowania jest wiat. Oczywicie nie znaczy to, e Tomasz by prekursorem Kantowskiej filozofii krytycznej, poniewa oprcz poznania empirycznego Akwinata dopuszcza moliwo dowiadczenia metafizycznego. Pojcie metafizyki jest jednym z najwaniejszych poj w filozofii i teologii. Nie zrodzio si ono wycznie z potrzeby uporzdkowania i skatalogowania pism Filozofa
15

, co

ens. Sicut igitur generatio hominis est ex non ente quod est non homo, ita creatio, quae est emanatio totius esse, est ex non ente quod est nihil., Sum. Theolo., I, 45, 1c. 12 De potentia, 5, 1; zob. take, De potentia, 3, 1 ad 10, Ad decimum dicendum, quod cum fit aliquid ex nihilo, esse quidem eius quod fit, est primo in aliquo instanti; non esse autem non est in illo instanti nec in aliquo reali, sed in aliquo imaginario tantum. Sicut enim extra universum non est aliqua dimensio realis, sed imaginaria tantum, secundum quam possumus dicere quod Deus potest aliquid facere extra universum tantum, vel tantum distans ab universo; ita ante principium mundi non fuit aliquod tempus reale, sed imaginarium; et in illo possibile est imaginari aliquod instans in quo ultimo fuit non ens. Nec oportet quod inter ista duo instantia sit tempus medium, cum tempus verum et tempus imaginarium non continuentur. 13 w. Augustyn, O nauczycielu, prze. J. Modrzejewski, w: tene, Dialogi filozoficzne, Krakw 2001, s.435. 14 Tame, s.477. 15 W ksice Artura Banaszkiewicza Byt i pojcie, odnajdujemy fundamentalne kwestie dla historii powstawania pojcia metafizyki, w ktrej to autor referujc pogldy Hansa Reinera, pisze o legendarnej opowieci powstania pojcia metafizyki. Historia nazwy i pojcia metafizyki jest u swych pocztkw histori pewnej ksiki. Zwyko si uwaa, e nazwa metafizyka, w przeciwiestwie do samej nauki, swoje powstanie zawdzicza przypadkowi. Wedle tej tradycji jej rdem historycznym ma by tytu zbioru pism Arystotelesa, nadany mu przez Andronikosa z Rodos w I w. p.n.e. Perypatetyk ten uporzdkowa Corpus Aristotelicum, a cz zawierajc pisma z zakresu filozofii pierwszej umieci po ksigach obejmujcych

zaproponowa Andronikos z Rodos yjcy po Arystotelesie, ale przede wszystkim z dydaktycznego uzasadnienia przebiegu ludzkiego poznania 16 . Do najwyszych zasad i pierwszych przyczyn dochodzimy niejako na kocu, ale jeli chodzi o porzdek systematyczno-logiczny, metafizyka poprzedza to, co naocznie dowiadczalne. W tomistycznej koncepcji Boga na pierwszy plan wysuwa si rezerwuar mocy stwrczych, ktre Tomasz tumaczy poprzez arystotelesowsk koncepcj aktu i monoci17, ale jak zauwaa Stefan Swieawski, jest rzecz trudn uzna pierwszego poruszyciela, w oparciu o arystotelesowsk metafizyk, za Boga Stworzyciela:
Ale przyjwszy nawet, e pierwszy poruszyciel jest jeden, trudno na gruncie arystotelizmu uzna go za sprawcz przyczyn ruchu i zmiany w kosmosie (u Arystotelesa jest on przyczyn celow), a tym bardziej nie znajdzie si tam potwierdzenia tezy, e Bg jest stwrc wiata. Nie bdc stwrc, nie jest te Bg w penym znaczeniu opatrznoci, a wic brak w tej filozofii elementw, za pomoc ktrych daoby si w zadawalajcy dla penego monoteizmu sposb uj stosunek Boga do wiata; nie spenia tego koncepcja monoci i aktu w tej postaci, w jakiej znajduje si ona u Arystotelesa, a wic przede wszystkim jako hylemorfizm. Niezbdne byoby w tym celu jej rozwinicie egzystencjalne w postaci ledwo tylko zaznaczajcej si u Arystotelesa, a zupenie zasadniczej w ontologii nauki o zoonoci wszystkich bytw z istoty i z istnienia oraz o realnej rnicy zachodzcej midzy tymi elementami konstytutywnymi dla kadego bytu18.

rozprawy z dziedziny fizyki i nazwa . Z biegiem czasu nazw t zaczto stosowa take do treci tego dziea i ukuto termin metaphysica bdcy, zwaszcza w platonizujcych wykadniach, okreleniem dla filozoficznej nauki o tym, co bytujc poza empirycznie poznawaln natur (), stanowi zarazem jej rdo i podstaw (jest transfizyczne lub transcendentne), Artur Banaszkiewicz, Byt i Pojcie. Prolegomena do metafizyki, ktra usiowaa wystpi jako nauka, Nowa Wie 2005, s. 26-29. 16 Wczeniejsze wedug porzdku logicznego nie jest tym samym, co wczeniejsze wedug porzdku zmysowego, Arystoteles, Metafizyka, prze. K. Leniak, Warszawa 1984, 1018 b. 17 Por. Consideravit enim Deum esse optimum et iustum; unde ab ipso primo fuisse conditas optimas creaturarum solas et aequales existimavit, scilicet rationales creaturas; quibus ex libero arbitrio diversimode operantibus in bonum vel in malum, consecutum esse dicebat ut diversi gradus rerum in universo constituerentur, dicens: illas rationales creaturas quae ad Deum conversae sunt, in angelicam dignitatem esse promotas, et secundum diversos ordines, prout magis et minus meruerunt; e contrario vero ceteras rationales quae per liberum arbitrium peccaverunt, in inferiora dicit esse prolapsas, et corporibus alligatas; quasdam quidem soli, lunae et stellis, quae minus peccaverunt; quasdam vero corporibus hominum; quasdam in Daemones esse conversas. Uterque enim error ordinem universi praeterire videtur in sua consideratione, considerando tantummodo singulas partes eius. Ex ipso enim ordine universi potuisset eius ratio apparere, quod ab uno principio, nulla meritorum differentia praecedente, oportuit diversos gradus creaturarum institui, ad hoc quod universum esset complementum (repraesentante universo per multiplices et varios modos creaturarum quod in divina bonitate simpliciter et indistincte praeexistit) sicut et ipsa perfectio domus et humani corporis diversitatem partium requirit. Neutrum autem eorum esset completum si omnes partes unius conditionis existerent; sicut si omnes partes humani corporis essent oculus, aliarum enim partium deessent officia. Et similiter si omnes partes domus essent tectum, domus complementum et finem suum non consequeretur, ut scilicet ab imbribus et caumatibus defendere posset. Sic igitur dicendum est, quod ab uno primo multitudo et diversitas creaturarum processit, non propter materiae necessitatem, nec propter potentiae limitationem, nec propter bonitatem, nec propter bonitatis obligationem; sed ex ordine sapientiae, ut in diversitate creaturarum perfectio consisteret universi.Quaest. disp. De potentia, III, 16 resp. 18 S. Swieawski, Czowiek redniowieczny, tom I, Warszawa 1999, s.84.

10

Rnica pomidzy istot a istnieniem, ktra zostaa odkryta przez arabskich arystotelikw 19 , staa si kluczowym elementem w budowaniu systemu metafizycznego Akwinaty. Pojcie istnienia, ktre w filozofii greckiej nie miao szczeglnie wanego statusu, w filozofii arabskiej stanowi pochodn mylenia religijnego, co jednak nie zostao do koca wykorzystane. Ibn Siny (ac. Avicenna), ktry odegra istotn rol w formowaniu przedtomaszowej metafizyki, wprowadzi w swojej filozofii rozrnienie pojcia istnienia i istoty
20

, ale jednoczenie dla Awicenny istnienie nie jest elementem koniecznym

w compositum stworzenia i dlatego moe by traktowane jedynie jako przypado 21 . Natomiast dla Tomasza istnienie jest tym, co w bycie najwaniejsze. Istnienie stanowi najwysz doskonao kadego bytu, jest aktem istoty22. O ile dla Arystotelesa aktem bya wycznie forma substancjalna, to dla Tomasza istotna jest dystynkcja na: akt istotowy (forma)23 oraz akt bytowy (istnienie). Kady byt materialny posiada dwa zoenia: 1. Po pierwsze, stanowi materi, ktra skada si z monoci i formy jako aktu, ktry doskonali materi i nadaje jej okrelone waciwoci, w substancji zoonej z materii i formy znajduje si porzdek podwjny: jeden samej materii w stosunku do jej formy; drugi rzeczy ju zoonej w stosunku do istnienia, w ktrym uczestniczy. W rzeczywistoci istnienie rzeczy nie stanowi ani jej formy, ani jej materii, lecz aliquid [co], ktre dochodzi do rzeczy przez jej form (De sub. sep., c.VI).
19

Podboje arabskie w VII wieku naszej ery day pocztek nowej cywilizacji w basenie Morza rdziemnego. Arabowie, zmieszani z ludami, ktre podbili, przejawiaj niezwyk zdolno asymilowania; ich kultura, a take religia, nie ma w sobie niczego naprawd oryginalnego, potrafili oni jednak znakomicie wykorzysta kultur hellenistyczn. W filozofii, razem z zamieszkujcymi ich imperium ydami, eksploatuj skarbiec myli greckiej. W ten sposb powstaje ruch powrotny, ktry przez Syri, Egipt, Mauretani, Hiszpani, Obydwie Sycylie, przynosi aciskiemu Zachodowi dziedzictwo nauki greckiej, zanim krucjaty pozwol mu nawiza na nowo bezporednie relacje intelektualne z Cesarstwem Wschodnim. W wiecie muzumaskim i ydowskim ruch filozoficzny rozwija si w onie kultury gboko religijnej i filozofowie, o wiele bardziej ni u Grekw, musz liczy si z faktem, e istnieje religia uznajca objawienie, autorytet i ortodoksj, F. Van Steenberghen, Filozofia wieku XIII, prze. E. I. Zieliski, Lublin 2005, s. 36. 20 Awicenna, pomimo esencjalnego ujcia bytu, pierwszy na terenie filozofii uzna realn rnic pomidzy istot a istnieniem bytu przygodnego, ktre prawdopodobnie przyj w wyniku poredniego wpywu Objawienia, mianowicie Ksiga Wyjcia odnotowuje odpowied dan przez Boga Mojeszowi: Jestem, ktry Jestem. Chocia istnienie interpretowa Awicenna jako przypado, to rwnoczenie uzna, i peni ono rol aktu wobec istoty bytu. Istnienie nadaje realno bytowi potencjalnemu. 21 Jak susznie zauwaa tienne Gilson: W dziejach problemu istnienia imi Awicenny przywodzi na myl poprzednika w. Tomasza. Jest to, jak pamitamy, ten Awicenna, ktrego pogld, e istnienie jest przypadoci istoty, uksztatowany pod wpywem religijnego pojcia aktu stworzeni, spotka si z ostr krytyk Awerroesa. w. Tomasz za krytykowa Awicenn za to, e wysuwajc t tez, wyolbrzymi w pewien sposb rnic midzy istot a istnieniem i nie dostrzeg ich gbokiego powizania. . Gilson, Byt i Istota, prze. D. Eska i J. Nowak, Warszawa 1963, s. 92. 22 Per formam enim substantia fit proprium susceptivum eius quod est esse, Contra Gentiles, lib. 2 cap. 55. I dalej: Substantia completa est proprium susceptivum ipsius esse. 23 Esse comparatur ad formam sicut per se consequens ipsam, non autem sicut effectus ad virtutem agentis, ut puta motus ad virtutem moventis, Q. d. de anima, a. 14 ad 4. Corruptibile et incorruptibile sunt essentialia praedicata, quia consequuntur essentiam sicut principium formale vel materiale, non autem sicut principium activum; sed principium activum perpetuitatis aliquorum est extrinsecus, tame, ad 5.

11

2. Po drugie byt materialny to zespolenie substancjalnej istoty, obejmujcej materi i form oraz istnienie, ktre jest naczelnym aktem caoci bytu24. Forma substancjalna jest dla materii aktem i doskonaoci 25 , lecz w relacji do istnienia stanowi tylko mono jego przyjcia 26 . Substancje zoone z formy i materie jednostkuj si w obrbie gatunku, materia oznaczona okrela ten byt w obrbie gatunku27 i dlatego moemy wyrni wielo bytw. Istot substancji zoonych jest forma i materia w obrbie istoty i istnienia. Aktem jest forma, a monoci materia w obrbie istoty, natomiast w obrbie caoci bytu istota jest w monoci do przyjcia istnienia28. W ontologii Doktora Anielskiego istnienie jest nadane od Boga 29 . Aktualizuje ono istot bytu zoonego z formy i materii. Kady byt istnieje na waciwy sposb, ograniczenie istnienia nie pochodzi z jego natury, ale stanowi konsekwencj bytowych ogranicze okrelonej istoty gatunkowej, ktr to istnienie aktualizuje. W kadym bycie, ktry nie jest Bogiem, istota tego bytu wyznacza mu istnienie
30

. Chocia istnienie jest aktem

i doskonaoci istoty, nie naley jednak do elementw konstytutywnych bytu przygodnego. Dlatego w. Tomasz istnienie nazywa czasami przypadoci. Nie jest ono przypadoci treciowo-kategorialn tego typu, co barwa, czas czy pooenie, jest natomiast przypadoci w orzekaniu orzeka bowiem o bytach przygodnych w sposb niekonieczny. Przygodny

24

Zob. Sic igitur res composita ex materia et forma, per suam formam fit participativa ipsius esse a Deo secundum quemdam proprium modum. Invenitur igitur in substantia composita ex materia et forma duplex ordo: unus quidem ipsius materiae ad formam; alius autem ipsius rei iam compositae ad esse participatum. Non enim est esse rei neque forma eius neque materia ipsius, sed aliquid adveniens rei per formam., De substantiis separatis, cap. 8. 25 Per hoc enim in compositis ex materia et forma dicitur forma esse principium essendi, quia est complementum substantiae, cuius actus est ipsum esse: sicut diaphanum est aeri principium lucendi quia facit eum proprium subiectum luminis, Contra Gentiles, lib. 2 cap. 54 n. 5 26 Si igitur per hoc quod dico: non ens, removeatur solum esse in actu, ipsa forma secundum se considerata, est non ens, sed esse participans. Si autem non ens removeat non solum ipsum esse in actu, sed etiam actum seu formam, per quam aliquid participat esse; sic materia est non ens, forma vero subsistens non est non ens, sed est actus, qui est forma participativus ultimi actus, qui est esse, De substantiis separatis, cap. 8. 27 Una quidem secundum quod forma speciei limitatur ad individuum, et talis limitatio formae est per materiam. Alia vero secundum quod forma generis limitatur ad naturam speciei; et talis limitatio formae non fit per materiam, sed per formam magis determinatam, a qua sumitur differentia; differentia enim addita super genus contrahit ipsum ad speciem, De spiritualibus creaturis, a. 1 ad 2. 28 Ea quae sunt formae subsistentes, ad hoc quod sint unum et ens, non requirunt causam formalem, quia ipsae sunt formae; habent tamen causam exteriorem agentem, quae dat eis esse, Q. d. de anima, I, 6 ad 9. 29 sed esse est diversum in diversis. Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in illorum errorem incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse universale, quo quaelibet res formaliter est. Hoc enim esse, quod Deus est, huius condicionis est, ut nulla sibi additio fieri possit; unde per ipsam suam puritatem est esse distinctum ab omni esse. Propter quod in commento IX propositionis libri de causis dicitur quod individuatio primae causae, quae est esse tantum, est per puram bonitatem eius. Esse autem commune sicut in intellectu suo non includit aliquam additionem, ita non includit in intellectu suo praecisionem additionis; quia si hoc esset, nihil posset intelligi esse, in quo super esse aliquid adderetur, De ente et essentia, cap. 4. 30 A wic jeli co jest koniem, to nie moe istnie na sposb ludzki, poniewa istota konia nie pozwala mu by czowiekiem. Natomiast istota psa nie pozwala na to, eby myla, poniewa to przysuguje czowiekowi. Istnienie jest takie na jakie pozwala mu istota.

12

charakter bytw niekoniecznych pozwala wnioskowa, e pomidzy istnieniem a istot takiego bytu zachodzi rnica realna 31 . Mwic precyzyjne: istota i istnienie bytw przygodnych nie s realnie tosame, podobnie jak nie s tosame akt i mono, jako skadniki wewntrzne bytu. Mono u Arystotelesa to moliwo zmiany powstawania i ginicia, natomiast akt jest tym, co te monoci aktualizuje. W Tomaszowej koncepcji metafizyki mono nie jest tylko moliwoci zmiany, ale take pewnego rodzaju nieszczeln struktur, ktra powoduje, e byt jest idealn moliwoci, dziki aktowi istnienia. To jest moliwe, poniewa Bg u Tomasza jest nie tylko moc stwrcz, ale take siedliskiem idei stwrczych32. Tomaszowa teoria idei opiera si zasadniczo na autorytetach Platona, Arystotelesa, w. Augustyna czy Pseudo-Dionizego, ale jak zauwaa Wadysaw Strewski, Tomasz wypracowa wasn i oryginaln teori idei, piszc:
[] autorytetem, do ktrego odwouje si w. Tomasz, najpierw jest Platon. Platon nie przyjmowa istnienia idei rzeczy jednostkowych. A czyni to z dwch powodw. Po pierwsze, gdy idee wedle niego nie wytwarzaj materii (non erant factivae materiae), lecz jedynie formy. Racj jednostkowoci jest materia, natomiast forma konstytuuje to, co gatunkowe. Skoro wic idea odnosi si do formy, musi by ide gatunkow. Po drugie, idea wie si tylko z tym, co jest zamierzone per se, zamierzenie za, czy lepiej intencja natury dotyczy utrzymania gatunku, nie jednostki tote, wedle Arystotelesa, Platon nie przyjmowa ani idei jednostki, ani idei rodzaju, lecz jedynie ide gatunku. Ta mieszanka opinii Platona i Arystotelesa nie jest tu jednak najwaniejsza; istotne jest, e stanowisko Platona, wice idee z formami gatunkowymi, zostao przez Tomasza odrzucone. Waga jego wasnego rozwizania zawiera si w zdaniu ostatnim: My za przyjmujemy, e Bg jest przyczyn rzeczy jednostkowych tak w odniesieniu do formy, jak i do materii; przyjmujemy take, e przez opatrzno bosk okrelone s wszystkie rzeczy szczegowe a wobec tego naley przyj idee tych rzeczy 33.

31

Omne quod est in genere substantiae, est compositum reali compositione; eo quod id quod est in praedicamento substantiae est in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliud quam ipsum, alias non posset differre secundum esse ab illis cum quibus convenit in ratione suae quidditatis; quod requiritur in omnibus quae sunt directe in praedicamento: et ideo omne quod est directe in praedicamento substantiae, compositum est saltem ex esse et quod est. Sunt tamen quaedam in praedicamento substantiae per reductionem, ut principia substantiae subsistentis, in quibus praedicta compositio non invenitur; non enim subsistunt, ideo proprium esse non habent. Similiter accidentia, quia non subsistunt, non est eorum proprie esse; sed subiectum est aliquale secundum ea; unde proprie dicuntur magis entis quam entia., De veritate, 27, 1, ad 8. 32 Idea dicitur similitudo vel ratio rei in Deo existens, secundum quod est productiva ipsius rei et determinativa; et ideo unumquodque, secundum quod se habet ad hoc quod a Deo producatur, ita se habet ad hoc quod ipsius idea sit in eo. Omne autem quod ab aliquo per se agente producitur, oportet quod secundum hoc quod ab ipso effectu est, ipsum imitetur; quia, ut probat philosophus, simile agit sibi simile, tam in his quae agunt per voluntatem quam in his quae agunt per necessitatem. Unde secundum id quod aliquid a Deo producitur, secundum hoc similitudinem in ipso habet, et secundum hoc est idea ipsius in Deo, et secundum hoc a Deo cognoscitur; et ideo cum omnis res a Deo producatur, oportet omnium rerum ideas in ipso esse, Super Sent., lib. 1 d. 36 q. 2 a. 3 co. 33 W. Strewski, Istnienie i sens, Krakw 2005, s. 115-116.

13

Tomasz jest przede wszystkim teologiem, ale jednoczenie teologiem naukowym, ktry dysponuje doskonale przyswojon wiedz filozoficzn, wpisujc j w schemat swojej teologii34, w ktrej nastpuje rozrnienie na rozum naturalny i rozum nadprzyrodzony uzasadnia to ide stworzenia. Ale w jaki sposb uzasadnia jedno tych przestrzeni? Dla teologa, jakim by w. Tomasz, wan spraw byo wprowadzenie na grunt Objawienia elementu ludzkiego rozumowania, ale w taki sposb, aby ani teologia, ani filozofia nie utraciy przy tym nic ze swej istoty. Kategoria revelabile czyli to, co jest objawialne, wie si cile z kategori Objawienia, ktre jest zasadniczym polem dziaania teologii35. Wprowadzenie przez Tomasza rozrnienia na to, co aktualnie jest objawione jako wie o Chrystusie, o Bogu, nie mogo w aden sposb by pojte przez rozum naturalny; natomiast revelabile to cay wiat, pole wszystkich ludzkich naukowych dowiadcze, ktre maj jednak znaczenie teologiczne, poniewa to, co jest stworzone, nosi na sobie pitno podobiestwa do Stwrcy36.
wita wiedza moe, nie tracc nic ze swej jednoci, rozwaa zagadnienia i przedmioty, opracowane przez rne nauki filozoficzne, pod ktem jednej jedynej racji, a mianowicie, czy wchodz w zakres objawialnego tak aby wita wiedza stanowi moga niejako odbicie wiedzy Boej, ktra jest jedynym i prostym prawem obejmujcym wszystko 37.

wiat, jako stworzony przez Boga, zawiera w sobie ogromn liczb praw, ktre maj znaczenie dla zbawienia czowieka, a ktre mog by poznane przez rozum naturalny. Wobec tego rozum jest autonomiczny wobec wiary38, ale jednak ma znaczenie dla religii, jako religii objawionej, jak susznie zauwaa ojciec Marie-Dominique Philippe OP:

34

Jak susznie, zauwaa tienne Gilson: w. Tomasz jako Doktor chrzecijaski czerpa zewszd, by dobrze speni zadanie, ktre sobie wyznaczy. Korzysta wic nie tylko z Arystotelesa, ale i z Dionizego, z Liber de Causis, z Boecjusza i ze w. Augustyna. Gromadzi wszystko, co mg spoytkowa dla budowy swego dziea. Nie naley jednak zapomina o tym, e studiowa Arystotelesa tylko po to, eby lepiej budowa dzieo, ktre ju z zaoenia miao by dzieem teologicznym., . Gilson, Tomizm, Wprowadzenie do filozofii w. Tomasza z Akwinu, prze. J. Rybata, Warszawa 1998, s. 17. 35 Por. Samo w sobie Objawienie jest aktem, ktry jak wszystkie akty zmierza do spenienia pewnego zadania. W wypadku Objawienia zadaniem tym jest umoliwienie czowiekowi uzyskanie zbawienia. Dla czowieka za zbawienie polega na osigniciu jego celu. Tego celu nie zdoa osign, jeli go nie zna. Ot tym celem jest Bg, to znaczy przedmiot nieskoczenie przekraczajcy granic ludzkiego poznania. Na to wic, aby czowiek mg osign zbawienie, trzeba byo, aeby Bg objawi mu prawdy przekraczajce granice rozumu. Caoksztat tych prawd stanowi to, co zwiemy wit nauk, sacra doctrina, sacra scientia lub theologia., tame, s.21-22. 36 Przyczynowo sprawcza jest przez Tomasz rozumiana na sposb grecki - skutek jest podobny do przyczyny, to pozwoli Tomaszowi na wprowadzenie koncepcji analogii bytw. Por. Quod est secundum aliquam naturam causatum, non potest esse simpliciter illius naturae causa, esset enim sui ipsius causa: potest autem esse causa illius naturae in hoc, sicut Plato est causa humanae naturae in Socrate, non autem simpliciter, eo quod ipse est causatus in humana natura, Contra Gentiles, 2 cap. 21 n. 8. 37 Sum. theol. I, 1 a. 3 ad 2. 38 Por.U Tomasza mylenie nie jest ju, jak u Augustyna, owieceniem do ktrego dochodzi si dziki Bogu, lecz prac intelektu naturalnego. Mylenie traci swj blask nadzmysowoci i zostaje uznane za osobn sfer

14

wity Tomasz w gruncie rzeczy wietnie zrozumia, e Bg, objawiajc nam siebie, posuy si ludzk mow. Bg nie wymyli nowego jzyka, nie wymyli adnej nowej filozofii ani logiki, posuy si mow ludzi. Dlaczego? Z szacunku do czowieka, do jego umysu, do jego sposobu poznawania. Teolog musi zrozumie ten szacunek ze strony Boga. A kiedy teolog wspina si ku Bogu, aby Go kontemplowa teologia to drabina, ktra pozwala nam wspi si do Boga pokonujc kolejne szczeble, respektuje ludzki sposb poznania, ale nigdy si na nim nie zatrzymuje, gdy jest pochwycony przez wewntrzne wiato wiary, ktre prowadzi go do tajemnicy i wymaga, by zatrzyma si dopiero na niej39.

Od czasw w. Tomasza filozofia Arystotelesa staa si oficjalnym jzykiem teologii chrzecijaskiej, poniewa w pewnym momencie Tomasz zosta uznany za najwybitniejszego teologa Kocioa katolickiego. Teologia Akwinaty koncentruje si na pojciu bytu rozumianego jako istnienie, cay wiat jest zorientowany na Boga, uporzdkowany na sposb arystotelesowski. wiat jest zhierarchizowany poprzez byty, ktre w rny sposb odzwierciedlaj wielko Stwrcy. Czowiek stanowi cz kosmosu, nie szuka on ladw Boga w samym sobie, jak robi to Augustyn40 czy Bazyli Wielki, ale jest wychylony w stron wiata, w ktrym odkrywa bratersk wsplnot yjcych istot. Nemezjusz z Emezy, teolog i filozof yjcy w IV wieku po Chrystusie, pisze w De natura hominis o zgodnoci, jak mona zauway w czowieku, z innymi istotami yjcymi w wiecie. W naturze ludzkiej spotykaj si rne sposoby istnienia:
Jest rzecz oglnie wiadom, e czowiek ma pewne rzeczy wsplne take i z jestestwami nieoywionymi, procesy yciowe dzieli ze zwierztami, a inteligencja czy go z wszystkimi innymi obdarzonymi rozumem istotami. Wsplnie z jestestwami nieoywionymi ma ciao i to, e skada si z czterech elementw, z rolinami dzieli nie tylko tamto, lecz take procesy ywienia si i rozmnaania, z bezrozumnymi zwierztami zgadza si w tym, co powyej wyszczeglnilimy, i ponadto w caym szeregu samorzutnych ruchw, a take zdolnoci podania, gniewania si, czucia i oddychania. Wszystkie te rzeczy wsplne s ludziom i bezrozumnym jestestwom, cho nie wszystkim na rwni. Wreszcie przez rozum czowiek upodobnia si do bezcielesnych rozumnych inteligencji, o ile mianowicie rozumuje, pojmuje i objania wszystko41.

Czowiek nie tylko jest mikrokosmosem, poniewa w swojej anatomicznej strukturze potwierdza struktur wszechwiata, ale take wsplnot z innymi postaciami ycia, dziki rozcigoci swojego istnienia w przestrzeni. Karol Wojtya, ktry zajmowa si etyk
stworzenia, niejako za trafny, zdrowy, naturalny intelekt ludzki., K. Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawieni, prze. G. Sowiski, Krakw 1999, s. 67. 39 M.-D. Philippe OP, Trzy mdroci, prze. A. Kury, Krakw 2008, s.268-269. 40 Por. Dusza ludzka nie jest tej samej natury, co Bg. To prawda, a jednak obrazu tej najwyszej ze wszystkich natur naley szuka i odnajdowa w nas, w tym, co nasza natura ma najlepszego. () Nawet wtedy, gdy jak mwilimy dusza jest splamiona i znieksztacona przez utrat uczestnictwa w Bogu, nawet wtedy jest nadal obrazem Boym, w. Augustyn, O Trjcy witej, prze. M. Stokowska, Krakw 1996, s. 443. 41 Nemezjusz z Emezy, O naturze ludzkiej, tum. A. Kempfi, Warszawa1982, s. 17.

15

tomistyczn, jako pierwszy wprowadzi na grunt filozofii i teologii perspektyw filozofii personalistycznej 42 Tomasza, w ktrej podkrela moment nieredukowalnoci czowieka w strukturze bytowej wszechwiata. Osoba ludzka nie jest jedynie elementem kosmosu, zoona z poszczeglnych skadnikw ontologicznych wasnego jestestwa, ale stanowi byt wiadomy wasnej podmiotowoci otrzymanej w stwrczym akcie kochajcego Boga, co oczywicie w myli tomistycznej jest zawarte, a co Wojtya, jako etyk, pragnie podkreli. Bg, jako stwrca, ktrego istnienie i istota s nierozdzielne, jest dostpny ludzkiemu poznaniu, ale Jego wewntrzne ycie jest cakowicie niepoznawalne przez rozum naturalny czowieka. To wanie poprzez akt stworzenia nastpuje oddzielenie Stwrcy od stworzenia. Prowadzi to do tego, e podmiot ludzki nie ma adnego dostpu do istoty Boga. Czowieka od Boga oddziela ogromna przepa metafizyczna. Czowiek moe doj do Boga jako do pierwszej przyczyny, ale bycie pierwsz przyczyn jest prawomocnym imieniem Boga tylko jak powiada Tomasz dla nas. Przyczynowo, zoenie z istoty i istnienia w bytach przygodnych pozwala nam w jakim stopniu rozpozna Byt konieczny, ale czy ludzkie serce jest w stanie zaspokoi si tak straw? Wiara jest tym interesujcym modusem, ktry moe pozwoli nam wnikn w Objawienie, a przez to odkry w jakiej mierze istot Boga. Tomasz kadzie nacisk na prawd jako zasadnicz drog do Boga, poniewa Objawienie ujawnia prawd o Bogu. Wiara ma nas doprowadzi do Boga, ale z drugiej strony robi to w sposb niedoskonay, poniewa moe nas jedynie podprowadzi pod ide istoty Boga, jednoczenie zawiadamia nas jednak o nieadekwatnoci naszego poznania w odniesieniu do tego, co ma objawi i czego domaga si rozum ludzki. Centrum Objawienia Boga to ukazanie Go jako najwyszego celu natury, ktrego czowiek pragnie pozna pomimo e ludzkie poznanie jest ograniczone i niewystarczajce. Objawienie pokazuje czowiekowi, e jego dobro ley ponad wszystkimi celami stworzonymi, ktre s dostpne na drodze naturalnego poznania:
[] odczuwa zatem naturalne pragnienie penego poznania i bezporedniego ogldania istoty tej przyczyny; chocia jednak z natury swej pragnie szczliwoci, to jako czowiek, bez wiata
42

Zob.Interpretacja czowieka na gruncie przeycia domaga si wprowadzenia do analizy bytu ludzkiego aspektu wiadomoci. W taki sposb jest nam dany czowiek nie tylko jako byt okrelony gatunkowo, ale czowiek jako konkretne ja, jako przeywajcy siebie podmiot. Byt podmiotowy wraz z waciwym mu istnieniem (suppositum) jawi si nam w dowiadczeniu wanie jako w przeywajcy siebie podmiot. Jeeli zatrzymamy si przy nim, odsoni on przed nami struktury, ktre stanowi o nim jako o konkretnym ja. Odsanianie tych struktur konstytuujcych ludzkie ja nie musi bynajmniej oznacza skdind zrywania z redukcj i definicj gatunkow czowieka oznacza natomiast samo w sobie taki zabieg metodologiczny, ktry mona by okreli jako zatrzymanie si przy tym, co nieredukowalne. Trzeba si zatrzyma w procesie redukcji, ktra prowadzi nas w kierunku zrozumienia czowieka w wiecie (typ kosmologiczny zrozumienia), aby zrozumie czowieka w samym sobie., K. Wojtya, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, w: Czowiek i moralno t. IV, red. T. Stycze, A. Szostek, W. Chudy i in., TN KUL, Lublin 1994, s. 440-441.

16

objawienia, nie wie, czym jest szczliwo; a przynajmniej wie tylko w tej mierze, w jakiej mona pozna Boga, opierajc si na poznaniu bytw podpadajcych pod zmysy. Tote czowiek najwysz doskonao i cel ostateczny osignie wwczas, gdy zjednoczy si z Bogiem, jedynym przedmiotem kontemplacji mogcym zaspokoi cakowicie najwysze wadze jego duszy43.

Dotarcie filozofii do prawdy o stworzeniu wiata ex nihilo pozwala na lepsze i gbsze rozumienie caej rzeczywistoci wiata. Wszystko, co zostao powoane do istnienia, jest pochodne od Stwrcy. Pozwala to uwiadomi sobie, e cay wiat i to wszystko, co nosi w sobie podobiestwo do Stwrcy, jest racjonalne i celowe. Andrzej Maryniarczyk, jeden ze znaczcych tomistw szkoy lubelskiej i najbliszy wsppracownik ojca Krpca, zauwaa, e:
wiat realny nie jest czym pozornym, czym tylko postulowanym, jakim cieniem idei, lecz jedynym realnym wiatem, w ktrym poszczeglne jednostkowe byty realizuj nakrelony im przez Stwrc plan i cel. Jedynie teoria ex nihilo (kreacjonizmu) wyjania w sposb zasadny i ostateczny racjonalno i celowo wiata. Odrzucajc kreacjonizm, stajemy wobec dylematu, jak wyjani nie tylko fakt istnienia wiata, lecz take racjonalno i celowo rzeczy; odrzucajc kreacjonizm, musimy przyj tez o postulowaniu lub kreowaniu ich przez czowieka. Przyjcie kreacjonizmu znosi ostatecznie twierdzenie o niepoznawalnoci i przypadkowoci wiata, postuluje przyjcie prawdy, e w kadym bycie, wraz z powoaniem go do istnienia, zostay zoone przez Stwrc myl i cel. Cele wic, podobnie jak prawdy, dla poszczeglnych rzeczy nie s ustalane, postulowane czy nadawane przez czowieka, lecz bdc zoone w bytach przez Stwrc s inteligibilne i dla umysu ludzkiego czytelne-racjonalne. Ich odczytanie pozwala odkry sens rzeczy ich prawd i prawd caej rzeczywistoci oraz zdeterminowa ludzki rozum (recta ratio) i wol (recta voluntas) do waciwego dziaania44.

43

. Gilson, Tomizm, Wprowadzenie do filozofii w. Tomasza z Akwinu, prze. J. Rybata, Warszawa 1998, s. 407. 44 A. Maryniarczyk, Creatio ex nihil [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, Lublin 2006 [korzystaem z internetowej wersji encyklopedii], s.17.

17

Rozdzia 2. Prawda ycia

Gwne odkrycie myli greckiej, ktre przeszo do rozumienia wiary i do szczeglnej godnoci wiary w myli chrzecijaskiej, to odkrycie pojcia prawdy. Greckie odkrycie waloru wielkoci prawdy jest czym fundamentalnym i znacznie waniejszym ni odkrycie poj bycia czy bytu, ktre Heidegger uwaa za centralne pojcia myli europejskiej i chcia za wszelk cen wszystkie inne naczelne pojcia teje myli podporzdkowa pojciom bycia i czasu45. Filozofia Platona ma przeomowe znaczenie dla rozumienia pojcia bytu w perspektywie prawdy. Rozwj tej drogi jest niesychanie symptomatyczny w platonizmie i neoplatonizmie, poniewa greckie rozumienie prawdy jest caociowe i odniesione do ycia ludzkiego. Quest-ce que la philosophie antiqua? to ksika Pierrea Hadota, w ktrej autor zwraca uwag na greckie rozumienie filozofii, kierowanej widzeniem prawdy jako sposobu ycia prawdy ycia, to znaczy jako tego, co jest tosame z punktem docelowym caej ludzkiej egzystencji. Szkoy filozoficzne greckie tworz centra zdobywania prawdy jako celu ycia, ktrego waciwoci jest poznawanie tej prawdy.
Mdro postrzegano w caej staroytnoci jako sposb bycia, jako stan, w ktrym czowiek jest w sposb gruntowanie rny od innych ludzi, w ktrym jest pewnego rodzaju nadczowiekiem. Jeeli filozofia to dziaanie, wskutek ktrej filozof wiczy si w mdroci, to owo wiczenie bdzie z koniecznoci musiao polega nie tylko na mwieniu i wywodzeniu w okrelony sposb, lecz na byciu, dziaaniu i widzeniu wiata w okrelony sposb. Skoro zatem filozofia to nie tylko wywd, dyskurs, ale i yciowy wybr, opcja egzystencjalna i dowiadczone w praktyce wiczenie, to dzieje si tak dlatego, e jest ona pragnieniem mdroci 46.

45

Dla Heideggera, dasein, oznacza sam byt, albo bycie. Podstaw tego bytu jest bycie, ktry moe si zwrci ku sobie samemu, aby refleksyjnie uchwyci wasne bycie. Ludzkie bycie jest skierowane ku sobie, ale kieruje si take ku innym bytom, takimi jak on. Inne byty to byty obecne, albo byty porczne, ktre mona zastosowa; to co jest obecne staje si bytem porcznym, jak na przykad drabina dziki, ktrej mog wej na drzewo. wiat dla Heideggera, to przestrze wsplnych odniesie. Dasein w akcie transcendencji przekracza wasne bycie kierujc si ku innym bytom. Kieruje si ku innemu jako rozumienie, ktre nie jest kategori, ale egzystencjaem, czyli sposobem bycia jestestwa. Bycie-w-wiecie jest jednolitym fenomenem, nie ma bycia wyizolowanego, o ile jest, to zawsze jest to bycie w wiecie. Przeszo dla Heideggera nie znika, to jest byow-wiecie, a bycie-przed-siebie, wskazuje na przyszo. Bycie-przy-napotkanym-bycie, wewntrz wiata, to teraniejszo. Zwizek pomidzy przeszoci, przyszoci a teraniejszoci dla Heideggera, to wspczesno. Dasein jest czasem, a nie czasowe. Bycie jest czasowoci, a wic nie ma ju potrzeby pytania o warunki moliwoci tego bycia, poniewa nastpio przezwycienie dualizmu: podmiotowo-przedmiotowego. Dasein jest podmiotem, a wiat jest przedmiotem to jest jednolity fenomen bycia w wiecie. 46 P. Hadot, Czym jest filozofia staroytna?, prze. P. Domaski, Warszawa 2000, s.279.

18

Hadot pokazuje, e nie tylko Akademia Platoska, ale take stoicy, cynicy dyli do prawdy jako prawdy ycia, czyli do dobra utosamianego ze szczciem 47 . Centralne znaczenie prawdy jako prawdy ycia pomaga zrozumie z jednej strony oszczdno czy nawet krytyk greckiego rozumienia wiary jako osignicia prawdy i podkrelenia w zwizku z tym uprzywilejowania poznania rozumowego, ktre pozwala na dotarcie do prawdy a z drugiej strony pomaga zrozumie skoczono rozumowego dowiadczenia, narzuca konieczno przejcia od poznawania rozumowego do poznania pozarozumowego, ktre pniej, w neoplatonizmie, zostaje utosamione z pistis (). Ale, oczywicie, nie w sensie doxa, ktra jest synonimem tego, co niepodporzdkowane prawdzie, bowiem opinie przyjmowane za prawd powstaj na podstawie quasi-poznania 48 . Kiedy czowiek, jako podmiot poznania, mniej interesuje si tym, co moe znale w swojej duszy, a bardziej tym, co potrafi wytropi poprzez zmysy i poprzez ycie spoeczne, kierujc si pseudopoznaniem, nie jest w stanie odkry prawdy. Aby czowiek mg wej na drog prowadzc do prawdy, musi odej od poznania zmysowego, a wej na ciek wasnej duszy. Jak powiada Seweryn Blandzi, autor ksiki Platoski projekt filozofii pierwszej, ta metodologia dochodzenia do prawdy polega na pewnego rodzaju nawrceniu, zwrotowi ku wasnemu wntrzu:
W nastawieniu na poznawanie rzeczy ludzie bior za suszne to, co chcieliby, by byo suszne, nie starajc si jednak niczego pozna dokadniej, poniewa mniemaj, i wszelka wiedza jest im dostpna. Chocia w czowieku zawiera si potencjalnie i , czyli moliwo obiektywnego sdu, to jednak przedkada on nad niego obiegowe i subiektywne opinie (). Natomiast prawdziw wiedz moemy osign jedynie przez zwrot ku samym sobie, ku poznaniu duszy, poniewa wiedza, owa , jest t wiedz, ktr dusza sobie przypomina. Skoro istota naszego bytu ley nie gdzie

47

Filozofia to mio i poszukiwanie mdroci, a mdro to wanie pewien sposb ycia. Wybr wstpny, waciwy kadej szkole, to zatem wybr pewnego typu mdroci. Co prawda w pierwszej chwili chciaoby si zapyta, czy koncepcja mdroci bya w poszczeglnych szkoach a tak bardzo rna. Wszystkie one wydaj si j przecie defilowa niemal w tym samych kategoriach, przede wszystkim za jako stan doskonaego spokoju duszy. W takim ujciu filozofia ukazuje si jako terapia trosk, lku i nieszczcia ludzkiego, nieszczcia spowodowanego przez zwyczaj i przymus spoeczny (zdaniem kynikw), przez pogo za faszywymi przyjemnociami (zdaniem epikurejczykw), przez pogo za przyjemnociami w ogle i interesami osobistymi (wedug stoikw) i przez faszywe pogldy (wedug sceptykw). Wszystkie filozofie hellenistyczne, niezalenie od tego, czy uwaaj si za spadkobierczynie Sokratesa, czy nie, za Sokratesem przyjmuj si, e czowiek popada w nieszczcie, lk i zo, gdy tkwi w niewiedzy: zo nie ley w rzeczach, lecz w wartociujcych sdach, jakie czowiek o rzeczach wydaje. Trzeba wic leczy ludzi, zmieniajc ich sdy wartociujce: kada filozofia chce by terapeutyczna. Ale eby te sdy zmieni, czowiek musi dokona pewnego zasadniczego wyboru zmieni cay swj tryb mylenia i ycia. Tym wyborem jest filozofia. Dziki niej mona osign spokj wewntrzny, spokj ducha, P. Hadot, Czym jest filozofia staroytna, prze. P. Domaski, Warszawa 2000, s.141-142. 48 W platoskiej koncepcji epistemologii, wiedze dzieli si na kilka stopni poznania: doxa opinia lub umiejtno praktyczna i episteme wiedza, mdro. Doxa jest wiedz praktyczna, wykorzystywan w codziennym yciu, ktra jest tylko namiastk prawdziwej wiedzy. Episteme, w odrnieniu od doxa jest poznaniem pewnym i niepodwaalnym, natomiast pistis jest wiar wbrew rozumowi.

19

indziej, jak w duszy, zatem odstpujc od pozornego pikna przedmiotw zewntrznych i zwracajc si ku swemu wntrzu, odkrywamy w sobie Pikno samo. Proklos postuluje, abymy oczycili si z podwjnej niewiedzy, ktra polega na niewiedzy tego, e si nie wie. Trzeba wic kolejno odrzuci zwodnicze mniemania i nauczy si rozrnia midzy prawd a poznaniem duszy, midzy ciaem a obcymi dobrami, ktre dobrem samym nie s, by wreszcie doj do poznania duszy samej, ktra posiadajc samo istnienie ycia, jest najdoskonalsza. Podkrelmy, i terapia dokonuje si nieprzerwanie w naszym wntrzu, polegajca na przebiegajcym stopniowo samo-poznawaniu49.

Trzeba zatem odwrci si od bdnych opinii, aby wej w siebie, zrozumie, e owe opinie nie dostarczaj adnej wiedzy, i zrozumie to, co Sokrates wypowiedzia: Wiem, e nic nie wiem, ale wiem! Krok zasadniczy to uwiadomienie sobie wasnej niewiedzy, ktra pochodzi std, e nie nauczylimy si naprawd ryzykowa odrniania prawdy od faszu, poniewa ryzyko to zwizane jest z cierpieniem.
W wyniku dowiadczenia istnienia prawdy i pustki tego, co dotd uchodzio za prawd ( ), jako pozoru prawdy i bytu: wiem, e (nic) nie wiem. W gbokim samokrytycznym wejrzeniu i zagbieniu si w sobie musi doj jak twierdz do dowiadczenia normatywnej mocy Prawdy (jako kryterium odrniania prawdy i faszu) 50.

Platoska metafora jaskini

51

jest opisem sytuacji, w ktrej niektrzy ludzie,

wychodzc z niej na wiato dzienne, zostaj olepieni wiatem soca, a nastpnie przyzwyczajaj si do bycia w wietle tego, co inteligibilne.
Nieprzerwanie jednak, w trakcie caego procesu zaprawiania si w wiedzy dyskursywnej, ma im przy tym towarzyszy przewiadczenie, e mimo zdobytej wiedzy nadal tak naprawd nic nie wiedz, e cigle nie jest jeszcze to, o co w kondycji animal rationale ostatecznie chodzi, do czego jest ona powoana, a ku czemu cay proces ksztatowania ma ich jedynie podprowadzi 52.

Kolejnym wanym krokiem w dochodzeniu do prawdy jest wyjcie poza to, co da si zamkn w pewnych formuach rozumowych, aby potem przej do rda inteligibilnoci, czyli do rda prawdy, ktrej nie da si wypowiedzie, ktrej trzeba dotkn umysem, a waciwie caym duchem, o czym pisze Platon:
Kto istotnie kocha wiedz, ten si z natury na wycigi rwie do tego, co istnieje, a nie potrafi si zatrzyma przy licznych poszczeglnych wypadkach, ktre tylko uchodz za rzeczywisto; on bdzie szed dalej, nie osabnie i nie przestanie kocha, zanim nie dotknie istoty kadej rzeczy t czci swojej duszy, ktrej dane jest dotyka czego takiego. A to dane jest tej, ktra sama jest bytowi pokrewna. On

49 50

S. Blandzi, Platoski projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s.326. Tame, s.318. 51 Zob. Platon, Pastwo, ksiga VII, 514A- II, 517A. 52 S. Blandzi, Platoski projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s.320.

20

si ni do bytu istotnego zbliy, zespoli si z nim, podzi zacznie rozum i prawd, dostpi poznania i bdzie y naprawd i tym si karmi53.

W ostatnim etapie nastpuje zjednoczenie podmiotu z sam prawd, ktra ma natur bosk, jak pisze Blandzi:
Osignicie bezporedniego widzenia ( contemplatio), wiedzy i samowiedzy, okrelanego stanem ekstatycznej nadwiadomoci (), widzenia samej Prawdy jako samego bytu oraz jej rda przez oczyszczon dusz. Cay wieloletni tok zaprawiania si w naukach matematycznych, wczajc trening dialektyczny i roztrzsanie ostatecznych zasad, sowem dociekanie Prawdy dla niej samej, ale jeszcze na poziomie , ma stanowi jedynie przygotowanie i dawa oparcie dla duszy postpujcej wzwy. On dopiero umoliwia wkroczenie w najwyszy wymiar poznania (), ktre, w przeciwiestwie do dyskursu, ma charakter bezporedniego ogldu (). Nieustanny wgld w samego siebie, w zwrot duszy ku samej sobie ( ), ma w kocu kulminowa jej powrotem do siebie, ktry jest ostatecznym spenieniem bezporedniego, a wic ju niedyskursywnego poznania (=widzenia rozumem) rda 54.

Jest to waciwie kluczowy problem filozofii greckiej, ktra po drodze rozwija cay wachlarz postaw trzewo naukowej filozofii, poczwszy od Arystotelesa, a do skrajnych sceptykw 55, ktrzy uwaaj, e poznanie rozumowe nie prowadzi do prawdy w stu procentach, poniewa poznawanie na etapie dyskursywnym moe si, wedug sceptykw, okaza niewystarczajce w osigniciu prawdy ycia. Parmenides by odkrywc filozoficznego pojcia bytu, ktry rozumie jako zasad tosamoci, dlatego e byt jest, a niebytu nie ma. Stwierdzi, e byt jest, to nic innego jak powiedzie, e byt jest tosamy ze sob. Parmenides oprcz tego, e jest odkrywc pojcia bytu, jest rwnie wynalazc pojcia jednoci, poniewa dla Parmenidesa myle i by jest tym samym.
Myl przewodni od samego pocztku poematu Parmenidesa, myl, ktra motywuje ch wyartykuowania przeze pojcia bytu, jest idea prawdy jako celu wiedzy i badania. Prowadzc refleksje nad tym, e JEST jest, kroczymy drog prawdy. Droga prawdy jest drog tego, co jest, i vice versa, droga JEST jest drog PRAWDY i jest jedyn drog. Co warte szczeglnego podkrelenia, nie mamy tu do czynienia z drog do prawdy, lecz po prostu drog Prawdy, na ktrej znajduje si ju
53 54

Platon, Pastwo, 490 B, prze. W. Witwicki, Kty 2001, s. 193-194. S. Blandzi, Platoski projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s.321. 55 Wedug Karneadesa nie istnieje adne kryterium prawdy. Gdyby przyj, e istnieje jakie kryterium, naleaoby go szuka albo w postrzeeniach zmysowych, albo w przedstawieniu (zwaszcza w przedstawieniu kataleptycznym), albo w rozumie. Zmysy nie mog nam da adnej gwarancji prawdy, gdy czsto nas zwodz (kij zanurzony w wodzie wydaje si zamany, szyja gobia wydaje si wielobarwna, podczas gdy w rzeczywistoci jest jednobarwna itd.). Gwarantem prawdziwoci nie jest te postrzeenie ani przedstawienie kataleptyczne. Kryterium bowiem nie moe by przedstawienie jako takie, lecz tylko przedstawienie prawdziwe, to znaczy odpowiadajce przedmiotowi, ktrego jest przedstawieniem. adne jednak przedstawienie nie jest takie, by gwarantowao, i samo jest prawdziwe, G. Reale, Myl staroytnych, prze. E. I. Zieliski, Lublin 2003, s.442.

21

Parmenides. Droga nie-prawdy jest drog nie-bytu, brak tu bowiem obiektywnego odniesienia. Zatem tylko to, co jest Prawd, jest tym, co bdce, bytem ( , )56.

Prawda zwizana z bytem, wyraona przez pojcie jest, dotyczy tylko tego, co zoone, dlatego stwierdzi, e co jest, to nic innego jak zauway dwoisto. Dla Platona zauwaenie tej dwoistoci jest nie wyczerpuje pojcia prawdy, ktrej nie mona uzewntrzni, a jedynie mona j dotkn w mistycznej ekstazie, ktra dotyka Jednoci samej. Jedno tosama z Dobrem jest wyrazem pewnego porzdku, do ktrego podmiot ludzki dy ca moc57, a jednoczenie do Dobra, ktre jest jedyne i ponad byciem.
Wykluczenie bytu z Jednoci stawia Platona w odmiennej od eleackiej pozycji w kwestii dualizmu jedno-wielo. Opozycja ta wprawdzie zostaje u niego zachowana, ale inaczej ontycznie wyakcentowana. Byt bowiem w jego ujciu przechodzi na stron wieloci, podczas gdy u Zenona pozostaje po stronie jednoci. Wedug Platona tylko w odniesieniu do okrelonych pluralistycznych obiektw mona stosowa sowa jest i bdcy, lecz ju nie do Jednego samego, wedug Zenona natomiast maj one zastosowanie wycznie do Jednego, z wykluczeniem mnogoci rzeczy jako niebdcych58.

Greckie paideia to pewnego rodzaju studiowanie, dorastanie do czowieczestwa, ktrego ide regulatywn jest prawda
59

. Poznanie rozumowe, ktre Grecy odkryli

i doprowadzili do maksymalnej doskonaoci, jest dla Platona niewystarczajce, gdy jest

56 57

S. Blandzi, Platoski projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s.70. Giovanni Reale, trafnie powiada, e dzisiejsza cywilizacj, charakteryzuje brak jednoci, podmiot ludzki, jako jedno ducha i ciaa, najbardziej dowiadcza grzechu podziau: Dzisiejszy czowiek yje kultur podziau. Dy do rozbicia wszystkiego, tak jak urasta to do rangi symbolu rozbi atom. W wielu krachach dziel si (diadycznie!) i przeciwstawiaj sobie odmienne grupy etniczne i rasowe. To samo dzieje si w ramach klas spoecznych i w partiach, a wewntrz samych partii oddzielaj si i sobie przeciwstawiaj rne nurty. W obrbie rodziny mno si diadyczne rozbicia i rozwody. A potem dziel si pci i przeciwstawiaj sobie kobieta i mczyzna. Wreszcie rozam nastpuje midzy rodzicami i dziemi w rodzinie, a midzy modymi a starymi w spoeczestwie. Przykady mona mnoy. Jednak dzisiejszy czowiek wykopa gbokie diadyczne rozamy take wewntrz wasnego ducha z szeregiem nadzwyczajnych zoonych i powanych konsekwencji. Moglibymy z ca pewnoci stwierdzi, e gdyby Platon y dzi, to powiedziaby, e w dzisiejszym wicie dy do uzyskania przewagi zasada diady (podzia) i std si bior rozmaite przejawy za. I powiedziaby take: Jeeli chcecie przezwyciy zo, to prbujcie przezwyciy podziay i przeciwiestwa, a usiujcie wprowadzi jedno, G. Reale, Tre i znaczenie nauk niepisanych, prze. I. E. Zieliski, w: Platon. Nowa interpretacja, Lublin 1993, s.104. 58 S. Blandzi, Platoski projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s.196. 59 Zob. Istoty zwane niemiertelnymi, kiedy dojd do szczytu, staj na grzbiecie nieba i stojc zjedaj po sklepieniu na drug stron, a te tylko patrz na to, co poza niebem. A miejsce tego, ktre jest ponad niebem, ani nie odda nigdy aden z poetw ziemskich w pieni, ani go w pieni godnie odda zdoa. A ono takie (nie bjmy si prawdy, skoro ju wiat prawdy sowami malujemy): Miejsce to zajmuje nie ubrana w barwy, ani w ksztaty, ani w sowa istota istotnie istniejcej, ktra sam jeden tylko rozum, duszy kierownik, oglda moe. Naokoo niej wiat przedmiotw prawdziwej wiedzy. A e boski umys rozumem si karmi i najczystsz wiedz, a podobnie umys kadej duszy, ktra chce przyjmowa to, co jej odpowiada, przeto kada si radoci napenia, kiedy byt od czasu do czasu zobaczy, widokiem prawdy si karmi i rozradowuj, a j obrcz drogi znowu na to samo miejsce przeniesie. A podczas tego obiegu oglda sprawiedliwo sam, oglda wadz nad sob, oglda wiedz nie t, ktra si z wolna tworzy musi, a jest rna o rnych rzeczy, ktre dzi bytami nazywamy, ale wiedz rzeczywicie istniejc, o tym co jest istotnym bytem, Platon, Fajdros 247 C,D,E, tum. W. Witwicki, Warszawa 2006, s.36-37.

22

take niewiedz, poniewa tak jak dla Platona i dla Parmenidesa, prawda jest korelatem tego, co moemy nazwa wadz kontemplacji prawdy, ktra jest czym innym ni praca intelektu. Rozumowania intelektualne nie dosigaj tego, co zasadnicze. Dla Grekw poznanie rozumowe byo jednoczenie niesychanie wane, co wicej, byo poznaniem niezbdnym, ale niewystarczajcym. Nie jest tak, e tam gdzie pojawia si problematyka ekstazy, czy tak zwanej doktryny niepisanej Platona, Grecy rezygnuj z racjonalizmu na rzecz mistycyzmu, czy jakiego irracjonalnego uczucia nic z tych rzeczy. Nauka Platona i jego uczniw to bardziej mistyka racjonalna, ktra dostrzega granice rozumu dyskursywnego.
Mylenie Platona nie ma wycznie charakteru dyskursywnego, poruszajcego si na poziomie . Otwiera ono jednoczenie najwaniejsze wymiary (), w ktrym zaczyna si uwewntrznia metafizyki ostatecznej zasady, przez dusz i w duszy, postpujcej wzwy. Nastpcy Platona nie dodaj doktrynie ju niczego istotowo wanego do metafizyki Platona. Zdaj za to spraw, jak czyni to np. Plotyn, z ekstatycznego przeycia i przeywania duszy w jej drodze powrotnej do siebie, ktr jest wanie droga wzwy (). Wstpienie na t drog i dowiadczenie normatywnej mocy Prawdy pozwala dopiero dojrze Prawd w jej bycie, co jest rwnoznaczne z odzyskaniem czowieczestwa, powrotem do duszy, do samej siebie. Mona powiedzie, e tak ontologi, jak i metafizyk zastpuje lub raczej ugruntowuje psychologia w starogreckim, niewspczesnym rozumieniu jako drogi w immanencji ku transcendencji 60.

Jest to perspektywa, na ktrej moemy rozpatrywa pojcia wiary jak i jzyka, ktry reprezentuje wymiar dyskursywny, a take wymiar metafory i mitu, a wreszcie rezygnacji z jzyka na rzecz milczenia, o czym Platon mwi w Sidmym Licie61, jako punkcie dojcia wszystkich wicze rozumowych i caej mowy, ktra przechodzi w milczenie. Jak susznie zauwaa Elbieta Wolicka:
Ryzyko obcowania z myl Platona polega jednak chyba przede wszystkim na uprzytomnieniu sobie swego rodzaju sytuacji granicznej, prowadzi nas ona bowiem niewtpliwie ku progowi tajemnicy [] Jest zmaganiem si umysu z tym, co go przerasta, wiczeniem duchowym i walk jzyka o wysowienie tego, co nie moe by nigdy raz na zawsze, do koca wypowiedziane w okrgych i zamknitych formuach. Ale jeli skapituluje wobec swego powoania poszukiwacza staje si czcz gadanin (jak powiada Heidegger), zaczyna mie trupi wygld (jak si wyrazi Wittgenstein).

60 61

S. Blandzi, Platoski projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s.313-314. Zob. Nie s to bowiem rzeczy dajce si uj w sowa, tak jak wiadomoci z zakresu innych nauk, ale z dugotrwaego obcowania z przedmiotem, na mocy zycia si z nim, nagle, jakby pod wpywem przebiegajcej iskry, zapala si w duszy wiato i ponie ju odtd samo siebie podsycajc. Zdaje si w kadym razie spraw z tego, e jeeliby chodzio o pimienne czy ustne przedstawienie tych rzeczy, to ja bym wanie wyrazi je mg najlepiej, a take z tego, e, o ile s opacznie ujte w jakim pimie, to mnie to z pewnoci zasmuca najbardziej. Gdybym mia to przewiadczenie, e sprawy te dadz si w naleyty sposb przedstawi w pimie szerokiemu ogowi albo te w ustnych naukach, czy byoby dla mnie pikniejsze zadanie w yciu od tego, aeby pisa o tych tak zbawczych prawdach dla ludzi i aeby wszystkich owietli istotn natr rzeczy?, Platon, Listy, List VII, 341 D-E, prze. M. Maykowska i M. Pkciska, Warszawa 1987, s.50-51.

23

I myl, i poznanie, i jzyk s ywe tylko za cen nieustannego wysiku przekraczania siebie, niezadowalania si tym, czym ju zawadny i co skodyfikoway w systemach poj jasnych i wyranych62.

Jest to niewtpliwie trudna perspektywa, gdy niezmiernie atwo mona ulec perswazji greckiego racjonalizmu poszukiwania pewnoci i jasnoci. Grecy nauczyli nas tego, aby myle moliwie jasno, co wicej, pojcie jasnoci narzucio si caej myli europejskiej, ale zapominamy o tym, e sama jasno, ktra jest pojciem analogicznym, moe oznacza samo dojcie do tego, co wyraa, ktre olepia i z ktrym moemy si jedynie zjednoczy.
Tajemnica mieszka w nas, w niezrozumiaej eksplozji jzyka, niewspmiernego w stosunku do myli, ktra wraz z ni wytryska i przecie wytryska nie przestaje [] Wraz z Platonem wszyscy wielcy metafizycy zatrzymuj si na brzegu tego bijcego rda. Spotykaj si tam z poetami nocy i ciemnoci, gdy nokturnowo ich poezji jest ciemni jzyka w samym jego punkcie genetycznym 63.

Greckie nawoywanie wejcia w siebie nie sprowadza si do psychologizujcej introspekcji, ale wynika z pragnienia odkrycia we wasnym sumieniu prawdy. Czowiek musi uczy si wchodzi w swoje wntrze, a to dokonuje si tylko wtedy, kiedy potrafi oderwa si w jakim stopniu od zewntrza i tego, co do tego zewntrza go pcha, jak susznie mwi o tym Platon w Fedonie:
Nieprawda, i tomy przedtem mwili, e dusza, ilekro si ciaem posuguje do rozpatrywania czego, wic albo wzrokiem, albo suchem, albo innym jakim zmysem bo to wanie znaczy posugiwa si ciaem: rozpatrywa co za porednictwem wrae zmysowych wtedy j ciao za sob wlecze w dziedzin tego, co nigdy nie jest jednakie, i o na si bka, i niepokoi, i zawrotu doznaje jak pijana 64.

Greckie nauczanie nie polega jednak na tym, e ciao jest czym zym, a dusza czym dobrym, ale na umiejtnoci obserwacji siebie i wiata po to, aby rozpoznawa w sobie pewne tendencje, ktre cign go na zewntrz i burz mu jasne widzenie prawdy o dobru: Ilekro rozpatruje co sam w sobie, natenczas leci tam, w dziedzin tego co czyste i wiecznotrwae, i niemiertelne, i zawsze jednakie65. W platoskiej wizji wiata mamy to, co zmysowe, i jednoczenie to, co niepewne, bdce domen doxy i tego, co inteligibilne, bdce treci poznania. wiat zmysowy jest jednoczenie wiatem doxy i pistis, ktre s pierwszymi obrazami, odwzorowaniami

62 63

E. Wolicka, Mimetyka i mitologia Platona, Lublin 1994, s.174. E. Gilson, Lingwistyka i filozofia. Rozwaania o staych filozoficznych jzykach, prze. H. Rosnerowa, Warszawa 1975, s.230. 64 Platon, Fedon 79C, tum. W. Witwicki, Warszawa 2006, s.252-253. 65 Tame, s 253.

24

przedmiotw zmysowych. Przedmioty matematyki66 i idee, ktre s pojciami, obejmuj cay wiat inteligibilny, lecz nie tylko jako pojcia istot rzeczy (jak u Arystotelesa), ale take pojcia normy (wzory postpowania, to wszystko, co reguluje ycie empiryczne).
W platoskiej nauce o ideach wyrnia si tradycyjnie trzy gwne stadia rozwoju: faz wczesn (sokratyczn), rodow (konstrukcyjn) oraz pn (dialektyczno-krytyczn). W pierwszej fazie Platon, kontynuujc zainteresowania Sokratesa w dziedzinie poj etycznych, mia si zajmowa zasadniczo problematyk aretologiczn (Arete-eidos). W fazie drugiej eksponowa,jakoby idee nie tyle jako dziedzin czystych poj lub istot immanentnie tkwicych w rzeczywistoci, ale jako sfer obiektywnych, transcendentnych przedmiotw ontologicznych, nonikw jedynej realnej rzeczywistoci, ktre jako konstytutywne zasady bytu i poznania pozostaj w ostrej opozycji do wtrnego wzgldem nich wiata fenomenw. Wreszcie w trzeciej fazie, jak si sdzi, w wyniku trudnoci wyjanienia dualizmu w oparciu o dotychczasow koncepcj partycypacji, podj Platon badania dotyczce podstaw hipotezy idei 67.

Metafizyczne poznanie, wedug Platona, dokonuje si na drodze umysowego dochodzenia do wizji rda 68 , ktre moe by przyblione poprzez metafory lub mity. Metaforyzacja jest pierwotn postaci mylenia jako takiego, dlatego e mylenie wychodzi zawsze po za to, co dane, ku temu, co nie jest dane bezporednio. Jak zauwaa Jzef Tischner:
Radykalna metaforyzacja wiata widzialnego oznacza odebranie wiatu rangi absolutnie istniejcego wiata [] Globalna struktura metafory jako szczeglnego tworu mylowego bdzie dostarcza ostatecznych horyzontw myleniu69.

Droga do prawdy jest zawsze przezwycianiem tego, co na wierzchu, co moe by prawdziwe lub faszywe, ale o tym naley zdecydowa poprzez mylenie. Metaforyczno, posugujc si metaforami jzykowymi, aby doj do prawdy, jest czym analogicznie
66

Matematyka w rozumieniu pitagorejczykw jest przede wszystkim rodkiem czystego poznania. Dlatego te zblia si do ideau czystej filozofii lub nawet taki idea spenia. Platon dziedziczy te owo oglne przekonanie o wanoci poznania matematycznego i jego bardzo szerokim zastosowaniu. Albowiem liczba jako uosobienie tego, co naprawd jest, a zarazem realna osnowa rzeczywistoci, moe by uznana za model bytu idei lub model idei bytu w ogle. Natura liczby, ktra, abstrahuje od instrumentalnego uytku, darzy poznaniem, jak mwi Filolaos, wanie ze wzgldu ma sw prawdziwo, niezmienno, konieczno i obiektywn pewno pretenduje do rangi wartoci ontologicznej, czyli w terminologii Arystotelesa bytu substancjalnego (), S. Blandzi, Platoski projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s.100. 67 Tame, s.83. 68 Ot jest - dodaem - wyzwolenie z kajdan i odwrcenie si od cieni do wizerunkw samych i do wiata, oto jest wyjcie w gr z podziemia na soce, do tych zwierzt i rolin tam, i do blasku soca, ktry olniewa tak, e patrze trudno, ale odbicia w wodach tego, co boskie, i cienie bytw rzeczywistych tam widzie mona, a nie patrze tylko na cienie wizerunkw, ktre rzuca nie soce, ale inne takie wiato, inne w porwnaniu do soca, cae to zajmowanie si umiejtnociami, ktremy przeszli, posiada t si; podprowadza w gr to, co jest najlepszego w duszy, do ogldania tego, co jest najlepsze pord bytw, podobnie jak tam to, co najjaniejsze w ciele, podnosio si do ogldania tego, co najwietniejsze w wiecie cielesnym i widzialnym, Platon, Pastwo 532 C-D, tum. W. Witwicki, Kty 2003, s.240. 69 J. Tischner. Mylenie z wntrza metafory, [w] tego. Mylenie wedug wartoci. Krakw 2002, s. 474-475.

25

widzialnym jak metafory, ktre przedstawiaj mity. Chodzi wprawdzie o widzenie, metafora jest swoist paidei intelektu jako takiego, czyli sposobem uczenia si (zarysowaniem moliwych trampolin) przejcia od widzenia i mylenia dyskursywnego do wizji prawdy. Wejcie w samego siebie (utosamienie umysu z dusz) pozwala duszy rozwaa i sdzi, odrnia prawd od faszu. Zoenie podmiotu z orzeczeniem, ktre jest sdem egzystencjalnym albo orzecznikowym, moe by prawdziwe lub faszywe. Pomidzy zoeniem prawdziwym lub faszywym dusza musi dokona rozstrzygnicia 70 . Moemy w tym miejscu zauway wan perspektyw egzystencjaln, jak jest wolno decyzji:
Rozmow, ktr dusza sama z sob prowadzi, cokolwiek wemie pod uwag. Objawiam ci to, chocia sam dobrze nie wiem. Tylko tak mi si przedstawia dusza, kiedy rozmyla, e niby rozmawia sama sobie zadaje pytania i odpowiedzi daje, i mwi tak, i mwi nie. A kiedy granice pewne pocignie dusza czasem wolniej, czasem szybciej miarkuje kiedy w kocu jedno i to samo powie, i ju si nie waha na obie strony, uwaamy to za jej sd. Zatem ja sdzeniem nazywam mwienie, a sdem nazywam myl, tylko nie do kogo innego, ani gosem, tylko po cichu, do siebie samego 71.

W moment niepewnoci, zapytywania pomidzy tym, co si wie, a tym, co si widzi, wciska si wolno i moliwo pjcia lub nie za tym, co si dostrzega. Droga do prawdy wedug Platona nie jest wymuszana, mona pozna prawd wasnej niewiedzy i na tym w gruncie rzeczy pozosta, mona zaprzesta poszukiwania, gdzie jest prawda, a gdzie fasz. Mona si zamkn na tym wstpnym etapie, a mona pj dalej, ryzykujc, e nie bdzie si zawsze dobrze rozstrzygao. Prawda jest zoona, ale na pocztku jest myl, ktra gdzie si zamyka, ogranicza si przez to, co widzi jako prawd. Wedug Platona kade zoenie zawiera niebyt z koniecznoci, a to z kolei doprowadzi Platona do przekonania, e wszystkie sdy dotyczce wieloci s skalane niebytem. A wic jeeli chce si wyj ku czemu, co mona nazwa bytem tosamym ze sob, naley zrezygnowa cakowicie z jzyka ontologicznego, co podkrela H.-G. Gadamer, piszc, e:
Platon chce pokaza, e w jzyku, z racji roszczenia do susznoci jzykowej ( ), nieosigalna jest adna prawda co do rzeczy ( ) i e byt musi by poznawany bez sw ( ), wycznie sam z siebie ( ). Nastpuje tu radykalne przesunicie problemu na pewn now paszczyzn. Dialektyka, o ktr tu chodzi, uwaa najwyraniej, e nadaje myleniu samodzielno i otwiera je na jego prawdziwe przedmioty, idee, tak by przez to przezwyciona zostaa moc sw ( ) i jej demoniczna technicyzacja
70

Zob. Poznanie ludzkie musi si rozpoczyna od dozna zmysowych i wyobrae, gdy jest dziaaniem duszy uwizionej w ciele, nie kade jednak doznanie ma poznawcz warto i prowadzi do wiedzy. Nie kade jest zdolne budzi myl. Jedynie te doznania i wyobraenia, ktre zawieraj jak sprzeczno: prawd i kamstwo, ujawniajc co jako oto i zarazem wskazujc na jego przeciwiestwo, przywouj myl, prowokuj do bada i wiod wzwy ku prawdzie i istnoci, E. Wolicka, Mimetyka i mitologia Platona, Lublin 1994, s.17. 71 Platon, Teajtet,189E-190A,tum. W. Witwicki, Kty 2002, s.161-162.

26

w sofistycznej sztuce argumentacji. Opanowanie sfery sw () przez dialektyk nie znaczy oczywicie, i istnieje jakie bezsowne poznanie, znaczy tylko, e nie sowo otwiera dostp do prawdy, ale, przeciwnie, odpowiednio sowa mona oceni dopiero na podstawie poznania rzeczy72.

Dziedzictwo Parmenidejskiego paradygmatu tosamoci prawdy i bytu weszo na stae do filozofii. W staroytnoci zapoycza je Platon, a w nowoytnoci midzy innymi Kartezjusz i Hegel (pojcia oglne, res cogitans czy duch absolutny s miejscami pojawiania si prawdy i bytu). Platon, przejmujc Parmenidejsk nauk o tosamoci prawdy i bytu, dokona ograniczenia jej zasigu wycznie do ludzkiego mylenia.

72

H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, prze. B. Baran, Warszawa 2004, s.549-550.

27

Rozdzia 3. Logos filozofii i logos wiary

3.1. Logos staroytnych
Dwa pojcia metafizyki greckiej pojcie bytu i pojcie logosu s kluczowe dla caej staroytnej filozofii nie tylko dlatego, e pochodz od dwch najwybitniejszych presokratykw Parmenidesa i Heraklita lecz take z tego powodu, e oba te pojcia zawieraj moment jednoci73. Stosunek pojcia bytu do pojcia jednoci u Platona okaza si zwizkiem zbyt sabym, by mona byo przej od pojcia bytu do pojcia jednoci w mistycznym zrywie. Jedno jest w kocu pojciem niewypowiadanym. Natomiast z pojciem logosu jest wprost przeciwnie, jako e stanowi ono pojcie niezwykle wieloznaczne ju u Heraklita. Logos oznacza midzy innymi to, co spaja w jedno wiat, istota logosu polega na zjednoczeniu przeciwiestw, by nastpnie stanowiy harmonijn cao74.
W gruncie rzeczy jedno, o ktrej mwi Heraklit, nie daje si uj w adnej z form wizualnych, jakimi prbuje on j zilustrowa. Nie bez przyczyny filozof stwierdza: Niewidoczna wi jest silniejsza od jawnej. Poniewa jest ona niewidoczna, jest te ukryta przed ludmi, choby nawet bya najwysz moc, zgodnie z ktr wszystko w wiecie przebiega. Istota lubi si skrywa 75.

To zarysowuje kosmiczny sens logosu, ktry stanowi dla Heraklita namys nad zwizkiem logosu z rzeczywistoci, czy jest on odrbny od rzeczywistoci. czy nie? Logos chce i nie chce by nazwany Zeusem. Mdro, czyli logos jest tym, co jest niezalene od mdroci, jest odrbny od wszystkich rzeczy.
Mdre, zatem, jest czym, co z adnym z nich nie jest tosame i w adnym nie jest obecne. Jest czym, co wszystkie je przekracza. Zwaszcza czowiek nie ma tytuu do tego predykatu. W innym miejscu czytamy: Nie w ludzkiej mocy prawidowo rozumie, bg natomiast trafnie sdzi. I znowu: Jedno, jedyne, mdre, chce i nie chce by zwane imieniem Zeusa 76.

73

Zob. Poczenia s nastpujce: cae i niecae, zgodne i niezgodne, harmonijne i dysharmonijne, z wszystkiego jedno i z jednego wszystko, fragment 59 (10), s. 36. Przekad polski i numeracja fragmentw Heraklita za: W. Heinrich, Zarysy historii filozofii, t. 1, cz. 1, Filozofia grecka, Warszawa 1925. 74 Zob. Rozbiene zbiega si, i z rzeczy rnych powstaje najpikniejsza harmonia. Wszystko powstaje ze sporu, fragm. 46 (8), s. 35. 75 W. Jaeger, Teologia wczesnych filozofw greckich, prze. J. Wocial, Krakw 2007, s. 190. 76 Tame, s. 196-197.

28

Jedno u Heraklita z jednej strony karmi si sporem, a z drugiej strony jest mdroci, ktra teraz przejawia si w logosie ludzkim jest myl. Miejscem logosu jest mylcy czowiek, ale logos nie jest po prostu myl ludzk, lecz tym, co wsplne wszystkim:
moemy przyj, e w ksidze swej, ktra zaczyna si od idei logosu, Heraklit przechodzi bezporednio do bardziej precyzyjnego okrelenia logosu jako tego, co wsplne wszystkim, oraz jako wiedza o prawie boskim [] Logos, zgodnie z ktrym dzieje si wszystko, cho nadal pozostaje przed ludzkoci ukryty, jest samym boskim prawem77.

Z powyszych sw wynika, e caa rzeczywisto przepeniona jest bosk obecnoci, co mona potwierdzi w innym fragmencie: Bg jest dniem i noc, zim i latem, wojn i pokojem, nasyceniem i godem, przyjmuje on rne ksztaty, tak jak ogie, gdy zmieszany z kadzidem, otrzymuje nazw wedug zapachu78. Jest to teza, ktra nie mwi, e Bg jest pokojem lub wojn, ale wojn i pokojem, czyli jest wszystkoci. Logos jest tym, co zawsze jednoczy wielo w jedno. A ponadto naley zaway, e logos jest wyraalny, gdy stanowi sensown wypowied, poniewa dowiadczenie nie jest najpierw bezsowne, by potem dziki nazwie sta si przedmiotem refleksji na drodze, powiedzmy, podcignicia pod oglno sowa. Do istoty samego dowiadczenia naley raczej, e poszukuje si waciwego sowa, tj. takiego, ktre rzeczywicie przysuguje rzeczy, tak e ona sama dochodzi wwczas do gosu 79 . Nie naley tego upraszcza i sdzi, e jest to wycznie zdaniem w sensie leksykalnym. Jest to wypowied, czyli jakie uzewntrznienie logosu poprzez znaki, jakie daje Bg, poniewa Bg ani si nie skrywa, ani si nie objawia, ale znaczy80. Ten moment jest niesychanie wany, poniewa po wielowiekowych przeksztaceniach zostanie to zastosowane do objawiania boskiego w chrzecijastwie. Poczenie mdroci i jednoci, i wypowiedzi objawiajcej, ktre mog by zastosowane do Objawienia, ale take do ludzkiej wypowiedzi, jest moliwe dlatego, e logos opiera si na dwch skrzydach wypowiedzi: ludzkiej, ale take boskiej81. Chce i nie chce by nazwany Zeusem, to, e si jednoczenie skrywa i objawia.

77 78

W. Jaeger, Teologia wczesnych filozofw greckich, prze. J. Wocial, Krakw 2007, s. 182. Fragm. 36 (67), s. 34. Przekad polski i numeracja fragmentw Heraklita za: W. Heinrich, Zarysy historii filozofii, t. 1, cz. 1, Filozofia grecka, Warszawa 1925. 79 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, tum. B. Baran, Warszawa 2007, s. 563. 80 nie mwi, nie skrywa, lecz daje znak, przekad polski w: G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, dz. cyt., s. 211. 81 () boskie nie wypowiada si w jzyku terminw jednoznacznych albo wieloznacznych, ale posuguje si mow znaku, gdy znak by moe mamy tu do czynienia z zapowiedzi mylenia analogicznego nie faszuje rzeczywistoci. Nakierowuje za uwag odbiorcw na mdro prawd Logosu. Pozostawia w kadym przypadku odrobin tajemnicy, zwracajc przy tym uwag na wano pytania o relacj jzykow bytu i mylenia. Nie jest to problem wyranie postawiony przez Heraklita wiedzia przecie, e jzyk dysponuje moc, uruchamia w czowieku mylenie, ks. J. Socho, Bg i jzyk, Warszawa 2000, s. 86.

29

Logos, czyli to, co rozumne u Platona, znajduje si w podniebnym wiecie idei, u Arystotelesa schodzi na Ziemi, wkraczajc w rzeczywisto. W zwizku z tym logos ma prawo by opisywany za pomoc terminw, ktre mogyby by interpretowane jako pewnego rodzaju panteizm. W dalszej analizie naley przyjrze si pojciu logosu u stoikw, wedug ktrych we wszechwiecie istniej dwie zasady: czynna i bierna. Zasada bierna to substancja bezjakociowa materia, zasada czynna to tkwicy w niej rozum Bg. On bowiem, bdc wieczny, z caego zasobu materii tworzy wszystkie rzeczy 82 . Zatem logos to boski pierwiastek, ktry przenika ca rzeczywisto, jest twrc adu we wszechwiecie. Jest to moment kreacji, a to dlatego, e bg dla stoikw jest istot yw, niemierteln, rozumn, doskona. Jest mylcym duchem: Bg jest twrc () i niejako ojcem wszechrzeczy ( ), przenika wszystkie rzeczy ( ), zarwno w caoci, jak i we wszystkich czciach, a nazywa si go stosownie do si, jakie objawia. Oprcz momentu jednoci i rozumu pojawi si moment ducha, ktry jest powizany z pojciem ycia, cay wiat jest [] istot yw ( ), obdarzon dusz () i rozumem ()83. ycie-duch przenika cay wiat i dlatego kady czowiek, jako byt, uczestniczy w tym duchu, poniewa bg jest twrc i ojcem wszechrzeczy. Logos, przez to, e uczestniczy w rzeczywistoci, moe uzyskiwa rne nazwy, jest to jaka podstawa pluralizmu. Cay wiat jest istot yw. Stoicy powiedz, e logos zamieszkuje w czowieku jako duch ludzki, dziki ktremu oddychamy i dziki ktremu si poruszamy 84 . Przywodzi to na myl w. Pawa (w Nim yjemy, poruszamy si i jestemy, Dz 17,28), ktry nawizuje do tej stoickiej koncepcji logosu, w ktrym uczestniczymy, ktry jednoczenie jest adem. Naley pamita, e jeeli w nim uczestniczymy, to nie w takim stopniu, e on niczego od nas nie wymaga, wrcz przeciwnie, uczestniczymy pod warunkiem, e z nim wsppracujemy. ycie zgodne z rozumem susznie wydaje si zgodne z natur.
Poniewa za istoty rozumne zostay obdarzone rozumem ( ) dla doskonalszego ycia, wobec tego ycie zgodne z rozumem ( ) susznie wydaje si
82

D. Laertios, ywoty i pogldy synnych filozofw, prze. I. Kroska, K. Leniak, W. Olszewski, B. Kupis, Warszawa 1982, s. 430. 83 Tame, s. 432. 84 Zob. Boski pierwiastek odsania si w duszy czowieka jako zdolno do twrczego ycia ( duch, tchnienie) oraz jako miara ludzkiego mylenia i mwienia i dziaania (). jest elementem ognistym i twrczym, dziki niej oddychamy i dziki niej si poruszamy. , ktry wszystko przenika, wprowadza ad w obszar tego, co ludzkie; odsania si w czowieku pod postaci wewntrznego mylenia, jako oraz uzewntrznionego sowa, jako , K. Mech, Logos wiary, Krakw 2008, s.5455.

30

yciem zgodnym z natur ( ) []. Dlatego celem naszym staje si ycie zgodne z natur, a wic ycie zgodne z nasz wasn natur i z natur wszechwiata, tj. nieczynieniem tego, czego zabrania wsplne prawo, ktrym jest wszystko przenikajcy zdrowy rozum ( ), identyczny z Zeusem, wadc i panem wszystkiego, co istnieje. I na tym wanie polega cnotliwo szczliwego i pogodnego ycia, e wszystko czyni si zgodnie z wasnym gosem wewntrznym ( ) i z wol rzdcy wszechwiata85.

W tym cytacie zebrana jest ogromna mdro tradycji myli greckiej. Przykadowo: logos przejawia si w samowiadomoci w sumieniu wewntrzny gos to oczywicie Sokrates. Logos domaga si od istoty rozumnej aktywnego suchania tego, co mwi w naszym sumieniu, w naszej duszy. Logos to take natura 86 , dlatego celem naszym staje si ycie zgodne z natur, a ycie zgodne z natur to ycie podporzdkowane naturze wszechwiata i woli rzdcy wszechwiata, czyli temu, co jest boskie w czowieku.

3.2.

Jedynym dobrem jest wiara w Boga

Filon z Aleksandrii to zhellenizowany yd, ktry cakowicie przemieni pojcie

logosu, wprowadzajc go na grunt objawienia religijnego 87 ; w myli greckiej termin objawienie nie istnia, cho Platon w Licie VII mwi o tzw. nagym odsanianiu 88, co moe by interpretowane jako pewnego rodzaju objawienie. Objawienie wedug Filona nie jest dalszym cigiem wysiku czowieka. Objawienie jest darmo danym darem Boga, interpretowanym jako waciwa Mdro. Filozofia teraz nie jest ju mozoln prac, ale przyjciem darmo danej Mdroci Boej, rozumianej jako biblijno-mojeszowe objawienie. Na pierwszy plan wysuwa si tu moment biernoci i tym wanie momentem jest wiara. Wiara, ktra zyskuje miano pistis (), jest przede wszystkim zaufaniem Bogu jako

85

D. Laertios, ywoty i pogldy synnych filozofw, prze. I. Kroska, K. Leniak, W. Olszewski, B. Kupis, Warszawa 1982, s. 409nn. 86 Zob. Natura jest zatem si, ktra sama z siebie wprawia si w ruch i zgodnie z rozumnymi siami twrczymi doskonali i skupia w oznaczonych okresach to, co sama z siebie tworzy i co jest zgodne ze rdem, z ktrego pochodzi. Jej dziaanie skierowane jest ku korzyci i przyjemnoci, jak tego dowodzi stworzenie czowieka (ywoty i pogldy synnych filozofw, dz. cyt., s. 437). 87 Zob. Dokonana przez Filona prba stopienia teologii ydowskiej z filozofi greck, mimo wszystkich swych niedoskonaoci i licznych aporii, jest wydarzeniem o wyjtkowym znaczeniu, nie tylko w ramach duchowej historii greckiej i hebrajskiej, lecz take w wymiarze oglniejszym, jako e zapocztkowuje owo przymierze wiary biblijnej z helleskim rozumem filozoficznym, ktry w przeszoci odegra tak wan rol, wraz z rozpowszechnieniem si nauki chrzecijaskiej, z ktre wezm pocztek kategorie myli nastpnych wiekw. Krtko mwic, jak susznie zauwaono, razem z Filonem rozpoczynaj si w pewnym sensie dzieje filozofii chrzecijaskiej, a wic europejskiej, G. Reale, Myl staroytna, prze. E. I. Zieliski, Lublin 2003, s. 505506. 88 Zob. Platon, Listy, List VII, 341 D-E, prze. M. Maykowska i M. Pkciska, Warszawa 1987.

31

rdu prawdy i dobra. Najlepiej jest zaufa Bogu, a nie zawodnym obliczeniom i przypuszczeniom, poniewa Filon utrzymuje i wielokrotnie podtrzymuje, e wszystko jest ask i darem Boga. Stworzenie jest darem darmo danym, nic nie naley do siebie, lecz wszystko i wszyscy nale do Niego: kada rzecz jest darmowo i swobodnie darowana przez Jego dobro89. Dlatego stwierdzi naley, e jedynym dobrem wedug Filona jest wiara w Boga, jako postawa podmiotowa na pewnym elementarnym poziomie, jest sposobem, w jaki w ogle yjemy; nie moemy y w nieustannym niepokoju i wtpieniu, lecz zawierzamy temu, czego dowiadczamy. Tam gdzie ona staje si wiadoma samej siebie Filon nazywa j mdroci jest poznawaniem Mdroci Boej. Wiara jest pozbawiona mylenia, ale stanowi jednoczenie taktyczn postaw wobec Boga. Na pierwszym planie znajduje si posuszestwo Bogu, a nie denie do szczcia, jak miao to miejsce w praktycznej postawie filozofii greckiej. Mdro ludzka jest odpowiedzi na Mdro Bo, ktra nie jest Mdroci zamknitego w sobie Logosu, ale jest uczestniczeniem w Mdroci zstpujcej do czowieka. Objawienie to Mdro w relacji do czowieka. W takim rozumieniu mdro ludzka jest aktywn odpowiedzi na Mdro Bosk. Bg objawia siebie w swoim Sowie, Bg objawia si jako darmowy dar z mioci do ludzi. Bg, wchodzc w wiat, ukrywa swoj istot i dlatego zawsze Bg wobec czowieka jest transcendentny. Bg, ontologicznie, jest transcendentny, dlatego epistemologicznie jest niewyraalny, niewysowiony. Pierwsze imi Boga wedug Filona to Byt, i to jest waciwie jedyne imi Boga. To wanie oznajmi Bg Mojeszowi, mwic: JESTEM, KTRY JESTEM (Wj 3,14). Kluczem do koncepcji Boga w oparciu o Bibli jest idea stworzenia z nicoci (creatio ex nihilo), ktr Filon bardzo mocno podkrela, powiadajc, e:
Bg powoa wiat z niebytu do bytu []. Jeeli bowiem kto chce zbada, jaka bya przyczyna powstania wiata, to wydaje mi si, e nie rozminie si z celem, jeeli powie to, co powiedzia jeden z dawnych ludzi, e mianowicie Ojciec i Stwrca jest dobry. To wanie dziki tej dobroci Jego wzniosa natura raczya stworzy tak substancj, ktra sama w sobie nie ma nic szlachetnego, ale moe si sta uporzdkowana, bez jakoci, bez ycia, niejednorodna, lecz pena rnorodnoci, dysharmonii oraz sprzecznoci, lecz oto staa si przedmiotem przeobraenia i zmiany i otrzymaa przez to przeciwne i najlepsze waciwoci, to znaczy porzdek, jako, ycie, jednorodno, autentyczno, harmoni, zgodno i wszelkie inne waciwoci wyszego rzdu 90.

89

G. Reale, Myl staroytna, prze. E. I. Zieliski, Lublin 2003, s. 511. Filon Aleksandryjski, Pisma, t. I, O stworzeniu wiata, prze. L. Jachimowicz, Warszawa 1986, s. 37.

90

32

W ten sposb upada Demiurg Platona, ale take Jednia rozumiana jako promieniowanie absolutnego dobra. Wszystko jest ask i darem Boga. To jest przemiana cakowita, bowiem w ten sposb wolno Boga stoi w centrum, metafizyka przestaje by zabaw w koniecznoci, kto da wicej. Logos staje si cile zwizany z pojciem Boga, jest aktywnym myleniem Boga, jest Jego rozumem, zarazem jest Mdroci i Sowem Boym, ktre jest tyle samo transcendentne, co immanentne, jest form rzeczy. Logos jest tym, na wzr, czego czowiek jest stworzony. Czowiek jest nie tylko stworzony to miejsce, w ktre Bg tchn swojego Ducha.
Ot kady czowiek jest przez swj umys spokrewniony z boskim Logosem, poniewa jest naladownictwem, odczn czstk, odblaskiem Jego szczliwej natury, a przez budow swego ciaa jest poczony z caym wiatem. W rzeczywistoci jest mieszanin tych samych pierwiastkw, to znaczy ziemi, wody, powietrza i ognia, a kady z tych elementw wnis swj wkad do cakowitego utworzenia wystarczajcej materii, ktrej musia uy Stwrca, aby artystycznie wykona widzialny ten obraz91.

W rozumie ludzkim Duch Boga jest jakby zdeponowany, co podnosi czowieka w hierarchii bytowej i dlatego czowiek moe pozna Boga. Czowiek sta si odwzorowaniem i naladownictwem Logosu, poniewa Bg tchn w twarz czowieka, gdzie jest orodek zmysw, przez ktre oywi jego ciao92. To dziaanie jest inicjatyw Boga, bowiem rozum ludzki nie odwayby si sign tak wysoko, aby poj natur Boga, gdyby sam Bg nie podnis go do siebie. Ludzkie poznanie nie jest w stanie dosign Boga, ale dziki pokrewiestwu z boskim Logosem umys ludzki jest jakby zalkiem ducha, umys staje si ywy i obejmuje cae ludzkie postpowania, nie tylko intelektualne, ale take praktyczne93. Do poznania Prawdy nie wystarczy rozum ludzki (naturalny), niezbdne jest do tego pokorne zwrcenie si ku Bogu, ktrego symbolem jest Abel za pyszne zapatrzenia w rozum to Kain. Mdrzec chwyta si z pokor nie ludzkiego rozumu, lecz Boga []. Czowiek nie dojdzie do Prawdy, jeeli Prawda nie przyjdzie do niego. Bg Biblii nie tylko

91 92

Tame, s. 73. Tame, s. 71. 93 Zob. Id zawsze za Bogiem, czyli niech On bdzie dla ciebie wzorem, aby sw prac ogranicza do szeciu dni, ktre Mu najzupeniej wystarczyy do tego, aby stworzy wiat. Niech te bdzie dla ciebie wzorem, e i filozofowa powiniene, gdy i o Nim jest powiedziane, e w tym dniu przypatrywa si temu, co stworzy, czyli e sam te powiniene kontemplowa dziea natury i zastanawia si nad wasnymi sprawami, prowadzcymi do szczcia. Nie lekcewamy zatem takiego prawzoru obu najlepszych kierunkw ycia kontemplacyjnego i praktycznego, ale zawsze wpatrujmy si w niego i utrwalajmy w naszych umysach jego jasne odblaski i formy, upodabniajc, w miar swych moliwoci, nasz mierteln natur do niemiertelnej przez mwienie i czynienie tego, co trzeba, F. Aleksandryjski, Pisma, t. I, O dekalogu, prze. L. Jachimowicz, Warszawa 1986, s. 215.

33

stworzy wiat i objawi si w swoich dzieach, lecz take objawi swoje istnienie niektrym wprost, a wszystkim innym za porednictwem tych wybranych94. Istnieje przepa pomidzy koncepcj Protagorasa, czowieka jako miary wszystkiego, a koncepcj, ktra uznaje Boga za miar. rdem docierania do prawdy powinna by wiara w Boga. Czowiek nie dojdzie do prawdy przez wielkie P, jeli Prawda nie przyjdzie do niego. Naley ponadto pamita, e rozum i poznanie s niezbdne do czynienia dobra, ale nie s wystarczajce. Mona bardzo duo wiedzie, a mimo to wcale dobrze nie czyni. Niezbdne s wolno i wola wybierania dobra, a odrzucania za. Dobro nie tkwi w naturze, mimo e natura zostaa stworzona przez Boga, ale w prawie moralnym, naoona przez Boga, i grzech jest wanie nieposuszestwem temu prawu.
Trzeba te podkreli, e po raz pierwszy zostaje uzasadniony obligatoryjny charakter prawa moralnego. Wszyscy filozofowie greccy wiele trudu wkadali w to, by zobowizania moralne, to, jak by powinno, wyprowadzi z bytowania (z physis). Dla Filona natomiast to wyprowadzenie nie stanowi ju adnego problemu, jako e prawa moralne s wedug niego nakazem Boga, wol, ktr on nakada jako Stwrca, a ktr nadto objawia nie tylko porednio, lecz take bezporednio. W ten sposb po raz pierwszy zostaj zebrane wszystkie elementy potrzebne do wyjanienia, czym jest grzech czy wina moralna. Grzech jawi si ju nie jako bd rozumu, jako le przeprowadzony rachunek, ale jako nieposuszestwo przykazaniu, to znaczy jako niechcenie tego, czego chce Bg95.

Dlatego naley zauway, e wiara jest koron cnt i sam cnot. To tutaj po raz pierwszy pojawia si idea cnt teologalnych (wiara, nadzieja i mio). To jest trjca najwaniejszych zada dla czowieka. W strukturze tej denie czowieka do Boga jest jego gwnym celem i jest zarazem moliwe tylko dziki czowiekowi, ktry wychodzi ze statycznej sytuacji i szuka Boga. Dlatego:
trzeba wyj poza nasz dusz (czyli nasz umys). Jeli bowiem nie kieruje si ona spojrzeniem ku temu, co jest nad ni, a wic ku rzeczom niecielesnym i Bogu, to nieuchronnie znowu podporzdkuje si temu, co tylko ludzkie i ziemskie. To wyjcie z siebie czyli z samej duszy i z umysu ktre jest darowaniem naszego mylenia Temu, kto jest jego Przyczyn, stanowi mistyczne i ekstatyczne zjednoczenie si z Bogiem. ycie szczliwe polega wanie na przejciu od tego co ludzkie do tego co boskie, na tym, by caym sob y raczej dla Boga ni dla samych siebie 96.

94

G. Reale, Myl staroytna, prze. E. I. Zieliski, Lublin 2003, s. 513. Tame, s. 513. Tame, s. 513-514.

95 96

34

3.3.

Myliciel pierwszego wieku Klemens Aleksandryjski

Klemens Aleksandryjski, wielki teolog, ktry urodzi si prawdopodobnie w Atenach mniej wicej w poowie II wieku. W Atenach zdoby dogbne wyksztacenie filozoficzne, co pozwolio mu na nowo podj dialog pomidzy wiar i rozumem w tradycji chrzecijaskiej. Jako mody czowiek przyby do Aleksandrii miasta skrzyowania rnych kultur, jakie cechowao czasy hellenistyczne. By tam uczniem Pantena, a do objcia po nim kierownictwa szkoy katechetycznej. Podczas przeladowa w latach 202-03 opuci Aleksandri, by schroni si w Cezarei Kapadockiej, gdzie zmar okoo roku 215. Jego myl religijna to kroczenie krok po kroku na drodze wiary i rozumu, ktra wyrasta z pragnienia poznania Prawdy, ktr jest Jezus Chrystus, Sowo Boe. Wiara i rozum s ze sob spokrewnione, co podkrela Klemens, mwic, e: Poznanie staje si zgodne z wiar, a wiara z poznaniem ( , ) dziki wzajemnemu ssiedztwu ustanowionemu przez Boga ( )
97

. Klemens jest niesychanym optymist, uwaajc, e

chrzecijastwo pociga ze sob gnoz, czyli wiedz. Dla gnostykw wiedza prowadzi do zbawienia. Rozumiana jest ona na sposb spekulacji filozoficzno-teologicznych. Prowadzi to do specyficznej antropologii, pojmowanej jako sposb dochodzenia do naszej wasnej boskoci. Musimy walczy z nasz cielesnoci i w ten sposb dochodzimy do naszego wasnego ja, ktre jest boskie:
pierwsz przemin zbawcz wydaje si mi ta, ktra ze stanu pogastwa wiedzie do wiary, drug prowadzc od wiary do poznania, ostatni wreszcie ta, ktra przenika do mioci. Std ju to, co poznaje, i To, co jest Poznawane, czy si w zwizek przyjacielski. I chyba tego rodzaju czowiek, ktry ju tak daleko zaszed, osign stan rwnoci z anioami. W kadym razie, po uzyskaniu najwyszego i ostatniego ju stopnia doskonaoci, moliwego do zdobycia w yciu cielesnym, stale zmierzajc w przemianie ku dobru wikszemu, zgodnie ze swym obowizkiem, spiesznie zda w dom Ojca, do prawdziwej siedziby Pana []98.

Klemens jest filozofem, ktry chce pozna Boga, jest to cel wyrastajcy z filozofii wiary. W pewnym sensie zawarty w samej wierze, ktra szuka zrozumienia, by pozna Boga. To, co powoduje, e nasze ycie metafizyczne ma sens, to wanie Bg. Mdro mwi, e jeeli chcesz pozna Boga, musisz si do tego przygotowa. Nie jest to zwyke poznawanie

97 98

Klemens Aleksandryjski, Kobierce, prze. J. Niemirska-Pliszczyska, Warszawa 1994, t. II, s. 150. Tame, s. 261.

35

rzeczy czy elementw wiata, dopiero wtedy, gdy stali si czyci sercem, oczekuje ich przywrcenia do wiecznego ogldu mylanego w bliskoci Pana99. Jeeli wiara szuka rozumienia, to dlatego, e objawia si w prawdzie, ale to, co objawia, jest jednoczenie ukryte i dlatego wiara dla Klemensa jest wstpem do mylenia. To jest paradoks mylenia o Bogu JESTEM, KTRY JESTEM. Prawda si skrywa a wic domaga si uwagi i wysiku. Interesujce jest to, z jak atwoci chrzecijastwo zaakceptowao filozofi greck, ale jak podkrela Joseph Ratzinger:
naley znw okreli, jakiego Boga wiara chrzecijaska ma na myli. Wczesne chrzecijastwo mogo si naturalnie wczy w cao poprzednich zmaga, zwaszcza w ich kocowej fazie, i powoa na Deutro-Izajasza i literatur mdrociow, na greckie tumaczenie Starego Testamentu i wreszcie na pisma Nowego Testamentu, zwaszcza na Ewangeli w. Jana. Kontynuujc t ca histori, wczesne chrzecijastwo miao dokonao wyboru i oczyszczenia przez opowiedzeniem si za Bogiem filozofw, przeciwko bstwom pogaskim100.

Bg Biblii jest Bogiem transcendentnym, ktry objawia si przez stworzony wiat. Wiara nie jest przeciwna intuicji, nie ma ona nic wsplnego z rozumowaniem dyskursywnym i jest szczeglnego typu poznaniem symbolicznym, w ktrym to, co przekazuje wie o Bogu, odsya do transcendencji. Odsya do Chrystusa, ktry jest czym wicej ni symbolem, jest sakramentem Boga. Transcendencja Boska jest dwoista: Bg i Stwrca stwarzajcy wiat z materii, ktra w myli gnostyckiej jest zem, natomiast w chrzecijastwie to Jeden Stwrca wiata, ktry jest dobry. Bg jawi si jako Moc stwrcza. Logos jest miejscem odbijania si mocy Boga w wiecie stworzonym poprzez Logos, ktry si wcieli bosko jest zanurzona w wiecie przyroda to pikno stworzone przez Boga. Bazyli Wielki, jeden z ojcw kapadockich w homilii do Heksaemeronu, czyli do opisu szeciu dni stworzenia, opisuje struktur czowieka, wychodzc od samego siebie. Odkrywa w sobie mdro, ktr Bg jako Stwrca ukaza na przykadzie czowieka bdcego wiatem w pomniejszeniu. Czowiek jest, w pomniejszeniu, przykadem caej stworzonej rzeczywistoci, znakiem dziaania Mdroci Boej w wiecie. W tekcie homilii Miej si na bacznoci Bazyli zauwaa, e czowiek, badajc samego siebie, poznaje Boga, poniewa jest maym wycigiem wszechwiata. Pisze:

99

100

Tame, s. 263. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrzecijastwo, tum. Z. Wodkowa, Krakw 2006, s. 138.

36

[] dokadna obserwacja siebie samego dostarczy ci przewodnictwa take do poznania Boga. Jeeli bowiem bdziesz baczy na siebie, nie bdziesz potrzebowa szuka ladw Stwrcy w urzdzeniu wszechwiata, lecz w sobie samym, jakby w jakim maym wycigu wiata, ujrzysz wielk mdro Stworzyciela101.

Naley zauway, e Bazyli nie korzysta tu z narzucajcego si przy tej okazji motywu ikonicznego, nie mwi, e czowiek jest na obraz Boga, ale stwierdza, e badajc siebie, poznaje si Boga, bo czowiek to may wiat. A wic to, co czowiek by uzyska, badajc wszechwiat, zdobdzie rwnie dobrze, badajc samego siebie. Chrzecijastwo trwa od samego pocztku w napiciu pomidzy akceptacj filozofii greckiej, ktra mwi o gnozie, a poznaniem jako wiedz. Gnoza dla gnostykw oznaczaa wycznie zbawienie poprzez poznanie. W tej skrajnie dualistycznej wizji czowiek nosi w sobie pierwiastek boski, ale jako stworzenie musi przepracowa wasn cielesno, aby wyzwoli si ze swojej faktycznoci po to, aby przybliy si do owej boskoci, ktra jest w nim. Bardzo mocno przylgno to do myli Mistrza Eckharta, bdcego czystym gnostykiem. Nie s to jednak tezy ontologiczne, lecz mistyczne, mwice o tym, co naley zrobi ze sob, aby wznie si ponad swoj faktyczn cielesno oraz wszystko, co jest stworzone, by w ten sposb wznie si do swojego lepszego ja102. Naley rwnie porzuci wszystkie kategorie mylowe, ktre odnosimy do Boga, naley porzuci Boga i przesta o Nim mwi. Naley porzuci wasn stworzono. Jest to myl, ktra w gwnym nurcie chrzecijastwa z oczywistych powodw si nie przyja. Zostawiajc na boku wtek mistycznej relacji z Bogiem, ktra zawsze bya czym kontrowersyjnym i zarezerwowanym dla wybranych, naley zauway, e wiara jest takim czynnikiem, ktry ju u w. Jana Apostoa prowadzi do wiedzy. Wiara z jednej strony jawi si jako co niezbdnego, a z drugiej jako co wstpnego, co wyranie podkrela Klemens,
101 102

Bazylii Wielki, Homilia na sowa: Miej si na bacznoci, wstp, t. T. Sinko, Krakw 1947, s. 47. Zob. Ekchartiaskie rozumowanie zjednoczenia ma w ostatecznym rachunku deifikujcy charakter: Bg staje si czowiekiem, eby czowiek mg sta si Bogiem. Eckhart nie uywa terminu divinizatio/ deificatio, lecz wybiera transformatio, transfiguration i inne sowa zaczerpnite z Pisma, zarwno w pismach aciskich, jak i kazaniach w jzyku rodzimym. Fragment z jednego z kaza aciskich podsumowuje proces deifikacji, splatajc z sob szeroki wachlarz terminw opisujcych dziaanie duszy prowadzce do wizji i zjednoczenia, wczajc w to proces transformacji, przez ktry stajemy si tosami z wewntrznym okiem, ktrym Bg widzi nas w taki sposb, w jaki my widzimy Jego: Dusza, aby mc zobaczy Boga, musi, Po pierwsze, by wyobraeniem Boga dziki przeobraeniu; Po drugie, by podniesiona i oczyszczona; Po trzecie, by oczyszczona z wszelkiej niedoskonaoci; Nastpnie wydoby si z siebie i przekracza siebie, o tyle, o ile jest ona natur; Nastpnie zosta wydobyta z ciaa i materii, tak e mone powrci do siebie i odkry Boga wewntrz, w sobie, B. McGinn, Mistyczna myl Mistrza Eckharta, prze. S. Szymaski, Krakw 2009, s. 157-158.

37

mwic, e: wiara nie jest niczym innym jak stadium wstpnym, to jest mowa, i ju to zostao nazwane posuchem, rozumieniem, przewiadczeniem, nikt wic nie zdobdzie wiedzy bez wiary, poniewa nie zdobdzie wiedzy bez owego przechwytu. Prawdziwe ponad wszelk miar okazuje si zatem to, co powiedzia prorok: Jeli nie uwierzycie, nic nie zrozumiecie []103. W Licie do Rzymian104 w. Pawe krytykuje pogan, ktrzy powinni pozna, patrzc na wiat, e jest on uczyniony moc Boga i e Bg istnieje. Podobnie powinni rozpozna w swoim sumieniu, co jest dobre, a co ze. Jest co w strukturze filozofii wiary, co musi poprzedza poznanie, wszystko bowiem zaczyna si od treci wiary. Jest to wiedza, ktra nigdy nie porzucia wiary. Podkrela to Karol Tarnowski, mwic, e sens objawienia religijnego, szczeglnie biblijnego, polega na zwrceniu si Boga do czowieka w sowie. Sowo to jak samoprezentacja Boga z Ksigi Wyjcia: Jestem, ktry Jestem zachowuje take tajemnic witoci Boga i w tym sensie przekracza wszelkie w cisym sensie treci. Mimo to jednak daje do mylenia i do wypowiedzenia105. Klemens bardzo wyranie podkrela niepoznawalno i transcendencj Boga, ktra moe by dla czowieka swego rodzaju si wychowujc. Jak wyjania Krzysztof Mech, komentujc teksty Klemensa: wiara jest [] wic myleniem, ktre daje poznanie rzeczy boskich i [] jako mylenie moe by z pomoc rozumu doskonalona 106 . Ten moment nieuchwytnoci przechodzi w wierze w pewn tre, ktra pozwala na podtrzymywanie nadziei, co bdzie momentem kluczowym, poniewa pozytywno jest gwarancj Boga. Mwic jzykiem Eckharta, nie pozwala to utosami boskoci z Bogiem. Ciemno wiary nie zasania transcendencji Boga, nasza ciemno nie jest ciemnoci Boga, ale prawda boskoci jest przed nami ukryta. Skryto prawdy jest sytuacj, w ktrej czowiek zostaje przymuszony do jej szukania, poniewa mwic kolokwialnie nie ley ona na wierzchu. Jest zachowana w ciemnoci, ale to, w Kogo wierzymy, nie jest ciemnoci. Wiara jest aktem woli, aktem wolnoci apriorycznej, poniewa jest przed dowiadczeniem. Wiara jest cakowicie dobrowoln akceptacj tego, co bdzie kiedy dowiadczane, jest dobrowolnym otwarciem si czowieka na wiat transcendencji, ducha i Boga. Uczucie religijne, ktre mona nazwa pragnieniem (psychologicznym odczuciem, jak u Williama Jamesa), stanowi subiektywny akt, na ktrym nie mona poprzesta. Naley
103 104

Klemens Aleksandryjski, Kobierce, prze. J. Niemirska-Pliszczyska, Warszawa 1994, t. II, s. 139. To bowiem, co o Bogu mona pozna, jawne jest wrd nich, gdy Bg im to ujawni. Albowiem od stworzenia wiata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista Jego potga oraz bstwo - staj si widzialne dla umysu przez Jego dziea, tak e nie mog si wymwi od winy, Rz. 1, 19-20. 105 K. Tarnowski, Usysze niewidzialne, Krakw 2005, s. 305. 106 K. Mech, Logos wiary, Krakw 2008, s. 91.

38

i dalej, gdy wiara jak czytamy w Licie do Hebrajczykw to wstp do nadziei107 . Nadzieja jest otwarciem na dobro, ktre nie jest ani pustym pojciem, ani tymczasow podprk. Powinnimy pielgnowa i wzmacnia nasz nadziej, by moga karmi si wiar, by moga jak pisa znakomity filozof nadziei Gabriel Marcel dokona aktu transcendentnego, odmiennego od aktu woli i poznania, ktrym to aktem stwierdza ona yw wieczno108. Wedug Klemensa wiara jest potwierdzeniem rzeczywistoci niewidzialnej, ktrej obecno kady z nas w sposb dalece nieprecyzyjny i tajemniczy przeczuwa. Niekiedy dowiadczamy rzeczywistoci niewidzialnej o wiele pewniej ni widzialnej. Intuicja czy wizja, ktr przeywamy w wierze, jest intuicj aksjologiczn, a nie ontologiczn. Wanie z tego powodu wiara nie wymaga teoretycznego namysu, ale zarazem nie wyklucza zgodnego wspistnienia z gnoz. Wiara i rozum mog czy si w harmonijn cao dziki jak susznie pisa Wolfgang Pannenberg antycypacji przyszego dobra. Oto odpowiedni komentarz jednego z najwybitniejszych teologw minionego wieku:
Klemens Aleksandryjski dobre sto lat przed Augustynem uj wiar jako prolepsis przyszego zbawienia. Sign on tutaj po wywodzc si z epikureizmu terminologi, zmodyfikowan przez stoikw w zaoenie, zgodnie z ktrym pewne pojcia takie jak idea Boga znajomo obowizkw moralnych tkwi w samej naturze czowieka. Wprawdzie formuj si one dopiero w procesie dowiadczenia, ale s antycypowane jeszcze przed osigniciem przez czowieka zdolnoci pojciowego rozbioru i uzasadnienia. Interpretujc wiar jako prolepsis (czyli antycypacj), Klemens scharakteryzowa wiar jako swego rodzaju wiedz, ktra ju obecnie zatem antycypacyjnie obowizuje, jeszcze zanim potwierdzi j eschatologiczne spenienie. Wiara i wiedza maj przy tym paraleln struktur, albowiem pojcie antycypacji eksponuje aspekt czasu w rozumieniu wiedzy 109.

W ten sposb Aleksandryjczyk tworzy drug okazj do dialogu midzy ordziem chrzecijaskim a filozofi greck. Pierwszym, ktry podejmowa prb nawizania dialogu z filozofi greck, zakoczon porak, by w. Pawe. Usysza on na Areopagu: Posuchamy ci nastpnym razem. Klemens powraca do tego dialogu i pogbia go w filozofii greckiej. Jak pisa Jan Pawe II w encyklice Fides et ratio, Klemens doszed do pojmowania filozofii jako wstpnego wprowadzenia w wiar chrzecijask (n. 38). Bowiem faktycznie Aleksandryjczyk by przekonany, e Bg da Grekom filozofi jako ich

107

Zob. Wiara za jest pork tych dbr, ktrych si spodziewamy, dowodem tych rzeczywistoci, ktrych nie widzimy. Dziki niej to przodkowie otrzymali wiadectwo. Przez wiar poznajemy, e sowem Boga wiaty zostay tak stworzone, i to, co widzimy, powstao nie z rzeczy widzialnych. Przez wiar Abel zoy Bogu ofiar cenniejsz od Kaina, za co otrzyma wiadectwo, i jest sprawiedliwy, Hebr. 11, 1-4. 108 G. Marcel, Homo viator, tum. P. Lubicz, Warszawa 1959, s. 86. 109 W. Pannenberg, Czowiek, wolno, Bg, tum. G. Sowinski, Krakw 1995, s. 222-223.

39

wasne Przymierze (Kobierce. 6,8,67,1). Grecka tradycja filozoficzna, jak Prawo dla ydw, jest miejscem objawienia si Boga.

3.4.

Logos w wierze
Pojcie Logosu jest kluczowym terminem w zrozumieniu wiary i wiedzy, ktry

w myli chrzecijaskiej uzyska szczeglny status. Idea Logosu trafia do chrzecijastwa szczeglnie dziki Prologowi w. Jana, ale pomysodawc by Filon z Aleksandrii 110. Myl grecka jednak wyczycia z pism Filona pierwiastki religijne czyli biblijne. Wielkim wynalazkiem Filona z funkcji widzenia ontologii jest koncepcja Logosu jako porednika pomidzy Bogiem a wiatem. Logos to rozum boski, ale jest jednoczenie miejscem, w ktrym zawieraj si idee wzorcze w stosunku do rzeczywistoci. Waciwa postawa czowieka wobec Boga to wiara rozumiana jako osobowa relacja do osobowego Boga. Tam gdzie wystpuje osobowa interpretacja Boga, tam pojawia si wolno w relacji do Boga. Objawienie nie jest po prostu owieceniem, jak u Platona, to wielka nowina o wkroczeniu Boga w ludzki wiat. Wiara nabiera znaczenia poprzez wiadectwo Boga, co podkrela Marcel w swoim Journal mtaphyisique:
Myle Boga jako rzeczywistego, to stwierdza, e jest dla Niego wane, i w Niego wierz, podczas gdy myle st to myle go jako cakowicie obojtny wobec faktu, e go myl. Bg, ktrego nie interesowaaby moja wiara, nie byby Bogiem, lecz zwykym jestestwem metafizycznym 111.

Pojcie arch jest naczelnym pojciem metafizyki greckiej w tym sensie, e stanowi pojcie rdowe, z ktrego wszystko wyszo112. Rzeczywisto jest zdwojona na to, co jest

110

Zob. Pojciem Logosu posuguje si Filon nie tylko w celach filozoficznych, lecz take religijnych, aby wytumaczy biblijn histori stworzenia. Logos Filona zajmuje porednie miejsce pomidzy Logosem filozofii greckiej, a istnie rnym od niego Logosem nauki chrzecijaskiej. Nauka dotychczas z jednej strony nie wykazaa wpywu Filona na koncepcj Logosu z Ewangelii w. Jana, tak z drugiej nie ustalia oddziaywania myli chrzecijaskiej na ksztatowanie si pogldw Filona. Pomimo podobiestwa do Logosu z Ewangelii w. Jana, Logos Filona ma jednak istotne rnice. Przede wszystkim Logos Ewangeliczny jest niewtpliwie Bogiem, oznacza drug Osob bosk, rn i odrbn od Boga, ale majc t sam co On istot, istnia od wiekw przed stworzeniem wiata, jako osoba rna od Ojca i Jego jednorodny Syn. Tymczasem w nauce Filona o Logosie jest wiele punktw niejasnych i niejednoznacznie zrozumiaych, a systematyczne ujcie jego pogldw na ten temat jest trudne lub nawet niemoliwe wprost do wykonanie. Jedni autorzy twierdz, e u Filona nie chodzi o nic wicej ni o literack personifikacj, drudzy nie zajmuj zdecydowanie stanowiska. W rzeczywistoci nie jest pewne, czy Filon pojmuje swj Logos jako naprawd wyodrbnion od Boga istot, czyli Osob, czy te jako uosobion waciwo bosk. Filon nie mia jasno i wyranie sformuowanych pogldw na pochodzenie, natur i osobowo Logosu, L. Joachimowicz, Wstp, [w:], Filon Aleksandryjski, Pisma, Warszawa 1986, t. I, s.24-25. 111 G. Marcel, Dziennik metafizyczny, prze. E. Wenda, Warszawa 1987, s. 137. 112 Zob. Arch jest terminem greckim. Musimy wic wzi pod uwag sens, a raczej sensy, jakie nada mu jzyk grecki (). Jakie s wic znaczenia zwizane pierwotnie ze sowem arch? (1.) Pierwsza ich grupa wie si z pojciem pocztku. Rozumiany on moe by rozmaicie: (1.1) w sensie przestrzennym jako na przykad pocztek odcinka ();

40

dane i co nie jest dane, ale jest. Rzeczywisto jest w tym sensie pocztkiem, e jest rdem. Logos to pocztek w pewnym sensie ju czasowy Bg jest na pocztku, jest Stwrc czasu. Boskie rdo rzeczywistoci i szczeglne miejsce Logosu w tym boskim rdle Na pocztku byo Sowo, a Sowo byo u Boga (J 1,1) to druga hipostaza u Plotyna, ktra jest bytem mylcym i logosem jednoczenie, ktra zaczyna myle jako skierowana ku Bogu, poniewa nie jest zamknita. Wydaje si, e jest tu mowa o pewnej dynamicznej tosamoci Logosu i Arch. Logos jest skierowane ku, poniewa Logos moe by tumaczony zarwno: na pocztku byo Sowo, jak i: na pocztku bya Myl. Arch nie jest moc, jak mona byoby to interpretowa w duchu myli Fryderyka Nietzschego. Na pocztku jest sowo i jednoczenie myl, czyli co inteligibilnego, co wypowiedzianego. Mylca myl siebie: Logos chce i nie chce by nazwany Zeusem. To jest rzeczywisto metafizyczna, ktra moe si objawi czowiekowi, ale jest jednoczenie w taki sposb skierowana, e zachowuje swoj suwerenno. W Nim byo ycie (J 1,4). Nie jest to tylko ycie w sensie biologicznym, lecz przede wszystkim ycie duchowe ycie caociowe, obejmujce wszystkie warstwy naszego jestestwa. To nie jest jedynie powoywanie do ycia, ale take odradzanie ycia. To fantastyczna perspektywa: istnieje Kto, kto moe odradza ycie, poniewa w Nim samym jest ycie. A ycie byo wiatoci ludzi, a wiato w ciemnoci wieci i ciemno jej nie ogarna (J 1,4-5). wiato kontrastuje z ciemnoci. Logos, jako wiato, ukrywa si, wiato wieci w ciemnociach, ktre s czym pierwotnym w stosunku do wiata. Jeeli ciemnoci przewaaj, wiato musi w szczeglny sposb zamanifestowa si i objawi. Objawia si, poniewa w naszym yciu jest co zaciemnione. wiato wychodzi z ciemnoci. Czowiek moe przyj Objawienie, poniewa ma w sobie wiato (owietlenie) dane od Boga, nie naley jednak identyfikowa tego wiata z Bogiem, poniewa Bg jest poza tym wiatem. Refleksja teologiczna czy filozoficzna o Bogu pozostaje wtrna w stosunku do Boga. Na wiecie byo [Sowo], a wiat sta si przez Nie, lecz wiat Go nie pozna (J 1,10). Jest to moment odepchnicia i zamknicia si na Logos, ktry jest Stwrc. Wszystkim tym jednak, ktrzy Je przyjli, dao moc, aby si stali dziemi Boymi tym, ktrzy wierz w imi Jego (J 1,12). Funkcja odradzajca ycia, jak peni Logos, jest dla tych, ktrzy otwieraj si na Niego, uzyskujc dziki temu moc odrodzenia. Wierzy w Boga to rozpozna, e Sowo stao si ciaem Logos sta si ciaem.
(1.2) w sensie czasowym - jak to, co byo najpierw, (), W. Strewski, Istnienie i sens, Krakw 2005, s.13-14.

41

Jest to zasadnicza rnica pomidzy Filonem a Janem, cho stanowi to jednoczenie kontynuacj biblijnego wcielania si Boga w czowieka. Przykadami mog by prorocy, wybierani szczeglnie do wypowiadania si w imieniu Boga. Struktura symbolu jest jednorodna, poniewa symbole s sposobem zamieszkiwania objawiania si Boga 113 . Przykadowo: prawo dane przez Mojesza w Dekalogu jest wanie takim miejscem symbolem Logosu wstpujcego w wiat poprzez prawo moralne. Mimo to naley pamita, e wiara stoi ponad prawem, poniewa prawo samo z siebie nie prowadzi do odkupienia, aska jest nadmiarem. Wiara, ktra odnosi si do Logosu, zawiera moment wizji jest to nagroda dla wierzcego. Wiara potrzebuje zrozumienia, ale zrozumienie jest w samej wierze, stanowi owiecenie (podobiestwo do Pascala). Boga nikt nigdy nie widzia wiato, ktre wieci w ciemnociach, jest zarazem tajemnic. Nie ma ogldania Boga, jest tylko wiato, ktre umoliwia nam wdrwk, bowiem wiara jest take drog. Logos jest drog, prawd i yciem.

113

Zob. Wszelki wity obszar implikuje hierofani, wdarcie si sacrum, co w rezultacie wyodrbnia dane terytorium z otaczajcego je rodowiska kosmicznego i czyni je jakociowo rnym. Gdy Jakub w Haran ujrza we nie drabin sigajco nieba, po ktrej wchodzili i schodzili anioowie, i usysza ze szczytu Pana, ktry powiada: Jam jest Pan, Bg Abrahama, zbudzi si zdjty trwog: I zlknwszy si: O jako, prawi, to miejsce jest straszne! Nie jest to nic inszego, jeno dom Boy, a brama niebieska. Wzi kamie!, na ktrym spa ,postawi go na znak i nala na oliwy. Nazwa to miejsce Bethel, to znaczy Dom Boy (Ksiga Rodzaju 28, 12-19). Symbolika zawarta w wyraeniu brama niebieska jest bogata i skomplikowana: teofania uwica miejsce przez sam fakt, e otwiera je ku grze, to znaczy czyni ze miejscem cznoci z niebem, punkt paradoksalny przejcia od jednego porzdku do innego, M. Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijnoci, tum. B. Baran, Warszawa 2008, s. 123.

42

Rozdzia 4. w. Tomasz wiara, ktra szuka zrozumienia

4.1. Wierzy to rozwaa wraz z przewiadczeniem
Novum, jakie przynosi Objawienie w poszukiwaniu ostatecznej prawdy, to ugruntowanie, e Bg jest Pierwsz Prawd Stwrcz, ktra powouje wiat do istnienia w wolnoci aktu stwrczego. wiat jako pomylany przez Boga uczestniczy w boskim istnieniu, ktrym zosta obdarzony, co podkrela Tomasz, mwic, e:
Bg jest zatem we wszystkich rzeczach przez swoj moc, poniewa wszystko podlega Jego potdze. Jest we wszystkim przez obecno dlatego, e wszystko jest odkryte i jawne Jego oczom. Jest te we wszystkim przez istot, poniewa jest obecny we wszystkim jako przyczyna istnienia 114.

Taki sposb obecnoci Boga w wiecie nie wystarcza jednak w peni ludzkiej egzystencji wychylonej ku transcendencji, dlatego Objawienie jest szczeglnie wanym wydarzeniem, ktre ma nas prowadzi do poznania prawdy, polegajcej na ogldaniu prawdy Boej. Do tego poznania trzeba dotrze rozumem ludzkim, ktry mimo ograniczonej moliwoci poznawczej pozwala w jakim stopniu przyblia si czowiekowi do wyznaczonego celu. W De Veritate Tomasz okrela prawd jako adaequatio rei et intellectus115, co wyraa zatem po prostu, e prawda to odbicie rzeczy w umyle, zawiera si bowiem w samych rzeczach
116

. Oznacza to, e gdyby rzeczy nie miay swojej

inteligibilnoci117, poznanie byoby niemoliwe. Rzeczy nosz w sobie prawd ontologiczn, ale ta prawda bytowa moe by prawd tylko dlatego, e wskazuje na rozum, jako stwrczy, ktry tworzy sdy inteligibilne. Kady byt posiada swoj wasn natur, razem jestemy ludmi, ale kady czowiek ma inne przypadoci w tym ujciu orzeka si o niej jako o czym przypadociowym ze wzgldu na podmiot. Na przykad: natur stou jest drewno; to, z czego jest wykonany st, jest jego natur. Jeeli ludzka natura ma by przypisana kademu czowiekowi, musi
114

w. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Summa teologii, prze. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Krakw 1999, s.105. 115 Quaestiones disputatae de veritate, q. 1 a. 3 co. 116 Quidditas autem rei est proprium obiectum intellectus; unde, sicut sensus sensibilium propriorum semper verus est, ita et intellectus in cognoscendo quod quid est, De veritate, q. 1 a. 12 co. 117 Zob. () byt jest dla siebie samego wasnym wiatem wyraa si pogld, zgodnie z ktrym bdce w kadym bycie istnienie (rzeczywiste lub moliwe) konstytuuje ostateczne rdo inteligibilnoci, czyli rdo poznawczego dziaania intelektu, V. Possenti, Trzecie eglowanie, tum. A. Fligel-Piotrowska, J. Merecki SDS, Lublin 2006, s. 27.

43

abstrahowa od kadego istnienia w taki sposb, aby kademu istnieniu ludzkiemu mona byo j przypisa czyli wystpowa jako pojcie oglne118. Natura ludzka nie moe by zwizana z jakim konkretnym istnieniem, oznaczaoby to bowiem, e temu istnieniu j przypisujemy, a innemu ju nie. Jeeli nie moemy zwiza jej z jakim konkretnym istnieniem, musi by wolna od tego, tak aby dotyczya kadego istnienia musi by dla kadego nie ma tu ograniczenia ze wzgldu na wag, wiek czy kolor skry. To wanie intelekt sprawia, e ujmujemy rzeczy jako pojcia umysowe119, ktre odmaterializowane, zaczynaj funkcjonowa w naszym umyle. Czowiek nie jest w stanie poznawa pojedynczych rzeczy w ich istocie jednym aktem poznania, poniewa indywidualna istota rzeczy nie jest dla umysu ludzkiego dostpna, takie poznawanie jest bowiem zarezerwowane dla Boga, ktry jest rdem prawdy120, jak powie Tomasz:
nasze poznanie przyrodzone bierze pocztek w zmysach, zatem moe obj swoim zakresem tylko tyle, ile mog da przedmioty zmysowe. Wychodzc od przedmiotw zmysowych, nasz intelekt nie moe dotrze a do widzenia istoty boskiej, poniewa stworzenia zmysowe s skutkami Boga nie dorwnujcymi mocy przyczyny. Zatem za pomoc poznania przedmiotw zmysowych nie mona pozna caej mocy Boga i, skutkiem tego, nie mona zobaczy jego istoty 121.

118

W tomistycznej koncepcji epistemologii, rozum i intelekt w substancji zoonej, jak jest czowiek, stanowi jedn wadz. Naley mimo tego pamita o rnicach, jakie zachodz pomidzy nimi, co podkrela Tomasz, mwic, e: Rozum (ratio) i intelekt (intellectus) nie mog by w czowieku odrbnymi wadzami. Zrozumiemy to jasno, gdy zastanowimy si nad aktami ich obu. Poznawanie umysowe (intelligere) bowiem [tzn. akt intelektu], to proste ujawnienie prawdy umysowej (simpliciter veritatem intellegibilem apprehendere). Rozumowanie (ratiocinari) za, to przechodzenie (procedere) od jednej rzeczy umysowo poznanej do drugiej (de uno intellecto ad aluid) w celu poznania prawdy umysowej (ad veritatem intelligibilem cognoscendam). () Widzimy wic jasno, e rozumowanie (ratiocinari) tak si ma do poznawania umysowego (intelligere), jak znajdowanie si w ruchu do spoczynku lub jak zdobywanie czego do posiadania tego, w. Tomasz, Traktat o czowieku, Summa teologii 1, 75-89, prze. S. Swieawski, Kty 2000, s. 319. Intelekt jako ruch myli jest rozumem (ratio), ktry poznaje rzeczy materialne drog abstrakcji z wyobrae, Traktat o czowieku, s.545. 119 Id autem quod est per se intellectum non est res illa cuius notitia per intellectum habetur, cum illa quandoque sit intellecta in potentia tantum, et sit extra intelligentem, sicut cum homo intelligit res materiales, ut lapidem vel animal aut aliud huiusmodi: cum tamen oporteat quod intellectum sit in intelligente, et unum cum ipso. Neque etiam intellectum per se est similitudo rei intellectae, per quam informatur intellectus ad intelligendum: intellectus enim non potest intelligere nisi secundum quod fit in actu per hanc similitudinem, sicut nihil aliud potest operari secundum quod est in potentia, sed secundum quod fit actu per aliquam formam. Haec ergo similitudo se habet in intelligendo sicut intelligendi principium, ut calor est principium calefactionis, non sicut intelligendi terminus. Hoc ergo est primo et per se intellectum, quod intellectus in seipso concipit de re intellecta, sive illud sit definitio, sive enuntiatio, secundum quod ponuntur duae operationes intellectus, in III de anima. Hoc autem sic ab intellectu conceptum dicitur verbum interius, hoc enim est quod significatur per vocem. Questo. disp. De potentia, q. 9 a. 5 co. 120 Zob. Umys Boy jest rdem wszelkiej prawdy rzeczy: z jednej strony jako jej miara tak, jak architekt jest rdem poznawalnoci, a wic i prawdy o domu, ktry zaprojektowa z drugiej strony i jeszcze gbiej jako rdo moliwoci poznawczych naszego intelektu.() Bg jest rdem prawdy, to dlatego, e sam jest wanie Pierwsz Prawd: jest bowiem doskona jednoci bycia i mylenia, K. Tarnowski, Wiara i mylenie, Krakw 1999, s.177. 121 w. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Summa teologii, prze. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Krakw 1999, s.164.

44

W poznawaniu prawd ostatecznych, ktre dokonuje si za pomoc rozumu naturalnego, czowiek musi zmierzy si z wieloma trudnociami wynikajcymi z jego ograniczonej kondycji stworzonej. S to: 1) Gboko i subtelno tych poznawanych rzeczy, ktre s najdalsze od zmysw: std czowiek nie jest w zasadzie zdolny pozna ich w sposb doskonay. 2) Sabo w samym swym rdzeniu ludzkiego intelektu. 3) Wielo przesanek potrzebnych do dowodw, ktre czowiek mgby przyswoi sobie jedynie w przecigu bardzo dugiego czasu. 4) Brak z powodu wad organicznych dyspozycji do nauki. 5) Konieczno zajmowania si tym, co niezbdne dla utrzymania ycia122. Ponadto nieprawo serca, jak okrela to Tomasz, spowodowana odejciem czowieka od prawoci (rectudine), zaciemnia jeszcze bardziej drog do prawdy. Ten pesymistyczny obraz naszego poznawania nie oznacza jednak totalnego zaciemnienia wadz poznawczych substancji mylcej, gdy jako stworzona nosi w sobie lady Boga, ktre sprawiaj, e zo nie jest w stanie cakowicie zaciemni ludzkiego umysu. Czowiek, pomimo swojego podobiestwa do Boga, jest saby i obarczony skutkami ograniczonej natury, dlatego potrzebuje pomocy ze strony Objawienia. Przychodzi ona na drodze wiary. Akwinata stwierdza:
Naley zatem powiedzie, e do poznania jakiejkolwiek prawdy czowiek potrzebuje pomocy Boej, czyli tego, by rozum zosta przez Boga poruszony do dziaania 123.

Objawienie biblijne nie mwi o adnej koniecznoci, jest raczej wydarzeniem wolnoci Boga i czowieka. Proces poznawania, ktry dokonuje si w wierze, manifestuje si poprzez ask, jakiej Bg udziela czowiekowi na drodze poznania: za porednictwem aski otrzymujmy doskonalsze poznanie Boga ni dziki rozumowi przyrodzonemu. Staje si to jasne w nastpujcy sposb. Poznanie, ktre otrzymujemy przez rozum przyrodzony, wymaga dwch elementw: wyobrae przyjtych od zmysw i przyrodzonego wiata umysowego, ktrego moc abstrahujemy z nich pojcia umysowe. W odniesieniu do obydwu objawienie
122

Por. Quarum prima est profunditas et subtilitas istorum cognoscibilium, quae sunt remotissima a sensibus: unde homo non est idoneus in principio perfecte ea cognoscere. Secunda causa est debilitas humani intellectus in sui principio. Tertia vero est multitudo eorum quae praeexiguntur ad istorum demonstrationem, quae homo non nisi in longissimo tempore addiscere potest. Quarta est indispositio ad sciendum, quae inest quibusdam propter pravitatem complexionis. Quinta est necessitas occupationum ad providendum necessaria vitae. Ex quibus omnibus apparet quod, si oporteret per demonstrationem solummodo accipere ea quae necessarium est cognoscere de Deo, paucissimi ad hoc pervenire possent, et hi etiam non nisi post longum tempus. Unde patet quod salubriter est via fidei hominibus provisa, per quam patet omnibus facilis aditus ad salutem secundum quodcumque tempus, De veritate, q. 14 a. 10 co. 123 w. Tomasz, Nowe prawo aski, Summa teologii, kwestie 106-114, prze. R. Kostecki OP, London 1973, s.82.

45

dane nam z aski wspomaga poznanie ludzkie. Albowiem wiato przyrodzone intelektu wzmacnia si dziki napenieniu wiatem pochodzcym z aski. Wyobraenia w wyobrani czowieka te s niekiedy formowane moc bosk, by silniej wyraay co boskiego124. Objawienie, jako epifania prawdy, ujawnia ogromn niedoskonao ludzkiego poznania prawdy przy pomocy samego intelektu 125 w stosunku do prawdy, jak mamy uzyska za pomoc wiary. Ta sytuacja uczestnictwa podmiotu ludzkiego w podmiocie Boskim, ktra bya tak wyrana u Augustyna 126 , oznaczaa, e podmiotem wiary, jako przyjmujcym Objawienie, jest take sam Bg. Jeli rozumiemy ask jako wiato (lumen gloriae), ktre wchodzi w podmiot ludzki od strony Boga, to podmiot wiary jest w jakim sensie podwjny: nasza wolno i aska w postaci Boga 127. Czowiek, jako poznajcy, nie moe pozby si swojej istoty, swojej struktury ontologicznej, dlatego zdany jest na zmysy poprzez mozoln prac, dochodzi do formuowania istoty rzeczy, poniewa nie posiada wlanej w sposb naturalny znajomoci prawdy, lecz prawd t [] musi dopiero za porednictwem wybiera z mnogoci przedmiotw128. W poznawaniu Boga czowiek nie mona przekroczy pewnego progu, ktry go w jakim sensie ogranicza do tego, co zmysowe, przynajmniej genetycznie. Fakt ten stwierdza Tomasz:
intelektowi naszemu z racji warunkw waciwych dla naszego doczesnego bytowania [] z natury przysuguje to, e odnosi si on do rzeczy materialnych i zmysowo postrzegalnych 129.

Poznawanie istoty bytu jako pewnej strukturalnej caoci w oparciu o zmysy jest w gruncie rzeczy poznawaniem tego, co proste. Oznacza to, e ich poznanie nie moe by faszywe, bowiem istoty rzeczy nie s korelatem faszu.
124

w. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Summa teologii, prze. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Krakw 1999, s.165. 125 Dla Tomasza intelekt jest na swoim miejscu, kiedy dokonuje swoich percepcji poznawczych w granicach wiata fenomenw, co zauwaa Tomasz, mwic: intelekt nasz w warunkach swego doczesnego bytowania w naturalny sposb skania si do natury rzeczy materialnych; a std, jak wynika z tego () intelekt nasz niczego nie poznaje przez zwrcenia si ku wyobraeniom, w. Tomasz, Traktat o czowieku, Summa teologii 1, 75-89, prze. S. Swieawski, Kty 2000, s. 656. 126 Dusza ludzka nie jest tej samej natury, co Bg. To prawda, a jednak obrazu tej najwyszej ze wszystkich natur naley szuka i odnajdowa w nas, w tym, co nasza natura ma najlepszego. () Nawet wtedy, gdy jak mwilimy dusza jest splamiona i znieksztacona przez utrat uczestnictwa w Bogu, nawet wtedy jest nadal obrazem Boym. w. Augustyn, O Trjcy witej, prze. M. Stokowska, Krakw 2001, s.443. 127 Skoro () jaki intelekt stworzony oglda istot Boga, to sama istota Boga staje si form poznawcz intelektu. Zatem do wzniesienia si do tak znacznego wywyszenia potrzebny jest dar jakie dyspozycji nadprzyrodzonej. Skoro zatem wadza naturalna intelektu stworzonego nie wystarczy dla widzenia istoty Boga, () to konieczne jest by z aski boskiej dosza do niej wadza poznania, w. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Summa teologii, prze. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Krakw 1999, s.148. 128 w. Tomasz, Traktat o czowieku, Summa teologii 1, 75-89, prze. S. Swieawski, Kty 2000, s. 126. 129 w. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Summa teologii, prze. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Krakw 1999, s.628.

46

Powrmy do naszych rozwaa dotyczcych wiary jako miejsca, w ktrym zarysowuje si moliwo poznania Boga, gdzie jednak naley pamita, e wiara nie jest poznaniem istoty rzeczy, ale jest poznaniem alternatyw. Prawda wiary jest pewn decyzj odgraniczaniem jakiej moliwoci od innej i akceptacj czego, co nie eliminuje z pola widzenia faszywego ogniwa. U podstaw kadego sdu ley wola, ktra rozstrzyga na korzy jakich alternatyw, a to dlatego, e samo denie do prawdy przedstawi prawd jako dobro, ktre ze swej strony jest korelacj woli 130 , o ile odnosi si do rzeczy pojmowalnych i boskich, jest bardziej oddalona od zmysw ni intelekt, gdy intelekt moe mniej obj z tego, co boskie, ni uczucie moe pragn i miowa131. Intelekt wobec alternatywy, jak odsania wiara, moe zaj trzy postawy: a) Moe nie by poruszony przez adn z moliwoci, jakiej dowiadcza podczas poznawania wwczas jego postawa charakteryzuje si wtpieniem. b) Moe by poruszony przez jedn z alternatyw, ale w sposb niewystarczajcy jest to postawa opinii, greckiej doxy, podjtej bez wikszego zaangaowania. c) A wreszcie cakowite przylgnicie intelektu do jednej z moliwoci, co moe si dokona na dwa sposoby: albo przez intelekt, albo przez wol, ktra wybiera przewiadczenie, jednego z czonw alternatywy ze wzgldu na co, co wystarcza, by poruszy wol, lecz nie intelekt, a wic co si wydaje dobre lub waciwe. Taka jest postawa wierzcego, kiedy na przykad wierzy temu, co mwi jaki czowiek132. Wola wprowadza we wntrze czowieka pewnego rodzaju niepokj, gdy jest dysproporcj pomidzy ludzkim pragnieniem a ogldem intelektualnym, ktry stanowi naturalny sposb bytowania czowieka w wiecie. Pragnienie Boga, ktrego czowiek chce pozna, zmusza go do wyjcia poza to, co jedynie empiryczne i naocznie dowiadczalne.
130

Zob. Tomasz rzeczywicie przyznaje, e te dwie wadze swoimi czynnociami zachodz jedna na drug [i si warunkuj], gdy myl poznaje, e wola chce, za wola chce, eby myl mylaa. Nawet jeli rozrnimy dobro od prawdy jako odnoszcymi si do rnych wadz umys, okae si, e dobro i prawda s do siebie bardzo podobne, poniewa jedno i drugie jest w swym zakresie uniwersalne. Tak jak intelekt jest zdolny pojmowa uniwersalny byt i prawd, tak samo wola zdolna jest poda uniwersalnego dobra. Tak jak intelektowi suy rozumowanie bdce podleg mu wadz, przeznaczon do zajmowania si tym, co szczegowe, tak samo wola posiada wadz wyboru (liberum arbitrium) jako pomoc w wyszukiwaniu szczegowych rodkw do osignicia uniwersalnego celu. Poniewa ostatecznym celem obu wadz jest byt pod postaci prawdy lub dobra i kada z nich ma do dyspozycji odpowiedni wadze suebn, ktra zajmuje si rzeczami szczegowymi, zatem wydaj si sobie rwne , H. Arendt, Wola, prze. R. Piat, Warszawa 2002, s.173-174. 131 voluntas non communicat in obiecto cum sensibus nisi secundum quod fertur ad res sensibiles, quae sunt anima inferiores; secundum vero quod fertur ad res intelligibiles et divinas, magis elongatur a sensibus quam intellectus, cum intellectus minus capere possit de divinis quam appetat et diligat affectus, De veritate, q. 22 a. 11 ad 4. 132 De veritate, q. 14 a. 1 co.

47

Jedynym sposobem poznania Pierwszej Prawdy jest wiara, na drodze ktrej wierzcy nigdy nie moe jednak by pewny co do swojego poznania, jakie jest jego udziaem poprzez wiar. Struktura wiary jest z jednej strony spraw wolnoci, a z drugiej strony poznaniem niewystarczajcym dla ludzkiego intelektu. Ale wiara nie jest dialogiem pomidzy stworzeniem a jego Stworzycielem, poniewa dialog zakada rwno partnerw. Czowiek nie moe by partnerem Boga, poniewa jest wobec Boga nicoci. Susznie zauwaa to Pascal 133 , podkrelajc wiadomo wasnej ndzy, bowiem wszystkie byty yjce s pozbawione substancji mylcej, a wic nie mog pozna wasnych ogranicze oto wielko czowieka. Drzewo nie zna swojej ndzy, czowiek zna swoj ndz i przez to jest wielki. Godno czowieka przynajmniej ta w rozumieniu Pascala tkwi w tym, e zna on swoje ograniczenia i wie, kim jest. wiadomo wasnej skoczonoci nie jest celem ostatecznym czowieka, lecz prawd, na ktrej moe budowa prawdziwe ycie, oparte na wiecznych wartociach. Czowiek nie jest stworzony do posiadania absolutnej prawdy, jest jednak zobowizany szuka jej przez cae ycie, mimo e jest zaledwie trzcin, najwtlejsz w przyrodzie, ale pamitajmy! trzcin mylc.

4.2.

Wiara i poznanie
Czowiek, jako stworzony przez Boga, nie ma jednoczenie wrodzonego poznania

swojej Pierwszej Przyczyny, a tylko intuicyjnie moe przyblia si do owej Tajemnicy, ktr chce pozna. Mamy w sobie co, czego dokadanie nie znamy, co, czego nie poznajemy z definicji, czego nie moemy wyrazi w sposb dostatecznie wyrany. Pragnienie poznania Boga nie ma waciwie dla Tomasza jakiego istotnego znaczenia, poniewa owszem pragniemy, nie wiemy jednak, czego pragniemy. Nasze przeczucia nie maj wikszego znaczenia, gdy nie kieruj si w stron rozumienia, wedug Tomasza bowiem czowiek funkcjonuje prawidowo wtedy, kiedy uzbrojony jest w odpowiednie poznanie. Tymczasem dla Bonawentury czowiek moe by poruszany wewntrznie przez intuicyjne poznanie Boga,
133

Zob. Nie wiem, kto mnie wyda na wiat, ani co jest wiat, ani co ja sam. yj w strasznej niewiadomoci wszystkich rzeczy. Nie wiem, co jest moje ciao, co zmysy, co dusza i owa cz mnie, ktra myli to, co ja mwi, ktra zastanawia si nas wszystkim i nad sob, i ktra nie zna siebie tak jak reszty. Widz przeraajce przestrzenie wszechwiata, ktre mnie otaczaj. Czuje si przywizany do kcika tej rozlegej przestrzeni, nie widzc, czemu mnie pomieszczono raczej w tym miejscu ni w innym, ani czemu t odrobin czasu, jak mi dano do ycia, wyznaczono w tym, a nie innym punkcie caej wiecznoci, ktra mnie poprzedzia, i tej, ktra ma po mnie nastpi. Widz, e wszystkich stron same nieskoczonoci, ktre zamykaj mnie niby atom i niby cie trwajcy niepowrotn chwil. Wszystko, co wiem, to jeno to, e mam niebawem umrze; ale co mi najbardziej nieznane, to sama ta mier, ktrej niepodobna mi unikn, B. Pascal, Myli, tum. T. eleski (Boy), Warszawa 1960, s. 136.

48

ktre skania go potem do przyjcia pewnych wieci o Bogu. Zgadza si to z Platosk metafor wiata, ktr interpretuje Augustyn, mwic, e:
w sprawach wszystkich rzeczy, ktre rozumiemy, radzimy si nie sw rozbrzmiewajcych na zewntrz, lecz Prawdy, ktra wewntrz nas kieruje samym umysem (mens), sowa za moe pobudzaj nas, abymy si jej radzili. A Ten, kogo si radzimy, jest nauczycielem: jest to Chrystus, o ktrym powiedziano, e mieszka w wewntrznym czowieku. On jest niezmienn Moc Bo i odwieczn Mdroci. Do niej odwouje si wprawdzie kada rozumna dusza, lecz Ona tylko o tyle odsania si przed czowiekiem, o ile pozwala mu J poj jego wasna dobra lub za wola 134.

U Tomasza taka sytuacja jest niemoliwa, poniewa wiara musi przyj z zewntrz, stanowi w nas pocztek ycia wiecznego, powodujc, e intelekt uznaje za prawdziwe to, co niejawne 135 . Akt wiary nie posiada jedynie wymiaru duchowo-mistycznego, ale jest myleniem, ktre ze swej istoty polega na poznawaniu136. Samo poznanie intelektualne nie jest oczywicie jeszcze aktem wiary, aby nasze poznanie zostao przyjte za prawdziwe, musi uruchomi si nasza wola, gdy uznanie czego za prawdziwe w akcie wiary dokonuje si tylko z nakazu woli137. Augustynizm Bonawentury zakada jedno tych wadz poznawczych czowieka, jakimi s: wolna wola, mylenie i uczucie; s to caoci, ktrych nie mona bez konsekwencji rozdziela na poszczeglne autonomiczne fragmenty. Grozi to bowiem podzieleniem czowieka na dystrykty, w ktrych uczucia i wola staj si bezmylne, dlatego musz pozostawa pod kuratel rozumu, ktry poznaje i rozsdza co wolno. Wiara jest nieodcznie zwizana z prawd wiary, w ktrej centrum jest nasza decyzja, dlatego aby pozna prawd, potrzebne s jakie rozstrzygnicia, wola wiary nie jest sam wiar, nie wystarczy chcie wierzy. Dlatego Augustyn powie, e wiara jest sposobem mylenia z przewiadczeniem, mylenia, a nie woli, gdy jako taka adresuje si do prawdy, co na przykad dla Kierkegaarda jest absurdem, poniewa prawda, wedug niego, jest bezuyteczna dla wiary. Dla czowieka wierzcego nie ma prawdy absolutnej do poznania tutaj na ziemi, czowiek moe tylko do niej dy, formuowanie obiektywnej prawdy wiary jest dla Kierkegaarda grzechem. Wiara bowiem to nie idea, ktr mona uj systemowo, to

134 135

w. Augustyn, O nauczycielu, prze. J. Modrzejewski, w: tene, Dialogi filozoficzne, Krakw 2001, s. 477. w. Tomasz, Kwestie dyskutowane o prawdzie, prze. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyski, J. Ruszczyski, Kty 1998, s. 635. 136 Tame, 638. 137 Tame, 642.

49

raczej stan, ktrego mona dowiadczy, ale oczywicie pod warunkiem, e yjemy egzystencj religijn typu B138. Relacja pomidzy umysem a wol w perspektywie wiary dokonuje si zawsze w wolnoci:
Jest to jednak moliwe oczywicie dlatego, e Bg rwnoczenie skierowuje do nas uchwytn jako dla intelektu propozycj wiary w Jego Sowo 139.

To, co poznajemy, zawsze dokonuje si na miar poznajcego, ale co to oznacza w przypadku Boga? Jeeli Bg jest zawsze wczony do naszego intelektu w procesie poznawania, w ktrym interioryzujemy, czyli poznawczo przyswajamy sobie treci rzeczy, z ktrymi obcujemy, to nasze poznawanie Boga, za pomoc skoczonego intelektu, jest wysoce niedoskonae. Dlatego wola i uczucia id dalej, podaj ku samej rzeczy140, jak powiada Tomasz, czyli w pewnym sensie transcendentuj nasz skoczono. Mona zatem powiedzie, e to wanie mio dosiga Boga i Jego rzeczywisto znaczenie lepiej, ni czyni to intelekt. Poznanie intelektualne jest pewnego rodzaju trampolin, ktra stanowi miejsce przejcia. Jest ono konieczne, ale w pewnym momencie musi si wyczerpa. To byoby zgodne ze witym Pawem, ktry mwi, e najwaniejsza jest mio, a wiara si koczy: Tak wic trwaj wiara, nadzieja, mio te trzy: z nich za najwiksza jest mio (1 Kor 13,8-13). Wiara jest w pewnym sensie funkcj woli i afektw, poniewa wiara jako wie o Objawieniu (religijnym) wskazuje czowiekowi na szczcie jako wyzwolenie wybawienie od ludzkiej skoczonej egzystencji. Ale oczywicie to nie wystarczy do penego przyjcia treci wiary, poniewa wiara musi zosta take przyjta intelektualnie, aby cay czowiek chcia pj w stron szczcia jakie mu ona proponuje.
Sowo Boe jest rozumiane w wierze. Tylko w wierze moe ono zosta przyjte. Ju w zwykej rozmowie, w ktrej partnerem jest drugi czowiek, odkd tylko zaczynamy si posugiwa sowami, potrzebne jest pewne minimum zaufania, bdce elementarnym warunkiem dialogu. Tomasz

138

Religijno typu B, wedug Kierkegaarda jest religijnoci autentyczn, ktra akcentuje swoj niezgodno z rozumem. Jest to religijno paradoksalna, w ktrej wiara charakteryzuje si nieustannym poszukiwaniem, kryzysem i nadziej autentycznego chrzecijastwa. Nie ma rnicy pomidzy kapanem a wiernym, jeden i drugi musi dowiadcza tej egzystencji. Do tej religijnoci nie dochodzimy poprzez lektury, czy jakie nauki, jest to religijno dowiadczana i przeywana. Ten rodzaj religijno prowadzi do przeksztacenia wasnej egzystencji, gdy nie chodzi o zrozumienie chrzecijastwa, ale raczej stawanie si chrzecijaninem. Autor nawizuje do Listu w. Pawa do Tesaloniczan, gdzie Pawe wyjania istot chrzecijaskiej wiary, ktra nieodzownie zwizana jest z praktyk ycia. Nie chodzi oto, aby sta si chrzecijaninem, ale aby stawa si nim codziennie. Prekursorami takiego mylenia, to midzy innymi: Tertulian, czy Pascal (rozrnienie porzdku serca i rozumu, oraz miujce poznanie Boga). 139 K. Tarnowski, Wiara i mylenie, Krakw 1999, s.182-183. 140 Sum. theol.,II-IIae q. 1 a. 2 ad 2: Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem.

50

podejmuje tu wielki augustyski temat wiary, koniecznej do tego, by midzy ludmi mogo doj do spotkania. Kiedy partnerem jest Bg, do tej psychologicznej koniecznoci dochodzi jeszcze radykalny wymg tkwicy w samej istocie mojego ducha: musi on by wewntrznie podniesiony do poziomu tego partnera, ktrego ycie moe by dla mnie tylko i wycznie cakowit tajemnic. Wiara jest wwczas we mnie wzniesieniem mojego rozumu do tajemnicy tego nadbytu, ktry mwi do mnie. Jest ona cnot, ktra nosi nazw teologalnej, i jest tak w cisym sensie tego sowa, bowiem od pocztku wprowadza mnie w uczestnictwo w boskiej naturze141.

Ta propozycja, ktr Bg kieruje do czowieka, jest podarowana, nie przymusza czowieka, jedynym warunkiem wstpnym, jaki musi zosta speniony ze strony czowieka, jest dobrowolna, niczym niewymuszona odpowied na Sowo, ktre wypowiada Bg. Pragnienie Dobra moe jednak by stumione, pozosta jak gdyby nieobecne, obecne, ale nie(roz)poznane, i by moe to dziki wierze niektrzy odkrywaj ostateczny cel, ostateczne spenienie 142 , co susznie zauwaa Plotyn, piszc, e dobro musi by celem upragnionym, ale nie dlatego, e jest celem upragnionym, staje si dobrem, lecz dlatego, e jest dobrem, staje si celem upragnionym143. Objawienie nie przymusza w sensie fizycznym, poniewa wiara jest dobrowolna, ale wie wol. Pragnienie celu ostatecznego wydaje si tak zronite z ludzk natur, e w pewnym sensie przymusza ludzk wolno. Dlatego naley przyjrze si roli wolnoci, jaka rozgrywa si w tej perspektywie. Wojtya w ksice Osoba i czyn zauwaa, e aby ludzka wolno moga skierowa si w kierunku wskazanym przez warto, w tym przypadku przez cel ostateczny, musi przede wszystkim rozstrzyga o przedstawionych woli w porzdku intencjonalnym przedmiotach na zasadzie pewnej prawdy. Nie sposb zrozumie wyboru bez sprowadzenia dynamizmu waciwego woli do prawdy jako zasady chcenia 144 . A wic motywy przychodz z zewntrz, ale s one bezsilne, jeeli nie bdzie owego si to znaczy takiej interioryzacji, w ktrej czowiek zaczyna od siebie, sam porusza si w kierunku danej wartoci, ktra nie powoduje adnej koniecznoci. Jak zauwaa Karol Tarnowski:
Wolno projektowania sensw i otwartoci na prawd w ogle jest bardziej zainteresowana strukturami oglnymi, formami mylenia ni tym, co czowieka obchodzi naprawd: treciowo wakimi wartociami i konkretnym, intymnym spotkaniem z rzeczywistoci. Nie oznacza ona i oznacza nie

141

M.-D. Chenu, wity Tomasz z Akwinu i teologia, tum. A. Ziernicki, W. Szymona OP, Krakw 1997, s. 3839. 142 Zob. Sic igitur, cum Deus sit primum movens simpliciter, ex eius motione est quod omnia in ipsum convertantur secundum communem intentionem boni, per quam unumquodque intendit assimilari Deo secundum suum modum. Unde et Dionysius, in libro de Div. Nom., dicit quod Deus convertit omnia ad seipsum. Sed homines iustos convertit ad seipsum sicut ad specialem finem, quem intendunt, et cui cupiunt adhaerere sicut bono proprio; secundum illud Psalmi LXXII, mihi adhaerere Deo bonum est, Sum. theol., I-IIae q. 109 a. 6 co. 143 Plotyn, Enneady, VI. VII. 25. 144 K. Wojtya, Osoba i czyn, Krakw 1969, s. 181.

51

moe aktu ywego powierzenia si osobie, w szczeglnoci osobie Boga, aktu, ktry niemoliwy jest bez wewntrznej decyzji wypywajcej z gbi czowieka. Zatrzymuje si przy warunkach umoliwiajcych taki wybr: otwartoci na cao sensw, na wielorako alternatyw oraz zdolnoci pjcia za tym lub za owym sensem bez przymusu zewntrznego. Jest to jej prawo, ale zarazem jej granica. Gdy wolno to nie tylko zdolno mylenia oglnych sensw, lecz take wewntrznego, caociowego zaangaowania i odpowiedzi na Dobro i wito145.

4.3.

Niepokj w wierze
W tomistycznej fenomenologii wiary mylenie okrelane jest jako cogitatio to

mylenie, do ktrego potrzebne jest przewiadczenie (assensus), jeeli jest prawd, co Tomasz powtarza za Augustynem146: wierzy to myle przewiadczeniem. Cogitatio jest rozwaaniem, w ktrym nie ma miejsca na dotykanie pierwszych zasad (tego, co jest proste), poniewa intuicyjne poznanie moe odnosi si jedynie do pewnej wieloci. Ot tam, gdzie wchodzi w gr wiedza, przewiadczenie jest naturalnym zwieczeniem rozumowania, ktre czc poszczeglne elementy, doprowadza do jakiego prawdziwego poznania147. W wierze niezbdny jest ruch myli, ktry nie moe by zatrzymany. Niepokj myli towarzyszcy wierzcemu, pomimo najgbszego przywarcia do przedmiotu wiary, nie wygasa. Bowiem umys w wierze przywiera do tego, co jest do koca zewntrzne, nie ma adnej idei wrodzonej, adnej obecnoci ontologicznej, lecz odniesienie do tego, co jest zewntrzne, co usyszane, gdy jak powiada Aposto: wiara rodzi si ze suchania (fides ex auditu) (Rz 10, 17). I to, co jest zewntrzne, nigdy nie moe by uwewntrznione, poniewa jest nieobecne dla zmysw duszy i intelekt tego nie siga. Dlatego nie moemy uzna tego za prawdziwe na podstawie wasnego wiadectwa, ale na podstawie cudzego wiadectwa. Te wanie rzeczy nazywamy przedmiotem wiary. Waciwym przedmiotem wiary jest wic to, co nie jest obecne dla intelektu148. Wobec tego powiada Tomasz umys czuje si w wierze uwiziony: intelekt zosta pojmany w niewol149. Tymczasem wola popycha go, aby co z tym zrobi i przyswoi sobie

145 146

K. Tarnowski, Czowiek i transcendencja, Krakw 1995, s.191. Zob.Mens igitur quando cogitatione se conspicit, intellegit se et recognoscit: gignit ergo hunc intellectum et cognitionem suam, w. Augustyn, De Trinitate, XIV, c.6. 147 K. Tarnowski, Wiara i mylenie, Krakw 1999, s. 183. 148 w. Tomasz, Kwestie dyskutowane o prawdzie, t. I, dz. cyt., s. 665. 149 Et inde est quod intellectus credentis dicitur esse captivatus, quia tenetur terminis alienis, et non propriis, De veritate, q. 14 a. 1 co.

52

tre wiary150, dlatego wiara z istoty poszukuje zrozumienia (fides quaerens intellectum), ale nigdy nie moe go osign do koca, co moe wzbudzi zwtpienie i pokus odejcia, gdy w wierzcym, inaczej ni u tego, kto posiada wiedz, moe si zawsze zrodzi ruch przeciwny temu, czemu wierzcy najmocniej przewiadcza151. Cogitatio wierzcego pozostaje w staym napiciu midzy rozwaaniem a przewiadczeniem, ktre u wierzcego s na rwni: in fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo152. Stay ruch myli i moliwo odpadnicia sprawiaj, e wiara jest zespoleniem pewnoci i wtpienia, gdy intelekt pragnie pozna prawd na drodze naturalnego poznania, a przecie wiara w Boga nie dotyczy tego, co poznaje si o Bogu naturalnie, lecz tego, co przewysza poznanie naturalne153. Niepokj wierzcego ma rdo w pragnieniu poznania prawdy. Ogarnity pomieniem wiary, chrzecijanin kocha prawd, w ktr wierzy: rozpatruje w swym umyle wszystkie jej aspekty, obejmuje j, szukajc, na ile tylko mona, rozumowych uzasadnie dla tego rozwaania i tej mioci154.Czyli w pewnym sensie niepokj nie pynie z niewiedzy, ile z pragnienia owej wiedzy, ktr wiara jeszcze bardziej wzmacnia: cognitio autem fidei non quietat desiderium, sed magis ipsum accendit155. Prawda jako taka adresuje si do intelektu i dlatego w tym sensie wiara domaga si zaspokojenia intelektu, ktry jednoczenie do koca zaspokojony by nie moe. Prawda odnosi si do intelektu, ale jest take dobrem dla woli, ktra przywiera jak do wasnego dobra156. Istnieje jaki zwizek pomidzy myleniem a chceniem, nie jest to tylko pragnienie dobra przez wol, ale pragnienie tego, co jest dobre. Jak susznie stwierdza Hanna Arendt:
W kwestii woli Tomasz, za Etyk nikomachejsk, kadzie nacisk gwnie na kategori rodki cele. Tak jak u Arystotelesa cel, chocia jest przedmiotem woli, dany jest jej za porednictwem zdolnoci pojmowania, to jest intelektu. Zatem waciwy porzdek dziaania jest taki: Najpierw jest spostrzeenie celu, nastpnie jego podanie, potem namys nad rodkami do jego osignicia, a nastpnie podanie tych rodkw. Na kadym z tych etapw wadza pojmowania poprzedza ruch podania i nad nim dominuje. Pojciow podstaw tych wszystkich rozrnie jest przekonanie, e

150

Voluntas autem mota a bono praedicto proponit aliquid intellectui naturali non apparens, ut dignum cui assentiatur; et sic determinat ipsum ad illud non apparens, ut scilicet ei assentiat. Sicut igitur intelligibile quod est visum ab intellectu, determinat intellectum, et ex hoc dicitur mentem arguere; ita etiam et aliquid non apparens intellectui determinat ipsum, et arguit mentem ex hoc ipso quod est a voluntate acceptatum, ut cui assentiatur , De veritate, q. 14 a. 2 co. 151 in credente potest insurgere motus de contrario eius quod firmissime tenet, De veritate, q. 14 a. 1 co. 152 De veritate, q. 14 a. 1 co. 153 w. Tomasz, Kwestie dyskutowane o prawdzie, t. I, dz. cyt., s. 667. 154 Suma teologiczna, pierwsza cz czci II, zag. 2, art.10. 155 rozmylanie nad wiar nie uspokaja pragnienia, lecz raczej go wzmaga, Contra Gentiles, lib. 3 cap. 40 n. 5. 156 In credendis autem voluntas assentit alicui vero tanquam proprio bono, Sum. theol. II-IIae q. 11 a. 1 co.

53

dobro i byt rni si jedynie mylowo, natomiast rzeczowo s tym samym, do tego stopnia, e mona mwi o ich wymiennoci157.

Prawda nie jest jedynie warunkiem dobra, ale wchodzi w sam jej tre, dlatego e objawienie obiecuje poznanie Boga takiego, jakim jest sam w sobie: czowiekowi przyobiecane jest uszczliwiajce widzenie Boga. Oto dlaczego sama prawda o Bogu, zarwno jako ostateczny cel, jak i wiodca do niego droga, jawi si woli jako dobro158. Wola traktuje prawd o dobru jako wasn prawd, ale rwnoczenie jest treci objawienia, ktre odsania wizj ogldania Boga po mierci 159 , czyli osignicie prawdy intelektualnej. Dla Tomasza pojcie objawienia ma charakter gboko intelektualny, co w jakim sensie prowadzi w wierzcym do rozdarcia. Intelekt skaniany jest do posuszestwa Pierwszej Prawdzie i dlatego posuszestwo owo jest niezbdne, poniewa Pierwsza Prawda jest niemoliwa do uchwycenia przez intelekt160. Ten moment posuszestwa jest konieczny, gdy wierzcy nie widzi swojego celu, dlatego pozwala prowadzi si po omacku. Jest to jakiego rodzaju cierpienie dla intelektu, ktry zgadza si na przebywanie w nieustannym pmroku. Naley jednak pamita, e jest to moliwe dla wierzcego, gdy Tomasz kadzie nacisk na nieodczno wiary i nadziei, ktra jest w gruncie rzeczy nadziej intelektualn, ale zaporedniczon poprzez wol. Nadzieja jest nieodcznym skadnikiem w strukturze wiary. Wedug Marcela: przedstawia si jako odpowied stworzenia na Byt Nieskoczony, o ktrym ono wie, e zawdzicza Mu wszystko, czym jest i e nie moe bez zgorszenia stawia Mu warunkw.
157 158

H. Arendt, Wola, prze. R. Piat, Warszawa 2002, s. 170-171. K. Tarnowski, Wiara i mylenie, Krakw 1999, s. 184. 159 Zob. La vocation la foi (auditus, inspiration interior) doit donc tre comprise, chez S. Thomas, comme un instinct spirituel, dans le sens que nous venons de dterminer. A lorigine de la foi, il y a lapptit mis en veil et attir par Dieu. Nous retrouvons ce que met en lumire ltude de la structure psychologique de lacte de foi. Il commence par la volont qui meut lintelligence donner son assentiment aux paroles de Dieu promettant la vie ternelle. A ce moment Dieu parle en inclinant intrieurement croire, et cette motion est la cause dterminate de la foi, B. Duroux O.P., La psychologie de la foi chez saint Thomas dAquin, Fribourg 1956, s. 34. 160 Zob. Les fidles atteignent la rvlation de la Vrit premire par laudition dun enseignement, intrieur pour les Prophtes, extrieur pour les autres croyants. Les ministres de la rvlation sont vraiment les porteparole de Dieu. Ils ne font pas nombre avec le Tmoin divin, la connaissance duquel ils participent. Pour tre reconnus, ils sont munis du pouvoir de produire des miracles. Les hommes parviennent-ils la foi en discourant partir de ces signes et de la vracit divine rationnellement connus ? Non, car la foi est simple et nest pas cause par la cogitation qui la prcde. Elle provient dun instinct, dune implusion donne par Dieu la volont, et qui lui fait dsirer la batitude surnaturelle et imprer la foi pour y parvenir. Par cette affection, effet quelle produit dans lme, la Vrit premire, cest--dire la Raison qui incline croire, est dune certaine manire perue par le fidle. Cependant les signes ont vraiment une valeur probante, de nature causer une conviction certaine de la vrit des choses rvles. Mais ils ne peuvent produire davantage quune vidance de fait, quant lexistence de la rvlation, et quune foi au sens d opinion vehemens, quant aux mystres proposs. Telle est la foi force des dmons. Elle est thoriquement possible aux hommes. Masi de fait chez eux les signes nont pas pour fin de la produire, mais seulement de disposer lassentiment totalement libre et gratuit la Vrit premire pour elle-mme. Leur fin est donc de fournir la foi surnaturelle un objet extrieur croyable : rle ncessaire que S. Thomas sait harmonieusement composer avec ceuli de la lumire infuse, tame, s. 6667.

54

Z chwil gdy zatracam si niejako w obliczu Absolutnego Ty, ktre w swej nieskoczonej askawoci wywiodo mnie z nicoci, z t chwil, jak si zdaje, raz na zawsze zakazuj sobie rozpaczy, a cilej mwic, naznaczam milczco wszelak moliw rozpacz pitnem zdrady tak wielkiej, e nie mgbym jej ulec, nie wydajc rwnoczenie wyroku na siebie. Czyme bowiem byaby z tego punktu widzenia rozpacz, jak nie stwierdzeniem, e Bg mnie opuci?161.

4.4.

Wiara pocztkiem i kresem (zamiast zakoczenia)

Wiara jest nie tylko aktem rzeczywistego transcendowania ku Absolutnemu Innemu, ale przede wszystkim jest ju samym rzeczywistym spotkaniem z Bogiem, lecz spotkaniem specyficznym: za porednictwem wiadectwa; jakby za zason i zarazem w nadziei na spotkanie twarz w twarz 162.

Wiara odnosi si do celu. Idc za Arystotelesowsk koncepcj, Tomasz przyjmuje cel naturalny, czyli szczcie rozumiane jako filozoficzna kontemplacja, akt mdroci lub szczcie dziaania 163 . Ponadto istnieje cel ostateczny, ktry przekracza nie tylko ludzkie moliwoci, ale nawet pragnienia, poniewa to wanie Objawienie sprawia, e pragnienia maj przestrze, gdzie jako pragnienia mog si rozwija. ycie wedle ducha nie ma innego celu ni siebie samego, jest ono samo dla siebie celem i, mona powiedzie, samo dla siebie nagrod164. Objawienie Boga rodzi w nas pragnienie spotkania, ktre otwiera przed nami nadzieje przebywania z Bogiem w wiecznoci:
Wiara u Tomasza okazuje si zatem spotkaniem dwch wolnoci. Wolnoci inicjujc spotkanie jest wolno Boska, gdy tym, co popycha ku przewiadczeniu wiary, jest aska 165.

Filozoficzna koncepcja wiary wedug Akwinaty to uczestnictwo w Bogu, do ktrego dymy, jest staym towarzyszeniem zawartym w wierze, ktra pozwala na cige podtrzymywania aktu wiary od rozumienia do rozumienia filozoficznego; od rozumienia

161 162

G. Marcel, Homo viator, tum. P. Lubicz, Warszawa 1959, s.60. K. Tarnowski, Wiara i mylenie, Krakw 1999, s. 184. 163 Zob. Arystoteles rozrnia szczcie, jakie czowiek moe znale w yciu politycznym, w yciu aktywnym mona takie szczcie osign dziki uprawianiu cnoty w pastwie i szczcie filozoficzne, ktre czy si z theoria, a wic sposobem ycia cakowicie powiconego dziaalnoci duchowej. Ale w oczach Arystotelesa szczcie politycznej i praktyczne jest szczciem drugiej kategorii. Szczcie filozoficzne kryje si w istocie w dziaaniu zgodnym z dzielnoci etyczn i w yciu zgodnym z rozumem, ktre polega na doskonaoci i najwzniolejszej cnocie ludzkiej, odpowiadajcej najdoskonalszemu atrybutowi czowieka, rozumowi, a wolnej od niedogodnoci zwizanych z yciem aktywnym, P. Hadot, Czym jest filozofia staroytna?, tum. P. Domaski, Warszawa 2000, s. 112-113. 164 Tame, s.113. 165 K. Tarnowski, Wiara i mylenie, Krakw 1999, s. 185.

55

filozoficznego do teologicznego, od rozmienia teologicznego do widzenia 166 . To jest dynamiczna cao, w ktrej pojawia si konieczno wstrzyknicia e tak to ujm czego, co powoduje w czowieku jaki zacztek celu. Jak pisze Tomasz:
w czowieku, ktremu obiecano nagrod ycia wiecznego, musi powsta co, co zapocztkowuje ycie wieczne, eby mg si ku niemu zwrci. [] To nadprzyrodzone poznanie musi wic by w nas jako zapocztkowane i nastpuje to za spraw wiary, ktra dziki wlanemu wiatu ujmuje to, co przewysza poznanie naturalne167.

I tak jak w rozumowaniu s pierwsze zasady, tak w wierze musi pojawi si aska, czyli dziaanie wiata Boego, gdy jej podstawowy akt, jakim jest przewiadczenie, jest od wewntrz poruszana przez Boga ask168. W ten sposb Tomasz interpretuje w zacztek z Listu do Hebrajczykw169, a raczej fundament tego, na co si oczekuje, ktry nie od nas pochodzi, gdy owa wiara jawi si rozumowi jako porka: wiara jest substancj rzeczy, ktrych si spodziewamy, dowodem rzeczy niewidzialnych170. Waciw form wiary z punktu widzenia woli jest mio. Mio jest tym, co wol jako wol doskonali 171 . Std nierozerwalny zwizek wiary i mioci jest oczywisty. U Tomasza strona intelektualna i strona wolitywna jednocz si w tym pojciu mioci, ogldania Boga. Sedno wiary jest nieobecne, to wiara do swojego przedmiotu odnosi si raczej na sposb nadziei ni mioci, gdy dotyczy tego, co nieobecne, a jej przedmiot da si bardziej wyrazi przez nadziej. Mio jest sama przedmiotem nadziei.
166

Zob. Trzeba podkreli, e u Tomasza zarwno poznanie w wierze, jak i poznanie rozumowe, podporzdkowane s jego teleologicznej wizji; stanowi kolejne etapy dochodzenia czowieka do penego poznania Boga. W tym procesie wiara poprzedza poznanie racjonalne, a take po nim nastpuje. Wiara odkrywa przed rozumem nadprzyrodzony cel poznania, rozum odnajduje wiar jako to, co go warunkuje, dziaa wic w ramach horyzontu wyznaczonego przez w wstpny wybr wiary, jest w swym poznaniu ukierunkowany na ostateczny cel poznania, ktry pokrywa si z celem ycia czowieka. Zarazem wiara przekracza go i uzupenia. Poznanie wierze urzeczywistnia si tam, gdzie pojawiaj si prawdy, ktrych czowiek nie jest w stanie dosign rozumem. Prawdy wiary nie mog by dane rozumowi w akcie intelektualnego ogldu, nie mog by take wynikiem jako wnioskowania, K. Mech, Logos wiary, Krakw 2008, s. 191. 167 ad hoc quod homo ordinetur in bonum vitae aeternae, quod quaedam inchoatio ipsius fiat in eo cui repromittitur. Vita autem aeterna consistit in plena Dei cognitione, ut patet Ioan. XVII, 3: haec est vita etc.; unde oportet huius cognitionis supernaturalis aliquam inchoationem in nobis fieri; et hoc est per fidem, quae ea tenet ex infuso lumine, quae naturalem cognitionem excedunt, De veritate, q. 14 a. 2 co. 168 Fides, quantum ad assensum, qui est principalis actus fidei, est a Deo interus movente pergratiam, In. Io, V,4,6. 169 Zob. Wiara za jest pork tych dbr, ktrych si spodziewamy, dowodem tych rzeczywistoci, ktrych nie widzimy. To dziki niej to przodkowie otrzymali wiadectwo, Biblia Tysiclecia, wyd. 3, Pozna-Warszawa 1980, Hebr. 11, 1-2. 170 substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium, De veritate, q. 14 a. 2 arg. 1. 171 Zob. Cum igitur fides sit in intellectu secundum quod est motus et imperatus a voluntate; id quod est ex parte cognitionis, est quasi materiale in ipsa; sed ex parte voluntatis accipienda est sua formatio. Et ita cum caritas sit perfectio voluntatis, a caritate fides informatur. Et eadem ratione omnes aliae virtutes prout a theologo considerantur; prout scilicet sunt principia actus meritorii. Non autem potest aliquis actus esse meritorius nisi sit voluntarius, ut supra dictum est. Et sic patet quod omnes virtutes quas theologus considerat, sunt in viribus animae, prout sunt a voluntate motae, De veritate, q. 14 a. 5 co.

56

Bg objawienia nie jest Bogiem, ktrego mona utosami z czyst transcendencj, jak to ma miejsce u Jaspersa, czy z plotysk Jedni, ale jak zauwaa C. Tresmontant:
Wcielenie jest centralnym tematem, ktry pozwala zrozumie ca hebrajsk wizj wiata, tego, co dotykalne, historii, inteligibilno elementw fizycznych, znaczenie faktw historycznych. Wcielenie zakada pewn koncepcj tego, co dotykalne, konkretnej rzeczywistoci, historii. Dualizm ley na antypodach tej koncepcji; w wietle dualizmu Wcielenie jest niezrozumiae, jest nie dajcym si utrzyma paradoksem, skandalem intelektualnym172.

Dlatego Tomasz uwaa, e w kadym akcie naszej wiary musi pojawi si akt sprawnoci, co w pewnym sensie wymusza pojawienie si podwojonego wiadectwa, w ktrym rozpoznajemy, lub nie, wiadectwo Boga. W Chrystusie jest wiadectwo samego Boga 173 , ale eby byo rozpoznane, musi pojawi si trzeci sens wiadectwa, a mianowicie wiadectwo w nas. wiato wiary w czowieku musi zosta potwierdzone przez wiadectwo zewntrzne, ktre jest samo wydarzeniem objawiajcego si Boga. Struktura wiadectwa obejmuje z koniecznoci znaki zmysowe, przede wszystkim suchowe Sowo. Dla Tomasza to Sowo Wcielone, czyli Chrystus, ktre rozpoznajemy na drodze teologicznej, jest Pierwsz Prawd 174 . Chrystus jest wiadkiem o Bogu na takim poziomie, e teologia moe powiedzie, e jest sam Prawd. Chrystus to nie tylko wiadek Prawdy, ktry moe si utosami z Ojcem jest przede wszystkim Synem Boga. A wic jako Pierwsza Prawda jest Bogiem, ale jako czowiek jest wiadkiem Prawdy, przez ktrego przemawia Bg jest Ustami Boga, jak powiedziaby Lvinas. wiadectwo serca jest czym innym ni wiadectwo zmysowe o Bogu, poniewa wiadectwo serca to sowo wewntrzne, ktre jest partycypacj w Sowie wiecznym, a ono
172 173

C. Tresmontant, Esej o myli hebrajskiej, tum. M. Tarnowska, Krakw 1996, s. 103. Zob. quod quamvis divino testimonio sit de omnibus credendum, tamen divinum testimonium, sicut et cognitio, primo et principaliter est de seipso, et consequenter de aliis; Ioan. VIII, 14, 18: ego testimonium perhibeo de meipso et testimonium perhibet de me qui misit me, pater; unde et fides principaliter (est) de Deo, consequenter vero de aliis, De veritate, q. 14 a. 8 ad 2. 174 Zob. La question est maintenant de voir comment la Vrit premire, qui se manifeste par mode de tmoignage revtu dune autorit suprme, devient pour le croyant le motif de son assentiment. Le croyant reoit la parole de Dieu par le prdication. Mais alors est-ce Dieu quil croit, ou bien des hommes ? il semble bien que le propre du fidle, la diffrence de lincroyant, est de croire des hommes, car nul ne fait preuve dune incrdulit telle quil nadmette pas que Dieu ne dise que la vrit. S. Thomas rpond que le fidle donne son assentiment un homme, non point comme tel, mais pour autant que Dieu parle en lui, ce quil peut tablir par des signes srs, tandis que linfidle ne croit pas Dieu parlant dans un homme. Donc la difficult S. Thomas oppose un fait certain : il y a des hommes qui sont vraiment les porte-parole de Dieu (...). S. Thomas va jusqu affirmer que ceux auxquels incombe loffice denseigner la foi, tant intermdiaires entre Dieu et les hommes, sont des dieux par rapport ceux-ci, en tant quils participent la connaissance divine par la rvvlation prophthique ou par la science des Ecritures, selon la parole de Jsus en S. Jean :Illos dixit deos ad quos sermo Dei factus est (Jo. X, 35), B. Duroux OP, La psychologie de la foi chez saint Thomas dAquin, Fribourg 1956, s. 28-29.

57

z kolei prowadzi nas do Boga. Logos, ktry jest w nas, jest Sowem wewntrz nas, ktre jest samo wydarzeniem, znakiem Objawienia, pozwalajcym nam rozpozna wiato, ktre nie moe by uprzedmiotowione, lecz rozpoznane i przyjte. Jak mona okreli to wewntrzne Sowo w nas? Moemy je traktowa jako pewnego rodzaju inspiracj wiary, ktra w teologicznym sensie tumaczona jest jako aska lub jako skonno do wierzenia, ktra porusza nasze afekty i serce. Dlatego sfera uczu musi obudzi w czowieku co, co Tomasz nazywa instynktem naturalnym wiary 175 , a wic co, co ma charakter afektywny, a nie cile intelektualny, poniewa zdolno ogldania Boga nie przysuguje intelektowi stworzonemu zgodnie z jego natur, lecz przez wiato chway, ktre nada intelektowi w pewien sposb ksztat Boga. Tote intelekt w wikszym stopniu uczestniczc w wietle chway, zobaczy Boga doskonalej. W wikszym stopniu za bdzie uczestniczy w wietle chway ten, kto bdzie mia wicej mioci, poniewa gdzie wiksza mio, tam jest wiksze pragnienie; a pragnienie czyni pragncego zdolnym i gotowym na przyjcie przedmiotu pragnienia. Ten zatem, kto bdzie mia wicej mioci, bdzie doskonalej widzia Boga176. A wic nie jest to dodatkowe objawienie, poniewa ono nie ma adnej treci, nie jest adn wizj wewntrzn, ale jedynie wewntrznym poruszeniem, ktre oddziauje zarwno na uczucia, jak i wol. Instynkt zwierzt jest poruszeniem w kierunku celu, a u czowieka ten quasi-instynkt 177 pozwala osign cel ostateczny, ktry musi by objawiony. To jest dziaanie Boga, ktre stanowi przeduenie nieustannego stwarzania. aska nie dziaa jak automat, ale pomaga wierzcemu rozumnie rozpozna przedmiot pragnienia, w kierunku ktrego w wolnoci si porusza. Pierwsze poruszenie wolnoci, aktu woli, nie pochodzi z rozumowania (cogitation), ale z pierwotnego impulsu178.
175

Zob. La nature tant conue comme le principe du mouvement et du repose dans ltre o elle se ralise, linstinct nest rien dautre que la pousse primitive exprimant la tension de la nature vers sa fin. Cette inclination originelle a pour cause premire lAuteur lui-mme des chose. La nature cre nest pas matresse de son mouvement primordial, elle ne peut se le donner ou le suspendre, pas plus quelle ne peut se donner ou dtruire sa propre forme. Lopration de la nature irrationnelle (et, en toutes les autres, leur instinct) nest pas attribue elle seule, mais principalement Dieu, car laction de qui est m est la mme que celle de qui le meut : par exemple le mouvement de la flche est aussi une certaine action de larcher. Linstinct dune nature est donc la pousse, qui lui est conforme, vers son achvement, et qui doit tre considrr comme laction de son Crateur, en tant que reue en elle, B. Duroux OP, La psychologie de la foi chez saint Thomas dAquin, Fribourg 1956, s. 32-33. 176 Unde intellectus plus patricipans de lumine gloriae perfectius Deum videbit. Plus autem participabit de lumine gloriae, qui plus habet de caritate , Sth I, q.12, a. 6. 177 Zob. aliter invenitur impetus ad opus in brutis animalibus, et aliter in hominibus. Homines enim faciunt impetum ad opus per ordinationem rationis, unde habet in eis impetus rationem imperii. In brutis autem fit impetus ad opus per instinctum naturae, quia scilicet appetitus eorum statim apprehenso convenienti vel inconvenienti, naturaliter movetur, I-IIae q. 17 a. 2 ad 3. 178 Zob. Primus autem voluntatis actus non est ex rationis ordinatione, sed ex instinctu naturae, aut superioris causae, I-IIae q. 17 a. 5 ad 3.

58

Przy pomocy tych okrele Tomasz chce nazwa ow motywacj, ktra porusza wierzcego od wewntrz do zewntrz. Ten ruch ostatecznie pochodzi od Boga, ktry nie dziaa w sposb przymuszajcy, ale w obrbie wolnoci porusza wol od wewntrz 179 ku prawdzie jako celowi ostatecznemu, jakim jest Pierwsza Prawda. Wiara aktualizuje si w spotkaniu. Postawa czowieka wierzcego to centrum poza sob, nie od siebie mamy istnienie, rdem tego istnienia jest Bg, a Tomasz powiedziaby, e Bg jest oceanem istnienia, z ktrego wyonio si take moje ycie 180 . Postawa czowieka nowoytnego jest cakowicie inna: w centrum mojej egzystencji jestem ja sam, niezaleny, niepodlegy, ugruntowany w sobie. Opuszczenie swojego jestestwa i wyjcie ku Innemu jest zawierzeniem si osobowemu fundamentowi; dziki wierze czowiek zdolny jest wyzwoli si od siebie i od swoich ogranicze. To nieustanne wychodzenie od siebie ku innemu, ku Bogu jest jakby powiedzia Kierkegaard egzystencj autentyczn. Stabilne trzymanie si na nogach jest moliwe dziki wolnoci, ktra prowadzi byt ludzki ku czemu nowemu. Odsania ludzk skoczono, w ktrej moe zwrci si ku temu, co nieskoczone, co nieuwarunkowane, co najwysze. Egzystencja ludzka nie moe si zamyka sama w sobie, skoczona ludzka egzystencja skazana jest na nieskoczono, poniewa wolno to otwarto na nieskoczono, otwarto na tajemnice. Waciwa postawa czowieka wierzcego polega na powierzeniu si temu, co nieznane, a jednoczenie przekonanie, e to wanie owo nieznane jest czym najwaniejszym. Wiara to nieustanne poszukiwania, kryzysy i nadzieje autentycznego zawierzania i posuszestwa Bogu. Dopiero na tym etapie czowiek dowiadcza, e nie jest skoczonoci, ale tajemniczym splotem tego, co boskie i ludzkie. Uwiadomienie sobie wasnej ograniczonoci pozwala czowiekowi odkry wieczno, ktra otwiera przed nim inny, nowy wiat:
istnieje w czowieku jaki Pierwiastek wieczny zarodek wiecznoci, ktry ju teraz oddycha ponad czasem, ktry zawsze, hic et nunc tu i teraz wymyka si doczesnej spoecznoci181.

179

Zob. Affectus vero neque ex subiecto neque ex obiecto cogitur, sed proprio instinctu movetur in hoc vel illud: unde in affectum non potest imprimere nisi Deus, qui interius operatur, De veritate, q. 11 a. 3 ad 11. 180 Zob. Si Deus sit in genere, aut est in genere accidentis, aut in genere substantiae. In genere accidentis non est: accidens enim non potest esse primum ens et prima causa. In genere etiam substantiae esse non potest: quia substantia quae est genus, non est ipsum esse; alias omnis substantia esset esse suum, et sic non esset causata ab alio, quod esse non potest, ut patet ex dictis. Deus autem est ipsum esse, Contra Gentiles, lib. 1 cap. 25 n. 3. 181 H. de Lubac, Katolicyzm, tum. M. Stokowska, Krakw 1988, s. 309.

59

W mierci Chrystusa zawiera si usprawiedliwienie grzesznikw 182 . Jest to wyraz akceptacji Boga, ktry stanowi kluczowy moment w relacji Boga i Jego stworzenia, poniewa to wyzwala go z mocy tego wiata, z tego, co jedynie empiryczne i dosowne. Najwaniejsze przesanie, jakie niesie tomistyczna koncepcja wiary dla wierzcego (poszukiwacza zagubionej pery), to przesanie, e poznanie Boga jest moliwe i jest to poznanie caociowe, ktre prowadzi do kontemplacji dowiadczenie, w ktrym dusza w tym tajemniczym punkcie, skd wytryska jej najwysza aktywno, jest bierna. Odczuwa ona wychodzce od ukochanej istoty w tym wypadku jest ni Niewyraalny przyciganie, na ktre odpowiada sw mioci, rozpoznajc w niej ponad wszystkim, co moe z niej intelektualnie ogarn, Tego, ktrego nieskoczone pragnienie bdzie mogo wypeni tylko bezporednie widzenie183. Kluczem do tego jest Chrystus, wcielony Logos. To, co zasadniczo odrni chrzecijastwo od agnostykw, to poznanie, ktre domaga si interioryzacji, rozpoznania w samym sobie Boga jako Mioci. Zdaniem w. Tomasza sformuowanie wierz, e jest Bg, odnosi si do Boga, ktry odsoni si dla nas w Jezusie Chrystusie, zatem zawiera si w nim nie tylko prawda o Trjcy witej oraz prawda Wcielenia i Odkupienia, ale rwnie wszystkie dogmaty wiary dotyczce Kocioa i sakramentw. A zatem jeeli Bg naprawd udzieli si ludziom w Jezusie Chrystusie, potrafi take doprowadzi nas do prawdy o tym najwaniejszym dziele swojej mioci. Wiara, e Bg udziela si nam w Jezusie Chrystusie, jest dla Tomasza koniecznym momentem potrzebnym do naszego zbawienia. Poniewa wiar jako uznanie caej prawdy objawionej ma nawet szatan, cho oczywicie wiara, jaka jest w szatanach, nie jest darem aski, ale zmusza ich do niej przenikliwo ich naturalnego intelektu. Szatanom bardzo si nie podoba ta oczywisto znakw wiary, przymuszajca ich do wierzenia. Tote ta okoliczno, e wierz oni, w aden sposb nie zmniejsza ich przewrotnoci (q.5 a.4 ad 2 i 3). Wiara prawdziwa, rozpoczynajca w nas poznanie Boga, ktre zostanie nagrodzone ogldaniem Go twarz w twarz, jest wiar w Boga, ktra zrodzia si w nas dziki nadprzyrodzonej mioci Boga. Albowiem wierzy w Boga wskazuje na ukierunkowanie
182

Zob. Dostpiwszy wic usprawiedliwienia przez wiar, zachowajmy pokj z Bogiem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, dziki ktremu uzyskalimy przez wiar dostp do tej aski, w ktrej trwamy i chlubimy si nadziej chway Boej (). Bg za okazuje nam swoj mio [wanie] przez to, e Chrystus umar za nas, gdymy byli jeszcze grzesznikami. Tym bardziej wic bdziemy przez Niego zachowani od karzcego gniewu, gdy teraz przez krew Jego zostalimy usprawiedliwieni. Jeeli bowiem, bdc nieprzyjacimi, zostalimy pojednani z Bogiem przez mier Jego Syna, to tym bardziej, bdc ju pojednani, dostpimy zbawienia przez Jego ycie, Biblia Tysiclecia, wyd. 3, Pozna-Warszawa 1980, w. Pawe, List do Rzymian, 5, 1-11. 183 M.-D. Chenu, wity Tomasz z Akwinu i teologia, przek. A. Ziernicki, W. Szymona OP, Krakw 1997, s. 71.

60

wiary do celu, co si dokonuje przez mio; poniewa wierzy w Boga znaczy wierzc i ku Bogu, a to sprawia mio (wykad Listu do Rzymian, cap.4 lect.1 nr 327, s. 69). W Symbolu wyznaje wiar niejako caa osoba Kocioa, ktry wanie przez wiar staje si czym jednym. Ot wiara Kocioa jest wiar uksztatowan przez mio: taka bowiem wiara znajduje si w tych wszystkich, ktrzy nale do Kocioa nie tylko liczb, ale i duchow postaw. Tote zawarte w Symbolu wyznanie wiary wyraa wiar uksztatowan przez mio: aby nawet jeli jacy wierni nie maj takiej wiary, starali si j osign (S.th. 2-2 q.1 a.9 ad 3). Jedynie wiara zrodzona z mioci prowadzi czowieka do prawdziwego poznania Boga, nie jest wic ona nonsensown postaw zewntrznego obserwatora.

61

Bibliografia

I.

rda podstawowe: Sancti Thomae de Aquino: Summa Theologiae. De potentia. Contra Gentiles. Quaestio disputata de anima. De substantiis separatis. De ente et essentia. De spiritualibus creaturis. Scriptum super Sententiis. De veritate. Super Evangelium S. Ioannis lectura. w. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Summa teologii, kwestia 1-26, prze. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Krakw 1999. w. Tomasz, Kwestie dyskutowane o prawdzie, prze. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyski, J. Ruszczyski, Kty 1998. w. Tomasz, Traktat o czowieku, Summa teologii 1, 75-89, prze. S. Swieawski, Kty 2000. w. Tomasz, Nowe prawo aski, Summa teologii, kwestie 106-114, prze. R. Kostecki OP, London 1973.

II.

rda dodatkowe:

w. Augustyn, De Trinitate. 62

w. Augustyn, O nauczycielu, prze. J. Modrzejewski, w: tene, Dialogi filozoficzne, Krakw 2001. w. Augustyn, O Trjcy witej, prze. M. Stokowska, Krakw 1996. Platon, Fedon, tum. W. Witwicki, Warszawa 2006 Platon, Fajdros, tum. W. Witwicki, Warszawa 2006. Platon, Listy, List VII, prze. M. Maykowska i M. Pkciska, Warszawa 1987. Platon, Pastwo, prze. W. Witwicki, Kty 2001. Platon, Teajtet, tum. W. Witwicki, Kty 2002 Arystoteles, Metafizyka, prze. K. Leniak, Warszawa 1984.

III.

Literatura przedmiotu:

. Gilson, Byt i Istota, prze. D. Eska i J. Nowak, Warszawa 1963. . Gilson, Tomizm, Wprowadzenie do filozofii w. Tomasza z Akwinu, prze. J. Rybata, Warszawa 1998. . Gilson, Lingwistyka i filozofia. Rozwaania o staych filozoficznych jzykach, prze. H. Rosnerowa, Warszawa 1975. B. Duroux O.P., La psychologie de la foi chez saint Thomas dAquin, Fribourg 1956. S. Swieawski, Czowiek redniowieczny, tom I, Warszawa 1999. W. Strewski, Istnienie i sens, Krakw 2005. M.-D. Chenu, wity Tomasz z Akwinu i teologia, tum. A. Ziernicki, W. Szymona OP, Krakw 1997. G. Reale, Myl staroytnych, prze. E. I. Zieliski, Lublin 2003. G. Reale, Tre i znaczenie nauk niepisanych, prze. I. E. Zieliski, w: Platon. Nowa interpretacja, Lublin 1993. Filon Aleksandryjski, Pisma, t. I, O stworzeniu wiata, prze. L. Jachimowicz, Warszawa 1986. Klemens Aleksandryjski, Kobierce, prze. J. Niemirska-Pliszczyska, Warszawa 1994, t. II.

63

IV.

Literatura pomocnicza:

F. V. Steenberghen, Filozofia w wieku XIII, prze. E. I. Zieliski, Lublin 2005. E. Wolicka, Mimetyka i mitologia Platona, Lublin 1994. K. Mech, Logos wiary, Krakw 2008. K. Tarnowski, Usysze niewidzialne, Krakw 2005. K. Tarnowski, Wiara i mylenie, Krakw 1999. K. Tarnowski, Czowiek i transcendencja, Krakw 1995, s.191. K. Tarnowski, Tropy mylenia religijnego, Krakw 2009. P. Hadot, Czym jest filozofia staroytna?, prze. P. Domaski, Warszawa 2000. S. Blandzi, Platoski projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002. K. Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawieni, prze. G. Sowiski, Krakw 1999. M.-D. Philippe OP, Trzy mdroci, prze. A. Kury, Krakw 2008. Bazyli Wielki, Wybr homilii i kaza. tum. T. Sinko, Krakw 1947. Nemezjusz z Emezy, O naturze ludzkiej, tum. A. Kempfi, Warszawa1982. K. Wojtya, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, w: Czowiek i moralno t. IV, red. T. Stycze, A. Szostek, W. Chudy i in., TN KUL, Lublin 1994. J.Tischner, Mylenie wedug wartoci. Krakw 2002. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, prze. B. Baran, Warszawa 2004. W. Heinrich, Zarysy historii filozofii, t. 1, cz. 1, Filozofia grecka, Warszawa 1925. W. Jaeger, Teologia wczesnych filozofw greckich, prze. J. Wocial, Krakw 2007. ks. J. Socho, Bg i jzyk, Warszawa 2000. D. Laertios, ywoty i pogldy synnych filozofw, prze. I. Kroska, K. Leniak, W. Olszewski, B. Kupis, Warszawa 1982. C. Tresmontant, Esej o myli hebrajskiej, tum. M. Tarnowska, Krakw 1996.

64

J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrzecijastwo, tum. Z. Wodkowa, Krakw 2006. B. McGinn, Mistyczna myl Mistrza Eckharta, prze. S. Szymaski, Krakw 2009. G. Marcel, Homo viator, tum. P. Lubicz, Warszawa 1959. G. Marcel, Dziennik metafizyczny, prze. E. Wenda, Warszawa 1987. W. Pannenberg, Czowiek, wolno, Bg, tum. G. Sowinski, Krakw 1995. V. Possenti, Trzecie eglowanie, tum. A. Fligel-Piotrowska, J. Merecki SDS, Lublin 2006. H. Arendt, Wola, prze. R. Piat, Warszawa 2002. Plotyn, Enneady, tum. A. Krokiewicz, t. I-II, Warszawa 1959. Biblia Tysiclecia, wyd. 3, Pozna-Warszawa 1980. H. de Lubac, Katolicyzm, tum. M. Stokowska, Krakw 1988. Artur Banaszkiewicz, Byt i Pojcie. Prolegomena do metafizyki, ktra usiowaa wystpi jako nauka, Nowa Wie 2005.

65