Aurelije AVGUSTIN

Aleksandar Savanovi [autorizovano predavanje]

Avgustin je prvi veliki katoliki mislilac koji je insistirao da njegova teorijska gledita budu i u skladu sa svetim Pismom, ali i iskaziva po naelima Uma i filozofskog miljenja. U tom smislu on predstavlja most izmeu antike i srednjeg vijeka. On predstavlja vrhunac sinteze grko-rimske kulturne tradicije, sa judeo-hrianskim Pismom. Time je odigrao kljunu ulogu u formiranju hrianskog uenja kao filozofski utemeljene doktrine, to dolazi do izraaja kako u pitanjima ontologije i metafizike, tako i u problemima politike filozofije. Sam Avgustin je, nakon svog uvenog obrata1 u hrianstvo, na razne naine, - preko monakog ivota, biskupske slube, pa do doktrinarnih sukoba sa pojedinim strujama i sektama u hrianstvu, aktivno borio ne samo za intelektualno proienje Dogme, ve i za praktinopolitiku dominaciju Crkve u drutvenom ivotu. Time je zasluio laskavu titulu jednog od svetih otaca Zapadne Crkve, uz Ambrozija, Jeronima i papu Grgura Velikog, markirajue linosti patristike. Prvotni impuls za vlastitu recepciju religioznog problema Avgustin je dobio od Pavlovog doivljaja Boga, u kome ovjek ima sliku jednog pozitivnog ideala boanstva u emi ljubavrtva-iskupljenje, koje su simbolizovane u Hristu, i koji svoje egzistencijalne pandane imaju u formuli ljubav-duhovna usmjerenost na Boga-vjera. Oni su sintetizovani u stvarnu egzistencijalnu dramu ovjeka, i to kako ovjeka kao generikog pojma, tako i za svako individualno ljudsko bie. Spas, miljen kao stvarna egistencijalna drama, usidren je u motivu grijeha.

1. Grijeh Sv. Avgustin je, naroito u svojim kasnijim godinama, pridavao enorman znaaj problemu Grijeha, i ak, prema rijeima B. Rasela, moe se rei da je bio opsjednut

Avgustinov obrat od mladalakog ivota u tjelesnim zadovoljstvima i lutanju ka hrianstvu, esto je opisivan kao jedna tipina filozofska konverzija jednog intelektualca, naroito usljed karakteristinog prolaza kroz skepsu.

grijehom. U Confessiones2, u glavi VII, on dokazuje da su ak i novoroena djeca predominantno pod grijehovima, od prodrljivosti, ljubomore, egoizma i dr. 1.1. Koncept grijeha u to vrijeme bio je fundamentalno pitanje s obzirom da je omoguavao da se prevlada naizgled paradoksalna situacija u kojoj su hriani, Crkva kao tijelo boije, izloeni stalnom stradanju i patnji. U doktrini koja oito ima semitske korijene, obrazloeno je da je uzrok patnje odabranih njihova imanentna grenost. Iako su djeca boija, i prema tome predodreeni za milost boiju, sami hriani su svojom grenou prouzrokovali vlastite patnje. 1.1.1. Neposredna istorijski povod za izlaganje takve doktrine je pad Rima 410. god. U to vrijeme Rimsko Carstvo je bilo pod uticajem hrianstva i paganski mislioci i govornici su optuili hriane za pad Rima, poredei taj pad sa idejom Sudnjeg dana, na ta je zaista liilo paljenje Rima od strane Alarikovih Vizigota. Avgustin je branio hriansku poziciju tvrdnjom da je pad Carstva prouzrokovan grenou Rimljana, dekadencijom i razvratom koji su bili nain ivota. 1.2. Kako se vidi u primjeru sa novoroenom djecom, Avgustin je smatrao da je grijeh neiskorjenjiva priroda ovjeka nakon Pada. Mi nasljeujemo prvobitni praroditeljski grijeh, usljed ega ne moemo vlastitu egzistenciju osloboditi grenosti.3 U sukobu s pelegijancima, Avgustin je razvio koncept grijeha kao kolektivne kategorije, nasuprot individualizaciji grijeha. Premda je svaki ovjek pojedinano grean, grijeh je rezultat kolektivnog naslijea. To uenje proizilazi iz razlike izmeu Tvorca i

Jedan od prvih grijehova o kojem govori u Ispovjestima je sluaj kada je sa svojim prijateljima bez dozvole obrao komijinu kruku. U naknadnoj recepciji tretirao je to kao samu emaniciju grenosti, jer je to djelo poinjeno iz iste sklonosti ka grijehu, same privlanosti grijeha, a ne prouzrokovano nekom potrebom, npr. gladi. S obzirom da nije bio gladan ovaj in je akt istog zla. 3 Avgustin odbacuje stoiku ideju sudbine kao zabludu, jer aneli i ljudi imaju slobodnu volju. Ali to nije i mogunost da se iskorijeni praroditeljski grijeh i iskonska grenost u ovjeku. Sutina Avgustinovog spora sa pelegijancima, koji su poricali univerzalnost praroditeljskog grijeha i nauavali da ovjek, vlastitim ivotom u kreposti moe dostii spasenje, je u tome da Avgustin smatra da je to kontradiktorno, jer se grijeh ve dogodio. Dakle, u pitanju je jedna doktrina izmeu strogog determinizma i apsolutne slobode. Premda Bog unaprijed zna nae grijehe, mi ne grijeimo zbog Njegovog znanja onog to e biti. Adam je prije pada imao slobodnu volju i mogao je da se uzdri od grijeha. Ali kada je praroditeljski grijeh poinjen, on je nasljedan, tako da se niko ne moe svojom snagom osloboditi grenosti. emu naslijednosti grijeha uveo je u hriansku dogmu Pavle [Rim 5, 12] kroz diferenciranja Adama i Hrista. Adamov grijeh predstavlja prelomnu taku povijesti, jer oznaava izlazak iz stanja antropolokog savrenstva ljudskog bia, u stanje nesavrene egzistencije. Za razliku od Pavla, koji je Adama shvatao kao metafiziki antitip, Avgustin je Adama tretirao kao istorijski lik, a grijeh kao bioloko naslijee. [Brni Jadranka, Augustin u misli Paula Ricoeura; u: Filozofska istraivanja, god.29, sv. IV, Zagreb 2009; str.669688] Ovdje se pojavljuje odreeno protivrjeje izmeu koncepta prisvjanja krivice kao voljnog elementa i nasljeivanja krivice kao ne-voljnog elementa.

stvorenog: sva stvorena tvar je grena, potencijalno ili aktualno. Ovaj radikalni antropoloki pesimizam obiljeio je duh srednjeg vijeka. 1.2.1. Karakteristian primjer je grijeh poude. Pouda je grijeh usljed toga to predstavlja jednu vrstu egzistiranja koje je nezavisno od volje. Prema Avgustinu, Adam i Eva su prije Pada mogli imati seksualne odnose bez poude. Tek nakon Pada seksualni in je pod dominacijom poude, i kao takav nezavisan od volje. S obzirom da vrlina zahtjeva kontrolu volje nad tijelom, seksualni in je nespojiv sa moralnim ivotom. Asketski pristup seksu u hrianstvu motivisan je potrebom da volja gospodari nad tijelom. Meutim, to je nakon Pada nemogue. 1.2.2. Na koncept grijeha nadovezuje se radikalna verzija uenja o predestinaciji, prema kojoj je sve unaprijed determinisano boijom voljom i nedostupno ljudskom poimanju. S obzirom na grenost, svi ljudi jednako zasluuju prokletstvo. Na osnovu toga Avgustin ak opravdava institut ropstva, koje je takoe shvaeno kao ovozemaljska kazna za grijeh. Iskljuivo slobodnom Boijom milou neki su ljudi, od onih koji pripadaju hrianskoj crkvi, izabrani da idu na nebo. Oni ne idu na nebo zato to su dobri; nakon istonog grijeha svi smo mi jednako iskvareni; ve usljed akta neshvatljive boije milosti, neobjanjivog Boijeg izbora. 1.2.2.1. Nasuprot grkim filozofima koji su boga poimali kao Logos, racionalni princip koji se moe spoznati, Avgustin, dakle, boga shvata kao subjektivnu volju, ije je djelovanje nedostupno ljudskom razumu. 1.3. Avgustinovski koncept grijeha direktno proizilazi iz platoniarske definicije ideje Dobra, prema kojoj neka stvar jest samo u mjeri u kojoj u njoj uestvuje Ideja te stvari. Platoniarski koncept Dobra Avgustin je povezao sa hrianskom dogmatikom, tako to je Boga definisao na nain na koji je Platon idejom Dobra rijeio pitanje izvorne ontoloke razlike. Na isti nain Avgustin je identitetom bitka i Boga formirao osnovni teoloki postulat. 1.3.1. Samo i iskljuivo u Bogu esencija i egzistencija su identine, sve ostale stvari optereene su razlikom izmeu njihove esencije i njihovog postojanja. Bog je apsolutno identian sa vlastitom Idejom, dok u svakom drugom biu postoji disparitet izmeu ideje i same stvari. 1.3.1.1. Razlika izmeu bitka i bivstvujueg manifestuje se u fizikom svijetu kao promjenjivost svih stvari u Kosmosu. Promjenjivost i propadljivost

koja optereuje bivstvujue predstavlja fiziko zlo, i ono je metafiziki inherentno svakom stvorenom biu, jer je nemogue da postoji stvoreno bie koje nije propadljivo. Dakle, promjena nije rezultat odreene prirode ili vrste bivstvujueg, ve je imanentna stvorenom bivstvujuem kao takvom. 1.3.2. S obzirom da je Bog bitak u kompletnom smislu onoga to jest [totum esse], on je bitak bia i Istina, tj. Istinski bitak [verum esse]. Meutim, ovo razumije se nije panteistika teza, u smislu da je Bog identian sa Prirodom, ve da je Bog uzrok sveg bia u smislu platoniarskih ideja, koje su ovdje interpretirane kao boije zamisli. Priroda je tako postala stvarnost drugog reda u odnosu na transcendenciju, ali ne u smislu zla [ona je instrumentalizovana: ukoliko se koristi za dobro, tada je dobra, ukoliko za zlo, tada je loa], ve u smislu da pojedinane stvari, bivstvujue, nije tvoraka snaga, ve derivat koji svoj bitak ima posredovan i crpi iz Boga. Kosmos, kao Kreacija Boija ex nihilo, ne moe biti lo, ali je sekundarna stvarnost. 1.3.3. Istovremeno, zlo je definisano kao pomanjkanje dobra.4 S obzirom da je Bog uzrok bia, samo zlo nije bie, s obzirom da bi to podrazumijevalo paradoksalnu tvrdnju da je najvie Dobro uzrok zla, ve pomanjkanje bia. Budui da je zlo manjak, ono ne pretpostavlja neki djelatni uzrok, causa efficiens, koji bi ga proizveo. Naime, zlo je ne-bie, isto nitavilo, odsustvo punine koju bi stvar trebala imati. Zlo kao takvo zapravo nije izvorno egzistentno, s obzirom da ono kao svoju nunu pretpostavku ima prethodno postojanje apsolutnog dobra. U tom smislu i samo zlo poiva na dobru, pa je konzistentan krug o Bogu kao uzroniku svega, i kao Apsolutnom Dobru: u Bogu, svaka stvar je kao Ideja data u svojoj apsolutnoj punini i stoga bez ostatka dobra, ali u bivstvujuem ta se punina gubi i zlo postaje mogue. Kao i kod Platona, sredinji dio Avgustinove ontologije je teza o identitetu ens i

Kljuna polemika koju je Avgustin vodio protiv manihejaca i njihove doktrine o kosmikom dualizmu: Bog-materija, dobro-zlo itd. Avgustin je uio da je Kosmos, kao djelo Boga apsolutno dobar, a da je zlo samo pomanjkanje dobra.

bonum5, prema kojoj je neka stvar dobra u mjeri u kojoj u njoj uestvuje punina bitka, tj. u mjeri u kojoj ona jest.6 1.3.3.1. Upravo tu se otvara prostor za naputanje strogog determinizma i uvoenje koncepta slobodne volje, kojom se ovjek odluuje usmjeriti ka punini bitka ili ka njenoj suprotnosti. Metafiziki uzor je Adam: Adam je imao slobodu da se uzdri od grijeha, to znai da grijeh nije priroda ovjeka, nego volja. Iz aspekta boanske kreacije ovjek je slobodan i odgovoran za vlastitu egzistenciju. U prvobitnom stanju besmrtni savreni ovjek je bio osloboen zla, bola, oskudice i iskvarenosti. To stanje narueno je Praroditeljskim grijehom u kome se manifestovala slabost slobodne volje, ovjek nije predeterminisan boijom voljom za Grijeh, ve ga je Bog odredio kao slobodnog. Problem teodiceje, naime zato Bog ne determinie ovjeka da nezgrijei, koji ovdje nastaje za koncept Providnosti samo je prividan, jer je odluka ovjeka za Boga mogua samo kao akt slobodne volje, pa bi ukidanje slobodne volje destruiralo humanum sa aspekta Boga, tj. igubila bi se differentia specifica ovjeka i sveg ostalog stvorenog bivstvujueg. ovjek je stvoren tako da ima mogunost blaenstva, ali da bi on to htio neophodna je volja, koja opet mora, prvo, ukljuivati intelekt jer predmet volje mora biti eksplicitno razumljiv, i drugo, slobodu, s obzirom da je nemogue da se ovjek opredjeli za blaenstvo bez slobodne volje. Slobodna volja je tako nuan uslov blaenstva, ali ne i dovoljan uslov, s obzirom da mora biti usmjerena u tom pravcu od strane individue. Grijeh je svjedoanstvo pogrenog usmjerenja volje ovjeka, a ne grenosti slobodne volje kao takve. 1.3.3.2. S obzirom da je nakon pada svaki ovjek naslijedio grenost, on apriorno odstupa od svoje punine pa je radikalno zlo imanentno biu ovjeka nakon Pada. Bez obzira na sav angaman, ovjek nikada ne moe izbjei postojanje ne-bia u vlastitom biu: Samo i iskljuivo Bog ostaje apsolutno dobro. ovjek ne moe sam dostii spasenje, on ne moe

5 6

Maier Hans, Avgustin [u: Klasici politikog miljenja, GM, Zagreb 1998, str.88-107], str.91. To vai i za moralne i socijalne norme: npr., prirodni cilj polne veze je reprodukcija, pa je abortus potpuno odstupanje od ideje polnog odnosa. ovjek je u stanju da shvati svrhu polnosti, ali na osnovu svoje slobodne volje moe od nje odstupati.

eliminisati prazninu u svom biu, ve samo zahvaljujui natprirodnoj, neshvatljivoj boijoj milosti. 1.3.3.3. Ipak, ovjekova egzistencija postaje vrijedna u odnosu na afinitet koji ispoljava prema najviem dobru amor Dei. To se ne postie racionalnim uvidom, ve aktom vjere koja je proistekla iz ljubavi prema Bogu. Oni ne mogu ukloniti izvorni nedostatak, ali su put ka istinskoj srei mistinog blaenstva.7 Avgustin je time slobodnu volju ugradio u hriansku teologiju na nain da je ovjekov ivot u njegovim rukama, on je bezuslovno samostalan da odlui. Mit o Adamu simboliki izaraava sutinu grijeha i put ka blaenom ivotu. Naime, Adamov grijeh nije sadran u tome to bi jabuka ili znanje bili zlo, sami po sebi, ve u tome to je pretpostavio sebe Bogu. On istorijski ponavlja metafiziko otpadnitvo Lucifera, koji je primjer mizerije koju stvara otpadnitvo bivstvujueg od Bitka. Grijeh je akt pobune protiv Bitka, a put blaenstva je u pretpostavljanju Boga sebi, amor Dei 1.3.4. Na taj nain Avgustinov doviljaj Boga objedinjuje sve tri dimenzije koje su razdirale antiku misao i bile njena tema i uzrok: ontoloku Bog je uzrok bia, svaka stvar jeste u mjeri u kojoj u njoj opstoji boanska Ideja; gnoseoloku jer, Bog je Istina, empirijski svijet je bivstvovanje koje nosi u sebi svoju negaciju, pa se istina ne moe dostii u ovostranosti, ve samo i iskljuivo poznanjem Ideje; i etiku: Bog je Dobro, jer se dobro sastoji u iskustvu Boga, a zlo u njegovom odsustvu. 1.3.5. Ova su rjeenja odgovori jednog radikalnog mistika, fanatika vjere koji smatra da je Bog nesaznatljiv, da je spas [ono to su Grci tematizirali pojmom vrline] nedokuiva Tajna, a ovjeku ne moe pomoi razum, ve samo vjera, nada i ljubav. 2. Dvije Drave
Dvije ljubavi stvorile su dvije drave: ljubav prema sebi, sve do prezira Boga, dravu zemaljsku, ljubav Boga do prezira sebe samog, nebesku dravu. Jedna slavi sebe samu, druga se slavi u Gospodu ... Jedna, u svojim voama ili nacijama koje pokorava i kojima vlada, jeste potinjena strasti da vlada; u drugoj ljudi ine jedni drugima usluge iz ljubavi; voe upravljajui, podanici sluajui. [De civitate Dei, XIV, 28]

Na toj je taki moda i presudni uticaj na Avgustina imala novoplatoniarska filozofija, kao svojevrsni finale helenistike misli. Naroito se to odnosi na ideju mistikog iskustva Boga, koja je bila tako bliska Avgustinu, i predstavlja dominantnu impresiju njegovog djela.

Od momenta Pada svijet je diferenciran na dvije drave Boiju dravu [civitas Dei], i ovostranu, svjetovnu dravu [civitas terrena]. Razlika proizilazi iz antropolokog stava da je ovjek istovremeno i bie tijela i bie duha, fiziki i duhovni entitet. Kao fiziki entitet ovjek pripada ovostranosti i podreen je svjetovnoj dravi, ali kao duhovni entitet on pripada boijoj dravi. 2.1. Dimenzije istinskog i prolaznog naglaene su u fundamentalnoj razlici izmeu kategorija uivati i upotrebljavati [frui i uti], kojima Avgustin opisuje afinitete [delecio] koji postoje prema pojedinanim stvarima. Naime, s obzirom da Avgustin smatra kako se istinski afinitet [ljubav] moe imati samo prema Bogu, istinsko zadovoljstvo i uivanje sastoje se u zadovoljavanju tog afiniteta. Materijalne stvari samo su sredstvo koje se upotrebljava da bi se moglo uivati u osnovnom afinitetu. Tako npr. hrana nije cilj sama sebi, hedonizam primarnih instinkta je lano zadovoljstvo u kome se ne moe istinski uivati, ve je hrana samo sredstvo koje se upotrebljava da bi se odrale ivotne funkcije. Mi svijet, prirodu, moramo upotrebljavati, ali ne i uivati. Takvim uenjem ukida se samostalna vrijednost unutarsvjetskih predmeta, i oni podreuju onostranom.8 2.1.1. Krajnja konsekvenca ovoga protee se i na samo znanje i antiku filozofiju: oni su bitni samo u mjeri u kojoj se mogu upotrijebiti za studij Pisma, a sve ostalo je ne-bitno i moe se odbaciti. S obzirom da je boija drava opisana u Pismu, vjera sadri sve krucijalne istine za onaj duh koji joj se otvori. Filozofija i nauka su sekundarne i ne mogu zamijeniti istinu Pisma, ve je samo, ako su ispravno upotrebljene, ilustrovati i podrati. Otuda vue porijeklo poznati stav o filozofiji kao sluavci teologije [ancilla theologiae]. Prema Avgustinovoj doktrini, koja je ostala dominirajua kroz itavo srednjevijekovlje, jedini uitelj je Bog [magisterium Dei].9 2.1.2. U aspektu drave ovo uenje znai da svjetovna drava mora biti u slubi zemaljskog hodoaa ovjeka, ona svoju egzistenciju i strukturu mora podrediti amor Dei. Svjetovna drava nije metafiziko zlo, premda, kao i sve

Na taj nain Avgustin prevodi novozavjetno naelo ljubavi u osnovni rigor drutvenih odnosa: s obzirom da je istinska ljubav usmjerena ka Bogu, drutveni odnosi regulisani su s onu stranu materijalnih dobara i privilegija, ve su voeni naelom ljubavi, razumije se za one due koje su nauile na taj nain rezonovati. 9 Tako Avgustin smatra da je Platonova teorija drave u filozofskom smislu tana, ali da je nemogua zato to nakon Pada, nepostoji njen prvi uslov apsolutno mudri vladar. Nakon Pada, ovjekov Um je iskbvaren, a uvid nesavren, pa se Drava u platoniarskom smislu ne moe realizovati. [E.Kasirer, op.cit., str.127]

stvoreno nije punina svog bitka, stoga sadri zlo; ali ona nije zlo ve moe biti upotrebljena za zlo. 2.1.2.1. Avgustinova teorija svojine na isti nain objanjava moralnost privatnog vlasnitva: ono nije niti dobro niti loe po-sebi, ve u zavisnosti od usmjernja volje koja je upotrebljava prema dobru ili prema zlu. 2.2. Samo postojanje neke drutvene grupe podrazumijeva neki elementarni konsenzus, koji otkriva odreeno svojstvo ljudskog bia. Naime, svaki takav konsenzus znai da ta grupa ljudi ima zajedniki afinitet prema neemu, ma ta to bilo. Stoga je svaka ljudska zajednica moralna injenica, s obzirom da se konstituie oko neke vrijednosti. Predmet ljubavi moe biti dobar ili lo, a intenzitet ljubavi izrazit ili neznatan, i kao takav on otkriva moralnost jednog naroda, i vrijednost drave.10 2.2.1. Oni koji prihvataju, vlastitom slobodnom voljom, pripadnost duhovnom, afinitet prema boanskom, graani su civitate Dei. To znai da je pripadnost civitas Dei odluka duha, i ne treba ju mjeati sa pojmom Spasa, u smislu da oni koje budu odabrani Milou, nakon sudnjeg dana formiraju zajednicu blaenih. Razumije se, nakon Suda nastaje zajednica anela i odabranih pod vostvom Gospoda, koja postaje ista civitate Dei. Ali u istoriji, i svjetovna i boanska drava su imanentne istoriji, i egzistiraju od poetka vremena, a svaka individualna egzistencija pripada im u mjeri u kojoj je usmjerila svoju ljubav prema biu, odnosno ne-biu. 2.2.2. Premda razlika izmeu svjetovne drave i Civitate Dei u odreenom smislu preuzima biblijsku suprotnost izmeu Jerusalima i Vavilona, ona nije miljena kao manihejski princip borbe dobra i zla, ve su zapravo u pitanju opisi ljudske stvarnosti, kako individualne tako i kolektivne sklonosti. 2.2.3. Dok je Carstvo Boije postistorijsko i postovjeansko, Civitate Dei je unutaristorijska i unutarsvjetska drava. 2.2.4. U pitanju su metafizike kategorije, spiritualni entiteti, koji nemaju striktnu materijalizaciju u ljudskoj politikoj praksi. Naprotiv, svaka postojea drava istovremeno uestvuje i u Civitate Dei, ali u razliitom obimu. Iz avgustinovske teorije Zla nedvosmisleno proizilazi da je pogreno identifikovati svjetovnu dravu, i kao princip i kao neku konkretnu dravu, sa Dravom avola [civitas Diaboli]. Upravo kategorija grijeha omoguava
10

Fedu Michael, Avgustin [u: Enciklopedijski renik politike filozofije, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci 1993, str.45-54], str.48.

da se na ispravan nain pojmi paradoks izmeu Civitate Dei i civitas Diaboli kao spiritualnih kategorija i kao konkretno istorijskih drava.11 Premda su u pitanju metafizike kategorije, koje se kao takve ne mogu redukovati na bilo koje istorijski egzistentno carstvo ili dravu, one se ipak manifestuju u svakoj konkretnoj zajednici. 2.2.4.1. Civitas terrena moe se ispravno razumjeti samo u kontekstu Pada. S obzirom da je zlo shvaeno kao pomanjkanje bia, to i civitas terrena predstavlja neku vrstu kvazirealiteta, jedan spoj bia i nebia, i postoji samo u mjeri u kojoj uestvuje u biu. Zato, bez obzira na izvornu dobrotu ovjeka, istorija ljudskog roda ne moe da se oslobodi nasilja, zloina i patnje. 2.2.4.2. Mnogi su kritiari i interpretatori na ovom mjestu izvjeli zakljuak da je avgustinizam jedno radikalno i mrano odbacivanje ovostranosti i osuda Prirode. Takav patos kod Avgustina nesumnjivo postoji, ali ne u smislu diferenciranja dvije drave, zato to se radi ne o osudi ovostranosti, pa prema tome ni svjetovne drave, ve njenog vrednovanja, prema criteria koji je transcendentan. 2.2.4.3. Iako ne mogu eliminisati osnovni nedostatak, svi narodi su pozvani u transcendenti poredak, i to je dubinsko rasvetljenje sudbine svakog naroda. 2.2.5. Takoe, to znai da Civitate Dei nije koncipirana prema nekom idealnom uzoru, ve je stvarnost jedne ljubavi, afiniteta prema dobru ili prema zlu. Sloboda volje iskazuje se u odabiru jedne od Drava kao predmeta ljubavi. Civitate Dei je zajednica onih koji su slobodnom voljom usmjerili svoj afinitet prema Bogu. 2.2.5.1. S obzirom da je sve to potie od nesavrenog [grenog] bia i samo nesavreno [greno], odluka ovjeka za zajednicu amor Dei iskljuivo je po Boijoj milosti. 2.2.5.2. U ovostranosti, Civitate Dei ostaje uvijek samo u principu nedostini predmet elje, ona postoji samo u spiritualnom smislu. Stanovnici

11

Problem koji nastaje usljed dvosmislenost termina Civitate Dei i civitas terrena i koji proizvodi razliite kontraverze. S jedne strane, civitas terrena moe biti shvaena i kao drava zemlje, ali i kao drava na zemlji, a Civitate Dei kao model idealne drave ka kojoj se kree istorija, ili kao drutvo izabranih nakon Suda; ili kao drutvo vjernika na zemlji.

Civitate Dei samo su hodoasnici u ovom svijetu, ovaj svijet je za njih uvijek stran. 2.2.5.3. S obzirom da je predestinacija u potpunosti rezultat Boije milosti, Spas nije u vlasti ovjeka. Amor Dei je sredstvo za ispunjenje ovostranog ivota, ali ne i sredstvo koje bi obezbjedilo pripadnost Boanskoj zajednici nakon Suda. Oni koji su predestinirani za boansku zajednicu voeni su u svjetovnom ivotu sa ljubavlju prema Civitate Dei, oni, sjedinjeni tom ljubavlju, ive zajedno u nadi da e biti odabrani.12 Ta vjera, ta ljubav, i ta nada ine njihov ovostrani ivot ispunjenim i sretnim u mjeri u kojoj je to u ovostranosti mogue. 2.2.6. Civitate Dei jasno se manifestuje i u podruju pozitivnog prava. S obzirom da pozitivno pravo [jus] nije cilj samo sebi, ve sredstvo za ostvarenje pravde kao svog predmeta [justicia], koja opet potie iz ljubavi [caritas], samo Civitate Dei moe istinski pretendovati na termin drave.13 S obzirom da je Pravda atribut Boga, svaka sjena Civitate Dei mora je anticipirati u sebi, jer time se potvruje kao okrenuta Bogu. Civitas terrena koja se konstituie oko udnje za vlastitim probitkom, bilo vladara bilo naroda, ponavlja matricu Grijeha: pretpostvljanje sebe [nesavreno bia, ne-bitak u Bitku] Bogu [istom Bitku]. Samo zajednica ljudi u Bogu je istinska zajednica.14 2.2.6.1. Samo pozitivno pravo kao takvo nije postojalo prije Pada, jer je tada vladalo prirodno pravo kao emanacija pravde. Tek nakon Pada to stanje se naruava pa je potrebno pravdu zatiti pozitivnopravnim sistemom. 2.2.6.2. Sistem zakona, kao i instituti ropstva, vlasnitva i drava kao vlast ovjeka po ovjeku, miljeni su kao s jedne strane kazna za grenost, a s druge strane i lijek koji u uslovima ovjekove nesavrenosti omoguava zajednicu. Politika drava je uslov ljudskog drutvenog ivota, ali ne moe biti svrha.15

12

De civitate Dei, L.XIX, c XI. Nuan uslov je, naravno, pripadnost Crkvi, krtenje, ali ni svi hriani kao ni svi ljudi koji su amor Dei nee biti spaeni, ve samo jedan broj njih.. 13 M.Fedu, op.cit., str.48. 14 Time Avgustin potpuno naputa antiku tematiku ispitivanja drave, s obzirom da su ovdje klasina pitanja poput vrste ustava ili najboljeg ureenja irelevantna, a drava se odreuje mistino-religijskim kriterijem amor Dei. 15 Rani hriani su stoga bili karakteristino kosmopolitski orjentisani i prihvataju graanstvo, pa i obiaje i tradiciju, bilo koje drave, ali samo po tijelu. Duhovno, oni nisu graani ni jedne politike drave.

2.3. Avgustin uvodi katogoriju mira kao afinitet koji je zajedniki za obe drave, s obzirom da ga ele i dobri i zli.16 Metafizika pozadina ove doktrine je stanje vjenog mira, nepomuenog spokoja Edenskog Vrta. Ova je doktrina imala snaan emocionalni naboj u momentu krize Rimskog Carstva kada se pojavila, jer je evocirala uspomenu na pax romana.17 Mir ovdje nije shvaen kao politika injenica, ve kao metafizika kategorija s obzirom da izraava stanje kosmike harmonije, mir svih stvari. U politikom kontekstu on se manifestuje kao hijerarhijski poredak u kome uestvuju i graani, i pravni poredak i vlast.18 2.3.1. Meutim, nije svaki mir jednako vrijedan, s obzirom da je mogu nepravedan mir, ili pravedan mir koji je rezultat rata. Zapravo, postoje tri vrste mira: nepravedni, pravedni i mir boiji. Krajnji poziv ovjeanstva je mir boije drave. 2.3.2. Apsolutni mir, kao apsolutna harminija, nije mogu u kontekstu postojanja afiniteta koji nisu usmjereni ka Dobru. Postojanje grijeha manifestuje se kao stalno prisutni antagnizam u svakoj svjetovnoj dravi i izmeu naroda.19 2.3.3. Ipak, mir, kao univerzalna tenja svakog ljudskog bia, premda nedohvatljiv u svjetovnoj dravi ipak ostaje neiskorjenjiv afinitet, koji proizilazi iz sjeanja na prvobitno stanje harmonije Rajskog vrta. 2.4. Bilo koja vrsta svjetovne drave je nesavrena, prolazna i grena. S jedne strane, ona je uvijek samo sredstvo, a s druge strane i tvorba od strane nesavrenih [grenih] bia. Ova teza radikalno odstupa od tada uvrijeenog miljenja o vjenosti Rimskog carstva, a istovremeno daje impresivno objanjenje njegovog pada. Tako Avgustin odbacuje antiki pristup politike teologije, u kome je polis sredstvo blaenog ivota, to se primjenjivalo i na hrianski Rim, koji je i od predavgustinovskih hriana shvatan kao orue spasa, i svojom eshatolokom doktrinom definitivno razdvaja poltiki prostor od pitanja spasa due.20 2.5. Na tom konceptu formulisan je znaajan stav o odnosu Crkve i drave, tezom da drava, ukoliko je moralna, mora biti podreena kanonima Crkve. Doktrina o diferenciji Crkve i drave i potinjenosti svjetovnog Crkvi, politike vjeri, obiljeila je zapadnjaku povijest u narednih hiljadu godina i crkva ju je provodila kroz itav

16 17

De civitate Dei, L.XIX, i takoe: L.XIX, cc X-XII. M.Fedu, op.cit., str.49. 18 De civitate Dei, L.XIX, c. XIII. 19 De civitate Dei, L.XV, c IV. 20 H.Maier, op.cit. III,1.

srednji vijek. Postepena rast moi Pape, naroito u sukobima izmedju Pape i cara, avgustinova doktrina je, ako ne omoguila a ono bar predstavljala kljuno teorijsko opravdanje za politiku dominacije Crkve. Time se ona, kako su naroito pokazale neke novije recepcije, zapravo krivotvori jer naputa svoju osnovnu intenciju metafiziko razdvajanje svetog i svjetovnog, i sveto pretvara u orue upravljanja svjetovnim. Izvorno mistina ideja Civitate Dei, pretvorena je u orue papskog svjetovnog apsolutizma. Politiki avgustinizam, sinteza tologije i politike, u toj formi je kontraverzan. Meutim, to krivotvorenje postaje upitno ako se ukljui u avgustinosku teologiju politike istorije u kojoj borba izmeu Dobra i Zla predstavlja smisao istorije in concreto. Krstaki ratovi i progoni nevjernika, raunajui i doktrinarne sukobe u kojima je sam Avgustin uestvovao, imaju metafiziku svrhu, kojoj svjetovna sredstva slue samo za upotrebu. Zato Avgustin ne trai ukidanje svjetovne drave, ve njenu instrumentalizaciju. 2.5.1. Ovakav odnos crkve i drave u izvjesnom smislu odudara od novozavjetnog hrianstva, a naroito od prakse prvih hrianskih optina. U prvim danima hrianstva, fokus je bio stavljen na isekivanje neba, a odnos prema dravi je radikalno indiferentan, s obzirom da je dominiralo iskustvo individualizovanog hrianstva. Avgustin je odigrao kljunu ulogu u pobjedi drugaije struje, koja je smatrala da je indiferentnost prema dravi u kontradikciji sa Pismom, jer Bog, kao tvorac univerzuma upravlja i drutvenim ivotom, pa je Crkva shvaena kao realizacija boanskog nauma u drutvenoj praksi. Koncept Mesije, koji vodi izabrabi narod [krtene] u obeanu zemlju [Spas], dodjeljuje obavezu voenja naroda, koja se ne moe ograniiti samo na duhovno pastirstvo, ve mora obuhvatiti i politiki segment. Osim toga, pokazalo se da crkva, bez uplitanja u politiku, ne moe ouvati svoju nezavisnost, pa je sam zahtjev za indiferentnou povezan sa sposobnou crkve da se nametne kao relevantna politika injenica. U krajnjim instancama Crkva je identifikovana sa Civitate Dei, svjetovna drava sa civitas terrena, na osnovu ega je postavljen zahtjev za podreenou druge prvoj. Ali identifikacija Crkve sa Civitate Dei nesumljivo je protivrjena Avgustinovom konceptu predestinacije, prema kome je Spas iskljuivo u Boijoj milosti, pa prema tome nesaznatljiv od ovjeka unaprijed, prije Suda. Tvrdnja identiteta implicira da je Crkva drutvo izabranih, tj. da je mogue unaprijed dokuiti nedokuivu Milost.

3. Smisao istorije Avgustin je u De civitate Dei potpunosti razvio hrianski koncept istorije i zamisao o suprotnosti izmeu Boije drave i svjetovne drave. Izlaganje filozofije povijesti koje je prezentovao Avgustin imalo je veliki uticaj na cjelokupnu misaonu povijest Zapada i spravom se moe smatrati monumentalnim projektom teologije istorije. Nasuprot antikih cirkularnih poimanja povijesti [De civitate Dei, XXII, 14], Avgustin izlae veliku linearnu teoriju vremena. Prema Avgustinu, svjetska povijest ima est faza: od Adama do potopa; od Noja do Avrama; od Avrama do Davida; od Davida do Vavilona; od Vavilona do Hrista; i od Hrista do apokalipse. 3.1. Istorija nije slijed sluajnih proizvoljnosti, ve rezultet promisli, predestinirani tok. Avgustin opisuje smisao Rimskog carstva u kontekstu ilustracije promisli Istorije.21 Rim se dogodio iz trostrukog razloga: prvo, da bi u aspektu svog pada predstavljao kaznu za fokusiranost Rimljana na ovostranost; drugo, da njihovim porobljavanjem drugih naroda kazni same te narode za otpadnitvo od Boga; i tree, da u kontekstu pripreme svijeta za Hristov dolazak objedini poznato ovjeanstvo u jedan entitet. 3.2. Kljuno pitanje filozofije povijesti je pitanje smisla svjetskog dogaanja. Smisao ovih dogaaja i matrica istorije je borba izmeu dobra i zla. Zlo ulazi u istoriju s praroditeljskim grijehom i prenosi se u drutvenu zajednicu, poetak zemaljske vlasti, kroz Kainovo bratoubistvo.22 Prema Pismu, Kain je, nakon ubistva brata, utemeljiteljio prvu zemaljsku dravu [Moj. I, 4, 16-26]. 3.3. Kroz faze svog manifestovanja istorija se kree ka momentu sloma i Suda. Linearni tok povijesti, koji ima poetak, ishodite [exortus], tok [procursus] i cilj [debiti fines] ovdje ne treba razumijevati u smislu progresa, postepenog uzdizanja ka civitate Dei, ve kao kretanje ka momentu Suda. 3.4. Izmeu momenta Kreacije i Suda odvija se zemaljska istorija kao ljudska drama, koja dostie svoj vrhunac u momentu Otjelovljenja, pojave Boga na zemlji u ljudskom obliju. Otjelovljenje predstavlja prelom u istoriji, u njemu se sudbina ljudskog roda
21 22

De civitate Dei, L.II, c.XXIX. Postoji oigledna paralela izmeu ove prie i mita o postanku Rima kroz in Romulovog ubistva Rema, i koja navodi da se greni poetak svjetovne drave posmatra kao istorijska injenica [npr. SAD su nastale genocidom nad Indijancima, a uopte, istorijske drave po pravilu nastaju ratom, tj. zloinom]. Razlika koju Avgustin potencira [XV,5] je da se samo u prvom sluaju moe govoriti o sukobu dvije drave, s obzirom da je Avelj, za razliku od Rema pripadao civitate Dei. U sluaju Romula i Rema, kao i kasnijih istorijskih sluajeva, prije se moe govoriti o sukobu unutar svjetovne drave. * Primjer za raspravu: metafizika mrnja prema RS od strane Bonjaka, i teza o genocidnoj tvorevini.

kvalitativno mijenja: dok je istorijski proces do Hrista bila jedna priprema za Njegov dolazak, poslije Hrista istorija postaje propovjed lju bavi prema Bogu i ivot u Njemu. 4. Premda Avgustinova misao reflektuje razliite intelektualne uticaje, ipak se moe rei da su odluujui platoniarski korijeni Avgustinove teologije, naroito platoniarsko razlikovanje izmeu istinskog, transcendentnog bitka, i lanog, imanentnog bitka. Za razliku od antike predodbe Kosmosa, bitak je kod Avgustina izmjeten u onostranost.23 Kao i Platon, Avgustin smatra da je ulni, ovostrani svijet inferioran u odnosu na vjeiti, onostrani svijet. 4.1. U tom smislu, i svjetovna drava jeste istinska drava samo u mjeri u kojoj se podreuje Crkvi kao reprezentu ideje drave ideje zajednice. Recimo u istorijskoj formi karolinkog carstva, 4.2. Koncept povijesti preuzima platoniarsku interpretaciju, naroito u njenoj poperovskoj recepciji. 4.3. Koncept Drave, naroito hijerarhijsko ustrojstvo, je primjenjen na fizionomiju Crkve. 4.4. I slika individualnog hrianskog ivota, kako je misli i ivi Avgustin, jeste prerada platoniarskog nauka o filozofima, kao onima koji gledaju ideje, tj. uzdiu se do istinske spoznaje. Avgustinovska doktrina je povezala ovu vrstu duhovnog asketizma sa hrianskim monatvom, i, identifikujui antiki shvaen bitak kao Istinu, sa hrianski shvaenim Bogom kao Istinom, u razliito radikallnim verzijama promovisala odustajanje od ovosvjetovnog radi pristupa onostranom.

23

To naroito dolazi do izraaja u konceptu stvaranja. Grci su, raunajui i Platona i Aristotela, poimali boga kao stvoritelja univerzuma u smilu arhitektonike, tj. u smislu da bog daje oblik ve postojeoj materiji. Materija postoji unaprijed, bog ureuje Haos u Kosmos. Koncept stvaranja iz niega je smatran za apsurdan i kontradiktoran. Avgustin je preformulisao platoniarsku doktrinu stvaranja [Timej, 28C, 37C], Demijurga [Timej, 29B, 48DE] u smislu da bog stvara svijet in concreto iz Niega. Naime, s obzirom da je egzistencija neke stvari istinska u mjeri u kojoj u njoj uestvuje istinski bitak, prema hrianskoj doktrini sve to jest prima svoj bitak od Boga,