Professional Documents
Culture Documents
Sawomir Sztajer
wiat religijny jawi si uczestniczcym w nim jednostkom jako rzeczywisto zastana, dana raz na zawsze, wykraczajca poza ludzk wiadomo i niezalena od ludzkich dziaa. Przewiadczenie to wynika zapewne z faktu, e czowiek religijny przynajmniej w ramach tradycyjnie rozumianej religijnoci nie wybiera i nie konstruuje indywidualnie religijnego obrazu wiata, lecz przejmuje go w procesie socjalizacji. Przekazywany z pokolenia na pokolenie obraz wiata zawdzicza swoj wiarygodno autorytetowi tradycji oraz osb, ktre wystpujc w roli znaczcych innych, nie tylko go wpajaj, ale ponadto s dla socjalizowanej jednostki gwarantami jego wiarygodnoci. W istocie jednak wiat religijny jest nie tylko zbiorow kreacj, ale rwnie zawdzicza swoje trwanie zrnicowanym praktykom, ktre go nieustannie odtwarzaj i podtrzymuj w istnieniu. W tej swojej funkcji praktyki owe nie s przedmiotem wiadomej refleksji czowieka religijnego, stanowi raczej nieuwiadomione skutki dziaa symbolicznych, ktre zamierzone zostay w zupenie innym celu. Religijne dziaania symboliczne, do ktrych nale take dziaania jzykowe, polegaj
na posugiwaniu si symbolami w okrelonym kontekcie. W przypadku religii jest to przede wszystkim kontekst rytualny. Szeroko rozumiany jzyk religijny, wyodrbniony raczej przez specyficzne uycie jzyka naturalnego, anieli przez leksyk, skadni, czy styl, funkcjonuje w okrelonym kontekcie religijnym, ktry decyduje o jego znaczeniu i skutecznoci symbolicznej. Jzyk taki odgrywa fundamentaln rol w konstytuowaniu podstawowych aspektw religijnego wiata. W stanowieniu i odtwarzaniu uniwersum religijnego znaczc funkcj peni mity. Badanie funkcjonowania opowieci mitycznych pozwala nie tylko na uwypuklenie znaczenia narracji jako zoonej struktury symbolicznej, w ramach ktrej konstytuuje si religijny obraz wiata, ale take znaczenia poszczeglnych symboli w niej zawartych. Ponadto w rytualnie odtwarzanym micie mamy do czynienia z rnymi formami dziaania symbolicznego, w tym za dziaania jzykowego, ktre wyraa si w performatywnym uyciu jzyka. Ju przy pobienej analizie ywego mitu religijnego dostrzec mona, e skupia on w sobie niemal wszystkie kluczowe formy aktywnoci symbolicznej skadajcej si na religi i stanowicej zarazem warunek jej trwania. Na przykadzie funkcjonowania mitw religijnych mona ukaza donios rol religijnego uycia jzyka w stanowieniu i podtrzymywaniu uniwersum religijnego.
staje si wanym przedmiotem zainteresowa nie tylko badaczy przeszoci, ale take mylicieli zajmujcych si spoeczestwami wspczesnymi. Dostrzega si jego obecno nie tylko w religii, ale we wszystkich dziedzinach kulturowej dziaalnoci wspczesnego czowieka2. Nie jest moim zadaniem analiza poszczeglnych koncepcji mitu, ani badanie ich wystpowania w rnych dziedzinach rzeczywistoci spoeczno-kulturowej. Skoncentruj si natomiast na problematyce tzw. mitu religijnego jako swego rodzaju opowieci funkcjonujcej w oparciu o jzyk i stanowicej wany skadnik dyskursu religijnego. W pierwszym rzdzie pojcie mitu religijnego trzeba skonfrontowa z powszechnie dzi przyjmowanym potocznym rozumieniem mitu. To ostatnie charakteryzuje mit posugujc si kategoriami faszu, iluzji, zmylenia. W ujciu tym mit jest opowiadaniem nieprawdziwym, znieksztacajcym fakty, zazwyczaj irracjonalnym i nie podlegajcym uzasadnieniu. Potoczne rozumienie mitu jest rezultatem wspdziaania wielu czynnikw, ktre systematycznie poddaway mit deprecjacji. Jednym z nich jest filozoficzna krytyka mitu zapocztkowana w staroytnej Grecji przez Ksenofanesa, a take przeciwstawienie mitu racjonalnemu (wartociowemu poznawczo) myleniu. Do innych naley chrzecijaska interpretacja pozabiblijnych, w szczeglnoci za pozachrzecijaskich opowieci. Grecy jak pisze M. Eliade stopniowo oczycili mythos ze wszelkiego znaczenia religijnego i metafizycznego. Przeciwstawiony zarwno logosowi, jak i pniej historii, mythos mia oznacza to wszystko, co nie moe istnie w rzeczywistoci. Z drugiej strony judeochrzecijastwo odrzucao jako kamstwo i zudzenie to wszystko, co nie byo potwierdzone i uwierzytelnione przez Stary lub Nowy Testament3. Nowsza krytyka mitu, obecna gwnie w niektrych dziewitnastowiecznych i dwudziestowiecznych koncepcjach religii, zaowocowaa przekonaniem o moliwoci redukcji mitu do bardziej podstawowego typu zjawisk, ktrych jest on przejawem. W tym ujciu mit przedstawiano zwykle jako rezultat oddziaywania czynnikw o charakterze psychologiczny lub spoecznym.
Rudolfa Otto wito. Wrd inicjatorw wspczesnej rewaloryzacji mitu i witoci wymienia si, obok Otta, mylicieli takich jak Leo Frobenius, Bronisaw Malinowski, Gerardus van der Leeuw, Mircea Eliade, Kroly Kernyi, Lucien Lvy-Brhl, Claude Lvi-Strauss, Roger Caillois, Ernst Cassirer, Henri Bergson, Carl G. Jung (Tame, s. 94). Zob. take J. Keller, Problem rewaloryzacji witoci i mitu we wspczesnym religioznawstwie, Studia Religioznawcze, 1969, nr 1-2, s. 5-30. 2 Zob. L. Koakowski, Obecno mitu, Warszawa 2003. Zdaniem Ewy Nowickiej, w naukowym badaniu mitu wyodrbni mona dwa rne kierunki: jeden z nich wie mit ze spoeczestwem pierwotnym i specyficznym myleniem mitycznym, drugi pojmuje mit jako wyraz uniwersalnych form mylenia, ktre mog wystpi w rnych typach spoeczestw (E. Nowicka, Sporne problemy w badaniach nad mitem, Kultura i Spoeczestwo, 1984, nr 3, s. 88). Tutaj zamierzam si opiera przede wszystkim na ostatnim sposobie rozumienia mitu. 3 M. Eliade, Aspekty mitu, Warszawa 1998 s. 8.
Tymczasem w wiadomoci religijnej mit rozumiany jest dokadnie odwrotnie, a mianowicie jako opowie prawdziwa. Zastosowanie potocznego pojcia mitu w danej religii oznaczaoby zakwestionowanie najbardziej podstawowych przekona oraz odrzucenie waciwego dla czowieka religijnego nastawiania, pozwalajcego przedstawi sobie przedmioty religii jako realnie istniejce i dziaajce ponadludzkie moce. Z tego powodu demitologizacja religii nigdy nie moe by w peni skuteczna, o ile wiat religijny ma nadal trwa w tradycyjnej postaci. W pewnym sensie jest jedynie re-mitologizacj, odrzuceniem pewnego tylko rodzaju opowieci mitycznych przy jednoczesnym zachowaniu waciwego mitowi symbolicznego odnoszenia si do ponadludzkiej rzeczywistoci. Midzy innymi dziki dostrzeeniu tego znaczenia narracji mitycznych zainicjowany w dwudziestym
wieku nurt rewaloryzacji mitu doprowadzi do istotnych zmian w sposobie rozumienia mitw i opisywania ich funkcji. Pojawio si pojcie mitu ywego czy autentycznego, w odrnieniu od narracji, ktre cho s potocznie okrelane mianem mitw, nie peni adnej istotnej funkcji w yciu czowieka religijnego i stanowi jedynie wytwory o charakterze literackim, zupenie niepowizane z rytuaem i jakimkolwiek dziaaniem religijnym. Dominuje przy tym przekonanie, e mit autentyczny, a wic taki, w oparciu o ktry dokonuje si rytualne konstytuowanie i odtwarzanie wiata religijnego, naley w zasadzie do przeszoci, za jego miejsce zajmuje albo mit uproszczony albo inne formy ludzkiej dziaalnoci, takie jak literatura pikna, ideologia, kultura masowa etc. W tym miejscu pojawia si kolejny problem, zwizany ze znaczeniem mitu dla wspczesnego czowieka, w tym take czowieka religijnego. Obecno mitu temat, ktry jest jednym z podstawowych problemw wspczesnych bada nad mitem w istocie nasuwa rnego rodzaju wtpliwoci, jeli chodzi o jego religijn posta. Autentyczny mit religijny z pewnoci nie odgrywa tak istotnej roli w yciu spoeczestw nowoczesnych, jaka jest mu przypisywana w spoeczestwach tradycyjnych. Zoyy si na to nie tylko nowoytne przemiany form ycia religijnego, zwaszcza za procesy sekularyzacji, lecz take przesunicie mitotwrczej aktywnoci do innych dziedzin kultury4. Ponadto mit religijny nie przybiera wspczenie takiej postaci, jak przybiera w ramach typowo mitycznej mentalnoci5. Niemniej jednak autentyczny mit religijny nadal funkcjonuje w obrbie wiata
Najczciej wskazuje si na dziaalno polityczn, ideologiczn, kultur masow, literatur i sztuk, czasami nawet na filozofi i nauk jako na takie obszary ludzkiej dziaalnoci, ktre zajy pod tym wzgldem miejsce tradycji religijnych. 5 Wie si z tym istotny problem, ktry trafnie zosta postawiony przez L. Dupr: Jak czowiek moe nadal wierzy w stare mity po porzuceniu mitycznej mentalnoci? Na tak postawione pytanie autor odpowiada nastpujco: Istotnie, czowiek nie moe nadal wierzy w mit, skoro uzna go za mit i przez to zrelatywizowa jego skuteczno. Moe on jednak wci wierzy poprzez mit. Mit przechodzi istotn zmian w tym w peni
4
religijnego, stanowic czsto jego nieodzowny skadnik. Jeli potraktowa sakralne teksty wspczesnych monoteistycznych tradycji religijnych jako teksty zawierajce mity a takiego punktu widzenia chciabym tutaj broni6 okae si, e nadal peni one istotn rol w yciu religijnym. W spoeczestwach nowoytnych destrukcji ulegy nie tyle same mity, co raczej ich wpyw na ycie spoeczne wsplnot i narodw, co byo wynikiem midzy innymi procesu sekularyzacji. Oznacza to, e granice religijnego wiata skurczyy si pod wpywem rozprzestrzeniania pozareligijnych form mylenia i dziaania. Natomiast w obrbie tego wiata opowieci mityczne zdaj si nadal zajmowa wane miejsce. W niniejszych rozwaaniach chciabym nawiza do pojcia mitu autentycznego, tj. takiego, ktry funkcjonuje w kontekcie rytualnym i jest przedmiotem ywej wiary7. Rytualny charakter mitu oznacza, e nie jest on jedynie opowieci o charakterze literackim, lecz sposobem religijnego, a jednoczenie symbolicznego dziaania poprzez sowa pojawiajce si w kontekcie uregulowanych zachowa rytualnych. Nie mam zamiaru porusza w tym miejscu zoonego problemu relacji genetycznej midzy mitem a rytuaem, w szczeglnoci nie zakadam pierwotnoci czasowej jednej z tych form symbolicznej dziaalnoci czowieka. Nie podejmuj si te rozstrzygnicia interesujcego skdind problemu, ktra z tych form jest bardziej fundamentalna. Interesuje mnie przede wszystkim aktualny aspekt zagadnienia, a wic wystpujcy w religiach kompleks mityczno rytualny, czsto stanowicy z trudn do rozdzielenia cao. Takie podejcie nie zakada, e nie moe istnie rytua bez odpowiadajcego mu mitu lub mit funkcjonujcy poza kontekstem rytualnym. Zaoenie takie byoby nie do przyjcia, jako e w wielu przypadkach zarwno autonomicznego funkcjonowania jednego z nich lub te pierwotnoci jednego z nich
zgadzam si z Bultmannem, Cassirerem i Tillichem. Mit nie jest ju duej niekwestionowanym absolutem, lecz staje si nieodzownym rodkiem refleksji religijnej (L. Dupr, Inny wymiar, Krakw 1991 s. 210-211). Wbrew odpowiedzi filozofa, wydaje si, e opowieci, ktre tutaj zostay okrelone mianem mitw religijnych, bardzo czsto nie s w poszczeglnych tradycjach religijnych identyfikowane przez wierzcych jako mity. Przeciwnie, czsto ywo kwestionuje si jak to miao miejsce w przypadku niektrych wyzna chrzecijaskich mityczny charakter rzeczonych opowieci. W obrbie wiata religijnego mit funkcjonuje czsto nadal jako opowie prawdziwa, niezalenie od tego co skdind stanowi interesujce zjawisko jak czsto jest on konfrontowany z pozareligijnym (naukowym) wiatopogldem. Natomiast haso demitologizacji, goszone przez Rudolfa Bultmanna (zob. np. R. Bultmann, New Testament and Mythology, w: Kerygma and Myth, New York 1961, s. 144) stanowi raczej przejaw pewnych skrajnych tendencji w teologii i hermeneutyce biblijnej, anieli wyzwanie podejmowane przez masy wierzcych chrzecijan. Zgodzi si mona natomiast z tym, e nowoytny mit religijny zasadniczo rni si, szczeglnie w sposobie funkcjonowania oraz w sposobie, jaki jest uznawany przez wierzcych, od mitu archaicznego. 6 Na temat elementw mitycznych w judaizmie i chrzecijastwie zob. Dupr, Inny wymiar, dz. cyt., s. 205-206; E. Leach, D. A. Aycock, Siostra Mojesza. Strukturalistyczne interpretacje mitu biblijnego, Pozna 1998; G. Garbini, Myth and History in the Bible, Sheffield 2003. 7 Okrelenie mit autentyczny nie ma charakteru wartociujcego, lecz ma jedynie na celu podkrelenie tego, e chodzi o mit, w ktrego prawdziwo si wierzy (w ramach danej religii) w przeciwiestwie do mitu w potocznym rozumieniu.
zakwestionowa nie sposb. Wydaje si jednak, e kompleks mityczno rytualny, a wic cise powizanie i wspdziaanie obu form dziaalnoci (dziaania rytualnego i recytacji mitu) znajduje si w centrum ycia religijnego, nawet jeli w niektrych aktualnie istniejcych religiach centrum to zastao zagubione. Przemawia za tym fakt, e jedynie w cisym powizaniu obu form aktywnoci mitu, w ktrym prezentuje si rzeczywisto ponadludzka i ktry stanowi (obok wystpujcych w bardziej rozwinitych religiach zracjonalizowanych systemw przekona) podstawowy wymiar religijnego obrazu wiata, oraz rytuau, ktry stanowi religijne dziaanie par excellence, w istotny sposb przyczyniajc si do ksztatowania religijnego sposobu ycia w ogle moliwe jest charakterystyczne dla czowieka religijnego nastawienie, polegajce na dowiadczaniu sacrum tu i teraz. Pojcie mitu autentycznego nie ogranicza si do tzw. mentalnoci mitycznej czy te epoki mitycznej, w ktrej charakterystyczny dla mitu sposb mylenia by dominujcy. Przez mit rozumiem wic tutaj nie tyle zjawisko charakteryzujce pewien wczesny okres rozwoju ludzkiego umysu, ale pewne zjawisko trwale wystpujce w ludzkich kulturach8. Niesuszne wydaje si zarwno mniemanie, e mit by kiedykolwiek (zazwyczaj mwi si w tym przypadku o tzw. epoce mitycznej) jedyn perspektyw ludzkiego ujmowania wiata9, jak i pogld, e mit straci swoje znaczenie w yciu wspczesnego czowieka10. Podobnie rzecz ma si z mitem religijnym: tradycje religijne nie ograniczay si do mitycznego sposobu postrzegania wiata, a z drugiej strony nieustannie, a do czasw wspczesnych, karmiy si mitami, jako jednymi z podstawowych form organizacji religijnego uniwersum. Bez tego
8
Traktowanie mitu jako wczesnego etapu rozwoju umysowoci ludzkiej ma bogat tradycj (zob. np. E. Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, vol. II: Mythical Thought, New Haven 1955). Nie kwestionuj tutaj trafnoci rnych rekonstrukcji mitycznej mentalnoci pierwotnej. Posuguj si natomiast takim rozumieniem mitu, ktre tej mentalnoci nie zakada i dziki temu pozwala na poszukiwanie jego obecnoci w religiach, ktre nie opieraj si na mentalnoci pierwotnej. Trafne wydaje si stwierdzenie, e elementy pierwotnych mitw przetrway we wspczesnych religiach. Byoby oczywicie uproszczeniem jak pisze Dupr zrwnanie wysoce zracjonalizowanych teorii teologicznych z pierwotnymi mitami. Lecz element mityczny zachowany zostaje w trakcie caego rozwoju myli ludzkiej. W procesie ewolucyjnym mity mog gruntownie si zmienia. W czasie, gdy chrzecijastwo odziedziczyo i stworzyo swoje symbole, nie istniaa ju mentalno mityczna. Co wicej, sam judaizm w toku swej dugiej ewolucji okroi ju w sposb istotny swoje wasne mity. A jednak mity przetrway i przechodzc z jednej wiary do drugiej wczane s w nowe struktury znaczeniowe (L. Dupr, Inny wymiar, dz. cyt., s. 203; zob. take M. Eliade, Mity przetrway w ukryciu, w: M. Eliade, Aspekty mitu, dz. cyt., s. 161-189). Przykadem tak rozumianych elementw mitycznych, ktre nadal funkcjonuj w wiadomoci religijnej (lecz nie mitycznej) s cile powizane z rytuaem narracje odtwarzane w chrzecijastwie w ramach cyklu liturgicznego, a take rytuau komunii, nie mwic ju o innych mitach zawartych w Biblii. 9 J. Ninik, Symbole a adaptacja kulturowa, Warszawa 1985, s. 100. Nawet w najwczeniejszym etapie rozwoju ludzkiej zdolnoci symbolicznej, gdy usytuowaniu i funkcjonowaniu czowieka w rzeczywistoci suyy mityczne struktury mylenia, dysponowa on rwnie moliwoci refleksji dyskursywnej. Sdzi si, e elementy takiego mylenia, z ktrych rozwino si nastpnie mylenie naukowe, nieodczne byy od codziennej, praktycznej dziaalnoci czowieka od pocztku jego gatunkowych dziejw (J. Ninik, Symbole a Adaptacja kulturowa, dz. cyt., s. 100). Por. take B. Malinowski, Magic, Science, and Religion, New York 1954. 10 Zob. M. Eliade, Aspekty mitu, dz. cyt., s. 161-189; M. Eliade, Mity, sny i misteria, Warszawa 1999, s. 15-33; R. Barthes, Mythologies, New York, s. 109-159, L. Koakowski, Obecno mitu, dz. cyt.
rodzaju opowieci religia przemienia si w zestaw racjonalnych przekona na temat rzeczywistoci, przestajc zaspokaja inne ywotne potrzeby czowieka religijnego. Chocia spoeczestwa nowoczesne nie pozostawiaj wiele miejsca dla mitu religijnego, tak samo jak nie pozostawiaj go dla publicznej obecnoci religii, sam wiat religijny nadal wspiera si na mitach11. Prbujc nakreli najmniej niedoskona definicj mitu, Mircea Eliade pisze nastpujco: mit opowiada histori wit, opisuje wydarzenie, ktre miao miejsce w okresie wyjciowym, legendarnym czasie pocztkw. Inaczej mwic: mit opowiada, w jaki sposb, za spraw dokona Istot Nadnaturalnych, zaistniaa nasza rzeczywisto; bd rzeczywisto globalna Kosmos, bd tylko pewien jej fragment: wyspa, gatunek roliny, ludzkie zachowania, instytucja. Tak wic zawsze jest to opowie o stworzeniu, relacja o tym, jak co powstao, zaczo by12. Taka definicja okazuje si jednak problematyczna, jako e utosamia si w niej mit z opowieci o zdarzeniach, ktre miay miejsce na pocztku, a wic w przeszoci, podczas gdy istniej mity religijne, ktre wanie projektuj przyszo. Przykadem mog by mity eschatologiczne, traktujce o rzeczach ostatecznych, tworzce obraz przyszoci. Niezalenie od tego, w jakim stopniu owa przyszo jest w wiadomoci czowieka religijnego powrotem do pocztkw, konieczne jest wyodrbnienie opowieci mitycznych projektujcych przysze zdarzenia jako wanej odmiany mitw. W definicji powyszej zabrako take okrelenia, jakimi rodkami operuje mit, opowiadajc pewn wit histori. Inn definicj, skupiajc si nie tyle na treci mitu, lecz wanie na rodkach przez mit wykorzystywanych proponuje Ewa Nowicka: Mit jest opowieci narracyjn, posugujc si symbolami i obrazami, ignorujc zasady logiki formalnej, dla opowiadajcych i odbiorcw absolutnie prawdziw, dosown, operujc swoistym poczuciem czasu i przestrzeni, mwic o sprawach wielkiej wagi (subiektywnej i obiektywnej) dla jednostki i zbiorowoci, ignorujc problemy zbiorowoci obcych13.
Tendencja do niedostrzegania mitw we wspczesnych religiach jest wynikiem m. in. wspomnianej krytyki mitu, w wyniku ktrej sta si on synonimem opowieci faszywej. To ostatnie rozumienie pojcia mitu jest zwykle nie do przyjcia w ramach poszczeglnych religii, ktre goszone przez siebie opowieci rozumiej wprost przeciwnie jako opowieci prawdziwe. W religii chrzecijaskiej istnieje ponadto tendencja zwalczania mitw oraz przeciwstawiania im staro- i nowotestamentowych opowieci (zob. M. Eliade, Aspekty mitu, dz. cyt., s. 161-179). Z religioznawczego punktu widzenia takie rozumienie mitu wydaje si nieuzasadnione. 12 Tame, s. 11. 13 E. Nowicka, Sporne problemy w badaniach nad mitem, dz. cyt., s. 96.
11
Mit a jzyk
Swoista skuteczno mitu polegajca na tym, e ustanawia on i odtwarza pewne aspekty uniwersum religijnego, bdcego przede wszystkim uniwersum symbolicznym, wynika w znacznej mierze ze specyficznego funkcjonowania jzyka mitu. Ot jzyka tego nie sposb ujmowa jako odzwierciedlenia rzeczywistoci pozajzykowej. Mit nie opisuje uprzednio danych wiadomoci religijnej wydarze; wypowiedzi w nim zawarte nie odnosz si do obiektywnej rzeczywistoci. Narracja mityczna sama z siebie ustanawia okrelony wiat religijny, ktry jest dany w jzyku, i ktry nie moe by po prostu przyrwnywany do jakiego jeszcze innego wiata obiektywnego w sensie ontologicznym. Tym samym mit nie jest jedynie imitacj rzeczywistoci, lecz sam rzeczywistoci ukonstytuowan w ramach ludzkiej dziaalnoci14. Wydobycie powyszej swoistoci jzyka mitu pozwala odrzuci roszczenia tych koncepcji, ktre prbujc odnie mit do pozajzykowej rzeczywistoci i nie znajdujc w niej adnego dajcego si racjonalnie uj odpowiednika przedstawianych w micie wydarze, wycigaj wniosek, e jest on opowieci faszyw. Z samego zaoenia mit nie moe by w tym sensie faszywy, poniewa jego zadaniem nie jest opis historycznych czy nawet ponadhistorycznych wydarze. Utosamienie mitu z fikcj i iluzj stanowi rezultat nieuprawnionego rozcignicia funkcji jzyka, ktra znajduje swj wyraz formuowaniu twierdze, na wszystkie, w tym rwnie mityczne i religijne, sposoby uycia jzyka. Mona by zatem mniema, e skoro mit nie imituje transcendentnych wobec niego stanw rzeczy, i skoro stanowi ukonstytuowan na bazie jzyka opowie, jedyn rzeczywistoci, z ktr mamy w nim do czynienia jest rzeczywisto jzyka. Przekonanie takie wydaje si nie do przyjcia w wiadomoci religijnej; ta ostatnia jest bowiem wiadomoci obecnoci rzeczywistoci absolutnej, za kontyngentny ze swej natury jzyk nie moe takiej absolutnoci zagwarantowa. W wiadomoci religijnej jzyk moe by wprawdzie wyposaony w nadprzyrodzon moc, pozwalajc kreowa naturalne i ponadnaturalne stany rzeczy, lecz stanowi on wwczas jedynie narzdzie magiczo-religijnych dziaa werbalnych, nie za ostateczn rzeczywisto. Mniemanie takie wydaje si rwnie problematyczne w perspektywie filozoficznej. C miaoby bowiem znaczy okrelenie, e
14
rzeczywisto dana w micie jest przede wszystkim rzeczywistoci jzyka? Zanim przejd do moliwych odpowiedzi na powysze pytanie, chciabym si przyjrze badanemu przez wielu mylicieli problemowi relacji zachodzcej midzy jzykiem a mitem. Relacja ta stanowia przedmiot oywionych sporw wybitnych badaczy mitu, takich jak Max F. Mller i Ernst Cassirer. W ujciu Mllera mitologia rodzi si z pewnego rodzaju bdnego uycia jzyka, mona rzec nawet, e stanowi chorob jzyka. Za kadym razem, gdy jakie sowo, ktre wpierw uyte zostao metaforycznie, uywane jest bez jasnego wyobraenia o etapach, ktre prowadziy od jego znaczenia pocztkowego do metaforycznego, pojawia si niebezpieczestwo mitologii; za kadym razem, gdy etapy te zostay zapomniane a ich miejsce zajy etapy sztucznie wytworzone, mamy mitologi lub, jeli mona tak powiedzie, chory jzyk, niezalenie od tego, czy w jzyk odnosi si do spraw religijnych czy wieckich15. Mitologia jest zatem wynikiem pewnego specyficznego, a zarazem bdnego sposobu uywania jzyka, ktry w najwyszym stopniu wystpuje we wczesnym okresie rozwoju umysu ludzkiego Mller mwi o epoce mitycznej oraz dotyczy szczeglnie tych idei, ktre nie daj si sprowadzi do bezporedniego dowiadczenia. Nie oznacza to, e na pniejszych etapach rozwoju ludzkoci elementy mitologii nie wystpuj, przeciwnie, mog one rozwija si w kadej epoce16. W szczeglnoci mona mwi o tzw. mitologicznej religii, czyli religii by posuy si metafor Mllera pokrytej rdz mitologii. U podstaw mitologii le dwa powizane ze sob zjawiska: metafora oraz rozkad fonetyczny (phonetic decay), czyli ludowa etymologia. Metafora jest w ludzkiej mowie czynnikiem, dziki ktremu moliwy jest zarwno rozwj mowy, jak i rozwj umysowy czowieka. Pocztkowo w jzyku powstaj nazwy przedmiotw uchwytnych zmysowo, nastpnie za dziki metaforze moliwe jest powstanie nazw przedmiotw nie dajcych si uj zmysami. Nawizujc do Johna Lockea, ktry w swojej koncepcji empiryzmu genetycznego wskazywa na zmysowe pochodzenie wszelkich
15 16
F. M. Mller, The Science of Language, vol. II, London 1899, s. 456. Mwic o epoce mitycznej, Mller ma na myli przede wszystkim pewien etap w rozwoju jzyka i myli, charakteryzujcy si dwoma tendencjami w uyciu jzyka: tendencj homonimiczn oraz polinomiczn. Pierwsza polega na tym, e dany przedmiot jest ujmowany w umyle czowieka na wiele rnych sposobw (np. soce emituje ciepo i daje ycie, lecz z drugiej strony moe by postrzegane jako palce lub nawet miercionone), dziki czemu otrzymuje wiele rnych nazw. Druga tendencja polega na tym, e przedmioty postrzegane pocztkowo przez umys ludzki jako rne, przyjmuj mimo to t sam nazw. U podstaw obu tendencji ley metafora (tame, 452-456). Tak rozumianego okresu mitycznego nie sposb wydzieli chronologicznie, mona tylko powiedzie, e by to okres, w ktrym dominoway wyej wymienione tendencje. Tendencje te wystpuj nadal w epokach pniejszych, cho ju nie tak powszechnie, zarwno w religii, jak i filozofii. Naley te doda, e obok procesw zwizanych z jzykiem, czynnikiem lecym u podstaw mitologii jest rwnie dowiadczenie przyrodnicze, a cilej meteorologiczne, mwicych (zob. T. Margul, Przyrodnicza mitologia porwnawcza Friedricha Maksa Mllera, w: T. Margul, Sto lat nauki o religiach wiata, Warszawa 1964, s. 23-57).
idei oraz by przekonany o moliwoci wyprowadzenia nazw przedmiotw pozazmysowych z nazw przedmiotw podpadajcych pod zmysy17, Mller wnioskuje, e wszelkie nazwy przedmiotw pozazmysowych powstay w wyniku metaforycznego przeniesienia. Metafora jest, oglnie rzecz biorc, przeniesieniem nazwy z jednego przedmiotu, do ktrego owa nazwa w sposb waciwy przynaley, na inny przedmiot. W przypadku kadego sowa nazywajcego przedmiot pozazmysowy mona doszukiwa si innego sowa, z ktrego to pierwsze powstao, a ktre nazywao przedmioty zmysowe18. Z kolei ludowe etymologie, u ktrych podstaw znajduje si rozpad fonetyczny, charakteryzowane s nastpujco. Poprzez rozpad fonetyczny wiele sw stracio swoj etymologiczn przejrzysto; co wicej, sowa pierwotnie cakiem rne pod wzgldem formy i znaczenia przybieray czasami t sam form. Poniewa za istnieje w umyle ludzkim gd etymologii, ch dowiedzenia si, rodkami uczciwymi bd nie, dlaczego dana rzecz powinna by nazywana okrelona nazw, czsto dochodzi do tego, e sowa s wci dodatkowo zmieniane tak, aby na nowo stay si zrozumiae. Ponadto, gdy dwa pierwotnie rne sowa stay si jednym, da si i z atwoci dostarcza wyjanienia w celu usunicia trudnoci19. Rozwj jzyka wie si z tym, e znaczenia niektrych nazw ulegaj zatarciu. Poniewa jednak naturaln potrzeb czowieka jest znajomo znaczenia sw, przypisuje on sowom, ktrych dawne znaczenie zaniko, nowe znaczenie, kierujc si zazwyczaj w sposb dowolny fonetyczn i morfologiczn form tych sw. W mitologii jzyk nie jest tym, do czego zosta przeznaczony, a wic narzdziem czy ucielenieniem umysu, lecz staje si niezalen si, ktra dziaa na umys. Nie naley jednak tego rozumie tak, e geneza pewnych idei religijnych i mitologicznych zwizana jest z sam tylko form jzyka. Istotne znaczenie maj tutaj dowiadczenia mwicych (w przypadku idei religijnych badanych przez Mllera, a dotyczcych religii na wczesnym etapie rozwoju tzw. religii naturalnych, s to przede wszystkim dowiadczenia meteorologiczne) oraz jzyk rozumiany w sensie nie tylko formalnym, ale dotyczcym rwnie umysu. Jak pisze autor, rnice sowne nie s tym, za co si je czasami uwaa jedynie formalnymi, zewntrznymi,
J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Oxford 1979,& III, 1, 5. F. M. Mller, The Science of Language, vol. II, dz. cyt., s. 437. Autor wyrnia dwa rodzaje metafor: radykaln i poetyck. Metafora radykalna pojawia si wwczas, gdy dwa istotnie rnice si pojcia otrzymuj nazw od tego samego rdzenia, zastosowanego w rny sposb (np. rdosw, ktry znaczy janie, zastosowany zostaje nie tylko do soca czy ognia, ale take do jasnoci poranka, jasnoci myli etc.). Wystpuje ona rwnoczenie z procesem ksztatowania si sw. Metafora poetycka ma miejsce wwczas, gdy pewien rzeczownik lub czasownik ju utworzony i przeznaczony do okrelania przedmiotu lub dziaania zostaje poetycko przeniesiony na inny obiekt lub dziaanie (tame, s. 451). Przykadem moe by nazywanie promieni soca palcami soca, nazywanie chmur grami, czy byskawicy strza. 19 Tame, s. 651.
18
17
nieznacznymi i akcydentalnymi rnicami, ktre mog by usunite przez proste wyjanienie. () S to rnice powstajce z mniej wicej doskonaych, mniej wicej kompletnych i prawidowych poj poczonych ze sowami: w bdzie jest umys, nie tylko jzyk20. Pomijajc ca gam filologicznych pomysw Mllera, ktre z perspektywy czasu okazay si nie do przyjcia, interesujca w jego twrczoci wydaje si myl, e idee religijne w znanej obecnie formie nie mogyby powsta bez udziau metafory pozwalajcej na przejcie od rzeczywistoci zmysowej do ponadzmysowej. Na szczegln uwag zasuguje uwzgldnienie roli metafory jako jednego z podstawowych dla rozumienia mitologii zjawisk jzykowych. Metafora umoliwia mwienie o przedmiotach niedostpnych zmysom poprzez odwoanie si do wiata zjawisk zmysowych. Chocia ju Locke dowodzi, e rdem idei religijnych jest dowiadczenie, przede wszystkim dowiadczenie wewntrzne (refleksja), oraz e idea Boga oraz niematerialnych duchw s wanie na podstawie refleksji ksztatowane21, to jednak Mller idzie dalej, twierdzi bowiem, e za powstanie idei religijnych odpowiedzialne s procesy o charakterze jzykowym, przede wszystkim za metafory. Rozwaania nad relacj midzy mitem i jzykiem podj Cassirer. Podda on krytyce koncepcj Mllera, nie zgadzajc si przede wszystkim z redukcjonizmem goszonym przez jego poprzednika. Teori o pochodzeniu mitu z jzyka, a cilej rzecz ujmujc z choroby jzyka, nazywa Cassirer teori dziwn i nacigan. Jzyk i mit pisze on s z sob blisko spokrewnione. We wczesnych stadiach kultury ich zwizek jest tak cisy, a wsppraca tak oczywista, e prawie niemoliwoci jest oddzieli jeden od drugiego. S to dwa rne pdy strzelajce z tego samego korzenia22. Mitu nie mona wyprowadzi z adnej innej formy symbolicznej. Ponadto nie sposb caej historii ludzkiej kultury sprowadza do zwykego nieporozumienia dotyczcego znaczenia sw. Mit i jzyk nawzajem od siebie zale i wzajemnie na siebie wpywaj, co wynika z jednoci zasady, jaka ley u ich podstaw. Podobnie jest ze wszystkimi pozostaymi formami symbolicznymi23. Cassirer skania si raczej ku pogldowi H. Usenera, ktry wykazywa, e zjawiska religijne (mityczne) i jzykowe maj wspln genez. W szczeglnoci odnosio si to do tzw. bogw chwili, ktrych wyobraenia powstaj wraz z nadawaniem im nazw24. Mit i jzyk jako formy symboliczne nie oznaczaj adnej danej rzeczywistoci, lecz ustanawiaj swj wasny wiat.
Tame, 649. Ponadto jzyk i myl, szczeglnie myl racjonalna, s ze sob powizane. Myl w tym znaczeniu nie moe istnie bez jzyka lub znakw (tame, s. 71). 21 J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, dz. cyt., & I, 23, 33-35. 22 E. Cassirer, Esej o czowieku, Warszawa 1977, s. 219. 23 E. Cassirer, Language and Myth, dz. cyt., s. 9-12. 24 Tame, s. 17-23. Zob. take B. Andrzejewski, Jzyk a inne formy kultury w filozofii Ernsta Cassirera, Studia Filozoficzne, 1981, nr 3 (184), s. 113-114.
20
Rzeczywisto mitu nie jest w tym ujciu rzeczywistoci jzyka, lecz z drugiej strony nie odzwierciedla adnej absolutnej rzeczywistoci. Mit obok jzyka stanowi specyficzny wytwr duchowej aktywnoci czowieka. Problematyczne w tym ujciu jest stawianie mitu, podobnie jak innych form symbolicznych (sztuki, nauki), na tej samej paszczynie, na ktrej funkcjonuje jzyk. Tymczasem o ile inne formy symboliczne (dziedziny kultury) wydaj si nie do pomylenia bez jzyka, sam jzyk daje si pomyle niezalenie od pozostaych form symbolicznych. Wyranie uwidacznia si to na przykadzie mitu, ktry jest po prostu niemoliwy bez jzykowej artykulacji. Jzyk niejako na wskro przebiega mit, stanowi jego konstytutywny skadnik. Niektrzy myliciele wprost definiuj mit jako sowo, jzyk25. Z drugiej strony jzyk moe doskonale funkcjonowa niezalenie od mitu. Innymi sowy, jzyk jest konstytutywnym skadnikiem mitu, to za kae mniema, e jzyk ma charakter bardziej fundamentalny ni mit. Jak powiada Hans-Georg Gadamer, swoisto jzyka polega na tym, e obejmuje on wszystkie inne formy symboliczne, w tym rwnie mit26. Przywoywany powyej Roland Barthes powiada wprost: mit jest sowem. Stwierdzenie to dotyczy wszelkich mitw, nie tylko religijnych. Oznacza, e mit jest w pierwszym rzdzie mow, przekazem, sposobem znaczenia. Jednoczenie mowa i jzyk s tutaj rozumiane w szerokim znaczeniu, obejmuj wszystkie jednostki znaczce, nie tylko wypowiadane sowa. Na powizanie jzyka i mitu wskazuje take Claude Lvi-Strauss. W swojej strukturalnej analizie mitw odwouje si do jzykoznawstwa, w szczeglnoci do Ferdinanda de Saussurea. Wedug Lvi-Straussa, mit naley do porzdku mowy i stanowi jego cz nieodczn; niemniej jednak mowa uywana w micie ukazuje szczeglne wasnoci27. Charakter tych wasnoci uchwytny jest na wyszym poziomie ni poziom wyrazu jzykowego. Mit jest niejako nadbudowany nad waciw struktur jzyka. Jednostki konstytutywne mitu zakadaj obecno tych, ktre normalnie wystpuj w strukturze jzyka, tzn. fonemw, morfemw i semantemw. Ale pozostaj one w takim stosunku do semantemw, jak te do morfemw, a morfemy do fonemw. Kada forma rni si od poprzedniej wyszym poziomem zoonoci28. Przekonanie to wynika z ujcia jzyka jako modelu, w oparciu o ktry mona rozumie zarwno mit, jak i inne wytwory kultury.
25 26
Zob. np. R. Barthes, Mit i znak, Warszawa 1970, s. 25. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Warszawa 2004, s. 546. 27 C. Lvi-Strauss, Antropologia strukturalna, s. 290. 28 Tame.
transcendentn w szerokim rozumieniu. Niejednokrotnie elementom tym przypisuje si zdolno czenia obu wiatw, tworzenia midzy nimi pomostw. Symbol na przykad przedstawia si jako znak partycypujcy w rzeczywistoci oznaczanej, za mit jako reaktualizacj witych wydarze, uczestnictwo w tych wydarzeniach lub jako powrt do samych pocztkw. Okrelenia te maj sens zarwno teologiczny, jak i wypywajcy ze spontanicznego dowiadczenia religijnego. Jednoczenie naley podkreli, e owa partycypacja w przypadku symbolu i reaktualizacja w przypadku mitu s dokonywane wanie za porednictwem symbolu i mitu jako skadnikw swoistego jzyka. Oznacza to, e nie odsyaj one poza siebie do rzeczywistoci pozajzykowej, lecz e udostpnianie w nich rzeczywistoci jest zarazem tej rzeczywistoci kreowaniem. Rzeczywisto prezentowana w micie jest przede wszystkim rzeczywistoci jzyka. To samo odnosi si do symbolu i metafory. Aby jednak wyjani, co twierdzenie to oznacza w odniesieniu do mitu, trzeba odwoa si do wystpujcych w nim struktur symbolicznych, takich jak symbol i metafora. W religii symbole odgrywaj istotn rol ze wzgldu na to, e religijny obraz wiata jest, jak wspomniaem, obrazem wiata rozdwojonego. Z jednej strony czowiek religijny ma do czynienia ze wiatem ycia codziennego, w ktrym dominuje potoczne dowiadczenie (wiat wartoci uchwytnych praktycznie), z drugiej za ze wiatem przekraczajcym ycie codzienne, stanowicym mwic najoglniej domen dziaa ponadludzkich mocy. Religijne dziaania czowieka maj zwykle na celu rytualne przekroczenie granicy istniejcej midzy obiema sferami rzeczywistoci. Symbol jest wanie takim elementem jzyka religijnego (a take rytuau, jako e jzyk religijny uywany jest czsto w kontekcie rytualnym), ktry pozwala przekroczy ow granic i sprawi, e nieuchwytne w potocznym dowiadczeniu ponadnaturalne moce, staj si w pewien (zazwyczaj odczuwalny) sposb obecne. Jzyk symboliczny pozwala niejako wczy dowiadczenia przekraczajce dowiadczenie potoczne w obrb wiata ycia codziennego, a co wicej umoliwia czciow i chwilow integracj obu rzeczywistoci w ramach jednego wiata religijnego. Do symbolu religijnego susznie mona by odnie uwag Bergera i Luckmanna, ktrzy charakteryzujc symbol w ogle, okrelaj go jako znaczc czstk jzyka, ktra niejako spina rne sfery rzeczywistoci30. Jak sdz, bdem byoby mniema, e w podwojony wiat religijny jest dany czowiekowi niejako przed jzykiem symbolicznym, oraz e jzyk religijny ma tylko ujmowa wczeniej dany w dowiadczeniu religijnym wiat ponadludzkich mocy. w wiat jawi si jako podwojony (poszerzony o wymiar transcendentny) wanie dziki symbolom i
30
ich podwjnej strukturze (podwjnej semantyce). Struktura symbolu projektuje pewne aspekty wiata religijnego, tzn. wiata rozdwojonego na codzienno i transcendencj. Symbol religijny jako skadnik jzykowego (umysowego) wyposaenia czowieka stanowi medium kreacji religijnego obrazu wiata. Mona go okreli jako form organizacji dowiadczenia, form, ktrej uycie stanowi podstaw tworzenia religijnych przedstawie oraz ich obiektywizacji. Symbol jako znak charakteryzuje si tym, e mona go uywa do mwienia o rzeczach nieobecnych: nalecych do przeszoci, jeszcze nie istniejcych, oddalonych w przestrzeni, a nawet przekraczajcych moliwoci ludzkiego poznania31. Jzyk symboliczny bez trudu ujmuje przedmioty w aden sposb nieuchwytne zmysowo, w zasadzie daje moliwo mwienia o czymkolwiek pomylanym. Wanie z t wasnoci znaku wie si specyfika jzyka religijnego: skada si on miedzy innymi ze znakw, ktre odnosz si do rzeczy znajdujcych si poza wszystkim, co dane intersubiektywnie. Jednake symbol to co wicej ni znak. Uycie symbolu w kontekcie religijnym to co wicej ni wskazywanie na inaczej nieuchwytn rzeczywisto. Symbol religijny generuje poczucie realnoci ponadludzkich mocy, ktre si w nim prezentuj. Sam jest postrzegany jako wtargnicie sacrum w wieck rzeczywisto, sam jest jak powiada Eliade hierofani, a wic czym, co objawia sacrum32. Symbol religijny wreszcie nigdy nie jest imitacj danej rzeczywistoci, przeciwnie, symbol wanie t rzeczywisto konstytuuje33. Nie ma przy tym adnej racji dla przyjcia przedsymbolicznej rzeczywistoci, ktra by w ten czy inny sposb stanowia podstaw dla owego konstytuowania. Nie istnieje moliwo porwnania symbolu z tym, co symbolizowane, poniewa to, co symbolizowane, jawi si jedynie w symbolu. W tym sensie symbol jest wszystkim tym, co prezentuje jako rzeczywiste. Nie inaczej rzecz ma si z metafor, ktra przyczynia si do konstrukcji religijnego obrazu wiata poprzez specyficzne uycie jzyka. Metafory nie sposb przy tym sprowadzi
S. Langer, Nowy sens filozofii, Warszawa 1976, s. 123; R. van Oort, Cognitive Science and the Problem of Representation, Poetics Today, Summer 2003, 24:2, s. 257; P. L. Berger, Th. Luckmann, Spoeczne tworzenie rzeczywistoci, dz. cyt., s. 75-76. 32 M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 2000, s. 469. 33 Trafnie oddaje to zjawisko Louis Dupr: Wszystkie symbole pisze on odsaniaj rzeczywisto poza ich zewntrzn postaci dostpn zmysom. Powszechna interpretacja ogranicza t rzeczywisto do tego, co poprzedza proces symbolizowania, tj. do surowych danych, ktrym symbol nadaje form i struktur. Takie spojrzenie jest zbyt uproszczone. Symbol odnosi si do tego, co konstytuuje przez sw wasn artykulacj, a nie do surowego materiau, ktry j poprzedza. Symbol nigdy nie odsya wstecz do istniejcej wczeniej rzeczywistoci odkrywa now. W konsekwencji () potoczna definicja znakw jako obiektywnych form odsyajcych do czego innego, w wypadku symbolu powinna by interpretowana inaczej anieli cel zwykego znaku. Znak pozostawia niezmienionym to, do czego si odnosi. Natomiast w symbolu pierwotna rzeczywisto przechodzi pierwotne przeobraenie. Jest ono ruchem dialektycznym, w ktrym to co rzeczywiste zostaje zanegowane przez umys i podniesione na wyszy poziom. Symbol wskazuje raczej wprzd ni wstecz (L. Dupr, Inny wymiar, dz. cyt., s. 121).
31
do samych tylko przeksztace pojciowych, jako e funkcjonuje ona w micie na paszczynie intersubiektywnej, co oznacza, e metafory religijne s wsplnotowo podzielane, mimo e ich geneza jest zwykle rezultatem jednostkowej inwencji. Metafora religijna prezentuje transcendentn rzeczywisto w kategoriach jzyka codziennej komunikacji, zazwyczaj w kategoriach przedmiotw uchwytnych zmysowo. Jzykowi metaforycznemu nie sposb przypisa obiektywnej w sensie ontologicznym rzeczywistoci, do ktrej jego wyraenia miayby si odnosi. Metafora nie zestawia i nie porwnuje uprzednio danych aspektw rzeczywistoci, aby uchwyci istniejce obiektywnie podobiestwo midzy nimi, przeciwnie, raczej czy wyraenia, ktrych pozajzykowe odpowiedniki nie daj si uchwyci poznawczo z wyraeniami opisujcymi uchwytne i zakorzenione w rzeczywistoci ycia codziennego przedmioty. Znaczenie tych ostatnich wyrae jest niejako rzutowane na nieuksztatowan materi przey religijnych, co pozwala ujmowa je nie tylko jako bardziej okrelone i zrozumiae, ale take jako bardziej rzeczywiste, tzn. takie, ktrym co rzeczywistego odpowiada. Metafora zatem nie reprezentuje obiektywnych podobiestw midzy rnymi domenami rzeczywistoci, lecz podobiestwa te konstytuuje i obiektywizuje. Rzeczywisto prezentowana w metaforze jest zatem przede wszystkim rzeczywistoci jzyka.
performatywnego posugiwania si sowami34. Oznacza to, e posugiwanie si jzykiem w trakcie rytualnej recytacji mitu nie jest, mwic w uproszczeniu, stosowaniem sowa nazywajcego, lecz tworzcego. Wypowied performatywna niczego nie stwierdza o rzeczywistoci, przeciwnie, ona wanie ustanawia rzeczywisto. Zastosowanie teorii aktw mowy koncentrujcej si na wypowiedziach performatywnych do jzyk mitu wie si przekonaniem, e jzyk ten suy przede wszystkim ustanawianiu pewnych aspektw religijnego uniwersum. Mwienie jest w micie religijnym dziaaniem, ktrego rezultatem zwykle nie uwiadamianym przez mwicych jest uobecnianie ponadludzkich mocy. Recytowany w rytuale mit stwarza i odtwarza wiat religijny. Jest zarazem skadnikiem, jak i zasad organizacji symbolicznego uniwersum religii35. Zasig oddziaywania mitu jest najwikszy w spoeczestwach pierwotnych, gdzie mityczna funkcja precedensu moe dotyczy w zasadzie kadego ludzkiego zachowania czy instytucji. Jest tak dlatego, e wiat religijny nie stanowi w spoeczestwach pierwotnych odrbnego wiata, lecz jest tosamy ze wiatem w ogle. W spoeczestwach nowoytnych omawiana funkcja mitu ogranicza si do wiata religijnego rozumianego jako odrbna dziedzina rzeczywistoci. Niemniej jednak ma ona dla konstytuowania tego wiata znaczenie podstawowe. wiatotwrcza moc mitu wie si ze specyficznym sposobem funkcjonowania jzyka w religii36, ktre polega na tym, e nie jest on jedynie narzdziem komunikacji czy opisywania stanw rzeczy. Jzyk religijny funkcjonuje na zasadzie zaangaowania jednostek. Jest to jzyk religijnego dziaania, przede wszystkim jzyk kultu (modlitwy, sakramentu etc.). Konstytuowanie wiata religijnego za porednictwem mitu opiera si na performatywnym charakterze jzyka obrzdowego. Jeli zatem mwi si, e w micie narracja bywa kreacj, chodzi o pewien rezultat religijnych dziaa jzykowych, dziaa, poprzez ktre transcendentna sfera wiata religijnego jest tu i teraz uobecniana, i dziki ktrym niejako stapia si z doczesnoci, stanowic dla niej precedens, a tym samym uzasadnienie. Zanika tutaj granica midzy narracj a rzeczywistoci, do ktrej si ona odnosi. Narracja nie jest bowiem opisem witego wydarzenia, lecz kreacj samej rzeczywistoci, ktra w narracji
W wielu koncepcjach rytuau performatywny charakter przypisuje si dziaaniom rytualnym, abstrahujc od mitu. Czsto podkrela si zarazem, e sowa w rytuale dokonuj czego niezalenie od przypisanej im semantyki (zob. C. Bell, Ritual: Perspectives and Dimantions, Oxford 1977, s. 68-71). Ograniczenie tego rodzaju koncepcji wie si z ignorowaniem symbolicznej doniosoci jzyka. 35 Zob. J. Ninik, Symbole a adaptacja kulturowa, dz. cyt., s. 91; A. Szyjewski, Etnologia religii, Krakw 2001, s. 77. 36 Na temat wiatotwrczej funkcji mitu zob. M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993. Aby y w wiecie, trzeba go ustanowi, zaoy, a aden wiat nie moe narodzi si w chaosie jednorodnoci i wzgldnoci przestrzeni wieckiej. Odkrycie lub ustalenie punktu oparcia rodka jest rwnoznaczne ze stworzeniem wiata. (Tame, s. 50)
34
zostaje uobecniona. Podstawowym zastosowaniem jzyka mitu jest nie tyle opis, relacja z domniemanych wydarze sakralnych czy po prostu komunikacja, lecz jzykowe dziaanie, w wyniku ktrego wiat mitu zostaje ponownie wytworzony. Mit jest obecn i przeywan realnoci, nie ma w sobie nic z dramatu. () Mit nie jest zatem refleksj, lecz czyst aktualnoci. Jest powtarzan relacj o potnym zdarzeniu, relacja za to to samo, co powtrzenie: jest ona obrzdem w sowach37. Sposb posugiwania si jzykiem w reaktualizowanych mitach religijnych, a take w innych religijnych uyciach jzyka przypomina sposb posugiwania si jzykiem, ktry przez Bronisawa Malinowskiego zosta przypisany spoecznociom pierwotnym. Zdaniem tego autora, jzyk prymitywny jest nie tylko narzdziem myli, ale rwnie bywa sposobem dziaania. Jako taki posiada zasadniczo pragmatyczny charakter i moe by zrozumiay jedynie w szeroko pojmowanym kontekcie38. Zgodnie z tym, mowa narracyjna, ktr spotyka si w spoecznociach pierwotnych, jest gwnie sposobem spoecznego oddziaywania, a nie tylko odzwierciedlaniem myli39. Chocia przedmiotem bada Malinowskiego byy wsplnoty pierwotne i ich jzyk (w szczeglnoci za mieszkacy Trobriandw), pewne jego obserwacje i uoglnienia zachowuj wano dla bada nad komunikacj jzykow w ogle40, a take dla bada nad sposobem uycia jzyka w pewnych kontekstach kulturowych. Jest tak w odniesieniu do funkcjonowania jzyka mitu, zarwno w spoecznociach tradycyjnych, jak i w spoeczestwach nowoczesnych w tych ostatnich jedynie o tyle, o ile odgrywa on nadal ywotn rol, choby tylko w obrbie wiata religijnego. Rytualnie odtwarzany mit, dziki swej performatywnej funkcji, a cilej mwic, dziki performatywnemu charakterowi skadajcych si na wypowiedzi, konstytuuje pewne
G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1997, s. 363. Jako klasyczny przykad podaje van der Leeuw powtarzanie mszalnej formuy konsekracyjnej w chrzecijastwie, upamitniajcej zbawcz mier Chrystusa. 38 B. Malinowski, Problem znaczenia w jzykach pierwotnych, w: B. Malinowski, Jednostka, spoeczno, kultura, Warszawa 2000, s. 317-369. Kontekst sytuacji oznacza zarwno myli i uczucia, ktre towarzysz wypowiadaniu sw, jak i ca kultur, ktrej znajomo jest konieczna dla zrozumienia wypowiedzi. Por. W. Burszta, Jzyk i kultura w myli etnologicznej, Wrocaw 1986, s. 62-63. 39 B. Malinowski, Problem znaczenia w jzykach pierwotnych, dz. cyt., s. 338. Pragmatyczny charakter jzyka pierwotnego ujawnia si nie tylko w ujciu jzyka jako sposobu dziaania oraz w mowie narracyjnej, ale rwnie w tzw. funkcji fatycznej (wspuczestniczeniu fatycznym), ktra polega na podtrzymywaniu wizi uczuciowej midzy nadawc a odbiorc (tame, s. 341), oraz w rytualnym manipulowaniu sowami. 40 Jest tak niewtpliwie w przypadku funkcji fatycznej, ktra jest wymieniana jako jedna z podstawowych funkcji jzyka (zob. np. R. Jakobson, Poetyka w wietle jzykoznawstwa, R. Jakobson, W poszukiwaniu istoty jzyka, tom 2, Warszawa 1989; zob. te K. Pisarkowa, Jzykoznawstwo Bronisawa Malinowskiego, tom I, Krakw 2000, s. 153).
37
aspekty wiata religijnego41. Oznacza to, e mityczno-rytualne dziaanie jest stwarzaniem, a nade wszystko odtwarzaniem i podtrzymywaniem pewnej rzeczywistoci, ktra jawi si czowiekowi religijnemu jako rzeczywisto prawdziwa i obiektywna. W pewnym sensie mona zatem powiedzie, e mit sam jest rzeczywistoci, ktr stwarza. Jest nim nie tylko dlatego, e jedyn rzeczywistoci, jaka jawi si czowiekowi religijnemu jest w tym przypadku rzeczywisto mitu, oraz e wite wydarzenia, o ktrych mit opowiada z koniecznoci s zaporedniczone w jzyku mitu (oraz w cile z nim powizanych niewerbalnych dziaaniach rytualnych), ale rwnie dlatego, e jedn z podstawowych funkcji mitu jest rytualne odtwarzanie a nie odzwierciedlane czy opisywane witych wydarze. W przekonaniu czowieka religijnego, mit nie zdaje sprawy z biegu witej historii, lecz stanowi jej reaktualizacj. Oto jak wypowiada si na ten temat Malinowski: Badany w swojej ywej postaci, mit nie jest symbolicznym, lecz bezporednim wyrazem przedmiotu, do ktrego si odnosi; nie jest wyjanieniem zaspokajajcym zainteresowania naukowe, lecz narracyjnym wskrzeszeniem pradawnej rzeczywistoci, opowiadanym dla zaspokojenia gbokich potrzeb religijnych, pragnie moralnych, zrozumienia podporzdkowania spoecznego, twierdze, a nawet wymogw praktycznych. () Mit jest zatem istotnym skadnikiem cywilizacji ludzkiej; nie jest prn bani, lecz stale dziaajc si; nie jest intelektualnym wyjanieniem czy artystycznym obrazowaniem, lecz pragmatyczn postaci pierwotnej wiary i mdroci moralnej42. Innymi sowy, mit, niezalenie od tego, czy jest to opowie czowieka pierwotnego czy mit wspczesnej religii uniwersalistycznej, takiej jak chrzecijastwo, nie jest dla wierzcych jedynie opowiadaniem43, lecz jak susznie zauwaa autor rzeczywistoci. Owa rzeczywisto to nic innego jak transcendentny wymiar wiata religijnego, ktry swoj realno uzyskuje w rytualnym dzianiu si mitu. Nie chodzi tylko o to, e rytualna recytacja mitu jest jedynie odtworzeniem pewnego scenariusza, ktry jest przekazywany z pokolenia na pokolenie, lecz o uczynienie witej historii, o ktrej mit opowiada, realn w odczuciu ludzi religijnych. W kontekcie rytualnym jzyk mitu nie jest nonikiem religijnych idei, ktre miayby by zakomunikowane, cho i takie przekazywanie (poznawanie czy uczenie si) mitw ma miejsce w spoecznoci religijnej. Staje si raczej dziaaniem jzykowym cho oczywici nie tylko jzykowym
Mwic o performatywnym charakterze jzyka mitu religijnego nie mam na myli jzyka magii, cho niewtpliwie w micie rozumianym jak wyej elementy magiczne pojawiaj si niejednokrotnie. 42 B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology, w: B. Malinowski, Magic, Science, and Religion, dz. cyt., s. 101. Podobnie uwagi mona znale w twrczoci Cassirera, cho mit naley tu rozumie w szerszym sensie: Mit nie jest systemem wierze dogmatycznych. O wiele bardziej polega na czynach ni na samych obrazach czy przedstawieniach (E. Cassirer, Esej o czowieku, dz. cyt., s. 170). 43 Zob. E. O. James, The Influence of Folklore on the History of Religion, Numen, 1962, nr 9:1, s. 5-6; Th. H. Gaster, Myth and Story, Numen, 1954, nr 1:3, s. 198.
41
ktre pozwala czowiekowi religijnemu partycypowa w witych wydarzeniach, a jednoczenie odczuwa przemon realno tych wydarze. Na tym wanie, a nie na zgodnoci z pewn zasz i transcendentn rzeczywistoci, polega prawda mitu dla czowieka religijnego. Mit nie mwi po prostu: prawd jest, e byo tak a tak, lecz angauje jednostki w przebieg odtwarzanej witej historii. Prawda mitu jest raczej prawd uczestniczenia w rzeczywistoci, anieli prawdziwym jej odzwierciedlaniem44. Wobec tego, co zostao wyej powiedziane, mogoby si zdawa, e performatywna funkcja mitu jest przede wszystkim magicznym sposobem uywania jzyka. Tymczasem czowiek religijny zasadniczo nie posuguje si jzykiem jako narzdziem zmuszania nadprzyrodzonych mocy do dziaania zgodnie z jego intencjami. Moc sowa w micie religijnym nie jest tym samym, co magiczne przewiadczenie o sprawczej mocy sw magicznych. Czowiek religijny posuguje si jzykiem w sposb czciowo odczarowany, by posuy si terminem Maxa Webera. Tym samym nie uwiadamia sobie sprawczej funkcji narracji mitycznych. Performatywno jzyka mitu nie jest zamierzona45. Stanowi raczej skutek uboczny posugiwania si sowami w kontekcie rytualnym. Religijne posugiwanie si jzykiem nieczsto czyni jzyk przedmiotem refleksji. Cho istniej mity, ktre przypisuj sowu (zazwyczaj boskiemu) magiczn moc stwrcz, zasadniczo recytacja mitu zakada pen przejrzysto jzyka, brak wiadomoci, e wiat ponadludzkich mocy prezentuje si wanie w mitycznym jzyku. W pewnym jednak sensie tego rodzaju uycie jzyka ma charakter magiczny, poniewa ogranicza wiadomo symbolicznego rozumienia wypowiadanych sw. Recytacja mitu jest urzeczywistnianiem witoci w ontologicznym tego sowa rozumieniu: ponadludzkie moce s w micie tu i teraz obecne.
Taki sposb uczestniczenia w rzeczywistoci odtwarzanej za porednictwem opowieci opisuje w interesujcy sposb C. Geertz na przykadzie przedstawienia kulturowego z Bali, rytualnie obrazujcego walk Rangi z Barongiem: To wanie w bezporednim spotkaniu z tymi dwoma postaciami w kontekcie rzeczywistego przedstawienia mieszkaniec wsi ujmuje je, w stopniu, w jakim wcza si w przedstawienie, jako prawdziw rzeczywisto. Nie s one reprezentacjami czego, lecz s obecne. Kiedy za mieszkacy wioski wchodz w trans, sami staj si nadi czci rzeczywistoci, w ktrej owe istoty istniej. Zapyta, jak to pewnego razu uczyniem, czowieka, ktry by Rang, czy sdzi, e jest ona realna, znaczy narazi si na podejrzenie o idiotyzm (C. Geertz, Religion as a Cultural System, w: C. Geertz, The Interpretation of Cultures, New York 1973, s. 118). 45 Dziaania jzykowe odtwarzajce mit maj skutki niezamierzone. Polegaj one przede wszystkim na aktualizowaniu ponadludzkich mocy, ktre dziki temu staj si dla wiadomoci religijnej bardziej realne. Oznacza to, e funkcja mitu polegajca na odtwarzaniu uniwersum religijnego nie jest w peni zawarta w intencjach wierzcych. Odgrywajc wydarzenia mityczne w rytuale, czowiek religijny pragnie wprawdzie naladowa czyny istot nadprzyrodzonych, ale nie dopuszcza zwykle do wiadomoci myli, e rwnie owe czyny zyskuj realno wanie w mitycznej narracji.
44
Znaczenie rytuaw
Performatywny charakter jzyka mitu wynika ze cisego powizania mitu z rytuaem, czyli z rytualnej recytacji mitu. Chocia istniej mity, dla ktrych nie da si wskaza odpowiadajcego im rytuau, podobnie jak istniej rytuay pozbawione mitycznych form narracji, religijna donioso mitu i jego wiatotwrcza funkcja wystpuj przede wszystkim w kompleksie mityczno-rytualnym46. W tym wanie sensie mit jest nie tylko opowieci47. Jzyk mityczny uzyskuje sw kreatywn moc poprzez powizanie z okrelonymi dziaaniami, ktre pozwalaj wytworzy poczucie realnoci sacrum48. W ogle performatywny charakter jzyka, polegajcy na tym, e mwienie jest zarazem czynieniem czego, wymaga dla swej skutecznoci spenienia pewnych warunkw (odpowiednich osb, regu, okolicznoci, dziaa etc.)49. W micie religijnym jzykowe konstytuowanie wiata dokonuje si dziki dziaaniom rytualnym, ktre stanowi wwczas kontekst dla narracji. Precyzyjniej mwic, jzyk mitu zostaje cile spleciony z dziaaniem rytualnym, wypowied staje si elementem tego dziaania staje si czynem. Brak wiadomoci jzykowego dziaania nie jest jednak przeszkod, przeciwnie, umoliwia realizowanie poprzez mit szeregu istotnych funkcji. Jedn z podstawowych funkcji jest wytwarzanie poczucia realnej obecnoci witych mocy, ktre w micie nie s jedynie opisywane, lecz dziki dziaaniom rytualnym uobecniane i w pewnym stopniu kontrolowane. Dziki temu idealna sfera przedstawie mitycznych zostaje zintegrowana z rzeczywistoci bezporednio dostpn, uchwytn praktycznie. Ma to podwjny skutek: z jednej strony rzeczywisto praktycznie uchwytna zostaje
zwaloryzowana, zostaje jej przypisany religijny sens, przez co staje si ona sensownym
Na powizanie mitu i rytuau wskazuje wielu badaczy religii. Zob. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, dz. cyt., s. 362. Na bardzo cise powizanie mitu z rytuaem wskazuje E. Leach, ktry wrcz je utosamia. Wedug niego mit jest odpowiednikiem rytuau, mit zawiera rytua i rytua zawiera mit; s jednym i tym samym (E. Leach, Political Systems of Highland Burma, London 1954, s. 13, cyt. za: M. Buchowski, Magia i rytua, Warszawa 1993, s. 102). Podobnie sdzi Th. Gaster, dla ktrego Mit jest konsubstancjalny z Rytuaem. Nie s one jak si czsto przypuszcza dwoma rzeczami sztucznie i schematycznie powizanymi wzajemn relacj, lecz jedn rzecz, ujmowan z dwch rnych punktw widzenia lub przez dwa rne pryzmaty (Th. Gaster, Myth and Story, dz. cyt., s. 187). 47 Tame, s. 184-212. 48 Na temat rytualnego generowania przekona o prawdziwoci rytuau zob. C. Geertz, Religion as a Cultural System, dz. cyt., s. 112-113. 49 J. L. Austin, Jak dziaa sowami, w: J. L. Austin, Mwienie i poznawanie, Warszawa 1993, s. 557.
46
wiatem, z drugiej za idealny wymiar mitu uzyskuje w rytuale namacaln posta, zostaje bowiem zaporedniczony poprzez dziaania ludzkie. W rytuale wiat w formie, w jakiej go przeywamy, zlewa si, dziki dziaaniu konkretnego zestawu form symbolicznych ze wiatem wyobraonym rytua sprawia, e te dwa wiaty okazuj si jednoci50. Prowadzi to do specyficznej transformacji poczucia rzeczywistoci, w wyniku ktrej religijny system symboliczny w omawianym przypadku mit staje si dla wiadomoci zaangaowanych jednostek niezwykle rzeczywisty. Dziki powizaniu z rytuaem jzyk mitu peni funkcj analogiczn do tej, jaka wystpuje w przypadku tworzenia i uywania metafor religijnych. Ot mit pozwala niejako sprowadzi transcendentn rzeczywisto sakraln do poziomu ludzkiej egzystencji, a nawet unaoczni dziaanie ponadludzkich mocy. Nawizujc do twrczoci Cassirera, Jzef Ninik mwi o obrzdzie jako percepcyjnym aspekcie mitu: Obrzd dotyczy percepcyjnego aspektu mitu w dwojakim sensie. Po pierwsze stanowi form manipulacji tymi siami w rzeczywistoci, ktre dziki symbolicznej funkcji mitu daj si w niej zaobserwowa. Po drugie jako dziaanie stanowi przedmiot percepcji, bdc rwnoczenie potwierdzeniem skutecznoci mocy, do ktrych si odwouje czy z ktrych korzysta51. Zintegrowanie wyobrae dotyczcych ponadludzkich mocy z ludzk rzeczywistoci uchwytn praktycznie do tego stopnia, e mona tymi mocami co najwyraniej przejawia si w magii manipulowa, pozwala stworzy przesycony sensem wiat religijny. W rytualnej recytacji narracja mityczna ulega niejako materializacji w postaci powizanych z ni dziaa. W zasadzie sam proces opowiadania ma charakter takiego dziaania, odtwarzajcego realno religijnego wiata. Rola mitu w tworzeniu rzeczywistoci zostaa dostrzeona przez antropologw badajcych obrzdy w magii i religii52. Zdaniem Michaa Buchowskiego, mit, podobnie jak jzyk i rytua, posiada moc ustanawiania tego, co ma by, kreowania wiata za pomoc rodkw symbolicznych53. Jzyk odgrywa w tym procesie istotn rol o tyle, o ile zostaje mu
C. Geertz, Religion as a Cultural System, dz. cyt., s. 134. J. Ninik, Symbole a adaptacja kulturowa, dz. cyt., s. 99. 52 Zob. M. Buchowski, Magia i rytua, dz. cyt.; M. Buchowski, Logika sprawczej mocy obrzdw, w: B. Tuchaska (red.), Midzy sensem a genami, Warszawa 1992. Na temat antropologicznego zastosowania teorii performatyww zob. S. J. Tambiah, Form and Meaning of Magical Acts, w: R. Horton, R. Finnegan (red.), Modes of Thought, London 1973; S. J. Tambiah, The Magical Power of Words, Man, 1968, nr 3; J. Skorupski, Symbol and Theory: A Philosophical Studies of Theories of Religion in Social Anthropology, Cambridge 1976. Antropologiczne badania tego problemu koncentruj si gwnie na tzw. kulturach synkretycznych, w ktrych zasadnicz rol odgrywaj obrzdy o charakterze magicznym. Jednak oglne uwagi na temat sprawczej mocy sw przydatne s rwnie, cho z uwzgldnieniem odmiennego kulturowego kontekstu funkcjonowania jzyka, w badaniu jzyka religijnego (zob. M. Buchowski, Magia i rytua, dz. cyt., s. 124). 53 Tame, s. 154.
51
50
przypisany wymiar pragmatyczny, a wic o ile zostaje powizany z rytuaem. Takie za powizanie ma miejsce, co ju wyej zostao zasygnalizowane, w przypadku rytualnej recytacji mitu54. Przedstawiciele antropologii, nawizujc do teorii aktw mowy, mwi o obrzdowym tworzeniu rzeczywistoci. Ma ono miejsce zarwno w odniesieniu do rytuaw magicznych, jak i religijnych (magiczno-religijnych), a take w ramach ceremonii funkcjonujcych w spoeczestwach nowoytnych. Jednake w kadym z tych przypadkw jzyk funkcjonuje odmiennie55. W rytuaach religijnych, zakadajcych typ kultury, w ktrej element wiatopogldowy nie jest bezporednio powizany ze sfer praktyczn, oraz gdzie dostrzega si symboliczny i nie ingerujcy w praktyk charakter sowa, istnieje nadal powizanie sfery komunikacyjnej i wiatopogldowej. Oznacza to, e rytua nie funkcjonuje jedynie na zasadzie konwencji komunikacyjnej. Rytualne kreowanie rzeczywistoci dokonuje si, zgodnie z przekonaniem wierzcych, w ten sposb, e zmiana rzeczywistoci ma charakter substancjalny56. W zrytualizowanym micie sprawcza funkcja jzyka odnosi si do wiata religijnego jako caoci. W dziaaniach takich nie tylko podtrzymywany jest jzykowy obraz wiata, ale take utrwalany jest religijny sposb ycia. Jak susznie wskazywa Eliade, eby y w wiecie, trzeba go najpierw ustanowi. Mit odgrywa zasadnicz rol w ustanawianiu religijnego wiata jako caoci57. Performatywna funkcja jzyka mitu nie ogranicza si zatem do poszczeglnych dziaa jzykowych, lecz stanowi wypywajce z rytualnej narracji odtworzenie wiata, czyli jego ponowne stworzenie. Chocia nie we wszystkich religiach ta funkcja jzyka mitu jest wyranie dostrzegana, prawie w kadej zastpuj j dziaania ekwiwalentne funkcjonalnie, a polegajce na odnowie wiata religijnego. Wypowiadanie
W rytuale sowa i czyny integralnie wspwystpuj, by tworzy pewien amalgamat, bdcy dziaaniem magicznym lub rytualnym (S. J. Tambiah, Form and Meaning of Magical Acts, s. 223, cyt. za M. Buchowski, Magia i rytua, s. 121). Wypowiedzi performatywne czsto wystpuj wesp z jakim dziaaniem niewerbalnym, jednak ich istota polega na tym, e wypowied ma charakter konstytutywny dla caego dziaania. Badanie rytuaw z perspektywy jzykoznawczej, nasuwa nieodparte wraenie, e sowa nie tylko wspwystpuj z dziaaniami, lecz s dziaaniami. Nie znaczy to, e same sowa, niezalenie od kontekstu w jakim si pojawiaj, s dziaaniami, ale e wypowiedzi jako skadniki dyskursu a zatem wypowiedzi umieszczone w odpowiednim kontekcie mog by identyfikowane jako czynnoci dokonujce przeksztace rzeczywistoci spoeczno-kulturowej. 55 W przypadku magii prymarnej mona mwi co najwyej o paraperformatywnoci, poniewa wszelkie dziaania s w pewnym sensie rytualne i performatywne, przez co performatywno ma charakter niespecyficzny. W dualistycznych kulturach magicznych performatywno zwizana jest z synkretycznoci sensw: komunikacyjnych, wiatopogldowych, a nawet praktycznych. W religiach teologicznych sprawczy charakter obrzdu dotyczy jedynie sfery spoecznej i wiatopogldowej (duchowej), nie za materialnej. Wreszcie performatywno ceremonii w kulturach nowoytnoeuropejskich wie si jedynie z komunikacyjnym wymiarem kultury (M. Buchowski, Magia i rytua, dz. cyt., s. 130). 56 Sigajc po przykady mona by tutaj wymieni chrzecijaski obrzd zawierania maestw, transsubstancjacj, rozgrzeszenie itp. 57 Por. P. L. Berger, wity baldachim, Krakw 1997, s. 74-75.
54
imion bogw, przypominanie mitycznych zdarze, zwracanie si do istot nadprzyrodzonych w trybie performatywnym, co czsto przypomina zdegradowan form magii wszystko to przyczynia si do uobecnienia sacrum, a zarazem regenerowania egzystencjalnej mocy w obrbie wiata religijnego. Warto zwrci uwag, e pewn rol w tym dziaaniu odgrywaj elementy magiczne, swoista magia sowa, ktra nadaje skuteczno jzykowi mitu. Skuteczno mitu dla realizacji zamierze kultu, tj. dla podtrzymania wiata i wypeniajcego go ycia, tkwi zasadniczo w magii sowa, w jego poruszajcej mocy, w mythos lub fabula, rozumianych jednak nie w sensie fikcyjnej mowy, lecz w sensie tajemniczej i potnej mocy sprzymierzonej jak sugeruje sama etymologia z fa-tum58. Jednoczenie trzeba tutaj mwi jedynie o elementach magicznych, nie za o magicznej wiadomoci. Powysze rozwaania wskazuj na to, e jedn z zasadniczych funkcji mitu jest nie tylko legitymizacja porzdku spoecznego czy te wiata religijnego uprzednio ju istniejcego, ale take ustanawianie tego wiata. Mit zaoycielski powiada Luc de Heusch nie jest jedynie kocowym dodatkiem do kulturowego pomnika, ktry zosta zbudowany zanim ludzie zaczli mwi czy nawet myle. Ujmuj go jako istotny skadnik rzeczywistoci spoecznej, sposb, w jaki spoeczestwo mwi o sobie, nie po to jednak, aby usprawiedliwi istniejcy porzdek, lecz po to, by ustanowi wasn rzeczywisto empiryczn poprzez pewien pierwotny jzyk59. Oznacza to, e wiat religijny nie jest zbudowany z faktw empirycznych, pokrytych warstw symboli religijnych, ktre nadaj temu wiatu sens i maj go uzasadnia w oparciu o transcendentne wzorce. Jest raczej tak, e struktura symboliczna jest nieodczna od organizacji wiata religijnego, e skada si na ten wiat. Mwic oglnie, jzyk religijny nie tylko ingeruje w ontologi wiata religijnego, lecz stanowi jej nieodczny skadnik. Doskonale zdawa sobie z tego spraw Gerardus van der Leeuw, dla ktrego mit nie jest po prostu spekulacj, wyjanianiem czy interpretacj wiata, lecz przeywan realnoci. Sowo w micie nie tylko uobecnia mityczne wydarzenia, ale take nadaje im posta. Specyficzne uycie jzyka w micie nadaje temu jzykowi moc tworzenia rzeczywistoci. Widzimy wic, e mit afirmuje; tworzy rzeczywisto, ksztatuje j. To jest te prawdziwy sens tzw. mitw etiologicznych; nie maj one wyjani rozumowo przyczyn jakiego fenomenu, lecz tworz, stwarzaj fenomen. Mit, ktry zdaje spraw z pooenia i charakterystycznego ksztatu jakiej skay, opowiadajc np. jak pewien przodek wrzuci j do morza, utrwala i gwarantuje istnienie tego przedmiotu, odtwarza je i ustanawia,
58 59
Th. Gaster, Myth and Story, dz. cyt., s. 208. L. de Heusch, Myth as Reality, Journal of Religion in Africa, 1988, nr 18(3), s. 200.
by tak rzec, przez sam fakt sprawozdania. Sama struktura mitu wymaga wic ze swej istoty, by go powtrzy, odegra, odtaczy. Nie daje si ona porwna z lektur Biblii, na pewno jednak z Ewangeli czytan w czasie naboestwa60.
Zakoczenie
Zaprezentowane rozwaania stawiaj relacj midzy jzykiem mitu a rzeczywistoci w nowym wietle. Rzeczywisto bdca przedmiotem opowieci mitycznej, a skadajca si na wiat religijny, jest rzeczywistoci wytworzon w zrytualizowanym odtworzeniu mitu. Recytacja mitu jest dziaaniem symbolicznym, ktre ustanawia specyficzny wiat mitu, skadajcy si w szerszej perspektywie na wiat danej religii. Rzeczywisto uobecniana w micie jest przede wszystkim rzeczywistoci jzyka, poniewa wszystko, co mona okreli jako przedmiot mitu, realno swoj uzyskuje w jzykowym odtworzeniu mitu. Innymi sowy, jzyk stanowi medium, w ktrym konstytuuje si mityczny obraz wiata, przy czym obraz ten nie jest odzwierciedleniem transcendentnej rzeczywistoci, ktra jest dana niezalenie od opowieci, lecz jest sam rzeczywistoci obecn tu i teraz. Rytualn recytacj mitu mona postrzega jako dziaanie symboliczne wykorzystujce performatywne moliwoci i sposoby uycia jzyka. Sposoby te odwracaj niejako kierunek relacji midzy sowem a wiatem sprawiajc, e sowo nie odzwierciedla danego wiata, lecz wytwarza w odpowiednim kontekcie kluczowe jego wymiary, ktre w tym samym procesie uzyskuj obiektywno (s wsplnotowo podzielane) i postrzegane s jako realne. Rytualny kontekst, w ktrym mityczna mowa uzyskuje moc stanowienia i odtwarzania uniwersum religijnego jest przy tym niezbdnym warunkiem specyficznego funkcjonowania jzyka. Na kontekst w skadaj si pozawerbalne dziaania jednostek, szczeglne nastawienie uczestnikw rytuau, reguy okrelajce przebieg podejmowanych dziaa, a take okrelone miejsce i czas.
60