Sonderdruck aus: ABHANDLUNGEN DER AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN IN GTTINGEN

Philologisch-Historische Klasse Dritte Folge Nr. 108

Buddhism in Ceylon and Studies 011 Religious Syncretism in Buddhist Countries

(Symposien zur Buddhismusforschung, I)

Report on a Symposium in Gttingen edited by Heinz Bechert

V A N D E N H O E C K & R U P R E C H T IN G T T I N G E N
1978

Netrapratisthapana eine singhalesische Zeremonie zur Weihe von Kultbildern Von HANS R U E L I U S Sowohl die Weihe von Buddhastatuen im singhalesischen Buddhismus als auch die der Gtterbilder der singhalesischen Volksreligion geschieht durch das rituelle Einsetzen der Augen, das Netrapratisthapana 1 ). Diese Zeremonie ist sptestens seit dem 5. Jh. n. Chr. in Ceylon bekannt 2 ). Zu Zeiten der singhalesischen Knige bestanden die Augen besonders kostbarer Statuen in den groen Klstern aus Edelsteinen, die vom Knig eigenhndig eingesetzt wurden 3 ). Bei den vollstndig bemalten Statuen, wie sie heute fast ausschlielich in Ceylon blich sind, wird bei der Weihe lediglich die Pulpille in den weien Untergrund des Auges gemalt. Das ist Aufgabe des Knstlers, der die Statue hergestellt hat. Bei der Weihe von Buddhastatuen wird das Netrapratisthapana heute nicht mehr in jedem Falle durchgefhrt. Moderne singhalesische Buddhisten halten es meist f r berflssig. In solchen Fllen geschieht die Weihe lediglich durch eine ,,Prathamapj", eine erste, besonders feierliche Verehrung der Statue, der in der Regel eine Paritta-Zeremonie vorausgeht. In lndlichen Gegenden ist die Weihe von Buddhastatuen in Form eines Netrapratisthapana aber noch immer die Regel. Dabei ist das Einsetzen der Augen Teil und Kernstck einer lngeren Zeremonie. Die gesamte Zeremonie, von den Singhalesen als Netra mangalya" oder Netra pinkama" bezeichnet, besteht aus zwei deutlich voneinander unterschiedenen Teilen, die nur locker miteinander
) Die Zeremonie wurde bereits zweimal beschrieben. S. Ananda K. C o o m a r a s w a m y , Mediaeval Sinhalese Art, 2. Aufl., New York 1956, S. 70-75 u n d Richard G o m b r i c h , T h e Consecration of a Buddhist Image, in: Journal of Asian Studies, Vol. 26, No. 1 (1966), S. 23-36. Sie unterscheidet sich sehr wesentlich vom hinduistischen Netronmilana bzw. Netramokijana, das dort nur Teil sehr viel komplizierterer Woihozeremonien ist. Siehe d a z u : Vaikhnasgama, hg. v. K. S m b a s i v a S s t r i , Trivandrum 1935 (Trivandrum Sanskrit Sories 121), K a p . 30 (S. 103ff.) und Rauravgama, Vol. 2 (Kriypda), hg. v. N. R. B h a t t , Pondichry 1972 (Publications de l'Institut Fran9ais d'Indologie 18-2), K a p . 11, V. 1216 (S. 49), K a p . 12, V. 16-21 (S. 58), K a p . 14, V. 14-17 (S. 70f.). 2 ) Als Akkhipj ist die Zeremonie bereits in Buddhaghosas Samantapsdik (5. J h . n. Chr.) erwhnt (hg. v. J. T a k a k u s u u n d M. N a g a i , Bd. 1, London 1924, S. 44), ebenso im Mahvamsa (hg. v. Wilhelm G e i g e r , London 1908, V. 94). Vgl. Richard G o m b r i c h , op. cit. (s. Anrn. 1), S. 26. 3 ) Clavamsa, hg. v. Wilhelm G e i g e r , Bd. 1, London 1925, Bd. 2, London 1927. K a p . 37, V. 123; K a p . 38, V. 62; K a p . 73, V. 78. Vgl. C o o m a r a s w a m y , op. cit, (s. Anm. 1), S. 72 u n d G o m b r i c h , op. cit. (s. Anm. 1), S. 26.
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verknpft sind: Den ersten Teil bildet eine komplizierte Opferzeremonie, das Sadanga-Opfer. Ihm folgt die eigentliche NetrapratisthpanaZeremonie, die auch ohne das vorhergehende Sadanga-Opfer durchgefhrt werden kann 4 ). Diese Zeremonie besteht wiederum aus zwei Teilen: dem Einsetzen der Augen und einem anschlieenden Reinigungsritual. Wenn eine neue Buddhastatue fertiggestellt ist, wird der gnstige Zeitpunkt f r die Weihezeremonie von einem Astrologen berechnet. In der Nacht vor dem festgesetzten Zeitpunkt findet die Sadanga-Zeremonie statt. Die Sadanga-Zeremonie ist ihrem ueren Hergang nach eine magische Opferzeremonie. Dabei wird vor dem Sockel der Statue ein Altar aus Reis aufgeschichtet, auf dessen Oberflche mit Hilfe von Betelnublten ein Diagramm ausgelegt wird. Dieses Diagramm hat die Form eines Quadrates oder Rechtecks, das in eine bestimmte Zahl von Feldern eingeteilt wird. In die einzelnen Felder werden irdene Tpfe mit Opfergaben gestellt. Schon die Errichtung des Opferaltars und das Aufstellen der Tpfe sind Teil der Zeremonie. Der weitere Fortgang der Zeremonie ist relativ handlungsarm. Er besteht im wesentlichen aus Rezitationen von Mantras und Stotras. Die beiden Bali-Spezialisten (durs), von denen der eine ein rotes und der andere ein blaues Tuch ber der Schulter trgt 6 ), rezitieren zeitweise abwechselnd und zeitweise gemeinsam. Die Rezitation wird nur durch ein Rucheropfer und mehrmaliges Besprengen der Opfergaben mit Wasser unterbrochen. Eine genaue Beschreibung der Sadanga-Zeremonie ist ohne eine genaue Kenntnis der zu rezitierenden Texte nicht mglich. Auf die bei seiner Untersuchung auftretenden Schwierigkeiten werde ich weiter unten nochmals ausfhrlicher eingehen 6 ) Nach Beendigung des Sadanga-Opfers tritt meist eine lngere Pause ein. Einige Minuten vor dem f r das Einsetzen der Augen vorausberechneten astrologisch gnstigen Zeitpunkt betritt der Knstler den Schrein, in dem die Statue steht. Er wird nur von seinem Gehilfen begleitet; denn auer diesen beiden darf sich whrend der Zeremonie niemand in dem Gebude aufhalten. In dem Augenblick, in dem er die Tr hinter sich verschliet, beginnen drauen, von einem klarinettenhnlichen Blasinstrument begleitet, die Trommeln zu schlagen. Sie ndern genau zu dem vorausberechneten gnstigen Augenblick ihren Rhythmus und verstummen erst, wenn sich die Tr wieder ffnet und der Knstler nach Vollendung seiner Arbeit den Schrein wieder verlt 7 ). Im Inneren des Schreins findet in der Zwischenzeit der wichtigste Teil der Zeremonie statt. Der Knstler und sein Gehilfe bereiten zunchst
) So z.B. bei einer von mir beobachteten Zeremonie in Nugegoda bei Colombo. Siehe u n t e n S. 308 u n d S. 319. 5 ) R o t ist die F a r b e des K a t a r a g a m a , Blau die des Vinu. 6 ) Siehe unten S. 318ff. ') Zu den wechselnden Trommelrhythmen, die die singhalesischen Rituale hufig begleiten, siehe A. M. H o c a r t , The Templo of t h e Tooth in K a n d y , London 1931 (Memoirs of the Archacological Survey of Ceylon 4), S. 18ff.
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die schwarze Farbe zu, die zum Malen der Pupillen bentigt wird. Zu diesem Zweck wird ein Stck Sandelholz verbrannt. Die dabei entstehende Holzkohle wird zerrieben und auf einem Betelblatt mit etwas Kokosnul vermischt. Die so zubereitete Farbe wird in ein kleines goldenes Schlchen gefllt. Zum Malen benutzt der Knstler einen in Gold gefaten Pinsel. Beim Einsetzen der Augen mu der Knstler mit groer Sorgfalt vorgehen; denn der Blick aus den gerade eingesetzten Augen eines Kultbildes gilt als uerst gefhrlich. Es wird behauptet, da ein Blick in die Augen einer gerade geweihten Statue Erblinden oder gar den Tod zur Folge haben kann. Der Knstler schaut deshalb nicht direkt in die Augen der Statue, sondern benutzt zum Malen einen Spiegel, der von seinem Gehilfen gehalten wird. Er selbst steht dabei mit dem Rcken zur Statue. Eine hnlich gefhrliche Wirkung wie dem Blick der eben geweihten Statue wird auch dem des Knstlers zugeschrieben, nachdem er seine Arbeit beendet hat. Sein Blick, von dem man sagt, da er alles zerstrt, was er trifft, wird ngstlich gemieden. Er mu sein Gesicht so lange mit einem Tuch verhllen, bis er ein Reinigungsritual vollzogen hat, d.h. bis er die gefhrliche K r a f t aus seinen Augen gewaschen hat. Erst dann ist die Gefahr gebannt. Das Reinigungsritual luft folgendermaen ab: Der Knstler wird mit verdecktem Gesicht aus dem Schrein herausgefhrt zu der Stelle, an der die f r das Ritual bentigten Gegenstnde schon vorbereitet sind. Dort steht eine Schssel mit Milch, auf deren Boden ein Goldstck liegt. Neben der Schssel ist ein Schwert bereitgelegt, und einige Schritte daneben steht ein junger Bulle, der an einen Baum oder einen Pfahl angebunden ist. Von dem Augenblick an, in dem der Knstler den Schrein verlt bis zur Beendigung des Reinigungsrituals wird peinlich darauf geachtet, da alle anwesenden Zuschauer den vorher festgelegten Abstand zum Ort des Geschehens einhalten und dem Knstler nicht zu nahe kommen. Wenn der Knstler an der vorbereiteten Stelle angekommen ist, schlgt er das Tuch von seinem Gesicht zurck. Dabei fllt sein Blick zuerst auf einen Baum. Er ergreift das bereitliegende Schwert und schlgt es in den Stamm des Baumes. Danach wscht er sich ber der Schssel mit der Milch das Gesicht. Anschlieend soll er, wie einige Informanten berichten, die volle Schssel auf den Hrnern des Bullen zerschlagen. Aus verstndlichem Grund geschieht dies in der Praxis meist nicht, sondern der Knstler greift hier zu einer Ersatzhandlung, indem er etwa seine Hnde zwischen den Hrnern des Bullen trocknet. Der Bulle wird dann weggetrieben. Die Tatsache, da die Netrapratisthpana-Zeremonie auch der Weihe von Buddhabildern dient, hat verschiedentlich zu Mideutungen gefhrt. So erscheint die Vorstellung, der Blick einer Darstellung des Buddha knne eine gefhrliche, ja sogar tdliche Wirkung besitzen, dem unbefangenen Beobachter in der Tat zunchst als Widerspruch: Nach der

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Lehre des Theravda-Buddkismus war der Buddha eine historische Persnlichkeit. Er war ein Mensch, der die Erleuchtung erlangte und damit den Weg ins Nirvna gefunden hat. Er nahm die Mhe auf sich, das gefundene Wissen weiterzugeben, d.h. zum Heile aller Wesen seine Lehre zu verknden, um auch ihnen den richtigen Weg zur Erlsung zu zeigen, damit sie vom Leiden befreit werden. Die Verehrung des Buddhabildes soll ebenso wie die seiner Reliquien der Erinnerung an den Buddha und der Vergegenwrtigung seiner Lehre dienen. Der Buddha, der das Nirvna erlangt hat, kann nach der Lehre in keiner Weise mehr als existent angesehen werden. Aber er wird verehrt a l s ob er gegenwrtig wre 8 ). Und von dem Bild dieses Buddha sollte Gefahr drohen? Wie ich im folgenden zeigen werde, ist dies nur scheinbar ein Widerspruch zur buddhistischen Lehre, der seinen Grund nicht in der Sache selbst hat, sondern in den bisherigen Deutungsversuchen. Ananda K. C o o m a r a s w a m y , der die Netrapratisthpana-Zeremonie zum ersten Male ausfhrlich beschrieben hat, sieht hier Gemeinsamkeiten zwischen Hinduismus und Buddhismus: "But the ceremony no doubt dates back to the time when Buddhism and Hinduism were more distinctly recognized as two aspects of one faith, which historically and fundamentally they are. Some idea of danger (as of 'playing with fire', or 'calling down lightning from heaven') appears to attach to this consecration of the image, whereby it is made a medium between the worshipper and his god (which would be a Hindu not a Buddhist idea); and the object of the ceremonial is, in this connection, to avert misfortunes, akin to those resulting from a glance of the 'evil eye', which might otherwise afflict the presumptious builder and artist." 9 ) Diese sehr stark vom Neohinduismus geprgte Auffassung C o o m a r a s w a m y s ist sicher nicht haltbar. Mit der Mglichkeit eines gemeinsamen historischen Ursprungs des singhalesischen Netrapratisthpana und des hinduistischen Netramoksana werden wir uns weiter unten noch befassen mssen 10 ). Richard G o m b r i c h in seiner Studie ber die NetrapratisthpanaZeremonie widerspricht zwar der Meinung C o o m a r a s w a m y s , die Zeremonie sei eher hinduistisch als buddhistisch, hlt aber daran fest, da beim Netrapratisthpana die Buddhastatue im Widerspruch zur buddhistischen Dogmatik als belebtes Abbild eines Gottes aufgefat wird 11 ). G o m b r i c h weist d a r a u f h i n , da der singhalesischen Volksreligion die Vorstellung des bsen Blicks" durchaus gelufig ist. Er kommt daher zu der Auffassung, das Einsetzen der Augen diene dazu, die Statue zum Leben zu erwecken: "That the circumstances of a netra pinkama imply
) Siehe Dieter S c h l i n g l o f f , Die Religion des Buddhismus, Bd. 2, Berlin 1963 (Sammlung Gschen 770), S. 63. ) Op. cit. (s. Anm. 1), S. 71. 10 ) Siehe unten S. 329 f. n ) Op. cit. (s. Anm. 1). Siehe a u c h : Richard G o m b r i c h , Precept a n d Practice, Oxford 1971, S. 138ff. 20
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the attribution of life to the image cannot be and was not denied; . . . In the terms of my analysis, the ceremony treats the Buddha as a god. But what is especially striking is that the gaze is treated as dangerous, potentially maleficient. It is not an excess of holiness which the craftsman fears from the new-born gaze . . . But the totally undoctrinal danger of the netra pinkama is clear and unambiguous." 1 2 ) Es gibt keinerlei Anhaltspunkt dafr, da dem Netrapratisthpana der Gedanke des Zum-Leben-Erweckens der Statue zugrunde liegt. Die Verehrung des Buddhabildes, die Buddhapj, auch wenn sie in der Form eines Opfers auftritt, setzt keineswegs die Vorstellung einer belebten Statue voraus. Die Mglichkeit der Ritualisierung des Sich-Erinnerns an den Buddha ist nach der buddhistischen Lehre durchaus gegeben. Somit ist es nicht verwunderlich, ja eigentlich selbstverstndlich, wenn man dabei auf ein vorhandenes und vertrautes rituelles Repertoire zurckgreift. Es wre deshalb nicht sohr sinnvoll, anzunehmen, die Netrapratisthpana-Zeremonie, htte den Sinn, die Statue zu Leben zu erwecken. Es geht vielmehr um die Fertigstellung der Statue, um den letzten Handschlag bzw. um den letzten Pinselstrich, der in ritualisierter Form als Weiheritual dient. Wir knnen also nicht davon ausgehen, da der Buddha im Weiheritual die Bedeutung eines Gottes hat, sondern wir mssen uns hier mit der Feststellung begngen, da Buddhabild und Gtterbilder bei der Weihe gleich behandelt werden. Und eines ist ihnen ja auch gemeinsam: Sie sind beide Kultgegenstand. Als Kultgegenstand bedrfen sie einer Weihe. Die Netrapratisthpana-Zeremonie gilt also nicht dem Buddha oder dem Gott, sie gilt auch nicht dem Buddhabild oder dem Gtterbild als belebtem Reprsentanten des Buddha oder des Gottes, sie gilt dem Kultgegenstand Buddhabild und dem Kultgegenstand Gtterbild. Wenn wir eine Erklrung f r den Verlauf der NetrapratisthpanaZeremonie suchen, so mssen wir von der Funktion des Buddhabildes als Kultobjekt ausgehen und nicht von einem angenommenen Glauben der Beteiligten ber die Natur des Buddha. Nicht die intuitive Rekonstruktion etwaiger Motive der Beteiligten f h r t zu einer brauchbaren Deutung des Rituals, sondern wir mssen das vorhandene Material einer grndlichen Analyse unterziehen. Eine mgliche Deutung kann nur durch den Hinweis auf das vorhandene Material gerechtfertigt werden. 1. Das Material Als Quellen f r diese Untersuchung standen mir zur Verfgung: 1. Protokolle eigener Beobachtungen zweier Netrapratisthpana-Zeremonien, die ich whrend eines Studienaufenthaltes in Ceylon 1968/69 machen konnte die erste Zeremonie fand am 23. Januar 1969 im Isi12

) Precept and Practice (s. Anm. 11), S. 139.

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patanrma in Yatihalagala bei Kandy statt, die zweite am 24. Februar 1969 im Vikramasimhrma in Nugegoda bei Colombo , 2. eine Beschreibung der Zeremonie von Ananda K. C o o m a r a s w a m y in seinem Buch Mediaeval Sinhalese Art" 1 3 ), 3. der detaillierte Bericht Richard G o m b r i c h s ber eine von ihm beobachtete Netrapratisthpana-Zeremonie im ceylonesischen Hochland 14 ), 4. einen Text mit dem Namen Sadanga vidhiya", der den Beginn der Zeremonie und das dem Einsetzen der Augen vorausgehende Opfer, das Sadanga, beschreibt 18 ). 2. Aulbereitung des Materials und Methode der Beschreibung Mit der Niederschrift von Schilderungen unserer Informanten und den Protokollen eigener Beobachtungen besitzen wir noch kein brauchbares und vollstndiges Material, um eine Zeremonie zu beschreiben. Das Material mu zunchst einmal aufbereitet werden; es mu auf seine Vollstndigkeit und seine Brauchbarkeit f r eine Beschreibung und Deutung des Geschehens hin untersucht werden. In unserem Falle mssen wir davon ausgehen, da die Rituale der singhalesischen Volksreligion und des volkstmlichen Buddhismus, sofern es sich nicht um regelmig durchgefhrte Tempelzeremonien handelt, nicht nach absolut bindenden, genau festgelegten Regeln ablaufen. Der uere Ablauf ist hufig von den jeweiligen Bedrfnissen und Mglichkeiten des Auftraggebers oder des Durchfhrenden abhngig. Das bedeutet selbstverstndlich nicht, da es keine Regeln gibt, nur werden diese Rituale durch Abweichungen von der Norm nicht ungltig oder unwirksam. Es gibt keine kanonisierte Ritualliteratur und keine Zentralinstanz, die ber die Richtigkeit von Regeln entscheidet und ihre Befolgung durchsetzt. Diese Aufgabe lag frher teilweise in den Hnden der singhalesischen Knige, doch ihre Aufmerksamkeit galt in der Hauptsache nur dem Staatskult und bestimmten regelmig wiederkehrenden Zeremonien in einigen groen Tempeln 16 ). Wenn wir also eine Zeremonie oder ein Ritual der singhalesischen Volksreligion beschreiben wollen, mssen wir in jedem Falle bercksichtigen, da deren konkrete Durchfhrung in ihren Details sehr stark von Zufllen bestimmt sein kann.
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15 ) Nr. 2357 in W. A. de S i l v a , Catalogue of P a l m Leaf Manuscripts in t h e Library of the Colombo Museum, Bd. 1 (alles erschienene), Colombo 1938 (Memoirs of the Colombo Museum, Ser. A, No. 4). D o r t : Sadamgam Vidiya (sie!). Die u n t e r Nr. 2358 beschriebene Handschrift enthlt einen anderen Text. 16 ) Wie dies im Falle der Rituale um die Zahnreliquie geschah. Zu den durch Knig Parkrama Bhu IY erlassenen Vorschriften siehe H o c a r t , op. cit. (s. Anm. 7), S. 34ff. hnliches gilt fr die Perahras.

") Siehe Anm. 1.

) Siehe Anm. 1.

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Was f r unsero eigenen Beobachtungen gilt, gilt auch in gewissem Grade f r die Berichte unserer Informanten, sofern sie den Verlauf der Zeremonie betreffen. Sonstige Schwierigkeiten, die bei der Befragung einheimischer Informanten auftreten, brauchen hierwohl nicht gesondert errtert zu werden. Das Material, das wir aus eigenen Beobachtungen und aus Berichten von Informanten erhalten, mu also keineswegs reprsentativ sein. Wir mssen mit Varianten rechnen. Das Auftreten solcher Varianten kann die unterschiedlichsten Ursachen haben. Es knnen technische Grnde vorliegen: Soll z.B. im Verlaufe des Rituals eine Schssel zerschlagen werden, so ist das nicht durchfhrbar, wenn nur eine Blechschssel zur Verfgung steht statt der vorgesehenen irdenen Schssel. Wenn ein weier Bulle bentigt wird und ein solches Tier nicht beschafft werden kann, wird man sich auch mit einem braunen begngen. Hufig sind es auch die beschrnkten finanziellen Mglichkeiten, die zu Improvisationen zwingen: Ist z. B. die Verwendung von goldenem Gert oder eine aus Gold und Edelsteinen bestehende Opfergabe gefordert, wird man sich oft mit einem billigeren Ersatz behelfen mssen. Mitunter hngt der Verlauf eines Rituals und hier besonders die Auswahl der rezitierten Texte auch von den jeweiligen Kenntnissen des Durchfhrenden ab. Hervorragende Experten verlangen auch eine entsprechend hohe Bezahlung. Solche Varianten mssen wir bei unserer Beschreibung bercksichtigen, d.h. wir mssen versuchen, Ersatzhandlungen als solche zu erkennen und ihre Ursachen festzustellen; denn f r die Deutung eines Rituals oder einer Zeremonie gengt uns nicht die Beschreibung des tatschlichen Verlaufs in einem oder mehreren konkreten Fllen, sondern wir mssen den Ablauf so rekonstruieren, wie er beabsichtigt war bzw. wie er zustande gekommen wre, wenn uere Umstnde nicht zu nderungen gezwungen htten. Unsere Aufbereitung des Materials besteht zunchst also darin, aus dem sichtbaren tatschlichen Verlauf einer Zeremonie oder eines einzelnen Rituals den idealen Verlauf zu rekonstruieren. Zur Rekonstruktion des idealen Verlaufs bentigen wir Vergleichsmaterial. Es ist deshalb wichtig, das gleiche Ritual mehrmals an verschiedenen Stellen und unter verschiedenen Bedingungen zu beobachten. Ein erster Vergleich ermglicht dann hufig schon, eine Reihe von Varianten zu erkennen und auszuscheiden. Darber hinaus sind uns hier die Schilderungen der einheimischen Informanten eine wertvolle Hilfe. In vielen Fllen beruhen diese Schilderungen nmlich gar nicht auf eigenen Beobachtungen, sondern sie geben das wieder, was der betreffende Informant ber das Ritual gehrt oder gelernt hat. Sie beschreiben das Ritual dann hufig so, wie es verlaufen sollte, nicht wie es gewhnlich tatschlich verluft. Dieselben Informationen erhlt man nicht, wenn man nach den Regeln fragt, die dem Ritual zugrunde hegen. Diese Regeln sind zwar bekannt, doch sie sind nirgends genau und im Zusammenhang formuliert.

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Bei der Rekonstruktion des idealen Verlaufs mu natrlich gewhrleistet sein, da nicht auch bewut herbeigefhrte Vernderungen, die ihre Ursache in einem Wandel von Funktion und Bedeutung des Rituals haben, als Varianten ausgeschieden werden. Bevor wir Varianten aus unserer Beschreibung ausscheiden, mu also in jedem Falle der Nachweis erbracht werden, da es sich dabei um zufllig zustande gekommene Varianten handelt. Die Berichte einheimischer Informanten enthalten neben einer Beschreibung des Verlaufs meist auch noch andere Informationen, wie z.B. Erluterungen ber den Zweck einzelner Ritualhandlungen, Geschichten ber Vorkommnisse bei frheren Zeremonien der gleichen Art, Angaben ber Gefahren bei der Durchfhrung und ber den Zweck oder Nutzen der ganzen Zeremonie sowie hufig auch eine Kulttiologie. Trennen wir diese Aussagen von der eigentlichen Beschreibung des Rituals oder der Zeremonie, in die sie eingeflochten sind, so erhalten wir eine Darstellung des Geschehens, die ich hier als mythischen Begleittext bezeichnen will 17 ). Dieser mythische Begleittext stellt f r die Beteiligten eine Erklrung bzw. Rechtfertigung des Rituals dar. Fr uns aber kann sie keine Erklrung sein, sondern sie bedarf selbst der Deutung. Der mythische Begleittext wird dem auenstehenden Beobachter so lange unverstndlich bleiben, wie er den Hergang des Rituals nicht kennt. Aber nicht nur die mythologische Ausdrucksweise bereitet hier Schwierigkeiten. Ebenso wie die Regeln f r die Durchfhrung der Rituale ist auch der mythische Begleittext nirgendwo als autoritativer Text formuliert. Er mu also in der gleichen Weise rekonstruiert werden wie der ideale Verlauf, d.h. wir mssen ihn aus den Angaben unserer Informanten zusammensetzen. Die singhalesisehe Volksreligion besitzt zwar keinen Kanon von Ritualtexten, doch es gibt in der singhalesischen Literatur zahlreiche Werke ber Rituale. Da diese Texte nicht kanonisiert und somit auch nicht autoritativ sind, knnen wir sie nicht als Vorschriften f r die Durchfhrung der Rituale werten, sondern nur als Beschreibungen ihres Verlaufs. Diese Beschreibungen sind allerdings nicht sehr ins einzelne gehend und f r den, der den Ablauf der Rituale nicht kennt, kaum verstndlich. Sie nennen zwar die einzelnen Ritualhandlungen beim Namen und legen deren Reihenfolge fest, doch ber die Art und Weise der Durchfhrung geben sie wenig Auskunft. Daneben enthalten sie die im Verlaufe der Zeremonie oder des Rituals zu rezitierenden Texte und Mantras. Ermglichen diese Ritualtexte alleine auch keine Beschreibung des jeweiligen Rituals, mit dem sie sich befassen, so geben sie uns im Zusammenhang gesehen mit unseren eigenen Beobachtungen und den Ausknften unserer Informanten doch sehr wichtige Aufschlsse.
") Ich habe diese Bezeichnung gewhlt, da es sich hier nicht uin oine vollstndige mythische Erzhlung handelt, sondern um einzelne in die Beschreibung des Rituals eingeflochtene, mythologisierende Erluterungen.

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Im Falle der Netrapratisthpana-Zeremonie besitzen wir einen solchen Ritualtext, nmlich das oben erwhnte Sadanga vidhiya. Dieser Text beschreibt zwar nur den Beginn der Zeremonie und das Sadanga-Opfer, das dem Einsetzen der Augen vorausgeht, aber wir mssen ihn als zustzlichen Zeugen heranziehen. Beschreibung und Deutung einer religisen Zeremonie sind in den seltensten Fllen voneinander zu trennen. Bei der Beobachtung laufen wir stndig Gefahr, Einzelheiten zu bersehen, weil wir ihre Bedeutung nicht kennen. Wenn wir den Zusammenhang des ganzen nicht berschauen, nehmen wir an bestimmten Stellen hufig bestimmte Dinge nicht wahr, weil wir sie dort nicht erwarten. Um solche Fehler zu vermeiden, mssen wir schon zur Beobachtung der Zeremonie oder des Rituals, das wir untersuchen wollen, eine Vorstellung von dem mitbringen, was uns erwartet. Wir mssen den voraussichtlichen konkreten Verlauf schon kennen. Hierzu verhilft uns der mythische Begleittext; denn er stellt durch seine Erklrung des Geschehens die Zusammenhnge zwischen den einzelnen rituellen Handlungen her. Denselben Zusammenhngen, die wir im mythischen Begleittext finden, folgt auch der Verlauf des Rituals. Wemi wir davon ausgehen, da im Ritual reales Geschehen symbolisch dargestellt wird, so mssen dieselben Zusammenhnge auch in der Wirklichkeit zu finden sein. Ist dies der Fall, d.h. wenn sich im mythischen Begleittext, im idealen Verlauf des Rituals und im tatschlichen Geschehen innerhalb des sozialen Systems dieselben Strukturen auffinden lassen, so haben wir die gesuchte Erklrung gefunden. Wenn wir nun das dramaturgische Konzept, das dem Ritual zugrunde liegt, kennen, sind wir in der Lage, festzustellen, ob unsere Beschreibung des Rituals lckenlos ist. Andererseits knnen wir aber auch anhand unserer Beobachtungen die Richtigkeit der aus dem mythischen Begleittext erschlossenen Dramaturgie und damit die Vollstndigkeit der von unseren Informanten erhaltenen Schilderung berprfen. So ist es nun auch mglich, durch gezielte und entsprechend formulierte Fragen an unsere Informanten den mythischen Begleittext wemi ntig zu vervollstndigen. 3. Der mythische Begleittext Im mythischen Begleittext zum Netrapratisthpana haben wir keinen durchkomponierten Mythos vor uns. Er besteht vielmehr aus einzelnen Aussagen, die wir den Berichten unserer Informanten entnehmen knnen. Er lt sich folgendermaen darstellen: Der Knstler vollendet die Statue, indem er die Augen einsetzt. Der Blick der frisch eingesetzten Augen hat eine beraus gefhrliche Wirkung. Wrde er das Auge des Knstlers treffen, kann dies zu dessen Erblinden oder gar zu seinem Tod fhren. Deshalb benutzt der Knstler beim Einsetzen der Augen einen Spiegel. Obwohl der Knstler nicht direkt in die Augen der Statue schaut, geht die gefhrliche Wirkung nun auch auf

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seine Augen ber. Auch von seinem Blick geht nun Gefahr aus. Der Knstler verhllt sein Gesicht, um seine Umgebung vor dieser gefhrlichen Wirkung zu schtzen. Sein Blick wrde sonst alles vernichten, was er trifft. Erst wenn der Knstler den gefhrlichen Blick aus seinen Augen gewaschen hat, ist sein Blick wieder ertrglich. Die Gefahr befindet sich nun im Wasser, das deshalb auf einen Bullen geladen wird, der es wegtrgt. Das ist eine Zusammenfassung dessen, was ich den Berichten meiner Informanten entnehmen konnte und was im wesentlichen auch mit dem bereinstimmt, was C o o m a r a s w a m y und G o m b r i c h berichten 18 ). In einem Falle fgte ein Informant noch eine Geschichte an: Der Knstler, der die groe sitzende Buddhastatue des Gadaldeniya Vihra 19 ) in der Nhe von Kandy errichtet hat, ist nach der Durchfhrung des Netrapratisthpana erblindet. Auf meine Frage meinte der Informant, er msse wohl in die Augen der Statue geblickt haben, aber der wahre Grund sei darin zu suchen, da er die Augen der Statue nicht den Vorschriften entsprechend proportioniert habe 20 ). Es wird hufig berichtet und solche Angaben finden wir auch in der Silpa-Literatur , da Fehler bei der Errichtung von Kultbildern oder sakralen Bauwerken ble Folgen nach sich ziehen. Einige Knstler behaupten deshalb, die Netrapratisthpana-Zeremonie diene dazu, solche Folgen mglicherweise unbewut gemachter Fehler bei der Arbeit zu vermeiden 21 ). Der mythische Begleittext lt sich, wie wir gesehen haben, nicht vllig von der Beschreibung des Rituals trennen. Als mythologisch kann man eigentlich nur die Aussage bezeichnen, der Blick der neu eingesetzten Augen der Statue und der des Knstlers nach dem Einsetzen der Augen sei gefhrlich, sowie die Angaben darber, wie man sich vor dieser Gefahr schtzt und wie man sie beseitigt. ber die Natur des gefhrlichen Blicks", d.h. darber, ob er als Substanz oder als eine Kraft zu denken ist, werden keine Angaben gemacht. Auch beschftigt sich der mythische Begleittext nicht mit dem Sadanga-Opfer und kaum mit dem Einsetzen der Augen selbst. Sein Gegenstand ist das Reinigungsritual, das dem Einsetzen der Augen folgt. Dieses Ritual bedarf offensichtlich einer besonderen Erklrung. Es scheint wichtig zu sein. Die Auffassung G o m b r i c h s , dieses Reinigungsritual, das er snti karanaya" nennt, sei f r eine Netrapratisthpana-Zeremonie nicht typisch, ist offensichtlich nicht richtig 22 ).
) Op. cit. (s. Anm. 1). ) Besehreibung der Statue in: Nandasena M u d i y a n s e , The Art and Architecture of the Gampola Period (1341-1415 A. D.), Colombo 1963, S. 73-77. 20 ) Die auffllig weit geffneten Augen der Statue sind ein Stilmerkmal der Kunst der Gampola-Poriode. Dies widerspricht der Auffassung der heutigen Knstler. 21 ) Tatschlich hat dio Sadanga-Zeremonie eine Funktion, die diesem Bedrfnis Rechnung trgt. Siohe unten S. 322. 22 ) Op. cit. (s. Anm. 1), S. 36. Mglicherweise meinte der I n f o r m a n t mit fntikaranaya" gar nicht dieses Ritual, sondern einen Teil der Sadanga-Zeremonie.
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Das Thema des gefhrlichen Blicks" zieht sich wie ein roter Faden durch die Erzhlung des mythischen Begleittexts und die Handlung des rituellen Dramas. Er entsteht beim Einsetzen der Augen der Statue. Durch den Spiegel schirmt sich der Knstler gegen die Gefahr ab. Trotzdem geht die gefhrliche Wirkung auf die Augen des Knstlers ber. Dieser schtzt seine Umgebung vor der Gefahr, indem er sein Gesicht mit einem Tuch bedeckt. Er bringt den gefhrlichen Blick" zu der Stelle, an der er das Reinigungsritual vollzieht. Dort wscht er ihn aus seinen Augen und ldt ihn zusammen mit dem Wasser, mit dem er sich gewaschen hat, dem Sndenbock auf. Der Sndenbock trgt die Gefahr davon. Der mythische Begleittext rechtfertigt das rituelle Geschehen und interpretiert das Problem der Gesellschaft, das unter Zuhilfenahme des Rituals gelst werden soll. In diesem Sinne wird er von den Beteiligten auch verstanden. Obwohl die Funktion des Rituals selbst nicht Gegenstand des mythischen Begleittexts ist, sind sich die Beteiligten doch darber im klaren, da die Beseitigung des gefhrlichen Blicks" der Buddhastatue nicht das eigentliche Problem ist. Die Frage nach der Wahrheit der im mythischen Begleittext gemachten Aussagen ber den gefhrlichen Blick" wird infolge dessen auch gar nicht gestellt. Auch die buddhistischen Mnche wissen meist sehr genau, worum es geht. Dies zeigen m. E. die Antworten, die man hufig erhlt, wenn man Mnche oder gebildete buddhistische Laien nach dem Sinn des Netrapratisthpana befragt: Sie halten die Zeremonie f r sinnlos und nutzlos. hnliches berichtet auch G o m b r i c h : Die von ihm befragten Mnche hielten das ganze f r eine sinnlose (aber harmlose) Tradition 23 ). Die Betonung liegt hier auf sinnlos und nutzlos, nicht auf falsch. Worum es geht, wird durch folgenden Zwischenfall deutlich, der sich whrend einer von mir beobachteten Netrapratisthpana-Zeremonie ereignete 24 ): Als ich um Erlaubnis bat, whrend der Zeremonie zu fotografieren, wies mir der Knstler mit Einverstndnis der Mnche des Klosters einen Platz vor der Tr des Schreins zu, in dem die zu weihende Buddhastatue stand. Auf diese Weise konnte ich ihn beim Verlassen des Schreins nach dem Einsetzen der Augen und bei der Durchfhrung des anschlieenden Reinigungsrituals aus unmittelbarer Nhe fotografieren. Die brigen, singhalesischen Zuschauer muten dagegen einen vorgeschriebenen weiten Abstand zu der Stelle des Geschehens einhalten. Als der Knstler aus dem Schrein heraustrat, blieb er einen Augenblick in der Tr stehen und schlug das Tuch vor seinem Gesicht zurck, um sich fotografieren zu lassen. Wenn man davon ausgeht, da der Bck des Knstlers nach dem Einsetzen der Augen als uerst gefhrlich gilt, erscheint diese Handlungsweise als ein schwerer Versto gegen die Regeln. Man knnte dem
23 24

) Precept and Praetice (s. Anm. 11), S. 139. ) In Nugegoda (s. oben S. 309).

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Knstler hier natrlich Eitelkeit unterstellen und sein Verhalten damit erklren, da er nicht an die Gefhrlichkeit seines Blickes glaubte, ja, da schlielich die ganze Zeremonie nur noch leere Tradition ist. Das ist mglich, doch das erklrt nicht, warum dann die singhalesischen Zuschauer den vorgeschriebenen Abstand einhalten muten. Auch wenn der Knstler selbst nicht an die Gefhrlichkeit seines Blickes glaubte, mute er annehmen, da einige der singhalesischen Zuschauer die taten und da er damit deren Zorn auf sich zog. Er htte damit seinen Ruf und sein Ansehen als Knstler gefhrdet. Aber keiner der Zuschauer protestierte. Die Erklrung ist folgende: Ich wurde als Fremder betrachtet, den das, was hier geschah, nicht betraf. Die Zeremonie betraf nur die Laiengemeinde des Klosters, d.h. nur die Gesellschaft, in deren religisem Mittelpunkt eine Buddhastatue geweiht wurde. Nunmehr wird auch klar, warum C o o m a r a s w a m y und G o m b r i c h in der Anwendung des Netrapratisthpana auf das Buddhabild einen Widerspruch zur buddhistischen Dogmatik sehen: Hier sind zwei vllig verschiedene Dinge verglichen worden, Dinge, die man nicht vergleichen kann. Der Inhalt eines Mythos auf der einen Seite und auf rationales Denken gegrndete Dogmatik auf der anderen Seite sind nicht vergleichbar. Der Widerspruch liegt also nicht in der Sache, sondern hat seinen Ursprung in den Untersuchungsmethoden.

4. Beschreibung und Deutung Mit Hilfe der oben entwickelten Methode kann die eingangs gegebene Beschreibung der Zeremonie ergnzt und przisiert werden. Beschreibung und Deutung laufen dabei parallel. Die Weihe der Statue geschieht durch das Einsetzen der Augen. Damit wird sie, zunchst Gegenstand handwerklicher und knstlerischer Arbeit, d.h. profaner Ttigkeit, in einen anderen Status bergeleitet. Sie wird zum Kultobjekt, zum Gegenstand religisen Handelns. Der Englnder Robert K n o x , der zwischen 1660 und 1679 als Gefangener im Knigreich von Kandy lebte, hat dies sehr treffend beschrieben: "Before the Eyes are made, it is not accounted a God, but a lump of ordinary Metal, and thrown about the Shop with no more regard than any thing eise . . . The Eyes being formed, it is thenceforward a God." 2 5 ) Die Weihe ist somit ein berleitungsritual. berleitungsrituale, sofern sie der berleitung von Personen aus einem Status in einen anderen dienen, sind seit Arnold v a n G e n n e p s berhmten Buch Les rites de passage" 2 6 ) bekannt und hufig untersucht worden. Sie dienen der Bewltigung von Lebenskrisen, d. h. von problema) Robert K n o x , An Historical Relation of Ceylon, Originalausgabe: London 1681, Neuausgabe, 2. Aufl., Dehiwala (Ceylon) 1966. Z i t a t : S. 155 (Originalausg. S. 81f.). 26 ) Paris 1909.
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tisch gewordenen Statusbergngen wie Pubertt, Heirat etc. und begleiten den Menschen von seiner Geburt bis zu seinem Tode. Vor allem in weniger differenzierten, d.h. primitiven Gesellschaften spielen sie eine wichtige Rolle. Sie sind weniger wichtig und teilweise entbehrlich in hochdifferenzierten, modernen Gesellschaftssystemen. berleitungen mssen nicht in jedem Falle unter Zuhilfenahme religiser Riten vollzogen werden. In modernen Gesellschaften haben berleitungsrituale oft auch uerlich profanen Charakter 27 ). Solche Rituale sollen Orientierungsschwierigkeiten beheben, die beim Statuswechsel auftreten, und haben dabei einen doppelten Zweck: Sie helfen dem berzuleitenden, sich ber seinen jeweils geltenden Status klar zu werden und ermglichen der Gesellschaft, den betreffenden entsprechend einzuordnen. Dabei reicht eine rein zeitliche Zsur zur Klrung der Situation offenbar nicht aus. Es scheint nicht mglich zu sein, die Beendigung des alten Status und den Beginn des neuen im Bewutsein gleichzeitig zu vollziehen. Beides mu getrennt geschehen. So entsteht eine bergangslage, f r die keine statusbezogenenen Verhaltensregeln vorliegen. Der berzuleitende ist ,sowohl als auch' oder ,weder noch', und zwar gleichzeitig! Seine Identitt wird unklar und unbestimmbar" 2 8 ) Der berzuleitende mu deshalb zumindest symbolisch f r die Dauer der bergangsphase verschwinden, um mit Beginn des neuen Status wieder zu erscheinen 29 ). Die Anwendung von berleitungsritualen ist allerdings nicht auf Personen beschrnkt. Rituale gleichen Typs knnen auch der berleitung von Gegenstnden dienen, die eine fest umrissene Funktion im Leben des Einzelnen oder der Gesellschaft einnehmen und die deshalb einen bestimmbaren Status besitzen mssen. Auch solche Rituale treten sowohl im religisen als auch im alltglichen Bereich auf. Beispiele sind die Einweihungsparty" beim Beziehen einer neuen Wohnung, die Einweihung eines Denkmals oder die Weihe einer Kultsttte oder eines Kultbildes wie in unserem Falle. Die bergangsphase ist dabei meist sehr deutlich gekennzeichnet. So wird ein Denkmal z.B. nach Fertigstellung mit einem Tuch verhllt, um dann feierlich enthllt zu werden. Auch im Falle des Netrapratisthpana ist die bergangsphase deutlich erkennbar: Die Statue wird wegfingiert dadurch, da man zum Einsetzen der Augen einen Spiegel benutzt.
") Siehe d a z u : Anselm S t r a u s s , Spiegel u n d Masken. Die Suche nach Identitt [bers, aus dem Amerikanischen]. Krankfurt 1968. 2S ) Niklas L u h m a n n , Religise Dogmatik u n d gesellschaftliche Evolution, in: Karl-Wilhelm D a h m / N i k l a s L u h m a n n / D i e t e r S t o o d t , Religion - System und Sozialisation, D a r m s t a d t u n d Neuwied 1972 (Sammlung Luchterhand 85). Zitat: S. 48. Victor W. T u r n e r , Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de passage, in: J u n e Helm [Hrsg.], Symposium on New Approaches to t h e Study of Religion, Proceedings of the 1964 Annual Spring Meeting of t h e Amorican Ethnological Society, Seattle 1964, S. 4-20. 29 ) T u r n e r : structurally, if not physically .invisible'". Op. cit. (s. Anm. 28), S. 6.

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4.1 Beginn der Zeremonie Die Zeremonie beginnt mit der dreimaligen Rezitation der buddhistischen Verehrungsformel Namo tassa Bhagavato Arahato Samrasambuddhassa" und der Zufluchtsformel Buddham saranam gacchmi, Dhammam saranam gacchmi, Sangham saranam gacchmi . . So beginnen in der Regel alle Zeremonien der Singhalesen, seien sie buddhistisch oder der Volksreligion zugehrig 30 ). 4.2 Die Kulttiologie Wahrscheinlich gehrte zur Einleitung der Zeremonie ebenfalls die Rezitation der Kosalabimbavannan als Kulttiologie. Dieses Werk ist in Ceylon in drei Versionen berliefert: in einer Pali-Version, sowie in mehreren singhalesischen bzw. gemischten Pali-singhalesischen Versionen 31 ). Der Text erzhlt zu Beginn die Legende von der Entstehung der ersten Buddhastatue. Diese soll auf Gehei des Knigs Prasenajit von Kosala errichtet worden sein. Der Buddha hat nach der Legende die Verehrung seines Abbildes ausdrcklich gutgeheien und prophezeite, die Buddhaverehrung in dieser Form werde 5000 Jahre lang fortdauern. Anschlieend gibt er Belehrungen darber, welches Verdienst man erlangt, wenn man Buddhastatuen in Auftrag gibt, errichtet oder verehrt. Ein Fragment der gemischten Version ist im Sadanga vidhiya enthalten 32 ). Aus dem Sadanga vidhiya geht jedoch nicht hervor, ob der vollstndige Text der Kosalabimbavannan zu Beginn der Zeremonie rezitiert werden soll. Bei der von C o o m a r a s w a m y geschilderten Zeremonie war das offensichtlich der Fall 33 ). Zu Beginn der von G o m b r i c h beschriebenen und der beiden von mir beobachteten Zeremonien wurde der Text nicht rezitiert 34 ). Meinen Informanten war auch nicht bekannt, da die Rezitation der Kosalabimbavannan zur Zeremonie gehrt. Nach dem Sadanga vidhiya wurde jedoch mit Sicherheit beim Aufstellen des Indrakila, das die folgende Sadanga-Zeremonie einleitet, folgender Satz rezitiert: So vollziehe ich diese als Indrakllaya bezeichnete Aufstellen der Sule zum Zwecke der Duchfhrung des Netrapratisthapana an der Statue des Allwissenden [d.h. des Buddha], die zu Lebzeiten des Buddha mit dessen Zustimmung zum ersten Male in rvasti auf Gehei des Knigs von Kosala angefertigt wurde, die von Zeichen und Wundern und einer
30 ) Vgl. auch G o m b r i c h , op. cit. (s. Anm. 1), S. 34. Zu den zu Beginn singhalesischer volksreligiser Zeremonien rezitierten Texten siehe J e . I. S e d a r a m a n , LamkvS bali u p a t a , Teil 1, Colombo 1964, S. 20ff. 31 ) Siehe den Beitrag von R. F. G o m b r i c h in diesem Band, oben, S. 281-303. Singhalesische Version: Kosalabimbavarnanva, hg. v. E m . Sudharm K a r u n t i l a k a , Kgalla (Ceylon) 1939. Handschriften verschiedener Versionen u . a . beschrieben in: W. A. de S i l v a , op. cit. (s. Anm. 15), unter N. 2336-2348. 32 ) Siehe unten S. 330 ff. 33 ) Op. cit. (s. Anm. 1), S. 71. 34 ) Siehe G o m b r i c h , op. cit. (s. Anm. 1), S. 34.

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unermelichen Zahl von Verehrungen durch unzhlige Gtter und Menschen, angefhrt von akra, Suyma und Santusita, begleitet, sogar von dem Buddha, dem einzigen Lehrer der gesamten Welt, mit Lobreden und Jasminblten verehrt wurde und die, den Gttern und Menschen das Erlangen des Himmels und der Erlsimg ermglichend, fnftausend Jahre berdauert." 3 6 ) Dieser Satz fat den Inhalt des Textes zusammen. Die Kosalabimbavannan ist nicht die Kulttiologie der Netrapratisthpana-Zeremonie, sondern der Buddhaverehrung. Durch den oben zitierten Satz wird sie zur Kulttiologie des Netrapratisthpana umgedeutet. Der Wegfall der Rezitation der Kosalabimbavannan bzw. der auf die Kulttiologie hinweisenden Formel ist mglicherweise darauf zurckzufhren, da hier zwei Zeremonien verschiedener Funktion und verschiedener Herkunft knstlich zusammengefgt wurden 36 ). Die Rezitation der Kulttiologie sollte offensichtlich als Rahmen dienen, der beide zusammenhalten mute. Dieser Rahmen hat seine Bedeutung verloren. Das bedeutet, der Aufbau der Zeremonie wurde einem Wandel unterzogen, der die Abfolge von Sadanga-Opfer und Netrapratisthpana sinnvoll erscheinen lie und verstndlich machte, ohne da eine notwendige Einheit beider Zeremonien konstruiert werden mute. Diese Vernderung ist im Verlauf der Sadaiiga-Zeremonie zu suchen. Die Sadahga-Zeremonie, die aus dem hinduistischen Ritual bernommen wurde und in ihrer ursprnglichen Form dem Kumbhapratisthpana der hinduistischen Weihezeremonien glich, wurde den singlialesischen Snti-Zeremonieil angeglichen. Diese Angleichung an die vertrauten astrologischen Rituale hat die zunchst fremde Zeremonie verstndlichgemacht. Auf diese Weise wurde aus dem knstlichen Zusammenhalt ein verstndlicher Zusammenhang, der allerdings keine notwendige Einheit darstellte. Dadurch wurde es mglich, in einzelnen Fllen die Sadahga-Zeremonie wegfallen zu lassen oder sie durch ein anderes Ritual zu ersetzen 37 ). 4.3 Die Sadahga-Zeremonie Eine exakte Analyse und Bestimmung der Funktion der SadangaZeremonie ist hier mcht mglich. Das vorhegende Material reicht dazu
35 ) ,,Mes Iiosol m a h a r a j a h u visin jivamnaklayehi Budung anumatiyen Srvastipurayehi-di prathamayen karavana-lada -caryya a d b h t a dharmayange pahalavimen h Sakrasuyma-santu^itdi apramnadivyamanusyayangen pramn t i k r n t a piij ladin tava-da samastalokaikaguru v Budungonu-du p a v stutip j h samanmalin p j lba d i v y a m a n u s y a y a n t a svarggasampat sdh demin pasvdahasak h a v u r u d a p a v a t n S a r v a j n a pratibimbayehi netrapratithpanaya karanu pinisa indrakilaya-yi kiyanu-lada m stambhapratithpanaya k e r e m . " Sadanga vidhiya (s. Anm. 15), B l a t t 10 R, Zeile 6ff. 36 ) Siohe unten S. 330. 37 ) Dies war bei der von mir in Nugegoda beobachteten Zeremonie der F a l l (s. oben S. 309). Zu den Snti-Zeremonion siehe Paul W i r z , Exorzismus u n d Heilkunde auf Ceylon, Bern 1941, S. 133ff.

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nicht ans. Die Angaben C o o m a r a s w a m y s und G o m b r i c h s weichen sehr voneinander ab 38 ). Meine eigenen Aufzeichnungen sind lckenhaft und ungenau, da ich zu der Zeit, als ich die Zeremonie beobachten konnte, keinerlei Vorstellung von ihrer mglichen Bedeutung hatte. Auffllig ist, da Sadanga-Opfer und Netrapratisthpana-Zeremonie im engeren Sinne nicht als Einheit betrachtet werden. In dem einen von mir beobachteten Falle gab es eine mehrstndige Pause zwischen beiden Zeremonien, und es war keinerlei berleitung zu erkennen. Im zweiten Falle fiel die Sadanga-Zeremonie ganz weg und wurde durch ein einfaches Bhairava-Opfer ersetzt 39 ). Auch wird das Sadanga-Opfer von BaliSpezialisten (Adurs) durchgefhrt, das Netrapratisthpana hingegen von dem Knstler, der die Statue errichtet hat. Das Kernstck der Sadanga-Zeremonie ist, wie oben schon erwhnt, seinem ueren Hergang nach ein magisches Opfer. Die Flche des aus Reiskrnern aufgeschtteten Opferaltars wird in der Form eines magischen Diagramms (Yantra) in einzelne Felder aufgeteilt. In jedem der Felder befindet sich ein Topf mit Opfergaben. hnliche Diagramme h a t Paul Wii'z beschrieben 40 ). Sie finden bei den singhalesischen Malbaliund Snti-Zeremonien Anwendung. Nach dem Muster solcher Diagramme werden auch einige bei Bali-Zeremonien verwendeten Bilder kompoponiert 41 ). ber das Aussehen des beim Sadanga-Opfer verwendeten Diagramms besteht Unklarheit, ebenso ber die Zahl der aufgestellten Tpfe und die vollstndige Reihe der Gtter, die angerufen und mit Opfergaben bedacht werden. Aus der Beschreibung C o o m a r a s w a m y s lt sich kein genaues Bild der Zeremonie gewinnen. Die Schilderung G o m b r i c h s ist zwar anschaulicher, f h r t aber ebenfalls nicht zu einer endgltigen Klrung 4 2 ). Das Sadariga vidhiya f h r t zwar in der Reihenfolge, in der sie rezitiert werden, die an die verschiedenen Gtter gerichteten Mantras und
) Loc. cit. (s. Anm. 1). ) In Nugegoda (s. S. 309). 40 ) Op. cit. (s. Anm. 37), S. 134. Siehe auch S e d a r a m a n , op. cit. (s. Anm. 30), S. 10. 41 ) J e . I. S e d a r a m a n , Baliyga vieraya nohot L a m k v e bali u p a t a , Colombo 1967 [= Teil 2 zu Lamkve bali u p a t a (s. Anm. 30)], passim. <2 ) C o o m a r a s w a m y , op. cit. (s. Anm. 1), S. 72, G o m b r i c h , op. cit. (s. Anm. 1), S. 33ff. Das von C o o m a r a s w a m y beschriebene Atamangalya wird offensichtlich auf den Boden unter dem Altar aufgezeichnet (siehe dazu die Beschreibung des H n y a m vidiya bei W i r z , op. cit. (Anm. 37), S. 87). Auf dem Altar aber wird ein Diagramm in dor von G o m b r i c h beschriebenen F o r m ausgelegt. G o m b r i c h s Beschreibung der Verteilung der Opfortpfe auf dorn Diagramm ist ungenau. Es bleiben nur acht Felder f r die Opfergaben dor Pianotengtter am Rande. Das Opfor fr K e t u , den neunten der Planetengtter, soll in der Mitte aufgestellt werden (vgl. S e d a r a m a n , op. cit., Teil 1 (s. Anm. 30), S. 104). Es ist ebenfalls unwahrscheinlich, da die Opfer f r die Gtter Sakra, Brahm, Vi?nu u n d Mahesvara an den vier Ecken des Altars niedergestellt werden; denn dort werden gewhnlich die Opfer f r die H a t a r a varan deviy (Dhrtar?tra, Virdha, Virpksa u n d Vaisravana) plaziert. Die Opfer f r die oben genannten Gtter gehren in den Brahmapada, das innere Feld des Diagramms.
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Stotras an, macht aber kaum Angaben ber die praktische Durchfhrung des Opfers. Es nennt zuerst die Erdgttin (Bhmidevi) und Brahma. An anderer Stelle werden Indra, t m a b h (Brahma), Krsna, Mahesvara, Ngnana (Ganesa), Skanda u n d Brhaspati aufgezhlt. Gesondert werden d a n n Visnu u n d die zehn Visnu-Avatras genannt sowie die Beherrscher der Himmelsrichtungen (Dikplas) Indra, Agni, Yama, Nirrti, Varuna, Vyu, Sorna, Isna und Hiranyagarbha (Brahma) als Beherrscher des Zenits. Neben den Beherrschern der Himmelsrichtungen sind die neun Planetengtter (Navagraha-Devats) Ravi (Sonne), Candra (Mond), Guru (Jupiter), ukra (Venus), K u j a (Mars), Budha (Merkur), Sani (Saturn), Rahu und K e t u besonders wichtig. Es folgen Anrufungen der die Dikplas und Planetengtter begleitenden Gottheiten (ParivraDevats). Am Ende wird schlielich Ganesa noch einmal gesondert verehrt. Ein whrend der von mir beobachteten Zeremonie rezitierter Text enthielt auch noch eine Anrufung des Visvakarman. Nach Aussage eines Informanten sollte allerdings das Opfer an Visvakarman dem Sadanga-Opfer vorausgehen. Coomaraswamy und Gombrich erwhnen auerdem noch ein Opfer bzw. eine Anrufung einer Khadgapla-Devat 4 3 ). Aufgrund der Bezeichnung Sadanga sollte man annehmen, da es sich dabei um ein sechsgliedriges Opfer handelt. Es ist aber nicht mit Sicherheit festzustellen, welches die sechs Teile der Zeremonie sind. Die Kenntnis darber scheint verlorengegangen zu sein. Die Ausknfte, die ich auf die Frage nach den sechs Teilen der Zeremonie erhielt, waren grtenteils Ad-hoc-Erfindungen. Dasselbe trifft f r die Informationen zu, die Gombrich erhalten hat. Man erkennt solche Antworten hufig schon daran, da die Befragten sich ber die Reihenfolge der aufzuzhlenden Begriffe nicht im klaren sind. Sie mssen zuerst berlegen. Handelt es sich dagegen um traditionelles Wissen, steht die Reihenfolge fest. Wenn solche Dinge f r wichtig gehalten werden, wird die Aufzhlung auswendig gelernt. Ich gebe hier nur ein Beispiel einer solchen Aufzhlung wieder: 1. Devapj, 2. Navagrahapj, 3. Bhairavapj, 4. Indrakilapj, 5. Khadgaplapj, 6. Kalasthpanapj 4 4 ). Teilt man die Opferzeremonie nach den jeweils mit Opfergaben bedachten Gttern oder Gttergruppen auf, so erhlt man stets mehr als sechs Teile, zumal, wenn man die von Coomaraswamy genannten Opfer hinzunimmt, die auerhalb des Schreins stattfinden. Es ist k a u m anzunehmen, da man die Zeremonie in sechs wichtige und eine Reihe von
) G o m b r i c h , op. cit. (s. Anm. 1), S. 34, C o o m a r a s w a m y , loc. cit. (s. Amn. 1), S. 72. C o o m a r a s w a m y nennt Opfer f r Dvraplas (Trhter des Sehreins), den Kijetrapla (lokale Schutzgottheit) und einen Khadgapla. Mir wurde von einem Informanten erklrt, bei den Khadgaplas handle es sich um die Trhter. Ich konnte dios allerdings nicht nachprfen. 44 ) G o m b r i c h zhlt folgende sechs Teile a u f : drumming (magul bera), worship of t h e gods (deviyanta pjva), setting pots (kumbhasthpane), Indrakilaya, worship of the statue(s) (mrta pjva), .making poace' (inti karanaya)". Siehe op. cit. (s. Anm. 1), S. 33 f.
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unwichtigen Teilen einteilt und entsprechend benennt. Die oben angefhrte Aufzhlung der Teile entspricht zudem einer Einteilung der Zeremonie nach unterschiedlichen Gesichtspunkten: Einige Teile sind nach den Adressaten der Opfer, andere nach der Art und Weise der Opferhandlung benannt. Wenn man davon ausgeht, da sie wenigstens einen Rest traditioneller Kenntnis enthlt und da die Bezeichnung Sadanga auch noch im Zusammenhang mit anderen Bali-Zermonien gebraucht wird 46 ), kann man vermuten, da die Zeremonie nicht nach den Adressaten, sondern nach der Funktion der Opferhandlungen in sechs Teile eingeteilt wird. So wre eine Unterteilung folgender Art vorstellbar: 1. Aufstellen des Indrakila, der das Zentrum des Opferaltars markiert, 2. Herrichten des Opferaltars (Auslegen des Diagramms), 3. Zubereitung der Opfergaben (Kala^asthpana), 4. Verehrung der Gtter (Namaskra), 5. Einladung der Gtter zur Annahme des Opfers (Disti), 6. Vershnung mit den Gttern (nti). Mglicherweise kann eine grndliche Bearbeitung des Sadanga vidhiya und ein Vergleich mit dem hinduistischen Kumbhasthpana hier weiterhelfen 46 ). Dasselbe gilt f r die Aufteilung der Altarflche, d. h. f r das Diagramm. Auch darber kann uns sicher ein Vergleich mit dem hinduistischen Kumbhasthpana mehr Aufschlu geben. Eine eingehende Analyse des Sadanga-Opfers setzt die Verwendung des Sadanga vidhiya und des hinduistischen Materials voraus. Zustzliche Feldstudien nach der oben beschriebenen Methode mten eine solche Analyse ermglichen. Dabei kann die Opferhandlung ebenso wie die rezitierten Texte so in ihre einzelnen Elemente zerlegt werden, da die logische Struktur des Opfers sichtbar wird 47 ). Die hnlichkeit der Sadanga-Zeremonie mit dem Kumbhasthpana der hinduistischen Weihezeremonien ist auffllig. Im Vaikhnasgama steht dieser Teil der Zeremonie sogar in engem Zusammenhang mit dem ffnen der Augen (Netronmilana) der Statue 4 8 ). Doch das SadangaOpfer hat offensichtlich eine Umformung erfahren, die es mglich machte, es in das System der astrologischen Rituale d.h. der Snti- bzw. BaliZeremonien einzuordnen 49 ). Dies zeigt z.B. die Tatsache, da einmal bulat tatuva puda als Opfer f r die Erdgttin und ein Astamangala im Sadanga vidhiya als Teile der Zeremonie genannt werden. Beide sind auch Bestandteil verschiedener Bali-Zeremonien 60 ). Ein weiteres An15 ) Die zweite von de Silva beschriebene Handschrift mit dem N a m e n Sadanga vidhiya (s. Anm. 15) enthlt einen R i t u a l t e x t f r eine solche Zeremonie. 46 ) Vorschriften f r dieses Ritual finden sich u. a. in: Vaikhnasgama, K a p . 30 (s. Anm. 1) und R a u r a v g a m a (s. Anm. 1), K a p . 11, V. 32-34; K a p . 12, V. 16-21; Kap. 14, V. 24-26. ") Zur Methode siehe H. H u b e r t et M. M a u s s : Essai sur la n a t u r e et la fonction du sacrifice, in: Anne Sociologique 1897-1898, S. 29-138. 48 ) Loc. cit (s. Anm. 1). ") Zu diesen Zeremonien siehe Paul W i r z , op. cit. (s. Anm. 37), passim. 50 ) Beide werden von C o o m a r a s w a m y als Bestandteile des Sadanga genannt (loc. cit. [s. Anm. 1], S. 70 und 72). Sie werden ebenfalls im Sadanga vidhiya er-

21 Becbert, BuddhUm In Ceylon

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zeichen fr diese Umwandlung ist die nderung der Funktion des Indrakila im Sadanga-Opfer. Der Indrakila wird nach Angaben des Sadanga vidhiya in der Mitte des Altars aufgestellt. Er besteht aus einem Stock, der in ein weies Tuch mit einem eingenhten Goldstck eingehllt ist. Er markierte ursprnglich das Zentrum des Diagramms und wurde als erstes aufgestellt. Heute steht er gewhnlich am Rand des Altars an der Seite zur Statue hin und wird an die Statue bzw. deren Sockel angelehnt 61 ). Er dient dabei nicht als Sndenbock, wie Coomaraswamy vermutet, sondern hat die Funktion der Schnur in den Bali- und SntiZeremonien bernommen 62 ). Ebenso wie dort die Schnur soll er schlechte Einflsse der Sterne und auch die durch mgliche Fehler bei der Arbeit drohenden Gefahren ableiten. Solche Fehler bei der Arbeit knnen zweifacher Art sein: Sie knnen erstens Verste gegen ikonographische Regeln und gegen Regeln der Proportionslehre darstellen. Ein Beispiel dafr ist die oben erwhnte Geschichte ber die sitzende Buddhastatue von Gadaldeniya. Die blen Folgen solcher Verste treffen nicht nur den Knstler. Nach dem riputra, einem in Ceylon berlieferten Lehrbuch der Proportionslehre der Buddhastatue, knnen Verste gegen die Regeln auch Hungersnte, den Sturz des Knigs und die Verwstung des Landes durch Feinde nach sich ziehen 63 ). Damit ist die ganze Gesellschaft, deren religisen Mittelpunkt die jeweils betroffene Statue darstellt, gefhrdet. Aber nicht nur Fehler in den Proportionen und den ikonographischen Merkmalen der Statue knnen sich unheilvoll auswirken, sondern auch falsch gewhlte uere Abmessungen. Die in den jeweils blichen Maeinheiten gemessenen Mae der Statue werden mit Hilfe der sog.
whnt (Blatt 11 V). Zu ihrer Verwendung in Bali-Zeremonien vgl. W i r z , op. cit. (s. Anm. 37), passim u n d S d a r a m a n , op. cit., Teil 1 (s. Anm. 30), S. 12ff. 51 ) Siehe auch C o o m a r a s w a m y , loc. cit. (s. Anm. 1), S. 72 u n d G o m b r i c h , op. cit. (s. Anm. 1), S. 33. Die Bedeutung der F o r m des Indrakila ist mir nicht klar. Nach Auskunft eines Informanten soll er die Gestalt eines Menschen besitzen. Ein Indrakila dort auch R j a g a h a " genannt wird auch bei der Paritta-Zeremonie verwendet. Er hngt dort unter dem Dach des Paritta-Mandapa u n d bildet das Zentrum, von dem die Paritta-Schnur nach verschiedenen Richtungen hin ausgelegt wird. Ich bin nicht sicher, ob dies allgemein blich ist. W a l d s c h m i d t (Das P a r i t t a . Eine magische Zeremonie der buddhistischen Priester auf Ceylon, BaesselerArchiv 17 (1934), S. 139-150) erwhnt den Indrakila nicht. 62 ) Zur Verwendung der Schnur in Bali- und Snti-Zeremonien siehe Paul W i r z , op. cit. (s. Anm. 37), passim. 6S ) Sriputra, hg. v. M. S i r i v i m a l a , Alutgama (Ceylon) 1924, auszugsweise ins Englische bersetzt von Ananda K. C o o m a r a s w a m y , op. cit. (s. Anm. 1), S. 154163. Kritische Ausgabe mit deutscher bersetzung des Verf.: H a n s R u e l i u s , Sriputra und lekhyalak?ana, Zwei Texte zur Proportionslehre in der indischen und ceylonesischen K u n s t , Gttingen 1974 (Phil. Diss.). Beispiel: D u r c h eine Statue, dio mit einem Hohlraum versehen ist, entstehen Zwistigkeiten und Verlust von H a b und Gut. Nicht lange danach wird eine Hungersnot ausbrechen, Handel u n d Wandel werden zum Erliegen kommen und der Sturz des Knigs wird folgen." (Vers 12)

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Sadvarga-Kalkulationen auf ihre heilbringende Gre hin untersucht 6 4 ). Bei diesen Berechnungen werden die Mae der Statue wie Zeitangaben behandelt, aus denen man hnlich wie bei der Erstellung eines Horokops gnstige oder ungnstige Konstellationen errechnet. Ist das Ergebnis ungnstig, mssen die Mae gendert werden. Die Sadvarga-Berechnungen haben also offensichtlich den Zweck, eine Harmonie zu ermglichen zwischen der ueren Beschaffenheit des vom Menschen hergestellten Gegenstandes 55 ) einerseits und den kosmischen Ordnungsprinzipien andererseits. Diese Harmonisierung geschieht auf ritueller Ebene offensichtlich durch das Sadahga-Opfer. Dieses Opfer kann somit als berleitungsritual aufgefat werden, das die Aufgabe hat, das Artefakt das ist in unserem Falle die Buddhastatue in die bestehende kosmische Ordnung zu integrieren. Der Zustand vorher, d.h. der Zustand der noch nicht vollzogenen Integration, ist gleichzeitig Zustand drohender Konflikte mit den Gttern. Die Integration wird erreicht durch Vershnung mit den Gttern. Der zunchst nicht einzuordnende Gegenstand wird dadurch bestimmbar. Er war bis zu seiner Fertigstellung Gegenstand handwerklicher und knstlerischer Ttigkeit. Als fertiges Produkt mu er in ein neues Handlungsschema eingelgliedert werden, das durch die Zeremonie selbst allerdings nicht nher bestimmt ist. Diese Aufgabe hat das folgende Netrapratisthpana. Durch die Sadanga-Zeremonie wird das Werkstck zum brauchbaren Gegenstand, durch das Netrapratisthpana wird der profane Gegenstand zum Kultobjekt. Dabei ist in beiden Fllen f r die Prozedur nicht entscheidend, ob es sich um eine Buddhastatue handelt oder um etwas anderes. Entscheidend ist, da die Buddhastatue hier zunchst als Werkstck und dann als Artefakt auftritt und Kultobjekt sein soll. Sie bedarf also jeweils einer berleitung. 4.4 Der gnstige Augenblick Der f r das Einsetzen der Augen gnstige Augenblick wird von einem Astrologen berechnet. Die Konsultation eines Astrologen vor dem Beginnen einer wichtigen Unternehmung ist heut in Ceylon sehr weit verbreitet, um nicht zu sagen, allgemein blich. Selbst die erste Mnchsweihe findet hufig zu einem astrologisch gnstigen Zeitpunkt statt. Somit braucht die Beachtung des gnstigen Augenblicks f r den Beginn des Netrapratisthpana nicht als f r diese Zeremonie typisch angesehen werden.
M ) Siehe dazu Prasanna K u m a r A c h a r y a , An Encyclopaedia of H i n d u Architecture, London usw. 1946, S. 500ff. Diese Methode wird im Sriputra auch f r die Buddhastatue vorgeschrieben (V. 15-19). 55 ) Dieses Bestrebon liogt mglicherweise auch dem metrologischen System der spteren indischon Silpasstras zugrunde. Siehe H a n s R u e l i u s , Tlamna Metrologie u n d Proportionslehre der Inder, in: Der .vermessene' Mensch, Mnchen 1973, S. 75-83.

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Das Sadanga-Opfer findet gewhnlich in der Nacht vor dem eigentlichen Netrapratisthpana statt. Die Angabe C o o m a r a s w a m y s , wonach das Netrapratisthpana bei der Buddhastatue in der Regel morgens gegen fnf Uhr durchgefhrt werden soll, kann durchaus zutreffen. Er berichtet, dies geschehe eingedenk der berlieferung, nach der der Buddha um diese Tageszeit die Erleuchtung erlangt haben soll 66 ). In dem einen von mir beobachteten Falle fand das Netrapratisthpana auch zu diesem Zeitpunkt statt 6 7 ), im anderen Falle dagegen erst am spten Vormittag. 4.5 Das Einsetzen der Augen Die Angaben ber den technischen Vorgang des Malens weichen voneinander ab. Einige Informanten berichten, der Knstler stehe dabei mit dem Rcken zur Statue, whrend sein Gehilfe mit verdecktem Gesicht den Spiegel halte. Bei einer Demonstration der Technik in Yatihalagala 58 ) hielt der Knstler selbst den Spiegel waagerecht vor die Statue und konnte so auf den Spiegel schauend aber zur Statue gewandt leichter arbeiten. Da durch die Verwendung des Spiegels die Statue wegfingiert werden soll, ist wohl die erstere die ursprnglichere Version. Nach Beendigung der Arbeit bedeckt der Knstler sein Gesicht mit einem Tuch und wird von seinem Gehilfen aus dem Schrein gefhrt. Das rituelle Einsetzen der Augen besteht hier aus dem Malen der Pupillen. Das ist der letzte Pinsolstrich". Die Statue ist damit vollendet. Durch die Verwendung einer goldenen Farbschale und eines in Gold gefaten Pinsels sowie durch die besondere Art der Farbzubereitung wird diese rituelle Arbeit von der vorhergehenden profanen Arbeit unterschieden. Die Statue, die vorher Gegenstand knstlerischer Ttigkeit war und das ist profane Arbeit , ist nachher Kultobjekt. Dazwischen liegt der in ritueller Form durchgefhrte letzte Pinselstrich". Das ist also die Zwischenphase des Weder noch" bzw. des Sowohl als auch". Diese Zwischenphase ist auf zweierlei Weise gekennzeichnet: Fr die Zuschauer auerhalb des Schreins geschieht dies auf sehr unproblematische Weise. Die Zwischenphase beginnt mit dem Verschlieen des Schreins, nachdem der Knstler hineingegangen ist, und endet mit dem ffnen der Tr nach Ende der Zeremonie. In dieser Zeit ist die Statue nicht sichtbar, sie ist verschwunden". Sie verschwindet als profaner Gegenstand und erscheint wieder als Kultobjekt. Die Zeit des Wandels wird markiert und dramatisiert" durch die Trommeln. Schwieriger ist die Situation des Knstlers. Er mu an der Statue arbeiten und mu sie deshalb sehen. Dadurch, da er sie nicht direkt,
) Op. cit. (s. Anm. 1), S. 71. ") Iii Yatihalagala (s. oben 8. 309). Ebenso die von G o m b r i c h beschriebene Zeremonie. Siehe G o m b r i c h , op. cit. (s. Anm. 1), S. 36. 68 ) Durch Herrn Sunil P r e m a d s a , der das Notraprati?thpana in Yatihalagala (s. oben S. 309) durchfhrte.
5e

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sondern durch den Spiegel sieht, unterscheidet sich die Situation von dem Vorher und dem Nachher. Die Statue wird auf diese Weise wegfingiert 59 ). Damit ist der bergang geregelt. Wrde dies nicht geschehen, so wre der Zustand vorher und der Zustand nachher f r den Knstler nicht mit der geforderten Klarheit zu unterscheiden. Die sptere Verehrung seiner eigenen Schpfung als Kultgegenstand wrde f r ihn problematisch. Deshalb ist der Blick in die frisch geweihten Augen der Statue gefhrlich. Der mythische Begleittext bringt diesen Zusammenhang dadurch zum Ausdruck, da er der Statue einen gefhrlichen Blick" zuschreibt. 4.6 Das Reinigungsritual Bei der Wahl der Bezeichnung Reinigungsritual" f r das nun folgende Ritual habe ich mich am ueren Hergang orientiert. Etwas abwaschen heit reinigen. Dem Vollzug eines Reinigungsrituals mu keineswegs immer die Auffassung zugrunde liegen, da das, wovon man sich reinigt, an sich negativ ist. Der Begriff sagt nichts ber Funktion und Bedeutung des Rituals aus. Deshalb ist seine Anwendung aus Grnden der Zweckmigkeit hier gerechtfertigt. Zu Beginn des Reinigungsrituals, nachdem der Knstler von seinem Gehilfen mit bedecktem Gesicht zu der vorbereiteten Stelle gefhrt worden ist, fllt sein Blick zuerst auf einen Baum. Dies soll nach Aussage einiger Informanten ein Baum sein, der eine milchige Flssigkeit absondert, wenn man ihn verletzt (sgh. kiri gaha). Der Knstler ergreift nun das Schwert und schlgt es in die Rinde des Baumes. Whrend in dem einen von mir beobachteten Falle das Schwert in den Stamm eines dickeren Baumes geschlagen wurde 60 ), schlug der Knstler in dem anderen Falle einige ste eines kleineren Baumes ab. Der Unterschied ist sicher ohne Bedeutung. Der Baum soll hier symbolisch vernichtet werden. Die Forderung nach der Verwendung eines Baumes, der milchige Flssigkeit absondert, ist sicher sekundr. Ein hnlicher Fall liegt vor beim Fllen des Asala-Baumes zu Beginn der Zeremonien im Zusammenhang mit dem sala-Perahra in Kandy. Auch dort wird der sala-Baum durch einen Kiri gaha" ersetzt 61 ). Das Fllen eines solchen Baumes ist ein Ritual, das auch als Bestandteil von Bali-Zeremonien vorkommt 6 2 ). Dieses Ritual bot sich hier als Ersatz f r das Fllen des sala-Baumes an. Im Falle unseres Reinigungsrituals wird der Kiri gaha" wohl deshalb gefordert, weil hier jede Handlung nicht nur im Zusammenhang, sondern auch f r sich alleine rituellen Charakter tragen mu, gleichsam wie f r eine besondere Rede besondere Vokabeln ntig sind. So h a t man hier auf das vertraute rituelle Repertoire zurckgegriffen, indem man nicht einen gewhnlichen Baum, sondern einen
59 60

) ) ) 62 )
61

Siehe oben, S. 17. In Yatihalagala (s. oben, S. 309). Richard A l u v i h a r e , The K a n d y Perahera, Colombo 2 1964, S. 4. L a u t mndlicher Auskunft von Herrn F r a n k P e r e r a , z. Z. Gttingen.

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Kiri gaha" benutzt. Aus demselben Grunde wird auch die Verwendung eines weien Bullen gefordert anstelle eines gewhnlichen braunen. Doch dieser Forderung ist in der Praxis schwer nachzukommen, weshalb man dann doch ein gewhnliches Tier benutzt. Nachdem er das Schwert zur Seite gelegt und sich ber der Schssel mit der Milch oder dem Wasser das Gesicht gewaschen hat, soll er, wie einige Informanten berichten, die Schssel zwischen den Hrnern des Bullen zerschlagen. Dies geschieht in der Praxis meist nicht. Der Grund dafr ist verstndlich; denn man mchte das Tier nicht verletzten oder wild machen. Man greift also zu Ersatzhandlungen. So trocknete er in einem von mir beobachteten Falle 63 ) seine Hnde zwischen den Hrnern des Bullen. Im anderen Falle zerschlug er eine Kokosnu auf dem Boden und warf die Teile dem Bullen zum Fressen vor. In beiden Fllen ist so die Verbindung zwischen Schssel und Bullen hergestellt und damit der Dramaturgie des Rituals genge getan. Das Zerschlagen der Kokosnu ist ein hufiges Opferritual, das gewhnlich vor dem Eingang von singhalesischen Gttertempeln vollzogen wird 64 ). Der Knstler hat also auch hier eine Ersatzhandlung aus dem allen vertrauten rituellen Repertoire gewhlt, ohne deren Bedeutung mit zu bernehmen. Der Bulle, der nun eigentlich weggetrieben werden soll, bleibt meist unbeachtet an der Stelle stehen, an der er angebunden ist. Auch hier hat die Abweichung vom idealen Verlauf praktische Grnde. Den Bullen, der das bel wegtragen soll, kann man nicht wegfhren, man mte ihn wegtreiben, da er ja von den Menschen entfernt werden soll. Doch das wre nicht zweckmig. Auch das Reinigungsritual ist ein berleitungsritual. Es markiert eine Grenzberschreitung. Der Knstler verlt vorbergehend die Gesellschaft, in der er lebt, um das Netrapratisthpana zu vollziehen. Er wechselt aus dem profanen Bereich in den religisen Bereich ber 65 ). Das Verlassen der Gesellschaft ist unproblematisch. Er geht in den Schrein und verschliet die Tr hinter sich. Damit ist er verschwunden. Schwieriger ist die Rckkehr, sie ist in zweifacher Hinsicht von Bedeutung : Die Person des Knstlers mu bergeleitet und die Grenze zwischen religisem und profanem Bereich mu markiert werden. Der Knstler, der hier ein Ritual durchfhrt, ist nicht gleichzeitig Priester, sondern er gehrt einer niedrigen Kaste an und hat somit innerhalb der Gesellschaft einen fest umrissenen Aufgabenbereich. Im Ritual bernimmt er eine Rolle, die grundverschieden ist von derjenigen, die er im Alltagsleben innehat. Deshalb ist eine berleitung notwendig. In dem Augenblick, in dem er aus dem Schrein heraustritt, verlt er
) In Yatihalagala (s. oben, S. 309). ) So zerschlgt m a n z . B . eine Kokosnu, wenn m a n den Bezirk des H a u p t tempels in K a t a r a g a m a betritt. 65 ) Ich verwende hier die Bezeichnung religis s t a t t sakral, da hiermit nicht die Vorstellung des Heiligen impliziert sein soll.
84 63

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nicht auch gleichzeitig den religisen Bereich. Er wird sichtbar, doch er mu verschwunden bleiben, solange er sich im religisen Bereich befindet. Deshalb wird er wegfingiert, indem sein Gesicht mit einem Tuch bedeckt wird. Es bleibt bedeckt, bis er die Grenze berschritten hat. Der Blick des Knstlers ist gefhrlich wie vorher der Blick der Statue. Das gemeinsame Merkmal des gefhrlichen Blicks" verbindet ihn mit der Statue. Er gehrt damit zum religisen Bereich. Diesen kann er nur verlassen, indem er den gefhrlichen Blick" aus seinen Augen entfernt. Bis dahin besteht Gefahr. Der Blick des Knstlers mu gemieden werden, d.h. Kontakt mit ihm darf nicht stattfinden. Ein solcher Kontakt mit dem Knstler, solange er sich im religisen Bereich befindet, ist nicht geregelt. Die bestehenden Regeln betreffen seine Rolle im profanen Bereich. Sie drfen hier nicht angewandt werden, denn damit wrde die Grenze zwischen religisom und profanem Bereich durchbrochen. Sie wrde undeutlich werden und schlielich verschwinden, wrde sie nicht bei solchen bergngen stets deutlich markiert. Der religise Bereich wrde mit dem profanen Bereich verschmelzen, und eine wichtige kulturelle Leistung der Gesellschaft wrde rckgngig gemacht werden: die Differenzierung von religisem und sozialem System. Durch das Reinigungsritual wird die Grenzberschreitung vollzogen und die Grenze markiert. Der Knstler wscht den gefhrlichen Blick" aus seinen Augen und hebt damit die Verbindung mit dem religisen Bereich auf. Damit ist er in die Gesellschaft zurckgekehrt und Kontakte mit den brigen Mitgliedern der Gesellschaft knnen wieder nach den gewohnten Regeln aufgenommen werden. Der bergang ist sowohl rumlich als auch zeitlich gedacht: Zeitlich, indem die Person des Knstlers aus einer Rolle in die andere bergeleitet wird, und rumlich dadurch, da der Knstler aus einem Bereich in den anderen berwechselt. Einige der beschriebenen Handlungen lassen sich aus dem dramaturgischen Konzept erklren, das dem Ritual zugrunde hegt. Dazu gehrt das Vernichten des Baumes: Die Logik der Handlung, die ja die Situation verdeutlichen soll und deshalb verstndlich sein mu, verlangt an dieser Stelle geradezu einen Zwischenfall. Der Knstler mu das Tuch von seinem Gesicht nehmen, um sich zu waschen. Dabei mu sein Blick irgendwohin fallen. Da dieser Blick gefhrlich ist, mu an der Stelle, auf die er fllt, etwas geschohen: Der Blick fllt auf einen Baum, und der Baum wird vernichtet. Ebenso verhlt es sich mit dem Stier, dem Sndenbock, der das bel davontragen mu: Nachdem der Knstler den gefhrlichen Blick" aus seinen Augen gewaschen hat, ist dieser damit noch nicht beseitigt. Er befindet sich vielmehr jetzt im Wasser bzw. in der Milch. Da der Blick aber gefhrlich ist, mu er entfernt werden. Das geschieht, indem man den Bullen damit beldt, d.h. ihm das Wasser bzw. die Milch ber die Hrner giet. Er trgt es davon. Auch das erfordert die Logik der Dramaturgie. Der Blick wird als Substanz gedacht; denn er mu transportabel sein. Sein Weg und damit auch die Handlung mu ein be-

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friedigendes Ende finden. Dieses Ende liegt irgendwo auerhalb des Bereiches, in dem der Blick Schaden anrichten kann. Die Auffassung einzelner Informanten, nach der der Knstler zuerst auf den Bullen blicken soll, um dann erst den Baum zu vernichten, beruht offensichtlich auf einem Miverstndnis 66 ). Diese Reihenfolge entspricht nicht der Logik der Handlung. Ebenso unzutreffend ist die Meinung C o o m a r a s w a m y s , es fnde eine ,,water cutting ceremony" statt 6 7 ). Beide Miverstndnisse sind wohl darauf zurckzufhren, da hier die Bedeutung des Schwertschlages nicht verstanden wurde. 4.7 Die bergabe des Schlssels In dem einen von mir beobachteten Falle 68 ) fand nach Beendigung des Reinigungsrituals eine feierliche bergabe des Schlssels statt. Der Knstler bergab nach den blichen Ehrbezeigungen den Schlssel des Schreins an das Klosteroberhaupt. Als Gegengabe" berreichte ihm der Mnch ein Krbchen, das sein Entgelt f r die getane Arbeit enthielt. Der Knstler erklrte mir allerdings scherzhaft er wrde den Schlssel nicht aus der Hand geben ohne die geforderte Bezahlung erhalten zu haben. 5. Schlu Die Schwierigkeiten bei der Aufbereitung des Materials zu dieser Untersuchung und die unbefriedigenden Ergebnisse bisheriger Untersuchungen desselben Gegenstandes machten deutlich, da das uere Erscheinungsbild eines Rituals nicht in jedem Falle mit dem bereinstimmt, was intendiert ist. Es muten hier also Methoden gefunden bzw. in der praktischen Anwendung erprobt werden, die es ermglichten, aus dem sichtbaren auf den intendierten, d.h. auf den idealen Verlauf zu schlieen. Die Regeln, nach denen ein Ritual abluft, entsprechen dem Sinn, der dem Ritual von den Beteiligten gegeben wird. Dieser Sinn ist im mythischen Begleittext formuliert, d.h. dort wird die Begrndung f r das Ritual gegeben. Begrndet wird der ideale Verlauf. Das Ritual selbst soll darstellen und verdeutlichen, was innerhalb des sozialen System geschieht, der mythische Begleittext erklrt, warum es geschehen mu. So sind die Zusammenhnge gleichzeitig auf drei Ebenen darstellbar: auf der Ebene des mythischen Begleittexts, auf der der rituellen Handlung und auf der Ebene des realen Geschehens innerhalb des sozialen Systems. Hier habe ich versucht, mythischen Begleittext, Beschreibung des idealen Verlaufs und Beschreibung des realen Geschehens innerhalb
66 67

) Diese Reihenfolge schildert auch G o m b r i c h , op. cit. (s. Anm. 1), S. 36. ) Op. cit. (s. Anm. 1), S. 74. 68 ) In Nugegoda (s. oben, S. 309).

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des sozialen Systems, die gleichzeitig die gesuchte Deutung des Rituals darstellt, so zu formulieren, da in jeder Ebene f r sich die gemeinsame Struktur sichtbar wird. Dabei sind Aufbereitung des Materials, Beschreibung des Verlaufs und Deutung des Rituals nicht zu trennen. Wir mssen dabei stndig von einer Ebene auf die andere berwechseln, um dort unsere Ergebnisse zu korrigieren, ohne und das ist ebenso wichtig wie selbstverstndlich dem Material Gewalt anzutun. In einer Hinsicht bedeutet diese Methode allerdings einen Eingriff in den Bereich der Tatsachen": Sie macht aus einer amorphen Masse von Material erst als solche erkennbare und verwertbare Tatsachen 69 ). 6. Historischer Exkurs ber den historischen Ursprung der Netrapratisthpana-Zeremonie knnen nur Vermutungen geuert werden. Der wohl lteste Hinweis auf die Zeremonie findet sich in Buddhaghosas Samantapsdik. Dort wird berichtet, Knig Asoka habe ein Netrapratisthpana (Pli: Akkhipj) durchgefhrt. Dasselbe wird im Mahvamsa berichtet 70 ). Damit wissen wir sicher, da das Netrapratisthpana mindestens seit dem 5. J h . n.Chr. in Ceylon bekannt ist. Wahrscheinlich ist es lter. Weiherituale in irgendeiner Form drften so alt sein wie die Buddhastatue selbst. Das verhltnismig hohe Alter des Netrapratisthpana in Ceylon spricht gegen einen hinduistischen Ursprung. Zwar gibt es eine Reihe hinduistischer Rituale, in deren Verlauf die Augen der Statue eingesetzt bzw. geffnet" werden (Netronmllana, Aksyunmesana) 71 ), doch diese Zeremonien knnen kaum als Vorlufer des Netrapratisthpana gelten. Die Quellen, in denen sie beschrieben sind, sind alle jnger als die Samantapsdik 7 2 ). Kernstck der hinduistischen Weiherituale ist das Zum-Leben-Erwecken der Statue, das nach dem Netronmllana geschieht. Zwischen dem ffnen der Augen und dem Zum-Leben-Erwecken der Statue findet eine Reihe anderer Rituale statt, zu denen u. a. eine Opferzeremonie (Kumbhastpana), eine Abhiseka-Zeremonie (Kumbhbhi9) Eine hnliche Methode wendet P a n o f s k y in der Kunstgeschichte an. Siehe Erwin P a n o f s k y , Iconography and Iconology: An Introduction to t h e Study of Renaissance Art, in: Erwin P a n o f s k y , Meaning in Visual Arts, Harmondsworth (England) 2 1970, S. 51-81. 70 ) Siehe Anm. 2. 71 ) Zu den entsprechenden Stellen in Vaikhnasgama u n d R a u r a v g a m a siehe oben, Anm. 1. Forner: Agnipurna (nandarama-Samskrta-Granthvalih 41), Poona 1900, K a p . 62 und Kyapajnnakndah, hg. v. R. B. P r t h a s r a t h i B h a t t c r y a , Tirupati 2 1960, K a p . 60. 72 ) T. G o u d r i a a n , K i y a p a ' s Book of Wisdom [Kyapajnnakndah engl.], The Hague 1965, S. 10, datiert den Text ins 9.-10. J h . n. Chr. Dieser Text diente als Vorlage f r das Vaikhnasgama. Das R a u r a v g a m a d r f t e nicht lter sein als diese beiden Texte. Die Stelle im Agnipurna, die ein P a n c a r t r a - R i t u a l beschreibt, ist schwer zu datieren, doch sie gehrt sicher nicht zu dem ltesten Bestand dieses Werkes.

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seka) und ein vedisches Homa-Ritual gehren. Die ganze Zeremonie ist also sehr stark durch theologische Spekulationen geformt. Dies ist bei dem singhalesischen Netrapratisthpana nicht der Fall. Der deutliche soziale Bezug des singhalesischen Netrapratisthpana weist auf die Ursprnglichkeit dieser Zeremonie hin. Im hinduistischen Netronmilana fehlt das anschlieende Reinigungsritual. Statt dessen wird der Statue zuerst eine K u h mit einem Kalb und dann eine Gruppe von Menschen vor Augen gefhrt, bevor das Tuch, hinter dem sich das Ritual abspielt, entfernt wird. Hier knnen wir also nur einen gemeinsamen Ursprung beider Rituale vermuten, nicht aber einen hinduistischen Ursprung des singhalesischen Netrapratisthpana. Das Sadanga-Opfer, das dem singhalesischen Netrapratisthpana vorausgeht, hnelt sehr stark dem hinduistischen Kumbhastpana. Doch letzteres folgt dort dem Netronmilana. Das Sadanga-Opfer ist sicher hinduistischen Ursprungs, darauf weisen auch die Listen der Gtter hin, denen geopfert wird. Es ist also spter hinzugefgt worden. Wann dies allerdings geschehen ist, lt sich nur vermuten. Mglicherweise geschah dies im 13. Jahrhundert, also zu der Zeit, in der auch die Rituale um die Zahnreliquie in Ceylon ihre feste Form erhielten. In den als Anhang zum Dalad sirita berlieferten Regeln Knig Parkrama Bhu IV. (um 1300) ist eine Nnamura-Zeremonie erwhnt. Dabei handelt es sich um ein Abhiseka-Ritual, wie es auch im Verlauf der hinduistischen Weihe-Zeremonien durchgefhrt wird. 73 ). Mglicherweise ist auch die Durchfhrung des Sadanga-Opfers zu dieser Zeit vom Knig angeordnet worden. Beide Zeremonien, Netrapratisthpana und Sadanga-Opfer wurden durch die Rezitation der Kulttiologie, d.h. der Kosalabimbavannan, miteinander verknpft. Spter hat dann das Sadanga-Opfer eine Umformung erfahren, die es den singhalesischen Bali- bzw. nti-Zeremonien anglich und die Kulttiologie entbehrlich machte.

Anhang: Das Sadanga vidhiya Das Sadanga vidhiya enthlt Vorschriften f r die Durchfhrung der dem Netrapratisthpana vorausgehenden Sadanga-Zeremonie, sowie die dabei zu rezitierenden Texte, d.h. die Kulttiologie, Mantras, Stotras etc. Ich konnte f r die vorliegende Beschreibung des Textes nur eine Handschrift benutzen. Sie ist beschrieben in W. A. de S i l v a s Catalogue of Palm Leaf Manuscripts in the Library of the Colombo Museum 74 ) unter Nummer 2357 (Signatur: 7 H. 4).
7S ) Sieh dazu H o c a r t , op. cit. (s. Anm. 7), S. 35. Das Ritual in der Form, wie es in Ceylon durchgefhrt wird, ist beschrieben bei G o m b r i c h , Precept a n d Practice (s. Anm. 11), S. 134ff. 71 ) Colombo 1938.

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Unsere Kenntnis der Ritualliteratur der singhalesischen Volksreligion reicht nicht aus, um den Text in irgendeiner Weise einzuordnen. Die Tatsache, da nur wenige Handschriften dieses Werkes bekannt sind, kann zum Teil darauf zurckzufhren sein, da sich Handschriften solcher Texte meist in Privatbesitz befinden und nicht in Klosterbibliotheken. Sie werden von ihren Eigentmern, den durs, eiferschtig gehtet und gelangen so selten in ffentliche Bibliotheken. Erst in jngster Zeit werden in verstrktem Mae Ritualtexte der singhalesischen Volksreligion publiziert, doch dabei handelt es sich um unkritische Ausgaben, die hufig auch moderne Bearbeitungen darstellen. Ihr Quellenwert ist deshalb sehr schwierig zu beurteilen. Es besteht jedoch Grund zu der Annahme, da diese gedruckten Texte immer hufiger bei Zeremonien benutzt werden, da Palmblatt-Handschriften nur noch sehr selten abgeschrieben werden und der Bestand deshalb immer mehr schwindet. Die sehr unterschiedliche Form und die Art und Weise, in der diese Ritualtexte heute publiziert werden, zeigt deutlich, da es sich dabei nicht um eine kanonisierte Ritualliteratur handelt, sondern um meist einmalige Niederschriften von Mantras, Stotras etc., die jederzeit wieder verndert werden knnen. Man kann also von der Ritualliteratur der singhalesischen Volksreligion nicht als von einer bestimmten Anzahl von Werken sprechen, sondern eher von einem allerdings kaum bersehbaren Bestand von Mantras, Stotras etc., die in einer ebenfalls unbekannten Anzahl von Texten in unterschiedlicher Zusammensetzung enthalten sind. Unser Text kann also nicht als autoritativ gelten f r die SadangaZeremonie, sondern er gibt eher den Verlauf der Zeremonie so wieder, wie sie nach Ansicht des Verfassers der mglicherweise ein gelehrter dur war durchgefhrt werden sollte und von ihm wohl auch durchgefhrt worden ist. Es ist nicht mglich, den Text genau zu datieren. Die Herkunft einiger Verse lt sich zwar nachweisen: Sie sind dem Vaijayantitantra entnommen 7 5 ). Doch auch dieser Text lt sich nicht genau datieren. Das Sadanga vidhiya drfte zwischen dem 15. und dem 17. J h . entstanden sein. Im folgenden versuche ich eine kurze, auf einer ersten, allerdings noch sehr oberflchlichen Lektre des Textes beruhende Inhaltsangabe zu geben. Ein genaues Verstndnis des Textes ist ohne die Kenntnis der logischen Zusammenhnge der Ritualhandlung nicht mglich. Unser Text ist am Anfang nicht vollstndig. Er beginnt sehr unvermittelt ohne Segensformel und Einleitung:

' 5 ) K a p . 19, V. 43-66. Der T e x t ist nicht ediert. Benutzt wurden hier Abschriften von Handschriften aus der University of Pennsilvania Library. Siehe H. I. P o l e m a n , A Census of Indic Manuscripts in t h e United States a n d Canada, New H v e n (Mass.) 1938, Nr. 5357-5362.

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1 V 1 76 ): sagge kme ca rpe girisikharatame cntalikkhe vimne dipe ratthe (ca) gme taruvanagahane gehavatthumhi khette | bhmy cyantu dev jalathalavisame yakkhagandhabbang nitthant santikedam munivaravacanam sdhavo 'me sunantu || mantassavanakio b h a d a n t " ) namo tassa bhagavato arahato sammsambuddhassa bhujagasuranarnam molimlbhipjam jahitacatuhi ogham bhinnasabbrisenam | gatasaranamuhuttam vattadukkhappahnam sucaranasaranattham tarn namo buddhangam || Es folgt ein singhalesisclier Kommentar zu dem ersten der hier zitierten Verse. Dieser Kommentar bricht ab, und es folgt unvermittelt ein Sanskrittext ber Metrik mit Singhalesischer bersetzung (2 R 33 V 3). Es ist mglich, da dieser kurze metrische Text zum Sadanga vidhiya gehrt und dazu dienen soll, den dur ber die richtige Rozitationsweise zu belehren. Doch er gehrt mit Sicherheit nicht an diese Stelle; denn 3 V 3 folgt die singhalesische bersetzung des zweiten oben zitierten Verses. Es ist schwer festzustellen, wie die richtige Reihenfolge der einzelnen Teile ursprnglich war. Offensichtlich sind die Bltter der Vorlage beim Abschreiben vertauscht worden und Teile des Textes evtl. durch Beschdigimg der Vorlage verlorengegangen. 4 V 3 folgt ein weiterer Vers in Sanskrit: indrtmabhkrsnnamahesvarnm ngnanaskandabrhaspatlnm | indrgniymydidisdhipnm kurve namaskrtyavidhisadangam ||78) Nach einer ausfhrlichen singhalesischen bersetzung folgt (6 V 8): prvadisydidevas ca agnidisydidevat | ymyym adhipdevo nairrtyavarundhip || vyavyottara isno diso disah svake surah | apare sarvadevs ca nandantu dhmapjaya || Die singhalesische bersetzung dieser Verse fehlt. An sie schliet sich eine Beschreibung der 32 Mahpurusalaksanas und der 80 Anuvyanjanas in Pli und Singhalesisch an. Diese Passage beginnt mit den Worten
) Ich zitiere die Handschrift im folgenden jeweils mit B l a t t n u m m e r , -soite u n d Zeile. 1 V 1 bedeutet also Blatt 1, verso, Zeile 1. R = recto. Offensichtliche Schreibfehler wurden in den Zitaten ohne Anmerkung verbessert. Ansonsten ist der Text jeweils unverndert wiedergegeben. ") Diese Formel steht auch 25 V 3 (in Sanskrit). 78 ) Dieser Vers findet sich auch an anderer Stelle. Siehe Bruggamuv G i r i m n a n d a , N a v a n t h a y a n t r a y a saha sntiya (sie!), Nugegoda 2 1962, S. 29.
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singhalesische

Zeremonie

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yanu h e y i n . . . " (7 R1), was bedeutet, da die kommentierten Verse fehlen. Von hier wird nun bergeleitet zur Erzhlung der Kosalabimbavannan. Dieses Werk erzhlt die Geschichte der Errichtung der ersten Buddhastatue durch Knig Prasenajit von Kosala. Im zweiten Teil behandelt es das religise Verdienst, das man erlangt, wenn man eine Buddhastatue errichtet, stiftet oder verehrt. Der erste Teil stellt also eine Kulttiologie der Verehrung der Buddhastatue dar. Die Geschichte, die hier erzhlt wird, ist relativ alt. Sie wird bereits von dem chinesischen Pilger Fa-hsien (399-414) berichtet, und zwar im Zusammenhang mit der Schilderung seines Besuches in Srvastl. Die in unserem Text wiedergegebene Version des Textes besteht aus Pliversen und singhalesischer Prosa. Der Text ist unvollstndig. Anfang und Ende fehlen. Die vier vorhandenen Pliverse stimmen mit den Versen der Pli-Version berein. Die singhalesische Prosa folgt inhaltlich sehr eng der Pli-Version. An die Kosalabimbavannan schliet sich die oben (S. 317) zitierte berleitung zum Indrakllapratisthpana an. Von dieser Stelle an ist der Text vollstndig. Es folgen Mantras, die beim Setzen des Indraklla rezitiert werden. Anschlieend wird die Vorbereitung des Opferaltars beschrieben. Nach der Aufzhlung der den neun Planetengttern zugeteilten Farben, Opferblumen, Opferspeisen und Bume steht folgender Vers: saptavimsatinaksatram dvdaiarsisamyutam | navagrahasamyuktam krtam sodasamandalam l[ mudgamvsatilslikamkinisvetasarsapam | saptabijni dhnyni buddhaih kathitni || (!) (11 R 3-4) Der Altar wird also aus sieben Arten von Samenkrnern aufgeschichtet, aus zwei Arten von Bohnen, aus Senfkrnern, Hirse, Reis, Sesam und Kmmel. Die Oberflche besteht aus einem Diagramm (matxdala), bestehend aus 16 Feldern (s. oben, S. 319 und Anm. 42). Es folgen Vorschriften ber das Mal bulat tatuva puda f r die Erdgttin, das Astamangala (s. oben, S. 321 f.) ber das zu verwendende Opfergras (pavitra) und ein Rucheropfer (11 V 2ff.). Die anschlieenden Verse behandeln die Zubereitung der Opfer. Sodann folgen Mantras, Stotras und ikonographische Verse, die bei der Aufstellung der Opfertpfe (Kumbhasthpana), der Einladung der Gtter zur Annahme des Opfers (disti) und bei der Vershnung mit den Gttern (snti) rezitiert werden (12 V 2ff.). Die ikonographischen Beschreibungen der neun Planetengtter stimmen weitgehend mit denen des 19. Kapitels des Vaijayantitantras, eines in Ceylon berlieferten Silpasstras, berein 79 ). Dieselben Verse sind auch zusammen mit den dazugehrigen Mantras und Stotras bei S e d a r a m a n 8 0 ) wiedergegeben.
') Loc. cit. (s. Anm. 75). 80 ) Op. cit. (s. Anm. 41), S. 186ff. S e d a r a m a n h a t ganz offensichtlich unseren Text als Quello benutzt. Es finden sich in seinem Buch noch andere Stellen, die

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H a n s Ruelius

Die zu rezitierenden Verse stellen den Hauptteil des Textes dar. Der Text endet mit Blatt 25. Auf Blatt 26 beginnt ein neuer Text.
mglicherweise aus dem Sadanga vidhiya entnommen sind. Er gibt aber keine Quellen an. In Band I (s. Anm. 30), S. 105, merkt er allerdings an, da er eine Palmblatthandschrift ber das K u m b h a s t h p a n a bearbeiten will.