LIST DO BISKUPW KOCIOA KATOLICKIEGO O WSPDZIAANIU MCZYZNY I KOBIETY W KOCIELE I WIECIE KONGREGACJA NAUKI WIARY

WPROWADZENIE
1. Koci, znawca tego co ludzkie, zawsze ywi zainteresowanie tym, co dotyczy mczyzny i kobiety. W ostatnim czasie wiele uwagi powicono godnoci kobiety, jej prawom i obowizkom w rnych sektorach wsplnoty spoecznej i kocielnej. Koci, przyczyniajc si do pogbienia tej fundamentalnej tematyki, w szczeglnoci przez nauczanie Jana Pawa II[1], staje w obecnym czasie wobec wyzwa niektrych kierunkw mylenia, ktrych tezy czsto nie odpowiadaj autentycznym celom promowania kobiety. Obecny dokument, po przedstawieniu i ocenie krytycznej niektrych wspczesnych koncepcji antropologicznych, zamierza ofiarowa refleksje, inspirowane przez elementy doktrynalne antropologii biblijnej konieczne dla ochrony tosamoci osoby ludzkiej dotyczce kilku przesanek waciwego zrozumienia czynnego wspdziaania w Kociele i wiecie mczyzny i kobiety, przy jednoczesnym rozpoznaniu im waciwej rnicy. Nadto, ponisze refleksje chc by punktem wyjcia w procesie pogbienia tematyki wewntrz Kocioa, jak rwnie w podejmowaniu dialogu ze wszystkimi ludmi, mczyznami i kobietami dobrej woli, w szczerym poszukiwaniu prawdy i we wsplnym dziaaniu dla rozwijania relacji coraz bardziej autentycznych.

I.PROBLEMATYKA
2. W ostatnich latach zarysoway si nowe tendencje w podejmowaniu kwestii feministycznej. Pierwsza z nich podkrela wyrazicie sytuacj podporzdkowania kobiety w celu wzbudzenia postaw kontestacyjnych. Kobieta, by by sob, czyni si nieprzyjacielem mczyzny. Wobec naduy wadzy odpowiada ona strategi poszukiwania wadzy. Proces ten prowadzi do rywalizacji pci, w wietle ktrej jestestwo i rola jednej z pci s podejmowane na niekorzy drugiej, co w konsekwencji wprowadza do antropologii zgubne pomieszanie, majce bezporedni i nieszczsny wpyw na struktur rodziny. Druga tendencja pojawia si jako konsekwencja powyszego procesu. By unikn hegemonii jednej czy drugiej pci, prbuje si wykreli rnice midzy nimi, uznane za efekt warunkw historyczno-kulturowych. W takim zrwnaniu rnica cielesna, zwana pci, zostaje zminimalizowana, natomiast wymiar kulturowy, zwany rodzajem, jest uznany za nadrzdny i pierwszorzdny. Zacieranie rnic czy dwoistoci pci powoduje wielkie konsekwencje na rnych poziomach. Taka antropologia, ktra chciaa wspiera perspektywy rwnouprawnienia kobiety, wyzwalajc j od wszelkiego determinizmu biologicznego, w rzeczywistoci zainspirowaa ideologie, ktre promuj, na przykad, podwaanie wartoci rodziny w jej naturalnej cesze dwubiegunowoci rodzicielskiej, to znaczy tworzonej przez ojca i matk, zrwnanie homoseksualizmu z heteroseksualizmem, nowy model seksualnoci polimorficznej. 3. Bezporednie korzenie powyszej tendencji znajduj si w kontekcie kwestii feministycznej, ale jej gbszej motywacji naley szuka w deniu osoby ludzkiej do wyzwolenia si od swoich uwarunkowa biologicznych. [2] Wedug tej perspektywy antropologicznej natura ludzka nie zawieraaby w sobie cech, ktre przynaleayby jej w sposb absolutny: kada osoba mogaby albo nawet powinnaby konstytuowa si wedug swego upodobania, poniewa byaby wolna od wszelkiego zdeterminowania zwizanego z jej istotowym ukonstytuowaniem. Taka perspektywa ma wielorakie konsekwencje. Przede wszystkim umacnia ona tez, wedug ktrej wyzwolenie kobiety powodowaoby krytyk Pisma witego, ktre jakoby przekazao paternalistyczn koncepcj Boga opart na kulturze zasadniczo maskulinistycznej. Po drugie owa tendencja uwaaaby za niewany i kompletnie bez znaczenia fakt, e Syn Boy przyj natur ludzk pci mskiej. 4. Wobec takich prdw mylowych, Koci, owiecony wiar w Jezusa Chrystusa, mwi raczej o czynnym wspdziaaniu midzy mczyzn i kobiet wanie na podstawie rozpoznania ich rnicy. Dla lepszego zrozumienia fundamentu, znaczenia i konsekwencji tej odpowiedzi naley powrci cho pokrtce do Pisma witego, bogatego take w ludzk mdro i w ktrym to owa odpowied ujawnia si progresywnie dziki interwencji Boga dla dobra ludzkoci.[3]

II.PODSTAWOWE PRZESANKI ANTROPOLOGII BIBLIJNEJ

5. Zasadnicz grup tekstw biblijnych do przeanalizowania stanowi trzy pierwsze rozdziay Ksigi Rodzaju. Znajduj si one w kontekcie tej zasady biblijnej, wedug ktrej prawda objawiona o czowieku na obraz i podobiestwo Boga stanowi niezmienny fundament caej antropologii chrzecijaskiej.[4]

Pierwszy fragment (Rdz 1,1-2,4) ukazuje moc stwrcz Sowa Boga, ktre dokonuje zrnicowania w chaosie prymitywnym. Pojawiaj si wiato i ciemno, morze i ziemia, dzie i noc, trawy i drzewa, ryby i ptaki, wszystko wedug swego rodzaju. Rodzi si wiat uporzdkowany w swoim zrnicowaniu, ktre to, z drugiej strony, jest take obietnic uporzdkowanych relacji. W tak naszkicowanym generalnym obrazie znajduje si stworzenie czowieka. Bg rzek: Uczymy czowieka na nasz obraz, podobnego nam Stworzy wic Bg czowieka na swj obraz, na obraz Boga go stworzy: stworzy mczyzn i niewiast (Rdz 1,26-27). Ludzko jest tu przedstawiona jako zrnicowana od pierwszego momentu swego istnienia, w relacji midzy mczyzn i kobiet. Jest to ludzko pciowa w swej naturze, ktra zostaje zadeklarowana jednoznacznie obrazem Boga. 6. Drugie opowiadanie o stworzeniu (Rdz 2,4-25) potwierdza w niepodwaalny sposb wag rnicy pciowej. Stworzony przez Boga i umieszczony w oddanym pod jego piecz ogrodzie, ten, ktry jest jeszcze okrelony pojciem rodzajowym, jako Adam, dowiadcza samotnoci, ktrej obecno zwierzt nie zdoa pokona. Potrzebuje on pomocy, ktra byaby mu rwna. To pojcie nie oznacza roli podporzdkowania, ale okrela pomoc yciow.[5] Celem jest w rzeczywistoci pozwoli, by ycie Adama nie zapado si w konfrontacji sterylnej i, tym samym, miertelnej z samym sob. Koniecznym jest wejcie w relacj z innym bytem, ktry byby na jego poziomie. Tylko kobieta, stworzona z tego samego ciaa i przepeniona tym samym misterium, daje yciu ludzkiemu przyszo. Wyraa si to na poziomie ontologicznym w tym sensie, e stworzenie kobiety przez Boga charakteryzuje ludzko jako rzeczywisto relacjonaln. W tym spotkaniu wyania si take sowo, po raz pierwszy otwierajce usta mczyzny w okrzyku zachwytu: Ta dopiero jest koci z moich koci i ciaem z mego ciaa (Rdz 2,23). Niewiasta napisa Ojciec wity, odwoujc si do tego tekstu z Ksigi Rodzaju jest drugim ja we wsplnym czowieczestwie. Od pocztku [mczyzna i kobieta] jawi si jako jedno dwojga, co oznacza wyjcie z pierwotnej samotnoci czowieka, w ktrej nie znajdowa on pomocy do siebie podobnej (Rdz 2,20). Czy chodzi tu tylko o pomoc w dziaaniu, w czynieniu sobie ziemi poddan? (por. Rdz 1,28). Z pewnoci chodzi o towarzyszk ycia, z ktr mczyzna jako z on moe poczy si, stajc si z ni jednym ciaem i opuszczajc swego ojca i matk (por. Rdz 2,24). [6] ywotna rnica jest skierowana ku komunii i jest przeywana w pokoju, co wyraone jest przez nago: chocia mczyzna i jego ona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu (Rdz 2,25). W ten sposb, ciao ludzkie, naznaczone znamieniem mskoci albo eskoci, zawiera w sobie od pocztku atrybut maeski, to znaczy zdolno wyraenia mioci: tej mioci wanie, w ktrej czowiek-osoba staje si darem i przez ten dar realizuje sam sens swego bytu i swego istnienia. [7] Komentujc powysze wersety Ksigi Rodzaju, Ojciec wity kontynuuje: Przez t swoj charakterystyk, ciao jest wyrazem ducha i, w samej tajemnicy stworzenia, jest powoane do istnienia w komunii osb, na podobiestwo Boga. [8] W takiej perspektywie maeskiej wyjania si sens prastarego opowiadania Ksigi Rodzaju, pozwalajcego zrozumie w jaki sposb kobieta, w swoim autentycznym i najgbszym bycie, istnieje dla drugiego (por. 1Kor 11,9): jest to stwierdzenie, ktre, bdc dalekim od pozorw alienacji, wyraa jeden z zasadniczych aspektw podobiestwa z Bogiem Trjc, ktrego Osoby, wraz z przyjciem Chrystusa, objawiaj si w komunii mioci midzy sob. W jednoci dwojga, mczyzna i kobieta s od pocztku wezwani nie tylko do tego, aby istnie obok siebie czy nawet razem z sob, ale s te powoani do tego, aby bytowa wzajemnie jedno dla drugiego Tekst Ksigi Rodzaju 2,18-25 wskazuje, i maestwo jest pierwszym i poniekd podstawowym wymiarem tego wezwania. Cho nie jest jedynym. Cae dzieje czowieka na ziemi urzeczywistniaj si w ramach tego powoania. Na zasadzie wzajemnego bycia dla drugiego, w komunii osb, rozwija si w tych dziejach zamierzona przez Stwrc integracja w samym czowieczestwie (caej ludzkoci) tego, co mskie i tego, co kobiece.[9] W penej pokoju wizji, ktra zamyka drugie opowiadanie o stworzeniu pobrzmiewa owo bardzo dobre, ktre w pierwszym opowiadaniu wieczyo stworzenie pierwszej pary ludzkiej. Tu znajduje si centrum pierwotnego planu Boga i najgbszej prawdy o mczynie i kobiecie, takich, jakimi Bg ich pragn i stworzy. Te pierwotne wskazania Stwrcy, cho podwaone i zaciemnione przez grzech, nigdy nie bd mogy by anulowane. 7. Grzech pierworodny znieksztaca sposb, w jaki mczyzna i kobieta przyjmuj i przeywaj Sowo Boga i ich relacj ze Stwrc. Zaraz po powierzeniu im w darze ogrodu Bg da przykazanie pozytywne (por. Rdz 2,16), dopenione przez drugie, negatywne (por. Rdz 2,17), w ktrym si wyraa domylnie zasadnicz rnic istniejc midzy Bogiem i ludzkoci. Pod namow Wa, rnica ta zostaje podwaona przez mczyzn i kobiet. W konsekwencji zostaje zakcony sposb przeywania ich rnicy pciowej. Opowiadanie Ksigi Rodzaju ustala w ten sposb zaleno przyczynowo-skutkow midzy rnicami: tam, gdzie ludzko uwaa Boga za swego nieprzyjaciela, relacja mczyzny i kobiety ulega zdeprawowaniu. Kiedy ta ostatnia relacja zostaje podwaona, tym samym dostp do oblicza Boga zostaje wystawiony na ryzyko zatracenia. W sowach, ktre Bg kieruje do kobiety w nastpstwie grzechu wyraa si w sposb lapidarny, jednak nie mniej poruszajcy, natura relacji, jakie rodz si w tej sytuacji midzy mczyzn i kobiet: ku twemu mowi bdziesz kierowaa swe pragnienia, on za bdzie panowa nad tob (Rdz 3,16). Bdzie to zwizek, w ktrym mio zostanie czsto wynaturzona do zwykego poszukiwania samego siebie, do wizi ignorujcej i zabijajcej prawdziw mio,

zastpujc j swoist gr dominacji jednej pci nad drug. Historia ludzkoci notuje niezaprzeczalnie fakty uwidaczniajce otwarcie si na potrjn podliwo wspomnian przez witego Jana, ktry mwi o podliwoci ciaa, podliwoci oczu i pysze tego ywota (por. 1J 2,16). W tej tragicznej sytuacji zostaj zagubione i rwno, i respekt, i mio, ktrych, wedug planu Boga, wymaga zwizek mczyzny i kobiety. 8. Przypomnienie tych zasadniczych tekstw pozwala przywoa kilka podstawowych danych antropologii biblijnej. Przede wszystkim naley podkreli osobowy charakter istoty ludzkiej. Czowiek jest osob, w rwnej mierze mczyzn i kobiet: oboje wszake zostali stworzeni na obraz i podobiestwo Boga osobowego. [10] Rwna godno osb realizuje si w komplementarnoci fizycznej, psychologicznej i ontologicznej, dajc miejsce dla harmonijnej jedno-dwoistoci relacjonalnej, ktr tylko grzech i struktury grzechu wpisane w kultur uczyniy potencjalnie konfliktualn. Antropologia biblijna sugeruje, aby do problemw, ktre na poziomie publicznym czy te prywatnym dotykaj rnicy pci, podchodzi w kontekcie relacji, a nie konkurencji czy rywalizacji. Poza tym naley podkreli wag i sens rnicy pci jako rzeczywistoci gboko wpisanej w mczyzn i kobiet: Pciowo charakteryzuje mczyzn i kobiet nie tylko na poziomie fizycznym, ale take na poziomie psychologicznym i duchowym, znaczc kade ich wyraenie. [11] Rnica ta nie moe by zredukowana do samego i nic nieznaczcego faktu biologicznego, ale jest podstawowym elementem osobowoci, jej sposobem bycia, manifestowania siebie, komunikowania z innymi, czucia, wyraania i przeywania mioci ludzkiej. [12] Owa zdolno mioci, znak i obraz Boga Mioci, znajduje swj wyraz w maeskiej cesze ciaa, w ktrym zapisana jest msko i esko osoby ludzkiej. Jest to antropologiczny wymiar pciowoci, nierozerwalny z wymiarem teologicznym. Stworzenie ludzkie w swej jednoci duszy i ciaa jest od samego pocztku istnienia zdefiniowane przez relacj z rnym-od-siebie. Ta relacja prezentuje si zawsze jako dobra i jednoczenie jako niedoskonaa. Jest dobra dobroci pierwotnej myli Boga od pierwszej chwili stworzenia. Jest ona jednak rwnie zafaszowana przez odwrcenie si ludzkoci od Boga, majce swe rdo w grzechu. Jednake ta niedoskonao nie odpowiada ani autentycznemu pocztkowemu planowi Boga co do mczyzny i kobiety, ani prawdzie o relacji pci. W konsekwencji ta dobra, cho zraniona relacja, potrzebuje uzdrowienia. Jakie mog by drogi tego uzdrowienia? Traktowanie i analizowanie problemw zwizanych z relacj pci jedynie przez pryzmat sytuacji skaonej przez grzech skierowaoby niechybnie myl ku powrotowi do bdw przedstawionych powyej. Naley wic przezwyciy logik grzechu i szuka drogi wyjcia, ktra pozwoliaby wymaza j z serca czowieka grzesznego. Jasne wskazanie w tym wzgldzie jest ofiarowane w Boej zapowiedzi Zbawiciela, w ktrej uczestnicz niewiasta i jej plemi (por. Rdz 3,15). Jest to obietnica, ktrej realizacja bdzie poprzedzona dugim przygotowaniem na przestrzeni dziejw. 9. Jedno z pierwszych zwycistw nad zem jest przedstawione w historii Noego, czowieka sprawiedliwego, ktry prowadzony przez Boga uchroni si przed potopem wraz ze swoj rodzin i z rnymi rodzajami zwierzt (por. Rdz 6-9). Jednak przede wszystkim w Boym wyborze Abrahama i jego potomstwa (por. Rdz 12,1nn.) nadzieja zbawienia zostaje potwierdzona. Bg zaczyna w ten sposb odkrywa swoje oblicze, aeby przez nard wybrany ludzko podja drog podobiestwa do Boga, to znaczy drog witoci, czyli przemiany serca. Wrd wielu sposobw, na jakie Bg objawia si swemu ludowi (por. Hbr 1,1), w swej dugiej i cierpliwej pedagogii, istnieje take cige odwoanie do tematu przymierza mczyzny i kobiety. Jest to paradoksalne, jeli wzi pod uwag dramat przywoany przez Ksig Rodzaju i jego powtrzenie bardzo konkretne w czasach prorokw, jak i pene wtpliwoci pomieszanie midzy sacrum a seksualnoci w religiach, ktre otaczay Izraela. Jednoczenie jednak ta symbolika wydaje si konieczna dla zrozumienia sposobu w jaki Bg kocha swj lud: Bg daje si pozna jako Oblubieniec, ktry kocha Izraela, sw Oblubienic. Jeli w tej relacji Bg jest przedstawiony jako Bg zazdrosny (por. Wj 20,5; Na 1,2) a Izrael oskarony jako Maonka cudzoona albo nierzdna (por. Oz 2,4-15; Ez 16,15-34) motywem tego jest nadzieja, umocniona przez sowo prorokw, ktra zawiera si w tym, by ujrze now Jeruzalem jako maonk doskona: jak modzieniec polubia dziewic, tak twj Budowniczy ciebie polubi, i jak oblubieniec weseli si z oblubienicy, tak Bg twj tob si rozraduje (Iz 62,5). Odrodzona przez sprawiedliwo i prawo, przez mio i miosierdzie (Oz 2,21), ta, ktra oddalia si, by szuka ycia i szczcia w faszywych bogach, powrci i, Temu, ktry mwi do jej serca, bdzie tak ulega jak za dni swej modoci (Oz 2,17) i usyszy jak jej wyzna: maonkiem twoim jest twj stworzyciel (Iz 54,5). W istocie jest to ten sam element, ktry si wyraa, analogicznie do misterium dziea, ktre Bg realizuje przez msk posta Sugi cierpicego, gdy Ksiga Izajasza przywouje kobiec posta Syjonu przyodzian w transcendencj i wito, suc jako prorocka zapowied zbawienia przeznaczonego dla Izraela. Pie nad pieniami stanowi bez wtpienia uprzywilejowany przekaz, ktry opiera si na tym sposobie objawienia. Przez sowa jak najbardziej ludzkiej mioci, celebrujcej pikno cia tak jak i szczcie wzajemnego poszukiwania si, wyraa si mio Boga do swego ludu. Koci nie pomyli si wic, gdy, uywajc tych samych wyrae, rozpozna tajemnic swej wizi z Chrystusem w miaym zjednoczeniu tego, co jest jak najbardziej ludzkie z tym, co jest jak najbardziej boskie.

Na przestrzeni caego Starego Testamentu formuje si historia zbawienia, ktra suy si i angauje jednoczenie uczestnictwo elementu mskiego i eskiego. Pojcia maonka i maonki albo te przymierza, przez ktre wyraa si dynamika zbawienia, cho maj ewidentnie wymiar metaforyczny, przedstawiaj wicej ni tylko proste metafory. Te maeskie wyraenia dotykaj samej natury relacji, jak Bg stworzy ze swoim ludem, nawet jeli ta relacja jest gbsza od tego, co mona przey w ludzkim dowiadczeniu maeskim. Podobnie dotyczy to konkretnych warunkw odkupienia przez sposb, w jakim zapowiedzi prorockie, takie jak te Izajasza, ujmuj rol msk i esk w obietnicy i obrazie dziea zbawienia, ktre Bg realizuje. To zbawienie kieruje lektora ku figurze mskiej Sugi cierpicego, jak te ku figurze kobiecej Syjonu. Proroctwa Izajasza wszak przeplataj t figur z figur Sugi Boga, jeszcze przed przedstawieniem, w konkluzji ksigi, tajemniczej wizji Jeruzalem, ktra rodzi lud w jednym tylko dniu (por. Iz 66,7-14), proroctwo wielkiej nowoci, jak Bg realizuje (por. Iz 48,6-8). 10. W Nowym Testamencie wszystkie te figury znajduj swoje wypenienie. Z jednej strony Maryja, jako wybrana cra Syjonu, w swej eskoci koronuje i przemienia kondycj Izraela/Maonki, w oczekiwaniu dnia jej zbawienia. Z drugiej za, msko Syna pozwala na rozpoznanie jak Jezus przyjmuje w swej osobie wszystko to, co symbolizm starotestamentalny przypisa mioci Boga do swojego ludu, wyraony jako mio maonka do jego maonki. Figury Jezusa i Maryi, Jego Matki, nie tylko zapewniaj kontynuacj Starego Testamentu z Nowym, ale go przewyszaj, jako e wraz z Jezusem Chrystusem objawia si jak mwi wity Ireneusz wszelka nowo.[13] Ten aspekt jest podkrelony w szczeglny sposb przez Ewangeli w. Jana. Na przykad, w scenie wesela w Kanie, Jezus zostaje nakoniony przez swoj matk, nazwan kobiet, do ofiarowania jako znaku nowego wina przyszych zalubin z ludzkoci (por. J 2,1-12). Te zalubiny mesjaskie zrealizuj si na krzyu gdzie, rwnie w obecnoci matki, wskazanej jako kobieta, wypynie z otwartego serca Ukrzyowanego krew/wino Nowego Przymierza (por. J 19,25- 27.34).[14] Nie ma wic nic nadzwyczajnego w tym, e Jan Chrzciciel, zapytany o wasn tosamo, przedstawi si jako przyjaciel oblubieca, ktry raduje si syszc gos oblubieca i musi umniejszy si wobec jego przyjcia: Ten, kto ma oblubienic, jest oblubiecem; a przyjaciel oblubieca, ktry stoi i sucha go, doznaje najwikszej radoci na gos oblubieca. Ta za moja rado dosza do szczytu. Potrzeba, by On wzrasta, a ja si umniejsza (J 3,29-30).[15] W swej dziaalnoci apostolskiej Pawe pogbia maeskie znaczenie odkupienia, okrelajc ycie chrzecijaskie jako tajemnic oblubiecz. Pisze do wsplnoty Kocioa w Koryncie przez niego zaoonej: Jestem o was zazdrosny bosk zazdroci. Polubiem was przecie jednemu mowi, by was przedstawi Chrystusowi jako czyst dziewic (2Kor 11,2). W Licie do Efezjan relacja oblubiecza midzy Chrystusem a Kocioem zostaje ponownie podjta i pogbiona w caej rozcigoci. W Nowym Przymierzu Oblubienic ukochan jest Koci, i jak naucza Ojciec wity w Licie do rodzin ta oblubienica w sowach Listu do Efezjan uobecnia si w kadym ochrzczonym i jest jak osoba, ktra staje przed swym Oblubiecem: Umiowa Koci i wyda za niego samego siebie aby osobicie stawi przed sob Koci jako chwalebny, nie majcy skazy czy zmarszczki, czy czego podobnego, lecz aby by wity i nieskalany (Ef 5,25-27). [16] Medytujc wic nad relacj mczyzny i kobiety tak, jaka jest opisana w momencie stworzenia wiata (por. Rdz 2,24), Aposto gosi z moc: Tajemnica to wielka: a ja mwi w odniesieniu do Chrystusa i do Kocioa! (Ef 5,32). Mio mczyzny i kobiety przeywana w mocy ycia ochrzczonych staje si sakramentem mioci Chrystusa i Kocioa, wiadectwem danym tajemnicy wiernoci i jednoci, z ktrej rodzi si nowa Ewa i ktr sam Koci yje w swej wdrwce na ziemi, oczekujc peni wiecznych zalubin. 11. Uczestniczc w misterium paschalnym i bdc ywymi znakami mioci Chrystusa i Kocioa, maonkowie chrzecijascy s odnowieni w ich sercu i mog unikn relacji naznaczonych podliwoci i tendencj do podporzdkowania, ktre rozam z Bogiem z powodu grzechu wprowadzi w pierwsz par maonkw. Dla nich dobro mioci, do ktrej ludzkie zranione pragnienie zachowao tsknot, objawia si w nowych moliwociach. To w tym wietle Jezus wobec pytania o rozwd (por. Mt 19,3-9), moe przypomnie wymogi przymierza midzy mczyzn i kobiet, jakie Bg zechcia na pocztku, to znaczy przed grzechem, ktry usprawiedliwia pniejsze przyzwolenia prawa mojeszowego. Dalekim bdc od naoenia jakiego nakazu bezdusznego i zniewalajcego, nauczanie Jezusa o rozwodzie jest w rzeczywistoci obwieszczeniem dobrej nowiny o wiernoci mocniejszej ni grzech. W mocy zmartwychwstania jest moliwym zwycistwo wiernoci nad sabociami, nad doznanymi ranami i grzechami maonkw. W asce Chrystusa, ktra odnawia serce, mczyzna i kobieta zostaj uzdolnieni do wyzwolenia si z grzechu i do poznania radoci wzajemnego daru z siebie. 12. Wy wszyscy bowiem ochrzczeni w Chrystusie, przyobleklicie si w Chrystusa nie ma ju mczyzny ani kobiety, pisze w. Pawe do Galatw (3,27-28). Aposto nie neguje w tym miejscu rnicy midzy mczyzn i kobiet, ktr w innym miejscu uwaa za nalec do planu Boga. To, co chce powiedzie oznacza raczej: w Chrystusie rywalizacja, nieprzyja i przemoc, ktre wynaturzaj relacj mczyzny i kobiety s moliwe do przezwycienia i ju przezwycione. W tym sensie jest lepiej ni kiedykolwiek wyraona rnica midzy mczyzn i kobiet, ktra zreszt towarzyszy a do koca objawieniu biblijnemu. W ostatecznej godzinie teraniejszej historii, gdy w Apokalipsie w. Jana wyaniaj si niebo nowe i ziemia nowa (Ap 21,1), w wizji zostaje przedstawiona Jeruzalem o kobiecych rysach

przystrojona jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego ma (Ap 21,2). Samo Objawienie zamyka si sowami Maonki i Ducha, ktrzy wzywaj przybycia Oblubieca: Przyjd, Panie Jezu (Ap 22,20). Msko i esko s objawione jako przynalene ontologicznie stworzeniu i dlatego te s przeznaczone, aby trwa poza czasem teraniejszym, oczywicie w przemienionej formie. W ten sposb cechuj one mio, ktra nigdy nie ustaje (1Kor 13,8), cho zostanie zatracony wyraz czasowy i ziemski pciowoci, przystosowany do ycia znaczonego zradzaniem i mierci. Dla tej przyszej formy egzystencji mskoci i eskoci, celibat dla Krlestwa Boego chce by znakiem prorockim. Dla tych, ktrzy w nim yj, antycypuje on rzeczywisto ycia, ktre cho pozostanie yciem mczyzny i kobiety, nie bdzie ju poddane ograniczeniom obecnym w relacji maeskiej (por. Mt 22,30). Dla tych, ktrzy yj w maestwie, w stan celibatu staje si przypomnieniem i proroctwem wypenienia si, ktre ich relacja znajdzie w spotkaniu z Bogiem twarz w twarz. Zrnicowani od pocztku stworzenia i pozostajcy takimi na ca wieczno, mczyzna i kobieta wczeni w misterium paschalne Chrystusa, nie postrzegaj wic ju wicej rnic jako motywu ich niezgody, ktre trzeba przezwyciy poprzez ich negacj albo przez ich spycenie, ale jako moliwoci wspdziaania o ktre naley si troszczy we wzajemnym poszanowaniu odrbnoci. Tutaj otwieraj si nowe horyzonty dla zrozumienia najgbszej godnoci kobiety i jej roli w spoecznoci ludzkiej i w Kociele.

III. AKTUALNO WARTOCI KOBIECYCH WYCIU SPOECZNOCI

13. Wrd podstawowych wartoci zwizanych z konkretnym yciem kobiety jawi si to, co zostao nazwane jej zdolnoci drugiego. Wbrew pewnym prdom feministycznym, ktre roszcz wymagania dla samej siebie, kobieta zachowuje bardzo siln intuicj, e to, co najlepsze w jej bycie stanowi dziaania skierowane na zradzanie drugiego, jego wzrost i ochron. To przewiadczenia zwizane jest z jej zdolnoci fizyczn do dawania ycia. Przeywana lub tylko potencjalna, owa zdolno jest rzeczywistoci, ktra fundamentalnie formuje osobowo kobiec. Pozwala jej bardzo szybko zdoby dojrzao, przewiadczenie o wartoci ycia i odpowiedzialno za nie. Rozwija w niej poczucie i szacunek dla konkretw rzeczywistoci, co przeciwstawia si abstrakcji czsto miertelnej dla egzystencji osb i spoecznoci. To ona, wreszcie, nawet w sytuacjach najbardziej zdesperowanych, czego historia przeszoci i teraniejszoci jest wiadkiem, posiada jedyn w swoim rodzaju zdolno do przeciwstawienia si przeciwnociom, do czynienia ycia moliwym mimo sytuacji nawet ekstremalnych, do pielgnowania tego odwanego poczucia przyszoci i, na koniec, do opamitywania ze zami wartoci kadego ycia ludzkiego. Cho macierzystwo jest kluczowym elementem do zrozumienia kobiecej tosamoci, nie pozwala ono na traktowanie kobiety tylko z punktu widzenia biologicznej prokreacji. Mona napotka w tej kwestii powane naduycia, ktre podkrelaj rozrodczo biologiczn z punktu widzenia czysto witalistycznego, ktremu czsto towarzyszy niebezpieczne lekcewaenie kobiety. Chrzecijaskie powoanie do dziewictwa, odwane w porwnaniu z tradycj starotestamentaln i wymogami wielu spoecznoci ludzkich, posiada pod tym wzgldem wielk wag.[17] Ono podwaa radykalnie wszelkie zakusy by zredukowa wizj kobiet do posannictwa, ktre byoby jedynie czysto biologicznym. Tak jak dla dziewictwa fizyczne macierzystwo jest przypomnieniem, e nie istnieje powoanie chrzecijaskie, jak tylko w konkretnym darze z siebie dla drugiego, tak te macierzystwo fizyczne otrzymuje od dziewictwa przywoanie o jego fundamentalnym wymiarze duchowym: nie wystarczy da fizycznie ycia, by mc mwi o prawdziwym zrodzeniu drugiego. Znaczy to, e macierzystwo moe znale swoje formy penej realizacji take tam gdzie nie ma fizycznej prokreacji.[18] W takiej perspektywie naley rozumie niezastpion rol kobiety we wszystkich aspektach ycia rodzinnego i spoecznego, ktre dotycz relacji midzyludzkich i troski o drugiego. Ten aspekt wyraa si jasno w tym, co Jan Pawe II nazwa geniuszem kobiety.[19] Okrela ono przede wszystkim aktywn obecno, opart na zasadzie stanowczoci, w rodzinie, spoecznoci pierwotnej i, w pewnym sensie, nadrzdnej, [20] bo wanie tu, ponad wszystko, formuje si oblicze caego ludu, poniewa tu jej czonkowie zdobywaj podstawowe nauczanie. W rodzinie ucz si kocha na tyle, na ile s bezinteresownie kochani; ucz si szanowa kad inn osob na tyle, na ile sami s szanowani, ucz si poznawa oblicze Boga na tyle, na ile pierwsze Jego objawienie otrzymaj od matki i ojca zatroskanych o swe potomstwo. Za brak tych rodzinnych, podstawowych dowiadcze formacyjnych w kadym przypadku cierpi cae spoeczestwo i ktre to ze swej strony rodzi rnorakie formy przemocy. To wszystko pociga za sob rwnie obecno kobiet w wiecie pracy i organizacji spoecznych, a take dostp do odpowiedzialnych funkcji, ktre daj moliwo wpywania na polityki narodowe i promowania nowych rozwiza problemw ekonomicznych i spoecznych. W tej kwestii nie mona jednak zapomnie, e powizanie funkcji rodzinnej i zawodowej przyjmuje, w przypadku kobiety, cechy charakterystyczne odmienne ni w przypadku mczyzny. Powstaje problem harmonizowania ustawodawstwa i organizacji pracy wraz z wymogami misji kobiety pord rodziny. Nie jest to kwestia tylko natury prawnej, ekonomicznej i organizacyjnej, ale przede wszystkim kwestia mentalnoci, kultury i szacunku. Wymagane jest wszake odpowiednie

dowartociowanie pracy wykonywanej przez kobiety w rodzinie. W ten sposb kobiety, ktre same tego pragn, bd mogy ofiarowa cay swj czas na prac w domu, nie bdc przez to spoecznie dyskryminowane i ekonomicznie pokrzywdzone, te natomiast, ktre pragn wykonywa i inne prace bd mogy to czyni w godzinach odpowiednich, bez stawania wobec dylematu powicania ich ycia rodzinnego albo poddajc si sytuacji notorycznego stresu, ktry nie uatwia ani rwnowagi osobistej, ani harmonii rodzinnej. Jak napisa Jan Pawe II, przyniesie to chlub spoeczestwu, jeli nie ograniczajc wolnoci matki, nie dyskryminujc jej psychologicznie lub praktycznie, nie pogarszajc jej sytuacji w zestawieniu z innymi kobietami umoliwi kobiecie-matce oddanie si trosce o wychowanie dzieci, odpowiednio do zrnicowanych potrzeb ich wieku.[21] 14. Naley pamita, e przywoane tu wartoci feministyczne s nade wszystko wartociami ludzkimi: sytuacja czowieka, mczyzny i kobiety, stworzonych na obraz Boga, jest jedna i niepodzielna. Tylko dlatego, e kobiety s bardziej bezporednio w harmonii z tymi wartociami, mog one by przywoaniem i znakiem uprzywilejowanym. W ostatecznej analizie jednak, kady byt ludzki, mczyzna i kobieta, jest przeznaczony do bycia dla drugiego. W tej perspektywie to co nazywa si eskoci jest wicej ni tylko prostym atrybutem pci eskiej. Sowo to oznacza w rzeczywistoci fundamentaln zdolno ludzk do ycia dla drugiego i dziki drugiemu. Promowanie kobiety w spoeczestwie musi by zrozumiane i upragnione, jako humanizacja realizowana przez wartoci odkryte dziki kobietom. Kada perspektywa, ktra wprowadza walk pci jest tylko iluzj i niebezpieczestwem: doprowadziaby jedynie do sytuacji segregacji i rywalizacji midzy mczyznami i kobietami, i promowaaby solipsyzm, ktry si ywi faszyw koncepcj wolnoci. Bez adnych przesdw co do wysikw w promowaniu praw, do ktrych kobiety mog dy w spoeczestwie i w rodzinie, te uwagi chc skorygowa tendencj, ktra uwaaaby mczyzn za wrogw do pokonania. Relacja mczyznakobieta nie moe odkrywa sobie waciwego stanu w swego rodzaju przeciwstawieniu, podejrzliwym i samoobronnym. Trzeba by ta relacja bya przeywana w pokoju i w szczciu wzajemnej mioci. Na poziomie bardziej konkretnym polityki spoeczne edukacyjne, rodzinne, pracownicze, dostpu do usug, uczestnictwa w spoecznoci cywilnej jeli, z jednej strony, musz zwalcza kad niesprawiedliw dyskryminacj pci, z drugiej, powinny umie podejmowa aspiracje i identyfikowa potrzeby kadego. Obron i promowanie rwnej godnoci i wsplnych wartoci osobowych naley harmonizowa z uwanym rozpoznaniem rnic i wzajemnoci tam, gdzie jest to wymagane dla realizacji wasnego czowieczestwa w mskoci i w kobiecoci.

IV. AKTUALNO WARTOCI KOBIECYCH W YCIU KOCIOA

15. Jeli chodzi o Koci, znaczenie kobiety jest bardziej ni kiedykolwiek centralne i wane. Zwizane jest to z istot Kocioa, ktr otrzymuje on od Boga i przyjmuje we wierze. To owa tosamo mistyczna, gboka, w sobie podstawowa musi by zachowana w refleksji na temat waciwych rl mczyzny i kobiety w Kociele. Od pierwszych wiekw chrzecijastwa, Koci uwaa si za wsplnot, narodzon z Chrystusa i zwizan z nim przez relacj mioci, ktrej dowiadczenie oblubiecze jest najlepszym wyrazem. Std pierwszym zadaniem Kocioa jest pozostawa w przestrzeni tajemnicy mioci Boga, ukazanej w Jezusie Chrystusie, kontemplujc j i celebrujc. W tym wzgldzie figura Maryi jest dla Kocioa podstawowym odniesieniem. Posugujc si obrazem metafory, mona powiedzie, e Maryja ukazuje si Kocioowi jako zwierciado, w ktrym jest On zaproszony do rozpoznania swej tosamoci oraz dyspozycji serca, intencji i czynw, ktrych Bg od niego oczekuje. Egzystencja Maryi jest wezwaniem dla Kocioa do zakorzeniania swego bytu w suchaniu i przyjmowaniu Sowa Boga, jako e wiara jest nie tyle poszukiwaniem Boga przez czowieka, ale raczej uznaniem przez czowieka, e to Bg przychodzi do niego, nawiedza go i mwi do. Ta wiara, przez ktr dla Boga nie ma nic niemoliwego (por. Rdz 18,14; k1,37), yje i pogbia si w posuszestwie pokornym i umiowanym, z ktrym Koci potrafi mwi do Ojca: Niech mi si stanie wedug twego sowa (k 1,38). Wiara wci odsya do Jezusa Zrbcie wszystko, cokolwiek wam powie (J 2,5) i towarzyszy Jezusowi w Jego drodze a pod krzy. Maryja, w godzinie najgbszych ciemnoci, trwa odwanie w wiernoci, z jedyn pewnoci zaufania Sowu Boga. Od Maryi Koci uczy si poznawa w intymnoci Chrystusa. Maryja, ktra nosia na swoich rkach mae dzieci w Betlejem, uczy poznawa nieskoczon pokor Boga. Ona, ktra przyja na swe rce martwe ciao Jezusa zdjte z krzya, ukazuje Kocioowi jak ogarn wszystkie istnienia dotknite w tym wiecie przez przemoc i grzech. Od Maryi Koci uczy si znaczenia mocy mioci, jak Bg wyraa i objawia w yciu Swego Syna umiowanego: rozproszy pysznicych si zamysami serc swoich wywyszy pokornych (k 1,51-52). To od Maryi uczniowie Chrystusa ucz si sensu i pikna zgbiania w nieustannym uwielbieniu wielkich dzie Boych: Wielkie rzeczy uczyni mi Wszechmocny (k 1,49). Ucz si oni, e s na wiecie dla przechowywania pamici tych wielkich rzeczy i dla czuwania w oczekiwaniu dnia Pana.

16. Patrze na Maryj i naladowa j nie oznacza jakoby popchn Koci do pasywnoci inspirowanej przezwycion koncepcj feminizmu i do zepchnicia go ku nieefektywnoci i niebezpiecznej saboci, w wiecie, w ktrym to, co si liczy, to przede wszystkim dominacja i wadza. Natomiast droga Chrystusa nie jest drog dominacji (por. Flp 2,6), ani drog wadzy, jak j rozumie wiat (por. J 18,36). Od Syna Boego mona si uczy jak ta bierno jest w rzeczywistoci drog mioci, jest moc krlewsk, ktra pokonuje przemoc, jest cierpieniem ktre zbawia wiat od grzechu i od mierci odradzajc ludzko. Powierzajc apostoa Jana swej Matce, Ukrzyowany zaprasza swj Koci do uczenia si od Maryi tajemnicy mioci, ktra zwycia. Dalekim od istoty Kocioa byoby przypisywanie mu jestestwa bazujcego na przypadkowym tylko modelu eskoci, natomiast odwoanie do Maryi z jej zdolnoci suchania, przyjmowania, pokory, wiernoci, uwielbienia i oczekiwania, sytuuje Koci w cigoci duchowej historii Izraela. Takie postpowanie, w Jezusie i przez Niego, staje si powoaniem kadego ochrzczonego. Abstrahujc od uwarunkowa, stanw ycia, rnorodnych powoa, z albo bez odpowiedzialnoci publicznych, taki sposb postpowania determinuje podstawowy aspekt tosamoci ycia chrzecijaskiego. Chocia owo nastawienie powinno by typowym dla kadego ochrzczonego, w rzeczywistoci charakteryzuje kobiet ze szczegln intensywnoci i naturalnoci. W ten sposb kobiety maj do spenienia rol o najwyszej wadze w yciu eklezjalnym, przypominajc ow dyspozycj wszystkim ochrzczonym i w swoisty i jedyny sposb przyczyniajc si do ukazywania prawdziwego oblicza Kocioa, oblubienicy Chrystusa i matki wierzcych. W tej perspektywie rozumie si take, dlaczego fakt wice kapaskich zarezerwowanych wycznie dla mczyzn [22] nie przeszkadza zgoa kobietom w dostpie do samego serca ycia chrzecijaskiego. S one powoane do bycia dla wszystkich chrzecijan niezastpionymi wzorami i wiadkami tego jak Oblubienica musi odpowiada mioci na mio Oblubieca.

ZAKOCZENIE
17. W Jezusie Chrystusie wszystko stao si nowe (por. Ap 21,5). Odrodzenie w asce nie jest jednak moliwe bez nawrcenia serc. Wpatrujc si w Jezusa i wyznajc go jako Pana, chodzi o rozpoznanie drogi mioci zwyciajcej grzech, do ktrej zaprasza on swoich uczniw. W ten sposb relacja mczyzny z kobiet przemienia si i potrjna podliwo, o ktrej mwi Pierwszy List w. Jana (por. 1J 2,16) przestaje by si niszczycielsk. Trzeba przyj wiadectwo dane przez ycie kobiet, jako objawienie wartoci bez ktrych ludzko zamknaby si w samowystarczalnoci, w snach o wadzy i w tragedii przemocy. Take kobieta, ze swej strony, musi pozwoli si nawrci i rozpozna szczeglne charakterystyczne wartoci wielkiej zdolnoci mioci drugiego, jakich jej kobieco jest nosicielk. W obu przypadkach chodzi zasadniczo o nawrcenie ludzkoci do Boga w taki sposb, e mczyzna i kobieta poznaj Boga jako ich pomoc, jako Stwrc penego agodnoci i jako Odkupiciela, ktry tak umiowa wiat, e Syna swego Jednorodzonego da (J 3,16). Takie nawrcenie nie moe si dokona bez pokornej modlitwy, by od Boga otrzyma ow czysto wzroku, ktra rozpoznaje wasny grzech i zarazem ask, ktra z niego uzdrawia. W sposb szczeglny trzeba przyzywa Dziewicy Maryi, kobiety wedug Boego Serca, bogosawionej midzy niewiastami (por. k 1,42), wybranej dla objawienia ludzkoci, mczyznom i kobietom, czym jest droga mioci. Tylko tak moe wyoni si w kadym mczynie i w kadej kobiecie, w kadym wedug aski waciwej stanowi, ten obraz Boga ktry jest Jego wit podobizn i ktrym s naznaczeni (por. Rdz 1,27). Tylko tak ludzko moe odnale drog pokoju i zachwytu, ktrych wiadkiem jest tradycja biblijna w wersetach Pieni nad pieniami w obrazie witowania jedynej radoci i ciaem, i sercem. Koci oczywicie zna moc grzechu, ktra dziaa w jednostkach i w spoecznoci i ktry czasem mgby si przyczyni do desperacji co do dobra wsplnoty maonkw. Ale przez swoj wiar w Chrystusa ukrzyowanego i zmartwychwstaego, zna on jeszcze lepiej moc przebaczenia i daru z siebie pomimo wszelkich ran i wszelkich niesprawiedliwoci. Pokj i zachwyt, ktre on wskazuje w zaufaniu mczyznom i kobietom dzisiejszego czasu s pokojem i wspaniaoci ogrodu zmartwychwstania, ktre owiecio nasz wiat i ca jego histori objawieniem, e Bg jest mioci (1J 4,8.16). Jego witobliwo Jan Pawe II, w czasie audiencji udzielonej niej podpisanemu Kardynaowi Prefektowi, zatwierdzi niniejszy List, uchwalony na zebraniu plenarnym Kongregacji Nauki Wiary, i nakaza jego opublikowanie. Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 31 maja 2004 r., w wito Nawiedzenia Najwitszej Maryi Panny.

+ Joseph Kard. Ratzinger Prefekt + Angelo Amato, SDB Arcybiskup tytularny Sila Sekretarz

PRZYPISY [1] Por. Jan Pawe II, Adhortacja apostolska posynodalna Familiaris consortio (22 listopada 1981): AAS 74 (1982), 81-191; List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729; List do rodzin (2 lutego 1994): AAS 86 (1994), 868-925; List do kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Katechezy o mioci ludzkiej (1979-1984): Insegnamenti II (1979) - VII (1984); Kongregacja Wychowania Katolickiego, Wskazwki wychowawcze ku mioci ludzkiej. Podstawy edukacji seksualnej (1 listopada 1983): Ench. Vat. 9, 420-456; Papieska rada ds. Rodziny, Ludzka pciowo: prawda i znaczenie. Wskazania dla wychowania w rodzinie (8 grudnia 1995): Ench. Vat. 14, 2008-2077. [2] Na temat skomplikowanej kwestii gender, zob. take Papieska Rada ds. Rodziny, Rodzina, maestwo i zwizki de facto (26 lipca 2000), 8: Supplemento a L'Osservatore Romano (22 listopada 2000), 4. [3] Por. Jan Pawe II, Encyklika Fides et ratio (14 wrzenia 1998), 21: AAS 91 (1999), 22: To otwarcie si na tajemnic, ukazan mu przez Objawienie, stao si dla (tj. dla czowieka biblijnego) ostatecznie rdem prawdziwego poznania, ktre pozwolio jego rozumowi wnikn w przestrze nieskoczonoci i zyska dziki temu nowe, niespodziewane dotd moliwoci rozumienia. [4] Jan Pawe II, List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 6: AAS 80 (1988), 1662; por. w. Ireneusz, Adversus Haereses, 5, 6, 1; 5, 16, 2-3: SC 153, 72-81; 216-221; w. Grzegorz z Nysy, De hominis opificio, 16: PG 44, 180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; w. Augustyn, Enarratio in Psalmum, 4, 8: CCL 38, 17. [5] Hebrajskie sowo ezer, przetumaczone jako pomoc, oznacza takie wsparcie jakie tylko jedna osoba niesie drugiej. To pojcie nie wprowadza adnej konotacji poddania albo instrumentalizowania, jeli si pomyli e take Bg jest czasem nazywany ezer w stosunku do czowieka (por. Wj 18,4; Ps 9-10, 35). [6] Jan Pawe II, List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 6: AAS 80 (1988), 1664. [7] Jan Pawe II, Katecheza Czowiek-osoba staje si darem w wolnoci mioci (16 stycznia 1980), 1: Insegnamenti III, 1 (1980), 148. [8] Jan Pawe II, Katecheza Podliwo ciaa deformuje relacj mczyzna-kobieta (23 lipca 1980), 1: Insegnamenti III, 2 (1980), 288. [9] Jan Pawe II, List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 7: AAS 80 (1988), 1666. [10] Tame, 6, d.c., 1663. [11] Kongregacja Wychowania Katolickiego, Wskazwki wychowawcze ku mioci ludzkiej. Podstawy edukacji seksualnej (1 listopada 1983), 4: Ench. Vat. 9, 423. [12] Tame. [13] Adversus haereses, 4, 34, 1: SC 100, 846: Omnem novitatem attulit semetipsum afferens. [14] Staroytna Tradycja egzegetyczna widzi w Maryi w Kanie figura Synagogae i inchoatio Ecclesiae. [15] Czwarta Ewangelia pogbia w tym miejscu prawd obecn ju u Synoptykw (por. Mt 9,15 i par.). Na temat Jezusa Oblubieca, por. Jan Pawe II, List do rodzin (2 lutego 1994), 18: AAS 86 (1994), 906-910. [16] Jan Pawe II, List do rodzin (2 lutego 1994), 19: AAS 86 (1994), 911; por. List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 23-25: AAS 80 (1988), 1708-1715. [17] Jan Pawe II, Adhortacja apostolska posynodalna Familiaris consortio (22 listopada 1981), 16: AAS 74 (1982), 98-99. [18] Tame, 41, d.c., 132-133; Kongregacja Nauki Wiary, Instr. Donum vitae (22 lutego 1987), II, 8: AAS 80 (1988), 96-97. [19] Jan Pawe II, List do kobiet (29 czerwca 1995), 9-10: AAS 87 (1995), 809-810. [20] Jan Pawe II, List do rodzin (2 lutego 1994), 17: AAS 86 (1994), 906. [21] List encyklika Laborem exercens (14 wrzenia 1981), 19: AAS 73 (1981), 627. [22] Jan Pawe II, List apostolski Ordinatio sacerdotalis (22 maja 1994): AAS 86 (1994), 545-548; Kongregacja Nauki Wiary, Odpowied na wtpliwoci dotyczce doktryny Listu apostolskiego Ordinatio sacerdotalis (28 padziernika 1995): AAS 87 (1995), 1114.