Louis Dumont : comment penser le politique ?

Vincent DESCOMBES

De Louis Dumont, on connat les travaux danthropologie sur lInde, mais sans doute moins la pense politique. Vincent Descombes en souligne la grande originalit : dfinir le politique partir dun travail comparatif et dissiper ainsi certaines des quivocits de la philosophie moderne et contemporaine. partir du milieu des annes 1960, Louis Dumont (1911-1998) sest loign du domaine des tudes indiennes, dans lequel il tait devenu une autorit majeure avec sa monographie sur la caste des Kallar (Une sous-caste de lInde du Sud, 1957) et son tude densemble sur le principe du systme des castes (Homo hierarchicus, 1967). Il choisit de se consacrer dsormais pleinement ce quil appelait parfois une anthropologie de la modernit , cest--dire une tude, mene dun point de vue anthropologique, sur nousmmes. Il sagissait, comme il la crit, de prendre une perspective anthropologique sur lhomme occidental partir de formes de vie humaine trangres notre tradition. Reprenant une image de Tocqueville, il crivait : Le moment est peut-tre venu de retourner vers nousmmes le miroir que lanthropologue dirige vers des socits trangres, dessayer de formuler nos propres institutions dans un langage comparatif [] Que la tche soit malaise, on nen doute pas. Mais ce peut tre la voie royale pour lavancement de la comprhension sociologique1 . Ces derniers mots indiquent bien comment Dumont concevait sa propre dmarche : celle dune sociologie comprhensive, au sens o lentend Max Weber, ce qui veut dire que le sociologue se propose dtudier lhomme en tant quil na pas seulement un comportement observable, mais quil agit en fonctions dides et de valeurs (la consquence tant quune enqute sur une socit doit mettre laccent sur les reprsentations collectives

Homo hierarchicus [1967], Gallimard, Tel, 1979, p. 375.

de ses membres, autrement dit sur la signification que les intresss eux-mmes donnent leurs faons de faire). Holisme et individualisme Les travaux que Dumont a consacrs lindividualisme occidental lont fait connatre dun public plus large : dabord, ltude sur la naissance de la catgorie conomique partir de celle du politique dans Homo aequalis (1977) ; ensuite, les Essais sur lindividualisme (1983), recueil darticles qui retracent le chemin menant de l individu-hors-du-monde du stocisme et du christianisme primitif l individu-dans-le-monde qui saffirme partir de la Rforme ; enfin, lIdologie allemande (1991), profonde rflexion sur le contraste entre lindividualisme de lgalit (qui rgne en France) et lindividualisme de la singularit (lequel sexprime dans la tradition allemande de la Bildung). Dans la littrature des sociologues et des politistes, on se rfre communment aux analyses de Dumont en mentionnant sa grande distinction des deux types de socit : holisme et individualisme. Mais le sens de cette distinction nest pas toujours bien saisi, comme on peut le voir par exemple lorsque des lecteurs croient pouvoir dtecter dans sa pense un parti pris anti-moderne. Certains critiques ont mme suggr que le seul fait de mettre en avant cette opposition trahissait une vague nostalgie pour les anciennes formes hirarchiques de la vie sociale. Ils nont pas vu que Dumont ne faisait ici que reprendre nouveaux frais, avec cette opposition des deux types didologie sociale, la grande polarit constitutive de la discipline sociologique : statut et contrat (Henry Maine), communaut et socit (Tnnies), solidarit mcanique et solidarit organique (Durkheim), etc. cet gard, loriginalit de la version quen donne Dumont est de mettre laccent sur la rvolution des valeurs qui fait passer du type traditionnel au type moderne. En ralit, les lecteurs qui protestent contre lide mme dune sociologie holiste sont en dsaccord avec Dumont sur ce qui est au principe mme de toute son entreprise thorique : pour tre comprhensive, la sociologie doit saisir la vie sociale partir des ides que sen font les acteurs ; mais pour tre une sociologie, il faut quelle puisse saisir ces ides comme des ides sociales, ce qui chappe forcment ces acteurs sils sont, comme nous, les citoyens dune socit dont lidologie est individualiste. Des ides sociales, cest--dire des ides quil faut saisir globalement en les rapportant une socit particulire. Mais comment le sociologue pourrait-il, par un simple retour critique sur lui-mme, saisir globalement les ides quil doit rapporter sa propre culture, celle de la socit particulire dans laquelle son esprit sest form ? Il lui faudrait pour

cela cesser de prendre le milieu social qui lentoure pour allant de soi et lapprhender dans ce qui le rend particulier. Or, cet gard, une dmarche critique purement rflexive risque fort de naboutir qu confirmer lenquteur dans son sociocentrisme spontan. Et cest pourquoi la sociologie comprhensive doit tre comparative, doit mettre nos ides en rapport avec dautres ides, celles des gens qui ont dvelopp dautres civilisations que nous. Toute lecture de Dumont doit partir de ce que lui mme a appel dans les Essais sur lindividualisme le principe comparatif . On sest parfois demand : en quoi le travail de Dumont sur lindividualisme occidental relve-t-il de lanthropologie et non pas seulement de lhistoire des ides ? Aprs tout, comme il lindique lui-mme, il ny traite directement que des changements dans les ides, se bornant des allusions en ce qui concerne les institutions et les formes sociales. Dumont sen est expliqu plusieurs fois. Ce nest pas Dumont, lve de Mauss, quon apprendra ce que comporte de matriel et de morphologique une tude de terrain (comme on peut le voir ds sa premire publication La Tarasque). Comme il le dit lui-mme, son enqute sur lindividualisme ne prtend pas tre complte. Si elle relve pourtant de lanthropologie, cest parce quelle exige de nous un changement de perspective qui impose une rforme de notre appareil conceptuel. Ici, il convient de rappeler que le travail de terrain (fieldwork) dun anthropologue social ne se borne pas noter diffrents traits de comportement. Toute description des manires de faire, coutumes, croyances et institutions dun autre peuple prsuppose un travail de traduction de leurs catgories de pense dans les ntres (Dumont renvoie ici volontiers lenseignement dEvans-Pritchard, ainsi qu Mauss). Et, du reste, cest cette notion de traduction qui nous donne le sens du holisme tel que lentend Dumont. Dans la littrature savante, on explique parfois quune thorie est holiste si elle prtend expliquer les actions humaines par des macro-mcanismes ou des dispositifs dont les individus ne seraient que les rouages. Mais la relation de partie tout qui importe Dumont nest pas celle de la pice dun systme mcanique celui-ci, cest une relation de sens. Il ne sagit pas de remplacer les hommes agissants par des puissances dont ils seraient les instruments. Pour lui, le holisme consiste saisir les choses globalement, comme on ne peut manquer de le faire lorsquon doit traduire, puisquil faut alors passer dune langue dans une autre. Or traduire un discours ne se rduit pas remplacer un mot par un autre. Traduire, cest surtout faire

correspondre la syntaxe de la phrase dans lautre langue le schma syntaxique que rclame notre propre langue. Affaire de sens, de comprhension, et non pas affaire de causalit. La comparaison est donc une confrontation de schmas conceptuels. Toutefois la traduction laquelle se livre lenquteur de terrain nest pas celle dun texte ou dune archive, mais dune forme de vie. Les schmas conceptuels sont donc des configurations dides et de valeurs (en bref, des idologies , au sens de Dumzil plutt que de Marx). Deux traits interdisent de confondre le principe comparatif de Dumont avec un vague comparatisme comme celui quon peut pratiquer dans les dpartements de littrature compare ou de religion compare . Premier trait : la comparaison se veut radicale, cest--dire quelle se fait entre eux (lobjet dtude) et nous (la culture laquelle appartient lenquteur). Ce qui veut dire que les catgories de pense dans lesquelles nous raisonnons ordinairement et communiquons les uns avec les autres ne sortiront pas indemnes de lopration. Elles seront relativises. Comment ? Cest le second trait qui lindique : le modle dont se servira lenquteur ne sera pas tir de nous, mais du type traditionnel. Max Weber demandait : comment se fait-il que les Chinois naient pas invent le capitalisme, alors quils en avaient tous les moyens (intellectuels, administratifs, juridiques, etc.) ? Pourquoi, en somme, donnent-ils limpression de stre arrts en route l o nousmmes, en Occident, avons poursuivi le dveloppement historique ? Le principe comparatif nous demande dinverser la perspective, car, du point de vue anthropologique, nous sommes lexception. Comme la montr Karl Polanyi dans La Grande Transformation (Gallimard), cest seulement en Occident et depuis le XIXe sicle que lon se reprsente les activits conomiques dune socit comme formant un systme autonome, dsencastr ou dsimbriqu (disembedded) de lensemble des activits sociales. En ralit, la question poser est de savoir pourquoi nous ne sommes pas demeurs, comme le reste de lhumanit, dans le type traditionnel dorganisation sociale. Comment dfinir le politique ? Quelle est la porte de cette entreprise intellectuelle pour la pense politique ? Cest lobjet dune rflexion de Dumont au dbut de Homo aequalis (p. 30). Il se demande : comment dfinit-on aujourdhui le politique ? Cest l assurment la premire question que doit se poser toute philosophie politique. Or le philosophe est ici tent de partir la recherche dune essence, ou du moins dune notion qui puisse sappliquer universellement. Le

 principe comparatif nous conduit voir les choses tout autrement. Il y a en effet selon Dumont trois grands types de rponse la question : Quest-ce qui est politique ? (I) Certaines rponses celles de la plupart des philosophes contemporains reviennent dfinir la partie par elle-mme. Dumont donne en exemples les rponses de Max Weber (le pouvoir est politique sil a le monopole de la violence lgitime sur le territoire) et celle de Carl Schmitt (le pouvoir se dfinit comme politique lorsquil dsigne ses ennemis). Ce sont l autant defforts pour dfinir le politique exclusivement partir de la manire dont il se donne notre conscience commune. Nous restons par consquent enferms dans notre propre sens commun. Le politique, cest le pouvoir. Il ne reste plus qu qualifier ce pouvoir par un trait juridique (comme le monopole de la violence ou les attributions en cas de situation exceptionnelle). Ces rponses mettent donc en uvre une sorte de phnomnologie eidtique : elles font comme si nous pouvions considrer que ce qui est dfinir la chose mme tant ici le politique se donne nous intgralement dans la comprhension que nous en avons communment et quil sagit seulement de purifier cette conscience du politique pour en dgager leidos universel. Partout et de tout temps, il y aurait lessence du politique, comme il y aurait de tout temps lessence du religieux, lessence de la moralit, etc. La consquence, pour lanthropologue, est que toute socit humaine devrait comporter des institutions correspondant ce que nous-mmes appelons le politique . Si elles ny sont pas de manire explicite, cest quelles y existent sous une forme dguise. Ce raisonnement, selon Dumont, est typiquement sociocentrique. Or ces dfinitions manquent le ct partiel de ce que nous appelons le politique. Pour nous en effet, le politique est ncessairement partiel, puisquil ne doit pas se confondre avec le religieux. Ds lors, si la catgorie du politique ne donne quun point de vue partiel sur la vie sociale, il reste replacer la partie dans le tout si lon veut en saisir le sens. Par exemple, nous ne saurions tenir pour des variantes dun mme type idal notre figure du chef dtat et celle dun roi traditionnel (dont les fonctions sont dabord celles dun prtre veillant lintgration du groupe dans lordre universel des choses). Ds lors, le sens du politique ne peut pas tre le mme dans une socit qui assigne une dimension religieuse la fonction royale et dans une socit qui a scularis cette fonction ( moins videmment de tenir cette dimension sacre pour un simple dguisement dissimulant le rapport de pouvoir).

(II) La seconde dfinition possible du politique constitue un cas intermdiaire entre les explications prcdentes, qui restaient entirement enfermes dans le sens commun moderne, et une dfinition pleinement comparative. Chez quelques-uns de nos philosophes, le politique est apprhend comme une partie de la vie sociale, mais comme une partie qui doit donner le sens du tout de la socit globale. Tout se passe alors comme si le vocabulaire politique, qui sert nommer et dcrire la partie, devait aussi donner une reprsentation du tout. Comme si les mots tat , loi , constitution , etc. devaient tre appliqus de deux manires : tantt directement leurs objets propres (dans le domaine partiel des institutions politiques), tantt la socit globale qui soutient ces institutions et se gouverne grce elles. Dumont a donn un exemple de ce ddoublement chez Hegel2. Dans sa philosophie politique, Hegel propose certainement une thorie de ltat, mais que veut-il dire lorsquil lappelle esprit (Geist) ? Il dit tat , mais de quoi parle-t-il ? Est-ce seulement du chef dtat, des diffrents pouvoirs, de ladministration ? Non, car cest aussi du peuple qui se pense, face aux autres, comme un tat souverain. Ainsi, ce que Hegel appelle tat est bien, comme dans le langage courant, linstitution politique, donc une partie de la socit globale, mais cest aussi cette socit globale. Le lecteur de Hegel doit donc se demander chaque fois si Hegel est en train de traiter de lappareil dtat ou sil est en train de prsenter des vues sociologiques. Pourquoi Hegel parle-t-il ainsi dans un langage ddoubl ? Selon Dumont, cela traduit un fait idologique : cest seulement en tant qutat que la socit comme un tout est accessible la conscience de lIndividu (Homo aequalis, p. 30). Comme un tout, cest-dire non pas seulement comme un systme de dpendance mutuelle ce qui peut caractriser la brgerliche Gesellschaft (la socit civile en tant que systme dinteraction des dcideurs individuels) , mais comme porteur de valeurs propres, donc un tout auquel les individus puissent se rattacher ou sidentifier en tant que citoyens. Parmi les philosophes politiques, Hegel nest pas le seul procder ainsi. On peut citer Montesquieu et Tocqueville, chez lesquels ce ddoublement du vocabulaire est tout fait conscient et matris. Chez Montesquieu, le terme de loi sapplique dabord la

Dans Homo aequalis, Gallimard, 1977, p. 148-150.

lgislation que produisent (consciemment, explicitement) les autorits lgislatives. Mais quand Montesquieu parle dun esprit des lois , il inclut dans son objet dune part les murs , dautre part les manires . Ainsi, lorsquil traite de lesprit des lois chinoises, nous dirions quil sagit de lesprit de la culture chinoise. Quant Tocqueville, on sait comment le mot dmocratie dsigne chez lui non seulement un rgime politique, mais aussi et surtout un rgime social. Enfin, Dumont cite aussi Rousseau et sa notion de volont gnrale : ici encore, cest le langage de lindividu moderne , celui de la conscience claire et de la volont explicite, qui permet au penseur de donner une reprsentation indirecte de la socit globale et de ses besoins. Une reprsentation indirecte : cela veut dire certes que le penseur ne parvient pas en parler plus directement, mais cela veut dire aussi quil est capable den dire quelque chose, la diffrence des auteurs qui senferment dans le point de vue partiel. (III) Enfin, la troisime rponse possible est celle dune dfinition sociologique du politique en tant que partie dun tout. Le principe comparatif nous interdit de partir dune dfinition du politique comme essence universelle. Il nous demande de partir, tout au contraire, du contraste entre les diverses manires dont diffrentes socits ont (ou nont pas) dlimit une catgorie du politique (relativement dautres catgories de pense), afin darriver, au terme de lenqute comparative, notre conception moderne du domaine politique (spar du religieux) comme un cas particulier. Dans notre histoire occidentale, nous voyons se former peu peu la catgorie du politique telle que nous la comprenons dans les controverses autour de la question thologico-politique : quelles sont les attributions respectives dun pouvoir temporel (lempereur, puis le roi empereur en son royaume ) face un pouvoir spirituel (le Pape) ? Nous passons ainsi dune idologie holiste dans laquelle la religion se dfinit comme religion du groupe, de sorte que la socit globale est reprsente comme lglise (universelle), une idologie individualiste dans laquelle la religion est assigne lindividu et la libert de sa conscience : dsormais, cest dans le langage politique que les hommes se reprsentent la socit laquelle ils appartiennent. Ce contraste permet de proposer une dfinition comparative de la nation : cest la socit globale telle que se la reprsentent des gens qui se conoivent eux-mmes comme des individus (au sens normatif du terme o lindividu est le sujet des droits de lhomme et du citoyen). Il y a dans cette mutation une part de continuit : lglise tait dj conue comme une assemble volontaire des individus. Mais cette runion se faisait autour dun credo religieux (concernant

la rdemption du genre humain), alors quune association politique repose sur ladhsion des valeurs purement humaines. O est donc, dans cette affaire, la relation de la partie au tout ? En un sens, la dfinition du politique comme domaine particulier dlimiter au sein du domaine social global ne fait que traduire la reprsentation indirecte de philosophes tels que Rousseau ou Hegel en une reprsentation directe : la socit globale est mentionne comme telle, ce qui veut dire, explique Dumont, que nous acceptons de surmonter une conception purement politique (au sens restreint des modernes) du tout social pour en assumer une conception sociologique (laquelle, chose remarquable, retrouve le point de vue global qui tait celui de Platon dans La Rpublique ou dAristote dans les Politiques). Sur ce point, Dumont a montr tout le bnfice quon pouvait tirer de ce dpassement dans un commentaire sur Jean-Jacques Rousseau. La thorie librale orthodoxe a toujours t rticente devant le concept de volont gnrale (et avec raison, de son point de vue, puisque ce concept assure le retour en force dune conception holiste de la socit politique). Mais, si elle croit pouvoir sen passer, cest quelle se donne demble tout ce qui lui est ncessaire pour que fonctionne linstitution politique en tant que domaine partiel autonome. Elle se donne une socit particulire (ltat souverain, dans ses frontires nationales), elle se donne des citoyens capables de se parler les uns aux autres, elle se donne un consensus sur le principe majoritaire (majority rule) en tant quapproximation dune volont gnrale du corps politique, etc. Rousseau, lui, a eu le mrite de se poser la question de savoir comment toutes ces conditions pralables pouvaient tre remplies. Dumont crit : Jean-Jacques Rousseau a affront la tche grandiose et impossible de traiter dans le langage de la conscience et de la libert non seulement de la politique, mais de la socit tout entire [] Ainsi, Rousseau ne fut pas seulement le prcurseur de la sociologie au sens plein du terme. Il posa du mme coup le problme de lhomme moderne, devenu individu politique mais demeurant comme ses congnres un tre social. Un problme qui ne nous a pas quitts (Essais sur lindividualisme, p. 102). Si pourtant Rousseau nest pas encore sociologue, mais seulement prcurseur de la sociologie, cest parce quil pose le problme de changer lindividu (ne relevant que de lui-mme) en un citoyen du point de vue dun lgislateur (Contrat social, II, 7). Toutes les institutions dune socit doivent surgir de la pense suprieure du lgislateur. Pour passer un point de vue pleinement sociologique, il faut retenir cette notion dun sens densemble des institutions, mais il faut cesser de reprsenter ce sens comme traduisant le gnie individuel dun Politique exceptionnel.

Quelle serait finalement cette dfinition comparative du politique ? Dumont a-t-il essay den noncer une ? Dans son dernier livre, il propose ceci :
Quest-ce qui fonde en principe le domaine politique lintrieur du social ? Nous poserons que le niveau politique apparat ds quune socit conue lordinaire comme multiple se pose comme une face dautres (empiriquement comme dans la guerre, ou idologiquement). La socit comme une est ipso facto suprieure la socit comme multiple et la commande idologiquement. On retrouve cela chez Rousseau opposant la volont gnrale et la volont de tous, le citoyen comme participant du souverain et comme sujet (Lidologie allemande, p. 257).

Cette dfinition est-elle comparative ? Elle a ceci de comparatif quelle invite considrer comment, dans chaque cas, une socit particulire se reprsente les situations qui appellent de sa part lexpression dune volont gnrale ou dune unit, face dautres socits particulires et au monde extrieur elle. Mais qui dit volont gnrale ou affirmation du groupe dit quune diffrence en valeur est pose, que nous exprimons pour notre part sous une forme politique. Dans dautres socits, la conscience collective sexprimera sous une forme religieuse. En un sens, cette dfinition quesquisse Dumont ne fait que reprendre la distinction que faisait Hegel entre socit civile (multiplicit) et tat (unit). Mais lquivocit du lexique politique hglien est leve : ce nest pas ltat au sens de lappareil dtat (le gouvernement, ladministration) qui est lev au dessus de la socit des individus, mais cest la socit globale. Mais, ici, on dira peut-tre que ces vues sont archaques, car la dmocratie telle que nous lentendons signifie lacceptation du dsaccord et du conflit, alors que lobsession de lunit (par exemple la manire jacobine) reflte une conception autoritaire de la citoyennet. Cest parfaitement exact. Toutefois, le conflit, au sens dmocratique, ne veut justement pas dire la guerre civile ou limpuissance dcider pour tous, et cest prcisment quand il y a dsaccord entre les citoyens quinterviennent des principes tels que le respect du vote majoritaire ou encore des formes constitutionnelles, ce qui revient lever lindividu comme citoyen au dessus de lindividu comme particulier. Les vues comparatives de Dumont ont un mrite : elles nous invitent reconsidrer plusieurs prsupposs des thories politiques contemporaines, qui sont le plus souvent des thories du pouvoir. En effet, si lon suit Dumont, il faut conclure que, contrairement ce que suggrent la plupart de ces thories, la catgorie du politique nmerge pas l o elle merge

 dans une interaction entre individus au sein du groupe (dans une lutte pour le pouvoir), mais chaque fois que les circonstances historiques exigent quune volont collective sexprime dans une dcision humaine, ce qui fait ressortir le principe dune primaut de la politique extrieure sur la politique intrieure.

Ouvrages cits de Louis Dumont

(Pour une bibliographie complte, voir celle que donne Jean-Claude Galey dans la revue Droit et cultures, n39, 2000, p. 211-217) - La Tarasque : essai de description dun fait local dun point de vue ethnographique [1951], nouvelle d. augmente, Paris, Gallimard, 1987. - Une sous-caste de lInde du Sud, La Haye, Mouton, 1957 - Homo hierarchicus : le systme des castes et ses implications [1967], dition dfinitive, Paris, Gallimard, collection Tel , 1979. - Homo aequalis : gense et panouissement de lidologie conomique, Paris, Gallimard, 1977. - Essais sur lindividualisme : une perspective anthropologique sur lidologie moderne, Paris, Seuil, 1983. - LIdologie allemande : France-Allemagne et retour, Paris, Gallimard, 1991.

Publi dans laviedesidees.fr, le 14 fvrier 2011 laviedesidees.fr