Gallardo, Helio-Fenomenologia Del Mestizo

Helio Gallardo
Fenomenologa del Mestizo
Helio Gallardo
Fenomenologa del Mestizo 500 aos
FENOMENOLOGA DEL MESTIZO

(violencia y resistencia)
CONTENIDO
Presentacin
PRIMERA PARTE
Para una crnica de los 500 aos Espiritualidad de los perros Papas, smbolos, sentimientos, perros Sobre el proceso revolucionario cubano Sobre la Conquista Interminable Lo que lleg fue Occidente Corts, Fishman, Satn Occidente le gan al comunismo Sobre el encuentro de dos mundos Ser indio en Amrica Latina Rigoberta Mench Tum Problemas mundiales Citas Bibliografa
SEGUNDA PARTE
Fenomenologa del ladino de mierda Citas Bibliografa Anexos
Helio Gallardo
PRESENTACIN
Como ocurre con todos los hechos particulares, Fenomenologa del mestizo condensa antecedentes muy variados, algunos remotos, otros ms prximos. Entre los ms alejados, est mi salida de Chile, en 1973. Mi nuevo lugar de residencia, Costa Rica, fue un espacio fortuito el imaginado destino final era Mxico, pas para el que no consegu entonces permiso de ingreso y amable. Como correspondencia a esta cortesa, y tambin porque me senta muchas veces ajeno a la sensibilidad social costarricense tal como ella se expresaba en la prensa del pas, decid reservar mis opiniones para los espacios limitados de los cursos universitarios y para algn libro, pensando que resultara hostil, desagradecido e intil de mi parte procurar extender puntos de vista que, al parecer, inevitablemente chocaran con los criterios y enfoques locales. De esta forma, voluntariamente, limit mi participacin en la prensa escrita costarricense a un par de trabajos que me fueron solicitados con fines ms bien protocolarios. Quebr esta decisin de silencio en 1991. El motivo principal, aunque no exclusivo, fue la orga ideolgica que acompa, en los medios masificadores de opinin, a la reestructuracin anunciada por la direccin sovitica en 1985 y al histrico derrumbamiento del Muro de Berln en 1989. Ms inmediatamente, la causa que me llev a participar en los medios periodsticos fue la guerra contra el pueblo de Irak en 1991. La orga ideolgica proclamando el triunfo del capitalismo y el final de la Historia era previsible. No lo era tanto, sin embargo, el que a ella se unieran, las ms de las veces lastimosamente desde los puntos de vista humano, poltico y conceptual, sectores que se autodenominaban y eran reconocidos como de 'izquierda en las sociedades latinoamericanas. La guerra contra el pueblo de Irak haba sido precedida en la regin centroamericana, durante la dcada del ochenta, por una Guerra de Baja Intensidad orientada especialmente contra las esperanzas del pueblo de Nicaragua. Ambas devastaciones eran, en mi criterio, signos de una moral del Amo que no radica exclusivamente en los centros postindustriales del capitalismo que, amenazando con configurarse como la sensibilidad de dominacin en el trnsito entre siglos, destruye hoy las solidaridades que demandan los desafos cotidianos y globales para la sobrevivencia de todos y avisa un futuro comn de desesperanza y fragmentacin en el que las sociedades y sectores ms pobres de la poblacin humanaexcluidos, ancianos, gente "de color", campesinos, pero tambin la feminidad de las mujeres, y la vivencia de fe de los creyentes efectivos, por ejemplo podran ver destruida definitivamente su humanidad, su resistencia y la calidad de su proyecto alternativo de vida. La guerra contra las solidaridades y las esperanzas y la declaratoria oficial acerca de la esterilidad de toda resistencia, tornaban cmplice una ausencia de opinin que haba sido imaginada, quizs frvolamente, como una actitud corts. No se trata de que un parecer, mi parecer, en este caso, resulte importante. Pero cuando la dominacin busca internalizar en sus vctimas la desesperanza y radicar en ellas la culpa y parece poder consumar su deseo, todas las opiniones de resistencia las de defensa y denuncia, las de reivindicacin, las organizativas, las que proyectan los sueos y las utopas alternativas de quienes hoy son derrotados resultan significativas y se debe intentar sin tregua que resuenen en todos los frentes. No estoy reclamando para mis observaciones, por consiguiente, ninguna especial sabidura, ni importancia, ni talento, sino declarando mi voluntad de contribuir en lo que est a mi alcance en la obligatoria tarea colectiva de crecer en la resistencia y la esperanza. En relacin con los efectos tocantes a la presentacin de este libro, esta voluntad se manifest mediante una colaboracin permanente en el semanario Universidad, el peridico independiente ms vital del pas. En una sociedad en la que la prensa ha abandonado masivamente ya no la defensa de los intereses nacionales y populares, sino que su constatacin, al punto de esfumar los ms elementales criterios ticos del periodismo, el semanario Universidad ha intentado, con aciertos y errores, durante sus 22 aos de existencia, contribuir a que en el pas se genere un clima de discusin que favorezca la conformacin de una opinin pblica inteligente. Para ello ha debido enfrentar la conspiracin de los medios masificadores que lo juzgan no como competencia comercial sino como una alternativa, para ellos odiosa, de la prctica del periodismo, la poca receptividad del costarricense para las ideas que no siguen su sentido comn
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del goce, es decir que inviten a pensar, y las sordas prcticas de oposicin intrauniversitaria que ven en el semanario un "extremismo" que altera la tranquilidad del pas, desvirta las funciones de la alta academia y, sobre todo, no resulta apropiado, por ser pblicamente de minora, para resaltar y proyectar imgenes personales. De modo que la existencia misma de este semanario en Costa Rica es ya expresin de resistencia, sin que ello signifique, ni mucho menos, considerar su periodismo como perfecto o como extraordinariamente logrado. Dicho escuetamente: el semanario Universidad es una expresin periodstica modesta, pero nica, y probablemente decisiva para un eventual mejor futuro de la prensa costarricense. La primera parte de este trabajo rene 12 artculos publicados en el peridico Universidad, entre 1991 y 1992, y que se concentran en los aspectos que la coyuntura del Quinto Centenario abri o reforz para las prcticas latinoamericanas de una espiritualidad de resistencia. Los artculos aparecen tal como fueron editados por el semanario, con la correccin de los errores inevitables en un medio periodstico y alguna transformacin estilstica menor. Las discusiones en torno a los campos temticos de los artculos han sido escritas especficamente para este volumen, pero, como se advertir, sirvieron de premisa para los trabajos publicados por el semanario. La segunda seccin del estudio, Fenomenologa del ladino..., se ocupa conceptualmente de aspectos de la identidad social de las capas medias urbanas latinoamericanas y de su desgarrado alcance destructivo en la constitucin de lo que consideramos nuestras sociedades e ilustra esta situacin con el anlisis de trabajos de algunos ensayistas reconocidos del subcontinente. El trmino "fenomenologa" no debe ser entendido aqu sino muy latamente en su sentido filosfico de examen de las fuentes del error, siempre y cuando "error" posea un carcter sociohistrico y poltico y no gnoseolgico. "Error" es, por consiguiente, una prctica histrica y poltica falseada o bastarda. "Ladino...", en cambio, es acuado como una categora de anlisis y esto quiere decir que se lo emplea como un concepto fundamental, no como una imagen, al interior de un discurso terico. Las discusiones contenidas en ambas secciones estn articuladas por premisas y contenidos comunes. Dentro de las primeras, se encuentra la concepcin y valoracin de la sociedad como interaccin e interpenetracin de todos sus componentes. El corolario poltico y tico de esta concepcin es que una sociedad que produce excluidos y "desechables", que a primera vista parecen serlo nicamente por razones econmicas y sociales, lo hace en funcin de una antiespiritualidad de muerte que la conduce a la esterilidad humana y a la autodestruccin. Lo excluido, por consiguiente, no son slo personas o fuerza de trabajo discapacitada o individuos sin poder de consumo o la naturaleza, sino el ser humano y aquello que en l lo anima a realizar sus potencialidades y posibilidades histricas de vida plena. As, por ejemplo, resultan excluidos de estas sociedades y falsas culturas lo femenino de la mujer y del varn, lo juvenil, tanto como fase propia de un ser humano completo (por oposicin a su consideracin como mera transicin o preparacin para un estadio superior) como en su proyeccin en la existencia del adulto y del anciano, y la sabidura como prctica social que rene creativamente las facultades del discernir y del actuar. Adems de discriminar a los seres humanos por su color, su cultura y su posicin socioeconmica, las sociedades y culturas ladinas son patriarcales, adultocntricas y estpidamente groseras o zafiamente msticas. Por tratarse de una condicin estructural, la prctica excluyente que no se critica histrica y materialmente a s misma, retorna sobre quienes se consideran sujetos de ella configurando as las condiciones para su autodestruccin humana. Excluir al indio/persona/cultura y a lo "indgena", que existe inevitablemente en nuestras sociedades y en cada uno de nosotros, como interaccin e interpenetracin, es uno de los signos, en este caso histrico, de nuestro destructivo autorrebajamiento humano que nos impide alcanzar dignidad efectiva e independencia. La imagen de una constelacin de "fracturas sociales" penetra y revitaliza la comprensin de las estructuras de clases. La actitud ladina, se indica en la Fenomenologa..., consiste en buscar
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ignorar y desplazar el arraigo y la tradicin en cuanto interlocutores (crticos, no inerciales) de lo que somos hoy y de lo que podramos querer ser, y en reemplazar estas interlocuciones y tensiones necesarias por un exasperado retroceder sin pasado en la bsqueda de un fundamento puramente imaginario para nuestra humanidad, o su reconocimiento en una dominacin que produce y reproduce al ladino y al ladinaje como vctimas. Slo una sensibilidad de este tipo pudo procurar "celebrar" el Quinto Centenario sin asomos de expiacin y reparacin. La actitud ladina, fundamental para dar cuenta de la identidad imaginaria que se atribuyen nuestras capas medias urbanas, es examinada en algunas de sus versiones ideolgicas de lite e indicada como la sensibilidad propia de un capitalismo que desplaza las necesidades humanas por sus preferencias mediante la transformacin universal de los valores de uso en valores de cambio. La categora ladino de mierda, sugerida por la lectura de un texto de Cardoza y Aragn, condensa tanto la corrupta implacabilidad destructiva y denuncia su inevitable correlato de inercialidad y pasividad que la constitucin y reproduccin de este tipo de sociedades ha alcanzado en las condiciones latinoamericanas, y caracteriza, asimismo, el potencial autodestructivo en el lmite de la falsa espiritualidad de Occidente. La formula lingstica de esta categora, por consiguiente, lejos de implicar una intemperancia, busca condensar la radical obscenidad global y particularizada de la que hoy somos vctimas, cmplices o falsos sujetos, bajo la frmula de existir si no en la mejor sociedad posible, en una que carece de alternativa, y aspira, a la vez, a estimular tanto su denuncia en todos los frentes como su transformacin material fundamental. El ttulo del volumen, Fenomenologa del mestizo, hace referencia a la presencia estructural en l de una ausencia en las situaciones que se examinan y critican: la condicin histrico-social del ser humano y su dignidad. El concepto-valor del mestizaje, como dato ineludible de la experiencia humana particularizada y plural, diferenciada, y como resultado/fundamento de su universalismo concreto, y esto quiere decir de toda tica histrica, es el criterio que sostiene a estas discusiones contra la dominacin. Desde luego, "mestizaje" carece de toda connotacin racial y designa solamente la inevitable, aunque no asumida contemporneamente, interaccin e interpenetracin de lo humano y de los humanos. Pensada en su lmite, la nocin de "mestizaje" expresa la tendencia a la superacin de toda fractura social. Estas discusiones no habran sido posibles sin el aporte, mediante preguntas, testimonios y determinacin de ncleos de inters, de los participantes en los Talleres de Formacin Teolgica y Social del Departamento Ecumnico de Investigaciones, especialmente de las generaciones de los aos 1991 y 1992, que se abocaron con particular pasin a la consideracin y anlisis de su dignidad humana y poltica en el marco de la historia de sus pueblos y sociedades y de la obstinacin ladina por celebrar el V Centenario. Este es, pues, un trabajo de ellos. Al mismo tiempo, la idea del libro expresa mi experiencia en el espacio de encuentro y discusin que constituye el equipo de investigadores del DEI. Mi reconocimiento y gratitud para los compaeros que contribuyen de muchas formas a conformar este espacio. Sin la confianza y el estmulo crtico de Carlos Morales, director del semanario Universidad, este volumen no habra pasado ms all del proyecto. Mis compaeros de trabajo, Franz J. Hinkelammert y Gastn Ganza, revisaron los originales de estos textos y me hicieron observaciones que sirvieron para su correccin. Desde luego, la responsabilidad por las omisiones y errores que en l se mantengan contina siendo estrictamente ma. Quisiera decir, todava, que, de mis trabajos publicados, ste es el que considero ms personal.
Helio Gallardo
Costa Rica, marzo 1993.
Helio Gallardo
PRIMERA PARTE
Para una crnica de los 500 aos
El artculo que inici la serie periodstica sobre los 500 aos se public en octubre de 1991. En l se vinculaba una escena del siglo XVI con un suceso reciente de la Amrica Central en la dcada del ochenta. El concepto que sostena esta asociacin era el de la continuidad de la dominacin sufrida por los ms pobres, discriminados y perseguidos en esta regin. Y, sobre todo, el texto recordaba que nada provoca ms la ira y el rencor de los actores de la dominacin que la lucha y la resistencia de sus vctimas. En la Amrica Central del momento, el triunfo popular nicaragense (1979) atrajo y acumul los peores sentimientos de odio y desprecio geopolticos y oligrquicos contra este pueblo y los condens en la sentencia de que el rgimen de gobierno sandinista era "imposible", es decir la pesadilla derivada de una soberbia utpica. Por irreal-infame, entonces, todo estaba permitido en su contra. El ttulo del trabajo hace referencia a "espiritualidad" en su sentido ms lato, como aquello que siendo energa y fuerza, anima y activa. En el artculo un texto fuerte porque denuncia la dominacin y personifica su mezquindad en uno de sus actores "santos" o sagrados , Becerrillo est saturado de espiritualidad porque su testimonio anima y da fuerzas para crecer socialmente. Su contraparte, Juan Pablo II, en cambio, carece de espritu.
Espiritualidad de los perros

Entre los aportes espaoles mediante los cuales se configur el hoy ladino subcontinente que es Amrica Latina, tienen un lugar importante los perros. Se trat principalmente de lebreles (dolicomorfos, de cacera) y alanos (mezcla de dogo y lebrel) que, entrenados, colaboraban con particular eficacia en las batallas contra los "naturales". Caballos y perros eran animales de la guerra tradicional, pero los ltimos fueron adems capturadores y liquidadores de indgenas fugitivos e instrumentos de terror contra aquellos que, desarmados material o espiritualmente, no luchaban. El xito de los perros fue tan espectacular que el cronista espaol oficial, Fernndez de Oviedo (1478-1557), se vi obligado a conceptualizar sus desempeos: Ha de entender el lector que aperrear es hacer que perros le comiesen o matasen, despedazando al indio, porque los conquistadores en Indias siempre han usado en la guerra traer lebreles o perros bravos i denodados; e por tanto se dijo de suso montera de indios (Historia general y natural de las Indias, Lib. XVIII, cap. XXIII, nfasis nuestro). El mismo Oviedo cuenta de "Becerrillo", una bestia del capitn Diego de Salazar, al que reputa como "El ms famoso perro de las Indias" y al que le atribuye la ancdota siguiente. Despus de una batalla contra el cacique Mabodomoca (Boriqun, actual Puerto Rico), imagin el capitn Salazar, para divertirse, echar el animal contra una indgena muy vieja que estaba entre las prisioneras y para ello fingi enviarla con una carta que la alejara cerca de una legua del campamento. Una vez que la anciana se march, el capitn solt al perro tras ella. Pero cuando la indgena vio al bruto se sent en la tierra, espantada, y solo atinaba a decirle: No me hagas mal, perro, seor (Oviedo narra que le rogaba esto en su lengua). Y estando all, indefensa, la indgena, termina Oviedo: ...de hecho el perro se par como la oy hablar, y muy manso se acerc a ella y alz una pierna y la me, como los perros suelen hacer en una esquina o cuando quieren orinar, sin hacerle ningn mal. Lo cual los cristianos tuvieron por cosa de misterio, segn el perro era fiero y denodado; y as el capitn, visto la clemencia que el perro haba usado, mandle atar. Para quienes se interesan en finales felices, luego enteraron al gobernador Juan Ponce de estos sucesos y ste decidi ser piadoso (o supersticioso) y liberar, como lo haba insinuado Becerrillo, a la indgena. De lo que se sigue que el testimonio del perro, en el siglo XVI, adems de probar el don de lenguas, result un vehculo efectivo para promover la caridad cristiana. Bastante ms avanzada la cristiandad occidental, en marzo de 1983, el jefe espiritual de los catlicos, Juan Pablo II, elogiado por sus cronistas como el "Mensajero de la Paz", en medio de la batalla, por entonces irresuelta, entre los pueblos mestizos de Amrica Central y los blancos capitanes, del imperio, tuvo tambin
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su oportunidad, como Becerrillo. En efecto, en su visita a Managua, la capital de Nicaragua, se acerc hasta l un religioso mestizo de filiacin trapense: Ernesto Cardenal, poeta y Ministro de Cultura del gobierno sandinista. Ante las cmaras de televisin, el muy maduro religioso realiz su "indigenada": se arrodill ante su seor espiritual y eclesial y le rindi pleitesa. Pero, a diferencia de Becerrillo, Juan Pablo II no inhibi ni desvi sus impulsos agresivos. Por el contrario, denost al mestizo arrodillado, lo increp, pate el suelo, agit su ndice amenazador, lo humill y sataniz. El audio de la televisin (cobertura regional, cobertura mundial?) no permiti escuchar lo que repeta Cardenal. Probablemente gema: "No me hagas mal, Papa, seor". Cardenal, arrodillado, smbolo de la indefensin y de la buena voluntad de un pueblo que se considera catlico y que era sitiado, atacado, destruido, sometido por hambre, no logr hacerse entender. En lugar de ser meado y reconocido, fue victimizado. Curiosa nueva muestra de la espiritualidad cristiana que dice poseer a Amrica Latina y el Caribe desde hace 500 aos. Peculiares misterios, asimismo, los de un Espritu Santo que se mostr esplndido a travs de Becerrillo y que ofendi tan brutalmente a las subjetividades humildes y de buena fe mediante un actor religioso que se acerc, se supone que a diferencia de los conquistadores y sus bestias en el siglo XVI, a Amrica Central como el ms preclaro y humilde emisario de su paz y su civilizacin.
Aun en Costa Rica, una sociedad que volatiliza las opiniones discrepantes ignorndolas en pblico y burlndose de ellas en privado1, la relacin propuesta entre la situacin vivida por Becerrillo y la protagonizada por Juan Pablo II, relacin que implicaba adems un diagnstico de la guerra que devast Amrica Central durante la dcada de los ochenta y una definicin acerca de quines eran los principales responsables por tanto dolor y muerte2, result demasiado fuerte. Un lector se quej al semanario calificando al artculo de irrespetuoso y de mal gusto3 y considerando mi percepcin deformada y rencorosa. El perro del capitn Diego de Salazar daba pie, entonces, a un nuevo artculo, explcito por s mismo. Se public en enero de 1992
Papas, smbolos, sentimientos, perros

Un lector de Universidad me reprocha haber asociado sin justicia la figura de un perro famoso, Becerrillo, con el Papa K. Wojtila. En realidad, simpatizo con los perros, especialmente cuando no agreden. En cuanto a los Papas, me referir a ellos ms adelante. Ahora, si el lector hubiese intentado ir ms all de su molestia inicial, quizs hubiera podido entregarle sentido al epgrafe de mi trabajo: "A doce meses de los 500 aos". Mi artculo no hablaba en particular de Wojtila ni de Becerrillo ni de los malvados espaoles contra los virtuosos "indgenas", sino de la expansin del sistema occidental de dominacin, marco dentro del cual, a mi juicio, deben entenderse los sedicentes Descubrimiento, Conquista y Evangelizacin y, si se lo desea, los programas de ajuste estructural y la reyerta de fines de ao sobre las Guas de Educacin Sexual4. Las eventuales complejidades psicolgicas e ideolgicas de K. Wojtila, por consiguiente, jams estuvieron en discusin. De hecho, a diferencia de Becerrillo, l sabr qu hacer con ellas. Hablando de Papas, habr que comenzar por reconocer que sus figuras condensan varias dimensiones no reducibles a una sola expresin. La figura de un Papa es polismica, por decirlo con lenguaje de inicios del ao. Por ejemplo, todo Papa condensa como smbolo sentimientos religiosos de seres humanos que buscan trascender su existencia inmediata y ligarse para siempre con rdenes csmicos o con parasos a los que se vincula con determinados comportamientos morales o con la propiedad de algunos caracteres usualmente metafsicos. Estos sentimientos de trascendencia y universalismo tico estn dentro de los ms hermosos que pueda experimentar la humanidad (de hecho configuran una de las regiones de la especificidad de lo propiamente humano: resistir a la muerte dndole sentido) y en cuanto expresin de ellos la figura del Papa, cualquier Papa, y de cualquier lder religioso, es respetable para todos, creyentes y no creyentes. Por decirlo, as: en este plano, un Papa condensa el amor, por s mismos y por los otros, de millones. Claro, ser smbolo de buenos sentimientos exige ser capaz de representarlos pblicamente. De condensar su universalidad, belleza y calidez. Un smbolo vivo no es slo una proyeccin sino bsicamente un testimonio. Un seor agrediendo a alguien que le ofrece su venia como signo de respeto difcilmente podra ser considerado en ese acto (que se inscriba, por lo dems, en una guerra contra el pueblo de Nicaragua) como smbolo de respeto y fraternidad y misericordia, aun cuando vistiera hbitos que lo identificaran como Papa. Un Papa es tambin el jefe religioso, de una iglesia. Como tal, es la mxima autoridad poltica y moral, institucional, de sus seguidores, los catlicos. En este plano, sus interlocutores son sus tradiciones, la institucin y las necesidades y desafos actuales de su pueblo creyente. Como jefe de una secta (no quiero decir con esto "religin falsa", puesto que no pretendo adscribirme a ninguna religin ni iglesia) sus acciones tienen sentido efectivo nicamente para sus seguidores y para las fuerzas sectoriales, a veces profundamente conflictivas, al interior de su dominio.
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Costa Rica acaba de vivir un episodio en donde muchos (me imagino no catlicos) le dijeron al actual Papa que no se metiera en sus hbitos sexuales5. Obviamente, deber recordar que slo los catlicos ms recalcitrantes imaginan que su religin es la nica verdadera y su iglesia-institucin, si no perfecta, la ms perfecta. El Papa es, asimismo, el jefe poltico de un Estado, el Vaticano. Como tal, realiza acciones polticas y geopolticas (esto incluye negocios bastante terrenales), alianzas y combates para sostener su poder relativo, ampliarlo y, sobre todo en estos tiempos, evitar ser reducido a una situacin mnima sin precedentes en la historia de Occidente. Dicindolo con una imagen cmoda, en una poca de globalizacin (Nuevo Orden Mundial) el Vaticano desea estar entre los globalizadores y no formar parte de los globalizados. Poltica y geopolticamente la cristiandad (dentro de la cual son lderes los Papas) siempre ha procurado ser victimaria y no vctima. Evidentemente, las tres dimensiones a que he hecho referencia suelen articularse y el observador medio acostumbra mezclarlas. Para muchos costarricenses sencillos (tradicionales y admirables labriegos honestos6) el Papa es Dios, es decir lo identifican sin ms con un aspecto del sentimiento de trascendencia y perduracin que mencionamos en el primer nivel. Para este cronista, ni tan admirable ni tan antiguo, un Papa es "ms" y tambin "menos" que Dios. En cuanto a Becerrillo y a su relacin con esa vieja india a quien no quiso despedazar, sigo opinando que representa un admirable testimonio para los seres humanos y para algunos de sus lderes. Y que se extiende a aquellos lectores que ven rencor (envidia, enfermedad?) donde tendran que admitir que slo existe un intento por solidarizar con las vctimas. Curioso final del siglo en el que los sentimientos de solidaridad con los seres humanos -que pasan tambin por la denuncia de los gestos hostiles y groseros de los poderososnecesiten ser valorados como rencor para ser digeridos. Estimado lector, no me perdone la vida ni trate de empequeecer los argumentos de quienes le disgustan. Ms bien, y muy de pie, trate de cultivar los suyos con sus mejores sentimientos para con usted mismo y para con todos.
La polmica se agot aqu. Lo obvio es que no se necesita ser creyente para respetar a una figura religiosa y, sobre todo, los sentimientos religiosos de los seres humanos. No tan obvio es, en cambio, que los creyentes disciernan que pueden existir valores respetables entre los nocreyentes y que una observacin dura sobre el comportamiento de un Papa u otro actor religioso no tiene por qu descansar necesariamente, en motivaciones ruines. La cuestin del respeto por los sentimientos polticos e ideolgicos del otro, perceptibles por sus prcticas, tambin puede ser caracterizada como unilateral. Pedimos respeto por los valores y comportamientos de quienes estn de nuestro lado (o al menos creemos que lo estn), pero enjuiciamos, inevitablemente para descalificar, a quienes alternativizan, e incluso, a veces, a quienes slo cuestionan, nuestros valores. En ideologa y poltica, "respeto" no quiere decir conceder todo o perder principios y firmeza, pero s implica la humildad del que quiere aprender a escuchar. Un sectario es quien atiende pero no escucha ni asume al otro en cuanto distinto y, sobre todo, en cuanto histrica y socialmente producido como distinto7. Mi observacin, algo enigmtica en la brevedad del artculo, de que un Papa es "ms y menos" que Dios, est realizada desde la perspectiva de un no-creyente religioso para el cual la Historia como autoproduccin (y tambin como autodestruccin) de los seres humanos, en condiciones naturales e histricas nunca enteramente controladas, carece de exterior y, por ello, los sentimientos de trascendencia y universalidad (religiosos y estticos) son pura historicidad, decantaciones radicales del ser social humano (articulacin de carencias y productividades). En cuanto smbolo de esta historicidad radical, un lder religioso es "ms que Dios", que resulta aqu su desdoblamiento imaginario. Pero, asimismo, es "menos que El", puesto que escapa enteramente de su control el dar cumplimiento a la promesa (imaginaria, pero existencia) de una vida eterna. El artculo siguiente se ocupa de una existencia latinoamericana y caribea prolongada, pero enteramente histrica, es decir humanamente producida y, por ello, en absoluto eterna. Se trata del nico trabajo incluido en este conjunto para el cual no he respetado el orden cronolgico. El texto, escrito y publicado en septiembre de 1991, se ocupa de la existencia del proceso revolucionario cubano sobre el cual se acentuaba en ese momento la amenaza de una intervencin norteamericana directa preparada por el funcionamiento de la estacin de televisin Jos Mart, que reforzaba las emisiones de Radio Mart (en funciones desde 1985), las discusiones
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en el Congreso norteamericano que culminaran con la aprobacin de la Ley Torricelli (1992) y la quiebra econmica y poltica de la entonces todava URSS, el principal mercado cubano y su referente geopoltico. Desde luego, la acentuacin de la amenaza de una intervencin norteamericana directa se segua del comportamiento de las administraciones Reagan (invasin de Granada, 1983, Guerra de Baja Intensidad en Amrica Central, dcada del ochenta) y Bush (invasin de Panam, 1989), en el clima de lo que se indicaba era ya un mundo unipolar (guerra contra Irak, 1991). En un contexto que pareca enteramente favorable al ensaamiento oficial norteamericano contra el proceso revolucionario cubano no podan escasear en Costa Rica las voces de quienes buscaban y buscan agradar al Departamento de Estado, contribuyendo al aislamiento de lo que sus voceros determinan como enemigo, para ganar, en el mismo movimiento, identidad, y favorecerse, en la pugna por los lugares de privilegio nativo, con la venia norteamericana. El artculo que sirve de pie a mi comentario me pareci particularmente cobarde y oportunista. Provena de la pluma de un trabajador intelectual8 que en algn momento tuvo aspiraciones polticas significativas y que buscaba, en un mismo movimiento, mediante su descalificacin de la figura histrica de Fidel Castro, congraciarse con el gobierno de EUA, adular a su jefe poltico costarricense y presentarse a s mismo como un intelectual9. Sin duda, por decirlo campesinamente, excesos de desmesuras. Lo ms significativo del artculo, sin embargo, no se vincula con este universo de pequeeces. El proceso revolucionario cubano posee, al menos, una doble dimensin: como rgimen histricosocial especfico10 y como hecho cultural popular latinoamericano. En este ltimo plano, debe asocirsele polticamente con la resistencia y lucha que llev a la Revolucin Haitiana a fines del siglo XVIII y con el contenido agrario y popular de la Revolucin Mexicana de inicios de este siglo11. Sin embargo, a diferencia de estos procesos, frustrados prematuramente o fracasados, el proceso revolucionario cubano ha sostenido su xito inicial por 33 aos. En cuanto hecho cultural popular latinoamericano la Revolucin Cubana habla al proceso de autoconstruccin de identidad (y sentido de la existencia) de los pobres y de las vctimas en nuestro subcontinente. Les dice: "Ustedes poseen la dignidad y pueden ganar la fuerza para transformar significativamente sus condiciones de carencia, dolor social y muerte. No slo su resistencia sino que su sobrevivencia o mera existencia tienen sentido. De hecho, ellas constituyen, en planos distintos, todo el sentido del esfuerzo por ser humanos en cualquier parte del mundo". Como hecho cultural popular radical el proceso revolucionario cubano no puede estar ausente en una serie de trabajos que conmemoran, es decir, buscan traer a la memoria social, una sobrevivencia y resistencia popular de 500 aos. De modo, pues, que estos son, a grandes rasgos, los elementos que precipitaron este artculo.
Sobre el proceso revolucionario cubano

Escribi hace mucho, en 1956, el novelista Ernesto Sbato, que mientras l y sus amigos, mdicos y terratenientes, celebraban en la sala de un palacete la cada de Juan Domingo Pern, pudo observar cmo, en un rincn de la cocina, dos mujeres indias realizaban sus trabajos con los ojos preados de lgrimas. Con hidalgua, Sbato, un argentino antidictaduras, reconoci entonces que "Grandes multitudes de compatriotas humildes se hallaban simbolizadas en aquellas dos muchachas indias que lloraban en una cocina de Salta". Con menor donaire, recientemente, el costarricense Guido Fernndez, alguna vez director de La Nacin12, redacta en el mismo peridico, su "Fidel, ngrimo" (31-VIII-91), en el que caracteriza al dirigente del proceso revolucionario cubano, desde un fotograbado del New York Times, como un autista y un arcasmo irrelevante. Para Fernndez, "El desdn de sus enemigos y la desercin de sus amigos tiene a Fidel en un limbo de pattico anacronismo". A diferencia de Sbato, el costarricense Fernndez, alguna vez embajador en EUA, percibe en Amrica Latina una sola historia y con ella un slo sentido para sus hechos y para sus smbolos. Por lo pronto, si bien es cierto que en algunas regiones de Amrica, v.gr., en las democracias de Guatemala y Honduras, el vocablo "ngrimo" se traduce como "solitario", no es menos cierto que el trmino proviene del portugus "ngrimo" que seala hacia lo que posee gran declive, algo escarpado. Luego, si abandonamos los regionalismos, "ngrimo" implica la soledad propia de quien ha alcanzado una gran o intensa estatura o ambos. Lo ngrimo no lo hace el juicio de los otros, como redacta Fernndez, sino la autosuficiencia y el
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desafo de una gran tarea cumplida. Lo ngrimo es as autoconstituido, una forma soberbia de identidad. El smbolo Fidel, para los pueblos latinoamericanos, es obviamente ngrimo. Su comentarista Fernndez, en cambio, puede considerarse profusa y llanamente acompaado, el antingrimo. El problema aqu no es quien est solo, sino a quin y a qu se interpela cuando se est solo o acompaado. Quienes, como Fernndez, ven en el proceso revolucionario cubano una pura negatividad, no slo necesitan autofalsearse la historia ejemplar de resistencia antiimperial de ese pueblo y sus conquistas internas (puestas en evidencia, sin duda con sudor, en los recientes Juegos Panamericanos) sino que son incapaces de discernir entre el rgimen histrico especifico cubano, con sus fracasos y desviaciones (entre ellas su carcter represivo y policial) y sus logros (en salud, en educacin, en sus esfuerzos por dotar de una base cientficotecnolgica a su economa), articulados todos ellos con una situacin de bloqueo y agresin que se prolonga ya treinta aos, y el hecho cultural popular y latinoamericano condensado y expresado por la Revolucin Cubana. Los triunfos del pueblo cubano, el poltico-militar de 1959, su resistencia de tres dcadas, su liderazgo solidario al interior del Mundo Pobre, forman parte de la experiencia colectiva de configuracin de una espiritualidad popular en toda Amrica Latina. Dicindolo con una imagen: esos son los indios, los mulatos, los campesinos pobres, los pobres de la ciudad y del campo, los cristianos antiidoltricos, los intelectuales, los jvenes, los negros, los trabajadores, las mujeres, que los escribidores como Fernndez y los actores de la dominacin no quieren ni desean ver en Amrica Latina. Sbato los percibi y valor, con disgusto de clase pero con honestidad intelectual, en esas dos mujeres para quienes se cerraba su horizonte de vida y esperanza, sin paradoja, con la cada de Pern. La dominacin de los yes men no tiene nada que ofrecer a esa espiritualidad popular latinoamericana, cuyas races se encuentran en una resistencia de 500 aos. Como expresin e interlocutor de esa espiritualidad, el proceso revolucionario cubano, su pueblo y sus dirigentes, en particular Fidel Castro, no slo no estn solos sino que no morirn nunca mientras los pobres posean esperanzas, es decir mientras reclamen polticamente sus derechos de ser humanos. Para evitar que estos sentimientos se estirasen ms all de la isla, el gobierno norteamericano y los yes men latinoamericanos (que pensaron hacer negocio con la resistencia cubana) decidieron su bloqueo en 1962 y han falsificado su imagen desde entonces. Han alimentado su odio antipopular y sus intereses miserables que, eso s, poseen ms de 500 aos y no precisamente de cultura con el reclamo de unos derechos humanos y una democracia en la que no creen y no practican. Desde su cocina, en Salta, las indias de Sbato, quienes son mucho ms profundas que su auto valoracin particular, contemplan su historia, todas las historias de Amrica Latina, y a veces lloran. Pero cumplen con su trabajo y se retiran a dormir, sabiendo que maana habr otro da. Y que hay que prepararlo.
Las referencias al proceso revolucionario cubano me permiten realizar aqu una precisin. En mi forma expresiva, "pueblo" designa slo al conjunto de clases, capas y sectores que sufren las diversas asimetras sociales. Los campesinos pobres, los estudiantes, los obreros, los jvenes, los "indgenas", las mujeres, etc., por ejemplo, conforman objetivamente este pueblo social. "Pueblo poltico" denota, desde el pueblo social, a los distintos sectores que se activan para cancelar las asimetras que sufren y, tambin, a las variadas formas de articulacin que asume su lucha. "Movimiento popular" indica las acciones que realizan esos mismos sectores y que alcanzan efectos de masas, es decir que se hacen sentir en la dinmica de la reproduccin (poltica) social nacional. Formulaciones como "pueblo cubano" o "pueblos latinoamericanos" alcanzan su sentido, entonces, slo dentro de estas determinaciones. A estos pueblos es que remite la dialctica de la Conquista Interminable materializacin de la dominacin, materializacin de la resistencia y de la liberacin que el semanario Universidad public en enero de 1992.
Sobre la Conquista Interminable

Entre los giros expresivos que han surgido para referirse a o caracterizar con propiedad lo que algunos gobiernos y jerarquas han querido celebrar como los 500 aos del Descubrimiento de Amrica, est el de la Conquista Interminable (cf. "1492-1992. La interminable Conquista. Emancipacin e identidad de Amrica Latina", H. Dieterich, editor). No se trata aqu de disputar el acierto de otras formulaciones (Encubrimiento, Invasin, p.e.), sino de resaltar que la expresin "conquista interminable", al hacer directa referencia al proceso mediante el que se ha venido configurando lo que es hoy Amrica Latina, enfatiza su carcter histrico complejo y conflictivo y, con l, la responsabilidad que compete a los seres humanos en su produccin. La frmula dice inicialmente: "Cinco siglos no han sido suficientes para hacer de Amrica Latina una conquista".
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Desde luego, el sentido anterior de "conquista interminable" puede ser de inmediato asociado con resistencia. De hecho, muchos grupos determinan, con justicia, el Quinto Centenario como una conmemoracin de sus 500 aos de Resistencia. No hemos podido ser conquistados, es decir adquiridos mediante la fuerza, sealan con orgullo, etnias y naciones, gentes, que conforman a los pueblos profundos de nuestro subcontinente. No han podido ser conquistados (otomes en Mxico, pipiles en Guatemala, apiakas en Brasil, quechuas en Bolivia, Per, Ecuador y Argentina, chulupis en Paraguay y Argentina, mapuche en Chile y Argentina, por indicar algunos grupos tnicos), porque han tenido la fuerza material y espiritual (en la pobreza extrema en que los ha dejado el despojo y la persecucin y la agresin sistemtica que se ha ejercido durante 500 aos contra lo que son) para insistir en seguir siendo ellos mismos o para buscar cambiar, desde su propia temporalidad, sin perder sus races. "Indio porfiado", dijeron los espaoles y portugueses conquistadores hace 500 aos. "Indio porfiado" sigue repitiendo el ladino (blanco, mestizo, antiindio, en la versin guatemalteca) religioso o laico 500 aos despus, quizs sin advertir que no es slo tozudo quien resiste sino tambin y sobre todo quien insiste. Por eso, la Conquista Interminable dice asimismo y mucho de la espiritualidad de quienes han persistido durante cinco siglos en querer conquistar. "Conquistar", es claro, admite al menos dos intenciones: conseguir por medio de las armas y, tambin, buscar y ganar la voluntad de alguien. Ahora, cuando se habla en Amrica Latina de adquirir por medio de las armas uno no puede pensar exclusivamente en los pueblos profundos con los que coexistimos aun cuando muchas veces los tornemos invisibles. Fueron conseguidos por medio de las armas los esclavos africanos que estn en el origen de nuestra negritud an ms invisible que la indianidad para nuestras sociedades mestizas. Esos seres humanos constituyen otro signo doloroso de que, entre nosotros, la raz de la propiedad y de la riqueza est en el despojo por medio de la violencia. Por eso, tampoco puede extraar que durante 500 aos hayan sido reprimidos y asesinados campesinos y obreros y estudiantes y pobladores y, en general, los humildes, en todo el subcontinente y sus islas. En Amrica Latina y el Caribe la propiedad y sus privilegios se defienden todava como se constituyeron, con independencia de cualquier formalidad normativa. La Conquista Interminable nos muestra tambin que "ladino mata a ladino", si este es pobre y se interpone y se insolenta o interfiere en la distribucin "natural" de la riqueza. Como las etnias indias, los pobres tampoco han podido (o querido) ser "conquistados" en Amrica Latina. Nuestras sociedades de violencia y exclusin y despojo continan producindolos y persiguindolos como hace 500 aos, slo que ahora son ms. Y los humildes de nuestro subcontinente siguen resistindose a ser excluidos, a ser victimizados, a que se les niegue la dignidad y la humanidad. 500 aos de sobrevivencia de los humildes y, en muchas regiones, de guerra contra ellos. Un militar chileno acostumbraba a decir que lo que ms le sorprenda y repugnaba de los pobres era que se resistan a desaparecer (como siempre, el general menta: lo que realmente lo intranquilizaba era que algunos pobres luchaban). 500 aos en los que las oligarquas no han podido o querido conquistar su lujuria y su egosmo y su crueldad. Conquista Interminable contra los indios. Conquista interminable contra los pobres. 500 aos de interminable conquista en la que no se ha escatimado nada: iglesias, modernizaciones, genocidios, etnocidios, seguridades hemisfricas y nacionales, democracias; de todo, excepto humanidad. Quizs nadie puede dar lo que no se ha ganado. Occidente en realidad se ha movilizado, espiritual y materialmente, para conquistar (expoliar, discriminar, arrasar, humillar, vencer, degradar, escarnecer, fetichizar) Amrica Latina. 500 aos despus no ha rematado su tarea perversa. Y, sin embargo, sus dirigencias se preparan para celebrar (su persistencia en su violencia destructiva, su espiritualidad fetichizada y hoy cnica, su impudor?) una conquista que no pueden consumar porque en estas nuestras sociedades latinoamericanas Occidente no ha logrado ni vencer ni seducir. 500 aos de guerra en los que Occidente no parece ser capaz de entender que para triunfar debe conquistarse (purgar, expiar) a s mismo.
Sobre la Conquista Interminable contena algunos de los planteamientos bsicos que me interesaba compartir en el Quinto Centenario. Desde luego, la observacin de que el llamado "descubrimiento" constituy una prctica de poder y dominacin13, es decir de conquista y usurpacin que, en cuanto prcticas de violencia, no podan sino excitar entre sus vctimas una sensibilidad de oposicin y resistencia. En el origen de las sociedades latinoamericanas se encuentra, pues, una dimensin de violencia y resistencia radicales, estructuradoras. Esta violencia y resistencia son radicales porque en ellas, y desde hace 500 aos, se juega el ser mismo de los seres humanos, su autoproduccin con otros como seres culturales. Por ello mismo, la pugna, inherente a la dominacin y a la voluntad material de liberacin, no se detiene, con independencia de los actores especficos que jueguen en ella los papeles del victimizador y del resistente. Coln o Espaa o Portugal tienen, en este sentido, una importancia secundaria14. Y tampoco la historia de la resistencia se agota en los pueblos profundos (tekeska, caribe, otom, jbaro, uro, maya, inca, chibeha, azteca, diaguita, mapuche, guaran, lule, etc.) que configuraban muy complejamente hace 500 aos lo que hoy es Amrica Latina, sino que comprende a los europeos y negros y pobres (mujeres, jvenes, pobladores, intelectuales, obreros, asiticos,
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campesinos, ambientalistas) que en cada momento de esta historia se han opuesto y han resistido sosteniendo desde el discernimiento de su dolor social plural una utopa liberadora. El "indio porfiado" es as el actor cultural por excelencia de Amrica15. No por "indio" un desdichado y a la vez til invento occidental-, sino por resistente, o sea por "porfiado". Lo peculiar de la violencia que funda histricamente a las sociedades latinoamericanas es la voluntad de los actores de la dominacin por ignorarla socialmente, o sea por invisivilizarla16. Todava en 1992 la violencia de la Conquista y de la Usurpacin puede recibir en algunos crculos de poder el nombre de "evangelizacin" y ser celebrada bajo las palabras de Len XIII, quien la consider "...la hazaa ms grandiosa y hermosa que hayan podido ver los tiempos"17. Desde luego, toda invisibilizacin socio-histrica supone una visibilizacin sesgada; de esta forma, en el origen de nuestras sociedades y segn la memoria oficial se encuentran no el crimen, la usurpacin y la devastacin, bsicamente una antiespiritualidad, sino la cristianizacin, la civilizacin y el progreso, la "espiritualidad verdadera". El costo material de esta visibilizacin sesgada e invisibilizacin es la imposibilidad cultural de construir comunidades, es decir la alternativa humana para sociedades fragmentadas y enfrentadas. El desplazamientoocultamiento de la Conquista y Usurpacin mediante la Cristianizacin y el Progreso pueden mostrar as su presencia en las sociedades fragmentarias y ciegas, autodestructivas, que se violan una y otra vez a s mismas en lo que constituye polticamente el ejercicio implacable de la dominacin oligrquica. Pienso en Per, Colombia, Hait, El Salvador, Guatemala, hoy, como expresiones en el lmite de esta historia de dolor y de resistencia nunca asumidos o asumidos bajo los estereotipos cmodos de la "subversin" o de la "protesta social", sin que jams se discierna en ellos su contenido histrico, cultural, humano, y la responsabilidad que nos cabe a todos en nuestros reiterados ciclos de disoluciones. Histricamente, las sociedades o agregados latinoamericanos han invisibilizado su violencia originaria mediante dos ideologas prcticas, una de inspiracin cristiana y medieval: los seores espaoles tenan derecho pleno sobre tierras y seres sin seoro. En esta percepcin, la tierra habra sido dada por Dios slo a los cristianos-catlicos, por lo que la habitada por "infieles" puede considerarse propiedad de nadie y, en el extremo, no habitada por nadie o, lo que es lo mismo, habitada por no-personas18. El segundo gran discurso es de fundamento burgus-liberal. Seala que la naturaleza del ser humano est en trabajar productivamente. Una sociedad es ms humana en cuanto su trabajo resulta ms productivo, ms eficiente. Oponerse al rgimen de organizacin capitalista de la produccin, al que se considera el ms eficiente de los regmenes, es, para esta perspectiva, antinatural. Si en la primera ideologa el "indgena" poda aparecer teolgica y religiosamente sin derecho a la propiedad y, por ello, como vasallo o esclavo natural, con lo que la usurpacin de sus bienes se trastrocaba en su beneficio, en la segunda el "aborigen" s muestra como un primitivo que hay que asimilar bajo la forma del pen agrcola o el obrero o como un enemigo del progreso y de la razn, al que se debe destruir como a una bestia daina. En ambas ideologas, de distinta temporalidad, el "indgena" (una figura histrica del pobre, del discriminado, del explotado) es sealado como culpable por los daos y sufrimientos que se le procuran. Como se advierte, se trata en ambos casos no slo de ideologas de dominacin, sino que tambin de salvacin aunque una de ellas adquiera la forma de un discurso laico19. Desde luego, la Conquista Interminable sealaba que la configuracin de sociedades humanas viables en Amrica Latina es imposible bajo las determinaciones de la matriz "antiespiritual", de exclusin y muerte, que aport en su constitucin Occidente. De esto hablar el siguiente artculo, Lo que lleg fue Occidente, publicado en junio de 1992.
Lo que lleg fue Occidente

En realidad, no lleg, sino que constituy sus bases materiales mundiales. Me refiero, en parte, a la polmica agitada, entre otros, por G. Malavassi 20, quien en algn momento fue Ministro de Educacin de Costa Rica, y quienes enjuician negativamente un proceso histrico que signific la degradacin y destruccin de las naciones y pueblos originales de lo que hoy llamamos Amrica Latina. Para cristianos occidentales como Malavassi el asunto es claro: los indgenas fueron culpables absolutos por haber configurado "culturas" inhumanas y por ello no merecan continuar sobre la faz de Amrica como tales culturas. ("Por la llegada de los espaoles...", La Nacin, 30-III-92). Los conquistadores hispanos no hicieron
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sino defender a los que hoy reconocemos como indgenas de sus propias costumbres y autoridades (polticas, religiosas) brbaras. Para otros autores, un poco ms atentos a los hechos histricos, es obligatorio reconocer que "Los europeos de Amrica y luego sus descendientes (...) barrieron pueblos y etnias completas. Humillaron, doblegaron, asesinaron y explotaron hasta la extenuacin y la muerte a indios y negros, con un rigor comparable a los peores genocidios de la historia (...) A veces se aliment a los perros con la carne de quienes intentaban escapar. Pero poda ser peor: con frecuencia se obligaba a los cimarrones a comerse sus propios testculos" (C.A. Montaner: "El descubrimiento de la compasin", La Nacin, 13-X-85. He citado a este autor como insospechable de cualquier populismo o latinoamericanismo). Pero, concluye el publicista, la grandeza de Europa consiste en haber inventado, en medio de la barbarie generalizada, la compasin con el dbil y haberla consagrado en la escala de valores de la conciencia colectiva y en sus libros de leyes. No existe nada semejante, escribe Montaner, entre turcos, rabes, asiticos ni africanos. Europa invent la compasin y la libertad y eso es lo que cuenta, pese a las vctimas. En el otro bando de la polmica se ubican quienes defienden la legitimidad de las culturas de los pueblos profundos de lo que hoy es Amrica. (Cf., v.gr. 500 aos: Holocausto o descubrimiento?, de Quesada y Zavala) y, en su extremo ms dbil, los que invierten el etnocentrismo europeo-ladino y proclaman la superioridad humana de las culturas indgenas frente a los espaoles. Cnstese que a estos sectores los liga slo su comn opositor: los apologetas de la Conquista y de la destruccin de los indgenas y de la esclavitud bestial con que se forz a los negros. Sin embargo, lo que interesa aqu es destacar lo que tienen en comn autores como Malavassi y Montaner. En el primero, encontramos la "espiritualidad" derivada de una soberbia etnocntrica basada en la creencia de que se est en la nica civilizacin verdadera, la nica religin verdadera y el nico Dios verdadero. Quien posea todos estos caracteres metafsicos representa a la Humanidad, sin ms. Todos los otros, los distintos, los que poseen otros cultos, otros ritos, otros nombres para Dios deben ser defendidos incluso de s mismos y destruidos por ello implacablemente en lo que en su barbarie consideran ms precioso: su identidad, que es su historia. La imagen clsica de esta soberbia etnocntrica revestida de religiosidad es Cristo Rey enseorendose sobre los campos de batalla en los que yacen despedazados y desangrados quienes han ofendido su poder. En lenguaje teolgico: los que con su impiedad, vuelven a crucificarlo. Ninguna crueldad ser suficiente contra ellos. No ser despiadado, para este cristianismo, equivaldra a ofender la bondad de Dios. Que este no es un criterio espaol, sino Occidental qued de manifiesto recientemente en la guerra contra l pueblo de Irak. Que, recordaremos, no se realiz en el siglo XV ni XVI. Ni tuvo como su lder a Hernn Corts. En Montaner existe al menos un asomo de sutileza, Europa, es decir Occidente, lleg a Amrica y destruy y saque y asesin. Pero volvi sobre sus crmenes bajo las formas de la piedad y de la doctrina de los derechos humanos. Las vctimas, negros, indios, fueron necesarias para el progreso. Slo que Montaner no nos dice que este progreso equivale al desarrollo del Occidente capitalista que se torn materialmente mundial con la conquista de Amrica. Y que las doctrinas de compasin y de derechos humanos generadas por este Occidente capitalista slo se aplican a quienes no lo resisten ni lo adversan. Como escriba Locke, quien se levanta contra la propiedad no es sino una "bestia daina". Para la sociedad occidental, lo que difiere de su orden, que es su rgimen de apropiacin, no es otro orden, un orden distinto, sino el caos. En nombre del reino del nico Orden, (el "imperio de la ley" de G. Bush o el Occidente Universal del mito) debe destruirse cualquier embrin de alternativa. Montaner llama a esta sensibilidad arrogante y destructiva "compasin" y "derechos humanos" como una muestra de que adems ella es ciega respecto de sus propios crmenes a los que valora como progreso. No debe extraar, por consiguiente, que sus lderes polticos y religiosos se hayan propuesto celebrar estos 500 aos. De modo que la disputa no enfrenta a los espaoles contra los pueblos originarios de Abya Yala21, sino que atae al carcter de la constitucin falsamente universal porque implica la dominacin, el despojo y la destruccin de lo diverso de Occidente. Universalidad que no por falsa (inautntica) deja de ser una virtualidad material desde 1492. Y que como tal configura, asimismo, la desgarrada identidad llena de invisibilidades y cegueras, rencores y frustraciones de las sociedades latinoamericanas.
Este artculo precipit una serie de consultas de estudiantes de los cursos bsicos comunes de la Universidad de Costa Rica (Estudios Generales) quienes, finalmente, coincidan en querer averiguar mi opinin respecto de si los latinoamericanos debamos considerarnos occidentales. Aparentemente, su interrogante se ubicaba en la discusin acerca de si los latinoamericanos actuales debemos tenernos o por "ms indios" o "ms espaoles" o, tambin, por "indios" o "espaoles" a secas. Desde luego, la mayora de los
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latinoamericanos actuales no son "indios"22. Y en cuanto a ser "espaoles" o "europeos", baste recordar que en Espaa se nos discrimina como "sudacas" y "tercermundistas"23 para advertir que creernos espaoles (es decir, blancos, dominantes, seores) no es sino el efecto de una situacin social en la que nos sentimos despreciados. Luego, si traducimos "indio" como vctima y "espaol" o "europeo" como dominante o victimario, nos acercamos ms a una apreciacin correcta del campo temtico que supone la pregunta de los estudiantes que es, en verdad, una pregunta por las condiciones bajo las que se produce nuestra identidad. Parte de la respuesta es que las sociedades latinoamericanas son occidentalmente producidas, pero que "se es producido occidental" de formas diversas y conflictivas, aqu y en Europa y desde hace ms de cinco siglos, y que estas diversidades y conflictividades son socio-histricas. Por ejemplo, tras la crisis de liquidacin de las sociedades del socialismo histrico, muchos profesores y polticos hablan de un proceso de "globalizacin" o "mundializacin" (lo que no suelen especificar es que se trata de la globalizacin del capital), pero salta a la vista que en este proceso algunas economas y algunos pases globalizan, y otros, la mayora, son globalizados o sufren una globalizacin inducida o son excluidos de la globalizacin. Lo que es vlido para las relaciones internacionales, comerciales y geopolticas, vale asimismo para cada sociedad occidental y para sus instituciones. Con independencia del rgimen poltico gestado por el sufragio (democracia electoral), es evidente que en estas sociedades e instituciones, internamente consideradas, las necesidades de todos y de cada uno no tienen representatividad24. Es decir que los intereses econmicos de algunos, los menos, tienen toda la representatividad y las necesidades de la mayora o de muchos carecen de toda representatividad25 o su representatividad es mediada por los intereses econmicos e institucionales dominantes 26. Dicho sea, de paso, esto es lo que hace la diferencia, en una 'democracia electoral', entre un empresario o un monopolio y un trabajador y un excluido. De modo que cuando se habla de "ser occidental", debe especificarse bajo qu manera se lo es: si de la periferia, si de los ncleos de capital, si de las "razas" y "culturas" y naciones buenas, si de la jerarqua o del pueblo, si de los excluidos, etc. El punto de la identidad la identidad es una prctica social, no un hecho sustancial 27 pasa entonces por una discusin sobre la pareja poltica liberacin dominacin de la que ya hemos hablado y sobre la que volveremos posteriormente. Luego, no se trata de reivindicarse "indio" ni "espaol", sino que ser humano. Que es lo que se ha negado, de muy diversas formas y en el lmite como genocidio, a las mayoras latinoamericanas durante una historia de 500 aos. Por supuesto, es improbable que los estudiantes hayan quedado satisfechos en sus inquietudes especficas con este enfoque y estos indicadores de respuesta porque el tema de la liberacin (oposicin, resistencia, lucha, emancipacin) no figura como una prctica radical en los programas acadmicos de las universidades, pero el punto cuestionado resultaba ser central para un criterio efectivo de ingreso a las discusiones que, en m opinin, deba suscitar el Quinto Centenario. Lo que lleg fue Occidente tocaba tambin al menos otros dos aspectos cuya consideracin deba resultar significativa. El primero, es la imagen de que "la gente debe ser salvada, pese a s misma". En relacin con la Conquista espaola, este ideologema de la modernidad occidental (que algunos quieren traducir como "derechos humanos") fue sistematizado por F. de Vitoria
Si una buena parte de los brbaros se hubiera convertido a la fe de Cristo, ya sea por las buenas, ya por la violencia, esto es, por amenazas, terrores o de otro modo injusto, con tal que de hecho sean verdaderamente cristianos, el Papa puede con causa justa, pdanlo ellos o no, darles un prncipe cristiano y quitarles los otros seores infieles28.
La cuestin, pese a la forma eclesial-teolgica que le entrega Vitoria, ensea la agresividad inherente a la modernidad. La traduzco mediante otra imagen: todo aquel o aquello que hubiera sido afectado por la lgica o la racionalidad del capital debe ser mantenido dentro de ella incluso contra su voluntad. No existe afuera, pues, del capitalismo: La voluntad libre misma es juzgada desde los criterios absolutos de los valores mercantiles29. Se trata de una sociedad totalitaria, que se declara a s misma sin alternativa 30. El segundo aspecto, tenazmente articulado con el de la sociedad totalitaria, es de la sociedad occidental (eurocntrica, cristianocntrica, capitalista) como una sociedad falsamente universal. Desde luego, para la sociedad burguesa, "universal" puede querer decir que se extiende 'naturalmente' a todos o, tambin, que compete a todos. Que el capitalismo deba llegar a todos los rincones y comprender a todos los seres humanos es una necesidad de su lgica comercial y
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productiva. Se trata, tcnicamente, de un modo imperial e imperialista de produccin. Menos visible por su lgica, aunque s por sus efectos, es que la expansin del capital contiene la mundializacin de su dominacin. Esto quiere decir, el capital es una relacin histrica de dominacin. No puede extenderse mundialmente sin extender mundialmente esa relacin de dominacin31. Expresado mediante otra imagen: los centros del capitalismo no pueden sino extenderse hacia sus periferias acentuando en ese movimiento la relacin de dominacin/discriminacin inherente a la dominacin del capital. "Moverse hacia la periferia" implica para las instituciones del capital sostener la distincin/inferiorizacin que le es inherente en los centros y llevarla e imponerla en las periferias. Pero las "periferias" son las "otras" tierras, las "otras" gentes, los "otros" dioses, los mundos plurales de los distintos (asiticos, africanos, los "brbaros" del Nuevo Mundo32 que, a la vez, deben ser asociados (articulados) y no pueden serlo sino como "inferiores" (fuerza de trabajo, recursos naturales explotados por el capital). Bajo la doble presin de tener que ser a la vez universal y homogneo (para ser legtimo ante s mismo) y diferenciador/discriminador (para ser eficaz dentro de su lgica), la sociedad occidental capitalista se autoidentifica a s misma como la Humanidad y a sus actores dominantes los estereotipa como El Hombre (blanco, varn, adulto, empresario) y hace de su historia, es decir de su expansin, la Historia de la Razn o El Espritu (Hegel) y procede a homogeneizar legtimamente 33 el planeta mediante las abstracciones del Hombre y del Ciudadano (lo que todos debemos aspirar a ser) y a discriminarlo mediante las ideologas prcticas del racismo, su egocentrismo peculiar, la geopoltica, el desarrollismo, etc. En este contexto adquiere un nuevo sentido (carcter, funcin) un cristianismo universalizante o espuriamente "espiritualizado", en donde todos los seres humanos valen por sus almas iguales e irn a un cielo transhistrico (homogeneizacin) si observan y reproducen moralmente el orden social, o hiperparticularizado, en donde la riqueza/xito derivados del trabajo individual constituyen pruebas ltimas de virtud y salvacin. Derechos humanos, constitucionalismo, Filosofa de la Historia, racismo y cristianismo "espiritualizado" o empresarial son fenmenos inevitablemente complementarios de una misma estructura de dominacin34 que debe contener la homogeneizacin (universalismo) y la discriminacin (crendola donde no existe: razas, o acentundola donde existe: genero, culturas, jvenes, clrigos-laicos). El falso universalismo de Occidente35 consiste, entonces, en imponer al mundo y a sus gentes, una dominacin discriminadora y excluyente, destructiva, que se autovalora y expande ideolgicamente como universalizacin de una naturaleza humana y, posteriormente, en la segunda parte de este siglo, como generalizacin de la democracia y sobre-imposicin cultural (masificacin cultural). En un plano ms amplio, Lo que lleg fue Occidente introduca el tema de la reavivacin de las polmicas sobre la significacin y alcance del Quinto Centenario. En el extremo conservador se ubicaron, como era de esperar, los diversos tipos de "celebradores", desde quienes indican me imagino que en broma, tal es el despropsito- que si no hubiera sido por los espaoles andaramos desnudos y sin poder hablar y comiendo porqueras, hasta los que ms frvolamente escribieron que la historia ya se escribi y que somos europeos y cristianos, nos guste o no, y que el punto es que los indios perdieron la guerra, que si la hubieran ganado, entonces ellos habran conquistado Espaa y habran avasallado a los castellanos36. En el otro extremo, que no es necesariamente anticonservador, quienes siendo latinoamericanos reclaman ser "indios". Esta ltima ideologizacin tiene la ventaja, al menos, de no tener efecto prctico alguno, es decir de ser puramente retrica e imaginario-minoritaria y es por supuesto! rechazada por las naciones y pueblos profundos37. Entre ambos extremos, conviene destacar el alcance de una tendencia que se quiso intermedia y, tambin, por peculiar y en ltimo trmino conservadora, una opinin que decidi rendir culto a una de las modas de la coyuntura actual. La opcin tercerista opt por condenar la Conquista y los crmenes cometidos contra los pueblos indgenas de Amrica Latina para pasar a reconocer luego el aporte cultural de Espaa en nuestra configuracin histrica (idioma, religin). Como se advierte, una posicin de sentido comn, ponderada. Tan de "sentido comn"38 que invisibiliza/visibiliza, tras la apologa pueril de la cultura europeo-espaola, la conflictividad totalitaria inherente a la gnesis histrica de la identidad de las sociedades latinoamericanas. Es decir, al escamotear, por considerarlo inevitable en la prctica, el carcter radical del crimen europeo, puede pasar a ensalzar ese carcter como, al mismo tiempo que inevitable, provechoso. Se trata, por lo tanto, de una posicin moderada por su forma pero polticamente conservadora por su contenido. Una imagen pseudo crtica de la Conquista que permite obviar
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mediante una condena exterior y moral el fundamento de nuestra identidad y darnos una identidad actual sin conflictividad. Lo resumo as: se condena los crmenes contra "el indio" en el pasado, pero se ignora su presencia victimizada/liberadora de siempre y de hoy39. De esta manera, somos y no somos, pero mejor somos (europeos, blancos, seores, cristianos). En cuanto a la opinin a la moda, dice relacin con dos artculos que llevaron como ttulo y epgrafe "Ecologa de los 500 aos"40). Basndose en el anlisis tcnico (fragmentario) de una tumba mochica (Per) y una maya (Guatemala), el autor reconstituye los intercambios vitales que debieron existir entre los seres humanos y su medio para que esas sociedades pudieran florecer y, tambin, corromperse y extinguirse. Curiosamente, el estudio de la tumba mochica le permite, asimismo, al cientfico, emitir una sentencia poltico-cultural:
Sin disminuir en nada la brutalidad del genocidio que acompa a la invasin europea, tampoco es justo pretender que las sociedades americanas eran angelicales (...). Al igual que entre los mayas, aztecas y dems grupos, la explotacin, el racismo, la esclavitud y la guerra, eran algo conocido en la sociedad mochica. Como ha dicho un famoso ensayista mexicano, la estructura del sistema se mantuvo en lo bsico. El dirigente ya no fue un cacique sino un gobernador. Los dioses de la naturaleza fueron sustituidos por la divinidad judeocristiana y su corte de santos. Los impuestos imperiales fueron sustituidos por las cargas coloniales.
Y concluye:
Los cambios seran ms bien en la forma de ver la relacin naturaleza-ser humano y en la composicin gentica de las poblaciones, humanas y dems.
Como se ve, hace 500 aos el principal cambio, o el nico que vale la pena destacar, ocurrido en Abya Yala, fue una alteracin en la composicin gentica de las poblaciones. Violencia, racismo, esclavitud, dioses, etc. han existido desde siempre en estas tierras. Peculiarmente, el ecologista construye un mueco de paja como premisa de su manifestacin: no es justo pretender que las sociedades americanas eran angelicales. En realidad, lo que se ha sealado, desde Montesinos y Bartolom de las Casas, es que eran plenamente humanas, es decir histricas41. La imagen del "buen salvaje" tiene origen europeo con reminiscencia culpable y conservadora. Que las sociedades originarias de Amrica hayan sido legtimamente humanas e histricas indica, asimismo, que eran distintas a las sociedades europeas y este es un punto clave para discutir la posibilidad hoy de una cultura universal (por fundamental) que acepte la dignidad elemental de una plural realizacin humana. "Ser distinto" supone, adems, que lo que nuestro bilogo-ecologista aprecia como "lo mismo" (meros fenmenos de estructuras sociales universales): guerras, esclavitud, racismo, etc., posean y poseen un sentido social y humano diverso segn las especificidades histricas. Todorov ha enfatizado que los aztecas constituan una sociedad de sacrificios, mientras que los espaoles personificaron una sociedad de matanza42. Recogiendo otro punto, el racismo es una manifestacin ideolgica prctica de la modernidad43. El racismo es europeo y occidental porque supone una universalidad falsa, propia de una expansin material imperial mundial, universalidad que se absolutiza como la nica 'realidad verdadera' permitiendo la discriminacin de los declarados diferentes e inferiores, por razones genticas o culturales44. El racismo no es idntico al etnocentrismo precapitalista mediante el cual se jerarquizaba al grupo humano propio como "culto", para diferenciarlo de los otros, apreciados como "brbaros" o "infieles" o a la discriminacin interna fundada en determinaciones religiosas (India). De modo que, en la historia, no se trata de las mismas guerras ni de las mismas esclavizaciones, aun cuando lo parezcan. Resulta todava interesante reparar en que un bilogo y dentista ignore el dolor humano contenido en la Invasin y Conquista y reduzca la significacin del Quinto Centenario a la conmemoracin de las transformaciones en la manera de ver la relacin naturaleza-ser humano y en la composicin gentica de las poblaciones. Podra pensarse que se trata de un signo del efecto de descentramiento propio de la racionalidad fragmentaria moderna. Desde una premisa falsa e ideolgica: la historia ha sido siempre la misma, se sigue una particularizacin tcnica de lo real en donde el sufrimiento humano (producido y/o evitable, cualitativo) no cuenta y en el que el significado de la existencia est dado, mecnicamente, por las combinatorias de ecosistemas. De paso, esta percepcin falsamente tcnica, permite sesgar, con alarde erudito, la
Helio Gallardo
discusin por la identidad (responsabilidad en nuestra autoproduccin) histrica de las sociedades latinoamericanas45. Que en la configuracin de esta identidad ha jugado siempre un papel fundamental un sistema absolutizado y sacrificial de valores generado desde prcticas econmico-sociales de poder e impuesto socialmente mediante las prcticas del poder poltico y cultural, en especial por su esfera religiosa, fue lo que puso de relieve, con alguna irona, el siguiente artculo, publicado en julio de 1992.
Corts, Fishman, Satn

En sus Ordenanzas Militares de diciembre de 1520, Hernn Corts caracteriz lo que l consideraba la justicia de su guerra contra los nativos de Amrica en su experiencia personal de "la cultura y veneracin de sus dolos (...) y del demonio" que vea en los 'naturales' y en la necesidad de apartarlos de "tanto error e idolatra" (Documentos Cortesianos, FCE). De modo que Corts llamaba a la guerra justa contra los indios para defenderlos de s mismos. En su habla: Exhorto y ruego a todos los espaoles que en mi compaa fueren a esta guerra que al presente vamos y a todas las otras guerras y conquistas que en nombre de su Majestad por mi mandado hubieren de ir, que su principal motivo e intencin sea apartar y desarraigar de las dichas idolatras a todos los naturales de estas partes y reducirlos, o por lo menos desear su salvacin (...) porque si con otra intencin se hiciese la dicha guerra, sera injusta, y todo lo que en ella se hobiese obnoxio e obligado a restitucin. Se advierte que el demonio y la idolatra, las "malas costumbres" de los nativos, eran condiciones no slo para arremeter contra ellos y ajusticiarlos, sino que para poder enriquecerse legtimamente con sus posesiones y sus vidas. El Demonio o Satn resultaban as motores de la Conquista y del Enriquecimiento (de Corts y de la Corona) Justos. En 1520, Satn apareci justificando una Gran Empresa: la conquista y primer saqueo de Mxico. En junio de 1992, retorna, con mucho menor rango, Satn. Un concierto en el barrio Quesada Durn, organizado por un grupo que se autorreconoce como Crneo metal, permite descargar una ofensiva policial no slo contra quienes consuman y traficaban con drogas prohibidas en la bodega alquilada para el concierto, sino que contra todos los que se encontraban en el recinto y, posteriormente, contra los comercializadores de discos, emblemas y camisetas que, a juicio del Ministerio de Seguridad y Gobernacin46, atentan contra la moral y la religin del Estado. La primera arremetida, contra el trfico de drogas, parece legal, aunque su justicia podra discutirse en un programa En la Mira, o en el cielo o en los infiernos, como con seguridad se discutir la "guerra justa" de Corts. La embestida segunda, hecha desde las convicciones personales del Ministro de esas carteras contra prcticas que le parecen "pornogrficas" y "obscenas" y "culto satnico" con las que se incita a los jvenes a la violencia, el consumo de droga, la depravacin sexual y el suicidio, es, por decir lo menos, ingenua, especialmente si se la completa con una legislacin represiva que el Ministro asegur tramitara a golpe de tambor. En primer lugar, como los nativos a quienes quera "salvar" Corts, los jvenes del concierto no coinciden con la apreciacin del Ministro. Para ellos, sus smbolos pueden ser grotescos, pero representan bien a la sociedad que dice querer salvarlos o rescatarlos. La cruz cristiana invertida, v.gr., es una denuncia de la hedionda hiperrepresividad cnica de la Iglesia Catlica actual y los mensajes de las canciones (en las que el Ministro, horrorizado, seal que se encontraban imgenes como la de llenar vaginas con hielo y penes) denuncian la corrupcin de los gobiernos, las guerras y, bsicamente, la podredumbre que invade hoy a la sociedad. El candor ministerial no slo resulta de que existan opiniones encontradas acerca de su "culto satnico" (a fin de cuentas, para qu molestarse en escuchar las opiniones de unos jvenes vagos y enfermos disfrazados costosamente de indigentes), sino de que la ofensa a las "buenas costumbres" se extiende mucho ms all de la bodega de la Fosforera Continental en que, segn la polica, se adoraba a Satn. Por ejemplo, un militar falso que se hace pasar por General47 suele hacer, en televisin y radio y en conciertos pblicos, gala del tamao y potencia de su pene y del hecho de que embaraza a las mujeres sin asumir ninguna responsabilidad por ello. Es cierto, quienes escuchan y bailan con el Gran Pana suelen vestir blancas camisetas con la efigie del arzobispo Arrieta correctamente peinado, y leyendas que dicen Viva la Virgen, pero es dudoso que una promocin del Gran Pene Desenfrenado pueda empatarse con las "buenas costumbres" y la "religin" del Estado. Pero para qu atender a este panameo -formado- musicalmente en EUA. Vayamos al cine: vio el Ministro Bajos Instintos?48. Se trata de un espectculo "para mayores de 18" que comprende la venta del sexo "terrific", hetero y homosexual, el consumo de cocana (su introduccin en la vagina para mejorar los orgasmos, por ejemplo) y el crimen cuando se es millonario y se puede seducir/comprar a la polica y jueces. Y que conste que no pretendo que El Gran Pana deje de elogiar pblicamente su pene ni que el cine devenga
Helio Gallardo
una escuela sana de moral vaginal. Indico solamente lo obvio: las "malas costumbres" somos nosotros mismos, todos nosotros, especialmente cuando alardeamos de que somos defensores de las "buenas costumbres". O, si se lo prefiere, Corts, que inaugur el capitalismo en Mxico, no logr eliminar a Satn de all, sino que ms bien lo extendi por todas partes. Debe reconocerse, sin embargo, que en estos 500 aos de introduccin de "buenas costumbres", la imagen de Satn parece haberse deteriorado. Desde motor fundamental para la Conquista Legtima ha llegado a ser focalizado como instigador perverso de baja monta en la Fosforera de Quesada Durn49. Satn charraliado, que le dicen. Pero, observara el Espritu Santo, atencin, no sea que ese Satn pitufo50 sea el nico que, como a Corts, nos dejen ver nuestras ambiciones e intereses. Y que, en realidad, como escribe el satnico profesor Gallardo, el demonio seamos todos.
El artculo sobre Corts-Fishman y los indios-rockeros "satnicos" acentuaba, desde luego, la continuidad existente, en estos 500 aos, en los mecanismos ideolgicos de la dominacin. Inclua, adems, una serie de observaciones sobre cmo la autoinvestida autoridad (poltica, civil, religiosa, moral, institucional) juzga los comportamientos sociales desde una posicin supuestamente (imaginariamente) exterior a ellos. Por esto, el consumo masivo y autodestructivo de drogas no es visto/valorado como el efecto de una articulada produccin social, a la que todos pertenecemos, sino como una disfuncin ligada a un culto "ajeno" o "extrao" (que proviene desde afuera) y que puede anatematizarse como un puro desorden o caos. Por motivos diversos, Corts-Fishman coinciden en que "indios" y "rockeros" no puede ser signos de o representar otro orden, alternativo al de su propio poder, sino que son un puro desorden que debe ser retornado al nico "verdadero orden". Desde esta perspectiva, la sociedad moderna de clases establece un Orden nico que no puede ser responsable (no quiere hacerse responsable) por la produccin y el trfico y el consumo de drogas. El narcotraficante debe ser estigmatizado como una fiera51. El humilde productor de coca andino es exteriorizado como algo que se debe erradicar o enajenar militarmente. La sociedad no quiere verse a s misma produciendo al narcotraficante, a la institucin de la droga, no desea contemplarse produciendo la ms abyecta miseria al mismo tiempo que produce lo que valora como el ms alto progreso y felicidad. Puesto que el Mal no puede ser histricodebido a que slo existe produccin burguesa, es decir la mejor/nica posible, entonces debe ser Metafsico. Satn y el Pecado servirn as como instrumentos de esta "toma de distancia", de esta exterioridad 52 desde la que los actores de la dominacin juzgan y condenan lo que no es sino signo social de la disfuncionalidad o conflictividad de su propia dominacin. Si esta sensibilidad resulta saturante, entonces todos llegamos a ser el Demonio mientras ritualmente juramos corporeizar al Arcngel. Desde luego, los juegos ideolgicos de separatidad/extraacin demandan un orden nico verdadero desde el que salvar a los otros para su propio bien deviene un imperativo tico. De esta manera el juez-polica-Nacin poderosa-religioso, etc., echa sobre sus hombros la pesada carga, el sacrificio, de velar por el bien de la Humanidad y restaurar, en cada ocasin, la justicia y el bien. Como se advierte, castigar implacablemente debe traducirse aqu como bendecir. Donde encontramos ms inmediatamente esta ideologa de "castigar para salvar" es, sin embargo, en la cotidianidad de la familia y como frmula del poder paterno hacia el resto de los miembros, en primer lugar, y del poder materno de los adultos, en general hacia los nios y los jvenes53. Desde este punto de vista, la accin del ministerio del orden costarricense se encontraba "naturalmente" con el orden vivido desde el sentido comn: en efecto, los jvenes y los nios son grupos que por definicin deben ser salvados de s mismos mediante la permanente intervencin de los adultos. Fundada en una consideracin biolgica, la indefensin existencial del animal humano recin nacido, la imagen de que los nios y jvenes son slo momentos precarios de transicin hacia el adulto perfecto y hacia la sociedad adulta (responsable, estable) es el resultado de una sensibilidad histrica y de una ideologa. En ella encontramos todos los elementos que precipitan la accin de Corts-Fishman contra los indiosrockeros: una realidad verdadera (el mundo adulto), la separatidad (los jvenes no saben lo que hacen, no son parte responsable de la sociedad adulta) y la extraacin (estn posedos por Satn). El nio y el joven (y tambin, desde luego, la mujer y el campesino, etc.) se transforman as, "naturalmente", en sectores en los que el adulto tiene que intervenir como deber y sacrificio54. No puede extraamos que los autores ms benevolentes del siglo XVI hayan considerado a los indgenas de Abya Yala como equivalentes a "nios". Escribe, por ejemplo, Bartolom de las Casas:
Helio Gallardo
Todas estas universas e infinitas gentes a todo genero crio dios los mas simples sin maldades ni doblezes; obedientisimas: fidelissimas a sus seores naturales (...). Son assi mesmo las gentes mas delicadas flacas e tiernas en complission e que menos pueden sufrir trabajos y que mas fcilmente mueren de qualquiera enfermedad que ni hijos de prncipes e seores entre nosotros criados en regalos e delicada vida no son mas delicados que ellos (...) muy capazos e dciles para toda buena doctrina, e ser dotados de virtuosas costumbres: e las que menos impedimientos tienen para esto que dios crio en el mundo55.
El punto nos ilustra, adems, sobre las mltiples formas (cotidiana, familiar, poltica, policial, militar, religiosa, teolgica, etc.) que asume la represin en las sociedades que se fundaron hace 500 aos y que hemos venido reproduciendo sobre la base de conjurar lo que espontneamente consideramos satanizaciones56. Como indica el artculo: as, no resulta extrao que el demonio seamos todos. Que el demonio sean las instituciones histricas que nos bloquean, invisibilizan e impiden ejercer la prctica de la liberacin en la historia57, se pone particularmente de manifiesto en uno de los temas a los que Corts, Fishman, Satn hace referencia. Se trata de la sexualidad, excitada como uso/mostracin de la genitalidad por la sociedad moderna (instrumentalizacin del sexo para vender), y su sobrerrepresin oficial, al menos en Amrica Latina, mediante la internalizacin de la culpa y del pecado. Con una imagen: la lgica dominante del mercado grita por la televisin, por el cine, por la moda, por el "arte", por el marketing: "Agrede sexualmente, copula, copula, copula!" y, al mismo tiempo, su alta espiritualidad bastarda exclama "Pecado, culpa, pecado!". Se trata de un doble movimiento que parece inconsistente o contradictorio, pero que se orienta en un mismo sentido58: el aherrojamiento de la libertad y la negativa a pensarsentir-actuar la liberacin de la genitalidad y la culpa sexuales que la misma sociedad moderna ha tornado posible. Pensado en el lmite y para las sociedades latinoamericanas, en el momento en que se podra consolidar materialmente una articulacin constructiva entre sexualidad y produccin de una personalidad equilibrada y feliz, la institucin eclesial dominante acenta su monopolio de la valoracin del empleo de la genitalidad (sexualidad restrictiva, aunque socialmente permitida) y ampla los espacios del dolor social, la culpa y el pecado. Se trata de una situacin compleja: las formas de la interaccin social, la constitucin de grandes ciudades, las nuevas formas del trabajo de la mujer, la lgica del mercadeo, el efecto de demostracin de la vida de "los ricos y famosos", estimula la permisividad genital, pero como la genitalidad ya no necesita ligarse con la reproduccin su permisividad facilitara el paso desde una sexualidad restrictiva a una ertica dominada por sentimientos no de propiedad, sino de aceptacin, crecimiento, asociacin, belleza, plenitud producida y asumida, que no se reduce a la genitalidad. La realizacin de esta ltima posibilidad implicara una revolucin sexual y tambin una revolucin social al transformarse cualitativamente uno de los aspectos fundamentales de la sensibilidad moderna: el sexo y la identidad de gnero como propiedad y como poder ejercido contra otros. El movimiento contra la liberacin posible y deseable liberacin que est aqu, a la vuelta de la esquina se vale entonces de una lgica del trabajo o, en el caso de las sociedades latinoamericanas, de la espiritualizacin cristiano-catlica de la carne. Aqu el sexo, inevitablemente genital, es contextualizado por redes infinitas de procedimientos y cautelas morales de modo que resulta imposible realizarlo sin caer en el pecado y sin articular destructivamente la personalidad con los estereotipos o del lujurioso o del asceta. Obsrvese bien que la significacin o importancia de la Iglesia no deriva de la sexualidad que practiquen sus fieles este es asunto secundario, casi sin importancia, sino del monopolio que esa iglesia posee sobre el buen uso del sexo. Es decir, de su monopolio para lograr que la gente se sienta en pecado59. La institucin (y su internalizacin por cada cual y su expresin en la sensibilidad social) que monopoliza el mundo de la "sexualidad virtuosa" contribuye as a la reduccin genital (o sublime) de los sentimientos de trascendencia y asociacin histricas, refuerza el temor y la incertidumbre sociales mediante la creacin de las "vctimas del pecado", metafisiza el Mal tornndolo eterno e impidiendo su comprensin histrica y, bsicamente, consigue que la gente se asimile a una identidad que supone su desgracia. La "sexualidad verdadera y buena" puede entenderse, as, como la otra cara, necesaria, del moderno negocio de la pornografa60.
Helio Gallardo
El adjetivo "pornogrfico" hace referencia a quien produce obras obscenas, o sea que ofenden el pudor. Pero el pudor es una produccin histrico-social. H. Marcuse tiene una observacin penetrante sobre el contenido poltico de lo que consideramos obscenidad:
No es obscena en realidad la fotografa de una mujer desnuda que muestra el vello de su pubis; s lo es la de un general uniformado que ostenta las medallas ganadas en una guerra de agresin; obsceno no es el ritual de los hippies, sino la declaracin de un alto dignatario de la Iglesia en el sentido de que la guerra es necesaria para la paz61.
La sociedad moderna es estructural y situacionalmente impdica ser necesario recordar la produccin de polos autodestructivos de hiper-riqueza e hipermiseria o a Juan Pablo II dialogando con Pinochet?, pero no se avergenza ni se siente culpable por ello. El artculo siguiente trata acerca de un caso especfico de esta desvergonzada produccin de obscenidades. Se public en el suplemento Forja que el semanario Universidad dedic al aniversario de los primeros 500 aos. Compart sus pginas con el indgena maya Daniel Matul, el espaol Jos Miguel Oviedo, el costarricense Manuel Bermdez y el paraguayo Augusto Roa Bastos.
Occidente le gan al comunismo

En uno de los ltimos captulos de su celebrado El gran fracaso, un estudio acerca del nacimiento y muerte del comunismo en el siglo XX, Z. Brzezinski, graduado en Harvard y asesor de poltica internacional en los ms altos niveles en EUA, describe lo que a su juicio constituy el costo humano de la ingeniera social mediante la cual los pases socialistas avanzaron en el desarrollo de su industria pesada y en sus logros en ayuda social y educacin. Brzezinski enumera los siguientes rubros de sufrimiento humano: a) ejecuciones sumarias en el proceso de la toma del poder; b) ejecuciones de oponentes polticos y resistentes despus de la toma del poder; c) exterminio de todas las personas pertenecientes a varias categoras sociales y consideradas potencialmente hostiles, sin tener en cuenta las actitudes concretas de las vctimas; d) liquidacin del campesinado independiente; e) fatalidades vinculadas con las deportaciones en masa y la reubicacin arbitraria; f) ejecuciones o muertes en campos de trabajo forzado; g) cicatrices fsicas y psicolgicas derivadas de un prolongado encarcelamiento y trabajos forzados; h) persecucin de las familias de las vctimas del rgimen, y i) un clima socialmente invasor de temor y de aislamiento personal y poltico (El gran fracaso, pgs. 290-292). Se trata, sin duda, de horrores. Brzezinski calcula las vctimas en 50 millones de personas. Y no duda al expresar su juicio acerca de que: Ningn experimento de reconstruccin social, de toda la historia humana, ha implicado un precio ms alto en trminos humanoso ha sido tan dilapidador como el encuentro de la humanidad con el comunismo durante el siglo XX. Pese a que se titul de doctor en Harvard, o quizs por ello mismo, Brzezinski no parece conocer demasiado de la Historia. En realidad, el mayor costo humano de todos los tiempos en un encuentro que implic una reconstruccin social se produjo en el siglo XVI: fue el encuentro del Occidente capitalista y cristiano con los pueblos y culturas originales o profundos, de lo que los kunas denominan Abya Yala. Los clculos modernos permiten sealar que en lo que hoy es Amrica residan en el ao 1500 alrededor de 80 millones de personas. Para 1560 sobrevivan 10. Frivolizando el sobrecogedor dolor humano, sin duda una eficacia genocida que habra envidiado cualquier dirigente comunista o fascista. El ms alto rendimiento se obtuvo en Mxico: en el inicio de la Conquista, en 1519, contaba con 25 millones de habitantes. En el ao 1600, con un milln. Una eficacia de ms del 95%. Casi perfecto. Y algunos no dejan de considerarlo progreso. Con ese genocidio ganaron todos: Cristo, los "indios", los "negros" (que fueron victimizados masivamente poco despus) y, por supuesto, el Orden nico y Verdadero. Lo interesante es que los procedimientos que enumera Brzezinski como propios del comunismo son enteramente aplicables a la Conquista Capitalista y Cristiano-Occidental de Amrica: ejecuciones sumarias incluyendo la de dirigentes polticos, exterminios masivos, liquidacin del campesinado, deportaciones forzadas, campos de trabajo, persecucin y liquidacin de las familias, clima social de temor y aislamiento. Es cierto que la Invasin del siglo XVI incluy tambin la liquidacin masiva por enfermedades inditas, algo que no pudo atender la "ingeniera social" comunista en el siglo XX. En todo caso, y slo por ilustrar un aspecto, el del clima social de temor y aislamiento, escuchemos a Diego de Landa, obispo de Yucatn:
Helio Gallardo
Dice este Diego de Landa que l vio un gran rbol cerca del pueblo en el cual un capitn ahorc a muchas mujeres indias en sus ramas y de los pies de ellas a los nios, sus hijos. Hicieron en los indios crueldades inauditas pues les cortaron narices, brazos y piernas, y a las mujeres los pechos y las echaban en lagunas hondas con calabazas atadas a los pies: daban estocadas a los nios porque no andaban tanto como las madres, y si los llevaban en colleras y enfermaban, o no andaban tanto como los otros, cortbanles las cabezas por no pararse a soltarlos (citado por Todorov: La conquista de Amrica, pgs. 153-154). Obviamente, un relato salvfico. Lo espectacular, sin embargo, no es slo la eficiencia occidental para asaltar, liquidar y destruir. Lo realmente "fantastic"62 es que, como lo hace Brzezinski, estas capacidades le resultan enteramente inexistentes y sus vctimas invisibles. Occidente no destruye: integra en el progreso. La Iglesia no asesina: salva para la fe verdadera. Dios no es cruel, slo implacable en su amor infinito. No se trata meramente de ceguera histrica y de invisibilizacin del dolor de los discriminados a quienes se produce como vctimas. Existe tambin una trastrocacin. La sociedad occidental no slo invade y destruye y mata. Adems, proclama que sus vctimas fueron las culpables. Los "indios" practicaban sacrificios humanos (de inspiracin religiosa)63 y no entendan espaol ni portugus. Eran, como se advierte, objetos propicios para la matanza. Inevitablemente culpables. La sociedad que asesina es, al mismo tiempo, despiadadamente inocente. Hasta hoy. Por eso, quiso "celebrar" el Quinto Centenario y, en uno de los extremos de su impudicia, se propone una "segunda evangelizacin" y la "globalizacin" del Universo. Con qu costo natural y humano? Y existirn todava los penetrantes cronistas "a lo Brzezinski" para resear (invisibilizar/sesgar) las que sern, sin duda, sus ltimas hazaas?
El ttulo del artculo: Occidente le gan al comunismo, descansaba sobre una evidencia del "sentido comn" actual que es, sin paradoja, equvoca y en ciertas condiciones enteramente equivocada. La crisis de liquidacin de las sociedades del socialismo histrico en Europa y la URSS hizo de la dcada del noventa la primera sin imperio sovitico en la segunda parte de este siglo. El "sentido comn", construido desde los centros capitalistas, traduce esta situacin como "su triunfo". Se trata, como he comentado ms ampliamente en otro lugar64, de un "xito" frente a un adversario65 al que imaginariamente se ha producido como lo enteramente otro (el "comunismo") o distinto, y de cuya derrota uno puede inferir, como en el ftbol, la victoria propia. Aunque el "sentido comn" siempre busca y encuentra consuelo en s mismo, esta imagen posee al menos dos puntos particularmente dbiles. En primer lugar, la expresin "xito" puede y en mi opinin debe privilegiar su denotacin como logro de los objetivos propios. Slo dentro de esta referencia alcanza sentido efectivo "vencer al adversario". El mismo sentido comn que no tiene por qu ser consistente ha acuado la expresin "victoria prrica" para indicar que un mero triunfo contra otro puede implicar tambin el fracaso66. En segundo lugar, el comunismo una imagen del bloqueo a la revolucin bolchevique, posteriormente revitalizada por la Guerra Fra o, dicho correctamente, las sociedades del socialismo histrico europeo y sovitico estn muy lejos de haberse constituido nunca como la alternativa, en su sentido fuerte, de las sociedades occidentales, como pretende representarlo el sentido comn. La imagen del totalitarismo sovitico ateo enfrentando a las democracias capitalistas creyentes es un estereotipo posee referentes objetivos, pero estn descontextualizados y manipulados que obvia que el socialismo sovitico o polaco, etc., se determin a s mismo en relacin (competencia, emulacin, horizonte) con los logros de la productividad capitalista y tambin en relacin con su geopoltica (constitucin imperial, dominio del mundo). Con esta doble relacin, el socialismo histrico se hizo a imagen y semejanza de su referente burgus67. La "espiritualidad" fundamental del socialismo sovitico es occidental. Sus diferencias (el plan econmico, una ideologa 'cientfica' revolucionaria, la identificacin de pueblo, Partido y Estado, la saturacin ideolgica) no son radicales y no permiten determinarlo como alternativo del "orden burgus". Precisamente, en cuanto Brzezinski, siguiendo al sentido comn (o sea a la sensibilidad de la dominacin), hace de la experiencia sovitica un "enemigo al frente", algo absolutamente exterior a y distinto de Occidente68, es que puede focalizar y analizar los crmenes de la ingeniera social sovitica como exclusivos e invisibilizar los crmenes que estn en la constitucin de su propia identidad europea-norteamericana capitalista. La trama ideolgica es obvia: crmenes de esa magnitud slo
Helio Gallardo
pueden cometerse fuera de nuestro orden. Luego, si esos crmenes existieron es porque se trataba de un orden enteramente distinto del nuestro69. En este caso, la pareja invisibilizacin/visibilizacin sesgada que ilustra el discurso de Brzezinski remite a una ausencia central en las discusiones sobre la crisis de liquidacin de las sociedades del socialismo histrico y de la ideologa marxista-leninista y, tambin, sobre la crisis del marxismo: el hecho obvio de que ellas se expresan en una crisis global de civilizacin. "Despus del comunismo", por decirlo con una imagen de la estupidez generalizada por la prensa dominante, "el mundo no acta mejor, sino que peor". Irak, Somala, las marchas de los agricultores franceses, las matanzas en Yugoslavia, los neonazismos, la homogeneizacin desesperanzada de la juventud europea, las migraciones, la 'ceguera ante la destruccin ambiental y la pobreza, la proclamada ausencia de alternativas y la ausencia de liderazgo poltico y cultural determinan desafos que los actores de la dominacin intentan ni siquiera percibir mediante las nieblas del "desencanto" y del "final de la Historia". Al lado de este Gran Fracaso, porque contiene a todo el mundo, aun cuando no lo incluya, el colapso del imperio sovitico es slo un petit chec70 porque se trata de un colapso regional, particular, cuando lo que est en cuestin hoy es el todo, la globalidad, el ser mismo de los seres humanos y su horizonte de existencia. Dicho con mayor precisin, no puede extraar que un autor como Brzezinski, desde su virilidad blanca, europea, titulada en Harvard y ejercida en Washington, no vea que las sociedades americanas y especficamente las latinoamericanas son, en su origen, sociedades de exclusin y de matanza71 y que continan sindolo. Lo dramtico es que esto se invisibilice y sesgue en nuestras sociedades perifricas, dependientes y ladinas que, en su conjunto, constituyen no el factor viril del intercambio mundial o de su geopoltica sino su femineidad degradada y prostituida72, un efecto especfico de las prcticas obscenas que configuran la nica y excluyente sociedad actual. Una sociedad de vctimas, blancas73, ladinas, de color, que no desea y no busca reconocerse como victimizada es una sociedad sin identidad e, inevitablemente, sin historia propia y sin verdad histrico-social. El interlocutor efectivo de Brzezinski son estas sociedades no en cuanto degradadas, sino en cuanto urgidas de identidad-dignidad74 y de vida. Cuando los adultos-hombres del centro imperial gritan eufricos que han vencido-destruido a la URSS estn dicindonos "Y haremos lo mismo con ustedes" (no porque seamos comunistas, sino porque somos pueblos vencidos, vergenza para una humanidad que se desea e imagina exitosa, blanca, poderosa, plena. Cmo podra nunca representar lo que Occidente imagina de s un indgena cakchiquel75 o un miserable emigrante mexicano? Como podran nunca representar a Occidente los afros americanos, haitianos y los campesinos pobres de todo el subcontinente, excepto como vctimas y como resistencia?). Una resistencia de 500 aos deba configurar identidad. Los latinoamericanos ladinos, es decir quienes aspiran a "blancos" y "occidentales", y sus instituciones, no aceptan esta historia autoidentificadora de esperanza tanto porque no desean reconocerse como vctimas (prefieren ser vctimas vergonzantes, culpables) como porque, con una credulidad desconfiada, aspiran a ser victimizadores completos. Represores y torturadores de nuestros pueblos, excluidores y depredadores y explotadores, invisibilizadores de nuestra historia, los ladinos se afanan por conseguir un nicho en la Historia sin saber, o sin querer saber, que han estado en l como sus ocupantes plenos desde hace 500 aos. Expresado as, se pone de manifiesto, para nosotros, un nuevo alcance de la crisis de las sociedades del socialismo histrico y, por asociacin, del marxismo. Cualesquiera cosas que puedan llegar a ser, socialismo y marxismo fueron inicialmente proposiciones revolucionarias, desde las vctimas de la sociedad moderna. Las vctimas de la explotacin, de la enajenacin, de la discriminacin de gnero, del adultocentrismo, de la idolatra, de una cosmovisin excluyentemente urbana e industrial, del racismo, del colonialismo..., o sea su oposicin y lucha, su resistencia y su voluntad para transformar sus condiciones de existencia, constituyen el o los criterios de verdad y de bien (liberacin) histricos del socialismo y del marxismo. Cuando Brzezinski descalifica las experiencias histricas del socialismo, valoradas por su imaginacin harvardiana como lo absolutamente otro, descalifica, asimismo, la victimizacin de nuestros pueblos y su resistencia como pura dilapidacin humana. Si reparamos en que esta victimizacinresistencia constituye el eje efectivo de nuestra identidad de seres humanos y, en el mismo
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movimiento, la posibilidad de decir nuestra palabra cultural, o sea la palabra ofrecida transparentemente a los otros, a los distintos (quin no es distinto?) para crecer con ellos y para todos76, advertimos que Occidente desea existir sin nosotros pero no puede ser sin nosotros. La sociedad occidental slo puede funcionar estableciendo diferenciaciones que transforma en discriminaciones, en explotacin, en exclusiones. En este proceso destructivo, que no comprende slo al mundo de los pobres sino que a los pobres en todo el mundo, genera sus sentimientos y prcticas de apropiacin y su arrobada auto identificacin. Exige inferiores, vctimas, para poder focalizar su imagen de benevolencia paternal en el espejo. Pero si en esta percepcin fundamental el mundo de las vctimas, su exasperado dolor rechazado, y el "comunismo" juegan la misma funcin, lo exteriorizado por la sociedad capitalista como el Mal para poder sobrexistir, el ttulo del artculo "Occidente le gan al comunismo" revela su grieta interior insalvable. Occidente no puede ganarle al comunismo porque ello le implicara transformarse radicalmente desde s mismo. El "comunismo" no es sino una de las formas de una mala conciencia, de una conciencia culpable, la exteriorizacin de un crimen objetivo y objetivado como "lo otro" indispensable pero a lo que hay que destruir perpetuamente para saberse limpio, recin baado, terso, perfumado. En alguna parte, Franz J. Hinkelammert escribi que la sociedad occidental derrama sangre que nunca mancha77. Quizs no manche, pero perfuma. La fruicin con que se aspira polticamente a s misma la sociedad moderna no es sino la inexorable contraparte del hedor que se adjudica al otro, a las vctimas "responsables por su propio dolor, color, improductividad, corrupcin, miseria y crueldad". La sociedad occidental no puede ganarle al "comunismo", es decir al "Mal" y al "Pecado", porque los lleva en su interior como su contradictoria plenitud posible rechazada y satanizada, como su oferta de felicidad y de belleza, como la utopa que tiene que descalificar y destruir perpetuamente78. Pero, desde luego, si Occidente no puede ganarle a "su" comunismo imprescindible, puede, en cambio, proponerse su derrota una y otra vez, ya bajo la forma del "infiel", del "indio", de la "URSS", del "ambiente", de "la mujer", del "explotado", del Tercer Mundo, de Hussein, de "los negros", en una escalada que no se consuma sino con la autodestruccin. Como el neurtico obseso, Occidente no consigue sus metas sino mediante el autoenvilecimiento que prepara el suicidio79. No es raro, entonces, que la crisis de liquidacin de las sociedades del socialismo histrico, una muerte que contiene la desaparicin de sus propias esperanzas eternamente reprimidas, resuene para el obseso como "su triunfo" y que los 500 aos de constitucin material de su imperio mundial le exijan o provoquen una celebracin sin expiacin80. Precisamente a examinar uno de los eufemismos con que se pretendi disimular esta celebracin obviamente sin expiacin ni restitucinse refiere el artculo que sigue, publicado por Universidad en octubre de 1992.
Sobre el encuentro de dos mundos

La ocurrencia de hablar de un Encuentro de dos Mundos o Culturas, para referirse a la Conquista de Amrica por algunas sociedades europeas, se gest en parte debido a la perceptible y creciente hostilidad mundial que despert la voluntad de "celebrar" el Quinto Centenario del "Descubrimiento" y tambin porque esta animosidad contribua a deteriorar el esfuerzo del gobierno espaol por configurar una comunidad iberoamericana (cumbres de Guadalajara y Madrid) que le facilitara un mejor desempeo en la Comunidad Econmica Europea, espacio en el que buscaba representar al mercado hispanoparlante81. De hecho, la proposicin de "celebrar" el V Centenario suscitada inicialmente por el gobierno espaol, las oligarquas latinoamericanas y la jerarqua eclesial catlica tuvo una gran acogida, pero no del tipo que esperaban sus promotores. La "celebracin" ostentaba tan impdicamente sus caracteres euro cntricos, imperiocntricos y cristianocntricos (se trata del falso Cristo oficial catlico, sediento de vctimas y de vencidos que muestra su poder sobre los campos de batalla en los que se resuelve el punto de la "fe verdadera": judos, "negros" e "indios", pobres y tercermundistas sern discriminados y aniquilados en su nombre) que los impulsadores del festejo debieron recular. No se convoc ms a celebrar una invasin y una conquista sino que se llam" a "conmemorarlas", es decir a traerlas colectivamente a la memoria. Desde luego, los actores de la dominacin son taimados y persistentes: por su uso eclesistico, "conmemorar" posee todava matices de encomio. Pero, en fin, resultaba una salida casi honrosa ante una celebracin abierta inaceptable (desde luego, algunos de los principales chacales iberoamericanos y romanos insistirn en celebrar su orga el 12 de octubre, mas todos sabemos cul es el alimento preferido del Thos aureus82 en sus fiestas).
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De modo, pues, que, especialmente en los crculos diplomticos y gubernamentales y entre los escribidores cooptados, comenz a hablarse, ms que de celebracin, de Encuentro de Culturas o de Dos Mundos. La denominacin, como todos los nombres oficiales, es, desde luego, histricamente inapropiada. Designa lo que es ms bien un desencuentro permanente entre el mundo europeo y los mundos que en 1492 constituan los pueblos profundos de lo que hoy llamamos Amrica. Se trata de un desencuentro permanente porque iniciado entonces se ha prolongado, sin tregua, hasta el da de hoy. Para que hubiese existido Encuentro, el Mundo Europeo que lleg tendra que haber percibido y valorado en estas tierras, ayer y hoy, un mundo humano efectivo. Pero ni la Corona, ni la Iglesia ni la empresa privada tuvieron entonces la capacidad y la voluntad para encontrar aqu un orden (mundo) humano. En 1992, ni el BID, ni el Departamento de Estado ni la Iglesia Romana ven en estas regiones ms que oportunidades de inversin privilegiada, estlidos lameculos y romas feligresas cautivas. La sensibilidad de la dominacin no ha cambiado significativamente en 500 aos. Slo las formas de la discriminacin seorial y del genocidio son distintas. La misa, por ejemplo, se dice ahora en castellano y el idioma "culto" es el ingls. Pero se trata de detalles de un mismo y doble desencuentro: el que se produce entre etnias que se consideran a s mismas "civilizadoras" y etnias rebajadas como "salvajes" y el que se gesta como efectos de una cultura que hace del poder una prctica de dominacin83. No puede existir "encuentro" entre blanco e "indio" o "negro" o "coolie" porque los ltimos son slo corporeizaciones de fuerza de trabajo y el primero es persona. No puede existir encuentro efectivo entre el dominador y el dominado porque el primero es ltigo y el segundo lomo. Desde otro ngulo, lo que hoy llamamos Amrica Latina no era tampoco en el siglo XV un nico mundo. Existan sociedades como la inca y la azteca cuyo desenvolvimiento exiga un Estado y que coexistan con sociedades proto estatales como la maya y con colectivos de agricultores y recolectores y cazadores como los mapuche de Chile o los tehuelche de Argentina84. En ellos, los conquistadores europeos debieron ver la magnificencia de la Creacin de Dios, sus mltiples rostros humanos y colectivos. En cambio, vieron, contaron y se apropiaron slo de "indios" y de sus tierras. Por supuesto, esto slo dice del "Dios" que traan en su corazn. O en su civilizacin, si se lo prefiere. El mundo europeo que llegaba no poda encontrar ms que la propia proyeccin de su lujuria hecha pasar por Dios: la consecucin interminable del oro. Se trata de la "espiritualidad" del capitalismo inicial, activada por el fetichismo mercantil. Hoy tampoco existe un nico mundo en Amrica Latina. Con independencia de cuestiones geogrficas y geopolticas, la dominacin oligrquica que padecen estas sociedades las divide inexorablemente en ltigo y lomo. En poltica electoral, en la existencia privada, en la cotidianidad: empresario, cura, hombre, mujer, afroamericano, bribr, mestizo, joven, campesino, etc., se comportan siempre o como ltigo o como lomo. Una joven india del campo es siempre espalda. Un varn blanco y rico de la ciudad es siempre ltigo. Ambos, por supuesto, pueden ser "cristianos". Pero no configuran comunidad. Si hubiese que conmemorar algo, entonces, tendra que ser la llegada y universalizacin de esta espiritualidad de desagregacin, de destructividad, de dolor y de muerte. Espiritualidad de desencuentro que slo posee ojos generosos para sus propios dolos violentos. Los ha venerado y ha introducido su culto por largos 500 aos. Ha hecho de las sociedades latinoamericanas lo que stas son hoy: en el lmite, las regiones nada transparentes de los "desaparecidos", los "nios de la calle" y los "desechables" que se dirigen, dicen que con fe verdadera, hacia su segunda evangelizacin.
La expresin un desencuentro permanente hace referencia a la espiritualidad falsa que anima a Occidente. En Abya Yala los europeos buscaron y tomaron posesin de mercancas: minerales, tierras, personas85. Algunos profesionales de la filosofa en Amrica Latina han estimado que en el origen de la identidad latinoamericana se encuentra una disputa (que contiene una negacin o una duda) por nuestra humanidad86. Pero negar la humanidad plena del "indgena" no fue sino la frmula ideolgica (poltica, religiosa, teolgica, filosfica) para arrebatarle su carcter de propietario legtimo incluso sobre s mismo. En el origen de las sociedades latinoamericanas no est en discusin efectiva la humanidad del "indio", sino la legitimidad de sus posesiones y de su poder (material, simblico) sobre su mundo. Con la destruccin de las condiciones de su existencia social derivada de la cacera, la guerra y la conquista, se sanciona su discapacitacin para el auto-gobierno y la necesidad de recluirlo en un rgimen de trabajo obligatorio, reducciones serviles mediante las que los "naturales" y despus los "pobres" (negros, esclavos, siervos, campesinos, asiticos, obreros, excluidos) quedaron determinados como meros instrumentos para la propiedad y riqueza de otros y los mbitos que habitaban u ocuparon como espacios de explotacin y destruccin. La discriminacin oligrquica, iniciada entonces, pero que se prolonga hasta hoy, posee, pues, una matriz econmica87.
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La discriminacin oligrquica y seorial en el lmite, es decir como prctica de poder absoluto sobre la existencia de un otro rebajado o negado no constituye ni un rasgo casual de la dominacin occidental europea, ni un efecto del "particularismo" espaol88, sino uno de los efectos materiales elementales de la incapacidad de su totalidad productiva (formacin econmico-social, modo de produccin) y, con ello, de su sensibilidad cultural, para asumirse, a la vez, como centro de una efectiva Historia Mundial, empricamente abierta en 1492, y como experiencia particular de existencia humana en un nico mundo de diferentes, mundo, orden (articulacin constructiva) del que todos, pero en particular los centros, debemos hacernos responsables89. Retorna una imagen: las estructuras de dominacin (produccin y reproduccin) capitalista comprenden a todos, incluso a quienes excluyen y a lo que excluyen, pero es competencia slo de los intereses, ms que de las necesidades, de centros que asumen su particular lgica productiva como universal. Comprendida as es posible entender cmo la sociedad occidental se propone la realizacin generalizada de la libertad y de la justicia, identificadas con sus propias estructuras de acumulacin y reproduccin, en el mismo movimiento en el que se constituye como el mayor crimen contra la humanidad90 por lo que posibilita y reprime. La imagen del "desencuentro" no afecta, por lo tanto, exclusivamente a las vctimas de una historia mundial asumida como expansin imperial sobre los seres humanos y las cosas, es decir como una expedicin del Amo, sino que toca a la identidad sustantiva de Occidente. Se trata de una identidad desgarrada por el esfuerzo siempre renovado por alcanzar lo imposible. L. Hanke lo ha sintetizado as para el momento europeo-espaol de la invasin y conquista de Amrica:
...la Corona y la nacin intentaban hacer lo imposible. De una parte buscaban el dominio imperial, el prestigio y los ingresos, de otra, la entrega voluntaria de pueblos culturalmente diferentes a la nueva religin que ellos ofrecan o imponan91.
Pero lo que el erudito considera como dos propsitos incompatibles constituyen manifestaciones necesarias de un nico proceso de utopa destructiva y de identidad desgarrada mediante el que la voluntad occidental se ofrece a s misma la libertad y la plenitud92 de su inalcanzable falso universalismo y para cuyo logro destruye una y otra vez las existencias presentes y particulares. La dinmica destructiva de la sociedad occidental la lleva, en el lmite, a desplazar y suprimir incluso su propio remedo de espiritualidad por la mera presencia de los efectos de sus prcticas tcnicas93. La destruccin de los "indios" y de los "negros" y de los "inferiores" puede asumirse as como un "triunfo" o peldao hacia la sociedad perfecta. Occidente configura sociedades que no logran sentir ni discernir su produccin estructural de dolor social sino despus de muertas. Dramtico desencuentro en el cual el suicidio resulta de la imposibilidad nunca asumida de comparar el dolor, la alegra y la fiesta94. En cuanto los pueblos originarios de Amrica no eran occidentales y no estaban posedos por una destructiva utopa universal, intentaron juzgar y comprender a los europeos desde sus races histricas particulares y por el alcance de sus acciones. Muchos los creyeron, inicialmente y desde sus universos religiosos, dioses95. Como los espaoles moran y se mostraban codiciosos, mezquinos y destructivos, aprendieron a valorarlos como hostiles (a veces convenientes como aliados para optar por algunos logros) y a sospechar sobre la dignidad de su cultura96. La radicalidad de la destruccin de la que eran objeto, finalmente, los llev a no prejuzgar sobre la identidad de los "otros", sino a intentar sobrevivir y a reconstruir, reconfigurando en la oposicin y resistencia, su propia identidad97. El occidental europeo o, despus, norteamericano, es el activador de una identidad histrica de resistencia entre quienes caz, explot e intent destruir como pueblos, seres humanos y culturas98. Como lo muestran las pelculas de la serie Terminator, con una mquina de destruccin irreversible no se tienen "encuentros", sino nicamente contactos. Para los "indgenas" y "negros", en resistencia radical, humana, el europeo-occidental lleg a ser lo culturalmente no deseable porque su realidad, la materialidad de sus prcticas, los tornaba a ellos, como vctimas, imposibles99. La oposicin y la resistencia de los indios100 abran de esta manera la posibilidad de un universalismo concreto101 propuesto desde el dolor y la carencia particulares a los que se busca alterar y transformar radicalmente mediante su relacin con un horizonte de esperanza (utopa) determinado como poder ser inevitablemente con otros, con los diferentes. Occidente pona as, aunque sin conciencia ni intencin, la resolucin de la conflictividad y del desgarramiento de su identidad en
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las posibilidades culturales y en la fe antropolgica de quienes victimiza. Al plural y autodestructivo desencuentro interminable precipitado por la antiespiritualidad occidental, sus vctimas en Amrica y frica y Asia podan oponer la articulacin histrica constructiva de los diversos, el respeto a las distintas formas (particularidad) de alcanzar la humanidad (universal, fundamental), es decir un comportamiento y una palabra civilizatorios. La vigencia, oportunidad y carcter poltico de esta palabra, que algunos quisieran reducir a un refugio en la memoria, ser uno de los sealamientos centrales de Ser indio en Amrica Latina, publicado en noviembre de 1992.
Ser indio en Amrica Latina

En el suplemento Forja dedicado al V Centenario, Augusto Roa Bastos, escritor paraguayo, seala, entre otras opiniones dudosas, que La identidad, autonoma y soberana de nuestros pueblos latinoamericanos (...) implica necesariamente la participacin de los pueblos indgenas y de todas las minoras marginadas. Slo con esta integracin de conjunto es concebible la construccin de un nuevo orden (...) no impuesto desde el exterior sino como expresin de su realidad y de sus necesidades internas ("Espaa, Amrica Latina y el Quinto Centenario", Universidad, N 1032). Se trata, sin duda, de una buena intencin, aun cuando Roa Bastos la inscriba al interior de un proyecto de comunidad orgnica de naciones libres que nos vinculara con Espaa y Portugal (?). No interesa aqu discutir la necesidad y condiciones de un ibero americanismo liberador, por oposicin al abstracto y refrenado que imagina y promueve Roa, sino de enfatizar que lo que el estima como la "cuestin de la marginacn indgena" padece de una seria desviacin ladina y occidentalizante. En primer lugar, lo denominado con tanta facilidad, "pueblos indgenas" no constituye un dato objetivo de la realidad latinoamericana sino una configuracin ideolgica (socio-subjetiva) de la Conquista, Colonia y posterior sujecin oligrquica y neocolonial de las sociedades latinoamericanas (que tampoco son "nuestras", estrictamente). "Indgena" hace aqu referencia no al ser originario de un pas, puesto que en este caso todos seramos indgenas, sino que es un sinnimo vergonzante o pdico para "indio", es decir el infrahumano que conforma los pueblos marginales cuya funcin es servir a los Estados dominantes y oligarquas como fuerza de trabajo o pintoresca diversin o para la prctica del genocidio102. Los fieles no aceptaran que se llamara "indgena" al Papa aunque l es originario de Polonia. Todo el mundo sabe que la Reina Isabel es inglesa y no indgena aunque haya nacido en Gran Bretaa. Un mestizo latinoamericano, como la Reina Isabel, no es un indgena. Tampoco es rey, obvio, pero sta es una discusin aparte. El indgena-indio, para la ideologa dominante de las sociedades latinoamericanas, es puramente un otro rebajado y discriminado. En Mxico, el habla general condensa: "No tiene la culpa el indio, sino el que lo hace compadre". En el otro extremo, los argentinos imaginan que "se les sale el indio" cuando alguien viola las buenas costumbres con su clera o su bullicio (como un animal, claro). En Colombia se afirma que "Conforme es el indio, es la maleta" para indicar que el valor de un ser humano puede juzgarse por su apariencia (tnica, racial). "Pueblo indgena" ha designado siempre, pues, para la dominacin, ms que una etnia, un hato. Por supuesto, el pretendido hato se considera a s mismo pueblo y nacin y cultura. Slo que no "indgena", sino que Arawac (Brasil), Quechua (Per) o Nahua (Mxico). No es posible nombrarlos a todos en este espacio103. Como cualquiera sociedad y cultura, los pueblos profundos de Amrica Latina constituyen agrupaciones humanas complejas. Cuando se habla del "indio", por ejemplo, suele asocirselo "espontneamente" con algo del campo, como el ms pobre entre los pobres del campo. "Indio" es sinnimo de rural104. Pero no es slo que algunas sociedades originarias de Abya Yala hayan tenido ciudades y magnficas, sino que desde hace siglos el "indgena" ha venido a la ciudad, a comerciar y a radicarse. Y en muchos casos ha continuado siendo vitalmente, o sea culturalmente, cabcar, bribr (Costa Rica) o mapuche (Chile). Los pueblos profundos de Amrica, a diferencia de lo que imagina Roa, ni desean ni esperan ser integrados en un nuevo orden sino que buscan contribuir a articular una nueva sociedad. "Integrar" es un verbo ominoso para un "indio" porque ello ha significado siempre o la castracin o la liquidacin de su identidad. De modo que el "indgena" no busca la integracin, sino una articulacin constructiva. Y hoy lo hace desde reivindicaciones fundamentales y especficas: tierra, territorialidad, autonoma (que no es autarqua porque contiene la asuncin digna de la interdependencia) y soberana sobre el empleo de los recursos naturales. No son proposiciones subversivas en su espritu sino lo que estos pueblos consideran su aporte al programa mnimo de una sociedad humana que no ha existido en 500 aos.
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El punto de la articulacin, no la integracin, de lo "indgena" en las sociedades latinoamericanas muestra que ser indio entre nosotros, ms que un dato racial o tnico, es una causa. Y una causa compleja que nos comprende a todos. La complejidad de la causa "india" tiene que ver con el origen de las sociedades ladinas latinoamericanas y con la necesidad de su transformacin en sociedades humanas. Algunos en Amrica Latina pretenden no ser indios porque sus rasgos raciales los hacen ms semejantes a los blancos. Ser indio no es un asunto racial ni gentico. Es historia. Aun cuando no existiese ya ninguna etnia originaria y sus caracteres fenotpicos se hubieran difuminado, estas sociedades y sus individuos seguiramos teniendo como uno de nuestros caracteres lo indgena. El "indio" es una interpenetracin social, una interlocucin histrica, inevitable. Hoy un cabcar o un bribr estn, para su desgracia, llenos de ladinos. Y los ladinos hemos estado desde siempre, es decir desde hace 500 aos, llenos de "indio". Aunque los hayamos invisibilizado-visibilizado para corromperlos y asesinarlos. Con esto no hemos hecho sino intentar ser lo que no podemos. De modo que se equivoca Roa Bastos. No existe forma de integrar al "indio" porque ste no desea homogeneizarse y se considera a s mismo suficiente como persona y como cultura, aunque tambin abierto a la historia. Pero sobre todo no podemos integrar lo indgena, excepto bajo la forma de integrarnos en nosotros mismos, porque el indio no es sino una de las "invisibilizaciones" que llevamos dentro, sin querer reconocerlo, todos los ladinos.
Ser indio en Amrica Latina produjo interlocutores variados. Quienes lo adversaron coincidieron en sealarme que mi indicacin acerca de que todos ramos "indios" resultaba inaceptable por desproporcionada. Desde luego, la observacin textual era distinta a su reclamo. Lo que el texto apunta es que en Amrica Latina todos somos social e histricamente "indios", con independencia de nuestras caractersticas raciales y tnicas, y que la asuncin de esta realidad es fundamental para asumir nuestra memoria histrica y construir una identidad efectiva. Ahora, el punto es complejo porque tiene que ver con el comienzo de las sociedades latinoamericanas fundadas mediante una expropiacin y un crimen que intentamos no ver y tambin con la estructura victimizadora de estas sociedades mediante la asociacin entre "indio" y "vctima" o "pobre" y "excluido", que he discutido anteriormente. En otro ngulo, Ser indio en Amrica Latina propone leer las sociedades humanas bajo la forma de una permanente interaccin (no como agregados relacionados exteriormente, sino como interpenetraciones) entre sus grupos e individuos de modo que toda exterioridad para una sociedad humana resulta ser una construccin ideolgica-imaginaria. La sociedad entendida como interaccin carece de exterior, aunque ste sea construible como una funcin de la lgica social. Visto as, no se hace posible pensar la causa india en Amrica latina sino como un proceso de liberacin en el que deberamos marchar todos. Por supuesto, aunque todos debamos marchar no todos participarn o participan en la marcha de una manera idntica. Para los pueblos profundos, como el Mapuche105, por ejemplo, se trata, en principio, de requerimientos particulares especficos algunos reivindicativos, como el cese de la explotacin y de la exclusin, y otros propositivos, como la nacionalidad, la territorialidad, el reconocimiento de su cultura y soberana, etc. y, tambin, del contenido y proyeccin civilizatorios fundamentales, o sea humanos e histricos, de estos requerimientos. En este; ltimo plano los pueblos profundos son vctimas y resistentes, una forma particular y dramtica de expresar la humanidad. Los ambientalistas, que expresan en la poltica a la totalidad sociedad-naturaleza, son tambin vctimas-resistentes y, desde luego, portadores de requerimientos y proyectos particulares (normalmente asociados con la singularidad espacial de sus luchas). Lo mismo podra decirse de otros actores sociales populares: los cristianos antiidoltricos, por ejemplo, que son victimizados en su autoidentifcacin de fe, pero cuya lucha se da al interior de tradiciones e instituciones eclesiales particulares. No se puede ser ni "indio" ni ambientalista ni creyente antiidoltrico en general. Slo se lo puede ser particularmente, y para que cada reclamacin particular alcance eficacia debe contener una proyeccin hacia lo fundamental, es decir hacia los mecanismos que determinan y sancionan la produccin y reproduccin sociales. Desde este punto de vista, ser ambientalista, ser mujer, ser cristiano, ser humano, as como ser "indio" o "negro" debe ser entendido en las sociedades de hoy como causas, en el sentido empleado en el artculo, es decir como procesos de oposicin, resistencia y lucha cuyo alcance e identidad son inevitablemente polticos106. No estamos aqu ante una integracin de conjunto, como supone Roa Bastos, movimiento que por fuerza tendra
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que orientarse por una generalidad abstracta y difusa generalidad muda107 que facilita y potencia el control vertical y burocrtico, pseudopoltico, sino de una articulacin de diversos que lo son por su raz social, por su horizonte de esperanza y sensibilidad diferenciada, por sus procedimientos orgnicos y por su desarrollo (historia) especfico. La articulacin constructiva de estos diversos tiene como referente su comprensin (concepto) y asuncin (pasin) del carcter humano poltico fundamental de su lucha emancipatoria. Esta pasional comprensin debe ser autogestada. Ahora, la especfica causa india en Amrica Latina posee entre sus particularidades la de rechazar el vocabulario y las formas de la integracin que los pueblos profundos en resistencia disciernen como asimilacin y homogeneizacin destructivas. En Amrica Latina existe, al menos desde 1940108, un "indigenismo", llevado a cabo por los actores de la dominacin y en funcin de la reproduccin del sistema, en el cual el "indgena" es representado como un individuo econmica y socialmente dbil al que el gobierno debe incorporar integralmente a la existencia nacional procurando conservar en este proceso los aspectos de las culturas indias que sean 'positivos'109. Ahora, lo que busca este indigenismo es afiliar en una nacin (universal) falsa y en un falso Estado (universal) a un "indio" desindianizado. El movimiento de incorporacin se hace, adems, siempre hacia el "indio", no desde el indio, a quien no se reconoce como actor-sujeto o, lo que es lo mismo, a quien se le desconoce su historia y el corte o desestructuracin que signific en ella la Conquista110. Este movimiento estatal posee un complemento eclesial-religioso que es fundamentalmente etnocida111, basado en la escisin entre pueblos "paganos" y la necesidad de propagar la "fe verdadera", ideologa prctica que vehiculiza la intervencin desestructuradora contra las cosmovisiones de los pueblos originarios de Amrica Latina y sus hbitos y formas de organizacin sociales. As, mientras el Estado asimila creando trabajadores asalariados y desocupados "mestizos", a quienes concede una ciudadana abstracta, las iglesias lo hacen evangelizando en la religin verdadera. Al Estado y las iglesias se les suman los mecanismos de socializacin mistificadores y masificadores: la escuela y los medios de comunicacin, instancias en las que lo "indgena" desaparece o es presentado como algo pintoresco y turstico o como expresin de un "pasado" inerte. En ningn caso lo indgena es valorado como un factor indispensable de futuro, como un reclamo tico y poltico sustancial para poder ser latinoamericanos y aspirar a realizarnos como seres humanos. Para un "indio", entonces, ser integrado quiere decir ser desvanecido/sacrificado en su humanidad mediante salarios genocidas, salvaciones satnicas y pintoresquismos tursticos, y petrificado en un pasado que puede memorizarse pero que no debe asumirse como constituyendo tambin y legtimamente el futuro de nuestras sociedades si ellas se aceptan como pluritnicas y multinacionales y si desean configurarse como espacios de liberacin y produccin humanas. La resistencia histrica de los pueblos profundos, como los Chorts de Guatemala, por ejemplo, constituye, por consiguiente, una situacin privilegiada para discutir y comprender el nuevo carcter de los actores populares que buscan articularse desde su movilizacin independiente para configurar un movimiento social plural de liberacin, para el cual no existe exterior, es decir que se conforma slo mediante las prcticas socio-polticas que le entregan identidad efectiva112. Ser indio en Amrica Latina incorporaba, por primera vez en la serie de trabajos periodsticos, el trmino "ladino" con un alcance categorial que explicar con detalle ms adelante. "Ladino", en todo caso, es una referencia socio-histrica, designa un status y una prctica113 y no debe ser reducido a u homologado con "mestizo", cuyo referente material inmediato es siempre el de un cruce racial que puede alcanzar efectos sociales. Que ni el indio ni el mestizo puedan identificarse con el ladino y sus prcticas e instituciones y que, al mismo tiempo, ests prcticas constituyan el eje de la sensibilidad de las sociedades latinoamericanas, implica tanto la dramtica fragmentarizacin social de lo que llamamos nuestras naciones como la exterioridad o ajenidad (falsedad, artificialidad, sesgo) de sus "culturas" y la constante fragilidad de sus instituciones114. No estamos aqu slo ante meras debilidades de poder econmico o militar frente a otros poderes superiores (geopoltica), o ante una participacin socio-electoral menguada o incompleta, sino en el centro de una fragilidad radical derivada de la originaria y permanente deshistorizacin que la necesidad de reproducir una dominacin dependiente (lumpen-dominacin, escribira Gunder Frank) acarrea sobre estas sociedades y pueblos. Nuestros falsos pensadores, nuestras falsas universidades, nuestros falsos sacerdotes y periodistas e iglesias, nuestros falsos polticos, etc., son condensaciones de
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una estructura que decanta como su consumacin y lmite al ms espurio de los "nuestros": nuestro militar falsamente nacionalista. "Nuestras sociedades", es decir estas agregaciones, constituidas como subsistemas dependientes de un nico sistema mundial de dominacin115 que afecta a todos pero compete slo a algunos, y que por ello deben/quieren pensarse eternamente "desde afuera", se configuran mediante complejos y presionados procesos de exclusiones y autoexclusiones internas y por la aguda disponibilidad para ser cooptados por los centros del exterior, dinmica de exclusiones y obsecuencias que supone la represin y la ilusin o falsedad como constantes en la produccin y reproduccin de la existencia personal y social. Cuando se seala que "por desgracia, un bribr est lleno de ladino", se quiere decir que un juego de dominacin-falsedad que se prolonga 500 aos es inevitablemente constitutivo de todos los actores sociales latinoamericanos, incluso de quienes resisten. Pero lo ladino existente en el "indio" es precisamente lo que l resiente y resiste: el sometimiento. Que todos seamos, cada da, de mltiples formas, ladinos, quiere decir que existe en nosotros una disposicin al sometimiento. "Ser indio", o lo que es lo mismo, ser vctima, apunta hacia el discernimiento histrico-social de los rostros mltiples de la falsedad del sometimiento valorado y celebrado como libertad, de la mutilacin entendida como orden, de la injusticia sentida como desarrollo y hacia la transformacin de la dominacin mediante prcticas emancipatorias. Liberarse del ladino, ese dolor inmediato de los pueblos profundos, es una causa que conduce a la nacin, a la articulacin entre distintos, a la comunidad con los ms cercanos, sin duda los que tambin sufren ms parecidamente a uno, pero que se ofrece asimismo a los que parecen ms lejanos en cuanto slo con ellos podremos formar finalmente parte de una nica y diferenciada poblacin humana en una nica tierra. Retorno a la especfica causa india. Sealar que los pueblos "indgenas" son, como todas las comunidades humanas, su historia, es decir sus interacciones prcticas con la naturaleza, con otros seres humanos, con las instituciones y reglas que se decantan de sus acciones, quiere decir que su vida cultural ni se detiene ni se anula con la invasin y Conquista. Por ello, los indios no son algo remoto, all en el pasado. Que sean historia quiere decir que han logrado persistir hasta ahora y que la historia de las sociedades latinoamericanas no puede negarlos constrindolos a la exterioridad fsica de sus 'reducciones' o 'zonas de refugio' o asumindolos mediante la imaginera ideolgica de un "mestizaje" determinado por un etnocentrismo blancoeuropeo. Los pueblos profundos de Abya Yala son, a la vez, comunidades originarias y comunidades histricas. Como tales, su resistencia no aparece ligada slo a su capacidad biolgica para la adaptacin y el cambio116, sino a la fuerza de su cultura que provee la base y los medios (races, procedimientos, utopas) para persistir en la historia. Sintetiza este fenmeno el peruano J.M. Arguedas:
Ocurri lo que suele ocurrir cuando un pueblo de cultura de alto nivel es dominado por otra: tiene la flexibilidad y poder suficiente como para defender su integridad y aun desarrollarla, mediante la toma de elementos libremente elegidos o impuestos. A todos los transforma117.
"Ser indio", por consiguiente, no consiste ni en retornar al pasado, cuestin, por lo dems, imposible, ni en un hibridismo cultural (mesticismo) sin jerarquizacin. Consiste en la capacidad autogestada para ser interlocutor original y actual, desde la persistencia de la propia experiencia histrica de resistencia contra la discriminacin y la muerte, en un proceso global, fundamental y plural de liberacin. As, ser "indio", no es algo que hoy pueda definirse nica o unilateralmente desde el ser de los pueblos indgenas originarios. Por razones de programacin periodstica, Ser indio en Amrica Latina, escrito poco despus del 12 de octubre, se public cuando ya se haba dado, bajo la forma del Premio Nobel de la Paz a Rigoberta Mench, un reconocimiento espectacular a la legitimidad de la resistencia humana y poltica de los pueblos indgenas de Amrica Latina y con ello un respaldo al testimonio de lucha de los oprimidos en todo el mundo. El viernes 16 de octubre se supo que el Comit Noruego del Nobel haba escogido a Rigoberta Mench para el premio y que justificaba su eleccin por su empeo en lograr la justicia social y la reconciliacin etnocultural basada en el respeto por los derechos de los pueblos indgenas, lucha que el Comit Noruego caracterizaba como teniendo en el largo plazo el objetivo de la paz. No se trataba, por consiguiente, slo del reconocimiento internacional inherente al Premio, sino de que
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ste se entregaba razonndolo en gran medida desde la perspectiva de una resistencia indgena efectiva: no exista ni paternalismo ni reduccionismo "indigenizante" en la justificacin del Nobel. Por el contrario, se determinaba en ella tanto la particularidad de las especficas vindicaciones de la lucha indgena como su insercin en un proyecto fundamental de nueva sociedad que no se limitaba a Guatemala. Al inscribir el trabajo/ testimonio de Rigoberta Mench como una lucha que posea en el largo plazo el objetivo de la paz, el Comit, adems, reconoca que la contraviolencia de la resistencia y de los resistentes era instrumental y poda incluso justificarse como indispensable para conseguir la configuracin de espacios de encuentro y dilogo que los actores de la dominacin no aceptaran sin esa resistencia. Existan, por lo tanto, mltiples razones: personales118, socio-populares, polticas, y de futuro, para saludar con entusiasmo el homenaje internacional que se renda a la mujer indgena Rigoberta Mench y lo que su denuncia y lucha simbolizan. Sin embargo, pese a este entusiasmo, mi trabajo sobre Rigoberta Mench, no sera publicado sino a fines de noviembre. El retraso se deriv de dos factores: el artculo original contena varias veces el vocablo perro, entre comillas, para representar terminolgica y semnticamente la valoracin que la oligarqua guatemalteca y la sensibilidad ladina (que no se reduce a Guatemala) hacen de personas como Rigoberta Mench. La direccin del semanario Universidad consider que el trmino resultaba demasiado "duro" para la susceptibilidad del lector costarricense y que su reiteracin en el artculo, unida a esa delicadeza, generaba una inversin del efecto comunicativo que mi trabajo quera alcanzar. Esto quiere decir que poda entenderse que en l se llamaba "perro" a Rigoberta Mench. El director del semanario decidi entonces consultarme sobre la redaccin original. Aqu es donde interviene el segundo factor. Por diversos motivos, soy difcilmente ubicable por telfono y durante dos semanas en ese perodo una serie de compromisos me tornaron inencontrable de cualquier forma. De modo que me enter con bastante retraso y de un modo algo azaroso de las observaciones que se hacan al texto. Respecto de la primera, pens que resultaba al menos singular que la sensibilidad de un eventual lector costarricense (si tal cosa existe para mis escritos) reaccionara con repulsin ante el uso del trmino "perro" aplicado a las personas y no reaccionara en absoluto ante la discriminacin y el genocidio que se comete en las sociedades ladinas que valora como "hermanas", Guatemala y El Salvador, por ejemplo, y a las que incluso su prensa comercial saluda como "democrticas". La segunda observacin me result decisiva. Si el director del semanario, que siempre ha sido generoso, y no slo periodsticamente, con mis opiniones, senta que el artculo poda ser ledo al revs de lo que quera comunicar, entonces deba escribirlo de modo tal que esa falsa impresin no pudiese efectualizarse. Como ya se haba producido un retraso considerable que amenazaba afectar a mi programacin de los artculos, la transformacin fue puramente terminolgica: los "perro" incluidos fueron cambiados por "paria" y "no persona" y "subversivo". El nico "perro" que subsisti fue eliminado en la transcripcin que me imagino realiz posteriormente la redaccin del semanario y por lo tanto el artculo se public sin el trmino. Curiosamente, aunque me propuse entonces mantener el texto original para esta crnica haba usado conscientemente "perro" por su carga de violencia119 la edicin hecha por el peridico me pareci estilsticamente adecuada para lo que quena decir en un texto de homenaje. Con excepcin del primer "perro", eliminado sin mi consentimiento, reproduzco el trabajo tal como se public en Universidad el 27 de noviembre. Desde luego, cada lector puede reintroducir los "perros" que su sensibilidad estime procedentes.
Rigoberta Mench Tum

Que Rigoberta Mench, indgena quiche, haya sido elegida para el Premio Nobel de la Paz (1992) ha servido para poner en evidencia, una vez ms, que, entre nosotros, la sensibilidad ladina, en cuanto no sabe ni ganar ni perder (los acadmicos sealaran que se trata de uno de los efectos de una identidad problemtica), procura siempre confundir y engaar con el fin de sostener una imagen en la que ni siquiera el ladino cree. No es conveniente hablar aqu de ideologa, sino que de beata hipocresa secularizada. Los medios "serios" costarricenses, por ejemplo, se refieren al premio concedido a la guatemalteca Rigoberta Mench. Caracterizar a una indgena quiche como guatemalteca es una de las maneras ms ostentosas de invisibilizar su realidad histrica y social. Un indgena jams ha sido considerado "guatemalteco" en Guatemala ni, por extensin, en el resto de Centroamrica. All es "perro", histricamente
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fuerza de trabajo encomendada (esclava), actualmente peonada discriminada, hambreada y maltratada con desprecio/impunidad absolutas. De modo que el Premio Nobel de la Paz recay en 1992 sobre un paria, probablemente la nica forma social que alienta una espiritualidad y una fe efectivamente humanas en la Guatemala oligrquica. El presidente "blanco" de Guatemala, Serrano Elas, agreg que se trata, adems, de un paria "subversivo" al cual los gobiernos del pas le han asegurado generosamente la vida. Como debera saberse, en la democracia oligrquica sin derechos humanos de Guatemala, "subversivo" es una caracterizacin que realiza el Ejrcito. Si a Rigoberta Mench no se la ha asesinado salvajemente como a sus padres y hermano y a decenas de miles es no slo porque ha vivido desde sus veinte y pico de aos fuera de Guatemala sino porque su denuncia ha logrado condensar una simpata y un reconocimiento internacional que el Premio Nobel nicamente confirma. Los gobiernos civiles de Guatemala, aunque quisieran, no pueden asegurar la vida de nadie en un pas controlado por el terror militar ejercido bajo la tesis de la Estabilidad Nacional, un nombre guatemalteco para la guerra contrainsurgente, es decir para sostener la explotacin, la discriminacin, los abusos y crmenes y, sobre todo, la impunidad bajo la cobertura del desarrollo. Hablar de "generosidad gubernamental guatemalteca" y en particular hacia los campesinos indgenas transgrede la hipocresa y se ubica de lleno en el cinismo fro. Lo que la oligarqua guatemalteca experimenta socialmente hacia "subversivos" como Rigoberta Mench, se puso de manifiesto, asimismo, con su voluntad de bloquear su aspiracin al Nobel proponiendo para el premio a una candidata propia: Elisa Stahl, rubia, millonaria, que compra la salvacin de su alma beneficiando desde hace algunos aos a los pobres que su clase produce desde siempre. La ancdota va ms all de la arrogancia ladina maltratada por una candidatura intempestiva. En Guatemala, la gente como Rigoberta Mench es una no-persona, un no-evento. Que una no-persona, un no-evento pretenda el Nobel, y que, adems, lo gane, supone para la sensibilidad oligrquica el inicio de una pesadilla que podra forzarla a reconocer y a asumir la responsabilidad por sus crmenes: el genocidio y etnocidio ms brutales de este ltimo tramo de una historia de 500 aos se comete contra las culturas profundas y los pobres de la ciudad y del campo de Guatemala. Si el Nobel de Mench es para la gente honesta un signo de esperanza, para la oligarqua guatemalteca (militares, polticos, terratenientes, empresarios) es la confirmacin de que el terror puede volverse contra ellos bajo la forma de la justicia y de que su dominacin no es inevitablemente eterna. La discriminacin, la explotacin, el crimen y el terror contra los que se manifiesta Rigoberta Mench han sido sistemticamente invisibilizados en Guatemala y Amrica Latina mediante dos coberturas: la geopoltica norteamericana, para la cual la crueldad y envilecimiento ladinos han significado instrumentos eficaces contra el "comunismo" y para sostener la estabilidad de la regin, y la oportunista y miope insolidaridad espiritual y poltica (gobiernos, medios de comunicacin, iglesias, lderes), para la cual el etnocidio y el genocidio guatemaltecos constituyen asuntos "internos" de esa sociedad a la que incluso hoy reconocen como "democrtica". La luz del Nobel de 1992 debera servir para desnudar y destruir estas coberturas ruines. Otros ladinos han buscado rebajar el 'premio para Mench y su gente sealando que el Comit de Oslo ya no galardona a juristas y acadmicos de nota, sino que a gente "sencilla" (el uruguayo H. Gros-Espiell, en Univisin, perdonndole la vida a la "indita" Mench) que, obviamente, no est capacitada para entender la complejidad de sus luchas. El tambin Premio Nobel, O. Arias, por su parte, arriesg una declaracin desabrida indicando que en el contexto del Quinto Centenario el premio para Mench era enteramente predecible. Por supuesto, la existencia y el testimonio de Rigoberta Mench no pueden ser oscurecidos mediante falsas benevolencias rebajadoras o comentarios que disuelven el mrito especfico de su galardn (una lucha tenaz contra una civilizacin de muerte y por una humanidad plural efectiva) en la oportunidad de una coyuntura. El premio para la persona y para el smbolo Mench, ms all de toda mezquindad e incomprensin ladinas, es un inicio (europeo y socialdemcrata) de reconocimiento por la humanidad plena de los pobres y explotados, de los excluidos, y tambin el asomo a la comprensin que de la resistencia y lucha de los ms humildes es de donde podr emerger una nica y plural y articuladora cultura humana y una historia efectiva para todos. Vivan, pues, este premio, Rigoberta, y la resistencia y lucha de los pobres y de los pueblos en todo el mundo.
El tiempo transcurrido entre la redaccin del artculo y su publicacin, por las razones que ya he indicado, permiti que uno de sus contenidos, el que remite al odio/desazn e invisibilizacin que provocaba el reconocimiento humano y poltico de Rigoberta Mench en la sensibilidad oligrquica, se pusiera todava ms abiertamente de manifiesto en la prensa comercial de Costa Rica120 y en la actitud del gobierno guatemalteco hacia la galardonada121. Bsicamente, las reacciones ladinas dejaban la impresin de estar programadas por mi artculo. Me interesa aqu precisar algunos puntos importantes o gruesos de esta reaccin.
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El premio excit obviamente el oportunismo de los polticos que adhirieron abstractamente a l relacionndolo con la dignidad inalienable de las personas122 y con la necesidad de valorar la cultura de los pueblos profundos. Ilustrar con una referencia esta segunda observacin:
Su labor recuerda la necesidad, precisamente en este momento en que reflexionamos y analizamos en forma crtica nuestra historia, de valorar la cultura de todos los pueblos aborgenes de Amrica Latina123.
En este enfoque, que se quiere progresista, la historia de los pueblos originarios la que tenan antes de la Conquista, la que tuvieron durante ella y la Colonia, la que viven hoy da como sector social, desaparece para dejar paso a su "cultura", un trmino vago (y con frecuencia romnticamente metamorfoseado) que sugiere adems la exterioridad y el ensimismamiento de lo "indio". Obsrvese que cuando se hace desaparecer las historias de los pueblos originarios de Abya Yala se torna posible el relato ideolgico que ensea que su ingreso en la Historia se realiza con la Conquista y, en el mismo movimiento, se hace de sus culturas, que eran culturas diversas en sus historias diferentes, un objeto de contemplacin o del mercado turstico. Lo que est en discusin, sin embargo, es la valoracin de la historia de los oprimidos en Amrica Latina, no solamente su "cultura". Los 500 aos de resistencia no introducen centralmente a discusiones tnicas, aunque ellas juegan su papel en el debate y la prctica polticas, sino a las cuestiones del origen y comienzo de la historia124 de la dominacin mediante la que se constituyen las sociedades latinoamericanas. El indio, el negro, el explotado, el excluido son pasado, presente y futuro de Amrica Latina125. Lo indgena es para nosotros, al mismo tiempo, pero sin confundirse, historia (articulacin, unidad) y cultura (pluralidad). Salta a la vista que el papel de quien valora exclusivamente las "culturas" indgenas, consiste, con voluntad o sin voluntad, en hacer de la historia de las sociedades occidentales, que es la historia unilateral de su dominacin, la nica Historia. Lo anterior era un punto conceptual y haca referencia a un ladinismo vergonzante. La discusin siguiente126 tiene que ver, en cambio, con las funciones de agitacin y propaganda que de los aspectos fundamentales de la sensibilidad ladina dependiente vienen desarrollando en Amrica Latina los medios masificadores de comunicacin127. Ya no estamos en el mbito del ladinismo vergonzante, sino enteramente en el interior de la sensibilidad oligrquica bajo su particularidad expresiva centroamericana. En primer lugar, el ttulo: "Menchumana"128. No se puede concebir a Rigoberta Mench sin proponerla como moda en un mercado. Mench es la mercanca de moda. Esto equivale a que nadie es, slo se parece ser. Para un ladino, es una confesin no intencional de autoidentifcacin profunda. En segundo trmino, la exasperacin porque Mench, es decir un "indio", una no-persona, est de moda: "...casi nadie en este pas saba quin era y ahora resulta que "todo" el mundo es experto en ella". Lase: el indgena, incluso masacrado, resulta una interaccin social molesta, un fantasma129. En tercer lugar, el exabrupto y el desparpajo que restauran un orden que nunca debi ser quebrado por la moda Mench:
Rigoberta Mench debe sentirse ms que orgullosa y ms que contenta por la distincin.//Pero tambin debe estar muy satisfecha por la celebracin, el pasado 12 de octubre, de los 500 aos de la conquista espaola de estas tierras nuestras, de indios, de ricos y pobres y sobre todo, de 'menchumana'.
El ltimo prrafo no se sigue en absoluto de la lnea textual, se trata slo de un giro violento para "poner en orden" a Rigoberta Mench: a celebrar el 12 de octubre en nuestras tierras (es decir en el mundo de la dominacin). Esta irracionalidad o desatino oligrquico es histrica y en su lmite ha producido un genocidio tendencialmente autodestructivo. Pero no se trata de que el ladino-oligarca sea irracional. Est desgarrado, como lo muestra la crispada intuicin central del texto: Mench es smbolo de las vctimas y de los pobres que el sistema produce y tambin es smbolo de la resistencia poltica de esas vctimas:
Han callado (los menchumanacos) cuantas veces (...) la Organizacin de las Naciones Unidas ha denunciado los atropellos a los derechos humanos en la isla de Fidel Castro.//No han dicho que en esa tierra, rica en las promesas que enloquecieron a los "menches" en 1959, hay un estado no declarado de hambre y esclavitud.// Han guardado silencio cuando los terroristas de Sendero Luminoso han destrozado vidas y haciendas en Per y enmudecieron cuando el gobierno de Lima golpe, casi mortalmente, la cpula senderista con la captura de su mximo lder e inspiracin de torcidas inspiraciones (sic), Abimael Guzmn130
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Es claro, los menches son los sectores populares y quienes protagonizan o se hacen eco de sus reivindicaciones. Y para la sensibilidad oligrquica, la exaltacin de esos sectores populares (cuyo lugar propio es ser vctima) es antinatural, idolatra. Lo antinatural debe ser denunciado (Cuba) y retornado al orden verdadero (Fujimori), donde slo los pobres son vctimas. La oligarqua, y con ella la sensibilidad ladina, no puede imaginar un mundo (orden) sin vctimas. Y se trata de vctimas que no deben ser reconocidas como tales. Por eso, la menchumana exaspera. La menchumana torna visible lo que la identidad del ladino le exige que no exista: la vctima, de la que l mismo es expresin histrica aun cuando se vista hoy de militar o empresario o poltico o sacerdote o profesor o "blanco" o padre... y juegue el papel de victimizador. Quisiera realizar todava una ltima observacin. El texto hace funcionar su argumentacin mediante el reconocimiento de la violacin de los derechos humanos en Guatemala: "Que los derechos humanos son violados en Guatemala, porque los arbitrios militares del istmo no tienen lmite, eso no tiene discusin", violacin que inmediatamente equipara con las situaciones "de locura monstruosa" existentes en Cuba y Per. La menchumana, que calla estas ltimas realidades, es, por consiguiente, bizca o unilateral (hipcrita, ideolgica, etc.). Con independencia de la propiedad de las asociaciones polticas que realiza el texto, se hace posible observar un desplazamiento en relacin con la violacin de los derechos humanos. Esta violacin no se produce en Guatemala (espacio geogrfico), sino por Guatemala (realidad econmica, poltica y cultural, sistema de dominacin). Los militares guatemaltecos y centroamericanos no son sectores exteriores a la produccin social de pases como Guatemala u Honduras o El Salvador. En ellos se produce caf o azcar o manufacturas y se produce, en el mismo movimiento, "indios", asalariados, "negros", presidentes "blancos", militares e iglesias. Desde luego, esto no identifica a militares con iglesias, por ejemplo, pero impide tambin excusar los crmenes atribuyndolos unilateralmente a "arbitrios militares sin lmite". No. Guatemala, que es un nombre especfico de la totalidad social131, produce militares y bandas civiles que exterminan a quienes se resisten a reproducir el sistema de explotacin, exclusin y muerte. Sin embargo, este no es el sealamiento ms importante. Lo que interesa destacar es que en el orden oligrquico dependiente (o sea, el orden occidental que se nos ha asignado en el sistema mundial de expoliacin) los crmenes "guatemaltecos", es decir propios del sistema, quedan o invisibles o impunes. Si concedemos igualdad a los crmenes que, segn el texto, se cometen en Cuba, por Cuba, advertimos que estos ltimos no slo se denuncian sino que adems son sancionados con el bloqueo, el aislamiento internacional, acciones de guerra, etc. Luego, no quedan impunes132. Es ms, resulta un imperativo tico no dejarlos impunes. En cambio, los crmenes guatemaltecos, asignados en exclusiva a los militares, se reconocen sin discusin (ahora advertimos que esta expresin es oblicua), pero no se castigan las condiciones de su produccin e incluso sus autores materiales e intelectuales directos quedan impunes133. Por el contrario, los crmenes cubanos se discuten y se castigan. Que no se pueda aplicar el mximo castigo a los autores de estos ltimos crmenes es slo una derivacin de relaciones circunstanciales de fuerzas. Aun cuando nos ubiquemos dentro de la lgica textual ladino-oligrquica-dependiente no se trata entonces de los mismos crmenes. La violacin de los derechos humanos en Guatemala es una mera disfuncin. Los crmenes cubanos lo son, en cambio, contra la naturaleza de las cosas. Estamos ante una variedad de la frmula de la sociedad que no admite alternativa porque las destruye a todas en el nombre de una realidad verdadera para la que no existen alternativas. Una sociedad sin alternativas, por definicin, no puede violar los derechos humanos, puesto que los seres humanos alcanzan esos derechos slo al interior de esa sociedad. En una sociedad sin alternativa algunos actores, por ejemplo los militares, pueden cometer "excesos" contra los derechos humanos, pero se trata de situaciones especficas que en nada afectan al sistema productivo ni a la espiritualidad de la sociedad sin alternativa. Ahora bien, Rigoberta Mench simboliza una alternativa, la sociedad sin vctimas necesarias. Creo que ahora se hace posible entender el sentido de la oposicin tajante que planteaba el lector de Time:
Cmo es posible que alguien explique la concesin del mismo premio a la Madre Teresa y a Rigoberta Mench? El Premio Nobel de la Paz ha perdido su prestigio134.
La Madre Teresa es una figura todava admisible para algunos sectores de la sociedad oligrquico-ladina. Rigoberta Mench no. Y es porque Mench expresa y simboliza a la menchumana. En cambio, la Madre Teresa es 'nicamente' una figura caritativa135.
Helio Gallardo
Ahora, que este punto, el de una sociedad que no puede reconocer que su estructuracin y dinmica produce el crimen y que se reserva, por consiguiente, el privilegio de la impunidad en cuanto modelo social, prerrogativa que transfiere incluso a los actores de la dominacin en sus actos particulares136, no es un asunto exclusivamente militar o guatemalteco, sino que remite a una consideracin sobre el carcter del poder y de sus instituciones (ladino-oligrquicas, burguesas: econmicas, polticas, culturales), lo ilustra, como tragedia, adems de la voluntad de tantos por celebrar, como signo de aquiescencia, el Quinto Centenario, la siguiente narracin de Rodolfo de Roux:
El 23 de diciembre de 1967, en vsperas de la fiesta de Navidad, siete colonos mataron a sangre fra a diecisis indios cuivas. Los indgenas haban sido atrados con ofrecimientos de comida hasta la hacienda 'La Rubiera', en los llanos orientales, en un sector de la frontera colombovenezolana. Los aborgenes aceptaron los vveres y, mientras coman, los colonos los acribillaron a tiros y los remataron a machetazos. Luego cavaron una fosa, regaron los cadveres con gasolina y les prendieron fuego. Al juicio, que dur veinte das, se llevaron los huesos semi-calcinados de los diecisis indios, entre quienes haba mujeres y nios.//Los colonos fueron absueltos porque, como dictamin el jurado de conciencia, procedieron 'con plena buena fe, determinada por ignorancia invencible'. Los inculpados no negaron su participacin en el asesinato colectivo, pero dijeron, sencillamente, que 'no saban que matar indios era un delito137.
Hoy da se asesina con impunidad a los "desechables" o parias en Colombia, Brasil, Mxico, quizs en todas partes. Esto constituye un fenmeno de desagregacin y barbarie sociales no slo por el hecho del asesinato, en s mismo un crimen, sino porque el sentido comn de las sociedades ladinas que producen parias y "desechables" (ancianos y ancianas, nios de la calle, prostitutas, drogadictos, violadores, indeseables, "escorias", "indios") valora el fenmeno como "limpieza" o "purificacin". Es obvio que una sociedad que percibe sus asesinatos y crmenes ms patentes como progreso es ciega respecto de la fragilidad y autodestructividad que encierra su envilecimiento. A este envilecimiento, bajo sus formas ms cmodas y autocomplacientes, "risueas" y satisfechas, est dedicada la siguiente observacin. El sbado 21 de noviembre, casi una semana antes que apareciese mi retardado trabajo sobre Rigoberta Mench en el semanario Universidad, el diario La Nacin, el de mayor circulacin del pas, public destacadamente en su pgina de opinin "La paradoja de Rigoberta Mench", un escrito firmado por su publicista C.A. Montaner138. Las opiniones de Montaner se organizan en tres secciones. En la primera, se ocupa de fijar a Mench nicamente como vctima y como smbolo de vctimas:
...el Parlamento noruego que es quien eligeha decidido conmemorar la tragedia de los pueblos honrando a una de sus vctimas ms evidentes.// Rigoberta Mench es una india maya que ha sufrido mucho, pero seguramente es algo ms que eso. De alguna forma representa a los incas orillados en Per y Bolivia, a los araucanos de Chile, a los aztecas borrados de la cultura mexicana y a las mil etnias que poblaban el continente americano (...), hoy desaparecidos, o recluidos en parques forestales, siempre al alcance de un turista curioso o de un antroplogo maravillado por la rareza de los especmenes que estudia139.
Las ltimas lneas textuales nos indican, adems, que los "indios" son, como pasado, vctimas, y como actualidad, objetos, cosas. Hecha esta reduccin mentirosa de Rigoberta Mench como smbolo de la victimizacin en realidad, gan el Nobel por ser testimonio de la resistencia y la dignidad y esperanza humanas, el publicista obtiene su conclusin, ya en su segundo segmento de discurso: "Qu puede hacer Rigoberta Mench por su pueblo, ahora que el Nobel multiplica su capacidad potencial de ayudar a los indios?". Primero se reduce a Mench a smbolo de las vctimas. Ahora, a interlocutora exclusiva de los indios. El testimonio de Mench no habla a Guatemala, a Amrica Latina ni al mundo sino que slo a sus indios. Como se advierte, el sentido del Nobel de la Paz de 1992 ha sido ya completamente desplazado. El ladino no puede preguntarse: cmo podemos mejorarnos entre todos a partir del premio a Rigoberta Mench?, sino nicamente, cmo podra esa india ayudarles a quienes necesitan ayuda, o sea a sus indios?140. La respuesta es obvia: hacindose ella ladina y colaborando en la ladinizacin de los 'mayas':
Helio Gallardo
...todo lo que Rigoberta Mench pueda hacer para mejorar las condiciones materiales de los mayas acelera el fin de esa cultura. En Guatemala educar necesariamente significa europeizar (..) Modernizar quiere decir abandonar los valores tradicionales y suscribir los mritos de la competencia incesante, de la pasin por aumentar la productividad, de la voracidad por poseer automviles, televisores, telfonos.
No se trata, hay que reconocer, de un publicista tmido. El premio se lo entregaron a Rigoberta Mench no slo para que ladinice a su pueblo sino para que lo haga en los trminos de una economa salvaje de mercado y tras un horizonte de desarrollo consumista ambiental y econmicamente imposible y, adems, humanamente indeseable. En realidad, nos dice el publicista, el Nobel se lo dieron a Occidente, a los ladinos, a la oligarqua. De modo que ya tenemos a Mench sin Nobel, excepto que se autoaniquile141. Este ladino, a diferencia del autor de Menchumana, sabe que Occidente es un universo completo:
Rigoberta Mench no puede ignorar que alcanzar la igualdad de oportunidades con los blancos y ladinos (...) no es otra cosa que participar de la forma de vida de la clase dominante: ser abogado, mdico, senador u obispo.
Faltaron los militares, sin duda por olvido, porque el texto no expresa ni pudor ni rubor alguno142. Europeizarse es la versin laica no de la segunda, sino que de la ltima evangelizacin. As como la Iglesia Romana propone a su Cristo como monopolio de una salvacin, el ladino dependiente laico despliega sus "cielos" ante una atnita Rigoberta Mench:
...desde la mentalidad de los mayas (o de los incas (?) o de los esquimales) no se puede alcanzar la contemporaneidad y el desarrollo tal como se define en eso que llamamos el mundo occidental. Los japoneses (...), para colocarse en el pelotn de avanzada del planeta, han tenido que hacer un tremendo esfuerzo de europeizacin de sus valores y de su mentalidad social (no uso el trmino americanizar, porque lo americano es slo la expresin ms afortunada de lo europeo).
Ahora el ladino juega de bobalicn: con la boca abierta y babeante propone a los "indios" alcanzar la contemporaneidad americana (voracidad de automviles, televisores, telfonos, escribe, en una especie de aceleracin de Fukuyama) y el desarrollo occidental para que logren colocarse en el pelotn de avanzada... de un mundo derrochador, destructivo y desesperanzado. Es precisamente para evitar esto que existe una vida testimonial como la de Rigoberta Mench y es para poder proclamar mejor esta oposicin que ella acepta el Nobel. Los pueblos indgenas de Amrica Latina, los "negros", los explotados y excluidos, los rebajados, las vctimas de la lgica occidental tienen algo suyo que decir acerca de la sociedad contempornea. Su palabra no es probablemente la verdad sobre ella quin podra tenerla, qu podra hacerse con slo una verdad?, pero es una realidad tambin existente y ocultada, relegada, sesgada, ironizada, un fantasmagrico dolor sordo. El ladino, desfachatado, proclama: "Si quieres tener palabra, hazte obispo. Mejor, obispo japons, o sea 'americano'". Es decir, una peticin de lo imposible. La organizacin mundial entera: estructuras, instituciones, actores, se movilizara para impedir que Rigoberta Mench, mujer, india, de color, tercermundista, resistente, se ordenase como obispo "americano". Se la imaginan Papa? Ni Yeltsin, ladino recin llegado a Occidente, es capaz de imaginar tal pesadilla. Una vez que el publicista ha reducido a Mench a la condicin de vctima cuya nica tarea sera la de contribuir en la ladinizacn de su pueblo (puesto que no sera factible tornarlo "blanco"), resta todava mostrar que la culpabilidad por no llevar a los mayas hacia la contemporaneidad perfecta de la sociedad occidental es exclusivamente de ella:
Est dispuesta Rigoberta Mench a tratar de guiar a su pueblo en esa direccin, o va a optar por el discurso justificadamente rencoroso de quienes fueron vctimas de un brutal pero irrecuperable atropello?.
Se trata de la formulacin ladino-dependiente del principio norteamericano: "Si no puedes vencerlos, neteles". Pero, cmo se une un maya-quich o un negro o un pobre a la dominacin, si lo quisiera? No es algo que dependa de su sola voluntad, como lo saben, por ejemplo, los haitianos y mexicanos que intentan emigrar a Estados Unidos. Y como lo viven todos los
Helio Gallardo
"grasientos" que ya habitan all. Y, adems, quien dijo que los mayas-quichs y los negros y los haitianos y los mexicanos no hayan sido ya "unidos" a los vencedores? El capitalismo carece de exterior. Ser "indio" y "negro" y "atrasado" es una produccin burguesa al igual que el capital y que un empresario y que Schwarzkopf y que McDonald's. S, en la sociedad contempornea un "indio" no puede sino "unirse" a los vencedores, pero como vencido. Una sociedad de dominacin y que se considera sin alternativa y que resulta necesariamente mundial, csmica, por tanto no puede existir sin producir constantemente vencidos. De modo que lo mejor que puede hacer el que ha sido vencido, y que ha tomado su existencia en serio, es volver a resistir y pelear. El publicista ladino dependiente, que ambiciona ser blanco y vencedor-victimizador de primera categora, traduce la resistencia como "rencor". Que un pueblo objeto de la destruccin y al que se busca cancelar de la memoria de la produccin humana aspire a que su historia y su existencia sean reconocidas como diversas y legtimas y que ofrece a cambio reconocer como autnticas las experiencias particulares de los otros pueblos y que se compromete a buscar en el intercambio con todos (que es el dilogo desde las necesidades sentidas por cada uno, no el mercado) el fundamento histrico (que es una raz, un proceso y una proyeccin, no un estado ni un dato ni un frentico deseo de automviles), o sea la universalidad, de la humanidad, esta aspiracin cultural, es codificada por la sensibilidad del ladino dependiente como rencor y resentimiento. El mundo en el que el caxlano143 quiere servir y ser es por el contrario, generoso y sincero, de convicciones profundas. As opone el ladino los rdenes polticos del taimado y del ser humano noble:
Rigoberta Mench ya perdi una primera oportunidad de servir a su gente. A principios de octubre del 92, en Santo Domingo, el Papa, a nombre de la cristiandad, pidi perdn por el dao infligido a los indios. Fue una oracin sincera y conmovedora pronunciada por alguien que reiteradamente ha demostrado su compromiso con las vctimas. La seora Mench le contest dicindole que cinco siglos de opresin no podan borrarse con palabras. Es posible, pero ojal esta valerosa mujer entienda que tampoco el resentimiento va a lograr el milagro144.
La imaginacin del ladino opera siempre desde el poder un Papa conmovido y sincero, el presidente Serrano hbil y generoso, militares guatemaltecos, "menos repugnantes y peligrosos" que los norteamericanos liquida-indios del siglo XIX o los argentinos de inicios de siglo y por ello interpreta la alocucin papal como una interpelacin que pone al indio taimado (Mench) a la defensiva. Si se abandona el universo imaginario ladino-dependiente, se puede pensar que una solicitud de perdn supone no slo el reconocimiento del valor del otro como fin en s mismo, sino que una expiacin y una restitucin por los daos causados. Se trata del mayor genocidio y del ms tenaz etnocidio que conoce la historia de la humanidad! Dicho brevemente: una solicitud de perdn del Papa debera incluir su propia reevangelizacin y la de su institucin eclesial desde las vctimas y los pobres. Esa sera la humildad efectiva mnima. Por el contrario, el Papa que solicita perdn "a nombre de la cristiandad"145 se propone una "segunda evangelizacin" para lograr "el milagro" de que los indios sean occidentales como los increbles japoneses! Si todo esto no tuviese un correlato histrico dramtico sera nicamente ridculo por grotesco. El ladino slo puede imaginar una Iglesia que no resiste al poder y que, al no hacerlo, lo refuerza. Como l no puede resistir al poder, nadie puede hacerlo. No es humano. Que la sensibilidad ladina, incluso cuando se expresa ms groseramente es una sensibilidad desgarrada, lo ensea la eleccin del vocablo "milagro". En el texto, aparece al hacer referencia al hecho de que cinco siglos de opresin no pueden borrarse ni con palabras (el Papa) ni con el "resentimiento" (Mench). El ladino sospecha y en su corazn sabe que la opresin, que es su propia sustancia, no puede desaparecer si no se transforma radicalmente el sistema. Pero esto ltimo no puede hacerse y por ello no debe intentarse. As surge "el milagro", como lo deseado pero quizs imposible porque los Amos no lo consentiran. Para el ladino, un perro apaleado y que ya no quiere ladrar, la resolucin del desgarramiento es siempre la aceptacin de su situacin: los "indios" fueron vctimas de un atropello pero esto ocurri en el pasado y es por ello irreparable. Uno puede lamentar el pasado, incluso pedir perdn por los "excesos" que en l se hayan cometido, pero no resulta posible cambiarlo. Lo que hemos sostenido, en cambio, durante todo el desarrollo de esta crnica, es que el crimen es el presente, pasado constitutivo y horizonte sin esperanza humana para Amrica Latina si no es asumido y que este es el tema
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fundamental para una reflexin sobre el Quinto Centenario. Y que esta reflexin no puede gestarse sino desde y entre las vctimas. Pero que tampoco puede reducirse unilateralmente a ellas. Este ltimo punto ser tratado, mediante una imagen, en el ltimo artculo de la serie, Problemas mundiales, publicado en diciembre, en su ltimo nmero anual, por el semanario Universidad.
Problemas mundiales
En su Manifiesto Comunista, escrito entre 1847 y 1848, Marx y Engels indicaron que la gran industria capitalista haba producido un mercado mundial cuya base fue puesta por el "descubrimiento" de Amrica. 72 aos antes, en 1776, uno de los interlocutores favoritos de Marx, Adam Smith, escribi en el mismo sentido: "El descubrimiento de Amrica y el del paso a las Indias orientales por el Cabo de Buena Esperanza, son los dos sucesos ms grandes e importantes que se registran en la historia del mundo" (La riqueza de las naciones, Libro IV, cap. VII, parte III). Smith justifica su afirmacin en que ambos sucesos unieron "de cierto modo" las regiones ms distantes del mundo. Bueno, Marx-Engels y Smith estaban al menos de acuerdo en que desde hace 500 aos la sociedad occidental ech las bases de un nico mundo material. En lo que probablemente no coincidan era en el sentido ltimo de este mundo. Para Marx y Engels, la organizacin mediante la absolutizacin de los valores mercantiles de un mundo nico posea un doble efecto, inevitable aunque no intencional: la destruccin de los seres humanos y de la naturaleza, es decir de las fuentes de generacin no slo de su propia abundancia sino que tambin de la existencia humana. Smith en cambio, imaginaba que el mercado capitalista, como instancia de transaccin de los mltiples egosmos particulares, generaba una sociedad autorregulada que estaba en condiciones de resolver internamente, incluso sin conciencia, todas sus conflictividades, de modo que para cualesquiera efectos el intercambio burgus poda considerarse como el hbitat natural del ser humano. Ahora bien, en 1992, y en particular tras la crisis de acabamiento de las sociedades del socialismo histrico, y sin necesidad de compartir el genio de Smith o de Marx, todos sabemos que nos encontramos ante la realidad de un nico mundo material cuyos desafos fundamentales son, por consiguiente, tambin mundiales, o sea que nos competen y afectan a todos. Por supuesto, es posible discrepar acerca de si estos problemas constituyen desafos en el lmite, es decir si de su resolucin se sigue o no la supervivencia de la especie, pero es dable esperar consenso respecto de la afirmacin de que se trata de problemas mundiales. El ms obvio, por publicitado y grave, es el ambiental. Menos obvio, aunque conocido y de alguna manera discutido, es que el desafo ambiental tiene una relacin estrecha con la polarizacin entre un mundo destructivo, derrochador y desesperanzado, que percibe su agresividad como "alta civilizacin y cultura" (y al que en Costa Rica se le llama Mundo Rico, ilustrado por la aspiracin de que algn da San Jos llegue a ser como Miami) y un Mundo Pobre, que existe en cada pas y tambin como una regin del planeta, cuyas necesidades vitales han sido sistemticamente excluidas de la lgica del mercado. Tambin es sabido, aunque a veces se prohbe discutirlo, que este Mundo de los Pobres y de la pobreza es un producto estructural de la organizacin capitalista de la existencia. O sea que para que se produzca riqueza debe tambin producirse pobreza, miseria, exclusin y devastacin. De modo que el desafo ambiental es tambin un problema del modelo globalizado de "desarrollo", tanto porque en l no todos pueden llegar a ser "ricos" (aunque s, de distinta manera, destructivos y desesperanzados) como porque las necesidades vitales de la poblacin mundial y la preservacin activa de la naturaleza no estn consideradas por su lgica econmica. Es en este marco mustio que se expresa otro desafo-problema valorado como mundial: el del crecimiento y distribucin de la poblacin. Ambiente, poblacin y modelo de desarrollo constituyen, pues, un complejo y nico problema mundial. Lo dramtico es que el mundo (o sea los que lo dominan: Washington, el Pentgono, Disney World, Cosmopolitan, McDonald's y Burger King, el Pato Lucas, Daisy, la FIFA, Carlos Andrs Prez, J. Guardia y Mndez M.146, en ese orden) se niega a percibir este problema complejo como un nico desafo y, por ello, lo fragmenta y caricaturiza. Problema ambiental se traduce como: los pobres contaminan sin remedio y lo que contamina la industria lo resuelve la misma industria. Problema demogrfico: los pobres copulan demasiado y se prean con escndalo. Debern ser castrados o esterilizados y admitir la culpa por su hipostenia I47 mortal. Problema de riqueza y pobreza: los pobres no trabajan lo suficiente ni con los medios adecuados (deben abrirse al comercio mundial). Problema de estilo de desarrollo: no existe, y si existiera no importa porque no hay alternativa (el final de la Historia, que le dicen). Por desgracia, de los autores citados ms arriba, nicamente Marx y Engels entendieron que el capitalismo no slo crea problemas mundiales sino que, adems, es incapaz de discernirlos como problemas. Ms bien fetichiza su destructividad como eficiencia y progreso. El economista-telogo F. Hinkelammert ha acuado una buena imagen trgica para esta "eficiencia" capitalista. Dice que se trata de una competencia de
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individuos sentados sobre las ramas de un rbol y que se empean en serrucharlas. Incitndose mutuamente, terminan por celebrar como el ms eficiente al que primero llega al final y cae148. Risa pattica aparte, la ceguera suicida del capitalismo, y con l de todos nosotros, es tambin un problema mundial (desafortunadamente, quienes lo diagnosticaron han sido declarados no-personas, vaco histrico). Desafo-problema que, recordemos, ech sus bases materiales hace 500 aos, cuando el mercado occidental visibiliz/invisibiliz, de acuerdo a sus intereses, a los que llam "indios" y "negros" y "paganos" y "primitivos" (atesorando para s mismo la verdad, la plenitud y la blancura) para legitimar la devastacin de lo que hoy es Amrica Latina y frica y, hasta donde pudo, Asia. Si se considera que estos grupos humanos victimizados han sido histricamente producidos por la lujuriosa ceguera de Occidente, tal vez pueda entenderse por que su mera existencia y, sobre todo, su resistencia, podra constituir un elemento bsico de la alternativa cultural efectiva que demandan hoy los problemas de un nico mundo y de una nica y plural existencia humana mundial.
Problemas mundiales tuvo la forma que mi imaginacin haba proyectado inicialmente para los artculos de esta serie. Una referencia a autores de otros siglos permita la introduccin y discusin de cuestiones de fondo respecto de los 500 aos de mundo occidental y posibilitaba observaciones y sugerencias sobre los problemas y desafos que las sociedades y pueblos latinoamericanos deben discernir y asumir si desean tener algn futuro propio. Por supuesto, en mi imaginado proyecto original existan artculos independientes para Adam Smith y Marx-Engels (y tambin para Montesquieu y Hegel y Bolvar y Mart), pero la voluntad de terminar esta serie durante 1992 los torn finalmente interlocutores de un tema actual fundamental: la existencia material hoy de un nico mundo. Que se trate de un nico mundo, pero de exclusin, tanto de la naturaleza como de los seres humanos y con ello, deberan sentir los creyentes de Dios, es slo una parte del principal de los problemas mundiales que alcanza toda su configuracin por el tratamiento fragmentario y estanco que la sensibilidad de la dominacin da a este desafo, tratamiento que es, a su vez, signo de una vitalidad que extrae fuerza y consistencia "culturales" de la destruccin y muerte de los seres humanos. Estamos ante varias situaciones articuladas que ponen en el lmite la capacidad de sobrevivencia de la especie. En primer lugar, lo obvio: el alcance planetario y estructural de la destruccin del hbitat por un sistema de exclusin contiene una catstrofe para toda la especie o para una parte significativa y mayoritaria de ella. En segundo trmino, los efectos conflictivos del funcionamiento del sistema son percibidos y valorados sin un discernimiento de ste, por lo que sus resoluciones, cuando se advierten problemas o efectos no deseados, son particularizadas y tecnocrticas, ingenieriles, no polticas. Un nico mundo humano que carece de una efectiva poltica construccin de comunidad mundial es un problema por s mismo149. Un orbe nico no est en condiciones de aceptar "liderazgos" soberbios y miopes como los que ejecutaron Reagan, Bush, el Pentgono y la CIA, por ejemplo, en la dcada de los ochenta, no slo hacia Amrica Latina y el Caribe sino hacia todo el mundo150. El tercer aspecto est tenazmente articulado con la consideracin anterior: en cuanto los actores centrales de la dominacin no disciernen el sistema del que son portadores como histricamente producido, sino que lo viven e imaginan como un ordenamiento natural, las diferencias y oposiciones que l produce y provoca, y que pueden desarrollarse hasta adquirir la forma de oposiciones radicales, tienden a ser resueltas mediante el uso de la violencia (fuerza militar, coaccin, tecnologa de imposicin, consumismo, sexismo: siempre destructividad) contra la naturaleza y los pueblos, violencia que es valorada por estos actores como proyeccin de racionalidad, eficacia, virtud, productividad y orden. De esta forma esa violencia o fuerza ideologizada y en el largo plazo autodestructiva no slo queda impune, sino que supone la destruccin de toda libertad y responsabilidad151. La sociedad se organiza y reproduce, por consiguiente, con ausencia de una poltica con sentido humano y mediante una sensibilidad fetichizada ciega para su destructividad y autodestructividad. La dominacin contempornea se da as las condiciones para expresarse mediante una moral del Amo. Es desde esta moral que se sostiene que en la guerra contra el pueblo de Irak triunf todo lo que es bueno, verdadero y justo (Bush), y es desde esta moral que se intent impdicamente "celebrar" el Quinto Centenario de una invasin y conquista y se insisti e insiste en su carcter "evangelizador" y es, tambin, desde esta moral que se sostiene que para el orden del Amo no existe alternativa. La Historia, obviamente termina o finaliza cuando el Amo ha conformado todo el mundo a su imagen y semejanza. Un tema como el "final
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de la Historia" resulta inimaginable sin una matriz de dominacin con un Amo en su origen que la sostenga. (Intervencin que puede parecer filosfica: Amo es, a la vez, el dueo o poseedor y el que tiene criados y siervos (es decir seres humanos que, en el lmite, pueden ser tratados como cosas). Slo en cuanto dueo, o sea dominador, nico sobre las cosas es que el amo posee ascendiente y es cabeza o jefe de las instituciones. Hacer el mundo a la forma de Amo consiste, entonces, en tratarlo unilateral y monoplicamente como una cosa, como una pura exterioridad y, por ello, a la gente como no-personas. Visto as, un Amo y como tendencia slo puede existir uno por definicin carece de espritu porque no puede manifestar la sensibilidad que le permitira verse o reconocerse en el otro. Encontrarse en el otro, es decir asumirlo como vctima o como amo potencial y negado y no como cosa, sera, para la moral del Amo, un debilitamiento fundamental de su seoro, de su dominio. De esta manera, la moral del Amo sostiene, expresa y cohesiona una prctica destructiva que no es sino la proyeccin de un mandato que se ejerce contra el mundo valorado como cosas. La ausencia de espiritualidad verdadera (de un principio social de vida) en el Amo es la manifestacin subjetiva de su necesario tratamiento deshumanizado hacia los otros, discriminados y ofendidos pero sesgados e invisibilizados, y hacia la naturaleza, inevitablemente fragmentada como campo de accin y de control). No es posible hacer un mundo a la imagen y semejanza del Amo sin extender constantemente la produccin de vctimas y excitar su resistencia. Cuando la dominacin del Amo o sea del capital se torna universal, ella misma abre la posibilidad y la necesidad de una resistencia tambin universal. Es aqu que juegan papeles civilizatorios o humanizantes152 la oposicin, lucha y resistencia de los pueblos profundos de Amrica Latina y este es asimismo el referente ltimo de una reflexin significativa en los 500 aos de conformacin de un nico mundo bajo la dominacin occidental. Entiendo aqu por "universal" algo fundamental y que comprende a todos aunque se efectualice bajo formas particularizadas. Dicho con una imagen: la dominacin del Amo que se manifiesta ubicua y pluralmente como Capital, como Ciudad, como Sexo-Gnero, como "Blanco", como Adulto, como General, como Ley, como Iglesia, como Precio, es decir bajo las diversas formas del ltigo, posee un sentido bsico: la deshumanizacin radical. La fuerza de trabajo y los valores de uso deshistorizados por la lgica del capital que tiende a absolutizar el mercado, las personas que no pueden dejar de reconocerse y someterse (dependizarse) socialmente sino mediante las diferenciaciones/opresiones abstractas y deshumanizantes de gnero y generacionales, el escamoteo de la esperanza y la prostitucin de la fe inherentes a la institucionalidad normativa de las iglesias idoltricas, la antihumanidad en el lmite que afecta al sin trabajo, al excluido, la desgarrada, tensa y rabiosa deshumanizacin y odio que suponen el racismo, el etnocentrismo, los nacionalismos exacerbados, son sentidos y vividos por cada persona y grupo o sector social discriminado y perseguido como ausencias y represiones especficas, particulares, como un dolor social que nadie puede experimentar como l, por l. Ningn no-indio puede hablar apropiadamente por los indios, un reclamo persistentemente renovado en la larga resistencia de los pueblos profundos153, hace referencia a esta situacin: nadie que no sea quien sufre un particular dolor social tiene la voluntad y es capaz de expresarlo con la pasin que la reivindicacin de este dolor reclama. Mench indica que un mestizo no sabe ni puede sentirse como un "gato cagado" en Guatemala, que esta forma de vivir su identidad social est reservada para la cotidianidad de los indgenas. De manera similar, nadie puede hablar por las mujeres objeto del sexismo y de la discriminacin de gnero, slo ellas mismas, ni por los jvenes que se procuran una identidad que no es sociolgica sino que de vida e interlocucin hacia s mismos. Cmo expresar adecuadamente la carencia del cesante sin serlo, o la humillacin de la obrera manoseada y exhibida y agotada a la que se hace culpable de ser joven y pobre y madre soltera cuando no se ha vivido la cotidianidad penetrante de todas estas humillaciones que jams terminan? La dominacin del capital no puede sino multiplicar y exacerbar estos dolores sociales particularizados cuyo referente comn es, sin embargo, la deshumanizacin o deshistorizacin radicales mediada por la particularidad de la discriminacin y la agresin154. Crear vctimas particulares es, por consiguiente, consustancial a la dominacin propuesta desde la moral del Amo. Sin embargo, no resulta posible producir constantemente vctimas
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(particulares o totales) sin excitar su resistencia. Las vctimas pueden ser social y retricamente invisibilizadas/sesgadas por la dominacin, y esta invisibilizacin ser institucionalizada, pero ninguna produccin humana tiene la capacidad de esfumar el dolor sentido, vivido, por las vctimas, la forma particular en que han sido privadas de su vida155. Ahora, esta forma particular de ser victimizado, como "indio", como "mujer", como "obrero", puede ser intuida y pensada, sentida, como una agresin total. Un indgena kuna declara a un interlocutor cristiano: "Ustedes con su Biblia nos han daado el alma"156. El tambin kuna y sacerdote catlico tule, Aiban Wagua, hace de este dao radical un programa:
No pidas camisa usada, ni caramelos,/ ni centavos, ni misericordias!/ Exige justicia!/ Toma el puado de tierra que pisas/ y haz con l la muerte y la vida!/ Alza tu pecho duro/ y aguanta hasta el fin!/ no concluye an la lucha/ y extiende tu podero antiguo/ Debajo, compaero, redobla tu furia,/ mantente humano hasta la muerte!!!I57.
La particularidad y desarrollo histrico de la agresin contra los pueblos profundos de Amrica Latina y la constante radicalidad de su resistencia hacen que tras 500 aos, la asociacin entre el dolor social especfico, por ser "indio", y la reivindicacin global, total, de una forma de vida humana por oposicin a una manera de ser reducido a una existencia animalizada tienda a establecerse de una manera inmediata y a configurar una sensibilidad histrica determinada cuyo referente de lucha no es ya ni exclusivamente la agresin particularizada sino una reivindicacin fundamental, universal:
...nuestra lucha es una guerra total contra Occidente, en cuanto su pensamiento o su concepcin de la historia de la humanidad, es errado, inconsistente, interesado y discriminador. Ante el cuadro general que Occidente presenta al mundo, para justificar su comportamiento social y econmico, nosotros los indios latinoamericanos le salimos al paso oponindole otro estilo moral de vida y otro comportamiento social y econmico de creacin y produccin 158.
Es en este sentido que la oposicin y lucha de los pueblos profundos de Amrica Latina configura espacios privilegiados de resistencia y que alcanza un sentido poltico efectivo la conmemoracin traer socialmente a la memoria de los 500 aos. La resistencia indgena condensa y expresa una raz social y una historia que tiende a articular inmediatamente los caracteres particulares de su lucha (tierra, territorialidad, autonoma, respeto) con las necesidades de una transformacin global de un sistema de muerte en uno que pueda pluralmente producir y sostener la vida para todos. Esta "inmediatez" o fluidez posible entre lo particular y lo fundamental no es el resultado de ninguna esencia o vocacin "indgena", sino una produccin histrica en el marco de procesos de opresin-liberacin. En este ltimo alcance, advertimos que la emancipacin indgena opera tambin liberadoramente hacia atrs, en tensin (desgarramiento, oposicin, enfrentamiento) con los elementos castradores de su pasado/presente, es decir de su historia y de sus culturas159. Y en su sentido ms dramtico, los pueblos profundos han aprendido desde hace 500 aos a enfrentar y resistir un horizonte de efectiva extincin160. Lo privilegiado de la resistencia de los pueblos profundos no radica, por consiguiente, en ser "indio", sino en el carcter de su "ser indio", en las caractersticas de su causa. Slo los grupos afro americanos estn en condiciones, aunque menos favorables161, de reiterar, bajo sus propias determinaciones, la sensibilidad especfico/fundamental (pasional, conceptual) de la causa india. Esto no implica que las luchas de las mujeres, de los jvenes, de los campesinos, de los creyentes antiidoltricos, de los obreros, no puedan establecer una relacin entre la especificidad de su dolor social, sus reivindicaciones, y el carcter fundamental de su lucha (alternativa de vida, horizonte de esperanza, utopa liberadora), slo indica que estas ltimas asociaciones no resultan de una historia hecha pasin y urgencia en el lmite como en el caso de la resistencia indgena y que, por ello, son socialmente ms difciles de sentir, de comunicar y expresar en su radicalidad162 de modo de poder vivir (inmediatamente) su referente poltico. La situacin privilegiada, desde el punto de vista de la resistencia, de la causa indgena latinoamericana no la transforma, sin embargo, en el eje abstracto (y reductivo o falsamente homogeneizador y aglutinador) de un frente unido o nico de resistencia y liberacin populares. No se trata de proponer el traslado desde un hegemonismo obrero, real o retrico, fundado en la apreciacin de la situacin clave de este sector en la articulacin productiva, a un hegemonismo indgena remitido a la situacin de lucha en el lmite humano de sus pueblos. Ningn concepto, ni
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siquiera aquellos que manifiestan ms vigorosamente lo fundamental, puede encerrar o apresar la historia vivida, practicada y sentida por los grupos humanos. La privilegiada situacin en el lmite de los pueblos originarios y en resistencia no es, por s misma, universal, ms que en cuanto se ofrece a otros como proyecto de vida para todos y para cada uno. Por su raz, la resistencia indgena tiene que reconocerse en y ofrecer una existencia en la que puedan producirse y reproducirse la vida y dignidad de todos y de cada uno. No se liberar a Guatemala haciendo que quienes la habitan sean forzadamente mayas, sino creando colectiva y pluralmente las condiciones para que todos sus habitantes se procuren y obtengan una existencia propia y una identidad efectiva. La resistencia indgena latinoamericana es una oferta particular de articulacin hacia otros sectores sociales que poseen en su raz un dolor social y son capaces de vivirla como oposicin y resistencia socio-poltica. Lo privilegiado de la resistencia indgena es su inmediatez, la transparencia con que permite pensar las condiciones de la liberacin a cualquier grupo: lo alternativo163, la diversidad legtima de lo humano, el horizonte o de vida o de extincin, la automovilizacin, no sus efectualizaciones inevitablemente particulares en sociedades en donde su lucha, la lucha indgena, puede ser mayoritaria o minoritaria, desarrollada o reducida, inducida y cooptada o autogestada, etc. De modo que el privilegio, que es real, tiene que ver ms que con su presencia inmediata, como actor y movimiento social, con su proyeccin prctica y conceptual164. En cuanto la resistencia indgena resulta impensable por infructuosa en relacin consigo misma identidad de resistencia y con el conjunto social sociedad de liberacin, fuera de una articulacin constructiva con otros actores y sectores sociales discriminados y oprimidos, ella expresa el carcter plural (por su origen, procedimientos y utopas) de la lucha popular, del movimiento social de los explotados y excluidos. El carcter plural del movimiento popular implica tanto una reivindicacin de la dignidad propia como una actitud de humildad y respeto socio-histricos. Simen Jimnez Turn, Ye'cuana, lo sintetiza as, desde la perspectiva indgena;
Yo considero que mi cultura es valiosa (...) Yo creo que cada quien puede respetar su cultura y debe igualmente respetar la de los dems. Esta conducta sera, en mi opinin, una conducta civilizada165.
La valoracin de la dignidad propia y la humildad que supone el respeto por los dems constituyen elementos materiales del universalismo tico que contiene como premisa y proyeccin la resistencia por 500 aos de los pueblos originarios de Abya Yala. Desde este especfico punto de vista, su comportamiento "pagano" resulta ms evanglico que las prcticas ligadas al "universalismo" espiritualizado, abstracto y al mismo tiempo vertical y discriminatorio, desplegado por la retrica eclesial y jurdico-poltica de la sociedad occidental166. De igual manera, resulta civilizatorio o humanizante es decir, un interlocutor obligado la valoracin que los pueblos indgenas realizan de la relacin entre los seres humanos y la naturaleza. Por oposicin al Occidente moderno que asume la naturaleza como un enemigo a vencer, oposicin desde la que desprende un antropocentrismo (europeocentrismo) suicida, las culturas originarias de Abya Yala tienden a discernir al ser humano como una parte integrante e inseparable del conjunto de lo que existe, comprensin desde la que concluyen que su humanizacin no pasa por "vencer" a la naturaleza, sino por ajustarse a su orden universal. El ser humano es naturaleza, existe en ella, es un momento de ella167. Aqu, comprender la naturaleza y al ser humano consiste en articularse productivamente con su armona de modo de posibilitar permanentemente la reproduccin de ambos. El "indio" pone tambin de manifiesto, con particular agudeza, un carcter especial de la condicin humana debido a que se considera a s mismo como un ser humano integral aunque no terminal. A diferencia del obrero, del campesino, del hombre medio urbano e incluso de los estudiantes de las estratificadas sociedades occidentales, integrados en subculturas especficas que los ponen slo en una relacin operativa con otras subsensibilidades sociales y dificultan su inters por la totalidad, el indgena latinoamericano acta todava como quien se considera a s mismo un ser humano completo y capaz de entenderlo todo168. En contraste con la experiencia cotidiana del ciudadano "moderno" y ms an del "postmoderno" que asume que muchas cosas no son de su competencia sino de la de los especialistas que las entienden y manejan, el indio, autodespojado de su defensiva cultura de silencio, se interesa desde su experiencia
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particular por comprenderlo todo y por entregarle un sentido a todo. Se muestra, de esta forma, y en contra de los estereotipos acumulados durante 500 aos, particularmente abierto como individuo y como pueblo a la historia y a los sentimientos y pensamientos de totalidad desde su inagotable curiosidad especfica. Una ideologa occidental como la del "final de la Historia" no puede tener su origen en la sensibilidad indgena, excepto bajo la forma de aniquilacin del sentido y de la experiencia humana (que es, por lo dems, el alcance efectivo de esta ideologa). En cuanto portador transparente de una fe en la capacidad del ser humano para entregar sentido integrado al mundo y a s mismo en l fe antropolgica que descansa en una valoracin de la existencia humana como finalidad y no como centro o medio, el "indio" resulta un interlocutor de excepcin para la fragmentarizada, ciega y exasperada sociedad e individualidad actuales169. Sin embargo, por valiosos que sean los caracteres de la resistencia indgena y su proyeccin frente a las estructuras y situaciones que, como desafos, plantea la sociedad moderna, su lucha aislada precipitara su fracaso. Rigoberta Mench lo enfatizaba;
...si los indgenas luchamos por nuestra cuenta, solitos, podra ser el fin de los pueblos indgenas en las prximas dcadas. Los indgenas no somos sectas, somos parte de la sociedad plural de Amrica170.
La mencin de lo plural hace referencia, en primer trmino, a lo popular. Visto as, el actor indgena es un signo de lo popular en cuanto lo popular condensa, articula y expresa el dolor y la resistencia sociales especficas y plurales. El actor popular se conforma mediante la constitucin de espacios sociales de encuentro en los que el dilogo y la articulacin entre los distintos que pueden serlo por su raz social, por sus procedimientos de lucha, por su desarrollo especfico, por el carcter de sus utopas constituyen una exigencia de sentido y una necesidad orgnica. En cuanto el dolor social, la opresin y la discriminacin, se dice de muy diversas maneras y de distintos planos de la existencia, lo plural, inherente al carcter de lo popular, seala, como una segunda referencia, la instrumental artificialidad ideolgica mediante la que el sistema de dominacin y sus actores establecen divisiones administrativas y geogrficas entre los seres humanos y las sociedades y pueblos. La nacin, estereotipada como Estado, ejrcito, bandera, mercado y propiedad, puede verse as como el encubrimiento de la nacin en tanto espiritualidad especfica de vida de una comunidad humana histrica. En la perspectiva de un nico mundo material, la realidad legtima de la nacin, debe ser tambin una oferta de encuentro y dilogo con las otras naciones, un desafo fundamental para que los que existen crezcan juntos y posibiliten nuevas existencias. Referirse a la resistencia indgena como signo de lo popular, es decir de lo plural y de lo nacional, entendidos estos caracteres como articulacin constructiva entre quienes no pierden su raz socio-histrica, facilita advertir que su lucha por reconfigurarse como nacionalidad, su lucha tnica, es inevitablemente antiimperialista y antineocolonialista, en cuanto imperialismo y neocolonalismo son expresiones modernas y mundiales de la dominacin del capital y de sus instituciones y actores principales. Ahora, la dominacin imperial se dice no slo de la subordinacin de economas, sociedades y pueblos y seres humanos desde economas, sociedades y pueblos constituidos falsamente como ncleos "universales" (EUA, Europa, Japn, mercado mundial, hoy), sino tambin del efecto de este nico sistema de dominacin en las instituciones y personas de los falsos "centros". Existe una relacin compleja, no perceptible inmediatamente por los sentidos, entre resistencia tnica latinoamericana, lucha de las mujeres y de gnero en Europa y Estados Unidos y malestar y protesta de los jvenes y ambientalistas honestos y de los creyentes antiidoltricos en todo el mundo, relacin que slo puede entenderse cuando se piensa que las opresiones y agresiones que sufren estos grupos constituyen efectualizaciones particulares de un nico y complejo sistema de dominacin. Lo plural-popular de la resistencia tnica indgena contiene as no slo un desafo material inmediato para la produccin del pensar, sino que una proposicin de nueva humanidad posible en cuanto se la construye articuladamente lo que no supone la ausencia de conflictos entre todos. Quizs esto aclare la vigencia de la oferta civilizadora, humanizante y universal (fundamental), esperanzadora, incluida en una resistencia construida desde hace 500 aos. No sobra enfatizar que la resistencia de los pueblos profundos se constituye como un signo y lugar privilegiado desde y con el cual se torna imprescindible pensar la universalidad concreta de la resistencia y la
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oposicin que constituyen la identidad, o sea la produccin de historia y de libertad, especfica de los seres humanos171. As, introducir el tema de los problemas o desafos mundiales consiste no slo en diagnosticarlos y determinarlos, sino sobre todo en intentar discernir a los actores efectivamente interesados en transformar las condiciones que los producen. Como portadores sociales estos actores estn por todas partes: mujeres, creyentes, jvenes, obreros, excluidos, pobres, campesinos, ambientalistas, nios, pobladores, "negros" e "indgenas", etc. En cuanto resistentes histricamente radicales, humanizadores y civilizatorios, las luchas de los pueblos originarios de Amrica Latina configuran espacios privilegiados para pensar y activar a estos actores. Lo fundamental de esta tarea obliga a contrastarla con la pobreza material actualque no es idntica a su debilidad de la lucha indgena. La lucha radical que anuncia privilegiadamente la resistencia indgena, aunque no se origine ni se agote en ella, exige capacidades materiales que le permitan irse concretando como alternativa. La auto-reivindicacin del indio y la articulacin de sus luchas con la oposicin y resistencia de las mujeres, creyentes, etc., conforman, de esta manera, tambin, el mbito del realismo poltico popular172. Por supuesto, para los actores de la dominacin, el realismo poltico popular es una apuesta por lo imposible. La expresin "indio porfiado" con que se adorna la Conquista Interminable es una manifestacin de esta vinculacin ideolgica entre resistencia e imposibilidad173. La resistencia a la lgica y sensibilidad del capital es imposible, proclama el discurso dominante. Pero como no se trata nicamente de decirlo, sino de evidenciarlo prcticamente, se establece la impracticabilidad objetiva de las alternativas mediante su represin y destruccin social/ internacional all donde despuntan. Internamente, los actores alternativos se trate de la economa poltica, sexual, generacional, religiosa o de concepciones ambientales son valorados como "subversivos", y anatematizados y aislados como "anormales" y "resentidos" o "atrasados" e, indefectiblemente, como efectivos o virtuales agresores. Internacionalmente, se los descalifica como Estados y sociedades "terroristas" o liderados por terroristas. Se trata, ostensiblemente, de una mirada maniquea mediante la cual quienes no se adhieren a la lgica del sistema son sustentantes de toda La Perversidad. Pocas veces se menciona que uno de los problemas mundiales actuales es esta sensibilidad maniquea que, por lo dems, ha acompaado la historia de estos 500 aos de Amrica Latina producida y ejercida desde un poder industrial, tecnolgico, militar y poltico globalizador y que se desea incontrastable. Mencionarla como premisa y efecto de la ciega dominacin de hoy supone sealar como su correlato el valor humano radical de quienes la resisten construyendo o buscando construir su independencia geopoltica, sexual, econmica, espiritual, cultural. Por supuesto, para aniquilar los sueos y las esperanzas, los actores de la dominacin, y la dominacin misma, no slo vigilan y castigan. Tambin seducen, cooptan e integran mediante una ampliacin de la participacin en el consumo que supone una mayor corresponsabilidad en la produccin destructiva o mediante la normalizacin jurdica y verbal de situaciones consideradas hasta ese momento inaceptable y anormal". Un homosexual masculino, por ejemplo, fue por mucho tiempo un objeto social de burla destructiva. Hoy da es aceptado y legitimado como gay. Existe, obviamente, un mercado gay, una poltica gay, peridicos gay, pornografa gay, soldados gay. En realidad, un "gay" es un homosexual masculino cooptado que ha dejado de ser alternativa para la dominacin sexual sobrerrepresiva que exige hoy la dominacin del capital. Es decir, el sistema admite la diversidad de opciones genitales (identidades sexuales reductivas) pero no tolera una alternativa ertico-amorosa en la que el otro dejara de ser objeto174. El mundo gay expresa una alteracin cuantitativa dentro del sistema, no una alternativa a la regulacin sexoide que colabora en la reproduccin de la dominacin. En estos procesos de seduccin y cooptacin el concepto mismo de alternativa sufre una reduccin. Ya no designa lo distinto cualitativamente, lo otro y lo nuevo, sino una opcin normalizada (determinada por decisiones individuales) dentro y por el mismo sistema. Los pueblos profundos de Amrica Latina han conocido histricamente esta voluntad de cooptacin en su caso, integracin, modernizacin, asimilacin compulsivas bajo la forma oficial de polticas indigenistas, es decir de prcticas de desindianizacin y ladinizacin. Desindianizacin y ladinizacin son prcticas especficas de cooptacin compulsiva, es decir de represin radical bajo las formas de la "simpata", la comprensin y la seduccin. No es posible desindianizar y ladinizar sin introducir el desgarramiento y la culpa en quienes son atrados, seducidos y cooptados. La ladinizacin lleva la dominacin al interior del ladinizado,
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quien la internaliza como culpa. Es probable que la internalizacin de la culpa por el ladinizado resulte de su frustracin permanente al anhelar una ruptura imposible con su raz social eternamente representada y reprimida por la dominacin y por el reconocimiento de su papel activo en la liquidacin de sus sueos, desplazados y anulados en su movimiento de aquiescencia hacia la voluntad del Amo175. No es posible ser cooptado para la degradacin sin sentirse culpable. La frmula del sentido comn que indica: "Haz lo que tu amo te manda y te sentars con l a la mesa", tal vez resee una operacin formalmente correcta, pero no puede evitar que quien ocupa una silla en la mesa del amo sepa que l no es amo ni lo ser nunca, excepto que reproduzca en su favor la dominacin que sufre. Los indios saben que no existe peor semejante que el indio desindianizado, o sea ladinizado, porque es un absoluto lameculos hacia arriba y un represor implacable hacia abajo, hacia la raz de la que intenta desprenderse. A diferencia del indio, el ladino no aspira a liberarse, sino a ser amo. La dialctica del ladino es tambin la dialctica de la configuracin imaginaria que las sociedades occidentales hacen de s mismas. Aspirando a realizar un mundo occidental perfecto -que es esta sociedad capitalista, pero sin defectos, o sea sin razas inferiores, por ejemplo- derivan de su ausencia la culpa y la ansiedad que determinan su inagotable bsqueda y localizacin de enemigos, su antiespritualidad autodestructiva y, en el lmite, su voluntad de carecer de toda espritualidad176. Resistir a esta lgica discriminatoria, destructiva y suicida que est en la raz de la acumulacin mundial del capital es un testimonio del valor de los seres humanos y de sus culturas como mbitos de esperanza y proyeccin y, tambin, una apuesta radical porque el ser humano todo y cada uno de nosotros seamos alguna vez socialmente posibles. Un pueblo como el Shuar, por ejemplo, ha sido actor de este testimonio/apuesta desde hace 500 aos. Las mltiples significaciones, particulares y universales, de su resistencia profundamente humana es lo que he intentado presentar y discutir en estas notas para una crnica de los 500 aos. Uno de los desafos mundiales, en cuanto nos implica a todos, es que la comprensin del carcter fundamental de la resistencia indgena no haya ocupado un lugar preferente en la conceptualizacin y pasionalizacin que contuvo y contiene la activacin popular en la coyuntura del V Centenario. Por supuesto, los "500 aos" constituyen un signo transitorio. Hacerse como los shuar, como los zapotecas, guaymes, mapuche, paitavyteras, guajiras, amueshas, paeces, kaingangs..., desoccidentalizar, indianizar, es decir producir nuestra identidad mediante una oposicin, y una resistencia cuyas premisas son la persistencia y la solidaridad, constituyen, en cambio, y desde Amrica Latina, la expresin social continua del esfuerzo por alcanzar, con todos y para todos, una estatura humana.
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Citas
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El costarricense de capas medias llama a esto "chotear" y "bajar el piso". La anulacin de las opiniones discrepantes mediante la creacin del vaco se considera, en cambio, tolerancia. Para el lector extranjero puede resultar interesante saber que la sensibilidad oficial de Costa Rica (sus polticos, periodistas, pastores), especialmente durante la administracin Monge lvarez (1982-86), decidi ignorar que exista una agresin militar y un bloqueo contra el gobierno de Nicaragua y una Guerra de Baja Intensidad desatada por EUA en el rea. De esta forma, para la mayor parte de los costarricenses, la responsabilidad por todas las victimizaciones y conflictos corresponda exclusivamente al gobierno sandinista. Vase el texto de esta carta en los anexos. Alarmados por signos sociales como el nmero de madres adolescentes solteras, los abortos clandestinos, el avance del SIDA y la desinformacin ruinosa generalizada sobre el sexo, funcionarios y expertos, mejores o peores, del Ministerio de Educacin de Costa Rica, decidieron preparar para los profesores unas Guas Didcticas sobre sexualidad. La iniciativa fue estigmatizada y bloqueada por la gran prensa comercial conservadora a la que se uni la jerarqua eclesial catlica. Como resultado, el gobierno retrocedi, la jerarqua rehizo, peor y con mucha morosidad, las guas, y el profesorado se qued sin material didctico puesto que el Ministerio careca de presupuesto para imprimir los nuevos textos. En todo caso, los pintorescos sucesos sirvieron para evitar un debate nacional serio sobre la sexualidad y confirmaron el poder de la jerarqua catlica que consolid su monopolio para resolver lo que es pecado sexual y su papel castrante en la determinacin de lo socialmente beneficioso. Al revisar esta nota, me entero de que las guas, depuradas, sern editadas durante 1993. En una exposicin pblica y en Roma, el Papa se refiri, breve pero duramente, a Costa Rica y a su gobierno como practicantes de polticas antinatalistas (Del Papa Juan Pablo II al pueblo de Costa Rica, noviembre de 1991). Diversos sectores de costarricenses juzgaron la declaracin papal como una intervencin inadecuada en los asuntos nacionales. Posteriormente, el Vaticano indic que se trataba de un malentendido. A los gobiernos catlicos de Costa Rica les resulta difcil (o imposible) obstaculizar las prcticas antinatalistas (control de natalidad) porque ellas estn ligadas al flujo de crdito internacional. Referencia al Himno Nacional de Costa Rica. El concepto de "socialmente producido como distinto" posee una implicacin: el "distinto" es de alguna manera fundamental, "nosotros". La compleja cuestin de la produccin de nuestra identidad ser discutida desde estos criterios, ms adelante. Vase, por ejemplo, "Sobre la Conquista Interminable" y "Ser indio en Amrica Latina" Distingo, siguiendo a P. Baran, entre "intelectual" y "trabajador intelectual" (Cf. H. Gallardo: Pensar en Amrica Latina, pp. 135-155). Este ltimo pretende hacer pasar sus imgenes y estereotipos (espiritualidad sin crtica, o sea espiritualidad falsa) por conceptos. El primero, intenta contribuir a determinar la tensin (conflictividad social) existente entre imagen y concepto y a establecer una jerarquizacin poltica entre ambos. Este ambicioso programa se segua de la historia personal del autor que alguna vez se mencion como aspirante a la presidencia del pas. Alejado de los primersimos planos, colabor como funcionario del gobierno de Costa Rica en la firma de Esquipulas II, cuestin que le cost la animadversin del Departamento de Estado, y su jefe nativo, Oscar Arias, ex presidente y Premio Nobel de la Paz en 1987, considera que su prestigio poltico es incompatible con el fulgor de cualquier otro liderazgo, de modo que sus cortesanos deben reiterarle una y otra vez que l es "nico". En cuanto a ser "intelectual", es el premio de consuelo en Amrica Latina, para el periodista, profesional o, incluso, empresario que no lleg a los ms altos puestos polticos y que mantiene un mnimo de autoestima. Prescindiendo de sus logros y vacos internos particulares, la definicin socialista del rgimen cubano lo torn, antes de la crisis de liquidacin de la URSS y en relacin con el Tercer Mundo, en ejemplo de la superacin de la dependencia (descolonizacin, cautela ante el capital extranjero), en lder de los aspectos nacionales del socialismo y en la articulacin entre socialismo y bsqueda del desarrollo. Proyect, asimismo, una nueva tica socialista (en la resistencia y lucha polticas, en el trabajo y en la produccin cultural), fue aceptado como cabeza del Movimiento No Alineado y como actor significativo de las Naciones Unidas y legitimado como el mas coherente representante del Tercer Mundo (CF. W. Raymond Duncan: Funciones de Cuba en el mbito de la comunidad socialista). Despus de la crisis de liquidacin de las sociedades del socialismo histrico, el rgimen cubano enfrenta el desafo de concretar una alternativa desde los pases de la periferia a los procesos de globalizacin inducidos por las economas capitalistas centrales: realizar su reconfiguracin o ajuste sin perder contenido social y nacional y ampliando su alcance y composicin democrticos (Cf. A. Alonso: La economa cubana: los desafos de un ajuste sin desocializacin).
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Desde luego, no son las nicas articulaciones posibles. La guerra agraria y nacional de Sandino en Amrica Central sin duda es otro de estos interlocutores. Y las diversas formas de resistencia y lucha de nuestros pueblos profundos u originarios. Pero no se trata aqu de la historia de la cultura poltica popular de Amrica Latina y, desde un ngulo diverso, un hecho cultural, adems de su originariedad (radicalidad), tiene que ser valorado por su proyeccin o resonancia. En este sentido es que he escogido, sin arbitrariedad, mencionar las experiencias haitiana y mexicana. Principal medio diario comercial masificador escrito de Costa Rica. El punto ha sido exhaustivamente mostrado por Rivera Pagan: "El encuentro entre europeos y pobladores de las tierras halladas es, en realidad, un ejercicio de extremo poder departe de los primeros. Es un evento en que los primeros se apoderan d los segundos, sus tierras y sus personas" (Evangelizacin y violencia. La Conquista de Amrica, p. 14). Los propios historiadores espaoles determinan el carcter europeo-mercantil de lo que ellos llaman "descubrimiento", oponindolo a la determinacin espaola de la Conquista y Colonia: Las empresas descubridoras sirvieron de preparacin a todas las dems. Permanecieron relativamente fieles a la herencia del colonialismo mercantil del Medioevo italiano, y nunca perdieron su sello cosmopolita, europeizante: las inicia un genovs, las cierra un portugus..." (G. Cspedes del Castillo: Orgenes de la empresa indiana, p. 443). No se trata en absoluto de romantizar al "indio", sino de determinar a los pueblos originarios como el signo inicial, fundamental, de una resistencia que constituye la premisa indispensable para una configuracin de sociedades humanas en Amrica Latina. "Indio" es hoy la mujer que lucha por sus derechos y los de sus hijos y compaeros, el ambientalista que denuncia y resiste, el que batalla sin ceder por la reaparicin de sus seres queridos y compaeros asesinados, el afroamericano que construye su especial identidad y la ofrece a todos para crecer juntos, etc. "Indio", en el lenguaje de la dominacin, es un equvoco grotesco y un instrumento de discriminacin. Pero para el pensamiento liberador, "indio" es una prctica y un concepto fundamental de la resistencia desde la que Amrica Latina se har humana. Como todos los fenmenos sociales, esta prctica se constituye en la historia. En el inicio de nuestras sociedades, la conquista, la usurpacin, la destruccin y el crimen que configuraron la expansin imperial europea, catlico-espaola, se invisibilizaron mediante la ideologa misionera de salvar el alma de los indgenas de Amrica para la vida eterna. Encclica Quarto abeunte saeculo, citado por J. Terradas: Una epopeya misionera: La conquista y colonizacin de Amrica vistas desde Roma, p. 128. En esta ideologa, la tierra o es propiedad de un prncipe cristiano o es "tierra vaca". Vitoria (1492-1546) la resume as en su enumeracin de los ttulos no legtimos mediante los cuales los espaoles podan someter a los "brbaros del Nuevo Mundo":"... aquellos lugares que estn abandonados son, por derecho de gentes y natural, del que los ocupa, segn el texto Ferae bestiae de las Instituciones; pero como los espaoles fueron los primeros que encontraron y que ocuparon aquellas provincias, sguese que las poseen legtimamente, lo mismo que si descubrieran deshabitada soledad" (Relecciones sobre los indios, p. 54). Su aplicacin se proyecta hasta el siglo XX. En Chile, la colonizacin del sur se realiz mediante la usurpacin de tierras mapuches a quienes se considera o no-personas o naturalmente discapacitados para tener propiedad (ello exige siempre la tutela de un ladino). En Colombia, en este momento, la "modernizacin" de su costa pacfica, es decir su venta sin control a las multinacionales para que stas depreden el mar, los bosques y las minas, se realiza invisibilizando a las comunidades afrocolombianas e indgenas que han ocupado esas tierras, las ltimas desde siempre (Cf. B. Lozano: Una crtica a la sociedad occidental patriarcal y racista desde la perspectiva de la mujer negra, p. 18). El fundamento ltimo es siempre, sin embargo, teolgico. En la tradicin de cristiandad occidental, un mundo en "estado de pecado" permite asumir la esclavitud (con justicia) como medio de redencin. Las virtudes sern aqu la caridad y la moderacin para los amos y la sumisin y el respeto para los esclavos (Cf. M. Duchet: Las reacciones frente al problema de la trata negrera: anlisis histrico e ideolgica). La secularizada analoga liberal sealar que en un mundo en "estado econmico-mercantil" la mercanca-hombre (trata) y su esclavizacin (rgimen productivo) son funcin de la productividad y acumulacin de riquezas (salvacin). Los valores para el amo y el esclavo sern funcin de la productividad del trabajo. La diferencia estriba en que la consideracin cristiana es moral-eterna, mientras que la segunda es econmico-histrica, es decir facilita el refuerzo de las ideologas humanitarias y la aparicin de ideologas humanistas en funcin de las necesidades econmicas. Desde luego, las consideraciones moralreligiosas tambin aceptarn transformaciones si se cuestiona su premisa de un mundo en "estado de pecado". Catlico ortodoxo, rector de la principal universidad privada del pas y personalidad autoritaria. Nombre que los kuna daban al continente americano. Significa, en un primer nivel, "tierra madura" o "henchida". Ms penetrantemente, implica el amor profundo que el creador puso en todo el mundo: matriz de amor, produccin, paz. Para los kuna, vivir en Abya Yala significa habitar en la madre, con la madre (Cf.
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Mr. Harris: Abya Yala, p. 22). Por su etimologa, algunos traducen la expresin como "tierra donde se ha derramado sangre" (de ablis, sangre) y tambin como "tierra de los grandes ros".
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O sea, no son bribr, ni cabcar, ni ijka, etc Escribe M. Benedetti, quien suele residir en Espaa: "Decir de un intelectual o de un sector social o de un organismo pblico, que es tercermundista, es compendiar en una sola palabra todo un cortejo de descrditos: es decirle que es ineficaz, desordenado, catico, perezoso, etc. Si el calificativo es adjudicado a un hecho poltico o a un gobierno, querr significar que es desptico, arbitrario, represivo, de indiscriminada violencia, inclinados a la tortura" (La Amrica por descubrir, p. 21). La actual ley de extranjera espaola no concede derecho de asilo ni de permanencia a los iberoamericanos y facilita su reclusin y deportacin sumaria a su pas de origen en el caso de no cumplir con todas las exigencias de inmigracin. Como se aprecia, se trata de una Madre Patria algo ingrata y spera. En las democracias modernas, el pobre posee voto pero carece de voz (debo esta imagen a F. Hinkelammert). En una institucin como la familia urbana de capas medias latinoamericana, el nio o el anciano y la mujer deben adaptar sus necesidades especficas a las formas de la dominacin adulto/patriarcal. Las ideologas en uso descalifican a quienes se manifiestan porque las necesidades de todos y de cada uno posean impacto poltico como "populistas" y "mesinicos". En las sociedades de clases los intereses dominantes lo son tambin de dominacin. Esto quiere decir que debe ser producida. Tambin las identidades negativas: negro, indio, mujer, anciano, o las postergadas: joven, son producidas. Toda emancipacin es una produccin de sentido que afecta a la totalidad. F.de Vitoria, op. cit., p. 82. El nfasis es nuestro. La forma que da Vitoria a sus relecciones sobre la legitimidad de la Conquista es transparente acerca de este punto. Comienza afirmando la necesidad del intercambio mercantil entre los "brbaros" y los espaoles y la injuria que cometeran los primeros si defendiesen la propiedad de los recursos naturales que no explotaban. "Injuria" quiere decir que se hacan merecedores de una "guerra justa" contra ellos. Las sociedades son, entonces, o la consumacin de lo humano, o sea burguesas, o primitivas, es decir que deben ser encaminadas a ser sociedades burguesas, o imposibles y utpicas, es decir alternativas. En el nombre de la nica y definitiva sociedad humana se est en condiciones de aniquilar a la naturaleza y a los seres humanos y de eliminar toda pluralidad efectiva. Lo diverso puede presentarse como lo monstruoso y lo hostil (Cf. F. Hinkelammert: La lgica de la expulsin del mercado capitalista mundial y el proyecto de liberacin. Tambin, Capitalismo sin alternativas?). Una relacin de dominacin tiene la forma de una asimetra estructurante en la que un siempre ms (el capital, en este caso) determina y subordina a un siempre menos (la fuerza de trabajo). La dominacin es una estructura de distincin e inferiorizacin desde un polo dominante. Esto quiere decir que la dominacin del capital nos comprende a todos, pero no nos compete a todos (y en la ideologa, no compete a nadie). Una lucha de liberacin supone la destruccin de la asimetra social que est en la raz de la voluntad (prctica) emancipatoria. Para los centros capitalistas, que no pueden inicialmente sino ser "nacionales", su poblacin inmediatamente diferenciada/explotada es su propia gente. Es en relacin con ella que se articularn las ideologas constitucionalistas y del ciudadano y, despus las prevenciones ecologistas. La naturaleza y los seres humanos de la periferia son, en cambio, inicialmente, lo puramente otro, lo que puede ser avasallado, los espacios en donde la ideologa de la ley es desplazada por la lgica del capital. En su conciencia ideolgica. En la prctica, la tendencia hacia la homogeneizacin ideolgica es tarda, propia del siglo XX. Ser precedida, largamente, por las ideologas discriminatorias como el racismo moderno cuya sistematizacin "cientfica se inicia en 1781 con el trabajo del holands P. Campar, Exposicin cientfica sobre las diferencias efectivas de los ngulos faciales existentes entre los seres humanos de distintos pases. (Cf. S.U. Abramova: Los aspectos ideolgicos, doctrinales, filosficos, religiosos y polticos del comercio de esclavos negros, pp. 36.37). Esto no impide que los derechos humanos, el cristianismo espiritualizado, etc, tengan su historia situacional especfica, al interior de la matriz liberacin-dominacin. Un universalismo efectivo sera uno que dijese lo que es efectivamente fundamental para la existencia humana. Por ejemplo, el carcter plural de sus culturas. Y que de las diferencias entre los seres humanos no se sigue la discriminacin aunque ello se haya producido as en la historia (Cf. H. Gallardo: Radicalidad de la teora y sujeto popular en Amrica Latina, pp. 36-37). Que algo se haya producido en la historia significa nicamente que puede ser transformado, revolucionado.
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Un artculo de la pgina de opinin de La Nacin, en Costa Rica, condensa admirablemente los lugares comunes y premisas implcitas de estas posiciones y lo hace, adems, en el tono pomposo de quien est por sobre el bien y el mal. En primer lugar, declara la "celebracin" (sin comillas) del Quinto Centenario como algo ya agotado, sin advertir que este "quinto" corresponde slo al arribo de Coln a la isla de Guanahani y que con l se inician miles de conmemoraciones en los prximos aos. Remata su examen concluyendo: "En todo caso, nuestro continente est aqu y en el (sic) vivimos. Somos el resultado de conquista, invasin, encuentro o de lo que queramos. Nuestra cultura es europea, sea que nos guste o nos avergoncemos de ella. Nuestro idioma es el castellano (...) En nuestras tierras impera la religin cristiana, y en nuestra poblacin hay buenos y hay malos al igual que los hubo entre los indios, los criollos y los espaoles" (E. Gngora: El descubrimiento, 28-XI-92). En suma, aqu no ha pasado nada porque todo lo que ha pasado ha sido necesario. Uno no sabe si admirar ms la frivolidad o la ignorancia. No debe confundirse esta posicin con la de quienes intentaron utilizar la resistencia de los pueblos indgenas de Amrica Latina, en el marco del Quinto Centenario, como bandera de sus propios intereses polticos. Aqu podra hablarse de oportunismo y hegemonismo. Pero esos grupos saben perfectamente que ellos no son indgenas y, adems, no quieren serlo. En contra de la sentencia popular, el "sentido comn" es el ms comn de los sentidos. Lo que escasea y a veces no existe para nada es el "buen sentido". Obviamente, debo esta distincin a Gramsci. Me refiero al "indio" como signo de la vctima, segn he explicado ms arriba, cuestin que no anula la particularidad fundamental de la resistencia y lucha de los pueblos originarios. J. Monge Njera: El misterio mochica y lo duradero y lo mutable. El autor es editor de la que es probablemente la principal revista cientfica del pas: Biologa tropical. Pese a estos antecedentes, o quizs por ellos, su "comprensin" de los fenmenos sociales no va ms all de un primitivo historicismo biologicista y funcional. (Cf. F. Mires: El discurso de la indianidad, cap. 1). Tampoco las organizaciones indgenas se consideran a s mismas, ni a sus naciones, culturas y pueblos, como angelicales, sino como histricas. Declara el Consejo Indio de Sud Amrica: "Los indios de Sud Amrica "descubiertos" por los europeos en aquel 12 de octubre de 1492, existamos desde miles de aos atrs y habamos desarrollado mltiples y variadas manifestaciones culturales, econmicas, polticas y sociales. Nuestras diferencias no pocas veces las dirimamos con la guerra y las injusticias; como humanos que somos, tambin eran posibles". Y lo que reclaman no es retomar a su pasado "angelical", sino el corte de su historia, su desplazamiento y discriminacin: "Sin embargo, la llegada de los conquistadores cambi totalmente nuestras vidas. Fuimos forzados a pelear entre hermanos, en la defensa de causas que nos eran ajenas. Nuestras instituciones fueron abolidas, nuestros derechos pisoteados, nuestra humanidad cuestionada" (CISA: Nuestra posicin ante el "Descubrimiento" de Amrica, p. 41). Todorov describe as las determinaciones del sacrificado por los aztecas:"... el sacrificio es un homicidio religioso: se hace en nombre de la ideologa oficial y ser perpetrado en la plaza pblica, a ciencia y paciencia de todos. La identidad del sacrificado se determina siguiendo reglas estrictas. No debe ser demasiado extranjero, demasiado lejano (...) pero el sacrificado tampoco debe pertenecer a la misma sociedad: no se sacrifica a un conciudadano (...) El sacrificado, ni semejante ni totalmente diferente, cuenta tambin por sus cualidades personales: el sacrificio de un valeroso guerrero se aprecia ms que el de un hombre cualquiera. En cuanto a los invlidos de todas clases, se les declara de entrada impropios para el sacrificio" (La Conquista de Amrica, pp. 155-156). En el siglo XVI, B. de Las Casas repar, asimismo, en los caracteres religiosos, es decir culturales, de los sacrificios humanos indgenas. Vase tambin, infla, la nota 63. El racismo como ideologa moderna de la dominacin tiene su antecedente material en la transformacin cualitativa de la cacera de negros-mercancas para esclavizarlos en Europa y Amrica, durante los siglos XV y XVI. Escribe Abramova: "Anteriormente nunca los europeos se haban lanzado a la caza de esclavos a (sic) una escala tan gigantesca. Nunca esta caza haba sido conducida de manera tan sistemtica, y jams haba sido emprendida con la nica intencin de procurarse esclavos" (op. cit., p. 28). El otro aporte de la modernidad al racismo es dotarlo, durante las disputas contra los abolicionistas, en los siglos XVIII y XIX, de una base "cientfica". El racismo moderno identifica negritud con esclavitud, dota, inicialmente la esclavizacin de una ideologa de purificacin (civilizacin y evangelizacin del africano) y transforma cualitativamente la funcin econmica de la esclavitud mediante la multiplicacin de la fuerza de trabajo esclava y su empleo capitalista. Consuma tardamente la legitimacin de estos procesos mediante la formulacin de una "teora" que explica las jerarquas entre las "razas". El 'antroplogo' norteamericano G.R. Glidden, en el siglo pasado, llega a sostener: "Entre los hombres blancos y rojos, amarillos y negros, no hay ms relacin original que entre los osos polares y los tigres de frica... Los negros no pertenecen a la misma creacin que los blancos" (referido por Hanke, op. cit., p. 331). Que el racismo se dice tambin de maneras distintas nos lo explica el historiador Rivera Pagan:"... hay que tener mucha cautela, en el contexto de la conquista de Amrica, al hablar de "racismo hispano", a semejanza del que imper posteriormente en los imperios anglosajones. Cuando un espaol del siglo quince o diecisis se jactaba de su "sangre no contaminada" o de "su pureza de sangre", no se refera
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principalmente a caractersticas raciales, sino a poseer una ascendencia ntegramente cristiana, sin mezclas judas o moras /islmicas. Los certificados de "pureza de sangre" no eran anlogos al ideal anglosajn o nrdico de uniformidad tnica. Eso era imposible en la Espaa de la poca. Aluda ms bien a una imagen de indisoluble unidad entre nacin y ortodoxia catlica" (op. cit., p. 82). El mismo Rivera observa que rpidamente los espaoles combinaron su universalismo (integrismo) catlico inicial con uno racial, ms modernamente europeo.
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Slo por azar, en el mismo nmero del semanario en que nuestro bilogo-eclogo se inclinaba por el carcter mecnico y eterno de las miserias humanas, E. Galeano escriba:"... el racismo era y es un eficaz salvoconducto para huir de la historia (...) Si el destino est en los genes, la riqueza de los ricos es inocente de cinco siglos de crimen y saqueo, y la pobreza de los pobres no es un resultado de la historia, sino una maldicin de la biologa. Si los ganadores no tienen de qu arrepentirse, los perdedores no tienen de qu quejarse" (12 de octubre: 500 aos de soledad). En realidad, a juicio del ministro de esa cartera, L Fishman, a quien hace alusin el ttulo del artculo. En un pas pequeo como Costa Rica y con una lite poltica que podra considerarse minscula o familiar, las instituciones tienden a personalizarse. Entre 1990 y 1993 el ministro Fishman tendi a comportarse como un "ciudadano por encima de toda sospecha", debido a la confianza sin lmites que en l depositaba el presidente Caldern (1990-94). Con independencia de cualquier otra consideracin, el asunto de los "rockeros satnicos" le permiti al ministro figurar destacadamente en los medios periodsticos. En la segunda parte del ao, sin embargo, su estrella empalideci al ser oscura e infantilmente raptado por un agente (de inteligencia militar?) hondureo, situacin que puso en evidencia que su afn de notoriedad (buscaba una postulacin presidencial para 1998) exceda incluso su propio prestigio. El General, un cantante de reggae-rap de origen panameo pero que logr su "xito" en Estados Unidos. Un film taquillero norteamericano en el que, entre otras cosas, Michael Douglas muestra sus nalgas. Su co "estrella, Sharon Stone, sugiere la vulva, soba lesbianamente senos y copula a sus parejas machos montndolos como los vaqueros de Marlboro. La vulgaridad que he usado en esta descripcin est a aosluz de la sexoide vulgaridad de la pelcula Barrio de capas medias bajas, en San Jos. Por enano, disminuido. No estamos aqu de ninguna manera haciendo una defensa del narcotrfico, sino una consideracin en la que el narcotraficante es un tipo de empresario capitalista que juega sus riesgos en un mercado ilegal, no algo exterior a la sociedad burguesa. El narcotraficante, al igual que Disneylandia, es una produccin de la sociedad moderna. Si se desea eliminar una de las puntas del iceberg del consumo masivo de drogas en la sociedad actual, es decir al narcotraficante, debe declararse la droga no legal sino gratuita, al mismo tiempo que se asegura su calidad y su distribucin a todo quien la requiera. Esto no solucionara el problema del consumo de drogas, pero s eliminara el negocio de la droga y su carcter mafioso. Retornamos aqu a un concepto bsico: el capitalismo comprende a todos, incluso a quienes excluye, pero no admite ser competencia de todos. A esto ltimo lo considera una desviacin poltica que precipitara la ingobernabilidad. Se trata del resultado de un proceso complejo: se separa lo producido de sus condiciones de produccin (matriz de separatidad). Se sustancializan las condiciones de produccin enajenadas de sus efectos histricos y se las determina como la Verdad, el Bien y la Belleza (el orden, la racionalidad, el progreso, la libertad). La conflictividad puede ser ahora juzgada desde esta sustanciacin como algo que no le pertenece, como un monstruo, como lo puramente exterior (matriz de extraamiento). Estamos hablando de algunos de los caracteres de la sensibilidad, dominante y de dominacin, burguesa. Su mejor ejemplo gigante reciente fue la guerra contra el pueblo de Irak y la separatidad -extraamiento de su rgimen poltico (producido por Occidente) y satanizado en la persona del "monstruo Hussein". Por supuesto, en nuestras sociedades hiperrepresivas y falsamente permisivas, muchos jvenes desplazan este poder contra sus hermanos menores, tambin para "salvarlos" desde su "mayor experiencia de la vida". Se trata, en realidad, de una actitud ms amplia y fundamental: vigilar y castigar. El ideologema del poder familiar para el castigo reza: "Esto me va a doler ms a m que a ti...". El padre no slo priva, cancela, castra o golpea, sino que, adems, debe ser compadecido y amado por su sufrimiento. Desde luego, la crtica no es respecto de la intervencin de los adultos, inevitable por la interaccin social, sino por su carcter unilateral, represivo, falsamente salvfico. B. de Las Casas: Brevissima relacion de la destruccion de las Yndias, .pp. 33-34. Los nfasis son nuestros. Las Casas describe en todas sus obras al indio como equivalente al "nio ms bueno del mundo" (Cf. L. Hanke: "Los primeros experimentos sociales en Amrica", en Estudios sobre fray Bartolom de las Casas... pp. 16-17). Facilita, asimismo, una lectura crtica de expresiones ominosas como Madre Patria.
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Esto significa que la libertad no es un dato o un hecho sino una tensin, una intencin posible, producida socialmente como posible y materializada cada vez como esfuerzo por apropiarnos de nosotros mismos. Se trata de un esfuerzo constante e infinito. "A copular!" y "Pecado! se refuerzan el uno al otro como culpa. Occidente ha producido, en este sentido, sociedades sexoides. Debo esta observacin al comportamiento del alto clero costarricense. Tratndose aqu de una Iglesia boba (estril en cualquier sentido, pero obligada a sentirse pastora) sus pronunciamientos suelen ser conmovedoramente transparentes. En asuntos de sexualidad es obvio que los costarricenses no siguen las normas vaticanas, pero los pronunciamientos de la jerarqua al respecto no remiten a este comportamiento efectivo sino a su propio monopolio de la moralidad. Cuando la Iglesia jerrquica obstruye, por ejemplo, la educacin sexual con observaciones socio-histricamente ingenuas no est refirindose a la sexualidad real de los jvenes sino a la necesidad de mantener su cuota monoplica de poder social. Para no recargar el texto no inclu un corolario obvio: la "sexualidad virtuosa" refuerza y eterniza las oposiciones y discriminaciones de gnero. De modo que perfectamente se la podra considerar, hoy, "enemiga de la Humanidad". H. Marcuse: Un ensayo sobre la liberacin, p. 16. Por su etimologa, "pornogrfico" remite a prostitucin. Lo obsceno, por tanto, hace referencia a una sexualidad socialmente corrupta. En nuestro argumento, lo obsceno es el campo propio de la manifestacin de la "sexualidad virtuosa". Referencia a la propaganda de la NBA (espectculo de bsquetbol profesional) norteamericana. El mismo Todorov hace una distincin importante entre sociedades con sacrificio y sociedades con matanza (Todorov: op.cit., pp. 155-157). Desde ella, el sacrificio es un homicidio religioso cuyo ritual muestra la fuerza de la trama social que lo realiza. Los aztecas cometan homicidios religiosos. La matanza, en cambio, es un signo de la debilidad del tejido social. Se realiza en la periferia, en las colonias o en las fronteras y sus vctimas son reducidas a la animalidad. Se trata de un homicidio ateo al que se busca invisibilizar: "Al contrario de los sacrificios, las matanzas no se reivindican nunca, su existencia misma se guarda en secreto y se niega". La conclusin del anlisis de Todorov es de la mayor importancia: "La -barbarie- de los espaoles no tiene nada de atvico ni de animal; es perfectamente humana y anuncia el advenimiento de los tiempos modernos (...). Lo que descubren los espaoles es el contraste entre metrpoli y colonia; leyes morales completamente diferentes rigen la conducta aqu y all". H. Gallardo: Crisis del socialismo histrico, pp. 51-52 y 185-186. Las sociedades occidentales tienden a representarse sus "xitos" desde una sensibilidad configurada desde prcticas de poder (dominio, control, destruccin) que se ejercen contra... la Naturaleza, otras sociedades, etc. Esta sensibilidad posee como matriz la imagen del individuo o del grupo social constituyendo el mundo desde su voluntad. Visto as, el entorno, lo otro distinto, no puede aparecer a esta voluntad sino como obstculo que debe ser vencido. Este nfasis obsesivo en vencer tiende a invisibilizar la posibilidad de que el xito sea valorado como un logro de los objetivos propios en la historia. La expresin hace referencia a Pirro (318?-272 AC), rey de Epiro, quien, tras una batalla particularmente costosa contra los romanos en Asculum, seal: "Con otra victoria como sta, estoy perdido". Las sociedades del socialismo histrico son parientes del capitalismo desarrollista, es decir de uno que aspira al pleno empleo y a una distribucin con justicia del producto social. Luego, "capitalismo" se dice al menos de dos maneras: capitalismo salvaje (crecimiento sin desarrollo, democracias sin derechos humanos, culto a la destructividad) y capitalismo con rostro humano (aspiracin al pleno empleo y a la justicia social, expansin de la democracia representativa, vigencia de los derechos humanos). Es decir a cmo la sociedad burguesa quiere representarse ante s misma. Slo para contrastar, es posible ofrecer una lectura alternativa. Opina D. Ribeiro: "... se produjo y madur la revolucin mercantil en el siglo XVI. Entre los desastres que sta provoc por toda la Tierra al deshacer el mundo cultural mltiple de entonces y para rehacerlo como un solo mundo, uno de los mayores, se puede mencionar la incorporacin de la humanidad entera a un nico sistema econmico interactivo e interdependiente, fundado en una misma fuerza de trabajo distribuida por todos los continentes. La creacin y el funcionamiento de este sistema se viabiliza por la destruccin de las bases de las civilizaciones autnomas que florecan entonces fuera de Europa, a fin de reclutar sus trabajadores y con ellos los pueblos tribales para desempear la funcin de proletarios externos de las nuevas metrpolis europeas, en la condicin de esclavos modernos.// Con razn, durante los ltimos siglos, primero forzada por la revolucin mercantil y posteriormente por la revolucin industrial, la humanidad presenci la reduccin de sus caras tnicas encarnadas en ms de diez mil pueblosa menos de dos mil (...) Nunca antes haba sido tan empobrecido y degradado el gnero humano. En ciertos momentos, pareca que todos los rostros del humano seran apagados para slo dejar florecer los blancos, europeos y cristianos"(Indianidades y venutopas, p. 19).
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Un criterio semejante se emplea para descalificar la matanza que signific la Conquista de Amrica como un asunto propio de los "atrasados espaoles", los "brbaros de Europa" en el siglo XVI. No se trat de la Europa buena, sino de una sociedad feudal, catlica, atrasada. Desde luego, estamos ante otra imagen ideolgica. Segn los Proceedings of the Massachusetts Historical Society, la Europa "buena" era capaz de sentenciar, a inicios del siglo XVIII, por medio del reverendo Samuel Hopkins, que "Dios quera que los indios fuesen exterminados, por lo que El aprobaba su cacera con perros". En The First American (Nueva York, 1927), al indicar que los puritanos consideraban a negros e indios como a salvajes malditos a quienes se poda exterminar o esclavizar sin miramientos, se hace la siguiente cita: "No sabemos cmo ni cundo los indios fueron primeros pobladores de este rico continente, pero s sabemos que el Demonio habr de exterminar esa mesnada de salvajes para que el Evangelio de Nuestro Seor Jesucristo no sea vilipendiado por ellos". Todas estas referencias las he tomado de L. Hanke, op. cit., p. 62. Como se ve, las "leyendas blancas y negras" no son sino distractores ideolgicos. Pequeo fracaso, en francs, para disminuir su alcance. De exclusin y de matanza para la prosperidad de algunos. Brzezinski tambin invisibiliza el que las sociedades europea y norteamericana tienen en el origen de lo que consideran su "prosperidad" la trata de seres humanos y su esclavizacin. En The history of the Negro slave trade in its connection with the commerce and prosperity of he West Indies and the wealih of the British empire (Londres, 1805) seala R. Sabine, un partidario del comercio de esclavos, que la prosperidad y la riqueza de la metrpoli dependan de la amplitud del comercio de esclavos y de la importacin de esclavos en las plantaciones (colonias) (referido por Abramova, op. cit., p. 30). En apariencia, en Harvard tampoco se realizan estas lecturas o Brzezinski desasisti a algunos cursos. Empleo conscientemente estas imgenes propias de la dominacin de gnero patriarcal para enfatizar la relacin mujer-vctima, en cuanto agredida y violentada, negada o desapropiada de su ser y potencialidades, puesta a la defensiva, reactiva, indigna, y el carcter global de las sociedades latinoamericanas bajo la dominacin. Blanco" no designa una raza, sino un status contra el dominado: el "negro", el "indio", el "ladino", la gente "de color", los "grasientos, los pueblos "de color caf", el "piel roja", etc. Desde este punto de vista, un negro norteamericano se considera hoy albino en Costa Rica o El Salvador. Llamo ambiguamente "blancas", por consiguiente, a nuestras oligarquas dependientes. Forma parte de la necesaria transformacin radical de este mundo el proponerse una sociedad de seres humanos sin color. El "color" es un signo de las sociedades de exclusin y de matanza. Vase, supra, Sobre la Revolucin Cubana. Es en este sentido que el proceso revolucionario cubano es un hecho cultural popular. Uno de los pueblos mayas que reside en Guatemala. Este es un proceso de universalismo concreto, histrico. En realidad, en Subjetividad y Nuevo Orden Mundial: "Eso simboliza a Occidente y toda nuestra civilizacin. Produce sangre, que no deja ninguna mancha" (p. 18). Vase, antes, el artculo La Conquista Interminable. A esta utopa efectiva, la sensibilidad burguesa contrapondr su sociedad de capitalismo perfecto (mercado sin defectos), una antiutopa destructiva. La autoliquidacin est presente en la situacin ambiental, el armamentismo nuclear, la extremada polarizacin opulencia/miseria, y la uniformizacin tnica que reduce a la perspectiva occidental las posibilidades de dar respuesta a los desafos materialmente mundiales (vase, ms adelante, "Problemas mundiales". Tambin, D. Ribeiro, op. cit., pp. 17-34). En su visita a Santo Domingo, en 1992, Juan Pablo II pidi perdn por los crmenes cometidos en el nombre del evangelio contra los pueblos originarios de Abya Yala y de frica. Pero la solicitud de perdn que no se acompaa de expiacin y restitucin es slo una palabra. Vase tambin sobre este punto la nota 144. Sobre la polmica suscitada en Mxico por la transformacin del "descubrimiento" en "encuentro" puede verse La idea colombina del descubrimiento desde Mxico, de Juan Ortega y Medina. Rivera Pagn dedica unas pocas pero penetrantes pginas al punto en su ya citado Evangelizacin y violencia. Enfatiza que el "encuentro" invisibiliza la significacin de la depredacin de frica en la constitucin de lo que hoy es Amrica, el desconocimiento que supone referirse a un nico mundo indgena y lo improcedente de determinar como "encuentro" lo que fue la brutal desestructuracin, desculturizacin y reduccin a la sumisin de los pueblos originarios de Abya Yala (pp. 21-25). Agregaremos que el empleo de "encuentro" privilegia, adems., una fecha, el 12 de octubre de 1492, sobre el proceso de invasin, conquista y constitucin de Amrica. Nombre elegante para el comedor de carroa.
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Por ello, Occidente valora la intervencin e invasin permanentes contra otros pueblos y culturas como "pacificacin" y "evangelizacin". Cf. H. Dieterich: Emancipacin e Identidad de Amrica Latina: 1492-1992. Sobre esta diversidad, existe una bella descripcin de Roberto Levillier: "Indios eran los tekeskas y tahinos de Cuba, mansos y hospitalarios; indio, el caribe antropfago; indio, el otom primitivo, que viva en cuevas; indio, el salvaje jbaro; indio, el uro, ms pez que hombre, que viva en las aguas del Titicaca; indio, el artstico picapedrero maya y el orfebre chibcha, y el sabio legislador incaico, y el delicado ceramista yunga, y el tejedor coya; indio, el heroico azteca, y el canibalesco chiriguano, y los indmitos diaguitas y mapuche; indios, el tmido jur, el nmada lule y el sedentario comechign y el fiero guarar, y variaban las inteligencias, las crueldades y mansedumbres, los tonos de la piel, las lenguas, los ritos y las teogonas, y se confundan los veri domini (seores genuinos) con los indios usurpadores que los sujetaron a su obediencia. Ni en su posicin jurdica, ni en su aspecto fsico, ni en su lengua, ni en sus gustos, ni en sus modalidades, ni en sus capacidades creadoras eran los mismos" (referido por Rivera Pagn, op. cit., pp. 21-22. Puede verse tambin la observacin de L. Hanke sobre el mismo texto en "Bartolom de Las Casas: el antroplogo", op. cit., p. 227). Desde el punto de vista de la diversidad idiomtica, se ha verificado la existencia de 133 familias lingsticas independientes en Abya Yala. Todorov logra una buena sntesis personalizante de este proceso, refirindolo a Hernn Corts: "Corts (...) cae en xtasis frente a las producciones aztecas, pero no reconoce a sus autores como individualidades humanas que se puedan colocar en el mismo plano que l" (op. cit. p. 139). Beatriz Pastor ha escrito: "Ser la metamorfosis del hombre en cosa, pasando por la primera metamorfosis del hombre en bestia... que culminar en la transformacin del hombre en mercanca" (Discurso narrativo, pp. 95 y 101, citado por Rivera Pagn, op. cit., p. 228). Pero no es slo el ser humano; se trata de todo el mundo como medio para el enriquecimiento y la acumulacin egostas. Cf., en especial, L. Zea: La filosofa americana como filosofa sin ms, pp. 13 y 30. En un escrito reciente, ha insistido sobre el punto: "Qu somos? Americanos? Europeos? Indios? Espaoles? Y con ello, la intil lucha del mestizo por semejarse al padre negando a la madre, y del criollo aorando el mundo de su padre" (500 aos despus. Descubrimiento e identidad latinoamericana, p. 10). Desde su criterio de ingreso "filosfico", Zea no puede advertir que lo que ha estado desde hace 500 aos en cuestin (afirmacin/negacin prcticas) es el carcter de la propiedad, del trabajo social y de la apropiacin y que ello constituye la matriz de toda discusin acerca del "ser del hombre". J. Friede ha sintetizado: "Toda la economa colonial, especialmente durante la primera mitad del siglo XVI (...) se basaba en la explotacin del indio, bien fueran sus bienes materiales o su libertad personal (oro, tributos, esclavitud) lo cual resarca al conquistador de los gastos y riesgos incurridos en la Conquista, o bien fuera el aprovechamiento de su fuerza de trabajo para la explotacin de las riquezas naturales (minas, perlas, agricultura, ganadera) que permita el enriquecimiento del colono" (Bartolom de Los Casas: precursor del anticolonialismo, p. 22). Sobre el papel econmico del trfico de poblacin africana y de su utilizacin como fuerza de trabajo esclava indica el especialista J.E. Inikori: "No hay (...) ninguna duda de que la espectacular expansin del comercio mundial de 1451 a 1870 fue debida en gran parte a la movilizacin de esclavos africanos para explotar los recursos de Amrica. Adems, el desarrollo y el progreso econmicos de Europa y Amrica del Norte durante este perodo fueron ampliamente favorecidos por la expansin del comercio mundial. (...) Los verdaderos perdedores a costa de los cuales se edific el sistema atlntico han sido (...) los pases de frica (La trata negrera y las economas atlnticas de 1451 a 1870, p. 105). El corolario poltico de esta reflexin es que no es posible transformar la dominacin oligrquica sin alterar su base econmica. Como querran los partidarios de la "leyenda negra" contra Espaa, determinada en ella unilateralmente como cruel, intolerante, catlica, oscurantista, cientficamente estril y estpida. Las leyendas "blanca" y "negra" son pura diversin ideolgica. Menos recordado, sin embargo, es que los espaoles, sin ningn nimo de distraccin, elaboraron durante el siglo XVI su propia leyenda maldita contra los "indgenas". En ella los caracterizaron como idlatras, satnicos, sacrificadores de seres humanos, antropfagos, sodomitas y sucios. Para evitar que reincurrieran en sus prcticas nefastas despus de su conversin a una "existencia verdadera" los misioneros cristianos entrenaron a los nios para que espiaran y denunciaran las prcticas idoltricas de sus padres (Cf. Rivera Pagn, op. cit., p. 270). De modo que, contrariamente a lo que estima Brzezinski (vase, supra, Occidente le gan al comunismo), tampoco fue la ingeniera social comunista/stalinista la que invent el mecanismo siniestro de descomposicin familiar asociado con el espionaje de los adultos y padres por sus hijos y nios. El europeo no sabe sentirse ni asumirse como centro sin universalizar (abstracta y hegemnicamente) su ser europeo. Puesto que es centro, todos deben ser como l. Esta imagen es deudora de la excelente distincin que hace E. Dussel sobre "centro" y "universal" en su ponencia 1492: anlisis ideolgico de las diferentes posiciones, p. 26. Marcuse: El hombre unidimensional, p. 12. Cf., tambin, F. J. Hinkelammert: La fe de Abraham y el Edipo occidental, pp. 9-12.
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Hanke, op.cit., p.342. En realidad, la enajenacin y la autocastracin. Occidente es infeliz porque se odia a s mismo, a sus prcticas, resultados y objetivaciones, pero es incapaz de admitirlo. Incluso un autor crtico como Todorov, al discutir las razones de la conquista de Mxico la atribuye al superior manejo tcnico de las comunicaciones por parte de Corts (op. cit., cap. 2). Este resultado "tcnico" lo bloquea para cualquier anlisis poltico efectivo (o sea prospectivo y en relacin con la concreta produccin de humanidad) de la Conquista. Dicho sea de paso, este es el eje de un film de B. Bertolucci considerado "clsico" en la dcada del setenta: Ultimo tango en Pars. Se trata de una metfora sobre la imposibilidad de la particularidad dentro de la universalidad espuria de Occidente. En ella, la existencia de toda particularidad deviene agresin, hostilidad contra las otras particularidades y contra la universalidad. Ultimo tango... afirmaba que la persona particular (los cansados amantes annimos del film) y sus relaciones/necesidades no tienen lugar ni pueden ser sentidas ni pensadas por la sensibilidad occidental. Para Occidente, el goce es siempre clandestino, culpable, o "espectculo", es decir que debe pagarse. Siguiendo la Historia general y natural de las Indias, de Fernndez de Oviedo, Hanke describe la siguiente situacin: "Los nativos de Puerto Rico, habiendo odo que los hombres blancos con caballos no podan morir, decidieron aclarar este importante punto antes de declararles la guerra. Una pequea porcin de indios desarmados hicieron amistad con uno de los espaoles; lo llevaron a dar un paseo a fin de ensearle las bellezas naturales de su isla, y cuando alcanzaron un ro, el ms fuerte de ellos lo sumergi por unos minutos, llevando luego al espaol sin vida hasta la orilla. Entonces esperaron verlo volver a la accin, y empezaron a rerse, explicando al hmedo cuerpo que todo haba sido un chiste. Por tres das los experimentadores permanecieron con el cuerpo "hasta que empez a oler" por lo que concluyeron que los espaoles eran mortales, y fueron a la guerra contra ellos" (op. cit., p. 47). Los mayas de Yucatn, que ya haban sufrido invasiones, en cambio, llamaron a los europeos-espaoles "extranjeros" y "comedores de anonas" (una fruta indigna) (Todorov, op. cit., p. 89), Un testimonio nicaragense del siglo XVI seala: "Qu son los cristianos? Piden maz, miel, algodn, mujeres, oro y plata; los cristianos no quieren trabajar, mienten, juegan, son perversos y juran" (citado por Hanke, op. cit., p. 308). Este trnsito hacia una valoracin degradada del europeo espaol fue condensada as por Pablo Neruda: "Magallanes. Cul es el dios que pasa? Mirad su barba llena de gusanos/y sus calzones en que la espesa atmsfera/ se pega y muerde como un perro nufrago: y tiene peso de ancla maldita su estatura/y silba el pilago y el aquiln acude/ hasta sus pies mojados" (Canto General, p. 56). Con frecuencia, los historiadores destacan el sufrimiento y la inanidad de los "indgenas" a quienes se viol y destruy su historia (Cf. Rivera Pagn, op. cit., cap. VIII, v.gr.). Los pueblos originarios sobrevivientes enfatizan, en cambio, su capacidad para persistir hasta hoy y desde sus culturas en la historia (vase, supra, La Conquista Interminable, y, ms adelante, Ser indio en Amrica Latina). Cito slo dos de estos testimonios, uno enraizado en la cultura andina y otro en la maya: "En los largos milenios que tiene nuestra historia, nunca fuimos vencidos limpiamente. Por eso es que hoy tenemos tantas fuerzas como en el pasado. Tampoco en el futuro nadie nos podr vencer, as como nadie puede vencer a las piedras porque en ellas vive la perennidad" (V. Roel Pineda: Raz y vigencia de la indianidad, p. 127). "La poblacin indgena resiste desde hace ms de cuatro siglos la destruccin que le ha impuesto el proceso colonial. Sin embargo, la poblacin se ha mantenido inclume y permanecer indestructible porque conserva, a pesar de la dominacin y la pobreza, su dignidad" (A. Pop Caal: Rplica del indio a una disertacin ladina, p. 152). El contraste es evidente. Mientras la sensibilidad occidental valora al "indio" nicamente como "efecto" de sus prcticas de liquidacin/salvacin, los "indgenas" se entienden como pueblos histricos, es decir capaces de actuar desde s mismos, no como meras reacciones. Se trata de una doble identidad: como colonizado, es decir, como "indio" y como grupo tnico particular Mixteco, Ixil, Yanomami, etc. La ltima es inevitablemente sentida por la opresin del mundo antiindio de la dominacin; la primera es una posibilidad a efectualizar desde las luchas especficas y sus desarrollos orgnicos. Por ello, el "ladino" es el indio desindianizado y vuelto inevitablemente contra sus hermanos y contra s mismo. El ladino debe reindianizarse para poder ser. Pero tambin debe "indianizarse" el 'blanco', para que todos puedan ser. Indios' est aqu correctamente empleado, en el sentido que lo determina Pop Caal: "A nosotros como grupo tnico americano nos llamaron equivocadamente indios, pues as lo hemos aceptado, y tal actitud de identificacin no significa ms que un reto para los ladinos" (op. cit., p. 151). De opinin parecida, aunque ms matizada, es Rigoberta Mench, quien est orgullosa de ser "india" porque ello significa races, lucha y valores milenarios, pero que asimismo estima que la reivindicacin del verdadero nombre de los pueblos profundos de Amrica no es asunto semntico sino poltico ligado, por ejemplo, al rgimen de propiedad y produccin agraria (1492-1992. La interminable Conquista, pp. 276-277).
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Llamo "universalismo concreto" a uno que surgiendo de una particularidad reconocida y no negada no ignora ni anula al "otro". El dolor cultural de "indgenas" y "negros" no poda obviar ni al invasor ni al negrero, sujetos de las prcticas de dominacin, como radicalmente "otros". Cf. Roberto Garca: Qu es el indio?, pp. 26-27. 64
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En una publicacin de 1981, Guillermo Bonfil determina la sobrevivencia de 409 grupos tnicos de los pueblos originales de lo que hoy es Amrica Latina (Utopa y revolucin, anexo, pp. 419-436). Desde luego, estamos ante una cmoda asociacin grotesca ligada a la voluntad de hacer del indio un primitivo en un campo atrasado. Para desmentir este estereotipo escriba, en el siglo XVI, un europeoespaol: "Y de que si vimos cosas tan admirables no sabamos qu nos decir, o si era verdad lo que por delante paresca, que por una parte en tierra haba grandes ciudades, y en la laguna otras muchas, y veamoslo todo lleno de canoas, y en la calzada muchos puentes de trecho a trecho, y por delante estaba la gran ciudad de Mxico..." (Bernal Daz del Castillo.: Verdadera Historia de la Conquista de Mxico, p. 247. La ciudad de Mxico estaba entonces entre lagos). Ms adelante, iguala a los pintores aztecas con Miguel ngel. Hernn Corts escribi siempre que los dirigentes aztecas eran ms refinados que los espaoles y que las maravillas que ve son las mayores del mundo (Cf. Todorov, op. cit., pg. 138-139). Residente hoy en Chile y Argentina.
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Poltico implica aqu universales por fundamentales. Este es el tema de los nuevos actores sociales y de sus luchas especficas. Los "nuevos actores" lo son no fundamentalmente por la novedad de su irrupcin (mujeres, ambientalistas, jvenes, v.gr.), sino por el carcter (sentido, organizacin, proyeccin) de su lucha. Los procesos mediante los cuales estos actores van construyendo sus identidades especficas son o pueden ser, al mismo tiempo, procesos de configuracin de nueva sociedad, de relaciones sociales de nuevo tipo. La transformacin de la sociedad deja de ser, as un programa monopolizado (dirigido, coordinado; en definitiva, hegemonizado) por los partidos o estructuras tradicionales de la poltica. Se trata, ahora, de procesos plurales y complejos cuya eficacia fundamental depende de su articulacin sociohistrico constructivo independiente. El Quinto Centenario, en principio, ofreci una coyuntura que privilegi la visibilidad de la resistencia de los actores "indgena" y "negro" y promovi una articulacin constructiva amplia por medio de los Encuentros Continentales de Resistencia Indgena, Negra y Popular (Bogot 1989, Quetzaltenango 1991, Managua 1992). Las dificultades al interior de estos encuentros, por ejemplo los serios desacuerdos entre organizaciones indias y "mestizas", ensean asimismo acerca de la complejidad y dificultad de las nuevas tareas para los nuevos actores y tambin para los actores tradicionales de la poltica popular. La "exigencia de novedad" es, pues, una demanda para todos, no un componente exclusivo de los actores ms recientemente incorporados a los procesos de oposicin, resistencia y lucha. Que en el escritor paraguayo toma la forma de una comunidad entre los Estados y pases de Espaa, Portugal y Amrica Latina. Obviamente, aqu "Estados" y "pases" constituyen generalidades que slo pueden hablar por medio de sus prcticas materiales de dominacin (son sistemas de dominacin) y como Gobiernos. Curiosamente, el mismo Roa nos advierte del peligro de adornar la historia con retricas abstractas que invisibilizan y sesgan sus contenidos y estructuras materiales: "No hay necesidad de camuflar la historia con artificios retricos urdidos por una falsa conciencia colectiva de la historia, o por una todava peor conciencia de la historia oficial" (op. cit., p. 7). Estas peligrosas "generalidades mudas" son expresiones ideolgicas del doble proceso que materializa constantemente la sociedad occidental: la inclusin compulsiva (que puede adoptar la forma de la expulsin absoluta) y la homogeneizacin mediante la desculturizacin. Fecha del Primer Congreso Indigenista Interamericano, realizado en Ptzcuaro. El inicio de las polticas indigenistas oficiales y sus instituciones varan segn el pas. F. Mires, historiador social, encuentra antecedentes institucionales del indigenismo peruano en 1909 y formulaciones ideolgicas del mexicano en la primera parte del siglo XIX (El discurso de la indianidad, pp. 125 y 147). C. Saintoul ha hecho un recuento de las polticas indigenistas, algo secretarial, en su tesis doctoral: Racismo, etnocentrismo y literatura, pp. 17-43. Enfatiza las situaciones ecuatoriana, peruana y boliviana. Una observacin ms conceptual, de fondo, al indigenismo latinoamericano es expuesta por D. Ribeiro quien lo asocia con un proceso de transicin desde la condicin de indio especfico (con su propia lengua, su cultura original, su autogobierno y su orgullo de s mismo) hacia una condicin de indio genrico, desprendido de sus especificidades y, a la vez, nunca asimilado (op, cit., p. 106). Cf. G. Bonfil op. cit., pp. 13 a 19.
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Esta tendencia "asimiladora" es enteramente compatible con el empleo de la fuerza etnocida y genocida. En realidad, se trata de dos efectualizaciones de una misma tendencia (Cf. v.gr. V. Mariqueo: El pueblo mapuche). Rigoberta Mench ha acuado una imagen que articula estas dos tendencias para el caso de Guatemala: el indio guatemalteco recibe un "salario de exterminio", es decir es asimilado/desindianizado como obrero y al mismo tiempo se le aniquila mediante una paga de exterminio.
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Etnocidio significa que a un grupo tnico, colectiva o individualmente, se le niega su derecho a disfrutar, desarrollar y transmitir su propia cultura y su propia lengua. Mediante esta prctica se le cancela su capacidad de proyectarse, de concebir un destino para s y de luchar por alcanzarlo. El etnocidio puede adquirir formas genocidas o evolucionistas-integradoras. El movimiento de mujeres, por ejemplo, no aspira a que la mujer sea persona dentro de un sistema patriarcal que le concede "derechos humanos", sino a transformar el sistema patriarcal de modo que la identidad de gnero no sea factor social de diferenciacin/discriminacin. El cristiano antiidoltrico no aspira a vivir su fe dentro de la misma Iglesia, sino a transformarla radicalmente, etc. Luego, ninguno de los nuevos actores quiere ser homogeneizado por las instituciones de la dominacin. Este es un elemento que privilegia la resistencia histrica "india" y "negra" a la homogeneizacin abstracta y a la destruccin material que les ofrece Occidente en su versin ladino-latinoamericana. De aqu, tambin, que pueda sostenerse que un latinoamericanismo abstracto constituye una ideologa de reproduccin del statu quo, pese a su aparente "progresismo" antineocolonial. Ya hemos visto que la "comunidad democrtica iberoamericana" es abstracto-reaccionaria con independencia de cualesquiera buenas intenciones.
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La imagen inicial me fue sugerida por un texto de Luis Cardoza y Aragn que comentar en la segunda parte de este ensayo. Las instituciones ms slidas de las sociedades latinoamericanas son sus Fuerzas Armadas y sus aparatos policiales militarizados (incluyendo sus estructuras clandestinas), precisamente porque el agregado social carece de instituciones slidas. Ahora, la "solidez" de los aparatos armados, imprescindible ante la generalizada fragilidad institucional, slo puede mantenerse mediante una prctica de guerra constante contra el caos (que puede ser el subdesarrollo, el comunismo, el narcotrfico, la destruccin ambiental, las migraciones ilegales, etc.) y sus personificaciones. Las Fuerzas Armadas deben ganar todas estas guerras cada vez porque de lo contrario tambin se fragilizan. Al mismo tiempo, las instituciones ms "ladinas", hipcritas y frgiles del subcontinente son sus Cortes de Justicia. A su manera, en este ltimo mbito, nuestras sociedades pierden todas sus guerras. Sistema imperial de dominacin.
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Quizs por un descuido de estilo esta imagen de que para "ser indio" basta con haber sobrevivido 500 aos, adaptndose cada vez a las nuevas circunstancias, ensombrece estudios recientes y valiosos como el de F. Mires: El discurso de la indianidad. La sobrevivencia no es slo fsica o biolgica, sino histrica y cultural y ello supone una persistencia de la raz social. El escritor peruano J. M. Arguedas ha precisado las implicaciones de este punto: "... pueblos con varias decenas de siglos de ejercicio de la inteligencia y de la habilidad fsica ilimitada del ser humano, que en los casi cinco siglos de dominacin poltica y econmica no haban sido culturalmente avasallados; ninguno de los mtodos empleados para reducirlos a la condicin de simples instrumentos tuvo xito y se mantuvieron, durante el coloniaje ms riguroso, como un pueblo creador" (Formacin de una cultura nacional indoamericana, p. 184). Persistencia y dinamismo creador entregan nuevos caracteres a las nociones de cambio y adaptacin. El mismo Arguedas seala, unas lneas ms adelante, que las lites dominantes latinoamericanas tambin han sobrevivido 500 aos pero como" sectores predominantemente imitadores de las metrpolis colonizadores" (ibd.). Luego, resistir no se reduce slo a adaptarse para sobrevivir. J.M. Arguedas, op. cit., p. 193. Desde luego, su observacin supone la distincin entre microetnias tribales (menos del 10% de la poblacin "indgena" de Amrica Latina) cuyas situaciones especficas pueden ser muy diversas (slo en Brasil existen 150 grupos diferentes) y las macroetnias o indigenatos concentrados hoy en Guatemala y Bolivia, en donde constituyen la mayora de la poblacin, y en Per, Ecuador y Mxico, en donde son mayora en regiones determinadas (Cf. Ribeiro, op. cit., pp. 101-119). Me refiero al conocimiento de la existencia/testimonio de Rigoberta Mench, plasmado en el libro Me llamo Rigoberta Mench, algunos de cuyos contenidos emple en mi estudio Elementos de poltica en Amrica Latina para ilustrar en el lmite la "espiritualidad" de la dominacin oligrquica en estos agregados autodestructivos que solemos llamar "nuestras sociedades" (Cf. H. Gallardo: Elementos de poltica en Amrica Latina, pgs 53-60).
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Existen, asimismo, razones histricas que ya he introducido con la imagen de Becerrillo (vase, supra, Espiritualidad de los perros). L. Hanke anota, para abundar en el punto, que "... la mayora de los espaoles en las Indias en la primera mitad del siglo de la conquista tendieron a mirar a los nativos como "salvajes nobles" o como "perros sucios""y que el xito de esta ltima denominacin oblig a la Corona, en 1512, a decretar que "ninguna persona puede llamar perro a un indio" (op. cit., pp. 16-18). Rigoberta Mench tambin hace una doble referencia a los perros en su testimonio de indgena quiche. Una es de fraternidad: "Tenemos un lugar fuera de la casa, as como un lugarcito hondo y cada vez que desgranamos el maz, todos los elotes los tiramos en ese hoyo. De acuerdo con el tiempo se van pudriendo y se ponen suaves. Se pone a cocer con cal. Con cal para fortalecer nuestros perros porque si no se mueren todos. La cal sirve para fortalecer... despus molerla para la comida de los perros. Ellos no comen la comida de nosotros que es el maz. A veces, cuando no hay maz, nosotros tambin comemos la comida de los perros. Han pasado muchos casos que no tenamos ya maz y que todos mis hermanos, todos nosotros
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enfermos entonces tenemos que comer la comida de los perros. Lo hacemos como tortilla, lo torteamos como se hace con la masa de maz- Eso me tocaba a m, hacer la comida de los perros" (Me llamo Rigoberta Mench, p. 95). La otra referencia es al trato oligrquico: "La comida que me dieron era un poquito de frijol con unas tortillas bien tiesas. Tenan un perro en la casa. Un perro bien gordo, bien lindo, blanco. Cuando vi que la sirvienta sac la comida del perro. Iban pedazos de carne, arroz, cosas as que comieron los seores. Y a m me dieron un poquito de frijol y unas tortillas tiesas. A m eso me dola mucho (...) que yo no mereca la comida que mereci el perro (...) No extraaba la comida del perro (...), pero me senta muy marginada, menos que el animal que exista en la casa (id., p. 165).
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Dentro de las referencias ladinas, y un poco al azar, destaco. El 18 de octubre La Nacin "celebra" editorialmente a Mench bajo el ttulo "Nobel al guatemalteco". En la columna paralela a este "homenaje", un redactor se pregunta "500 aos... para qu?" y advierte que se toma "la causa indigenista como una moda para ganar adeptos, con fines electoreros", y que el "encuentro con la identidad propia, no debe tornar el engaoso atajo de los odios histricos, ni perderse en el sueo de lo inalcanzable". En la misma edicin, su suplemento Viva, en un trabajo sin firma, insiste en que una 'guatemalteca' fue distinguida con el premio Nobel de la Paz. El 20 de octubre la columna del redactor del mismo peridico determina a Mench como "mujer guatemalteca" que "se ha convertido en bandera y escudo de los pueblos indgenas" y en "autntico grito centroamericano". El 10 de noviembre, una precandidata presidencial usa el Foro de La Nacin para identificar a Mench con "la lucha de la mujer centroamericana, autntica lder campesina y obrera". El 10 de noviembre el mismo peridico denuncia lo que llama "menchumana"y pone orden indicndole a Mench que debe estar satisfecha por la celebracin del 12 de octubre. Un botn internacional: la revista Time del 16 de noviembre incluye una carta llegada desde Guatemala City resumida as: "Where are our moral values? How in the world can anyone like Rigoberta Mench be awarded the same prize as Moher Teresa? The Nobel Peace Prize just lost its enormous prestige". El 21 de noviembre un artculo de La Nacin indica que la paradoja de Rigoberta Mench es que slo puede servir a su pueblo maya acelerando el fin de su cultura. El 27 de noviembre el mismo peridico titula destacado "Guatemala no quiere a Mench en el dilogo" (en realidad, no es Guatemala, sino su Presidente y los militares) y culmina su mezquindad ladina con otro ttulo destacado y foto de Mench el 5 de diciembre: "Se devala el Nobel de la Paz" (lo que se devala es la corona sueca en relacin al dlar, no el Premio). El presidente Serrano se declar "enfermo" para no ir a saludar a Mench en sus oficinas de la Comisin Nacional de Viudas de Guatemala, rechaz su participacin en el dilogo entre el gobierno y la Unin Revolucionaria Nacional Guatemalteca aduciendo que ste era coordinado por la Iglesia y uno de sus escuadrones clandestinos allan la sede de Rigoberta Mench, tanto para amedrentar como en bsqueda de "documentos comprometedores". Los militares no ocultaron su disgusto y desprecio por el premio y lo calificaron de "intervencin en los asuntos internos de Guatemala". Al momento de escribir estas lneas, diciembre de 1992, todava no haban terminado de actuar respecto del Nobel otorgado a Mench.
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Cf. Organizacin Demcrata Cristiana de Amrica (ODCA): Reconocemos a Rigoberta Mench, Premio Nobel de la Paz 1992, como smbolo viviente de la paz y la reconciliacin. En Costa Rica firma la declaracin un precandidato a la presidencia de la repblica. M Penn: Rigoberta Mench. La autora es precandidata a la presidencia de Costa Rica. Su bandera es la de la participacin de "la" mujer en la construccin de la nacin. Como si las mujeres de la oligarqua no hubieran participado desde siglos en la destruccin del pueblo y las mujeres populares no hubiesen resistido tambin por siglos esa destruccin! Lo que s es cierto es que ningn bando ha construido nacin, uno porque no forma parte de su lgica lrica, el otro porque no se lo han permitido. Econmica, social, tnica, "racial", geopoltica, poltica, cultural.
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R. Mench pone de relieve la importancia y diferencia poltica de destacar la historia y no la "cultura" en la siguiente declaracin: "Hemos solicitado que 1992 se declare ao internacional del reconocimiento de la lucha y la resistencia de los pueblos indgenas, que se reivindique a todos los lderes indgenas que han ofrecido su vida y su sangre por la liberacin y, finalmente, que se realice una evaluacin ms justa y ms aproximada a la realidad. Debe terminar la opresin de nuestros pueblos para que se pueda aspirar a un verdadero encuentro de culturas. Se debe terminar tambin con el saqueo y la explotacin de nuestros pueblos" (El Quinto Centenario: cuestin de clases, no de razas, p. 274). La dirigente aymara (Bolivia), Domitila Chungara, ampla el mismo punto:"... aorar de la gente su antigua cultura, sus costumbres, me parece correcto, pero habra que estudiar mucho ms la historia de la forma de gobierno, de vida, que hubo en nuestro pas. Indudablemente para esos tiempos fue el ms avanzado, el mejor organizado, pero el tiempo no ha pasado en vano, habra que ver un poco eso, que de acuerdo a la realidad el pasado no vuelve, que nosotros tenemos que vivir la realidad" (Los dueos de esta tierra..., p, 220). Al introducir la historia Chungara no slo recupera la economa y la poltica sino que avanza crticamente sobre cualquier imagen romntica de las culturas "aborgenes". Remite a Menchumana, un texto particularmente desenfadado y spero.
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Neoliberalismo y postmodernismo han resultado ideologas prcticas operativas para la sensibilidad ladina nativa, a diferencia del desarrollismo. En el primero, lo social queda resuelto por la dinmica de un mercado
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que carece de intenciones y que tcnicamente, por tanto, no puede producir vctimas sino slo diferentes por su consumo. En el segundo, nadie debe preocuparse ms que de s mismo y de su propio nicho. La identidad es autorepresentacin. Ser ladino puede disimularse ahora bajo la frmula del xito y de la riqueza y del poder que no poseen ninguna vinculacin hstrico-social. Ambas ideologas potencian medios masificadores a la vez frvolos y tcnicos, y se expresan "naturalmente" mediante ellos, pero tanto la inconsecuencia como la asepsia sociales resultan, a la larga, para la prensa, sagrados y probablemente autodestructivos. Bajo estas tensiones, los medios devienen fundamentalmente marketing.
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L. Rojas Coles: Menchumana. Desde luego, el "autor" no es plenamente consciente de lo que escribe. Condensa y expresa una sensibilidad. Lo breve del trabajo ha permitido su reproduccin en los anexos. En un documental sobre la represin en Guatemala, Memoria del viento, un anciano oligarca guatemalteco declara ante la cmara que l aprecia a los indgenas porque son buenas personas, obedientes, pero que tanta mansedumbre ante la explotacin y la miseria no se puede prolongar y que por eso hay que reprimirlos y matarlos antes de que se rebelen. Por lo ingenua, se trata de una de las declaraciones en las que ms transparentemente el "indio" aparece como mala conciencia, como "fantasma" de la dominacin oligrquica.
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El nfasis es nuestro. Como se advierte, las alternativas populares son efecto del enloquecimiento y de terroristas y conducen al hambre y a la esclavitud. No existen, en realidad, alternativas para la dominacin ladino-oligrquica. En cuanto lo popular aparece como obra de terroristas o de locos puede ser separado como lo absolutamente anormal, exterior, ajeno, lo que se debe erradicar de cualquier modo. De aqu la apelacin al orden bueno (donde la dominacin obtiene o aprobacin o condescendencia): las Naciones Unidas y la mencin de -monstruos- (comunistas) antihumanos: Sendero Luminoso, Abimael Guzmn. La sensibilidad oligrquica slo puede ingresar a su autoidentificacin excluyendo absolutamente. Por esto, cuando un oligarca asesina a un pobre, no se siente culpable. La totalidad global es el sistema imperial de dominacin.
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Esto es ms evidente todava en lo que se refiere a Sendero Luminoso, pero no quiero seguir aqu el histricamente arbitrario ordenamiento textual que persigue identificar al rgimen revolucionario cubano con las modalidades de la accin insurgente en el Per.
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Por citar nicamente los casos ms recientes y publicitados en Amrica Central: el asesinato del arzobispo Romero y la masacre de los jesuitas, ambos en El Salvador. Wemer Ruesch, en carta a Time, 16-11-92, EUA.
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En realidad, la Madre Teresa es ms que una figura caritativa, es un signo de denuncia de lo que se niega, una figura poltica. Pero la sociedad contempornea, y en particular los medios eclesiales y de comunicacin masificadora la han identificado con la imagen de una opcin generosa por el servicio puramente personal. El mundo podra existir sin la Madre Teresa, aunque sera menos grato, proclama el discurso burgus. En cambio, el mundo resulta inadmisible si existe Rigoberta Mench. De aqu la enorme importancia del premio concedido por el Comit de Oslo a lo que no debe existir. As, en el mismo momento, 1992, en que juzga a Honecker por el Muro de Berln, el gobierno de La Repblica Federal Alemana financia a Polonia para que sea el primer "cordn sanitario" contra las migraciones indeseables. Obviamente, EUA y sus dirigentes han cometido crmenes, por ejemplo, contra el pueblo de Chile, contra el pueblo de Cuba, contra el pueblo de Nicaragua, contra el pueblo de Irak, contra el pueblo de Vietnam o, si se lo prefiere, en la Segunda Guerra Mundial contra el pueblo de Japn. Pero esas acciones se consideran "grandes momentos de la Humanidad" y sus operadores polticos y materiales, hroes y personajes que han cumplido con su deber. En Amrica Latina, una oligarqua con menor componente pico, se limita a saquear los pases y a pretender la impunidad alegando persecucin poltica y altos deberes de Estado y a lograrla intercambiando privilegios con sus pares. Venezuela y Mxico son tal vez la mejor ilustracin civil-militar de esta impunidad. Chile lo es de su versin militar-civil. R. de Roux: La cruz entre la espada y el indgena, p. 35.
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Anteriormente (ver nota 8) he distinguido entre intelectual y trabajador intelectual. Ambos trabajan con el entendimiento, pero el segundo no intenta un discernimiento de la totalidad. Dentro de los trabajadores intelectuales, es decir del sistema, se encuentran los publicistas y los escribidores (entre otros, como los profesores). El publicista es relativamente autnomo y su estilo puede alcanzar giros persuasivos aunque lo haga sobre los recursos de la mendacidad y de la caricatura. Desde luego, un publicista no piensa, se contenta con agitar ciertas temticas, hacerlas notar y, sobre todo, hacerse notar. En Costa Rica, el principal publicista sobre tpicos internacionales de La Nacin es C.A. Montaner, quien ha sido elevado a este carcter ms por la lnea anti rgimen cubano de la direccin del peridico (Montaner aspira a suceder a F. Castro) que por su destreza. En todo caso, los costarricenses parecen haber aceptado como su gua a este muchas veces ruin reiterador de lugares comunes lo que, desde luego, no es responsabilidad de la mediocridad de Montaner.
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No resulta posible, mediante fragmentos, reproducir toda la frivolidad y sordidez de lo que Montaner considera malicia, pero esta cita larga contiene algunos de sus elementos: disfrazar el mensaje que se quiere vender (Mench es slo una vctima) mediante pseudo erudicin que es, en realidad, ignorancia y despropsito: "incas" designa o un pasado mitolgico o una estructura poltica y a sus actores dominantes, no es el nombre de un pueblo ni de una nacin o de una cua. Los incas no pueden estar orillados en ninguna parte del mundo, incluidos Per y Bolivia, porque no existen y si existiesen, no estaran orillados (quienes podran estar excluidos y discriminados podran ser quechuas, aymars, marinahuas y piros, por decir algo). "Araucano" designa a un grupo mapuche (etnia) que en realidad habita en Chile y Argentina, pero el articulista hace mencin de aztecas, incas y araucanos porque para su sentido comn y el de sus lectores estos nombres se asocian con pueblos indgenas desaparecidos, destruidos en un pasado irreversible. Un publicista organiza todo su material para colocar un solo mensaje. Y este es indicativo, no una oferta de dilogo. En esto, el autor de "La paradoja de Rigoberta..." va ms lejos que algunos dirigentes gubernamentales guatemaltecos en relacin con los cuales muestra que se trata de un ladino fundamentalista. El Ministro del Trabajo de Guatemala indica: debemos entender que para Guatemala el premio Nobel otorgado a Rigoberta Mench, es un mensaje contundente y propicio no slo para el pas sino para todas las Amricas y para el Tercer Mundo en general.//Los guatemaltecos deben sentirse orgullosos de que una mujer humilde e indgena maya mereciera tan alta distincin, y comprender que el mundo cambi y que esos cambios implican modificaciones profundas en todas partes" (M. Solrzano: La democracia en un pas pluricultural, p. 5).
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No puedo evitar mencionar que estos despropsitos de Montaner van precedidos de una mentira descarada: "El presidente Jorge Serrano, que es un hombre hbil y con profundas convicciones religiosas, ya la han (sc) convocado para que contribuya a la pacificacin del pas y a que aporte ideas para lograr la superacin de su propia gente". Serrano Elas y los militares guatemaltecos han rechazado la presencia de Mench en las conversaciones de paz para relegarla a tareas de solidaridad internacional, como lo hemos indicado anteriormente. El ladino mentiroso escoge, adems, con cuidado sus palabras: Serrano, "hbil" y con "profundas convicciones religiosas" ser opuesto, ms adelante, a una Mench "torpe por resentida" y que "desaira al Papa". Estos elementos de mezquindad ruin justificarn plenamente el ttulo de la segunda seccin de este libro: Fenomenologa del ladino de mierda. Aunque quizs s, porque tambin faltan obreros y excluidos. Denominacin quiche para el ladino.
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Desde luego, el texto del publicista es fantasioso. A inicios de octubre, Mench no era premio Nobel de modo que difcilmente poda "contestarle" al Papa. Todos sabemos que una mera dirigente de la resistencia de los indios y negros y sectores populares no es interlocutor del Papa. Por lo dems, Juan Pablo II parece tener muy claro que los crmenes, que l llama "pecados", no se disculpan con slo palabras. En 1987, por ejemplo ley en Salta, Argentina, el texto siguiente: "El camino de regreso hacia la casa del Padre, comporta arrepentimiento, hacer propsitos de nueva vida, confesarnos ante el ministro de Cristo y reparar por nuestros pecados mediante las obras de penitencia; es un camino que cuesta recorrerlo, pero que nos conduce a una alegra y a una paz que son la alegra y la paz del mismo Cristo" (Quinto Centenario de la evangelizacin, p. 215). Como se advierte, la nica diferencia con lo que opina Mench es que 'el ministro de Cristo' estima con humildad que l no puede cometer crmenes o "pecados". El publicista Montaner ignora que desde hace dcadas la Teologa Latinoamericana de la Liberacin lig "cristiandad" con una alianza entre el poder poltico y la institucin eclesial Por eso la utiliza torpemente como sinnimo de "universo de los cristianos", en realidad de los "catlicos". Ahora, verdaderamente el Papa habla en nombre de la cristiandad. Pero no es eso lo que el publicista quiere significar.
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Los dos ltimos son polticos menores costarricenses, uno Presidente del Banco Central, el otro Ministro de la Presidencia. Los menciono como referentes y smbolos de quienes en nuestros pases dependientes deben subadministrar/ejecutar lo que ya est resuelto en los organismos internacionales y por el centro imperial y, secundariamente, por sus jefes nativos pero que, al mismo tiempo, poseen algn control y status internos. Debilidad. FJ. Hinkelammert: Capitalismo sin alternativas?, p. 15.
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La ausencia de una poltica humana y de un liderazgo que sea un interlocutor efectivo de las necesidades de todos los pueblos se torna particularmente ominosa en un momento tecnolgico (ingeniera gentica) en que los seres humanos en los pases centrales parecen ser capaces de transitar desde una historia no producida intencionalmente a una existencia intencionalmente conformada (Cf. D. Ribeiro, op.cit., p. 53). Se trata del ms tenso desafo que haya enfrentado la especie humana. Y para administrarlo cuenta con dirigentes polticos y religiosos como Bush, Yeltsin y Juan Pablo II. Cf. H. Gallardo: La guerra en el Golfo Prsico: poltica y tica "... consideramos que la existencia actual de un nico aunque asimtrico mundo, determinado por las sociedades ricas y la extensin
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planetaria de sus formas de existencia, torna hoy absolutamente inaceptable e inadecuada la guerra de agresin como frmula de salida para sus conflictos. Desde este punto de vista, el bombardeo contra el pueblo de Irak y la ofensiva estratgica para destruir el rgimen de Hussein no eran (fueron) sino signos particulares, inmediata y dramticamente vividos como aniquilacin y terror por los pueblos rabes, de una realidad contempornea ms amplia y compleja: la incapacidad del Mundo Rico para discernir y asumir los problemas efectivamente universales que su accin ha creado" (p. 2). En cuanto a los pueblos indios de Amrica Latina, su implacable voluntad, incluso de los grupos tribales, para seguir siendo ellos mismos y para no dejarse disolver en la etnia dominante y falsamente nacional, enardece la intolerancia social que ve en su resistencia la presencia histrica del Mal.
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No puede extraar que una sociedad que no se admite responsable por su historia tenga como contrapunto una falsa existencia moral individual dominada por el "pecado". Una sociedad que se imagina a s misma sin alternativa y como consumacin debe configurar un orden absolutamente distinto y exterior a s misma en el que dominen las Fuerzas del Mal y que se expresa como intervencin agresiva y destructiva contra su virtud. Estas fuerzas del Mal deben manifestarse, sin embargo, slo por los individuos y no en las estructuras sociales burguesas (aun las de la periferia) que las rechazan por definicin. La conversin en "monstruos" de los actores del Mal (Hussein, Abimael Guzmn, v.gr), no es sino la contraparte del star system mediante el cual se glorifica en vida a hroes en mucho dudosos como Madonna, Schwarzkopf y Billy Graham, o Cristina, Don Francisco y Yiye Avila para los "latinos" subdesarrollados. La determinacin correcta es "culturales", pero se trata de un trmino maleado por su empleo abusivo para designar prcticas de muerte de la sociedad occidental y las expresiones ms finas y abstractas de su "espiritualidad". Humanismo designa usualmente una ideologa que tiene por centro un ser humano abstracto. En este texto, empleo "humanizantes" para designar prcticas que condensan sentimientos de carencia de una plenitud negada y deseada y una aspiracin a ser, personal y social, porque las realizaciones fundamentales (radicales) y tambin las opcionales (plurales) aparecen avisadas y rechazadas o castradas por la sociedad moderna. Empleo "civilizatorio" con referencia a sociabilidad y sin privilegiar en absoluto la existencia urbana.
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Con distintos matices y alcances tres ilustraciones nos dicen de la imposibilidad prctica de transmitir la especificidad (raz) del dolor social. Simen Jimnez Turn, Ye'cuana (Venezuela), enfatiza: "Requisito indispensable para ser dirigente es ser indgena autntico de pies a cabeza (...) El dirigente indgena no puede ser vocero de las ideas de los criollos" (Twenyemu - Dirigente, pp. 207-208). R. Mench narra la experiencia intransferible de ser indgena en Guatemala:"... entre nosotros los indgenas y los ladinos pobres existe tambin la gran barrera. Por ms que vivan en las peores condiciones se sienten ladinos; y ser ladino es como una gran cosa; es no ser indgena (...) En una camioneta, si entra un ladino es algo normal. Si entra un indgena, todo el mundo tiene asco. Nos consideran sucios, menos que un animal o como un gato cagado" (Me llamo Rigoberta Mench, p, 271). Un sector de dirigentes indgenas de Amrica sinti, durante 1992, que su movimiento en relacin con el V Centenario haba sido desvirtuado por las organizaciones populares y obreras. Desde Nueva York emitieron la siguiente declaracin: "La propuesta indgena ha sido distorsionada, es ms, usurpada por sectores que han manejado siempre una prctica discriminatoria. Su poltica ha fracasado en nuestra regin y en otras partes del mundo, con un proyecto ajeno a la realidad de los pueblos originarios, tratando de imponer un sistema basado en un poder centralizado, burocrtico y de una sociedad homognea, y desconociendo los derechos de los pueblos indgenas a la autodeterminacin" (referido por R. Leonhard: Nuestra Amrica). Con diverso alcance estas proposiciones tienen en comn el descansar en la imposibilidad de transferir o delegar parcial o totalmente la raz del dolor social. Son quienes sienten este dolor quienes deben querer decirlo, con sus lenguajes y prcticas. Lo mismo vale para todos los grupos victimatizados.
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El Amo no puede agredir sino a travs de una particularidad, pero no dejar de agredir mientras no haya transformado al otro en cosa a su disposicin, en su campo de accin y control. De aqu la radicalidad sin trmino de su agresin y el carcter interminable de su guerra. Una mujer es rebajada por su gnero, pero la finalidad de su discriminacin es desapropiarla de su condicin de persona. Un negro lo es por su color y su cultura y su clase, pero el racismo, el etnocentrismo y la discriminacin econmica constituyen pretensiones para que los distintos/inferiorizados por su raza, su cultura o su disposicin y capacidad de consumo sean cosas, es decir puedan ser tratados como cosas. Testimonia, por ejemplo, Rigoberta Mench: "Desde entonces (la muerte por desnutricin, de su hermanito de 8 aos en una finca ladina) yo tena no s, una rabia y un miedo a la vida porque deca igual me va a tocar una vida como esta, con muchos hijos y despus se mueren (...) Esos quince das de trabajo me recuerdo que es una de las primeras experiencias que yo tengo y es una de las cosas que yo odio en la vida... que ese odio pues nunca se me ha borrado hasta ahora" (E. Burgos, op, cit., p. 90). En 1969, escribe Fausto Reinaga: "No te ves? Eres un indio, indio de -hedionda pezua enzapatada-. -Campesino" de 'pezua hedionda enzapatada'. Indio cuchi lejhui! (indio con seso de cerdo) Indio burro ujtu! (indio con seso de burro). La burla sangrienta, el sarcasmo criminal, nos arrojan como una masa de excremento en la cara... Nos hieren en nuestra dignidad; nos ofenden hasta el alma" (Mi palabra, p. 67). Ninguna ideologa es capaz de disipar el dolor humano radical. Referido por P. Richard: Hermenutica bblica india, p. 10.
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Aiban Wagua: Mantente Humana!, p. 167, nfasis nuestro.
G. Camero Hoke: Teora y prctica de la indianidad, p. 113. La Declaracin de Managua (1992), en que se constituye el Movimiento Continental Indgena, Negro y Popular, seala: "Luchar por el establecimiento de un nuevo modelo econmico alternativo (...) utilizando cinco ejes fundamentales, el trabajo, la naturaleza, la mujer, la identidad y la soberana, todo ello encaminado a lograr la formulacin de un sistema de economa social (...) Consolidar el proceso de solidaridad, coordinacin y unidad sobre la base del reconocimiento y el respeto a la diversidad" (Cf. Pensamiento Propio, p. 25).
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La "liberacin de los pueblos indios" no es, por consiguiente, un retorno a un pasado mtico y mitificado, como suele caricaturizarlo el discurso ladino, sino un proyecto humano de liberacin, un esfuerzo por producir, para s mismos y con otros, la humanidad. Obviamente, esta puede ser una utopa, pero no tiene nada de romntico sino que constituye el realista referente fundamental de esperanza de los radicalmente oprimidos y negados. El "indio", el pobre y el excluido no pueden alcanzar su humanidad si no cultivan esta esperanza. Rigoberta Mench ha sintetizado estos planteamientos en dos sentencias: "Los indios no somos mitos del pasado, somos pueblos vivos" y "Los indgenas no somos sectas, somos parte de la sociedad plural de Amrica" (entrevista en Pensamiento Propio, Ao X, N 96)
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Declara la Federacin Shuar (Ecuador): "Esto es la Federacin: somos todos los shuar del Oriente, que a un cierto punto de nuestra vida hemos comprendido, nos hemos dado cuenta de que la nica forma para poder sobrevivir era unirnos todos; unirnos para no ser borrados de los mapas como ya pas y est pasando a muchos de nuestros hermanos indgenas en el pas y fuera de l" (...) Estamos conscientes de lo que pas a los dems. Antes de que llegue nuestro turno, antes de que nos hagan desaparecer, de que hagan de los shuar lo que se ha hecho con los indgenas de la sierra, antes de convertimos en marginados de todo derecho, tendrn que quemar los rboles que cubren nuestras tierras, secar los ros, borrar de nuestras mentes todo lo que es shuar, todo lo que es nuestra cultura; en definitiva, tendrn que hacer desaparecer aproximadamente mil aos de Historia" (reproducido en Indianidad y descolonizacin en Amrica Latina, pp. 79 y 83). La misma alternativa: o vida propia o extincin, lo indica polticamente R. Mench: "... si los indgenas luchamos por nuestra cuenta, solitos, podra ser el fin de los pueblos indgenas en las prximas dcadas" (entrevista en Pensamiento Propio). En el sentido de que debieron iniciar nuevas comunidades y nuevas culturas, neoafricanas o afroamericanas, al ser cazados, desarraigados y mezclados como mercanca esclava.
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En cuanto las luchas de gnero o de los jvenes o de los obreros y campesinos no logran configurar una sensibilidad propia, tienden a expresarse o como discurso intelectual (imgenes que semejan conceptos, ideologas) o como puro activismo, o estableciendo una relacin de exterioridad entre la comprensin intelectual y la accin voluntarista, sin lograr una articulacin constructiva entre discernimiento y pasin. Esta articulacin es fundamental para un actor social que aspira a transformar radicalmente sus condiciones de existencia. Los actores y compaeros de esta lucha son los que Ribeiro llama "los insurgentes", de todas las clases y colores que, en cuanto establecen su lucha propia, dignifican y proyectan la vida para millones (op. cit., p 58). Estos "insurgentes" configuran lo que antes hemos llamado el pueblo poltico. O sea, lo cualitativamente diferente a la radicalidad destructiva, antihumana, de la dominacin.
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La resistencia indgena, mayoritaria o minoritaria, facilita la configuracin de espacios de encuentro para los sectores populares y potencia el dilogo y la articulacin en profundidad desde los que resulta posible pensar (concepto) y sentir o anticipar (organizacin, utopa) socialmente la liberacin. S. Jimnez: Historia de la dominacin europea en Amrica, escrita por un dominado, p. 205.
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La teloga E. Tamez condensa as este contraste: "Si nos hacemos sordos frente al desafo de los indgenas, perderemos los cristianos una oportunidad histrica que nos guiara a una conversin radical y urgente, junto con una honda reformulacin del evangelio en fidelidad a Jesucristo (...)... los indgenas su realidad y desafos, nos estn evangelizando. Indirectamente se nos est haciendo un llamado a la conversin al evangelio liberador. Se nos est invitando a releer nuestro canon" (Los indgenas nos evangelizan, pp. 2 y 6). Aunque el conjunto del ensayo es polticamente insuficiente, estas dos citas muestran como la interaccin entre resistencia indgena y fe evanglica deba conducir a una transformacin material de ambas. Por decirlo de una manera provocativa: la verdad de la fe cristiana se encuentra en la resistencia indgena.
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Cf. G. Bonfil, op. cit., pp. 41-42. En lugar de un antropocentrismo ciego nos encontramos con que los seres humanos son valorados como finalidades en s mismas dentro de un marco de totalidad en relacin con el cual pueden ejercer una libertad creativa o una autodestructiva enajenacin. Saintoul indica que la mayor proximidad de los indios de Amrica Latina hacia la naturaleza no supone su correlativo alejamiento de la cultura, como pretende el sistema de oposiciones propio de la mentalidad occidental, porque esta manera de articularse con los valores de uso es cultural y obedece no a un instinto sino a una determinada concepcin de la existencia (op. cit., p. 148). Cf. D. Ribeiro, op. cit., pp. 50-51.
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Constituirse como un interlocutor privilegiado no significa que su experiencia y su palabra sean la verdad (por ejemplo, el "indio" como la verdad de la sociedad occidental). Slo indica que esa experiencia humana condensa y ofrece una posibilidad diferente, enriquecedora, para construir la humanidad. Dicho provocativamente: los rasgos atvicos de "lo" indgena constituyen un aspecto central de su vigencia humana. Declaraciones a Pensamiento Propio, Ao X, N 96. Desde luego, no se trata de una conciencia que todos compartan. El Consejo Indio de Sud Amrica (CISA) declaraba todava en 1987 que "el futuro depende slo de nuestras fuerzas" (op. cit., p. 44). Este ltimo tipo de posiciones desconoce la materialidad mundial de los desafos actuales. Cuando se la asume, se advierte que la transformacin que las sociedades actuales exigen tendr que resultar del esfuerzo de las mayoras humanas en todo el mundo y de la articulacin, por consiguiente, de sus especficos dolores sociales y de su capacidad para proyectar y articular utopas fundamentales (universales) de liberacin. No basta una solidaridad al interior de los pueblos indgenas. Slo la articulacin de su resistencia con la de los jvenes, mujeres, trabajadores, excluidos, ambientalistas, tanto de las sociedades de la periferia como de las centrales, podr configurar un concreto universalismo tico que se materialice como proceso revolucionario humanizador (plural, popular).
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Dicho sintticamente: la resistencia indgena a la persecucin y al odio occidentales constituye un espacio terico y pasional de nuestras sociedades (Cf. H. Gallardo: Radicalidad de la teora y sujeto popular en Amrica Latina). El "realismo" poltico de la dominacin consiste en proponer a todos los actores sociales aceptar el statu quo porque para l no existe alternativa. El realismo poltico popular consiste en discernir en el sistema aquello que no es factible pero s deseable (utopa) de aquello que es factible pero que la dominacin torna histricamente inexistente e imposible (v.gr. el pleno empleo, el predominio de los valores de uso). Realista es aqu quien prepara las condiciones para la transformacin radical del sistema de dominacin de modo de hacer posible lo que hoy es imposible y redeterminar, incluso, el horizonte de lo no factible (Cf. F. Hinkelammert: La lgica de la expulsin del mercado capitalista mundial y el proyecto de liberacin, pp. 20-21) Todo hombre tiene un precio, dice el "realismo" burgus. El siglo XX posee una versin ms cosificada de este lema, como corresponde a una expansin de las estructuras del mercado; no existe desayuno gratis. Desde luego, existen versiones geopolticas: para Amrica Latina la manifestacin de inviabilidad se manifiesta bajo las tesis de que el rgimen cubano es el resultado del sueo de un demente o de un monstruo y que es, a los ojos de toda lgica, "imposible". Como resultado, desde 1961 se anuncia, cada ao, su derrumbamiento inevitable.
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Esta alternativa est virtualmente presente en toda opcin homosexual que surge desde una oposicin y un rechazo a la identidad genital autodestructiva impuesta socialmente. La opcin homosexual apunta, aunque no la efectualice, hacia otra sexualidad y otra sociedad. En la medida que la permisividad sexoide de las sociedades actuales -funcin de su organizacin del proceso de trabajo- torna inevitable la presencia masiva de homosexuales, la sociedad los legitima como una "minora "de "seres curiosos" y pervierte sus potencialidades subversivas reintroducindolos en la dinmica del Amo y del esclavo. Dicho sencillamente: para el ladino se trata no slo de la presencia de la estructura de dominacin, sino de la persistencia de su memoria. El Movimiento Indio de Guatemala describe esta situacin de desgarramiento como una "pasionalizacin" social negativa: "El proceso ms importante y de ms grave repercusin, es el del apasionamiento social por medio del que hacen que el indio aprenda el concepto del desarrollo desde el punto de vista occidental, el concepto del cambio desarrollista, de lo civilizado y educado, de lo mejor y lo peor; pero estos conceptos se dan dentro de un marco de dominacin econmica y al aprenderlos el indio pierde en gran medida su relacin ntima con su comunidad y poblacin y se alista para servir solamente, y no precisamente a su gente "Resumen-diagnstico de la situacin del indio en Guatemala, p. 381).
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Esta ltima fue anunciada por Nietzsche y hoy se manifiesta bajo las ideologas del final de la Historia, los discursos antiuniversalizantes y las ideologas subjetivizantes del postmodemismo. Lo "perfecto" es ahora la mera efectualizacin que materializa una voluntad de dominacin y podero que carece de interior y continuidad y que facilita exaltar, "el momento". Se trata de un paroxismo mediante el cual se invierte y transforma la culpa como goce exterior y plenitud. Obviamente, este desplazamiento acenta la ansiedad, la destructividad y la autodestructividad de la sociedad moderna.
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SEGUNDA PARTE Fenomenologa del Ladino de Mierda

I
La imagen del "ladino de mierda" me la sugiri un ensayo de Luis Cardoza y Aragn en el que, entre otros puntos, discute la cuestin de la memoria histrica de la sociedad guatemalteca. Su texto especfico dice:
A tal punto de negacin y de enajenaciones hemos conducido a los indios, que ellos no se reconocen sino a medias en ese pasado. Los hemos despojado an de su pasado, explotndolo como un pasado nuestro, y al terminar mi sentencia descubro que estoy hablando como un mestizo de mierda1.
Desde luego, Cardoza y Aragn escribe "mestizo", pero la connotacin fuerte de lo que quiere expresar es ladino. En Guatemala, "ladino" indica, inicialmente, a quien, con independencia de su raz cultural, aspecto racial y situacin econmica, desprecia y rechaza los valores indgenas de origen maya. "Ser ladino" designa, por consiguiente, una actitud, ms que un carcter o una sustancializacin2. Desde luego, el ladino ha sido encarnado histricamente por sectores raciales, tnicos y econmico-sociales, y por sus instituciones, de modo que el vocablo indica complejamente tambin lo blanco y lo mestizo, el comportamiento eurocntrico y jerrquico cristiano y a los explotadores y represores del pueblo. Cuando Cardoza y Aragn advierte, azorado, que habla como un ladino de mierda, est haciendo referencia a su descubrimiento en l de la actitud ladina, que es la actitud del dominador ante su vctima, la actitud del desagregador, del victimizador. En el ensayo de Cardoza y Aragn, esta actitud, que se materializa como genocidio, impide la constitucin de una efectiva sociedad nacional en Guatemala3 y, con ello, bloquea la configuracin de una sociabilidad efectiva4. En cuanto tal, la actitud ladina aparece sostenida por una espiritualidad falsa, una espiritualidad de muerte. El ladino es, por consiguiente, un actor de destruccin y de muerte. Y en ltimo trmino, de autodestruccin. La actitud ladina como una actitud de desagregacin la hemos visto ilustrada ya por Rigoberta Mench5. Mench es una maya-quch que estima que no todos los ladinos (aqu significa blancos, mestizos, citadinos) son malos. Narra:
"En la finca haba ladinos pobres. Trabajaban lo mismo. Sus hijos eran hinchaditos como mis hermanitos. Entonces yo deca, es cierto, pues, que no todos los ladinos son malos (...). Entonces, yo trataba de juntarme con los ladinos. Y yo le dije a un ladino pobre: usted es ladino pobre, verdad? Y el ladino casi me iba a dar una manada pues. Y me contest: "India, qu sabes t?" Entonces yo me deca: "Pero cmo es posible que yo diga que los ladinos pobres son iguales que nosotros, si este me est rechazando, pues6.
Mench no distingua todava entre un pobre con actitud ladina y un pobre. Para ser ladino o para comportarse como ladino es necesario aceptar los procesos de ladinizacin como condicin para la produccin de identidades sociales. No es posible ser ladino fuera de un sistema de dominacin. En la situacin que menciona Mench, el pobre con actitud de ladino no puede aceptar la interpelacin de una india porque ella es socialmente una doble no-persona: india y mujer. Aceptar la interpelacin de una doble no-persona supone renunciar a la identidad proporcionada por la socializacin desde la dominacin. El pobre con actitud de ladino sabe que es pobre y se imagina ser persona porque pertenece (imaginariamente) a un sistema de dominacin en el que los indios y las mujeres son no-personas, no sujetos. Se trata de un sistema que funciona mediante exclusiones. Por ello, reclama, "India, qu sabes t". "T no eres quien para darme identidad ni para identificarme". La actitud de desagregacin puede alcanzar an una connotacin ms dramtica. Vuelve a narrar Mench:
Helio Gallardo
"...una vez que estaba con las monjas, fuimos a una aldea del mismo pueblo de Uspantn. Slo que la pueblan ms ladinos. Entonces la monja pregunt a un niito que si eran pobres. Entonces el nio dijo: "somos pobres pero no somos indios". Y yo me qued con todo eso. La monja no se dio cuenta. Sigui platicando. Ella era extranjera"7.
Veamos que uno puede ser pobre con actitud de ladino y ahora comprobamos que se puede ser nio con actitud de ladino, es decir de desagregacin y rechazo. El nio dice: "No me confundan con un indio. Yo soy pobre pero pertenezco al sistema". Se lo enfatiza, adems, a una extranjera, monja. Ser interlocutor de una monja extranjera (europea o norteamericana, blanca) supone para el nio con actitud de ladino una doble interpelacin conflictiva: puede ser traslapado debido a una posible inexperiencia de la monja con los "naturales" y no debe aceptar ser confundido por la autoridad (racial, religiosa, econmica, generacional) puesto que es ella la que distribuye las identidades efectivas. Por eso protesta con viveza "no ser indio". Sabe que si la monja blanca, europea, rica, adulta, es decir el poder, lo determina como indio, podra cambiar de carcter. Y l se imagina historia. Los indios son una naturaleza. No cambian. l, en cambio, de pobre puede transitar a rico. Los indios, por el contrario, son eternamente iguales. La desagregacin, el racismo, el etnocentrismo, funcionan as como una barrera obviamente ms efectiva de lo que fue el Muro de Berln. Y es porque se trata de un muro al que se quiere y que se lleva adentro. Cuando el nio que se comporta como ladino se diferencia y acepta como "pobre", acepta tambin que el rico y la autoridad son algo distinto de l. La monja y el general, por ejemplo, o la Iglesia y el latifundista. Pero siendo distintos no son lo propiamente otro. Son posibilidades o eventualidades de lo mismo. Lo otro es, en cambio, el indio. Cuando el nio replica a la monja: "no soy indio", est insinuando que podra llegar a ser general. O monja. O adulto. O ltigo. O capataz. El indio ser, por su parte, siempre un nio. O, lo que es igual: una siempre-vctima. La misma Mench ha sealado esta diferenciacin de universos e identidades entre el indio y el ladino en el imaginario de este ltimo:
Hubo un tiempo en que dicen que los ladinos dudaban que nosotros ramos gente. Que ramos una clase de animal8
e ilustra los efectos de esta discriminacin en la existencia cotidiana:

Pero entre nosotros los indgenas y los ladinos pobres existe tambin la gran barrera. Por ms que vivan en las peores condiciones se sienten ladinos; y ser ladinos es como una gran cosa; es no ser indgena (...). En el mercado, por ejemplo, al ladino no lo van a robar como lo roban al indgena. El ladino puede reclamar o maltratar incluso a una seora elegante, pero el indgena no es capaz de hacer eso. El ladino tiene muchos recursos para hablar; si va con un licenciado, no necesita intermedio. O sea, el ladino tiene pequeos accesos. As es como el mismo ladino pobre empieza a rechazar al indgena. En una camioneta, si entra un ladino es algo normal. Si entra un indgena, todo el mundo tiene asco. Nos consideran sucios, menos que un animal o como un gato cagado. Si un indio se acerca a un ladino, el ladino mejor abandona su lugar para no estar con el indgena. Esa imagen de rechazo nosotros la sentimos9.
El rechazo sentido por Mench es la cotidianidad de la discriminacin, de la exclusin. Sentir es una forma de saber. La discriminacin, por consiguiente, se sufre y se sabe aunque no pueda expresarse mediante conceptos. Quien se comporta como ladino tambin sabe la discriminacin, pero la acta como un acto propio y ventajoso. Dice Mench:
Los mestizos tratan de sacarse esa concha de ser hijos de indgenas y de espaoles y quieren ser diferentes. Ya no quieren ser mezclados. Ya no dicen una palabra con respecto a la mezcla (...). Los ladinos buscan superacin, buscan salir de la concha. Porque el ladino, a pesar de ser pobre, de ser explotado como nosotros, trata de tener un elemento ms que el indgena10.
Estamos ante una cotidianidad escindida en dos universos: uno que ofrece la posibilidad de ser diferentes, de superarse, de "salir de la mezcla", de individualizarse, y el otro que permanece esttico, ms que como un orden, como un conglomerado indiferenciado. El ladino busca su identidad mediante una ruptura con la turbiedad y confusin atribuida al mundo indgena por la dominacin del europeo, del blanco, del rico, del poderoso. Del anti-indgena. Esta ruptura debe
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ser complementada por un rechazo. No se trata, como estima Mench, de "tener un elemento ms", sino de pertenecer a otro orden, mejor, de pertenecer al nico Orden. Mench enuncia los caracteres que separan al mundo verdadero de la turbiedad en donde no se puede obtener una identidad efectiva:
...porque en Guatemala se considera que los pobres son gente que no trabajan, que slo duermen, que no tienen alegra en la vida11.
Trabajar y tener alegras en la vida es propio de los seres humanos. La actitud ladina consiste entonces en un esfuerzo por ocupar un lugar en un orden humano fuera del cual existe slo basura. Visto as, la ltima formulacin de Mench resulta hbrida y dbil: los pobres no son gente que no trabaja. Llanamente no son gente. Alcanzar una identidad de gente mediante el rechazo excluyente de su raz social, es lo que la dominacin ofrece, inicialmente, al ladino. No consiste tanto en que se olvide y abomine de su mezcla usualmente nominada como mestizajes racial y cultural, sino en que olvidando la dominacin que lo discrimina y excluye, la asuma. La raz social es siempre una red de interacciones, no una raza o una cultura o un pueblo. Estos ltimos son conceptos que intentan mejor o peor designar regiones y aspectos de esas interacciones. Y nadie vive directamente a travs de conceptos. Sentirse humanamente vivo quiere decir saberse objeto y sujeto de interacciones. Efecto y actor. En las sociedades de clases, que son todas las que conocemos, estas interacciones implican siempre una relacin de dominacin, de sujecin no cuestionable, 'natural'. Olvidar la raz social quiere decir perder de vista la historicidad de la dominacin, sus condiciones de produccin y reproduccin, y vivirla (sentirla, saberla) como natural. Ahora, una sociedad que descansa en la dominacin, es decir en la constitucin de diversos a los que discrimina, siempre requerir de "indios" a quienes excluir, absoluta o parcialmente, y los determinar en consecuencia. La constitucin de un "indio'* que puede histricamente ser la mujer, el judo, el negro, el guerrillero, el joven, el homosexual, el migrante, el ambientalista no es un evento aislado o regional, sino que pone de manifiesto una lgica. Lo que no cambia es entonces la necesidad de la dominacin y de la discriminacin. Quien debe transformarse efectivamente es el "indio", o sea el excluido y amenazado. Cardoza y Aragn lo intuye y dice: "Los estticos, los invariables en su pensar son los ladinos; no lo olvidemos"12, pero su sentencia identifica la exigencia de la dominacin total, material y espiritual, con uno de sus efectos en la conciencia. Cuando se requiere o invita al ladino a romper y rechazar su raz social se le ofrece la incorporacin a la reproduccin sin variacin de la dominacin. Se sigue de su carcter que la dominacin no pueda romperse desde su propia lgica. Ser ladino, en contra de lo que promete el sentido comn, consiste en incorporarse a una naturaleza que se finge historia y en asumirla. Comportarse como ladino es siempre la materializacin de una amenaza invariante. El ladino no es algo ms que el "indio" a quien rechaza y excluye, como cree Mench, sino algo menos. Se convoca al ladino entonces a ser algo menos sujeto, su historia con la promesa de ser algo ms. El "algo ms" prometido, en realidad, es todo: ser actor y sujeto de la dominacin. Sin embargo, para ofrecerse como un todo, la dominacin debe presentarse en su estado puro, sin mezcla. Debe ofrecerse, por consiguiente, como dominacin absoluta. La exigencia de olvidar y rechazar al otro, al dominado y oprimido y explotado y excluido, al forzado, es una exigencia de la dominacin como totalidad. O sea, como sistema constitutivo y excluyente que carece de un afuera. La tensin o desgarramiento que domina al ladino, su exasperacin por ser sin mezcla13, no se deriva tan slo de que se le demanda renunciar a su raz social y rechazarla, sino de que se le convoca a concretar un absoluto: una dominacin sin el otro, sin mezcla. O, lo que es lo mismo, sin interlocucin. Desde luego, lo opuesto a la convocatoria que moviliza al ladino, es la autoconvocatoria del ser humano que aspira social e histricamente a emanciparse.
Helio Gallardo II
La imagen que identifica o asocia al ladino con el mestizo se deriva de una superposicin de otras imgenes mediante la que se pretendi alguna vez conformar un concepto sociopoltico: el de raza. Es la hiptesis de la raza pura una legtima construccin de la taxonoma14 biolgica la que domina y sostiene, sin que sea necesario estar consciente de ello, la opinin de que el mestizo, un inevitable efecto biolgico particular, equivale al ladino, un producido y transformable evento histrico social. El concepto de raza puracuyas premisas son la estrechez de parentesco y la unidad de progenitores operacionalizadas en una continuidad estrictamente biolgica, es traspasado y homologado con la imagen de una cultura pura y sta, a su vez, identificada con la cultura superior, la nica Cultura. El ladino, ya vimos, aspira no slo a esta nica Cultura, sino que a su pureza. Un imposible. Las culturas, como las sangres particulares, son todas mezclas, interacciones e interdependencias. Figurativamente, toda cultura es mestiza, mezcla, tensin. Pero no toda cultura o subcultura es ladina o promueve el ladinaje. Pretender que una sociedad es ladina porque en ella estn generalizados los rasgos de un mestizaje, como en Chile o Mxico, equivale a confundir una presencia biolgica difusa con la dominacin de una especfica sensibilidad histrica cultural. Si Chile o Mxico constituyen sociedades ladinas es porque en ellas impera una sensibilidad de muerte. Y esta es independiente de los rasgos biolgicos de sus habitantes. El traspaso y confusin entre la categora biolgica de raza y su aplicacin al anlisis histrico ha sido un elemento recurrente en la caracterizacin que las lites ladinas latinoamericanas realizan de sus sociedades. Domingo F. Sarmiento hace suyo, por ejemplo, este compendio de confusiones:
Si alguno duda del mal de esta mezcla de razas, que venga al Brasil, donde el deterioro consecuente a la amalgamacin, ms esparcida aqu que en ninguna otra parte del mundo, va borrando las mejores cualidades del hombre blanco, dejando un tipo bastardo sin fisonoma, deficiente de energa fsica y elemental,// El hbrido entre blanco e indio, contina Agassiz, llamado mameluco en el Brasil, es plido, afeminado, dbil, perezoso y terco, pareciendo como si la influencia india se hubiera desenvuelto hasta borrar los ms prominentes rasgos caracterizados del blanco, sin comunicarles su energa a su progenie. Es muy notable que en sus combinaciones, ya sea con los negros o con los blancos, el indio imprime su marca ms profundamente sobre su progenie que las otras razas, y cuan rpidamente tambin en los posteriores cruzamientos, los signos caractersticos del indio puro se restablecen expulsando los otros. He visto progenie de una hbrida entre indio y blanco, que resume casi completamente los caracteres del indio purol5.
Observamos los lugares comunes del racismo y la transparencia de algunos de sus supuestos: la sola mezcla biolgica, amalgamacin, provoca o causa los cambios morales y psicolgicos. Las razas blanca, india, negra, a las que se percibe o infiere directamente desde la observacin de algunos de sus exponentes particulares, rechazan la mezcla debido a su jerarquizacin. La virtud de la ms elevada se degrada por la fuerza animal de la inferior. La dialctica de las razas sustantivadas determina, a su vez, lo bueno y lo malo en la historia. Su progreso. Slo que estas razas a las que hacen referencia Sarmiento/Agassiz constituyen una forma de lo real que jams podr ser observada. Una variedad biolgica pura de la especie humana es slo una hiptesis o un imaginario. Desde luego, cuando se pone a actuar en la historia a las "razas puras", resulta a continuacin posible imaginar cualquier cosa, como la inevitable "lucha" de razas, la superioridad de la "raza" blanca, o la fuerza anuladora y barbrica de la "raza" india. La imagenvalor, ausente de toda consistencia, puede as dominar en la historia como una norma de vida. Que un imaginario como la raza absolutizada y sustantivada pueda devenir norma de vida, moral y poltica, en relacin con la cual no debe existir resistencia, nos lo recuerda el mismo Sarmiento:
No coloniza ni funda naciones sino el pueblo que posee en su sangre, en sus instituciones, en su industria, en su ciencia, en sus costumbres y cultura todos los elementos sociales de la
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vida moderna. No coloniza la Turqua, sino que arruina cuanto toca. Colonizan el mundo deshabitado por las razas privilegiadas los que poseen todas aquellas dotes16.
La imagen de Sarmiento apunta a la soberana y autonoma de los pueblos, o sea hacia las premisas, contenidos y fines de sus existencias polticas, y, tambin, al carcter de las relaciones internacionales, para resolver todos estos puntos mediante el derecho de la raza superior a ocupar, poblar, civilizar y dominar. Una filosofa de la historia, de la sociedad y del ser humano fundada en la superioridad de una raza no puede manifestarse sino como la metafsica de un progreso definido tautolgicamente: se progresa cuando la raza superior domina, y cuando la raza superior puebla, controla y decide, es decir domina, entonces existe progreso. Una metafsica tautolgica es ciega respecto de s misma, en el sentido de que no experimenta ni la necesidad ni posee los medios para autovalorarse. Una ley del progreso en la historia, como la que se sigue de las imgenes de una raza humana superior y de la lucha de razas, slo puede ser juzgada por aquellos que excluye, por aquellos que son vctimizados por la prctica de un poder o poderes construidos ciegos respecto de su propio carcter. Un aspecto del desgarramiento del ladino consiste en ser convocado y atrado por esta metafsica ciega del progreso. Se le convoca a ser blanco y superior, vencedor. Pero quien se comporta como ladino siente y sabe que es una vctima, aun cuando no pueda expresarlo con conceptos. Quien se comporta como ladino ya en su acepcin restrictiva de mestizo que rompe con su raz social y la rechaza, ya en su acepcin ms bsica de quien se propone una meta imposible y autodestructiva y no puede darse los medios para reconocerlo siente que se somete a un orden que no le es propio porque no lo ha construido. Quien sabe que no es libre busca racionalizaciones como una Filosofa de la Historia que encuentra su sentido en un mecanismo al que se ha tornado extra-humano: Dios, la raza, el capital. La filosofa de la historia del indio ladinizado, al que nos remitan Mench y Cardoza y Aragn, se corporeiza en l como psicologa y gestualidad del resentimiento y del rencor, de la venalidad y de la abyeccin. Lo que "blancos" y "mestizos" ladinizados suelen ver en el "indio" o en el "negro"17 no son sino las proyecciones y resultados de su yo efectivo, o sea de los diversos subsistemas de refuerzo, ansiedad e impotencia que configura con su accin. El mestizaje, asociado con una nocin trasplantada de raza que anula las relaciones sociales y prcticas especficas en las que estos conceptos encuentran su sentido, permiti a J. Vasconcelos elaborar su metafsica de la Quinta Raza, raza csmica y final, cuyo asiento sera Amrica Latina y en particular el Brasil18. En aparente semejanza con Sarmiento, Vasconcelos supone un antagonismo entre las razas, pero este antagonismo no enfrenta, como toscamente imagin Sarmiento, a indios estlidos contra blancos modernos, sino a dos variedades de la raza blanca: la latina y la sajona, personificadas en el continente americano por ibricos y norteamericanos o yanquis19. Un argumento en este sentido slo puede hacerse si se equipara 'raza' con 'cultura' o 'civilizacin':
La cultura del blanco es emigradora; pero no fue Europa en conjunto la encargada de iniciar la reincorporacin del mundo rojo a las modalidades de la cultura preuniversal, representada, desde hace siglos, por el blanco. La misin trascendental correspondi a las dos ramas ms audaces de la familia europea; a los dos tipos humanos ms fuertes y ms dismiles: el espaol y el ingls20.
Lo que diferencia y enfrenta a estas culturas es su actitud ante el mestizaje, que Vasconcelos tiende a asociar histricamente con el intercambio sexual:
La colonizacin espaola cre mestizaje; esto seala su carcter, fija su responsabilidad y define su porvenir. El ingls sigui cruzndose slo con el blanco, y extermin al indgena; lo sigue exterminando en la sorda lucha econmica, ms eficaz que la conquista armada. Esto prueba su limitacin y es el indicio de su decadencia. Equivale, en grande, a los matrimonios incestuosos de los Faraones, que minaron la virtud de aquella raza, y contradice al fin ulterior de la Historia, que es lograr la fusin de los pueblos y de las culturas21.
La matriz biolgica, sexual, posibilita la creacin de una raza nueva, la Raza Final, con la que el mundo ser Uno:
...esa abundancia de amor que permiti a los espaoles crear raza nueva con el indio y con el negro; prodigando la estirpe blanca a travs del soldado que engendraba familia indgena y la
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cultura de Occidente por medio de la doctrina y el ejemplo de los misioneros que pusieron al indio en condiciones de penetrar en la nueva etapa, la etapa del mundo Uno22.
De una predisposicin tnica ibrica, la simpata con el extrao, se sigue la facilidad del cruce sexual y de ste, ms que un mestizaje racial o cultural, la predisposicin hacia una etapa civilizatoria enteramente nueva y final. Con independencia del valor particular de sus juicios, el discurso de Vasconcelos supone la asimilacin de la sensibilidad que hemos categorizado como ladina. En primer lugar, la anulacin de la raz social: aun cuando la Raza Final pareciera ser la consumacin de todas las anteriores23, ciertos pasados humanos no pueden ser asumidos ni sus virtudes recreadas en el estadio del final de la Historia:
Los mismos indios puros estn espaolizados, estn latinizados, como est latinizado el ambiente. Dgase lo que se quiera, los rojos, los ilustres atlantes de quienes viene el indio, se durmieron hace millares de aos para no despertar. En la Historia no hay retornos, porque toda ella es transformacin y novedad24.
No es slo la raz india o roja la rechazada. El negro lemuriano aparece como lo contrario de los elementos que pueden mezclarse:
Los norteamericanos se mantienen muy firmes en su resolucin de mantener pura su estirpe, pero eso depende de que tienen delante al negro, que es como el otro polo, como el contrario de los elementos que pueden mezclarse. En el mundo iberoamericano, el problema no se presenta con caracteres tan crudos; tenemos poqusimos negros y la mayor parte de ellos se han ido transformando ya en poblaciones mulatas25.
El mismo sentido de eliminacin que es, en realidad, la supresin de un origen tiene la determinacin elemental que Vasconcelos hace de las razas: al indio lo caracteriza por la inmovilidad y olvido, al negro por su sensualidad y lujuria, al "mongol" por su 'ngulo extrao' y al blanco por su mente clara26. El indio es puente porque se ha latinizado, es decir blanqueado bajo una forma no sajona o antisajona. Pero su referente activo no es su pasado, sino slo su futuro:
El indio no tiene otra puerta hacia el porvenir que la puerta de la cultura moderna, ni otro camino que el camino ya desbrozado de la civilizacin latina27.
Formulacin que podra servir perfectamente como lema para el indigenismo28. De hecho, la metafsica de la historia que sostiene las tesis de Vasconcelos supone la imagen ladina y la conviccin indigenista de la "fusin" u homogeneizacin en planos superiores en al menos dos momentos: en el primero, indio, negro, amarillo, se "latinizan", o sea se tornan de una manera especfica "blancos", puesto que blanca es, en el mismo movimiento, la "raza" particular dominante, emigrante (falsamente universal) y puente, es decir factor de transicin. En un segundo momento, la Raza Final ya constituida tiende a la homogeneidad y la realiza, puesto que en ella los "diferentes" ni siquiera podrn aspirar al cruce sexual29:
La conciencia misma de la especie ir desarrollando un mendelismo astuto, as que se vea libre del apremio fsico, de la ignorancia y la miseria, y de esta suerte en muy pocas generaciones desaparecern las monstruosidades: lo que hoy es normal llegar a parecer abominable. Los tipos bajos de la especie sern absorbidos por el tipo superior. De esta suerte podra redimirse, por ejemplo, el negro, y poco a poco, por extincin voluntaria, las estirpes ms feas irn cediendo el paso a las ms hermosas30.
Aunque Vasconcelos no apunta que el color de la Raza Final ser blanco, s parece serlo su civilizacin:
Quizs entre todos los caracteres de la quinta raza predominen los caracteres del blanco, pero tal supremaca debe ser fruto de eleccin libre del gusto y no resultado de la violencia o de la presin econmica. Los caracteres superiores de la cultura y de la naturaleza tendrn que triunfar, pero ese triunfo slo ser firme si se funda en la aceptacin voluntaria de la conciencia y en la eleccin libre de la fantasa31.
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De modo que la civilizacin/raza blanca ser la ltima Raza, aunque ya no imponindose por la violencia sino por la "intuicin simptica" de su superioridad natural. De cualquier forma, la Raza Csmica no sera, como pretende Vasconcelos, una civilizacin de plurales. Al igual que en la eliminacin de la raz histrico-social de su Quinta Raza32 la sensibilidad ladina de Vasconcelos se pone de manifiesto en su proposicin, en el mismo movimiento, de una meta no factible para los seres humanos: la Raza Final como homogeneidad ausente de conflictos, meta que es presentada como realizable, y por la ausencia de los medios que permitiesen alcanzarla. Ms bien el camino propuesto, el cruce sexual con simpata latina y sin violencia, parecera incrementar el fenmeno de la discriminacin desde las "razas puras" que valoraran el mestizaje creciente como amenaza, especialmente si se les concede, como lo hace Vasconcelos, el monopolio de la tecnologa33. Pero aun conviniendo en que el mestizaje universal, entendido como cruce biolgico, es factible, y que l se transformase en voluntad poltica generalizada, del cruce gentico no se sigue la homogeneidad ni de la "raza" ni de la cultura ni, mucho menos, la desaparicin de los conflictos. Una misma pareja de padres engendra hijos varones y mujeres y junto con engendrarlos tiende a reproducir en ellos, entre ellos, mediante la crianza, relaciones de dominacin ligadas con la estructura del parentesco y del patriarcado. La ausencia de estas relaciones de dominacin que son no slo de parentesco y de gnero, sino tambin econmicas y polticas y su abstraccin/reduccin a una "lucha de razas" sustantivada tiende a generar el doble efecto de la imposibilidad real de la meta y la proposicin de caminos inadecuados para "alcanzarla". La configuracin psicolgica y social del ladino se da dentro de esos mismos caracteres. Forzado a abandonar imaginariamente su raz social se somete al proyecto imposible de ser aceptado o incluido como blanco sin transformar las relaciones histricas que lo han conformado como ladino34. De esta manera, cuanto ms se empea en ser blanco rechazando al indio, al pobre, a la mujer, a la vctima y lamiendo el culo de los seores ms acenta su naturaleza de ladino y ms se aleja de su meta no factible a la que sacrifica su existencia diaria. En su imaginario asumido, sin embargo, el obstculo que le impide ser igual a sus seores es identificado como la existencia o pervivencia de su pasado: por ello el ladino se revolver implacable contra su raz social a la que culpar de la frustracin por no poder alcanzar lo que l cree es su sueo. Testimonia Mench:
Muchos son ladinos del Oriente pero tambin muchos son indgenas del mismo altiplano. Mi pap los llamaba indgenas ladinizados. Cuando nosotros decimos ladinizados es que ya tienen la actitud del ladino, y del ladino malo porque despus nos dimos cuenta que no todos los ladinos son malos. Ladino malo que sabe hablar y sabe cmo robarle al pueblo35.
O ms sugestivamente:
Entonces en las escuelas hacen una fiesta cada ao. Recuerdan el da de Tecn-Umn como hroe nacional de los quichs. Pero nosotros eso no lo celebramos porque, en primer lugar, dicen los paps, que ese hroe no est muerto. Entonces nosotros no celebramos esa fiesta. La celebran los ladinos en las escuelas. Pero para nosotros es como un rechazo decir que fue un hroe, que pele y muri, pues, lo narran en pasado. Se celebra su aniversario como algo que represent la lucha en aquellos tiempos. Pero para nosotros existe la lucha todava y ms que todo existe el sufrimiento. No queremos que se diga que eso ya pas, sino que existe hoy da36.
El odio del ladino contra su pasado lo lleva a reinventarlo e invertirlo, falsificndolo. Quien personific la resistencia social de su pueblo contra el sufrimiento y que, como tal, es smbolo de la actualidad de la resistencia a la muerte de ese pueblo no vencido, es trastrocado por el ladino en smbolo de muerte y nacimiento de lo que no existe: la sociedad nacional guatemalteca que olvida y relega tanto la historia de los sacrificados como sus crmenes originales. Lo que para el indio es signo y presencia de vida efectiva y actual, busca el ladino que se "celebre" como fragmento fosilizado del pasado de una historia inexistente y de una sociedad que l mismo torna imposible. Existe as en el ladino una doble aspiracin a lo no factible: vencido, desea anular su propia historia como parte de los derrotados y sacrificados; cooptado, aspira a ser idntico al
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dominador, quien domina precisamente porque est en condiciones de reproducir una y otra vez la escisin entre vencedor y vencido que est en el origen del ladino. El ladino que aspira a ser idntico, homogneo, no puede sino idealizar su derrota y la dominacin como el mejor de los mundos y como la ms completa realizacin no slo de sus sueos, sino de todos los sueos. Desde este punto de vista, a diferencia de lo que imagina Vasconcelos, el ladino, que l cree mestizo, es un intransigente al que slo eventuales impotencias materiales tornan discreto, adulador, pacfico o "democrtico"37. El fantico oligarca y el avispado "meritcrata" desarrollista son en las sociedades latinoamericanas exponentes de la ciega y a veces ingenua pero nunca tierna radicalidad espuria del ladino38.
III
El desplazamiento y falsificacin de su origen y de la historia son factores indisociables de los compulsivos procesos mediante los que se configura socialmente el ladino. Una publicacin reciente del conservatismo latinoamericano es prcticamente un muestrario de esta obsesin, desplazamiento y reconfiguracin imaginaria del origen39: uno de los anlisis sobre Chile es ejemplar en este aspecto
Cuando Chile celebre su bicentenario como nacin independiente el ao 2010, es muy posible que ya sea un pas desarrollado. Algn historiador, economista o poltico se preguntar: Cundo se salv Chile? Una pregunta quizs menos dramtica pero, sin duda, tan importante como la del personaje de Mario Vargas Llosa que se interroga al comenzar su novela Conversacin en la Catedral: Cundo se jodi el Per?40.
Desde luego, el origen del Chile desarrollado se encuentra para este expositor en la combinacin del rgimen militar con un equipo de economistas neoliberales durante las dcadas del 70 y del 80, combinacin que fue sistemticamente respaldada y promovida por los medios masificadores de opinin en el perodo. Pero no es el punto efectivo del origen el que interesa examinar, sino la presencia de los factores de la sensibilidad ladina en la organizacin del discurso: primero, el Chile anterior a la dictadura establecida en 1973 es solamente carencia:
...la democracia no se aviene bien con economas estancadas, que a la postre son semilleros de frustracin colectiva y de extremismos polticos, y tambin (sic) con economas estatistas, que exacerban la lucha poltica ante la perspectiva del inmenso poder econmico que recibe e! triunfador al conquistar el gobierno.// La misma experiencia chilena hasta los aos 70 fue concluyente a este respecto, porque estuvo asociada a tasas de crecimiento mediocres y porque el grado de politizacin extremo al que haba llegado el pas era consecuencia directa de la enorme gravitacin del Estado en la economa y, por lo tanto, de la preeminencia de las decisiones polticas sobre las decisiones autnomas de los individuos4l.
Desplazados los antecedentes efectivos del origen es posible sustituirlo por un imaginario que propicia una refundacin:
...en esos aos Chile convirti su mayor crisis del siglo XX en la oportunidad de realizar una verdadera revolucin por la libertad42.
La liquidacin de toda una forma histrica de vida, operacionalizada mediante una gigantesca cacera humana, es nominada como una 'revolucin por la libertad'. En el origen ya no estn, pues, la ruptura constitucional, la ilegitimidad, la violencia y el terror de Estado, bsicamente relaciones de opresin, expropiacin y dominacin, sino una revolucin liberadora que se legitima a s misma. La expresin "revolucin liberadora" facilita la proyeccin del horizonte utpico: l se configura mediante la articulacin del desarrollo y la libertad, dos valores absolutos: "Cundo se salv Chile?". La utopa, percibida desde una sensibilidad de redencin final, puede devolverse o retornar ahora a la historia y sociedad chilenas43, cuyas situaciones e instituciones especficas son valoradas como estadios en el proceso de realizacin (imposible) del Desarrollo y de la Libertad. El Chile neoliberal de todos los das es el mejor de los Chiles posibles aun cuando en l se cometan excesos y se multipliquen el dolor social y la anomia porque es un paso hacia la realizacin de lo perfecto, determinado en el infinito como proyeccin sin defectos del Chile existente hoy. Mediante este proceso de proyeccin/absorcin imaginarias, el Chile
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imperfecto, en el que quizs se cometan excesos y se impractiquen funciones, resulta ser un paso necesario hacia la constitucin del Chile Perfecto. La sensibilidad ladina remite inevitablemente haca una metafsica de la Historia uno de cuyos supuestos es la nocin de un progreso que se alcanza mediante una articulacin mecnica que lo torna forzoso una vez que el mecanismo ha sido establecido. Lo humano consiste entonces en procurar esta lgica y en entregarse a ella. Sarmiento usaba como referencias para el progreso la sociedad norteamericana y sus buenas sangres de linaje europeo. Si Argentina copiaba o reproduca sus instituciones y prcticas, sera Estados Unidos. Es decir, plenamente capitalista o desarrollado. Vasconcelos, limitado su imaginario por la inadvertencia de la cuestin del origen, debe apelar a una metafsica fundada en la predestinacin y en una misin divina, o sea extra histrica, que tiene como premisas y metas la fusin y la homogeneidad, lo indiferenciado:
En el suelo de Amrica hallar trmino la dispersin, all se consumar la unidad por el triunfo del amor fecundo, y la superacin de todas las estirpes.// Y se engendrar de tal suerte el tipo sntesis que ha de juntar los tesoros de la Historia, para dar expresin al anhelo total del mundo.// Los pueblos llamados latinos, por haber sido ms feles a la misin divina de Amrica, son los llamados a consumarla. Y tal fidelidad al oculto designio es la garanta de nuestro triunfo44.
En esta ltima percepcin resulta inmediatamente visible la lgica de un mecanismo, constituido con entera independencia de la voluntad humana, que realiza forzosamente el progreso. La libertad humana se reduce as a querer esta lgica y a asumirla con fidelidad mediante alguna tcnica social45. El mecanismo, la lgica del progreso, resultan indiscernibles en cuantas creencias y prcticas absolutas que permiten juzgar todas las incidencias de la existencia social e histrica como pasos necesarios para su realizacin. Sometiendo a su imaginario a la creencia en este mecanismo superior, Vasconcelos es capaz de ver en el cruce sexual de los diversos, y contra todas las manifestaciones histricas, el instrumento misional de la unidad de la cultura y de la equiparacin efectiva de los seres humanos, es decir exactamente lo opuesto de la vivencia social de derrota e imposibilidad propias de un ladino. La metafsica del ladino es la expresin psicolgica y social de una derrota que implica no slo su negacin como manifestacin de una diversidad racial y cultural, sino su aceptacin desgarrada de un mecanismo que lo niega en su capacidad para ser humano. Su imaginario condensa una oposicin, sin poder material ni espiritual, a una castracin atvica que ha sido resuelta como si condujera al ms Alto Logro. Sarmiento resume las radicales tensiones agnicas de la sensibilidad ladina en su programa poltico: para ser efectivamente latinoamericanos y l quiere decir humanos, seamos Estados Unidos. Contrariando al sentido comn de la dominacin de la que forma parte, que suele ver en el comportamiento ladino slo un oportunismo abyecto o frvolo, el ladino es un interlocutor metafsico y, por ello, desde los mbitos que inaugura y consolida con sus prcticas resultan enteramente posibles, bajo diversas formas, la poesa, el arte, la religiosidad y una espiritualidad de liberacin. No es en absoluto paradjico que un radical tan profundamente conservador como el ladino constituya espacios e instituciones que posibilitan y excitan la revolucin. Desde luego, al renunciar a su origen en Amrica Latina, el ladino se torna metafsica y socialmente conservador. "Conservador" no implica el rechazo de todo y cualquier cambio, sino el que se acepten slo las transformaciones que provienen "espontneamente" de los procesos de maduracin social. El ladino, un derrotado, no funda el conservadurismo, pero se adhiere inevitablemente a l pudiendo incluso formular sus propias variaciones. Cuando se sesga la historia mediante la invisibilizacin del comienzo de la sociedad que es la versin no metafsica de la negacin/rechazo del origense torna imprescindible el continuar vindola con ojos de extrao o de forastero46. Toda invisibilizacin supone una visibilizacin sesgada complementaria. Cuando Mench indicaba que el ladino celebra la muerte de Tecn-Umn, que para los quichs sigue vivo, o que los pueblos mayas se rehsan a conmemorar el da de la Independencia de Guatemala, haca referencia no a ancdotas simblicas, sino al desplazamiento de una estructura societal efectiva y a su reemplazo por una imaginaria que permite invisibilizar/revisibilizar a la primera. Invisibilizar la estructura efectiva tiene como efecto el que la estructura imaginaria que la traslapa se torne ciega respecto de s misma, de su sentido. Esta desaparicin de las estructuras efectivas est en la base de los
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sentimientos conservadores. Ya que la sociedad imaginaria que coopta al ladino, cuya identidad es imaginaria, es necesaria y conduce mecnicamente al nico Final imaginario, no se hace ni posible ni necesario pensarla, en sentido estricto, sino slo constatarla y representarla. La metafsica del ladino es una imagen conservadora que funciona mediante analogas. No es raro que las enuncie y evoque con nombres altisonantes como Revolucin de la Libertad, Raza Final, Civilizacin y Humanismo. El ao 1900 se public Ariel, de Jos Enrique Rod, cuyo mensaje central fue posteriormente publicitado como si presentara una oposicin entre una Amrica utilitarista y zafia, la del Norte, sajona, y una Amrica Latina moral e idealista, espiritual47, cuyos valores naturalmente superiores terminaran por dominar en la historia. A primera vista, Rod podra dar la impresin de que no se inserta en lo que hemos categorizado aqu como metafsica de la sensibilidad ladina latinoamericana. Por ejemplo, su valoracin del pasado es constante y se manifiesta en diversos planos y regiones. Rechazando que las sociedades humanas puedan reconstituirse mediante el mero traspaso o imitacin de mecanismos desde otras consideradas 'superiores', seala:
Comprendo bien que se aspire a rectificar, por la educacin perseverante, aquellos trazos del carcter de una sociedad humana que necesiten concordar con nuevas exigencias de la civilizacin y nuevas oportunidades de la vida, equilibrando as, por medio de una influencia innovadora, las fuerzas de la herencia y la costumbre (...). Ese irreflexivo traslado de lo que es natural y espontneo en una sociedad al seno de otra, donde no tenga races ni en la naturaleza ni en la historia, equivala para Michelet a la tentativa de incorporar, por simple agregacin, una cosa muerta a un organismo vivo48.
El diagnstico negativo es complementado por una tesis:

El porvenir es en la vida de las sociedades humanas el pensamiento idealizador por excelencia. De la veneracin piadosa del pasado, del culto de la tradicin, por una parte, y por la otra del atrevido impulso hacia lo venidero, se compone la noble fuerza que, levantando el espritu colectivo sobre las limitaciones del presente, comunica a las agitaciones y los sentimientos sociales un sentido ideal49.
El pasado aparece como una vitalidad continua que atraviesa el tiempo:

Gran civilizacin, gran pueblo (...) son aquellos que, al desaparecer materialmente en el tiempo, dejan vibrante para siempre la meloda surgida de su espritu y hacen persistir en la posteridad su legado imperecedero.
Precisamente Estados Unidos, por su ausencia de tradicin, no constituye, en opinin de Rod, una 'gran civilizacin' que pudiese proyectarse unilateralmente como el porvenir de Amrica:
Hurfano de tradiciones muy hondas que le orienten, ese pueblo no ha sabido sustituir la idealidad inspiradora del pasado con una alta y desinteresada concepcin del porvenir50.
La ausencia de pasado determina la pobreza del horizonte. Un segundo aspecto que pareciera alejar al discurso presente en Ariel de la sensibilidad ladina es su reconocimiento de la diferenciacin, de lo plural, como condicin necesaria de la existencia natural y humana:
...la ciencia muestra cmo en la inmensa sociedad de las cosas y los seres es una necesaria condicin de todo progreso el orden jerrquico; son un principio de la vida las relaciones de dependencia y de subordinacin entre los componentes individuales de aquella sociedad y entre los elementos de la organizacin del individuo51.
Esta ltima referencia contiene, sin embargo, una peculiaridad: la existencia de los diversos y de lo diverso que Rod percibe como una constante interaccin supone una jerarqua natural. La diferenciacin remite a la dominacin, no a una constatacin de lo distinto, sino a la afirmacin de una ley de la superioridad "verdadera" de algunos sobre otros y de ciertos factores sociales (el sentido del orden y de la autoridad legtima, por ejemplo) sobre el conjunto de la existencia personal y social. De hecho, el reconocimiento de la diversidad de la expresin humana surge en
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relacin con la presentacin que hace Rod de la democracia como el ms eficaz instrumento de seleccin espiritual52:
La emulacin, que es el ms poderoso estmulo entre cuantos pueden sobreexcitar lo mismo la vivacidad del pensamiento que la de las dems actividades humanas, necesita, a la vez, de la igualdad en el punto de partida para producirse, y de la desigualdad que aventajar a los ms aptos y mejores, como objeto final. Slo un rgimen democrtico puede conciliar en su seno esas dos condiciones de la emulacin, cuando no degenera en nivelador igualitarismo y se limita a considerar como un hermoso ideal de perfectibilidad una futura equivalencia de los hombres por su ascensin al mismo grado de cultura53.
La sensibilidad ladina, que elude la historia reemplazndola por un imaginario, crea aqu las imgenes de una igualdad absoluta de condiciones de partida que espontneamente conducir a la dominacin material, corprea, de los mejores, quienes no sern envidiados ni rechazados. La dominacin natural y querida excluye, por definicin, la revolucin contra ella. Sentir y pensar la necesidad de la transformacin de la dominacin, es decir de la sociedad, puede ser caracterizada como una aberracin, como un crimen contra la humanidad necesaria. La existencia misma de los radicalmente vencidos y humillados, ese porfiado dato de la constitucin de lo latinoamericano, es ya una obscenidad que Ariel simplemente ignora54 y excluye o que rechaza apasionadamente como lo impropio despus de transfigurarla y fijarla como lo forzosa y eternamente sometido:
Embriagad al repetidor de las irreverencias de la mediana, que veis pasar por vuestro lado; tentadle a hacer de hroe; convertid su apacibilidad burocrtica en vocacin de redentor y tendris entonces la hostilidad rencorosa e implacable contra todo lo hermoso, contra todo lo digno, contra todo lo delicado del espritu humano, que repugna, todava ms que el brbaro derramamiento de la sangre55.
Aunque el discurso de Ariel rechaza explcitamente la violencia, ella surge aqu legitimada bajo la forma de defensa y restitucin del orden jerrquico que hace posible 'todo lo hermoso y todo lo digno' puesto en cuestin por pretensiones antinaturales. Una transfiguracin ladina del discurso conservador y oligrquico que hace de sus privilegios sociales un orden natural. Luego, la aceptacin de lo diferente no remite a un universo plural en la metafsica de Rod, sino a un sistema inapelable de dominacin que contiene a dominadores y dominados y que excluye histrica, o sea latinoamericanamente, a los vencidos y a las actitudes sociales de oposicin y resistencia al sistema. Para el imaginario ladino, el sistema que le procura y en el que busca identidad carece de exterior y por ello un orden alternativo a l est privado de sentido y resulta un crimen contra la naturaleza de las cosas incluso mayor que el derramamiento de sangre. As, el excluido y discriminado que quiere hacerse sentir como sujeto en la historia atrae como lo absolutamente distinto y aberrante el empleo de un poder desptico que se ejerce contra l con entera justicia. Sosteniendo la voluntad de paz y conciliacin ladinas se encuentra inevitablemente la amenaza del degello trastrocada como deber moral y amor:
Hoy sabemos que no existe otro lmite legtimo para la igualdad humana que el que consiste en el dominio de la inteligencia y la virtud, consentido por la libertad de todos. Pero sabemos tambin que es necesario que este lmite exista en realidad. Por otra parte, nuestra concepcin cristiana de la vida nos ensea que las superioridades morales, que son un motivo de derechos, son, principalmente, un motivo de deberes, y que todo espritu superior se debe a los dems en igual proporcin que les excede en capacidad de realizar el bien (...). Por fortuna, mientras exista en el mundo la posibilidad de disponer dos trozos de madera en forma de cruz es decir: siempre la humanidad seguir creyendo que es el amor el fundamento de todo orden estable y que la superioridad jerrquica en el orden no debe ser sino una superior capacidad de amar56.
El smbolo de la cruz no es una eleccin fortuita, aunque pueda ser no intencional. La cruz en Amrica Latina es histricamente uno de los smbolos de la barbarie que se considera a s misma amor y civilizacin por cuanto excluye/incluye totalitariamente a sus vctimas como lo absolutamente otro que debe ser redimido y salvado o como lo naturalmente servil que se debe mantener en la humildad, pasividad y resignacin. La cruz alude, asimismo, a una convocatoria
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del poder que sacrifica y que provoca dolor y muerte con el fin de -salvar y salvarse para lo importante-, o sea para una existencia verdadera, ms all de lo humano y, por ello, de lo divino. Slo para una lectura no socialmente ladina puede la cruz significar, ms que libertad y sacrificio, una convocatoria a los humildes para que gesten con sus fuerzas un proceso de liberacin. Que es exactamente lo que la espiritualidad ficticia del ladino/conservador ha dejado fuera de la historia de Amrica Latina mediante sus sistemticas exclusin e inclusin falsa de los vencidos y de lo humanamente derrotado en la constitucin de nuestras sociedades. Lo humanamente derrotado carece, en el discurso ladino de Rod, de consistencia. Para este proceso de exclusin definitiva de la historia emplea sus imgenes de los Grandes Pueblos y de la trama activa de la vida:
Ante la posteridad, ante la historia, todo gran pueblo debe aparecer como una vegetacin cuyo desenvolvimiento ha tendido armoniosamente a producir un fruto en el que su savia acrisolada ofrece al porvenir la idealidad de su fragancia y la fecundidad de su simiente. Sin este resultado duradero, humano, levantado sobre la finalidad transitoria de lo til, el poder y la grandeza de los imperios no son ms que una noche de sueo en la existencia de la humanidad; porque, como las visiones personales del sueo, no merecen contarse en el encadenamiento de los hechos que forman la trama activa de la vida57.
Imaginado contra la admiracin deslatinizante por el poder material de EUA, esta metafsica de la perdurabilidad de la cultura desecha, en el mismo movimiento, como pura carencia prehumana, el dolor y la resistencia del vencido y del excluido. Hecha de slo positividades sin tiempo, sin reverso, la historia se configura como un agregado continuo en el que las vctimas se desvanecen como un sueo. La metafsica unilateral y excluyente de Rod facilita distinguir entre la raz social y el pasado. Este ltimo puede sesgarse ideolgicamente mediante una seleccin y una abstraccin que disuelve la raz social. El pasado elegido por Rod como factor de constitucin de las sociedades latinoamericanas es una imagen de Occidente como un continuo moral:
"...treinta siglos de evolucin presididos por la dignidad del espritu clsico y del espritu cristiano..." (...) "...la obra realizada por la perseverante genialidad del ario europeo desde que, hace tres mil aos, las orillas del Mediterrneo, civilizador y glorioso, se cieron jubilosamente la guirnalda de las ciudades helnicas; la obra que an contina realizndose y de cuyas tradiciones y enseanzas vivimos..." 58.
La determinacin imaginario/abstracta del pasado permite una adscripcin humanista resuelta mediante un principio metafsico fundamental: la integridad del ser humano:
...el principio fundamental de vuestro desenvolvimiento, vuestro lema en la vida, deben, ser mantener la integridad de vuestra condicin humana. Ninguna funcin particular debe prevalecer jams sobre esa finalidad suprema59.
Disueltas las historias efectivas en una imaginaria historia verdadera, esta ltima puede retornar ahora a las sociedades humanas para sojuzgarlas en nombre de la verdad, la belleza y el bien integradores e integrales, monolticamente 'reales'. Al contrario de la imagen que abre y cierra Ariel, con la representacin del genio de la inteligencia y del sentimiento liberado y presto a desvanecerse en lo alto, en la luz, Ariel, una imagen a la que se le ha falsificado su raz social, retorna como deber ser sacrificial sobre las historias de los pueblos para imponer su racionalidad destructiva y una sensibilidad que no admite alternativa. Ese, estima Rod, es el nico humanismo verdadero. Slo que lo deriva de una lgica no criticada (metafsica) de la exclusin y de la dominacin. De modo que el compromiso con los seres humanos que anhelan ser integrales y con sus conflictivas y ambiguas instituciones por ejemplo, el discernimiento, la resistencia y la prctica de la libertad, la racionalidad, la ciencia no pasa necesariamente por el humanismo, al menos cuando ste posee inspiracin ladina, como suele ocurrir con las imgenes que sobre el hombre y la sociedad imperan en lo que se considera los niveles "ms educados" de las sociedades latinoamericanas. Configurar un pasado que destruye la raz social de los seres humanos y establecer como ley de la historia el que las diferencias explican y justifican una eterna dominacin, permite
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inscribir la metafsica expuesta en Ariel en la sensibilidad ladina. Sin embargo, es posible avanzar todava sobre un punto significativo. La aspiracin ladina a la realizacin efectiva de lo imposible se presenta clsicamente en Ariel bajo la forma de la antiutopa del final de la historia60 y por su rechazo de las necesidades de la inmediatez del presente en nombre de un porvenir que debe ser preparado mediante su sacrificio hoy:
La obra mejor es la que se realiza sin las impaciencias del xito inmediato; y el ms glorioso esfuerzo es el que pone la esperanza ms all del horizonte visible; y la abnegacin ms pura es la que se niega en lo presente, no ya la compensacin del lauro y el honor ruidoso, sino aun la voluptuosidad moral que se solaza en la contemplacin de la obra consumada y el trmino seguro61.
La imagen de un futuro de plenitud que no puede ser anticipado ms que como referente utpico sacrificial, que niega la ausencia de plenitud de hoy con su satisfaccin anhelada e imaginaria, tiene que ser propuesta desde la lgica de un mecanismo que, constituyendo la historia, realice su progreso hasta su estadio final al mismo tiempo que provee los criterios para juzgar infaliblemente sobre la verdad y la mentira, la fealdad y la belleza y la virtud y el vicio. En Rod este mecanismo es el de la evolucin de la Naturaleza que contiene un principio espiritual ya en el origen de su dialctica ascensional:
Ariel es, para la Naturaleza, el excelso coronamiento de su obra, que hace terminarse el proceso de ascensin de las formas organizadas, con la llamarada del espritu. Ariel triunfante significa idealidad y orden en la vida, noble inspiracin en el pensamiento, desinters en moral, buen gusto en arte, herosmo en la accin, delicadeza en las costumbres. l es el hroe epnimo en la epopeya de la especie; l es el inmortal protagonista desde que con su presencia inspir los dbiles esfuerzos de racionalidad del primer hombre prehistrico, cuando por primera vez dobl la frente oscura para labrar el pedernal o dibujar una grosera imagen en los huesos de reno; desde que con sus alas aviv la hoguera sagrada que el ario primitivo, progenitor de los pueblos civilizadores, amigo de la luz, encenda en el misterio de las selvas del Ganges para forjar con su fuego divino el cetro de la majestad humana, hasta que, dentro ya de las razas superiores, se cierne deslumbrante sobre las almas que han extralimitado las cimas naturales de la humanidad (...). Su fuerza incontrastable tiene por impulso todo el movimiento ascendente de la vida62.
Significativamente, la pasin formal se acompaa aqu con la inoportunidad del contenido. Ariel, siguiendo a Rod, no resulta el espritu o sujeto de la historia, sino un pseudosujeto en la historia determinada opacamente para l por todo el movimiento ascendente de la vida, mecanismo totalitario en relacin con el cual Ariel es slo ejecutor de un plan ignorado y providencial que nicamente le permite acceder a su humanidad espiritualizada por Rod mediante una 'liberacin' de lo material que implica su autodestruccin:
...hasta que el cumplimiento del plan ignorado a que obedece le permita cual se liberta en el drama, del servicio de Prspero romper sus lazos materiales y volver para siempre al centro de la lumbre divina63.
Pero, mientras se produce esta autodestruccin de la Naturaleza y de la Historia disuelta en el 'centro de la lumbre divina' el movimiento ascendente de la vida se impone en la historia de los pueblos como necesidad ciega:
Su benfico imperio (el de Ariel) alcanza, a veces, aun a los que le niegan y le desconocen. El dirige a menudo las fuerzas ciegas del mal y la barbarie para que concurran, como las otras, a la obra del bien64.
El mal y el dolor histricos son funciones del Bien predispuesto del cual Ariel, la espiritualizacin de la Historia, resulta un ejecutor. As, en el largo plazo del movimiento ascendente de la vida, resulta estril o mera ilusin discernir y elegir entre lo mejor y lo peor puesto que ambos resultan igualmente necesarios y convertibles. Y la imagen de Ariel, lejos de representar al sujeto moral, intelectual y esttico, como intencionalmente lo propone Rod, adquiere la forma de un designio secreto y mgico o el carcter rebajado y servil de un ejecutor en ltimo trmino irresponsable. El apasionado llamado por el ser humano integral muestra as la profunda conflictividad que desgarra interna y socialmente la sensibilidad del ladino y la saturante ideologizacin de salvacin antihumana que penetra su discurso. La invitacin hecha a los
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jvenes en Ariel65 es exactamente la formulacin de alguien a quien se ha producido como un eterno forastero y que no desea admitirlo.
IV
El desplazamiento del pasado mediante la adscripcin a un humanismo abstracto de cuyas positividades verdad, bien, belleza, actitud sera heredero, sin ruptura ni discontinuidad, el latinoamericano y el ser humano efectivo de hoy, supone, como correlato inevitable de esa Humanidad en general (ser humano abstracto), una ideologa de la subjetividad del individuo en quien debe encarnarse esa humanidad. Un imaginario de la continuidad de la cultura clsicocristiana sin ms, demanda un correspondiente imaginario del sujeto humano sin ms, es decir una metafisizacin de la subjetividad que puede proyectarse, aunque no es indispensable, como una metafsica de lo social. Este es el papel que cumple, con altos y bajos e incoherencias y tambin con sus penetrantes sugerencias, un estudio como El laberinto de la soledad, de Octavio Paz. Aunque el ensayo de Paz ha sido publicitado como una discusin sobre el ser del mexicano, lo cierto es que su objetivo explcito excede ese alcance y lo determina como una metafsica de la subjetividad humana cuyo desgarramiento se ilustra y comenta desde la soledad que Paz cree poder sentir y analizar mejor: la del mexicano66. La tensin entre el objetivo ms particularizado y el fundamental es resuelto a favor de este ltimo. As, por ejemplo, la crisis del mexicano, discutida a lo largo de la mayor parte del ensayo resulta, finalmente, la crisis de la especie humana:
Pese a nuestras singularidades nacionales -superposicin de tiempos histricos, ambigedad de nuestra tradicin, semicolonialismo, etc.-, la situacin de Mxico no es ya distinta a la de otros pases. Acaso por primera vez en la historia la crisis de nuestra cultura es la crisis misma de la especie67.
La especie humana es sociopolticamente identificada con Europa y, ms ampliamente, con la idea/valor de Occidente en su momento actual:
La antigua pluralidad de culturas, que postulaban diversos y contrarios ideales del hombre y ofrecan diversos y contrarios futuros, ha sido sustituida por la presencia de una sola civilizacin y un solo futuro (...). Todas las civilizaciones desembocan en la occidental, que ha asimilado o aplastado a sus rivales (...). Una civilizacin que ya no tiene rivales y que confunde su futuro con el del mundo. El destino de cada hombre no es ya diverso al del Hombre68.
Desde luego, la fraseologa es equvoca: no es lo mismo que una cultura 'desemboque' en Occidente, cualesquiera sean los sentidos que otorguemos a esto, tras haber sido "aplastada", que el que lo haga mediante una "asimilacin". Y la observacin vale no slo para las tales culturas aplastadas o asimiladas, sino que tambin para el carcter de la civilizacin globalizadora y hegemnica. Y, salindonos del universo de Paz, lo mismo vale para las instituciones y los individuos. Una familia puede reproducirse 'aplastando' a algunos de sus miembros, los nios y ancianos, por ejemplo, y 'asimilando' a otros: la esposa y los suegros, todo ello bajo la hegemona del esposo/varn/padre y, otra, articular constructivamente a sus diversos elementos en un orden global cuya legitimidad se deriva de la participacin y del encuentro. Pero se trata de familias distintas y de esposos y suegros y nios y ancianos distintos, aunque a un observador exterior, el forastero al que denunciaba la cancin argentina, le puedan parecer iguales. Pese a esta equivocidad, sin embargo, la formulacin del contenido central pertenece enteramente al imaginario del ladino: hemos llegado a un final respecto del cual no existen alternativas y del que somos responsables como seres humanos plenos69. Y esto porque no ha quedado en pie?, ms que el hombre occidental. De esta constatacin, que se pretende emprica, Paz extrae una Filosofa de la Historia y, naturalmente, una ladina afirmacin sobre el retorno de un origen 'verdadero': "Hasta hace poco, la Historia fue una reflexin sobre las varias y opuestas verdades que cada cultura propona y una verificacin de la radical heterogeneidad de cada sociedad y de cada arquetipo. Ahora, la Historia ha recobrado su unidad y vuelve a ser
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lo que fue en su origen: una meditacin sobre el hombre70. Al igual que en Rod, de esta Filosofa de la Historia se desprende un programa y una moral de existencia:
La pluralidad de culturas que el historicismo moderno rescata, se resuelve en una sntesis: la de nuestro momento. Todas las civilizaciones desembocan en la occidental que ha asimilado o aplastado a sus rivales. Y todas las particularidades tienen que responder a las preguntas que nos hace la Historia: las mismas para todos. El hombre ha reconquistado su unidad. Las decisiones de los mexicanos afectan ya a todos los hombres y a la inversa7l.
La instantaneidad la prisa es un rasgo de la sensibilidad ladina unificante que elimina la raz social hace que un hombre y una mujer, un excluido y un obrero, un general y un "indgena", un campesino de Guatemala y un "noble" europeo, un nio y un negro anciano, sean interpelados hoy de la misma forma por la Historia nica. Salta a la vista que esto no puede hacerse sino 1) sustantivando a la Historia y desprendindola de las formaciones sociales histricas; 2) desparticularizando a los individuos y a sus situaciones de modo que ya no sean significativos ni su raza ni su gnero ni su edad ni su ubicacin en la divisin social del trabajo, ni su funcin en relacin con un mercado mundial, etc., y 3) ignorando el carcter o sentido de las relaciones entre los diversos, por ejemplo, entre la lite industrial mexicana y la lite industrial estadounidense. El 'momento actual', mxima concrecin histrica cuando se lo discute y analiza desde sus condiciones de produccin y en sus articulaciones, se transforma en un signo de abstraccin cuando se lo remite a una Historia sustantivada cuya efectiva articulacin conflictiva es desplazada y reemplazada por una homogeneidad instantnea abstracta. En su tensin por ser occidental, 'humano', el ladino desea confundir la unidad forzosa del mundo bajo la organizacin capitalista de la existencia con su identidad nica. Un mundo nico no slo acepta a los diversos, sino que puede crearlos como vctimas necesarias de su unidad perversa: amos y siervos, represores y reprimidos, varones y hembras72, adultos y jvenes, razas buenas y malas, etc. Por decirlo en lenguaje de finales del siglo, una cosa es que existan problemas mundiales, porque nos afectan a todos y porque son provocados por un 'orden' mundial, y otra cosa es que este orden nos incluya a todos o funcione efectivamente como si fuera competencia humana de todos. La imaginaria e imposible "reconquista de la unidad del hombre" ilustra, pues, con fuerza, la desgarrada sensibilidad del ladino. La anulacin de la raz social y del pasado y de las distintas diversidades que ellos signan se postula aqu no mediante su desplazamiento por un mecanismo que asegure una dinmica de progreso, como en los casos de Sarmiento, Vasconcelos o Rod, sino por el fracaso de esa raz social y de ese pasado para asegurar la insercin de Mxico y de los mexicanos en la Historia universal o, lo que es lo mismo, en la configuracin de una sociedad humana y del ser humano:
Y, ahora, de pronto, hemos llegado al lmite: en unos cuantos aos hemos agotado todas las formas histricas que posea Europa. No nos queda sino la desnudez o la mentira. Pues tras ese derrumbe general de la Razn y la Fe, de Dios y la Utopa, no se levantan ya nuevos o viejos sistemas intelectuales, capaces de albergar nuestra angustia y tranquilizar nuestro desconcierto; frente a nosotros, no hay nada. Estamos al fin solos73.
Un nuevo mundo, el de la postguerra, ha llevado al lmite, haciendo 'caer las mscaras' y dejando a los pueblos y a los seres humanos desnudos y solos. Esto quiere decir, inicialmente, con slo futuro y sin utopa74. Para el especfico caso de Mxico, segn Paz, el fracaso o insuficiencia de la raz social para abrir lo mexicano hacia una comunin mundial se deriva directa o indirectamente de las carencias de la Revolucin Mexicana:
Estallido del instinto, ansia de comunin, revelacin de nuestro ser, el movimiento revolucionario fue bsqueda y hallazgo de nuestra filiacin, rota por el liberalismo. Mas esa tradicin redescubierta, no bastaba para alimentar nuestra voracidad de pas vuelto a nacer, porque no contena elementos universales que nos sirviesen para construir una nueva sociedad (...). Al mismo tiempo, la Revolucin no poda justificarse a s misma porque apenas si tena ideas 75.
Al ser un movimiento de recuperacin del comienzo, manifestada, por ejemplo, en la reivindicacin de la propiedad agraria colectiva, social, forma de propiedad que exiga nuevas relaciones y no slo econmicas, entre los mexicanos y ms all de ellos, la Revolucin hace caer las mscaras y lleva a la 'sociedad mexicana' a un lmite que su dinmica no puede superar en
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cuanto ella, segn Paz, intenta sostenerse no en el sentido de fundarse sino de retornar en el pasado. La Revolucin es local y carece de futuro. Ahora, no se trat de la 'voracidad de un pas', como redacta Paz, respecto de la cual la Revolucin result 'insuficiente', sino de la avidez del capitalismo perifrico mexicano puesto en cuestin, amenazado, por la fuerza de la vertiente popular de la Revolucin Mexicana (Zapata), fuerza que le result indigerible y a la que logr fragmentar, cooptar y manipular tras asesinar a sus lderes. Para esta 'voracidad', el contenido popular y la espiritualidad de la Revolucin le resultaron ms bien excesivos. En cuanto a las ideas universales, stas no se poseen como imagina el ladino que las percibe encarnadas en las prcticas y figuras de sus seores: el ltigo, el capital, la raza, la cruz, sino que se construyen desde las particularidades radicales inevitables de la accin humana ofrecida a los otros, no como comunin sino como articulacin y dilogo, hasta poder configurar conceptos y proyectos. En lenguaje histrico, "universal" quiere decir fundamental y radical. Enfrentada al desafo de que todos los sentimientos e ideas, incluyendo los de los agraristas mexicanos, si se los atiende y se participa en su crecimiento, pueden llegar a ser universales, la sensibilidad ladina latinoamericana busca reservar para los actores de la dominacin, entre quienes desea autosituarse boba y tercamente el ladino, el monopolio de la pasin que puede derivar en concepto. Retornemos al proyecto ladino tal como l quiere que se le vea: cadas todas las formas o mscaras de la Historia, en el lmite, se ha retornado al punto del eterno y siempre renovado origen: la mismidad puramente humana: desnuda y sola. Obviamente, fuera del universo ladino, "'desnudo" y "solo" son relacionales, sociales. Impresionado quizs por el clima del 'final de las ideologas' de la postguerra y por el colapso o corrupcin del movimiento popular mexicano, el autor quiere hacer de la inmediata decisin individual, y sin interpelacin popular, es decir radical, la historia. Se trata de una soledad 'universal'76:
Estamos al fin solo. Como todos los hombres. Como ellos, vivimos el mundo de la violencia, de la simulacin y del "ninguneo": el de la sociedad cerrada, que si nos defiende nos oprime y que al ocultarnos nos desfigura y mutila. Si nos arrancamos esas mscaras, si nos abrimos, si, en fin, nos afrontamos, empezaremos a vivir y pensar de verdad. Nos aguardan una desnudez y un desamparo. All, en la soledad abierta, nos espera tambin la trascendencia: las manos de otros solitarios. Somos, por primera vez en nuestra historia, contemporneos de todos los hombres77.
No slo molesta y frustra el pasado, sino tambin la sociedad, sus instituciones, las rectificaciones, inevitables bajo ciertas condiciones 78, de la existencia humana, histrico-social. Para la ontologa subjetivizante del ladino la sociedad es una molestia que debe esfumarse por el acto heroico de los individuos que trascienden sus soledades:
Y de ah tambin que el amor sea, sin proponrselo, un acto antisocial, pues cada vez que logra realizarse, quebranta el matrimonio y lo transforma en lo que la sociedad no quiere que sea: la revelacin de dos soledades que crean por s mismas un mundo que rompe la mentira social, suprime tiempo y trabajo y se declara autosuficiente. No es extrao, as, que la sociedad persiga con el mismo encono al amor y a la poesa, su testimonio, y los arroje a la clandestinidad, a las afueras, al mundo turbio y confuso de lo prohibido, lo ridculo y lo anormal79.
La metafsica del individuo y la soledad80 suprime la raz social como pura frustracin, anula el pasado por su insuficiencia y declara hostil para la autenticidad humana a la sociedad. Lo social o sea las interacciones e interpenetraciones sociales y las instituciones que plasman el sentido de la totalidad y sus conflictos, como la mentira y lo falso, se opone, y ms todava, persigue, a lo heroico individual y a su comunin con otras heroicidades igualmente singulares mediante las que se expresa la existencia "verdadera". El testimonio efectivo de una vida no se encuentra ni en el trabajo ni en la cotidianidad ni en los efectos sociales de su existencia, sino en una declaratoria esttica: en la poesa. Por supuesto, irrepetible, desnuda y sola81. El testimonio esttico y ertico, en su inmediatez, es el acto mediante el cual se conjuran y anulan pasado y futuro. Slo vale el instante y ste no es ni mexicano ni obrero ni patronal ni militar en su esencia: es un efecto que se cumple y juzga desde la soledad: "A todos, en algn momento, se nos ha revelado nuestra existencia como algo particular, intransferible y precioso", escribe, en las primeras lneas de su ensayo, Paz. Y reitera, en las ltimas pginas: "La soledad
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es el fondo ltimo de la condicin humana"82. La soledad es, en efecto y como hemos visto, una condicin existencial del ladino, que slo puede estar y ser como un otro separado. Pero el ladino y su soledad son una produccin social. Por esto, la segunda fase de la antropologa existenciaria de Paz: el ser humano como anhelo o bsqueda de comunin, sin raz social y sin utopa, deviene un exclusivo y excluyente alargar la mano a un otro homogneo o igual: ...en la soledad abierta, nos espera tambin la trascendencia: las manos de otros solitarios"83. Slo, y creo que el exabrupto es justo, que esas otras manos que aseguran cada vez nuestra identidad se cercioran previamente de que nosotros, como ellas, portamos tambin una tarjeta del Dinners Club. Para el ladino, inevitablemente, la existencia social, una produccin, se transforma en una transaccin. En este clsico de la psicologa social ladina que es El laberinto de la soledad84, la transaccin, una vulgarizacin de la "comunin imposible" que es el hallazgo de las soledades radicales, se purifica, consolida y salva mediante un expediente mltiple e infinito: enfrentada a la totalidad de la sociedad burguesa, que pareciera conducir o al suicidio o una nueva forma de participacin creadora85, se declara elusivamente a la sociedad moderna como una pesadilla, un sueo con los ojos abiertos:
El hombre moderno tiene la pretensin de pensar despierto. Pero este despierto pensamiento nos ha llevado por los corredores de una sinuosa pesadilla, en donde los espejos de la razn multiplican las cmaras de tortura. Al salir, acaso, descubriremos que habamos soado con los ojos abiertos y que los sueos de la razn son atroces. Quiz, entonces, empezaremos a soar otra vez con los ojos cerrados86.
Las vctimas de estos quinientos aos, los asesinados, flagelados, explotados, robados, discriminados, separados y enajenados, esa parte de nuestra raz social y de nuestro presente que el ladino no quiere ver ni comprender, tal vez enfatizaran de este texto el "al salir, acaso". Querran decir, a mi juicio, que la realidad histrica carece de afuera y que ellos, como sus vctimas, no aspiran a salir de ella, sino a transformarla. Como podra expresarlo una ranchera, a las que Paz suele mostrarse adicto, "Cuando el ltimo ladino se haya ido, quedarn todava sus vctimas. Pero ya no lo sern".
V
Disponiendo su imaginario, en el lmite, como una tabla de salvacin del s mismo, la metafsica subjetivizante del ladino elimina el pasado por frustrante, el futuro por desconocido, amenazante e incierto y, en una ominosa y maligna ambigedad, por estar preado de esperanza y utopa, y se refugia en el instante actual, al cual despoja de toda situacionalidad para condensarlo en la tensin de una fundante soledad. Desaparecida la sociedad, se dice el ladino, se ha esfumado tambin mi humillacin y los seres humanos devenimos iguales por nuestra separacin y por nuestra pasin por ser. Resta slo un giro: la intolerable igualdad, cuando se repara en el inferior, debe ser resuelta mediante alguna desnivelacin aristocrtica. Para Sarmiento, la desigualdad era un resultado del contraste entre las sangres y el espritu civilizatorio y la barbarie, para Vasconcelos, un efecto deseado pero no intencional de la sensibilidad esttica y de la pasin iluminada que jams yerra, para Rod, el seguimiento de una jerarqua natural coronada por la espiritualizacin de la razn y la cultura. Para Paz, el herosmo de la eleccin individual que quebranta el orden establece la jerarqua, ms que en la existencia social, valorada como extraa y hostil desde la soledad, entre los tipos de actos humanos. As, indica que:
Para realizarse, el amor necesita quebrantar la ley del mundo
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Pero no se trata exactamente del mundo, sino de la sociedad entendida como internamente escindida entre la soledad del individuo, que es tambin afirmacin de su necesidad de libertad de eleccin, calidad heroica de existencia, y la pretensin societal de uniformidad cuantitativa:
Las sociedades industriales (...) se empean en transformar las diferencias cualitativas, es decir humanas, en uniformidades cuantitativas. Los mtodos de la produccin en masa se aplican tambin a la moral, al arte y los sentimientos. Abolicin de las contradicciones y de las
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excepciones... Se cierran as las vas de acceso a la experiencia ms honda que la vida ofrece al hombre y que consiste en penetrar la realidad como una totalidad en la que los contrarios pactan. Los nuevos poderes abolen la soledad por decreto. Y con ella al amor, forma clandestina y heroica de la comunin88.
Desplazadas e ignoradas las tensiones y contradicciones efectivas de una formacin social histrica por ejemplo, las derivadas de la explotacin y exclusin econmicas y las de la sumisin geopoltica el orden social reaparece como pura exterioridad que enfrenta y niega con su poder a la soledad metafsica y subjetiva. Los mejores resultan no un grupo social sino las individualidades transgresoras de los espacios sociales ya exclusivos de la intimidad y la "alta" cultura: los amantes y los poetas. Se trata, en el mismo movimiento, de hroes y vctimas:
No es extrao, as, que la sociedad persiga con el mismo encono al amor y a la poesa, su testimonio, y los arroje a la clandestinidad, a las afueras, al mundo turbio y confuso de lo prohibido, lo ridculo y lo anormal. Y tampoco es extrao que amor y poesa estallen en formas extraas y puras: un escndalo, un crimen, un poema89.
Desarraigado y descentrado en el lmite, el ladino asume su monstruosa penuria y la de la sociedad que lo produce bajo la vanidad que hace del escndalo y del crimen, que el poder focaliza y orienta contra l, condiciones de una singularidad virtuosa. Por el camino del rechazo a lo burocrtico y a la institucionalizacin social y la negacin de cualquier racionalidad para la Historia, el ladino retoma su percepcin de lo poltico, es decir de las determinaciones estructurales de la reproduccin social, como lo absolutamente ausente incluso, o sobre todo, cuando resulta su vctima. La psicologa del ladino remata en el apasionado neo-conservadurismo de un amor infinito por su despreciado, castigado e irrecuperable s mismo. En las palabras con que Paz intenta revelar el sentido ltimo de su ensayo:
...cmo crear una sociedad, una cultura, que no niegue nuestra humanidad pero tampoco la convierta en una vana abstraccin?90.
Y la respuesta es obvia: amando y gozando la potencia y plenitud de los actos mediante los cuales rompemos nuestra soledad fundamental. O, lo que es lo mismo, atrayendo sobre nosotros el ms implacable castigo. Que esta soledad y este castigo sean, en realidad, una produccin histrico-social es algo que el ladino ultraconservador no se propone recordar. La memoria social, histrica, juega un papel decisivo para la sensibilidad antiladina. Desde luego, no se trata del retorno a un pasado arcaico, fosilizado. Cardoza y Aragn resume el punto mediante una imagen afortunada que atribuye a Malraux: "La tradicin no se hereda, se conquista"91. La costumbre resulta as vigor del pasado, esfuerzo e interlocucin del actuante social hoy y horizonte de futuro. Jos Mara Arguedas es preciso para establecer esta vitalidad de una tradicin que se transforma recurriendo una y otra vez a su raz social para asegurar un futuro. Hablando en un Congreso de Americanistas, citado para discutir acerca de una Antropologa de Urgencia, dijo de los pueblos quechua y aymara:
Se trata de pueblos con varias decenas de siglos de ejercicio de la inteligencia y de la habilidad fsica ilimitada del ser humano, que en los casi cinco siglos de dominacin poltica y econmica no haban sido culturalmente avasallados; ninguno de los mtodos empleados para reducirlos a la condicin de simples instrumentos tuvo xito y se mantuvieron durante el coloniaje ms riguroso, como un pueblo creador92.
El pasado de estos pueblos "indios" es caracterizado aqu como una produccin humana continua, como un ejercicio de resistencia y de adaptacin creativas. La tradicin no est atrs, sino que constituye el presente, es una comunicacin con el pasado que configura comunidad hoy. Los pueblos "indios", en esta valoracin, dejan de ser excluidos como no-personas o como seres humanos atrasados a quienes se debe regenerar y salvar. Si los pueblos quechua y aymara son el presente de Per y Bolivia son tambin, obviamente, interlocutores en su historia, en toda ella. Que esto no se reconozca es el resultado de la dominacin occidental y ladina que busca, como ya hemos discutido, anular esa interlocucin. Arguedas llega ms lejos al enfatizar la importancia de asumir la creatividad de los pueblos originarios para la historia efectiva de los pases andinos:
Helio Gallardo
...si se examinaba cuidadosamente la historia de los pases andinos, poda acaso comprobarse cmo, hasta hoy, el pueblo autctono mantuvo su actividad creadora; transform casi todos los materiales o normas que, por codicia o por razn de mtodo de dominio, se haba tratado de imponerles y los que tom voluntariamente, por conveniencia propia, en tanto que las clases o castas dominantes se haban comportado como sectores predominantemente imitadores de las metrpolis colonizadoras93.
Ahora, la exclusin y desplazamiento de la raz social, configurada como la presencia creativa del "indio", es opuesta a la accin imitadora de la lite nativa dominante. La interlocucin negada resulta un enjuiciamiento fundamental. La pregunta que se haca Paz adquiere aqu un muy diverso sentido: cmo crear una sociedad y una cultura que no nieguen nuestra humanidad pero tampoco la conviertan en una vana abstraccin? La indicacin de respuesta dice, en primer trmino: asumiendo a todos los interlocutores que la han conformado, desde los ms creativos hasta los ms imitativos. Pero la distincin de autenticidad e identidad establecida entre los ms creativos y los ms imitativos es no slo cultural, sino fundamentalmente poltica e histrica. Los "ms creativos" lo han sido desde una resistencia a una dominacin que buscaba su sojuzgacin y su muerte, la primera como funcin de una economa colonial que se quera y quiere mundial94 y que fue espiritualizada inicialmente como cristiana y catlica95, la segunda bajo sus manifestaciones genocidas y etnocidas. En Amrica Latina el desplazamiento y ocultamiento de la raz social de sus sociedades constituye una discusin sobre las condiciones polticas en que se expresa la vida y la muerte efectivas y asimtricas de los grupos humanos que las conforman y slo en cuanto tal discusin fundamental, ella posibilita y determina el examen de cuestiones como la identidad y la autenticidad. Por eso una fenomenologa del ladino se concentra sobre su obsesin directa o invertida por los lmites que excluyen interlocutores o los producen abstrayndolos y por su conservador desplazamiento y traslape de su raz social. Como hemos mostrado, estos son mecanismos de una dominacin que discrimina, explota, excluye y mata y que se reproduce mediante el apoyo de espritualizaciones96 ciegas. Desde luego, sensibilidad ladina y antiladina son categoras del anlisis y sus efectualizaciones no pueden sino rara vez percibirse como una tajante separacin entre blanco y negro. Jos Carlos Maritegui, por ejemplo, a quien ya hemos mencionado, no puede ser acusado de desplazar y traslapar la historia del Per. Como tendencia, todo su pensamiento procura asumir y conceptualizar esa historia:
Llamamos problema indgena a la explotacin feudal de los nativos en la gran propiedad agraria. El indio, en el 90 por ciento de los casos, no es un proletario sino un siervo. El capitalismo, como sistema econmico y poltico, se manifiesta incapaz, en la Amrica Latina, de edificacin de una economa emancipada de las taras feudales97.
No slo se indica aqu una determinada configuracin histrica de lo societal (el agro feudal peruano), sino que esta configuracin es valorada desde totalidades de sentido: el capitalismo como sistema econmico y poltico, determinadas por una teora, no una Filosofa, de la historia98. El ingreso histrico de Maritegui a la comprensin de lo real-social es, asimismo, no una fijacin arcaica en el pasado o una mera constatacin de l que facilite la apologa del presente, sino su comprensin como interlocucin, como vida histrica, como memoria viva, diferenciada y estructurada, de la sociedad:
El comunismo moderno es una cosa distinta del comunismo inkaico. Esto es lo primero que necesita aprender y entender, el hombre de estudio que explora el Tawantinsuyo. Uno y otro comunismo son un producto de diferentes experiencias humanas. Pertenecen a distintas pocas histricas. Constituyen la elaboracin de dismiles civilizaciones. La de los inkas fue una civilizacin agraria. La de Marx y Sorel es una civilizacin industrial. En aqulla el hombre se someta a la naturaleza. En esta la naturaleza se somete a veces al hombre. Es absurdo, por ende, confrontar las formas y las instituciones de uno y otro comunismo. Lo nico que puede confrontarse es su incorprea semejanza esencial, dentro de la diferencia esencial y material de tiempo y de espacio99.
La tradicin, como comunicacin, es un instrumento de vida, una espiritualidad:

"...en las aldeas indgenas donde se agrupan familias entre las cuales se han extinguido los vnculos del patrimonio y del trabajo comunitarios, subsisten an, robustos y tenaces, hbitos de cooperacin y solidaridad que son la expresin emprica de un espritu comunista. La
Helio Gallardo
"comunidad" corresponde a este espritu. Es su rgano. Cuando la expropiacin y el reparto parecen liquidar la comunidad, el socialismo indgena encuentra siempre el medio de rehacerla, mantenerla o subrogarla. El trabajo y la propiedad en comn son reemplazados por la cooperacin en el trabajo individual. Como escribe Castro Pozo: "la costumbre ha quedado reducida a las mingas o reuniones de todo el ayllu para hacer gratuitamente un trabajo en el cerco, acequia o casa de algn comunero, el cual quehacer efectan al son de arpas y violines, consumiendo algunas arrobas de aguardiente de caa, cajetillas de cigarros y mascadas de coca". Estas costumbres han llevado a los indgenas a la prctica incipiente y rudimentaria por supuesto del contrato colectivo de trabajo, ms bien que del contrato individual. No son los individuos aislados los que alquilan su trabajo a un propietario o contratista; son mancomunadamente todos los hombres tiles de la 'parcialidad'100.
El pasado es una forma presente de vida, no una rmora o un rito disfuncional. Por el contrario, sostiene y renueva las solidaridades y facilita, sin agotarse en ellas, respuestas alternativas y tambin adaptaciones a los nuevos desafos. Como enfatiza Arguedas:
Durante siglos, las culturas europea e india han convivido en un mismo territorio en incesante reaccin mutua, influyendo la primera sobre la otra con los crecientes medios que su potente e incomparable dinmica le ofrece; y la india defendindose y reaccionando gracias a que su ensamblaje interior no ha sido roto y gracias a que contina en su medio nativo (...) como resultado de la incesante reaccin mutua ' ha aparecido un personaje (...) cada vez ms importante: el mestizo. Hablamos en trmino de cultura; no tenemos en cuenta para nada el concepto de raza. Quienquiera puede ver en el Per indios de raza blanca y sujetos de piel cobriza, occidentales por su conducta101.
En este trabajo hemos caracterizado como ladino de mierda precisamente al mestizo inevitable de las sociedades latinoamericanas que busca ignorar la interaccin que lo constituye o que desdea y sesga una regin de su raz social como pura exterioridad. Por supuesto, ni racismo, ni eurocentrismo o indianismo excluyentes forman parte de los criterios de anlisis de Maritegui. Sobre el racismo, considera que se trata de una ideologa de la dominacin colonial superioridad de los pueblos "blancos" sobre los pueblos "de color" y oligrquico-feudal reproduccin en el plano nacional/interno de la opresin colonial102 . En contra del eurocentrismo, enfatiza el efecto negativo de la Conquista y de la dominacin occidental en el desarrollo histrico de los pueblos originarios de Amrica Latina:
La colonizacin de la Amrica Latina por la raza blanca no ha tenido, en tanto, como es fcil probarlo, sino efectos retardatarios y deprimentes en la vida de las razas indgenas. La evolucin natural de stas ha sido interrumpida por la opresin envilecedora del blanco y del mestizo. Pueblos como el quechua y el azteca, que haban llegado a un grado avanzado de organizacin social, retrogradaron, bajo el rgimen colonial, a la condicin de dispersas tribus agrcolas (...). En el agro feudalizado, la civilizacin blanca no ha creado focos de vida urbana, no ha significado siempre siquiera industrializacin y maquinismo: en el latifundio serrano, con excepcin de ciertas estancias ganaderas, el dominio del blanco no representa, ni an tecnolgicamente, ningn progreso respecto de la cultura aborigenl03.
El punto central aqu es que a Per no llega (o no lo invade) un logos occidental abstracto o espiritualizado, sino la expansin de un capitalismo mundial que en este espacio toma la forma predominante de la explotacin agraria feudal. Maritegui insiste en que, para la realidad peruana de la primera parte de este siglo,
Lo que en las comunidades indgenas del Per subsiste de elementos de civilizacin es, sobre todo, lo que sobrevive de la antigua organizacin autctona104.
Maritegui no traza, como el ladino, por consiguiente, un lmite que facilite excluir al indio y despreciarlo o aniquilarlo, histrica y psicolgicamente, sino que lo considera incorporado a un nico sistema diferenciado en el que su ser humano histrico no es posible. La imposibilidad del sistema para admitir y reproducir la vida efectiva del indio y no su mera existencia (sobrevivencia en el lmite de la extincin) se condensan en ideologas de la superioridad racial y de la misin redentora de la civilizacin occidental. Maritegui destaca la incompatibilidad entre estas ideologas que desplazan al "indio" como una pura exterioridad y el rgimen social de existencia que los incorpora como fuerza de trabajo despojada y explotada:
Helio Gallardo
Buena parte de nuestros burgueses y 'gamonales' sostiene calurosamente la tesis de la inferioridad del indio: el problema indgena es, a su juicio, un problema tnico cuya solucin depende del cruzamiento de la raza indgena con razas superiores extranjeras. La subsistencia de una economa de bases feudales se presenta, empero, en inconciliable oposicin con un movimiento inmigratorio suficiente para producir esa transformacin por el cruzamiento105.
As como nuestras sociedades no son pobres, sino que pauperizadas por su rgimen social, el indio tampoco es un excluido, sino que un incorporado/anulado para la produccin de vida. Dicindolo escuetamente: en estas condiciones, el "excluido", portador de muerte, es el signo de la verdad efectiva del sistema. Maritegui tampoco se comporta ladinamente con la tradicin occidental europea. Adems de reconocer en ella signos de oposicin a sus tendencias hacia la separacin y la muerte106, destaca que la resistencia a su orden slo puede efectuarse asumindolo o, lo que es lo mismo, desde su interior:
Ni la civilizacin occidental est tan agotada y putrefacta como Valcrcel supone; ni una vez adquiridas su experiencia, su tcnica y sus ideas, el Per puede renunciar msticamente a tan vlidos y preciosos instrumentos de la potencia humana, para volver, con spera intransigencia a sus antiguos mitos agrarios. La Conquista, mala y todo, ha sido un hecho histrico. La Repblica, tal como existe, es otro hecho histrico. Contra los hechos histricos poco o nada pueden las especulaciones abstractas de la inteligencia ni las concepciones puras del espritu. La historia del Per no es sino una parcela de la historia humana. En cuatro siglos se ha formado una realidad nueva. La han creado los aluviones de Occidente. Es una realidad dbil. Pero es, de todos modos, una realidad. Sera excesivamente romntico decidirse hoy a ignorarla107.
El reconocimiento de la interaccin objetiva entre la tradicin occidental y una espiritualidad de los pueblos originarios108 de Amrica conduce a Maritegui, asimismo, a despojarse de cualquier veleidad indianista:
Al racismo de los que desprecian al indio, porque creen en la superioridad absoluta y permanente de la raza blanca, sera insensato y peligroso oponer el racismo de los que superestiman al indio, con fe mesinica en su misin como raza en el renacimiento americano109.
Para Maritegui, el factor racial es poco significativo en relacin con la influencia del factor econmico. En su opinin, la 'raza' india no fue vencida durante la Conquista por una 'raza' superior, sino por tcnicas superiores: la plvora, el hierro, la caballera:
La raza india no fue vencida, en la guerra de la conquista, por una raza superior tnica o cualitativamente; pero s fue vencida por su tcnica que estaba muy por encima de la tcnica de los aborgenes110.
Desde luego, la vaguedad del empleo de raza y etnia permitira inferir que, como totalidad, la cultura europea era 'tcnicamente' superior, o que los aparatos tcnicos son instrumentos y procedimientos neutros y exteriores a cualquier cultura. Si el imperio inka hubiese posedo la plvora, el hierro y la caballera, no hubiera sido conquistado. Pero el imperio inka de hecho no los posea y esta ausencia constitua un signo y a la vez una condensacin compleja de su cultura. Tal vez de poseer la plvora, el hierro y la caballera no los hubiese empleado para la expansin y la guerra, como seala la leyenda que atribuye la invencin de la plvora a los chinos quienes, en lugar de construir armas, la utilizaron para avivar sus fiestas. Tal vez "plvora" y "hierro" y "caballera" europeos no son por s mismos universales, sino condensaciones de prcticas particulares impuestas como tcnicas universales. Es quizs est oposicin ideolgica entre universales falsos por abstractos e impuestos/asumidos imaginariamente y particularizaciones adaptativas y creativas que pueden aspirar mediante una comunicacin no coactiva a una universalidad concreta, lo que mejor condensa y signa las diferencias entre las concepciones de lo societal latinoamericano y humano de Jos Mara Arguedas y Jos Carlos Maritegui. Para Arguedas,
Helio Gallardo
El universalismo puro, abstracto, an no existe. El hombre adquiere sus caracteres particulares tanto en el vientre materno como en el seno de la comunidad en la cual se forma. En nuestros tiempos esta necesidad de comunin con el hombre y el paisaje nativos, y a travs de l con el universo, aparece al mismo tiempo que la "desesperacin" y el individualismo extremo de quienes por haber perdido toda clase de vnculos de esta naturaleza se ven frente al vaco. La primera actitud representa la continuacin de la fe constante en el ilimitado porvenir de la especie humana; la segunda, la expresin breve y congestionada de la crisis de angustia de que padece un grupo de artistas e intelectuales europeos111.
Para Arguedas, la aspiracin a lo universal supone la asuncin de la raz histrica social: un arraigo particularizado que constituye un proceso. El 'porvenir ilimitado' se construye desde este arraigo que es tanto asuncin de una cultura como del medio geogrfico. El arraigo no es as un pasado atrs, sino un aspecto fundamental del presente. Sin este arraigo domina la sensibilidad ladina, ya como forma de un individualismo exacerbado, ya como intemalizacin del colonialismo y del neocolonialismo, como extranjerizacin. En Maritegui, en cambio, es el futuro, no el arraigo, el que se presenta cmo dimensin necesaria para el discernimiento de lo societal y lo humano efectivos:
Las posibilidades de que el indio se eleve material e intelectualmente dependen del cambio de las condiciones econmico-sociales. No estn determinadas por la raza sino por la economa y la poltica. La raza, por s sola, no ha despertado ni despertara al entendimiento de una idea emancipadora. Sobre todo, no adquirira nunca el poder de imponerla y realizarla. Lo que asegura su emancipacin es el dinamismo de una economa y una cultura que portan en su entraa el germen del socialismo 112.
La historia de la sociedad peruana, que es de la que especficamente habla Maritegui, se configurara as no a travs de la interpenetracin constante de sus componentes humanos, sino mediante una interrupcin o corte del desarrollo inkaico y su suplantacin primero por formas atrasadas (feudales) del capitalismo y, despus, por sus formas plenas cuya dinmica contiene y exige su superacin socialista:
La fe en el resurgimiento indgena no proviene de un proceso de "occidentalizacin" material de la tierra quechua. No es la civilizacin, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolucin socialista. La esperanza indgena es absolutamente revolucionaria. El mismo mito, la misma idea, son agentes decisivos del despertar de otros viejos pueblos, de otras viejas razas en colapso: hindes, chinos, etc. La historia universal tiende hoy como nunca a regirse por el mismo cuadrante. Por qu ha de ser el pueblo inkaico, que construy el ms desarrollado y armnico sistema comunista el nico insensible a la emocin mundial? La consanguinidad del movimiento indigenista con las corrientes revolucionarias mundiales es demasiado evidente para que precise documentarla113.
La cuestin del lmite, fundamental para la configuracin de la sensibilidad ladina, reaparece, en tensin con el enfoque histrico de Maritegui, bajo dos formas: como colapso de las viejas razas (culturas) y como futuro preavisado, en cierta medida exterior (corrientes revolucionarias mundiales, el mito socialista) que niega revolucionariamente y se impone a las formas insuficientes del presente. El pasado inkaico, la cultura agraria, as, no constituyen arraigo efectivo sino imgenes para una analoga. La verdad del indio su realidad "verdadera" est en su futuro. La imagen de futuro de Maritegui muestra una curiosa correspondencia con la imagen, adecuadamente rechazada por l, del mstico indianista que deposita en la obra de las "fuerzas raciales autctonas" la generacin de una nueva cultura americana. El mesianismo indianista descansa en una Filosofa de la Historia que anula, mediante su saturacin, el futuro designndolo como lo ya realizado en una poca de Oro a la que debe retornarse, y que instrumentaliza el presente como un mero momento de este reencuentro. La imagen de Maritegui, por su parte, anula el pasado y el presente al valorarlos como instancias de un futuro seguro. En el lmite, la cuestin indgena, que es tambin la cuestin nacional, se resuelve mediante la construccin del socialismo. La historia, materializacin tanto de estructuras como de situaciones y personas, deviene as un mero ejercicio tcnico, un procedimiento eficaz al interior de una mecnica incontrastable:
Helio Gallardo
El mayor cargo contra la clase dominante de la repblica es el que cabe formularle por no haber sabido acelerar, con una inteligencia ms liberal, ms burguesa, ms capitalista de su misin, el proceso de transformacin de la economa colonial en economa capitalista. La feudalidad opone a la emancipacin, al despertar indgena, su estagnacin y su inercia; el capitalismo, con sus conflictos, con sus instrumentos mismos de explotacin, empuja a las masas por la va de sus reivindicaciones, la conmina a una lucha en la que se capacitan material y mentalmente para presidir un orden nuevo114.
Habla, desde luego, de una dinmica del progreso en la que ste resulta inevitable. Se trata de la dinmica de las estructuras y de las clases. A la economa feudal la sigue la economa capitalista y a sta el orden nuevo que ella misma propone: la economa socialista. La subjetividad de los grupos humanos y de las personas resulta juzgada por el juego de estructuras y de clases. As, el mayor cargo contra la lite dominante (clase, en el lenguaje de Maritegui) peruana es el no haber asumido apropiadamente la vitalidad de la estructura capitalista que, a su vez, proyecta, y expresa su conflictividad matricial en la subjetividad de masas (los explotados reunidos en torno a la clase obrera) como necesidad y posibilidad de un orden nuevo. La historia y la sociedad poseen, pues, un Orden o Programa, y ellos son exteriores a sus actores. Una forma de pura objetividad. En estas condiciones, lo racial/tnico, es decir la opresin y el dolor social sentidos y sufridos por los grupos e individuos indgenas como liquidacin histrica de su identidad o como constante agresin contra ella, como la cotidianidad de su ser indio, como su subjetividad inmediata, desaparecen o resultan mnimos:
...la influencia del factor raza se acusa evidentemente insignificante al lado de la influencia del factor economa produccin, tcnica, ciencia, etc.. Sin los elementos materiales que crea la industria moderna, o si se quiere el capitalismo, habra posibilidad de que se esbozase el plan, la intencin siquiera de un Estado socialista, basado en las reivindicaciones, en la emancipacin de las masas indgenas?115.
La eliminacin de la subjetividad inmediata del indgena, lo escinde inevitablemente en un ser "verdadero" interpelado por la realidad "verdadera": estructuras y socialismo y un ser fantasmal: su apariencia indgena. Habr revolucin cuando la idea socialista traspase el ser fantasmal del indgena y llegue a su ser "verdadero":
Para la progresiva educacin ideolgica de las masas indgenas, la vanguardia obrera dispone de aquellos elementos militantes de raza india que, en las minas o los centros urbanos, particularmente en los ltimos, entran en contacto con el movimiento sindical y poltico. Se asimilan sus principios y se capacitan para jugar un rol en la emancipacin de su raza. Es frecuente que obreros procedentes del medio indgena, regresen temporal o definitivamente a ste. El idioma les permite cumplir eficazmente una misin de instructores de sus hermanos de raza y de clase. Los indios campesinos no entendern de veras sino a individuos de su seno que les hablen su propio idioma. Del blanco, del mestizo, desconfiarn siempre; y el blanco y el mestizo a su vez, muy difcilmente se impondrn el arduo trabajo de llegar al medio indgena y de llevar a l la propaganda clasista116.
La idea "verdadera", la propaganda de clase, parece ser espacialmente exterior al indgena. Incluso debe provenirle desde la ciudad. Esta exterioridad se resuelve porque la idea "verdadera", mediante instrumentos tcnicos, no polticos, adecuados, logra hablarle al ser "verdadero" del indgena: su adscripcin o esencia clasista. Mediante esta articulacin de instancias "verdaderas" queda nicamente irresuelta una cuestin: cul ser la relacin poltica y humana entre la vanguardia obrera, citadina, mestiza o blanca, y el indio campesino? O, lo que es lo mismo: No habr que sacrificar la fantasmal subjetividad inmediata del indgena para que su ser "verdadero" abrace el socialismo? La pregunta anterior, cuya respuesta pasa por el sacrificio de la desindianizacin y la prdida de la subjetividad inmediata del indgena, discernida desde una pura objetividad superior, revela que la escisin entre el verdadero ser clasista del indio y su apariencia fantasmal, que se desvanecer en la positividad del movimiento revolucionario y del socialismo, ha reintroducido, probablemente contra toda intencin de Maritegui, las nociones-valores de lmite y exclusin que hemos sealado como fundamentales para la configuracin de una sensibilidad ladina. Resuelto mediante una idea-mito el futuro determinado inevitablemente por el progreso, el presente se transforma en una pura articulacin de eficacias tcnicas que apresuren o conduzcan a ese
Helio Gallardo
futuro. La revolucin ya no surge del casi inmediato dolor social de las vctimas, sino del juego estructural y objetivo de las clases y de su expresin en la conciencia. La inmediatez de la cotidianidad y del presente pueden as ser pospuestas o sacrificadas permanentemente en funcin de un futuro de plenitud ya establecido y que, incluso, es anticipado hoy por la vanguardia de la clase obrera. La amenazante identidad entre plenitud del futuro socialista y plenitud de los actos de la vanguardia obrera, ambos "realmente verdaderos", facilita advertir los efectos mltiples de una escisin/demarcacin que desplaza la raz y el dolor sociales remitindolos a estructuras que llevan inscrito un progreso cuya inevitabilidad se valora como expresin de la libertad no de la liberacinde los seres humanos. La ambigedad ladina y sacrificial de estas imgenes de Maritegui provienen de su reduccin del capitalismo a un modo de produccin fuerzas productivas, relaciones de clases, reduccin que lo lleva a elogiarlo como una forma econmica superior medido por su tcnica y su productividad respecto del modo de produccin feudal y como una forma humana legtima porque contiene el futuro socialista. En realidad, el capitalismo es un modo global y pluriparticularizado de dominacin y opresin y destruccin y su alta productividad econmica debe ser valorada dentro de su sistema o totalidad destructiva y autodestructiva. La totalidad capitalista no slo enfrenta estructuralmente al capital y a la fuerza de trabajo, sino que discrimina tambin situacionalmente a las "razas" y culturas "inferiores", excluye a seres humanos del mercado de trabajo, inferioriza a las mujeres y genitaliza la sexualidad, transforma la fe religiosa en idolatra, explota y desdea al campesino y a sus modos de vida, determina la etapa adulta como nico momento de plenitud del ser humano (adultocentrismo) y es ambientalmente destructiva a escala mundial117. Reducirlo a un modo de produccin en su sentido econmico estrecho conduce a juzgarlo en el mbito en donde es aparencialmente ms fuerte: en los campos de la innovacin tecnolgica, de la productividad del trabajo y de la ampliacin del consumo y, desde el marxismo de Maritegui, como estructura de clases que contiene y avisa el socialismo. Visto como un modo global de dominacin y discriminacin cuestin en nada incompatible con discernirlo como un modo de produccin facilita, en cambio, apreciarlo como un conjunto complejo (por sus regiones, por sus niveles) de produccin de dolor social y de inviabilidad humana. En este segundo enfoque, la subjetividad, autoidentificacin, identidad socialmente otorgada, cotidianidad y horizonte de esperanza negado del 'indio", lejos de ser un mero fantasma a superar por el ideario socialista, constituyen sus formas propias de vivir la opresin y la discriminacin capitalistas, su dolor social, parte de su raz y de su esperanza de cambio, o sea factores fundamentales de su conciencia revolucionaria. Esta conciencia o sensibilidad inmediata no es incompatible con una conciencia clasista, pero la ltima no puede ni debe desplazar, ocultar o anular a la primera. Si en el discurso de Maritegui acerca de la "cuestin indgena" existen elementos ladinizantes, ellos se encuentran vinculados a una Filosofa de la Historia que determina su sentido por un progreso transhistrico y que hace de la mecnica de clases y estructuras propias del capitalismo un instrumento para ese progreso118. Ambos elementos, la filosofa y la inapelable lgica de las estructuras, desplazan la raz social indgena que se efectualiza, cada da y como tradicin/comunicacin, como sentimiento de la privacin, del despojo, como una sensibilidad penetrada por el dolor social y deseosa de construir o reforzar la esperanza. Mediante este desplazamiento/anulacin, el indgena efectivo deja de ser un interlocutor social. Sin embargo, el juicio de Maritegui propone, tambin, elementos que enfrentan y acentan internamente su claroscuro ladino. Enfatizaremos dos de ellos. En primer lugar, su tesis de que la cuestin indgena debe ser resuelta por los indgenas y desde los indgenas mismos:
La solucin del problema del indio tiene que ser una solucin social. Sus realizadores deben ser los propios indios. Este concepto conduce a ver en la reunin de los congresos indgenas un hecho histrico. Los congresos indgenas, desvirtuados en los ltimos aos por el burocratismo, no representaban todava un programa; pero sus primeras reuniones sealaron una ruta comunicando a los indios de las diversas regiones. A los indios les falta vinculacin nacional. Sus protestas han sido siempre regionales. Esto ha contribuido, en gran parte a su abatimiento. Un pueblo de cuatro millones de hombres, consciente de su nmero, no desespera nunca de su porvenir. Los mismos cuatro millones de hombres mientras no son sino una masa inorgnica, una muchedumbre dispersa, son incapaces de decidir su rumbo histrico119.
Helio Gallardo
Este texto contiene todos los elementos del antiladinismo: los problemas sociales son vistos como social e histricamente producidos (totalidad, interaccin); la mayora social y la nacin se constituyen mediante la comunicacin efectiva y la organizacin; la conciencia es funcin de la comunicacin (articulacin) de un gran nmero de seres humanos, de su raz social comn (interpenetracin) y de su horizonte de esperanza. La poltica y la historia deben ser construidas desde abajo, mediante la autoconstitucin de actores-sujetos que no pueden serlo sin raz social, organizacin y horizonte de esperanza. De este Per histrico, slo quedan excluidos el abatimiento social y la derrota del ser humano. Una segunda indicacin se sigue de la idea que Maritegui se hace del marxismo y del socialismo de inspiracin marxista. La observacin de Maritegui es poderosa. Indica, como primera cuestin, que el materialismo histrico no debe asociarse con la filosofa materialista, sino con un "mtodo de interpretacin histrica de la sociedad actual"120. En segundo trmino, determina al socialismo como una lucha, o sea como las prcticas que buscan transformar el orden social de capitalista en colectivista:
Mientras el capitalismo no haya trasmontado definitivamente, el canon de Marx sigue siendo vlido. El socialismo, o sea la lucha por transformar el orden social de capitalista en colectivista mantiene viva esa crtica, la contina, la confirma, la corrige. Vana es toda tentativa de catalogarla como una simple teora cientfica, mientras obre en la historia como evangelio y mtodo de un movimiento de masas.
Y agrega:
Marx est vivo en la lucha que por la realizacin del socialismo libran, en el mundo, innumerables muchedumbres, animadas por su doctrina. La suerte de las teoras cientficas o filosficas que l us, superndolas y trascendindolas, como elementos de su trabajo terico, no compromete en lo absoluto la validez y vigencia de su idea. Esta es radicalmente extraa a la mudable fortuna de las ideas cientficas y filosficas que la acompaan o anteceden inmediatamente en el tiempo121.
Aqu, el marxismo aparece despojado de todo cientificismo y en interlocucin o tensin creativa con la constitucin de sujetos y con la comprensin pasional y conceptual que ellos adquieren de su realidad, es decir como praxis revolucionaria al interior de la matriz del capitalismo antes que como mera inteleccin y accin de una revolucin inevitable exigida por la dinmica de las estructuras. El socialismo derivar as, ms que en un nico programa especfico, en muchos intentos histricos. Las tesis de pluralidad, historicidad y configuracin integral y compleja de sujetos desplazan, de esta manera, a las formas normativas (las realidades "verdaderas") que reducen y aherrojan la historia y que constituyen elementos fundamentales de la sensibilidad ladina. De esta manera, el pensamiento de Maritegui permite ilustrar el claroscuro y la tensin en los que se expresa la tentacin ladina como forma de la sensibilidad dominante y de dominacin en las sociedades latinoamericanas y, en el mismo movimiento, muestra que la crtica de esta sensibilidad de dominacin y de sus artificios slo puede realizarse teniendo como interlocutor histrico objetivo y subjetivo, estructural y situacional, a los diversos sectores de nuestros pueblos, a sus distintas races sociales y a sus plurales formas de resistencia, organizacin, lucha y utopas de vida en las que se condensan y expresan los diversos planos de su subjetividad.
VI
Pero no eran las utopas de vida las que inspiraron inicialmente este trabajo, sino la sensibilidad de exclusin, degradacin y muerte que supone la sensibilidad ladina. Quizs convenga ahora retomar a Cardoza y Aragn. El escriba: "La cultura dominante deja en la sombra a lo dems, que es igualmente representativo y ejerce accin sobre los dominadores" y
A tal punto de negacin y de enajenaciones hemos conducido a los indios, que ellos no se reconocen sino a medias en ese pasado. Los hemos despojado an de su pasado, explotndolo como un pasado nuestro, y al terminar mi sentencia descubro que estoy hablando como un mestizo de mierda122.
Helio Gallardo
En realidad, una sensibilidad dominante, que es expresin de una cultura o anticultura dominante, es, tambin, una sensibilidad de dominacin, una prctica que, para ser efectiva, exige ser internalizada y asumida por sus vctimas (como pecado y culpa, como vergenza, como ideales falsos, por ejemplo). Lo "dejado en la sombra", de Cardoza, es tambin "puesto a la luz" por la dominacin, slo que sesgado de un modo que facilite la reproduccin de la opresin y de los procesos de victimizacin. Lo dominado no es as igualmente representativo aunque ejerza accin e interacte con lo dominante. Y es que lo dominado existe a la vez como resistencia y como anulacin de la resistencia. Potencialmente, toda vctima es un combatiente, pero ello no le impide existir como vctima. Una funcin de la vctima es testificar la energa y eficacia de la dominacin y, secundariamente, de los dominadores. La funcin de un resistente o combatiente pasa por presentarse como signo de una alternativa. Un resistente siempre remite a un cierto tipo de independencia o autonoma respecto de la dominacin. De modo que los dominados, que constituyen un efectivo componente social, pueden ejercer acciones complejas y no necesariamente unvocas sobre los dominadores y la dominacin. No es posible discernir una prctica como liberadora si la despojamos de su raz social, de su organicidad global y de su referente de esperanza. Cardoza escribe que los indios de Guatemala no se reconocen sino a medias en su pasado. Para un "indio", como hemos visto, el pasado no es algo atrs que le permitira reconocerse, sino una tradicin que lo potencia para resistir hoy. El pasado "nuestro" de que habla Cardoza, no es la tradicin de los indgenas ni nuestra tradicin, sino un imaginario que sanciona la dominacin. El ladino latinoamericano urbano imagina y escribe y existe sobre un pasado muerto que supone su desarraigo porque cree buscar configurarse en la dependencia y degradacin como pura posibilidad y preferencia. El ladino desea imaginar que l se autoelige. Y que por ello su existencia bajo una dominacin desgarrante es un signo de libertad. El arraigo determina la libertad, en cambio, como construccin. Una construccin, que es un empeo y un proceso desde races, toma siempre las formas particularizadas de las necesidades puestas en tensin con las esperanzas y los sueos. El imaginario ladino es una eterna vigilia por lo que carece de pasado y no ha de llegar nunca. El ladino, como lo desea Paz, es un desesperado cuya desesperacin ha sido producida y hoy es autoprovocada. La crueldad del ladino, su desapego, su exasperacin, no son rasgos de una idiosincrasia sino efectualizaciones de historias que han procurado invisibilizar sus races. Escribe Cardoza:
Nuestro sistema de gobierno es incongruencia suma con la realidad. La incongruencia suma intenta "resolverla" con genocidios. Los genocidas son desarraigados que sufren complejos de inferioridad, de colonialismo cultural y ceguera de aldeanismo123.
Ms que una descripcin de Guatemala, se trata de un diagnstico que, por desgracia, evita mencionar que el genocidio es una prctica de poder. El ladino se autoelige para practicar un poder que en las sociedades latinoamericanas ha probado ser disociativo y autodestructivo. Se trata, por lo dems, de un poder delegado. Ser ladino entre nosotros es ser vicario. La desesperada intentona del ladino latinoamericano por retroceder sin pasado hasta encontrar un lmite que lo fundamente, no es sino su peculiar efectualizacin del imaginario de la sociedad occidental que pretende avanzar y desarrollarse sin futuro. El capitalismo del "final de la historia" es tambin el capitalismo sin tradicin, sin arraigo, sin interlocutores, con slo un pasado atrs, que se desea muerto. La temporalidad y la memoria no son los fuertes del ladino y de Occidente. Que existi y existe otra 'cosa" que no es l y que siempre retorna como presente, significan para el ladino y para la sociedad occidental la amenaza de una alternativa. La no forzosidad del ladino, del desarraigado, del sometimiento, de la dominacin de Occidente. La posibilidad, sentida o intuida como apremio, de su transformacin radical. Alternativa y recomienzo significaran una autodevolucin de la esperanza y de las solidaridades124. El ladino y Occidente rechazan la esperanza y las solidaridades y confirman su pretensin de ser, sin ilusiones, coactivamente obligatorios. Por ello, desplazar y anular el arraigo significa tanto prohibir la historia, y las necesidades y vivencias de la gente y de los pueblos en ella, como desalojar la esperanza y anular las solidaridades. Cardoza y Aragn seala que, en Guatemala, "Los indios no quieren dejar de ser indios y los dominadores no quieren que dejen de ser indios"125. Se refiere a la
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dominacin que fragmenta y enfrenta e impide la comunicacin y la solidaridad. La maya-quich, Rigoberta Mench, dice lo mismo, de un modo ms brusco: "Nos consideran sucios, menos que un animal o como un gato cagado"126. La esperanza y las solidaridades, a travs de la dominacin ladina, retornan ocultas, pero tambin oficialmente, como crmenes. Los crmenes resultan de las transposiciones, trastrocaciones e internalizaciones del sentido de los procesos mediante los que Occidente crea sus vctimas. La vctima slo es posible y apropiada en cuanto corporeiza y proyecta una esperanza. Ser joven o mujer o creyente efectivo o culturalmente no globalizable, o sea "indio", constituyen para la sociedad capitalista amenazas. La metafsica ladino/occidental del progreso escinde las vctimas a quienes creen en un Dios de la Vida, por ejemplo de sus esperanzas y transforma su propia prctica discriminatoria y criminal contra la gente, contra el "otro" y contra la naturaleza en necesidad y ausencia de futuro. Para la anticultura ladina, o sea para Occidente, matar las esperanzas y anular la comunicacin y las solidaridades significa asegurar su futuro. No es posible garantizar este eterno futuro de dominacin sin destruir y producir vctimas y sin anatematizar las utopas, resistencias y sueos, de los producidos como segregados y distintos e inferiores, presentndolos como irrealismos destructivos, y de lo dominado y reprimido como provocaciones y desafos objetivos y subjetivos contra la naturaleza de las cosas. La sociedad y la anticultura ladinas son, como las prcticas oligrquicas, fundamentalmente defensivas. Su doble crimen, la perpetracin material del confinamiento y la destruccin de los "otros" y la invalidacin oficial de sus imaginarios se presenta como un compromiso moral con el orden justo. No el ms justo, sino el nico justo. O, lo que es igual, el nico orden. El crimen propio se transforma as en sancin de las omisiones y faltas y aberraciones de los "otros". La sensibilidad ladina procede como una matriz inapelable ubicada por encima de toda sospecha y que transforma a quien toca en actor de un enjuiciamiento inaplazable. Existir quiere decir juzgar y ser juzgado permanentemente, fatalmente. El ciudadano por encima de toda sospecha es, al mismo tiempo, el eterno sospechoso, en particular para s mismo. La insolidaridad que resulta de destruir los arraigos deviene culpa, apremio, ansia orientados contra el otro, contra s mismo, contra el medio. Enfrentada a las necesidades e ilusiones de los seres humanos, a su voluntad de entregarle sentidos y dinmicas mltiples a la existencia, la sensibilidad ladina busca su asidero ltimo en la culpabilidad y el pecado que l se representa tanto como lo eminentemente exterior, vario y distinto, lo plural que amenaza y que debe ser destruido, como en su subjetividad que contiene y manifiesta lo dominado y la vctima, como lo que interacta con su dominacin, lo que la interpenetra, y que se le presentan como dolor y autorepresin, como felicidad y plenitud posibles eternamente negadas al espritu humano y por cuya tentacin l mismo debe ser histrica y metafsicamente castigado y destruido.
VII
Desde Mxico, slo tres aos despus que se publicara El laberinto de la soledad, Juan Rulfo narra, en su El llano en llamas, una parbola que encierra el diagnstico/denuncia de lo que hemos caracterizado como sensibilidad ladina. Escribe sobre un viejo, campesino, que lleva a horcajadas sobre sus hombros, en una travesa larga y nocturna, por los cerros, el cuerpo de su hijo que agoniza, tras haber sido baleado. Intenta acercarlo a un pueblo donde le han dicho que existe un doctor. El viejo desea que su hijo agonizante le diga si desde su altura l ve ya las luces del pueblo o al menos si escucha ladrar los perros que avisaran su cercana. El hombre no puede escuchar porque las piernas de su hijo lo han dejado sin odos. El herido, sin embargo, no ve ni escucha nada. Se limita a reclamar agua y a pedir que lo dejen descansar. No hay agua, slo piedras, dice el viejo. Y no puedo dejarlo reposar porque despus no podra volver a cargarlo. El hijo muere en el trayecto. Al llegar al pueblo y destrabarse del cadver, el viejo puede escuchar el ladrido de los perros por todas partes. Rulfo finaliza as la parbola:
Y t no lo oas, Ignacio? dijo -. No me ayudaste ni siquiera con esta esperanza127.
La narracin contiene, en primer lugar, el hecho efectivo de la articulacin social. Padre e hijo son un solo cuerpo. Una sola sombra:
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La sombra larga y negra de los hombres sigui movindose de arriba a abajo, trepndose a las piedras, disminuyendo y creciendo segn avanzaba por la orilla del arroyo. Era una sola sombra, tambaleante.
Este nico aunque diversificado cuerpo se anima mediante una solidaridad unilateral, el deseo del viejo de salvar la vida del hijo, aunque ste no merezca por s mismo ni la vida ni la solidaridad. El padre justifica su empeo mediante una referencia a una comunidad de la que ambos formaron parte: es la referencia a la madre:
Todo esto que hago, no lo hago por usted. Lo hago por su difunta madre. Porque usted fue su hijo. Por eso lo hago. Ella me reconvendra si yo lo hubiera dejado tirado all, donde lo encontr, y no lo hubiera recogido para llevarlo a que lo curen, como estoy hacindolo.
La madre constituye la antigua comunidad, donde existan solidaridades, interpenetraciones. La madre es tambin, para el viejo, la tradicin como comunicacin, no el pasado. La madre no est muerta. Se comunica y camina con ellos. La madre es el viejo portando a su hijo moribundo. El hijo ha introducido en esa red de interpenetraciones y solidaridades, en esa comunidad, la fractura social:
Porque para m usted ya no es mi hijo. He maldecido la sangre que usted tiene de m. La parte que a m me tocaba la he maldecido. He dicho: Que se le pudra en los riones la sangre que yo le di! Lo dije despus que supe que usted andaba trajinando por los caminos, viviendo del robo y matando gente... Y gente buena. Y si no, all est mi compadre Tranquilino. El que me lo bautiz a usted. El que le dio su nombre. A l tambin le toc la mala suerte de encontrarse con usted. Desde entonces dije: Ese no puede ser mi hijo.
La fractura social escinde la articulacin constructiva, de vida, pero no elimina o torna inexistente al hijo. Slo lo vuelve imaginariamente externo o exterior:
Me derrengar, pero llegar con usted a Tonaya, para que le alivien esas heridas que le han hecho. Y estoy seguro de que, en cuanto se sienta usted bien, volver a sus malos pasos. Eso ya no me importa. Con tal que se vaya lejos, donde yo no vuelva a saber de usted.
El viejo materializa la lejana como ausencia de comunicacin. Pero la lejana fsica no es la ausencia de comunicacin, como lo prueba la conversacin que inicia el relato:
-T que vas all arriba, Ignacio, dime si no oyes alguna seal de nada o si vez alguna luz en alguna parte./ -No se ve nada./ -Ya debemos estar cerca./ -S, pero no se oye nada./ Mira bien./ -No se ve nada./ -Pobre de ti, Ignacio,
y la observacin que lo cierra:

Y t no los oas, Ignacio? dijo-. No me ayudaste siquiera con esta esperanza.
En el inevitable nico cuerpo diversificado y a la vez fracturado no existe la comunicacin. El hijo no logra (no quiere o no consigue) asumir el deseo de vida para l de su padre, ni puede retomar la comunicacin con su tradicin, con la madre. El hijo-ladino, el que acta la fractura social, funciona como un peso muerto sobre el deseo de vida, no puede ser penetrado por l, llega a ser un factor de muerte .
...viviendo del robo y matando gente..., como si estuviera solo: Qu pas con sus amigos? Los mataron a todos. Pero ellos no tenan a nadie. Ellos bien hubieran podido decir: No tenemos a nadie a quin darle nuestra lstima. Pero usted, Ignacio?.
Ignacio se autoconstituye como si estuviera slo, produce su soledad, pero ella nicamente es signo de su ser anticomunidad, anteproyecto de vida (madre/padre) 128. Que su esfuerzo es imposible, pese a la maldad y tenacidad con que lo construye, lo demuestra la situacin elemental de la parbola: el padre/comunidad, factor de vida, lo transporta sobre sus hombros como un cuerpo agnico:
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Saba cundo le agarraba a su hijo el temblor por las sacudidas que le daba, y porque los pies se le encajaban en los ijares como espuelas. Luego las manos del hijo, que traa trabadas en su pescuezo, le zarandeaban la cabeza como si fuera una sonaja.
La misma situacin fundamental de la parbola remite al horizonte de esperanza propio de toda comunidad humana y a su significacin o incidencia en su proyecto de vida y en sus acciones especficas. El viejo desea ver las luces que anuncian al pueblo o que alguien de la comunidad las vea por l. El padre desea escuchar el ladrido de los perros o que alguien los escuche por l. El hijo/ladino ni ve ni escucha. Pese a ello, el padre sabe que el pueblo existe y que en l est el mdico que requiere su hijo porque ha depositado su fe, su confianza, en que ello ser as. La diferencia entre la confianza y la afirmacin de un horizonte de esperanza del anciano/comunidad y la autodestructividad material (esterilidad) del principio de muerte (separatidad) que alienta en el hijo/ladino aparece marcada en el inicio del relato:
T que vas all arriba, Ignacio, dime si no oyes alguna seal de algo o si ves alguna luz en alguna parte./ -No se ve nada./ Ya debemos estar cerca/ -S, pero no se oye nada./ -Mira bien./ -No se ve nada./ -Pobre de ti, Ignacio.
La confianza y el horizonte de esperanza que animan cada fatigante paso del viejo hacia Tonaya, y que l busca asegurar mediante la confirmacin comunicativa del otro, se inscriben en la proyeccin de una utopa: la reconfiguracin de la comunidad efectiva como resultado del arrepentimiento del hijo:
-Lloras, Ignacio? Lo hace llorar a usted el recuerdo de su madre, verdad?
Esta utopa de existencia plena de la comunidad desplaza a una falsa utopa, imaginada en su desesperacin por el padre como el alejamiento absoluto del hijo con quien ya no se tendra comunicacin nunca:
Y estoy seguro de que, en cuanto se sienta usted bien, volver a sus malos pasos. Eso ya no me importa. Con tal que se vaya lejos, donde yo no vuelva a saber de usted.
La utopa falsa, determinada como tranquilidad o estabilidad, pese al dolor de la carencia, posee el mismo carcter que la ausencia de horizonte de esperanza y de fe del hijo quien no puede ni quiere escuchar el ladrido de los perros, ni ver las luces del poblado. Se trata, en ambos casos, de testimonios de la muerte. Si el viejo deseara efectivamente que su hijo se fuera lejos, como si no fuera parte de l, lo dejara morir, no le hablara ni procurara salvarlo. Sin embargo, durante toda la trayectoria hacia Tonaya el padre intenta el dilogo con quien no es un "otro", sino un diferente. El hijo, por su parte, se autoconstituye como un otro distinto/distante artificial que no dialoga y que insiste en afirmar la fractura social mediante la que consigue identidad, aunque ella comprometa su existencia. La superioridad humana de la utopa de vida plena sobre la esterilidad de las falsas utopas y del desencanto egosta autodestructivo quedan enteramente de manifiesto en las lneas que cierran el relato:
Y t no los oas, Ignacio? -dijo-. No me ayudaste ni siquiera con esta esperanza.
El hijo, ya muerto, contina siendo interlocutor. El padre, aunque fracasado en su empeo, sigue apuntalando no un cadver, sino su esperanza. Y es Ella la que los sostiene.
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Citas
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L. Cardoza y Aragn: Los indios de Guatemala, p. 14. El guatemalteco Luis Cardoza y Aragn, autor, entre otras obras, de Guatemala: las lneas de su mano, falleci en el exilio en Mxico, en 1992, a la edad de 88 aos. Etimolgicamente, "ladino" se deriva de latino, el que hablaba latn, o romance castellano, es decir el idioma de la dominacin, de las lites. Si uno habla como las lites, sin pertenecer a ellas, por razones culturales y sociales, puede servir como mediador en beneficio propio entre los dominadores y los dominados. La funcin de mediacin en beneficio propio en sociedades de guerra y de penuria, como han sido las latinoamericanas para los pueblos indios, conduce a asociar "ladino" con astuto, engaoso, labioso y, tambin, con taimado. Esta ltima apreciacin acerca del ladino corresponde a los grupos dominantes. Escribe: "En Guatemala ningn proyecto de nacin es nacional si los indgenas no desempean en ese proyecto un papel protagnico" (op. cit., p. 16). Todo su ensayo se inscribe en el esfuerzo por imaginar una nacionalidad guatemalteca no desgarrada. Contra este imaginario se movilizan los gobiernos genocidas, los fundamentalismos indios, el indigenismo homogeneizante y en particular el ejrcito contrainsurgente, mercenario tanto del colonialismo interno como del colonialismo externo (ibid., p. 22). Lo que no enfatiza Cardoza es que a esta escisin y desgarramiento objetivos corresponde un desgarramiento internalizado, subjetivo, asumido por dominadores y dominados. Cardoza y Aragn plasma as su deseo: "No se propone solucin fija y arcaica; se propone cambiar radicalmente la relacin de poder que nos rige// El cambio nos dara una identidad nacional verdadera; no nos dara una nebulosidad, sino un mosaico preciso" (op.cit., p. 17). Pero su texto nos interesa aqu slo como sugerencia de un punto de partida. As, no hablamos nicamente de Guatemala -un pas con mayora de origen maya, sino de componentes conflictivos bsicos de las sociedades latinoamericanas. Y es por ello que su expresiva imagen del "mestizo de mierda" necesita ser pensado bajo la forma categorial del ladino. Cf. Para una crnica de los 500 aos, nota 153. Me llamo Rigoberta Mench, p. 204. Idem. Ibid., p. 209. Ibid., pp. 271-272. Ibid. Ibid. Esta imagen del pobre en Guatemala es transferible a todos los discriminados y rechazados por un Orden Verdadero. En la imaginera de la dominacin, los negros, por ejemplo, tampoco trabajan, slo desean tener relaciones sexuales y su alegra es natural, animal. Para la misma imaginera, el trabajo domstico, reservado usualmente para la mujer, no constituye trabajo efectivo y las mujeres lo devalan todava ms perdiendo el tiempo con la telenovela, la literatura rosa o simplemente conversando. Las diversiones de la mujer son caracterizadas como "frvolas". Cuando un joven latinoamericano, de capas medias urbanas, trabaja, el habla se refiere a sus tareas como una "entretencin" o mera "ocupacin". No constituye trabajo efectivo. Es decir, no le proporciona identidad. Sus alegras le son propias, pero se las rebaja como "atolondradas" o irreflexivas. Desde luego, no es el resultado de ningn azar que el imaginario burgus determine al trabajo que produce riqueza capitalista como criterio de discriminacin de identidades. Slo los actores plenamente capitalistas trabajan y acceden, por ello, a las alegras "verdaderas". En ltimo trmino, slo el capital "trabaja" y tiene la "alegra" de concentrarse y ampliarse infinitamente. Cardoza y Aragn, op. cit., p, 19. Mench ha escrito: "Los mestizos tratan de sacarse esa concha de ser hijos de indgenas y de espaoles y quieren ser diferentes. Ya no quieren ser mezclados. Ya no dicen una palabra con respecto a la mezcla" (op. cit., p. 271). Clasificatoria, ordenamiento. D. F. Sarmiento: Conflicto y armonas de las razas en Amrica, pp. 116-117. L. J. R. Agassiz (18071873) fue un naturalista suizo radicado en EUA y la referencia corresponde probablemente a A journey in Brazil (Nueva York, 1866). Sarmiento public su libro en 1883. Se propona en l discutir los fundamentos y horizontes de las identidades americana y argentina. Su opinin sobre estos aspectos es sencilla: las dos corrientes de raza blanca (inglesa y espaola) que conquistaron y colonizaron el continente americano se encontraban en diversas etapas de evolucin: en el Norte, una raza europea y modernizante gest una sociedad europeizada; en el Sur, una raza medieval y reaccionaria se mezcl con la indgena, que era una raza prehistrica y servil, para constituir un conglomerado anrquico. Desde este diagnstico, Sarmiento
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propona lo que hoy llamaramos una remestizacin de la poblacin mediante una inmigracin europea que saneara o corrigiera la sangre espaola e indgena (esta remestizacin podra incluso asumir la forma de una recolonizacin), una educacin que traspasara a la poblacin los valores norteamericanos, especialmente los constitucionales y los referidos al trabajo, y un gobierno de propietarios que impidiese la participacin de la mayora social en la configuracin de la sociedad. El mismo Sarmiento se encarga de sintetizar el ideario de lo que Jos Ingenieros llama, con inevitable admiracin ladina, su filosofa de la historia: "Seamos Estados Unidos" (op. cit., p. 456).
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Sarmiento, op. cit., p. 453. El nfasis es nuestro. Como se advierte, la colonizacin opera en tierras desiertas, puesto que la regin que no est habitada por una raza buena no est poblada efectivamente. El argumento supone no slo una ontologa especial, sino que descansa en la conviccin de que la productividad del trabajo econmico capitalista no admite una oposicin que pueda llamarse humana. (Cf. op. cit., pp. 52-53). Siempre recurriendo a citas de autores que l considera ilustres, Sarmiento nos habla as del "indio": "El indio se distingue (...) por una naturaleza aptica e indiferente que no encuentra en ningn otro. Su corazn no late ni ante el placer ni ante la esperanza; slo es accesible al miedo. En contrario de la humana osada, su carcter se distingue por la ms abyecta timidez. Su alma no tiene resorte, ni su espritu vivacidad. Tan incapaz de concebir como de raciocinar, pasa su vida en un estado de estpida insensibilidad que demuestra que es ignorante de s mismo y de cuanto lo rodea. Su ambicin y sus deseos no se extienden jams ms all de sus necesidades" (op. cit., p. 84. La referencia es del libro de M. F. Depons: Vyages). Lo que molesta en realidad a estos autores es la libertad precapitalista del trabajo indgena a la que perciben como promesa y amenaza: "La propensin al ocio y a la desidia es la misma en los indios de la Luisiana y del Canad, que en los del Per y partes meridionales de la Amrica, ya sean civilizados o gentiles; y los nicos ejercicios en que se ocupan los que subsisten en libertad, son la caza y la pesca, lo cual sucede asimismo en las naciones que estn vecinas de Buenos Aires" (ibid., nfasis nuestro. La referencia corresponde a un libro de Juan de Ulloa). Jos Vasconcelos: La raza csmica. El ensayo fue publicado inicialmente en Espaa, en 1925. Vasconcelos emplea indistintamente estos trminos para nominar la representacin sajona en Amrica. Vasconcelos, op. cit., p. 4. "Mundo rojo" llama Vasconcelos a la civilizacin atlntida, con asiento en lo que hoy es Amrica Latina, desaparecida bajo el mar y que se prolong decadentemente en los imperios azteca e inca. La expresin "cultura preuniversal" indica a las civilizaciones y razas que han dominado desde su particularidad al mundo sin tornarlo efectivamente universal. La ltima de estas civilizaciones es la blanca. La Quinta Raza, en formacin, constituir la cultura universal. La expresin "quinta raza" es equvoca en cuanto no designa una raza particular ms sino el Final de la Historia. Ibid., p. 14. Ms adelante insistir sobre el papel del cruce sexual: "Los llamados latinos (,..) persisten en no tomar muy en cuenta el factor tnico para sus relaciones sexuales. Sean cuales fueren las opiniones que a este respecto se emitan, y aun la repugnancia que el prejuicio nos causa, lo cierto es que se ha producido y se sigue consumando la mezcla de sangres. Y es en esta fusin de estirpes donde debemos buscar el rasgo fundamental de la idiosincrasia iberoamericana" (Ibid., pp, 16-17). Vasconcelos llama a esta predisposicin sexual, que l atribuye a los latinos, "simpata": "La ventaja de nuestra tradicin es que posee mayor facilidad de simpata con los extraos" Ibid., p. 14). Idem. Para Vasconcelos estas son, en secuencia: la lemuriana o negra, la atlntida o roja, la asitica o amarilla (tambin mongol) y la europea o blanca. Vasconcelos, op. cit., pp. 12-13. 25 Ibid., p. . Vasconcelos no emite un juicio global sobre la raza amarilla, pero algunos de sus actores son disvalorados desde el criterio de la superioridad de la calidad sobre la cantidad: "... reconocemos que no es justo que pueblos como el chino, que bajo el santo consejo de la moral confuciana se multiplican como los ratones, vengan a degradar la condicin humana" (pp. cit., p. 17). Ibid., p. 19. Vasconcelos agrega algunas referencias a las civilizaciones juda, musulmana e india (l escribe hind). Ibid., p. 13. Poltica gubernamental y corriente social latinoamericana que procura asimilar al indio integrndolo a la "civilizacin" dominante o sociedad nacional, lo que supone su desculturizacin y la preservacin como reserva folklrica de aquellos de sus valores que se consideran "positivos". Escribe Vasconcelos, explayndose en su eugnica (perfeccionamiento de la raza) misteriosa del gusto esttico que dominar en el final de la Historia: "Tan pronto como la educacin y el bienestar se difundan, ya no habr peligro de que se mezclen los ms opuestos tipos (...) Las uniones se efectuarn conforme a la ley singular del tercer perodo, la ley de simpata, refinada por el sentido de la belleza" (op. cit., p. 29,
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nfasis nuestro). Esto quiere decir que slo se casarn los "hermosos" y" bien dotados", quienes se atraern intuitivamente. "Se ver entonces repugnante, parecer un crimen, el hecho hoy cotidiano de que una pareja mediocre se ufane de haber multiplicado miseria" (id.).
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Ibid., p. 30. Ibid., pp. 23-24. nfasis nuestro. La ausencia en la filosofa de la historia de Vasconcelos del tema del "origen", al menos en este ensayo, facilita la eliminacin sin mayor reflexin acerca del papel de la raz histrico- social en la concrecin de la Raza Final. El punto es desplazado y "resuelto" mediante una fraseologa cmoda: en la Historia no hay retornos. "El blanco ense el dominio de lo material", escribe Vasconcelos. Y agrega que la ciencia de los blancos permitir superar el bochorno y la fiebre de los trpicos y que "Entonces la Humanidad entera se derramar sobre el trpico, y en la inmensidad solemne de sus paisajes, las almas conquistarn la plenitud" (op. cit., p. 21). Distingo aqu entre proyecto imposible y anhelo no factible. El proyecto imposible puede hacerse posible mediante la transformacin de las condiciones histricas que lo negaban. Lo no factible es irrealizable, aun cuando pueda ser pensado (imaginado, deseado, conceptualizado). La Raza Final de Vasconcelos es no factible. Una sociedad sin dominacin y sin vctimas es hoy imposible, pero se pueden gestar acciones que la muestren como necesaria y tendencialmente posible aunque nunca enteramente alcanzable. La Raza Final de Vasconcelos, desde un punto de vista poltico, es o fraseologa estril o utopa sacrificial, es decir una imagen y ley "superiores" en nombre de la cual se sacrifica el presente. R. Mench, op. cit., pp. 66-67. La referencia ejemplifica el doble empleo de "ladino": como mestizo racial/cultural que aspira a una sociedad y humanidad plurales, y como quien emplea su habilidad (hablar) para destruir su raz social en su doble alcance: como contenido indio (indgena ladinizado) y como sociabilidad guatemalteca o nacional (blanco nativo y extranjero, y tambin el indgena ladinizado). Ibid., pp. 320-321. El carcter implacablemente bestial de las Fuerzas Armadas latinoamericanas en la represin contra sus pueblos tiene como antecedente decisivo su configuracin ladina. Los aparatos armados y sus ms altos oficiales renen, en el lmite, las dos condiciones bajo las cuales el ladino puede materializar su odio radical: el monopolio de la legitimidad de la violencia y la guerra y la impunidad por sus acciones. El componente ladino de estas Fuerzas Armadas se pone tambin de manifiesto en su bloqueo sistemtico a los esfuerzos por lograr una integracin subcontinental efectiva que no sea la de la represin. Esta integracin supone una reconsideracin de los procesos mediante los que se constituyeron nuestras sociedades, asunto intransable para la sensibilidad e identidad ladinas. La actitud ladina no genera slo situaciones inmediatamente desgarradas y dramticas. En cuanto lo ladino se incorpora a la sensibilidad comn dominante, gesta, asimismo, episodios pintorescos. Un costarricense, enviado a Portland para cubrir el debut del equipo de baloncesto que representara a EUA en los Juegos Olmpicos de Barcelona (1992), se imagina, al verlo, existir en el Paraso, o sea poder palpar la utopa encarnada, y l mismo se transporta msticamente a la naturaleza del yanqui: "Los aplausos duraron alrededor de cinco minutos y yo no lo poda creer: los mejores jugadores de Estados Unidos por fin integraban la verdadera Seleccin Nacional. El nico himno que se enton, para no hacer la ceremonia muy larga, fue el estadounidense. Algunas personas que se encontraban a mi lado lloraron. En ese instante mi emocin lleg a su clmax. Tambin brotaron lgrimas de mis ojos" (J. Pea., La Nacin, 28-VI-92, p50A. El texto completo figura en los anexos). Sin embargo, desvanecido el momento mstico el ladino retorna a su identidad efectiva y rechazada: "Por qu, Dios mo, no nos colonizaron los anglosajones? Entonces el cruce con nuestra raza indgena nos hubiera dado estatura y podramos estar jugando aqu en Portland" (La Nacin, 3 - VII-92, p, 45 A). Compendiando sus ingenuos y desgarrados sentimientos, el ladino traduce incluso el "dream team" (equipo de ensueo), del periodismo norteamericano, como "el equipo soado". No es extrao que haya llorado al escuchar el himno que lo desvela. Vasconcelos, hizo alusin a este comportamiento, en 1925, aunque sin relacionarlo con una fenomenologa del ladino: "En cambio nosotros los espaoles, por la sangre o por la cultura, a la hora de nuestra emancipacin comenzamos por renegar de nuestras tradiciones; rompimos con el pasado y no falt quien negara la sangre diciendo que hubiera sido mejor que la conquista de nuestras regiones la hubiesen consumado los ingleses (op. cit., p. 10). Como se advierte, para Vasconcelos el "dream team" es espaol-latinoblanco-occidental. El desafo neoliberal. El fin del tercermundismo en Amrica Latina (B. Levine, compilador). Las referencias siguientes provienen de los diversos ensayos contenidos en este volumen de 518 pginas. Desde luego, el tema del origen es tambin el tema del carcter del sujeto humano. J. Piera Echenique: Chile: el poder de una idea, p. 77. Hemos seleccionado uno de los trabajos sobre Chile, pas al que se considera hoy un modelo de lo que deben hacer y ser las sociedades
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latinoamericanas, pero todos los artculos del libro discuten la legitimidad absoluta de su nuevo origen para los pases respectivos o la necesidad de abandonar su vaco pasado y gestar su origen verdadero. Cito al azar, de cualesquiera de sus partes: un trabajo sobre Colombia lleva como ttulo "En qu momento se atasc Colombia?" y seala: "La verdad es que el continente no ha podido encontrar un equilibrio, ni poltico, ni social, ni econmico. Actualmente los pases de Amrica Latina no tienen rumbo" (op. cit., p. 225). El artculo sobre Brasil (pp. 259-282) indica que el 'milagro econmico' de este pas no se realiz porque "no se imit a Chile", aunque la reciente democracia de ese pas permite dudar de la continuidad de su "progreso". Diagnosticando globalmente, Vargas Llosa, el escritor peruano, enfatiza que el fracaso de las sociedades latinoamericanas se debe a su propensin a "desnaturalizar lo que decimos y hacemos, empleando mal las palabras, corrompiendo las ideas y suplantando los contenidos de aquellas instituciones que regulan nuestra vida social" (p. 19). Por lo dems, el prefacio del volumen determina el inters fundamental de la publicacin:"... Amrica Latina enfrenta una crisis similar (a la de Europa en el siglo XVIII). Nuevamente las personas se hacen preguntas bsicas acerca de cmo han de relacionarse entre s: Cul es la naturaleza de la libertad y cul debe ser el papel del gobierno? Cul es la naturaleza del xito y cmo se genera?" (p. 9. El parntesis es nuestro). En cuanto al mito del progreso, un texto de dos profesores guatemaltecos es paradigmtico:" Ya existe bastante consenso en cuanto a que el capitalismo, la economa de mercado, la economa libre, es el camino que conduce a la prosperidad" (p. 411). Para Vasconcelos, el nuevo orden se segua del sometimiento al mecanismo simptico del cruce racial. Para los neoliberales, ms prosaicos, de someter todo al mercado.
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Ibid., p. 79. En el trabajo inmediatamente anterior, los compiladores y editores B. Levine, ha adelantado esta misma imagen de la inanidad del pasado chileno antes de 1973: "El golpe de Estado del General Augusto Pinochet en 1973 termin utilizando duras medidas para reprimir a la izquierda. Durante su mandato, el gobierno adopt polticas econmicas que rompieron con el pasado" (op. cit., p. 63). Piera, op. cit., p. 77. La "verdadera" revolucin por la libertad neoliberal se enfrenta aqu a la "falsa" Revolucin en Libertad de la Democracia Cristiana encabezada por E. Frei durante la segunda parte de la dcada del sesenta. El fundamento de la oposicin es siempre un campo metafsico desde el que se desprende una tica. En realidad, no slo a Chile, sino que a toda la Humanidad, puesto que el autor liga lo sucedido en su pas con un movimiento ms vasto del que Chile sera iniciador: "Es posible que 1973 sea visto, con la perspectiva de la historia, como el comienzo del final de una poca (...) En Chile ese ao, el comunismo sufri su primera derrota de la guerra fra y as se demostr que exista en el mundo occidental la voluntad de detener lo que, hasta entonces, pareca el avance incontenible del socialismo marxista" (p. 77). En su imaginario, el ladino se siente encarnando la ms pura voluntad de Occidente. "Tambin en Chile (...) se inicia en 1973 una liberalizacin radical de la economa y de la sociedad". El ladino se proclama ahora no slo la ms eficaz encamacin del Absoluto Occidental, sino su "adelantado". Slo falta un paso para consumar el ridculo, propio de sus carencias. Y, obviamente, lo da: "Aos despus, Margaret Thatcher en Gran Bretaa, Ronald Reagan en EE.UU. y Felipe Gonzlez en Espaa profundizaran en sus pases esas "megatendencias" liberalizadoras que hoy recorren el mundo entero" (ibid.). El ladino culmina su sueo imaginando que domina y ensea a sus seores y que stos le reverencian e imitan. Vasconcelos, op. cit., p. 15. En Sarmiento, la ingeniera social combina la depuracin de la sangre mediante la inmigracin europea con un renacimiento espiritual en la tica sajona administrados polticamente por los grandes propietarios. Para Vasconcelos, el eje de la ingeniera social es el cruce de razas. Para el chileno neoliberal, se trata de que un equipo clave de economistas independientes y dirigentes nacionales optimice los mercados. Todos estos mecanismos remiten a una idea absoluta. El Progreso, en Sarmiento. La Raza Final para Vasconcelos. La Libertad Integral para el neoliberal. La letra de una chacarera argentina reza: "No venga a mirarme el pago// con ojos de forastero.// Que no es como usted lo mira,// sino como yo lo siento". El ladino no puede sentir sino ficticiamente su sociedad. Por eso exacerba su individualismo falso y autodestructivo, sus corporativismos espurios, su psicologa desgarrada y en general su descompromiso asumido como pasin vaca por su s mismo falso. En cuanto el ladino no puede sentir su sociedad, tampoco puede ponerse en condiciones de pensarla o teorizarla. Desde un punto de vista conceptual, esta interpretacin de Ariel es por dems arbitraria. Rod opone la Amrica del Norte y especficamente a EUA, al que califica de caricatura de Inglaterra, con el orden efectivamente civilizatorio, occidental, que comenz en Atenas y que expresa la "trama activa de la vida" y al que caracteriza como universal y jerarquizado (aristocrtico). De este Occidente no est ausente lo sajn, ya bajo su forma germano-sajona- aristocrtica inglesa (Ariel, p. 77), ya bajo la forma del porvenir de EUA (id., p. 87). El texto de Rod obtuvo una resonancia sesgada en una sensibilidad ladina atemorizada en ese momento por la intervencin norteamericana en la guerra de Cuba y por sus referencias, por dems breves, a una deslatinizacin por imitacin de esta parte de Amrica, que l califica como "nordomana" (ibid., pp. 67-68). Dicho escuetamente, las oposiciones centrales del texto de Rod son entre EUA y Occidente y entre actualidad y porvenir.
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Rod: Ariel, p. 68, nfasis nuestros. La concepcin orgnica de la sociedad y de la humanidad constituye un factor determinante del conservadurismo de Rod. Jules Michelet (1798-1874) fue un historiador, profesor y escritor francs. Ibid., pp. 94-95. Adems de esta valoracin conceptual del pasado como fundamental para la existencia humana. Rod enfatiza el aporte de sociedades especficas, como Atenas, y de corrientes culturales como el cristianismo. Ibid., p. 76. Ibid, p. 65. El argumento de Rod supone una metafisizacin de la ciencia, derivada del positivismo. Octavio Paz comenta as el efecto social de esta "modernizacin" metafsica: "El positivismo ofrece una nueva justificacin de las jerarquas sociales. Pero ya no son la sangre, ni la herencia, ni Dios, quienes explican las desigualdades, sino la Ciencia" (El laberinto de la soledad, p. 128). Pero el asunto de fondo no son las desigualdades especficas, sino la ideologizacin de la dominacin como necesidad, es decir del orden como dominacin. Ibid., p. 62. Rod infiere esta imagen de una consideracin enteramente poltica: "El deber del Estado consiste en colocar a todos los miembros de la sociedad en indistintas condiciones de tender a su perfeccionamiento. El deber del Estado consiste en predisponer los medios propios para provocar, uniformemente, la revelacin de las superioridades humanas, dondequiera que existan. De tal manera, ms all de esta igualdad inicial, toda desigualdad estar justificada, porque ser la sancin de las misteriosas elecciones de la Naturaleza o del esfuerzo meritorio de la voluntad" (dem). Ibid., p. 63. Rod condensa su concepcin de la "verdadera democracia" en la siguiente formulacin: "Racionalmente concebida, la democracia admite siempre un imprescriptible elemento aristocrtico, que consiste en establecer la superioridad de los mejores, asegurndola sobre el consentimiento libre de los asociados" (ibid.). La democracia ni humilla ni produce vencidos porque se hace aceptar por la justicia y por el amor, es decir es interiorizada por quienes no son superiores como sujecin legtima: deseada y necesaria. Obviamente, estos s son los temas de lo que hemos considerado metafsica y psicologa del ladino. Rod las ha llevado al lmite invisibilizando absolutamente a los pueblos, seres humanos y culturas efectivamente humillados y vencidos de la historia de Amrica Latina. Los mecanismos de esta invisibilizacin son su adscripcin a una civilizacin Occidental abstracta o humanismo occidental, y su imagen de la 'trama activa de la vida que le permite distinguir entre pueblos con "existencia humana verdadera" (Gran Pueblo) y pueblos que no merecen contarse en la historia id., p. 88). Rod ni menciona, ni siquiera cuando habla de las ciudades y civilizaciones que no corporeizaron a Grandes Pueblos, a las culturas originarias de Amrica. Sus referencias son siempre abstractamente occidentales: "De las piedras que compusieron a Cartago no dura una partcula transfigurada en espritu y en luz. La inmensidad de Babilonia y de Nnive no representa en la memoria de la humanidad el hueco de una mano si se la compara con el espacio que va desde la Acrpolis al Pireo" (Ariel, p. 89). Ibid., pgs 57-58. El ladino citadino latinoamericano permanentemente est delimitando su sensibilidad exquisita respecto de la de los "mediocres" y de la "masa vulgar". Los "feos", en la ingenua versin de Vasconcelos. Los "indios de a caballo", en la algo perversa valoracin de Sarmiento. Ibid., p. 64. Ibid, p. 88. nfasis de Rod. Ibid., pp. 76 y 84. nfasis nuestro. Rod atribuye al legado clsico el sentido del orden, de la jerarqua y el respeto religioso por el genio. Al cristianismo le concede el sentimiento de igualdad. En cuanto a sus carencias, la sensibilidad clsica poseera un aristocrtico desdn por los humildes y los dbiles y la cristiana un asctico menosprecio por la seleccin espiritual y la cultura (id., p. 66). La sociedad del porvenir sintetizar estas tendencias en una frmula que ya no morir. Ibid., p.41. "... trabajar en beneficio del porvenir, para que, acelerada la evolucin por el esfuerzo de los hombres, llegue ella con ms rpido impulso a su trmino final, que ser el trmino de todo dolor y toda vida (Rod, op. cit., p. 95). La antiutopa se presenta, asimismo, como una absoluta espiritualizacin: " el cumplimiento del plan ignorado a que obedece le permita (...) romper sus lazos materiales y volver para siempre al centro de su lumbre divina" (id., p. 97). Ibid., p. 94. Sobre el rango del porvenir, indica: "El porvenir es en la vida de las sociedades humanas el pensamiento idealizador por excelencia. De la veneracin piadosa del pasado, del culto de la tradicin, por una parte, y por la otra del atrevido impulso hacia lo venidero, se compone la noble fuerza que, levantando el espritu colectivo sobre las limitaciones del presente, comunica a las agitaciones y los sentimientos sociales un sentido ideal" (id., pp. 94-95) Las imgenes del origen, el progreso y la meta final de la historia sostienen esta valoracin del futuro. La lgica del espritu, simbolizada por la figura de Ariel, utilizar, incluso, la vulgaridad y el materialismo existista norteamericano en su beneficio (op. cit., p. 86). Lo que
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Rod desea imaginarse como la lgica espiritual de la sociedad occidental posee, pues, una concatenacin inexorable, un mecanismo ineludible, segn el cual el espritu de los selectos dominar un mundo sin culpa y sin vctimas.
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Ibid., p. 96. Rod emplea indistintamente los trminos "razas superiores" y "pueblos civilizatorios. Al mismo tiempo, hace descansar la dialctica de lo existente en un antropocentrismo que l mismo niega por el carcter de totalidad que le concede a sus "fuerzas ascendentes de la vida" o evolucin natural. Rod: Ariel, p, 97. El drama indicado es La tempestad, de Shakespeare. Ibid. El ensayo est dedicado, sin modestia, a "la juventud de Amrica". Desde el punto de vista de la organizacin bsica de contenidos, El laberinto de la soledad contiene tres ncleos: el primero, ilustra con situaciones mexicanas la tesis metafsica de que la soledad es el fondo ltimo de la condicin humana. Comprende los captulos 1 a 4. La segunda, examina fases de la historia especfica de Mxico, enfatizando el papel de la religin colonial como mbito pasivo de identidad (mundo cerrado al futuro) y de la Revolucin Mexicana como proceso activo aunque estrechamente nacional y sin ideas, desvirtuado, finalmente, por un proyecto liberal. Esta seccin concluye con anlisis breves del papel de los intelectuales mexicanos y de la situacin mexicana del momento y se extiende entre los captulos 5 y 8. El tercer ncleo, que determina todo el ensayo, lo ha ubicado el autor en un apndice, al final del volumen. Se trata de la dialctica de la soledad (una antropologa metafsica de la condicin existencial necesaria del ser humano) que, desde luego, se despliega en este captulo pero alimenta todo el volumen. O. Paz: El laberinto de la soledad, p. 154. El ensayo se public por primera vez en 1950. Ibid. nfasis nuestro. La competencia y la rivalidad constituyen obsesiones para el ladino. Conviene indicar que esta pretensin del ladino latinoamericano pretende escamotear su funcin perifrica en el sistema de dominacin. Cuando los Amos efectivos despliegan su imaginario destacan la presencia de un nico mundo en el que slo ellos son actores (Cf., v.gr., Fukuyama; The End of Historyl). La pretensin ladina es la que derivaba en efectos trgico-cmicos cuando el neoliberal chileno se ufanaba de haberse adelantado y de haber "enseado" a Reagan y a Thatcher, etc. (Cf., supra, nota 43). En otro plano, como veremos ms adelante, la plenitud de los seres humanos se resuelve en su comn soledad. O. Paz, op. cit, p. 154, nfasis nuestro. Debemos indicar, en beneficio de la modestia de Paz, que sus tesis no se dirigen a toda la poblacin mexicana, sino slo a "quienes tienen conciencia de su ser en tanto que mexicanos" (id., p. 11) que, l mismo aclara, es un grupo reducido. Ibid, p. 154, nfasis nuestro. Peculiarmente, El laberinto de la soledad abunda en notas sobre las relaciones de gnero y el amor hetero y homosexual, desde las que Paz podra perfectamente inferir la diversidad radical de los mundos del gnero y de la pseudo ertica bajo un nico orden de dominacin. Pero, como ocurre en todo el ensayo, se limita a ligar exterior y superficialmente sus imgenes sin atinar a o sin el deseo de pensarlas. Ibid., p. 174. La postulacin metafsica de la soledad de cada ser humano facilita una universalizacin existenciaria que, abandonando los rasgos histrico-sociales peculiares, hace del comportamiento social una decisin singular cuya responsabilidad se agota en los individuos. Los seres humanos dejan de ser patrones y obreros, jvenes o viejos, varones o mujeres, "indios" o blancos... y pasan a ser existencialmente seres humanos sin ms (generalidad muda) e individuos sin pasado. Se trata de una obsesin radical del ladino: volver a ser sin ms o, mejor, ser sin ms. Es decir, negar la historia. La sensibilidad desgarrada del ladino se filtra, sin embargo, cuando se admite que la unidad de lo diverso y la hegemona de lo nico se ha conseguido mediante la hostilidad y la 'competencia'. Paz indica que Mxico se define a s mismo como "negacin de su pasado" (op. cit., p. 144). Este pasado es bsicamente las inercias casticistas del indio y del espaol. La negacin del pasado permite, como se advierte, la eliminacin de la raz social conflictiva en el lmite de la sociedad mexicana. Negar el pasado, a diferencia de Rod que solicitaba heredarlo y asumirlo heroicamente despus de universalizarlo abstractamente, consiste en eliminarlo como puramente inercial. El mexicano se vuelve as slo futuro sin utopa. Estos son tos temas, en el mismo movimiento, de la desesperanza (permanecer en la soledad, sin pasado) y de la exaltacin del instante (el futuro, sin utopa, se toma el ahora mismo, juzgable slo por el disfrute de su intensidad). El herosmo consiste en vivir el instante incluso contra la sociedad (Cf. infra, nota 79). Esta subjetividad exacerbada, descrita por Paz en 1950, calza admirablemente con la sensibilidad postmodemista latinoamericana de finales de siglo. Ibid., p, 138. He anticipado la imagen pginas antes: "La Revolucin apenas si tiene ideas. Es un estallido de la realidad (...) Y con quin comulga Mxico en esta sangrienta fiesta? Consigo mismo, con su propio ser. Mxico se atreve a ser. La explosin revolucionaria es una portentosa fiesta en la que el mexicano, borracho de s mismo, conoce, al fin, en abrazo mortal, al otro mexicano" (id., p. 134). Como se advierte,
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lo particular-agrario-popular- nacional, que Paz reconoce como la raz histrica de la Revolucin Mexicana, no puede aspirar a ser interlocucin fundamental, humana, por cuanto no es programa ni proyecto hacia el futuro, sino slo borrachera o estallido hacia adentro y atrs, es decir autodestructivo. Cristianismo y liberalismo le parecen haber sido en su momento, en cambio, ideas universales.
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Peculiarmente, la vctima jams se siente sola o est sola. Desesperada, aterrorizada, traicionada tal vez, pero nunca sola. El Jess mtico de la cruz reclama la traicin de una relacin: "Dios mo, por qu me has abandonado?", en las versiones de Marcos y Mateo, desercin que posee como efecto la indefensin, no la soledad. Nadie puede ser exclusivamente vctima de s mismo. Y la soledad es una produccin social. Para los imaginarios del amo y del torturador (formas y niveles del ladino de mierda) el que la vctima nunca se sienta sola, o sea que siempre exprese su sociabilidad fundamental, nicamente revela su condicin de noalguien; se trata de pura exclusin, basura. Ibid., p, 174. En la nomenclatura de Paz, "ningunear" quiere decir simular radicalmente la inexistencia de las interacciones sociales y, mediante este procedimiento, disimular el ser (op. cit., pp. 40-41). Desde luego, el concepto es expresado por Paz mediante imgenes ms borrosas y difusas: "Por eso el ninguneador tambin se ningunea; l es la omisin de Alguien. Y si todos somos Ninguno, no existe ninguno de nosotros", es un ejemplo de su tratamiento del punto. Estas condiciones tienen como eje la dominacin y sus prcticas en todos los planos y niveles. Paz lleva su exasperacin por las condiciones de existencia, que siente pero que no se atreve a pensar, al lmite, al declarar la 'casi' imposibilidad de la experiencia de amor: En nuestro mundo el amor es una experiencia casi inaccesible. Todo se opone a l: moral, clases, leyes, razas y los mismos enamorados" (op. cit., p. 177). Desde luego, la culpa o "pecado" de los enamorados consiste en su radical soledad que hace que el macho anhele "fundirse" en su objeto de amor, al mismo tiempo que, imperiosamente, algo lo "aparta y excluye". La hembra, por su parte, "no se siente ni se concibe sino como objeto, como 'otro'" (ibid.). Son imgenes de lo que hemos considerado tensin y desgarramientos del ladino, es decir de una actitud social. Slo que Paz los atribuye a la sustancial soledad del ser humano. La conclusin llega inevitable: el amor es un acto antisocial (id., p. 179). Ibid., pp. 179-180, nfasis nuestro. Un poco ms adelante, enfatizar: "Defender el amor ha sido siempre una actividad antisocial y peligrosa. Y ahora empieza a ser de verdad revolucionaria (id., p. 182). Despus que uno ha sustancializado la soledad, puede permitirse cualesquiera imgenes, incluyendo un "amor" que existe afuera de toda determinacin social. Convendr realizar una determinacin: Paz entiende la soledad como un doble movimiento o actitud: de ruptura con un pasado y de construccin hacia adelante mediante una comunin (p. 184). Su sensibilidad ladina exacerbada lo conduce a entender la ruptura como anulacin metafsica (no hay pasado) y el proyecto como pura inmediatez instantnea (tcnicamente, no hay futuro). El resultado es que somos slo en el momento o instante en que nos comunicamos, hroes sin tiempo, portadores del mito de ser humanos (El laberinto de la soledad, pp. 190-191). Paz anticipa las ideologas postmodernistas hoy en boga al declarar la imposibilidad humana de dar sentido a la historia (op. cit., p. 157). Esta imagen, la del esteta determinando o recuperando la norma verdadera de la existencia, la repite hoy Vargas Llosa, como un signo de que la sensibilidad ladina no ha variado significativamente en cuatro dcadas:"... sin exageracin puede decirse que nuestro fracaso como naciones (...) se debe a esa terrible propensin nuestra a desnaturalizar lo que decimos y hacemos, empleando mal las palabras, corrompiendo las ideas y suplantando los contenidos de aquellas instituciones que regulan nuestra vida social, unas veces de manera sutil y otras abrupta y soez" (Amrica latina y la opcin liberal, p. 19, nfasis nuestro). Desde luego, un escritor es experto en el uso 'verdadero' de las palabras. Si el ladino no puede ser efectivamente amo, al menos busca ser escritor y trabajador intelectual, un ser de "espritu" cercano al poder. En la primera mitad del siglo, Vicente Huidobro, otro esteta latinoamericano, escribi: "El poeta es un pequeo Dios". Paz, op. cit., p. 175. Ibid., p. 174. "Vivir es separamos del que fuimos para internamos en el que vamos a ser, futuro extrao siempre. La soledad es el fondo ltimo de la condicin humana", escribe Paz en el inicio del apndice 'terico' de su ensayo (op. cit., p. 175). Ibid., p. 191- La "nueva forma de participacin creadora" es el socialismo que no se atreve a decir su nombre, caracterizado por Paz como un mito de redencin, de fertilidad y de creacin propio de sociedades estriles o moribundas. Ibid., p. 191. Ibid., p. 178. Toda la imaginera de Paz sobre el amor y el matrimonio descansan, ms que en el francs Bretn, a quien cita, en el mexicano Vasconcelos, a quien ladinamente no menciona. Este escribi: "En nombre de la moral, por ejemplo, se imponen ligas matrimoniales difciles de romper, entre personas que
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no se aman; en nombre de la poltica se restringen libertades interiores y exteriores; en nombre de la religin, que debiera ser la inspiracin sublime, se imponen dogmas y tiranas; pero cada caso se justifica con el dictado de la razn" (La raza csmica, pp. 26-27). La heroica "libertad de eleccin" de Paz es, para Vasconcelos, "Hacer nuestro antojo, no nuestro deber; seguir el sendero del gusto, no el del apetito ni el del silogismo; vivir el jbilo fundado en el amor..." (op. cit. p. 27). Lo que en Vasconcelos es constituyente social lo transforma Paz en dialctica de la soledad.
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Ibid., pp. 181-182. No es extrao que su eleccin de un smbolo heroico sea el Marqus de Sade: "Sade era un temperamento trgico, posedo de absoluto; su obra es una revelacin explosiva de la condicin humana. Nada ms desesperado que un hroe de Sade" (op. cit., p. 180). Ibid., pp. 179-180. Ibid., p. 173 L. Cardoza y Aragn: Los indios de Guatemala, p. 18. Por desgracia, l no aplica el sentido de esta imagen a la produccin de su texto. J. M. Arguedas: La cultura: un patrimonio difcil de colonizar, p. 184, "Antropologa de Urgencia" fue, en la dcada del sesenta, la denominacin para los estudios que deban realizarse a los grupos tnicos en peligro de desaparicin por la penetracin occidental. Se trataba de levantar un fichero que testimoniara para la posteridad la variedad de la cultura humana. Las observaciones de Arguedas se limitan a los pases latinoamericanos sustentados por una tradicin "indgena" milenaria: Mxico, Per, Bolivia, Guatemala, Ecuador. Ibid. Otro peruano, Jos Carlos Maritegui escribe, en 1929: "Para el imperialismo yanqui e ingls, el valor econmico de estas tierras sera mucho menor si con sus riquezas naturales, no poseyesen una poblacin indgena atrasada y miserable, a la que con el concurso de las burguesas nacionales, es posible explotar extremadamente" (El problema de las razas en Amrica Latina, p. 55). Pero Maritegui enfatiza aqu la reduccin, por el sistema de dominacin, de la poblacin indgena al atraso y la miseria, mientras que Arguedas pone el acento en la incapacidad del sistema para privar de su humanidad radical a los pueblos quechua y aymara, es decir en la capacidad de resistencia de stos. Por ello, Arguedas seala que quechuas y aymars podran servir como fuente de inspiracin, es decir como interlocutores creativos, para las sociedades occidentales (op. cit., p. 184), mientras que Maritegui tiende a resolver la cuestin del indgena peruano en una fase econmica "superior': el socialismo. La colonizacin, insiste Arguedas, es siempre una empresa de masas. "Se trata de hacer impermeable a la gran masa para la comunicacin con los creadores de su propio pas y, al mismo tiempo, con los de todos los pases del mundo" (op. cit., p. 187). Este papel incomunicador, fragmentador, y explcitamente sojuzgador es el que juega la religin institucionalizada en Amrica Latina, acompaada hoy por la televisin, la mayor parte del cine, la escuela y los medios masificadores escritos. Espiritualidades falsas, como las religiones que rebajan lo corpreo para ensalzar el alma, y tambin sus contenidos especficos, como el racismo, el desarrollismo, el eurocentrismo, etc. Son espiritualidades falsas porque en lugar de animar a crecer y a vivir, degradan y anuncian la destruccin y la muerte. J. C. Maritegui: El problema de las razas en Amrica Latina, p. 25. Este es un texto muy prximo a su muerte. En 1924, haba escrito: "... el problema de los indios es el problema de cuatro millones de peruanos. Es el problema de las tres cuartas partes de la poblacin del Per. Es el problema de la mayora. Es el problema de la nacionalidad" (El problema primario del Per, p. 30. Vase tambin 7 ensayos de interpretacin de la realidad peruana, en particular, por ejemplo, la nota 15 en que discute el carcter de interlocutor histrico del rgimen inkaico). La diferencia entre una teora de la historia y una Filosofa de la Historia no est en la verdad absoluta de la primera y en el error tambin absoluto de la segunda, sino en la tensin (heurstica: de bsqueda, de interpretacin, de explicacin) que el discurso conceptual de la primera establece con lo real-social, que es su raz y al que intenta pensar, y el carcter imaginario-especulativo, de sentido comn espuriamente teorizado, de la segunda. Dicho de otra forma: una teora de la historia est en tensin y lucha contra las ideologas de la historia. Las filosofas de la Historia son ideologas de la historia. Maritegui dice su palabra desde la concepcin materialista (teora marxista) de la historia. Maritegui: 7 ensayos de interpretacin de la realidad peruana, p. 78. Hemos respetado la puntuacin del original. Tawatinsuyo es el nombre que los inkas dieron a su imperio. Significa "las cuatro partes del mundo". Ibid., pp. 83-84. Ayllu designa la unidad de una comunidad indgena y su propiedad colectiva de la tierra. J.M. Arguedas: El complejo cultural en el Per, p. 2.
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Cf., por ejemplo. El problema de las razas en la Amrica Latina, pp. 22- 24. Maritegui: El problema de las razas en la Amrica Latina, pp. 24-25. Ibid., p.25. Ibid.
En Siete ensayos... destaca, por ejemplo, el papel de Bartolom de Las Casas caracterizndolo como vibrante defensor de los indios en un perodo inquisitorial y apuntando que el Per republicano carece de una voz semejante (p. 46). El enfoque dominante, sin embargo, es que Europa, a travs de Espaa, nos trajo el Medioevo y la Contrarreforma (., p. 53). Del capitalismo, Maritegui valora el socialismo marxista al que caracteriza como interlocutor de "la lucha por transformar el orden social de capitalista en colectivista" y como "evangelio y mtodo de un movimiento de masas" (En defensa del marxismo, p. 41) Maritegui: El rostro y el alma del Tawantinsuyu, p. 66. El texto es un comentario al libro De la Vida inkaica, de Luis E. Valcrcel. En la edicin popular de las obras completas de Maritegui aparecen indistintamente "Tawantinsuyu" y "Tawantisuyu". Para no extraviar al lector, hemos empleado siempre la primera forma que es la utilizada por el historiador peruano L.A. Snchez en su Breve Historia de Amrica.
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"Espiritualidad" designa un principio de vida y por ello comprende manifestaciones corpreas y polticas. Escribe Maritegui: "Cuando se habla de la actitud del indio frente a sus explotadores se suscribe generalmente la impresin de que, envilecido, deprimido, el indio es incapaz de toda lucha, de toda resistencia. La larga historia de insurrecciones y asonadas indgenas y de las masacres y represiones consiguientes, basta, por s sola, para desmentir esta impresin" (El problema de las razas en la Amrica Latina, p. 75). Maritegui tambin estima al indio superior al mestizo en cuanto a sus facultades para llegar a ser un trabajador moderno (Ibid., p. 28). Maritegui: El problema de las razas..., p. 30. Ibid., p.31.
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Arguedas: El complejo cultural en el Per, p. 7. Este texto fue publicado inicialmente en 1952, dos aos despus de El laberinto de la soledad, de O. Paz, texto paradigma este ltimo de la actitud de quienes pierden contacto con los seres humanos y el paisaje efectivo de sus sociedades e, inevitablemente, se enfrentan a su propio vaco. Donde Arguedas utiliza "comunin" (sin duda asociada a comunidad y comunicacin), nosotros hemos empleado "interaccin" e "interpenetracin", trminos que resisten mejor su eventual utilizacin mstica.
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Maritegui: El problema de las razas en la Amrica Latina, p. 31, nfasis nuestro. La imagen de un progreso liberador en el futuro es recurrente: "Nosotros creemos que entre las poblaciones "atrasadas", ninguna como la poblacin indgena incsica, rene las condiciones tan favorables para que el comunismo agrario primitivo, subsistente en estructuras concretas y en un hondo espritu colectivista, se transforme, bajo la hegemona de la clase proletaria, en una de las bases ms slidas de la sociedad colectivista preconizada por el comunismo marxista" (id., p. 68). Vase, asimismo, 7 ensayos..., p. 35, nota 1. Maritegui: 7 ensayos..., p. 35, nfasis nuestro. Maritegui: El problema de las razas..., p. 32. Ibid., pp. 31-32.
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Ibid., p. 44. Para Maritegui, aqu la marcha hacia el socialismo prefigurado en las estructuras capitalistas, se resuelve mediante procedimientos tcnicos: la comunicacin de la verdad del capitalismo a los oprimidos. Pero los oprimidos sienten la verdad del capitalismo como los efectos en su existencia social de sus estructuras y situaciones. La 'verdad' del capitalismo es esta doble y triple presencia, unas sentidas como dolor social y ausencia de plenitud y la otra que exige ser pensada, ms que meramente dicha. Maritegui anula la primera y resuelve dogmticamente la segunda. En alguna ocasin, Rigoberta Mench seal que al indio se le admiraba por su vestimenta "tpica", pero que se ignoraba al ser humano y a la cultura que producan esta vestimenta. Maritegui procede ignorando tanto la vestimenta como al ser humano indgena efectivo que la ha producido y habla o a las masas "verdaderas" o al oprimido "verdadero" desde el mito o la idea socialista, tambin esencialmente "verdaderos". No se discute aqu si el capitalismo es la causa de todas estas discriminaciones, sino el que ellas se expresan al interior del capitalismo y contribuyen a la reproduccin de su dominacin. La dominacin patriarcal, por ejemplo, es sin duda muchsimo ms antigua que el capitalismo, pero ste la asume y concreta de una manera especfica y fundamental para su reproduccin. El racismo moderno, con base 'cientfica' y 'filosfica', es, en cambio, una ideologa del capitalismo, pero puede pensarse una sociedad capitalista sin racismo. Estamos ante un marxismo que tiende a imaginarse el socialismo como el mismo desarrollo capitalista, pero en beneficio y bajo el control de otras clases. En el mismo Maritegui, sin embargo, se encuentran
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Helio Gallardo
referencias al socialismo como una prctica alternativa al capitalismo (Cf., Defensa del marxismo, pp. 40-41).
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Maritegui: 7 ensayos..., p. 49. En el momento en que Maritegui escriba este texto (1928), la poblacin de Per no superaba los seis millones y pico de habitantes.
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Maritegui: Defensa del marxismo, p. 40. La observacin limita al materialismo histrico a ser una teora de la sociedad capitalista. Es, tambin, una teora de la historia bajo la forma de teora de los modos de produccin y sus transiciones. Del materialismo histrico se siguen, asimismo, teoras de la poltica y del fetichismo. Maritegu: Defensa del marxismo, pp. 40-41. "Trasmontar" est por tramontar, figurativamente por terminar, llegar a sus lmites. L. Cardoza y Aragn: Los indios de Guatemala, pp. 13-14. Ibid., p. 13.
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El autor norteamericano de socio-ficcin, Ray Bradbury, ha dibujado en su relato, Al abismo de Chicago, el temor de la sociedad moderna y de sus mecanismos de dominacin y destruccin, que aspiran a la impunidad, por el papel de la memoria como motor de la voluntad y liberacin humanas. El protagonista, un anciano en un mundo deshecho, es un ser humano que puede y quiere recordar y, por ello, un subversivo: "Qu poda ofrecer a un mundo que empezaba a olvidar? Mi memoria! Para qu iba a servir eso? Para ofrecer un nivel de comparacin; decirle a los jvenes lo que fue en otro tiempo, poner en evidencia nuestras prdidas (...) Porque, insignificantes o no, las cosas que la gente recuerde son las que tratar de recuperar" (Bradbury y otros: Lo mejor de "Fantasy and Science Fiction", p. 61). Este anciano que recuerda y comunica es un antiladino. Ibid., p. 20.
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Me llamo Rigoberta Mench p.271. En el extremo sur del subcontinente, un mapuche, Vicente Mariqueo, determina el papel de la internalizacin social de la culpa, propia de la dominacin ladina, como factor de fragmentacin y desgarramiento, "... antiguamente el Dios de los mapuche era Pilln y hoy da en algunas literaturas Pilln aparece como el Diablo" (El pueblo mapuche, p. 189). La tradicin y los sentimientos propios ms ntimos, en este caso los religiosos, aparecen as como factores de culpabilidad, degradacin y autodesprecio.
Helio Gallardo Bibliografa
Arguedas, Jos Mara: "La cultura: patrimonio difcil de colonizar", en Formacin de una cultura nacional indoamericana. Siglo XXI, Mxico, 1975. Bradbury, Ray y otros: Lo mejor de "Fantasy and Science Fiction", Martnez Roca, Barcelona, Espaa, 1976. Burgos Debray, Elizabeth: Me llamo Rigoberta Mench, Casa de las Amricas, La Habana, Cuba, 1983. Cardoza y Aragn, Luis: "Los indios de Guatemala", en 1492-1992. La interminable Conquista (Heinz Dieterich, coordinador), DEI, San Jos de Costa Rica, 1991. Maritegui, Jos Carlos: Defensa del marxismo, Obras completas, t. 5, 7a edic., Amauta, Lima, Per, 1976. Maritegui, Jos Carlos: "El problema primario del Per", en Peruanicemos al Per, Obras Completas, t. 11, 3a edic., Amauta, Lima, Per, 1975. Maritegui, Jos Carlos: "El problema de las razas en la Amrica Latina", en Ideologa y poltica. Obras completas, t. 13, 7a edic., Lima, Per, 1975. Maritegui, Jos Carlos: 7 ensayos de interpretacin de la realidad peruana. Obras Completas, t. 2, 33a edic., Lima, Per, 1976. Mariqueo, Vicente: "El pueblo mapuche", en Indianidad y descolonizacin en Amrica Latina. Documentos de la Segunda Reunin de Barbados, Nueva Imagen, Mxico, 1979. Levine, Barry B. (compilador): El desafo neoliberal. El fin del tercermundismo en Amrica Latina, Norma, Santaf de Bogot, Colombia, 1992. Paz, Octavio: El laberinto de la soledad. Fondo de Cultura Econmica, 19a reimpresin, Mxico, 1990. Rod, Jos Enrique: Ariel, Fondo de Cultura Econmica, Biblioteca Joven, Mxico, 1984. Rulfo, Juan: El llano en llamas. Letras Hispnicas, Madrid, Espaa, 1985. Sarmiento, Domingo F.: Conflicto y armonas de las razas en Amrica, La Cultura Argentina, Buenos Aires, Argentina, 1915. Vargas Llosa, Mario: "Amrica latina y la opcin liberal", en El desafio neoliberal. El fin del tercermundismo en Amrica Latina (B. Levine, compilador), Norma, Santaf de Bogot, 1992. Vasconcelos, Jos: La raza csmica. Misin de la raza iberoamericana. Notas de viaje a la Amrica del Sur, Agencia Mundial de Librera, s.f.e.
Helio Gallardo
ANEXOS
Anexo 1
Carta al semanario Universidad (22-XI-91)
Se podra decir que no fue sino hasta que Helio Gallardo ley el relato del perro "Becerrito" (sic), que encontr un ejemplo que le permiti vislumbrar la estatura moral del Papa, como consecuencia del encuentro con Ernesto Cardenal en Nicaragua. Muy joven me apart de las cuestiones religiosas y en mucho mediante argumentos que estoy seguro comparto con Gallardo. Sin embargo, me parece de mal gusto e irrespetuosa la comparacin que hace por el hecho de que el Papa expresa vehementemente su malestar ante una persona que, compartiendo una misma creencia, participa de un sistema que l cree antagnico. Karol Wojtyla vivi dentro de un rgimen comunista y su experiencia lo llev a determinar que el comunismo es contrario a la religin. Creo que Cardenal saba que su posicin era muy mal vista y que Wojtyla la resenta fuertemente. Justifica esto una regaada tan publicitada como la ocurrida? No importa la respuesta, porque la distancia entre este suceso y el otro, enlazado por Gallardo, es tanta, que uno se ve obligado a considerar que debe haber una percepcin deformada para poder establecer estos cuadros. Creo que la figura del Papa es muy compleja como para tratar de encasillarla en una absurda extrapolacin de un incidente. Si existen otros argumentos que respalden el planteamiento, sera ms conveniente indicarlos y no parecer que es un cierto rencor el cristal por el cual observamos la realidad.
Anexo 2
"Menchumana". Artculo en La Nacin. 10-XI-92
Primero lo primero y Rigoberta Mench, la valiente india guatemalteca asilada en Mxico y ganadora del Nobel de la Paz este ao, es merecedora de semejante distincin. Lo segundo: casi nadie en este pas saba quin era y ahora resulta que "todo" el mundo es experto en ella. Algo as como una "menchumana". Que los derechos humanos son violados en Guatemala, porque los arbitrios militares del istmo no tienen lmite, eso no tiene discusin. Pero Acaso esos sagrados derechos no son pisoteados y ultrajados en otros pases? Por supuesto que s, pero los seguidores de la "menchumana" no han dicho nada. Han callado cuantas veces dicho sea de paso bastantes la Organizacin de las Naciones Unidas ha denunciado los atropellos a los derechos humanos en la isla de Fidel Castro. No han dicho que en esa tierra, rica en las promesas que enloquecieron a los "menches" en 1959, hay un estado declarado de hambre y esclavitud. Han guardado silencio cuando los terroristas de Sendero Luminoso han destrozado vidas y haciendas en Per y enmudecieron cuando el Gobierno de Lima golpe, casi mortalmente, la cpula senderista con la captura de su mximo lder e inspiracin de torcidas inspiraciones, Abimael Guzmn. Rigoberta Mench debe sentirse ms que orgullosa y ms que contenta por la distincin. Pero tambin debe estar muy satisfecha por la celebracin, el pasado 12 de octubre, de los 500 aos de la conquista espaola de estas tierras nuestras, de indios, de ricos y pobres y sobre todo de "menchumana".
Helio Gallardo Anexo 3
Dos textos ladinos clsicos: Domingo F. Sarmiento: "Conclusiones" (fragmento) al Conflicto de las Razas en Amrica.
"Poner ante los ojos del lector americano los elementos que constituyen nuestra sociedad; explicar el mal xito parcial de las instituciones republicanas en tan grande extensin y en tan distintos ensayos por la resistencia de inercia, que al fin desenvuelve calor en lo moral como en lo fsico, sealar las deficiencias y apuntar los complementos, sin salir del cuadro que trazan en la America sus propios destinos, tal es el objeto de Conflicto de las Razas en Amrica que presento al pblico y que reclamo sea ledo. Sin ir ms lejos, en qu se distingue la colonizacin del Norte de Amrica? En que los anglosajones no admitieron a las razas indgenas, ni como socios, ni como siervos en su constitucin social. En qu se distingue la colonizacin espaola? En que la hizo un monopolio de su propia raza, que no sala de la edad media al trasladarse a Amrica y que absorbi en su sangre una raza prehistrica servil. Qu le queda a esta Amrica para seguir los destinos prsperos y libres de la otra? Nivelarse; y ya lo hace con las otras razas europeas, corrigiendo la sangre indgena con las ideas modernas, acabando con la edad media. Nivelarse por la nivelacin del nivel intelectual y mientras tanto no admitir en el cuerpo electoral sino a los que se suponen capaces de desempear sus funciones. Si se retarda desde Mxico hasta Valdivia y Magallanes el desarrollo de cuanto elemento, ya moral, ya cientfico, ya industrial, abraza la civilizacin moderna, quedar probado que la raza latina est condenada a ir a la zaga de la raza sajona, puesto que al otro extremo norte de Amrica se acelera, en lugar de retardarse, el progreso de la especie humana? Mirado bajo este punto de vista general, y no del punto de vista parcial de cada fraccin; con relacin al mundo, y no con relacin a la localidad, al derecho que llamaramos araucano y que otros querran ennoblecer y generalizar un poco ms llamndole el derecho latino en oposicin al derecho anglosajn, la cuestin toma grandiosas proporciones; y resolver, y cuando ms no fuese que ilustrar los puntos que abraza, sera rendir un sealado servicio a la humanidad entera, y dar a la Amrica, en iguales proporciones de uno al otro lado del istmo de Panam, el mismo rol a desempear en la economa del mundo moderno. El hecho se est produciendo en proporciones tales, que es acto de estolidez o de demencia cerrar los ojos para no verlo. Bordeando anda por un milln anual de hombres los que llegan de todo el mundo a enrolarse como nacionales en las filas de los ejrcitos y en las listas electorales de los Estados Unidos de Norte Amrica; mientras que a territorio tres veces mayor, a quince compartimientos que debieran como Estados aumentar la atraccin, no se dirigen menos de cien mil, pero sin adhesin, sin cohesin orgnica; o lo que es ms significativo, slo en un punto, cual si fuera el nico accesible, se hace sentir una dbil corriente de emigracin que vacila en su marcha sin embargo, que disminuye o aumenta sin sistema, como el crecimiento de las plantas, y como si encontrara obstculos invisibles, acaso falta de desnivel para que se precipite en la corriente, habiendo acaso bancos y arrecifes que la detienen en su curso. Por qu no es el mismo movimiento? Tambin es peculiaridad de la raza latina no atraer nuevos emigrantes de toda la Europa y marchar a paso de plomo, cuando corren los compatriotas de Fulton, Morse y Edison? Sin preocupamos de la generalidad de estos hechos, y tomando por punto de partida lo que ya ocurre en esta parte de Amrica que tiene por expresin geogrfica el estuario del Ro de la Plata, he credo que as como la emigracin se ha dirigido hacia sus costas, con cierta intensidad, lo que mostrara que entramos a participar del privilegio anglosajn, puesto que anglosajona sera la atraccin y la corriente de adhesiones que a su modo de ser le llegan con un milln de nuevos colonizadores, as debemos hallarnos en mejor aptitud que otras porciones de la Amrica del Sud para juzgar sobre las causas que aceleran o retardan el progreso, o la organizacin de gobiernos regulares, libres y representativos en esta parte de Amrica. Deber nuestro es ilustrar stas cuestiones, sealando las rmoras o las desviaciones. La reproduccin de la especie obedece en cada pas a circunstancias peculiares, de clima, alimentacin y poder fsico; pero en la Amrica del Norte, sobre todo, ha tomado tal fijeza y se aumenta el nmero de habitantes con tal rapidez, que la fbula de Deucalin (1) parece realizarse en los tiempos histricos. La emigracin sola bastara de hoy en adelante para crear una nacin en una generacin, igual a cualquiera de las que ms poder ostentan hoy en la Europa occidental. Este hecho, que es nuevo en la historia humana, si no apelamos a las emigraciones arias y pelsgicas de que no tenemos idea, debe determinar una poltica americana, que generalice el hecho, como las aguas fecundan por la irrigacin ciertas comarcas, sin ponerse
Helio Gallardo
de por medio a detener o contrariar el hecho donde ya se produce espontneamente y en aquella enorme escala. Obrar de otro modo sera tan insensato como querer detener un ro cerrndole con una barrera el paso. El mundo, y principalmente la Europa, Amrica, faltndole territorio para todos sus habitantes. Es la colonizacin en permanencia; pero ya ha transcurrido un siglo de ensayo para mostrar que an la direccin que toma ese traspaso y traslacin de habitantes de un continente a otro, obedece a reglas. Desde luego es el emigrante el que resuelve all en su pas a dnde habr de dirigirse. Los Estados Unidos no han fomentado la inmigracin directamente. A veces le han puesto trabas, como Nueva York, exigiendo que el inmigrante contase al desembarcar $ 200 ante un empleado, para responder de su manutencin mientras hallaba trabajo. La Inglaterra fomenta la inmigracin a sus colonias, pero se ve que doce mil de esos emigrantes pasan el San Lorenzo para engrosar la poblacin norteamericana. Si no se sabe por qu naciones como la Francia necesitan casi dos siglos para duplicarse, diremos lo mismo que no puede saberse por qu los hombres se dirigen a los Estados Unidos y no a otros territorios baldos. Llamaremos nosotros a son de pregn, carteles y almanaques noticiosos, la emigracin a nuestras playas que apellidamos afortunadas? Algo podr obtenerse con grandes sacrificios y el desenvolvimiento de otra clase de males. Sintindose varias naciones preocupadas de la necesidad de expansin, no les ocurrir la idea de recolonizar esta retardataria Amrica en su provecho, aunque la humanidad de all y los americanos de aqu duden un poco de la eficacia del remedio? Qu! Es colonizadora la nacin que quiere tener colonias o extender sus dominios? No ha mostrado esta aptitud la Francia en Amrica, perdiendo sus colonias, aunque ms aleccionada hoy, dirija su accin sobre el frica y el Asia; y como la Espaa no se ha engrandecido, pues ms bien se ha desangrado en la noble tentativa de poblar un mundo, no debemos concederle la palma en esta clase de negocios de Estado. Oh gloria de la especie humana! No coloniza ni funda naciones sino el pueblo que posee en su sangre, en sus instituciones, en su industria, en su ciencia, en sus costumbres y cultura todos los elementos sociales de la vida moderna. No coloniza la Turqua, sino que arruina cuanto toca. Colonizan el mundo deshabitado por las razas privilegiadas los que poseen todas aquellas dotes. La Francia ni la Espaa tenan instituciones de gobierno que llevar a sus colonias, y han perecido los gajos de s mismas que implantaron momentneamente. La Australia prueba en veinte aos lo que el traspaso de una mano a otra prob con California y Tejas, lo que probaron las trece colonias inglesas al mismo rey y Parlamento ingls que se olvidaron un da que el pueblo se impone a s mismo las contribuciones por medio de sus representantes en Parlamento. Qu deberamos hacer los americanos del Sur, para no ser distanciados de tal manera que no se haga cuenta de nosotros en treinta aos ms, o tener que resistir a las tentativas de recolonizacin de los que pretendan que est mal ocupada esta parte del continente subsidiario del europeo? Preparar la respuesta a esta pregunta es el objeto de este libro, creyndose el autor preparado para acumular los datos, acaso para dar la solucin final, con slo seguir el camino que le viene trazado por los antecedentes histricos de su propio pas, el conocimiento del de los otros y como una iniciativa personal que le ha cabido en varios ramos accesorios de aquel conjunto de adquisiciones que constituyen la civilizacin de nuestro siglo. No es indiferente al acierto de tal empresa que el autor haya participado medio siglo del movimiento poltico, intelectual y de transformacin y desarrollo de su propio pas. Los largos viajes no daan a los lores ingleses para conocer el continente: sus costumbres e instituciones, ya que naciendo legisladores de una isla, se expondran sin eso a ensimismarse y separarse del resto de la humanidad. La residencia en pases distintos, sin dejar de vivir de la vida del suyo propio, hara de un hombre de Estado otros tantos hombres, como crea Rousseau del que conoce varios idiomas. Qu falta a esta parte de Amrica, para recibir y aclimatar todas las fuerzas activas y los progresos intelectuales que andan como flotantes en la atmsfera y slo piden un pico de montaa que los detenga, acumule, condense y convierta en nube y lluvia fecundante? Una mala constitucin geogrfica daba una sola entrada en un puerto nico al ambiente exterior y trabaj por abrir los ros a la libre navegacin. Estn mezcladas a nuestro ser como nacin, razas indgenas, primitivas, prehistricas, destituidas de todo rudimento de civilizacin y gobierno; y slo la escuela puede llevar al alma el germen que en la edad adulta desenvolver la vida social; y a introducir esta vacunacin, para extirpar la muerte que nos dar la barbarie insumida en nuestras venas, consagr el que esto escribe su vida entera, aunque no fuese siempre comprendido el objeto poltico de su empeo.
Helio Gallardo
Pero como el primer censo, mandado levantar por sus previsiones, ha mostrado que ocupamos dos kilmetros de tierra por habitante, lo que nos hace el pueblo ms diluido, un desierto posedo, un soupcon (2) de nacin, pusimos desde hace cuarenta aos la mano en la llaga, hasta hacer de la inmigracin parte constituyente del Estado. Los que se persuaden, al ver realizados ciertos resultados: la pampa taraceada por lneas de eucaliptos o de alambres, escuelas en rincones cuyo nombre ignora el gegrafo, las poblaciones del mundo desembarcando en los puertos, como en el Tmesis el ganado vivo de Amrica, se imagina que estas cosas vienen de s mismas y por sus pasos contados. El ao pasado, sin embargo, se ha instalado una primera colonia italiana en Mjico, a donde pocos extranjeros penetran y la Inglaterra acaba en este ao de restablecer sus relaciones diplomticas interrumpidas desde la muerte del emperador Maximiliano. El resto de la Amrica est cerrado a toda influencia exterior, salvo dbiles ensayos en imitacin nuestra, mientras que la educacin primaria encontrara resistencias invencibles de la apata y egosmo de la raza blanca, mientras no reconozca el principio etnolgico que la masa indgena absorbe al fin al conquistador y le comunica sus cualidades e ineptitudes, si aquel no cuida de transmitirle, como los romanos a galos y espaoles, a ms de su lengua sus leyes, sus cdigos, sus costumbres y hasta las preocupaciones de raza, o las creencias religiosas prevalentes. Los polticos que quieran llegar a ser en Amrica los representantes de la raza latina, quisieran pararse en medio de la calle donde transitan carros, animales, pasajeros y todo el ajuar del comercio de todos los pueblos del mundo. Pretenderan dividir el mundo en dos mitades y ya que el istmo de Panam va a ser camino pblico, decirse que a este lado est el atraso, el despotismo de rgulos ignorantes, cortados a la medida de los que ha dejado producirse aqu y all la raza latina, sin mirar el rostro del soldado que la vigila y gobierna, que es cobrizo y tostado, llamando latino al araucano, al azteca, quechua, al guaran, al charra, amos de la raza de los amos que los oprimen. La obra de Dios es ms grande, y es a la inteligencia de sus obras que para comprenderlas, nos ha dado, a quien toca, como a Juan el Precursor, allanarle los caminos. Lleguemos a enderezar las vas tortuosas en que la civilizacin europea vino a extraviarse en las soledades de esta Amrica. Reconozcamos el rbol por sus frutos: son malos, amargos a veces, escasos siempre. La Amrica del Sur se queda atrs y perder su misin providencial de sucursal de la civilizacin moderna. No detengamos a los Estados Unidos en su marcha; es lo que en definitiva proponen algunos. Alcancemos a los Estados Unidos. Seamos la Amrica, como el mar es el Ocano. Seamos Estados Unidos.
"Aqu Portland! Jaime Pea Especial para La Nacin (28-VI-93)

La ceremonia de inauguracin fue sencilla y emotiva. Entre lo ms destacable de los actos protocolarios estuvo el desfile, en el cual los primeros en hacer su aparicin fueron los rbitros, y posteriormente entraron los delegados de todos los pases participantes. La ltima seleccin en hacerlo fue la de Estados Unidos, que lo hizo bajo una estruendosa ovacin y con "Magic" Johnson al frente. El astro llevaba la bandera estadounidense. Le segua Larry Bird y luego el resto del "equipo soado". El mejor jugador del mundo, Michael Jordan, desfil en el centro del grupo. Pareca que quera pasar inadvertido. Yo era un testigo que estaba a pocos metros. Para quienes me conocen y saben cunto amo este deporte ya podrn imaginarse cul era mi sentimiento. Pens en pellizcarme para corroborar que no soaba. Los aplausos duraron alrededor de cinco minutos y yo no lo poda creer: los mejores jugadores de Estados Unidos por fin integraban la verdadera Seleccin Nacional. El nico himno que se enton, para no hacer la ceremonia muy larga, fue el estadounidense. Algunas personas que se encontraban a mi lado, lloraron. En ese instante mi emocin lleg a su clmax. Tambin brotaron lgrimas de mis ojos. Al concluir la ceremonia Estados Unidos se retir primero. Una vez ms, la ovacin fue escandalosa. Por otra parte, una cosa qued clara despus de cuatro das de entrenamientos del equipo de USA, cosa que nadie poda haber credo y es que las estrellas de la NBA se estn llevando muy bien entre s. Es increble la camaradera que existe y cmo se tratan (sic) en la cancha. Ninguno quiere sobresalir sobre otro, por esa razn todava el verdadero potencial del equipo de EE.UU. no se da, pues ninguno quiere todava dominar el juego, convertirse en la estrella del equipo. Ganar es lo ms importante para ellos, pero se estn divirtiendo a lo grande. Los juegos diarios de golf, de cartas y las bromas los hacen verse como nios. Michael Jordan le baj los pantalones a Magic Johnson por detrs cuando ste daba entrevistas a la televisin. Quienes han cuestionado la integracin de Charles Barkley al equipo olmpico, por sus salidas controversiales a la prensa en el pasado, cambiaran su opinin con slo verlo entrenar con compaeros de la NBA".
Helio Gallardo
Fenomenologa del mestizo discute desde dos ingresos diferenciados la urgencia de historizacin que exigen las sociedades latinoamericanas. Para una crnica del V Centenario descompone e ilustra desde ngulos variados la tesis de que lo -indgena-, aun como imaginario o como fantasma, forma parte constitutiva de lo real-social que supone la insercin del subcontinente latinoamericano a Europa y al capitalismo (Occidente), y que su negacin, postergacin o falseamiento posee efectos culturales que imposibilitan nuestra constitucin como sociedades y como naciones. Fenomenologa del ladino, ilustra esta situacin mediante el anlisis de las condiciones de identidad que se autoprocuran las capas urbanas cultivadas latinoamericanas, focalizadas en trabajos clsicos de Sarmiento, Vasconcelos, Rod, Paz, Maritegui y Juan Rulfo. Lo ladino aparece aqu como una tentativa doble de negar la raz social y la especificidad conflictiva (violencia y resistencia) de lo latinoamericano y como un esfuerzo imposible y desgarrado por alcanzar una meta no factible mediante imaginarios que encarcelan y violan las historias efectivas de nuestros pueblos.

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