Amedrontar para Converter

TO LONGE DO INFERNO, TO PERTO DO CU: AMEDRONTAR PARA CONVERTER So far the hell, so near the heaven: scare to convert
Eliane Cristina D. Fleck*
RESUMO
A anlise do impacto das concepes crists-ocidentais acerca da doena e da morte na sensibilidade indgena guarani e sua traduo, em termos de representaes e prticas sociais, nas redues jesutico-guaranis, circunscritas Provncia Jesutica do Paraguai, no sculo XVII, o tema deste trabalho. Para uma compreenso das redues jesutico-guaranis na perspectiva de uma histria da sensibilidade, procedeu-se a uma releitura das Cartas nuas da Provncia Jesutica do Paraguai, referentes ao perodo de 1609 a 1675. O discurso jesutico, especialmente atravs de suas falhas, permitiu reconhecer as redues como espao de reinveno de significados, no qual se constri uma sensibilidade religiosa prpria, resultante da acomodao criativa da espiritualidade guarani e da devoo e piedade tridentinas. Palavras-chave: Sensibilidade, doena, morte.
ABSTRACT
The analysis of the impact of Western Christian conceptions of illness and death in the Guarani indigenous sensibility and their translation into the Guaranis representations and social practices, in the Jesuit mission settlements (reducciones) of the Guarani, circumscribed to the Jesuit Province of Paraguay, constitutes the theme of the present research. An in-depth reading of the Cartas nuas of the Jesuit Province of Paraguay, concerning the period from 1609 to 1675, was carried out to come to a deeper understanding of Jesuit-Guarani mission settlements within the framework of a history of sensibility. The Jesuit discourse, mostly through its gaps, allowed for the acknowledgement of the Mission Settlements as a space for the reinvention of meanings, in which it is possible to construct a unique religious sensibility that results from the creative accommodation of Guarani spirituality and of Tridentine devotion and piety. Key-words: Sensibility, illness, death.
* Doutora em Histria - Unisinos -RS
Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 39, p. 155-189, 2003. Editora UFPR
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FLECK, E. C. D. To longe do inferno, to perto do cu: amedrontrar...
Georges Duby, em sua obra Ano 1000, Ano 2000. Na Pista de nossos Medos, intenta traar paralelos entre os homens e as mulheres que viviam h mil anos e os homens e mulheres que vivem a aurora do Terceiro Milnio.1 Segundo Duby, eles falavam mais ou menos a mesma linguagem que ns e suas concepes de mundo no estavam to distanciadas das nossas,2 isto porque mais do que a morte, estes temiam o Juzo Final, a punio do alm e os suplcios do inferno. Se, por um lado, observamos atualmente um refluxo das crenas em castigos eternos, aplicveis por um Deus vingativo contra os que lhe desobedecem, por outro, constatamos o sucesso extraordinrio de curandeiros e magos esotricos que vendem toda sorte de frmulas e amuletos para tentar vencer a adversidade, prever o futuro, e defender-se das foras malficas.3 As seitas religiosas, especialmente os movimentos pentecostais e de renovao carismtica, se propem a curar as doenas do corpo e da alma, encenando espetculos para milhares, em que os relatos de milagres e os testemunhos edificantes constituem o enredo.4 Como bem observado por Duby, durante os perodos medieval e moderno, a confisso e a penitncia funcionaram como terapias empregadas para tranqilizar as conscincias, desempenhando um papel assemelhado ao que a psicanlise tem tentado desempenhar, desde o final do sculo passado, em nossa sociedade.5 Alm de atenuarem o medo do inferno, difundiram a idia de
1 O historiador francs acredita que uma aproximao entre os medos atuais e os medos de outrora possa ser estabelecida, havendo tanto analogias entre as duas pocas, quanto diferenas, e so elas que muito nos ensinam. 2 DUBY, Georges. Ano 1000, Ano 2000. Na pista de nossos medos. So Paulo: Unesp, 1998. p. 13. 3 Os curandeiros populares atuais podem ser percebidos como uma mistura de mdium com psiquiatra, pois eles incentivam os pacientes a confessar seus problemas e trabalham inicialmente induzindo e, a seguir, aliviando a ansiedade e a culpa. (BURKE, Peter. Cultura popular na Idade Moderna. So Paulo: Cia. das Letras, 1989. p. 132). 4 Vrias das prticas atribudas ao pentecostalismo moderno e ps-moderno constituem-se em prticas muito antigas da Igreja, antes de ela ser a Igreja Catlica, da podermos afirmar que o Catolicismo com o seu culto dos santos e seu gosto pelas imagens parece nunca Ter liquidado o seu fundo pago. O neopentecostalismo, os catlicos carismticos, as igrejas da cura divina operam por meio de arqutipos religiosos que a prpria Igreja Catlica lhes entregou: pecado, diabo, tentao, inferno, milagre, salvao. Em razo disso, para os pentecostais, o mundo est cheio de sinais de intervenes do alm, de milagres, sendo que os cultos assumem uma funo teraputica, valendo-se do cultivo ps-moderno da emoo. (SANCHIS, Pierre. O repto pentecostal cultura catlica brasileira. Revista de Antropologia. So Paulo, USP, 1994, v. 37. p. 168 169.) 5 Segundo C. Kappler, a Psicanlise recupera a importncia da confisso, confisso para si mesmo, confisso para outrem e utiliza, de preferncia, todas as manifestaes no-racionais do psiquismo: sonhos, eflorescncias do imaginrio (). (KAPPLER, Claude. Monstros, demnios e encantamentos no fim da Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1994. p. 367 368).
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que, pela graa divina, todo homem de boa vontade poderia escapar punio universal.6 fundamental, por isso, que consideremos que esses homens absolutamente no duvidavam de que houvesse um outro mundo, alm das coisas visveis, livre do permanente medo da morte que as epidemias inspiravam.7 A imagem obsessiva e opressiva do Inferno, o germe mais virulento do medo que atormentava as pessoas daquela poca, levava os homens a tentarem escapar danao por todos os meios, preces, penitncias, amuletos.8 Sentimentos humanos como o medo9, em especial, o medo da doena e o medo da morte, ocupariam um lugar de destaque nos sculos XVI e XVII, perodo marcado pela mudana das sensibilidades e pela reorientao das condutas religiosas e morais que visavam interiorizao de uma moral da ordem e do controle e apontavam para preocupaes comuns ao Estado e Igreja.10 Foi em face da necessidade de definio de novos conceitos de evangelizao e misso que o Papa Paulo III emitiu, em 1540, a Bula Regimini Militantis Ecclesiae que criou a Companhia de Jesus que se integrou ao esforo de modificao de condutas morais e sensibilidades na Europa e na Amrica.
6 Como salienta Delumeau, () para a Igreja, o sofrimento e a aniquilao provisria do corpo so menos temveis do que o pecado e o inferno. O homem nada pode contra a morte, mas com a ajuda de Deus lhe possvel evitar as penas eternas. (DELUMEAU, op. cit., p. 37). 7 Os principais artfices da vinculao das epidemias aos castigos divinos foram os clrigos que a instrumentalizaram, instituindo e disseminando esta concepo atravs de discursos (orais e escritos), de imagens, de ritos e cerimnias. 8 DUBY, op. cit., p. 130. 9 Um dos temas que a Histria Cultural tem privilegiado refere-se ao papel do medo na Histria: dos medos espontneos ou dos medos conduzidos, manipulados ou criados. H que considerar, no entanto, que (...) recuperar o medo como dimenso da histria no tarefa fcil. No fcil, em primeiro lugar, porque esta dimenso dificilmente se encaixa em modelos metodolgicos, j que as aes por ele desenvolvidas geram outras aes to inesperadas quanto as primeiras e assim, a despeito das tentativas de planejar, de racionalizar os atos do presente em funo do futuro, nunca se consegue alcanar exatamente o que se pretendia. Em razo disso, o medo apenas aparece de relance nos documentos histricos, sendo raramente reconhecido como o mvel profundo e amargo daquele que fala. H que se considerar, ainda, que enquanto dimenso oculta das relaes sociais, o medo raramente incorporado nas anlises daqueles que escrevem a histria, havendo, em razo disso, o predomnio das explicaes estruturais, muito bem elaboradas e to lgicas que acabam por provar que a histria realmente s poderia ter ocorrido de uma dada maneira. (AZEVEDO, Clia Maria Marinho. Onda negra, medo branco - o negro no imaginrio das elites - sc. XIX. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987, p. 19 - 20.). 10 Em relao Conquista espiritual da Amrica, cabe ressaltar que ser levada a efeito por um clero predominantemente reformado, que soma, ao furor antiprotestante da Europa, um novo ardor carismtico, razo pela qual a Igreja que surge na Amrica espanhola e portuguesa no deve ser tomada pela Igreja europia, seja em funo dos elementos que perfazem esta Igreja, seja pelos grupos humanos sobre os quais ela passa a exercer seu plano missionrio. (KARNAL, Leandro. Teatro da f. Representao religiosa no Brasil e no Mxico no sculo XVI . So Paulo: HUCITEC, 1998. p. 222).
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Por se considerarem portadores da mensagem evanglica, os missionrios procuraram pregar sobre a libertao do poder do demnio e do pecado. A figura do demnio, contudo, no pode ser reduzida a um mero instrumento de convenincia religiosa e poltica, em se tratando da conquista poltica e tambm espiritual em andamento, devendo-se considerar a crena sincera na autenticidad del demonismo nos sculos XVI e XVII. A anlise da vasta produo bibliogrfica sobre a prtica missionria jesutica11 entre os Guarani da Provncia Jesutica do Paraguai12 e das fontes documentais impressas,13 referentes ao sculo XVII, permitiu que constatssemos a importncia atribuda pelos missionrios ao medo da doena e da morte para a converso dos indgenas ao Cristianismo.14 Em decorrncia dessa constatao, a investigao que realizamos privilegiou a anlise do impacto das concepes crists-ocidentais acerca da
11 Sobre as fontes utilizadas na realizao deste trabalho, deve-se salientar que os estudos encontrados na historiografia brasileira e ibero-americana sobre as redues jesutico-guaranis na Provncia do Paraguai, especialmente sobre o perodo de implantao e consolidao, constituem-se em produo abundante. Em sua grande maioria, caracterizam-se pela preponderncia factual e poltica, determinando uma abordagem descritiva dos aspectos da organizao econmica e social prpria desse processo histrico, como se pode observar nas obras de Pablo Pastells (1912), Pablo Hernndez (1913) e Guillermo Furlong (1962).Entre os poucos estudos que abordam as temticas deste trabalho numa perspectiva social e cultural, mais especialmente em relao aos Guarani, podemos destacar os de Len Cadogan, Egon Schaden, Branislava Susnik e Bartomeu Meli que consideramos fundamentais para a compreenso da realidade reducional. 12 A antiga Provncia do Paraguay abrangia, na poca colonial, limites bastante mais extensos que os da moderna Repblica Paraguaia. Recebendo o nome do rio que a banhava, compreendia uma imensa regio que se estendia entre o Brasil e o Peru, at o Prata e o Oceano Atlntico. O antigo Paraguay limitavase, ao norte, com a Capitania de So Vicente, pois a linha imaginria separa os territrios de Portugal, passando sobre o Iguape, no atual Estado de So Paulo; ao sul, com o Rio da Prata; a leste com o Oceano Atlntico e a oeste com a Provncia de Tucumn, atualmente territrio argentino. Os atuais Estados brasileiros do Paran, Santa Catarina, Rio Grande do Sul e sul do Mato Grosso, subindo da at a bacia do Amazonas, eram jurisdio do Paraguay. O Uruguai e a Argentina, com exceo de Tucumn, igualmente estavam sob sua jurisdio. No atual territrio boliviano, o Paraguay limitava-se com a Provncia de Santa Cruz de la Sierra. 13 Dentre as fontes primrias impressas, utilizamos crnicas de viagens, em especial, as de Ulrich Schmidl e Alvar Cabeza de Vaca, as Cartas nuas da Provncia Jesutica do Paraguai (referentes ao perodo de 1609 a 1675), crnicas jesuticas, como a obra Conquista Espiritual, do Pe. Antnio Ruiz de Montoya, e a obra Viagens s Misses Jesuticas e Trabalhos Apostlicos, do Pe. Antonio Sepp. Ressaltamos que as Crnicas Jesuticas, especialmente as que se referem segunda metade do sculo XVII, sero utilizadas para cotejar os dados trazidos pelas nuas, bem como para ampliar as possibilidades de investigao sobre as redues jesutico-guaranis no sculo XVII. 14 De acordo com B. Meli, um dos temas que mereceria estudos mais aprofundados es la indagacin sobre el grado de creatividad y de interiorizacin que las formas de la vida catlica han podido alcanzar entre los Guaranes de las Reducciones. (MELI, B.; NAGEL, Liane Maria, 1995. p. 197). Este autor considera fundamental o aporte da Antropologia na realizao destes estudos, na medida em que so pautados por questes como: En qu y a qu qued reducido el Guarani cuando entr en la Reduccin? No haban sido ms bien algunas de las estructuras y modo de ser guarani las que aseguraron el xito de la experiencia reduccional?. (MELI; NAGEL, op. cit., p. 78).
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doena e da morte na sensibilidade indgena Guarani15 e sua traduo, em termos de representaes e prticas sociais, nas redues jesutico-guaranis, 16 circunscritas Provncia Jesutica do Paraguai, no sculo XVII. Ento, ao procedermos a uma releitura das Cartas nuas referentes Provncia Jesutica do Paraguai e ao perodo de 1609 a 167517, observamos a proposta metodolgica de Michel de Certeau, buscando a identificao das falhas ou lapsos na sintaxe construda, ou seja, daquilo que retorna nas franjas do discurso ou nas suas falhas: resistncias, sobrevivncias,() daquilo que pode perturbar o consagrado sistema de interpretao.18
15 A conveno da Associao Brasileira de Antroplogos, de 14 de novembro de 1953, estabelece que os nomes das tribos indgenas devem ser escritos com maisculas e ser usados no singular. Nas transcries, respeitamos a grafia utilizada nos documentos consultados. 16 O termo reduo (reduccin ) foi empregado na Amrica em trs acepes, significando, em alguns casos, o processo de congregar ndios infiis em povoados; o prprio povoado e, ainda, o conjunto de povoados considerados unitariamente por razes geogrficas ou missionais. De acordo com Kern, as redues guaranis foram, a partir da Segunda metade do sculo XVII, transformadas em doctrinas ou parquias sob a jurisdio diocesana local. Neste trabalho, o termo reduo ser tomado em seu sentido mais amplo, designando as povoaes de ndios Guarani em processo de converso ou j convertidos. (Ver KERN, Arno Alvarez. Misses. uma utopia poltica. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1982. p. 9). Cabe lembrar que as redues no se limitaram a concentrar os indgenas em povoados, mas tambm submet-los a una vida poltica y humana , levando-os a abandonar certos comportamentos em desacordo com a moral e a religio crist, tais como a antropofagia, a poligamia e a nudez. 17 Em relao s Cartas nuas deve-se observar que as Litterae Anuae so a correspondncia peridica que os Padres Provinciais enviavam ao Padre Geral da Companhia de Jesus. Elas tm sua base nos relatrios anuais que o Provincial recebia dos superiores das Residncias, Colgios, Universidades e Misses junto aos ndios. Continham uma detalhada informao sobre as casas, suas obras, pessoas e atividades. Correspondem a um lapso de tempo de um ano ou de vrios anos. Eram de responsabilidade dos superiores provinciais, que as assinavam e enviavam a Roma. De ordinrio eram redigidas pelos secretrios, ou por pessoas com capacidade para escrev-las, designadas pelo Provincial. As Cartas nuas constituam-se em relatrios administrativos para a Administrao Geral da Ordem, mas no exclusivamente. Partilham tambm do gnero de cartas edificantes, pois selecionam fatos que possam ser teis como propaganda para que mais jesutas europeus viessem a trabalhar na Amrica e para que conseguissem recursos financeiros para dar continuidade s obras que a Provncia tinha instalado. Visavam tambm a impressionar as autoridades civis e eclesisticas com relao aos xitos conseguidos. Com esse intuito elas foram traduzidas para o latim para que pudessem ser divulgadas nas Casas da Companhia de Jesus de toda a Europa. As Cartas nuas, relativas Provncia Jesutica do Paraguai, cobrem o perodo que vai de 1609 a 1675 e, aps um intervalo de cerca de 40 anos, o perodo de 1714 a 1762. 18 CERTEAU, Michel de. A escrita da histria . Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1982. p. 16. So os lapsos no discurso ocidental aqueles instantes [que] rompem o tempo do viajante que desfazem a construo utilitria do relato (CERTEAU, op. cit., p. 227.), que permitem que nos interroguemos sobre os vestgios que oscilam entre a integrao e a transgresso (CERTEAU, op. cit., p. 250.) De acordo com Michel de Certeau, embora estes relatos destaquem e priorizem o homogneo, possvel captar neles as operaes heterogneas que compem os patchtworks do cotidiano (CERTEAU, op. cit., p. 46), ou seja, os indicadores da criatividade e ttica e bricoladora dos grupos. (CERTEAU, op. cit., p. 41). Referindo-se aos usos e aos consumos de bens culturais, observa que os conhecimentos e as simblicas impostos so objeto de manipulaes pelos praticantes que no so seus fabricantes (CERTEAU, op. cit., p. 95.), das quais resultam procedimentos de consumo combinatrios e utilitrios (Ibid., p. 42.), caracterizados por uma criatividade ttica e bricoladora.
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Apesar de reconhecermos as dificuldades inerentes a essa proposta, nos propusemos a analisar as redues jesutico-guaranis na perspectiva de uma histria da sensibilidade19, buscando recuperar a presena do medo no discurso do missionrio jesuta, atravs de suas representaes. Em razo disso, procuramos responder s seguintes perguntas: Como se manifestaram os medos da doena, da no-cura, da morte e dos mortos? Como incidiram sobre as prticas e sobre as representaes sociais elaboradas? Que relaes podemos estabelecer entre estes medos e as converses efetivadas? Em relao s Cartas nuas consultadas, cabe salientar que os registros nelas contidos enfatizam, sobretudo, os assim denominados, sucessos notveis ou casos edificantes; j os registros que referem as transgresses e a incidncia dos vcios abominveis so destacados com a preocupao de relacion-los s punies divinas aplicadas aos pecadores e s demonstraes de arrependimento que levam, com freqncia, converso e a mudana de condutas. As referncias s condutas condenveis esto, portanto, inseridas no discurso legitimador das concepes crists-ocidentais da doena e da morte, com o intuito de valorizar o trabalho dos missionrios jesutas, o que pode ser observado no destaque dado s dificuldades de toda ordem (naturais e sobrenaturais) que estes encontraram. H que considerar, ainda, que nos registros feitos neste perodo de mais de sessenta anos, identificamos diferentes razes para o enaltecimento dos feitos dos missionrios e que vo desde a necessidade de afirmao do apostolado da Companhia de Jesus, at a preocupao com a proteo poltica e o amparo financeiro do Estado Espanhol, o despertar de novas vocaes e, ainda, as campanhas de difamao perpetradas pelos inimigos da Companhia, na Europa. Estas razes definiram, de certa forma, a apresentao dos relatos dos missionrios ao Padre Provincial e deste ao Padre Geral da Companhia de Jesus, radicado em Roma. As Cartas que analisamos no registram somente as expresses de medo dos indgenas, mas tambm as dos prprios missionrios envolvidos com os desafios do projeto reducional e a avaliao constante da prtica missionria.20
19 O conceito de sensibilidade aqui empregado na acepo de Jos Pedro Barran: facultad de sentir, de percibir placer y dolor, que cada cultura tiene y en relacin a que la tiene (BARRAN, Jos Pedro. Histria de la sensibilidad en el Uruguay . Tomo 1. La cultura brbara 1800 - 1860. Montevideo: Ediciones de la Banda Oriental, 1990. p. 11). 20 Segundo Georg Simmel, diante do desconhecido, o impulso natural do homem idealizar e seu medo natural coopera para lev-lo ao mesmo objetivo: intensificar o desconhecido atravs da imaginao, e prestar-lhe ateno com uma nfase que em geral no est de acordo com a realidade patente. (SIMMEL, Georg. apud ECO, Humberto. Interpretao e superinterpretao. So Paulo: Martins Fontes, 1997. p. 44).
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O sentimento de medo manifesto pelos missionrios pode ser percebido tambm na Conquista Espiritual, de 1639, escrita pelo Pe. Antnio Ruiz de Montoya:21
No quarto dia, estava ele com medo de pr-se em orao e parecialhe isso como se fosse remo de galera, porque ali o apertava com fora o demnio. Entregou-se, contudo, espera de algum sossego espiritual, sentindo-se com desejos de orar (...) Muito de repente esteve como que numa regio estranha, to longe e afastado de si mesmo, como se j no fosse ele prprio. A esta altura, mostraram-lhe um enorme campo de gentios e nele alguns homens que, com armas nas mos, corriam em sua perseguio e, tendo-os alcanado, golpeavam-nos com cacetes, feriam-nos e os maltratavam, bem como, agarrando e cativando a no poucos, punham-nos em grandssimos embaraos ou trabalho. Ao mesmo tempo viu certos homens, mais resplandecentes do que o sol, adornados com vestidura branca. Chegou ao conhecimento de que eles eram da Companhia de Jesus (...) Aqueles vares procuravam afastar com todo o empenho aos que pareciam demnios, sendo que todo o conjunto perfazia uma representao do Juzo Final, como em geral se pinta. Assim figurava ela e os Anjos defendendo as almas, e os demnios atacando-as. Enxergou que faziam o papel de Anjos os da Companhia... 22
Observa-se neste registro, no somente a expresso do medo em relao ao desconhecido, como tambm a manifestao, em meio a um estado de transe e atravs de uma viso, do imaginrio cristo e de seus elementos constitutivos, tais como demnios, anjos, pecado, salvao e Juzo Final.23 Nos registros que do conta dos primeiros contatos com os guarani, Montoya deixa clara a percepo que tem dos indgenas, ao descrev-los como aquela gente cega que deveria renunciar aos erros da gentilidade e conver-
21 O Pe. Antnio Ruiz de Montoya considerado por especialistas no estudo das redues jesutico-guaranis como o melhor conhecedor da cultura guarani e um dos principais autores para uma etnohistria guarani. A principal obra desse missionrio um dirio publicado em Madri, no ano de 1639, e reconstitui suas atividades de misso entre os Guarani do Guair. 22 MONTOYA, Antnio Ruiz de. Conquista espiritual. Porto Alegre: Martins Livreiro, 1985, cap. IV, p. 30. 23 Interessante observar que estas alegorias celestiais so recursos extremamente ricos de que dispe a imaginao para inculcar o medo e o horror, forando a avaliao das condutas adotadas e reafirmando convices morais e religiosas, como no caso referido.
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ter-se f divina, para que suas almas entenebrecidas pelas gentilidades e pelos pecados 24 se tornassem brancas com a gua do batismo.25 No Captulo X da Conquista Espiritual, o missionrio descreve os costumes bestiais indgenas e suas supersties26, s quais atribuir as dificuldades no trabalho de converso ao Cristianismo.
Nunca tiveram eles dolos, embora o demnio j lhes estava impondo a idia de venerarem os ossos de alguns ndios, que em vida haviam sido magos famosos (...) [sem grifo no original]27 Tinham eles por doutrina muito certa de que no cu haja um tigre ou cachorro muito grande, que, em certos fatos de raiva, devora a lua e sol . (...). Quando estes ocorriam, mostravam eles sentimento, isto , aflio e admirao [sem grifo no original]28
A interferncia do demnio nas aes dos feiticeiros e o carter diablico de seus rituais ficam evidenciados nesta passagem:29
24 MONTOYA, op. cit., 1985b, cap. XXX, p. 111. H que considerar que os jesutas entendiamse como novos apstolos, que semelhana da converso dos pagos, realizada por eles na Europa, fariam aquela gente cega ver os erros em que viviam e os pecados que cometiam. 25 Cabe aqui ressaltar que a ao da Igreja contra as supersties ao longo da Idade Mdia e no perodo moderno era comandada por prerrogativas sociais, que se inscreviam num vasto programa de reforma religiosa e moral. Logo, a sua vontade de impor uma ordem social era inseparvel da preocupao propriamente pastoral de salvar as almas. (SCHMITT, Jean-Claude. Histria das supersties. Mira-Sintra: Publicaes Europa-Amrica, 1997. p. 10). oportuno tambm lembrar que as virtudes fundamentais do cristo eram a f, a castidade e a caridade, sendo que o batismo, alm de constituir-se em rito de iniciao, era a garantia de retido da vida do cristo. 26 Na origem, a palavra superstio no tem uma significao propriamente religiosa, adquirindo-a a partir da poca romana. A superstitio concebida como uma forma pervertida da religio, muitas vezes manchada pelo exagero, tendo o Cristianismo herdado a palavra assim como este conjunto de noes e valores. (SCHMITT, op. cit., p. 16). Segundo Schmitt, com Lactancio, a separao entre religio e superstio foi definitivamente estabelecida, e esta ltima noo tem um sentido muito forte, totalmente negativo, visto que a superstio no mais do que o paganismo que sobrevive no seio do cristianismo: a religio o culto do verdadeiro (Deus), a superstio, do falso. (Ibid., p. 17). No contexto da Contra-Reforma catlica, as supersties so ainda julgadas e condenadas no prprio mbito da religio, uma vez que estas so identificadas com todas as crenas e prticas consideradas exageradas, vs ou sacrlegas, que se opem ao dogma e dignidade dos sacramentos da Igreja. Devese no entanto, esclarecer que no h supersties em si, mas uma palavra muito antiga que, atravessando os sculos e mesmo as religies (pags, catlicas, protestantes), mudou de sentido, designou outros objetos, justificou outros constrangimentos, serviu para revelar outras legitimidades culturais. (Ibid., p. 12). Cabe, ainda, ressaltar que a representao que os clrigos faziam de supersties mudou no decurso dos sculos, o que pode ser observado em dois momentos distintos: na crtica interna que se intensificou a partir do sculo XII e nas reformas litrgicas promovidas pelo Conclio Vaticano II. 27 MONTOYA, op. cit., 1985b, cap. X, p. 52. 28 Ibid., p. 54. 29 Desde a Idade Mdia, so referidas as maquinaes dos demnios, atribudas a sua grande habilidade tcnica. Segundo Schmitt, eles tm at o poder de enviar doenas, de tornar o ar malso e, sobretudo, de suscitar nos pensamentos dos homens, certas vises imaginativas, quer no estado de viglia, quer durante o sono. (SCHMITT, op. cit., p. 24).
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Chegamos a uma aldeia ou povo, cujo chefe era um grande cacique, alm de mago, feiticeiro e familiar do demnio. Chamava-se Taubici: o que quer dizer diabos em fila ou fileira de demnios. (...). Quando ele queria falar com o demnio, mandava que todos sassem de sua casa e no ficassem em volta, a no ser que a muitos passos de distncia. (...) Ordenava descobrir alguma parte do telhado de sua casa, e era l por onde houvesse de entrar o mau esprito. Sobrevinham ento a esse miservel determinados desmaios, e as mulheres o ajudavam, segurando-lhe os braos e a cabea, ao passo que ele fazia trejeitos e meneios ferozes...30
Estes aspectos presentes na descrio de Montoya, so tambm encontrados e de forma recorrente nas nuas, nas quais os feiticeiros so apresentados como hijos del mismo demonio, que se hacen dioses criadores de todas las cosas, i por arte del diablo hacen maravillas fingidas como convertir un palo, otra cosa en hombre, ou ainda que inquietaban los indios con sus artes diablicas.31 No captulo XXXIV, Montoya relata o seu contato com o feiticeiro Guirabera, destacando o prestgio que desfrutava e a magia de que se utilizava:
Assim ele compareceu, fazendo-se acompanhar de 300 ndios, armados de arcos e flechas. A sua frente ia um dos principais caciques, que levava uma espada, desnuda e erguida na mo. Atrs dele achava-se uma tropa de mancebas suas, otimamente adornadas, que levavam em suas mos alguns instrumentos de vasilhame e outras coisas de seu uso. Muito bem vestido, ia ele mesmo desfilando no meio de todo este acompanhamento. Sem parar, deitava bnos a modo episcopal, pois mesmo nisso o demnio o industriara maravilha. Ia a sua gente estendendo no cho a no poucos panos, para que seus ps deixassem de tocar o solo. Muitos at tiravam as roupas com que andavam vestidos, pondo-as a seus ps com cuidado pertinaz e grande diligncia. 32
30 MONTOYA, op. cit., 1985b, cap. IX, p.48 49. Interessante observar que, embora temessem os feiticeiros, os missionrios descrevem os rituais, desdenhando seu significado e ridicularizando a figura do xam, como fica atestado na passagem em que Montoya qualifica a pregao do mago como uma grande arenga, e em voz muito elevada, como costume antigo nessas bestas. (MONTOYA, op. cit., 1985b, cap. IX, p. 50). O que nos chama a ateno na desqualificao da pregao do mago como arenga, o fato de que os sermes dos missionrios ocupavam um lugar importante na liturgia ritualizada das redues, durando horas e abusando das imagens e da retrica apaixonada para impressionar os ouvintes. 31 DUODCIMA CARTA DEL P. NICOLAS MASTRILLO DURN EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LA PROVINCIA EN LOS AOS 1626 Y 1627. In: Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924. p. 342, 363. 32 MONTOYA, op. cit., 1985b, cap. XXXIV, p. 123.
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O prestgio desfrutado pelos feiticeiros pode ser tambm avaliado por este registro, extrado da Carta nua de 1635 37, e que se refere ao mesmo perodo da publicao da Conquista Espiritual:
Acudieron, sin embargo, los infieles de todas partes, trayndole presentes, para que les adivinase, los curase, y les procurase buena cosecha. Pareca a nuestros Padres, que sto era una grave rmora para la propagacin de la fe, mucho ms cuando corra el rumor de que los infieles pensaban en construir un templo, para este monstruo. [sem grifo no original]33
Este relato revela, igualmente, a conscincia que tinham os missionrios do poder espiritual que exerciam esses feiticeiros, bem como da tradio ritualstica que preservavam. A ao comprometedora dos feiticeiros referida com insistncia pelos missionrios, como fica demonstrado nesta passagem da nua referente dcada de setenta do sculo XVII:
Podamos lograr todava mucho ms de estas naciones por hacerlas cristianas, si no los acobardasen [a los salvajes] los muchos hechiceros con sus embustes, temibles por su trato con el demonio, alegando ellos que irgan a perder su libertad [al hacerse cristianos].34
Neste sentido, vale observar que as imagens dos feiticeiros mais freqentes nos registros so as que os identificam com demnios e realam sua aparncia monstruosa, como nesta referncia ao feiticeiro Zaguacari:
Naquela reduo (...) havia um ndio vivo, que em sua existncia e na disformidade de seu corpo, muito se parecia ao diabo. Chamavase ele Zaguacari, que pretende significar o mesmo que formosinho. Pouco, no entanto, lhe convinha este apelido, porque ele era de estatura muito baixa e tinha a cabea apegada
33 DCIMA CARTA NUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635 37. In: Documentos para la Histria Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924. p. 734 735. Deve-se aqui ressaltar que, incapazes de compreender a lgica e a funo dessas crenas e desses rituais, os missionrios os diabolizaram, no reconhecendo sua importncia para os Guarani horticultores, sujeitos s foras da natureza e preocupados em assegurar a fecundidade e a fertilidade da terra, bem como em controlar o tempo futuro que os pressgios pudessem antecipar. 34 CARTAS NUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY AOS DE 1672 1675. Trad.: Carlos Leonhradt, S. J. Buenos Aires, 1927. p. 45. Mimeografado
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aos ombros e, para virar o rosto para trs, impunha-se-lhe girar todo o corpo. Os dedos de suas mos e ps imitavam no pouco os dos pssaros, pois eram torcidos para baixo. S se viam as canelas em suas pernas, sendo que tanto nos ps como nas mos ele possua pouca ou nenhuma fora. Achando-se impossibilitado de sustentar-se com o trabalho de suas prprias mos, quis valer-se de sua boa cabea e eloqncia rara, pois atravs de sua natural retrica retinha presos a todos quantos o ouvissem. E, ainda que sua disposio fsica o fizesse desprezvel a uns, a novidade de monstro causava espanto reverencial a todos. Soube ele aproveitar-se de sua fortuna, porque dando-se a embustes e mentiras, obteve a honra de mago ou feiticeiro. [sem grifo no original]35
A descrio do feiticeiro trazida por este registro do maravilhoso europeu que se prolongou no Novo Mundo que, sabe-se, construiu-se de anomalias () monstros pavorosos () at parasos fantsticos36, e que pode ser tambm observado neste relato sobre a admoestao de cinco demnios a um jovem adoentado:
Estando ele num aposento pegado ao meu (...) e sendo j perto das onze da noite, viu que, por um ngulo ou cantinho da parede, entravam cinco demnios ferozssimos (...). A cabea de um deles era de porco, a do outro de vaca e do mesmo estilo as dos demais. Tinham os ps de vacas, de cabras e pssaros enormes. Estavam com as unhas compridas, as pernas finssimas e, despedindo de seus olhos raios como de fogo. [sem grifo no original]37
No entendimento dos missionrios, o demnio impedia o xito do projeto de converso dos indgenas, o que os obrigava a, atravs de exorcismos e de sermes, compelir os ndios a que se guardassem de ouvir e ver os demnios, ainda que a curiosidade os incitasse a v-los.38
35 MONTOYA, op. cit., 1985b, cap. XL, p. 146. De acordo com Claude Kappler, as noes de monstruoso e demonaco esto estreitamente ligadas no final da Idade Mdia, sendo que suas representaes evoluem sensivelmente a partir do sc. XVI, em especial, em relao ao papel desempenhado pelo monstro no universo. A Iudade Mdia, segundo esse autor, est presa entre a necessidade de explicar a desordem representada pelo monstro e a de crer no postulado de que a natureza, obra de Deus, s poderia ser perfeita (). (KAPPLER, Claude. Monstros, demnios e encantamentos no fim da Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1994. p. 358 359). 36 GIUCCI, Guillermo. Viajantes do maravilhoso o Novo Mundo. So Paulo: Cia. das Letras, 1992. p. 13. 37 MONTOYA, op. cit., 1985b, cap. XIX, p. 80. 38 Ibid, cap. XVII, p. 73. As recomendaes para que os indgenas se guardassem de ouvir e ver os demnios, podem ser tomadas, na verdade, como demonstrao da crena na personificao do mal, que ajudou a sustentar a noo de uma divindade perfeita em todos os aspectos, um Deus onipotente. Alm disso, os demnios eram uma explicao conveniente para as doenas estranhas, os crimes sem motivo ou o sucesso incomum. (THOMAS, Keith. Religio e declnio da magia. So Paulo: Cia. das Letras, 1991. p. 387).
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Valendo-se de expresses tcteis, olfativas, gustativas e cinestsicas que procuravam trazer o invisvel ao visvel39, os sermes lidaram amplamente com a imaginao, para atingir os estados de emoo religiosa almejados e para inculcar medo e horror atravs das alegorias celestiais.40 presena ameaadora dos demnios foi, no entanto, atribuda uma funo moral, como se observa nos registros feitos sobre os castigos que sobrevinham aos que roubavam, cometiam adultrio ou deixavam de freqentar a missa. O registro que transcrevemos informa ainda sobre a prtica do exorcismo:
Num domingo, estando todos a ouvir o sermo e a missa, somente esse ndio ficou em sua granja. Comearam ento ali os demnios a dar vozes como de vaca, bramidos como de touro e mugidos como de bois, bem como imitar as cabras. Espantado, o pobre ndio se recolheu a sua choa, sem se atrever a sair de l, por tomado de medo. Vindo gente tarde, o ndio lhes contou a respeito de sua aflio e, andando eles por aquelas plantaes, viram vrias pegadas de animais e uma delas de formato to pequeno, que parecia ser de uma criana recm-nascida. O pior contudo foi que (os demnios) deixaram toda aquela plantao amarelecida e como se um fogo a tivesse chamuscado no domingo seguinte aconteceu o mesmo. (...). S no se tratou de confessar-se aquele ndio mal habituado. Pediram-me remdio e, depois da missa, eu fui at aquele posto (...). Revesti-me de sobrepeliz e tomei na mo a gua benta e, em nome de Jesus Cristo (...) mandei-lhe (ao demnio) que fosse embora daqueles lugares e que em povo algum fizesse dano. Pus num copo fechado um pedao da sotaina de Santo Incio e nunca mais voltou o demnio. Levei comigo ao povoado aquele ndio, que fez uma boa confisso e, de l em diante,
39 CHAU, Marilena. Janela da alma, espelho do mundo. In: NOVAES, Adauto et al. O olhar. So Paulo: Cia. das Letras, 1988. p. 38. 40 Como parte integrante da formao e da avaliao da prtica religiosa, os Exerccios Espirituais induziam o praticante a experimentar vises e sensaes que materializavam o cu e o inferno. Pode-se afirmar, portanto, que devido importncia atribuda s imagens sensoriais nas meditaes, estas foram estendidas para as pregaes e para as interpretaes das aes dos indgenas. Os Exerccios Espirituais ressaltam ainda a importncia da salvao: Este um negcio em que devemos empenhar toda a nossa ateno, pois no h meio-termo entre salvar-me e no me salvar; porque, se no alcano o Paraso, para o qual fui criado, receberei a pena eterna da minha condenao. (Apud MONTEIRO, Pe. Alexandrino S.J. op. cit., 1950. p. 27). Um outro aspecto a ser salientado e que est invariavelmente associado s imagens de cu e inferno internalizadas pelos indgenas a noo de pecado. Nos Exerccios Espirituais encontramos: Que grande mal o pecado, para transformar num instante seres to perfeitos em seres to abominveis. () O pecado sempre uma desordem moral nos atos humanos e repugna intrinsecamente razo, e por isso encerra sempre degradao da natureza racional e imprime na alma uma to hedionda mancha, que a torna abominvel aos olhos de Deus (Ibid., p. 52 61.).
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foi cristo bastante exemplar. [sem grifo no original]41
O assdio do demnio era associado reincidncia nas antigas prticas rituais, como neste registro em que se informa tambm sobre o castigo divino que se abateu sobre os transgressores:
Unos cincuenta cristianos se haban ido a muy apartadas montaas para recolectar yerba. En el camino encontraron una enorme pea, un poco semejante a la figura de un hombre, llamado por los brbaros aa ciba, es decir frente del demonio. A este monstruo de piedra ofrecen los infieles dones, para conseguir un feliz viaje () Pagaron muy caro su impiedad. Se enfermaron todos estos supersticiosos, y solos ellos murindose algunos y quedando los dems tan estropeados, que para un viaje de veinticuatro dias echaron meses enteros. [sem grifo no original]42
Esta percepo transparece claramente neste registro que integra a nua de 1637 1639 e que, alm de qualificar como justos os castigos divinos, define o que era considerado transgresso:
El castigo era muy justo, porque ya eran cristianos, y no obstante queran vivir a manera de los gentiles, vagando por los campos, olvidando o despreciando las prcticas religiosas. [sem grifo no original]43
Em vrias situaes, os missionrios destacam sua superioridade ante os estratagemas dos demnios, o que, segundo Montoya, levou os indgenas a reconhecerem que o demnio nos temia e de ns se achava em fuga, bem como julgando muita a fraqueza deste (...) 44 Pode-se atribuir a este reconhecimento e eficincia da pastoral do medo que integrava as estratgias de converso adotadas pelos missionrios, a introduo do medo da morte entre os Guarani. O registro que selecionamos faz referncia atitude do Guarani diante da iminncia da morte e confirma a
41 MONTOYA, op. cit., 1985b, cap. XXVII, p. 102 103. 42 DCIMA CUARTA CARTA NUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635 1637. In: Documentos para la Histria Argentina. Buenos Aires, 1924. p. 693. 43 MAEDER, Ernesto J. A. (Org.). Cartas nuas de la Provncia Jesutica del Paraguay ( 1637 1639) . Buenos Aires: FECIC, 1984. p. 123. 44 MONTOYA, op. cit., 1985b, cap. XXVIII, p. 106.
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disseminao do uso da confisso para o alvio das conscincias dos indgenas.45 Em sua narrativa, o missionrio reala o conformismo e a pacincia dos indgenas frente aos desgnios divinos e as extremas exigncias fsicas que se impunham:
Rendanse a la disposicin divina con gran conformidad y paciencia. Acudan los das de fiesta los que podan tenerse en los pies de tres y cuatro leguas cargados de sus hijuelas por hallarse presentes en la misa y doctrina, disponanse con grande fervor para la muerte que por particular merced de Nuestro Seor aunque anduva tan cruel y solcita no se sabe que a ninguno de la reduccin le arrabatasse sin los sacramentos. [sem grifo no original]46
O apego confisso pressupe a absoro pelo indgena de sua eficcia mecnica, como revela este trecho da Carta nua de 1637 39:
Es una excepcin entre tanta gente, que alguien no quiera saber nada de confesin pues, los ms son muy aficcionados a ella, y no soportan la dilacin cuando, por ejemplo, el confesor no acude pronto, retenido por un asunto importante que en aquel instante le ocupa. Temen la muerte imprevista y urgen para que sean odos en confesin luego, aunque a veces no tienen nada de importancia que confesar, o lo hayan confesado ya tantas veces, haciendo esto, para ganar ms gracias sacramentales. [sem grifo no original]47
A observao do Pe. Zurbano de que os indgenas se confessavam para ganar ms gracias sacramentales e que son muy aficcionados confisso, no impediu que tambm afirmasse que muy inclinados son los indios a hacer malas confesiones, lo que se comprende tomando en cuenta su rudeza e incapacidad para profundizar sus conocimientos religiosos.48
45 Segundo Delumeau: A confisso derivada do medo das penas do Inferno foi tema de complexos debates entre os telogos da Europa Catlica. Enquanto alguns observavam que a confisso dos pecados devia ser impulsionada pelo amor a Deus, isto , pela tomada de conscincia da abominao que o pecado causa a Deus, e no pelo medo do Inferno. J outros, justificavam o arrependimento dos pecados por temor do Inferno. Com certeza, os indgenas que freqentavam os confessionrios no paravam para pensar sobre a natureza do seu arrependimento. Contudo, preciso salientar a importncia do medo frente s punies daquilo que fugia s normas religiosas e morais. (Ver DELUMEAU, Jean. A confisso e o perdo. A confisso catlica sc. XIII a XVIII. So Paulo: Cia. das Letras, 1991. p. 40 80) 46 MAEDER, Ernesto J. A. (Org.). Cartas nuas de la Provincia del Paraguay (1632 1634). Buenos Aires: Academia Nacional de Historia, 1990. p. 132. 47 MAEDER, op. cit., 1984. p. 96. 48 Ibid., p. 34.
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A urgncia na recepo dos sacramentos tambm registrada na nua de 1644, que faz referncia a uma epidemia de tifo, da qual teriam se curado:
Invadi este ao una epidemia de la fiebre tifus este pueblo, privando a los enfermos del uso de la razn, y en poco tiempo de la vida misma. Por lo tanto, apenas notaban los ndios los primeros sntomas de la enfermedad, cuando se apresuraron a pedir que los Padres () les administrasen los sacramentos lo cual se haca sin demora () Al fin se les peg el contagio pero sanaron felizmente los dos. [sem grifo no original]49
Decorridos alguns anos, o Pe. Juan Ferrufino deixa entrever em suas observaes, na nua de 1647 49, que a tarefa da converso no estava concluda e que as adversidades continuavam tendo uma funo educativa. Ele admite ainda a continuidade na adoo das estratgias associadas dependncia material e espiritual.
As como se ve en la naturaleza que la siembra se arraiga ms por el cierzo, y el arbol por el huracn. As las cosas grandes se solidifican ms por la adversidad. () Esperamos, empero, que se convertirn por medio de nuestra solicitud y en consecuencia del remordimiento de su conciencia. Procuramos ganar su voluntad con favores, aunque nos hayan hecho tanto mal [sem grifo no original]50
A necessidade de constantemente faz-los sentir el remordimiento de su conciencia, alm de indicar a freqncia com que ocorriam desvios de conduta ou transgresses, atestam o senso de oportunidade dos missionrios, que se utilizam dos sermes para inst-los ao bom comportamento. Os registros feitos pelos missionrios parecem indicar, realmente, uma alterao significativa nas atitudes dos indgenas, diante das ameaas concretas ou de medos difusos, a julgar por esta passagem em que, face a iminente invaso de uma tribo inimiga, os indgenas reagem da seguinte maneira:
49 NUA DE 1644. nuas de la Provincia del Paraguay. Trad.: Carlos Leonhardt, 1928. p. 75. (Mimeografado) 50 NUA DE 1647 49. nuas de la provincia del Paraguay. Trad.: Carlos Leonhardt, 1927. p. 155 (Mimeografado).
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Nuestros Indios se encomendaron a Dios y le ofrecieron sus vida, hincados de rodillas y con las manos y ojos levantados al cielo. As esperaron a sus asesinos. Vinieron estos con gran furia y encontraron a sus vctimas con los brazos levantados. Asustles este espectculo, y cambiaron de sentimientos. Tambin ellos cayeron de rodillas y pidieron perdn, y prometieron seguir sus consejos. Cumplieron y viven ahora cristianamente. [sem grifo no original]51
A passagem que selecionamos da Carta nua referente ao perodo de 1635 37 evidencia a relao que se estabeleceu entre o medo da doena e o medo da morte e os efeitos concretos destes sobre as prticas devocionais nas redues:
Al oir los ndios de los Padres, que semejantes epidemias son instrumentos de la divina justicia, se fueron a ellos rogndoles que organizasen solemnes rogativas para aplacar la ira de Dios. () Al salir en procesin, llevaba una parte velas encendidas y ms de cuatro cientos hombres llevaban a hombros grandes cruces y a una cruz de colosal tamao, arrastaban vrias personas juntas, para que se levantara en una altura cerca del Salmo Miserere, a cuyo sonido agotaba buen nmero de hombres sus espaldas, tanto que se manchaba la calle con sangre. Invocaban las mujeres y nios con voz lamentable la misericordia de Dios, contentndose mutuamente por coros. Al entrar la procesin otra vez al templo se dispidi a las mujeres y nios, y sigui adentro una flagelacin ms cruel que la anterior, hasta que el Padre di la seal de su terminacin. [sem grifo no original]52
Na Carta nua relativa ao perodo de 1663-66, h uma referncia reduo de Santa Mara, la Mayor, na qual o missionrio menciona o apego doutrina crist, observando que ela fortalecia os indgenas em perodos de adversidade, como os de seca, por exemplo:
Un da se sujet todo el pueblo a un exmen de religin, y no se hall casi nadie, que no supiese perfectamente la doctrina cristiana.
51 CARTA NUA DE 1637 39. In: MCA Manuscritos da coleo de Angelis. Tomo I (Jesutas e Bandeirantes no Guair (1549 1640). Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1951. p. 134. (Introduo e notas por Jaime Corteso). 52 DCIMA CUARTA CARTA NUA EN DONDE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635 1637. In: Documentos para la Histria Argentina. Tomo XX (Iglesia). Buenos Aires, 1924, p. 702.
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Son muy afectos a las funciones religiosas. Se confiesan con mucha frecuencia. Su piedad vence hasta la inclemencia del tiempo; a lo menos les haca ella soportable, la gran sequa ()[sem grifo no original]53
Este mesmo comportamento j fora observado pelo Pe. Francisco Lupercio de Zurbano, na Carta nua referente ao perodo de 1637 1639:
En realidad, durante toda esta plaga de hambre se han hecho todos los das en la iglesia rogativas especiales, cantndose con acompaamiento de la orquestra las letanias lauretanas, con gran asistencia del pueblo. Oynos la Madre de Misericrdia, regalndonos una cosecha esplndida ()[sem grifo no original]54
As demonstraes de resignao e de f foram louvadas pelo missionrio, o que, no entanto, no impediu que qualificasse os indgenas como brbaros, apesar de decorridos j mais de 20 anos de prtica missionria:
El peligro de muerte impresiona hasta a los brbaros. Pero, con esta ocasin [el hambre], algunos mostraron un critrio ms sano, y mucho temor de Dios . Para evitar la muerte eterna, despreciaron esta vida tan corta. Y as prefirieron quedarse en el pueblo y morir de hambre, que por deseo de sutentarse, vivir como las fieras de la selva y morir como ellas. [sem grifo no original]55
So surpreendentes tais demonstraes de fervor religioso e de habilidades musicais registradas pelos missionrios, dadas as condies de debilitao fsica dos indgenas, uma vez que a causa das preces era a fome. Acreditamos, no entanto, que esta deve ter at favorecido a criao de um ambiente de fervor coletivo excessivo e de absoluta entrega s preces, que os indgenas esperavam reverteria o quadro de miserabilidade.56
53 Ibid., p. 101. 54 CARTA NUA DE 1637 1639. In: Manuscritos da coleo de Angelis MCA. Tomo I. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1951. p. 133. 55 MAEDER, op. cit., 1984, p. 124. 56 Apesar de no haver relao direta com a fome provocada pela carestia, consideramos oportuno referir a importante conexo que Huizinga estabeleceu entre os jejuns e as alucinaes, ao ressaltar o papel que o jejum desempenhava na prtica da magia. (HUIZINGA, J. op. cit., 1924, p. 200).
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Mais surpreendente, na opinio dos missionrios, o fato de os indgenas manterem la saludable penitencia, no obstante la escasez de vveres:
Algunos permanecieron constantes en el pueblo y en las prcticas religiosas, no obstante la escasez de vveres () Estos indios arrastaron pobremente su vida, extenuados hasta el extremo por un ayuno forzado. Sin embargo no dejaron sus acostumbradas penitencias corporales y sus sangrientas disciplinas. 57
A nova conduta se manifestaria, na perseverancia en el servicio de Dios, na firmeza de carter de los hombres, como en el pudor de las mujeres e, ainda, no uso de asperidades corporales para robustecer la fragilidad de la carne58 A nua de 1663 66 registrar a prtica da penitncia associada purificao e s bnos divinas que decorrem dela:
La saludable penitencia, que se hace de antemano, previene la satisfaccin que nos queda por hacer. Pues, ya estaba la peste asolando los pueblos circunvecinos, y no se atrevi a atacar precisamente este pueblo, defendido por la penitencia, y se detuvo como espantada de su vista. La tierra, empero, humedecida por la sangre derramada por los azotes, que a su vez surcaban los cuerpos, comenz a producir una riqusima cosecha, mucho ms grande que la de las otras reducciones, castigadas por la sequa, as que este pueblo pudo generosamente socorrer a los hambrientos de otra parte. [sem grifo no original]59
As referncias ao cambio de sentimientos e de conduta podem ser tambm exemplarmente observadas neste registro:
Estaban algunos de viaje y no tenan que comer sino la carne que hallaron cassando. () No haban puesto su mano todava a la
57 MAEDER, op. cit., p. 102 - 103. 58 MAEDER, op. cit., 1984, p. 108. Com relao ao valor atribudo pelo missionrio ao pudor demonstrado pelas mulheres, vale lembrar que o pudor s nasce com a conscincia do mal. (BOLOGNE, Jean Claude. Histria do pudor. Lisboa: Editorial Teorema, 1986. p. 376). 59 NUAS DE 1663 - 66. Anuas de la provincia del Paraguay. Trad.: Carlos Leonhardt. Buenos Aires, 1927. p. 103. Mimeografado.
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comida, cuando por en medio de ellos pass una serpiente. Al mismo tiempo se acordaron que era da de ayuno. Dejaron pues, aquel plato, passando ellos religiosamente todo el da sin comer. [sem grifo no original]60
O respeito ao jejum foi registrado como demonstrao da conscientizao dos indgenas em relao ao pecado que cometeriam caso no o observassem. Com a providencial apario de uma serpente (a materializao da tentao do pecado), os indgenas puderam melhor avaliar o risco que corriam (punio divina). O jejum foi tambm empregado como manifestao de devoo e de penitncia, como neste registro que se refere a uma epidemia que atingiu as crianas:
Igualmente benefica les era la devocion a nuestro santo patriarca Ignacio, especialmente al tiempo de una epidemia que atacaba a las criaturas, y haba ya hecho grandes estragos. Resolvironse las madres a ayunar en las vesperas de la fiesta de San Ignacio, y ces el flagelo. [sem grifo no original]61
O primeiro registro sobre a prtica do jejum permite reconhecer a importncia atribuda pelos missionrios ao perniciosa dos demnios, identificados como aqueles que levam os indgenas, pelas tentaes, a cometerem pecado. Em razo disso, segundo o Pe. Francisco Lupercio de Zurbano, os missionrios tm procurado torn-los unos buenos luchadores en los combates contra los enemigos invisibles, () los padres misioneros () les ensean sin descanso, como deben defenderse contra las tentaciones de parte de las malas pasiones, por medio del escudo de la fe y del santo temor de Dios.62 Nesta mesma nua faz-se referncia a como os indgenas podiam afastar os demnios:
Se mostr la proteccin especial de Dios en este caso particular. Haba una congregante moribunda, a la cual molest el demonio con terribles fantasmas ; espantse primero la mujer, pero
60 Ibid., p. 99. 61 NUAS DE 1659 62. nuas De La Provincia Del Paraguay. Trad.: Carlos Leonhardt. Buenos Aires, 1928. p. 42. (Mimeografado) 62 MAEDER, op. cit., 1984, p. 128 129.
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fortalecindose despus con la seal de la Santa Cruz, se libr de estas molstias corporales ()[sem grifo no original]63
Apesar de, neste contexto, o sinal da cruz no poder ser tomado como causador de um milagre64, ele, juntamente com as relquias, o batismo e a gua benta produziro efeitos surpreendentes sobre a conduta dos indgenas, ao propiciarem a cura de enfermos e moribundos, afastando-os da morte to temida. Em relao ao uso de relquias, imagens, medalhas e de papis com inscries e bnos, so significativos os registros que selecionamos:
una salud milagrosa que di Nuestro Seor por la intercessin de Nuestro santo Padre Ignacio a una criatura que estava ya agonizando y con solo colgarle al cuello una medalla del santo y pronunciar el Padre sobre ella las palabras del Santo Evangelio con la oracin Deus qui glorificantes mei estuvo luego con admiracin de los indios perfectamente sano. [sem grifo no original]65
A Carta nua que abrange os anos de 1669 a 1672 refere a continuidade da prtica, associando o uso das relquias f arraigada dos indgenas:
Son muy obedientes a sus misioneros, con una puntualidad que hiciera honor a un novicio de la Compaa. Ya no hay entre ellos borrachera, tan comn entre otros indios. Tampoco hay amancebamientos pblicos. Est ya muy arraigada la fe. () Por el contacto de unas santas reliquias, repetidas veces se han sanado tumores de la garganta, que imposibilitaban la alimentacin, todas seales de una evidente intervencin del cielo. Son, al mismo tiempo, muy devotos a San Ignacio y a San Francisco Javier, a
63 Ibid., p. 92. 64 Sobre a etimologia da palavra milagre, Marilena Chau escreveu: De mirus ( espantoso, estranho, maravilhoso) vem mirari (espantar-se, mirar com espanto, mirar, olhar) e admirari (mirar com espanto respeitoso, com venerao). Aqui, paralisado pelo espanto, o olhar v milagre, miraculum, e maravilhas prodigiosas, mirabilia. Por seu prprio nome, o milagre pertence ao campo do olhar e est destinado viso. (CHAU, op. cit., p. 36). 65 MAEDER, op. cit., 1990, p. 132. preciso mais uma vez ressaltar, em relao a essas curas milagrosas, a importncia do papel teraputico da imaginao, na expresso de Keith Thomas, que observa que amuletos, encantamentos e gua benta no possuem qualquer virtude sobrenatural intrnseca, mas que tm seu sucesso em decorrncia da persuso confiante que as pessoas melanclicas e passionais podem ter dentro de si. (THOMAS, op. cit., 1991. p. 181).
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consecuencia de los muchos favores que alcanzan por la intercesin de estos santos. [sem grifo no original]66
As curas incrementaram as manifestaes de devoo por parte dos indgenas, na medida em que difundiram a percepo de que as pestes eram um castigo divino, que poderia ter sido evitado, caso no tivessem transgredido espiritual e moralmente os princpios cristos:
En especial, en la fiesta de la Visitacin de la Vrgen, clamaron los enfermos al cielo, invocando a Mara auxiliadora todo el pueblo infeliz, sanos y enfermos. Oyo las suplicas la Madre de Misericordia, comenzando un franco declive de la peste... Restableciose tambin la sujecin a los misioneros, ya que vieron en la peste un castigo de Dios, por su pasada rebelda, mucho ms, porque a los pueblos circunvecinos no haba atacado el contgio. Aumentse notablemente la devocin a Maria Santsima, desde aquellos aciagos das () Como siempre, esta calamidad, venida de la mano de Dios, ocasion un mejoramiento de las costumbres [sem grifo no original]67
Alm de serem empregadas na realizao de curas, as relquias foram ainda utilizadas em situaes em que pragas de ratos e gafanhotos se abatiam sobre as plantaes:
Con ocasin de una funesta invasin de ratones (em 1663) () En esta desesperacin fijaron por toda la extensin de los campos la milagrosa esquela con el nombre de San Janier. Despus de algn tiempo se repiti la misma plaga del campo; entonces se hicieron por nueve das rogativas, yendose procesionalemente afuera para echar a las sementeras la bendicin del ritual, y acabse la plaga.68
66 CARTAS NUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY AOS DE 1669 1672. Trad.: Carlos Leonhradt, S. J. Buenos Aires, 1927.p . 25. (Mimeografado). 67 CARTAS NUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY AOS DE 1659 62. Trad.: Carlos Leonhardt. Buenos Aires, 1928. p. 79. (Mimeografado) . 68 Ibid., p.76.
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Quanto ao emprego do sacramento do batismo, deve-se ressaltar que os missionrios o referem tanto como facilitador de curas, como tambm propiciador da boa morte. A nua de 1632 34 relata a cura de uma velha tida como infiel:
Una vieja de 60 aos infiel estaba de una enfermedad en extremo peligro deseada con grandes ansias que Nuestro Seor le alargase la vida, y pidi con ellas el santo Baptismo. Ricibilo y con l la salud perfecta en el alma y en el cuerpo. [sem grifo no original]69
A associao do batismo com a cura pode ser tambm observada neste registro da Carta nua de 1637 39:
Descubrieron estos enfermeros un da a un niito que haca dos das que no haba mamado. Llevaron al enfermito a recibir el bautismo y recibido este sacramiento comienza a mamar, logrando as doble salud, la del cuerpo y la del alma. [sem grifo no original]70
A referncia doble salud, la del cuerpo y la del alma encontra respaldo neste registro sobre a ao benfica do batismo sobre os costumes e sentimentos dos indgenas:
Sin demora administr el Padre al enfermo el sacramento del bautismo. Juntamente con la salud de alma recobr la del cuerpo, mejorando al mismo tiempo de costumbres, porque antes era un hombre aspero e intratable, siendo despus manso y servicial, efecto patente de la gracia del bautismo. [sem grifo no original]71
Sobre os benefcios advindos do uso da gua benta, referimos, inicialmente, uma passagem da nua de 1637 39:
Otro nio, nieto de cierto indio del pueblo, ya estaba para morir. Le echaron un poco de aquel agua con que haban lavado la imagen de la Virgen, y san el nio. [sem grifo no original]72
69 70 71 72 MAEDER, op. cit., 1990, p. 147. MAEDER, op. cit., 1984, p. 88. Ibid., p. 100. Ibid., p. 97.
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Trinta anos aps, na Carta nua de 1668, o Pe. Andrs de Rada atestava a continuidade da prtica e de seus efeitos:la fe est muy arraigada entre ellos. As se explica que el uso del Agua Bendita y del pan bendenecido por la Iglesia ha devuelto la salud de muchos enfermos, associando as curas muy buena seal de la religiosidad de esta gente, y de la bondad de Dios para con ellos.73 A nua de 1644 registra tambm o emprego do leo da lmpada do Santssimo na cura da peste bubnica:
Sobrevino una peste bubnica, la cual acab con muchos nios, y mat hasta los animales del campo. Los pobres y hambrientos quisieron aprovecharse de esta carne, pero al gustarla murieron. Nadie saba de dnde vena esta peste, y cmo remediarla. Otra vez se acudi al aceite de la lmpada del Santsimo, y los enfermos unjieron con ella los apostemas de los atacados de la peste. Expelieron el veneno y sanaron. [sem grifo no original]74
Apesar das possveis explicaes cientfico-racionais para a eficcia do leo no tratamento da peste, os missionrios mantm a atribuio mgicocurativa da gua benta, como se percebe neste registro da nua de 1645 46, do Pe. Juan Bautista Ferrufino, que a vincula f em Deus:
Slo hay que notar de este pueblo, que sus habitantes han sido los ltimos que se han convertdo al cristianismo y sin embargo ya estn tan imbudos de la religin, que se puede decir de ellos con admiracin () son muy aficionados al Agua Bendita emplendola como medicina, dndola a beber a los enfermos, con mucha confianza en Dios. [sem grifo no original]75
O aumento da confiana em Deus resultava, conforme as descries dos missionrios, de eventos como incndios, raios, ataques de tigres e picadas de cobras. Em relao aos incndios, destacamos uma passagem da nua de 1637 39:
73 CARTAS NUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY AO DE 1668. Trad.: Carlos Leonhradt, S. J. Buenos Aires, 1927. p. 15. (Mimeografado). 74 NUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY - AO DE 1664. Trad.: Carlos Leonhardt. Buenos Aires, 1927. p. 107. (Mimeografado). 75 NUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY- NUAS DE 1645 - 46. (Trad.: Carlos Leonhardt). Buenos Aires, 1927. p. 28. (Mimeografado).
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Inopinadamente se incendi la casa de aquella mujer, mientras estaba ella adentro, y sin que pudiese escaparse. As se quem ella aqu en la tierra para caer a las llamas eternas. Todos reconocieron este caso como justo castigo de Dios. [sem grifo no original]76
A associao feita entre incndios e castigo divino no impedia que os missionrios lhes atribussem outras causas, como fica demonstrado na Carta nua de 1644:
Se construy la casa de los Padres de adobe y se techo de tejas, cosa muy apreciada aqu, as que hay ahora ms seguridad contra los incendios tan frecuentes hasta ahora por los techos de paja. [sem grifo no original]77
H que considerar tambm que os prprios missionrios registram a ocorrncia de una terrible tempestad elctrica, con lluvia torrencial y espantosos rayos y truenos, bem como un fuerte torbellino acompaado de una furiosa granizada, ou ainda los prolongados tiempos de sequa que se constituem em possibilidades concretas para os incndios referidos como castigos divinos.78 Bastante significativo este registro sobre um incndio, extrado da nua de 1632 34, que, alm de lhe atribuir uma causa natural, exalta a prontido e a preocupao dos indgenas com as imagens sacras e o bem-estar dos padres:
Dos meses estuvieron los peregrinos en este pueblo y como estos ndios estn todo el da sobre los fogones un enfermo de los de Guayra se descuid con el suio y emprendiendose furioso en la paja de su rancho salt a la vezindad y de all en la iglesia y casa de los padres con incrible prestesa. () estavam al filo de medioda tomando un poco de repoo por aver quedado quebrantados del trabajo pasado y aunque saltaron con gran diligencia a las vozes, discurra tan cruel el incendio que no pudieron ms que poner en cobro las milagrosas imgenes del Sudor y las pobres alajas de la
76 CARTA NUA DE 1637 1639. In: Manuscritos da coleo de Angelis MCA. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional. p. 135. 77 CARTAS NUAS DE LA PROVINCIA DEL PARAGUAY NUAS DE 1644. Trad. Carlos Leonhardt. Buenos Aires, 1927. p. 90. (Mimeografado). 78 MAEDER, op. cit., 1984, p. 108 110.
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sacrista y el atillo de los Padres por la buena diligencia y fidelidad de los indios que olvidados de si mismos y viendo arder suas casas y su pobresa con ellas quisieron ms atender a poner en cobro la de sus padres dejando perecer lo que era suyo. [sem grifo no original]79
A queda de um raio ser tomada, igualmente, como advertncia aos indgenas sobreviventes:
inopinademente dej Dios caer un rayo del cielo, al cual carboniz al principal culpable, arrojando al compaero a un rincn de la casa. Todos los demas que estaban en la casa, quedaron ilesos. [sem grifo no original]80
As cobras, assim como os tigres, so imagens recorrentes nos registros dos missionrios, sendo ora identificados com o demnio, ora com a face vingativa de Deus. Isto pode ser observado neste registro: Invadi al pueblo una mortal epidemia de fiebre, tan fuerte que haca delirar a los enfermos, y en su delirio se escapaban a las selvas y daban en una muerte segura, comidos por los tigres y picados por vboras. [sem grifo no original]81 A associao da picada da cobra com o castigo divino fica expressa neste registro da nua de 1637 39, no qual o missionrio estabelece uma vinculao entre o efeito sobre o corpo e sobre o comportamento:
Haba un indio muy enredado en su mala vida, por lo cual hua de la confesin, ni quera oir nada de ella () Pronto le alcanz el castigo: Mordile una vbora, devolvindole la mordedura el sano juicio, picndole la conciencia ms que la vbora. Conoci el justo castigo de Dios. Hizo felizmente una buena confesin y muri. [sem grifo no original]82
79 MAEDER, op. cit., 1990, p. 129 130. 80 CARTA NUA DE 1637 1639. In: Manuscritos da coleo de Angelis MCA. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1951. p. 121. 81 MAEDER, op. cit., 1984, p. 103. 82 CARTA NUA DE 1637 1639. In: Manuscritos da coleo de Angelis MCA. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1951. p. 121.
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O registro que segue, embora longo, valioso para a recuperao dos contornos msticos que revestiram os ataques dos tigres e as prticas que decorriam tanto do medo dos tigres reais, quanto dos imaginrios:
Despues que se haba acabado el hambre por la abundante cosecha, sobrevino una plaga de fieras. Vinieron a bandadas los tigres, desgarrando indios, no slo a los que encontraban aislados en los campos y las selvas, sino en el mismo interior de las poblaciones. Los habitantes de cierta aldea se vieron formalmente rodeados por un ejrcito de estas fieras () Cuatro das dur aquel asedio, y, de algn socorro, nos dirigimos a los Santos del cielo. Resolvise hacer una novena solemne de misas cantadas en honor de la Santsima Virgen, con acompaamiento musical. No se haba hecho en vano esta promesa. El da noveno acabse el cerco, y se escaparon las fieras, () Los ya antiguos cristianos se escarmentaron en cabeza ajena y cambiaron de vida. Pero no dur mucho la tregua; porque no pocos volvieron a sus malas costumbres, y volvieron los tigres a la carga () Reconocieron en esto todos el evidente castigo de Dios. Ibanse los caciques de casa en casa, aconsejando a la gente, a que se enmendasen de sus vicios. Fueron promulgadas rogativas pblicas por tres dias, a consecuencia de las cuales desapareci otra vez la plaga, y se alejaron las fieras. Pero algunos hacan clandestinamente sus prcticas supersticiosas acostumbradas y sus artes mgicas. Al instante volvieron verdaderas bandadas de estas fieras, ms numerosas y ms feroces, que antes. Y para que se viera ms claramente que todo sto no se poda explicar naturalmente, no era posible alcanzar con un proyectil a una sola de ellas, ni hacerlas caer en trampas, aunque se haban puesto ms de doscientas de ellas, en lugares oportunos [sem grifo no original]83
Em relao a este registro deve-se destacar a afirmao do missionrio de que os ataques dos tigres no poderiam ser explicados naturalmente, cabendo uma explicao de ordem sobrenatural as prticas supersticiosas estavam
83 DCIMA CUARTA CARTA NUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635 1637. In: Documentos para la Histria Argentina . Tomo XX. (Iglesia). 1924. p. 666 667.
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sendo condenadas por Deus. Isso implicava o no-reconhecimento de causas de ordem climtica e ecolgica para os ataques dos tigres estarem ocorrendo to prximos das redues. Os castigos divinos, como pudemos observar, atingiam, preferencialmente, os rebeldes, aqueles que faltavam missa e s festas religiosas:84
Mostrava un indio poco respecto a las fiestas y en una de ellas estava para ir a pescar amonestaronle los suios que diese la vuelta con tiempo pues era fiesta y le obligava la misa, mas el respondi colrico en desacato de los misterios sagrados que no le avian de dar de comer ni la fiesta ni la misa y asi no hizo caso y se fue; volva despues muy ufano a su casa y cargado de su presa mas no quiso Dios la lograse porque la hizo en l repentinamente la muerte y caio de su estado el difunto sobre sus mesmos peces. [sem grifo no original]85
Alm de descreverem as condutas transgressoras, os missionrios enfatizam os castigos que recaram sobre os pecadores e os efeitos dos mesmos sobre os demais indgenas:
Otra mouela de hasta 17 aos sola tambin falta en la guarda de las fiestas y de la iglesia cuando las demas acudan reprehendiola varias vezes el Padre pero sin fruto. Fuese un da festivo a los
84 Durkheim, numa referncia instituio universal do descanso religioso, observa que o carter distintivo dos dias de festa corresponde, em todas as religies conhecidas, pausa no trabalho, suspenso da vida pblica e privada, medida que estas no apresentam objetivo religioso. Mas que o trabalho a forma eminente da atividade profana: no tem outro objetivo evidente seno prover s necessidades temporais da vida () Ao contrrio, nos dias de festa, a vida religiosa atinge grau de excepcional intensidade. Segundo o autor, a vida religiosa e a vida profana no podem coexistir nas mesmas unidades de tempo. Todas as sociedades crists-ocidentais conhecem e praticam essa diviso do tempo em duas partes estanques, alternando uma com a outra conforme uma lei varivel de acordo com os povos e as civilizaes (). (DURKHEIM, Emile. As formas elementares da vida religiosa. So Paulo: Ed. Paulinas, 1989. p. 371 373). Ao transpormos essas consideraes para os castigos divinos que se abatem sobre os ausentes s festas ou s missas nas redues, deve-se considerar que as doenas ou as mortes que sobrevm so registradas pelos missionrios como conseqncia natural das transgresses. Deve-se, no entanto, ressaltar que esta impossibilidade de coexistncia do sagrado com o profano desconhecida das sociedades indgenas; em razo de que ocorriam as transgresses que devem ser percebidas muito mais como decorrncia natural do modo de ser Guarani, do que como resultantes, exclusivamente, de uma resistncia consciente aos princpios cristos pregados pelos missionrios. 85 DCIMA CUARTA CARTA NUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS AOS 1635 1637. In: Documentos para la Histria Argentina. Tomo XX. (Iglesia). 1924. p. 149.
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montes con otras compaeras y engolocinada en algunas frutas silvestres se remont alejandose de la compaa; mas como tardase la buscaron por el rastro y despues ac se han hecho exquisitas diligensias y nunca han podido descubrir de ella ni pelo, ni hueso. Tuvolo todo el pueblo por castigo del cielo y atemorizado con l venera con grande religin los das dedicados al culto divino. [sem grifo no original]86
Estas passagens se tornam ainda mais significativas, quando, nesta mesma nua, os missionrios admitem que:
lo que no pudieron conseguir medios humanos lo alcanaron los divinos con algunos espantosos castigos que exercito N. Seor en unos y otros, que por ser semejantes a los que en otras reducciones se han escrito no se repiten, y como les inculcan siempre los Padres que todos estos sucesos acontecen por ordenacin divina conciven grande horror a la culpa y asombro de la divina justicia y se han seguido muchas sealadas conversiones por este medio.87
Um outro aspecto que merece destaque so os sonhos relatados pelos indgenas aos missionrios e que, ao serem registrados, sofreram, sem dvida, a interferncia do imaginrio cristo e da sensibilidade jesutica.88 Em razo disso, no seria de todo incorreto supor que houve uma seleo dos sonhos narrados pelos missionrios, privilegiando os que podiam servir como histrias exemplares, edificantes, que inspiravam os sermes e favoreciam a converso. A passagem que transcrevemos a seguir consta da Carta nua, referente aos anos de 1632 34, e revela no s a admisso pelos padres de que a
86 Id. 87 Ibid., p.200 88 Ao analisarmos os relatos que se referem aos sonhos dos indgenas, deve-se considerar que a documentao dessa linguagem de sonhos e vises () d conta de certas formas do processo reducional no facilmente atingveis atravs das notcias mais objetivas. No entanto, preciso no esquecer que se o Guarani reduzido no deixa de sonhar, ele no sonha mais, aparentemente, como Guarani, j que sonha agora como cristo, e que as imagens e expresses provm da nova religio. Deve-se, ainda, considerar que os sonhos do Guarani, ao serem transcritos, foram verbalizados novamente pelos jesutas (MELI, op. cit., p. 17.). Da ser necessrio observar a distncia entre o sonho sonhado e o sonho verbalizado (Ibid., p. 18.), e com o agravante de que verbalizado duplamente, pelo que sonha e pelo que relata.
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ressurreio89 de uma menina estava associada ao fato de ter apenas adormecido, mas aponta tambm para as recomendaes em relao s condutas dos sobreviventes da peste. As imagens to vividamente experimentadas em sonho so relatadas pela menina, provocando a confisso do pai que, envolto em lgrimas pelo ocorrido, promete manter-se cristo:
Una nia de solos ocho aos de edad estando ya muy al cavo se qued dormida y de all a poco espacio abri muy sosegada sus ojos y los clav a un lado del aposento mostrando el semblante muy risueo y agradable () no veis padre la muchedumbre de hermosisimos nios vestidos de galano ropaje que estan aqu y me estan diziendo vamos, vamos. () Estava junto a ella tocado tambin de la peste un hermanito suio de solos 6 aos y volviendose a el la nia le tom de la mano diziendole hermano mio yo me voy, ven tu tambin conmigo () rezad por mi en la iglesia y entrad a menudo en ella () El nio comeno luego a empeorar y vi tambin aquel esquadron celestial que le repeta como a su hermanita vamos y el nio le responda con grande simplicidad que le aguardase un poco. () Y dentro de pocas horas con un semblante risueo y dando vozes como su hermanita vamos, vamos se infiri su alma en la compaa de aquellos espiritus bienaventurados. Diole poco antes una medalla que tena al cuello a su padre diciendole tomo por mi memoria esta imajen y mira que llebes siempre ofrendas a Nuestro Padre, qued el dicho indio tan movido de este espetaculo que luego se fue a confesar y cont desecho en lgrimas de consuelo todo lo referido. [sem grifo no original]90
89 Concordamos com Meli que refere como mortes sonhadas, as relatadas pelos mortos ressuscitados que, inseridos na nova realidade reducional, buscam, na oportunidade de vivenciar o sonho, a garantia de alcanar a vida eterna. Em relao s descries de sonhos dos indgenas, preciso salientar, como Meli, que o Guarani sonha e sabe sonhar e como outros ndios da famlia tupi-guarani, guia-se pelos sonhos. (MELI, op. cit., p. 9.) O sonho constitui-se em atividade privilegiada para se receber a reza, e a reza a forma superior da palavra, fonte de conhecimento e fora para ao. (Ibid., p. 11.) Meli ressalta, ainda, que o poder e prestgio do Guarani est na palavra, sobretudo, na palavra rezada ritualmente, e ela depende diretamente do sonho (Id.) Em razo do valor atribudo capacidade de sonhar e de verbalizar os sonhos na sociedade guarani, decorrem o prestgio e o poder de um profeta guarani. Deve-se, por isso, considerar numa anlise sobre as manifestaes de sensibilidade religiosa nas redues que o Guarani realiza no sonho atividades que supem vida acordada. Sonhar uma capacidade para a qual algum se prepara (Ibid., p. 12.). 90 MAEDER, op. cit., 1990. p. 122 123.
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Estas aparecem, portanto, como imagens fundantes das representaes do cu e do inferno e que, incorporadas pelos indgenas, se traduziro em comportamentos pretendidos pelos jesutas:
As permiti que los demonios molestasen al enfermo, llevndolo en aparencia a los fuegos eternos. Al instante aparecieron dos ngeles para sacarlo de las garras del demonio.[sem grifo no original]91
O segundo registro foi extrado tambm da nua de 1637 39 e deixa mais claro que o destino dos pecadores era o inferno:
Cierto indio cay gravemente enfermo. Ya se le acercaba el ltimo momento, cuando qued un poco dormido. So que fue llevado al borde de un terrible precipicio, donde vi un gran fuego. Sus acompaantes le agarraron para echarle abajo, cuando apareci un joven que los detuvo y les dijo: Sin duda ya te quemarias en este fuego, si Dios no hubiera tenido lastima de t. Vete ligero al sacerdote. Despert el enfermo, llam el Padre, y le cont todo.92
A Conquista Espiritual tambm nos oferece registros valiosos, como este em que um indgena dado como morto, ressuscita e relata a viso que teve do cu e exorta os demais a portarem-se de acordo com os ensinamentos cristos:
...chegou a falecer aps a recepo dos demais Sacramentos (...). Ordenei o lugar de sua sepultura, na qual, algumas horas depois, vi que um padre estava enterrando um defunto (...). Perto do meiodia me chamaram da parte desse defunto, afirmando os mensageiros que havia ressuscitado e que todo o povo acorria para v-lo. (...) Disse-me que morrera e que ali, perto de sua cama apontou ele o prprio lugar -, encontrou-se sua alma com um demnio feroz (...) Nisso apareceu-lhe o apstolo So Pedro e com ele dois Anjos; reconheceu que um deles era So Miguel e o outro o de sua Guarda, cuja presena afugentou o demnio (...). cobrindo-o So Pedro com o seu manto, em companhia dos dois Anjos ultrapassaram os montes e, passando por uns amenssimos campos, chegaram vista de uma grandssima cidade cercada, da qual saa muita claridade e resplendor. (...)sendo que So Pedro lhe disse: A cidade que vs a
91 MAEDER, op. cit., 1984, p. 122. 92 Ibid., p. 99.
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cidade de Deus. Aqui estamos e vivemos com Ele. Quanto a ti, convm que voltes a teu corpo e no terceiro dia entrars na igreja (...). Nestes dias falou a todo o povo que para v-lo e ouvi-lo acudia em tropel. Recomendava-lhes a todos que tratassem de viver bem e auferissem proveito da doutrina dos padres. (...). Produziu este caso fruto abundantssimo em todos e se constituiu em muita sria advertncia para a confisso com um bom exame... 93
Os sonhos tambm fazem parte de um processo de exame de conscincia e purificao espiritual pela confisso dos pecados estimulado pelos missionrios:
Una india de muy mala vida, estaba tan obstinada que hua de la confesin. Dios tuvo misericordia de ella, sin que ella diera ocasin para ello. Vi ella, como despus cont, a un hermoso nio, que la conduca por medio de unos precipicios hasta un pozo muy profundo y terrible, de donde salan tristes gemidos y horribles aullidos. Vio all unos monstruos negros, que revoloteaban por unas espesas nieblas y el fuego que estaba chisporroteando en los abismos. Entonces dijo el nio a la india: All te echarn abajo, si no te arrepentes de tus pecados tan sucios, y no te confiesas. Desapareci el nio y la india se despert. Al amanecer se apresur a ir a la iglesia, cont lo que haba visto, y con gran dolor de su alma se confes de sus pecados. [sem grifo no original]94
A viso do Inferno, presente no sonho dessa indgena, descrita com coloraes to vivas que o temor que possa ter produzido nela deve ter ocasionado no s sua confisso, mas a internalizao da permanente ameaa de experiment-lo concretamente.95
93 MONTOYA, op. cit., 1985b, cap. XVII, p. 71 72. 94 MAEDER, op. cit., 1984. p. 96. 95 Os Exerccios Espirituais recomendam: muito conveniente que ns entremos no Inferno e sintamos em nossos mesmos sentidos o que nele padecem os rprobos; Verei com a vista da imaginao como a cratera de um vulco, aquela imensa caverna de muitos mil quilmetros de dimetro, e mergulhadas naquele oceano de fogo as almas dos condenados como em corpos gneos num nmero incalculvel de todas as raas e classes da sociedade, e no mais profundo daquele mar-morto o Drago infernal cercado da sua Guarda negra, composta de anjos rebeldes e dos mais abominveis pecadores da terra; Ouvirei com os ouvidos da imaginao prantos, alaridos, vozes, blasfmias contra Cristo Nosso Senhor, contra a Virgem e contra os Santos. () O Inferno a regio do pranto; Quanto melhor chorar neste mundo os nossos pecados, e sofrer os males da vida com resignao na vontade de Deus, a fim de evitarmos um choro eterno e sem mrito; Sentirei pelo olfato, fumo, enxofre, exalaes de coisas imundas e ptridas; Aplicando o meu tato ao fogo do Inferno, procurarei ter a sensao das chamas que abrasam as almas; um fogo que no mata, mas conserva viva a vtima, porque no Inferno no h mais redeno. Procuraro a morte, mas a morte fugir deles. (Apud MONTEIRO, op. cit., p. 71 78). Diante deste Exerccio Espiritual de Meditao pode-se compreender os seus efeitos sobre a mstica que envolvia a atuao dos missionrios na Provncia do Paraguai, bem como os reflexos da mesma sobre os indgenas.
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Contrastando com as descries aterrorizadoras dos demnios e do inferno, as dos santos, dos anjos e do cu transmitem a idia de tranqilidade, beleza e harmonia, em situaes das quais resultavam a absolvio dos pecados ou alcance da cura ou da boa morte. As passagens a seguir foram extradas da Conquista Espiritual:
Chegando a meia noite, viram eles que a defunta dava sinais de vida, pois se movia (...). Logo que deixei esta vida, fui levada ao inferno, onde vi um fogo horrendo, que arde e no d luz, e causa grande temor. Nele vi alguns dos que morreram, mas tinham estado em nossa companhia e a quem todos conhecamos. Padecem eles muitas dores. Logo mais me levaram para o cu, onde vi Nossa Me, sendo ela to formosa, resplandecente e linda, to adorada e servida de todos os bem-aventurados, e achando-se em sua companhia inumerveis Santos belssimos e brilhantes (...). L tudo formosura, beleza e riqueza... [sem grifo no original]96
H ainda o registro que se refere a uma moa que, dada como morta havia trs horas, deu sinais de estar com vida e que relata que viu uma tropa de demnios muito feios, os quais vieram ao meu encontro e que estes vinham munidos de uma espcie de garfos, com que queriam prender-me, mas um Anjo de grande formosura, que estava comigo, defendeu-me e com uma espada de fogo ps em fuga os demnios.97 Montoya prossegue referindo imagens que a moa ressuscitada teria empregado em seu relato, como fogo, ces, serpentes e demnios, caractersticas do imaginrio cristo ocidental, que ela teria internalizado:
Esse Anjo guiou-me ao inferno, para que visse o fogo espantoso, que os condenados padecem.(...) Ali cheguei a ouvir, grandes uivos de ces, bramidos de touros e silvos de serpentes, que davam aos demnios... [sem grifo no original]98
96 Ibid, cap. XL, p. 151. 97 Ibid., cap. XLI, p. 154. 98 Id.
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Os registros feitos pelos missionrios, a partir das descries do cu e do inferno pelos recm-curados ou ressuscitados e a nfase dada atmosfera mstica que as envolveu apontam para a assimilao das noes de pecado e de graa pelos Guarani reduzidos. O jesuta Montoya, no Vocabulrio y Tesoro de La Lengua Guarani, registrou expresses em guarani e sua respectiva traduo e que acenam para essa assimilao: el demonio arrebata las almas para el infierno; los malos creen superficialmente los tormentos eternos; jams vern a Dios los condenados ; aunque nuestra carne se deshaga bolver a su ser cuando resucitemos; estn abrumadas las almas en el infierno; Christo Nuestro Seor triunf de la muerte; esta misma carne que tenemos, aunque con la muerte se deshaga, resucitar el dia del juizio; los buenos son para el cielo, los malos son para el infierno; por eso me confieso por no yr al infierno e no tienen esperanza de salir del infierno los condenados.99 Atravs das falhas do discurso foi-nos possvel constatar que, alm das manifestaes de sensibilidade crist-ocidental introduzidas pelos missionrios, as expresses da sensibilidade indgena foram reforadas e at estimuladas. No obstante, nos registros dos missionrios prevalece a uniformizao de comportamentos, coerente com a tese da aculturao passiva dos indgenas. As referncias s condutas condenveis esto, em razo disso, inseridas no discurso legitimador das concepes crists-ocidentais da doena e da morte, com o intuito de valorizar o trabalho dos missionrios jesutas, o que pode ser observado no destaque dado s dificuldades de toda ordem naturais e sobrenaturais que estes encontraram. As nuas consultadas enfatizam os relatos em que doentes se disseram (e se mostraram) curados aps o batismo, a intercesso dos santos ou a utilizao da gua benta ou das relquias sagradas. No encontramos nos registros qualquer referncia aos insucessos nas tentativas de cura, nem meno a recidivas das doenas, o que denunciaria que a teraputica empregada no havia sido eficaz, levando o indgena a repeti-la, ou ento, a desacredit-la. Quando as doenas cediam ou pareciam ceder, dando a iluso da cura se estabelecia uma relao entre f e milagre, entre pecado e perdo, entre conver99 MONTOYA, P. Antonio Ruiz de. Vocabulrio y tesoro de la lengua Guarani (o ms bien Tupi) . Viena: Faesy y Frick; Paris: Maisonneuve y Cia., 1876c. Em relao a elas, preciso considerar que resultam do esforo sistematizador de Montoya, que, ao traduzi-las do guarani para o espanhol, realizou, na verdade, uma aculturao lingstica, na expresso de Alfredo Bosi, na qual esto invariavelmente presentes categorias do imaginrio cristo(BOSI, Alfredo. Dialtica da colonizao. So Paulo: Cia. das Letras, 1992).
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so e cura, fundamental para o projeto de converso e civilizao dos missionrios jesutas. Da mesma forma que os registros permitem a visualizao da manipulao das curas, revelam, igualmente, a manipulao das no-curas, como no caso das epidemias ou de doenas graves, que so instrumentalizadas para difundir novas condutas e a crena na salvao da alma. Pudemos constatar, ainda, que as concepes de doena e de morte dos Guarani favoreceram a difuso e a consagrao da viso seiscentista de doena, na medida em que, tanto os indgenas, quanto os europeus explicavam a perturbao da ordem natural atravs de intervenes sobrenaturais, decorrentes da transgresso moral ou religiosa. Ao agregarem conhecimentos sobre plantas medicinais e teraputicas indgenas, os missionrios ampliaram as possibilidades de manipulao das curas, diminuindo a ansiedade dos doentes e predispondo-os a aceitarem a f crist. Embora devamos reconhecer que a garantia da sobrevivncia tnica foi determinante para o sucesso do projeto missionrio jesutico, devemos ressaltar a incorporao de determinadas expresses da sensibilidade religiosa indgena e que favoreceram o atendimento de suas necessidades espirituais. Isso, no entanto, no deve nos levar a subestimar a decisiva influncia que desempenharam o medo da doena e o meda da morte, especialmente, o medo do Inferno destino definido por Deus aos pecadores na opo dos Guarani pela vida em reduo. As manifestaes de piedade e de devoo no devem ser, em razo disso, percebidas como, exclusivamente, estratgias de sobrevivncia. inegvel que os Guarani, movidos pelo senso de oportunidade e conscientes de que as redues garantiam a preservao da vida fsica, tornaram-se receptivos mensagem crist que lhes prometia a vida eterna. Os registros dos missionrios, todavia, apresentam elementos que nos permitem concluir que os Guarani buscaram o atendimento de sua espiritualidade e a expresso de sua sensibilidade, valendo-se de prticas e representaes tradicionais, que foram ressignificadas, como fica demonstrado no chorar copioso, nos lamentos fnebres, nos sonhos e nas vises, bem como nas manifestaes de alegria e jbilo por ocasio das missas e das festas religiosas com adornos e bailes, a su usanza. Na verdade, as concesses perceptveis nas falhas do discurso jesutico revelam que os missionrios tiveram no somente a conscincia de sua necessidade para atraerlos mejor con estas novedades y prodigios al
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suave jugo de su ley evangelica y reformacin de suas brbaras costumbres100, mas que reconheciam la particularidad que tiene esta nueva iglesia.101
100 CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA JESUTICA DEL PARAGUAY (1641 43). Documentos de Geohistria Regional, n. 11. Instituto de Investigaciones Geohistricas. Resistncia, Chaco, 1996. p. 122. 101 CARTAS SEGUNDAS ALGN TANTO MS CORREGIDAS QUE LAS PRIMERAS CARTAS NUAS DEL PARAGUAY DE LOS AOS 1637 1638 1639. In: MAEDER, op. cit, 1984. p. 74.

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TO LONGE DO INFERNO, TO PERTO DO CU: AMEDRONTAR PARA CONVERTER So far the hell, so near the heaven: scare to convert

Eliane Cristina D. Fleck*

* Doutora em Histria - Unisinos -RS

FLECK, E. C. D. To longe do inferno, to perto do cu: amedrontrar...

FLECK, E. C. D. To longe do inferno, to perto do cu: amedrontrar...

FLECK, E. C. D. To longe do inferno, to perto do cu: amedrontrar...

FLECK, E. C. D. To longe do inferno, to perto do cu: amedrontrar...

FLECK, E. C. D. To longe do inferno, to perto do cu: amedrontrar...

FLECK, E. C. D. To longe do inferno, to perto do cu: amedrontrar...

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foi cristo bastante exemplar. [sem grifo no original]41

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96 Ibid, cap. XL, p. 151. 97 Ibid., cap. XLI, p. 154. 98 Id.

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