Agata Bielik-Robson Powrt mesjaskiej obietnicy, czyli nowoczesno w perspektywie postsekularnej

It is a curious thing, do you know, Cranly said dispassionately, how your mind is supersaturated with the religion in which you say you disbelieve. James Joyce, A Portrait of the Artist as a Young Man

Przekonanie, e nowoczesno to epoka powszechnej sekularyzacji, ktra osabia czy wrcz cakowicie zniosa oddziaywanie konceptw natury teologicznej, naley do naszego kulturalnego sownika komunaw. Gdyby zebra rozmaite intelektualne banay na temat modernitas na sposb podobny do tego, w jaki Flaubert uoy swj sownik mieszczaskich pseudo-mdroci, tak zwana teza o sekularyzacji znalazaby si w czowce tych najczciej przytaczanych i najsabie j uzasadnionych. Nic bowiem dalszego od prawdy. W moim wykadzie powiconym myli postsekularnej chciaabym pokaza, e rzecz ma si dokadnie odwrotnie: nowoczesno, a nieco wziej: epoka owiecenia, to w istocie arena starcia dwch przeciwstawnych wraliwoci sakralnych, ktre ze sob walcz i nieustannie nawzajem si znosz, wytwarzajc w ten sposb tylko powierzchowne wraenie odreligijnienia. Kiedy bowiem cieraj si ze sob dwa wrogie horyzonty, najczstszym rezultatem jest jak to pokaza Charles Taylor w rdach podmiotowoci zanik artykulacji na poziomie wiadomoci kulturowej. Nie znaczy to jednak, e horyzonty te przestaj istnie; raczej osuwaj si w sfery niewiadomego, objawiajc si na powierzchni w postaci niejasnych symptomw, ktre domagaj si odcyfrowania. Analiza postsekularna podejmuje si takiego wanie zadania deszyfracji: odsonia dwa antagonistyczne horyzonty religijne i ich wzajemne tajne oddziaywania. Nie dodaje nic do stanu kondycji nowoczesnej; nie postuluje adnego powrotu wiary religijnej, nikogo nie nawraca, nie zdradza adnego nadmiernego fideistycznego entuzjazmu, nie domaga si odrodzenia teologii. Jest nade wszystko analiz, ktra w swej ambicji odsonicia tego, co niewiadome i wyparte w kulturowym horyzoncie nowoczesnoci, przypomina psychoanaliz. Podobiestwo to jest czym wicej ni tylko analogi; w Dialektyce owiecenia, ksice, o ktrej za chwil powiem z detalami, a ktr z powodzeniem nazwa mona pierwszym wiadomym dzieem postsekularnym, poddajcy m krytycznemu namysowi pytk wiecko zachodniego owiecenia, Adorno i Horkheimer caymi garciami korzystaj z podejrzliwych technik Zygmunta Freuda. Jak bowiem Freud w swoim ostatnim eseju, Czowiek imieniem Mojesz, zdekonstruowa wiecko czowieka nowoczesnego, pokazujc, e jego niewiadomo wci tkwi w prahistorii religijnych wojen midzy pogastwem a monoteizmem, tak samo frankfurcka spka ujawnia trwa obecno w kulturze owiecenia motyww religijnych; tytuowa dialektyka owiecenia okazuje si bowiem niczym innym, jak wanie konfliktem dwch typw sakralnej wraliwoci greckomitologicznej z jednej strony, z drugiej za ydowsko -mesjaskiej. Te dwa horyzonty to z pozoru nic nowego: stara walka midzy helenizmem a hebraizmem, midzy Atenami a Jerozolim. A jednak analiza postsekularna, ktr inauguruj tacy myliciele jak Zygmunt Freud, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Theodor Adorno Max Horkheimer oraz Jacob Taubes, nadaje jej nowe znaczenie. Inaczej wic ni to czynili myliciele ostatnich dwch mileniw - Tertulian, Pascal, Kierkegaard, Matthew Arnold, Lew Szestow, Karl Lwith czy Leo Strauss - ktrzy uparcie przedstawiali ten antagonizm horyzontw jako spr rozumu i wiary (kolejny nieszczsny komuna do naszego sownika, cile zreszt zwizany z tez o sekularyzacji), analiza postsekularna widzi w nim rnic dwch typw religijnoci; nie chodzi tu zatem o banalny spr midzy greck tradycj logosu, kulminujc w wieckim owieceniu, a ydowsk emunah, arliw wiar-wiernoci,
1

nieuchronnie wiodc ku fanatycznemu dogmatyzmowi, lecz o spr midzy dwiema nieuzgadnialnymi formuami wyznawczymi. Myl postsekularna, ktra dzi popularno zyskaa najpierw dziki Habermasowi, potem za dziki eksperymentom z rewolucyjnym chrzecijastwem Alaina Badiou i Slavoja Zizka, jest wic w istocie fenomenem znacznie starszym, zwizanym gwnie z krgiem mylicieli wyrosych pod wpywem Hermanna Cohena, wielkiego znawcy Kanta, a jednoczenie zwolennika powrotu judaizmu do filozofii wiatowej: Franza Rosenzweiga, ktry bodaj jako pierwszy uy terminu postsekularyzm, a take autorw wczesnej Szkoy Frankfurckiej: Benjamina, Horkheimera i Adorna. Jest to myl niemal rwiena tezie o sekularyzacji, ktr w Historii powszechnej i historii zbawienia sformuowa Karl Lwith, jak i tezie o antysekularyzacji, jak w Teologii politycznej sformuowa Carl Schmitt. Postsekularyzm dodaje do tej debaty nowe stanowisko: polemiczny tak wobec Lwitha, ktry, uywszy spenglerowskiej kategorii pseudomorfozy, stworzy koncepcj ograniczonej translacji treci religijnych na wiodce teorie polityczne nowoczesnoci, jak wobec Schmitta, ktry uzna gest owiecenia za cakowicie iluzoryczny, nurt postsekularny dostrzega element religijny w samym zjawisku owiecenia. A doka dniej: dostrzega konflikt dwch modeli sacrum, ktre w samym procesie owiecenia wiod ze sob ukryty spr. Na czym ten konflikt polega? Religijno grecka i ta opisana przez Nietzschego pod nazw religii tragicznej (nota bene, Rosenzweig uwaa Nietzschego zapierwszego filozofa postsekularnego avant la lettre), i ta opisana przez Wernera Jaegera w kategoriach presokratejskiej teologii naturalnej - orientuje si na mit: pewn caociow wizj bytu, ktra wanie jako zamknita cao, opatrzona solidnym arche i domknitym telos, odsania si jako wewntrznie przesycona witoci. Max Weber, a za nim Mircea Eliade nazywaj j religijnoci sacrum immanentnego; jego znamieniem jest fatalistyczne domknicie, doskonao wewntrznego cyklu, ktry powtarza si niezmiennie w rytmie witych powtrze: genesis kai phtora, czyli powstawanie i ginicie, wyznaczajce wieczny powrt tego samego, niezmienne pulsowanie greckiej physis, ktrej idea fascynuje jeszcze Nietzschego i Heideggera. Tymczasem wraliwo hebrajska, dokadnie odwrotnie, kieruje si zawsze na Wyjcie albo, mwic po prostu, jest zawsze w drodze do Wyjcia. Jej sacrum jest cile transcendentne, zawsze na zewntrz wobiec kadej zamknitej caoci ontologicznej; jego objawienie raczej rozrywa ni domyka, zaburza ni porzdkuje; zamiast fundowa porzdek ontologiczny, jak czyni to greckie arche, raczej an-archicznie dezorganizuje, wskazujc drog ewakuacji z kadego, z pozoru nieprzekraczalnego krgu repetycji (Levinas mwi w tym kontekcie bardzo trafnie o imperatywie ucieczki, levasion). To dlatego w psalmach pojawia si zaskakujce na pierwszy rzut oka okrelenie wystpnych jako tych, co poruszaj si po krgu (Ps 12, 9); krg wyobraa tu bowiem, by wyrazi si po heglowsku, z nieskoczono pozytywnoci, ktr przerwa moe tylko ingerencja tego, co czysto negatywne (w odrnieniu od Boga teologii negatywnej, Bg ydowski niejest negatywnoci kontemplatywn, lecz czynn). Rnica midzy Mitem a Eksodusem jest wic gbsza ni rnica midzy rozumem a wiar; to rnica, ktra dotyka dwch rodzajw wiary z jednej strony wiary mitycznej, ktra funduje racjonalno, wierzc w integralnie pojciowy ogld bytu (o takiej wanie wci utrzymujcej si obecnoci mitu pisa Leszek Koakowski), z drugiej za strony wiary eksodycznej, na ktrej wspiera si wysiek przezwyciania wszystkiego, co zastane, sia transgresywnej negatywnoci, bez ktrej nie do pomylenia byby dynamizm epoki nowoczesnej. Oto dwa wrogie sobie horyzonty wiary: z jednej strony grecki mythos (wtek spajajcy i stabilizujcy

cao wszystkiego, co jest), z drugiej hebrajski jeciat micraim (wyjcie z Egiptu jako mitycznego domu niewoli na pustyni niepewnego samostanowienia). 1 Nowoczesno to nade wszystko efekt tej ryzykownej hybrydyzacji, ktr najtrafniej wyraa archetyp Odyseusza: jak twierdz Horkheimer i Adorno w Dialektyce owiecenia, najbardziej ydowskiego spord greckich herosw. To nie przypadek zreszt, e dwa najwnikliwsze dziea na temat naszych jerozolimsko -ateskich uwika w dobie nowoytnej mam tu na myli, oczywicie, Ulissesa Joycea oraz Dialektyk owiecenia autorskiej spki z Frankfurtu za swego bohatera bior wanie Odyseusza, ktremu jednoczenie nadaj rysy wydatnie hebrajskie. Na przykadzie Odyseusza wspczesnego najlepiej bowiem wida sprzecznoci targajce umczon dusz nowoczesn, ktrej, jak si wydaje, tylko porzdna postsekularna psychoanaliza jest jeszcze w stanie ukaza jak drog wyjcia. Paradoks odczarowania Teza o sekularyzacji, jakkolwiek banalna i nie cakiem suszna, nie wzia si jednak cakiem znikd. Nowoczesno istotnie nie sprzyja postawie religijnej, i to w obu jej postaciach: lekceway pradawn witno cyklu yciowego, podobnie jak zapomina o hebrajskim Bogu Wyjcia. Jej tonem podstawowym jest, jak to uj Fryderyk Schiller, a za nim Max Weber, Entzauberung, czyli odczarowanie: proces racjonalizacji natury, ktry sta si moliwy dziki religijnemu impulsowi Wyjcia, cho pniej sam przeciw niemu si obrci. W Dialektyce owiecenia, ksice powiconej w caoci problemowi nowoczesnego odczarowania, Horkheimer i Adorno twierdz, e ucieczka od mitycznej tajemnicy to najsilniejszy za napdw cywilizacyjnych, jakie stworzyy kultur zachodni, zwaszcza w jej nowoytnej, owieconej postaci. Tylko uwalniajc si od mitycznej enigmy, czowiek mg dokona wyjcia ze wiata natury; tylko opuszczajc zaklty krg ywiow, mg ustanowi wasne przejrzyste reguy ycia i wej na drog owiecenia. Odwrci si od tajemn icy i odtd y ju bez niej: oto idea, ktry dla obu autorw synnej ksiki stanowi o samej istocie czowieczestwa. Pierwszym, zaoycielskim symbolem procesu racjonalizacji, czyli walki z mityczn tajemnic, jest biblijny obraz Stworzyciela unoszcego si nad powierzchni wd. W jednym z hagadycznych midraszy, komentujcych Bereszit, czyli Ksig Rodzaju, wody chaosu wypenione s pierwszym stworzeniem, ktre nie podobao si Bogu (w Psalmach pojawia si ono pod emblematem smoka o imieniu Rachab). Nie podobao mu si, poniewa zostao ono stworzone bez wiata: potworne, niewyrnicowane p-byty, wrzucone w otcha zmieszania i ciemnoci. To, co pniej chrzecijastwo nazwie eufemicznie creatio ex nihilo, aktem kreacji z niczego, w tej bardziej drap ienej wersji okazuje si aktem zagady pierwszego, nieudanego istnienia. Jahwe osuszy wody chaosu, wyaniajc z nich ziemi: twardy, suchy ld, na ktrym stan mg czowiek, istota stworzona do aktywnoci i panowania. Ow stwrczy gest powtrzony zostanie w rozstpieniu si wd, ktry pozwoli Izraelowi dokona wielkiego aktu Wyjcia: opuci tym samym dom niewoli, zarzdzany przez cykliczn struktur mitu, i uda si na pustyni racjonalnego samostanowienia, od jakiego rozpocza si ludzka przygoda z cywilizacj. Max Weber w swej synnej analizie staroytnego judaizmu powie, e w tej osobliwej figurze religijnej zawiera si w istocie antyreligijny paradoks: Bg, nakazujc wyjcie z mitycznego cyklu ycia i mierci i zarzdzajc powszechne odczarowanie starego wiata, nakaza tym samym walk z wszelk
1

O antytezie krgu i cezury trafnie pisze Lwith, cho nadaje jej od razu sens chrzecijaski: Krg zdaniem staroytnych jedynie doskonay, gdy zamknity w sobie samym ruch jest bezcelowy i niegodny,jeli symbolem ycia jest krzy, a jego sens spenia si w pewnym celu. Nowoytne mylenie karmi si wcii tymi dwoma symbolami: krzyem i krgiem, a duchowa historia zachodniej ludzkoci jest ustawiczn prb pogodzenia antyku z chrzecijastwem (Historia powszechna i dzieje zbawienia, s. 159-60).

tajemnic, walk, ktrej sam nieuchronnie pada ofiar. Ukryty, nieobecny, zawsze transcendentny Bg sam powoli staje si synonimem Boga niebyego: najpierw judaizm, a potem protestantyzm ze swym Deus absconditus, przygotowuje tym samym mier Boga, ktrego pochania racjonalizujca walka ze wszystkim, co niepojte. Zezwalajc na odczarowanie, religia ydowska szykuje grunt sekularyzacji i ateizmowi: pragnc by sacrum innym ni sacrum pogaskich idoli, Ja hwe skazuje siebie na nieprzedstawienie, ktre powoli usuwa go w rejony nieobecnoci i zapomnienia. 2 Pniej obraz racjonalnego samostanowienia powrci wielokrotnie, zawsze jako osobliwie ambiwalentny symbol prometejskiej siy czowieka wydajcego walk ywioom. Od niego rozpoczyna si druga cz Fausta: bohater znuony bahymi rozkoszami oferowanymi mu przez Mefista, postanawia odda si dzieu budowniczego. Kontemplujc ocean z wysokiej skay, unoszc si wzrokiem nad powierzchni wd, czuje to, co ka dy czowiek prawdziwie nowoczesny na widok morza: pragnie je osuszy. Osuszy, utwardzi ld, zbudowa na nim miasto. Ten sam obraz pojawia si w kluczowym momencie trzeciej krytyki kantowskiej, powiconym pojciu wzniosoci. Czowiek postawiony naprzeci w szalejcego ywiou nie odczuwa samego tylko lku, raczej jest to lk wcielony w uczucie wyszego rzdu, ktre napawa go dum czowieczestwa; ma on bowiem przeczucie swej potgi, ktra rwna si, a moe nawet przerasta moc rozptanej natury. I wreszcie ostatnie, zwieczajce wyonienie si archetypu racjonalizacji w kulturze nowoczesnej, w pi tysicleci pniej po obrazie genezyjskim: Freud i jego uparcie powracajca metafora Suidersee, zatoki zmeliorowanej przez Holendrw pod ziemie uprawne. wiate e go, jedyna instancja ycia psychicznego zdolna do rozwoju i samodoskonalenia dokonuje aktu melioracji, a wic ulepszenia wobec ywiow wewntrznych: unoszc si okiem bezstronnego obserwatora nad chaosem, ktry wypeniaj monstra id, rozwietla i osusza. Wo es war, soll ich werden: tam, gdzie panuje bezczas i niead, zaprowadza liniowy porzdek; tam, gdzie rodzi si tylko lepe pragnienie, zaszczepia wiat rozwag. Te wspaniae prometejsko -mojeszowe symbole nie s jednak pozbawione cienia: wszystkie obrazy ujarzmiania ywiow i wychodzenia z obszaru mitu podszyte s lkiem. Kant, analizujc uczucie wzniosoci, nie myli si, wymieniajc pord dozna konstytutywnych dla das Erhabene wanie lk: to nie przypadek, e gdy definiuje owiecenie jako wyjcie z samozawinionej niedojrzaoci, parafrazujc tym samym hebrajski wtek Exodusu, definicj t opatruje nakazem odwagi: sapere aude! Tu przed swoj mierci Faust w kocu dopuszcza do siebie strach, ktry, jak sobie nagle uwiadamia, przeladowa go ju od dawna. Nie inaczej ego freudowskie, ktre nieustannie tkwi w kleszczach lku, zawsze na skraju neurozy i zaamania. Jak mwi Freud, lk jest postaci pamici, ktra na przekr wszelkim miaym projektom, imperatywom i postanowieniom pamita o tym, co archaiczne i wyparte: zachowuje resztk wspomnienia o tajemnicy, ktra podmywa samowiadom racjonaln egzystencj ciemnym prdem niepokoju i niejasnego poczucia klski. Lk to cie odczarowania, ktre z pozoru tylko kroczy w penym wietle rozumu. Horkheimerowi i Adorno, ktrzy pisz wsplnie Dialektyk owiecenia dwm wojennym wygnacom, rzuconym w zupenie obcy sobie wiat amerykaskiego zachodniego wybrzea - take towarzyszy lk. Tym razem jednak to ju nie zwyky lk czowieka nowoczesnego, niewiadomie dla siebie uczestniczcego w odwiecznej wojnie religijnej midzy Mitem a Wyjciem, lecz narastajca panika, w ktrej wyraa si rozpoznanie impasu, w jakim Wyjcie utkno, wchodzc na drog penego odczarowania. Owiecenie jawi im si jako formacja demoniczna, ktra najpierw wydaa wojn mitom, dzi natomiast sama ulega wtrnej mitologizacji. Z przeraeniem konstatuj, e wbrew prometejskim obietnicom i wbrew nadziejom zawartym w biblijnym motywie Wyjcia, od mitu nie sposb uciec.
2

Por. Max Weber, Etyka gospodarcza, tom III. Staroytny judaizm, Nomos, Krakw 2000.

Nowoczesno walczc z mitem, sama powoli staje si karykatur mitu, gdzie tradycyjn wadz losu nad czowiekiem przejmuje dominacja totalnego systemu, ktry zarzdza caoci bytu, cakowicie wymknwszy si spod kontroli jednostek. Mit jako formua ujmowania relacji czowiek - wiat okazuje si niezniszczalna, zarazem jednak karykaturalno, w jakiej mit przejawia si w kulturze owiecenia, wiadczy o tym, e nowoczesno nie czuje si w sferze mitycznej swojsko: mit jest dla zdecydowanie nieswj, unheimlich... Nowoczesno znalaza si wic w sytuacji Fausta, ktrego w ostatniej nocy jego ycia dopada mityczny lk: wszystko to, co wizao si dla z tajemnic ywiow i co usiowaa w sobie stumi, powraca, ale jak to zwykle bywa z freudowskim Wiederkehr des Verdrngten, powraca w formie spotworniaej. Powrt mitu staje si dla pnej nowoczesnoci najgroniejszym wyzwaniem. Okazuje si bowiem, e odczarowanie wcale nie niszczy mitu jako takiego totalizujca struktura cyklicznych powtrze niewelujca wszelk jednostkowo pozostaje a jedynie odbiera mu sakralny czar, ktry, skdind, w przedowoytnych praczasach czyni go atwiejszym do zniesienia. Bg za, ten transcendentny gwarant sensownoci wszelkich aktw wyjcia, nadal pozostaje uparcie odlegy, ukryty i nieobecny. W ujciu Horkheimera i Adorno oba jzyki Mitu i Wyjcia splataj si ze sob we wzajemnie wyjaawiajcym starciu. Pod wpywem retoryki eksodycznej mit odczarowuje si jako dom naturalnej niewoli, tracc tym samym aur witoci z kolei pod wpywem wtrnej mityzacji, czyli domykania si w systemie cywilizacji owieconej, Wyjcie gubi swe wasne an-archiczne sacrum. Tu antagonizm dwch horyzontw okazuje si niszczcy dla nich obu: tym, co pozostaje, jest nihilizujce wszechodczarowanie, pustoszce na rwni wiat i czowieka. Pustynia si rozszerza, powiedzia, jak wiadomo Nietzsche, i obaj nasi frankfurtczycy podpisali by si pod tym stwierdzeniem obiema rkami. Z t jednak rnic, e, inaczej ni Nietzsche, zachowaliby dla pustyni respekt, wierzc, e nadal jeszcze jest ona waciwym miejscem objawienia. Inaczej wic ni Heidegger czy Eliade, ktrzy pragnliby zawrci czowieka nowoczesnego z pustynnej drogi z powrotem ku domostwu bycia, Horkheimer i Adorno, ci jakby to okreli Jakob Burckhardt - bohaterowie pustyni, stawiaj na ostateczn walk z mitem, ktry wkrad si w praktyki owiecenia. S przekonani, e mona obroni owiecenie przed nim samym, znajdujc ukryt w nim, niemal ju zagas iskr mesjaskiej obietnicy. Odsoni objawienie w owieceniu, ocali jego cenn stawk, dla ktrej odczarowanie jest tylko rodkiem do celu, a nie wyjaawiajcym celem samym w sobie oto naczelna idea, ktra przywieca ich postsekularnej analizie nowoczesnoci. Mesjaska obietnica Dialektyka owiecenia to ksika gorca, pisana ywym niepokojem, bardziej symptomatyczna ni diagnostyczna ale moe dlatego wanie pozwala ona wypyn si na poziom refleksji ukrytym horyzontom: mityczne nostalgie, archaiczne obrazy szczcia, terror rytw ofiarniczych, wojny bogw chtonicznych i solarnych, a w kocu strzpki mesjaskiej obietnicy wiata bez przemocy i prawa wszystko to wyania si w narracji Horkheimera i Adorno jak elementy snu, nionego pod powierzchni wieckiej cywilizacji owiecenia, ktra rzekomo poradzia ju sobie z archaicznym barbarzystwem. Podobnie jak w synnym obrazie Benjamina z Tez o filozofii historii, gdzie ukryta pod stoem brzydka teologia, wstydliwa i nie do pokazania, naprawd pociga za sznurki filozoficznych dyskursw nowoczesnoci, tak i tu znieksztacone albo jak to ujmowa Freud, entstellte fragmenty dwch religijnych horyzontw, pogaskiego i monoteistycznego, orgiastycznego i owieconego, kotuj si pod powierzchni pozornej sekularyzacji. Ale spord wszystkich tych sennych resztek najcenniejsza przynajmniej dla Horkheimera i Adorna (cho ju niekoniecznie dla Joycea) okazuje si owa mesjaska

obietnica. To jej wanie autorzy starego Frankfurtu powicaj najlepsze fragmenty swych postsekularnych analiz, dla ktrej zostay one w istocie powoane do bytu; w niej lokuj swe jak najbardziej nowoczesne i owiecone nadzieje. To chyba nie przypadek, e myl postsekularna rodzi si w gowach wyemancypowanych niemieckich ydw epoki midzywojennej, ktrzy lwi cz swej filozoficznej edukacji zawdziczaj niemieckiemu idealizmowi: Hermann Cohen, ktry pisze kluczowe dla caej tej linii dzieo pt. Religia rozumu, przedstawiajce objawienie synajskie jako pierwsze owiecenie, przez cae swoje akademickie ycie zajmowa si Kantem; Franz Rosenzweig i Theodor Adorno, zanim zaczli eksperymentowa z teologi ydowsk, byli heglistami. Pierwotnie myl postsekularna jest wic renesansem judaizmu, a cilej filozoficznego zainteresowania pewnymi kategoriami ydo wskiej teologii, jakich, zdaniem tyche mylicieli, zabrako najpierw w panteonie chrzecijaskim, a pniej w zsekularyzowanym sowniku nowoczesnoci, ktreg zrby stanowi wanie niemiecki idealizm. Jeli bowiem obowizujca do niedawna teza o sekularyzacji zakada, e nowoczesno dokonaa zewiecczajcego przekadu kliku istotnych poj chrzecijastwa w tym przede wszystkim, jak to zgodnie podkrelaj i Kant i Hegel, ideau powszechnej wolnoci to u podstaw idei postsekularnej tkwi przekonanie, e co wanego zgubio si w tym tumaczeniu. Najpierw chrzecijastwo, wchodzc w wtpliw syntez z myl greck, tak w swojej neoplatoskiej jak arystotelesowskiej wersji, wytracio impet zwizany z radykalnym imperatywem Wyjcia; pniej za nowoczesno, krelc swoje wielkie narracje utopijne, zwizaa wieckie nadzieje ze stworzeniem ziemskiego wariantu Krlestwa, immanentnego raju opartego na doskonaym pojednaniu wszystkiego ze wszystkim. To wanie ta regulatywna idea immanentnego pojednania, w syst emie Hegla sygnalizowana przez kategori Vershnung, budzi najwikszy sprzeciw ydowskich postsekularystw, ktrzy ze wzgldu na ni gotowi s dokona rewizji tezy o sekularyzacji i przywrci do ask pojcie dotd nie tumaczone na aden jzyk chrzecijaski i wiecki: pojcie ydowskiego mesjanizmu. Dziki ich wysikom na arenie myli dwudziestowiecznej pojawia si nowy gracz, trudny do sklasyfikowania tricksterlibero, wprowadzajcy na boisko oywcze zamieszanie; przycza si do rnych druyn, ale zaw sze z tym samym efektem anarchizuje, zaburza i plcze ich dogmatyczne szyki, tak e niewiele pozostaje z ich zespoowego ducha. Przyczajc si do druyny Hegla, przeciga j na stron adorniaskiej dialektyki negatywnej, gdzie ruch negatywnoci nie wiedzie do ostatecznego triumfu Pojcia, lecz przeciwnie, do jego samozanegowania na rzecz pojedynczego Imienia, w ktrym wyraa si wolno kadej poszczeglnej rzeczy od totalitarnych zakusw teorii. Przyczajc si do druyny Husserla, daje zdumiewajcy e fekt w postaci levinasowskiej anty-fenomenologii, zajmujcej si ju wycznie ladami transcendencji w immanencji: tego, co nigdy si nie ukazuje i nie uobecnia. A przyczajc si do druyny Nietzschego i Heideggera, wytwarza derridiask dekonstrukcj, ktrej celem jest odwleka spenienie kadej immanentnej obecnoci; trzyma myl w napiciu niedokonania, w nieustannym jeszcze nie waciwym mesjaskiej obietnicy. Tam, gdzie dotd krlowaa immanentna cao wsparta na arche spekulatywnego pojcia, danej naocznoci, czy uobecniajcego si bycia anarchiczny mesjaski libero, przez Derrid bardzo trafnie nazwany mianem differance, czyli odwlekajcym pojednanie pornieniem, wprowadza dynamiczny nieporzdek, napicie i wiecznie nieukojon negatywno. Co takiego zatem zagino w sekularyzacyjnym tumaczeniu mesjaskoci, co myl postsekularna usiuje na powrt odzyska? Z pewnoci - nieskoczony potencja negatywnoci, z ktrym filozofia nowoytna, zwaszcza ta heglowska, poradzia sobie zbyt atwo, wtaczajc go w ramy historiozoficznego scenariusza z pozytywnym immanentnym happy endem. Nie chodzi tu jednak tylko o negatywno sam w sobie. Radykalne Nie,

powiedziane na wstpie i bez adnych negocjacji bytowi w jego zastanej postaci, nie jest tu jedynie wyrazem pierwotnego resentymentu wobec istnienia co postawie mesjaskiej, a oglniej ydowskiej, imputuje najpierw Hegel w swoich wczesnych pismach teologicznych, pniej, rzecz jasna, Nietzsche w Genealogii moralnoci, a na koniec Heidegger w swoich refleksjach o koniecznoci wyzwolenia si od ducha zemsty w Was heisst Denken? Negatywno tego protestu ma swj cel, swoj ziemi obiecan, ktrej przywieca wizja mesjaskiego pokoju, najlepiej chyba wyraona przez Adorna w jego zwizej definicji z Dialektyki negatywnej: Miteinander des Verschiedens, pojednanie-w-pornieniu; horyzontalna, niehierarchiczna, cile nominalistyczna koegzystencja rzeczy pojedynczych, uwolnionych do penej ekspresji swej poszczeglnoci ( Besonderheit); anarchiczna wsplnota ycia, gdzie nikt i nic nie podlega umartwiajcej przemocy urzeczowienia, ani w praktyce ani w teorii; gdzie, innymi sowy, kantowskie pastwo celw, dotd zarezerwowane dla noumenalnej elity, objo cay wiat. Gdyby wic pokusi si o pewn sum wysikw, zwaszcza tych podejmowanych przez wczesny Frankfurt, ktry szczeglnie nas tu zajmuje, okazaoby si, e filozoficzn esencj tej zaginionej mesjaskiej obietnicy jest pewien bardzo szczeglny nienaturalistyczny witalizm, w ktrym ycie pojedyncze, o patrzone pojedynczym Imieniem, ten jedyny realny bohater historii zbawienia, broni si przed nieustannie groc mu mierci -reifikacj ze strony przytaczajcych je totalnoci poczwszy od tej, wydawaoby si najbardziej naturalnej i nieuchronnej, jak jest totalno bycia. Kiedy wic Levinas (tu akurat jeszcze w zgodzie z frankfurckimi mesjanistami) mwi, e istot judaizmu jest prymat etyki nad ontologi, to chce powiedzie dokadnie to: z perspektywy roszczenia pojedynczego podmiotu do ycia i wolnoci nic nie moe jawi si jako po prostu naturalne i nieuchronne; z perspektywy tego prymarnego etycznego roszczenia znika zgoda na jakikolwiek ontologiczny fatalizm. Kady ontologizm natomiast, w ktrym rozpoznanie fundamentalnej prawdy np. tej heideggerwskiej, e od zawsze naleymy do bycia zyskuje prymat nad roszczeniem ycia, jest z istoty swojej fatalistyczny: z gry akceptuje pewne ograniczenia, u kresu ktrych wyoni si moe tylko ycie jako takie czy inne Sein-zum-Tode oraz wolno jako tak czy inaczej uwiadomiona konieczno, a wic zgodnie z anarchiczn intuicj mesjask tak naprawd, adne ycie i adna wolno. Tak zatem wszystkie te pozornie naturalne i nieuchronne totalnoci, jakie podsuwa nam skaona tragicznym fatalizmem myl greck a presokratejska physis, arystotelesowska hierarchia bytw fundujca zachodni ontoteologi, ale take nietzscheaskie, wzorowane na mitologicznym cyklu kolisko bytu czy heideggerowskie Bycie-Otcha-mier, z ktrego wyania si i do ktrego wraca kady byt poszczeglny z perpektywy mesjaskiej jawi si jako kolejne Egipty, z ktrych po prostu trzeba, i mona, wyj. O ile wic w myli greckiej, z jej skonnoci do teologii naturalnej, przewaa imperatyw pojednawczej rezygnacji i zadomowiania si w domostwie bycia, bez wzgldu na to, czy podoba nam si czy nie jego umeblowanie - o tyle w myli ydowskiej przewaa imperatyw protestu i, odpowiednio, etycznego nomadyzmu, ktry niekiedy czyni byt nieznonie lekkim, zarazem jednak chroni przed ontolo gicznym zakorzenieniem. Adresatem mesjaskiej obietnicy jest wic pojedyncze ycie: nie odcieleniony podmiot zachodniej epistemologii, lecz cielesna ywa istota, zdolna do pragnienia i odczuwania szczcia. W myli Adorna, za ktrej za chwil si skupimy, idea szczcia i to wcale nie pojtego na greck mod, jako zrwnowaone, intelektualne szczcie kontemplacji, lecz jako najbardziej konkretna zmysowa rozkosz - odgrywa rol wiodc; zdolno do bycia szczliwym (czy jak to pniej ujmie Levinas: do rozkoszowania si) jest wrcz cech dystynktywn ywej podmiotowoci, znajdujcej rado w byciu i byciu sob. Mesjanizm zatem, wbrew pokutujcym wci nietzscheaskim przesdom, nie jest postaw ascetyczn; przeciwnie, podobnie jak Nietzsche, walczy z ideaem ascetycznym, widzc w nim jedynie rezygnacyjny objaw samourzeczowienia, jakiego jednostka dokonuje w imi

wzniosych, przerastajcych je wartoci. Inaczej jednak ni Nietzsche, mesjanizm wierzy w nieokieznanego ducha negacji, gdzie lokuje waciw ywotno czowieka: witalno nie ley tu w ekstatycznym Ja-Sagen, lecz w zorganizowanym protecie wobec si fatum, w czym co Proudhon, myliciel na wskro mesjaski, nazywa impulsem defatalizacji. Ta radosna, spontanicznie antyfatalna niewinno stawania si, jaka na zawsze powinna sta si udziaem pojedynczego ycia, natychmiast jednak pada ofiar represji pierwszej, pozornie nieuchronnej totalnoci: natury, czyli physis. Pierwszym mitycznym wizieniem ycia jest wic nie kultura, lecz natura; wszelkie formy kulturowe, przybierajce posta mityczn (czyli jednoczenie rezygnacyjno -ascetyczn i wyrzekajc si nadziei), jedynie imituj cykliczn rwnowag wiata naturalnego. Jeli wic Adorno w motcie do Minima moralia stwierdza, e w nowoczesnoci ycie nie yje, to ma na myli nade wszystko nasz skonno do upadania w takie czy inne naturalistyczne porzdki przynalenoci, nad ktrymi zawsze unosi si duch zrezygnowanego, gotowego na mier (todesfhig) fatalizmu. Powodem, dla ktrego ycie w cywilizacji czuje si zrepresjonowane, nie jest wic sama tylko kulturowa sublimacja (jak sdzi Freud w Kulturze jako rdle cierpie), lecz raczej sublimacja niepena: eksodus niedoskonay, ktry wci jedn nog tkwi w egipskim domu niewoli. Jakkolwiek zatem brzmi to paradoksalnie, zwaszcza na tle nowoytnych witalizmw, ktre na trwae zwizay pojcie ycia z tym, co naturalne, mesjaskie wyzwolenie ycia opiera si na jego cakowitej denaturalizacji: tylko wyrwane z upadej natury i tych form spoecznych, ktre, powoujc si na prawo naturalne, natur naladuj, moe ono zrealizowa swoje emancypacyjne pragnienie wolnoci i szczcia. Podporzdkowanie naturze oznacza bowiem elementarne zniewolenie: posuszestwo wobec prawa nieubaganego cyklu, rzdzonego zasad fatalistycznej, wyzutej z nadziei przemiennoci hybris i nemesis, pychy i zemsty, zgodnie z ktr wszystko, co zaistniao, musi zosta ukarane:
Zasada fatalnej koniecznoci, ktra niszczy mitycznych bohaterw i ktra wysnuwa si z wieszcze wyroczni jako logiczna konsekwencja, panuje nie tylko w kadym racjonalistycznym systemie filozofii zachodniej pod postaci rygorw logiki formalnej ale rzdzi te sekwencj systemw, ktra zaczyna si wraz z hierarchi bogw i w toku nieustajcego zmierzchu boyszcz przekazuje stale t sam tre: oburzenie na niedostatek rzetelnoci. I jeli ju mity dokonuj owiecenia, to owiecenie z kadym krokiem coraz gbiej wika si w mitologi. Wszelk materi czerpie z mitw, aby je zniszczy, i samo jako instancja osdzajca wpada w zaklty krg mitu. Z procesu, w ktrym splataj si ze sob los i zemsta, prbuje wyrwa si w ten sposb, e samo dokonuje na nim zemsty (DO, 27).

Biofilia Adorna (by uy uroczego terminu Fromma) nie sympatyzuje wic z tym, co w yciu po prostu naturalne, lecz z jego jednostkowym deniem do emancypacji i szczcia, ktre sprzeciwia si odruchowemu - z pozoru wanie naturalnemu - podporzdkowaniu ycia najoglniejszym, rygorystycznym i rzetelnym, reguom gry. Wychwycen iu arbitralnego momentu tego podporzdkowania suy pojcie mitu, ktre w myli Adorna i Benjamina odgrywa wiodc rol krytyczn; mityczne jest wszystko, co z gry przesdza o koniecznoci fatalistycznego pojednania z tak zwanym naturalnym biegiem rzeczy. Najbardziej wzorcow postaci mitu bdzie wic greckie pojcie physis, jako zarzdzanej wsplnym losem jednoci powstawania i ginicia (genesis kai phtora), ktre, ulegajc rozmaitym modyfikacjom historycznym, od greckiej teologii naturalnej po material istyczny ateizm nowoytny, stworzy podstawy dla koncepcji prawa naturalnego, na jakim opiera si bdzie kada wadza - i ta tradycyjna, i ta nowoczesna. Prawo naturalne bowiem to przede wszystkim prawo powtrzenia, ktre rzdzi take powszechn i konieczn formu owieconej racjonalnoci:
Ale w miar jak magiczne zudzenie [wolnoci] si rozwiewa, tym bezwgldniej powtrzenie pod nazw prawidowoci wizi czowieka w owym cyklu, cho uprzedmiatawiajc go w prawie przyrody czowiek sobie roi, i tym samym ma zapewnion pozycj wolnego podmiotu. Zasada immanencji,

uznania kadego wydarzenia za powtrzenie, ktr to zasad owiecenie reprezentuje przeciwko wyobrani mitycznej, jest zasad samego mitu. Sucha mdro, ktra nie dopuszcza niczego nowego pod socem, albowiem wszystkie karty bezsensownej gry jakoby zostay ju zgrane, wszystkie wielkie myli ju pomylane, moliwe wynalazki z gry ju wykalkulowane, a ludzie skazani na samozachowanie przez adaptacj owa sucha mdro reprodukuje jedynie mdro fantastyczn, ktr sama odrzuca: sankcj losu, ktry przez zemst nieustannie wytwarza to, co ju byo. To, co byoby inne, zostaje ujednolicone. Oto werdykt, ktry krytycznie ustanawia granice moliwego dowiadczenia. Wszystko tosame jest ze wszystkim ale za to nic ju nie moe by tosame z samym sob (DO, 28; moja emfaza).

Problem stosunku do natury okazuje si tu kluczowy: z natury trzeba wyj, by osabi jej wadz nad nami co do tego nie ma kwestii, to w kocu sama esencja owiecenia. Dyskusyjna jednak okazuje si sama metoda tego wyjcia: denaturalizacja, ktra tworzy pozornie wolny racjonalny podmiot, jednoczenie jednak reprodukujc wszystkie te cechy, jakie czyniy z natury dom niewoli. Wyjcie-owiecenie nie moe wic jedynie zadowala si odwrceniem relacji panowania, w ktrej teraz to czowiek uprzedmiotawia natur w formie nauki, poniewa w ten sposb tylko powtarza star zasad mitu. Naturze, mwi Adorno, take trzeba odda sprawiedliwo; dopiero wtedy uda si wyjcie poza kr g panowania i przemocy. Mesjaska sprawiedliwo We frankfurckiej teorii krytycznej, podobnie zreszt jak i w psychoanalizie, nie chodzi wic o renaturalizacj czowieka, ktry miaby odrzuci jako zbdn narol wszystkie gnbice go, nienaturalne idee tworzce toksyczny, ideologiczny kompleks wiedzo -wadzy. Chodzi raczej o nieustann etyczn czujno, przypominajc wyidealizowanej sferze kulturowej o tym, co w procesie owieconej sublimacji z waciwym sobie okruciestwem wypara; o udzielenie gosu pokrzywdzonemu yciu (beschdigtes Leben) i utraconemu szczciu (verlorenes Glck), ktre nie domagaj si zwrotu z drogi denaturalizacji, a jedynie - sprawiedliwoci. Sam fakt jednak, e domagaj si one sprawiedliwoci, wiadczy o tym, e pokrzywdzona natura przemawia tu ju ludzkim gosem: gosem z koniecznoci zdenaturalizowanym, ktre przyjo z gruntu nienaturalne, perwersyjne kryterium. 3 Adorno, ktry ze wszystkich franfurckich autorw najsilniej nastaje na sprawiedliwo wobec tego, co pokonane, w ten sposb projektuje dialektyczn relacj natura kultura:
Moment cywilizacyjny jest waciwy samemu dzieu sztuki pisze w eseju O klasycyzmie Ifigenii Goethego - jako czemu, co zostao zrobione, co wyszo ze stanu naturalnego. danie, by sztuka n a powrt staa si natur, rozbrzmiewajce jeszcze w niemieckim idealizmie, tyle ma w sobie z prawdy, co z nieprawdy. Z prawdy, gdy przypomina sztuce, e ma przemawia w imieniu tego, co ucinione (czyli naturalnego ycia ABR) przez wszelk, rwnie racjonaln wadz; z nieprawdy, gdy jzyk, ktrym sztuka miaaby przemawia, moe by tylko racjonalny, zaporedniczony przez totalno kultury (OL, 8; moja emfaza).

To wanie w imi mesjasko pojtej sprawiedliwoci poza przemoc i prawem - Adorno nastaje na paradoksalne zobowizania wobec mitu (OL, 89):

W wiecie mitycznym nie ma bowiem sprawiedliwoci, jest tylko prawo: wiat, ktrym wada mana, a take wiat hinduskiego i greckiego mitu s beznadziejne i wiecznie takie same. Kade narodziny okupione s mierci, kade szczcie nieszczciem. Ludzie i bogowie mog prbowa w czasie, ktry zosta im dany, inaczej rozdzieli losy ni lepy tok przeznaczenia na ostatku jednak zatriumfuje nad nimi istnienie. Nawet ich sprawiedliwo, wydarta fatalnoci, nosi jej rysy Sprawiedliwo wyradza si w prawo (DO, 32; moja emfaza).

Albowiem demitologizacja pisze - sama nie jest niczym innym, jak tylko autorefleksj solarnego logosu, wspomagajc powrt ujarzmionej natury podczas gdy w mitach stanowia ona jedno z natur ujarzmiajc. To jedynie wyzwala od mitu, co oddaje mu wszystko, cokolwiek do naley (OL, 87-8).)

Autorefleksja ta okazuje si wewntrzn prawd dziea sztuki, ktre, w odrnieniu od agresywnego dziea rozumu, jakim jest zbudowana z czystych poj teoria, zachowuje w sobie nieteoretyczny, wolny od przemocy moment pikna, bdcego tak wspomnieniem jak obietnic szczcia: grudk stanu naturalnego, z ktrego dzieo wyszo, ale ktrego pami wci zachowuje. Tylko zatem bezsilne pikno estetycznego pozoru, die entmachtete Schnheit, stanowi memento owej niesprawiedliwoci, jak czowiek owiecony wyrzdzi sam sobie, powicajc swoje ycie i szczcie na rzecz panowania i przemocy, zinstytucjonalizowanej w jzyku zachodniej racjonalnoci. Bolesne memento, ktrego rewersem jest jednoczenie obietnica: nie tyle powrotu do stanu sprzed dominacji, ile raczej wyjcia z kolejnego mitu, w jakim zastygo owiecenie, stajc si tylko gr wiedzy i wadzy. To zatem w ujawnieniu niesprawiedliwoci nowego mitu wobec starego mitu przemocy racjonalizacji wobec orgiastycznie przeywanego ycia tkwi szansa na wyjcie poza mityczno jako tak. W Dialektyce owiecenia Horkheimer i Adorno przecigaj si w pesymizmie, ale nawet wtedy, kiedy wydaje si, e ju pezaj po samym dnie upadku, przytrafia si im epifaniczny przebysk nadziei, zwizany wanie ze sfer estetyczn:
Straszne rzeczy musiaa ludzko wyrzdzi sama sobie - pisz - by stworzy ja, tosamy, nastawiony na osiganie celw, mski charakter czowieka, i co z tej pracy powtarza si nadal w kadym dziecistwie. Wysiek utrzymania spjnoci Ja jest nieodczny od Ja we wszystkich fazach, a pokusa zatracenia jani zawsze sprzona bya ze lepo zdeterminowanym deniem do jej zachowania... Cywilizacja kroczy wic drog posuszestwa i pracy, a spenienie przywieca tej drodze zawsze tylko jako pozr, pikno wyzbyte mocy. (49-50: kursywa moja)

Przebyski zbawienia zatem to pikno wyzbyte mocy, die entmachtete Schnheit: chwile czasu mesjanicznego, wyrwane z cyklicznego kalejdoskopu kolejnych form panowania. Chwile te jawi si jako bezsilne i dlatego wydaj si skazane na egzystencj tylko pozorn. Ale czy istotnie o wartoci ich miaaby decydowa wanie sia, zdolna wczy je w doczesne gry o wadz? Pikno wyzbyte mocy odsania si tu jako formua wysoce dwuznaczna: z jednej strony redukcyjna retoryka nowoczesnoci skazuje j na nieuchronn klsk, z drugiej strony jednak wydaje si ona jedynym moliwym ujciem tego czego, co wymyka si nihilizujcemu odczarowaniu. Z pozoru wydaje si, jakby frankfurtczykom chodzio tylko o banalne przypomnienie schopenhauerowskiej formuy bezsilnego pocieszenia przez sztuk, ktra nie zmienia wiata, ani nawet go nie interpretuje, a jedynie oferuje wyjty z prozaicznej reguy moment ulgi i wytchnienia. Tak naprawd jednak owo pikno wyzbyte mocy nabiera nowego brzmienia w kontekcie jzyka bez reszty przesyconego mityczn obsesj mocy, wadzy i panowania. Zaczyna brzmie jak obietnica. Obietnica wyjcia poza monotoni wiata wzajemnych wpyww i dominacji. Obietnica, krelc drog jeszcze innego wyjcia z impasu, w jakim utkno Wyjcie, przybrawszy posta samego tylko owiecenia. Obietnica w najczystszym sensie tego sowa mesjaska. Stawk tego ostatecznego wyjcia jest wic odzyskanie ycia i szczcia, utraconych w ofiarnym rytuale owiecenia i migoczcych ju tylko jako smutne memento utraty w estetycznym bezsilnym pozorze. W systemie Adorna rol archimedesowego punktu cierpienia, a wic tej danej absolutnej, ktrej nie jest w stanie wyegzorcyzmowa adna teoria, jest bl niespenionej podmiotowoci erotycznej, ktra poczucie subiektywnego ycia czerpie z intensywnej wiadomoci szczcia, a nie z tanatycznych, reifikujcych gier o wadz, jakie zdominoway epok nowoczesn. To podmiotowo, ktra, aby ukonstytuowa

10

si jako taka, czyli przekroczy wymiar ycia bezporedniego i opanowa ywio w sobie, nie moe odmwi wejcia w gr wadzy - ale te nie moe wyperswadowa sobie woli wyjcia z tej urzeczowiajcej i umartwiajcej rozgrywki. U kresu wci oczekuje szczcia, ktre odda jej ycie po przejciu przez czyciec walki, odczarowania i umartwienia. Jeli wic wspczuje sobie i wszystkiemu, co ywe, co podobnie jak ona cierpi pod jarzmem owieconej przemocy, to dlatego, e nie moe pogodzi si ze zdawieniem de do caego, wszechogarniajcego, niepodzielonego szczcia (DO, 74). Wyrzekajc si bezporedniego uczestnictwa w naturze, podmiot wyrzeka si jedynej znanej mu formuy szczcia, ktr Freud wiza z permanentn ekstaz narcyzmu pierwotnego nie godzi si jednak wyrzec si nadziei na jej restytucj:
Niewane, ile udrk przyszo wtedy znosi pisze Adorno o praczasie mitycznym, owej porzuconej matce ludzkoci - ludzie i tak nie umiej wyobrazi sobie szczcia, ktre nie zapoyczaoby rysw od owej najdawniejszej epoki - i dodaje, ju za samym Odyseuszem - Pynlimy dalej ze smutkiem w sercu... (81: kursywa moja)

Nadzieja ta, pomieszana ze smutkiem, nie oznacza jednak pragnienia powrotu szczcia naturalnego, bo to oznaczaoby pen recydyw ambiwalentnej relacji z natur, ktra daje szczcie po to, by natychmiast je odebra i tym samym zamanifestowa swoj wadz nad czowiekiem. Nadzieja ta oznacza jakociow zmian w formule szczcia, ktra teraz staje si - mesjask myl o szczciu bez wadzy (DO, 193; moja emfaza).4 Witalistyczno-mesjaskie mylenie Adorna ukada si wic w pewn para-heglowsk triad, o ktrej najdokadniej opowiada wanie Dialektyka owiecenia, biorc za sw kanw histori o Odyseuszu, czyli paradoksalny, graniczny mit o wyjciu z mitycznoci. Etap pierwszy to ycie naturalne, symbolizowane przez senn krain Lotofagw, w ktrej proste szczcie bezporedniego bytowania okupione jest mikk niewol w subie Matki Natury. Drugi etap to wyjcie ze wiata naturalnej niewoli, o niebezpieczestwach ktrego tratuje przypowie o Syrenach: eglujc przez heteryczne wody, Odyseusz wychodzi nietknity przez syrenie pokusy, jednoczenie jednak traci ycie. Uzyskujc panowanie nad ywioem, ustanawia podmiotowo ascetycznym gestem odcicia si od zmysowej rozkoszy. Staje si owieconym podmiotem, panem swej wiadomej egzystencji, tyle e kosztem tej relacji panowania okazuje si utrata witalnoci; opuciwszy zatok Syren, Odyseusz wypywa na szerokie wody wolnoci od natury, gdzie, pomimo caej tej nowo uzyskanej swobody, grozi mu bezkierunkowy dryf. W tym samym momencie bowiem, kiedy zrywa z naturalnym porzdkiem ycia-i-mierci, upodabnia si do kafkowskiego Grakchusa, ktremu rwnie przydarzya si przygoda upodmiotowienia (przez Kafk zwana das Unglck, nieszczciem) i odtd - ani ywy, ani martwy, w wampirycznym stanie un-dead unosi si na swej pogrzebowej barce. Jest wprawdzie wiadomoci, ale jego ciao jest martwe; sam dla siebie sta si tylko rzecz. Wyjcie z natury, inicjujce w wymiar racjonalnoci i refleksyjnoci, okazuje si wic jednoznacze z zabiciem natury w sobie z powiceniem siebie jako ofiarnego zwierzcia. Lecz za ofiar t nie naley oczekiwa adnej nagrody. Przeciwnie, surowa mdro grecka (prototyp suchej mdroci nowoczesnej), ktra swj gwny wyraz znalaza w tragedii, przewiduje szczeglnie dotkliwe kary za w grzech denaturalizacji, stanowicy o niewyczerpanej gbi ludzkiej hamartia; wynaturzenie, odstpstwo od praw physis, okazuje si tu tylko pewnym chwilowym detour, tymczasowym odchyleniem od naturalnego biegu rzeczy, ktry w kocu musi obj swym nurtem kadego:

Jednoczenie nadzieja wie si, jak w pieni Mignon, z przeobraeniem ciaa (DN, 563; moja emfaza).

11

Kada prba zamania przymusu natury, polegajca na zamaniu natury, powoduje tym wiksz zaleno od przymusu natury. Tak przebiegaa droga europejskiej cywilizacji. Abstrakcja, narzdzie owiecenia, odnosi si do swych przedmiotw niczym los, ktrego pojcie chce wyeliminowa: jako likwidator (DO, 29; moja emfaza).

Aeby zatem przeama ten tragiczny impas denaturalizacji, gdzie zysk w postaci czystej subiektywnoci okupiony zostaje utrat ycia, pierwotne zmysowe szczcie zastpione refleksyjnym nieszczciem, a cay ten grzeszny wystpek czeka nieuchronna zemsta ze strony likwidowanej natury - Adorno musi odwoa si do innej tradycji, ktr od pocztku cechuje brak czoobitnoci wobec mocy naturalnych: tradycji mesjaskiej. Ta bowiem, drwic sobie z logiki, wywodzcej si wprost z mitycznej fatalnej koniecznoci, w typowo bezczelny sposb domaga si naraz dwch rzeczy, ktre w przyrodzie nigdy nie wystpuj razem: chce ycia intensywnego i nieskrpowanego, ktre w stanie naturalnym oznacza bezwgldn wojn wszystkich przeciw wszystkim a zarazem idei powszechnej sprawiedliwoci i mesjaskiego pokoju, naturze cakiem nieznanych. Adorno pragnie zatem mie i denaturalizacj, ktra rodzi nienaturaln ide sprawiedliwoci - i ycie, odzyskane z ca peni jego naturalnych rozkoszy. Oczywicie, synteza ta wcale nie jest tak niemoliwa i nielogiczna, jakby si wydawao z czysto greckiej perspektywy, ktra nierozerwalnie wie pojcie ycia z porzdkiem physis. Kiedy bowiem spojrze na proces wyaniania si podmiotowoci nieco inaczej, w terminach innego - bardziej substancjalnego, a mniej instrumentalnego owiecenia, to wwczas okae si, e denaturalizacja nie tylko nie jest wrogiem ycia, lecz jest jego paradoksalnym sojusznikiem. Narodziny rozumu to nie tylko odczarowanie pierwotnej tajemnicy i przejcie do pozbawionych sakralnych lkw, cynicznych stosunkw panowania; to take, a moe przede wszystkim, narodziny sprawiedliwoci. Narodziny dania absolutnie perwersyjnego, obcego naturze i wszelkiemu mitowi, ktry w swej pseudo-mdroci naladuje cykliczny ruch physis i tym samym wyrzeka si nadziei; dania hiobowego, idcego wbrew wszelkiej systemowej teodycei, ktre sw czelnoci przekracza kad, najbardziej nawet rozros greck hybris.5 Dialektyka owiecenia polega wwczas na kolizji dwch modeli wyjcia z natury. Jeden, bardziej grecki z ducha, stawia na czysto instrumentaln technik odwracania relacji wadzy, nie zmienia jednak nic w szerszym planie metafizycznym, wci pozostajc w zasigu oddziaywania mitu. Drugi natomiast, bardziej hebrajski, utosamia wyjcie z natury z narodzinami postawy etycznej, lecz w zwizku z tym natychmiast popada w paradoksy wice si z kopotami technicznymi. Po jednej stronie bowiem mamy realn praktyk owieceniow, polegajc na coraz gbszym odczarowywaniu natury, nad ktr podmiot usiuje utrzyma wadz tak dugo, jak tylko si da (cho nieustannie trapi go katastroficzne zmory, wiadczce o tym, e wci nie wyzwoli si z wizji mityczno -tragicznej i podwiadomie oczekuje zemsty ujarzmionej natury) po drugiej za idealn etyczn formu owiecenia jako dania sprawiedliwoci, ktra tym samym nie moe uzasadni gwatu, jaki musi dokona na naturze, by si z niej wyzwoli (pytanie ile przemocy potrzeba, by na zawsze uwolno si od przemocy?, zanim stanie si koszmarem kadego rewolucjonisty, jest usankcjonowanym moralnym paradoksem tradycji ydowskiej, ktra co roku podczas wita Pesach rytualnie opakuje nieszczcia i plagi, jakie spady na Egipt za spraw Jahwe). 6 Po
5

Idc tropem Hermanna Cohena, ktry w Religii rozumu zrwna objawienie synajskie z momentem narodzin racjonalnoci, rozumianej przede wszystkim etycznie, Adorno - nieco bardziej ambiwalentnie - take podkrela denaturalizacyjny charakter ydowskiego objawienia: Bj jako duch przeciwstawia si naturze jako inna zasada, ktra nie tylko gwarantuje lepy cykl natury, jak wszyscy bogowie mityczni, ale moe te ze wyzwoli (DO, 198; moja emfaza). 6 W translacji Adorna: Cywilizacja, faza podmiotu, ktry doszed do penoletnioci (Mndigkeit), gruje nad mityczn niepenoletnioci, przez co staje si wobec niej winna, wika si w win mityczn (OL, 11).

12

jednej stronie zatem mamy czyst technik owiecenia, ktra nic nie obiecuje i ca kwesti denaturalizacji czowieka zawiesza w dwuznacznym halo wci nierozproszonej metafizycznej tajemnicy po drugiej za mamy czyst obietnic, ktra wprawdzie rozprawia si z mitycznymi Eryniami w teorii (czyli czystym objawieniu), w praktyce jednak pozostaje sparaliowana przez etyczny paradoks. Rozwika ten paradoks oznacza obroni owiecenie przed nim samym: wyrwa je z aporii sprawnego instrumentalizmu i bezczynnej obietnicy. Oznacza znale nowy wiarygodny idiom denaturalizacji, w ktrej wyjcie z natury nie wie si z bezpowrotn rezygnacj z ycia, samourzeczowieniem i smutkiem pustynnego odczarowania, lecz przeciwnie, daje yciu nowe szanse. Tak zatem jak kabalistyczna mdro podpowiada, e zbawienie nie nadejdzie, pki nie zostan osuszone zy Ezawa (gdzie Ezaw to hebrajski emblemat czowieka naturalnego 7, tak Adorno jest przekonany, e finaem mesjaskiej sprawiedliwoci musi by ostateczne pojednanie z natur:
Owiecenie bowiem ktre nie zachowuje w autorefleksji swojego zwizku z natur, odcinajc si od niej w wolnoci, staje si win wobec natury, czci mitycznego w ni uwikania Pojednanie nie jest prost antytez mitu, lecz winno mu nadto odda sprawiedliwo (OL, 256; moja emfaza).

Pojednanie nie oznacza wic prostego powrotu do mitycznej formuy Vershnung, ktra pokutuje jeszcze u Hegla, a raczej rozszerzenie imperatywu sprawiedliwoci, czyli kantowskiego pastwa celw na wiat naturalny, ktry dotd by ze wykluczony. Oznacza to ni mniej ni wicej, jak uznanie, e natura nie chce siebie samej: e to, co ywe, pragnie wyzwoli si spod brzemienia physis i e wsplnota istot yjcych nie wytwarza owej fizycznej totalnoci organicznie i spontanicznie, lecz jczy pod jej jarzmem tak samo, jak ludzko potrafi cierpie pod jarzmem zej wadzy. Istot tego, co ywe, nie jest bowiem fizyczno, lecz stworzono (Kreatrlichkeit): kondycja rdowo polityczna, ktra od zarania wytrca ycie z naturalnego jest, jak jest i czyni je stawk w grze witej historii, zmierzajcej ku zbawczej apokatastazie wszystkiego, co ywe. Biorc za kanw ide Kreatrlichkeit, czyli horyzontalnej wsplnoty tego, co ywe, Adorno projektuje wic nominalistyczne krlestwo, wiat spenionego mesjaskiego witalizmu, gdzie, poza grob wszelkiej reifikacji, rozkwita pojedyncze ycie: ycie prawdziwe, opatrzone Imieniem, odzyskane i wyemancypowane przez denaturalizacj, wolne od upadku w relacje wadzy i przemocy, uwolnione do rnicy, czyli, jak mwi Adorno nietosamoci. Istot tego nominalistycznego krlestwa doskonale streszcza fragment z Notatek i szkicw do Dialektyki owiecenia, wymierzony przeciw naukowym klasyfikacjom:
wiat jest wydarzeniem jednorazowym. Proste powtarzanie momentw, ktre nawracaj wci w tej samej postaci, przypomina raczej daremn i kompulsywn litani ni sowo zbawienia (DO, 243; moja emfaza)

W tej wanie spenionej jednorazowoci realizuje si zanikanie porzdku naturalnego w innym porzdku (OL, 38), czyli w dobrej oglnoci wszystkiego, co yje, zawsze tylko pojedynczo, jednorazowo, imiennie - poza prawem i przemoc abstrakcyjnego pojcia (OL, 61). I w ten te sposb dopenia si wizja mesjaskiego pokoju projektowana przez Ad orno w Dialektyce negatywnej: pokoju jako paradoksalnego pojednania w pornieniu ( ein Miteinander des Verschiedens), ktre przeciwstawia si kadej wizji totalnoci pojednanej kosztem rnicy nawet tej najmniejszej, pozornie nieistotnej, ktra czynic kady byt pojedynczy sob i tylko sob, pozwala mu jednoczenie powiedzie ja. Wizja ta jest wic
7

W Ksidze blasku, czyli w kabalistycznym Sefer ha-zohar, znajduje si midrasz, ktry brzmi: Mesjasz nie nadejdzie dopty, dopki nie zostan osuszone zy Ezawa (Edomu) ( Shemot 12b).

13

jednoczenie obrazem radykalnego upodmiotowienia, ktre raz wreszcie wymyka si z zakltego krgu urzeczowiajcej przemocy, gdzie asercja wasnego Ja zawsze dotd oznaczaa uprzedmiotowienie innego. * W tej rozbudowanej postsekularnej analizie resztka mesjaskiej obietnicy, ktrej lad Adorno (ale take Horkheimer i Benjamin) wykrywa najpierw w pozornie bezilnym piknie dziea sztuki, a pniej w innej, sennej wersji owiecenia, nionej pod powierzchni oficjalnych dyskursw nowoczesnoci, rozwija si zatem w peen jzyk: jzyk niesprowadzalny do adnego z tamtych. Jego bezcenna warto polega na tym, e odsania on projekt alternatywnej emancypacji, w ktrym ycie pojedyncze uzyskuje najwysz sankcj krytyczn wobec wszelkich faszywych pojedna, dokonywanych niezmiennie jego kosztem. Nie chodzi wic o to, by jak Karl Lwith w Historii powszechnej i historii zbawienia albo jak Leszek Koakowski w Gwnych nurtach marksizmu wyledzi w dziejach nowoczesnoci wpyw archaicznego ideau mesjaskiego, ktry pod wpywem sekularyzacji zmienia znaczenie, ustpujc idei powszechnej emancypacji, kulminujcej w marksowskim materializmie historycznym ale, dokadnie odwrotnie, o to, by idea ten odsoni w caej jego rdowej mocy (Benjamin mwi w tym kontekcie o Ursprung) i ze wzgldu na ni wanie odmieni sens nowoczesnych praktyk emancypacyjnych. Ju sam Lwith zreszt dobitnie pokazuje, zwaszcza na przykadzie Marksa, e wiecka translacja mesjanizmu nie jest w istocie adnym przekadem, bo albo zbyt daleko odbiega od oryginau, albo, na odwrt, wci potrzebuje oryginau, by nie zabrn w zbyt jawne sprzecznoci; sekularyzacyjna wiara, e przekad moe funkcjonowa samoistnie, bez staej konsultacji z oryginaemrdem, okazuje si zudna. Wydawaoby si zatem, e fundamentaln ide towarzyszc wyonieniu si myli postsekularnej jest motywacja z pozoru bardzo partykularna: prba przyczenia do gry filozoficznych dyskursw nowoczesnoci ydowskiego mesjanizmu, ktrego nie osabiy jeszcze translacyjne zabiegi chrzecijastwa i postchrzecijaskiego owiecenia, w tym przede wszystkim marksizm. 8 W istocie jednak wpuszczenie na boisko tego osobliwego libero radykalnie zmienia nasze mylenie o kondycji nowoczesnej, wprowadzajc w obieg now koncepcj podmiotowoci, ycia, indywiduacji, a nade wszystko owiecenia jako wyjcia z systemowej niewoli, w jakiej zastygo samo realne owiecenie, pojmujc siebie jako tylko racjonalizujce odczarowanie. adna inna myl nie zawiera w sobie tyle etycznej czujnoci wobec groby urzeczowienia, ktra zawisa nad nowoczesnoci sprawn, instrumentaln, a jednoczenie dziwnie bez-celow, coraz silniej upodabniajc si do upiornego rewersu kantowskiej utopii, czyli globalnego pastwa rodkw. Nie jest to w adnym sensie gest anti-moderne, zmierzajcy ku teologicznej rekonkwicie nowoczesnoci (jak to ma miejsce choby u neokatolickiego Carla Schmitta). Jest to raczej gest reinterpretacji wieckoci: gest ukazujcy, e u rde zachodniego owiecenia, odczarowania i sekularyzacji tkwi pewna decyzja natury religijnej, ktrej zarazem towarzyszy okrelony zamys i wanie cel, ponadinstrumentalny, stanowicy warto autoteliczn idea radykalnej sprawiedliwoci. Myl postsekularna nie tylko zatem nie walczy z
8

Relacja naszych mesjanistw z marksowskim materializmem historycznym jest bardzo zoona, ale w istocie wszyscy oni, z Benjaminem na czele, a na Derridzie koczc, podkrelaj ryzyko, jakie wie si z pen immanentyzacj impulsu mesjaskiego czyli, jak to ujmuje Derrida w Widmach Marksa z grob poddania si tyranii obecnoci, tego, co aktualne tylko tu i teraz jako nowej represyjnej formy physis; w podejciu Derridy, wzorcowo mesjanistycznym i postsekularnym zarazem, marksowski materalizm jawi si wic nie jako miay ateistyczny wybr aktualnoci przeciw fideistycznym mrzonkom, lecz raczej jako wyraz ulegoci wobec greckiego modelu teologii naturalnej, ktry zaznaczy si ju w jego pracy doktorskiej o atomistach.

14

nowoczesnoci, ale uwaa si za jej najwierniejsz sojuszniczk: bronic owiecenie przed nim samym, przypomina mu o jego waciwej stawce. The word "circle" in Hebrew is taba'at, "ring," derived from the word teva, "nature."

15