Aleksander Kuś

Arystoteles a głoszona przez jego komentatorów koncepcja „podwójnej prawdy”

„Aristotelis doctrina est summa veritas,

quoniam ejus intellectus fuit finis humani intelectus.
Quare bene dicitur, quod fuit creatus et datus nobis divina providentia,
ut sciremus quidquid potest sciri”.1

Koncepcje Ibn Rušda były logicznym rozwinięciem myśli muzułmańskiej pozostającej

pod bezpośrednim wpływem dziedzictwa greckiego. W zasadzie filozofia arabska (falsafa)

była filozofią grecką, zmodyfikowaną przez myśl narodów podbitych i inne wpływy
wschodnie, przystosowaną do umysłowych skłonności Arabów i wyrażoną za pośrednictwem
języka arabskiego. W tym kręgu kulturowym panowało powszechne przekonanie, że dzieła
Arystotelesa stanowią kompletną kodyfikację antycznej wiedzy filozoficznej, podobnie jak
dzieła Galena reprezentują grecką wiedzę medyczną. Filozofia i medycyna wyrażają zaś
naturalnie wszystko, co posiadał Zachód.
„Among the philosophical works, which were eagerly assimilated by Arab scholars, the works of
Aristotle (d. 322 B.C), whose name has, not inappropriately, been supposed to mean by some Arabs „The
perfect morning meal”, occupt a predominant place.”2
Jeśli nawet stwierdzenie to w przypadku niektórych arabskich myślicieli oscylujących
bardziej w stronę tradycji platońskiej (lub raczej neoplatońskiej) mijałoby się z prawdą, to
niewątpliwie we właściwy sposób oddaje ono rangę do jakiej Ibn Rušd wyniósł dorobek

Stagiryty. W rzeczywistości bowiem pogląd, według którego prawda filozoficzna i filozofia

Arystotelesa to jedna i ta sama rzecz, stanowił niezachwiane i absolutne przekonanie właśnie

1
„Doktryna Arystotelesa jest najwyższą prawdą, ponieważ intelekt jego stanowił granicę ludzkiego intelektu.
Jest więc rzeczą słuszną powiedzieć, że stworzyła i dała go nam Boska opatrzność, tak że mogliśmy poznać
wszystko co może być poznane”. Przykład jednego ze sformułowań Awerroesa w jakich dawał on świadectwo
swego podziwu dla greckiego myśliciela. Owa szczególna cześć dla Arystotelesa została z kolei przejęta przez
szkołę awerroistów stając się jednym z jej rysów charakterystycznych.
2
Remke Kruk Aristoteles semitico - latinus (The Arabic version of Aristotele’s PARTS OF ANIMALS), Amsterdam -
Oxford 1979. Taką opinię we wstępie do swojego tłumaczenia ksiąg XI - XIV Kitāb al - ayawān wyraził autor.
Innym przykładem wyjątkowej pozycji jaką zajmował Arystoteles w średniowiecznej kulturze islamu, może być
tytuł nadany al-Farabiemu, który do historii filozofii arabskiej przeszedł jako „drugi nauczyciel” (al - mu‘allim
aÓ-Óāni), po „pierwszym nauczycielu” za którego uznawano Stagirytę.

1
Awerroesa. Twórczości tego filozofa poświecił on najwięcej uwagi i zainteresowania,
pozostawiając mniej lub bardziej rozwinięte komentarze do większości jego prac. Wśród
których zagadnienia praktyczne zajmowały niewiele miejsca. Etyka Arystotelesa nie cieszyła
się tak dużym powodzeniem w kręgu arabskim, jak problemy związane z logiką, metafizyką
lub teorią poznania. Podobnie jak jego rodacy Ibn Rušd nie opracował żadnej spójnej

koncepcji etycznej3. Rozważania na ten temat sprowadzały się raczej do dyskusji z

mutakallimami4, czy do luźnych uwag dotyczących aktualnych w owym czasie poglądów.
Fakt ten z konieczności musi wpływać na ogólne wytyczne jakie ma realizować
niniejsza praca. Pierwotnie zamiarem moim było bezpośrednie skonfrontowanie rozwiązań
Awerroesa z zakresu etyki lub polityki, z filozofią praktyczną Arystotelesa. Przeprowadzenie
analizy porównawczej tego rodzaju stało się jednak niemożliwe z powodu braku tekstów
źródłowych. Niemniej chcąc pozostać w kręgu bliskiej mi myśli Ibn Rušda, zdecydowałem

się poruszyć temat znacznie szerszy, który niejako sam narzuca się już przy pierwszym
kontakcie z filozofią arabską w ogóle. Chodzi o specyficzne podejście do prawdy, a w
szczególności do prawdy tak jak wyraża ją filozofia. Trudności w harmonizowaniu prawdy
objawionej z prawdą ujmowaną przez myślenie filozoficzne stanowią jeden z rysów
przewodnich filozofii islamu. Nakładają się na to komplikacje związane z rozumieniem tej
ostatniej; bo jeśli prymat przyznać prawdzie głoszonej przez filozofów, to od razu powstaje
pytanie: ale których? Z kolei wrażenie jest takie, jakby uczeni Arabscy nie czuli konieczności
postawienia takiego pytania. Przejmując i przechowując spuściznę filozoficzną antyku, ulegli
przekonani że mają do czynienia z pewną jednolitą, zamkniętą całością, której postać
końcowa jest zarazem najwyższym osiągnięciem poznania do jakiego zdolny jest człowiek.
Nie było czegoś takiego jak świadome poznawanie arystotelizmu, albo platonizmu. Zdają się
oni nie dostrzegać całej różnorodności - bądź co bądź równoważnych - ujęć, stając na
stanowisku że w teoriach filozofów nie występują znaczniejsze rozbieżności w dowodzeniu.
Filozof ma być zwrócony w jednym kierunku, ku jednej prawdziwej doktrynie filozoficznej,

3
Sąd ten przytaczam w oparciu o opracowania myśli Ernesta Renana, twórcy jednego z najciekawszych i
najoryginalniejszych omówień filozofii Awerroesa i awerroizmu. (E. Renan Averroés et l’averroisme, Ouvres
Completès de Ernest Renan, Paris 1949.)
4
Termin muttakallimūn lub ahl al - kālam (dialektycy, mówcy) stosowano tylko w odniesieniu do tych
uczonych, których system podporządkowany był religii objawionej. Muttakallimūn, odpowiednicy pisarzy
scholastycznych Europy chrześcijańskiej wykładali swoje teorie w formie twierdzeń i stąd otrzymali taki
przydomek. Stopniowo przez kālam zaczęto oznaczać teologie, a muttakalim stało się synonimem teologa.

2
mimo różnych sposobów ujęcia i wyrażania się (np. u Arystotelesa i Platona)5. Jego
obowiązkiem jest uzgadnianie i korygowanie poglądów, w takim zakresie i stopniu, aby w
rezultacie osiągnąć pełną jasność i zgodność z poglądami poprzedników. Ale jak wówczas
wytłumaczyć rozbieżności między nauką samego Ibn Rušda a ogólnym nurtem filozofii

arabskiej, i jak rozumieć jego ostrą i wielokierunkową polemikę, przypominającą - zwłaszcza

w konfrontacji z Awicenną spory sekciarskie?
Ostatecznie zadanie jakiemu praca ta ma zamiar sprostać, polegałoby na przyjrzeniu
się teorii „podwójnej prawdy” Awerroesa, pod kątem uwag wyrażonych przez Arystotelesa w
Retoryce; wydobyciu związków między awerroistycznym ujęciem prawdy, a rozwiązaniami
Stagiryty. Wskazując jednocześnie kontrowersje, które na tym gruncie wyrosły przy dalszej
recepcji myśli Ibn Rušda.

Awerroes nie miał ambicji stworzenia nowego systemu filozoficznego: pragnął

wyjaśnić istotny sens nauki Arystotelesa, dla którego żywił szczere uznanie. Nie wniósł też
wiele nowego w porównaniu z nauką swego mistrza i w tym sensie można o nim powiedzieć,
że był myślicielem mniej oryginalnym niż jego arabscy poprzednicy, którzy czerpali poglądy
z różnych źródeł, a zestawianie i łączenie różnych koncepcji jest w pewnym sensie pracą
nowatorską. Awerroes był niewątpliwie myślicielem mniej oryginalnym niż Awicenna, który
szukał własnych dróg w filozofii i nie ufał zbytnio żadnym autorytetom. Ibn Rušd postawił

autorytet na pierwszym miejscu. Nadmierny szacunek dla Arystotelesa skłaniał go niekiedy

do obrony przebrzmiałych już poglądów w celu zachowania naukowego prestiżu mistrza.
Wszystko to nie powinno przysłaniać faktu, że zajęcie ściśle określonego stanowiska
w nauce, odcięcie się od panującej powszechnie tendencji do łączenia i godzenia różnych
kierunków filozofii starożytnej było w tym czasie rzeczą niezwykle oryginalną, przynajmniej
na gruncie arabskim. Awerroesa wyróżnia też podjęta przezeń próba nowego spojrzenia na
dorobek Stagiryty, usunięcia z jego nauki późniejszych nawarstwień ukrywających jej
rzeczywistą treść. Była to próba tym cenniejsza że w dużej mierze udana. Przyniosła mu ona
tytuł największego uczonego świata muzułmańskiego i najgłębszego komentatora
Arystotelesa. By dokonać tego zadania trzeba było naprawdę wielkiego umysłu, a także
wielkiej odwagi, aby zburzyć to, co zbudowało kilka wcześniejszych pokoleń.

5
Odpowiedzialnością za taki stan rzeczy w dużej mierze można obarczyć eklektyczne teksty neoplatoników jak:
Aleksandra z Afrodyzji, Teofrasta, Temistiusz , czy Porfiriusza, lub wręcz prace apokryficzne przypisywane
twórcy Likeionu, jak osławiona „Teologia Arystotelesa”. W istotny sposób wypaczały one czystą myśl
Arystotelesa i Platona.

3
 Jako reprezentant najdojrzalszej postaci filozofii arabskiej jest on bardziej
konsekwentny w swoich sformułowaniach, mniej skłonny do przyjmowania mistyki jako
narzędzia obrony przed ortodoksją, bardziej stanowczy w podążaniu za arystotelesowską linią
myślenia. Niesłuszna wydaje się być jednak pokutująca jeszcze do dziś opinia pochodząca od
awerroistów łacińskich, że Ibn Rušd był konsekwentnym arystotelikiem, filozofem u którego

wpływy neoplatońskie, a w szczególności teoria emanacji, przestały odgrywać jakąkolwiek

rolę. Na podstawie znajomości etapów rozwoju filozofii arabskiej i warunków działania jej
twórców można przyjąć, że w równej mierze jak i inni Arabowie i on wierzył że istnieje tylko
jedna filozofia, której mistrzami byli Platon i Arystoteles. Uczeni arabscy nie widzieli
powodów aby wątpić w jedność greckiej filozofii, sądzili raczej że zrozumienie tej jedności,
jest zadaniem, które należy podjąć. Ibn Rušd podążał tą utartą ścieżką, przekonany że

przyjmuje naukę stanowiącą wierne odbicie poglądów Arystotelesa, choć w porównaniu z

wcześniejszymi filozofami muzułmańskimi pojawiła się tu wyraźna różnica: o ile
niekonsekwencja poprzedników polegała raczej na dołączaniu tez perypatetyckich do zasad
neoplatońskich, to u Awerroesa było odwrotnie - do zasad perypatetyckich dołączał tezy
neoplatońskie. Zarazem podobnie jak oni, Awerroes był wierzącym muzułmaninem i nie miał
zamiaru obalać religii, lecz chciał ją pogodzić z nauką. Uzgadnianie wiary z rozumem było
przedsięwzięciem o tyle trudnym, że jak w przypadku jego poprzedników, uznawał, iż
poglądy Arystotelesa były słuszne, poglądy Platona były słuszne, Koran był słuszny; ale
prawda winna być jedna.
Panuje dosyć zgodna opinia odnośnie tego, że tak właśnie przedstawia się stanowisko
Awerroesa w kwestii prawdy6. Staje on tu na gruncie tradycji filozofii arabskiej, wyrastającej
z podłoża neoplatońskiego: nie istnieje inna niż jedna prawdziwa filozofia. Rozumiał ją
jako najwyższy cel natury ludzkiej i największy stopień doskonałości intelektualnej, stąd
niewielu ludzi - jego zdaniem - było w stanie wiedzę tę osiągnąć. Natomiast dla ludzi
„małych”, czyli dla pospólstwa, cel ten spełniało objawienie. Tym samym pozycja filozofa
jest też uprzywilejowaną, jako że filozofowie najpełniej ujmują prawdę, kierując się
rozumem. Prawda w pełnym wymiarze nie jest dostępna dla wszystkich ludzi, reszcie
pozostaje religia, przedstawiająca problemy w sposób prostszy. Wynika z tego wniosek, że
filozofowi wystarcza do zrozumienia świata jego warsztat filozoficzny, zaś wszyscy inni są
zdani wyłącznie na objawienie. Awerroes dowodził odwołując się do wersetów Koranu, że

6
Przytaczam w tym miejscu zagadnienie prawdy u Awerroesa, w takiej wersji jaką rozpowszechnił Ernest
Renan w Averroés et l’averroisme, Ouvres Completès de Ernest Renan, Paris 1949.

4
sam Bóg nakazuje poszukiwanie prawdy przez naukę, a zatem jedynie dzięki filozofii można
osiągnąć zrozumienie świata i tylko filozof jest w stanie w pełni pojąć potrzebę religii.
Według Ibn Rušda poznawanie dzieł Boga stanowi właśnie religię. Filozof powinien badać to,

co istnieje, ponieważ najwyższy hołd, jaki można złożyć Bogu, to poznawać jego dzieło.
Dyskusje filozoficzne były niedostępne dla ludu, gdyż osłabiałyby wiarę. Sądził że powinny
być im zabronione. Niech rozumieją to, co są w stanie ogarnąć. Uznając jedną prawdę, Ibn
Rušd głosił zarazem, że może być ona pojmowana zależnie od umysłu przyjmującego i

stopnia jego przygotowania. Inaczej jego zdaniem pojmuje prawdę mędrzec, inaczej ktoś
niewykształcony.
Jeżeli tak rzecz się przedstawia, to skąd tak często łączona z jego imieniem tzw.
„teoria podwójnej prawdy”, i na czym ta ostatnia miałaby polegać? Awerroes w żadnym
miejscu nie daje podstaw do przypuszczeń, że dopuszczałby istnienie jakiejś równorzędnej
prawdy. Gdzie więc nastąpiło wypaczenie jego myśli, i jak do tego doszło? Na to pytanie z
zakresu historii idei, wskazówki najszybciej otrzymamy od osób najbliżej związanych z
tekstami. Wybitny arabista profesor Janusz Danecki pisze:
„Doskonałym przykładem na to, co z wiedzą muzułmańską działo się w Europie, są dziej Ibn Rušda,

czyli Awerroesa. Europejscy awerroiści, korzystając z nieprecyzyjnego przekazu, stworzyli teorię dwóch prawd,
jakoby przejętą od arabskiego myśliciela. W rzeczywistości u Awerroesa nie pojawia się taka teoria: prawda jest
jedna, lecz sposobów jej podawania winno być wiele, w zależności od intelektualnych możliwości odbiorców.”7

Zdaje się że jest to właściwy trop, albowiem w pismach Boecjusza z Dacji - jednego z
czołowych awerroistów XIII w. - natrafiamy na następującą uwagę poczynioną przez
tłumacza Leopolda Ragnera:

”Autor przyjmuje więc postawę sędziego, który ma rozsądzić spór między zwolennikami tezy, że
Wszechświat jest wieczny, i zwolennikami tezy przeciwnej. Można jednakże wyczuć że nie jest to sędzia
całkowicie bezstronny. Dowód obranej tezy jest - jak się zdaje - pretekstem do wyjaśnienia czy udowodnienia
awerroistycznej teorii o dwóch prawdach, czyli dość niejednoznacznego twierdzenia, że coś może być prawdą
w nauce, nieprawdą zaś w teologii. Twierdzenie to przypisywane Awerroesowi, było jedną z tez awerroistów
łacińskich.”8
Chcąc wydobyć zaistniałą kontrowersję, należy jeszcze raz przyjrzeć się stanowisku
Awerroesa9, odwołując się przy tym do niektórych sformułowań Boecjusza z Dacji.

7
Danecki Janusz „Co zawdzięczam islamowi” Znak 1998 z. 1, str. 45.
8
Boecjusz z Dacji O Dobru Najwyższym czyli o życiu filozofa, tłum. Leopold Ragner, BKF 1990, str. XVI.
9
Aby nie opierać się wyłącznie na jednym źródle, podstawą powyższej rekonstrukcji stanowiska Awerroesa
uczyniłem tekst Etienne Gilsona poświęcony filozofii arabskiej z Historii filozofii chrześcijańskiej w wiekach
średnich tłum. Sylwester Zalewski, PAX 1987, str. 197.

5
 W islamie od wieków trwały spory kompetencyjne między filozofami a teologami.
Jednym z przedsięwzięć Ibn Rušda, które najszerzej oddziałało, była próba określenia

wzajemnych stosunków filozofii i religii. W gruncie rzeczy próba ta stanowiła zabezpieczenie

praw i wolności spekulacji filozoficznej przed ingerencją wiary. Zdawał on sobie sprawę z
istnienia szeregu tak filozoficznych jak i teologicznych szkół, których wzajemne spory
stanowiły trwałe niebezpieczeństwo zarówno dla jednej jak i drugiej dyscypliny. Bez
wątpienia Awerroes buduje swoją teorię stosunku między religią, teologią i filozofią z
zamiarem chronienia właściwej dziedziny każdej z nich przed nieuprawnionym mieszaniem
się stanowisk, co z konieczności prowadziłoby do powstawania bezzasadnych sądów.
Na ten zasadniczy dla myśli muzułmańskiej spór nakładała się świadomość istnienia
klas społecznych: ludzi wykształconych oraz pospólstwa. Podstawą tej teorii jest rozróżnienie
trzech kategorii ludzi, odpowiednio do trzech poziomów pojmowania objawionego tekstu -
Koranu.
• LUDZIE DOWODU, którzy domagają się dowodów prawdziwie czegoś dowodzących, oraz
kładą nacisk na zdobywanie wiedzy na podstawie przejścia od koniecznego do
koniecznego, za pomocą koniecznego. Teksty objawione są dla filozofów podstawą do
poszukiwania głębszej argumentacji i czystszych dowodów, jako że ci oprócz tego
zajmują się badaniem bytu uniwersalnego - duchowego i materialnego - oraz związanymi
z tym zagadnieniami.
• LUDZIE DIALEKTYKI, których zadowalają argumenty prawdopodobne. Właściwym
przedmiotem badań teologów są teksty objawione: Koran i tradycja.
• LUDZIE ZACHĘTY, którym wystarczają odwołujące się do się do wyobraźni i uczuć
argumenty oratorskie. Prości wyznawcy objaśniają sobie świat w sposób zbliżony do
mitologii w oparciu o przypowieści religijne i prawdy objawione zawarte w Koranie.

Każda z tych grup jest żywo zainteresowana zrozumieniem Koranu i dla każdej z nich
stanowi on źródło prawdy. Koran jest prawdą na mocy swego cudownego pochodzenia, a
skoro przeznaczony został dla wszystkich ludzi, musi zawierać w sobie to, co przekona też
wszystkie umysły. Te różnią się między sobą nie tylko właściwymi sobie dziedzinami, ale
także pod względem zakresu zainteresowań. Ogólnie rzecz biorąc w przypadku filozofów
można wyróżnić dwa zakresy badań:
1. zajmują się oni oddzielonymi od religii prawdami racjonalnymi, wyprowadzonymi z
porządku zmysłowego i opartymi na abstrakcji rozumowej.

6
 2. Jak też prawdami religijnymi, z tym jednak, że objawienie zastępują dowodami
demonstratywnymi, rozumowymi.
Dla ludzi prostych dla których przeznaczona jest wiara, a także dla ludzi skłonnych do
rozumowań dialektycznych i sofistyki - teologów - teksty objawione są podstawą wyobrażeń.
Awerroes uznał że wszelkie trudności (błędy i zafałszowania) powstają wówczas, gdy
ktoś nieprzygotowany podejmuje się egzegezy Koranu zgodnie z zasadami przyjętymi na
poziomie wyższym niż ten, do którego sam jest predysponowany. Szczególne zagrożenie
istnieje wtedy, gdy do filozofii uzyskują dostęp niezdolne do jej zrozumienia umysły.
Zwłaszcza ludzie posługujący się w rzeczach wiary jedynie wyobrażeniami często popadają w
herezje, tworząc sekty i schizmy. Filozofowi podkreśla Ibn Rušd nie tworzą sekt. W ich

poglądach znajdują wyjaśnienie wszystkie trudności i sprzeczności zawarte w religii. W

teoriach filozofów nie występują znaczniejsze rozbieżności w dowodzeniu. W tym sensie
stanowisko filozofów stanowi przeciwieństwo zarówno braku zgodności wśród teologów, jak
niewłaściwego, nieścisłego i różnorodnego pojmowania prawd wiary wśród mas.
Konfliktom można zapobiec przez ścisłe zdefiniowanie kolejnych poziomów
pojmowania tekstów Koranu, do jakich były zdolne poszczególne umysły, oraz przez
wystosowanie zakazu do każdego z nich, aby ten nie wychodził poza dostępny mu poziom.
Jest to zatem podział społeczny oparty na zaletach rozumu. Przedstawicieli pierwszej klasy
cechują Arystotelesowskie cnoty spekulatywne, intelektualne i etyczne oraz zdolności
praktyczne. Przedstawiciele dalszych klas, tworzących zasadniczą masę społeczeństwa, tych
cech nie posiadają. Do obu klas muzułmańscy myśliciele odnoszą wiedzę, jaką z jednej strony
znaleźć można w filozofii, z drugiej zaś w teologii i prawie muzułmańskim. Koran jest
prawdą ponieważ jest wynikiem cudu Boga, z kolei tę poznają różni ludzie - zarówno ci,
którzy należą do klasy filozofów, jak i ci którzy wywodzą się z motłochu. Rodzi się problem,
czy przedstawicielom tych klas da się przekazywać wiedzę w identyczny sposób. Odpowiedź
jest oczywista: inaczej wiedzę trzeba przekazywać ludziom mądrym, a inaczej trzeba
kształcić motłoch, ponieważ możliwości intelektualne każdej z tych grup są inne. Wydaje się
że ów trójstopniowy podział religii był szeroko rozpowszechniony (zwłaszcza wśród
Stoików), i został zaczerpnięty przez Awerroesa od autorów wcześniejszych. Jego śladów
można się też doszukać w drugiej księdze Metafizyki, w ustępie który Arystoteles poświęcił
uwagom o metodzie:
„Efekty wykładów uzależnione są od przyzwyczajeń słuchaczy; uważamy bowiem za słuszne, ażeby
mówca posługiwał się językiem, do którego jesteśmy przyzwyczajeni, w przeciwnym razie rzeczy nie wydają się
nam tymi samymi, lecz w skutek braku przyzwyczajenia niezrozumiałymi i obcymi. Nawyk bowiem jest

7
bardziej zrozumiały. Jak wielką rolę odgrywają przyzwyczajenia, dowodzą tego prawa, w których elementy
baśniowe i dziecinne przeważają nad naszą wiedzą o nich, wskutek przyzwyczajenia. Niektórzy słuchacze nie
słuchają mówcy jeżeli nie mówi językiem matematycznym, inni, jeżeli nie podaje przykładów, jeszcze inni
chcą ażeby się odwoływał do autorytetu poetów. […] Dlatego też trzeba się tego nauczyć, jak się posługiwać
każdym rodzajem argumentów, bo jest niedorzecznością poszukiwać równocześnie wiedzy i metod wiedzy;
niełatwo opanować nawet jedną z nich.”10
Koran przeznaczony został jednocześnie dla tych trzech rodzajów umysłów, co
właśnie świadczy o jego cudownym charakterze; posiada zewnętrzne i symboliczne znaczenie
dla ludzi nieuczonych, dla mężów uczonych zaś wewnętrzne i ukryte. Tej jednej, jedynej
objawionej przez Boga prawdy nie można przekazać obydwu klasom w taki sam sposób,
chociażby dlatego że motłochowi brakuje odpowiednich dyspozycji intelektualnych.
Konieczne są różne metody jej zgłębiania. Pierwsza metoda zgłębiania prawdy objawionej
przeznaczona jest dla mędrców i stanowi domenę filozofii (zwanej przez Ibn Rušda hikma,

czyli „mądrość”). Druga, przeznaczona dla mas, jest przedmiotem teologii (szar). Cele obu
nauk są różne, choć powiązane, obie jednak uprawiają ludzie mądrzy. Filozofia jest
towarzyszką teologii, jej mleczną siostrą - twierdzi Awerroes. Zasadnicza teza jaką głosi
mówi, że każdy ma prawo i obowiązek rozumieć i interpretować Koran w sposób
najdoskonalszy na jaki się może zdobyć. Kto może rozumieć filozoficzny sens świętego
tekstu, powinien interpretować go w sposób filozoficzny; najbardziej wzniosły jego sens
jest prawdziwym sensem objawienia. Zawsze ilekroć pojawi się jakiś konflikt pomiędzy
tekstem religijnym a wnioskami dowodów możemy ponownie ustalić harmonię między nimi
interpretując tekst religijny w sposób filozoficzny. Celem filozofów jest poznawanie
ostatecznej prawdy, co wymaga posługiwania się rozumem i dowodami rozumowymi.
Natomiast celem teologów jest przekazanie wiedzy pospólstwu i dlatego odwołują się oni do
dialektyki i dowodów natury retorycznej i poetyckiej.
Bywa jednak i tak, że teologowie zapędzą się zbyt daleko i zamiast się ograniczać do
retorycznej i poetyckiej wykładni prawd ostatecznych, próbują do nich dotrzeć za pomocą
metod dialektycznych. Metody dialektyczne są jednak niewystarczające i nie pozwalają
racjonalnie zinterpretować wierzeń i przekonań ludzi. Innymi słowy Ibn Rušd stanowczo

odrzuca dialektykę mutakallimów; niedopuszczalne jest stosowanie ich metod do

interpretowania wierzeń ludzi, albowiem tylko racjonalni filozofowie mają do tego potrzebne
kwalifikacje. Stosowanie dialektyki grozi powstaniem herezji, a do tego Awerroes jako
wierzący muzułmanin, nie chciałby dopuścić.

10
Arystoteles Metafizyka, Dzieła wszystkie tom 2. tłum. Kazimierz Leśniak, PWN 1990, α 3. 995.

8
 Z powyższej zasady wynikają bezpośrednio dwie konsekwencje.
• Po pierwsze, umysł nigdy nie powinien się starać wznieść ponad poziom tej
interpretacji, do której jest zdolny
• Po drugie, nie należy nigdy przekazywać niższym klasom umysłów interpretacji
zastrzeżonych dla klas wyższych. Błąd, jaki popełnili filozofowie, polega w istocie na
przedwczesnym przekazaniu wyższej wiedzy niższym umysłom; w rezultacie byliśmy
świadkami powstania niejednolitych metod, mieszających sztukę oratorską, dialektykę i
dowodzenie, oraz stanowiących niewyczerpane źródło herezji.
Tym samym arabski filozof ustanawia harmonię między celami poznania a jego
metodami. Osiąga to przez wyróżnienie trzech grup ludzi posługujących się różnymi
metodami poznania: filozofów, teologów i szerokich mas pospólstwa. Wskazane jest więc
ponowne ustalenie jak najściślejszego podziału na trzy porządki interpretacji i nauczania: na
szczycie filozofia, dająca absolutne poznanie i prawdę; tuż pod nią teologia, dziedzina
dialektycznej interpretacji i czystego prawdopodobieństwa; na samym dole hierarchii religia i
wiara, które powinno się pozostawić tym, dla których są one konieczne. Rozumienie,
interpretacja, wiara, oto trzy stopnie pojmowania tej samej objawionej przez Boga prawdy.
Każda klasa ludzi inaczej do niej podchodzi. Niemniej, i to należy jeszcze raz podkreślić,
Awerroes będąc formalnie dalekim od głoszenia teorii podwójnej czy potrójnej prawdy, głosi
że prawda objawiona jest jedna i ta sama dla wszystkich.
U awerroistów łacińskich zastajemy układ w którym dominować będzie ścisłe
oddzielenie zakresu filozofii i religii. Sam Awerroes ostatecznie nie daje tu jednoznacznych
rozstrzygnięć, poza tym że takie rozgraniczenie zdecydowanie postuluje. Jak miałoby ono
funkcjonować w praktyce nie jest powiedziane. Co należy czynić gdy w określonej kwestii
filozofia uczy czego innego niż wiara? Pytanie pozostaje otwarte. Boecjusz zakłada, że skoro
te dwie dziedziny wiedzy są od siebie zupełnie odrębne: ich przedmioty są odrębne, a także
metody poznawcze filozofii i wiary też są odrębne, w związku z tym nie mogą one wchodzić
ze sobą w sprzeczność. Co więcej w ramach każdej z tych dziedzin można i należałoby
przyjmować takie prawdy, które z przedmiotu tej wiedzy i właściwych jej metod wynikają:
„[Chcemy bowiem], iżby po pierwsze wziąć w obronę pogląd filozofów, gdyż ich pogląd w niczym nie
przynosi uszczerbku wierze chrześcijańskiej, wbrew przekonaniu tych, którzy tego nie pojmują; pogląd bowiem
filozofów opiera się na dowodach i przesłankach pewnych, które są możliwe w odniesieniu do rzeczy, o których
uczą, wiara natomiast znajduje uzasadnienie w cudach, nie zaś w przesłankach, to bowiem, co jest uznawane ze
względu na wynikanie z przesłanek, nie należy do wiary, lecz do nauki […]”11

11
Boecjusz z Dacji O Dobru Najwyższym czyli o życiu filozofa, tłum. Leopold Ragner, BKF 1990, str. 60.

9
 Ponieważ zaś te dziedziny poznania są od siebie całkowicie odrębne, nawzajem
nieprzenikalne, toteż są one względem siebie autonomiczne. Jedna nie ma prawa narzucać
swoich tez i reguł drugiej. Filozof może i powinien głosić to co wynika z jego rozumowań,
teolog to, co wynika z jego tez i metod postępowania. Każdy powinien głosić i przyjmować
to, co jest mu dostępne na gruncie właściwej dlań dziedziny poznania i żaden z nich nie
powinien narzucać innemu swoich racji, nie powinien zabraniać głosić drugiemu tez
wynikających z obcej mu wiedzy i dla niej właściwych.
”Jeżeli zaś podniesiesz zarzut, że skoro jest to prawda wiary chrześcijańskiej, a oprócz tego prawda po
prostu, że Wszechświat jest młody, nie zaś wieczny, i że stworzenie jest możliwe, i że był pierwszy człowiek i że
człowiek zmarły powróci bez narodzin do życia i to jako ten sam osobnik […], to jakkolwiek przyrodnik nie
może tych prawd ani udowodnić, ani poznać, gdyż zasady jego nauki nie sięgają do tak trudnych i tajemniczych
spraw mądrości Bożej, nie ma jednak prawa tych prawd zaprzeczać. Chociaż bowiem jeden uczony nie może
na podstawie założeń swej [nauki] udowodnić lub poznać prawd nauk uprawianych przez innych
uczonych, to jednak nie powinien ich zaprzeczać. Chociaż więc przyrodnik nie może na podstawie zasad
swojej nauki tamtych prawd o których była mowa uprzednio, ani poznać, ani udowodnić, gdyż zasady jego nauki
nie obejmują tych [prawd], to jednak nie ma prawa im zaprzeczać, jeżeli ktoś inny je przyjmuje jako prawdziwe
nie ze względu na przesłanki, lecz ze względu na objawienie, które pochodzi od jakiejś przyczyny wyższej. […]
Dlatego [przyrodnik i chrześcijanin] nie przeczą sobie ani w tych rzeczach, ani w innych.”12

Boecjusz z Dacji uznaje wnioski Ibn Rušda, a w konsekwencji i Arystotelesa za

słuszne pod względem filozoficznym. Staje więc na stanowisku, że w tej mierze w jakiej
chodzi o filozofię, rezultaty do jakich doszli ci myśliciele są koniecznymi konkluzjami
rozumu. To zaś nie musi pociągać za sobą żadnego sprzeciwu wobec teologii, ani ukrytego
wątpienia o absolutnej pewności wiary chrześcijańskiej. Niemniej jednak postawa ta
implikowała możliwość konfliktu między filozofią a wiarą. Na przykład jeśli wieczność
świata jest w filozofii konieczną konkluzją rozumu, zatem wierzyć że świat ma początek, to
tyle, co na mocy objawienia przyjmować coś, co przeczy jednej z koniecznych konkluzji
naturalnego rozumu. Nawet gdyby nie dodawano, jak czynili to awerroiści, że konieczne
konkluzje rozumu są prawdami koniecznymi, i tak powstawałby konflikt między filozofią a
religią, bowiem konieczne wnioski filozoficzne przeczyły nauce objawienia
chrześcijańskiego. Cały powyższy traktat służy temu, aby znaleźć consensus i przekonać
czytelnika że to co konieczne dla rozumu, może być fałszywe dla wiary, a jednak sytuacja
taka daje się uzasadnić. O tym że obie prawdy ścierają się ze sobą, przekonuje nas już
wprowadzenie do wywodu:

12
Tamże, O wieczności wszechświata, 401.

10
 „Jak głupio jest szukać uzasadnienia dla tych [prawd], które z nakazu prawa [ex lex - tj. objawienia]
wymagają, aby w nie wierzyć, które jednakże nie mają za sobą uzasadnienia - gdyż kto by tego szukał, szukałby
tego, czego nie można znaleźć - a nie chcieć wierzyć w nie jako w nie dające się uzasadnić jest herezją, tak też
nie jest naukowe przyjmować wiarą jako nie dające się uzasadnić prawdy, które nie są wprawdzie same przez się
oczywiste, lecz dają się uzasadnić.”13
Zasadnicza różnica między awerroistyczną wersją koncepcji stosunku prawdy filozofii
do prawdy wiary, a poglądem samego Awerroesa, zdaje się opierać na zniesieniu jego
hierarchicznego modelu nauk. Obrazując to przestrzennie: tam gdzie arabski filozof widział
układ wertykalny, łacinnicy wprowadzają porządek horyzontalny. Wówczas faktycznie obu
dyscyplinom można przyznać taki stopień autonomiczności, który usuwałby możliwość
nakładania się na siebie ich zakresów14. Gdy dziedzinom filozofii i religii odbierze się
możliwość wzajemnego przenikania, zasada niesprzeczności pod tym względem przestaje
obowiązywać, a prawda może mieć dwojaki charakter. Równocześnie u awerroistów
przestrzeń dostępna filozofii jest znacznie węższa, gdy wyczerpuje się jej zdolność widzenia,
powinna zaufać wierze chrześcijańskiej i przejść na jej pozycję.
„Albowiem skoro tylko ktoś przestaje liczyć się z przesłankami rozumowymi, przestaje być filozofem,
filozofia zaś nie odwołuje się do objawienia i cudów. Gdy przeto twierdzisz, a powinieneś tak twierdzić, że jest
wiele prawd, których jednak nie mógłbyś uznać za prawdy, gdybyś utrzymywał, że prawdziwe jest tylko
to, o czym cię może upewnić [sam] umysł ludzki. Przykładem jest nauka o zmartwychwstaniu ludzi, którą
podaje [sama] wiara. I dobrze jest w tych rzeczach dać wiarę powadze Boga, nie zaś przesłankom rozumu.
Zapytam cię bowiem, jaka przesłanka dowodzi tego.”15
„Twierdzimy przeto, że Wszechświat nie jest wieczny, lecz stworzony od nowa, chociaż tego nie można
udowodnić na podstawie przesłanek rozumowych, jak wykazaliśmy uprzednio. To dotyczy tak samo innych
dogmatów wiary. Gdyby bowiem mogły być dowiedzione, nie byłyby już przedmiotem wiary, lecz wiedzy. Stąd
to wiary nie należy udowadniać ani z pomocą sofizmatów [jak to jest oczywiste samo przez się], ani za
pomocą rozumowania dialektycznego, gdyż ono nie prowadzi do całkowitej pewności, lecz jedynie do
mniemania prawdopodobnego, pewność zaś wiary musi być większa od mniemania, ani za pomocą
ścisłego dowodu, gdyż w takim razie przedmiotem wiary byłoby jedynie twierdzenie możliwe do
udowodnienia.”16
Powyższy fragment przywołuje jeszcze jedną kwestię, kluczową dla podejścia
Awerroesa do kwestii prawdy. Każe bowiem zastanowić się, czy w ramach zgłębiania prawd
wiary znajduje zastosowanie retoryka, i pod jakimi warunkami jej zabiegi byłyby uprawnione.
W systemie Ibn Rušda jej pozycja wydaje się być stale poddawana w wątpliwość. Jak

13
Tamże, O wieczności wszechświata, 2.
14
Pamiętajmy, że o ile Ibn Rušd stanowczo przestrzegał przed ingerencją niższych umysłów w sprawy z
poziomu wyższego, o tyle zdawał się dopuszczać analogiczny ruch z góry w dół.
15
Boecjusz z Dacji O Dobru Najwyższym czyli o życiu filozofa, tłum. Leopold Ragner, BKF 1990, 746.
16
Tamże, O wieczności wszechświata, 536.

11
wiadomo w świecie islamu sofistykę i dialektykę reprezentują mutakallimowie, do których
filozof od samego początku nastawiony jest antagonistycznie. Istnieje jeden zasadniczy
powód: słów objawienia nie należy komentować. Dla większości są one prawem nie nauką.
Awerroes negował racje bytu teologów, gdyż zamiast bogobojnego posłuszeństwa
przejawiają chęć zrozumienia, nie mając przy tym odpowiednich kwalifikacji. Zarzuca im, że
poprzez wprowadzenie filozofii do wiary, osiągają tylko tyle, że doprowadzają wielu
wierzących do zwątpienia. Ich dowody i tak nie wytrzymują krytyki rozumu, a mogą
prowadzić do niewiary. Zasadniczy zarzut skierowany pod ich adresem, dotyczyłby
nieadekwatności zastosowanych metod do najwyższego przedmiotu jaki ludzki umysł może
badać. Analogiczne uwagi Arystoteles odnosi do tych, którzy tylko pozornie poszukują prawd
„filozofii pierwszej”, a którymi de facto powodują inne motywy niż poznawcze.
„Również i byt jako taki posiada pewne własności swoiste i filozof powinien szukać prawdy o tych
własnościach. Uzasadnienie tego może być takie: dialektycy i sofiści chcą uchodzić za filozofów, mądrość
bowiem sofistyczna jest tylko pozorna, a dialektycy dyskutują o wszystkich rzeczach. Byt natomiast jest
wspólny wszystkim rzeczom; dyskutują oczywiście o tych rzeczach, ponieważ należą one do dziedziny
filozofii. Sofistyka bowiem i dialektyka zajmuje się tą samą dziedziną rzeczy co i filozofia, ale ta ostatnia
różni się od dialektyki naturą metody, a od sofistyki celem życia. Dialektyka jest tylko krytyczna
(πειραστική) tam, gdzie filozofia jest zdolna do poznania (γνωριστική). Sofistyka jest tylko filozofią
pozorną, a w rzeczywistości nią nie jest.”17
Oczywiście nie oznacza to, że zasady wiary, lub ściślej, prawdy zawarte w Koranie nie
powinny być w ogóle interpretowane. Wręcz przeciwnie zrozumienie na drodze rozumowej
najwyższej prawdy słów objawionych jest najszczytniejszym zadaniem jakie może postawić
sobie człowiek, ale jest to zadanie teoretyczne, do którego zdolni i uprawnieni są tylko uczeni
- filozofowie. Nawet oni muszą być świadomi na co się porywają. Bowiem obiekty wiary,
choć mogą być przedmiotem poznania, to jednak przekraczają zdolność rozumienia
człowieka. Są w zasadzie niedostępne dla umysłu ludzkiego i filozof poznaje tylko
najogólniejsze prawdy, pozostawiając na uboczu wszystkie kwestie bardziej szczegółowe.
Tylko ludzie posiadający wielką wiedzę i zdolność posługiwania się intelektem mogą,
zdaniem Awerroesa, badać problemy wiary, a prawdy w ten sposób zdobyte nie pozostają w
sprzeczności z prawdami filozoficznymi. Sprawę wszelkich dogmatów, a więc dziedzinę
tradycyjnie pozostającą w gestii zainteresowania teologii, Awerroes pozostawił wierze w
przekonaniu, że są to rzecz niedostępne dla umysłu ludzkiego i do pełnego ich pojęcia
dopuszczony został tylko Prorok. Bowiem tylko jemu przysługuje najwyższe poznanie do
jakiego zdolny jest człowiek, ponieważ w umyśle Proroka łączy się ze sobą filozofia i religia.

17
Arystoteles Metafizyka, Dzieła wszystkie tom 2. tłum. Kazimierz Leśniak, PWN 1990, IV 2 1004b.

12
 Awerroes definiował teologię jako spekulacje nad religią i uważał ją za zupełnie
zbędną. Uczonym bowiem wystarczała filozofia, a pozostałym ludziom religia. Uważał ją za
niższą formę spekulacji właśnie dlatego, że nie jest ani wiarą, ani filozofią, lecz raczej zepsutą
formą obydwu. Czy stwierdzenie to oznacza że mutakallimini są dla państwa zbyteczni?
Możemy przypuszczać że „ludzie dialektyki” byliby tolerowani, o ile swoją sztukę
uprawialiby zgodnie z najlepszymi jej zasadami, a to znaczy w odniesieniu do szerokich
kręgów prostych słuchaczy z zamiarem przekonania ich i utwierdzenia w wierze. Tylko
bowiem tak realizowana retoryka, byłaby pożyteczna i nie niosła by za sobą ryzyka
wypaczenia prawd wiary. Jeżeli ma być ona autentyczną retoryką nie może zrywać z prawdą i
sprawiedliwością i nie może opierać się na poruszeniach uczuć. Retor musi znać rzeczy o
których chce przekonać, a także dusze słuchaczy w których chce wzbudzić przekonanie.
Krótko mówiąc, prawdziwa sztuka retoryki musi zakładać wartości teoretyczne i moralne. O
takiej wersji retoryki mówi Arystoteles:
„Odkrywanie prawdy i prawdopodobieństwa jest przecież wyrazem tych samych uzdolnień. Sama
natura zresztą w dostatecznym stopniu rozwinęła w ludziach dążenie do prawdy i większość swego czasu
poświęcają oni na jej poszukiwanie, a przecież to samo usposobienie ma człowiek dążący do odkrycia
prawdopodobieństwa, co dążący do prawdy”18
Zatem, skoro teologów satysfakcjonują argumenty jedynie prawdopodbne, i na nich
bazują, to choć jest to zbyt mało aby wychowywać i nauczać o prawdach lub wartościach
etyczno-politycznych, to jednak wystarczająco dużo, aby dobrze uwierzytelniać i
przekonywać do czegoś.
„Istotę sofistyki wyznacza bowiem, nie umiejętność lecz cel działania. Mówcą nazywa się natomiast
tego, kto posiada znajomość sztuki, jak i tego, kto przemawia ze względu na osiągnięcie celu.”19
Tym do czego dialektycy mieliby pociągać swoją sztuką, a więc cel ich działalności
nie różniłby się zasadniczo od celu religii w ogóle. Podobnie jak w filozofii, jest nim
poszukiwanie summum bonum, a także rozwijanie tych wartości moralnych od których zależy
porządek w państwie. Tego zaś masy społeczeństwa nie mogłyby osiągnąć, gdyby
pozbawiono je przewodnictwa duchowo natchnionych ludzi. Dobro państwa wymaga więc
obecności teologów z ich kazuistyką wystosowaną do pospólstwa.
Tylko w ten sposób nie zostaną naruszone ramy wytyczone dla każdej z możliwych
interpretacji świętego tekstu. Tym samym uchroni to przed błędem jaki popełnili filozofowie,
a polegał on na nieuwzględnieniu intelektualnych kwalifikacji odbiorców i ich gotowości do

18
Arystoteles Retoryka, tłum. Henryk Podbielski, PWN 1988, 1355a 15-20.
19
Tamże, 1355b 20.

13
przyjęcia wyższej prawdy. Jak wskazuje tekst, pominięcie tego zasadniczego faktu, poza
innymi reperkusjami, podważą skuteczność samej retoryki.
„Poza tym gdybyśmy nawet osiągnęli największą biegłość w sztuce retorycznej, niełatwo byłoby na jej
podstawie przekonać niektórych ludzi, ponieważ oparta na tej biegłości mowa wymaga wykształcenia.
Niemożliwe więc byłoby jej wykorzystanie tam, gdzie trzeba oprzeć wiarygodność i argumenty na
doświadczeniu ogółu, o czym mówiłem już w Topikach w związku z problemem publicznej dyskusji”20
W retoryce błąd ten polegałby na niewłaściwym doborze stylu wypowiedzi. Sytuacji,
kiedy do rozmówcy o niższych kwalifikacjach stosujemy styl wyższy, lub z jakichkolwiek
innych względów rozmijamy się z typem odbiorcy z jakim mamy do czynienia. Jak trafnie
zauważa Arystoteles w stylu jakim się posługujemy ujawniamy też wiele z siebie samych:
„Taki sposób dowodzenia na podstawie zewnętrznych symptomów odsłania jednocześnie charakter
mówcy, ponieważ każda klasa ludzi i każdy typ umysłowości posiada właściwy sobie sposób wyrażania się.
Klasy ludzi wyróżniam biorąc pod uwagę ich wiek […]; płeć […]; narodowość […]. Typem umysłowości
nazywam natomiast tylko te właściwości człowieka, które określają jego sposób bycia, a nie wszystkie przecież
spełniają tę funkcję. Jeśli więc mówca użyje wyrażeń właściwych dla danego typu umysłowości, wyrazi
odpowiedni charakter. Prosty wieśniak nie potrafi przecież mówić o tym samym i w taki sam sposób, co
człowiek wykształcony.”21
Ludzie dialektyki muszą elementy te uwzględniać, filozofowie również powinni być
ostrożniejsi i zwracać na nie uwagę. Mimo to nie można chyba wskazać ścisłej analogii
między sposobem w jaki odpowiednie treści mędrcy przekazali niższym warstwom, a tym jak
teologowie uprawiają swoją sztukę. Po pierwsze filozofowie nie odwołują się do środków
retorycznych. Po drugie w odniesieniu do nich, bardziej właściwe byłoby postawienie
pytania, czy można wszystkim mówić wszystko. Nie chodzi wyłącznie o to, aby trafić do
rozmówcy z odpowiednim argumentem, a więc o sposób przekonywania, ale o dobro samego
przekazu, o istotę, treść wypowiedzi. Dotykamy tu odrębnego tematu, a mianowicie kwestii
zasadności zachowania ezoterycznego charakteru pewnych nauk. Czy musi istnieć cenzura,
jeżeli nie chcemy ryzykować powstania herezji?
Kończąc niniejszy esej zdaję sobie sprawę z nieudolności prób przy konfrontowani
myśli Arystotelesa z całkiem mu obcą tematyką jakiej w istocie dotyka zagadnienie
„podwójnej prawdy”. Cała trudność polega na tym, że prawda objawienia nie mieści się w
ramach analiz z zakresu filozofii praktycznej. Stąd tak luźne odwołania do poglądów
Stagiryty, i tak ścisłe trzymanie się doktryny Komentatora. Usiłując więc godzić to co wydaje
się nie do pogodzenia, jeszcze raz pragnę odwołać się do specyfiki myśli średniowiecznych
Arabów. Warto to uczynić z tego względu, że ich wysiłki koncentrowały się głównie na tym

20
Tamże, 1355a 25.

14
aby spiąć różne tradycje w jedną prawdziwą filozofię, ale i po to aby przy okazji wyrazić
jeszcze jedną uwagę. Ludziom, którzy uwierzyli w inne Słowo, milczenie Arystotelesa
wydawało się bardziej przydatne na przyjęcie tegoż Słowa niż konkurencyjne słowo Platona.
Łatwiej było islamizować Arystotelesa, dla którego religia nie była alternatywą niż wieść
filozoficzną dysputę z platonizmem będącym uabstrakcyjnionym wyznaniem religii innej.
Tak też robiono w imię hasła: poglądy Arystotelesa są słuszne, poglądy Platona są słuszne,
Koran jest słuszny, ale prawda winna być jedna. Co można uznać za arabski wariant
powszechnie znanego stwierdzenia Filozofa, które niech wolno mi będzie wyrazić w łacinie,
skoro od niej niniejsza praca się rozpoczyna.

„AMICUS PLATO, AMICA VERITAS, SED MAGNIS AMICA VERITAS”

21
Tamże, 1408a 25.

15
Bibliografia:
1. Arystoteles Metafizyka, Dzieła wszystkie tom 2. tłum. Kazimierz Leśniak, PWN 1990.
2. Arystoteles Retoryka, tłum. Henryk Podbielski, PWN 1988.
3. Averroes’ Tahafut al-tahafut (The Incoherence of the Icoherence) tłum. Simon van den
Bergh, Oxford 1954.
4. Boecjusz z Dacji O Dobru Najwyższym czyli o życiu filozofa, tłum. Leopold Ragner, BKF
1990.
5. Gilson Etienne Historii filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich tłum. Sylwester
Zalewski, PAX 1987.
6. Remke Kruk Aristoteles semitico - latinus (The Arabic version of Aristotele’s PARTS OF

ANIMALS), Amsterdam - Oxford 1979.

7. Danecki Janusz „Co zawdzięczam islamowi” Znak 1998 z. 1.

by Aleksander Kuś, Jagiellonian University in Krakow 2001

16