Aleksander Kuś

„Dar al-Islam” w dobie fin de siecle’u

Kto wprowadza do Islamu dobre obyczaje, temu należy się za nie nagroda,
a także nagroda należna tym, którzy te zwyczaje stosują, a to wcale nie pomniejsza
ich nagrody. Kto zaś do Islamu wprowadza złe obyczaje, na tego spadnie kara za nie
i kara za postępowanie tych, którzy się do nich stosują, a to nie pomniejsza ich kary.

Hadis o prawach i obowiązkach Muzułmanina1

Dominującą obecnie tendencją przy próbach oceny kondycji „świata Islamu”, jest jego
ujmowanie z punktu widzenia europocentryzmu. Rezultaty tego rodzaju porównań z reguły
prowadzą do jednoznacznej diagnozy - kultura muzułmańska nie ma już nic do
zaproponowania, a co gorsze, coraz częściej deklaruje otwartą wrogość wobec cywilizacji
Zachodu. Niejednokrotnie tego typu wartościujące spojrzenie przenoszone jest na procesy i
wydarzenia, których domeną pozostaje już wyłącznie historia. Uznajemy, że kultura Islamu
miała nie tylko istotny wpływ na kształtowanie się europejskiej nauki, ale również
przyczyniła się do przechowania wiedzy starożytnej Grecji i przekazania jej Europie. W ten
sposób spłacony został dług, jaki sama zaciągnęła budując - cywilizację Islamu. Dziejowej
sprawiedliwości stało się więc niejako zadość. Rzadko posiadamy świadomość zasięgu
owych wpływów, ich wewnętrznej logiki, i często nielogicznych skutków wzajemnych
kontaktów. Sprawia to, że utrzymuje się niejasne wrażenie, jakoby i wówczas (czas przełomu
starożytności i średniowiecza) ta część świata niewiele miała do zaproponowania. Epokę
klasycznego Islamu skłoni jesteśmy traktować jako formę przetrwalnika2 dla elementów jej
obcych, kultur, które później na trwałe weszły w skład naszej cywilizacji, po ich uprzednim
„odzyskaniu”. Zakonserwowanie i zachowanie w prawie nie naruszonym stanie owych idei,

1
Mahomet, Mądrość Proroka, Dialog, Warszawa 1993, str. 45.

2
Zagadnienia tego dotyka Ph. Hitti w pracy The Near East in History. A 5000 year story (New York, 1961), kiedy na stronie
248 mówi: „The contention, that the Arabs where transmitters of culture loses any derogatory implication when it is
realized that from the standpoint of the history of thought transmission is of no less importance than origination. The impact
of origination is on the here and the now”.

1
które rodziły się w Atenach albo Jerozolimie, to zdaje się być główną zasługą kolejnych
kalifatów. Toteż nie od razu gotowi jesteśmy zaliczyć w poczet naszych kulturowych
antenatów: Damaszek, Bagdad, Kair, czy Kordobę, które znacząco przyczyniły się do
stworzenia zaczątków nowoczesnej cywilizacji opartej na racjonalnej interpretacji świata.
Islam zachował dziedzictwo naukowe starożytności i nie tylko je rozwinął, ale przede
wszystkim wyciągnął z niego praktyczne wnioski; znalazł dlań praktyczne zastosowania.
Cały proces przyswajania wartości innych kultur następował w ramach doskonale
zorganizowanej całości. W rezultacie tego w Islamie powstał nowy spójny system wiedzy,
będący czymś znacznie więcej niż sumą jego składowych elementów. Następnie wiedza ta
została przekazana, przyczyniając się do powstania nowoczesnej cywilizacji Zachodu. Islam
odegrał więc istotną rolę w rozwoju nowoczesnego świata. W tej dziedzinie jego wpływ
należy już jednak do przeszłości. Powstaje zatem pytanie: czy Islam jako cywilizacja już
wyczerpał swą twórczą moc? Niewątpliwie jego rola jako ogniwa w naszej cywilizacji
wypełniła się już dawno, około XIII wieku. Ale czy równa pewność będzie towarzyszyła nam
przy orzekaniu zakończenia jego misji dla samych Arabów? Czy nie jest tak, że gdzieś
podskórnie nadal stanowi ożywcze źródło, a jego propozycje trudno pojąć nam -
Europejczykom, natomiast przesłanie to pozostaje klarowne dla mieszkańców Bliskiego
Wschodu. Jeżeli pytając o „koniec cywilizacji Islamu” z góry skazuję się na błąd, bo przecież
jest to zamknięty dziejowo okres i zapytywanie o możliwość oddziaływania dziś tamtej
rzeczywistości jest absurdem, to nie będzie takim pytanie o Islam jako światopogląd religijny.
A dziś, jego siłą napędową wydaje się opozycja wobec cywilizacji Zachodu. Nie jest to
jednak bunt wobec materialnej strony kultury europejskiej, lecz bunt przeciwko narzuconym
przez Zachód wartościom duchowym i jego normom.
Zamiarem moim jest podjęcie tych pytań z punktu widzenia kogoś, kto taki światopogląd
reprezentuje i jednocześnie zdaje sobie sprawę z powszechnego obecnie zjawiska „zderzania
cywilizacji”. Dalej, kogoś, kto jest świadomy dziedzictwa cywilizacji Islamu, tego iż w ciągu
swojej długiej historii przeżyła ona okres rozkwitu, przeszła rewolucję techniczną, i dlatego
być może nie chce do niej wracać, by ponownie budować na niej własne wartości. Przyjmując
takie ryzykowne zadanie pozwolę sobie na pewne ułatwienia. Po pierwsze: będzie nim
przyjęcie takiej formy owego światopoglądu, która jest najradykalniejsza, a więc objawia się
w sposób najbardziej wyrazisty. Postawę taką zwykliśmy określać jako FUNDAMENTALIZM

MUZUŁMAŃSKI. Po drugie: skorzystam z pomocy przewodnika, który zdaje się dawać jak na

2
razie najbardziej rzeczową wykładnię tego zjawiska. Tym będzie Bassam Tibi i jego praca
„Fundamentalizm religijny”3.
Warunkiem koniecznym uznania jego definicji fundamentalizmu jest przyjęcie stanowiska,
że „nowoczesna cywilizacja Zachodu przeżywa kryzys. Obecnie znajduje się w defensywie
pod naporem relatywizmu kulturowego i wielokulturowości, do których odwołuje się
postmodernizm. Nie tylko polityczne i społeczno-politycznej czynniki warunkują kryzys
współczesnej kultury. Zjawisko to jest również i przede wszystkim skutkiem kryzysu
wartości. Żadna świecka ideologia polityczna nikomu, kogo ten kryzys dotyczy, nie udzieli
odpowiedzi na dręczące pytania. Może się to udać wyłącznie religii, ona bowiem tworzy
systemy wartości”4. Utracie hegemonii cywilizacji zachodniej - która doprowadziła do
globalnego kryzysu wartości, dosięgającego większość lokalnych kultur i regionalnych
cywilizacji - towarzyszy zwrot w kierunku rodzimych źródeł. W naszej epoce, a więc u progu
XXI wieku, każda cywilizacji formułuje swoje poglądy najpierw w kategoriach religijnych, a
potem stosuje je do polityki. Żyjemy więc w czasach „zderzenia cywilizacji”; ich ciągłego
wzajemnego konfrontowania się. Prowadzi to do odejścia od międzynarodowego konsensusu
i do tego, co Tibi określa jako „wojnę światopoglądów podbudowanych religijnie”.
Umacnianie się religii jest w naszych czasach przede wszystkim zjawiskiem politycznym,
objawiającym się w ideologiach fundamentalnych. Innymi słowy: konflikt między
cywilizacjami przekształca się w walkę między różnymi odmianami fundamentalizmu
religijnego. Przy czym, należy podkreślić, że nie chodzi wcale o walkę religii. W tym
kontekście fundamentalizm stał się zjawiskiem globalnym: religie ulegają upolitycznieniu,
wciąga się je w kryzysowe sytuacje, i upatruje w nich źródła „nowego spojrzenia na świat”.
Kryzys wartości na Zachodzie zdaje się polegać i na tym, że jedyną odpowiedzią na fale
fundamentalizmów jest kulturowy relatywizm i postmodernizm5. W dużej mierze polega on
na przyjęciu dialogu w ramach political correctness, który cechuje zakaz zastanawiania się i

3
Bassam Tibi, Fundamentalizm religijny, PIW, Warszawa 1997.

4
Tamże, str. 143.

5
Zdaniem rzeczników postmodernizmu prawda i wszelkie inne wartości są tworem danej kultury i tylko w jej granicach
uzyskują prawomocność. Obwiniają oni ideę europocentryzmu sprzężoną z metodologią pozytywistyczną o sprzyjanie
ideologii kolonializmu. Ich zdaniem antropologia nowoczesna odbierając „innemu” prawo do własnego głosu, pozbawiła go
tym samym tożsamości i utrwaliła jego niższość cywilizacyjną. Tak to stanowisko - będące współczesnym wcieleniem
relatywizmu - charakteryzuje Ernest Gellner w pracy „Postmodernizm, rozum i religia”, PIW, Warszawa 1997.

3
refleksji nad innymi postawami oraz jednoczesna rezygnacja z własnych norm i wartości6.
Przez to fundamentaliści spoza świata zachodniego utwierdzają się w swoim przekonaniu, że
dekadencka, ich zdaniem, zachodnia cywilizacja znajduje się w stanie agonii.
Diagnozując zjawisko, fundamentalizm w tej pracy interpretowany jest jako IDEOLOGIA

KONFILKTU CYWILIZACJI. W tym sensie wszelki fundamentalizm religijny jest ideologią z

kręgu polityki globalnej, zmierzającej do konfliktu cywilizacji, istnieje bowiem tendencja do
upolitycznienia idei cywilizacji. Fundamentalizm znajduje religijną legitymację po to, aby
móc realizować cele polityczne. Jest więc bardziej ideologią, niż zjawiskiem religijnym.
Proponuje alternatywny światopogląd, który ma być odpowiedzią na kryzys wartości w
cywilizacji Zachodu. Innymi słowy, fundamentalizm jest ruchem opozycyjnym, który ma
udzielić odpowiedzi na podwójny kryzys: kryzys wartości i kryzys strukturalny.
Fundamentaliści nie tylko odrzucają wartości świeckie, ale również ponadcywilizacyjną
moralność; ożywiając lokalne kultury i grupując je w ramach jakiejś regionalnej cywilizacji
dążą do wywołania buntu przeciwko uniwersalnemu stosowaniu takich zasad jak demokracja
i prawa człowieka. W tym sensie fundamentalizm przyczynia się do zderzania cywilizacji, a
nie ich wzajemnego rozumienia się. Proces ten cechuje pewna prawidłowość, mianowicie
lokalne kultury mimo wszystkich wzajemnych różnic jednoczą się wokół pewnych
podstawowych światopoglądowych dogmatów - spoiwem jest dla nich podobne spojrzenie na
świat - i na tej podstawie kształtują się jako jednolite cywilizacje. Fundamentalizm wysuwa
ideologiczny światopogląd swoich wyznawców jako podstawę jedności skierowanej
przeciwko rzeczywiście istniejącej kulturowej wielości. Jest on zawsze tworem
wewnętrznym, funkcjonującym w określonej sytuacji społecznej, a nie zaczerpniętym z
zewnątrz. Zależnie od społeczności religijnej fundamentalizmy różnią się między sobą,
zarówno jeśli chodzi o dzieje ich powstania, postacie jakie przybierają, jak i sposobami
oddziaływania.
Jakie praktyczne odpowiedzi, a raczej żądania formułuje ta ideologia polityczna na ów
podwójny kryzys?
Pierwszym postulatem jest ustanowienie panowania Boga w miejsce współczesnego
porządku świeckiego, którego wyrazem jest sekularne państwo narodowe. Bunt ten
skierowany jest zarówno przeciwko własnej państwowości, jak i przeciwko globalnemu

6
Z tej pozycji europejscy intelektualiści bronią fundamentalistów jako „przedstawicieli ciemiężonych”. Zakazuje się
mówienia o tym zjawisku. Unikanie tego tematu w ramach „tabu” przyczynia się tylko do mieszania islamu z
fundamentalizmem.

4
porządkowi, który sytuacje tę sankcjonuje. Główną osią konfliktu staje się więc opozycja
państwa teokratycznego i demokracji, wraz z jej instytucjami. Tej ostatniej odmawia się
jakichkolwiek własnych wartości. Traktuje się demokracje jako rozwiązanie polityczne
„importowane” ze świata zachodu, w celu rozciągnięcia dominacji tegoż na sferę Islamu.
Narzędziem stosowanym przez wrogów Proroka, staje się właśnie państwo narodowe. Jest
ono zewnętrznym transplantem, który w świecie Islamu nie posiada żadnych własnych
korzeni7. Może więc posłużyć rozbiciu powszechnej ummy muzułmańskiej na wiele
rozczłonkowanych państwowości. Odrzuca się podstawowe elementy demokracji, które
wywodzą się z kulturowego modernizmu, takich jak: pluralizm polityczny (system
wielopartyjny uznaje się za wynik zmowy, która ma służyć podziałowi społeczności
muzułmańskiej, i jest obcy jej jednolitej kulturze zbiorowej), sekularyzm (odrzuca się
świecką demokrację opartą na suwerenności narodowej, ponieważ autentyczne państwo
można zbudować wyłącznie na podstawach religijnych; suwerenność należna jest jedynie
Bogu, ci zaś, którzy sobie przypisują do niej prawo w imię świeckiej demokracji, działają
sprzecznie z podstawowym autorytetem Stwórcy i pana wszechświata), indywidualne prawa
człowieka (podkreśla się pierwszeństwo zbiorowości przed jednostką, tożsamość określana
jest przez plemię, ród lub ugrupowanie religijne, nie zaś przez społeczność obywateli. Tu
konflikt z demokracją wydaje się być nie do przezwyciężenia, ta bowiem opiera się na
indywidualnej wolności) i liberalna tolerancja.
Jak widać, antyzachodnia postawa nie ogranicza się wyłącznie do odrzucania zachodniej
hegemonii, ale do aktywnego kreowania jej wizerunku jako cywilizacji wrogiej i obcej. W
tym duchu, świat dzieli się na „nas” - Islam, oraz grupę „ich” - a więc innych, czyli wrogów.
Tym samym świadomie wytycza się granice między takimi wyimaginowanymi całościami.
Demonizacja drugiej strony ma zniszczyć wszelkie szanse na dialog. Na ostracyzm narażeni
są też członkowie własnych społeczności, jeżeli tylko przestaną podzielać takie „wspólne”
poglądy. Potępieniom w imię „herezji” czy „odejścia od wiary” będzie towarzyszyło
odmówienie swobód i praw. Dlatego też Tibi skłonny jest widzieć tu jakąś formę
neoabsolutyzmu, a samo zjawisko klasyfikować jako totalitaryzm.
W debacie nad fundamentalizmem i demokracją trzeba zwrócić uwagę na pozorną
sprzeczność, a mianowicie, że z jednej strony pozostaje on pod wpływem współczesnej
kultury, z drugiej zaś jest nastawiony przeciwko niej. Religijni fundamentaliści widzą w

7
Mimo to dla niektórych nacji Bliskiego Wschodu ustanowienie własnej państwowości traktowane jest jako konieczność i
jedyna szansa zaistnienia na arenie międzynarodowej. Tak jest w przypadku Palestyńczyków, czy Kurdów.

5
dzisiejszej cywilizacji zagrożenie kulturowe i polityczne wyzwanie, z którym należy
aktywnie walczyć. Nie mniej chcą przyswajać sobie jej wytwory. Jest to jeszcze jedna
wskazówka, że to ideologia polityczna, i jako taka jest ona zjawiskiem nowym, nastawionym
na teraźniejszość. Może w swojej retoryce odwoływać się do tradycyjnych koncepcji, nie jest
jednak neotradycjonalizmem, czy „radykalno-patriarchalnym ruchem protestu”.
Fundamentalizm chce selektywnie przejmować pewne elementy współczesnej cywilizacji.
Nie zwalcza technicznych i naukowych osiągnięć kultury zachodniej - wprost przeciwnie -
traktuje je instrumentalnie, wykorzystując dla własnej muzułmańskiej cywilizacji, i po to, aby
skuteczniej móc przeciwstawiać się swoim wrogom. Ten rys ideologii religijnej, Tibi określa
jako fundamentalistyczne „marzenie o połowicznej nowoczesności”.
Drugim kluczowym postulatem takiego światopoglądu jest realizacja wezwania, by
stosować w praktyce szari’at (muzułmańskie prawo religijne). Odejście od rzeczywistych
zasad Islamu stało się według fundamentalistów jedną z głównych wewnętrznych przyczyn
(obok spisku Zachodu, który czuwał, by wierni zbaczali ze słusznej drogi) kryzysu w świecie
Islamu. Dotykamy tu jednej z najistotniejszych kwestii - stosunku Islamu jako religii a
upolitycznionej religijności - fundamentalizmu. Ten jest totalitarną ideologią, opartą na
świadomie dobranym zastępczym elemencie - Islamie. Islam zaś, to boska religia
uniwersalna. Między nimi koniecznie należy wprowadzić rozróżnienie, tak jak w wypadku
innych religii uniwersalnych. Islam jako religia monoteistyczna licząca wiele setek lat jest
ściśle związana ze swoją cywilizacją. Sama tradycja muzułmańska jest wielostronna. Zawiera
jednocześnie: tolerancyjną teologię Islamu sufickiego (który widzi w religii miłość Boga
obejmującą całą ludzkość), filozofię racjonalizmu muzułmańskiego, ale zarazem
antyintelektualny kierunek ortodoksji muzułmańskiej. Bezpośredniego przejścia między
religią jako wiarą i etyką a ideologią polityczną jako sposobu widzenia świata nie ma, i w
żadnym wypadku nie można ich utożsamiać. Związek istnieje tylko w tym sensie, że
odwołując się do pierwotnych założeń tej religii, sięga się do historii Islamu. Zaś nie ma
czegoś takiego jak „jednolity” Islam, ponieważ jest to zróżnicowana cywilizacja, co
pobieżnie pokazują wyżej wymienione jego główne składowe. Fundamentaliści powołują się
na tradycje religijne, by za pomocą ich symboli wyrazić współczesne problemy, ale często
tradycje te są w mniejszym lub większym stopniu stwarzane, a to z tego względu, że są one
r e k o n s t r u k c j ą dawnych przekonań. I tak w sferze polityki muzułmański fundamentalizm
wprowadza nowe pojęcia, których nie ma w Koranie. Szari’at nigdy nie był w Islamie
p a ń s t w o w y m porządkiem prawnym, koncepcja państwa nazywana hakimijjat Allah

6
(panowanie Boga) nie występuje explicite w tej księdze. A już jawnym pogwałceniem
przepisów koranicznych jest stosowanie terroru wobec własnych współbraci, gdzie zabójstwo
innego wyznawcy Proroka jest jednym z najgorszych występków. Trudno więc uniknąć
wrażenia, że takie zewnętrzne manifestowanie religijności nie jest wyrazem odrodzenia
Islamu, ale upolitycznieniem religii, które służy ideologii konfrontacji w ramach konfliktu
cywilizacji. Ów demagogiczny charakter nawoływań o „powrót do wiary przodków”
(salafijja) stanowi siłę napędową zjawiska i jest odpowiedzią na wyraźne oczekiwania.
Fundamentaliści są „wierzącymi bojownikami w imię Boga”, a fundamentalizmy są
najnowszą formą ideologii zbawienia. Autor książki określa to tak: „Ta najbardziej
pociągająca ideologia naszego stulecia znajduje religijną legitymację, a dzięki uproszczeniom
i obietnicom zbawienia zdolna jest mobilizować masy społeczne”8.
Pragnienie urzeczywistnienia idei „władzy Boga” nie jest wyłącznością Islamu, ale - jak
już wspomniano - mieści się w całym nurcie fundamentalizmów. Mało jednak którą z innych
cywilizacji poza europejską cechowałoby równie uniwersalistyczne rozumienie świata. Islam
reprezentuje - i reprezentował - odrębną ideę porządku światowego, która kłóci się ze
współczesną jego wizją. Dlatego zderzenie cywilizacji Islamu z cywilizacją Zachodu nie
może być traktowane wyłącznie jako zjawisko tymczasowe. Nakłada się ono na historyczną
polemikę, w której Orient i Zachód są tradycyjnymi wrogami (tym łatwiej obecnie
wykorzystywać dla politycznych manipulacji hasło dżihadu). Różnice w definicjach porządku
światowego, pokoju i sprawiedliwości, które to obie cywilizacje od wieków starają się sobie
nawzajem narzucić, rodzą ciągłe współzawodnictwo. Na stanowisku Islamu w tej kwestii
zaważył wywodzący się z czasów Proroka ideał ummy kierowanej przez jednego Imama (i
dziś w różnych wariantach kształtuje on wszystkie programy umacniającego się od nowa
Islamu politycznego). Umma początkowo oznaczała zjednoczenie plemion arabskich.
Wspólnotę, jaką tworzyli wszyscy wierni. Obecnie w muzułmańskich utopijnych
wyobrażeniach widzi się świat, w którym muzułmańska umma pokrywa się z całą ludzkością.
W Islamie umma istnieje ponad państwem. W tym tkwią duchowe korzenie muzułmańskiego
uniwersalizmu, dla którego pojęcie ummy i ludzkości - jako ostateczny cel historii -
pokrywają się ze sobą. U podstaw jedności ummy leży muzułmańska idea jednorodności
świata. Zgodnie z utrwalonym doświadczeniem historycznym, dzieli się on dychotomicznie
na dar al-Islam (sfera Islamu, w której dominuje pokój według Koranu) i na dar al-Harb

8
Bassam Tibi, Tamże, str. 38.

7
(reszta świata zdominowana przez wojnę). Odrodzona dziś i szerzona na całym świecie
działalność misyjna (dawa) pretenduje do miana misji pokojowej sprawowanej dla całego
świata, a więc i dla Europy. Zlikwidowanie wspomnianego podziału, powszechne
zjednoczenie pod sztandarami Islamu, to religijne, jak i polityczne posłannictwo dla świata,
spoczywające na barkach dar al-Islam (klasyczna utopia pokojowa Islamu). Oczywiście
fundamentaliści również odwołują się do tradycyjnej nauki o uniwersalizmie. Narzucają jej
polityczną wykładnie i na tej podstawie rozwijają jej neomuzułmańską koncepcję. Celem jest
stworzenie muzułmańskiego ładu. Pragną oni swoją polityczną ideologię zbawienia narzucić
jako metodę wyciągnięcia całej ludzkości z kryzysu. Sam fakt ujmowania tych zagadnień w
ramach współczesnych kategorii politycznych powinien wystarczyć, aby utwierdzić
przekonanie, że fundamentalizm islamski jest tworem współczesności. Niezależnie od tego,
jak bardzo próbuje się prezentować za pomocą średniowiecznych symboli jako jej
odpowiednik.
Po tej obszernej prezentacji symptomów zjawiska fundamentalizmu, a także po
przedstawienia postulatów, jakie padają z ust jego islamskiej odmiany, wypada przywołać
postawione wcześniej pytania: czy przy wzięciu w nawias całej koncepcji „zderzania
cywilizacji”, w samej kulturze Islamu istnieje jakaś podstawa rodząca to zjawisko? Czy może
w cywilizacji Islamu istnieje jakaś naturalna cecha, która sublimuje tendencje sprzyjające
powstawaniu upolitycznionych wersji religijności?
Zwykło się uznawać, że fundamentalizm jest wyrazem podwójnego kryzysu: politycznego
i kulturowego zarazem. Ten pierwszy to wynik rozczarowania i zburzonych nadziei jakie
wiązano ze skutecznością świeckiego państwa w dążeniu do rozwoju i modernizacji.
Przejmując europejską instytucję państwa narodowego wprowadzono do cywilizacji
Bliskiego Wschodu nowy porządek, ale nie zdołano uporać się ze wszystkimi wiążącymi się z
tym problemami. Precedens ten był tym donioślejszy, że wiązał się z likwidacją
usankcjonowanego tradycyjnie systemu władzy (nawet - a może tym bardziej - jeżeli był on
tylko symboliczny) - Kalifatu. W rozwoju podstaw strukturalnych nie nastąpiła sekularyzacja
rozumiana jako różnicowanie się społeczeństwa. Efektem tego był kryzys tożsamości
społecznej9. Poza owymi wewnętrznymi sprzecznościami rozsadzającymi sekularne państwo
narodowe pojawiło się i zagrożenie zewnętrzne - państwo Izrael, z którym konfrontacja

9
Analogiczna sytuacja wydaje się być udziałem emigrantów arabskich we Francji. Nowe pokolenia, urodzone w Europie,
nie czują więzi z krajami Maghrebu, skąd wywodzą się ich ojcowie. Z kolei przez Francuzów nie są traktowani jako
pełnoprawni obywatele Republiki. Efektem tego jest poczucie, że jedyną wartością, z którą mogą się utożsamiać, pozostaje
Islam, ofiarowujący przynależność do pewnej wspólnoty.

8
przodujących państw arabskich wykazała ich całkowitą niezdolność skutecznego działania,
mimo liczebnej przewagi. Klęska w czasie „wojny sześciodniowej” w 1967 roku przechyliła
szalę goryczy. Otworzyło to drogę dla fundamentalizmu jako alternatywnego rozwiązania.
Polityczny Islam jest również zjawiskiem kulturowym, ponieważ pojawił się jako reakcja
na wyzwania współczesnej kultury. Państwo świeckie nie potrafiło zaproponować żadnych
rozwiązań kryzysu wartości, natomiast „państwo muzułmańskie” obiecało wybawienie.
W obrębie kultury nieuświadomionym przyzwoleniem dla upolitycznienia religii, był
podobny kryzys tożsamości, który zrodziło pewne poczucie niedowartościowania, a może
nawet i kompleks. Historycznie wystąpił on wówczas, gdy Bliski Wschód odzyskiwał swoją
suwerenność i samodzielność w XIX wieku. Dotychczasowi „opiekunowie” - imperium
osmańskie, europejskie państwa kolonialne - ustępowali, pozostawiając możliwość
decydowania o własnym rozwoju. Wciąż żywa świadomość znaczenia i skali własnej
cywilizacji - choć była to już tylko przeszłość - dawała poczucie dumy (i dziś padają
argumenty, że współczesna nauka i technologia wyrosła z cywilizacji Islamu, a więc ich
przejęcie przez Muzułmanów jest odebraniem swojej własności). Z jednej strony zdawano
sobie sprawę, że nie ma szans na postęp, jeżeli nie przystosuje się do współczesnych
standardów naukowych i technologicznych. Z drugiej strony nie chciano odejść od swojej
wiary w wyższość świętego muzułmańskiego objawienia. Odmówiono tym samym
podporządkowania racjonalizmowi któregokolwiek z aspektów objawienia. Z napięcia tego
wyrósł zasadniczy dylemat Islamu - jego stosunek do współczesnej cywilizacji. Muzułmańscy
tradycjonaliści i fundamentaliści ś w i a t o p o g l ą d o w i nie zwalczają zachodniej cywilizacji
jako całości. Swoją negację ograniczają do kartezjańskiego skoncentrowanego na człowieku
ujęcia świata, a także do wiary w bezgraniczną potęgę ludzkiego rozumu przeciwstawionego
boskiemu objawieniu. Wyrazem tej postawy jest dążenie w świecie muzułmańskim do
w y z w o l e n i a nauki spod wpływów zachodnich, jak i do wyzwolenia Muzułmanów spod
„epistemologicznego imperializmu Zachodu”.
Konflikt między tradycją racjonalnego spojrzenia na świat opartego na rozumie ludzkim
jako najwyższej instancji, a tradycją teocentryczną - wyrażaną przez teologię muzułmańską -
stanowi oś dla całej cywilizacji Islamu. A jeśli jest tu powiedziane za dużo, to na pewno
wyznacza on dzieje historii filozofii muzułmańskiej. Cechą charakterystyczną tej cywilizacji
było to, iż zawierała w sobie elementy bardzo różnorodne. A niekiedy znajdujące się we
wzajemnej opozycji. Zderzenie się tych dwóch nurtów myślenia bez wątpienia przyczynia się

9
do zantagonizowania kultury Wschodu i Zachodu. Tym samym roznieca światopogląd
fundamentalistyczny, ale nie stanowi dlań głównego impulsu.
Konkluzja wydaje się być następująca: zwornikiem odpowiedzialnym za powstanie
większości aspektów fundamentalizmu jest nie rozróżnianie w cywilizacji Islamu granic
między polityką a religią. Islam od samych swych początków był religią polityczną. W
świecie Islamu religia jest najważniejszym źródłem kultury politycznej, a co za tym idzie,
publicznych opcji politycznych. Jest to pewien stały - przeszły, teraźniejszy i przyszły - rys
kultury Islamu, że ilekroć jakaś grupa starała się rzucić zorganizowane wyzwanie
istniejącemu porządkowi, znajdowało to wyraz w powstawaniu ugrupowania religijnego.
Zupełnie tak samo, jak się to dzieje współcześnie, gdy powstają partie polityczne. Ilekroć
jakieś niezadowolenie, albo konflikt interesów prowadził do powstania odłamu, to powstająca
doktryna miała charakter teologiczny, prowadziła do narodzin ugrupowania religijnego,
którego agenci byli misjonarzami, a przywódcy twierdzili, że są zbawcami, lub
przedstawicielami owych zbawców. Ta ocena jest równie prawdziwa i dziś. Gdzie imam jest
również politycznym przywódcą społeczności muzułmańskiej (ummy). We wczesnym i
średniowiecznym Islamie Kalifowie byli imamami Muzułmanów. Ten stan rzeczy znana
metafora oddaje w następujący sposób: Islam jest jak jedna moneta, której awers to religia, a
rewers - prawo i państwo. Jeszcze dobitniej to „fundamentalne” zespolenie wymiaru
społecznego z wyznaniowym oddaje powiedzenie „jeden Muzułmanin, to jeszcze nie
Muzułmanin”.

10
Bibliografia.

1. J. Bielawski, Islam, KAW, Warszawa 1980.

2. B. Lewis, Arabowie w historii, PIW, Warszawa 1995.
3. B. Tibi, Fundamentalizm religijny, PIW, Warszawa 1997.
4. Znak (1) 1998 - Islam, Kraków 1998.
5. Time, April 13 1998, Scott McLeod, „God’s country”.
6. Time, April 13 1998, William Quandt, „Tinderbox”.

by Aleksander Kuś, Jagiellonian University in Krakow 1998

11