You are on page 1of 105

U N I W E R S Y T E T J A G I E L L O Ń S K I

I N S T Y T U T F I L O Z O F I I

ALEKSANDER KUŚ

AWICENNY KONCEPCJA INTELEKTU CZYNNEGO


NA TLE TRADYCYJNEJ FILOZOFII ISLAMU

PRACA MAGISTERSKA
NAPISANA POD KIERUNKIEM PROF. DR HAB. WŁADYSŁAWA
STRÓŻEWSKIEGO

KRAKÓW 2001
SPIS TREŚCI

SPIS TREŚCI .................................................................................................................................. 2


WSTĘP ............................................................................................................................................ 3
I. GRECKIE DZIEDZICTWO FILOZOFII ISLAMU ....................................................... 5
1.1 Falsafah jako świadoma kontynuacja philosophia................................................................. 5
1.2 Znaczenie tłumaczeń dla tożsamości filozofii islamu ............................................................ 9
1.3 Główne zagadnienia filozofii islamu .................................................................................... 16
1.4 Złożoność kwestii „Arabskiego Neoplatonizmu” ................................................................ 26
II. PARADYGMATY FILOZOFII ISLAMU ............................................................................ 31
2.1 Stosunek głównego nurty nauki islamskiej do Falsafah ...................................................... 31
2.2 Metafizyka w rozumieniu al-Kindīego i Mu‛tazilah ............................................................ 33
U zgadn ian ie me taf izyki z teo log ią i s l a mu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 7
W prowadzen ie teor ii Intelek tów do tr ad ycj i muzuł ma ńsk i ej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 8
2.3 Al-Fārābī a tradycja perypatetycka....................................................................................... 43

K łopo t z me taf izyk ą A ry s to t e l es a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 4


Rozwin ię c ie k o n c ep cj i In t elek tu C zy n n ego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 9
2.4 Znaczenie poprzedników w ujęciu metafizyki przez Awicennę .......................................... 56
III. ROLA INTLEKTU CZYNNEGO U AWICENNY............................................................. 60
3.1 Awicenna a Wiedza ujmowana w tradycji arystotelesowskiej ............................................. 60
3.2 Metafizyka duszy racjonalnej............................................................................................... 69
Trudnoś c i w zd ef in iowan iu d u sz y . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 9
W ł aś c iwa k o n cep cj a d u s z y . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 2
3.3 Formy kontaktu z Intelektem czynnym ................................................................................ 75
Lud zk ie zdolnoś c i p o zna wc z e . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 7
S a mo św iadomo ś ć a toż sa mo ś ć c złowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 9
3.4 Charakter Wiedzy pochodzącej od wyższych Inteligencji ................................................... 84
R a cjo n a l izm a św i a t r ze c z y in t e l ig i b i ln y ch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 4
E mp i r y z m a apr io r y s t yczna koncep cj a p o znan i a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 6
In tu icja ( ad s) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 1

Do chodzen ie do poj ę ć o g ó ln y ch : Aw i cenn a a Ar y s to te l es . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 4


ZAKOŃCZENIE .......................................................................................................................... 99
BIBLIOGRAFIA ........................................................................................................................ 103

2
WSTĘP

Kwestię centralną, wokół której zbudowana została niniejsza praca, stanowi koncepcja
Intelektu czynnego oparta o wykładnię zaproponowaną przez Awicennę. W szerszym ujęciu
będzie jednak poszukiwać odpowiedzi na pytanie, jakie czynniki zadecydowały o
spopularyzowaniu teorii Intelektu czynnego w filozofii islamu?
Zatem powody wyboru przez autora akurat tej tematyki nie trudno będzie zrozumieć
każdemu, kto miał choćby pobieżny kontakt z myślą islamu, a w szczególności, obecną w niej
niemalże od samych początków, teorią Intelektów. Pierwotnym motywem podjęcia
zagadnienia Intelektu czynnego, było zdziwienie, jak głęboko ten „ingeruje” w procesy, które
wydają się przysługiwać człowiekowi; procesy należące w ścisłym tego słowa znaczeniu do
ludzkich kompetencji. Pogląd, że istniejący ponad nami Intelekt koordynuje większością
naszych intelektualnych operacji, prowokuje zdroworozsądkowe myślenie i domaga się
dalszego rozwinięcia. Oryginalność argumentacji – za i przeciw – na jaką natrafiamy u
Awicenny, skłania do uważniejszego rozpatrzenia. Ponadto wskazany filozof zwraca na siebie
uwagę przez to, że przejmując teorię Intelektów zdaje sobie sprawę z napięcia między tym, co
leży jeszcze w gestii natury ludzkiej, a tym, co jest jej udzielane „z góry”. Innymi słowy,
„godząc się” na przyznanie Intelektowi czynnemu odpowiedzialności za ludzkie poznanie,
sankcjonuje i broni niezależności indywiduum. W antropologii filozoficznej Ibn Sīny
wyrastającej z problematyki bytu, najważniejszym obok Boga i kosmosu zagadnieniem stał
się problem ludzkiego umysłu: intelektu i wolności człowieka.
Zrozumienie zależności między egzystencją człowieka a Intelektem czynnym, pociąga nie
mniej, niż odsłonięcie natury tego ostatniego. Stąd niniejsza praca skupi się nie tylko na
wypracowanej przez filozofów islamu teorii poznania, czyli tego wszystkiego, co może
przynieść odpowiedź na, formułowane już pod kątem interesującego nas problemu, pytanie:
jak Intelekt czynny działa i co jest tego działania wynikiem? Jeżeli nasza ciekawość ma
zostać zaspokojona, konieczne staje się w dalszej kolejności sięgniecie w obszar metafizyki
poznania, czyli odpowiedzenie na pytanie: czym jest Intelekt? Trudno bowiem mówić, jak coś
działa, nie wiedząc, choćby w zarysie, czym to coś jest. Taki sposób opisu wydaje się
uzasadniony koniecznością jednoczesnego zrozumienia, jak działa, i czym jest Intelekt
czynny.

3
Na podstawie tego, co już zostało powiedziane, nie trudno się zorientować, że zwracając
się ku myśli Awicenny należy wniknąć w pewien całościowy, obdarzony swoistą specyfiką
okres dziejów filozofii. Stąd prezentowana praca będzie nosić charakter historyczny i
pierwotnie tak została pomyślana. Odwołanie się do teorii Intelektów poprzez historię
filozofii, wydaje się jej autorowi korzystnym rozwiązaniem z kilku względów:
Pozwala w pełni uświadomić sobie historyczne źródła tej teorii. Wskazanie jej genezy
wiąże się jednocześnie z odsłonięciem ścisłych intelektualnych więzi miedzy filozofią islamu
a tradycją antyczną. Ponadto, historyczny sposób przedstawienia problemu pozwala
gruntowniej przygotować Czytelnika na spotkanie z filozofią islamu. Daje lepszy punkt
wyjścia do zrozumienia jej oryginalności, oraz intelektualnego zaplecza jej twórców. Nie
pozostanie to bez znaczenia dla kogoś, kto jak autor, zamierza znajomość tę kontynuować i
rozwijać. Biorąc pod uwagę podobne cele, musimy uznać za szczególnie sprzyjającą tę
okoliczność, że Intelektu czynny ze względu na swą wielofunkcyjność stanowi pewne
centrum, w którym problematyka kosmologiczna zazębia się z problematyką teoriopoznawczą
(u Awicenny obie zdeterminowane spójną metafizyką), co daje pełniejszy wgląd w naturę
filozofii islamu.
Praca ta pozostaje pracą historyczną choćby z tego względu, że wprowadza w pewien
rozdział historii filozofii, który jako rozdział zamknięty, z konieczności wymaga narzędzi
właściwych dla warsztatu historyka filozofii. Niemniej autor przystępując do pisania pracy
nie mógł przewidzieć, że poza racjami metodologicznymi, historyczny charakter pracy
zostanie zintensyfikowany za sprawą samego Awicenny. Pewne implikacje koncepcji
Intelektu czynnego sprawiają, że zagadnienia te zostały dodatkowo – merytorycznie –
osadzone na gruncie historii filozofii. Awicenna utożsami wiedzę filozoficzną z wiedzą
metafizyczną. Wiedzą, która odzwierciedla rzeczywistą strukturę realnego świata. Wgląd w tę
Wiedzę wymaga nie tylko uczestnictwa wykwalifikowanego odbiorcy, ale przede wszystkim
obecności kosmicznej Inteligencji. Wynika to nie tylko stąd, że ta ostatnia w ścisłym sensie
jest depozytariuszem owej Wiedzy, ale także dlatego że jako „intelekt czynny” udziela nam
koniecznych do jej rozumienia pojęć. Co jednak z naszego punktu widzenia bardziej istotne,
Awicenna w kolejnym kroku zgodzi się że z Wiedza przechowywana w Intelekcie czynnym
pokrywa się z metafizyką tak, jak ją przekazywano w tradycji arystotelesowskiej. A skoro tak
jest, to mamy do czynienia z myśleniem sankcjonującym pewną historyczną postać wiedzy
metafizycznej. Na którego straży postawiono właśnie Intelekt czynny.

4
I. GRECKIE DZIEDZICTWO FILOZOFII ISLAMU

1.1 Falsafah jako świadoma kontynuacja philosophia.

Filozofia islamu jest filozofią grecką, natomiast nie jest filozofią Greków w tym sensie, że
nie została powołana do życia i nie była uprawiana z pobudek czysto poznawczych, dla
zaspokojenia naukowej ciekawości. W pierwszej kolejności miała ona wychodzić naprzeciw
potrzebom nowej religii, jaką był islam. Zatem teistyczna filozofia islamu – falsafah – jest
muzułmańską próbą teologii naturalnej, a najważniejsi jej przedstawiciele posunęli się do
tego, by przyjmować za słuszne wyłącznie te interpretacje islamu, które zostały poparte
dociekaniami filozoficznymi.
Pogląd o celowej adaptacji greckiej myśli filozoficznej dla uzasadnienia racjonalności
teologii z pozycji islamu był wyrażany przez Richarda Walzera1. U podstaw jego ujęcia
falsafah leży wykazanie znaczenia jakie miała zawarta w spuściźnie antycznej „teologia
naturalna”. W punkcie wyjścia wzajemnych relacji, filozofia grecka okazywała się atrakcyjna,
i do zaakceptowania przez intelektualne kręgi islamu, jako pomoc w kwestii zasadniczej.
Dostarczała argumentacji w myśl której, to co boskie jest bezpośrednio obecne w świecie
natury, i jako takie leży w zasięgu ludzkiego rozumu. Dokładnie te same racje doprowadziły
wcześniej do zbliżenia między chrześcijaństwem a światem Greków i Rzymian. Można stąd
wnosić, że przyjdzie nam spotkać nieco zmodyfikowany obraz myśli greckiej, który oglądany
z sąsiedniego obszaru – zarówno czasowo jak i przestrzennie – jest jednak na tyle odmienny,
by myśl ta objawiła się w nowym świetle, uwypuklając niedostrzegane dotąd aspekty, a
niekiedy i własne ograniczenia.
Gdziekolwiek są podejmowane studia klasyczne, nieodłącznie towarzyszy im troska o to,
by słuchacz zwrócił uwagę nie tylko na imponujący dorobek Greków, ale by również
uświadomił sobie siłę ich wpływu na inne cywilizacje. Jedną z cech wyróżniających greckiej
spuścizny jest to, że żyje ona nadal po oddzieleniu od gleby, na której wzrastała i dzięki temu
może być przyswajana przez różne ludy w różnych czasach. W pierwszym rzędzie będzie się
to odnosiło do świata nam współczesnego, pod który antyczni protoplasci stworzyli
podwaliny i w którym wciąż są obecni, na równych prawach jak my sami. Na ogół nie

1
Richard Walzer, „On the Legacy of the Classics in the Islamic World”, w: Greek into Arabic: Essays on
Islamic Philosophy, Bruno Cassirer (publishers) Ltd., Oxford-London 1963, s. 35.

5
zdajemy sobie sprawy z tego, jak ściśle filozofia islamu jest związana z greckim myśleniem.
Stąd może wynika skłonność do deprecjonowania jej znaczenia przez osoby zainteresowane
śledzeniem wędrówki starożytnego dziedzictwa poprzez różne cywilizacje oraz tego, jak
dostosowywało się ono do nowych warunków. Pouczające mogą okazać się w tym miejscu
słowa Curta Sachsa zaczerpnięta z pracy Muzyka w świecie starożytnym. Oczywiście
tematyka wymienionej publikacji daleko odbiega od interesujących nas tu zagadnień,
niemniej warto zwrócić na nią uwagę dlatego, że jej autor staje wobec faktów, których
miłośnik filozofii islamu, świadomy dziejowych analogii, nie może zbagatelizować: „Wpływ
teorii greckiej na muzykę muzułmańską bardziej przykuwa naszą uwagę niż jakikolwiek inny
wpływ, jaki wywarli Grecy, ponieważ w przeciwieństwie do mieszkańców Zachodu
Arabowie rozumieli i stosowali teorię klasyczną nie popełniając błędów, jakie popełniono na
Zachodzie. Toteż wszelkie próby badania muzyki greckiej bez spojrzenia na praktykę i teorię
muzyki muzułmańskiej są niepełne”2. Uwagi tego rodzaju są sygnałem zmuszającymi do
większej wnikliwości przy śledzeniu dziejów recepcji klasycznych doktryn.
Dotychczasowe badania historyków filozofii w znacznej mierze uświadomiły nam, jak
spuścizna pogańska i dorobek antycznego świata zlewały się w jedno z nowo powstającą u
schyłku Imperium Rzymskiego tradycją chrześcijańską, i jak ta zbitka elementów
chrześcijańskich i pogańskich znajdowała drogę do umysłów średniowiecznej Europy. Z
reguły podkreślają oni, że w ciągu tych wieków zachowano więź ze starożytną przeszłością,
wskazując na grecką kulturę Wschodniego Rzymu. Niewątpliwie wystąpienia Augustyna,
Boecjusza czy Grzegorza Wielkiego, więź tę podtrzymały (choć już znacznie nadwyrężoną)
dla narodów Zachodu, pozostających w kręgu łacińskim. Zapomina się jednak, że istniała –
przynajmniej jak długo uwzględniamy filozofię, medycynę czy nauki ścisłe, z matematyką na
czele – analogiczna, świadoma i żywa ciągłość między antykiem a cywilizacją islamu na
terenach zdominowanych przez język arabski. Zasługuje ona, na dogłębne opracowanie nie
tylko ze strony „zawodowych” arabistów, ale także tych, którzy są żywo zainteresowani
losami dziedzictwa po Grekach – różnymi możliwościami włączania go w struktury innych,
zasadniczo obcych mu kultur.
Oddziaływanie greckiej filozofii, czy medycyny było znacznie silniejsze w dobie
średniowiecza w świecie islamu, niż w świecie zachodniej cywilizacji chrześcijańskiej. Nie
bez przesady można stwierdzić, że poza greckimi papirusami, przypadkowymi odkryciami
nowych inskrypcji, a także niektórymi łacińskimi, syryjskimi czy armeńskimi wersjami

2
Curt Sachs, Muzyka w świecie starożytnym, tłum. Z. Chechlińska, PWN, Warszawa 1981, s. 316.

6
zaginionych prac, tłumaczenia arabskie stanowią ważne źródło naszej znajomości filozofii
greckiej, oraz dają jedyną nadzieję na powiększenie dotychczasowej wiedzy o greckim
piśmiennictwie. Świadomość tego faktu, powinna nas wyczulić przy ocenie znaczenia
arabskich myślicieli dla głębszego rozumienia filozofii greckiej.
Należałoby z kolei podkreślić, że filozofowie ci zasługują, i słusznie roszczą sobie prawo
do tego, by być rozpatrywanymi ze względu na swój własny wkład, tj. nie inaczej jak
filozofowie Greccy czy autorzy epoki cesarstwa. Oczywiście, można głównie ograniczać się
do traktowania ich jako kopalni starożytnej wiedzy, ale wywoła to głos sprzeciwu nie tylko u
zwolennika filozofii arabskiej jako takiej. Również

„badacz antyku minie się ze swoim powołaniem jeśli nie będzie życzył sobie widzieć tego, w jaki
sposób muzułmańscy filozofowie spożytkowali grecką myśl – różnego pochodzenia, o różnym formacie –
w szlachetnym i wzmożonym wysiłku dochodzenia do lepszego rozumienia problemów, jakie w danej
chwili stawały im na drodze, w ich odmiennym świecie; w trudzie ciągłego analizowaniu stosunku
prawdy wiary do filozoficznego rozumienia; usiłując znaleźć związek pomiędzy religią opartą na
przekonaniu serca, czyniącą Boga nieśmiertelnym człowiekiem, a grecką religią umysłu, która może
powołać człowieka do bycia śmiertelnym Bogiem, ale postrzegającą Boga jako zdehumanizowaną
zasadę; w próbie nadania racji czemuś, co dla Greków mogłoby wydać się bezsensowne, a co zdaje się
ostateczna porażka Muzułmanów potwierdzi. Wszystko to domaga się naszego szacunku. Ponieważ to, co
obowiązuje w społeczeństwie, to znaczy homo homini res sacra, winno stosować się także do naszego
rozumienia odmiennych sposobów ludzkiego życia, i – odpowiednio – do cywilizacji; tak bliskich naszej
jak islam, a zarazem zawsze odmiennych pod tak wieloma względami3. Wyłącznie taka postawa pozwala
rzucić nowe światło na osiągnięcia Greków, nie tylko tych których wystąpienie przypadło na schyłek
antycznego świata, ale przede wszystkim na wielkich filozofów, którzy zdominowali grecką scenę, na
Platona, Arystotelesa, i Plotyna”4.

Wypada powtórzyć raz jeszcze, że korzenie falsafah są czysto greckie i że zostaje ona
powołana do życia jako kontynuacja philosophia w łonie islamu. Kwestią o wiele bardziej
złożoną jest oddanie dokładnego znaczenia pojęcia „greckie dziedzictwo”. Ostatecznie myśl
grecka nie była bowiem czymś jednolitym. O ile więc filozofia islamu może być traktowana
jako kontynuacja poszukiwań greckich myślicieli, to jednak o ciągłości w ścisłym sensie
trudno mówić, skoro posługujący się językiem arabskim muzułmanie nie stanowili części
ruchu, w ramach którego philosophia się rozwijała. Ich integracja dokonała się nie bez

3
Aby nie pozostawać gołosłownym, chciałbym od razu pokazać, jak złożony twór stanowiła ta cywilizacja:
„Zatem to, co nazywamy kulturą muzułmańską, nie było arabskie ani z pochodzenia, ani z fundamentalnej
struktury, ani też z powodów etnicznych. Czysto arabski wkład tej cywilizacji zaznaczył się jedynie w dziedzinie
języka i do pewnego stopnia w dziedzinie religii. Przez cały okres kalifatu Syryjczycy, Persowie, Egipcjanie i
inni, jako nowo nawróceni muzułmanie lub chrześcijanie i żydzi, byli głównymi nosicielami pochodni
oświecenia i nauki – właśnie jak podbici Grecy występowali w stosunku do zwycięskich Rzymian. Arabska
cywilizacja muzułmańska była u podstaw oparta na zhellenizowanych kulturach aramejskiej i irańskiej, gdy
rozwinęła się pod egidą kalifatu i doszła do głosu za pośrednictwem języka arabskiego. W innym sensie była ona
logiczną kontynuacją wczesnosemickiej cywilizacji Żyznego Półksiężyca, zapoczątkowanej i rozwiniętej przez
Asyro-Babilończyków, Fenicjan, Aramejczyków i Hebrajczyków. W niej znalazła swój punkt kulminacyjny
jedność śródziemnomorskiej cywilizacji zachodniej Azji”. Zob. Philip K.Hitti, Dzieje Arabów, tłum. E.
Szymański, PWN, Warszawa 1969, s.148.
4
Richard Walzer, dz. cyt., s. 36-37.

7
pewnego przymusu i w świecie kultury helleńskiej zaistnieli jako element obcy. Zderzenie
nastąpiło niespodziewanie i szybko. Tym bardziej nie można było oczekiwać, że tak po prostu
ruszą naprzód, niezauważenie przejmując pałeczkę.
Gdy w siódmym wieku dokonywały się największe podboje Arabów, Egipt i Syria były w
przeważającej części zhellenizowane (nieco mniej uległa tym wpływom Mezopotamia), i
pozostaje faktem, że w owym czasie filozofia grecka miała za sobą już ponad tysiąc lat ciągłej
historii. Tradycję, którą podtrzymywały liczne, dobrze prosperujące szkoły:

„Przez podbój Żyznego Półksiężyca i krajów Persji i Egiptu Arabowie weszli w posiadanie nie tylko
geograficznych obszarów, ale także najważniejszych siedzib cywilizacji na całym świecie. W ten sposób
synowie pustyni odziedziczyli stare kultury z ich prastarą tradycją sięgającą czasów grecko-rzymskich,
irańskich, faraońskich i asyro-babilońskich. W sztuce, architekturze, filozofii, medycynie, nauce,
literaturze i w rządzeniu pierwotni Arabowie nie mieli nic do dania innym, a wszystkiego musieli się
uczyć sami. A jak się okazało, mieli nienasycony apetyt. Zawsze z żywym poczuciem ciekawości i
talentem, którego nigdy przedtem nie ujawniali, ci muzułmańscy Arabowie we współpracy i przy pomocy
podbitych ludów zaczęli teraz asymilować, przyjmować i przetwarzać tę całą intelektualną i estetyczną
spuściznę. […] Przyszli, zobaczyli i zostali zdobyci. Są oni szczególnym przykładem, w którym
zwycięzca zostaje jeńcem pokonanego”5.

Aby w ogóle mogło dojść do kontynuacji i dokonania kolejnego kroku, należało


przyswoić sobie całą nagromadzoną do tej pory wiedzę od presokratyków, po pisma i
komentarze Proklosa (arab. Buruklus) i Jana Philoponusa (arab. Ya yā an-Na wī). Konspekty

od których Arabowie rozpoczęli edukację, nie mając przecież wyrobionego smaku, cechował
zarówno wysoki stopień ogólności, jak i poziom spekulacji. Stąd dosyć łatwo ulegli wrażeniu,
że myśl grecka jest pewnym tworem niezależnym, nie uwikłanym w żaden kontekst
historyczny. Oczywiście zdawali sobie sprawę z tego, że również myślenie musi mieć swoją
historię, jednakże odkrywana nauka prawie w całości sprowadzała się do lektury pism
Arystotelesa (arab. Aris ū ālīs, lub Aris ū). Przez co w praktyce zaczęto postrzegać jego osobę

jako jej najdoskonalszy twór, kulminację wszystkich wysiłków składających się na ten
intelektualny ruch. Po nim widziano już tylko komentatorów lub prace powstałe pod jego
bezpośrednim lub przemożnym wpływem. Panowało powszechne przekonanie, że dzieła
Arystotelesa stanowią kompletną kodyfikację antycznej wiedzy filozoficznej, podobnie jak
dzieła Galena (arab. Djālīnūs) reprezentują grecką wiedzę medyczną. Filozofia i medycyna

wyrażają zaś naturalnie wszystko, co posiadał Zachód. W świetle szeroko pojętego


oddziaływania myśli Stagiryty, nawet neoplatonizm nie był rozpatrywany jako oryginalny
system.

5
Philip K. Hitti, dz. cyt., s. 147.

8
1.2 Znaczenie tłumaczeń dla tożsamości filozofii islamu

Wartości literackie, polityczne i filozoficzne, składające się na to, co zwykliśmy rozumieć


pod pojęciem „hellenizmu” już wcześniej wchodziły w interakcje z innymi kulturami, w
różnym stopniu je przekształcając. Nawet te spośród kultur, które oparte były na religii nie
potrafiły się ustrzec przed tymi wpływami. Z reguły każdy taki proces rozpoczynał się z
chwilą, gdy miejscowe elity przyswoiły sobie znajomość greki. Wyjątkowość spotkania
islamu z hellenizmem polegała na tym, że muzułmanie odrzucili nie tylko mowę swoich
mistrzów, ale i humanistyczne wartości, którym tamci hołdowali; i co zrozumiałe, religię
Greków. Wobec powyższego nie dziwi, że wszelkie wiadomości czerpano wyłącznie z
przekładanych tekstów. Dlaczego jednak ogół zapożyczeń zawężono do cywilizacyjnych i
naukowych osiągnięć hellenizmu? Co spowodowało, że wąskie grono profesjonalnych
tłumaczy arabskich poznało filozofię grecką, ale nie Greków; czytało Platona, Arystotelesa,
Euklidesa, Galena i Ptolemeusza, ale nigdy nie zatrzymało się dłużej nad choćby jedną stroną
Homera, Sofoklesa czy Tukidydesa?
Wybiórcza recepcja, nie mogła być tylko rezultatem samowolnej „decyzji”
muzułmańskich intelektualistów. Takie „zawężenie” musiało stanowić integralną część
dziedzictwa przeszłości. Już wcześniej, w trakcie wieków poprzedzających zetknięcie obu
kultur, humanistyczne wartości greckiego świata zostały zaadoptowane, przekształcone lub
odrzucone przez chrześcijaństwo. W wyniku tych zabiegów bogaty zasób antycznej nauki
dostał się w ręce muzułmanów w prawie nienaruszonej postaci, ale z minimalnym pojęciem
tego, czym jest grecka paideia – kulturalny i humanistyczny ideał hellenizmu. To, że udało
się im niemalże z chirurgiczną precyzją „wypreparować” najcenniejsze organy z korpusu
greckiej kultury, kładzie się cieniem na praktykach nauczania w późnej starożytności.
Świadczy bowiem, że program szkół był tak dalece „profesjonalny” w swej treści i formie, iż
stało się możliwym przekazanie ogółu nauk przyrodniczych, medycznych, czy filozofii, bez
żadnego śladu po tym, że pierwotnie stanowiły część enkyklios paideia. Wszechstronnego
wychowania obejmującego retorykę i gramatykę. Pominięcie tych dyscyplin jest istotne nie
tylko dlatego, że stanowiły klucz do zrozumienia greckiej literatury, a więc i światopoglądu
Greków. Przede wszystkim należy je traktować jako miernik stanu helleńskiej kultury.
Dotyczy to zwłaszcza retoryki: kiedy pod koniec czwartego wieku jej pozycja jako legalnej
dyscypliny zostaje zachwiana – i odkąd datuje się jej stopniowy upadek – to, jest to
równoznaczne z podważeniem usankcjonowanej pozycji greckiego świata. Jeżeli Prawo

9
Rzymskie miało w pierwszej kolejności zapewnić chrześcijańską rację stanu, to jednocześnie
musiało wypełnić lukę powstałą po zanegowaniu pogańskiej retoryki. Przecież w greckiej
kulturze pełniła ona funkcje legislacyjne, bo właśnie dzięki retoryce obywatele każdej polis
zbijali oskarżenia przeciwników i dowodzili swojej niewinności.6 Na brak zainteresowania
grecką paideią musiały wpływać okoliczności zewnętrzne. Wszystko przemawia za tym, że
Egipt, z jego intelektualnym centrum w Aleksandrii, stanowił hipotetyczną kolebkę
przyjmowania hellenizmu przez muzułmanów. A właśnie uchybiając profesjonalnym
standardom nauczania medycyny, filozofii czy nauk matematycznych, w schyłkowym okresie
funkcjonowania szkoły powszechnie zaniedbano retorykę.
Zatrzymuję się nieco dłużej nad tą kwestią, z tej racji, że gdzieś tu tkwi jedna z
możliwych odpowiedzi na pytanie o kształt, w jakim grecka tradycja dosięgła Arabów.
Dlatego jest ono tak istotne, że może rzucić nieco światła na przyczyny zlewania się różnych
nurtów w jedną całość, procesu, który przesądził o niejednorodnej tożsamości filozoficznej
myślicieli arabskich.
Ostatecznie do tego pytania sprowadza się wyjaśnienie zamieszania, które na pierwszy
rzut oka trąci paradoksem. Otóż posiadamy liczne świadectwa tego, że w piątym wieku w
szkołach w Atenach i Aleksandrii, jakkolwiek poważano Arystotelesa, dominującym nurtem
był platonizm alias neoplatonizm. A jednak dla muzułmańskich kontynuatorów sprawa ta nie
jest tak oczywista. Mimo że większość z nich nosi wyraźne piętno neoplatonizmu, są na tyle
nieświadomi prawdziwej natury wyniesionej formacji intelektualnej, że nie potrafią
zidentyfikować jej sprawcy. Adepci szkoły ateńskiej i aleksandryjskiej znają jeszcze swoje
korzenie. Platon jest dla nich stałym i pewnym punktem odniesienia; filozofem par
excellence; najwyższym autorytetem – takie są fundamenty filozofii Plotyna i lekcji tej nie
zapominają jego następcy. Tymczasem filozofowie muzułmańscy, którzy mają wszelkie
powody, by tak samo mienić się depozytariuszami Platona (arab. Aflātūn), doszukują się

genealogii swoich poglądów u Arystotelesa; ojca szeregu helleńskich mędrców. Znamienne


jest że Al-Fārābī, jeden z najbardziej znaczących muzułmańskich platoników, był odnoszony

nie do Platona ale do Arystotelesa, gdy zyskiwał pochlebny przydomek „drugiego


nauczyciela [po Stagirycie]” (al-mu allim at-thānī). O wiele bardziej brzemienne w skutki jest

6
Wobec faktu że islamskie prawo Sharī ah precyzuje każdy moment z życia wspólnoty wiernych, staje się jasne
dlaczego muzułmanie nie byli zainteresowani tym aspektem retoryki. Por. przypis 41.

10
to, że nie rozpoznaje się powinowactwa i czyta Plotyna (arab. aš-Šay al-Yūnānī)7 jako

oryginalną myśl Stagiryty, krążącą po kalifacie pod wymownym tytułem Teologia


Arystotelesa.
Apokryfy stanowią subtelny ślad, pozwalający mówić o dochodzeniu do głosu odwrotnej,
paralelnej tendencji. Nie tylko zatarto kontury linii oddzielającej Platona od Arystotelesa, ale
na dodatek Arystoteles ten okazywał się orędownikiem neoplatonizmu. Myślenie to musiało
się dobrze zadomowić w kanonie filozofii, skoro przez długie wieki znajdowało gorliwych
sukcesorów. Oprócz Arabów, w równym stopniu zaciążyło nad ich bezpośrednimi następcami
i kontynuatorami, myślicielami żydowskimi. To, jak poprzez arabskie apokryfy
przypieczętowano koligacje Arystotelesa z innymi myślicielami, łatwo zobrazować właśnie
na gruncie filozofii żydowskiej:
„Trzy dzieła odegrały dużą rolę w historii średniowiecznej filozofii żydowskiej: Teologia
Arystotelesa, O przyczynach i Dzieło o jabłoni. Teologia Arystotelesa powstała w otoczeniu
Plotyna w III wieku i została (w VII w.) przetłumaczona na arabski. Pojawiła się w dwóch
wersjach krótszej i dłuższej; wersja obszerniejsza posiadała akcenty buddyjskie i żydowskie.
Dzieło nawiązuje merytorycznie do IV, V, VI Enneady Plotyna i dotyczy koncepcji emanacji,
bytów pośrednich, Intelektu czynnego i materii. Treści te wpłynęły najsilniej na poglądy
Awicenny i awicennistów żydowskich. Do XVII wieku dzieło to przypisywano
Arystotelesowi. O przyczynach jest księgą arabską (prawdopodobnie al-Fārābīego) z X wieku,

opracowaną na podstawie Institutio Thelologica Proklosa (V w.). Dzieło to znane było w


środowisku arabskim i żydowskim również pod znamiennym tytułem jako Księga o czystym
dobru. Poruszało ono tematykę charakterystyczną dla Proklosa, podobną do poglądów
wyrażonych w Teologii Arystotelesa, oraz głosiło tezę, że jako pierwsze zostało stworzone
istnienie. […] Dzieło o jabłoni znane było średniowiecznym Żydom w wersji arabskiej,
perskiej i hebrajskiej. Jego treścią jest zmiana poglądów Arystotelesa pod koniec życia.
Anonimowy autor ukazał ewolucje poglądów Stagiryty (od arystotelizmu do neoplatonizmu),
dokonał porównania arystotelizmu z neoplatonizmem i usankcjonował neoplatońską wersje
arystotelizmu”8.

7
Choć nie udało się ustalić z całą pewnością, czy imię to – dosłownie znaczące N au c z ycie l G r ek ó w lub
Gr eck i s tar ze c – odnosi się do Plotyna, to bez wątpienia tytuł ten jest reprezentatywny dla źródła, z którego
do filozofii islamu przenikały koncepcje tegoż filozofa. Poświadczy to dosłowna wręcz zgodność między
przytaczanymi z niego fragmentami, a arabskim tłumaczeniem Teologii Arystotelesa. Zob. Fr. Rosenthal,
„aš-Šay al-Yūnānī and the Arabic Plotinus Source”, Orientalia (XXIV), Philadelphia 1955, s. 461.
8
Jerzy Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, Universitas, Kraków 1995, s. 66.

11
Jak doszło do tego przewartościowania? Patrząc na ośrodki naukowe późnego antyku
widzimy tylko szkoły platońskie. Na początku trzeciego stulecia chrześcijaństwa szkoły
Epikura, Zenona i Arystotelesa są bliskie upadku (jeżeli w ogóle jeszcze istnieją); po roku 200
w Imperium nadal trwają szkoły w Atenach i Aleksandrii; w czterysta lat później, u zarania
ery islamu, pozostaje już tylko Aleksandria. Niemniej jej ostatni mistrzowie, podobnie jak
współcześni im – osamotnieni i pozbawieni praw do wykładania – platonicy z Aten, są
głęboko pogrążeni w studiowaniu Arystotelesa. Zniekształcanie myśli Platona musiało zatem
rozpocząć się gdzieś równolegle z wystąpieniem Plotyna (zm. 270), a następnie pogłębiało się
poprzez Porfiriusza (zm. 309), Jamblicha (zm. 325), aż do nadejścia Proklosa (zm. 485).
Filozofowie islamu byli ostatnimi, którym przyszło ponieść konsekwencje tego przeobrażenia
z platoników w hołdowników kamuflowanego synkretyzmu, z filozofów w teozofów;
przeobrażenia, którego nawet sobie nie uświadamiali.
Zainteresowanie Arystotelesem u kogoś, kto jest zaprawiony w tradycji platońskiej, nie
jest czymś zaskakującym. Od czasów Plotyna i Porfiriusza studiowanie tekstów
perypatetyckich stało się niemalże codzienną praktyką. Ewenementem, który może dziwić,
jest skoncentrowanie się muzułmanów niemal wyłącznie na dorobku Arystotelesa. Rezultat
jest taki, że mając ograniczony dostęp do piśmiennictwa późnego antyku, zaczęto postrzegać
Ammoniosa (zm. ok. 517) i jego następców jako komentatorów Stagiryty „pierwszej wody”.9
W pewnym sensie było czymś nieuchronnym, że odtwarzając z luźnych fragmentów (składały
się na nie strzępki informacji historycznych i przede wszystkim te teksty filozoficzne, które
akurat znajdowały się w zasięgu) obraz wcześniejszej tradycji filozoficznej, akcenty zostaną
rozłożone fałszywie. Nazwiska myślicieli których powiązano z kręgiem pism Arystotelesa,
obejmują w istocie niemal wszystkich wielkich komentatorów platońskiej szkoły w
Aleksandrii – od Ammoniosa w piątym wieku po Stefana10 w siódmym, tj. do
chronologicznych granic pojawienia się islamu. Dopiero my, jesteśmy w stanie prześledzić
wzajemne powiązania, sięgnąć do czwartego wieku i wskazać na Porfiriusza, jako tego, który
zainicjował egzegezę pism Arystotelesa w kręgach platońskich.

9
Dziś wiemy, że pod naciskiem kół chrześcijańskich, szkoła Aleksandryjska przechodziła w piątym wieku
gwałtowne transformacje. Na ich fali Ammonios zarzucił prace nad Platonem (żaden z jego platońskich
komentarzy nie dotrwał do naszych czasów) i zajął się pismami Arystotelesa. Motywem tego kroku mogło być
to, że dialogi platońskie w interpretacji Proklosa zbyt silnie przywoływały pogański politeizm. Kiedy w X w.
al-Fārābī będzie szukał sposobu uzgodnienia Arystotelesa z Platonem, wolno nam widzieć w tym kontynuację
wysiłków Ammoniosa. Niewątpliwie Arabowie przejęli szkołę Aleksandryjską w takiej postaci, jaką nadał jej
ów filozof. Zob. Shayegan Yegane, „The transmission of Greek philosophy to the Islamic world”, w: History of
Islamic Philosophy, red. Sayyed Hussein Nasr, Cambrigde 1996, s. 93.
10
Ostatni scholarcha szkoły Aleksandryjskiej, o którym posiadamy pewne świadectwa (w 616 roku został
wezwany do Konstantynopola gdzie powierzono mu prowadzenie uczelni).

12
Falāsifah, choć czuli się dłużnikami Platona i Arystotelesa, nie zdawali sobie sprawy, że
zostali obarczeni równie brzemiennym długiem przez licznych pośredników. Filozofów,
którzy nie pozostawali bezczynni. Arabowie nieraz nawet znając ich bliżej, nie byli w stanie
ocenić miejsca ani roli jaką ci spełnili w dziejach filozofii późnego antyku. Szczególnie wiele
zawdzięczano Syryjczykom, zwłaszcza jeśli uwzględni się schemat podziału dzieł Stagiryty,
który wdrażany, określił postać w jakiej przyswajano i przekazywano naukę grecką
(przeciwstawianą rodzimym naukom muzułmańskim). U schyłku starożytności dopracowali
go, idący za ogólnym wykładem Arystotelesa z Metafizyki, aleksandryjscy uczeni tak, że jego
poszczególnym częściom odpowiadały konkretne pola badań. W ten sposób klasyfikacja nauk
zaproponowana przez Arystotelesa wyznaczyła ostatecznie podział całości Nauki, a tym
samym wszelkiej ludzkiej wiedzy. Schemat, który początkowo miał pełnić jedynie funkcje
porządkujące i pedagogiczne, z czasem nabrał wartości normatywnej, opierając się na
założeniu, że układ ten odzwierciedla ontologiczny porządek rzeczy (co, jak zobaczymy, do
ostatecznych konsekwencji doprowadzi Awicenna). Zarówno teoria nauczania, jak i
studiowanie dyscyplin dominujących w greckiej tradycji arystotelików, zostały w tej formie
włączone w życie intelektualne islamu.
A mimo wszystko szacunek, jakim obdarzono Arystotelesa, był pewnym novum na
obszarze Bliskiego Wschodu. Prawdopodobnie każdy kto czytał pisma „Filozofa” w ciągu
minionych pięciu wieków, kierował się o wiele bardziej pragmatycznymi pobudkami od tych,
z jakich do lektury przystąpili filozofowie islamu: Neoplatonicy zapewnili mu trwałe miejsce
w programie nauczania, ale nie była to jakoś wyróżniona pozycja, podobnie chrześcijanie
„otwarcie zajęli wyraźne stanowisko wobec pewnych filozofii greckich i oceniali je wobec
tego, jaką mieli z nich korzyść w racjonalnej interpretacji wiary chrześcijańskiej”11. Ci ostatni
odkrywając własne możliwości spożytkowania Arystotelesa, formułowali surowe restrykcje
ograniczające możliwość eksploatacji jego poglądów. Nie stoi z tym w sprzeczności fakt, że
sięganie po Arystotelesa (a zwłaszcza ceniono jego pisma logiczne), okazało się w sumie
czymś bardziej kuszącym aniżeli obawa naruszania restrykcji, które nad nim ciążyły. Wydaje
się że falāsifah, mimo iż stawali w obliczu podobnych przeszkód, z racji nowatorstwa swej
działalności, zachowali bardziej otwartą postawę wobec Arystotelesa, przez co mogli cieszyć
się większą swobodą. Była to różnica postaw przynosząca nieco inne problemy, ale i
zagrożenia (zwłaszcza dowolności interpretacji).

11
Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, PAX, Warszawa
1987, s. 88.

13
Arabskim tłumaczeniom zawdzięczamy to, że istnieje cała grupa tekstów filozoficznych,
które ewidentnie oparte są na zaginionych pracach starożytnych. Nie odtwarzają ich one
jednak w każdym szczególe, wiernie podążając tropem oryginalnych dowodów, przynajmniej
na tyle, na ile możemy się tego domyślać. Efektem ubocznym podobnego ożywienia
przekładowego stała się względna obfitość apokryfów w cytowanej przez Arabów greckiej
literaturze filozoficznej. Przyczyn należy się doszukiwać w pięcie achillesowej
muzułmańskiej nauki – powszechnym braku znajomości greki. Jeżeli fala przekładów ruszyła
z takim impetem, to głównie dzięki intelektualistom chrześcijańskim, którzy wcześniej
uczynili wyłom w barierze kulturowej dzielącej Hellenów od mówiącego po aramejsku
Wschodu. Zanim wyrósł potężny „Arystoteles Arabski”, istniał już mniejszy „Arystoteles
Syryjski”, oddany sprawie chrześcijańskiej teologii. To uczeni, którzy wyrastali w jego
cieniu, mieli wziąć na swoje barki ciężar przekazania hellenica muzułmanom. Z długu jaki
został zaciągnięty, zdawali sobie sprawę sami Arabowie:

„Po upadku panowania Greków przeszła władza na Cezarów (tzn. Rzymian). Ci poniechali nauk
filozoficznych i przyrodniczych. Nauki te, uwiecznione na kartach dokumentów i ksiąg, spoczywały w
ich skarbcach. Potem wzięli oni we władanie Syrię, przechowując dalej księgi tych nauk. Następnie
Allach objawił islam, a jego wyznawcy odnieśli zwycięstwo, jakiemu nie ma równego. Wydarli oni
Bizantyńczykom panowanie, jak daleko je wydrzeć mogli. Rządy ich zaczęły się od lekceważenia nauk.
Dopiero kiedy utrwaliła się ich władza i rządy, kiedy zajęli kraje osiadłe, i kiedy wykształcili się w
naukach i sztukach, poczuli tęsknotę za tymi naukami rozumowymi, o których już nieco słyszeli od
współczesnych uczonych i ku którym sama przez się wyrywa się myśl ludzka”12.

Jest jasne, że to, co określamy mianem klasycznej tradycji greckiej – tak, jak znamy ją z
przekazów Plutarcha i Marka Aureliusza, i dalej poprzez Galena i Aleksandra z Afrodyzji
(arab. al-Iskandar al-Afrūdīsī) – zachowało się w neoplatońskich szkołach filozoficznych w

Aleksandrii. Istniały bezpośrednie związki, poświadczone przez arabską tradycję


hagiograficzną oraz niezależne analizy samych prac muzułmańskich filozofów, między szkołą
aleksandryjską a szkołą w Bagdadzie w X wieku, a za jej sprawą z al-Fārābīm (tę przodującą

szkołę określano jako „farabistyczną”, gdyż jego wpływ miał tu ogromne znaczenie; i
niewątpliwie to al-Fārābī wyznaczył harmonogram prac całej epoce). Od niego ta nić ciągnie

się z jednej strony do Awicenny, a z drugiej do myślicieli arabskiej Hiszpanii. Założenie w


stolicy kalifatu „Domu Mądrości” (bayt al- ikma) wyznacza cezurę, od której można

odliczać aktywność muzułmańskich filozofów.

12
Ibn Haldūn, Muqaddima, cyt. za: Awicenna, red. Ananiasz Zajączkowski, PWN, Warszawa 1953, s. 12.

14
Wydarzenie to jest kulminacją wielkiego ruchu przekładowego naukowych tekstów
greckich bezpośrednio na język arabski, lub za pośrednictwem wersji syryjskich (stąd
niektórzy badacze wskazują na znaczenie tzw. „hellenizmu syryjskiego” w dziejach nauki i
kultury islamu13). Dokonania o tyle trudnego, że wymagało stworzenia całego szeregu
terminów, nieznanych dotąd umysłowości beduińskiej. Należało opracować bazę pojęciową, z
której następnie mogliby korzystać przyszli myśliciele. Stąd fakt wielokrotnego
weryfikowania przekładów nie dowodzi bynajmniej ich niedoskonałości. Jest to raczej
świadectwo żywiołowych wprost zmian, jakie musiały się dokonywać w obrębie języka
arabskiego.14 Wymagało to ciągłego aktualizowania danych tak, by były one wyrażone za
pomocą środków zrozumiałych dla ogółu wykształconych ludzi w danym czasie. O tempie
zachodzących zmian świadczyć może choćby epitet, jakim pewien włoski orientalista opatrzył
cały ruch translatorski: „szał tłumaczeń”.15 Bez wątpienia okres aktywności twórczej w latach
750 – 850 r. nadał pierwszy i najsilniejszy impuls rodzącej się dyscyplinie, ale filozofia
islamu nie ujrzałaby światła dziennego, gdyby sami tłumacze nie byli jednocześnie
oryginalnymi myślicielami. Bez przesady można powiedzieć, że wszyscy wielcy falāsifah
przykładali się do komentarzy greckich pism. A zatem falsafah nie pochodzi z samych prac
przekładowych i dalszej ich obróbki w licznych komentarzach. Rodzi się „pośród” nich, a
kształtu nabiera poprzez działania, na które złożyło się zarówno tłumaczenie, komentowanie,
osobista refleksja, jak i praktyczne przykłady:
„Filozofia islamu jest więc twórczą asymilacją greckiej myśli dokonaną przez otwarte
umysły i dalekowzrocznych przedstawicieli bardzo różnych tradycji, i jako taka jest poważną
próbą uczynienia z tego obcego elementu integralnej części tradycji islamu. Jest to ciekawa i
niewątpliwie niejednorodna historia. Im więcej wiemy o historii ludzkości, tym bardziej
zdajemy sobie sprawę z tego że nie ma w niej „spontanicznych” powtórzeń. Jest jedynie
nieprzerwane kształtowanie nowych form wydobywanych z istniejącej materii. Filozofia
islamu jest ciekawym przykładem tego procesu, który zapewnia ciągłość ludzkiej
cywilizacji”16.

13
Por. Jerzy Hauziński, „Stan arabsko-muzułmańskiej nauki i kultury (do połowy XI w.)”, w: Burzliwe dzieje
kalifatu Bagdadzkiego, PWN, Warszawa-Kraków 1993, s. 309.
14
Zob. J. Danecki, Gramatyka języka arabskiego, Dialog,Warszawa 1994, s. 24-27.
15
Włoskie „Il furor transferendi”, w: Caratteri e modi della cultura araba, Accademia d`Italia, s.184; cyt. za: A.
Zajączkowski, dz. cyt., s.14.
16
Richard Walzer, „Islamic philosophy”, w: Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Bruno Cassirer
(publishers) Ltd., Oxford-London 1963, s. 11.

15
1.3 Główne zagadnienia filozofii islamu

Pamiętajmy że Arystoteles „wielu podstawowych dla metafizyki zagadnień nie pogłębił.


Co więcej, zostawiając niektóre tematy otwarte, a czasem tylko je zaznaczając, sam stwarzał
niejako pokusę, by luki we własnym jego systemie wypełniały przyszłe pokolenia treścią
niezgodną z uprawianą przez niego filozofią. […] Już w starożytności zdawano sobie sprawę,
że szkolne pisma Perypatu zawierały wiele miejsc niejasnych i że w najważniejszych
punktach doktryny możliwe były bardzo różne interpretacje. W pewnej mierze zrozumienie
tych tekstów było uzależnione od formacji umysłowej komentatora, a zabrakło umysłów dość
krytycznych i uniwersalnych, które usiłowałyby dobrnąć do właściwej myśli Arystotelesa;
przy tym ogólna atmosfera intelektualna nie sprzyjała tego rodzaju krytycznym studiom”17.
Arabowie poddali się tej manierze i bez większych skrupułów, kontynuując tradycje późnego
antyku, braki te uzupełniali wartościami zaczerpniętymi ze skarbca platonizmu.
Chciałbym obecnie dać skrócony zarys głównych linii, po których dochodziło do
zacierania i fałszowania właściwego spojrzenia na filozofię Stagiryty. Nie tylko wyznaczą
one miejsca spotkania myśli arabskiej z neoplatonizmem, ale przede wszystkim odsłonią
rdzeń który przesądził o kształcie filozofii islamu (możliwe że bardziej wskazane byłoby
mówić o pewnym wspólnym tle, w ramach którego każdemu z muzułmańskich myślicieli
dane było wystąpić). Na ów „wspólny plan” składała się mieszanka poglądów Arystotelesa i
Plotyna, dobierana w różnych proporcjach i według osobistych upodobań. Niemniej
zdystansowanie się od niego czy wręcz odrzucenie wymagało takiej niezależności myślenia,
że żaden z reprezentantów filozofii islamu nie mógł się na to zdobyć. Uchwycenie natury tej
zbitki staje się kluczowe dla zrozumienia poszczególnych rozwiązań zaproponowanych przez
arabskich myślicieli:

• Grecka filozofia została dopuszczona przez Arabów do głosu (podobnie jak wcześniej
zaakceptowali ją greccy i łacińscy chrześcijanie) jako dostarczycielka „naturalnej teologii”, tj.
teorii zgodnie z którą to, co boskie przejawia się w świecie rzeczywistym i jest dostępne
ludzkiemu umysłowi. To, że boska obecność może być nie tylko wyjaśniona za pomocą
rozumowań i argumentów, ale że da się ją także naukowo przedstawić, stanowi przekonanie
spotykane na przestrzeni całej greckiej filozofii (może z pominięciem pewnych skrajnych

17
Stefan Swieżawski, „Awicenny filozoficzna teoria człowieka”, w: Rozprawy logiczne (poświęcone pamięci
prof. Ajdukiewicza), PWN, Warszawa 1964, s. 207.

16
Sceptyków).18 Dobitnie wyraził to Giovanni Reale pisząc: „W końcu także określenie
metafizyki, jako «teologii» tłumaczy się doskonale. Widzieliśmy, że wszyscy filozofowie
przyrody za Boga (lub coś boskiego) uznawali wskazane przez siebie zasady. To samo, ale na
wyższym poziomie uczynił Platon, utożsamiając to co boskie z ideami. Nie mógł nie zrobić
tego i Arystoteles”19. Trochę dalej precyzuje: „Dla Arystotelesa, tak zresztą, jak i dla Platona i
w ogóle dla Greków, to co boskie zakreśla szeroki krąg, w którym mieści się z różnych
tytułów wiele różnych bytów. […] Podobnie i według Arystotelesa boski jest Nieruchomy
Poruszyciel, boskie są substancje ponadzmysłowe, które są nieruchomymi poruszycielami
niebios, boskie są gwiazdy, planety, sfery i będący ich budulcem eter, boska jest także ludzka
dusza rozumna. Krótko mówiąc, boskie jest wszystko to, co jest wieczne i niezniszczalne”20.

• Z wiarą greckich filozofów bardzo ściśle wiązała się astronomia. Potwierdzenie tego
znajdziemy zarówno u Arystotelesa, jak i Neoplatoników, którzy przeszczepili na grunt
falsafah wypracowaną przez siebie wizję świata, a raczej mistyczną kosmologię. Myśliciele
muzułmańscy bazowali na dualistycznej koncepcji, obejmującej niestały, samoniszczący się
świat natury, oraz sferę idealną – oddzielony świat bytów ponadzmysłowych. Pierwszy z nich
uważano za odbicie świata idealnego w materii, samą zaś materię za marność i ewentualne
podłoże bożej emanacji. Świat natury charakteryzuje obecność wszystkich postaci zmian:
jakościowych, zmniejszania lub zwiększania, czy wyrażanych przez ruch; do niego odnosi się
arabskie wyrażenie „‘ālam al-kawn wa’l-fasād” oznaczające „świat powstawania (rodzenia

się) i ginięcia (psucia się)”. Świat inteligibilny daje się określić tylko w przybliżeniu.
Niemniej można przyjąć istnienie symetrii między tymi dwoma obszarami, i „poza tym
światem jest niebo, ziemia, morze, zwierzęta, rośliny i człowiek, a wszystko niebiańskie”,
czyli przy zastrzeżeniu, że „żadna z tych rzeczy nie jest ziemska”.21 Nad ziemskim światem
zamykają się sklepienia niebios, w ten sposób zostaje on zabezpieczony, ale i na trwałe
oddzielony od doskonałego porządku boskich sfer. Obraz kosmosu jakim się tu operuje
(pochodna doktryny Arystotelesa), krańcowo różni się od wizji nieskończenie rozciągniętej
przestrzeni kosmicznej dominującej dzisiaj.

18
Niektórzy z Neoplatoników – zwłaszcza następcy Jamblicha – tylko nieznacznie te przekonanie osłabili,
przyjmując autorytet wyższej prawdy, zawartej w tak mglistych pismach jak Wyrocznie Chaldejskie.
19
Reale Giovanni, HISTORIA FILOZOFII STAROŻYTNEJ (Platon i Arystoteles), tom II, tłum. Edward Iwo Zieliński,
KUL, Lublin 1996, s. 397.
20
Tamże, s. 433.
21
Fragmenty glos Awicenny do Teologii Arystotelesa; cyt. za Henri Corbin, Avicenna and the Visionary Recital,
tłum. franc. W. R. Trask, Pantheon Books, New York 1960, s. 54.

17
Jednym z głównych problemów falāsifah stało się określenie relacji łączącej oba te
obszary. Arystoteles sugerował istnienie takiego związku w dosyć niejasnych aluzjach, i poza
znaną opinią, że roczny obieg słońca po ekliptyce powoduje zmiany pór i stanowi źródło
życiowego cyklu powstawania i ginięcia, jego uwagi mają raczej charakter programowy.
Wysiłki arabskich filozofów poszły w kierunku dopracowania pomostu ontologicznego
między obiema warstwami. Potrzeba jego stworzenia wynikała z konieczności wypełnienia
przepaści dzielącej Boga od człowieka i świata. Arystoteles wykazując jaśniejsze pojmowanie
najwyższego Bóstwa, nie brał pod uwagę – przynajmniej w księdze Λ Mefafizyki – boskiego
działania w świecie, które tak podkreślał Platon, i które jest podstawowym elementem każdej
liczącej się racjonalnej teologii. Arystotelesowski Bóg nie jest przyczyną sprawczą tylko
przez to, że jest przyczyną celową. Nie poznaje świata i żaden boski plan nie wypełnia się w
tym świecie.

• Pomostu dostarczała teoria emanacji, a konkretnie układ jej hipostaz – Intelektów22,


czy Inteligencji. Podstawowa idea, że ciała niebieskie a zwłaszcza planety, są pośrednikami
między całkowicie bezcielesnym bytem, zwykle identyfikowanym z Bogiem, a
efemerycznym światem natury, pojawia się w różnych wariantach w całym filozoficznym
systemie klasycznego islamu: „Perypatetycy arabscy w ścisłym sensie, aby wyjaśnić działanie
czystej energii lub Boga na materię, zapożyczali zasady neoplatońskie i umieścili Inteligencje
sfer pomiędzy Bogiem a światem. W teorii oddzielonych inteligencji, tak jak przyjęła się ona
w filozofii arabskiej, rozpoznajemy połączenie poglądów arystotelesowskich dotyczących
ruchu ciał niebieskich i neoplatońskiej doktryny emanacji i ciągu hipostaz”23. Ponieważ
Inteligencje stwarzały i zarządzały sferami niebios, zapewniały niezniszczalne źródło
obrotowego ruchu gwiazd. Astronomicznych podstaw, z których dedukowano ilość
Inteligencji, szukano w teorii homocentrycznych sfer Arystotelesa, albo w twierdzeniach
Ptolemeusza (arab. Ba lamiyūs). Interpretatio mundi pospołu uprawomocniane przez każdą z

tych doktryn fizycznych, jak długo obie zakładały z góry, że poszczególne sfery prezentują
różne natury, co uwidacznia się w różnicy z jaką są poruszane, oraz że Inteligencji musi być
kilka, w myśl zasady, że od jednej przyczyny pochodzi jeden skutek.24

22
‘Akl (odpowiednik gr. noūs) wyłaniał się zwykle jako pierwszy w procesie emanacji. Stąd często określany był
mianem „przedstawiciela” czy „posłańca” Boga w świecie. Zob. hasło ‘a k l (F. Rahman, The Encyclopaedia of
Islam, E. J. Brill, Leiden 1986, s. 341.)
23
S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1927, s. 330-331.
24
W zasadzie przyjmowano dziewięć sfer i tyleż Intelektów: sfera gwiazd stałych, sfery siedmiu planet: Saturna,
Jowisza, Marsa, Wenus, Merkurego, Słońca, Księżyca i w końcu Intelektu świata sublunarnego. Dla dopełnienia

18
Jeszcze jedno przekonanie greckiego neoplatonizmu zaciążyło na tej wizji świata,
mianowicie z czasem został postawiony znak równości między światem Inteligencji a
światem aniołów. Utożsamienie tych dwóch porządków stanowiło część wiary filozofów
islamu: „W tradycji neoplatonizmu chrześcijańskiego jestestwa te utożsamiano z aniołami
obu Testamentów, a w koncepcjach neoplatońsko-arystotelesowskich utrzymywanych i
rozwijanych przez myślicieli arabskich, demony neoplatońskie przybierają postać czystych
umysłów, zwanych po łacinie inteligencjami (intelligentiae). Ich głównym zadaniem są
funkcje makrokosmiczne: wprowadzenie w ruch i utrzymywanie w ruchu sfer niebieskich”25.
Oczywiście filozoficzna angelologia musiała z konieczności odstąpić od angelologii
islamskiej ortodoksji. Idea anioła (podzielana w chrześcijaństwie i islamie) jako sługi
najwyższego Boga i zwiastuna jego woli prorokom, zostaje zastąpiona przez neoplatońskie
rozumienie „anioła” jako „hermeneuty boskiej ciszy”26, intelektualne narzędzie epifanii
nieprzeniknionej i nieprzekazywalnej bożej transcendencji.
Inteligencjom jako bytującym niezależnie duchom, przyznawano życie, myślenie (noēsis)
i wieczną szczęśliwość. Sądzono, że skoro Intelekty należą do świata czystych form, to na
zewnątrz kierują się celem nadanym im przez Boga, od wewnątrz zaś pragnieniem osiągnięcia
owego celu. Poszczególne sfery charakteryzowały się różną siłą pragnień, wywołując tym
samym odmienne rodzaje ruchu. Szczególnie problematyczna okazywała się kwestia
jednostkowości niematerialnych Intelektów, skoro materia stanowi zasadę indywiduacji. Nie
zawsze chcąc wyciągać ostateczne konsekwencje z tej tezy, i przyznać – jak Awicenna – że
muszą być ogólne, filozofowie islamu uciekali się do okrężnych argumentacji. Problem
jednak pozostawał, i generalnie, „Im bardziej podkreślano czystą duchowość aniołów, tym
bardziej stawało się konieczne wyraźne odróżnienie ich struktury ontycznej od absolutnej
prostoty przysługującej tylko Bogu. Konieczność ta była nagląca i niezmiernie ważna dla tych
myślicieli, którzy nie mogli się zgodzić na pochodzące ze starożytności i tak bardzo
nieokreślone pojęcie „boskości” mające przysługiwać zarówno naturze pierwszego
poruszyciela, jak i innych inteligencji, czyli demonów-półbogów”27.

liczby dziesięciu niektórzy astronomowie i filozofowie dodawali jeszcze sferę pierwszą (i jej Intelekt),
znajdującą się poza sferą gwiazd stałych (gr. atlas – nie nosząca żadnej gwiazdy); zadaniem jej było
komunikowanie wszystkim pozostałym, które w sobie zawierała, ruchu dziennego.
25
Stefan Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, tom 6, ATK, Warszawa 1983, s. 79.
26
Henri Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, tłum. franc. W. R. Trask, Pantheon Books, New York
1960, s. 55.
27
Słowa te skierowane są do filozofów występujących pod koniec średniowiecza, niemniej można wnosić, że w
równym stopniu problem ten dotyczył myślicieli muzułmańskich, tkwił bowiem głęboko w tradycji
neoplatońskiej. Zob. Stefan Swieżawski, dz. cyt., s. 83

19
• Arystotelesowskie rozróżnienie na najwyższego Boga, i bogów-gwiazdy, najsilniej
oddziałało w okresie neoplatonizmu, kiedy to doszło do zdecydowanego przesunięcia
zainteresowań z nauki i natury na rzecz tego, co transcendentne. Jako zasadę rządzącą
powstawaniem Intelektów nie tylko odrzucono dogmatyczną koncepcję stwarzania ex nihilo,
ale znacznie utrudniono znalezienie zadowalającego rozwiązania na gruncie emanacjonizmu,
przyjmując że „od jednego może pochodzić tylko jedno” (ex Uno non fit nisi unum). Zatem
postać w jakiej ta metafizyczna tradycja dotarła do Arabów była zdecydowanie neoplatońska.
Hierarchia Inteligencji (‘ukūl mufārika) tym bardziej przywodziła na myśl gradualistyczny

system neoplatońskich hipostaz, że uwzględniała byty czysto duchowe.


Emanacja (fayŸ)28 opisuje proces w trakcie którego spekulatywna myśl ujmuje samą

siebie by z absolutnej Jedni przejść do wielości bytów. Kreacjonizm nie przystaje do tej wizji
świata po pierwsze dlatego, że postuluje wolną wolę, a ponadto w ostatecznym rozrachunku
wszystkie stworzenia będzie względem Stwórcy sytuować na tej samej płaszczyźnie.
Rzeczywistość ujęto jako łańcuch Intelektów emanowanych z Jedni w bezczasowej
kosmicznej reprodukcji, podobnie jak to ma miejsce w przypadku promieni słonecznych. W
tym procesie Pierwsza Przyczyna ani nic nie traci ani nic nie zyskuje, pozostając niezmienną,
mimo że nie ustaje w wiecznym działaniu. Nie można jej również przypisać dążenia do
określonego celu. Podważałoby to bowiem jej doskonałość, wskazując na istnienie potrzeb
poza nią samą. Wszystkie dalsze byty są podporządkowane Pierwszej Przyczynie i stanowią
konieczną konsekwencję jej istnienia. Pierwsza Przyczyna (al-‛illat al-ūlā) mimo że jest

pośrednikiem transformacji, może być utożsamiona z Bogiem, stąd jej istnienie rozumie się
samo przez się. W istocie jest bowiem rozważaniem jakim pierwsza zasada ogarnia samą
siebie (ściśle mówiąc jest Myślą wiecznie myślaną przez Myśl, która myśli siebie samą). Tak
więc Pierwsza Inteligencja rozpoczyna epifanię Pierwszej Zasady wiecznie ujmującej samą
siebie. Należy zauważyć, że większość perypatetyków w kręgu filozofii islamu odrzuciło
neoplatońskie rozróżnienie pomiędzy Intelektem a Jednią. Najwyraźniej koncepcja Jedni
lokującej się ponad i poza bytem – tym, co intelektualne – była dla nich nie do przyjęcia.
Zadaniem teorii emanacji było ustanowienie więzi pomiędzy Pierwszą Przyczyną,
poruszycielami ciał niebieskich, a światem, czego brakowało w systemie Stagiryty, a nad

28
Dosłownie, pojęcie to znaczy „wylewanie; akcentuje się tym samym, że jest to akt spontaniczny i wolny od
jakiejkolwiek świadomej intencji. Podobne zabarwienie semantyczne mają terminy inbi‘āth i inbajās, szeroko
stosowane w arabskim tłumaczeniu Teologii Arystotelesa, jak i innych tekstach, równie często odwołujących się
do metafory światła. Inne określenia wyrażające konieczny charakter tego procesu (yal aqu, yalzamum,
yatba‘u), stosowane będą jako synonimy yafiŸu (wyemanować).

20
czym ubolewali już niektórzy greccy następcy. Ściśle mówiąc, nie tyle tego zabrakło, co
rozwiązania wysunięte w pismach Stagiryty były zdecydowanie niezadowalające.
Sprowadzały się one do wskazania na ruch, jako jedyny łącznik pomiędzy światem
sublunarnym, a boskim królestwem niebiańskich sfer. W konsekwencji też jedyny dowód za
obecnością Pierwszego Poruszyciela, jaki Arystoteles mógł zaproponować, był dowodem z
ruchu. Jakkolwiek tłumaczył on funkcjonowanie poszczególnych sfer, to było to jednak za
mało, aby uzasadnić ich istnienie.

• Kolejnym niezbywalnym elementem wszystkich koncepcji filozoficznych na gruncie


islamu jest opis ostatniej z niematerialnych Aktywnych Inteligencji jako pośrednika między
światem inteligibilnym i ziemskim, między boskimi Intelektami a ludzkim umysłem:

a) Intelekt czynny będąc Inteligencją wprawiającą w ruch sferę księżyca – Motor Lunea –
stanowi ostateczny łącznik pomiędzy światem inteligibilnym a światem natury. Wedle
założeń systemu Ptolemeusza sfera księżyca jest sferą najbliższą ziemi, ją więc uznano za
jego siedzibę.
b) Funkcje Intelektu czynnego wyznacza określenie Dawca Form – Dator Formarum (arab.
wāhib al- uwar) – jako że stanowi źródło i przechowalnię form udzielanych materii. Jest

to Czysty Duch (Causa Separata) który w stosunku do ludzkiej duszy zajmuje te samą
pozycję, co każdy z niebiańskich Intelektów względem podporządkowanej mu
niebiańskiej duszy.
c) Intelekt czynny będąc dla intelektu tym, czym „słońce dla oka”, spełnia kluczową rolę w
epistemologii. Jego ruch polega na aktualizowaniu jednostkowych intelektów ludzkich.
Przekazując treści poznawcze do intelektu możnościowego, udzielając mu koniecznego
przy poznaniu oświecenia, łączy ludzki umysł i ludzką wyobraźnię z pierwiastkiem
boskim, a przede wszystkim, z boskimi zasobami wiedzy.

Ostatnia z tych funkcji będzie szczególnie nas interesowała dalej, nie tylko z tego względu
że zdaje się być najciekawsza, ale głównie dlatego że przesądza o kształcie antropologii
filozoficznej na gruncie falsafah – zbyt wiele aspektów ludzkiej kondycji znajduje ostateczne
uzasadnienie w oddziaływaniu Intelektu czynnego. Jak inaczej wyjaśnić to, co na pierwszy
rzut oka musi zaskakiwać, „że w awerroistycznej koncepcji człowieka to, co w człowieku
najcenniejsze i wiecznie trwałe, a mianowicie intelekt, nie należy do świata cielesnego, lecz
jest jednym z istotnych elementów owej hierarchii inteligencji. Intelekt ludzki, łączący się z

21
konkretnym, zmysłowym cielesnym człowiekiem, jest bytem przybywającym niejako z
innego świata, jak mówił Arystoteles29 „z zewnątrz, spoza świata cielesnego”30.
Mamy pełne prawo rozszerzyć tak wyrażany pogląd na wcześniejszych twórców filozofii
islamu. Ze względu na znaczenie tych słów dla omawianych dalej zagadnień, i chcąc
skorygować tę opinie na rzecz interesującego nas filozofa, warto powtórzyć raz jeszcze: „Nie
należy przy tym zapominać, że to nie dopiero Awerroes, ale właśnie Awicenna traktował
arystotelesowski Intelekt czynny bynajmniej nie jako władzę duszy, lecz jako ducha
bytującego niezależnie od poszczególnych ludzi. I właśnie zadaniem tego ducha czystego, tej
czystej inteligencji (intellectus agens) jest wywołać w poszczególnych ludziach akty poznania
umysłowego, a przez to „rodzić w nich” wiedzę. W ten sposób całe nasze poznanie ma swoje
jedyne źródło w Intelekcie czynnym, traktowanym jako substantia separata, a więc jako
jestestwo duchowe zupełnie innej kategorii niż człowiek i bytujące poza poszczególnymi,
konkretnymi ludźmi”31.
To tutaj lokuje się zwornik między porządkiem form transcendentnych a porządkiem
świata sublunarnego wpisującym się w ontologię stopniowo zstępujących bytów ożywionych
i nieożywionych, sięgającej aż do czterech podstawowych pierwiastków. Że jest to miejsce
wyróżnione może wskazywać to, że w jego obrębie dochodzi do zmiany jakości bycia. Jak
sygnalizowano powyżej, Awicenna przyjmował iż każda kolejna Inteligencja konstytuuje
swój jednostkowy gatunek. Samomanifestacja tego procesu kończy się na Intelekcie czynnym
(arab. al-‘akl al-fa‘āl), gdzie byt zostaje wyczerpany i zdegradowany w wielość dającą się

ująć w ramach tego samego gatunku. A skoro ludzkość znajduje się w punkcie granicznym,
najniższa z Inteligencji musi wywierać swoje trwałe piętno na wszelkie duchowe aspekty
naszego życia. Wpływając na stan usprawnienia ludzkiego intelektu, odpowiada nie tylko za
istnienie w duszy wyższych umiejętności czy sztuk, ale może mieć również pierwszorzędne
znaczenie z punktu widzenia etyki32: „[koncepcja Intelektu czynnego] zakłada bowiem, że
nawet zwykli ludzie poznają istotę szczęścia, cnoty, dobra itd. dzięki oddziaływaniu wyższej
Inteligencji; doktryna ta sugeruje, że kryteria sądów moralnych mają ponadludzki początek,

29
Krzysztof Narecki w Słowniku terminów Arystotelesowych wskazuje że z dwóch wyróżnionych przez filozofa
intelektów, tzw. Intelekt czynny wcale nie figuruje pod nazwą noūs poietikōs, i na próżno byłoby szukać tego
określenia w Corpus Aristotelicum. Nasuwa się wniosek, że choć w literaturze przedmiotu nie podważa się
autorstwa Arystotelesa, to w rzeczywistości określenie to musiało pochodzić od jego komentatorów. Zob. hasło
noū s (Arystoteles DZIEŁA WSZYSTKIE tom 7, PWN, Warszawa 1994, s. 81.)
30
Stefan Swieżawski, dz. cyt., s. 93.
31
Tenże, Istnienie i tajemnica, KUL, Lublin 1993, s. 87.

22
który jednak nie wykracza poza sferę natury. Ponadludzki Dawca Form bowiem nie jest
Allachem, ale jedynie duchem wyższego rodzaju, aniołem. Niektóre wersje tej teorii
utożsamiają Inteligencje z umysłem Proroka Muhammada”33.
Nie trzeba dodawać, jak wiele trudności teoria ta przysparzała zwolennikom ścisłego
monoteizmu. Uciekano się do takich rozwiązań jak identyfikowanie Intelektu Czynnego z
koranicznym Duchem Świętym, (tj. Dżibrilem, aniołem który miał przynieść prorokowi
objawienie), czy Królestwem Niebieskim, ostateczną siedzibą nieśmiertelnych dusz. Pomimo
tego, że nie udało się ustalić greckiego źródła teorii Intelektu, tak jak rozwijają ją al-Fārābī

czy Ibn Sīnā, to nie ma żadnych wątpliwości że jest to naturalne odgałęzienie spekulacji

Neoplatoników, najprawdopodobniej powstałe w Aleksandrii.

• O tym, jak filozofowie arabscy radzili sobie z zagadnieniem nieśmiertelności,


decydowała koncepcja psychologiczna, ku której się skłaniali. Idąc za Platonem i Plotynem
potwierdzali, że dusza jest niematerialna i niezniszczalna, i że jest substancją niezależną od
ciała. Równocześnie przyjęli fizjologiczne tezy perypatetyków dotyczące pozaintelektualnych
funkcji duszy i Arystotelesowską definicję, głoszącą że dusza jest pierwszą entelechią
(skończoną formą) fizycznego, organicznego ciała. W przeważającej części psychologia ta
pokrywała się z koncepcją Arystotelesa, korygowaną o wykładnię nadaną jej przez
komentarze Aleksandra z Afrodyzji i Temistiusza, a spośród Neoplatoników przez
Simpliciusza (arab. Samlis) i Jana Philoponusa. Z tym że Arystoteles był dosyć powściągliwy
w wypowiadaniu się na temat duszy w perspektywie eschatologicznej. I znów jak
wielokrotnie wsparcia szukano w poglądach neoplatońskich, czasami zdominowanych przez
Stoicyzm, jak daje się to wyczuć u al-Fārābīego lub zabarwionych argumentacją Plotyna, jak

w przypadku Awicenny.

• Obok kwestii nieśmiertelności duszy, z którą przyszło się zmierzyć muzułmańskim


filozofom, dodatkowych trudności przysporzyło im uzasadnienie zmartwychwstania ciał,
któremu spośród dogmatów islamu przypadł status prawdziwego insolubilium. W
konsekwencji zlewania myśli platońskiej z Arystotelesem muzułmanie w tym samym czasie
podtrzymywali trzy sprzeczne ze sobą teorie związku ciała i duszy: dusza jest formą ciała;

32
Zgodnie z interpretacją teologów muzułmańskich ‘Akl stanowi naturalne źródło poznania tego co dobre i złe,
niezależnie od autorytetu objawienia. Odpowiada zatem logosowi Stoików, którzy uczynili go kryterium
rozstrzygające o dobru i złu, jako pewne lumen naturale.
33
Vernon J. Bourke, „Średniowieczna etyka żydowska i arabska”, w: Historia Etyki, tłum. Aleksander Białek,
Krupski i S-ka, Toruń 1994, s. 76.

23
dusza jest substancją, istnieje sama przez się i jest nieśmiertelna; oraz że dusza po śmierci
dobiera sobie pneumatyczne ciało (pogląd znany od Porfiriusza). Te i podobne trudności były
już częściowo rozstrzygnięte w późnych szkołach greckich. Częściowo ich przezwyciężenie
stawało się sprawą bardziej konieczną w obliczu nowej religii, ale prawie zawsze były czymś
zupełnie nowym dla muzułmanów. Pojawiał się kolejny problem, gdyż: „Arystotelesowska
koncepcja materialnej i przechodniej cząstki w duszy i cząstki niematerialnej i nieśmiertelnej
niweczy każde ujęcie ludzkiej osobowości jako jedności. I chociaż zarzuca on Platonowi
rozpatrywanie duszy jako złożonej, to ten sam zarzut można wystosować pod jego adresem.
Ani Grekom ani filozofom muzułmańskim nie udało się utrzymać teorii, która czyniłaby
zadość jednostkowości ludzkiej osoby, tj. że moje niedefiniowalne Ja, które percypuje,
przedstawia, pragnie, i myśli – ów tajemniczy fakt wyjątkowości mojej osoby – nigdy nie
został przez nich uchwycony”34.

• Gnoseologia, a w niej zainteresowanie mistycyzmem, profetyzmem i wyższymi


stopniami poznania. Problem ponadnaturalnej wiedzy przypisywanej jednostkom o
zdolnościach proroczych, podobnie jak obecność w duszy elementu irracjonalnego, od
czasów Platona nie był pomijany przez myślicieli greckich. U schyłku okresu
hellenistycznego i w ciągu wieków zdominowanych przez neoplatonizm jeszcze silniej
rozpalał on polemiki, w wyniku których wysunięto nowe propozycje. Obejmują one kwestie
oddziaływania Intelektu Czynnego. Wszak, za jego sprawą, istnieje wyższa dyspozycja
intelektualna, dzięki której niektórzy ludzie mogą przyjąć „z góry” i przekazywać szczególną
wiedzę dotyczącą przyszłych zdarzeń, ukrytego znaczenia świętych ksiąg itd. Ten stan
intelektualny zwie się proroctwem. Reakcja filozofii islamu na tę problematykę była na tyle
zróżnicowana, że mogłaby stanowić podstawę do pogrupowania arabskich myślicieli w
ramach większych całości, co pozwoliłoby na bardziej jednoznaczne wyróżnienie
poszczególnych szkół.

34
Pogląd taki wyraża Simon van den Bergh we wstępie do angielskiego tłumaczenia Tahāfut al-Tahāfut
(Incoherence of the Incoherence), riposty Awerroesa na Tahāfut al-Falāsifah („Niespójność filozofów”)
al-Ġazālego, dzieła o tyleż znaczącego, że podjęty został w nim globalny atak na koncepcje falāsifah z pozycji
ortodoksji muzułmańskiej. Al-Ġazālī konsekwentnie poddaje krytyce wszystkie poglądy, które filozofia islamu
przyjęła z zewnątrz, szczególnie surowo oceniając Arystotelesa. A ponieważ w al-Fārābīm i Ibn Sīnie widzi jego
najlepszych komentatorów, to głównie przeciw nim kieruje swe argumenty. Trudno o lepsze compendium
ówczesnej wiedzy filozoficznej! Zob. Averroes’ Tahāfut al-Tahāfut, przeł. Simon van den Bergh,
Oxford-London 1954, s. ix-xxxvi.

24
Mam nadzieję że udało się pokazać, że z takiego punktu widzenia neoplatonizm, który
wciela wszystkie te stanowiska w jeden system, musiał wydać się muzułmanom ostatecznym
sformułowaniem filozoficznego ideału w zgodzie z ideałami religijnymi, wysuwanymi przez
mniej lub bardziej heterodoksyjne formy islamu. Pozwalał utrzymać w prostej harmonii
wszystko to, co można było zachować z arystotelesowskiej teorii świata, z tym co głosiła
teologia (dla porządku, wypada jeszcze dodać że spośród poglądów, których napiętnowanie
było intencją Al-Ġazālego, kluczowym dla filozofii greckiej i filozofii islamu pozostawało

twierdzenie o wieczności świata). Odrzucenie zarówno znajomości rzeczy jednostkowych


przez Boga, czy zmartwychwstania ciał, stanowiło raczej konsekwencję wyciągniętą przez
falāsifah z greckich zasad, niż fundament popieranej przez nich doktryny. Powody, które nimi

kierowały jeszcze, raz znajdują uzasadnienie w myśli wyrażonej na początku: „jeśli bowiem
można bez obaw powiedzieć, że Arystoteles jako empiryk, przyrodnik i socjolog podał
koherentną interpretację całości fenomenów składających się na widzialny świat materialny,
opierając się na ściśle ustalonych regułach poznania i wiedzy, to system filozofii pierwszej
pozostawił znacznie mniej wypracowany (pisma z tej dziedziny nie miały w ogóle charakteru
dzieł ukończonych, na co wskazywano już w starożytności); wiele w nim niejasności: trudno
oddzielić to, co było filozofią, a co sprzęgniętą ze światopoglądem grecką wizją świata
wspólną jemu i szkołom, na których opierał się, dokonując swej syntezy. Potrzeba uzupełnień
i wyjaśnień w dziedzinie metafizyki, psychologii, teodycei narzucała się niejako z
konieczności późniejszym komentatorom greckim i arabskim”35.

35
Władysław Seńko, Jak rozumieć filozofię średniowieczną, IFiS PAN, Warszawa 1993, s. 80.

25
1.4 Złożoność kwestii „Arabskiego Neoplatonizmu”

Nietrudno dostrzec, że główne zagadnienia roztrząsane przez filozofię islamu nieustannie


odnoszą się do debat prowadzonych przez ostatnich Neoplatoników. Byłoby jednak błędem i
daleko idącym uproszczeniem, gdybyśmy starali się zdefiniować falsafah w kontekście tej
jednej nadrzędnej cechy, dając jej prostą etykietę – „Arabski Neoplatonizm”.
Tak typowy dla post-klasycznej myśli greckiej eklektyzm, decydująco wpływał na
kształtowanie się neoplatonizmu. Bez wątpienia szkoła ta, niezależnie od wewnętrznego
zróżnicowania, przyczyniła się do rozwoju filozofii islamu i miała swój udział w szerzeniu się
przekonania, że filozofia grecka stanowi jednolitą całość. Takie teksty jak Teologia pseudo-
Arystotelesa, dodatkowo umacniały tę wiarę. Jakby nie było, trudno jest przypuszczać, że
arabscy filozofowie nie potrafili dostrzec różnicy nie tylko między Platonem i Arystotelesem,
ale także ich komentatorami, lub też, że ślepo przejęli eklektyzm, który sam w sobie stanowi
już pewną syntezę, a zatem z konieczności będzie się różnił u poszczególnych autorów.
Niemniej żyli oni w kręgu spekulacji utwierdzonych w przekonaniu, że Platon i
Arystoteles wzajemnie się dopełniają, oraz że ich systemy u podstaw są identyczne. W takim
ujęciu Stagiryta prezentował się jako znacznie bardziej zdeklarowany „platonik”, niż mógł
nim być w rzeczywistości. Pogląd o fundamentalnej tożsamości myśli Platona i Arystotelesa
w równej mierze podzielali filozofowie muzułmańscy (choć często różnili się w znaczących
kwestiach), co Porfiriusz, czy Symplicjusz, i generalnie większość późnych Neoplatoników.
Chcąc wyłożyć dylemat środowiska aleksandryjskiego z całą jego siłą, należałoby
właściwie wskazać na dwojaki proces: równolegle z „neoplatonizacją” Arystotelesowej
metafizyki, dokonywała się „arystotelizacja” neoplatońskiego systemu. Motorem tych
zabiegów, jest nieustanna pokusa zharmonizowania filozofii Platona i Arystotelesa. Ideał,
który zwłaszcza al-Fārābī – z wyczuwalnym „błogosławieństwem” Ammoniusa – na nowo

wskazał islamskiemu światu.


Czy wobec faktu nakładania się obu procesów, istniała między nimi jakaś różnica?
Wydaje się, że pierwszy nurt zdominował te z metafizycznych pytań, które odnoszą się do
kosmologii. Podczas gdy drugi skupił się na ontologicznej płaszczyźnie bycia. Generalnie,
zauważalna jest tendencja do „upraszczania” neoplatonizmu.
Nie brakowało więc poprzedników upoważniających do tego, by nie stwarzać zbyt
wielkiej przepaści między dwoma wielkimi mistrzami Grecji. Stanowi to pewną ogólną
tendencję, której skróconą charakterystykę E. Gilson podaje w następujących słowach:

26
„Mieszanie Platona i Arystotelesa, wyraźnie występujące już u greckiego komentatora
Aleksandra z Afrodyzji, miało stać się decydującym czynnikiem w ewolucji myśli
średniowiecznej. Historia filozofii, która stara się przypisać każdemu filozofowi jego własną
doktrynę, a nie żadną inną, jest dyscypliną stosunkowo młodą. Uczeni średniowieczni nie
wahaliby się zbytnio przypisać jakiemuś filozofowi prac innego filozofa, pod warunkiem
tylko, że znaleźliby sposób uzgodnienia ich twierdzeń. […] Najważniejsza konsekwencja tego
faktu sprowadziła się do tego, że filozofowie arabscy puścili w obieg pod imieniem
Arystotelesa mieszaninę Arystotelesa i Plotyna, który sam był bardzo daleki od
reprezentowania czystej doktryny Platona. Arabowie nigdy nie czuli potrzeby dokonywania
wyboru między tymi dwoma filozofami. W gruncie rzeczy nigdy sobie nie wyobrażali, że
chodzi tu o dwóch filozofów”36. Jak słusznie powiedziano gdzie indziej: „Arabowie wierzyli,
że była tylko jedna filozofia, której mistrzami byli Platon i Arystoteles”37.
Należy od razu zaznaczyć, do jak specyficznego rozumienia prawdy, w konsekwencji
takie ujęcie prowadzi. W szczególności prawdy, tak jak wyraża ją filozofia. Przezwyciężanie
trudności w uzgadnianiu prawdy objawionej z prawdą ujmowaną przez myślenie filozoficzne
stanowi jeden z przewodnich kluczy w interpretacji filozofii islamu. Nakładają się tu
komplikacje związane z rozumieniem tej ostatniej; bo jeśli prymat przyznać prawdzie
głoszonej przez filozofów, to od razu powstaje pytanie: ale których? Z kolei pozostaje
wrażenie, jakby uczeni arabscy nie czuli konieczności postawienia takiego pytania.
Przejmując i przechowując spuściznę filozoficzną antyku, ulegli przekonaniu, że mają do
czynienia z pewną jednolitą, zamkniętą całością, której postać końcowa jest zarazem
najwyższym osiągnięciem poznania do jakiego zdolny jest człowiek. Nie było czegoś takiego
jak świadome poznawanie albo arystotelizmu albo platonizmu. Zdają się oni nie dostrzegać
całej różnorodności, bądź co bądź równoważnych ujęć, stając na stanowisku, że w teoriach
filozofów nie występują znaczniejsze rozbieżności w dowodzeniu. Filozof ma być zwrócony
w jednym kierunku, ku jednej, prawdziwej doktrynie filozoficznej, mimo różnych sposobów
ujęcia i wyrażania się. Jego obowiązkiem jest uzgadnianie i korygowanie poglądów w takim
zakresie i stopniu, aby w rezultacie osiągnąć pełną jasność i zgodność z poglądami
poprzedników. Uczeni ci nie widzieli powodów aby wątpić w jedność greckiej filozofii,
sądzili raczej że zrozumienie tej jedności, jest zadaniem które należy podjąć.

36
Etienne Gilson, dz. cyt., s.167-168.
37
M. M. Anawati, „Avicenne et le dialogue Orient-Occident” Revue de conferénces françaises en Orient, 15
(1951) s. 202.

27
Zacytujmy tu jeszcze jedną wypowiedź, zdecydowanie upraszczającą naturę stosunków
panujących miedzy kolejnymi twórcami filozofii islamu, ale jest to głos w dyskusji warty
wysłuchania: „Bezkrytyczne przejmowanie wielorakich elementów nauki, często nawet
sprzecznych, układanie ich obok siebie, a nawet łączenie w jedną całość, jest cechą
szczególną arabskich filozofów i stanowi przeciwieństwo krytycznego zmysłu badawczego
filozofów Europy. Być może właśnie w tym zjawisku należy dopatrywać się jednej z
przyczyn szybkiego upadku filozofii arabskiej i długotrwałego zastoju kulturalnego świata
arabskiego. Właściwie nie istniały tutaj różne szkoły filozoficzne. Poza podstawową
opozycją: ortodoksja muzułmańska – filozofia, brak tu elementów zdrowej dyskusji, ścierania
się różnych stanowisk i poglądów w samej filozofii. Każdy filozof przejmuje cały dorobek
swoich poprzedników, nie poddaje go krytyce i nie formułuje własnych tez, lecz jedynie
rozbudowuje, rozszerza zakres dotychczasowych badań”38.
Ujmijmy to hasłowo: „Dla myślicieli islamu poglądy Arystotelesa były słuszne, poglądy
Platona były słuszne, Koran był słuszny; ale prawda winna być jedna. Stąd powstała potrzeba
harmonizowania tych trzech prawd i w tym kierunku poszli myśliciele arabscy”39.
Skoro zaledwie w kilka wieków później nauka arabska stanowić będzie wzór i
drogowskaz dla badań podejmowanych na Zachodzie, warto byłoby dać próbkę tego, do jak
oryginalnych rozwiązań syntezy takie mogły prowadzić oraz jak subtelne spekulacje się na
nie składały. Niech wolno mi będzie już teraz odwołać się do doktryny głównej postaci
niniejszej pracy – Awicenny.
Filozofowie islamu, w tym samym stopniu co ich bezpośredni greccy poprzednicy, zdali
sobie sprawę z integralności elementu religijnego w myśleniu Platona. Z różnych, po części
już wymienionych powodów, byli doskonale zaznajomieni z Neoplatonikami i można by
nawet powiedzieć, że wszyscy oni z punktu widzenia metafizyki byli Platonikami, ale co
zrozumiałe prawie nigdy w tym samym sensie. Często spotykanym błędem jest pomniejszanie
i niwelowanie tych dosyć istotnych różnic, a tym samym zniekształcanie poglądów
poszczególnych filozofów muzułmańskich. W przypadku Awicenny, pierwiastek religijny
przenika właściwie całą jego filozofię, tak że można by zaryzykować stwierdzenie, że
podejmuje się on całościowej interpretacji islamu w kategoriach platońskiej „religii umysłu”.
Interpretacja ta oczywiście zachowuje i jest solidnie osadzona w przyjętych formułach kultu,
muzułmańskiego prawa i zwyczaju.

38
Anna Mrozek, Średniowieczna filozofia arabska, PWN, Warszawa 1967, s. 16.
39
Philip K. Hitti, Dzieje Arabów, tłum. cytowanego fragmentu M. Skuratowicz, PWN, Warszawa 1969, s. 489.

28
Filozofia jest dla Awicenny – bardziej nawet niż znajomością nagromadzonej w ciągu
stuleci prawdy – nie tylko systemem naturalnej teologii, drogą do zrozumienia świata i Boga
w racjonalnych terminach; jest pewnym religijnym modelem życia, a raczej tym konkretnym
religijnym sposobem życia. Jedynym religijnym sposobem życia, do którego islam musi się
odtąd dostosować, nie ryzykując wiarygodności żadnego ze swoich fundamentalnych
dogmatów. Awicenna dokonał własnej wykładni posłannictwa objawionego Muhammadowi,
stosując wygodne do tego celu zasady neoplatońskie. W żadnym razie nie czuł się przez to
zobligowany do odstąpienia od islamu. Podobnie jak szereg jego poprzedników, uważał się za
wierzącego muzułmanina i nie było w jego gestii obalanie religii, ale chciał ją przemyśleć na
poziomie teoretycznym zgodnie z postulatami rozumu.
Wnioski, do których doszedł, odzwierciedlają kolejny powszechnie przyjmowany pogląd,
jakim neoplatonizm zaraził filozofie muzułmańską – poznajemy rzeczy ponieważ są; rzeczy
są, ponieważ Bóg je zna. Sentencja ta ujawnia dwie mocne przesłanki; po pierwsze wiedza
jest jednym z głównych atrybutów Boga, a po drugie, wgląd w prawdziwą wiedzę mamy
wówczas, gdy przyswoimy sobie wiedzę o boskiej przyczynie. Zgodnie z tym filozofia mogła
stanowić drogę do zbawienia, a wobec tego jej reprezentanci stanowili niejako boskich
przewodników zasługujących na szczególną cześć należną zbawcom40. Kontemplacja nie jest
tu środkiem, lecz celem. Występuje dopiero u szczytu drogi wiodącej do kontaktu z Bogiem.
Punktem wyjścia jest wiedza, poznanie zarówno świata sublunarnego, jak i duchowego, tj.
wyższych szczebli bytu emanacyjnego. Jako najskuteczniejsza droga zbliżania się do Boga,
poznanie leży u podstaw całej filozofii islamu: im więcej człowiek wie, im szerszy zasięg
dyscyplin opanował, tym bliższy jest kontemplacji Boga, współuczestniczenia w jego
doskonałości (nie trudno dostrzec, jak bardzo przekonanie to sprzyjało wchłanianiu różnej
wiedzy o niejednorodnej proweniencji).
Reasumując musimy powiedzieć, że o ile jest ważne, by z uwagą zestawiać rodowody
argumentów stosowanych przez falāsifah, nie powinno to odwracać naszej uwagi od

odmiennych znaczeń, jakie nabierały one przez sam fakt umieszczenia w nowym

40
Wnioski te zahaczają o „polityczne” polemiki nad inną zasadniczą kwestią w kulturze islamu: jakie funkcje
winna pełnić osoba, która posiadła wiedzę; jaką rolę ktoś taki ma odgrywać w państwie? W odpowiedzi
otrzymujemy całą rozpiętość stanowisk, od podejmujących platoński wątek „przewodniej” roli wiedzącego, po
takie, które przyznają mu prawo do odosobnienia i wycofania z życia publicznego. O ile jednak przeważała
zgoda, że człowiek mądry powinien przyjąć aktywną politycznie postawę, to kością niezgody zawsze była
sprawa, kogo takim uznać. Ostatecznie napięcia miedzy szkołami świeckimi i religijnymi – odnośnie racji stanu
państwa islamskiego – sprowadzają się do sporu kompetencyjnego między prawodawcą a filozofem.

29
kontekście41. Na tej samej zasadzie, na jakiej pierwsze meczety są meczetami, nawet jeśli
rozwiązania techniczne, na których zostały oparte można wywieść z naśladowania konstrukcji
kościołów czy innych wcześniejszych budowli. Synteza osiągnięta w filozofii islamu
przybiera wyraźnie rozpoznawalny kształt, i on odróżnia ją od własnych „rodziców”, poza
ogólnym podobieństwem.
Co do konkretnych rozwiązań – pozostawiając na boku podobieństwo formy – każdy
filozof (faylasūf) dokonywał samodzielnego wyboru, i z tej racji pierwotna falsafah jest

czymś znacznie bardziej oryginalnym niż moglibyśmy się tego spodziewać słysząc tylko
określenie „Arabski Neoplatonizm”. Pokazuje nam ona nie tylko, na ile skutecznie Arabowie
opanowali techniki warsztatu filozoficznego i w jaki sposób kontynuowali i rozwijali
argumentację filozoficzną na swój własny sposób, ale przede wszystkim pozwala zdać sobie
sprawę ze znaczenia, jakie greckie idee miały dla muzułmanów i jak poszczególnym
filozofom islamu przyszło rozwiązywać problemy swoich czasów za pomocą pojęć i
argumentów zapożyczonych z filozofii Greckiej. Badacz antyku może zatem ujrzeć swój
przedmiot w zwierciadle w którym nie zwykł go dotąd oglądać, pozwoli mu to zrozumieć
fenomen ciągłego oddziaływania greckiego myślenia na inne cywilizacje w nowym świetle –
bez porównywania go z cywilizacją Rzymską, ani z myślą patrystyczną czy też z filozofią
współczesną – i chyba gdzieś tu kryje się największa atrakcja, jaką filozofia islamu
przechowuje dla tych, którzy odważą się przekroczyć granicę klasycznego świata i uczynić
myśli Arabów domeną swoich zainteresowań.

41
Sięgnijmy po jeszcze jeden przykład z kręgu myśli politycznej. Istniała tendencja, aby pojęcia takie jak
greckie νόµος (prawo), oddawać nie jako nāmūs, czyli przez wprowadzenie nowego terminu – semantycznego
odpowiednika greckiego słowa – ale żeby przekładać go jako Sharī ah (arabskie zwrot na prawo). W formie,
obciążonej religijnymi konotacjami, których nie ma w greckim rozumieniu prawa. W ten sposób muzułmańscy
filozofowie (zwłaszcza al-Fārābī) chcieli przekonać, że pojęcia arabskie mogą trafnie oddawać sens, na jakim
zależało greckim myślicielom. Co usiłowano czynić poprzez słowa znajdujące oddźwięk u współwyznawców.
Zależało im, by nie tylko przekazać sedno argumentu, ale tak go zasymilować, by wydał się współczesnym
interesującym i ważnym przyczynkiem przy rozstrzyganiu rodzimych problemów islamu.

30
II. PARADYGMATY FILOZOFII ISLAMU

2.1 Stosunek głównego nurty nauki islamskiej do Falsafah

Zwracając się ku pierwszemu okresowi rozwoju falsafah, trudno się dziwić że umieszcza
się go pod patronatem Awicenny, nazywając od jego imienia „okresem awicenniańskim”42.
Nie chodzi tylko o to, że występując po al-Kindīm i al-Fārābīm mógł on skonsolidować
poglądy poprzedników nadając filozofii islamu wyrazistszy kształt czy brakującą spójność.
Raczej podkreśla się w ten sposób pokrewieństwo formacji światopoglądowej wszystkich
tych myślicieli, przez co system Ibn Sīny mógł stać się jej zwieńczeniem. Myślenie uprawiane
w tym duchu wyróżnia zgodne podejście do filozofii jako dyscypliny autonomicznej wobec
głównego nurtu nauki islamskiej.
Podejmując pytanie o status tak pojmowanej filozofii, a zwłaszcza głoszonych przez nią
doktryn kosmologicznych i metafizycznych, w ramach cywilizacji islamu można przytoczyć
trzy szeroko rozpowszechnione stanowiska:

1) Filozofia islamu została zdominowana przez próby harmonizowania tradycji greckiej z


monoteistycznym objawieniem islamu, co wyznaczyło kierunek jej rozwoju. Tym co
integrowało jej zwolenników, był nie tyle jednolity kanon twierdzeń, co gotowość
chłonięcia wiedzy od greckich filozofów.

2) Zabiegi falāsifah były z gruntu nie do pogodzenia z pewnymi dogmatami teologii islamu,
zwłaszcza w jej wersji sunnickiej. Rezultatem tego było przedwczesne, po krótkim i
błyskotliwym okresie rozkwitu, zduszenie filozofii arabskiej. Ponieważ wiedza do której
filozofowie się odwoływali pochodziła z zewnątrz, a często przedstawiano ją jako
odpowiednik lub wręcz korzystny zamiennik dla tradycyjnych nauk islamu, stali się oni
celem nieustannej krytyki i podejrzliwości. W konsekwencji falsafah, poza gronem
oddających się jej umysłów, nigdy nie zyskała większego uznania, i generalnie pozostała
zjawiskiem marginalnym na tle głównego nurtu muzułmańskiego środowiska.

42
Takim tytułem opatruje pionierski okres falsafah R. Arnaldez w swojej definicji tegoż pojęcia, zamieszczonej
w Encyklopedii Islamu. Wzorcowej pozycji dla orientalistów i islamistów z całego świata, klasyki gatunku. Zob.
The Encyclopaedia of Islam, E. J. Brill, Leiden 1986, s. 767.

31
3) Filozofowie arabscy pracowali w atmosferze intelektualnej presji, przez co byli zmuszeni
ukrywać swoje prawdziwe poglądy albo prezentować je w aluzyjnej czy alegorycznej
formie.

Wbrew temu, co zakładali adwersarze falāsifah, twierdzenie, że wszyscy oni bronili


wspólnego kanonu jest nie do utrzymania. Występujące różnice nie dadzą się sprowadzić do
przejmowania odrębnych greckich i neo-helleńskich wzorców myślenia. Przy szerokim ujęciu
kwestii falsafah versus dyscypliny tradycyjne, różnice pomiędzy głównymi postaciami
filozofii islamu mogły wydawać się niuansem (Al-Ġazālī oskarżając nauki al-Fārābīego i
Awicenny o treści heretyckie zarzuca im między innymi to, że zanegowali u Boga wiedzę o
rzeczach jednostkowych. Jest wątpliwe, aby nie był świadomy awicenniańskiej koncepcji
bożej znajomości konkretnych rzeczy. W każdym razie znamienne jest to, że nie uważa za
warte zachodu wykazanie różnic pomiędzy al-Fārābīm a Awicenną w tym względzie).
Mówiąc krótko, falsafah traktowano jako twór jednolity, nadając indywidualnym
wyróżnikom znaczenie drugorzędne.
Mając to na uwadze można przystąpić do prezentacji bezpośrednich poprzedników Ibn
Sīny. Kręgu, z którego jego myśl bierze swój początek i z którym, przynajmniej do czasu,
pozostaje w żywym dialogu. Jak powiedziano system Awicenny stanowi zwieńczenie tego
ruchu, jest kulminacją pewnej linii myślenia. Rzetelne wywiązanie się z postawionego
zadania musi zachować indywidualny stosunek do każdego filozofa (wychodząc naprzeciw
obecnej po dziś dzień tendencji do traktowania omawianego zjawiska en bloc). Warto
natomiast położyć nacisk nie tyle na różnice świadczące o niepowtarzalności dorobku
poszczególnych postaci (niepotrzebnie sięgalibyśmy poza interesujący nas materiał), co raczej
uwypuklić te wątki (Inteligencje, kosmologia, psychologia), w których dostrzegalna jest
różnorodność wzajemnych powiązań. Obrazując jednocześnie rozwój wzmiankowanych
poprzednio historycznych i kulturowych tendencji (poczucie więzi z filozofią grecką).

32
2.2 Metafizyka w rozumieniu al-Kindīego i Mu‛tazilah

Zwykło się wskazywać na al-Kindīego jako pierwszego filozofa islamu sensu stricte, co
oczywiście nie przesądza faktu, że wcześniejsi muzułmanie nie mieli kontaktu z ideami
antycznej filozofii. Przeciwnie, znajomość greckiej myśli, jakkolwiek fragmentaryczna, daje
się zauważyć w kalāmie Mu‛tazilitów. Choć niektórzy z czołowych reprezentantów tego
wczesnego nurtu teologii islamskiej oparli się na elementach greckiej filozofii, to jednak
pozostawali teologami, podczas gdy ambicją al-Kindīego stało się encyklopedyczne
opracowanie systemu greckiej filozofii. Natrafiamy u niego na ten szczególny rodzaj zaufania
i szacunku dla osobistego wkładu Greków, który tak silnie przeniknął całą filozofię islamu.
Nieodmiennie podzielane przez wszystkich falasifāh było przekonanie, że prawda osiągana w
filozofii przekracza granice religii i narodów. Jest zatem sprawą bez znaczenia komu
pierwszemu dane było jej dostąpić, filozofii nie byłoby bez Greków, a ten, kto ryzykuje
oderwanie od wspólnego doświadczenia minionych epok, nigdy nie osiągnie niczego jako
filozof czy naukowiec, okres jednego życia jest bowiem na to za krótki: „Nie powinniśmy się
wstydzić przyjmowania prawdy, bez względu na to, z jakiego źródła do nas przychodzi,
nawet jeśli przynoszą ją nam dawne pokolenia i obce ludy. Dla tego, kto poszukuje prawdy,
nic nie jest bardziej wartościowe niż prawda jako taka”43. Jego entuzjazm miał okrzepnąć w
postaci długiej tradycji nauczania, a kosmopolityczne nastawienie filozofów islamu zyskuje
potwierdzenie już w pierwszym metafizycznym dziele spisanym po arabsku – O Filozofii
Pierwszej.44 We wstępie do niego al-Kindī mówi:

„Moją zasadą będzie w pierwszej kolejności, przytaczanie w kompletnych cytatach wszystkiego, co


Starożytni powiedzieli na dany temat; a następnie w takim zakresie w jakim jesteśmy do tego zdolni,
zgodnie z praktyką arabskiego języka i obyczajami naszych czasów, rozwinięcie [dodanie] tego, czego w
pełni nie wyrazili”45.

43
Ya‘qūb ibn Is āq al-Kindī „Fi’l-falsafaht al-ūlā, w oprac. M. A. Abu Ridā, Rasā’il al-Kindī al-falsafiyya.
al-Qāhira 1950, s. 103-104; cyt. za R. Walzer, dz. cyt., s. 12.
44
Arabski tytuł traktatu: Fi’l-falsafaht al-ūlā (O Filozofii Pierwszej) bezpośrednio odnosi się do metafizyki jako
dyscypliny filozoficznej. Niemniej wykładnia tego terminu, mimo że jest to ekwiwalent greckiego pojęcia, nosi
specyficznie arabskie piętno. Na początku swego traktatu al-Kindī wyjaśnia, że Filozofia Pierwsza bywa tak
określana, gdyż jest nauką o Pierwszej Prawdzie ( aqq), przyczynie wszelkiej rzeczywistości. Jednak rozwijając
tę definicje mówi o badaniu r z e c z y p o n ad n a tur ą (mā ba‘d al- abī ‘ah) tj. bytów niematerialnych.
Metafizyka jest zatem nauką o r z eczach n iemater ialn ych i Bogu jako ostatecznej, sprawczej, przyczynie
świata. Zwroty takie jak mā ba‘d (fawq, warā’) al- abī‘ah – dosłownie to, co jest po (poza, ponad) naturze –
ilāhiyyāt [teologia], czy nawet ikmah [mądrość], stosowane w arabskiej literaturze filozoficznej, jako
synonimy „metafizyki” zachowają identyczne konotacje.
45
Ya‘qūb ibn Is āq al-Kindī „Fi’l-falsafaht al-ūlā, w oprac. M. A. Abu Ridā, Rasā’il al-Kindī al-falsafiyya.
al-Qāhira 1950, s. 103-104; cyt. za R. Walzer, dz. cyt., s. 13.

33
Można stąd wnosić że nie tylko chciał on przekazać grecką spuściznę arabskiemu
językowi, ale zdobył się na pewną oryginalność, dążąc do połączenia nowej gałęzi nauki z
interpretacją islamu. Tym samym, mniej lub bardziej świadomie, al-Kindī obudził tendencję
do identyfikowania zawartości metafizyki z teologią islamu. Nie przypadkowo, w rozdziale
rozpoczynającym wzmiankowany traktat, pomyślanym jako apologia studiów filozoficznych,
przekonuje, że najwspanialsza cześć metafizyki pokrywa się z zagadnieniami omawianymi w
teologii islamu. Trudno o bardziej wymowne słowa:

1. „Ktokolwiek wzbrania się przed przyjmowaniem wiedzy o rzeczywistej naturze rzeczy, prawdę
powiedziawszy nie ma religii, bowiem nauka o rzeczywistej naturze rzeczy [a tak została zdefiniowana
filozofia, której „najszlachetniejsza” część - Filozofia Pierwsza - bada Pierwszą Prawdę] obejmuje wiedzę
o Bogu i Jedni; wiedzę o cnotach i wszelkich rzeczach pożytecznych; tym jak je osiągać, a zarazem
wystrzegać się rzeczy szkodliwych i trzymać od nich z dala. Jest to poznanie tego wszystkiego, co
prawdziwi posłańcy przynieśli od Boga, jako że prawdziwi posłańcy skrupulatnie zapewnili o majestacie
jedynego Boga, stosowaniu się do miłych Mu cnót i wyzbywaniu się wad […]”46.

To co w powyższym fragmencie zostaje podane jako zawartość filozofii, jak dobitnie


zauważa to Gutas, składało się bez reszty na przedmiot codziennych dysput muzułmańskich
teologów. A ściśle mówiąc Mu‛tazilitów, oscylujących między zgłębianiem jedności Boga,
nakazów cnoty i zakazem występków. Co więcej, sugeruje on że posunięcie to było ze strony
al-Kindīego całkowicie przemyślane. Potwierdzenie tego ma przynieść bardziej wyrazisty
cytat. Tym razem kwestia identyfikowania treści metafizyki z problematyką teologiczną
islamu kieruje nas do eseju wprowadzającego w nauki Arystotelesa. Al-Kindī pisał:

„Celem księgi Arystotelesa w zatytułowanej Metafizyka jest:


a) Objaśnić spośród rzeczy nie połączonych z materią ani z nią zespolonych te, które istniejąc bez
materii okazują się być powiązane z czymś materialnym, i
b) Głosić jedność Boga, objaśnić Jego najpiękniejsze imiona, to że jest przyczyną sprawczą i celową
wszystkiego, Bogiem wszechświata i władcą świata, panującym nad nim Swoim doskonałym
przewodnictwem i absolutną mądrością”47.

Z relacji arabskiego filozofa wynika, że spośród dwóch przedmiotów metafizyki, drugi (b)
tak ściśle przynależy do teologii islamu, że ma pod swoją pieczą nawet „najpiękniejsze
imiona” Boga. Pominąwszy jednoznaczność pozostałych określeń, muzułmański adresat tych
słów, otrzymywał niemalże dosłowne zapewnienie, że nie popełnia błędu sądząc że chodzi tu
o Allacha. A skoro wiedział, że właśnie Allacha określa się za pomocą pojęć abstrakcyjnych,
takich jak dobroć, miłosierdzie, wszechmoc, piękno – boskich cech wyrażonych za pomocą

46
Tamże, s. 104, 6-13, cyt. za Gutas Dimitri „Contents of Methaphisic” w: Avicenna and the Aristotelian
tradition. E.J. BRILL, Leiden 1988, s. 243. Całość odtwarzanej przeze mnie analizy, znajduje się w powyższym
rozdziale pracy.
47
Tamże, s. 244.

34
99 pięknych imion Boga wymienionych w Koranie – nabierał przekonania, że autorytet
Arystotelesa wspiera tradycyjną wykładnię islamu. Trudności mogło mu najwyżej nastręczyć
zidentyfikowanie pierwszego członu definicji. Tu Al-Kindī daje dosyć przejrzysty opis, ale
nie nazywa przedmiotu, który metafizyka winna otoczyć swoim zainteresowaniem.
Zdając się na dalszą cześć wywodu Gutasa, można zaproponować trzy potencjalne
desygnaty pasujące do opisu rzeczy, „która nie będąc w materii, a więc nie wiążąc się z nią
czy zespalając, pozostaje w pewnej do niej relacji”48. Niemniej autor przestrzega nas, że w
dociekaniu głównego tematu Metafizyki (a), „trafność” kolejnych propozycji, zależy ściśle od
obieranego każdorazowo punktu widzenia.
Jako „najsłabszy”, najmniej przekonujący, w zestawieniu z innymi propozycjami, zostaje
odrzucony wariant zakładający, że chodzi tu o twory matematyczne (np. liczby). Jakkolwiek
al-Kindī wyrażał opinię, że filozofii nie można zrozumieć bez znajomości matematyki –
rozwijając to w odpowiednim traktacie (O tym, że filozofia nie może być osiągnięta inaczej,
jak na drodze matematycznej) – to jednak w powyższym kontekście przyjęcie takiego
stanowiska łatwo podważyć, jako zbyt osobiste. Al-Kindī wypowiadałby się przecież prawie
wyłącznie w swoim imieniu, a nie Arystotelesa.
Zatem patrząc od strony „zadań”, roli jaką arabski filozof sobie wyznaczył, przedmiotami
metafizyki powiązanymi z materią winny być fundamentalne kategorie arystotelesowskiej
„filozofii pierwszej”, takie jak byt, jedność itp. Jeśli pierwotnym zamiarem traktatu O liczbie
prac Arystotelesa i konieczności ich studiowania dla [poznania] filozofii, było wprowadzenie
w całość Corpus Aristotelicum, to rozumie się samo przez się, że ostatecznie musi mieć on na
uwadze pryncypia nauki Perypatetyków. Niemniej zważywszy, że w traktacie tym położono
„silniejszy nacisk na elementy platońskie”49, pozostaje kwestią dyskusyjną, jak wiernie – w
zgodzie z aleksandryjską tradycją arystotelesowską – Al-Kindī je rozumiał. Możemy mieć
wszak do czynienia z identyczną sytuacją, co w przypadku jego niefortunnej pomyłki z
Teologią Arystotelesa, czego ilustrację stanowi poniższy fragment. Czy rozpatrywanego
obecnie przypadku nie należałoby opatrzyć równie „usprawiedliwiającą” konkluzją?

„Al-Kindī położył bodaj największe zasługi w rozpowszechnianiu tez neoplatońskich w islamie i


umocnieniu ich wpływów przez zainspirowanie tłumaczenia tzw. Teologii Arystotelesa, pracy o wyraźnej
przewadze nauki Plotyna, ale przypisywanej w całości Arystotelesowi. Ta krótka – obejmująca niecałe
200 stron – praca odegrała chyba największą rolę w kształtowaniu filozofii arabskiej: na nią powołują się
wszyscy myśliciele świata islamu, problemy w niej poruszane znajdują żywy oddźwięk w każdej
dziedzinie ich twórczości. Można więc z pewną dozą słuszności powiedzieć o al-Kindīm, jako o
inicjatorze przekładu tej pracy, że jest on inspiratorem całej filozofii arabskiej.

48
Tamże.
49
Richard Walzer, „New Studies on Al-Kindī” w: Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Bruno
Cassirer (publishers) Ltd., Oxford-London 1963, s. 201.

35
Jak się stało że al-Kindī, podkreślający wielokrotnie swoje wysokie uznanie dla wiedzy Stagiryty i
znający szereg jego autentycznych prac, przypisał mu także autorstwo książki zawierającej w
przygniatającej części wykład nauk sprzecznych z jego poglądami? Złożyły się na to następujące
przyczyny:
1) Arabowie przyswajając sobie podstawy filozofii neoplatońskiej nie zdawali sobie sprawy z
istnienia odrębnego nurtu neoplatońskiego, nie znali nawet tej nazwy. W Teologii Arystotelesa zawarte
były zasadnicze tezy Plotyna, ale Arabowie nie znali ani jego nazwiska, ani tytułu jego pracy: nie są one
nigdzie wymienione w zachowanych biografiach, leksykonach czy encyklopediach arabskich, mimo że
wyszczególniono tam bardzo dokładnie prace Arystotelesa (łącznie z Teologią). Nigdzie też w dziełach
poszczególnych filozofów arabskich nie odnajdziemy nazwiska Plotyna.
2) Arabowie znali natomiast świetnie nazwisko Porfiriusza i Aleksandra z Afrodyzji, ale nie jako
reprezentantów tez neoplatońskich, lecz właśnie jako najczystszych arystotelików. Isagoga Porfiriusza
była najpopularniejszą chyba pracą na tym gruncie i każdy wybitniejszy filozof uważał za swój
obowiązek napisanie komentarza do niej […] W przekazywaniu nauki Arystotelesa Porfiriusz odegrał na
Wschodzie rolę podobną do tej, jaką na Zachodzie spełnił Boecjusz. Popularność Porfiriusza wśród
Arabów zagrożona była tylko autorytetem Aleksandra z Afrodyzji. […] Grecka filozofia dotarła na grunt
arabski w postaci, jaką jej oni nadali. Dopiero uświadamiając sobie to w pełni można zrozumieć,
dlaczego nawet najbardziej zagorzali „arystotelicy” arabscy – Awicenna i Awerroes – nie zdołali uniknąć
wpływów neoplatońskich, dlaczego cała arabska filozofia w mniejszym stopniu zajmowała się
rzeczywistym stosunkiem Arystotelesa do filozofii platońskiej (np. krytyka idei platońskich), a zwracała
większą uwagę na problemy marginesowe w twórczości Stagiryty.
Tutaj więc znajdujemy wytłumaczenie faktu łączenia przez al-Kindīego filozofii Platona i
Arystotelesa w jedną całość oraz uznania neoplatońskiej Teologii za pracę Arystotelesa: przy tekście tym
figurowało nazwisko Porfiriusza, który był tu znany jako arystotelik, i to stanowiło dostateczny powód do
uznania tej pracy za arystotelesowską. Zresztą pewnym usprawiedliwieniem al-Kindīego jest fakt że
Teologia obok wykładu tez neoplatońskich zawierała także elementy nauki Arystotelesa”50.

Stąd najbardziej przekonująca interpretacja wypowiedzi al-Kindīego, będzie przyjmowała,


że właściwym przedmiotem metafizyki, było dlań badanie Jedni, intelektów oraz duszy,
zgodnie z emanacyjnymi koncepcjami Neoplatoników. Jednocześnie jest to już tradycyjne,
rozumienie powyższego fragmentu, a więc takie, które znajdowało kontynuatorów i cieszyło
się powszechną aprobatą. Idąc za tym precedensem, praktycznie – choć nie zawsze explicite –
zaczęto identyfikować metafizykę z teologią islamu. Ten udokumentowany fakt historyczny,
Gutas podsumowuje następująco: „Filozoficzna tradycja ustanowiona przez al-Kindīego i
rozwijana przez scholarchów działających na północnych (od Bagdadu) terenach świata
islamskiego, ujawniła dwie rozbieżne tendencje w rozumieniu Arystotelesowskiej metafizyki.
Pierwsza nakazywała koncentrować się wyłącznie na Jedni i stopniach emanacji, zarówno
pod względem ontologii, jak i epistemologii. Podczas gdy druga, skłonna była utożsamiać
metafizykę z rodzimą muzułmańską wiedzą teologiczną”51.

50
Mrozek Anna dz. cyt., s. 52.
51
Gutas Dimitri dz. cyt., s. 248.

36
Uzgadnianie metafizyki z teologią islamu

W efekcie rozwijanej wykładni objawienia al-Kindīego należy postawić w kręgu


Mu‛tazilah, zawdzięczającego mu pełniejszą filozoficzną podbudowę. Niewątpliwie
stronnikiem tej szkoły pozostawał w dwóch kwestiach: bronił zracjonalizowanej wiary
przeciwko antropomorfizującej i dosłownej egzegezie Koranu, i jak wszyscy Mu‛tazilici,
wobec wszelkiej niewiary i sceptycyzmu, przyjmował zasadniczo religijne stanowisko.
Ostatecznie, w konsekwencji obranego kursu musiał nie tylko odpierać ataki fideistycznie
nastawionej ortodoksji, ale również dokonać znacznych zmian w tradycyjnym neoplatońsko-
arystotelesowskim systemie. Dzięki niemu neoplatoński światopogląd po raz pierwszy zostaje
zaprezentowany islamowi, aczkolwiek ze znacznymi ograniczeniami. Wykluczono idee
„wiecznej kreacji”, a jeden z podstawowych aksjomatów greckiej filozofii, głoszący że nic
nie może pochodzić z niczego, musi być zawieszony przynajmniej raz – w przypadku
najwyższej sfery niebios (poprzez którą boska substancja udziela się sferom niższym). Ta za
sprawą wszechmocnej woli Boga (sic!) jest stworzona z nicości w jednym momencie i nie
będzie trwać ani chwili dłużej, odkąd Bóg zadecyduje o jej końcu. Funkcjonowanie świata
podług zasad emanacjonizmu zostało oparte na religijnej pewności o stworzeniu świata ex
nihilo, tj. na akcie Boga umiejscowionego poza i ponad naturą. Pragnienie pogodzenia
teologii z filozofią było u al-Kindīego tak silne, że pominął wszystkie trudności, do jakich
mogło to prowadzić.
Domenę metafizyki wyznacza rzeczywistość rozciągająca się od Intelektu czynnego52
wzwyż, obejmując poszczególne nieba, i co zrozumiałe samo przez się – Boga. Świat
niebiański, od księżyca po najwyższą ze sfer, jest całkowicie wolny od podstawowych jakości
(ciepło, zimno, wilgoć i suchość). Procesy powstawania i ginięcia, zachodzą w świecie
podksiężycowym, złożonym z kombinacji czterech elementów (wody, ognia, powietrza i
ziemi), a zmiany jakim podlega są wynikiem ruchu ciał niebieskich: różnej ich szybkości i
odległości, wzajemnego nakładania się lub opozycji. Zarówno gwiazdy jak i sfery (falak) są
przyczynami wszystkiego co zdarza się w świecie natury. Niemniej, al-Kindī uparcie
podkreśla, że dzieje się tak wyłącznie dzięki Bożej Woli, gdyż On tak to urządził. Ostateczną
przyczyną sprawczą pozostaje zawsze Bóg.

52
Al-Kindī omawiając tę Inteligencję, najprawdopodobniej nie odnosił do niej nazwy Intelekt czynny czy
sprawczy (al-‘aql al-fa‘‘āl), tak jak później rozpowszechniło się to w filozofii islamu. Zamiast tego, mówi o
Pierwszej Inteligencji. Przyjmuje się że określenie „Intelekt czynny” wprowadził dopiero al-Fārābī.

37
Interesujące jest to, że przy tak woluntarystycznej odmianie teorii emanacji, al-Kindī
stosuje pojęcie „emanacji” (fayŸ) w powiązaniu z pojęciem „szczodrości” (jūd). Kreacjonizm

i emanacjonizm często są traktowane jako wzajemnie się wykluczające rozwiązania kwestii


powstawania. Wyraźnie widać, że w przypadku al-Kindīego tak nie jest. Dla niego emanacja
jest rezultatem woli i dobroci Stwórcy (al-bāri’).

Bóg pozostaje wyłączną realną przyczyną stwarzającą świat, wszystkie inne „przyczyny”
mogą być tak określane tylko w metaforycznym sensie (bi’l-majāz). W zgodzie z Plotynem i
jego następcami Pierwsza Przyczyna zostaje zdefiniowana jako Jednia, poza i ponad
jakościami danymi człowiekowi. Bóg jest Pierwszą Przyczyną i jako taki musi być z
konieczności jeden. Jest prawdziwą Jednością. Pozostałe rzeczy, o których powie się że są
jednym bytem, będą takie tylko w sensie metaforycznym (bi’l-majāz). Jeżeli utrzymywano, że
al-Kindī jest „filozofem teologii Mu‛tazilitów”, to przede wszystkim ze względu na ten aspekt

jego myśli. Pogląd o boskiej jedności sytuował się w samym centrum doktryny Mu‛tazilah.
Stąd też trafnie określano jej zwolenników jako „ludzi którzy uczynili wyznanie jedności
Boga podstawą swej wiary (ahl al-taw īd)”.

Podobnie do tego, co głosili Mu‛tazilici czy teologowie chrześcijańscy, al-Kindī

przyznawał, że adekwatny opis Boga może być dany wyłącznie w terminach negatywnych.
Stąd też „postępu ku Koniecznej Jedności”, procesu osiągania poznania Boga, nie był skłonny
wyjaśniać jako przedsięwzięcia intelektualnego. W końcowych ustępach ocalałego traktatu O
Pierwszej Filozofii stwierdza jednoznacznie, że Bóg nie może być poznany przez intelekt i
daje – wysuwający się na czoło w nauce islamu – przykład zastosowania negatywnej teologii:
Jednia nie jest żadną z rzeczy inteligibilnych i żadne określenie, mogące być orzekane o
czymkolwiek, do niej nie przystaje. Jedność, która od niej pochodzi (fayŸ), jest zarazem

przyczyną doprowadzającą do powstania (takawwin) wszystkich rzeczy zmysłowych; jest


jednocześnie działająca (fā‛il), stwórcza (mubdi‛) i poruszająca (mu arrik); a wszystkie te

terminy najwyraźniej stanowią różne aspekty Jedni. Jeśli świat zostałby pozbawiony tej
jedności, musiałby zginąć.

Wprowadzenie teorii Intelektów do tradycji muzułmańskiej

Jak pisze Gilson: „Na szczególną uwagę zasługuje jego traktat „O intelekcie” (De
intellectu), ponieważ należy do wyraźnie określonej grupy pism filozoficznych. [al-Kindī

38
omawia w nim intelekt i jego odmiany zgodnie z tym, co uważa za poglądy wczesnych
przedstawicieli filozofii greckiej, a także Platona i – najbardziej cenionego – Arystotelesa]
Traktat De intellectu miał za przedmiot wyjaśnienie znaczenia wprowadzonego przez
Arystotelesa rozróżnienia między intelektem biernym (który otrzymuje poznanie) a
intelektem czynnym (który wytwarza przedmioty intelektualnie poznawalne)”53. Al-Kindī był

zdania, że zgodnie z poglądami Arystotelesa, intelekt można podzielić na cztery rodzaje: 1.


Intelekt będący zawsze w akcie; 2. intelekt będący w potencji; 3. intelekt, który w duszy
przeszedł od stanu pasywnego do aktywnego; 4. intelekt, który trwa w duszy tylko wtedy, gdy
raz nabierze charakteru Intelektu aktywnego. Odstępstwo tego podziału polega na tym, że nie
pochodził on od Arystotelesa ani nawet od Aleksandra z Afrodyzji (który przyjmuje trzy
rodzaje intelektu54), i najprawdopodobniej był samodzielną interpretacją źródeł platońskich i
neoplatońskich podjętą przez al-Kindīego:

„Dwa punkty zasługują na uwagę w traktowaniu tego problemu przez filozofa arabskiego.
Po pierwsze, al-Kindī utrzymuje, że rozprawia w swoim traktacie o intelekcie, „idąc za

doktryną Platona i Arystotelesa” (secundum sententiam Platonis et Aristotelis). Po drugie


Intelekt czynny, czyli „intelekt będący zawsze w akcie”, traktuje jako Inteligencje, to znaczy
jako byt duchowy lub substancję odrębną od duszy i od niej wyższą, która oddziałując na
duszę zmienia ją ze świadomej duszy w możności w świadomą duszę w akcie. Filozofia
arabska zatem od samego początku stanęła pod wpływem Aleksandra z Afrodyzji na
stanowisku, że istnieje tylko jeden czynny intelekt dla całej ludzkości, każda jednostka
natomiast posiada wyłącznie władzę receptywną, którą działanie Intelektu Czynnego przenosi
z możności do aktu. Innymi słowy, wszystkie nasze pojęcia napływają do naszych
jednostkowych dusz z bytu czysto duchowego, czyli Inteligencji, która jest jedna i ta sama dla
całego rodzaju ludzkiego”55.

53
Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, PAX, Warszawa
1987, s. 169.
54
Wypada nadmienić, że o ile, trzymając się dosłownie tekstu, podział dokonany przez Aleksandra z Afrodyzji
faktycznie obejmuje trzy intelekty (tj. materialny, nabyty [in habitu] i czynny), to przy wnikliwszej analizie,
możliwa jest obrona interpretacji, zgodnie z którą przewidział miejsce i dla czwartego intelektu. Kluczowe w tej
kwestii pozostaje pytanie, na ile świadomie rozróżniał intellectus in habitu i intellectus adeptus? Fazlur Rahman
komentując al-Najāt Awicenny, uważa że różnica taka jest zamierzona i Aleksander uwzględniał ją tak, jak robi
to Ibn Sīnā (Avicenna’s De Anima, red. F. Rahman, London 1959, s. 90). Tym samym występuje przeciw opinii
E. Gilsona (Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1929-30, s. 21), twierdzącej że Aleksander
nieustannie mieszał ze sobą te dwa intelekty, podtrzymującej podział trójczłonowy (zob. przypis 28).
Przy okazji warto dodać, że tym, co przede wszystkim różniło doktrynę „komentatora” od bazujących na niej
myślicieli arabskich, było dokonane w niej utożsamienie Intelektu czynnego z Bogiem.
55
Etienne Gilson, dz. cyt., s. 169.

39
W obrębie psychologii, wzorując się na Platonie, al-Kindī określił duszę jako oddzielną

substancję, i jednocześnie przystał na definicje Arystotelesa głoszącą, że dusza jest entelechią


ciała. Ta sama sprzeczność zostanie powtórzona w psychologii Awicenny. Walzer dostrzega
więcej zbieżności tego rodzaju między al-Kindīm a Ibn Siną, niemniej powstrzymuje się od

stwierdzeniem wyraźnego historycznego związku między nimi (to, co oceniając z jego punktu
widzenia mogło być przedwczesne, w świetle badań Dimitri Gutasa nabiera nowego sensu)56.
Godny odnotowania jest fakt, że al-Kindī nie rozpatruje teorii duszy w ramach nauk

naturalnych, jak czynią to Aleksander z Afrodyzji, Jan Philoponus, czy ich arabscy
naśladowcy – al-Fārābī i Ibn Sīnā. Wydaje się że wyodrębnienie tego działu jako niezależnej

całości, miało służyć uwyraźnieniu pośredniej pozycji duszy, zawieszonej miedzy światem
materialnym a duchowym. Bezsprzecznie główną postacią do której nawiązuje al-Kindī

pozostawał Arystoteles. Jak wiemy od Simplicjusza, podobnym uznaniem psychologiczne


pisma Arystotelesa cieszyły się w szkole Ateńskiej. Łącząc te okoliczności Walzer skłonny
jest podtrzymywać wysnuty wcześniej wniosek, jakoby filozoficzne korzenie al-Kindīego

wyrastały nie tyle ze szkoły aleksandryjskiej, co z otoczenia Proklosa: „nie ma wątpliwości,


że dostrzegalne w filozoficznych stwierdzeniach al-Kindīego mijanie się z ortodoksyjnym

arystotelizmem – tam gdzie nie dotyczy to kwestii stwarzania – ma niewiele wspólnego z


późną szkołą aleksandryjską, z której naukami znacznie silniej niż al-Kindī pozostał związany

al-Fārābī”57. Również uznanie jakie al-Kindī ma dla astrologii, zbliża go do kręgu wspólnych

Proklosowi neoplatońskich trendów.


Dodatkowym wsparciem dla tego przypuszczenia, może okazać się pewien istotny wątek
„astralnej teologii” al-Kindīego. Rys stanowiący o rozbieżności między jego interpretatio

mundi, a tym jak świat nadksiężycowy widzieli al-Fārābī czy Awerroes. Od czasów Platona i

Arystotelesa zadomowiło się wśród greckich filozofów przekonanie (z pominięciem


Epikurejczyków), że ciała niebieskie ożywiane są przez boskie Intelekty, i było naturalne że
arabscy kontynuatorzy podzielą tę wiarę. Nie może nas tu nic dziwić, gdyby nie to, że ci
ostatni poruszyli dosyć niespodziewaną kwestię: na ile najwyższa sfera, czy generalnie sfery

56
W odnośnej kwestii kieruje czytelnika do ostatnich akapitów niniejszego rozdziału.
57
Richard Walzer, „New Studies on Al-Kindī” w: Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Bruno
Cassirer (publishers) Ltd., Oxford-London 1963, s. 201.

40
planet, obdarzone są jakąś zmysłową percepcją; a zakładając że tak jest, czy wyposażone są
we wszystkich pięć zmysłów, czy tylko w niektóre z nich.
Otóż al-Kindī podejmując to pytanie w Qur’ān-Risāla staje na stanowisku, że najwyższa

ze sfer, jak i inne stałe sfery (obdarzone Intelektem, życiem, i wybiórczą wolą: proairesis,
ikhtiyār), posiadają dwa doskonałe zmysły, to jest słuch i wzrok. Ponieważ nie wzrastają, a co

za tym idzie nie odżywiają się, jak istoty śmiertelne, mogą obywać się bez smaku i
powonienia. Ponadto, skoro dobrowolnie wprawiają się w ruch kołowy, nie mogą zapanować
nad żadną z rzeczy materialnych zewnętrzną względem nich, a zatem także pośledniejszy
zmysł dotyku jest im zbędny.
Stwierdzenie tego rodzaju, stoi w oczywistej sprzeczności z poglądami Arystotelesa
zawartymi w O niebie. Stąd bardziej „ortodoksyjni” arystotelicy, jak al-Fārābī czy Awerroes

poprzestawali na przypisaniu poruszycielom tylko intelektu. Możliwe jednak, co sugeruje


Walzer, że stanowisko przyznające gwiazdom rozum wraz z percepcją zmysłową,
zaprezentował i Arystoteles. Mogło to mieć miejsce we wczesnym i zaginionym dialogu
Eudemus. Jego konkluzja jest następująca: „kontrowersja ta najwyraźniej pozostawała ciągle
otwarta dla nieznanego filozofa, który miał stworzyć pomost między al-Kindīm a Proklosem.

Jest kuszącym założenie, i wcale nie niemożliwym, że argumenty al-Kindīego wobec

roszczeń niższych zmysłów (dotyku, smaku i powonienia) ostatecznie cofają się do dialogu
Arystotelesa”58.
Warto zdać sobie sprawę, że Ibn Sīnā, w znacznej mierze przystał na ten pogląd,

podzielając w konsekwencji większość zasadniczych punktów wywodu al-Kindīego. Ciała

niebieskie zyskiwałyby pewną formę percepcji zmysłowej z chwilą, gdy Ibn Sīnā wyposażył

je w wyobraźnię (phantasia, takhayyul)59. Mimo że powyższa teoria została przezeń przyjęta


tylko w domyśle, można przypuszczać że tak jak al-Kindī zaakceptował tylko ową parę

wyższych zmysłów. Odtąd pozostawały do dyspozycji Duszy każdej sfery, która jako
oddzielona od Intelektu (inaczej niż u al-Fārābīego), tylko pod tym warunkiem mogła

posiadać wyobrażenia, czy „swoiste” zmysły.

58
Tamże, s. 203.
59
Skoro posiadają wyobrażenia, muszą także być wyposażone w zmysły. Zmysły są bowiem warunkiem
każdego przedstawiania.

41
Wkład al-Kindīego jest szczególnie istotny dla propedeutyki i popularyzacji filozofii

greckiej w kulturze Islamu, w środowisku, które wolało zachować wobec niej chłodną
rezerwę, nierzadko okazując swoją niechęć. Tym zresztą mógł razić ortodoksyjnych
myślicieli, szczególnie ostro krytykujących go za umieszczenie Intelektu w bezpośredniej
bliskości Boga jako pierwszej hipostazy. Wszystko co wyłania się z Najwyższej Przyczyny,
przechodzi i rozwija się według al-Kindīego dzięki namysłowi tegoż Intelektu. W oczach

wiernego muzułmanina zastąpił on zatem anioły w misji przekazywania boskiej prawdy.


Pojawiała się też tu nuta sceptycyzmu, skoro rozum okazuje się niezdolny do doprowadzenia
człowieka do „pozytywnej” wiedzy o Bogu, to filozofia w niczym nie ma przewagi nad
teologią. W „postępowaniu ku Koniecznej Jedności” filozofia sięga najwyżej do Pierwszego
Intelektu, ale nie posuwa się poza tę granicę.

42
2.3 Al-Fārābī a tradycja perypatetycka

Al-Fārābī skoncentrował się na wyznaczeniu filozofii naczelnej pozycji w świecie islamu.

Ze swej strony nie głosił poglądu szczególnie radykalnego, ale nie zadowalała go drugorzędna
rola falsafah jako pomocnicy teologii. Zadaniem filozofii nie miało być całkowite zastąpienie
tradycyjnej religii, ale należało przywrócić należną jej rangę, czyli tę, którą dzięki Platonowi,
zajmowała w świecie Greków. Dalsze starania filozofa stanowiły w istocie próbę
reinterpretacji całej nauki islamu z tej pozycji. Grecka filozofia została przyjęta jako punkt
odniesienia, stawiający w nowym świetle każdy aspekt muzułmańskiej religii i życia.
W przeciwieństwie do al-Kindīego, al-Fārābī nie nawoływał do prostego naśladownictwa

antycznych mistrzów. Był przekonany, że to, co z greckiej filozofii pozostało w samej Grecji,
jest w zaniku i że pogańscy Grecy – Hellenowie – na zawsze już zarzucili jej kultywowanie.
Filozofia zakończyła swój żywot wszędzie poza światem islamu, gdzie znalazła schronienie i
nowy dom. Tym, którzy zapragnęliby wskrzesić i na nowo ujrzeć chwałę philosophia,
pozostało powierzyć się przewodnictwu ocalałych tekstów Arystotelesa i Platona. Nie może
zatem dziwić, że arystotelizm Al-Fārābīego zresztą znacznie „czystszy” niż ów przyswajany

przez al-Kindīego, zlewa się z teoriami Platona (co jest zwłaszcza widoczne w dziedzinie

polityki). Był on pierwszym filozofem, który arystotelizm o zabarwieniu neoplatońskim i


teologicznym podniósł do rangi systemu, czego, mimo całego szacunku dla Stagiryty, nie
uczynił al-Kindī. Wynika to zresztą także z tego, że generacja al-Fārābīego miała już za sobą

okres gorączkowych poszukiwań i entuzjazmowania się pracami obcych mistrzów. Nie


znaczy to, by jego podziw al-Fārābīego dla „pierwszego nauczyciela” (al-mu‘allim al-awwal)

był mniejszy niż al-Kindīego, ale można powiedzieć, że był to podziw rozsądniejszy. Niejako

wykonał on drugi etap działalności zapoczątkowanej przez swego poprzednika – ten


gromadził materiały, al-Fārābī studiował je gruntownie, porządkował i komentował. I trudno

mieć pretensje o to że, ulegając typowej manierze epoki, usunął te elementy z logiki, fizyki i
metafizyki Platona, które jak sądził zostały wyparte przez późniejsze osiągnięcia greckiej
filozofii. Znamienne jest także, że daje pierwszeństwo argumentom wykorzystywanym do
własnych potrzeb. Równie arbitralnie, operując prostym schematem typu neoplatońskiego, w
pierwszej teoretycznej pracy poświęconej filozofii greckiej, potraktował ogólne

43
podsumowanie nauk Arystotelesa. Zresztą nie kryje w swoim programie, że wybiera tylko te
części z platońskiej i arystotelesowskiej spuścizny, które pasują do jego własnych celów. Inną
sprawą jest to, że nie zawsze pozostaje jasne, jakie dokładnie cele ma na uwadze, i istotę ich
konkretnych zastosowań pozostawia domysłom czytelnika. Możemy przywołać tu opinię
Anny Mrozek, rzucającą nieco światła na to postępowanie:
„Podczas kiedy al-Kindī poprzestał na stwierdzeniu faktu, że poglądy obu tych myślicieli

stanowią spójną całość, al-Fārābī poświęcił temu problemowi znacznie więcej uwagi, i ufny

w swą gruntowną wiedzę, napisał specjalny traktat o harmonii między Platonem i


Arystotelesem. Na niezwykłą pewność siebie al-Fārābīego co do opanowania przezeń

problematyki dzieł Stagiryty wskazują choćby same tytuły niektórych jego prac z zakresu
logiki i metafizyki: Tendencja Arystotelesa w każdym z jego pism, Przegląd pism Platona i
Arystotelesa lub rozwinięcie ich filozofii na podstawie poszczególnych dzieł, Krytyka Galena
za te urywki jego pism, w których wykłada on poglądy Arystotelesa niezgodne z istotną treścią
jego dzieł. Al-Fārābī miał z całą pewnością większe podstawy do uważania się za arystotelika

niż al-Kindī: nie darmo czytał setki razy niektóre prace Stagiryty. Jego pewność siebie byłaby

więc uzasadniona, gdyby przez arystotelizm rozumieć tę specyficzną jego formę, jaka
rozpowszechniła się na Wschodzie za pośrednictwem neoplatońskich komentatorów”60.

Kłopot z metafizyką Arystotelesa

System al-Fārābīego wykazuje ciągłość z dorobkiem ostatnich filozofów szkoły

aleksandryjskiej, gdzie zauważalny był tak znamienny wzrost zainteresowania Arystotelesem.


Nauczyli go oni nie tylko porządkowania i systematyzowania materiału czy łączenia i
godzenia tez filozoficznych z dogmatami religijnymi, ale też pewnej pokory, tak
charakterystycznej w postawie życiowej al-Fārābīego, i wreszcie przekazali mu swoją

tradycję ujmowania nauki Stagiryty przez pryzmat neoplatońskich komentarzy (gdzie w


spornych wypadkach odwoływano się do Teologii jako głównego autorytetu). Ciekawe są w
tym względzie wyniki współczesnych badań, ujawniające całą dwuznaczność stosunku
al-Fārābīego zarówno do arystotelesowej jak i neoplatońskiej metafizyki. Wszędzie tam gdzie

60
Mrozek Anna, dz. cyt., s. 63.

44
rozprawia o filozofii Arystotelesa, z wyjątkiem Kitāb al-jam‘61, bardzo skrupulatnie wzbrania

się przed wymienianiem systemu emanacyjnego Neoplatoników. Podobnie, wydaje się że


świadomie nie odnosi się do spornej Teologii Arystotelesa jako dzieła autentycznego.
W świetle tych obserwacji, najbardziej miarodajną interpretację metafizyki al-Fārābīego

wysunęła Thérèsa-Anna Druart62 wykazując że podtrzymywał on centralną dla neoplatonizmu

kosmologię emanacyjną, nawet jeśli zdawał sobie sprawę z gruntu obcego Stagirycie jej
ducha. System emanacyjny został przezeń zaadoptowany by wypełniać lukę, którą jak się
zdawało pozostawił Arystoteles. Zaniedbał mianowicie uzupełnić tę część metafizyki –
obejmującą teologię czy naukę boską – gdzie omówiona jest relacja przyczynowa między
boskimi, a naturalnymi stworzeniami. Oceniając z tej perspektywy, system emanacyjny al-
Fārābīego stanowi integralną część toczonej wewnątrz filozofii islamu debaty nad sednem,

celami i związkami metafizyki z filozofią naturalną.


W pierwszej kolejności zawdzięcza się al-Fārābīemu tezę wprowadzającą rozróżnienie nie
tylko logiczne, ale przede wszystkim metafizyczne, pomiędzy istotą a istnieniem w bytach
stworzonych (istnienie nie jest cecha konstytutywną istoty, ale jest jej przypadłością). Można
powiedzieć, że teza ta jest przełomowa w dziejach metafizyki. Jego osiągnięcia na tym polu
dobrze poświadcza znany epizod z autobiografii Awicenny, który po czterdziestokrotnej
lekturze Metafizyki, nadal nie był w stanie dociec celu tej pracy. Jego wątpliwości miały
zostać rozwiane dopiero z przypadkowym kupnem opracowania „drugiego nauczyciela”:
Rozprawa o celach metafizyki. Aczkolwiek Ibn Sīnā nie uściśla, jak nadzwyczaj krótki

traktacik al-Fārābīego dopomógł mu przezwyciężyć trudności interpretacyjne, wydaje się że

to właśnie uwagi dotyczące związku między Arystotelesową Metafizyką a nauką „teologii”


czy „boską nauką” (al-‘ilm al-ilāhī) miały tu decydujące znaczenie, pozostawiając tak silne

wrażenie.
Próbę rekonstrukcji problematycznych dla Awicenny kwestii, podejmuje Gutas. Wgląd w
pytania na które traktat al-Fārābīego przynosił odpowiedź, możemy uzyskać drogą

61
Mowa o „Zgodności poglądów dwu mędrców, boskiego Platona i Arystotelesa”. Przynajmniej tak tytuł ten
podaje prof. J. Bielawski w swoim przekładzie Państwa doskonałego, dz. cyt., s. XX.
62
Zob. Druart Thérèsa-Anna, „Substance in Arabic Philosophy: Al-Fārābī Discussion”, w: The Metaphysics of
Substance. Procedings of the American Catholic Philosophical Association, vol. LXI, National Office of the
American Catholic Philosophical Association, Washington D.C 1988, s. 88-97. A także „Al-Fārābī and
Emanationism”, Essays in Medieval Philosophy, The Catholic University of America Press, Washington D.C
1987, s 23-43.

45
gruntownej analizy oryginalnego tekstu. Rozpoczynając wyżej wymieniony traktat, al-Fārābī

zamieszcza ważne stwierdzenie:

1. „Zamiarem naszym jest wskazać w tym traktacie cele do jakich dąży Arystoteles w księdze zwanej
Metafizyką, oraz w głównych jej działach. Bowiem wielu ludzi żywi przekonanie, że znaczenie i
zawartość tej księgi dotyczy Stwórcy, intelektu, duszy i innych wiążących się z tym kwestii, a także że
nauka metafizyki i teologia islamu są jedną i tą samą rzeczą. Z tych względów większość tych którzy
studiowali tę księgę okazywała mi swe zakłopotanie i zawiedzenie, skoro przeważająca ilość rozpraw,
jest pozbawiona któregokolwiek z tych celów. Co gorsza, poza rozdziałem jedenastym, oznaczonym
literą Lambda, nie mogę wymienić żadnej z rozpraw służącej wyłącznie takim celom”63.

Mówi, że o ile Metafizyka Arystotelesa bywa często opisywana jako „nauka boska”, to
faktyczna treść dzieła poświęcona została studiom nad bytem, jego pryncypiami i
przypadłościami, a nie zagadnieniu boskich, oddzielonych substancji. Dalej al-Fārābī

przyznaje, że wielu czytelników zawodzi się z tego względu, oczekując, że cały tekst dotyczy
Boga, duszy i Intelektów. A jeśli za wyjątkiem księgi Lām (Lambda) musieli się oni godzić z

absencją tych zagadnień, można wnosić, że nie dla wszystkich było oczywiste, czego należy
oczekiwać od zawartości dzieła. Wielka radość jakiej Awicenna doświadczył po przeczytaniu
tego paragrafu, każe przypuszczać, że on również był w błędzie i jak inni podzielał mylne
przekonanie w tej kwestii. Powodów można dopatrywać się w tym, że pochodząc ze
wschodnich rubieży świata islamu, wywodził się z terenów znajdujących się pod wpływem
filozoficznych tradycji al-Kindīego. Tradycji, mających tendencję do wyolbrzymiania

„teologicznego” aspektu Metafizyki Arystotelesa, kosztem przemilczenia sedna jego „filozofii


pierwszej” – koncepcji bytu jako takiego. Nie dziwi więc że jako samouk wychowany w
takim nastawieniu, Awicenna mógł być zbity z tropu lekturą dzieła. Dodatkowo, jak dalej
pisze o tym al-Fārābī, ilość „właściwych” perypatetyckich komentarzy do Metafizyki była

niepokojąco skąpa:

2. „Ponadto, nie istnieją rozprawy starożytnych, które komentowałyby tę księgę we właściwy sposób
(jak w przypadku pozostałych ksiąg [Arystotelesa]). W najlepszym razie jest niekompletny komentarz do
rozdziału Lambda Aleksandra [z Afrodyzji], oraz pełny Temistiusza. Co do innych rozdziałów, to nie
były one komentowane, lub raczej [komentarze te] nie przetrwały do naszych czasów. Można wobec
czego – odnośnie badania ksiąg przez późnych Perypatetyków – przyjąć, że Aleksander de facto napisał
komentarz do całej księgi. Z naszej strony, chcemy wskazać cel całości księgi, jak też poszczególne cele
każdego z jej rozdziałów”64.

63
Al-Fārābī, Maqāla fī agrāŸ…mā ba‘da - abī‘a, tłum. z ang. za Dimitri Gutasa dz. cyt., s. 240.
64
Tamże.

46
Al-Fārābī należąc do tradycji, która w prostej linii wywodziła się od ostatnich

Perypatetyków szkoły Aleksandryjskiej, miał odmienne zapatrywania na wzajemne relacje


teologii i metafizyki od al-Kindīego. Pozostając w głównym nurcie Arystotelizmu, wystąpił

przeciw poglądom jego szkoły. Słowem, traktat Rozprawa o celach metafizyki Arystotelesa
był pisany w odpowiedzi na wcześniejsze poglądy, i miał wykazać że metafizyka i teologia
islamu nie są tym samym, oraz że metafizyka nie ogranicza się do zagadnień Jedni oraz jej
hipostaz.

8. „Głównym przedmiotem tej nauki [metafizyki] jest czysty byt, i to co mu odpowiada w ogólności
[‘umūm], mianowicie jedno. Skoro jednak wiedza o przeciwnych współzależnościach [mutaqābilāt] jest
jedna, teoretyczne wyjaśnienie braku i różnorodności będzie również należało do tej nauki. Następnie po
rozpatrzeniu tych rzeczy, nauka ta przechodzi do tego co odpowiada ich gatunkom, tak jak dziesięć
kategorii istniejącego bytu. Gatunkom tego co jest jedno (szczegółowe jedno, właściwe jedno, ogólne
jedno, analogiczne jedno i dalsze podziały każdego z nich); podobnie gatunkom braku i różnorodności.
Nauka ta bada zatem ważne własności bytu (jak możność i urzeczywistnienie, doskonałość i
niedoskonałość, przyczyna i skutek), ważne własności jedności (tożsamość, podobieństwo, równość,
przygodność, jednoczesność, analogia itd.) oraz ważne własności braku i różnorodności, a następnie
pierwsze zasady każdego z tych. W kolejnych rozgałęzieniach i podziałach dochodzi ona do przedmiotów
nauk szczegółowych. Odkrywa pierwsze zasady wszystkich nauk szczegółowych i definicje ich
przedmiotów. Na tym nauka ta poprzestaje”65.

Poza przestrogą dotyczącą wstępnych nastawień przy komentowaniu Metafizyki, al-Fārābī

przyznaje, że „nauka boska” stanowi de facto kluczową część metafizyki. Poświadcza w ten
sposób, że zdawał sobie sprawę z dwoistości celów przyświecających Arystotelesowi przy
pisaniu dzieła – ogarnąć zarówno ogólną teorię bytu, jak i teologię. Ostateczne
rozstrzygnięcie jest następujące: obie części uzupełniają się. Metafizyka jest nauką
uniwersalną (‘ilm kullī), rozpatrującą ogólne pojęcia, jak byt, jedność, gatunek, przypadłość

itp. Ale skoro Bóg stanowi naczelną zasadę bytu, to teologia pozostaje integralną częścią tej
nauki.
5. Teologia powinna należeć do takiej ogólnej nauki, bowiem Bóg jest zasadą każdego bytu, żadnego
nie wyłączając. Zatem ta część nauki ogólnej, która dotyczy dostarczania zasad bytu, winna być sama
przez się Teologią. Co więcej, ponieważ te kategorie [ma‘ānī] nie są właściwe przedmiotom fizycznym,
ale przez swą ogólność [‘umūman], są od nich wznioślejsze, to taka ogólna nauka jest wznioślejsza od
fizyki, i jest ponad fizyką, i z tych względów powinna być nazywana metafizyką”66.

Zrządzeniem losu najbliższą znaną mu doktryną skoncentrowaną na bytach boskich, ich


przyczynowym oddziaływaniu na świat podksiężycowy, pozostawała teoria emanacji –
zasadnicza część neoplatońskiej metafizyki. Trzeba podkreślić, że podobnie jak większość

65
Tamże, s. 242.
66
Tamże, s. 241.

47
Perypatetyków w filozofii islamu, al-Fārābī nie akceptował neoplatońskiego rozróżnienia

między Intelektem a Jednią.


Szczegóły jego teorii ujawniają wpływ nie tylko Aleksandra z Afrodyzji, ale również tej
nietypowej odmiany emanatystycznej metafizyki Neoplatoników, zgodnie z którą Pierwsza
Przyczyna jest równocześnie Jednią Plotyna, arystotelesowskim boskim umysłem, oraz
nieskończonym stworzycielem wiecznego świata. Proces emanacji jako teoria wyjaśniająca
powstawanie świata z Boga czerpie z wielu źródeł. W swoich podstawowych przesłankach
radykalnie kłóci się z Arystotelesem dla którego Bóg nie jest przyczyną sprawczą
poszczególnych bytów, a jedynie przyczyną ruchu w świecie. Niemniej wiele z przymiotów,
jakie al-Fārābī przyznaje Bogu, pochodzi od Arystotelesa: jest jeden, wieczny, niematerialny,

działający z konieczności (pojęcie woli, do którego al-Kindī przywiązywał tak duże

znaczenie, jest wyraźnie nieobecne w opisie al-Fārābīego). A co najważniejsze, Bóg zostaje

określony jako Intelekt (sic!), którego zasadnicze działanie sprowadza się do samopoznania
(echo arystotelesowej koncepcji bożej aktywności jako „myślenia o myśleniu”). Zdaniem al-
Fārābīego właśnie w tym intelektualnym działaniu spełnia się rola Boga jako stworzyciela

świata.
W pierwszej kolejności z Boga bierze początek świat inteligibilny: w wyniku rozważania
własnej osoby, następuje wylanie z Boga Drugiego Intelektu. Analogicznie Drugi Intelekt
zostaje ujęty przez zdolność poznania, z tą różnicą że oprócz siebie, może dodatkowo
kontemplować Boga. Rezultatem jego myślenia o Bogu jest powołanie do istnienia Trzeciego
Intelektu. Z kolei własne samouświadomienie daje niebieską sferę – Pierwsze Niebo. Dalsze
etapy kosmogonii al-Fārābīego będą powielać ten diadyczny model dla każdego Intelektu.

Wyłonienie nowej Inteligencji i odpowiedniej sfery powodują kolejno, kontemplacja


poprzedniej hipostazy oraz siebie samej. Ostatecznie otrzymuje się dziesięć różnych od Boga
Inteligencji. Zakończenie procesu emanacyjnego nastąpi z chwilą stworzenia naszego świata
podksiężycowego, któremu patronuje Intelekt czynny (al-‘ql al-fa‘‘āl).

Intelekt czynny będzie nie tylko, jak w tradycji greckiej, odpowiadać za pewne procesy
poznawcze, sprawuje równie ważne funkcje kosmologiczne i fizyczne. Udzielając form
materii, ostatecznie ustanawia pomost między niebiosami a światem natury. Wbrew
powierzchownej analogii, rola wyznaczona Inteligencjom różni się od tej, którą Arystoteles
wyznaczył poruszycielom postulowanym w Metafizyce. Al-Fārābī nie tylko zredukował ich

48
ilość, przyjmując prostszą teorię astronomiczną Ptolemeusza, zakładającą dziesięć a nie
czterdzieści siedem czy pięćdziesiąt pięć sfer. Zadaniem jego Inteligencji jest przekazywanie
niebieskim ciałom przede wszystkim istnienia, a nie ruchu. Zresztą z tego względu, jak
sygnalizowano to powyżej, wykładając filozofię Arystotelesa prawie zupełnie pominął część
jego metafizyki. Możliwe, co przekonująco zasugerowała Druart, iż przeszkadzał mu
niesystematyczny charakter tych fragmentów, oraz to, że pragnął zastąpić ją jakąś własną
teorią. Niemniej w odnośnej kwestii al-Fārābīemu przyszło borykać się z identycznymi

trudnościami, do tych, którymi obarczony był schemat Stagiryty (satysfakcjonujące


rozwiązanie miało nadejść dopiero z wystąpieniem Awicenny).
Dzięki kulminacji w Intelekcie czynnym, przeprowadzone przez al-Fārābīego

przysposobienie metafizyki neoplatońskiej otworzyło perspektywy, w których filozofia


Arystotelesa mogła zostać wyłożona w bardziej zwarty sposób niż na to pozwalały pisma
samego Stagiryty. Z jego własnych ust można było usłyszeć, że filozofia naturalna obejmuje
także refleksje nad duszą. Zatem jeden i ten sam byt – Intelekt czynny – reprezentował punkt
styczności najwyższych porywów Fizyki i najniższych zakresów Metafizyki. W ten sposób
emanacjonizm pozwalał al-Fārābīemu znieść lukę pomiędzy składnikiem ontologicznym a

teologicznym na poziomie metafizyki, ale także ustanowić więź między czysto teoretyczną
dyscypliną jaką jest metafizyka, a fizyką. Coś, czego sam Arystoteles nie był w stanie
przejrzyście wyartykułować.

Rozwinięcie koncepcji Intelektu Czynnego

U al-Fārābīego porządek epistemologiczny odzwierciedla czy odpowiada porządkowi

ontologicznemu. Opracował on szczegółowo doktrynę o intelekcie. Oprócz De intellectu et


intellecto (Risālah fi l- aql), który w rękopisach średniowiecznych często pojawia się w

zestawieniu z analogicznymi traktatami Aleksandra z Afrodyzji i al-Kindīego, poglądy na ten

temat zostały rozrzucone w licznych tekstach metafizycznych i politycznych. Jego wyliczenie


stopni określających poznanie intelektualne mieści się w długiej tradycji interpretowania
arystotelesowego O duszy. Częścią tej tradycji był aksjomat przypisujący, raczej luźnej
wypowiedzi Stagiryty o rozumie który „staje się wszystkim” i rozumie który „tworzy

49
wszystko”, ścisłych odpowiedników: intelekt bierny i czynny.67 Intelekt bierny został
określony jako indywidualna władza każdej odrębnej duszy, podczas gdy przez Intelekt
czynny rozumiano niematerialną, wieczną substancję, inicjatora i przyczynę sprawczą
ludzkich spekulacji. Warunek konieczny każdego procesu abstrahowania pojęć ogólnych z
wyobrażeń zmysłowych. Ponadto, w ramach tej tradycji przyjął się opis rozmaitych
poziomów usprawnienia intelektu, jakie mogą stać się udziałem każdego człowieka. Rozpięte
na osi, od czystej możności do pełnej aktualizacji, w psychologii al-Fārābīego utworzą ciąg

uprawniający do mówienia o czterech znaczeniach pojęcia „intelekt”. Można je sprowadzić


do następującego schematu:

A. INTELEKT LUDZKI (POTENCJALNY)

1) al- aql bi’l-quwwah (intellectus in potentia) – intelekt w możności w stosunku do

poznania które może osiągnąć. Stan czystej dyspozycji do abstrahowania form czy
quidditas przedmiotów materialnych dzięki „światłu” Intelektu czynnego.
2) al- aql bi’l-fi l (intellectus in actu) – intelekt w akcie w stosunku do tego poznania, w

trakcie jego osiągania. Intelekt potencjalny który przyjął już pewne inteligibilia i
poprzez autorefleksję, kontemplację owych treści, może wznieść się wyżej.
3) al- aql al-mustāfad – intelekt nabyty (intellectus adeptus, intellectus acqusitus) lub

zaktualizowany (intellectus agens), to znaczy intelekt rozpatrywany jako ten, który już
posiadł poznanie. Za jego sprawą człowiek jest zdolny w pełni pojąć rzeczy
poznawalne rozumowo (intelligibile). Intelekt niematerialny, który wzniósł się ponad
rozumienie form materialnych i zaczyna poznawać formy abstrakcyjne.68

67
„W samej rzeczy, istnieje [w niej – duszy] jeden rozum, który odpowiada materii – bo staje się wszystkim – i
drugi [który odpowiada przyczynie sprawczej] – bo tworzy wszystko, jak specjalny rodzaj nawyku nabytego
[…]”. Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, PWN, Warszawa 1992, s. 126.
68
Podstawą do wyróżnienia tej formy intelektu była, zdaniem prof. Gilsona, trudność na jaką natknęli się
arabscy tłumacze De Anima Aleksandra z Afrodyzji, przekładając sformułowanie „intellectus adeptus agens”.
Tekst dopuszczał dwojaką interpretację: „inteligencja czynna” mogła być zarówno zewnętrzną oddzieloną
substancją, jak i wewnętrznym ludzkim intelektem. Gilson uważa, że to właśnie al-Fārābī – odpowiadając za
przekład – miał wprowadzić w krąg filozofii islamu wydzieloną postać łac. adeptus / aquisitus, rozbudowując
tym samym trójczłonowy podział Aleksandra (zob. przypis 12). Intelekt czynny rozpadał się odtąd na intellectus
aquisitus i intelligentia agens. Oznacza to że Intelekt czynny byłby intelektem nabytym! Z taką argumentacją nie
zgadza się F. Rahman, wykazując że Arabowie nie należeli do pierwszych, którzy łączyli intelekt w akcie z
Intelektem czynnym (komentując Arystotelesa podobnie miał czynić Symplicjusz). Tym bardziej, że opierając
się o doktrynę al-Fārābīego trudno uzasadniać, że intelekt nabyty stanowi „kopię” Intelektu czynnego. Nigdzie w
De Intellectu nie znajdziemy stwierdzenia, że intelekt kontemplując Intelekt czynny przyjmuje postać intelektu
nabytego. Przechodzenie od możności do aktu, jest równoznaczne z przyjmowaniem inteligibiliów; aktualne
inteligibilia i intelekt nabyty są tym samym. Kiedy zatem „intelekt w akcie” czyni w drugiej fazie poznawania,
inteligibilia przedmiotem namysłu, akt ten w istocie oznacza samokontemplację (mówiąc językiem Arystotelesa,

50
Jak łatwo się przekonać, proces dochodzenia do wiedzy ma charakter stopniowy, a jego
kres jest równoznaczny z przyjęciem wszystkich inteligibiliów i przyswojeniem wszystkich
dostępnych człowiekowi nauk. Gdy w końcu intelekt osiągnie ten cel (co prawdopodobnie
stanie się udziałem wybranych jednostek), ostatecznie wyzbędzie się resztek potencjalności
zwracając się ku czystym formom i czystej aktualności. Opierając się na arystotelesowej
zasadzie, że wszystko jak dalece jest formą i aktem, jest inteligibilne, tylko w ten sposób
umysł nabywa pełną zdolności samokontemplacji. W swym apogeum, na poziomie pełnego
zaktualizowania, jednostkowy ludzki intelekt zostaje podniesiony do rangi bliskiej innym
niematerialnym Intelektom. Można powiedzieć, że jest w posiadaniu tych samych „danych”,
które przechowuje Intelekt czynny, wyabstrahowanych z materii czystych inteligibiliów.
Zatem osiągnięty zostaje stan zlania czy identyczności między nimi, tłumaczony zasadą
utożsamienia czy zjednoczenia przedmiotu i podmiotu poznania. W konsekwencji otwiera się
przed człowiekiem możliwość nie tylko doskonałej kontemplacji samego siebie, czy
inteligibiliów wydobytych z rzeczy zmysłowych, ale i innych niematerialnych substancji
oddzielonych.
Intelekt stając wobec takiej perspektywy zrównuje się pod względem epistemologicznym,
z Intelektem czynnym. Niemniej analogia ta na poziomie ontologicznym jest nie do
utrzymania. Wystarczy prześledzić mechanizmy prowadzące do pozyskania form
poznawczych, by zdać sobie sprawę z tkwiących u ich podstaw metafizycznych ograniczeń.
Zawartość Intelektu czynnego może być poznana w chwili, gdy intelekt przejmie wszystkie
inteligibilia, po tym jak zostanie przeniesiony w stadium intelektu nabytego. Niemniej Al-
Fārābī jest daleki od stwierdzenia, że poziom ten osiąga się czyniąc przedmiotem namysłu

Intelekt czynny. Przeciwnie, to ludzki intelekt musi zostać usprawniony, by móc zwrócić się
ku ostatniej z Inteligencji. Wewnętrzna logika systemu hierarchii Intelektów zakłada, że do
każdego emanatu o niższym statusie, wyższa hipostaza odnosi się jak do materii, obdarzając
ją swą aktualnością. Zatem intelekt nabyty w kontakcie z Intelektem czynnym, traktowany
jest jak wymagająca zaktualizowania materia, i tylko jako taki może być przekształcony do
doskonalszej postaci. Dokładnie to samo dzieje się, gdy intelekt możnościowy przechodzi do
stanu aktualnego, po przyjęciu aktualnych form inteligibilnych. Intelekt czynny, mimo że

staję się myślą myślącą siebie). Na tym etapie, „intelekt w akcie” rozważając swoją zawartość – wydobyte z
materii czyste inteligibilia – staje się „intelektem nabytym”. „Intelekt w akcie”, nie przechodzi w „intelekt
nabyty” na drodze kontemplacji Intelektu czynnego, ale koncentrując się na własnej treści. Niemniej pozostaje
prawdą, że, zarówno w jego przypadku, jak i Intelektu czynnego, treści te muszą być identyczne, skoro stanowią
je czyste inteligibilia. (Zob. Avicenna’s De Anima, red. F. Rahman, London 1959, s. 90-93)

51
wypełniany jest przez identyczne treści poznawcze, co intelekt nabyty, to jako akt ma
nieporównywalnie wyższy status ontologiczny:

„ Ponieważ On nie jest materią ani też w żaden sposób nie posiada materii, jest w swej substancji
intelektem w akcie. Ponieważ tym, co przeszkadza formie, aby była intelektem i pojmowała czynnie, jest
materia, w której dana rzecz istnieje, to – kiedy dana rzecz nie potrzebuje dla swojego istnienia materii –
jest ona w swej substancji intelektem w akcie. Tak właśnie jak Byt Pierwszy.

W myśl tej zasady:


„Inaczej się dzieje na przykład z człowiekiem, który jest przedmiotem poznania intelektualnego, lecz
to, co u niego jest przedmiotem poznania intelektualnego, nie jest nim w akcie. Człowiek był
przedmiotem poznania w potencji, potem stał się przedmiotem poznania intelektualnego w akcie, gdy
został pojęty przez intelekt.[…] My poznajemy intelektualnie nie dlatego, że nasza substancja jest
intelektem, gdyż to, co pojmujemy intelektualnie, nie jest tym, co tworzy naszą substancję”69.

B. (4) INTELEKT CZYNNY (INTELLIGENCIA AGENS)


Psychologia al-Fārābīego wychodzi od Intelektu czynnego, decydującego o wszelkich

operacjach intelektualnych. Ludzki intelekt możnościowy domaga się aktualizującej go


przyczyny, i tylko tak Intelekt czynny może usprawniać nasze zdolności poznawcze:

„Słońce daje wzrokowi światło, które świeci a barwom światło które je oświetla. Dzięki światłu
otrzymywanemu od słońca wzrok staje się widzialny w akcie i będzie przenikający w akcie; dzięki
światłu barwy są widziane i oglądane w akcie, podczas gdy przedtem były oglądane i widziane w
potencji. Podobnie intelekt w akcie dostarcza intelektowi hylicznemu czegoś, co się w nim odciska [tj.
inteligibilia]. Stosunek tej rzeczy do intelektu hylicznego przypomina stosunek światła do wzroku.
Podobnie jak dzięki temu samemu światłu wzrok widzi światło, które jest przyczyną jego widzenia, i
widzi słońce, które znowu jest przyczyną światła widzianego w nim samym, i widzi rzeczy, które są
widzialne w potencji, a stają się widzialne w akcie, tak samo intelekt hyliczny, dzięki rzeczy która jest jak
światło dla wzroku, pojmuję tę rzecz samą, a przez nią pojmuje intelekt w akcie, który jest przyczyną
odciśnięcia się w nim tamtej rzeczy, wobec czego rzeczy, które były przedmiotami poznania
intelektualnego w potencji, stają się nimi w akcie; intelekt hyliczny staje się sam intelektem w akcie,
podczas gdy był przedtem intelektem w potencji. Działanie intelektu oddzielonego na intelekt hyliczny
jest podobne do działania słońca na wzrok. Dlatego został on nazwany intelektem czynnym”70.

Etienne Gilson charakteryzuje ten proces następująco: „w końcu intelekt czynny,


istniejący byt duchowy, który panuje nad światem podksiężycowym oraz obdarza zarówno
formami swą materię, jaki i aktualnym poznaniem wszystkie swe intelekty. Nie powinniśmy
sobie wyobrażać że ta oddzielna substancja wiecznie jest zajęta już to zaopatrywaniem tego
oto kawałka materii w pewną formę, już to tego oto intelektu w możności w jakieś aktualne
poznanie. Intelekt czynny jest niezmienny w swym działaniu, podobnie jak jest niezmienny w
swym bycie. Wiecznie wypromieniowujący wszelkie intelektualnie poznawalne formy nie
dba o to, która materia albo które intelekty formy te otrzymają. Gdy wcześniejsze formy

69
Al-Fārābī Państwo doskonałe, Polityka, tłum. J. Bielawski, PWN, Warszawa 1967, s. 13-15.
70
Tamże, s. 62.

52
przygotują jakąś materię w sposób dostateczny do otrzymania formy „człowieka” – rodzi się
człowiek; kiedy intelekt dostatecznie został przygotowany i zaprawiony do otrzymania
intelektualnie poznawalnej formy „człowieka” – pojmuje istotę człowieka. Różnorodność
skutków – powstałych dzięki wiecznie jednolitemu działaniu intelektu czynnego – pochodzi
po prostu stąd, że materia i intelekty podpadające pod to działanie nie są ani wszystkie, ani
zawsze jednakowo przygotowane na jego przyjęcie. Dodajmy, że owa Inteligencja nie jest
najwyższą przyczyną. Wznoszą się nad nią inne Intelekty zgodnie z porządkiem
hierarchicznym, a wszystkie podporządkowane są Pierwszemu, który przebywa w
niedostępnej samotności. Ostatecznym celem człowieka jest zjednoczenie poprzez intelekt i
miłość z oddzielonym Intelektem czynnym, który jest bezpośrednim nieruchomym
poruszycielem oraz źródłem wszelkiego poznania intelektualnego dla świata, w którym
żyjemy”71.
Ziemskie formy powstają w Intelekcie czynnym i trwają w nim wiecznie. Faktycznie nie
ma żadnej różnicy między ogółem form powstałych w Intelekcie czynnym jako przedmiocie
wiedzy, a Intelekcie czynnym jako nieustannie posiadającym poznanie podmiotem. Znajdując
się u szczytu ziemskiej hierarchii, ludzkość usiłuje i jest w stanie osiągnąć doskonałość
(szczęście, wieczność) przyswajając wiedzę. Jeśli przez wiedzę rozumieć znajomość sensu
(istoty, formy), to im więcej istota ludzka gromadzi i „odciska” w sobie form, tym bardziej
upodobnia się do Intelektu czynnego. Podobieństwo, które prowadząc do niemal całkowitego
utożsamienia, częściowo opiera się na identyczności form poznawczych obu intelektów, a
częściowo z uznawanej przez al-Fārābīego zasady, iż w akcie poznawczym podmiot i

przedmiot zlewają się w jedno.


Powyższa kwestia może nastręczyć pewnych trudności. Sprowadzą się one do pytania: jak
ściśle intelekt ludzki jednoczy się z Intelektem czynnym; jakiej natury jest to utożsamienie?
Czy, mówiąc najogólniej, zjednoczenie takie rzeczywiście ma miejsce? Najwyraźniej
niewprawny czytelnik natrafia tu na kontrowersje. Wprawdzie Walzer – w domyśle – ją
zapowiada, wyrażając następujący pogląd: „decydując się na psychologię Arystotelesa, w
usystematyzowanej postaci pochodzącej od Aleksandra z Afrodyzji, al-Fārābī już w punkcie

wyjścia zyskał zabezpieczenie przed zmyleniem wąskim racjonalizmem większości Stoików,


mistycyzmem późnych Neoplatoników czy ich lekceważeniem pierwszeństwa rozumu.
Poświadczy to zwłaszcza obrane przez niego pośrednie rozwiązanie trudnego zagadnienia

71
Etienne Gilson, dz. cyt., s. 172.

53
prorokowania”72. Ale dopiero dalej, analizując bliżej stosunek al-Fārābīego do teorii

Intelektów Neoplatoników, stwierdza jednoznacznie: „Jednak połączenie ludzkiego umysłu z


Intelektem czynnym zostało implicite i explicite odrzucone […] a roszczenie tego typu al-
Fārābī porównuje do fabulae vetularum”73.

Dla ścisłości zatem należy dodać, że ostatnie zdanie Gilsona wypadałoby opatrzyć
drobnym uzupełnieniem. W działaniu swojego umysłu – kontemplacji – człowiek dostępuje
najdoskonalszego szczęścia, ale ta intelektualna wizja epifanii boskich rzeczywistości nie
koniecznie musi, prowadzić do uznania mistycznej unii duszy z Intelektem czynnym. Plotyn,
Porfiriusz i Proklos doświadczywszy osobiście zjednoczenia z Bogiem widzieli tu najwyższy
stan egzystencji dostępny człowiekowi (również Ibn Sīnā miał się okazać znacznie większym

mistykiem od al-Fārābīego i tych którzy go naśladowali). Jednak właśnie z przekazów

następców dowiadujemy się, że Al-Fārābīemu zdarzało się podważać możliwość

bezpośredniej poznawczej unii czy „koniunkcji” (itti āl) z Intelektem czynnym. Mówiąc

wprost, tak jak relacjonuje to Awerroes, odrzucał dopuszczaną przez ten pogląd ontologiczną
przemianę: powstająca i ginąca śmiertelna istota ludzka, nawet jeśli nosi w sobie intelektualny
pierwiastek, nie może stać się wiecznym i niezniszczalnym transcendentnym Intelektem.
Niestety, nie dotrwał do naszych czasów ów kontrowersyjny traktat al-Fārābīego (komentarz

do Etyki Nikomachejskiej), stąd trudno rozstrzygać, jak godził tę wypowiedź z resztą tekstów,
gdzie przeważa pogląd przeciwny. Ludzki intelekt, w swej najdoskonalszej postaci, staje się
równy Inteligencjom. Powyższy przykład ambiwalencji nabiera znaczenia w kontekście
rozwiązania przyjętego przez Awicennę, i może stanowić jego niesprecyzowaną do końca
zapowiedź.
Kiedy dusza człowieka jest bezpośrednio połączona z Intelektem czynnym, zyskuje on
profetyczne właściwości. Zdaniem al-Fārābīego, proroctwo w swych licznych przejawach jest

wynikiem zetknięcia się zdolności mimetycznych władzy wyobrażeniowej z Intelektem


czynnym. Wyjątkowość prorokowania nie polega na jego zawartości intelektualnej per se.
Gdyby tak było prorok nie różniłby się od filozofa. Prawdziwe proroctwo, tak jak oparta na
nim prawdziwa religia jest symbolizacją i naśladownictwem tej samej prawdy, którą
rozumowo przedstawia filozofia. Jednak wszyscy prorocy prócz swych zdolności

72
Richard Walzer, „Al-Fārābī’s theory of prophecy and divination” w: Greek into Arabic: Essays on Islamic
Philosophy, Bruno Cassirer (publishers) Ltd., Oxford - London 1963, s. 209.

54
intelektualnych obdarzeni są niezwykle sprawną władzą wyobrażeniową. Za jej sprawą do ich
wyobrażeń napływają z Intelektu Czynnego inteligibila, których przyjęcie jest normalnie
zastrzeżona dla władzy intelektualnej człowieka.
“Władza wyobrażeniowa jest powiązana z dwoma rodzajami władzy rozumowej; to zaś, co władza
rozumowa uzyskuje od intelektu czynnego i co jest tym samym czym światło dla wzroku, emanuje z
niego na władzę wyobrażeniową. Wówczas Intelekt czynny będzie w pewnym stopniu oddziaływał na
władzę wyobrażeniową, dostarczając raz przedmiotów poznania intelektualnego, które powinny powstać
we władzy rozumowej teoretycznej, a raz szczegółowych przedmiotów poznania zmysłowego, które
powinny powstać we władzy rozumowej praktycznej; w ten sposób władza wyobrażeniowa otrzymuje
przedmioty poznania intelektualnego za pośrednictwem rzeczy zmysłowych, które ją naśladują i które
ona sama układa. Otrzymuje ona również rzeczy szczegółowe, niekiedy wyobrażając je sobie takimi,
jakie są, niekiedy naśladując je za pomocą innych rzeczy zmysłowych”74.

Ponieważ jednak, ze względu na swą naturę, wyobraźnia nie może otrzymywać form
abstrakcyjnych jako takich, prorok wykorzystuje możliwości naśladowcze wyobraźni do ich
przedstawienia w syntetycznej, symbolicznej postaci. W ten sposób to, co jest zwykle
dostępne nielicznym wybrańcom, wznoszącym się do poziomu intelektu nabytego, może być
teraz – przyobleczone w zmysłowe obrazy – zaprezentowane szerszej publiczności.
Pewne jest natomiast, że szanse na zlanie się z Intelektem czynnym otrzymujemy, według
Al-Fārābīego po śmierci. Trudno powiedzieć na ile akceptował przekonanie o czekającej w

przyszłym życiu nagrodzie i karze, tak rozpowszechnione w tradycyjnej religijności


(aczkolwiek wierzył że codzienne ludzkie zachowanie może tylko na tym zyskać, a nawet
sądził że podobnym rozumowaniem kierował się Prorok nauczając tego w Koranie). Jeżeli
jest nieśmiertelność, to nie może dotyczyć jednostek, a zatem wszystko co zostało
powiedziane o nagrodzie i karze, musi być odrzucone jak „mrzonki starych kobiet”. Al-Fārābī
był gotów zaniechać rozliczenia ludzkiej odpowiedzialności, tylko dlatego że zdawał sobie
sprawę, że w odniesieniu do duszy będącej intelektem jest to niemożliwością. Ta, dostępując
świata inteligibilnego musi być równie uniwersalna, co reszta zamieszkujących go bytów.
Zatem dusze tracą swoją indywidualność, a wówczas stają się częścią Intelektu czynnego.
Sam, jako filozof, podzielał głębokie przekonanie Stoików, że wyłącznie dusze dobrych
dołączą do grona błogosławionych. A zatem tych, którzy wiedli życie zbliżone do boskiego
(duchowe), na ile tylko leży to w kompetencjach człowieka. Dusze pośledniejszego formatu
przepadają wraz z ciałem, ale nie dusze ewidentnie złe. Przeznaczeniem tych ostatnich jest
trwanie w nieszczęściu. Awicenna ponownie okaże się bliższy Plotynowi. Nie zastrzega
nieśmiertelności dla wybranych osób. Zachowana zostanie każda dusza, ocalając zarazem
swoją jednostkowość.

73
Tamże, s. 210.
74
Al-Farabi, Państwo doskonałe; Polityka, tłum. J. Bielawski, PWN, Warszawa 1967, s. 70.

55
2.4 Znaczenie poprzedników w ujęciu metafizyki przez Awicennę

Intrygujący jest fakt, że z punktu widzenia dyscyplin należących do głównego nurtu życia
intelektualnego kalifatu, falsafah trafiła na jego peryferie (co wyrażają trzy stanowiska
zamieszczone na początku rozdziału). To w opinii samych falāsifah teologia lokuje się w
centrum metafizyki.75 I chyba gdzieś tu, we właściwym ujęciu „teologii”76 w kontekście
metafizyki, poprzednicy Awicenny wyraźnie przyłożyli rękę do postaci jaką ostatecznie
przyjął jego system. Aby to w pełni ocenić, musimy powrócić do epizodu z komentarzem al-
Fārābīego, który odegrał w życiu Ibn Siny tak ważną rolę:

„Tak utrwaliła się we mnie całość nauk i pojąłem je w stopniu dostępnym dla ludzkich możliwości.
[…] Tak więc opanowałem logikę, fizykę i matematykę. Następnie zająłem się Teologią. Przeczytałem
księgę metafizyki [Arystotelesa], lecz nie mogłem zrozumieć, co w niej zawarte i ciemny pozostawał dla
mnie cel jej autora. Zwątpiłem więc sam w siebie i powiedziałem sobie: ta książka jest niemożliwa do
zrozumienia […] Była to książka napisana przez Abu Nasra al-Fārābīego pt: O celeach księgi metafizyki.
Powróciłem do domu i szybko zabrałem się do czytania. I wyjaśnił mi się w tej chwili cele tej księgi
Arystotelesa tym bardziej, że znałem ją dokładnie na pamięć”77.

W trakcie rozwoju falsafah, jak była o tym mowa w rozdziale poświęconym al-Kindīemu,

filozofowie zaczęli merytorycznie utożsamiać metafizykę z teologią islamu. Wobec takiego


stanu rzeczy, czuł się w obowiązku wystąpić al-Fārābī. Jego traktat otworzył Ibn Sīnie oczy

na fakt, że „teologia” jako nauka rozprawiająca o jedności Boga, stanowi zaledwie część
metafizyki, a nie jej całość. Przede wszystkim zaś, że metafizyka obejmuje badanie „bytu
jako takiego”, jest zatem nauką ogólną, dostarczającą pierwszych zasad pozostałym naukom.
Innymi słowy, traktat al-Fārābīego informował Ibn Sīnę odnośnie trzech sposobów w jakich

Arystoteles opisał metafizykę: była to badanie „bytu jako takiego”, „pierwsza filozofia”, i
„teologia”. Dzięki temu Awicenna był w stanie zidentyfikować to, co jak wcześniej sądził,
stanowi całość metafizyki, jako jedną z jej części i powiązać z resztą, zwracając się
ostatecznie do pełni Metafizyki Arystotelesa. Na tle całego rozległego pola studiów
filozoficznych zyskiwał jasną świadomość odrębności metafizyki od innych dyscyplin
filozoficznych.

75
Jest to intrygujące przynajmniej na pierwszy rzut oka, dopóki nie uświadomimy sobie że falsafah została
powołana do życia właśnie w tych zamiarach i nie na próżno nosi miano – filozofia is la mu .
76
Używając cudzysłowu chcę odróżnić Teologię (thelogikē), jako metafizykę Nieporuszonego Poruszyciela (tak
jak ujął to Arystoteles), od tradycyjnie rozumianej teologii (np. islamu).
77
„Biografia Awicenny”, tłum. J. Bielawski, w: Awicenna. pod red. Zajączkowski Ananiasz, PIW, Warszawa
1953, s. 213.

56
Z czasem, do tak ujętej zawartości metafizyki Awicenna zdecydował się włączyć czwarty
element. Wątek wydobyty nie tyle z formalnej warstwy teologii islamu, co muzułmańskich
wierzeń w ich szerszym rozumieniu (w istocie oznaczało to oddzielenie teologii islamu od
teologii greckiej). Dotyczył on przyszłego ocalenia duszy z wszystkimi tego konsekwencjami.
Efektem takiego rozwinięcia była najbardziej rozległe spojrzenie na metafizykę do jego
czasów, jedyne które scalało najważniejsze wątki pojawiające się w tradycji
arystotelesowskiej, teologii islamu i tradycyjnych muzułmańskich wierzeniach. Odtąd
podając zagadnienia omawiane w ramach metafizyki, wymieniał:

„[IV. METAFIZYKA]
[A. NAUKA OGÓLNA: Byt jako taki] Konceptualizacja rzeczy boskich. Na przykład: wiedza o
pierwszych zasadach absolutnego bytu jako takiego, i o wynikających stąd właściwościach [lawā iq], jak
potencjalność, aktualność, pierwsza zasada, przyczyna, substancja, przypadłość, rodzaj, gatunek,
zaprzeczenie, podobieństwo, zgodność, niezgodność, jedność, i wielość.
[A. NAUKA OGÓLNA: Filozofia Pierwsza] Ustalanie pierwszych zasad nauk teoretycznych – tj.
Matematyki, Fizyki, i Logiki – do których droga wiedzie tylko przez tę naukę [metafizykę].
[B. TEOLOGIA: Teologia Naturalna] Ustalenie pierwszego stwórcy, pierwszej rzeczy stworzonej, i
duszy uniwersalnej; drogi na której dochodzi do stworzenia; rangi intelektu względem stwórcy, duszy
względem intelektu, materii podksiężycowej i form względem duszy, oraz sfer, gwiazd i bytów
emanowanych do materii i formy; oraz dlaczego istnieje tak radykalna rozbieżność pierwszeństwa i
wtórności między nimi.
[B. TEOLOGIA: Metafizyka Duszy Racjonalnej] Wiedza o boskich rządach, natura świata, Byt
Pierwszy jako opatrzność, objawienia prorocze, intelekt proroczy i boscy aniołowie; sięganie
prawdziwego znaczenia doktryn zaprzeczających politeizmowi i antropomorfizmowi stwórcy; sięganie
wiedzy o przewidzianej nagrodzie dla cnotliwych i karze dla złoczyńców, i o przyjemnościach i bólu
zdarzających się duszom po oddzieleniu od ciała”78.

Pozwoliłem sobie na tak szerokie eksponowanie wybranych aspektów metafizyki, tak jak
wykładali to poprzednicy Awicenny, nie tylko z tego względu, że są to filary ich rozumienia
filozofii. Ale przede wszystkim dlatego, że tworzą one pewien wspólny kanon poglądów,
którego niuanse modyfikowano, ale który sam nigdy nie podlegał dyskusji. Zatem obraz jaki
pozostawia w nas teoria Intelektów nakreślona przez al-Kindīego, może zlewać się z obrazem

pochodzącym od al-Fārābīego, do którego z kolei bezpośrednio nawiąże myśl Awicenny (jak

pamiętamy wrażenie to odnosili już współcześni krytycy falāsifah). Nawet jeśli Ibn Sīnā

kolejnym hipostazom przypisze dodatkowe funkcje, nie wprowadzi tym samym dysonansu w
całość konstrukcji.79 Tym co musi zastanawiać jest to, że przy względnie niedużych różnicach
zewnętrznych, podstawy każdego z tych systemów opierane były na innych założeniach

78
Awicenna, Kompendium o duszy, tłum z ang. za Dimitri Gutas dz. cyt., s. 19.
79
Np. tak jak to zaznaczono w przypadku „zmysłów” Inteligencji w podrozdziale poświęconym al-Kindīemu.

57
metafizycznych. Zatem jeśli wolno wyróżniać Awicennę, stwierdzeniem że jego system
przedstawia najbardziej dojrzały wariant arystotelesowsko-neoplatońskiej zbitki, to jest tak
dlatego że wznosi się na najbardziej dojrzałej metafizyce. Jej zarys wyglądałby następująco:
Każdy byt znajduje konieczną rację swego istnienia w Bycie Koniecznym, aczkolwiek
pod względem własnego istnienia jest tylko bytem możliwym. Dla ścisłości można więc
dodać, że możliwość bycia oznacza sposób rozpatrywania bytu, skoro ostatecznie możliwość
ta jest obligowana do istnienia przez wieczną obecność Bytu Koniecznego. Ponieważ akt
myślenia partycypuje w istnieniu, ten sposób rozumienia bytu, jako możliwości-nie-bycia
wprowadza element negatywności i „ciemności”. Element będący wyrazem samoograniczenia
się bycia, który przesądzi o transformacji z absolutnej Jedności pierwotnej Jedni w Jedność
wielu jednostkowych bytów. Przejście wymaga pośrednika, Pierwszego Następcy jednego i
koniecznego Bytu, ujętego jako przyczyna. A odkąd byt Pierwszego Następcy, musi zawierać
konieczność i możliwość, jego jedność przestaje być czystą Jednością. Zainicjowany zostaje
proces powołujący do istnienia wielość oddzielnych substancji, z których każda konstytuuje
swój własny gatunek. Proces ten rozwija się w dół aż po strefę ciemności, gdzie byt zostaje
wyczerpany i zdegradowany do tej postaci pluralizm w ramach której wielość przysługuje
jednemu gatunkowi.
Pierwsza Przyczyna czy pierwszy następca, jest ze swej istoty namysłem (noēsis) – Myślą
wiecznie myślaną przez Myśl która myśli siebie samą. Ta Myśl, kontemplacja w której Byt
Konieczny zwraca się ku sobie, oznacza równocześnie wyjście poza siebie; pro-ces w ścisłym
sensie. Nieprzerwany akt Myślenia powoduje wieczną kreację bytów. Wyłaniają się one z
Jedności Bytu Koniecznego odróżnionej od swego aktu. A skoro zachodzi jakaś różnica, to
Inteligencja (Noūs) wnosi z sobą dwoistość. Rozwijanie się hierarchii następuje zgodnie z
trójczłonowym układem, wyznaczanym przez trzykrotny namysł czy autorefleksja Pierwszej
Inteligencji (fazy tego procesu są wieczne i musimy widzieć je symultanicznie). Zatem
będzie:
A. Wmyślać się w konstytuującą ją zasadę, którą jest myślenie siebie samej; wmyśla się
w Myśl, i w ten sposób ujmuje siebie jako pomyślaną przez Pierwszy Byt.
B. Wmyślać się w swój byt, jako byt konieczny (może lepiej powiedzieć: konieczny
status swego bytu), determinowany do istnienia przez konieczne działanie przyczyny
zewnętrznej Pierwszego Bytu.
C. Wmyślać się w swój byt, jako będący sam przez się bytem niekoniecznym; wmyśla
się w swój wymiar „niebycia”, strefę cienia wyznaczającą jej dystans do Pierwszego
Bytu.

58
Efektem kontemplacji różnych aspektów bytu Pierwszej Inteligencji są odpowiednio:
a. Druga Inteligencja (podobna jej naturą)
b. Dusza poruszająca sferą niebios (Anima coelestis jest niższa rangą od Inteligencji)
c. Sfera

Każdy z trzech emanatów – Inteligencja, Dusza, Sfera – jest hipostazą odpowiedniej


myśli Pierwszej Inteligencji. Wzór ten zostaje powtórzony dziesięć razy, tak by jednostkowe
Inteligencje wraz z odpowiadającą Duszą mogły stworzyć analogiczną całość, stanowiącą
gatunek sam w sobie. W ten sposób nawet materia wyznaczająca daną Sfery, jest tą
szczególną materią różniącą się z nieba na niebo. Zatem każda triada tworzy oddzielny
zamknięty świat, którego specyfikę określa stopień kontemplacyjnego szczęścia Duszy,
przejawiającego się, w wyrażającym siłę jej pragnienia, ruchu.
Dziesiąta z Inteligencji będąca w najdalszym punkcie kosmicznej emanacji, nie ma
dostatecznej energii by dać początek kolejno: jednej Inteligencji, jednej Duszy i jednym
niebiosom. Jednolita triada musi się zatem rozpaść na wielość jednostkowych dusz. Namysł
Intelektu czynnego wyłania, obok pierwotnej materii, wiele ludzkich dusz. Czy coś to
zmienia? Jednostkowość wielu dusz, określone przez pluralizm numeryczny, formujących
wspólnie jeden gatunek, będzie się różnił od „jednostkowości” Duszy każdego nieba. Zmienia
się zatem status (jakość) indywidualności, lub pojawia się taka luka w rozumieniu tego
pojęcia że jednostkowość zostaje sprowadzona do równości. Jeśli dusze ludzkie są w tej
samej relacji do stwarzającej je Inteligencji, co inne Dusze sfer (z których każda tworzy ze
„swą” Inteligencją dwuczłonową całość, zamknięty świat, niebo pomiędzy niebiosami), to czy
analogia ta będzie zachowana jeżeli nie jedna, a nieprzebranie wiele ludzkich dusz tworzy
więź z jedną i tą samą Inteligencją? Reguła której podporządkowane były poprzednie diady
obowiązuje nadal w tym sensie, że wzięta razem wielość ludzkich dusz reprezentuje
Inteligencje i Duszę, których Intelekt czynny nie był zdolny stworzyć. Każda ludzka dusza
jest w tej samej relacji do Intelektu czynnego, co każda z niebiańskich Dusz do Inteligencji z
której myśli powstała. Ludzkie zdolności kontemplacyjne uzależnione są w tym samym
stopniu od Intelektu czynnego, co podobne zdolności Duszy od jej Intelektu. Niemniej
ziemskie indywiduum jest podporządkowane gatunkowi. Może go zdominować, ale czy może
osiągnąć status jednostkowego bytu stanowiącego swój własny gatunek, w pełni realizującego
własny archetyp?

59
III. ROLA INTLEKTU CZYNNEGO U AWICENNY

3.1 Awicenna a Wiedza ujmowana w tradycji arystotelesowskiej

Znany jest pogląd Jaegera odnoszący się do Arystotelesa, że spośród myślicieli był on
„pierwszym który wraz ze swoją filozofią ustalił koncepcję własnego miejsca w historii, a
tym samym dał nowy rodzaj świadomości filozoficznej, bardziej odpowiedzialnej i
wewnętrznie złożonej. Był odkrywcą pojęcia intelektualnego rozwoju w czasie, tak że nawet
własne osiągnięcia postrzegał jako rezultat ewolucji opartej wyłącznie o jej prawa”80.
Jeśli Arystotelesa uznano pierwszym, to w dalszej kolejności należałoby wysunąć
kandydaturę Ibn Sīny, bowiem powyższe słowa można odnieść również do niego. Z tej racji,
że z jednej strony naśladując Arystotelesa, postawił się dokładnie w jego miejscu.81 Z drugiej,
gdyż, w miarę budzenia świadomości własnego wkładu w dzieje filozofii i stopniowego
precyzowania poglądów na metody jej uprawiania, stawał się coraz bardziej krytyczny.
Oznacza to, że przestawał mieścić się w „schemacie” filozofa tak, jak to narzucała tradycja.
(Pamiętajmy, że status jaki po Plotynie przyznawali sobie wszyscy następni filozofowie,
sprowadzał się do roli komentatora pism Arystotelesa). W miarę przechodzenia tej ewolucji,
Awicenna zdecydowany był występować jako filozof w swoim własnym imieniu, a tym
samym „ustanawiał koncepcję własnego miejsca w historii”. Poświadczy to przedmowa do
Filozofii Wschodniej (al-Mašriqīya), przykład jego rozumienia historii filozofii, oraz
własnego w niej udziału. Oto fragment z tego dzieła:

1. „[…] W tym samym czasie utwierdziliśmy się co do zasług najznamienitszego z ich poprzedników
[tj. Arystotelesa], skoro uprzytomnił sobie związki, na które jego mistrzowie i nauczyciele pozostali ślepi:
w odróżnianiu jednych części nauki od innych i w lepszym ich sklasyfikowaniu niż oni to uczynili; w
dochodzeniu prawdy o wielu rzeczach; w dostrzeżeniu solidnych i znakomitych podstawowych zasad
większości nauk; i w odsłanianiu ludziom tego, co jego ziomkowie pominęli wcześniej milczeniem. A
jest to wszystko, czego może dokonać człowiek próbujący swych sił jako pierwszy w oddzielaniu tego co
pozostawiono zmieszane i przywracaniu tego co rozdzielone; i wypada jego następcom by połączyli luźne

80
Werner Jaeger, Aristotle. Fundamentals of the History of His Development, tłum. R. Robinson, Oxford 1948,
s. 3.
81
Jak świetnie wykazuje Gutas, zestawiwszy szereg tekstów, nawet Autobiografia – dokumentacja całej drogi
twórczej Awicenny – odwzorowuje układ tekstu Arystotelesa. W obronie Ibn Sīny wypada powiedzieć, że
porównując się do Arystotelesa czy wręcz sugerując, że go prześcignął, dokonywał technicznej wolty. Miało to
przekonać, że występuje z pozycji filozofa niezależnego od wszelkich szkół myślenia, filozofa odkrywającego
prawdę na własny rachunek, kogoś, kto jak Arystoteles, ma prawo przekazywać swoje rozumienie prawdy i
oceniać filozoficzne osiągnięcia innych. Na ile taktyka ta okazała się być skuteczną, niech świadczy fakt, że do
czasu nadejścia Awerroesa, awicennizm zastąpił w filozofii islamu arystotelizm.

60
końce, naprawili każdy wyłom jaki znajdą w tym co zbudował, i wsparli wyniki przedstawionych przezeń
Podstawowych Zasad. Oni jednak nie potrafili wyzwolić się od przejętych po nim niedoskonałości i życie
spędzali w trudzie zgłębiania jego osiągnięć, przywiązani do pewnych błędnych teorii które stworzył.
Ludzie ci zajmują się tym, co już zostało dokonane, nie znajdując czasu na skonsultowanie się z własnym
umysłem, a nawet gdy taka sposobność się nadarzy, nie uważają za stosowne by rozważać te stwierdzenia
starożytnych, które wymagały uzupełnień, poprawek, lub przejrzenia”82.

Niewątpliwie Awicenna był przywiązany do progresywnej koncepcji rozwoju filozofii,


zgodnie z którą uczeni powinni rewidować i zastępować dokonania swoich poprzedników.
Prawdziwą wiedzę gromadzi się stopniowo na przestrzeni wieków, przez co wcześniej
głoszone doktryny nie są w żaden sposób uświęcone; mogą być odrzucane i stanowić
przedmiot krytyki, bowiem dotyczą zawiłych zagadnień, których rozwiązanie wymaga
subtelności i wysiłku. Z tych względów od filozofa wymaga się dokładania starań,
długotrwałych badań i bystrego umysłu. Istotnie, gotowość i podjęcie poszukiwań są
wystarczającym kryterium dla uprawiania filozofii, skoro celem jest tu odkrywanie prawdy
własnym wysiłkiem, a nie poprzez ślepe trzymanie się „prawdy” dawnych autorytetów.

6. […] „A skoro tak jest i rzeczy mają się tak, jak pokrótce tutaj to opisano, chcieliśmy skomponować
księgę, która obejmie podstawowe elementy prawdziwej Filozofii, mogące być odkryte przez każdego,
kto bada wiele, namyśla się długo i ma w pełni rozwiniętą Intuicję, i kto, skłaniając się ku rzeczom nie
zgodnym z prawdą, usilnie jej poszukuje, z powodu swej stronniczości i poglądów padających z ust
wszystkich wokół, ale nie jego własnych. Nikt nie jest bardziej wart wsłuchania się w to, niż zwolennik
jakiejś grupy, kiedy zapragnie tego by podążyć za prawdą, gdyż nic oprócz prawdy nie wybawi ich od
błędów”83.

Oceniając samego siebie z tego punktu widzenia, Awicenna nabierał przekonania, iż udało
mu się uniezależnić od niektórych wzorców zakorzenionych w tradycji perypatetyckiej84, i
dzięki temu rozwinąć filozofię Arystotelesa.
Jest niemalże pewne, że wnioski te nie były szczególnym odkryciem Ibn Sīny,
dokonanym przy lekturze pism poprzedników. Po raz kolejny można dopatrywać się tu
rezultatów oddziaływania antycznej tradycji, przemawiającej poprzez pozostawiane teksty.
Jak była już o tym mowa, na dwa stulecia przed nastaniem islamu, w neoplatońskiej szkole z
Aleksandrii ustaliło się przekonanie o wyjątkowej pozycji, jaką Arystoteles zajmuje w
dziejach filozofii. Wnikając głębiej w jego treść należy powiedzieć, że złożyły się na nie
następujące opinie: Arystoteles był filozofem, który przede wszystkim szukał prawdy;
Arystoteles był tym, który odkrył reguły i zasady rządzące sylogistyką, kładąc tym samym

82
Ibn Sīnā Wstęp do al-Mašriqīya, tłum. z ang. za Dimitri Gutas „Personal Texts by Avicenna and His Disciples
on His Relation to the Aristotelian Tradition” w: Avicenna and the Aristotelian tradition. E.J. BRILL, Leiden
1988, s. 45-46.
83
Tamże, s. 48-49.
84
Np. wydaje się, że dochodził do wniosku, że znaczna część zagadnień podejmowanych na co dzień przez
filozofię, wynika z przyczyn historycznych, a nie merytorycznych; tj. ponieważ tradycyjnie należy do dyskursu
filozoficznego, a nie dlatego, że mają istotną wartość.

61
fundamenty pod naukę o logice (nie kwestionuje tego fakt, że sylogistykę znano i przed jego
nastaniem, skoro nikt nie podał jej teorii); Arystoteles wyczerpująco opracował najważniejsze
gałęzie nauk i za sprawą swego geniuszu oraz oryginalnego wkładu podźwignął ich szkielet; i
wreszcie, jeśli oceniać według precyzyjnej klasyfikacji nauk wypracowanej w szkole
aleksandryjskiej, poukładał dyscypliny filozoficzne, wyznaczając każdej właściwe miejsce.
Nie trzeba dodawać, że obraz ten został w całości przetransponowany do filozofii islamu,
ustalając pewnego rodzaju wzorzec. Co jednak ważniejsze, przejęcie aleksandryjskiego
podziału nauk Filozofa, automatycznie pociągnęło za sobą pogląd, że uporządkowano tym
samym nie tylko nauki mistrza, czy szerzej nauki filozoficzne, ale Wiedzę (al-‘ilm) jako taką.
Jest rzeczą znamienną, że w Kompendium o duszy, traktacie rozpoczynającym pracę
naukową Ibn Sīny, gdy przychodzi mu podać formy inteligibilne, konieczne do przyswojenia
przez duszę pragnącą zdobyć wiedzę pojęciową, podaje wszystkie formy zachowując nazwy i
kolejność jaka ustaliła się w tradycji Arystotelesa.85 Odpowiada on ściśle podziałowi nauk
Stagiryty. Podziałowi, który Awicenna utrzymał (pod względem struktury i zasady podziału),
tylko nieznacznie go naruszając w zależności od celów, którym każdorazowo to czy inne
dzieło miało służyć. Nie ma w tym niczego zaskakującego, skoro stanowiło to pewną regułę,
której podporządkowali się wszyscy.
Tym, z czego warto zdać sobie sprawę, jest fakt, że powyższy schemat klasyfikacji,
roszcząc sobie prawo do naszkicowania kompletnego układu Corpus Aristotelicum stanowił
zarazem prototyp czy „spis treści” każdego przyszłego dzieła, które chciałoby ogarnąć całość
Filozofii. A gdyby się okazywało, że ucieleśniony w nim system z jakiś względów nie jest
kompletny lub wręcz jest wadliwy, zapewniało model, w oparciu o który można by zrobić
korektę. Znaczenie, jakie miało to dla Awicenny, Gutas podsumowuje w następujących
słowach: „I chociaż Aleksandryjscy uczeni wnieśli zarys tego, co złożyło się na „doskonały
świat Arystotelesa”, pozostali ślepi na możliwości stworzonego przez siebie schematu, tak jak
potencjału przyjętego systemu nie dostrzegli arabscy filozofowie […]. Dopiero Awicenna,
blisko pięć stuleci po tym, jak schemat ten został w pełni opracowany, urzeczywistnił tkwiącą
w nim summe w klasyfikacji nauk, i dał spójne zestawienie ludzkiej wiedzy, Encyklopedię
Jednolitej Nauki […]”86.

85
Uwzględniając to wraz z dziełami, w których omówiono daną formę (pojęcie), wyglądałoby on następująco:
Logika (Isagoge Porfiriusza, Analityki Pierwsze, Analityki Wtóre, Topiki, Retoryka, O dowodach sofistycznych,
Poetyka); Fizyka (O niebie, O powstawaniu i ginięciu, Meteorologika, O roślinach, O ruchu zwierząt, O
częściach zwierząt, O rodzeniu się zwierząt, De Anima); Matematyka (Wprowadzenie do matematyki Nikomacha
z Gerasu, Almagest Ptolemeusza, oraz jego Harmonia i Optyka); Metafizyka (Por. przypis 77).
86
Dimitri Gutas, „Avicenna’s conception of the History of Philosophy”, w: dz. cyt., s. 199-200.

62
Poglądy Awicenny na to, czym jest historia filozofii, jaką rolę odgrywa w niej
Arystoteles, i jakie nastawienie powinni mieć względem niego następcy, oraz to w jakim
duchu należy filozofię uprawiać, wyrabiały się w konfrontacji z duchową tradycją, będącą
rozwinięciem światopoglądu aleksandryjskich arystotelików. Nie musi to wcale oznaczać, że
jego stosunek do Arystotelesa uległ radykalnemu przewartościowaniu. Wręcz przeciwnie, od
tradycyjnej czołobitności Awicenna dochodzi do krytycznej aprobaty i głębokiego szacunku
dla Filozofa. Zdawał sobie sprawę jak głęboko sam jest zakorzeniony w tradycji
arystotelesowskiej. Ostatecznie stąd czerpał wiedze o tym, czym jest historia i jak rozwija się
filozofia, mając punkt wyjścia dla własnej działalności intelektualnej i tożsamości
filozoficznej. Prawdą jest, że nauczanie przekazywane w ramach tej tradycji nie było czymś
jednolitym, podobnie jak różne jej części nie zawsze do siebie pasowały. Zatem problemy
wymagające rozwiązania wrosły w przekazywany materiał, prawdopodobniej będąc w nim od
początku. Niektóre wymagały rozwiązania już w obrębie myśli Arystotelesa, oczekującej
przecież na „złączenie luźnych końców” i „naprawianie wyłomów”. Resztę zainicjowały
pokolenia greckich i arabskich komentatorów, którzy, jak mówi Awicenna we wstępie do
Filozofii Wschodniej, „spędzili życie w trudzie zgłębiania jego osiągnięć, przywiązani do
pewnych błędnych teorii, które stworzył”87.
Nałożyły się na to komplikacje spowodowane różnymi perypetii przekazywanej wiedzy,
zarówno między Grekami a Arabami, czy na terenie filozofii islamu. Wystarczy przywołać
problem neoplatońskich apokryfów (chociażby Teologię Arystotelesa88), tak ściśle
związanych z tradycją Perypatetyków. Nie wolno nam zapominać o sile tych procesów, które
tak znacząco odbiły się na kształcie i „zawartości” pism Stagiryty. Za sprawą tej tradycji Ibn
Sīnā znalazł się w paradoksalnej sytuacji w stosunku do dzisiejszych badaczy. Z jednej strony
oferowała mu często złe czy wręcz niekompletne tłumaczenia dzieł mistrza, które my
możemy czytać w oryginale; z drugiej, w jego zasięgu były liczne komentarze, do których
nam dostęp został zamknięty. Ważne jest też to, że był zaznajomiony ze zwyczajowym
sposobem rozumienia i analizowania myśli Arystotelesa (mogąc przeciw niemu wystąpić).
Bądź co bądź, obcym naszym filologicznym i filozoficznym nawykom. Tak podsumuje to
Gutas: „Mogąc szukać zadowolenia w robieniu uwag do tych problemów lub szczegółowym i
osobnym ich rozpatrywaniu, jak poprzedzający go filozofowie i komentatorzy, Awicenna

87
Zob. przypis 3 oraz odnoszący się do niego fragment.
88
Jest warty przytoczenia uwaga z listu Awicenny do przyjaciela, zdradzająca przeczucia, bardzo przemawiające
na korzyść naszego filozofa. Relacjonując wcześniejsze prace, pisze: „Zrozumiale skomentowałem linijki ze
źródeł, które mogły sprawiać trudność, aż po Teologię Arystotelesa, mimo tego że Teologia jest jakoś podejrzana
[…]”. Zob. Ibn Sīnā, List do Kiyā, tłum. z ang. za Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 63-64.

63
postawił sobie inne zadanie. Chciał pogodzić rozbieżne tendencje minionych trzynastu
wieków filozofii w ramach arystotelesowskiego systemu, tak jak układało się to w całość w
jego rozumieniu absolutnej prawdy”89.
W pewnym sensie cały proces konfrontacji z tradycją polegał na zmaganiach w myśl
sentencji, którą można sparafrazować w następujący sposób: amicus aristoteles, amica
veritas, sed magis amica veritas. Jeżeli zasadne jest zastrzeżenie, że jest tak „tylko w pewnym
sensie”, to z tego względu że w konfrontacji tej nie ma dwóch wyraźnie przeciwstawnych
stron. Awicenna nie chciał odrzucać tradycji w imię jej samej, ale ma poczucie, że dociera do
miejsca, którego nikt, kto tę tradycję reprezentował, nie zdecydował się odwiedzić. A będąc u
celu przekonywał się, że tylko Arystoteles okazał się prawdziwym „przyjacielem” i pospołu,
w swoim czasie, znosił trudy podróży. A mówiąc prościej, natrafia na ślady świadczące o
tym, że Arystoteles był tu przed nim. Awicenna otwarcie wskazuje miejsca, które wydają mu
się najbardziej kontrowersyjne.90
Na czym dokładnie polegały owe „zmagania” z tradycją perypatetycką? W pierwszej
kolejności na imponującym wysiłku przypadającym na półtoraroczny okres „studiów
dyplomowych”, jak określi je Gutas, a które sprowadzał się do analizy i weryfikacji
wszystkich dziedzin filozofii (Logiki, Matematyki, Fizyki, Metafizyki)91. Procedura, której
się trzymał, polegała na studiowaniu tych nauk argument po argumencie, analizowaniu ich
części i systematycznym indeksowaniu operacji sylogistycznych. W ten sposób zbadał on
wszystkie (sic!) argumenty, bez względu na to, czy występowały w formie sylogizmu,
wnioskowania, analogii. Innymi słowy, prześledził każdą linijkę, w której autor utrzymywał,
że przechodzi od znanego do nieznanego.

2. „Dla nas samych ogarnięcie rozumem tego, co powiedzieli [tj. Arystoteles wraz z greckimi i
arabskimi następcami], było rzeczą prostą od pierwszych chwil, kiedy się tym zajęliśmy. Nie jest bowiem
czymś nieprawdopodobnym, by Nauki Filozoficzne docierały do nas od strony innej niż Greków.
Zajmowaliśmy się tym u zarania naszej młodości i Bóg obdarzył nas w tym względzie taką pomyślnością,
że w krótkim czasie pojęliśmy to, co nam przekazali. Następnie zmierzyliśmy to wszystko, słowo po
słowie, porównując do nauki, którą grecy nazywali logiką […] i tak dowiedzieliśmy się, co wytrzymuje
taką konfrontację, a co się jej poddaje. Dla każdej rzeczy szukaliśmy sposobu, w jaki została
uargumentowana, z takim skutkiem, że cokolwiek było prawdą, odsłaniało się jako prawda, a cokolwiek
było fałszywe, ujawniało swój fałsz”92.

89
Dimitri Gutas, „The resolution of the major points of conflict with the Aristotelian tradition”, w: dz. cyt., s.
238.
90
Filozofię Wschodnią, otwiera następującym stwierdzeniem: „zdecydowaliśmy się sporządzić traktat odnośnie
spraw, co do których badacze się nie zgadzali”. Pod koniec tak rozpoczętego fragmentu wymienia następujące
dziedziny – Logika, Nauki ogólne, teologiczna część Metafizyki, kluczowe części Fizyki, i ta część Etyki. która
jest „niezbędna poszukiwaczom zbawienia”.
91
Do tego skłonił go traktat al-Fārābīego, O Zgodności poglądów dwu mędrców, boskiego Platona i
Arystotelesa, wyznaczający kierunek postępowania Awicenny na terenie filozofii. Por. przypis 76.
92
Ibn Sīnā, Wstęp do al-Mašriqīya, tłum. z ang. za Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 46.

64
Główną trudnością, z jaką Awicenna musiał się borykać przy tym trybie postępowania,
było znajdowanie terminu średniego sylogizmu. Nie ma w tym nic dziwnego, skoro termin
średni jest jedynym wspólnym terminem obydwu przesłanek nie występującym we wniosku
(gdzie termin większy zawierający orzecznik konkluzji łączy się z terminem mniejszym,
określającym jej podmiot). Zatem każdy argument pojawiający się w czytanych przez Ibn
Sīnę tekstach w formie konkluzji, bez podania wprowadzającego go sylogizmu, mógł być
rozpatrzony i zweryfikowany tylko i wyłącznie za pomocą terminu średniego. Dodatkowo, po
ustaleniu „teoretycznej” ważności wniosku, skoro wszystkich kroki podejmował z zamiarem
osiągnięcia logicznej i ontologicznej prawdy – „udowodnienia” rzeczywistości – za pomocą
rozumowania sylogistycznego, Awicenna starał się ocenić jego prawdziwość czy obiektywną
wartość praktycznie93. Pozyskiwanie wiedzy na tej drodze było równoznaczne z ustalaniem
pewnych faktów jako absolutnie prawdziwych. Z tej racji, że zostały uznane nie w oparciu o
autorytet, ale dzięki szczegółowej analizie logicznej i dowodzeniu obejmującemu termin
średni. Będącym gwarantem tego, że tak zdobyta wiedza odpowiada sylogistycznej strukturze
świata inteligibilnego. Jeżeli Ibn Sīnā ostatecznie przyzna we wstępie do Filozofii Wschodu,
że tradycja Arystotelesa jest jedyną, ku której warto „skłonić przychylnego ducha”, to dlatego
że wiedza będąca przedmiotem tej tradycji najwierniej oddaje inteligibilną strukturę
wszechświata, o czym Awicenna mógł się przekonać osobiście. Nie trudno zauważyć, że
przywiązanie do logiki (sylogistyki) pokazuje, jak wiernie podążał on za Arystotelesem.

3. „Następnie, skoro ci, którzy zajmują się filozofią, tak mocno obstają przy swoim perypatetyckim
rodowodzie, nie chcieliśmy prowadzić do rozłamu i rozbieżności z większością ludzi. Zatem przystaliśmy
do ich szeregu i skłoniliśmy przychylną duszę ku Perypatetykom, stanowili oni bowiem pośród Greków
sektę najbardziej godną takiego poparcia. Udoskonaliliśmy zatem to, co zamierzali powiedzieć, ale w
czym sprawili zawód nie dopiąwszy celu; i udawaliśmy, że nie widzimy tego w czym się mylą, podając
dla tego racje i preteksty, świadomi prawdziwej natury rzeczy i przekonani o błędach, w których trwają.
Jeśli kiedykolwiek otwarcie wyrażaliśmy rozbieżności w naszych poglądach z nimi to tylko odnośnie
rzeczy, które nie mogły być dłużej tolerowane; jednak większość z tych spraw przemilczeliśmy udając
zaniedbanie”94.

Różnorodne sposoby uzyskiwania wiedzy pewnej wzajemnie się dopełniają w ramach


procesu, którego zadaniem jest doprowadzić do kontaktu duszy racjonalnej z Intelektem
czynnym, dając początek Intuicji. Intuicji, którą wolno nazywać „filozoficzną”, skoro za jej
sprawą „nauki filozoficzne docierają do nas, od strony innej niż Grecy”, to jest od Intelektu

93
W tym celu sprawdzał stosowalność przesłanek sylogizmu, rozpatrując je pod kątem „codziennych” kategorii
jak: rodzaj relacji jakie tworzą, miejsce, czas, okoliczności, itd. I tak, np. jeżeli ktoś stwierdza że „J jest synem”
to powinniśmy uwzględnić też to „czyim jest synem”.
94
Ibn Sīnā, Wstęp do al-Mašriqīya, tłum. z ang. za Dimitri Gutas dz. cyt., s. 47.

65
czynnego, jak zwykło się interpretować to zdanie.95 Awicenna, zgadzał się że intuicja
wyznacza najdoskonalszą metodę odkrywania prawdy. Jest podstawowym środkiem, dzięki
któremu człowiekowi udzielana jest wiedza przez wyższe Intelekty. W ostateczności daje
wgląd w strukturę całej rzeczywistości – świata inteligibilnego i świata sublunarnego.
Awicenna nie tylko przyznaje się, że umiał dostatecznie usprawnić swój umysł, by
doświadczyć jej wpływu, ale zagadnienia te skrupulatnie opracuje teoretycznie. Zadba
również o to, by w wątkach biograficznych następcy znaleźli wskazówki pozwalające pójść
jego śladem.96 W Intuicji, rozumianej jako osobiste doświadczenie, można dopatrywać się
najskuteczniejszej broni, jaką był on w stanie przeciwstawić tradycji perypatetyckiej.
Pozwalającej stworzyć koniecznego dystansu do tego, by samodzielnie ocenić zasadność
głoszonych w niej twierdzeń, część odrzucić, a większość usankcjonować we własnym
systemie.
Tylko z tej pozycji Awicenna czuł się władny mierzyć z Arystotelesem, by ostatecznie
odkryć w nim „najwierniejszego” przyjaciela. Zewnętrzną reakcją na to „spotkanie”, w jego
pozahistorycznym wymiarze, była zmiana sposobu odnoszenia. O ile we wczesnych pracach
Ibn Sīnā posługiwał się zwyczajową formułą „Filozof”, to pod koniec życia coraz częściej
mówi o „Pierwszym Nauczycielu”. Z kolei nauczanie Stagiryty staje się „pierwszą nauką”
(at-ta‘līm al-awwal). Jak zauważa Gutas: „przesunięciu akcentu z „filozofa” na „nauczyciela”
towarzyszy całościowa zmiana w postrzeganiu Wiedzy. Odtąd nie będzie ona rozumiana jako
biegłość w jednej, konkretnej dyscyplinie – filozofii – przeciwstawianej pozostałym gałęziom
[nauki], ale coś ogólniejszego, w czym odzwierciedla się ontologiczny porządek rzeczy.
Arystoteles, po prostu jako pierwszy wykładał ją „inteligibilnie”; w zgodzie z jej wewnętrzną
strukturą oraz podstawowymi zasadami, jak to wyraził Awicenna we wstępie do Filozofii
Wschodniej. Al-mu‘allim, „nauczyciel”, oznacza zatem kogoś „kto udziela wiedzy”, w tym
sensie w jakim rozumie to Awicenna, a Arystoteles był jego zdaniem pierwszym, kto tak
czynił, co jest zgodne z wpojoną mu przez tradycję aleksandryjskiego arystotelizmu
koncepcją historii filozofii”97.
Jest ogromnie kuszące, by przypisać Ibn Sīnie, że to, jak Arystoteles „udziela wiedzy”,
pojmował w analogii do tego, jak Intelekt czynny obdarza wiedzą człowieka. Zapewne
byłoby zbytnią naiwnością sądzić, że Awicenna posuwał się aż tak daleko, rozumując aż tak

95
Por. przypis 91. Zdanie to, można uzupełnić stwierdzenie pochodzącym z Księgi Wiedzy, gdzie Awicenna,
odwołując się do własnego doświadczenia, mówi że „intuicja w wielu rzeczach zgadza się z tym, co jest w
[greckich filozoficznych] książkach”. Zob. Awicenna „Badanie stanu dusz silnych”, w: Księga Wiedzy, tłum. B.
Składanek, PWN, Warszawa 1974, s. 271.
96
Por. przypis 123.

66
dosłownie. Prawdopodobnie bliższy jego zapatrywaniom, w czym możemy znów oprzeć się
na Gutasie, byłby pogląd, że „punktem wyjścia w uprawianiu filozofii jest uznanie faktu, że
wiedza, która ma być przyswojona a potem komunikowana, jest Wiedzą posiadaną przez
Intelekty sfer; Wiedzą odzwierciedlającą ontologiczny porządek rzeczy i posiadającą
strukturę sylogizmów. Wiedzą przedstawiającą zamknięty system, bo zawierająca wszelką
istniejącą wiedzę. Lecz „to, co jest znane ludzkości, jest ograniczone”, ponieważ intelekt
ludzki zamknięto w ciele, które przeszkadza mu w przyjmowaniu Wiedzy. Dopiero gdy
„związek ciała z duszą zostanie rozerwany przez śmierć”, dusza „podda się boskiej emanacji
niosącej Wiedzę, wszystko, co pozostawało ukryte przed rozdzieleniem, będzie jej objawione, i
tak upodobni się do czystych Intelektów będących zasadami przyczyn bytów, skoro cała
prawda jest dana tym niebieskim Intelektom”. Podczas gdy w stanie cielesnym, Wiedza może
być uzyskana, a i tak częściowo, dzięki filozofii. Celem „praktyki” filozofii staje się zatem
zaktualizowanie w ludzkim intelekcie Wiedzy niebieskich sfer, podczas gdy „historia”
filozofii to zapis postępującego przyswajania przez ludzi części tej Wiedzy”98.
Przekonany o progresie w pozyskiwaniu Wiedzy, Awicenna również w tym kontekście
rozpatrywał pozycję Arystotelesa. Z jednej strony kazało mu to przyjąć postawę pełną
szacunku wobec Stagiryty, ale nie wolną od krytycyzmu, z drugiej uświadomiło znaczenie
własnych odkryć jako przyczynka w tym dziele. Dysponujemy szeregiem pism myśliciela,
które potwierdzają przeczucie nowego etapu w dziejach filozofii. Świadomość ta dochodzi do
głosu, gdy autor deklaruje swoje cele – zrewidować i rozwinąć filozofię przekazywaną w
tradycji arystotelesowskiej:

5. „[…] Uwzględniając to, co było dla nas oczywiste od chwili, gdy po raz pierwszy zajęliśmy się tą
dziedziną, otwarcie przeanalizujemy nasze stanowisko i zbadamy na nowo wszystko to, co jak sądzimy
powtórnie domaga się bliższego rozpatrzenia, skoro poglądy zaczęły się gmatwać i wątpliwości wdarły
się do naszych przekonań, tak że zaczęliśmy mówić „być może” i „możliwe”. Ale wy, nasi przyjaciele,
znacie moje stanowisko w tych sprawach, takie jakim było ono na początku, na końcu, i w okresie
między pierwszym a drugim wystąpieniem. Jeśli uznamy, że tak się rzeczy mają, to tym bardziej
powinniśmy wierzyć w to, co określiliśmy, ustaliliśmy, i wzmocniliśmy poprawiając, szczególnie
odnośnie rzeczy, które stanowią najwspanialsze zamiary i ostateczne cele, tak jak to rozpatrywaliśmy
setki razy”99.

Awicenna stopniowo odchodził od zwyczajowych form dyskursu i wykładu przyjętych


pośród greckich i arabskich Perypatetyków. Początkowe prace zrywały z tradycją przez to, że
nie są to już tylko komentarze, czy szczegółowe rozprawy na dany temat, ale wszechstronne
ujęcia całości nauk filozoficznych (zgodne z podziałem Arystotelesa). Uczynią tak również

97
Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 287.
98
Tegoż, „Avicenna’s conception of the praxis of philosophy”, w: dz. cyt., s. 219.
99
Ibn Sīnā, Wstęp do al-Mašriqīya, tłum. z ang. za Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 48.

67
dzieła przypadające na późniejszy okres, łącząc zagadnienia metafizyczne, omawiane
wcześniej niezależnie, zwykle w De Anima, w jeden dział – Metafizykę Duszy Racjonalnej.
Zatem gdy Awicenna będzie mówił, jak w powyższym fragmencie, o dwóch kolejnych
wystąpieniach, to mamy prawo odczytywać to w kontekście procesu obejmującego
podstawowe zasady najważniejszych nauk, a szczególnie tego, co Awicenna nazwał
„owocem” Fizyki i Metafizyki – Metafizykę Duszy Racjonalnej. Z chwilą gdy przyznaje, że
„rozpatrywał to setki razy”, tylko utwierdza nas w tym przekonaniu, bowiem od samego
początku Ibn Sīnā był zainteresowany badaniem ludzkiej duszy, a zwłaszcza jej częścią
racjonalną. Rozpoczynając działalność traktatem na ten temat, „nieustannie do niego wracał w
licznych pracach na przestrzeni swej kariery, wskazując tym samym kamień węgielny swojej
filozofii. Głównym tego powodem, było to, że badanie duszy racjonalnej dawało dostęp do
wszystkich nauk filozoficznych, tak jak sklasyfikowano je w tradycji arystotelesowskiej: w
centrum tych badań znajdowała się teoria poznania (nabywanie inteligibilnych form), co
prowadziło do studiowania ontologii (ogół inteligibilnych form tworzy ontologię), której
różne aspekty są przedmiotem poszczególnych nauk w kanonie Arystotelesa. Zatem teoria
poznania odtwarza ontologię, a ontologia jest odbiciem teorii poznania: tzn. badając jak ktoś
poznaje i co poznaje, badamy nauki Arystotelesa, czyli filozofię alias wiedzę – Logikę
(narzędzie dalszych studiów); Fizykę, Matematykę i Metafizykę (nauki teoretyczne); oraz
nauki praktyczne, a zwłaszcza Etykę, która pomaga w przygotowaniu duszy racjonalnej tak,
by mogła otrzymać formy inteligibilne”100.

100
Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 85-86.

68
3.2 Metafizyka duszy racjonalnej

Obszar, w obrębie którego miało dojść do gwałtownego ścierania się poglądów Awicenny
z tradycją arystotelesowską, wyznaczyły zagadnienia trwania i przeznaczenia duszy. Ich
podłoże stanowił zlepek różnorodnych koncepcji, które przetrwały do jego czasów. W
pierwszej kolejności należy oczywiście wymienić teorię poznania rozwijaną w tradycji
perypatetyckiej, ze szczególnym uwzględnieniem noūs thytathren, źródła niekończących się
sporów i interpretacji. Na co nakładały się obce wtręty myśli Plotyna, jak chociażby pogląd o
stykaniu się duszy z Jednią, niezależnie zaszczepione Awicennie przez Teologię Arystotelesa.
Pomijając ów aspekt historyczny, to właśnie wzgląd na kluczową rolę Intelektu czynnego
w psychologii, każe nam bliżej zająć się Metafizyką Duszy Racjonalnej. Jako punkt wyjścia
przy omawianiu funkcji tegoż Intelektu w teorii człowieka, wykorzystajmy teoretyczny
eksperyment „człowieka w próżni” zaproponowany przez Awicennę. Argument będący
reakcją na trudności pojawiające się w trakcie definiowania istoty duszy, nam pomoże
zrozumieć fundamentalne założenia antropologii Awicenny.

Trudności w zdefiniowaniu duszy

Definicja, jaką podał Arystoteles w drugiej księdze O duszy wskazuje, że dusza nie jest
samodzielną substancją zdolną do istnienia niezależnie od materii – ale entelechią naturalnie
rozwiniętego ciała – „pełnią bytu” czy „stanem doskonałości danej rzeczy”101. Nie należy
rozumieć tego w ten sposób, że do ukształtowanego ciała dołącza następnie dusza. Całe
nowatorstwo rozwiązania Arystotelesa polegało na tym, że właśnie dusza, jako wewnętrzna
zasada, organizuje ciało i czyni je tym, czym jest, nadając mu niepowtarzalny charakter. W
tym duchu Arystoteles, konfrontując się z poglądami poprzedników, argumentował, że nie
posiada ona żadnych działań, niezależnych od ciała. Zatem nie godził się na wyjaśniania, że w
chwilach strachu, radości, żalu czy odwagi, dusza „porusza się” w taki sposób, że się boi,
cieszy, boleje, czy czuje odwagę z tego względu, że zawsze podmiotem tych stanów jest cały
człowiek.
Stając na takim stanowisku, Arystoteles nie zawsze był dostatecznie skrupulatny, i w De
Anima możemy natrafić na fragmenty, w których duszy jako samodzielnej, niezależnej

101
Takie ekwiwalenty e n e t e l e c h i a podaje słownik terminów Arystotelesowych (Arystoteles, DZIEŁA
WSZYSTKIE tom 7, PWN, Warszawa 1994, s. 47.)

69
całości, przypisuje się wiedzę102. Wszędzie tam, gdzie wystąpiły tego typu niedociągnięcia,
do głosu dochodziły wątki o platońskiej proweniencji. Stąd w metaforze „sternika i łodzi”,
daje się wyczuć reminiscencję platońskiego rozumienia relacji duszy do ciała jako narzędzia.
Wykorzystali to komentatorzy neoplatońscy, pogłębiając „platońskie” interpretacje Stagiryty,
i ostatecznie rozbudzając, u autorów takich jak Awicenna, tendencje do szukania harmonii
między dwoma, tak różnymi, koncepcjami duszy. Dusza jako nie dającą się oddzielić od ciała
„niematerialna” forma, i dusza jako podmiot zupełnie odrębnych od cielesnych jakości i cech,
to dwa rozbieżne sposoby rozumienia.103 Na to ostatnie stanowisko nakładał się dualistyczny
pogląd Plotyna, o istnieniu duszy wyższej i niższej. Obok właściwego podmiotu poznania, nie
mającego żadnego udziału w bierności i emocjach (i generalnie w niczym oprócz wiedzy),
istnieje, dusza niższa, podzielająca stany, ruch i zmiany ciała i egzystująca w powiązaniu z
ciałem. Stąd Awicenna mógł tylko wyrażić swoje rozczarowanie:

1. „To co napomknąłeś o niezgodności, tępocie i niezdecydowaniu ludzi w kwestii duszy i intelektów,


a szczególnie o łatwowierności chrześcijan z Bagdadu, jest tak jak mówisz. Już Aleksander, Temistiusz, i
inni byli wprawieni w zakłopotanie tymi sprawami, każdy mając rację w jakimś względzie, a myląc się w
innym. Powodem tego była niejasność metody [kompozycji] Arystotelesa, co kazało im sądzić, że podjął
się wyjaśnienia kwestii ocalenia czy zniszczenia duszy w obliczu śmierci, tylko wtedy, gdy komponował
ostatnią księgę De Anima”104.

Gdy przyjdzie jemu samemu podać definicję duszy, ujawni się oddziaływanie wszystkich
tych poglądów. Kolejno rozpatrzy ją jako formę, entelechię i substancję. Zaraz po
stwierdzeniu, że dusza nie będąc rzeczą materialną musi należeć do porządku form, Awicenna
przyzna, że jest entelechią (doskonałością). Jest duszą, która „udoskonala” kilka gatunków
istot żywych, tzn. ujmuje jednostkowy, istniejący byt jako egzemplarz konkretnego gatunku.
Bycie entelechią stanowi rozszerzenie zakresu pojęcia formy. Rozwijając „wstępną” definicję
duszy jako formy, Awicenna uściśli, że dusza będąc entelechią sprawia, że rzecz jest tym
czym jest, i obdarza ją zdolnością działania taką, jaka jest. Ponieważ nie wszystkie formy
egzystują w materii, ale istnieją takie, które są od niej oddzielone, lepiej jest mówić o duszy
jako o entelechii ciała. Jednakowoż pewne rzeczy mogą stanowić doskonałość innych rzeczy,
nie łącząc się z nimi bezpośrednio jako ich formy. Pozostają oddzielnymi substancjami
dokładnie tak, jak ma to miejsce, gdy mówimy, że sternik jest doskonałością statku. Pokazuje

102
Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, PWN, Warszawa 1992, I 5 411a23, III4 429a10.
103
Problem jest o tyle doniosły, że wymaga dokonania wyboru między Platońską koncepcją duszy jako
substancji duchowej, a Arystotelesowską koncepcją duszy jako formy ciała (jest pochodną konfliktu
spirytualizmu z materializmem). Napięcie między tymi koncepcjami szczególnie silnie uwyraźni się w chwili,
gdy przychodzi zdać sprawę ze stosunku duszy i ciała. Sedno stanowi tu, jak oceniać się będzie połączenie duszy
z ciałem. Przyznanie priorytetu całości ludzkiego compositum formy i materii, znosi platoński pesymizm
względem materii jako czystego braku i negacji.

70
to, że określenie entelechia (doskonałość) obejmuje różne znaczenia. Mankament w tym, że
definiując duszę w ten sposób nie rozstrzygamy, czy jest ona substancją czy też nie. W
zasadzie nie stwierdzamy niczego o jej naturze, rozpatrując jedynie jej stosunek do ciała.
Ibn Sīnā przystąpi z kolei do przeanalizowania duszy jako substancji, wiedząc, że
kategorię tę wolno przypisać rzeczy, gdy spełnia dwa podstawowe warunki: nie znajduje się
w stosunku przypadłości do innych rzeczy, oraz jest zdolna do samodzielnego istnienia.
Chcąc poddać duszę analizie w świetle tych wymogów, proponuje następujący eksperyment:
wyobraźmy sobie człowieka, stworzonego w próżni w jednym momencie i w taki sposób, że
od pierwszych chwil powstania jest już w pełni dojrzały i ukształtowany. Człowiek ten
pozostawiony w próżni, nie będzie odbierał żadnych wrażeń zmysłowych, jako że nic nie
przeciwstawia mu swego oporu. Nie uzyska zatem żadnej wiedzy o „świecie zewnętrznym”.
Wyobraźmy sobie również, że części jego ciała (m.in. kończyny) są względem siebie tak
położone, że nie dają się nawzajem odczuć. Ktoś taki, nie mogąc poświadczyć istnienia
własnego ciała i świata zewnętrznego, nadal jednak zachowuje możliwość potwierdzenia
własnego istnienia jako „czegoś nierozciągłego” – bez głębokości, długości i szerokości.
(Nawet jeśli w tych warunkach, wyobrazi sobie rękę czy inną część ciała, to brak mu podstaw
by uznać je za części siebie). Ponieważ to, co zostaje poznane i przyjęte niezależnie od czegoś
innego, musi także istnieć niezależnie od tego czegoś, dusza ludzka będzie niezależna w
swoim istnieniu od ciała. W ten sposób każdy z nas może bez trudu potwierdzić bezpośrednio
w świadomości istnienie własnej duszy jako takiej.
Warto zastanowić się nad tym, co właściwie na drodze tak pomyślanego eksperymentu, o
którym Awicenna nadmieni że leży w zasięgu każdego, zostało wykazane. Innymi słowy, jaką
wartość należy przypisać skoncentrowanemu na samoświadomości, introspektywnemu (żeby
nie powiedzieć „fenomenologicznemu”) argumentowi? Przeciw czemu lub za czym argument
ten przemawia?
Bez wątpienia, w pierwszej kolejności wykazuje on obecność czegoś takiego jak dusza.
Awicenna rozpatrując wszelkie byty w aspekcie formalnym i materialnym, zgodnie z
wytycznymi filozofii Arystotelesa, przyjął warunki, jakimi opatrzono pojęcie materii (wolnej
od wszelkich własności). Jej całkowita bierność i pasywność, prowadzi do wniosku, że
„fizyczność” nie może stanowić przyczyny zaktywizowania naturalnego ciała. Materia jako
taka nie myśli, i nie podejmuje żadnych aktów. Źródło aktualizowania musi znajdować się

104
Ibn Sīnā, List do Kiyā, tłum. z ang. za Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 61.

71
poza tym, co fizyczne. Zgodnie z przyjętą teorią stwarzania pośredniego, dusze ludzkie będzie
stwarzała najniższa, a zarazem najbliższa nam Inteligencja – Intelekt czynny.
Z tego względu w ramach Fizyki, Ibn Sīnā rozpatrzy trzy zasady ciał naturalnych: materię,
formę i Intelekt czynny. Intelekt omówiony zostanie jako zasada naturalna tylko dlatego, że
będąc przyczyną wiązania materii z formą jest przyczyną istnienia ciał naturalnych. Należy do
Fizyki ze względu na rolę, jaką spełnia na tym polu, a nie ze względu na swą naturę.
Awicenna pozostając naturalistą nie zamierzał wszystkich zdarzeń fizycznych wyjaśniać
wpływem Intelektu czynnego (obraz, jaki powstaje w oku, odpowiada rzeczywistości
zewnętrznej, ale jego uformowanie nie jest wynikiem działania Intelektu czynnego). Niemniej
hylemorfizm, sprowadzenie wszelkich wyznaczników i definicji do form, a czystej możności i
inercji do materii, domaga się – jego zdaniem – obecności tej Inteligencji. Awicenna
przyznał, że ciała zachowują się w określony sposób ze względu na organizującą je i nadającą
im skończony charakter formę (w tym ujęciu ma ona byt doskonalszy od złożonego z niej i z
materii compositum). Formę przychodzącą z góry, tak jak myśli, które, jak długo są myślami,
pochodzą z zewnątrz. Zatem nawet kształty spostrzegane przez oko, jak długo są tylko
kształtami, mają swe źródło w Intelekcie czynnym. Nie w tym sensie – co sygnalizowano
powyżej – że bezpośrednio działa on na narząd wzroku, ale w takim, że Intelekt czynny
nadaje formy przedmiotom, które oko będzie oglądać.

Właściwa koncepcja duszy

Zatem w pierwszej kolejności dusza jest formą, czymś niematerialnym, co stanowi zasadę
ożywiania ciała. Jest to głównie określenie funkcjonalistyczne: dusza w każdym stworzeniu
jest tym, co umożliwia wypełnianie życiowych funkcji – odżywianie i rozmnażanie u roślin,
odczuwanie i poruszanie się zwierząt, świadomość i racjonalność istot ludzkich. Skoro dusza
jest formą, to jest czymś oczywistym, że nie można powiedzieć, że rośliny mają duszę w tym
samym sensie, w jakim posiadają ją zwierzęta. Nie są one tak samo „żywe”, jak „żywe” są
rośliny, tj. nie żyją tym samym życiem (w taki sam sposób). Pamiętamy, że Awicenna
uznawał za substancję rzecz nie będącą przypadłością, która zdolna jest do samodzielnego
istnienia. Zatem spośród tych dusz – wegetatywnej, zwierzęcej i ludzkiej – tylko ta trzecia
może być nazywana substancją.
Ostatecznie Ibn Sīnā przyzna, że dusza ludzka jest „substancją odrębną od ciała,
obdarzoną różnymi od cielesnych działaniami, jest ona substantia solitaria, jest
wyposażonym w swoiste doskonałości jestestwem. Wobec takiego postawienia zagadnienia

72
duszy, w wypadku człowieka bycie formą ciała jest dla duszy przypadłością, jest czymś dla
jej istoty ubocznym i nieistotnym”105.

5. „Ta dusza racjonalna jest substancją istniejącą samodzielnie, nie będącą odciśniętą ani w ludzkim
ciele, ani w żadnej innej cielesnej jednostce. Wręcz przeciwnie, jest ona oddzielona i oderwana od
materialnych i cielesnych jednostek. Posiada jakieś powiązanie z ludzkim ciałem tak długo, jak człowiek
żyje, ale powiązanie to nie jest takie, jak rzeczy względem jej zbiornika; jest to raczej relacja, jaka
zachodzi między dzierżawcą instrumentu, a instrumentem. [Ta substancja] zaczyna istnieć równocześnie
z ciałem, a nie przed nim, ale nie przepada, gdy ginie i umiera ciało […]”106.

Argument z „człowieka w próżni” jest szczególnie wymowny w obrazowaniu stosunku


duszy do ciała. Dusza, która jedynie ożywia ciało organiczne, jest formą, jest dla ciała tym,
czym zdolność do żeglugi dla statku. Niemniej dusza racjonalna, ludzki umysł czy
świadomość, może więcej i jest czymś więcej: jest dla ciała jak sternik dla statku. Argument
ten pokazuje, że jej związek z ciałem nie tworzy połączenia bez którego osoba ludzka nie
może się obejść. Ostatecznie natura tego stosunku jest bardziej złożona: „Odwracanie się od
ciała jest wobec tych wszystkich założeń koniecznością, której dusza nie może lekceważyć
chcąc dojść do własnej doskonałości; ascezy moralnej i intelektualnej nie może pominąć nikt,
jeżeli chce naprawdę zbliżać się do pełni dostępnego człowiekowi udoskonalenia: „Dusza
czysta odwraca się od tego świata, gdy jest jeszcze związana z ciałem; nie zajmuje się tym, co
się przytrafia jej towarzyszowi, i nie lubi sobie tego przypominać” […] Wobec tego jest i
„druga strona medalu” w naszym problemie: w życiu doczesnym ciało spełnia jednak rolę
ważną, gdyż dusza potrzebuje go, by urzeczywistniać najbardziej dla siebie swoiste,
umysłowe czynności. Ciało pozawala duszy z nim złączonej jednoczyć się z Intelektem
czynnym i dzięki temu dokonywać aktów poznawczych. Dostrzegamy tu nutę
arystotelesowską: połączenie z ciałem nie pod każdym względem wychodzi duszy ludzkiej na
złe, gdyż w sferze umysłowo-poznawczej powinna dusza w całej pełni wykorzystywać swe
połączenie z ciałem, które może jej nawet przynieść korzyści w dążeniu do pełnej
doskonałości”107.
Czy oprócz zaprezentowanych poglądów na duszę racjonalną, dla których za punkt
wyjścia posłużył argument „człowieka w próżni”, należy przypisać mu większe znaczenie?
Rdzeń tak pomyślanego eksperymentu leży w tym, co możemy a czego nie jesteśmy w stanie
sobie wyobrazić (abstrahować). Jeżeli jaźń, tożsamość, czy istota człowieka daje się pomyśleć
bez ciała, jeżeli świadomość może być potwierdzona bez jednoczesnego potwierdzenia

105
Stefan Swieżawski, „Awicenny filozoficzna teoria człowieka”, w: Rozprawy logiczne (poświęcone pamięci
prof. Ajdukiewicza), PWN, Warszawa 1964, s. 213.
106
Awicenna, O duszy racjonalnej, tłum. z ang. za Dimitri Gutas, dz. cyt. s. 74.
107
Tamże, s. 211.

73
istnienia ciała, czy jakiegokolwiek zewnętrznego przedmiotu, to staje się jasne, że żadna z
tych rzeczy nie może konstytuować naszej istoty, jako świadomego bytu. I to stanowi wartość
tego argumentu. Awicenna przekonuje nas proponując fikcyjny zabieg, mający wyeliminować
wszystko, co nie należy do istoty naszego pojęcia siebie. Stawia nas w obliczu własnej
samoświadomości, obdarzonej zdolnością abstrahowania po to, by pokazać, iż do wyrobienia
sobie pojęcia o tym, czym jesteśmy, co stanowi naszą istotę, nie potrzebujemy ciała.
Zarzut, jaki można tu postawić, byłby taki, że rozgraniczanie świadomości oraz tego, co ją
warunkuje, jest zabiegiem pustym. Poziom abstrakcji, w jakim ten argument się porusza,
„ciąży” nad jego wynikami. Może nas przekonać o istnieniu świadomości, ale nie pomoże
nam zrozumieć, czym ona jest, tzn. czy jest substancją; że taka substancja jak dusza istnieje
itd., co zapewne Awicenna chciał wykazać. Jaźń, tak jak ją ujmuje argument „człowieka w
próżni”, jest abstrakcją i wyabstrahowaną całością, w sensie bardzo bliskim temu, w jakim
abstrakcją jest kartezjańskie cogito.
Mamy tu analizę porządkującą różne aspekty definicji świadomości. Mimo to, nawet ta
abstrakcyjna całość, spełnia oczekiwania pokładane w niej przez Ibn Sīnę, mianowicie
natarczywie przypomina nam o pierwszeństwie indywidualnej świadomości. Pierwszeństwie
nie ontycznym, ale epistemologicznym, twórczym. Dusza jest jednolitą substancją. W każde
działanie podjęte przez odpowiednią władzę, zaangażowana jest cała dusza. Kiedykolwiek w
umyśle zachodzi jakiś proces, skupiająca wszystko zasada konstatuje: ja spostrzegam, ja się
boję itd. Sięgając tak zdecydowanie po pojęcie myślącego ego, Awicenna wychodził już poza
Arystotelesa108. Samoświadomość oznacza odtworzenie archetypu noēsis Inteligencji, a przez
to pojęcie duszy wkracza w obszar angelologii, lub wręcz psychologia nakłada się na
angelologię. Nie powinniśmy lekceważyć uwagi Gilsona, że „psychologia Awicenny zmierza
do utożsamienia duszy z ludzkim intelektem”109. Ludzka dusza ma stać się czystą Inteligencją
i temu służy działanie (pedagogika) wyższych bytów.

108
Arystoteles nie traktuje proces samouświadomienia w człowieku, jako celu samego w sobie. Nie zachodzi
ono samodzielnie, ale przy okazji innych aktów. Zatem kiedy zmysły postrzegają właściwy sobie przedmiot,
spostrzegają również to, że spostrzegły (O duszy III. 425b12). W tym sensie autorefleksja byłaby funkcją
postrzegania zmysłowego. Podejście arystotelesowskie tym bardziej różni się od Awicenny, że w odniesieniu do
aktów czysto intelektualnych, samopoznanie również zachowuje ów przygodny charakter. Wydaje się że w
przypadku Boskiego Umysłu, Arystoteles przyzna, że poznaje on siebie myśląc to, co in te lig ib iln e
(Metafizyka VII,1072b20) . Można odczytywać to tak, że nie rozważa on ściśle rzecz biorąc, siebie samego, ale
raczej swą „naturę”, tj. siebie jako byt będący czystym aktem. Dochodzimy do miejsca w którym należałoby
sprecyzować, co dokładnie mamy na myśli mówiąc o poznawaniu samego siebie. W każdym razie dla obecnego
wywodu istotne jest to, że samopoznanie nawet w tym ostatnim przypadku, nie stanowi pewnej samodzielnej,
niezależnej operacji, ale towarzyszy innym czynnościom.
109
Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, PAX, Warszawa
1987, s. 187.

74
3.3 Formy kontaktu z Intelektem czynnym

Jeżeli warto kolejny raz podkreślać znaczenie Intelektu czynnego, to w wypowiedzi


wprowadzającej nas w sam środek powyższych zagadnień. Profesor Swieżawski, referując
koncepcje teoriopoznawcze św. Tomasza, czuje się w obowiązku przywołać Awicennę. Od
niego bowiem pochodziła konkurencyjna propozycja „zewnętrznej w stosunku do człowieka
przyczyny poznania i posiadanej przez nas wiedzy”. Ponadto Swieżawski stwierdza, że „[Ibn
Sīnā] należał do tych, którzy jedyne źródło całego naszego poznania umysłowego widzieli w
inspiracji pochodzącej od znacznie potężniejszych i doskonalszych od nas duchów, czyli
substancji niecielesnych, zwanych – zgodnie ze zwyczajem arabskim – czystymi
inteligencjami […]. Nie mielibyśmy więc, poza doznaniami zmysłowymi, żadnego w ogóle
poznania umysłowego, gdyby nam ono nie spływało z góry, ze świata duchów czystych, które
w tej wizji filozoficzno-teologicznej odgrywają rolę przysługującą, w myśl pierwszej
koncepcji, oderwanym od odbitek ideom.”110
Można stąd wnosić że sam rdzeń problemu poznania dotyczy dyspozycji człowieka do
zdobywania Wiedzy, a rozstrzyga się w ludzkich możliwościach (lub ich braku) uzyskiwania
poprzez abstrakcje pojęć ogólnych. Przekonania, że dotykamy tu sedna sprawy, nabierzemy w
chwili, gdy uzmysłowimy sobie, że „samo odróżnienie intelektu czynnego i możnościowego
ma, jak wiadomo, swój punkt wyjścia u Arystotelesa, a ściślej w jego próbie wyjaśnienia
faktu poznawania intelektualnego na gruncie konsekwentnego empiryzmu – z jednej strony,
oraz w świetle metafizyki możności i aktu – z drugiej. Proces przejścia od wyobrażeń (z
których, według wytycznych konsekwentnego arystotelizmu, wywodzi się całe nasze
poznanie) do pojęć, sądów i rozumowań, nie może się, w myśl założeń tej filozofii, dokonać
bez abstrakcji, w której rolę niezbędnych czynników spełniają dwa intelekty możnościowy,
czyli możliwy (występujący jako możność) i czynny (spełniający funkcję urzeczywistnienia,
czyli aktu). W każdej innej filozofii nie uznającej tak rygorystycznego empiryzmu, i nie
opartej o metafizykę możności i aktu, dwoistości intelektu rozpadającego się na potencjalny i
będący w akcie, albo staje się zbędna, albo prowadzi do daleko sięgających przekształceń w
pojmowaniu każdego z tych intelektów.”111 Trudność przed którą stanął Arystoteles była
następująca. Przedmioty, które nas otaczają są materialne, rozum zaś jest niematerialny,
duchowy. Jako taki nie może ulegać wpływowi żadnego ciała. Inicjatywa do myślenia musi

110
Stefan Swieżawski, “Nota o conceptiones universales u św. Tomasza”, w: Istnienie i tajemnica, Lublin 1993,
s. 86.
111
Tegoż, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, tom 6, Warszawa 1983, s. 104.

75
zatem wyjść od jakiejś istoty niematerialnej. Jakkolwiek by się nie ustosunkowywać do
genezy samej dychotomii, to najprawdopodobniej intencją Arystoteles było, aby w intelekcie
czynnym widzieć specjalny c z y n n i k s p r a w c z y obecny w samej duszy intelektualnej,
jako jej c z ę ś ć , jej w ł a d z a . Odtąd komentatorzy przez wieki będą się silić ażeby wyjaśnić
w szczegółach całą tę teorię naszkicowaną przez niego bardzo ogólnie. Będą starali się bliżej
określić naturę Intelektu czynnego i jego stosunek do duszy ludzkiej, proces tworzenia idei
(powszechnej), czyli abstrakcję. Pośród nich znajdzie się filozof, którego stanowisko
najbardziej nas tu interesuje. Prezentuje się ono następująco:
Jeśli żaden czynnik działający nie może przejść od biernej możności do aktu, z wyjątkiem
sytuacji gdy jest pod wpływem jakiegoś zewnętrznego względem niego i podobnego doń
czynnika działającego, to władza teoretyczna duszy wymaga zdolnej doprowadzić ją do tego
przyczyny. Zaktualizowanie równa się przyjęciu form inteligibilnych. Stąd konieczny jest
udział substancji, która odcisnęłaby w duszy owe inteligibia. Formy poznawcze należą do
istoty owej substancji, zatem w ścisłym sensie jest to Intelekt. Gdyby był on Intelektem
potencjalnym, sama wymagałaby zasady aktualizowania, popadając w regressus ad infinitum.
Ze względu na sprawczy charakter relacji jaką tworzy z intelektami możnościowymi, rzecz tę
nazwiemy Intelektem czynnym (al-‘akl al-fa‘āl).

Intelekt czynny względem intelektu możnościowego człowieka, oraz pozostających w


możności inteligibiliów, jest tym, czym słońce dla wzroku widzącego tylko potencjalnie, czy
kolorów, pozostających tylko potencjalnie kolorami. Analogicznie, jak spostrzegany
przedmiot ukaże się nam tylko wtedy gdy ogarnie go światło, tak że oko może go dostrzec,
Intelekt czynny będzie promieniował na przedmioty wyobraźni, wydobywając je z możności.
Tak jak słońce jest przedmiotem spostrzeżenia i czynnikiem sprawiającym że rzecz
spostrzegana potencjalnie może być faktycznie zobaczona, tak jego substancja jest sama przez
się czymś inteligibilnym i sprawia że inteligibilia pozostające w możności poznawane są
aktualnie: „Bez słońca i światła słonecznego oczy nasze nic by nie widziały; bez Intelektu
czynnego intelekty nasze pozostałyby ślepe na wszelkie przedmioty poznawalne
intelektualnie. W obydwu przypadkach powstaje kwestia iluminacji (oświecenia). Gdy nasz
intelekt rozważa rzeczy jednostkowe obecne w naszej wyobraźni, wówczas zostaje oświecony
światłem działającej na nas Inteligencji. W jej świetle owe rzeczy jednostkowe pozbawiane są
materii wraz z jej przypadłościowymi determinacjami. To właśnie nazywa się „abstrakcją”.
Skutkiem abstrakcji jest obnażenie istoty rzeczy jednostkowej z nadających jej
indywidualność determinacji, nie ma tu żadnego przejścia formy z wyobraźni do intelektu.

76
Intelekt nie musi też porównywać kilku form, aby zdobyć pewność, że ich istota jest taka
sama. Pojedyncza forma w sposób dostateczny objawia daną istotę w jej całości, o ile tylko
oddzielony Intelekt czynny daje nam ją widzieć w jej intelektualnie poznawalnej czystości.
Właściwy udział dusz rozumnych w zdobyciu intelektualnie poznawalnej wiedzy polega na
ich wysiłku przystosowania się do światła intelektualnie poznawalnego słońca”112.

Ludzkie zdolności poznawcze

Jak proces ten przebiega z perspektywy człowieka? Dusza racjonalna posiada dwie części,
jedną predysponowaną do działania, drugą do zdobywania wiedzy. Pierwsza z nich,
nazywana intelektem praktycznym, zwrócona jest w stronę ciała (powtórzenie układu
Plotyna). Dzięki niej odróżniamy to, co należy czynić, od tego, czego nam nie wolno. Tak jak
w konkretnych sytuacjach rozróżniamy między dobrem i złem. W dochodzeniu do czystej
wiedzy, ma ona taki udział, że sprawując kontrolę nad zachowaniami irracjonalnym
człowieka, dba o to, by nie zakłócały one pracy intelektu teoretycznego. Część druga
skierowana jest w stronę świata boskiego, umożliwiając nam przyjmowanie inteligibiliów.
Intelekt teoretyczny jest władzą, w której odciśnięte zostają formy poznawcze. Jeśli
zawarte są one w materii, będzie on dochodził do nich na drodze abstrakcji. Z kolei, gdy są
już wyabstrahowane, po prostu je przyswaja. Intelekt teoretyczny przechodzi przez cztery
stadia: początkowo jest to intelekt potencjalny (materialny), nie mający uformowanych pojęć,
który nie poznał żadnych form inteligibilnych. Awicenna posługuje się w tym przypadku
określeniem „intelekt materialny” nie ze względu na jego charakter czy naturę, ale dlatego, że
jego zdolność poznania form inteligibilnych, przypomina materię z jej gotowością przyjęcia
form materialnych.

„Na początku swojego istnienia władza ta jest pozbawiona form inteligibilnych, i z tego względu
bywa nazywana intelektem materialnym”113.

Drugie stadium intelekt prezentuje w stanie częściowego zaktualizowania, osiąganego


przez przyjęcie p i e r w s z y c h i n t e l i g i b i l i ó w . Nazywamy go wówczas intelektem
habitualnym. Układ stopni rozwoju intelektu każe Awicennie uznać pogląd, że znajomość
a k s j o m a t ó w , choć nie jest nam dana od urodzenia, czasowo musi być wcześniejsza od
jakiejkolwiek wiedzy.

112
Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, PAX, Warszawa
1987, s. 187.

77
„Następnie napływają do niego formy pierwszych inteligibiliów, będące pojęciami których
prawdziwość potwierdza się sylogistycznie w trakcie nauczania i przyswajania. Nazywane bywają
punktem wyjścia intelektu, pojęciami ogólnymi, i pierwotnie wrodzoną wiedzą, jak na przykład to, że
całość jest większa od części, lub że pojedyncze ciało nie może równocześnie zajmować dwóch miejsc,
lub być jednocześnie białym i czarnym, istnieć i nie istnieć. Dzięki tym formom władza zostaje
przygotowana na nadejście dalszych inteligibiliów, na drodze refleksji, którą stanowi czynność
wynajdowania wniosków wynikających z pierwotnych inteligibiliów, poprzez ich układanie i
szeregowanie tak, by tworzyły definicje i sylogizmy, lub za sprawą Intuicji […]”114.

Charakter intelektu nabytego część teoretyczna duszy racjonalnej przyjmuje z chwilą, gdy
uzyska możliwość korzystania z inteligibiliów w sposób ciągły. Intelekt taki przyjmuje w
siebie formy poznawcze i korzysta z nich czynnie (np. posiadając jakąś zasadę, gdy zechce
wyprowadza jej konsekwencje). Czwarty stopień realizuje się w intelekcie zaktualizowanym,
który sam staje się tymi inteligibilami. Na najwyższy poziom, poniekąd przekraczający
opisany porządek, wznoszą się wybrane jednostki. Ktoś, kto na poziomie intelektu nabytego
doznaje absolutnej aktualizacji i zawarte w sobie formy rozpatruje aktualnie. Wznosząc się ku
swemu apogeum intelekt ludzki znajduje się w stanie ciągłej gotowości na przyjęcie form
napływających z Intelektu czynnego, i przyjmuje status świętej czy proroczej władzy.

„Poprzez nabyte inteligibilia władza ta przechodzi do stanu, dzięki któremu zdolna jest na bieżąco je
przywoływać, gdy tylko sobie tego zażyczy, bez konieczności ponownego ich nabywania. Ten aspekt
nazywany bywa habitus, a władza na tym poziomie, i z tego punktu widzenia określana jest jako intelekt
nabyty. Gdy inteligibilia uobecniają się w tej władzy tak, że mogą być w niej oglądane i reprezentowane,
to pod tym względem ten bywa nazywany zaktualizowanym”115.

Proces przechodzenia od potencjalności do aktualności można zobrazować na przykładzie


nauki pisania. Pierwszy stopień oddawałaby sytuacja w której nie umiemy nic praktycznie
napisać i dodatkowo nie znamy zasad sztuki pisania. Tako stan „czystej potencjalności”
reprezentuje każde dziecko zanim pójdzie do szkoły. O drugim stopniu można mówić, gdy
przyswoimy sobie podstawy konieczne do tego, by móc pisać. Na tym poziomie znajduje się
ktoś, kto ma pióro, atrament i zna najprostsze litery. Osiągając trzeci stopień
urzeczywistniamy tę potencjalność, czyli mamy opanowane nie tylko podstawy, ale wszystko
co należy do sprawności pisania. Tutaj proces uczenia (poznawania) kończy się, wszystkie
formy zawarte są w intelekcie, który może odtąd rozumować samodzielnie. Ale właśnie gdy
chodzi o ten trzeci, właściwy typ abstrakcji, zachodzi istotna różnica między Awicenną a
Arystotelesem; jest ona zresztą następstwem poznanej już koncepcji Intelektu czynnego,
przyjmowanej przez islamskiego filozofa. Skoro bowiem wszelkich form w świecie

113
Awicenna, O duszy racjonalnej, tłum. z ang. za Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 73.
114
Tamże.
115
Tamże.

78
podksiężycowym udziela Intelekt czynny, będący duchem czystym, to od niego pochodzić
muszą także wszystkie niezbędne w poznawaniu intelektualnym umysłowe formy poznawcze,
czyli gotowe pojęcia. Nie wyłuskujemy ich naszymi władzami umysłowo-poznawczymi z
wyobrażeń dostarczonych przez władze zmysłowe, nie otrzymujemy pojęć ze szczególnej
przeróbki wyobrażeń w pojęcia, i dlatego, ściśle się wyrażając nie abstrahujemy. Swoistej
abstrakcji dokonuje oderwany od nas Intelekt czynny i udziela nam gotowych już pojęć, nasze
zaś zadanie polega tylko na tym, by sferę zmysłowo-poznawczą tak przysposobić, aby mogła
te pojęcia przyjąć.
Podobnie jak Stagiryta, Awicenna twierdził że inteligibilia same przez się, nie są
pamiętane. Jednak negację pamięci intelektualnej uzasadniał już w oparciu o neoplatońską
doktrynę bezpośredniej emanacji inteligibliów z Intelektu czynnego. Przyjął pogląd że dusza
ludzka ma dwie władze zdolne do ich przechowywania. Pierwsza jako władza
przedstawiająca zatrzymuje obrazy, druga jako władza zachowująca, zatrzymuje ich intencje i
znaczenie. Nie istnieje żadna specjalna władza zdolna przechowywać formy inteligibilne jako
takie. Kiedy dusza zapragnie kontemplować jakieś pojęcie ogólne, nawiązuje kontakt z
Intelektem czynnym, z którego, tak jak poprzednio, zaczynają napływać inteligibilia. „Dusza
podobna jest do lustra. Zachowuje w swej pamięci obrazy rzeczy jednostkowych, lecz nie
intelektualnie poznawalne formy, które otrzymała od oddzielonej Inteligencji. Wyrażenie
„dusza rozumie” znaczy po prostu, że rozumiana forma znajduje się w duszy. Forma ta nie
posiada odrębnego istnienia poza Inteligencją która jej udziela, oraz poza naszym intelektem,
który ją otrzymuje. Nie ma przeto intelektualnej pamięci, w której forma mogłaby przebywać
w czasie kiedy jej nie odbieramy. O ile chodzi o nas, to forma przestaje istnieć w nas w tym
momencie, w którym przestaje być poznawana. Z punktu widzenia naszego intelektu uczenie
się nie oznacza gromadzenia wiedzy w pamięci; oznacza nabywanie doskonałej zdolności do
łączenia się z Inteligencją w akcie, ażeby otrzymać od niej proste pojmowanie, z którego
wypływać będą w nas w sposób uporządkowany dalsze formy dzięki refleksji naszej
duszy”116.

Samoświadomość a tożsamość człowieka

Znaczenie i wartość introspekcji, wykorzystywanej dla rozmaitych celów, doceniono


stosunkowo wcześnie, wystarczy wspomnieć motto wyryte u wejścia do świątyni delfickiej.

116
Etienne Gilson, dz. cyt., s. 188.

79
W islamie postulat odwrócenia wzroku od świata zewnętrznego i skierowania go w głąb
siebie dał podwaliny powstaniu bractw sufickich. Większość ruchów mistycznych rozwijała
przekonanie o istotowej tożsamości Boga i duszy. Bardziej racjonalni filozofowie i
teologowie unikali stwierdzenia, że wewnętrzna jaźń jest czymś boskim. Woleli w to miejsce
eksploatować inną platońską ideę, głoszącą, że umysł poznaje Boga przez wewnętrzne
podobieństwo. Dla Awicenny odkrywanie tego podobieństwa wiąże się z realizowaniem
ludzkiego intelektu i doprowadzaniem go do doskonałości. Najbardziej właściwym
działaniem duszy racjonalnej jest rozumienie, uświadamianie sobie. Gdy ktoś w myślach
pozna swego Stwórcę, ogarnie jego tożsamość i świetność, zacznie rozważać naturę aktu
stwórczego, dostrzeże doskonałość samej Prawdy w ciałach niebieskich i wyższych
substancjach. Zrozumie, że wolne od zniszczenia, zmieszania i złożenia z przeciwnych natur,
są najdoskonalszymi rzeczami spośród wszystkich rzeczy stworzonych. Dostrzeże też ktoś
taki, że sam nosi w sobie cząstkę pokrewieństwa z wiecznością i racjonalnością ciał
niebieskich, logosem, który wyznacza rytm kosmicznego świata bytów intelektualnych,
czystych bezcielesnych Inteligencji.
W procesie autorefleksji dane jest nam uchwycić trajektorie kosmicznej emanacji, aż po
jej najdalszy kraniec. Dusza poznając siebie, odkrywa istnienie inteligibilnych światów i
Intelektów. Zdolna jest wysnuć zasadę kosmosu, uświadamia sobie analogię między
aktualizowaniem przez aktywne Inteligencje każdej sfery, a aktualizowaniem jej intelektu
biernego. To podobieństwo miedzy anima coelestis i anima humana prowadzi do odkrycia
pokrewieństwa ze światem czystych Inteligencji. Zachodzi wszak związek zależności, który
realizowany na wszystkich płaszczyznach, gwarantuje spójność hierarchii bytów. W równym
stopniu podlegają mu władze ludzkiej duszy, co oddzielone Inteligencje: każdy element
hierarchii ma tę samą pozycję względem hipostazy od której pochodzi. Stosunek który
powtarza się stopniowo sfera po sferze, dając zawsze dwie różne relacje: do tego co
poprzedza i tego co następuje. W przypadku człowieka potwierdza się to w ten sposób, że w
swej bytowej pełni, jako dusza kierująca ciałem, posiada dwa oblicza: z jednej strony jest
zwrócony ku temu co w górze (intelekt teoretyczny), z drugiej skupia się na żywotnych siłach
które mu przysługują (intelekt praktyczny).
Doskonałą ilustrację tej zasady stanowi objaśnienie, jakie Awicenna daje do
najważniejszemu dla mistyki muzułmańskiej „wersetowi światła” z Koranu. Jednocześnie
pozwala on zorientować się, jak zagadnienia Intelektów wpisywały się w tradycje
egzegetyczne islamu.

80
„Bóg jest światłem niebios i ziemi.
Jego światło jest podobne do niszy,
W której jest lampa;
Lampa jest we szkle,
A szkło jest jak gwiazda świecąca.
Zapala się ono od drzewa błogosławionego
-- drzewa oliwnego, ani ze Wschodu, ani z Zachodu,
którego oliwa prawie by świeciła,
nawet gdyby nie dotknął jej ogień.
Światło na świetle!”117.

„Wskazówka.
1. Wśród władz duszy są takie, które posiada odpowiednio do swojej potrzeby doskonalenia swej
substancji jako intelektu aktywnego.
2. Pierwszą władzę stanowi predyspozycja do rzeczy inteligibilnych. Ludzie nazywają ją czasem
„intelektem materialnym” (to jest „nisza”).
3. Po niej następuje władza która przychodzi do duszy z chwilą, gdy przyjmie pierwsze inteligibilia, i jest
przygotowana do nabycia inteligibiliów wtórnych; albo, kiedy jest bardzo słaba poprzez zastanowienie
(które jest „drzewem oliwnym”), albo kiedy jest od tego silniejsza, poprzez Intuicję (która jest też
„oliwą”). Władza ta, będzie się wówczas nazywała „intelektem in habitu” (który jest szkłem). Na swym
najwyższym i skończonym poziomie, jest ona świętą władzą „którego oliwa prawie by świeciła, nawet
gdyby nie dotknął jej ogień”.
4. Dalej przychodzi do duszy jeszcze jedna władza i doskonałość. Doskonałość: inteligibilia zostają w
duszy zaktualizowane, są oglądane i przedstawiane w umyśle. To jest „światło na świetle”. Władza:
rzecz inteligibilna, która został nabyta, ale nie jest aktualnie obecna, może być przywołana tak jakby
aktualnie była oglądana. To jest „lampa”. Doskonałość tę nazywamy „intelektem nabytym”, a jej
władzę „intelektem zaktualizowanym”.
5. Tym, co prowadzi intelekt in habitu do pełnej aktualizacji, a intelekt materialny do stanu intelektu in
habitu jest Intelekt czynny. I to jest „ogień”118.

Fragment ten należy skomentować następująco: nie jest wyłączną zasługą procesu
samoświadomości, oczywistości z jaką narzuca człowiekowi myśl, że oto powtarza on
archetypiczną czynność Inteligencji, to że dusza pojmując siebie samą dochodzi do poznania
świata inteligibilnego, staje się jasne w kontekście hermeneutycznych i epifanicznych funkcji
Inteligencji.
Jak już była o tym mowa w kontekście teorii Intelektów al-Fārābīego, istnieje poważne
zagrożenie, czy aby aprobata intelektualnego kontaktu człowieka z tym co boskie, nie
prowadzi do akceptacji podobieństwa między nimi, a w gruncie rzeczy do ich utożsamienia?
Pamiętajmy, że materia stanowi arystotelesowską podstawę jednostkowienia. W momencie,
gdy wykraczamy poza naszą cielesność, nic nie stoi na przeszkodzie, by pozbawioną
wymiarów duszę odwieść od idei powrotu do jej pierwotnego źródła. Czysta forma
przyjmowałaby zasadę indywiduacji jaką rządzą się formy anielskie, byłaby jedyną w swoim
gatunku.

117
Koran, tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986, s. 423 (XXIV, 35).
118
Awicenna, Wskazówki i napomnienia, tłum. z ang. za Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 164.

81
Dla Ibn Sīny najważniejsze będzie uniknięcie zagrożeń milcząco zakładanego monizmu i
obrona ludzkiej tożsamości przed unifikacją wszystkich istot w Bogu. Nawet w przypadku
stanów najwyższego mistycznego uniesienia Ibn Sīnā będzie podkreślać racjonalność umysłu,
odrzucając możliwość ekstatycznego jednoczenia skończonej ludzkiej jaźni z Bożą
nieskończonością. A że była to pokusa nęcąca niech zaświadczą powyższe słowa:
„Antropologia platonizująca zawsze pociągała i urzekała umysły, gdyż otwierała przed
nimi fantastyczne w ich ogromie i wspaniałości perspektywy. Skoro intelekt ludzki jest
przystosowany do nawiązania bezpośredniego kontaktu poznawczego z duchową treścią,
okazuje się, że jesteśmy zdolni do wkroczenia w obręb prawdziwej rzeczywistości, nie będąc
skrępowani granicami wyznaczonymi przez materiał danych dostarczanych przez zmysły”119.
Także Awicenna nie mógł pozostać obojętny na korzyści, jakie człowiekowi daje wgląd w to,
co boskie – formy wszystkich rzeczy – tak, jak dopuszcza to neoplatońska teoria
podobieństwa wszystkich stworzeń do Stwórcy. Niemniej wolał pozbawić racjonalny
mistycyzm wszelkich profitów, za które cena byłaby zbyt wygórowana, utrzymując
konsekwentne rozróżnienie między podmiotem i przedmiotem poznania. Będzie się pytał, jak
podmiot może wiedzieć cokolwiek, jeżeli w każdym akcie poznawczym traciłby swoją
niepowtarzalną jednostkowość? Czy umysł, który poznaje najpierw A, a potem B, jest tym
samym umysłem, który poznał A? Jak mogłoby coś być sobą i zarazem czymś innym?
Do poznania Boga prowadzić może tylko drobiazgowe ciągłe poznawanie konkretnych
rzeczy. Podważając zasadność tej ciągłości, doświadczenie mistyczne wspierałoby iluzję
absolutyzacji każdego przygodnego „Ja”, a zaoferowana w ten sposób wszechwiedza wyzuta
byłaby z wszelkiej szczegółowej treści.
Cały proces ludzkiego poznania ma stopniowy charakter postępujący od warunków
najniższej potencjalności do pełnej aktualizacji. Określenie, jakim Awicenna opatrywał ten
postęp (itti āl), nie zakłada zjednoczenia czy objawienia Intelektu czynnego, ale koniunkcję.

Kontakt, który na płaszczyźnie ontologicznej wolno rozumieć przez analogię do nakładania


się powierzchni dwóch przyległych figur, co sprawia wrażenie jednej płaszczyzny. Jednak
żadna z figur nie traci swojej tożsamości, ani nie jest redukowana do drugiej. Tak samo w
akcie poznania czy w stanie ekstatycznym, jednostka zachowując swoją tożsamość, otwiera
się jednocześnie na wyższe rozumienie. W wyniku zupełnego jednoczenia z Intelektem
czynnym należałoby zakwestionować jednostkową nieśmiertelność. Wyrażenie tego związku
w języku logiki stanowiło osiągnięcie, z którego wszyscy przychylni naturalizmowi

119
Stefan Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, tom 6, ATK, Warszawa 1983, s. 114.

82
teologowie mogli skorzystać. Awicenna nie chcąc zaakceptować nauczania Plotyna o
boskości duszy, wolał raczej rygorystycznie wyostrzyć neoplatońską idee, że zrealizowany
ludzki intelekt pozostaje w ciągłym kontakcie (itti āl) z tym, co boskie. Nadziejami, które

należy zdusić w zarodku, są panteistyczne rojenia, że możemy dorównać czystym


Inteligencjom.
Samopoznanie wykorzystane jako narzędzie racjonalnego mistycyzmu, wystawia na próbę
podstawowy dogmat religii monoteistycznej, każący oddzielić Absolut od każdego innego
bytu. Możliwe, że w tym punkcie, islamska ortodoksja patrzyła przychylniejszym okiem na
neoplatońskie hipostazy, które nie będąc niczym spoza Boga, jednocześnie same nie są
Bogiem. Z panteizmem wiąże się zagrożenie „zrównania”, albo świat zostanie wyniesiony do
świętości Boga, albo Bóg zostaje sprowadzony na poziom kruchej natury. Awicennie udaje
się uniknąć każdego z tych rozwiązań, uniemożliwiając takie zrównanie solidną i spójną
metafizyką. Daje ona podwójne zabezpieczenie: z jednej strony między Bogiem a ludzkim
umysłem lokuje Intelekt czynny; z drugiej, wyklucza możliwość utożsamienia umysłu z tym
Intelektem, podkreślając, że każdy akt świadomości gwarantuje nam naszą najgłębszą
tożsamość. Nawet nieśmiertelność która miałaby oznaczać naruszenie tej tożsamości,
przychodziłaby za zbyt wysoką cenę.

83
3.4 Charakter Wiedzy pochodzącej od wyższych Inteligencji

Podkreślając odrębność bezcielesnej duszy i nie dopuszczając do jej panteistycznej


redukcji, Awicenna podzielał pogląd al-Fārābīego, że poprzez kontakt z Intelektem czynnym
poznajemy to, co zna Bóg (wychodząc od zasad platońskich, wiedzieć coś naukowo, oznacza
wiedzieć to w ten sam sposób, jak zna to Bóg). Przejdziemy obecnie do rozpatrzenia typu
epistemologii wypracowanej przez Ibn Sīnę, i wartości jaką przedstawia pozyskiwana w
oparciu o nią wiedza. Czyli musimy powrócić do jej fundamentu – Intelektu czynnego. Nie
będzie nas już interesował sposób jego oddziaływania, ale przede wszystkim przewaga, jaką
w rezultacie dopracowania tej koncepcji Awicenna uzyskał nad konkurencyjnymi
rozwiązaniami poprzedników, w tym sensie, że udało mu się uniknąć trudności, z którymi im
przyszło się borykać. Postaramy się też wskazać niedogodności, jakie z koncepcją Intelektu
czynnego mogły się wiązać.

Racjonalizm a świat rzeczy inteligibilnych

Awicenna do końca pozostawał zdeklarowanym racjonalistą. Jeżeli Bóg nie może być
poznany za pośrednictwem zmysłów, a Bóg jest znany, to oznacza, że racjonalizm prowadzi
do prawdy w ścisłym tego słowa znaczeniu. Bóg przekracza porządek rzeczy poznawanych
doświadczalnie, uwarunkowanych czasowo, a tym samym będących czymś przygodnym,
złożonym z istoty i istnienia. Tezy, że świat jest inteligibilny nie wolno nam traktować jako
drugorzędnego wniosku Awicenny, ale raczej potwierdzenie, że intelekt ma wgląd w pierwsze
zasady bytu. Co więcej, pociąga to za sobą kolejny ważny dla racjonalizmu wniosek. Ibn Sīnā
uznał, że poprzez intelektualny dostęp do Boga zyskujemy a priori wgląd w warunki
wszelkiego dalszego rozumienia. Bóg jako nieuwarunkowana najwyższa zasada wyjaśniającą,
jest poznawany nie w intelektualnym procesie, ale bezpośrednio i natychmiast. Każde dalsze
rozumowanie odbywa się z jego pomocą w tym sensie, że idea bożej absolutności warunkuje i
przenika każde z naszych najogólniejszych pojęć. Jak wielokrotnie była o tym mowa, dusza
racjonalna doznaje poznawczej iluminacji od kosmicznej Inteligencji, która jest Intelektem
czynnym człowieka. Przez oświecenie intelektu ludzkiego, należy wyjaśniać tę okoliczność,
że nasze pojęcia „odpowiadają” rzeczom. Jest tak ponieważ Idee w Bogu są jednocześnie
wzorem i przyczyną pojęć w umyśle człowieka oraz form w rzeczach. Awicenna powie
wprost:

84
„Oczyszczenie [duszy] poprzez wiedzę o Bogu polega na jej przejściu do stanu habitualnego, dzięki
czemu zdolna jest przywołać wszystkie inteligibilia, w dowolnej chwili, bez konieczności ich
wypracowywania, tak że uobecniają się jej w akcie, lub potencji tak bliskiej aktualności, jak tylko jest to
możliwe. Dusza jest wówczas jak wypolerowane lustro, w którym odbijają się formy rzeczy takimi,
jakimi są same przez się, bez żadnego zniekształcenia. Gdy więc znajdzie się w ich obliczu, a została
oczyszczona przez wiedzę, zaczyna [automatycznie] zajmować się naukami teoretycznymi filozofii”120.

Jak większość racjonalistów zgodzi się, że pojęcia ogólne nie mogą być uzyskane
empirycznie. Zatem będzie zakładać, że najbardziej pierwotne spośród nich, pojęcia b y t u i
k o n i e c z n o ś c i , są nam wlewane przez Intelekt czynny. Żadna myślowa operacja do nich
nie prowadzi. Nie mogą być wynalezione, ani nie da się ich nauczyć, gdyż każdy z tych
zabiegów musiałby je wcześniej zakładać. Również skazane na niepowodzenie będą próby
ich konstruowania w oparciu o pojęcia prostsze, skoro takie rozumowanie zamyka się w
błędnym kole. Wynika z tego, że umysł poznaje pojęcie bytu w sposób konieczny.
Przyjmując, jak w argumencie „człowieka w próżni”, że nie odbieramy wrażeń i nie możemy
dojść do pojęcia bytu za pomocą wzroku lub dotyku, czy tym samym nie będziemy zdolni do
jego odkrycia? Nie, ponieważ zachowujemy świadomość własnego istnienia, którego
jesteśmy pewni, tak że nawet gdybyśmy nie mogli dojść do pojęcia bytu na drodze
doświadczenia zewnętrznego, uobecni się ono w naszej samoświadomości.
Ta wyróżniona para pojęć – bycie i konieczność – stanowi według Awicenny fundament
naszego rozumienia Boga, w którym wzajemnie się dopełniając, nadaje sens określeniu Byt
Konieczny121. Nawet wśród bytów przygodnych, gdzie pojęcie konieczności i bycia nie zlewa
się w jedno, odkrywamy je w bezczasowym akcie umysłu. Tak jak Arystoteles utrzymywał,
że wiedza naukowa opiera się na zrozumieniu dlaczego rzeczy muszą być takie, jakimi są, tak
Ibn Sīnā wyznaczył ich punkt zaczepienia w pojęciu Boga. Uniwersalne i konieczne pojęcia
muszą do nas napływać z zewnątrz, nie dając się wywieść z fragmentarycznych danych
zmysłowych.

120
Awicenna, O duszy racjonalnej, tłum. z ang. za Dimitri Gutas, dz. cyt. s. 74.
121
Zdaniem Awicenny również pojęcie konieczności jest pojęciem pierwszym, ponieważ wszystkie byty są
konieczne. Należy jednak rozróżnić dwa rodzaje konieczności. Konkretny przedmiot w świecie nie jest
konieczny sam przez się; jego istota nie pociąga za sobą konieczności istnienia, dlatego powstaje i ginie. Ale jest
on konieczny w tym sensie, że jego istnienie jest determinowane przez kon iec zn e działanie p r z y c zy n y
zewnętrznej. Tego rodzaju byty są rzeczywiście uprzyczynowane, a więc „przygodne”, niemniej jednak
działanie przyczyny jest zdeterminowane. Byty „przygodne” nie są konieczne same z siebie, ale są konieczne
przez coś innego, tak że pojęcie „byt” zastosowane do bytu przygodnego i koniecznego, nie ma tego samego
znaczenia. Nie są to więc gatunki jednego rodzaju; jest raczej tak, że Byt przysługuje par excelance, w sposób
właściwy i podstawowy, Bytowi koniecznemu, a orzekany jest o bycie przygodnym tylko w sposób wtórny i
analogiczny. Por. Władysław Stróżewski, „Struktura metafizyki średniowiecznej”, w: Historia Filozofii
Średniowiecznej, pod red. Jana Legowicza, PWN, Warszawa 1979.

85
Empiryzm a apriorystyczna koncepcja poznania

Rozważając takie generalizacje jak prawa natury, empiryzm z satysfakcją przystaje na ich
ogólny charakter. Roszczenia tych praw sięgają znacznie dalej, niż tylko bycia pewną sumą
obserwacji. Mają być prawdziwe w odniesieniu do wszystkich obserwowanych przypadków,
a także tego, co m o ż e być obserwowane w przyszłości. Generalizacje te mają zachowywać
potencjał wyjaśniający. Chcą nie tylko opisywać zdarzenia przeszłe, ale mieć zastosowanie do
tego, co tylko hipotetyczne. Implicite będą orzekać o tym, co może się stać jeżeli zaistnieją
fakty, które nigdy wcześniej nie wystąpiły.
Wymagania jakie Awicenna postawił aktom poznawczym były równie wysokie. On także
powiąże obiektywną konieczność natury, z subiektywnym poznaniem tej konieczności przez
umysł. Jednocześnie zadba o to, by nie doszło do redukcji jednego względem drugiego, co
zdarza się myślicielom uznającym naturalną konieczność za projekcję umysłu, albo projekcję
jako efekt naturalnej konieczności warunkującej w jakiś sposób umysł (na drodze ewolucji,
doświadczenia, czy poprzez socjo-lingwistyczne praktyki). Wiemy już że pojęcia konieczne
przychodzą z wyższego świata, jak określali to filozofowie islamu, co sprowadzało się do ich
przejmowanie od Intelektu czynnego. A jak uzyskujemy inne pojęcia?
Zgodnie ze zdroworozsądkowym poglądem wszystkie pojęcia konstruowane są na bazie
zmysłów. W empiryzmie pojęcia bardziej ogólne opierają się o pojęcia wyrobione wcześniej,
dając z kolei podłoże, formowanym w dalszej abstrakcji, pojęciom najogólniejszym. W ten
sposób idee krowy uzyskiwalibyśmy w szeregu powtarzających się spostrzeżeń krów, które
dzięki pamięci wyobraźnia powiąże w jeden niesprecyzowany obraz, który otrzyma nazwę
„krowa”. W dalszej kolejności nałożą się na to w sumaryczny, stopniowy czy przypadkowy
sposób inne informacje. Te, które uzyskane później uznane zostaną za powiązane z treścią
tego pojęcia. Idee tego typu, co podobieństwo i niepodobieństwo są pojęciami wyższego
rzędu – to idee idei. Żeby je wyrobić trzeba będzie już nie tylko uwzględnić to, co jest
wspólne w poszczególnych obrazach krów, ale także to, co łączy je z innymi rodzajami
zwierząt. Moja idea podobieństwa nie będzie niczym innym, jak uogólnioną relacją między
moimi obrazami krów, koni, psów, czy pozostałymi obrazami, które uznam za należące do tej
klasy. Pojęcia najbardziej podstawowe, jak istnienie, stanowią grupę najwyższego rzędu,
obejmującą wszystkie lub prawie wszystkie dotąd uformowane idee.
Trudność, której model ten musi sprostać jest taka, że zaskakująco szybko traci się w nim
kontakt ze zmysłową podstawą, stanowiącą punkt wyjścia idei. Uczyniwszy głównym
narzędziem spekulacji abstrakcję, im dalej się w niej posuwamy, tym trudniej jest podeprzeć

86
się jakimś fizycznym obrazem. Widok jaki pociąga za sobą pojęcie krowy, nie jest jeszcze na
tyle niejasny, by nie podsuwać jakiś bliższych czy dalszych określników kształtu, rozmiarów,
koloru. Ale pojęcia wyższego rzędu („zwierzę”), czy te najogólniejsze, już tylko nieznacznie
dopuszczają jakąś wizualizację. Skrajny empirysta może oczywiście przyjąć, że punktem
odniesienia jest tu wszystko to, co nie mieści się w obrazie, wskazywać słowa czy inne
symbole, jako nośniki naprowadzające myśl. Jak by nie rozstrzygał, mętny obraz w
najlepszym razie, ma tylko ogólny związek z ideą którą przedstawia. Żadne słowa czy
szczątkowa wizualizacja nie podpowiedzą nam, co pojęliśmy rozpatrując tę ideę. Zrozumieć
ją możemy wyłącznie wtedy, gdy wmyślimy się w jej treść. Bowiem pojęcia ogólne są
czytelne i precyzyjne nie obrazowo lecz konceptualnie. A to, w większym stopniu zapewnia
apriorystyczna koncepcja poznania.
Arystoteles, przy całym swoim szacunkiem dla doświadczenia zmysłowego jako pożywki
„zdziwienia”, uważany jest za tego, kto stoczył z Platonem batalię o racjonalizm. Po części
ma to się potwierdzać w tym, że odrzucił jego koncepcję oddzielonych i hipostatycznych
form. Niemniej sam wskazał niezmienne, czyste i inteligibilne formy tam, gdzie Platon nigdy
by ich nie szukał – w zwykłych naturalnych bytach, które utożsamił później z gatunkami i
rodzajami. Jak Platon był przekonany, że traktowanie idei jako wytworu ludzkiej inteligencji
musiałoby prowadzić do unieważnienia jej osiągnięć i zanegowania każdego wiążącego sądu
o świecie. Myśl tę można przedstawić i od innej strony: „Wielu badaczy stwierdzało i
powtarzało aż do znudzenia, że logika Arystotelesowska w jakiś sposób oderwana jest od
tego, co rzeczywiste: logika dotyczy bowiem tego, co ogólne, natomiast rzeczywiste są
substancje jednostkowe i szczegółowe; powszechnik nie jest realny; to, co realne, nie może
zostać sprowadzone do logiki, gdyby tak było, wówczas rzeczywistość wymykałaby się
zupełnie ujęciom logicznym. Faktycznie jednak tak nie jest; taka interpretacja zakłada
bowiem, że Arystotelesowską substancją pierwszą jest dane w doświadczeniu indywiduum, a
to – jak wiadomo – nie jest prawdą. Indywiduum jest synolon, czyli złożenie z materii i
formy. I chociaż w pewnym sensie synolon jest substancją, to jednak w mocnym znaczeniu (w
sensie ściśle ontologicznym i metafizycznym, a więc pierwotnym) substancją jest forma czy
istota, która określa materię. Synolon (złożenie) jest τόδε τι, to znaczy czymś empirycznie
określonym, ale i forma jest τόδε τι, to znaczy czymś określonym inteligibilnie. O ile forma
zostanie ujęta przez myśl, o tyle staje się powszechnikiem w tym sensie, że z ontologicznej
struktury determinującej daną rzecz staje się pojęciem zdolnym do odnoszenia się do wielu
rzeczy, a więc zdolnym do bycia orzekanym o wielu podmiotach (o tych wszystkich, które
mają ową strukturę). […] Dalsze operacje myślowe, analizując formy, odkrywają strukturalne

87
możliwości zestawiania ich w rodzajach, które są powszechnikami w szerszym zakresie i
stanowią jak gdyby materię logiczną czy inteligibilną, którą forma specyfikuje, a rodzaje
nabierają jeszcze większej ogólności stając się w końcu kategoriami (najwyższymi
rodzajami). A ponad kategoriami myśl odkrywa jeszcze powszechniki, które nie wchodzą już
do żadnego rodzaju, ale odnoszą się do wszystkiego w sposób analogiczny: takimi
powszechnikami są byt i jedno. Takie jednak operacje myślowe nie są jedynie operacjami na
nazwach, ponieważ oparte są na tej samej strukturze rzeczywistości, która jest strukturą
ejdetyczną, jak to dokładnie widzieliśmy, omawiając metafizykę Arystotelesa”122.
Powyższy sąd Realego skłania do spojrzenia na „rygorystyczny empiryzm” Arystotelesa
w inny sposób. Wydaje się że chcąc wypracować stanowisko pośrednie między skrajnym
empiryzmem a platonizmem, odniósł się Arystoteles do powszechników w sposób bardziej
twórczy niż jego poprzednicy. Uznał że, nie tworzone wprost z materii doświadczenia, ale i
nie wolne całkowicie od danych zmysłowych pojęcia, są konstruktami. Pojęcia czyste
uzyskiwałoby się na drodze jakiegoś wtórnego rozumowania zachodzącego w ramach
każdego procesu zmierzającego do wydania sądu. Patrząc wstecz na uformowany sąd
zapytujemy jakie pojęciowe warunki czy czynniki były konieczne dla powstania t e j myśli,
czy wysunięcia t a k i e g o wniosku. Dostrzegalibyśmy, a być może także rozumieli pojęcia,
nie dzięki platońskiej intuicji, ale przez odkrywanie ich funkcji w sądach. Jeśli padnie zarzut,
że te warunki, ze swą pojęciową treścią, zostały już jakoś wcześniej założone przez łączenie
zdań z sądami, to nie wykluczając że mogło się tak zdarzyć, niczego to nie zmieni. Przecież
warunki zaistniałe przy jednym sądzie, mogą być zweryfikowane przy analizy innego sądu.
W związku z tym, najbardziej ogólne czy abstrakcyjne pojęcia określane są na drodze
odwrotnej do analizy. Arystoteles nie wyprowadza ich definicji zgodnie z ogólnie przyjętym
modelem (rodzaj + różnica gatunkowa), ale ich sens musi być dostrzeżony na podstawie
kontekstu w jakim się pojawiają, i tym jak się dają wykorzystać przy organizowaniu innych
pojęć. Np. tego, co „proste”, nie można poznać przez analizę, ale przez kontekst, w jakim jest
osadzone. Pojęcie to zrozumiemy z chwilą, gdy zorientujemy się w roli jaką tu spełnia. Także
odnośnie pojęć niższego rzędu (jak człowiek), które w swej prostocie umykają zmysłom i w
rzeczywistości nigdy nie pojawią się w świecie naturalnym w pełnym wymiarze, stosowana
jest ta sama technika. To znaczy poprzez odwołanie się do użycia i praktyki.
Wyłożonej przez Arystotelesa teorii wiedzy nie zagrozi ani wrodzony aprioryzm Platona,
ani wyprowadzane ad hoc pojęcia ogólne empirystów. Kieruje nią samoczynny mechanizm:

122
Giovanni Reale, Historia filozofii starożytnej, tom II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 551.

88
istnieje możliwy do realizacji wzór odpowiadający obiektywnie uznawanej racjonalności
natury. Umysł ani go nie tworzy, ani nie narzuca (czy odkrywa u podstaw świadomości), ale
odtwarza tak, jak pozwala na to myślenie; opiera się przy tym na spostrzeżeniach,
wspomnieniach i doświadczeniu, jako materiale wykorzystywanym do budowy bardziej
złożonych pojęć, tak ustawiając wyniki tego przedsięwzięcia, by pasowały do zjawisk
przejawiających się w naturze. Zatem Arystoteles uzna istnienie strukturalnego,
inteligibilnego, świata poza naszą świadomością, który wychodzi naprzeciw naszym
praktycznym jaki i intelektualnym potrzebom (chcemy zrozumieć tamten świat, a nie tylko
dostosować się do niego). Swoją relację Arystoteles ubiera w stylistykę empiryzmu
podkreślając wbrew Platonowi, że bazując na zmysłowych danych, umysł jest zdolny
poprawnie pracować. Niemniej to nie przed danymi zmysłów chyli czoła. Punktem wyjścia i
dojścia opisywanego procesu jest idea, znikąd nie udzielana, czy obecna w nas od zawsze, ale
skonstruowana i rozwinięta samym wysiłkiem umysłu, zgodnie z jego własną naturą i
zdolnościami. A przede wszystkim w zgodzie ze wzorcami potwierdzającymi się w naturze,
stanowiącymi idee czy formy w obiektywnym sensie.

Zdaniem Arystotelesa formowanie pojęć, pociąga za sobą wzajemne ukształtowanie ich


zasady. Ten dynamiczny epistemologiczny model pokazuje, jak podstawowe kategorie łączą
się z pojęciami wyprowadzanymi z naszego doświadczenia. I w tym miejscu platonizm może
wziąć odwet: szukając podstawy do powiązania jednych wspomnień z resztą podobnych,
chwytając i osadzając obraz tak, by mógł przekształcać wspomnienia w doświadczenie, czy
koncentrując się na każdym pojęciu, które proces ten ma zracjonalizować lub gwarantować,
musimy nieustannie odwoływać się do elementów wyższego rzędu. Jeżeli poznawanie
polega na konstruowaniu nowych pojęć w zgodzie z sugestiami doświadczenia, to
konstruowanie to staje się możliwe tylko wtedy, gdy posługujemy się pojęciami pierwotnymi,
których umysł nie jest w stanie wytworzyć. Nawet gdyby było możliwe wyprowadzenie ich w
trakcie „wtórnego” rozumowania, to dla rozpoznania ich jako pojęć pierwotnych, musiałyby
spotkać się w umyśle z czymś podobnym. Czyli musiałyby się już uprzednio tam znajdować.
Konsekwentny empiryk aby uniknąć tego problemu, musiałby zaprzeczyć wszelkim
związkom z czystymi pojęciami (nawet jeśli sam je stosuje dla uogólnienia swych twierdzeń).
Z kolei prawdziwy racjonalista zmuszony jest do powrotu na platońską ścieżkę. Tak, jak w
istocie się to stało z tradycją arystotelesowską gdy Aleksander z Afrodyzji utożsamił Intelekt
czynny z wyższą boską Inteligencją, i gdy filozofowie islamu odwołali się do niej, jako źródła
pojęciowych treści, niezbędnych w każdym rozumowaniu.

89
Trzeba wreszcie odpowiedzieć na pytanie, skąd się bierze bezpośrednia znajomość
pierwszych przesłanek. Nie są wszak dowolnymi wypowiedziami ani zdaniami opartymi na
prawdopodobieństwie wyprowadzonym z pewnej ilości obserwowanych przypadków.
Arystoteles odpowiada krótko: tylko intuicja rozumowa jest zdolna do poznania zasad,
intuicja jest zasadą wiedzy naukowej: „Zwykle bowiem Arystoteles uważa, że indukcja nie
jest rozumowaniem, ale «byciem prowadzonym» od szczegółu do ogółu przez pewien rodzaj
bezpośredniego oglądu czy intuicji, czy jakby nie nazwać to poznanie niezapośredniczone,
albo też – jeśli ktoś woli – przez takie postępowanie, w którym «środek» jest dostarczony w
pewnym sensie przez doświadczenie jednostkowych wypadków (w istocie indukcja jest
procesem abstrakcji).”123 Z intuicją rozumową współdziała anchinoia, czyli bystrość umysłu,
zdolność momentalnego uchwycenia terminu średniego (eustochia) będącego przyczyną. To
zbyt zwięzłe wyjaśnienie podane przez Arystotelesa wskazuje wyraźnie na intuicyjną
podstawę indukcji. Noūs jest więc jedynym źródłem bezpośredniego uchwycenia ogólnego

związku. Poznanie za pośrednictwem intuicji rozumowej jest bez porównania jaśniejsze i


pewniejsze od poznania uzyskanego na drodze dowodzenia. Myśl Arystotelesa wydaje się
taka: najwyższy stopień pewności formuły ogólnej można osiągnąć nie na drodze badania
wielkiej ilości faktów, czyli poszczególnych przypadków, albo zupełnego ich wyliczenia, lecz
na odwrót, wystarczy jeden jedyny przypadek, aby sobie uświadomić z całą oczywistością
ogólny walor zdania we wszystkich możliwych przypadkach.
Myślenie to musiało pociągać Awicennę, mającego dodatkowe racje w neoplatonizmie,
ku temu, by bezpośredni ogląd aprobować. Nie będzie nas zatem dziwić, że według niego za
każdą pedagogiką musi stać intuicja, podstawa każdego procesu poznawczego. Niezależnie
od tego, czy do naszej wiedzy o rzeczach inteligibilnych dochodzimy samodzielnie, czy ucząc
się od innych, to opieramy się na Intuicji. Przypieczętuje to teoretyczny wniosek jaki
Awicenna wysnuł z wnioskowania, że ktoś kto poznał coś jako pierwszy, nie dysponował w
tym względzie niczym więcej poza własną Intuicją. Dostatecznie wymowny jest poniższy
fragment Księgi Wiedzy:

„Wiadomo, że nieznane [inteligibilia] konkretyzuje się za pomocą średniego terminu sylogizmu.


Termin średni działa albo za pośrednictwem żarliwości rozumu, to znaczy, że intuicja rozumowa
wprowadza termin średni do duszy (temu układowi dusza zawdzięcza zdolność percepcji rezultatów
Intelektu czynnego), albo uzyskuje to za sprawą nauczyciela.
Intuicja jest dwojaka: jedna opóźnia i odciąga, druga – działa natychmiast. Nie ma takiego prawa,
które zmusiłoby intuicję do działania tylko w jednym określonym zagadnieniu, bez obejmowania innej
kwestii. Jeśli rozważysz dokładnie problem, stwierdzisz, że w istocie każde zagadnienie rozwiązuje się

123
Giovanni Reale, dz. cyt., s. 545.

90
intuicyjnie z zastosowaniem tego, czego się jeden człowiek nauczył od drugiego. Lecz ten pierwszy nie
zawsze uczył się u kogoś, ponieważ niegdyś był ktoś, kto pojął sam z siebie.
A jeśli ktoś włoży wiele wysiłku i pozna rzeczy tego świata, większość rzeczy dotrze do niego
prawidłowo lub zrodzą się w nim na ich temat trafne przypuszczenia, ponieważ nauczył się
wnioskowania124. A jeśli między ludźmi znajdzie się ktoś, komu w większości zagadnień potrzebny jest
nauczyciel, bo intuicja nie może mu pomóc, to i z nauczycielem niczego nie zrozumie.
Może być ktoś taki, kto większość rzeczy odtwarza intuicyjnie i któremu rzadko jest potrzebny
nauczyciel. A można niekiedy natrafić i na taką osobę, nieczęsto spotykaną, która gdy zechce, w jednej
chwili, bez nauczyciela, dzięki dobrej łączności z Intelektem czynnym, intuicyjnie dojdzie od początku
nauki do jej końca, z tym, że nie musi ona tworzyć jakiejkolwiek nowej myśli. Taki człowiek uważa przy
tym, że poznanie wynika skądś, z głębi jego serca i to poznanie bierze za całą prawdę. Człowiek taki
powinien dawać ludziom podstawy wykształcenia.
Nie powinno nas dziwić jeśli spotkamy kogoś, kto nie osiągnął tego szczebla i rzeczy pojmuje
rozmyślając i z wysiłkiem, ale z powodu siły intuicyjnej jest zwolniony od wielkiego znoju. Jego intuicja
w wielu rzeczach zgadza się z tym, co jest w książkach. Z tego powodu wytężone czytanie książek nie
powinno sprawiać mu trudności. Taki osobnik w 18-19 lat pojmie nauki filozoficzne […]”125.

Intuicja ( ads)

Ranga jaką tym samym przyznaje się tutaj Intuicji, jedynej intelektualnej drodze
prowadzącej do wiedzy wprost, domaga się bliższego rozpatrzenia. Szczególnie że stając się
głównym, poza nauczaniem, kryterium rozstrzygającym o prawdziwości wiedzy z
konieczności zaciąży nad postawą, jaką filozof „intuicjonista” zajmie względem tradycji, oraz
tym, jak jego filozofia ustosunkuje się do wiedzy przekazywanej w utarty sposób. Można od
razu dopowiedzieć, że ktoś weryfikujący dzięki Intuicji niezależnie, nie tylko nie uzna wiedzy
w oparciu o autorytet innego człowieka, ale też nie będzie przyjmował jej bezwiednie, gdy
przyjdzie od najwyższego z możliwych autorytetów – Intelektu czynnego. Zaakceptuje
wiedzę, która wnosi ze sobą termin średni, przyczynę wyjaśniającą jej poprawność.
Właśnie nacisk, jaki Ibn Sīnā kładzie na podsuwanie przez Intuicję terminu średniego
sylogizmu, każe nam przypuszczać że bezpośrednią podstawą jego teorii stała się kwestia
„momentalnego chwytania” (eustachia). Raczej przy okazji i zdawkowo poruszona przez
Arystotelesa w ramach bystrości umysłu (anchinoia). Uwagi na ten temat pojawiają się w
dwóch miejscach. W Analitykach Wtórych czytamy:

124
To zdanie Gutas tłumaczy następująco: „If someone knows the things of the world by applying himself to the
utmost, his knowledge of most of the things will be either accurate or highly doubtful, since what he has been
doing was Discovering [middle terms]”. Nie tylko więc podmiot zdania staje przed alternatywą uzyskania
wiedzy prawdziwej lub zupełni fałszywej, ale ponadto tę pierwszą zyskuje za sprawą terminu średniego.
Zdaniem Gutasa, Awicenna odwołuje się tutaj do swego poglądu, że Intuicja będzie działała z różną
skutecznością u poszczególnych ludzi, w zależności od tego, jak wiele terminów średnich dotąd znaleźli i jak
szybko są w stanie to robić.
125
Awicenna, „Badanie stanu dusz silnych” w: Księga Wiedzy. Filozofia dla ‘Alā’-ad-Dawla, tłum. B.
Składanek. PWN, Warszawa 1974, s. 270-271. Trudno nie dostrzec w tym fragmencie, jak opisana przez

91
„Bystrość umysłu jest to zdolność momentalnego uchwycenia terminu średniego. Na przykład ktoś
widząc, że Księżyc ma swą jasną stronę stale zwróconą ku Słońcu, momentalnie dostrzega przyczynę
tego, że mianowicie Księżyc pożycza swe światło od Słońca; albo widząc kogoś, jak rozmawia z bogatym
człowiekiem uświadamia sobie momentalnie, że chce zaciągnąć pożyczkę; albo że przyjaźnią się dlatego,
ponieważ mają wspólnego wroga. W tych wszystkich przypadkach, widząc terminy skrajne, poznawał
przyczynę, terminy średnie”126.

Fragment ten nie tylko daje nam lepszy rozumienie tego, na czym polega funkcjonowanie
terminu średniego, ale pozwala domyślać się dwóch aspektów eustachia. Chcąc zdefiniować
to pojęcie, należałoby uwzględnić to, co dosłownie oznacza „trafianie w sedno”, a co w
przenośni można rozumieć jako „właściwe odgadywanie”, oraz należałoby uwzględnić
szybkość z jaką się wszystko odbywa, ów nie pozostawiający miejsca na namysł, czas
„momentalny”. Jak zapewnia Gutas obie te rzeczy, zostały oddane w arabskim zwrocie usnu

adsin, wyraźnie wskazując swe greckie źródła. Poza tym, czego powtórzenie znajdujemy w

Etyce Nikomachejskiej, Arystoteles już nic więcej mówi. Zmienia się tylko kontekst:

„Trzeba też zająć się kwestią, czym jest dobry namysł, czy jest pewnym rodzajem wiedzy naukowej,
czy mniemaniem, czy też trafnym odgadnięciem [eustachia], czy jeszcze czymś innym. Owóż dobry
namysł nie jest wiedzą naukową […], ale nie jest też trafnym odgadnięciem. Odgadywanie bowiem
dokonuje się bez rozważania i szybko, a namysł jest czymś, co trwa długo, i mówi się, że należy szybko
wykonać to, co jest owocem namysłu, ale namyślać się – powoli. Jest też dobry namysł czymś różnym od
bystrości, jako że bystrość jest poniekąd odgadywaniem”127.

Tyle Awicenna wyczytał u Arystotelesa. Jeżeli jego teoria Intuicji nabiera pełniejszego
kształtu, to musiał również czerpać z innych źródeł. Pomocne okazały się nauki medyczne,
już wcześniej wykorzystywane jako miejsca dopracowywania niektórych twierdzeń
antropologii (zwłaszcza dotyczących koncepcji ciała, jak u Galena). Stąd Ibn Sīnā, o którego
biegłości na tym polu nie trzeba przekonywać mógł pisać, że „im bardziej temperament
znajduje się w stanie równowagi, tym bardziej dana osoba zdolna jest rozwinąć do perfekcji
swą twórczość i wiedzę”, a także, „kiedy dołoży starań by za sprawą wiedzy oczyścić swą
duszę, otworzy się na kontakt z boskim wpływem i będzie miała zrównoważony
temperament,[…] to stanie się w pewien sposób podobna ciałom niebieskim”128.
Ostatecznie, zestawiwszy różne wiadomości na ten temat otrzymujemy następujący obraz
Intuicji: jest funkcją bystrości namysłu; przejawia się spontanicznie, bez uprzedniej refleksji;
bezbłędnie trafia w termin średni będący przyczyną (wyjaśnieniem) terminów skrajnych;
ściśle wiąże się z szybkością pojmowania, (i łatwością uczenia się); bystrość namysłu jest

Awicennę w Autobiografii własna droga rozwoju posłużyła do zilustrowania jego epistemologii i teorii
nauczania. Ostatnie akapity bezpośrednio odwołują się do autopsji.
126
Analityki Wtóre, tłum. K. Leśniak, PWN, Warszawa 1990, I,.34, 89b10 -11.
127
Etyka Nikomachejska, tłum, D. Gromska, PWN, Warszawa 1996, 1142a32-b6.

92
pochodną temperamentów, konstytucji humorów ciała, zależnie od czego ludzie są mniej lub
bardziej na nią podatni.

„Pozyskiwanie wiedzy, czy to od kogoś innego czy z wnętrza siebie, dokonuje się na różnych
stopniach. Niektórzy ludzie uzyskując wiedzę zbliżają się do bezpośredniej percepcji, bowiem ich intelekt
możnościowy, poprzedzający wspomnianą predyspozycję [intelekt in habitu], jest najsilniejszy. Jeżeli
człowiek dochodzi do wiedzy wewnątrz siebie, to tę potężną zdolność nazywamy „intuicją” ( ads). U
niektórych ludzi jest ona tak intensywna, że nie potrzebują wielkiego wysiłku, pouczenia czy aktualizacji,
do tego by zetknąć się z Intelektem czynnym. […]
Dowodzi tego ewidentny fakt, że inteligibilne prawdy są udostępniane tylko wtedy, gdy uzyskamy
termin średni sylogizmu. Można to uczynić w dwojaki sposób: czasami poprzez intuicję, będącą aktem
umysłu, dzięki czemu sam umysł błyskawicznie chwyta termin średni. Bystrość byłaby więc siłą intuicji.
[…]
Jest więc możliwe, by człowiek znalazł prawdę wewnątrz siebie, oraz że w jego umyśle zostanie
wypracowany sylogizm bez udziału nauczyciela. To może się różnicować ilościowo jak i jakościowo.
Ilościowo, gdyż niektórzy ludzie posiedli więcej terminów średnich; a jakościowo, gdyż niektórzy ludzie
mogą szybciej odszukać termin średni niż inni. […] Może więc być ktoś, czyja dusza została tak
wzmocniona wyjątkową prostą i przez ścisłą styczność z racjonalnymi zasadami, że płonie on od intuicji,
(tj. gotowości przyjęcia natchnienia we wszelkich sprawach od Intelektu czynnego). Tak że formy
zawarte w Intelekcie czynnym zostają odciśnięte w jego duszy naraz, lub prawie że naraz. Nie przyjmuje
ich zatem bezkrytycznie w oparciu o autorytet, lecz ze względu na logiczny porządek obejmujący
wszystkie terminy średnie […]”129.

Jak widać, Awicenna sprowadził rozrzucone elementy wcześniejszych tradycji pod jeden
wspólny mianownik dogłębnie przemyślanej teorii Intuicji, z równą konsekwencją
wyznaczając jej jedną naczelną rolę – służyć epistemologii. Pominięte zostały funkcje etyczne
(jakie pełniła choćby w nauce stoików) i wszelkie inne, po to by uczynić z Intuicji sprawne
narzędzie wynajdywania terminu średniego sylogizmu. Właśnie przez to, że Ibn Sīnā
zdecydował się umieścić w jej centrum ideę „uchwycenia terminu średniego”, teoria ta
nabrała takiej wartości. Prawdopodobnie zawdzięcza ją też pewnej ogólniejszej tendencji,
którą Gutas ujmuje następująco: „cały zabieg ma nie tylko starannie pasować do teorii duszy
tak, jak ją rozwinięto w tradycji arystotelesowskiej, ale także zharmonizować i powiązać
różne gałęzie filozoficznej tradycji: psychologia dostarcza podłoża, na którym epistemologia,
poprzez logikę, odtwarza ontologię, która z kolei zakłada epistemologię. Innymi słowy,
czynnik zaangażowany w rozumowanie (intuicja/epistemologia), metoda rozumowania
(wnioskowanie sylogistyczne, termin średni/logika), oraz przedmiot rozumowania
(inteligibilia/ontologia) stanowią współzależne i wzajemnie się tłumaczące elementy, jednej
spójnej i systematycznej teorii”130.

128
Awicenna, O duszy racjonalnej, w: Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 76.
129
Avicenna’s De Anima, ed. by F. Rahman, London 1959, s. 35-36.
130
Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 172.

93
Wykładnia, jaką teoria Intuicji ostatecznie otrzyma, może nas zastanawiać rządzącą nią
ścisłym porządkiem, nieoczekiwanym przy zagadnieniu tak podatnym na to, by snuć o nim
wizjonerskie dywagacje. Rażąco wyeliminowany został tutaj, a raczej zneutralizowany wątek
mistyczny, w czym wyraża się też oryginalność tego rozwiązania. Można się zastanawiać, na
ile czysty racjonalizm Awicenny kłócił się z mistycyzmem. Spotykamy wszak odwieczną
rywalizacją między mistycznym poglądem, że to co ostateczne, przekracza inteligibilność, a
twierdzeniem racjonalistów, że im bardziej rzecz jest realna, tym bardziej udostępnia się
naszemu rozumowi. Wydaje się, że Ibn Sīnā, podobnie jak Platon, przyjął rozwiązanie
pośrednie, w którym racjonalizm zlewa się z mistycyzmem. W czystej Intuicji proces
rozumowania zostaje wzbogacony o element doświadczenia. Rozumowanie uprawomocnia i
opisuje to, co jest podpowiadane i do czego prowadzi zmysłowe i emocjonalne
doświadczenie, a co intuicja intelektualna odsłania bezpośrednio.

Dochodzenie do pojęć ogólnych: Awicenna a Arystoteles

Wiedza naukowa jest identyfikowana nie przez fizykalny charakter czy zmysłowe
uobecnianie się treści o których mówi, ale przez uniwersalny i konieczny charakter swych
twierdzeń. Dopiero w ogólnych i koniecznych sądach osiągamy ten rodzaj poznania, który nie
jest już tylko zwykłym zestawianiem faktów, ale daje nam prawo do wyjaśniania i
przewidywania (cel dążenia do wiedzy od samego początku). Konieczne wnioski mogą być
osiągane na drodze rozumowania sylogistycznego tylko wówczas, gdy wstępne założenia
zawierają przesłanki o podobnej sile. Zapewnimy to sobie docierając do istoty rzeczy. Nie
wystarcza więc, że rzeczy znamy, ale musimy wiedzieć, jak i dlaczego je poznaliśmy oraz
dlaczego poznane rzeczy są takimi jakimi są. To jest odróżnia przesłanki oparte na
doświadczeniu od zwykłego doznawania.

„Przesłanki Doświadczalne: Są to przesłanki, których nie można poznać ani wyłącznie metodą
rozumowania, ani wyłącznie zmysłami, ale można je poznać stosując oba te sposoby równocześnie. Na
przykład: jeśli zmysł postrzega jakąś rzecz w akcie albo w jednym stanie i zawsze obserwuje ją w tych
samych okolicznościach, to rozum konstatuje, że nie jest to wywołane przypadkową przyczyną, albowiem
nie byłoby tak stale, ani nie byłby to najczęstszy stan tej rzeczy. Przykładem na to jest palenie się ognia,
wydzielanie żółci wywołane skamonią i inne”131.

Przekonania że wzór jest pewny nabierzemy nie tylko wykazując, że jest powtarzalny, ale
też że to, co ciągle się powtarza, ma swoją przyczynę. Gdy znamy przyczynę, wiemy
dlaczego wzór jest trwały, a wówczas korzystając z doświadczenia (wspomaganego

131
Awicenna, Księga Wiedzy, tłum. B. Składanek, Warszawa 1974, PWN, s. 52-53.

94
rozumieniem), można podjąć próby prognozowania na przyszłość. Do zrozumienie przyczyn
prowadzi poznanie form. Awicenna musi więc zapytać, jak możemy poznać formy czy istoty
rzeczy?
Dla Platona było jasne, że wiedza pojęciowa już istnieje, gwarantował ją bezpośredni
kontakt z czystymi Ideami. Te, są wcześniejsze od zjawisk, ciał czy świadomości.
Wcześniejsze nie epistemicznie, ale ontologicznie. Ibn Sīny nie zadowoli to rozwiązanie,
gdyż podważa ono argument Arystotelesa negujący niezależne bytowanie form. Tym
niemniej za Platonem powie, że wiedza rozumowa nie może opierać się wyłącznie o zmysły.
Zmysły odsłaniają zawsze to co szczegółowe, a nigdy to co ogólne. Nie rozróżniają tego, co
istotne czy konieczne, od tego, co przypadkowe. Wreszcie, pokazują rzeczy takimi jakimi są,
a nie takimi jakimi być powinny wedle wzoru.
Dochodzenie do pojęć ogólnych Awicenna przypisze procesowi indukcji. W tym sensie,
trwając przy Stagirycie, zbliżał się do empiryzmu (nigdy nie zrozumiemy, czym jest krowa,
dopóki jej nie zobaczymy). W duchu mistrza uznał, że indukcja polega na doświadczeniu
budowanym ze skrawków zmysłowych danych, wyobrażeń i pamięci. Doświadczeniu, które –
jak była o tym mowa – uwzględnia związki przyczynowe zachodzące między składnikami, i
tym różni się od zwykłego gromadzenia, nie powiązanych racjonalnie, danych. Gwarantem
prawdziwości uniwersalnego wniosku, opartego o ograniczone doświadczenie, jest odkrycie
związku przyczynowego. To decydujące dla powodzenia całego procesu indukcji zadanie,
spoczywa na Intuicji ( ads).

Ibn Sīnā wiedział, że o ile dane zmysłowe nigdy dostarczają nam idei, to jednak dobrze
obrobione w obrazy (umiejętność którą przejawiają nawet nierozumne zwierzęta), mogą na
nie naprowadzać. Dusza organizuje zmysłowe obrazy tak, jak zostały przejęte, połączone i
przekształcone przez wyobraźnie. Przyznaje im pewne pragmatyczne znaczenie jako
„pojęciom” (ma‘ani, intentiones) pozwalającym identyfikować „odpowiadające” im idee.

Poznajemy idee, ponieważ zmysły pozwalają na wyrobienie „pojęcia”, które podsuwa nam ją
wystarczająco blisko, by w chwili wglądu, „dostrzec” związek między nią a rozpatrywanym
na bieżąco problemem. Wówczas potrzebna idea zostaje pobrana z zasobów Intelektu
czynnego. Takie „pojęcia” podpowiadają nam związki niektórych formalnych idei z
konkretnie doświadczanymi sytuacjami. Właściwe pojęcia mogą być wówczas zauważone
czy uchwycone intuicyjnie przez intelekt, mający wgląd w świat czystych inteligibiliów.
Zatem arystotelesowy model fenomenologii racjonalnej świadomości został przez
Awicennę odtworzony i wpasowany w epistemologiczny schemat neoplatonizmu.

95
Arystoteles, mówiąc to samo, nie odwoływał się do interwencji Intelektu czynnego,
przyznając tworzenie hipotetycznych pojęć naturalnym zdolnościom samego umysłu
(wspieranego kulturą, językiem, nauczaniem). Słabość tego podejścia, z punktu widzenia
Awicenny, polegała na tym, że jeżeli taki próbny konstrukt faktycznie czerpał wyłącznie z
doświadczenia, to nie różnił się statusem od jego „pojęć”. Nie tylko brakowało tu czysto
formalnych jakości danych nie-empirycznie, ale przede wszystkim nie można było wskazać
racjonalnej podstawy scalenia w pojęcie. Arystoteles albo musiał milcząco przyjmować
platońskie formy, albo naciągał analizę wynajdując formalne elementy „z” lub „w”
zmysłowym doświadczeniu, których tam być nie mogło (doskonałe koło, linia prosta i inne
tego typu pojęcia regulatywne). Kiedy zataczamy koło, z wyraźnie mniejszą lub większą
dokładnością, lub kiedy fizycznie realizujemy dowolny wzór, to zbliżamy się (szukamy) w
tym fizycznym przedstawieniu do formalnej koncepcji, postulowanej i oczekiwanej przez
nasz umysł ale nigdy fizycznie nie uobecnionej i nie dającej się na to, co fizyczne, przenieść.
Możliwe że jakoś przez tę fizyczność podpowiadanej, ale tylko tym umysłom, które zdolne są
to „dostrzec”. W takiej sytuacji Ibn Sīnā przywołuje konieczny udział Intelektu czynnego.
Pod względem epistemologicznym Intelekt czynny stał się najdogodniejszym bytem, do
którego można się było zwrócić szukując więzi naszego naukowego myślenia z naturą.
Równie skutecznie, co naturalne gatunki Arystotelesa, mógł powiadamiać ludzki intelekt o
powszechnikach, gwarantując zgodność naszych idei ze strukturalnymi formami natury.
Nawet uwzględniając trudności jakie może sprawić tu „przygodność” natury, tak jak w
kontekście metafizyki Awicenny należy ją rozumieć, to po tym, co zostało powiedziane,
możemy czuć się zaskoczeni natrafiając na fragment stwierdzający, że Awicenna starał się
nakreślić teorię poznania, która jest skrajnie subiektywistyczna:

„Jaki by nie był status ontologiczny form w świecie materialnym, to będzie się on różnił od statusu
ontologicznego form w intelekcie, w taki sposób, że przedmioty bezpośredniego intelektualnego poznania
nie są tym, co istnieje w świecie zewnętrznym. Formy intelektualne zostały przekształcone z chwilą, gdy
skategoryzowaliśmy je logicznie, tak że przedmioty myśli i dyskursu są zupełnie inne od przedmiotów
zewnętrznych,[…] W tym sensie, że skategoryzowane w dany sposób przedmioty logiczne (zrąb wiedzy),
nie odzwierciedlają uświęconej czy odwiecznej prawdy świata (porządek ontyczny).[…] W modelu al-
Fārābīego porządek form Intelektu czynnego manifestował się w świecie, i zgodnie z tym porządkiem
formy były odciskane w ludzkim intelekcie. W modelu Awicenny, formy w Intelekcie czynnym nie
rządzą się jakimś wyróżnionym porządkiem, tak że ich manifestowanie się w świecie zewnętrznym czy
kategoryzacja w umyśle stanowi jedną z wielu logicznych możliwości. Faktycznie, formy (istoty) jako
takie istnieją, tylko w Intelekcie czynnym, a nie w świecie materialnym. Nie będą zatem abstrahowane
(jak w modelu al-Fārābīego) z zewnętrznego świata materialnego. Poznawane są jedynie obrazy rzeczy
szczegółowych, w przypadku których intelekt pełni ważną rolę łącząc i rozdzielając je. Mimo wszystko
jednak i ta funkcja łączy nas z Intelektem czynnym, skoro przedstawianie obrazów jednostkowych
umożliwia człowiekowi poznawanie form abstrakcyjnych emanowanych z góry. Przyjmując, że zarówno
szczegółowe obrazy pochodzące ze świata materialnego, jak i formy ogólne, wlewane przez Intelekt
czynny, nie są dane same przez się w jakimś układzie (tj. że nie mają wewnętrznego porządku),
skonstruowanie z nich w intelekcie przedmiotów wiedzy (logicznego porządku) staje się nie kończącym

96
zadaniem, tzn. jest to raczej formowanie opinii, niż nabywanie Wiedzy w ścisłym tego słowa znaczeniu.
Jak myśliciel kālamu Awicenna podciągnął wiedzę pod kategorię przekonania”132.

Mamy prawo czuć się zaskoczeni nie tylko z tego względu, że autorka wychodząc od
stwierdzenia, że „Awicenna nie negując form jako istot rzeczy, przyznał im status bytów
istniejących w sposób nieokreślony, a zatem ich istnienie w świecie materialnym czy
logicznym nie było już konieczne istotowo, zachowując jedynie konieczność
przyczynową”133, skoncentrowała się na przygodności wszystkich istot względem Bytu
Koniecznego, w tym duchu interpretując teorię Intuicji, ale przede wszystkim dlatego, że
doprowadziło ją to do wniosków radykalnie sprzecznych z tymi, jakie wysnuł Gutas. Wiedzę,
ujmowaną jako „przekonanie”, trzeba lokować po zupełnie przeciwnej stronie do
Wiedzy/Filozofii, ujętej zgodnie z konsekwencjami, jakie wnosi tutaj teoria Intuicji. I tak:
„Ponieważ Wiedza udzielana w intuicji będzie oznaczać, że „formy wszystkich rzeczy
przechowywane w Intelekcie czynnym zostają odciśnięte” w ludzkim intelekcie habitualnym,
nabierającym odtąd charakteru intelektu zwanego „nabytym”, i ponieważ „formy wszystkich
rzeczy, takimi jakimi są one same przez się” – inteligibilia – przechowywane są w Intelektach
ciał niebieskich, to wiedza ta uosabia czystą prawdę ontologiczną, to jakimi rzeczy są. I musi
istnieć ścisła zgodność pomiędzy tą Wiedzą a prawdą ontologiczną. Oznacza to, że przedmiot
takiej wiedzy jest ontologiczną rzeczywistością właśnie taki, jakim jest, a także że
ontologiczna realność zawiera się całkowicie i wyczerpująco w tej Wiedzy.
Po drugie, skoro inteligibilia obecne w Intelekcie czynnym zostają odciśnięte w intelekcie
ludzkim „zgodnie z porządkiem zawierającym termin średni”, „zgodnie z porządkiem
terminów w przesłankach, w zgodzie z istotowym, a nie czasowym porządkiem
inteligibiliów”, to nie tylko treść tej Wiedzy będzie ściśle odpowiadać rzeczywistości
ontologicznej, ale także kolejne etapy tworzenia tej wiedzy, będą zgadzać się ze strukturą
rzeczywistości. A zatem układ rzeczywistości będzie sylogistyczny.
Wreszcie, ponieważ Wiedza udzielona w Intuicji „w większości przypadków odpowiada
temu, co można znaleźć w księgach” i ponieważ stając „w obliczu tej wiedzy, z formami
rzeczy, tak jak one są same przez się” automatycznie zajmujemy się „teoretycznymi naukami
filozofii”, to Wiedza ta jest identyczna z filozofią z wszystkimi jej podziałami, tak jak
spotykamy to w literaturze przedmiotu”134.

132
Sari Nuseibeh, „Epistemology” w: History of Islamic Philosophy, ed. by Sayyed Hussein Nasr, Cambrigde
1996, s. 836.
133
Tamże.
134
Gutas Dimitri, dz. cyt., s. 174.

97
Tym, co spaja wszystkie aspekty tak rozumianej Wiedzy, jest Intuicja, skoro znosi ona
przepaść pomiędzy teorią nauczania, epistemologią i ontologią. W ten sposób Awicenna
urzeczywistnił pragnienie obecne w szkole aleksandryjskiej, by podział nauk Arystotelesa
uczynić klasyfikacją Nauki w ogóle, a deskryptywne i normatywne funkcje tego podziału
zsyntetyzować w spójny, spinany logiką, system.
Rozwiązanie, jakie Ibn Sīnā przyjął w kwestii wiedzy pojęciowej, będzie docenione przez
tych, którzy uznają, że problem taki istniał faktycznie i domagał się rozwiązania. Dla tych,
którzy uważają, że nie posiadamy i nie potrzebujemy takiej wiedzy, platonizm okaże się
nieprzydatny. Jeśli ktoś uważa, że czyste pojęcia można wywieść przez jakieś „wtórne”
rozumowanie z empirycznej różnorodności, nie będzie widział potrzeby odwoływania się do
mogącego ich udzielić hipostatycznego Intelektu. Jego atrakcyjność docenią jedynie ci, którzy
zgodzą się że rozumowanie może wskazać źródło formowania idei w umyśle, ale do czego
brakuje mu koniecznych kategorii by proces taki zainicjować. W tym miejscu nie wypada nie
wspomnieć o pewnym zagrożeniu: „Angelizm antropologiczny polegał nie tylko na
sprowadzaniu istoty człowieka do samej duszy i traktowaniu duszy jako „uwięzionego” w
ciele anioła, lecz także (a może przede wszystkim?) na zacieraniu różnic między
poznawaniem umysłowym przysługującym człowiekowi a mechanizmem poznawczym
typowym dla ducha czystego. Kapitulacją na rzecz angelizmu byłoby w tym świetle wszelkie
odstępstwo od konsekwentnego stosowania na gruncie filozoficznej teorii człowieka zasady
empiryzmu. Jeżeli nie zawsze jest prawdą, że nie ma niczego w intelekcie, czego nie było
przedtem w zmysłach, to zostaje otwarta brama dla aprioryzmu poznawczego, dla idei
wrodzonych, dla możliwości bezpośredniego poznawania przez nas idei. A poznanie
przysługujące duchom czystym (aniołom, a w sposób eminentny Bogu) polega właśnie na
tym, że zbędna staje się abstrakcja pojmowana jako wydobywanie treści ogólnych z
konkretnych wyobrażeń zmysłowych, a ujmowanie poznawcze treści ogólnych dokonuje się
bezpośrednio dzięki jakiemuś stykowi i duchowemu oglądowi.[…] Samo już usuwanie
intelektu, a zwłaszcza intelektu czynnego poza obręb psychiki konkretnego człowieka, czyni
zbędną abstrakcję rozumianą jako proces przemiany wyobrażeń w pojęcia”135.

135
Stefan Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, tom 6, ATK, Warszawa 1983, s. 111.

98
ZAKOŃCZENIE

Być może najostrzejszy zarzut, jaki dałoby się wystosować wobec teorii człowieka Ibn
Sīny, brzmiałby następująco: zbyt wiele pozostawiono w gestii Intelektu czynnego! Z tak
prozaicznego faktu, jak to że nasze ciało jest ciałem ludzkim, zdajemy sobie sprawę dzięki
otrzymywanej z zewnątrz duszy. Rozpoznanie jej samej staje się możliwe dzięki udzieleniu
intelektowi możnościowemu człowieka, koniecznego przy poznawaniu oświecenia. Mimo że
mamy zdolność bezpośredniego, apriorycznego poznania samych siebie, jak pokazuje to
argument „człowieka w próżni”, to zasadniczym wytwórcą ludzkiego poznania umysłowego
pozostaje transcendentny Intelekt czynny. Wykorzystanie, a więc zrealizowanie funkcji
l u d z k i e g o intelektu przez każdego człowieka, uaktywnienie i wypełnienie go wiedzą –
racjonalnością – zawsze wymaga obecności tej Inteligencji. Mielibyśmy tu powtórzone dwie
fazy działania ludzkiego intelektu, tak jak nauczał Arystoteles, gdyby nie całkowite
odwrócenie ról. Wszystko, co jest aktywne albo urzeczywistnione intelektualnie, jest
oddzielone i powiązane z czynnikiem zewnętrznym.
W tym wyliczaniu nie można się jednak zapominać. Nie jest przecież tak, że stawanie się
intelektem zaktualizowanym czy samo rozumowanie całkowicie zależy od udzielanych nam
form, i człowiek nie ma żadnego osobistego wkładu w akt poznawczy. Wiedza nie jest
przecież kolejną z wlewanych form. Jej posiadanie warunkowane jest obecnością pierwszych
inteligibiliów, ale na tym cały proces poznawania się nie kończy. W epistemologii oznacza to,
że odkrywanie i rozumienie pozostaje nie tylko ludzkim aktem, ale w istocie, osiągnięciem.
Dla Ibn Sīny jest oczywiste, że jeżeli chcemy uprawomocnić nasze pojęciowe twierdzenia,
musimy empiryzm poprzeć Intuicją. I to zapewnia Intelekt czynny. Fakt, że idee otrzymujemy
„z góry” nie osłabia w żadnej mierze ludzkiej potrzeby wynajdowania im nowych zastosowań
w świecie empirycznym, tak jak nie umniejsza aktywnej postawy naszego intelektu i
rozumowania w odkrywaniu ich kolejnych znaczeń.
Wydaje się więc, że choć Awicenna nieustannie stawał przed pokusą platonizującej
antropologii, i w wielu kwestiach dawał się jej zwodzić, to mimo wszystko nie dopuścił do
całkowitej „angelizacji” człowieka136. Prawdą jest, że jeśli w każdej takiej antropologii
radykalny spirytualizm utrzymywałby się kosztem radykalnego dualizmu ducha i ciała, to

136
Najlepszym tego świadectwem mogą być wszystkie restrykcje, jakimi obarczona jest możliwość zjednoczenia
się z Intelektem czynnym w ciągu życia.

99
dziedzictwo platońskie ujawni się w naturze Intelektu czynnego, skrajnie różnej od natury ciał
w porządku świata podksiężycowego. Po części, aby domknąć krąg filozofów islamu, a po
części dlatego, żeby wskazać głęboką zmianę jaka naznaczy teorię Intelektów, można w tym
miejscu przywołać postać Awerroesa. W jego wizji świata czyste Akty, czy Ineligencje
poruszające ciała niebieskie, są jednocześnie, ich przyczynami sprawczymi, nadając im
Formę, i ich przyczynami celowymi, nadając im ruch. Można by się więc zastanawiać na ile
funkcje Intelektu czynnego, w układzie gdzie nie ma Dusz sfer, zostają przez to posunięte
jeszcze dalej. W strukturze emanacyjnej Awicenny za wieczny ruch odpowiadała Anima
coelestis, której związek z Inteligencją może być uznana za archetypiczny dla przedstawiania
związku ludzkiej duszy z Intelektu czynnym. Ruch jakim obdarza ona planetę, wyraża nie
tylko jej intelektualne pragnienie, ale czerpie też z jakiegoś „niedopełnienia, braku, aspiracji
do tego co wciąż nie osiągnięte”137, wydaje się że przenosząc to na człowieka otwiera się tu
jakiś względny wymiar swobody. A pamiętajmy że Anima humana przynajmniej tym różni
się od Anima coelestis, że może przekroczyć plan w ramach którego powołano ją do życia i
sprzeniewierzyć się swemu bytowi wybierając zło.
Co więcej, „z awerroistycznego punktu widzenia zdolność do wchłaniania form
inteligibilnych przez intelekt możnościowy człowieka stanowi prawie wyłączną zasługę
Intelektu czynnego „udzielającego się duszy, jak światło ciału”. Ale światło nie należy do
ciała: „wszystko co wieczne czy mogące być uwiecznione w jednostce należy całkowicie do
Intelektu czynnego i jest nieśmiertelne przez jej nieśmiertelność” […] Z perspektywy
Awicenny, intellectus possibilis otrzymując oświecenie Intelektu czynnego, jednocześnie
otrzymywał zapewnienie o swej nieśmiertelności. Był powołany do aktu przez Aktywną
Inteligencje; ta tworzy w nim inteligibilną wiedzę, tak jak słońce tworzy widzenie w oku. A
nawet więcej niż ogląd i to co jest oglądane, Intelekt czynny jest tym, co umożliwia widzenie.
Jest tak, ponieważ tutaj ludzki intelekt nie oznacza tylko zwykłej dyspozycji dla inteligibilnej
wiedzy; jest partnerem Anioła, „podróżującym przyjacielem” którego Anioł prowadzi, i
którego ze swej strony potrzebuje by uroczyście wypełnić swe boskie zadanie – to jest
oświetlać Formy, a przez to wznosić ku jego Zasadzie”138. Czyżby, w konfrontacji z
Awerroesem, Ibn Sīnā zbyt wiele pozostawiał w gestii Intelektu czynnego?
Musimy cały czas pamiętać w jak zwartej wizji wszechświata obaj filozofowie się
poruszają i do jakiego stopnia musiała ona determinować myślenie. A jego częścią było

137
Henri Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, tłum. franc. W. R. Trask, Pantheon Books, New York
1960, s. 71.
138
Tamże, s. 72-73.

100
przekonanie, że antropologia stanowi wycinek angelologii. Awerroes i tak starając się
pozostać perypatetykiem w ścisłym sensie, odrzucił idee Anima coelestis, przez co jego
kosmologia nie wywierała już takiej presji na kształt psychologii. (Nie akceptował podwójnej
anielskiej hierarchii139 i z tej pozycji przeprowadził najostrzejszą krytykę awicennizmu). Co
do Ibn Sīny, to bez wątpienia usprawiedliwieniem jego wyborów była, tak często podkreślana
filozoficzna tradycja, w jakiej przyszło mu działać. Na tyle skomplikowana, że jej
pozostałości zdolne są plątać wywody filozofów jeszcze w XV wieku, okresie zajmującym
profesora Swieżawskiego:
„Nie wchodząc w złożony problem powiązań zachodzących między poglądami
Arystotelesa i Platona, można z całą pewnością stwierdzić, że hellenistyczna i późniejsza
spuścizna filozofii starożytnej przedstawia zespół koncepcji i motywów platońskich i
arystotelesowskich tak ściśle ze sobą splecionych (także dzięki wykorzystywaniu wielu nie
zidentyfikowanych pism pseudograficznych), że dziś nawet, po tylu wiekach krytycznych
analiz tekstowych, trudno wyłowić z tych poplątań czyste wątki platońskie i
arystotelesowskie.[…] Badając więc np. główne nurty klasycznej filozofii arabskiej i jej
łacińskie odpowiedniki należy zawsze pamiętać, że nie tylko awicennizm, lecz również
awerroizm wnosił do myśli europejskiej bogaty ładunek motywów nie tylko
arystotelesowskich, ale i platońskich, a ściśle neoplatońskich.”140 Ibn Sīnā własnym
geniuszem usiłował stworzyć wizję natury ludzkiej. Jednak tworzywem którego do
konstruowania tej wizji używał, nie mogło być nic innego, jak materiał dostarczony przez
swoisty synkretyzm arystotelesowsko-platoński.
Chciałbym, żeby ostatnią osobą, której zostanie w tej pracy oddany głos był Gutas. Nie
tylko dlatego, że był w ogromnej mierze naszym przewodnikiem w tych rozważaniach, ale
dlatego, że interesował go Awicenna z całą niezależnością swego myślenia – Awicenna, który
sam uważał się przede wszystkim za „przyjaciela” Arystotelesa. Jeżeli przyjaźń ta mimo
pierwotnych intencji przybrała tak nieoczekiwany kształt, to winić za to należy warunki w
jakich przyszło jej się rozwijać. Uderzające jest to, że nawet szczególnie predysponowana
jednostka okazuje się wobec nich bezsilna. Tym samym w wypowiedzi Gutasa kolejny raz
powraca się do owego historycznego kontekstu, milcząco przyjmowanego bohatera tej pracy:
„Dziedzictwo ostatnich arystotelików z Aleksandrii, niosło ze sobą naleciałości
pozostawiane przez wieki filozoficznych dysput, toczonych wokół centralnych kwestii

139
Czyste Inteligencje – „archaniołowie”, hierarchię niższej rangi tworzą dusze, poruszyciele niebieskich sfer –
„niebiescy aniołowie”.
140
Stefan Swieżawski, dz. cyt., s. 91.

101
oddzielnego istnienia duszy i relacji w jakiej pozostaje ona do świata boskiego. Naleciałości,
które silnie naznaczył wpływ idei Plotyna, a później szersze idee Neoplatoników. Uwyraźniło
się to w przekonaniu, że intelekt wchodzi w kontakt z Jednią, oraz w charakterystycznym
traktowaniu głównych procesów jako ukierunkowanych albo „z góry” (emanacyjna
kosmologia, boska opatrzność i wpływ ciał niebieskich), albo inicjowanych „od dołu”
(modlitwa, oczyszczenie, teurgia). Nie bez znaczenia pozostaje fakt, że polemiki te w
większości przypadały na schyłek antyku, kiedy stopniowo wzrastało znaczenie kręgów
chrześcijańskich. Z chwilą powstania islamu, te same kwestie zostały podniesione za pomocą
pojęć i koncepcji zawartych w objawieniu islamu. Filozofowie należący do tradycji
arystotelesowskiej, od późnego antyku aż po czasy Awicenny (łącznie z al-Fārābīm),
poruszali je z osobna, niezależnie od ich merytorycznej koherencji, każde we właściwym
miejscu dyktowanym ścisłym podziałem nauk. Przesądzała o tym zwyczajowa praktyka
(‘āda) – tak często potępiana przez Awicennę – obligująca czy skłaniająca uczonych do
trzymania się jej prawideł. Tacy filozofowie jak al-Kindī czy ‘Āmirī, starając się naginać
wykładnię tych zagadnień w stronę teologii islamu, ryzykowali jednocześnie naruszenie
filozoficznej spójności systemu Arystotelesa, i stąd słusznie byli strofowani przez Awicennę.
Próba, jaką podjął Awicenna, a której domagał się sam przedmiot, sprowadzała się do
złączenia luźnych końców i powiązania prowadzonych dotąd odrębnie badań tak, by łamiąc
ograniczający szablon podziału, jednocześnie nie zatracić ostrości i spójności filozoficznych
analiz. Jeżeli był w stanie tego dokonać, to tylko koncentrując się na jednym zagadnieniu
wybranym z całego systemu, i to pod warunkiem, że spełniłby on rolę wspólnego
mianownika. Jako czynnik jednoczący różnorodne nauki wyznaczona została dusza
racjonalna, wraz z jej nadrzędną funkcją – Intuicją. […] W dokonanej rewizji systemu
Stagiryty Ibn Sīnā mógł rzeczywiści utrzymywać, że „udoskonalił to, co [poprzednicy]
zamierzali powiedzieć, ale w czym sprawili zawód, nie dopiąwszy celu” Historia potwierdziła
to roszczenie, skoro po nim arystotelizm na wschodzie islamu, miał stać się
awicennizmem”141.

141
Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 260.

102
BIBLIOGRAFIA

Pozycją szczególnie przydatną w poszukiwaniach tekstów Awicenny okazała się: An


annotated bibliography on Ibn Sīna (1970-1989); including Arabic and Persian Publications

and Turkish and Russian references, red. Janssens Jules L., Lueven 1991. Tutaj w pierwszej
kolejności odsyłam wszystkich zainteresowanych filozofią tego filozofa. Główną zaletę tej
pozycji stanowi aktualność, pozwalająca na łatwiejsze dotarcie do wartościowych publikacji
odzwierciedlających obecny stan badań nad filozofią Awicenny. A z tym mankamentem
boryka się czytelnik który trafia na przebogaty materiał bibliograficzny wydawany z okazji
milenijnej rocznicy urodzin filozofa w latach 1951/1952 (bibliografie uwzględniające i tę
literaturę, również są tu zawarte).

Literatura źródłowa

Psychologie d’Ibn Sīnā d’après son oeuvre Ash-Shifā; al-Fann al-sādis min al-Tabī iyyāt ( ilm al-
nafs) min Kitāb al-Shifā’. red. i tłum francuskie Ján Bakoš, Czeska Akademia Nauk, Praga
1956.

Avicenna’s De Anima (Arabic text Being the Psychological Part of Kitāb al-Shifā’). red. F. Rahman,
London 1959.

Avicenna’s Psychology (An English translation of Kitāb al-Najāt, Book II, Chapter VI). red. i tłum.
ang. F. Rahman, Oxford, London 1952.

A w i c e n n a , Metafizyka ze zbioru „Księga Wiedzy”, tłum z franc. Mieczysław Gogacz, ATK,


Warszawa 1976.

A w i c e n n a , „O porządku inteligencji, dusz i ciał wyższych w bytowaniu, Traktat II”, w: Awicenna i


średniowieczna filozofia arabska, tom 4 OPERA PHILOSOPHORUM MEDII AEVI, red. Adam
Aduszkiewicz i Mieczysław Gogacz, ATK, Warszawa1983.

A w i c e n n a , Księga Wiedzy, tłum. z pers. Bogdan Składanek, BKF, PWN 1974.

G u t a s D., Avicenna and the Aristotelian tradition. Introduction to reading Avicenna’s philosophical
works, tom IV ISLAMIC PHILOSOPHY AND THEOLOGY (TEXTS AND STUDIES), E.J. BRILL, Leiden
1988.

103
Literatura przedmiotowa

A l - F ā r ā b ī , Państwo doskonałe, Polityka, tłum. J. Bielawski, BKF, PWN 1967.

A r y s t o t e l e s , Analityki Wtóre, tłum. K. Leśniak, DZIEŁA WSZYSTKIE, tom 1, PWN, Warszawa


1990.

A r y s t o t e l e s , Metafizyka, tłum K. Leśniak, DZIEŁA WSZYSTKIE, tom 2, PWN, Warszawa 1990.

A r y s t o t e l e s , O duszy, tłum. P. Siwek, DZIEŁA WSZYSTKIE , tom 3, PWN, Warszawa 1992.

A r y s t o t e l e s , O niebie, tłum. P. Siwek, DZIEŁA WSZYSTKIE, tom 2, PWN, Warszawa 1990.

A v e r r o e s , Tahāfut al-Tahāfut. The Incoherence of the Incoherence, tłum. ang. S. van den Bergh,
Oxford, London 1954.

Awicenna, pod red. A. Zajączkowski, PIW, Warszawa 1953.

C o p l e s t o n F., Historia filozofii, tom I , przeł. H. Bednarek, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa
1991-1996.

C o r b i n H., Avicenna and the Visionary Recital, tłum. franc. W. R. Trask, BOLLINGEN SERIES LXVI,
Pantheon Books, New York 1960.

D r u a r t Th.-A., „Substance in Arabic Philosophy: Al-Fārābī Discussion”, w: The Metaphysics of


Substance. Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, vol. LXI, National
Office of the American Catholic Philosophical Association, Washington D.C 1988.

D r u a r t Th.-A., „Al-Fārābī and Emanationism”, Essays in Medieval Philosophy, The Catholic


University of America Press, Washington D.C 1987.

G i l s o n E., Historia Filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, PAX,


Warszawa 1987.

G o i c h o n A-M., „Ibn Sīnā” w: The Encyclopaedia of Islām (New Edition), red. C. B. Bosworth, E. J.
Brill, Leiden (1986-obecne).

G o g a c z M ., Obrona Intelektu, ATK, Warszawa 1969.

G o o d m a n L. E., Avicenna, Routledge (seria ARABIC THOUGHT AND CULTURE), London 1992.

History of Islamic Philosophy, red. S. H. Nasr, Cambrigde 1996.

J a e g e r W., Aristotle. Fundamentals of the History of His Development, tłum. R. Robinson, Oxford
1948

M o u s s a A., Essai sur la Psychologie d’Avicenne, Université de Genève 1940.

M r o z e k A., Średniowieczna filozofia arabska, PWN, Warszawa 1967.

M u n k S., Mélanges de philosophie juive et arabe, J. Vrin (Libraire philosophique), Paris 1927.

104
O c h m a n J., Średniowieczna filozofia żydowska, Universitas, Kraków 1995.

R a h m a n F., „ Akl” w: The Encyclopaedia of Islām (New Edition), red. B. Lewis, Ch. Pellat i J.
Schach, E. J. Brill, Leiden 1991.

R e a l e G., Historia filozofii starożytnej, tom II i IV, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996-1999.

R e n a n E., Averroès et l’averroïsme, Calmann-Lèvy, Paris 1949.

R o s e n t h a l Fr., „aš-Šay al-Yūnānī and the Arabic Plotinus Source”, Orientalia (XXIV),
Philadelphia 1955.

S o h e i l M. A., Avicenna (His Life and Works), George Allen and Unwin Ltd., London 1958.

The encyclopaedia of Islam, E. J. Brill, Leiden 1986.

S t r ó ż e w s k i W., „Struktura metafizyki średniowiecznej”, w: Historia Filozofii Średniowiecznej,


pod red. Jana Legowicza, PWN, Warszawa 1979.

S w i e ż a w s k i S., „Awicenny filozoficzna teoria człowieka”, w: Rozprawy logiczne (poświęcone


pamięci prof. Ajdukiewicza), PWN, Warszawa 1964.

S w i e ż a w s k i S., Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, tom 6, ATK, Warszawa 1983.

W a l z e r R., Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Bruno Cassirer (Publishers) Ltd.,
Oxford, London 1963.

105

You might also like