INTRODUCCIN AL CRISTIANISMO Joseph Ratzinger

NDICE PRLOGO .......................................................................... ....................................................... 3 INTRODUCCIN YO CREO - A MEN............................................................................. ............. 4 1. LA FE EN EL MUNDO DE HOY: ................................... ...................................................... 4 2.- La forma eclesial d e la fe. ....................................................................... ............................. 21 I. DIOS CREO EN DIOS PADRE, TODOPODEROSO, CREAD OR DEL CIELO Y DE LA TIERRA .................................................... ................................................................................ ... 28 3.- El tema de Dios...................................................... .............................................................. 28 4.- La fe bblic a en Dios. ..................................................................... ...................................... 34 5.- El Dios de la fe y el Dios de los filsofos. ....................................................................... ..... 43 6.- La profesin de fe en Dios, hoy. .................................... ....................................................... 49 7.- Fe en el Dios uno y trino. ...................................................................... ............................... 54 II - JESUCRISTO. ............................ ................................................................................ ............ 66 8.- Creo en Jesucristo, su nico hijo, nuestro Seor. .............. .................................................... 66 9.- El desarrollo de la profesin cristiana en los artculos de fe cristolgica .............................. 98 III - EL ESPRITU Y LA IGLESIA. .............................................. ............................................. 121 10.- La unidad de las ltimas ex presiones del Smbolo. ........................................................... 121 11.- Dos problemas fundamentales del artculo de fe sobre el Espritu y la Igle sia. .................. 124 2

PRLOGO El problema del autntico contenido y sentido de la fe cristiana est hoy, mucho ms q ue en tiempos pasados, rodeado de incertidumbre. Quien ha seguido el movimiento teolgico de las ltimas dcadas y no pertenece al grupo de quienes, sin reflexionar, creen sin reparo que lo nuevo de todas las pocas es siempre lo mejor, podra repasa r en su memoria el cuento titulado "La dicha de Hans". Hans converta las pepitas de oro, que tanto le molestaban, en caballo, vaca, ganso y, por fin, en una pied ra de afilar que acab por tirar al mar. Con ello no perdi mucho, sino que, por el contrario, adquiri el precioso don de una libertad ms amplia, a la que siempre asp ir. El cuento deja a la fantasa de los lectores las consideraciones sobre la durac in de su embriaguez y sobre lo difcil que fue para l el momento en que despert del s ueo de una deseada libertad. A los cristianos de hoy les acucian no raras veces p roblemas como ste: no ha seguido la teologa en los ltimos aos un camino semejante? No ha dado interpretaciones progresivamente descendientes de la pretensin de la fe q ue a menudo se recibi de manera sofocante? Y no se tiene la impresin de que tales i nterpretaciones han suprimido tan pocas cosas que no se ha perdido nada importan te, y al mismo tiempo tantas, que el hombre siempre se ha atrevido a dar un paso ms hacia adelante? Y no tendr al fin el pobre Hans, el cristianismo que se ha deja do llevar de cambio a cambio, de interpretacin a interpretacin, en vez de la pepit a de oro, con la que empez, la piedra de afilar que, por consejo ajeno, debe tira r? Es cierto que tales preguntas, en su formulacin global, son injustificadas, ya que solamente en cierto sentido puede afirmarse que .la teologa moderna. ha segu ido ese camino. Pero tampoco puede negarse que una amplia rama de ella ha tendid o un puente que lleva desde la pepita de oro a la piedra de afilar. En verdad no se puede impugnar esta rama defendiendo una ciega conservacin del metal precioso de formas fijas del pasado, ya que siguen siendo solamente pepitas de metal pre cioso: un peso que, en virtud de su valor, conserva siempre la posibilidad de un a verdadera libertad. El propsito de este libro es el siguiente: quiere llegar a comprender y explicar la fe como la realidad que posibilita el verdadero ser hum ano en nuestro mundo de hoy, y no reducirla a simples palabras que difcilmente pu eden ocultar un gran vaco espiritual. Este libro naci de las conferencias que di e n el verano de 1967 a los estudiantes de todas las facultades, en Tbingen. La tar ea que magistralmente realiz Karl Adam en esta misma universidad, hace casi medio siglo, con su Esencia del cristianismo, deba emprenderse de nuevo teniendo en cu enta las condiciones nuevas creadas por nuestra generacin. El estilo del libro se ha reelaborado con vistas a su publicacin. La disposicin y la extensin siguen sien do las mismas, pero he aadido algunas notas cientficas al manuscrito que me serva p ara la preparacin de las conferencias. El libro, dedicado a mis alumnos, quiere e xpresarles las gracias por sus preguntas y sugerencias, sin las que no hubiese v isto la luz. Tambin doy las gracias al editor, Dr. Heinrich Wild, sin cuyo pacien te y constante apremio no hubiese yo terminado una empresa tan temeraria como lo era la tarea emprendida. Por ltimo, doy las gracias a todos los que con su esfue rzo han contribuido, de una manera o de otra, a la publicacin del libro. Joseph R atzinger 3

INTRODUCCIN YO CREO - AMEN. 1. LA FE EN EL MUNDO DE HOY: Duda y fe: la situacin del hombre ante EL MUNDO DE HOY: el problema de Dios. Quien intente hoy da hablar del problema de la fe cristiana a los hombres que ni por vocacin ni por conviccin se hallan dentro de la temtica eclesial, notar al punto la ardua dificultad de tal empresa. Probablemente tendr en seguida la impresin de que su situacin ha sido descrita con bastante acierto en la conocida narracin par ablica de Kierkegaard sobre el payaso de la aldea en llamas, narracin que Harvey C ox ha resumido brevemente en su libro La ciudad secular. El relato cuenta cmo un circo de Dinamarca fue presa de las llamas. El director del circo envi a un payas o, que ya estaba preparado para actuar, a la aldea vecina para pedir auxilio, ya que exista el peligro de que las llamas se extendiesen incluso hasta la aldea, a rrastrando a su paso los campos secos y toda la cosecha. El payaso corri a la ald ea y pidi a sus habitantes que fuesen con la mayor urgencia al circo para extingu ir el fuego. Pero los aldeanos creyeron que se trataba solamente de un excelente truco ideado para que en gran nmero asistiesen a la funcin; aplaudieron y hasta l loraron de risa. Pero al payaso le daban ms ganas de llorar que de rer. En vano tr ataba de persuadirlos y de explicarles que no se trataba ni de un truco ni de un a broma, que la cosa haba que tomarla en serio y que el circo estaba ardiendo rea lmente. Sus splicas no hicieron sino aumentar las carcajadas; crean los aldeanos q ue haba desempeado su papel de maravilla, hasta que por fin las llamas llegaron a la aldea. La ayuda lleg demasiado tarde, y tanto el circo como la aldea fueron co nsumidos por las llamas. Con esta narracin ilustra Cox la situacin de los telogos m odernos, y ve en el payaso, que no puede conseguir que los hombres escuchen su m ensaje, una imagen del telogo a quien no se le toma en serio si viste los atuendo s de un payaso de la edad media o de cualquier otra poca pasada. Ya puede decir l o que quiera, lleva siempre la etiqueta del papel que desempea. Y, aunque se esfu erce por presentarse con toda seriedad, se sabe de antemano lo que es: un payaso . Se conoce lo que dice y se sabe tambin que sus ideas no tienen nada que ver con la realidad. Se le puede escuchar confiado, sin temor al peligro de tener que p reocuparse seriamente por algo. Sin duda alguna, en esta imagen puede contemplar se la situacin en que se encuentra el pensamiento teolgico actual: en la agobiante imposibilidad de romper las formas fijas del pensamiento y del lenguaje, y en l a de hacer ver que la teologa es algo sumamente serio en la vida de los hombres. Pero quiz debamos sondear las conciencias de modo ms radical. Quiz la irritante ima gen que hemos pintado, aun conteniendo parte de verdad y cosas que han de teners e muy en cuenta, simplifique las cosas, ya que da la impresin de que el payaso, e s decir, el telogo que todo lo sabe, llega a nosotros con un mensaje bien definid o. Los aldeanos a los que se dirige, es decir, los que no creen, seran, por el co ntrario, los que no saben nada, los que deben ser instruidos en todo. En ese cas o, el payaso tendra solamente que quitarse sus vestiduras y lavarse para que todo se arreglase. 4

Pero puede resolverse el problema tan fcilmente? Basta que realicemos el aggiorname nto, que nos lavemos y que, vestidos de paisano, presentemos en lenguaje profano un cristianismo arreligioso para que todo se arregle? Es suficiente mudar espiri tualmente los vestidos para que los hombres vengan a ayudarnos a extinguir el fu ego que, segn predica el telogo, existe y constituye un peligro para nosotros? Me atrevera incluso a decir que de hecho la teologa moderna, vestida de paisano y des pus de quitarse todos sus pinturetes, alimenta como justa esta esperanza. Es cier to que quien quiera predicar la fe a los hombres de hoy, pueda presentarse ante ellos con las vestiduras de un payaso, o quiz como alguien que, salido de un sarcf ago, pretende entrar en nuestro mundo de hoy con las aspiraciones y formas de pe nsar de la antigedad. Ni le entender el mundo de hoy ni lo entender l. En verdad, qu ien quiere predicar la fe y al mismo tiempo se somete a autocrtica, pronto se dar cuenta de que no es una forma o crisis exterior lo que amenaza a la teologa. Al q uerer llevar a cabo la difcil empresa de hablar teolgicamente a los hombres de nue stro tiempo, quien tome la cosa en serio se dar cuenta que no slo la dificultad de la traduccin, sino tambin de la vulnerabilidad de su propia fe que, al querer cre er, puede experimentar en s misma el poder amenazador de la incredulidad. Por eso quien hoy da quiera instruirse a s mismo o a otros sobre la fe cristiana, debe an tes darse cuenta de que l no es el nico que anda vestido y que slo necesita mudarse para poder despus amaestrar con xito a todos los dems. Por el contrario, debe hace rse a la idea de que su situacin no es tan diferente de la de los dems como l crey a l principio. Debe darse cuenta de que en ambos grupos obran fuerzas semejantes, aunque de modo diverso. En los creyentes existe ante todo la amenaza de la inseg uridad que en el momento de la impugnacin muestra de repente y de modo insospecha do la fragilidad de todo el edificio que antes pareca tan firme. Vamos a ilustrar esto con un par de ejemplos. Teresa de Lisieux, una santa al parecer ingenua y sin problemas, creci en un ambiente de seguridad religiosa. Su existencia estuvo siempre tan impregnada de la fe de la iglesia que el mundo de lo invisible se co nvirti para ella en un pedazo de su vida cotidiana, mejor dicho, se convirti en su misma vida cotidiana, pareca casi palparlo y no poda prescindir de l. La .religin. era para ella una evidente pretensin de su vida diaria, formaba parte de su vivir cotidiano, lo mismo que nuestras costumbres son parte integrante de nuestra vid a. Pero precisamente ella, la que al parecer estaba escondida en completa seguri dad, en los ltimos das de su pasin nos dej escritas sus sorprendentes confesiones. S us hermanas en religin, escandalizadas, mitigaron las expresiones de su herencia literaria, pero hoy da han aparecido en su forma original. En una de ellas dice a s: .Me importunan las ideas de los materialistas peores.. Su entendimiento se vio acosado por todos los argumentos que pueden formularse en contra de la fe; pare ce haber pasado el sentimiento de la fe; se siente metida .en el pellejo de los pecadores.2. Es decir, en un mundo que al parecer no tiene grietas, aparece ante los ojos del hombre un abismo que le acecha con una serie de convenciones funda mentales fijas. En esta situacin uno ya no se plantea el problema de sobre qu hay que discutir .defender o negar la asuncin de Mara, la confesin, etc.. Todo esto apa rece como secundario. En realidad se trata de un todo, o todo o nada. Esta es la nica alternativa que dura. Y no se ve en ningn sitio un posible clavo al que el h ombre, al caer, pueda agarrarse. Slo puede contemplarse la infinita profundidad d e la nada a la que el hombre mira. Paul Claudel ha descrito esta situacin del cre yente en el preludio de su obra El zapato de raso. El nufrago es un misionero jes uita, hermano del hroe Rodrigo, el caballero, el errante e inconsciente aventurer o entre Dios y el mundo. Los piratas haban hundido la barca del misionero y lo ha ban atado a un madero que lo llevaba a merced de las olas del ocano3. El drama com ienza con el ltimo monlogo del jesuita: Seor, os agradezco que me hayis atado as. A v eces he encontrado penosos vuestros mandamientos. Mi voluntad, en presencia de v uestra regla, perpleja, reacia. Pero hoy no hay manera de estar ms apretado con v os que lo estoy, y por ms que examine cada uno de mis miembros, no 5

hay ni uno solo que de vos sea capaz de separarse. Verdad es que estoy atado a l a cruz, pero la cruz no est atada a soporte alguno. Flota en el mar4. Clavado en la cruz, pero la cruz en el aire, sobre el abismo. No puede describirse con prec isin ms incisiva la situacin del creyente de hoy. Parece que lo nico que le sujeta e s un madero desnudo situado sobre el abismo. Y parece que llega el momento de hu ndirse para siempre. Un madero parece atarlo a Dios, pero, a decir verdad, le at a inevitablemente y l sabe que en ltimo trmino el madero es ms fuerte que la nada, q ue est a sus pies, pero que sigue siendo el poder que amenaza su existencia actua l. El cuadro presenta adems otra dimensin ms amplia que, a mi modo de ver, es la ms importante. El jesuita nufrago no est solo, en l se anuncia la suerte de su hermano , en l se refleja el destino de su hermano, del hermano que l tiene por incrdulo, a quien Dios ha vuelto la espalda porque no considera como algo propio la espera, sino .la posesin de lo que puede alcanzarse, como si l pudiera ser de otro modo a l que t eres.. Observemos, aun sin querer seguir en todos sus pormenores la trama de la obra de Claudel, cmo destinos, al parecer contrarios, se unen, hasta el pu nto de que, al fin, el destino de Rodrigo se asemeja al de su hermano: al final el caballero se convierte en esclavo del barco y se regocija de que una monja, v estida de harapos y con una herrumbrosa sartn en la mano, le tome consigo como de spreciable mercanca. Dejemos la imagen y volvamos a la situacin de la que venamos h ablando: el creyente slo puede realizar su fe en el ocano de la nada, de la impugn acin y de lo problemtico; el ocano de la inseguridad es el nico lugar donde puede re cibir su fe; pero no pensemos que el no creyente es el que, sin problema alguno, carece de fe. Como hemos notado antes, el creyente no vive sin problemtica algun a, sino que siempre est amenazado por la cada en la nada. Pero los destinos de los hombres se entrelazan: tampoco el no-creyente vive dentro de una existencia cer rada en s misma, ya que incluso a aquel que se comporta como positivista puro, a aquel que ha vencido la tentacin e incitacin de lo sobrenatural y que ahora vive u na conciencia directa, siempre le acuciar la misteriosa inseguridad de si el posi tivismo siempre tiene la ltima palabra. Como el creyente se esfuerza siempre por no tragar el agua salada de la duda que el ocano continuamente le lleva a la boca , as el no creyente duda siempre de su incredulidad, de la real totalidad del mun do en la que l cree. La separacin de lo que l ha considerado y explicado como un to do, no le dejar tranquilo. Siempre le acuciar la pregunta de si la fe no es lo rea l. De la misma manera que el creyente se siente continuamente amenazado por la i ncredulidad, que es para l su ms seria tentacin, as tambin la fe siempre ser tentacin ara el no- creyente y amenaza para su mundo al parecer cerrado para siempre. En una palabra: nadie puede sustraerse al dilema del ser humano. Quien quiera escap ar de la incertidumbre de la fe, caer en la incertidumbre de la incredulidad que no puede negar de manera definitiva que la fe sea la verdad. Slo al rechazar la f e se da uno cuenta de que es irrechazable. Quiz sea oportuno traer a colacin la hi storia juda narrada por Martn Buber; grficamente se describe en ella el dilema en q ue se encuentra el ser humano. Un racionalista, un hombre muy entendido, fue un da a disputar con un Zaddik con la idea de destruir sus viejas pruebas en favor d e la verdad de su fe. Cuando entr en su aposento, lo vio pasear por la habitacin c on un libro en las manos y sumido en profunda meditacin. Ni siquiera se dio cuent a de la llegada del forastero. Por fin, lo mir ligeramente y le dijo: .Quiz sea ve rdad.. El entendido intent en vano conservar la serenidad: el Zaddik le pareca tan terrible, su frase le pareci tan tremenda, que empezaron a temblarle las piernas . El rab Levi Jizchak se volvi hacia l, le mir fija y tranquilamente, y le dijo: .Am igo mo, los grandes de la Tora, con los que has disputado, se han prodigado en pa labras; t te has echado a rer. Ni ellos ni yo podemos poner a Dios y a su reino so bre el tapete de la mesa. Pero piensa en esto: .quiz sea verdad.. El racionalista 6

moviliz todas sus fuerzas para contrarrestar el ataque; pero aquel .quiz., que de vez en cuando retumbaba en sus odos, opona resistencia5. Prescindamos del ropaje l iterario. Creo que en esa historia se describe con mucha precisin la situacin del hombre de hoy ante el problema de Dios. Nadie, ni siquiera el creyente, puede se rvir a otro Dios y su reino en una bandeja. El que no cree puede sentirse seguro en su incredulidad, pero siempre le atormenta la sospecha de que .quiz sea verda d.. El .quiz. es siempre tentacin ineludible a la que uno no puede sustraerse; al rechazarla, se da uno cuenta de que la fe no puede rechazarse. Digmoslo de otro m odo: tanto el creyente como el no creyente participan, cada uno a su modo, en la duda y en la fe, siempre y cuando no se oculten a s mismos y a la verdad de su s er. Nadie puede sustraerse totalmente a la duda o a la fe. Para uno la fe estar p resente a pesar de la duda, para el otro mediante la duda o en forma de duda. Es ley fundamental del destino humano encontrar lo decisivo de su existencia en la perpetua rivalidad entre la duda y la fe, entre la impugnacin y la certidumbre. La duda impide que ambos se encierren hermticamente en su yo y tiende al mismo ti empo un puente que los comunica. Impide a ambos que se cierren en s mismos: al cr eyente lo acerca al que duda y al que duda lo lleva al creyente; para uno es par ticipar en el destino del no creyente; para el otro la duda es la forma en la qu e la fe, a pesar de todo, subsiste en l como exigencia. El salto de la fe: determinacin preliminar del contenido de la fe. Lo que hemos dicho hasta ahora muestra que para describir la mutua relacin entre la fe y la incredulidad no basta la simple imagen del payaso incomprendido y de los aldeanos desaprensivos. Pero lo que no ha de ponerse en tela de juicio es qu e da expresin a un problema especfico de la fe, ya que la cuestin fundamental que h a de resolver una introduccin al cristianismo es qu significa .yo creo., pronuncia da por un ser humano. Pero esa cuestin aparece ante nuestros ojos rodeada de un d eterminado contorno temporal. Dada nuestra conciencia histrica, que se ha convert ido en una parte de nuestra autoconciencia y de la comprensin fundamental de lo h umano, la frase suena necesariamente as: qu es y que significa hoy la profesin de fe cristiana .yo creo., habida cuenta de las condiciones de nuestra existencia act ual y, en general, de la relacin actual con lo real? Esto nos lleva a un anlisis d el texto que ser la mdula de nuestras reflexiones: el .credo apostlico. que es, ya desde su origen, .introduccin al cristianismo. y sntesis de su contenido esencial. El texto comienza sintomticamente con las palabras .yo creo.... Por el momento r enunciamos al intento de explicarlo partiendo de su contenido material. Veremos antes qu significa ese .yo creo. fundamental, encerrado en una frmula fija, relaci onado con un determinado contenido y separado de un contexto cltico. Ambos contex tos .la poca cltica y un determinado contenido. condicionan por otra parte el sent ido de la palabra .creo., lo mismo que, a su vez, la palabra .creo. arrastra tra s s y condiciona tanto el contenido posterior como el marco cltico. Pero dejemos e stos problemas a un lado para preguntarnos ms radicalmente y reflexionar sobre qu actitud se nos pide al definir la existencia cristiana con la palabra .credo. y al definir .cosa en s no evidente. el ncleo de lo cristiano con la palabra .fe.. S in darnos cuenta, suponemos que .religin. y .fe. son lo mismo y que todas las rel igiones pueden definirse tambin como .fe.. Pero esto es slo verdad en cierto senti do, ya que muy a menudo otras religiones no se denominan as, y gravitan en torno a otros puntos. El Antiguo Testamento, por ejemplo, considerado como un todo, no se ha definido a s mismo como .fe., sino como .ley.. Es, ante todo, una regla de vida en la que el acto de la fe adquiere cada vez mayor importancia. La religio expresa principalmente, segn la religiosidad romana, la suma de determinados rit os y obligaciones. Para ella no es decisivo un acto de fe en lo sobrenatural. El hombre puede con todo derecho olvidarse completamente de l, sin que por ello pue da decirse que 7

es infiel a su religin. Al ser esencialmente un sistema de ritos, lo importante e s que se observen meticulosamente. As podramos recorrer toda la historia de las re ligiones. Nos bastan estos apuntes para darnos cuenta de que no es evidente que el ser cristiano se exprese con la palabra .credo., ni que se califique su forma por la posicin ante lo real en la actitud de la fe. Con esto el problema se hace apremiante: qu actitud indica esa palabra? Adems, por qu nos es tan difcil meter nues tro yo personal en ese .yo creo.? Por qu nos parece casi imposible identificar nue stro yo actual .cada uno el suyo, separado irremisiblemente del de los dems. con el del .yo creo. de las generaciones pasadas, de fisionoma particular? Entrar en ese yo del credo, transformar el yo esquemtico de la frmula en carne y hueso del y o personal, fue siempre una tarea ardua y al parecer imposible, en cuya realizac in muchas veces en vez de rellenar el esquema con carne y hueso, se ha transforma do el yo en esquema. Nosotros, como creyentes de nuestro tiempo, afirmamos quiz u n poco celosamente que nuestros antepasados de la edad media eran, sin excepcin, creyentes; haramos muy bien en echar una mirada detrs de los bastidores, guiados p or la moderna investigacin histrica. Esta nos dice que tambin entonces haba un gran nmero de simpatizantes, pero que tambin entonces eran relativamente pocos los que haban entrado realmente en ese movimiento interno de la fe; la investigacin histric a nos ensea que para muchos la fe era solamente un sistema preconcebido de vida q ue no incitaba a la ardua y autntica aventura del .credo., sino que ms bien la imp eda. Y todo esto por la sencilla razn de que entre Dios y el hombre hay un abismo infinito; porque el hombre ha sido creado de tal manera que sus ojos slo pueden v er lo que no es de Dios, y Dios es, por tanto, esencialmente invisible para los hombres, el que cae y siempre caer fuera del campo visual humano. Dios es esencia lmente invisible. Esta expresin de la fe bblica en Dios que niega la visibilidad d e los dioses es a un tiempo, mejor dicho, es ante todo una afirmacin sobre el hom bre: el hombre es la esencia vidente que parece reducir el espacio de su existen cia al espacio de su ver y comprender. Pero en ese campo visual humano, que dete rmina el lugar existencial del hombre, Dios no aparece ni puede aparecer por muc ho que se ensanche el campo visual. A mi modo de ver es importante que estas lnea s aparezcan, en principio, en el Antiguo Testamento: Dios no es el que de hecho queda fuera del campo visual humano, pero el que podra verse si ese campo se ensa nchase. No. Dios es aquel que queda esencialmente fuera de nuestro campo visual, por mucho que se extiendan sus lmites. Con esto se dibuja la silueta de la actit ud expresada en la palabra .credo.. Significa que el hombre no ve en su ver, or y comprender la totalidad de lo que le concierne; significa que el hombre no iden tifica el espacio de su mundo con lo que l puede ver y comprender, sino que busca otra forma de acceso a la realidad; a esta forma la llama fe y en ella encuentr a la abertura decisiva de su concepcin del mundo. Si esto es as, la palabra credo encierra una opcin fundamental ante la realidad como tal; no significa comprender esto o aquello, sino una forma primaria de proceder ante el ser, la existencia, lo propio y todo lo real. Es una opcin en la que lo que no se ve, lo que en modo alguno cae dentro de nuestro campo visual, no se considera como irreal sino com o lo autnticamente real, como lo que sostiene y posibilita toda la realidad resta nte. Es una opcin por la que lo que posibilita toda la realidad otorga verdaderam ente al hombre su existencia humana, le hace posible como hombre y como ser huma no. Digmoslo de otro modo: la fe es una decisin por la que afirmamos que en lo ntim o de la existencia humana hay un punto que no puede ser sustentado ni sostenido por lo visible y comprensible, sino que choca con lo que no se ve de tal modo qu e esto le afecta y aparece como algo necesario para su existencia. A esta actitu d slo se llega por lo que la Biblia llama .conversin. o .arrepentimiento.. El homb re tiende por inercia natural a lo visible, a lo que puede coger con la mano, a lo que puede comprender como propio. Ha de dar un cambio interior para ver cmo de scuida su verdadero ser al dejarse llevar por esa inercia natural. Ha de dar un cambio para darse cuenta de lo ciego que es al fiarse solamente de lo que pueden ver sus ojos. Sin este cambio de la existencia, sin oponerse a la 8

inercia natural, no hay fe. S, la fe es la conversin en la que el hombre se da cue nta de que va detrs de una ilusin al entregarse a lo visible. He aqu la razn profund a por la que la fe es in demostrable: es un cambio del ser, y slo quien cambia la recibe. Y porque nuestra inercia natural nos empuja en otra direccin, la fe es u n cambio diariamente nuevo; slo en una conversin prolongada a lo largo de toda nue stra vida podemos percatarnos de lo que significa la frase .yo creo.. He aqu la r azn por la que la fe es hoy da, bajo las condiciones especficas que nos impone nues tro mundo moderno, problemtica y, al parecer, casi imposible. Pero no slo hoy, ya que la fe siempre ha sido, mas o menos veladamente, un salto sobre el abismo inf inito desde el mundo visible que importuna al hombre. La fe siempre tiene algo d e ruptura arriesgada y de salto, porque en todo tiempo implica la osada de ver en lo que no se ve lo autnticamente real, lo autnticamente bsico. La fe siempre fue u na decisin que solicitaba la profundidad de la existencia, un cambio continuo del ser humano al que slo se puede llegar mediante una resolucin firme. El dilema de la fe en el mundo de hoy. Nos hemos hecho una idea de la aventura que implica la actitud de fe. Vamos a ha cer otra reflexin que nos mostrar la aguda dificultad con que nos enfrentamos hoy da. Al abismo entre .lo visible. y .lo invisible. hemos de aadir, agravando la sit uacin, otro: el de lo .pasado. y lo .actual.. La gran paradoja que implica la fe se nos agranda al ver que se presenta ante nosotros con la vestimenta del pasado , parece ser el mismo pasado, sus formas de vida y existencia. La actualizacin, l lmese .desmitologizacin., desde el punto de vista academico-intelectual, o agggior namento, desde el eclesial-pragmtico, no cambia para nada el problema. Al contrar io, todos esos esfuerzos de actualizacin no hacen sino aumentar en nosotros la so specha de que se califica con toda seriedad de actual lo que en realidad es pasa do. Estos esfuerzos de actualizacin nos ponen bien de manifiesto que todo eso es .de ayer.; la fe ya no se considera como una valenta temeraria del hombre, pero v alenta, que pide un salto desde nuestro mundo de lo visible al mundo de lo invisi ble e incomprensible que es al parecer nada; antes bien, la vemos como exigencia de obligarnos hoy a lo pasado, de juzgar lo pasado como lo imperecederamente de finitivo. Pero quin puede hacer eso en una poca en la que, en vez del concepto de . tradicin., se abre paso la idea de .progreso.? De refiln topamos con lo especfico d e nuestra situacin actual, de gran importancia para nuestro problema. Para el espr itu de generaciones pasadas el concepto .tradicin. pudo ser un programa a seguir; pareca el lugar de refugio donde uno se poda cobijar; quien invocaba la tradicin, se senta seguro, a salvo. Hoy da las cosas han cambiado: la tradicin es algo supera do, algo pasado de moda, de ayer; el progreso, en cambio, es la autntica promesa del ser. El ser humano ya no se avecinda en la tradicin, en el pasado, sino en el espacio del progreso y del futuro6. A quien considera el futuro como su propio deber y posibilidad, la fe, presentada con la etiqueta de .tradicin., le parecer u na cosa superada; la fe no podr, por tanto, abrirle su lugar existencial. Esto qu iere decir que el primer escndalo de la fe, la distancia entre lo visible y lo in visible, entre Dios y lo que no es Dios, se agudiza mediante un segundo escndalo, mediante la anttesis entre ayer y hoy, entre tradicin y progreso, y por la vincul acin con el pasado que parece suponer la fe. Ni el sutil intelectualismo de la de smitologizacin ni el pragmatismo del aggiornamento pueden convencernos realmente, ya que a la desfiguracin del escndalo de la fe cristiana, problema de amplias pro porciones, no puede llegarse ni con teoras ni con obras sin ms. En cierto sentido aparece aqu una propiedad del escndalo cristiano, lo que podramos llamar positivism o cristiano o el imprescindible carcter positivo del cristiano. 9

Con esto quiero decir que la fe cristiana no trata simplemente .como a primera v ista pudiera pensarse. de lo eterno que queda fuera del mundo y del tiempo human o como cosa totalmente distinta de ellos. La fe trata ms bien de Dios en la histo ria, de Dios como hombre. La fe pretende ser revelacin, ya que parece superar el abismo que yace entre lo eterno y lo temporal, entre lo visible y lo invisible, y porque a Dios nos lo presenta como un hombre, al eterno como temporal, como un o de nosotros. Funda su pretensin de ser revelacin en que ha introducido lo eterno en nuestro mundo: (Jn 1,18); apoyndonos o idioma. El original nos autoriza a afirmar literalmente que Jesucristo se ha e xplicado a Dios, que lo ha sacado de s mismo o, como dice ms drsticamente la primer a carta de Juan, que lo ha expuesto a nuestra vista y a nuestros gustos, que aqu el quien nadie vio, entra en contacto histrico con nosotros8. A primera vista par ece ser en realidad el supremo revelador, el supremo explicador de Dios. El salt o que antes nos llevaba a lo infinito, parece reducirse a una grandeza humanamen te posible, ya que basta que nos acerquemos a ese hombre de Palestina para que n os encontremos con Dios. Pero las cosas tienen una extraa duplicidad: lo que a pr imera vista nos pareca la revelacin ms radical, lo que en cierto sentido siempre pe rmanecer revelacin, la revelacin, es al mismo tiempo el oscurecimiento y encubrimie nto exterior. Nos pareci en un principio que Dios se acercaba a nosotros, que poda mezclarse con nosotros los hombres, que podamos seguir sus huellas; pero todo es to, en el sentido ms profundo, es el pre requisito para la .muerte de Dios. que c ondiciona irrevocablemente el curso de la historia y de las relaciones del hombr e con Dios. Dios se ha acercado tanto a nosotros que hemos podido matarle e impe dir, al parecer, que fuese nuestro Dios, el Dios para nosotros. Por eso ante la revelacin nos encontramos hoy da desconcertados, perplejos; y ante ella nos pregun tamos, sobre todo cuando estudiamos la religiosidad de Asia, si no hubiese sido mucho ms sencillo creer en lo eterno y escondido, fiarse de l a conciencia; si no hubiese sido mejor que Dios nos hubiese dejado en una lejana infinita; si no hubi ese sido ms realizable escuchar, separados de lo mundano y en tranquila contempla cin, el misterio eternamente incomprensible, que entregarnos al positivismo de la fe en una persona y vincular la salvacin del hombre y del mundo a una cabeza de aguja. A un Dios reducido a un punto, no debemos eliminarlo de una concepcin del m undo que ha reducido al hombre y a su historia a un grano insignificante de aren a dentro del todo que el mismo hombre en los ingenuos aos de su infancia ha consi derado como el centro del universo? No ha llegado la hora de que el hombre supera da la infancia despierte del sueo, se restriegue los ojos, rechace ese sueo tonto por muy bonito que fuese, y entre sin duda en ese potente conjunto en el que est metida su vida que, al aceptar su insignificancia, adquirir un nuevo sentido? El problema as formulado, nos dice que detrs del escndalo al parecer secundario, entre lo .pasado. y lo .actual., est el escndalo ms serio del .positivismo. cristiano. C on esto abordamos el problema de la fe cristiana en toda su profundidad, como de be hacerse hoy da. Podemos todava creer? La pregunta ha de ser ms radical todava: no d ebemos, no tenemos la obligacin de despertar del sueo y entrar en la realidad? El cristiano de hoy tiene que hacerse estas preguntas y no debe contentarse con com probar que, a pesar de las amenazas y cambios, siempre hay a la mano una interpr etacin del cristianismo que no escandaliza. Si la teologa nos dice un da, por ejemp lo, que la .resurreccin de los muertos. significa que el hombre nueva, diaria e i nfatigablemente tiene que ir a la obra del futuro, hemos eliminado el escndalo, pe ro hemos sido fieles? No hay deslealtad en querer mantener en pie el cristianismo en base de interpretaciones como las actuales? Cuando nos amenaza la idea de re fugiarnos en esas interpretaciones, no debemos ms bien confesar que estamos acogotn donos? No tenemos entonces que entrar sencilla e indudablemente en la realidad du radera? Digmoslo abiertamente: un cristianismo interpretado de manera que se le p rive de la realidad, es una falta de sinceridad ante lo problemas de los no cris tianos, cuyo .quiz 10

no. nos amenaza tan seriamente como quisiramos que nuestro .quiz. cristiano les am enazase a ellos. Si aceptamos as los problemas de los dems .problemas que no puede n sintetizarse ni rechazarse en un tratado. como perpetua cuestionabilidad de nu estro propio ser, podemos con razn afirmar que surge aqu otro problema. De anteman o somos propensos hoy da a aceptar como autnticamente real lo incomprensible, lo . demostrable.. No debemos estudiar ms cuidadosamente qu es en realidad .lo real.? Es slo lo demostrado y demostrable? O demostrar es un determinado modo de comportars e ante la realidad, modo que de ninguna manera abarca el todo y que conduce a un a falsificacin de la verdad y del ser humano si lo tomamos como lo nico decisivo? Al hacer estas preguntas, abandonamos la problemtica especfica de nuestro mundo ac tual y volvemos al dilema de lo .pasado. y de lo .actual.. Vamos a explicar ahor a los elementos esenciales de nuestra problemtica actual. Los lmites de la comprensin moderna de la realidad y el lugar de la fe. Al considerar en visin sinttica los caminos del espritu humano, tal como nos los pr esentan nuestros conocimientos histricos actuales, observaremos que en los divers os perodos de desarrollo del espritu humano hay tres formas diversas de ponerse en relacin con la realidad: la mgica, la metafsica y por ltimo la cientfica (ntese que c uando se dice .cientfico. se piensa en ciencias naturales). Cada una de estas ori entaciones fundamentales tiene a su modo algo que ver con la fe, pero cada una, tambin a su modo, se opone a ella. Ninguna se defiende con ella, y ninguna le es sencillamente neutral; todas pueden prestarle servicio, pero todas pueden tambin ocultarla. La limitacin de los .fenmenos. a lo que se ve y puede captarse es una n ota caracterstica de nuestra actitud fundamental y cientfica, que condiciona neces ariamente todo nuestro sentimiento existencial y nos asigna un lugar en lo real. Ya nos hemos cansado de estudiar las cosas en s, de sondear en la esencia del se r; hacer eso nos parece tarea intil, creemos que nunca llegaremos a la profundida d del ser. Nos hemos colocado en la perspectiva de lo visible, de lo que podemos abarcar y medir. Los mtodos de las ciencias naturales se apoyan en la limitacin a lo aparente. Esto nos basta. Podemos trabajar con ello y crearnos as un mundo en que podamos vivir como hombres. Con esto ha entrado en la vida y en las ideas d e la poca moderna un nuevo concepto de verdad y de realidad que, las ms veces inco nscientemente, es el requisito indispensable de nuestro pensamiento, pero que so lo puede ser vlido si se le somete al juicio crtico de la conciencia. La funcin del pensar no cientfico natural ser, pues, clara: considerar lo desconsiderado, prese ntar a la conciencia la problemtica humana de tal orientacin. a).- Primer estadio: nacimiento del historicismo. A mi juicio, para ver cmo se ha llegado a la actitud mencionada, antes hemos de considerar otros dos estadios d e la transformacin espiritual. El primero, preparado por Descartes, fue modelado por Kant y ya antes de l, con principios diversos, por el filsofo italiano Giambat tista Vico (1688-1744), que fue el primero en formular una idea completamente nu eva de la verdad y del conocimiento y condicion, anticipndola atrevidamente, la frm ula tpica del espritu moderno sobre el problema de la verdad y de la realidad. Los escolsticos decan: Verum est ens .el ser es la verdad., a esto se opone Vico con otra frmula: Verum quia factum; esto quiere decir que lo nico que podemos reconoce r como verdadero es lo que nosotros mismos hemos hecho. A mi juicio esta frmula m arca el fin de la vieja metafsica y el comienzo del autntico espritu moderno. Se ac tualiza aqu, con precisin inimitable, la revolucin que el pensamiento moderno supus o para todo lo anterior. Para antiguos y medievales el ser mismo es verdadero, e s decir, se puede conocer porque Dios, el entendimiento por esencia, lo ha hecho ; pero lo ha hecho porque lo ha pensado. 11

Pensar y hacer son una misma cosa para el Creator Spiritus, para el espritu cread or. Su pensar es crear. Las cosas existen porque han sido pensadas. Para antiguo s y medievales el ser es serpensado, pensamiento del espritu absoluto. Con otras palabras: todo ser es idea, todo ser es pensamiento, logos, verdad9. Consiguient emente es pos pensar del ser mismo, pos pensar de la idea que es el ser mismo. E l hombre puede pensar porque su propio logos, su propia razn, es logos del logos, pensamiento del pensador, del espritu creador que impregna el ser. Para los anti guos y medievales la obra humana es, por el contrario, algo contingente y efmero. El ser es idea, por tanto es pensable, objeto del pensamiento y de la ciencia q ue busca el conocimiento. La obra del hombre es mezcla de logos y de no logos, m ezcla que con el tiempo se hunde en el pasado. No tiene plena comprensibilidad p orque le falta actualidad, requisito de la contemplacin, y logos, inteligibilidad ininterrumpida. Por eso la ciencia antigua y medieval crea que el saber de las c osas humanas era solamente techne, poder de artesano, no verdadero conocer ni po r tanto verdadera ciencia. Por eso en las universidades medievales florecan las a rtes, preludios de ciencia propiamente dicha que reflexiona sobre el ser. Esta t esis se encuentra ya en Descartes, al comienzo de la poca moderna, por ejemplo cu ando niega a la historia el carcter de ciencia: el historiador, despus de sus much os esfuerzos por conocer la historia de Roma, sabe menos que una cocinera romana ; saber latn significaba hablarlo tan bien como las criadas de Cicern. Unos cien ao s despus Visco cambi radicalmente el concepto de verdad de la edad media, dando ex presin al cambio fundamental del espritu moderno. Ahora comienza la actitud que da origen a la poca .cientfica. en la que nos encontramos10. Vamos a reflexionar un poco ms sobre esto, ya que es importante para nuestro problema. Descartes crey que la verdadera certeza era la certeza formal, la de la razn, purificada de las ins eguridades de lo positivo. Se anuncia el cambio a la poca moderna cuando la certe za matemtica se convierte en modelo de certeza de la razn, cuando la matemtica pasa a ser la forma primaria del pensar racional11. Aqu quien quiera seguridad puede agarrarse todava a los hechos, pero Vivo propone la tesis contraria. Siguiendo fo rmalmente a Aristteles dice que el saber real es conocer las causas de las cosas. Conozco una cosa si conozco su causa; si conozco el fundamento, conozco lo que en l se funda. Sin embargo, de estas ideas saca una conclusin nueva: si el conocer real implica el conocimiento de las causas, slo podemos conocer verdaderamente l o que nosotros hemos hecho, ya que slo nosotros nos conocemos a nosotros mismos. La identidad entre la verdad y el ser queda suplantada por la identidad entre la verdad y la facticidad; puede conocerse el .hecho., lo que nosotros hemos hecho . La tarea y posibilidad del espritu humano no es la de reflexionar sobre el ser, sino sobre el hecho, sobre el mundo exclusivo de los hombres que es lo que noso tros podemos comprender verdaderamente. El hombre no ha creado el cosmos, por es o no puede comprenderlo en su profundidad ms ntima. El conocer pleno y demostrable slo es posible para l dentro de las ficciones matemticas y en lo concerniente a la historia que es el campo de la actividad humana y por lo tanto de lo comprensib le. En medio del ocano de la duda que amenaza a la humanidad despus de la cada de l a vieja metafsica, al comienzo de la poca moderna, se re descubre tierra firme en la que el hombre puede intentar construirse una existencia nueva. Comienza el do minio del hecho, es decir, la radical conversin del hombre hacia su propia obra c omo a lo nico que puede conocer. A esto va unida la transmutacin de todos los valo res, transmutacin que conviene a la historia subsiguiente en tiempo .nuevo. opues to al antiguo. La historia, que antes se despreci y se consider a cientfica se conv ierte, junto con la matemtica, en la nica ciencia verdadera. Estudiar el ser, de l o que se senta honrado antes el espritu libre, se considera ahora una tarea ociosa e intil que no puede dar por resultado un conocer propiamente dicho. En las univ ersidades dominan la matemtica y la historia, la historia que incluye en s todo el mundo de las ciencias y las transforma radicalmente. Con Hegel y, aunqe de modo diverso, tambin con Comte, la filosofa pasa a ser un problema de la historia en l a que el ser mismo ha de estudiarse como proceso histrico. En F. Chr. Baur la teo loga se hace historia, en su investigacin utiliza mtodos propiamente histricos, estu dia 12

lo que pas en el pretrito y cree as poder examinar a fondo todo el problema. La eco noma nacional se considera histricamente y la tendencia histrica afecta tambin a las ciencias naturales en general: segn Darwin el sistema de lo vivo es una historia de la vida. A la idea de que las cosas siguen tan y como fueron creadas la sust ituye Darwin con una idea de origen: unas cosas proceden de otras, descienden de ellas12. El mundo ya no es slido edificio del ser, sino un proceso cuya evolucin continua es el movimiento del ser mismo. Esto quiere decir que el mundo, hecho p or los hombres, slo es inteligible para ellos. El hombre ya no es capaz de contem plarse a s mismo; est en la cima de lo hecho, no es sino un producto secundario de antiqusimas evoluciones. Se crea as una situacin muy particular. Cuando surge un a ntropocentrismo radical, el hombre puede considerarse como algo que se ha origin ado casualmente, como puro .hecho.. El cielo, del que pareca proceder, se le vien e abajo; la tierra de los hechos sigue a su alcance, pero tiene que excavarla pa ra descifrar la fatigosa historia de su hacerse. b).- Segundo estadio: el paso al pensar tcnico. Verum quia factum: este programa, que hace de la historia el lugar de la verdad de los hombres, no es suficiente en s mismo. Slo se hizo plenamente efectivo cuando se uni a otro motivo formulado p or Karl Marx, unos 100 aos ms tarde, en su clsica expresin: .en el pasado los filsofo s interpretaron el mundo, ahora tienen que ir a cambiarlo.. Esta mxima, traducida al lenguaje de la tradicin filosfica, significa que el lugar del verum quia factu m . es cognoscible y portador de verdad slo lo que el hombre ha hecho y puede con siderar. entra un nuevo programa: verum quia faciendum: la verdad en la que se e star en adelante es la factibilidad. Con otras palabras, no es la verdad del ser, ni a fin de cuenta la verdad de sus acciones, sino la de la transformacin del mu ndo, la de la configuracin del mismo; una verdad, pues, que mira al futuro y a la accin. Verum quia faciendum. A partir de la mitad del siglo XIX comenz a diluirse progresivamente, por obra del faciendum, de lo factible, el predominio del fact um. La techne suplanta a la historia, la reina hasta entonces, ya que a medida q ue el hombre transita por el camino que le lleva a la concentracin en el factum, la obra de sus manos se le escapa. La demostrabilidad que busca el historiador, y que en los comienzos del siglo XIX apareci como la gran victoria de la historia sobre la especulacin, siempre tiene en s algo problemtico: el momento de la recons truccin, de la explicacin y de la ambigedad; al comienzo del siglo XX la historia s ufre una crisis, y el historicismo, con su orgullosa exigencia del saber, se hac e problemtico. Cada vez se da ms cuenta de que no existe ni el puro hecho ni su in conmovible seguridad, de que el factum debe ser explicado, de que es ambiguo. Ca da da es ms notorio que no se posee an la certeza que la investigacin de los hechos prometi a quienes rechazaban la especulacin. Por eso cada da se fortaleci ms la convi ccin de que el hombre, a fin de cuentas, slo puede conocer lo repetible, lo que, a l hacer experimentos, aparece ante nuestros ojos. Todo lo que nos trasmiten los testigos secundarios es puro pasado, no puede conocerse plenamente a pesar de to das las pruebas imaginables. El transmisor real de autntica seguridad es slo el mto do cientfico natural nacido, a guisa de experimento repetible, de la unin de la ma temtica y del inters por la factibilidad. Del matrimonio del pensar matemtico con e l pensar factible nace la posicin espiritual del hombre moderno, condicionada por las ciencias naturales, que significa al mismo tiempo, en cuanto es factibilida d, inclinacin a la realidad. El factum ha dado lugar al faciendum, lo hecho ha or iginado lo factible, lo repetible, lo comprobable, y ah est. Se llega as al primado de lo factible sobre el hecho, porque qu es lo que puede hacer el hombre con lo s ucedido?; no puede encontrar ah su sentido, no puede convertirse en guardin del mu seo de su propio pasado, si quiere dominar su actualidad. 13

Como antes la historia, ahora la techne deja de ser un primer estadio inferior d el desarrollo espiritual de la humanidad, aun cuando siempre contenga cierta bar barie en una conciencia orientada decididamente hacia las ciencias del espritu. L a orientacin cambia radicalmente la situacin: la techne no queda confinada en los stanos de las ciencias, o mejor dicho, el stano es tambin aqu lo propiamente decisiv o, ante quien la parte superior del edificio puede parecer solamente una residen cia de pensionistas aristocrticos. La techne se convierte en la autntica posibilid ad y en el autntico deber del hombre. Lo que antes estaba subordinado, ahora prev alece. Con esto la perspectiva cambia una vez ms: en la antigedad y en la edad med ia el hombre estaba orientado a lo eterno; despus de un corto perodo en el que rei n el historicismo, a lo pasado, ahora la factibilidad, lo faciendum, le orienta a l futuro que l mismo pueda crear. Antes, los resultados de la doctrina de los orge nes le llevaron a afirmar, resignadamente que partiendo de su pasado no era sino tierra, puro azar de la evolucin; pero todo esto ya no le molesta porque ahora, proceda de donde proceda, puede enfrentarse decididamente a su futuro para conve rtirse a s mismo en lo que quiera; ya no le parece imposible hacerse igual a Dios , el faciendum, el factible del final, no el logos, la inteligencia del principi o. Por lo dems, todo esto sale hoy da a la luz de la problemtica antropolgica. Mucho ms importante que la doctrina de los orgenes, que prcticamente queda ya en nuestra s espaldas como algo evidente, es la ciberntica, los planes que se hacen sobre el nuevo hombre que se va a crear, de tal manera que el hecho de que el hombre pue da ser manejado por sus propios planes presenta un problema mucho ms serio que el del pasado humano, aunque ambos son inseparables y se determinan mutuamente: la reduccin del hombre al factum es el requisito de su comprensin como faciendum que le conducir expontneamente hacia un nuevo futuro. c).- El problema del lugar de la fe. Con este segundo paso del espritu moderno, c on el paso a la factibilidad, se va a pique el primer intento de la teologa de da r respuesta a las nuevas circunstancias. La teologa haba querido dar buena acogida a la problemtica del historicismo, de su reduccin de la verdad al factum, constru yendo la misma fe como historia. A primera vista con este cambio poda darse por c ontenta. El contenido de la fe cristiana es esencialmente histrico; las expresion es bblicas no son metafsicas, sino histricas. Por eso la teologa poda gozarse de que la hora de la metafsica quedase suplantada por la de la historia; as llegara su hor a. Y quiz tuviese tambin que registrar la nueva evolucin como resultado se sus prop ios principios. El subsiguiente destronamiento de la historia por la techne sofo c rpidamente tales esperanzas. Otra idea nos importuna ahora: uno se siente tentad o de avecindar la fe no en el campo del factum, sino en el del faciendum, y de i nterpretarla, en medio de una .teologa poltica., como medio de transformacin del mu ndo14. A mi modo de ver, en la situacin actual slo se hara lo que, por su parte, ya emprendi el pensar histrico-salvfico en la poca del historicismo. Observamos que el mundo est obsesionado por la perspectiva de lo factible; a esto se responde colo cando la fe en ese plano. A estos dos intentos no quiero calificarlos de solucin sin sentido. No sera justo. Lo que tanto uno como otro sacan a la luz es ms bien l o que en otras pocas pas ms o menos inadvertido. La fe cristiana tiene algo que ver con el factum; de una manera muy peculiar vive en el plano de la historia, y no es por pura casualidad el que tanto el historicismo como la historia hayan naci do en el campo de la fe cristiana. La fe participa tambin en la trasformacin del m undo, en su configuracin, en la oposicin a la indolencia de las instituciones huma nas y de lo que de ah saca partido. Difcilmente puede considerarse como casualidad el que la comprensin del mundo como factibilidad naciese dentro de las tradicion es judeo-cristianas y el que Marx la pensase y formulase inspirado en ellas, aun que en oposicin a las mismas. Por eso no hemos de negar que en ambos 14

casos sale a la luz algo de la fe cristiana que antes permaneca oculto. La fe cri stiana est decisivamente comprometida en los esfuerzos de la poca moderna. La hora histrica actual nos brinda la oportunidad de poder comprender, partiendo de ella , la estructura de la fe entre el factum y el facendum. Es tarea de la teologa to mar en serio esta exigencia y posibilidad, y hallar los perodos oscuros y aciagos del pasado para rellenarlos. Pero no hagamos juicios demasiado rpidos. Quien cre a que los intentos antes mencionados se excluyen mutuamente, quien coloque la fe o en el plano del factum o en el del facendum, no descubrir el significado de la frase .yo creo. .credo., pronunciada por un ser humano. Ya que, quien as se expr esa, por de pronto no idea un programa de activa transformacin del mundo ni se as ocia a una cadena de acontecimientos histricos. A modo de ensayo, y para poner de relieve lo ms caracterstico, dira yo que el acontecimiento de la fe no pertenece a la relacin saber-hacer, nota que designa la coyuntura espiritual del pensar fact ible; el acontecimiento de la fe se expresa mejor con la relacin permanecer-compr ender. A mi juicio, se ponen as de manifiesto dos conceptos relacionados entre s, pero que se distinguen, y dos posibilidades del ser humano. La fe como permanecer y comprender. Una vez que he contrapuesto los conceptos permanecer-comprender a saber-hacer, v oy a referirme a un texto bblico intraductible sobre la fe. Lutero intent expresar su profundo sentido con la frase .si no creis (si no os apoyis en Yav), no tendris apoyo. (Is 7,9). Una nica raz, .mn (amen) tiene multiplicidad de significados que se entremezclan y diferencian, formando la magnfica grandeza de esta frase. La raz citada expresa la idea de verdad, solidez, firmeza, fundamento; y tambin la de c onfiar, fiarse, abandonarse a algo, creer. La fe es un sujetarse a Dios, en quie n tiene el hombre un firme apoyo para toda su vida. La fe se describe, pues, com o un agarrarse firmemente, como un permanecer en pie confiadamente sobre el suel o de la palabra de Dios. La traduccin griega del Antiguo Testamento, llamada de l os Setenta, ha expresado muy bien el sentido de la frase mencionada desde el pun to de vista tanto lingstico como conceptual, al traducirla as: .si no creis, no comp rendis.. Se ha dicho muchas veces que en esta traduccin obra ya el proceso de la h elenizacin, que aqu comenzamos a apartarnos de lo bblico original. La fe se intelec tualiza. En vez de expresar la firme permanencia en el firme fundamento de la pa labra fidedigna de Dios, indica comprensin y entendimiento, y queda as colocada en un plano completamente distinto. En eso hay parte de verdad. Sin embargo, yo cr eo que con palabras diversas se ha conservado en lneas generales lo decisivo. El permanecer, que en hebreo especifica el contenido de la fe, tiene mucho que ver con el comprender. Sobre ello hablaremos un poco ms adelante. Mientras tanto siga mos el hilo de lo que hemos venido diciendo: la fe indica un plano completamente distinto del hacer y de la factibilidad; es esencialmente confiarse a lo que no se ha hecho a si mismo, a lo no factible, a lo que lleva y posibilita nuestro h acer. Esto significa adems que la fe no aparece ni aparecer en el plano del saber de la factibilidad, en el plano del verum quia factum seu faciendum; todo intent o de .ponerla sobre el tapete. , de querer probarla en el sentido del saber fact ible, fracasar necesariamente. No se la puede hallar en la estructura de esa form a de saber, y quien as la ponga sobre el tapete la concibe falsamente. El penetra nte .quiz. con el que la fe cuestiona al hombre de todo tiempo y lugar, no alude a la inseguridad dentro del saber factible, sino que es poner en tela de juicio lo absoluto de ese crculo, es su relativizacin como nico plano del ser humano y del ser en general, que slo puede ser algo penltimo. Es decir, nuestras reflexiones n os han llevado a afirmar claramente que existen dos formas de actitud ante la re alidad; ninguna de ellas se refiere a la otra, porque ambas tienen lugar en un p lano completamente distinto. Recordemos la contraposicin que establece Martin Hei degger al hablar de la dualidad entre el pensamiento aritmtico y el conceptual. A mbas formas de pensar son legtimas y necesarias, pero 15

precisamente por ello ninguna de ellas puede disolverse en la otra. Deben existi r las dos: el pensar aritmtico subordinado a la factibilidad, y el pensar concept ual, que quiere comprender. No creemos que se equivoca el filsofo de Friburgo cua ndo da expresin al temor de que, en el tiempo en que el pensar aritmtico celebra s u triunfo extraordinario, el hombre se sienta amenazado por la falta de ideas, p or la evasin del pensar. Cierto que esto es tentacin de todos los tiempos; por eje mplo, en el siglo XIII san Buenaventura, gran telogo franciscano, echaba en cara a sus colegas de la facultad de Pars que haban aprendido a medir el mundo, pero se haban olvidado de medirse a s mismos. Con otras palabras podemos afirmar que la f e, en el sentido del credo, no es una imperfecta forma de saber, una opinin que e l hombre puede o debe remover con el saber factible. Es esencialmente una forma de actitud intelectual que existe como propia y autnoma junto al saber factible, pero que no se refiere ni se deduce de l. La fe no est subordinada a lo factible n i a lo hecho, aunque con ambos tenga algo que ver, sino al campo de las grandes decisiones a cuya responsabilidad no puede sustraerse el hombre; en rigor tales decisiones solo pueden hacerse en una forma, a esta forma la llamamos fe. Me par ece esencial ver cmo cada hombre tiene que referirse de alguna forma al campo de las decisiones fundamentales; y esto slo puede hacerse en forma de fe. Hay un cam po en el que no cabe otra respuesta que la de la fe, de la que no puede sustraer se nadie. Todo ser humano tiene que .creer. de algn modo. El marxismo, sin embarg o, ha hecho el esfuerzo antes mencionado de subordinar la forma de actitud de fe a la del saber factible, ya que aqu el faciendum, el futuro que se crea a s mismo , presenta a la vez la finalidad del hombre, de tal forma que la orientacin que s e realiza en la fe o que ella acepta parece trasponerse al plano de lo factible. Llegamos as, sin duda alguna, a la ltima consecuencia del pensar moderno; a prime ra vista parece afortunada la idea de incluir la inteligencia del hombre en lo f actible, ms an, de identificarla con l. Pero al considerarla ms de cerca, observamos que tampoco el marxismo ha tenido xito en la cuadratura del crculo. Porque no pue de hacer lo factible comprensible como inteligencia, sino slo prometerlo y hacer as que la fe decida. Lo que hace tan atractiva y accesible la fe marxista es la i mpresin de armona con el saber factible que l pone de manifiesto. Despus de esta cor ta disgresin, volvamos una vez ms a nuestro problema que en sntesis podemos enuncia r as: qu es propiamente la fe? Nuestra respuesta es esta: es la forma de permanecer del hombre en toda la realidad, forma que no se reduce al saber ni que el saber puede medir; es la orientacin sin la que el hombre estara sin patria, la orientac in que precede al calcular y actuar humanos, y sin la que no podra ni calcular ni actuar, porque eso slo puede hacerlo en el sentido de la inteligencia que lo llev a. De hecho, el hombre no vive solo del pan de la factibilidad; como hombre, y e n lo ms propio de su ser humano, vive de la palabra, del amor, de la inteligencia . La inteligencia es el pan del que se alimenta el hombre en lo ms propio de su s er. Sin la palabra, sin la inteligencia, sin el amor, llega pronto a la situacin del .ya no puedo ms. aunque viva en medio de un confort extraordinario. Quin duda d e que esta situacin del .ya no puedo ms. puede surgir tambin en medio de la comodid ad exterior? Pero la inteligencia no procede del saber; querer establecerla as, a base del saber demostrable de la factibilidad, sera el absurdo intento de Mnchhau s de querer salir del pantano tirndose de los pelos. A mi juicio, lo absurdo de e ste cuento pone de manifiesto la situacin del hombre de hoy. Del pantano de la in seguridad, del no-poderms, no se sale espontneamente, ni nos sacamos nosotros mism os con una cadena de conclusiones lgicas, como hara Descartes con su cogito ergo s um. La inteligencia que se ha hecho a s misma no es en ltimo trmino inteligencia. L a inteligencia, es decir, el suelo en el que nuestra existencia puede permanecer y vivir, no puede ser construido, hay que recibirlo. Hemos partido de un anlisis general de la actitud de fe; ahora llegamos a la forma cristiana de fe. Creer c ristianamente significa confiarse a la inteligencia que me lleva a m y al mundo, considerarla como el fundamento firme sobre el que puedo permanecer sin miedo al guno. En lenguaje ms tradicional podemos afirmar que creer cristianamente signifi ca comprender nuestra existencia como respuesta a la palabra, al logos que lleva y sostiene todo. Significa decir s a la 16

inteligencia que nosotros no podemos hacer, pero s recibir; a la inteligencia que se nos da para que slo tengamos que aceptarla y fiarnos de ella. Segn eso, la fe cristiana es una opcin en pro de que lo recibido precede al hacer. Esto no quiere decir que el hacer se desprecie o se considere superfluo. Slo por que hemos reci bido, podemos .hacer.. La fe cristiana significa tambin, como hemos dicho, una op cin en pro de que lo invisible es ms real que lo visible. Es afirmacin de la suprem aca de lo invisible como propiamente real, lo cual nos lleva y autoriza a colocar nos ante lo invisible con tranquilidad impertrrita y en la responsabilidad que di mana del verdadero fundamento de todo, de lo invisible. Por eso no puede negarse que la fe cristiana se oponga a la actitud a la que parece inclinarnos la orien tacin actual del mundo. Como positivismo y fenomenologismo nos invita a limitarno s a lo .visible., a lo .aparente. en el ms amplio sentido de la palabra; nos invi ta a hacer extensiva la actitud metdica fundamental a la que las ciencias natural es deben sus resultados, al todo de nuestra relacin con la realidad. Y como techn e nos exige contar con lo factible y hacer de eso el suelo que nos soporte. El p rimado de lo invisible sobre lo visible, el de lo recibido sobre el hacer, corre en sentido totalmente opuesto a esta orientacin. Aqu radica la dificultad del sal to por el que nos confiamos a lo invisible. Y con todo, la libertad de hacer y l a de aceptar lo visible por la investigacin metdica se hacen posibles en primer lu gar por la fe cristiana, porque la fe cristiana los califica de provisionales, y por la jerarqua que as se inicia. La razn de la fe Quien reflexione sobre esto se dar cuenta de que la primera y la ltima palabra del credo . .creo. y .amn.. se entrelazan mutuamente, encierran todas las dems expres iones y constituyen el contexto de todo lo que se halla entre ellas. La resonanc ia de las palabras .creo. y .amn. muestra el sentido de todo el movimiento espiri tual del que tratamos. Ya dijimos antes que la palabra .amen. pertenece a la mis ma raz que la palabra .fe.. .Amn. dice, a su modo, lo que significa creer: permane cer firme y confiadamente en el fundamento que nos sostiene, no porque yo lo he hecho o lo he examinado, sino precisamente porque no lo he hecho ni lo he examin ado. Expresa la entrega de s mismo a lo que nosotros no podemos ni tenemos que ha cer, la entrega de s mismo al fundamento del mundo como inteligencia que me abre en primer lugar la libertad de hacer. Esto no quiere decir que lo que aqu sucede sea un entregarse a lo irracional. Es, por el contrario, un acercarse al .logos. , a la ratio, a la inteligencia, y as a la verdad misma, ya que el fundamento sob re el que se sostiene el hombre no puede ni debe ser a fin de cuentas sino la ve rdad. Llegamos as un punto en el que por lo menos sospechamos una ltima anttesis en tre el saber de lo factible y la fe. El saber de lo factible, ya lo hemos visto, tiene que ser, porque l as lo ha querido, positivstico; tiene que limitarse al dat o, a lo mesurable. La consecuencia es clara: no busca la verdad. Consigue sus pr opsitos mediante la renuncia al problema de la verdad misma y mediante la limitac in a lo .determinado., a la .exactitud. del sistema cuyos planes hipotticos deben conservarse en el experimento. El saber factible no investiga, digmoslo otra vez, cmo son las cosas en s y para s, sino la funcin que tienen para nosotros. El paso a l saber factible se da cuando el ser ya no se considera en s mismo, sino en funcin de nuestra obra. Esto supone que al desaparecer el problema de la verdad y al t rasmutarse en el factum y faciendum se cambia totalmente el concepto de la verda d. En lugar de la verdad del ser en s entra la utilidad de las cosas para nosotro s, que se confirma en la exactitud de los resultados. Es incuestionable que slo e sta actitud se nos brinda como posibilidad de clculo, mientras que la verdad del ser mismo escapa al saber como clculo. La palabra .amn. expresa la idea de confiar , fidelidad, firmeza, firme fundamento, permanecer, verdad. Pues bien, la actitu d cristiana expresada con esa palabra significa que aquello en lo que el hombre permanece y que puede ser para l inteligencia, slo puede ser la verdad 17

misma. Slo la verdad que es fundamento adecuado de la permanencia del hombre. Por eso el acto de fe cristiana incluye esencialmente la conviccin de que el fundame nto inteligente, el .logos. en el que nos mantenemos, en cuanto inteligencia es tambin verdad15. La inteligencia que no fuese verdad sera no inteligencia. La inse parabilidad de la inteligencia, del fundamento y de la verdad, expresada tanto e n la palabra hebrea .amn. como en la griega .logos., supone toda una concepcin del mundo. La inseparabilidad de la inteligencia, del fundamento y de la verdad, ex presada con palabras para nosotros inimitables, muestra la red de coordenadas en las que la fe cristiana considera el mundo y se coloca ante l. Esto supone tambin que la fe originalmente no es un montn de paradojas incomprensibles. Supone tamb in que es un abuso alegar el misterio, como sucede no pocas veces, como pretexto para negar la compresin. Cuando la teologa dice tales disparates y cuando quiere n o slo justificarse, sino canonizarse aludiendo al misterio, no se entiende lo que es la verdadera idea del .misterio.; el misterio no quiere destruir la comprens in, sino posibilitar la fe como comprensin. Con otras palabras decimos que la fe n o es saber en el sentido del saber factible y de su forma de posibilidad de clcul o. Esto no puede hacerse, y la fe har el ridculo si quiere establecerse en tales f ormas. Pero, por el contrario, tambin cabe decir que el saber factible y calculab le se limita esencialmente a lo aparente y funcional y que no se abre el camino que busca la verdad, a la que ha renunciado por su propio mtodo. La forma con la que el hombre entra en contacto con la verdad del ser no es la forma del saber, sino la del comprender: comprender la inteligencia a la que uno se ha entregado. Y podemos aadir que slo en la permanencia se abre la comprensin, no fuera de ella. Una cosa no tiene lugar sin la otra, ya que comprender significa agarrar y ente nder la inteligencia que se ha recibido como fundamento, como inteligencia. Creo que este es el sentido de lo que llamamos comprender: entender la inteligencia sobre la que nos mantenemos, como inteligencia y como verdad; darnos cuenta de q ue el fundamento es inteligencia. Si esto es as, la comprensin no supone una contr adiccin de la fe, sino que presenta su autntico contenido. Ya que el saber lo func ional del mundo, cosa que nos brinda el pensamiento tcnico-cientfico-natural, no a porta ninguna comprensin del mundo ni del ser. La comprensin nace de la fe. Por es o, una tarea primordial de la fe cristiana es la teologa, discurso comprensible, lgico (rationale, racional-inteligible) de Dios. Aqu radica el derecho inamovible de lo griego en lo cristiano. Estoy plenamente convencido de no fue pura casuali dad el que el mensaje cristiano, en su primera configuracin, entrase en el mundo griego y que se mezclase as con el problema de la comprensin, de la verdad 16. La fe y la comprensin van tan juntas como la fe y la permanencia, porque permanecer y comprender son inseparables. La traduccin griega del pasaje de Isaas sobre la fe y la permanencia incluye una dimensin imprescindible de lo bblico, si no quiere c aer en lo fantico y lo sectario. Por otra parte, la comprensin supera cada da ms nue stra concepcin y llega al conocimiento de nuestro ser comprendidos.; nosotros no podemos comprenderla; tiene para nosotros sentido en cuanto nos comprende. En es te sentido podemos hablar en rigor del misterio como fundamento que nos precede, que siempre nos supera, que nunca podemos alcanzar ni superar. Pero precisament e en el ser comprendidos por lo que no puede ser comprendido se realiza la respo nsabilidad de la comprensin, sin la que la fe sera cosa despreciable y quedara dest ruida. Creo en ti.. Todava no hemos hablado del rango ms fundamental de la fe cristiana: su carcter per sonal. La fe cristiana es mucho ms que una opcin en favor del fundamento espiritua l del mundo. Su frmula central reza as: .creo en t., no .creo en algo.17. Es encuen tro con el hombre Jess; en tal encuentro siente la inteligencia como persona. En su vivir mediante el Padre, en la inmediacin y fuerza de su unin suplicante y cont emplativa con el Padre, es Jess el testigo de Dios, por quien lo 18

intangible se hace tangible, por quien lo lejano se hace cercano. Ms an, no es pur o testigo al que creemos lo que ha visto en una existencia en la que se realiza el paso de la limitacin a lo aparente a la profundidad de toda la verdad. No. l mi smo es la presencia de lo eterno en este mundo. En su vida, en la entrega sin re servas de su ser a los hombres, la inteligencia del mundo se hace actualidad, se nos brinda como amor que ama y que hace la vida digna de vivirse mediante el do n incomprensible de un amor que no est amenazado por el ofuscamiento egosta. La in teligencia del mundo es el t, ese t que no es problema abierto, sino fundamento de todo, fundamento que no necesita a su vez ningn otro fundamento. La fe es, pues, encontrar un t que me sostiene y que en la imposibilidad de realizar un movimien to humano da la promesa de un amor indestructible que no slo solicita la eternida d, sino que la otorga. la fe cristiana vive de esto: de que no existe la pura in teligencia, sino la inteligencia que me conoce y me ama, de que puedo confiarme a ella con la seguridad de un nio que en el t de su madre ve resueltos todos sus p roblemas. Por eso la fe, la confianza y el amor son, a fin de cuentas, un misma cosa, y todos los contenidos alrededor de los que gira la fe, no son sino concre tizaciones del cambio radical, del .yo creo en t., del descubrimiento de Dios en la faz de Jess de Nazaret, hombre. Como hemos visto anteriormente, esto no elimin a la reflexin. Al que sus discpulos llamaban rab de Nazaret, al ms grande, a aqul de quien era mensajero, pregunt Juan Bautista en una hora oscura, angustiosa: eres t e l profeta? lo era realmente? El creyente vivir siempre en esa oscuridad en la que le rodea, como prisin de la que no puede huir, la oposicin del no creyente. La ind iferencia del mundo que contina como si nada hubiera sucedido, parece ser slo una burla de sus esperanzas. Lo eres realmente? A hacernos estas preguntas nos obliga la honradez del pensamiento y la responsabilidad de la razn, y tambin la ley inte rna del amor que quisiera conocer ms y ms a aquel a quien han dado su s para amarle ms y ms. Lo eres realmente? Todas las reflexiones de este libro estn subordinadas a esta pregunta y giran en torno a la forma fundamental de la confesin: yo creo en t, Jess de Nazaret, como inteligencia (.Logos.) del mundo y de mi vida. _________ ___________________ Notas de este captulo: 1.- H Cox, La ciudad secular. Pennsula, Barcelona 1968, 269. 2.- Vase un resumen i nformativo bajo el ttulo Die echten Texte der kleinen heiligen Therese: Herdersko rres pondenz 7 3 (1962) 561-565; la cita es de la pgina 564. Muchas ideas estn tom adas del artculo de M. More, La table des pcheurs: Dieu vivant 24, 13-104. Mors remi te a los estudios y ediciones de A. Combes, especialmente a su obra Le probleme de l.Histoir d.une ame y a las obras completas de santa Teresa de Lisieux. Burgo s 1943. Ms bibliografa en A. Combes, Theresia von Lisieux; LTK X, 102-104. 3.- Est o nos recuerda el texto de Sab 10,4, texto importantsimo en la teologa de la cruz de la Iglesia primitiva: .Inund luego la tierra el furor de ste, y de nuevo la sal v la sabidura, rigiendo al justo en leo deleznble.. Sobre la importancia del texto en la teologa de los Padres, cf. H. Rahner, Symbole der Kirche. Salzburg 1964, 50 4-547. 4.- P. Claudel, El zapato de razo. Editora Nacional, Madrid 1965, 7. 5.M. Buber, Werke III. Mnchen-Heidelberg 1963, 348. 6.- Me parece interesante un fr ase que le en un peridico: .No quieren comprar la tradicin, sino el progreso racion al.. He aqu un hecho interesante. Desde hace un siglo aproximadamente, la reflexin de la teologa catlica sobre el concepto de tradicin tiende cada vez ms a identifica rla tcitamente con la idea de progreso, es decir, a intepretar la idea de tradicin por la de progreso, ya que la tradicin no se concibe como un depsito fijo sino co mo el dinamismo de la inteligencia de la fe que la hace avanzar. Vase J. Ratzinge r, Tradicin: LTK X, 293-299; Id., Kommentar zur Offenbarungskonstitution: LTK Erg anzungsband II, 498 s y 515528. 7.- A Dios nadie le vio jams; el Unignio, que est e n el seno del Padre, se nos lo ha revelado. 19

8.- I Jn 1,1-3. 9.- Esta expresin es plenamente vlida para el pensamiento cristian o que con su idea de la creatio ex nihilo relaciona la materia con Dios. Para lo s antiguos, en cambio, la materia era lo algico, el substrato mundano extrao a lo divino que as sealaba los lmites de la comprensibilidad de lo real. 10.- Para la cu estin histrica vase la sntesis de K. Lwith, Weltgeschichte und Heilsgescchehen. Stutt gart 1953, 109-128, y la obra posterior de N. Schiffers, Anfragen der Physik an die Theologie. Dsseldorf 1968. 11.- N. Schiffers, id. 12.- K. Lwith, o. c., 38. So bre la trasformacin realizada en la mitad del siglo XIX vase el estudio instructiv o de J. Drman, War J. J. Bachofen Evolutionist?: Anthropos 60 (1965) I-48. 13.- Va se H. Freyer, Theorie des gegenwrtigen Zeitalers, Stuttgart 1958, especialmente 1 5-78. 14.- Vase la obra de H. Cox, La ciudad secular; pinsese tambin en la .teologa de la revolucin. que est hoy de moda; cf. T. Rendtorff- H. E. Tdt, Theologie der Re volution. Analysen und Materialem. Frankfurt 1968. En esta direccin apunta tambin J. Moltmann, Teologa de la esperanza. Sgueme, Salamanca 1969 y J. B. Metz, Teologa del mundo. Sgueme, Salamanca 1970. 15.- La palabra griega logos, en su sentido ms amplio, corresponde en cierto modo a la raz hebrea .mn (amn) y significa palabra, inteligencia, razn, verdad. 16.- Hagamos referencia a la significativa percopa de Hech 16,6-10 donde se nos dice que el Espritu Santo prohibi a Pablo predicar en As ia y el espritu de Jess no le permiti dirigirse a Bitinia; despus se narra la visin d e Pablo en la que un macedonio le dice: .Pasa a Macedonia y aydanos.. Este texto misterioso quiere presentarnos .histrico-teolgicamente. la predicacin del mensaje e n Europa, .a los griegos., como algo motivado por Dios; vase E. Peterson, La Igle sia: Tratados teolgicos. Cristiandad, Madrid 1966, 193-201. 17.- Vase H. Fries, Gl auben-Wissen. Berln 1960, especialmente 84-95; J. Mouroux, Creo en t. Flors, Barce lona 1964; C. Cirne-Lima, Der personale Glaube. Innsbruck 1959. 20

2.- La forma eclesial de la fe. Notas sobre la historia y estructura de la profesin de fe apostlica1. Las pginas anteriores se han ocupado del problema formal, y solamente de l: Qu es la fe? Cul es su punto de partida en el mundo del pensamiento moderno? Dnde puede ejer citarse? Muchas y grandes cuestiones sobre el contenido de la fe permanecen toda va abiertas. Quiz el problema haya quedado un poco descolorido e indeterminado. La respuesta a esos problemas slo nos la puede dar una ojeada a la forma concreta d e la fe cristiana. Es lo que vamos a hacer a continuacin, siguiendo el hilo de la llamada profesin de fe apostlica. Pero antes creo oportuno dar algunas notas sobr e su origen y estructura, que a mi modo de ver iluminan el porqu de esa manera de proceder. La forma de nuestra profesin se elabor en el transcurso de los siglos I I y III en conexin con el rito bautismal; por lo que atae a su origen local es un texto romano, pero su origen interno es el culto divino, ms en concreto, la admin istracin del bautismo; sta, a su vez, se refiere en su forma fundamental a las pal abras del Resucitado relatadas en Mateo 28,19: Id y haced discpulos de todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Por e so al bautizado se le hacen tres preguntas: .Crees en Dios, Padre todopoderoso? C rees en Jesucristo, Hijo de Dios...? Crees en el Espritu Santo...?.2 A las tres pr eguntas contesta en bautizado .credo. .creo.; despus se le sumerge en el agua. La forma primitiva de la profesin de fe es, pues, un triple dilogo, pregunta y respu esta, y tiene lugar en el rito bautismal. Probablemente ya en el transcurso de l os siglos II y III la triple frmula, tomada simplemente de Mateo 28, se ampli en e l centro, es decir, en la cuestin cristolgica. Se trata aqu de lo cristiano que se diferencia de todo lo dems; por eso uno se siente con el derecho de aadir, dentro de esta cuestin, una pequea suma de lo que Cristo significa para los cristianos; a s mismo la tercera cuestin, la confesin de fe en el Espritu Santo, se explica y ampla como confesin en la actualidad y en el futuro de lo cristiano. En el siglo IV no s encontramos con un texto seguido, liberado del esquema preguntarespuesta. El t exto se recita todava en griego, cosa que hace probable tanto su origen en el sig lo III como el hecho de que en el siglo IV se traduca al latn. Pronto naci una trad uccin latina, en el siglo IV. Gracias a la preeminencia que la Iglesia de Roma ha ba ganado en todo el occidente, la profesin de fe romana (llamada symbolum, smbolo) se extendi a todas las regiones de habla latina. Hubo al principio una serie de textos distintos, hasta que por fin Carlomagno acept para su reino un texto que . sobre el antiguo texto romano. haba recibido en Francia. En Roma esta smbolo unita rio se acept en el siglo IX. Hacia el siglo V, y quiz ya en el IV, nace la leyenda sobre el origen apostlico del texto, y pronto (todava en el siglo V) se concretiz a esta leyenda diciendo que los doce artculos, en los que se divide el credo, pro cedan de cada uno de los doce apstoles. En oriente no se conoca el smbolo romano. Pa ra los representantes de Roma fue una gran sorpresa ver en el concilio de Floren cia en el siglo XV que los griegos no rezaban el smbolo que, segn ellos, proceda de los apstoles. En oriente no haba un smbolo unitario, ya que all ninguna Iglesia par ticular alcanz una posicin privilegiada semejante a la de Roma como .sede apostlica . en occidente. Caracterstica de oriente fue la multiplicidad de smbolos diversos del smbolo romano en el terreno teolgico. El credo romano (y por tanto, el occiden tal) es mas histricosalvfico-cristolgico. Permanece, por as decirlo, dentro del posi tivismo de la historia cristiana. Recoge sencillamente el hecho de que Dios se h izo hombre por nosotros, y no busca detrs de esa 21

historia sus fundamentos y su vinculacin con el ser mismo. Oriente, en cambio, qu iso comprender la fe cristiana dentro de una perspectiva csmico-metafsica; en la p rofesin de fe aparece ante todo ese precipitado en el hecho de que se relacionan entre s cristologa y creacin, y en que as lo singular de esa historia y lo permanent e y comprensible de la creacin aparecen estrechamente vinculados. Ms adelante volv eremos sobre esta idea que, a raz del escndalo producido por las obras de Teilhard de Chardn, comienza actualmente a ganar terreno en la conciencia occidental. Lmites y significado del texto. La historia del smbolo, descrita a grandes rasgos, nos obliga ha hacer algunas re flexiones. Una simple ojeada a las vicisitudes del texto esbozadas poco antes, n os muestra cmo en ese acontecimiento se refleja toda la tensin, la grandeza y la m iseria de la historia de la Iglesia del primer milenio. Creo que esta expresin af ecta al contenido de la fe cristiana y manifiesta su fisonoma espiritual. A travs de todas las divisiones y tensiones, el smbolo expresa el fundamento comn de la fe en el Dios uno y trino. Es la respuesta al mandato de Jess de Nazaret: .Haced di scpulos de todos los pueblos, bautizndolos..... Es profesin de fe en l como cercana d e Dios y como verdadero futuro del hombre. Pero tambin da expresin a la divisin inc ipiente entre oriente y occidente. En la historia del texto pueden contemplarse la posicin especial de Roma dentro de occidente, como sede de la tradicin apostlica , y la tensin que esto supuso para toda la Iglesia. Por fin, el texto en su forma actual pone de manifiesto la uniformidad de la Iglesia de occidente, a la que d io origen la poltica, el extranjerismo poltico de la fe y su utilizacin como medio para lograr la unidad poltica. Pero, al utilizar el texto .romano., extendido en occidente y aceptado pacientemente por Roma, se ve en l la necesidad de la fe de afirmarse a s misma a travs de los obstculos que para ello suponan los fines polticos . As se ve el destino del texto, y cmo la respuesta al mandato dado en Galilea, en el momento en que entra en la historia, se mezcla con lo humano, con los intere ses particulares de una regin, con el alejamiento de los llamados a la unidad, co n las intrigas de los poderes de este mundo. Observar esto es a mi modo de ver i mportante, ya que pertenece tambin a la realidad de la fe en el mundo el que el s alto audaz de lo infinito que la fe lleva consigo slo tenga lugar en la reduccin d e lo humano. Y cuando el hombre arriesga su grandeza, cuando audazmente da el sa lto que superando su sombra le lleva a la inteligencia que lo sostiene, su obrar no es pura y noble grandeza, sino que entonces se revela como esencia disonante que es, en su grandeza, miserable, y en su miseria, todava ms grande. Esto nos di ce tambin que la fe tiene y debe tener algo que ver con el perdn, que incita a los que hombres reconozcan que son seres que slo pueden encontrarse al recibir y pro longar el perdn, y que son una esencia que, en su ser mejor y ms puro, necesita el perdn. A quien siga las huellas que el hombre y lo humano han dejado en la histo ria de la profesin de fe, puede asaltarle una duda: es justo limitar a un texto un a introduccin al contenido fundamental de la fe, como quiere este libro? No nos ha llamos en un terreno movedizo? Hay que plantearse el problema, pero quien lo est udie se dar cuenta de que, a travs de todas las vicisitudes de su historia, el Cre do representa el autntico eco de la fe de la primitiva Iglesia que, por su parte, es esencialmente el fiel reflejo del Nuevo Testamento. Las diferencias entre el este y el oeste de las que hablbamos antes, son slo diferencias en la colocacin de l acento teolgico, no diferencias en la confesin de fe. Al intentar comprender el Credo, que es lo que intentamos, lo referiremos concienzudamente al Nuevo Testam ento y lo leeremos y explicaremos partiendo de l. Profesin de fe y dogma. 22

Observemos tambin que al ocuparnos de un texto originalmente relacionado con la a dministracin del bautismo nos encontramos con el sentido primitivo de .doctrina. y de .confesin. cristiana, con el sentido de lo que despus se llamara .dogma.. Ya h emos dicho que el Credo, en el cuadro del rito bautismal, es la respuesta a la t riple pregunta .crees en Dios, en Cristo, en el Espritu Santo?. Ahora aadiremos que se opone positivamente a la triple renuncia anterior: .renuncio a Satans, a su s ervicio, a sus obras.3 . Esto quiere decir que el contexto de la fe es el acto d e conversin, el cambio del ser que pasa de la adoracin de lo visible y aparente a la confianza en lo invisible. Por su forma se podra traducir la frase .yo creo. a s: .yo paso a...; yo acepto.4. La fe no es, pues, por el sentido de profesin de fe y por su origen, un recitar una doctrina, un aceptar teoras sobre lo que el homb re no conoce, sino un movimiento de toda la existencia humana. Con palabras de H eidegger podemos afirmar que la fe supone un .viraje. de todo el hombre que estr uctura permanentemente la existencia posterior. En la triple renuncia y en la tr iple afirmacin unida al triple smbolo de la muerte mediante la inmersin y al triple smbolo de la resurreccin a una vida nueva, se revela lo que es la fe: conversin, v iraje de la existencia, cambio del ser. En el viraje que, como hemos dicho, impl ica la fe, se alternan el yo y el nosotros, el yo y el t, en un juego que revela toda una concepcin del hombre. Por una parte, es un acontecimiento eminentemente personal; as lo dicen claramente el triple .yo creo. y el .yo renuncio. que prece de. Mi propia existencia debe cambiar, debe dar un viraje. Pero junto al element o eminentemente personal encontramos otro: la decisin del yo .respuesta a la preg unta. se sucede en el intercambio de .crees?. y .creo.. La primitiva forma del smb olo, que consista en un intercambio de pregunta y respuesta, expresa mejor, a mi entender, la estructura de la fe que la tarda simplificacin en la forma-yo. Quien penetre en la esencia de la fe cristiana observar que detrs de los textos doctrina les puros, la primitiva forma dialgica, originada por la misma esencia de la fe, es como el tipo de la confesin-nosotros que, a diferencia de nuestra confesinyo, s e elabor en el Africa cristiana y despus en los grandes concilios de oriente5. En estos ltimos se introdujo un nuevo tipo de confesin; su contexto ya no es la conve rsin eclesial; ya no se pronuncia al dar el viraje del ser ni, consiguientemente, en el lugar de origen de la fe; naci ms bien de la preocupacin de los obispos reun idos en concilio por la recta doctrina; constituye as el preludio del futuro dogm a. Digno es de notarse que en estos concilios no se han formulado frases doctrin ales, sino que su inters por la recta doctrina es preocupacin de una acabada confi guracin de la profesin de fe eclesial y, por tanto, por el modo como debe hacerse la conversin, ese viraje de la existencia que significa ser cristiano lo muestra claramente la lucha dramtica en torno al problema .quin es, quin era Cristo?. que co nmovi a la Iglesia de los siglos IV y V. No se trataba ah de especulaciones metafsi cas, eso no habra podido agitar profundamente a dos siglos ni a hombres sencillos ; el problema ms bien era ste: qu sucede cuando me hago cristiano, cuando me someto al hombre Cristo a quien confieso como hombre normativo, como norma de lo humano ? Qu cambio del ser tiene lugar ah, qu actitud tomo respecto al ser humano? Qu profund idad tiene ese acontecimiento? Qu valor adquiere ah lo real? El smbolo como expresin de la estructura de la fe. Antes de poner fin a estas reflexiones, voy a hacer dos observaciones motivadas por el texto y la historia del smbolo. a).- Fe y palabra. El credo es el residuo de una forma que originalmente consista en el dilogo .crees?. . .creo.. Por su part e este dilogo alude al .creemos. en el que el yo del .creo. no queda absorbido, s ino 23

centrado. En la prehistoria de la confesin de fe y en su forma original est presen te la forma antropolgica de la fe. La fe no es una cavilacin en la que el yo, libr e de toda ligadura, se imagina reflexionar sobre la fe; es ms bien el resultado d e un dilogo, expresin de la audicin, de la recepcin y de la respuesta que, mediante el intercambio del yo y el t, lleva al hombre al .nosotros. de quienes creen lo m ismo. San Pablo nos dice que .la fe viene de la audicin. (Rom 10,17). Esto podra p arecer la idea propia de un determinado tiempo, por consiguiente, mutable; a alg uien le podra parecer el resultado de una determinada situacin sociolgica de modo q ue, en vez de eso, algn da se podra afirmar que .la fe viene de la lectura. o .de l a reflexin.. En realidad, aqu hay algo ms que un mero reflejo de una determinada si tuacin histrica pasada. La frase .la fe viene de la audicin. expresa la estructura permanente de lo que aqu se realiza. En ella se revela la diferencia fundamental existente entre la fe y la pura filosofa, lo cual no obsta para que la fe, en su ser ms ntimo, movilice la bsqueda filosfica de la verdad. En sntesis, puede afirmarse que la fe procede de la .audicin., no de la .reflexin. como la filosofa. Su esenci a no estriba en ser proyeccin de lo concebible, a lo que se ha llegado despus de u n proceso intelectivo. La fe nace, por el contrario, de la audicin; es recepcin de lo no pensado, de tal modo que el pensar en la fe es siempre reflexin sobre lo q ue antes se ha odo y recibido. Con otras palabras diremos que en la fe predomina la palabra sobre la idea, y esto la desvincula estructuralmente del sistema filo sfico. En la filosofa el pensamiento precede a la idea; las palabras, producto de la reflexin, vienen despus de sta. Las palabras son siempre secundarias y la idea p odra expresarse tambin con otras, no estas palabras; la fe, en cambio, entra en el hombre desde el exterior; es esencial que venga de fuera. Lo repito: La fe no e s lo que yo mismo me imagino, sino lo que oigo, lo que me interpela, lo que me a ma, lo que me obliga, pero no como pensado ni pensable. Es esencial para la fe l a doble estructura del .crees?. .creo., la del ser llamado desde afuera y respond er a esa llamada. No es, pues, anormal, excepcin hecha de poqusimos casos, decir q ue no ha sido la bsqueda privada de la verdad la que ha llevado a la fe, sino la aceptacin de lo que se oy. La fe no puede ni debe ser puro producto de la reflexin. Hay quienes creen que la fe puede nacer porque nos la imaginamos, porque podemo s encontrarla siguiendo el camino de la bsqueda privada de la verdad; esta concep cin es expresin de un determinado ideal, de una actitud del pensamiento que ignora que lo caracterstico de la fe es ser aceptacin de lo que no pudo imaginarse. Pero ha de ser aceptacin responsable en la que no considero lo recibido como propieda d ma; no puede aceptarse lo recibido en toda su grandeza, pero s puedo apropirmelo ms y ms porque yo mismo me he entregado a ello como a lo ms grande. La fe no es fru to de mis pensamientos, me viene de afuera; la palabra no es algo de lo que disp ongo y cambio a mi gusto, sino que se anticipa a m mismo, a mi idea. La nota cara cterstica del acontecimiento de la fe es el positivismo de lo que viene a m, de lo que no nace en m ni me abre, de lo que yo no puedo dar; por eso se da aqu una sup remaca de la palabra anunciada sobre la idea, de manera que no es la idea quien c rea las palabras, sino que la palabra predicada indica el camino del pensamiento . Al primado de la palabra y al positivismo de la fe antes mencionados va unido el carcter social de la misma; esto supone una segunda diferencia con relacin a la estructura individualstica del pensar filosfico que en cuanto tal busca la verdad . Si bien es verdad que nadie vive slo de sus propias ideas, sino que consciente o inconscientemente debe mucho a otros, la idea, lo pensado, es al menos lo que al parecer me pertenece, porque ha nacido en m. El espacio donde se forma la idea es el espacio interno del espritu, por eso se limita a s misma, tiene una estruct ura individualstica. Despus se puede comunicar, cuando ya ha sido traducida en pal abras que slo la expresan aproximadamente. En cambio, para la fe, lo primario es la palabra predicada. La idea es ntima, puramente espiritual; la palabra en cambi o es lo que une. Es la forma en la que surge en el 24

terreno espiritual la comunicacin; es la forma en la que el espritu es tambin human o, es decir, temporal y social. Esta supremaca de la palabra significa que la fe est ordenada a la comunidad del espritu de modo completamente diverso al pensar fi losfico. En la filosofa lo primario es la bsqueda privada de la verdad; despus, como algo secundario, busca y encuentra compaeros de viaje. La fe, por el contrario, es ante todo una llamada a la comunidad en la unidad del espritu mediante la unid ad de la palabra; su finalidad es, ante todo, social: suscitar la unidad del espr itu mediante la unidad de la palabra. Despus, slo despus, abre el camino que lleva a la aventura de la verdad. La estructura dialgica de la fe disea una imagen del h ombre, pero muestra tambin una imagen de Dios. El hombre logra tratar con Dios cu ando trata con los dems hombres, sus hermanos. La fe se ordena por esencia al t y al nosotros; slo a base de esta doble condicin une al hombre con Dios. Demos la vu elta a la frase: la estructura ntima de la fe no separa la relacin con Dios de la cohumanidad. La relacin con Dios, con el t y con el nosotros, se entrelazan, no se yuxtaponen. Desde otro punto de vista podemos afirmar que Dios quiere venir a l os hombres slo mediante los hombres; busca a los hombres en su co-humanidad. Esto puede hacernos comprender, dentro del espacio ntimo de la fe, las circunstancias que pueden parecer extraas y hacer problemtica la actitud religiosa del individuo . La fenomenologa de la religin nos ensea, y nosotros podemos comprobar lo mismo, q ue en todos los campos del espritu humano hay jerarqua de aptitudes. En la religin pasa lo mismo que en la msica: hay talentos creadores, talentos receptores y otro s, en fin, que de msicos no tienen nada. Tambin en lo religioso hay .dotados. y .n o-dotados.; tambin aqu son muy pocos los que pueden tener experiencia religiosa in mediata y, por tanto, algo as como la potestad religiosa creadora por razn del vit al descubrimiento del mundo religioso. El .intermediario. o el .fundador., el te stigo o el profeta, los llame la historia de la religin como quiera, capaces de u n contacto directo con lo divino, son siempre una excepcin. A muy pocos se manifi esta lo divino con evidencia; otros muchos son slo receptores; no tienen experien cia inmediata de lo santo y sin embargo no estn tan entumecidos como para no pode r experimentar el encuentro mediante los hombres a quienes se les concede esa ex periencia. Surge aqu una objecin: No sera mejor que cada hombre tuviese acceso inmed iato a Dios, si la .religin. es una realidad que atae a todos y si cada uno necesi ta igualmente de Dios? No deberan tener todos .igualdad de oportunidades.? No debera n tener todos la misma seguridad? Nuestro principio pone ya quiz de manifiesto qu e esta cuestin conduce al vaco: el dilogo de Dios con los hombres se lleva a cabo e n el dilogo de los hombres entre s. La diferencia en las aptitudes religiosas, que divide a los hombres en .profetas. y en oyentes, les obliga a vivir juntos, a v ivir para los dems. El programa que Agustn propuso en su juventud . .Dios y el alm a, nada ms.. es irrealizable, ms an, no es cristiano. En ltimo trmino, no hay religin en el camino solitario del mstico, sino en la comunidad de la predicacin y de la a udicin. El dilogo de los hombres con Dios exige y condiciona el dilogo de los hombr es entre s. Quiz el misterio de Dios sea ya desde el principio, aunque no siempre llegue a feliz trmino, la ms apremiante exigencia de los hombres al dilogo; un dilog o que, por muy cortado y gastado que parezca, hace siempre retumbar el .logos., la autntica palabra de donde proceden las dems palabras que, a su vez, quieren exp resarla en continuo mpetu. El dilogo no tiene todava lugar cuando se habla sobre al go. Se da autntico dilogo entre los hombres cuando intentan expresarse a s mismos, cuando el dilogo se convierte en comunicacin; y eso tiene lugar cuando el hombre s e expresa a s mismo, ya que entonces de alguna forma se habla de Dios, que es el autntico tema de discusin de los hombres ya desde el principio de su historia. Y c uando el hombre se expresa a s mismo, en la palabra humana entra tambin, juntament e con el logos humano, el logos de todo ser. Por eso enmudece el testimonio de D ios cuando el lenguaje se convierte en tcnica de comunicacin sobre .algo.. Dios no aparece en el clculo logstico6. Quiz 25

la dificultad que hoy da experimentamos al hablar de Dios se funde en que nuestro lenguaje tiende cada da ms a ser puro clculo, en que nuestro lenguaje sea pura sig nificacin de comunicacin tcnica, en que cada da disminuya el encuentro con el logos de todo ser en quien, consciente o slo en el corazn, entramos en contacto con el f undamento de todo. b).- La fe como smbolo. El diseo antes esbozado de la historia de la profesin de fe nos revela que la figura original cristiana, y tambin la prim era forma de lo que hoy llamamos .dogma., aparecen en la profesin bautismal. Orig inalmente no se trata de una coleccin de frases doctrinales que puedan sumarse un as a las otras, hasta constituir una determinada serie de dogmas escritos en un libro; una idea tal, que hoy da nos parece extraa, constituye un desconocimiento d e la esencia de la profesin cristiana en el Dios revelado en Cristo. El contexto vital del contenido de la fe cristiana es, como hemos visto, afirmacin y renuncia , conversin y viraje del ser humano en una direccin nueva. Con otras palabras pode mos afirmar que la doctrina cristiana no existe en forma de frases separables, s ino en la unidad del smbolo, como llamaba la primitiva Iglesia a la profesin bauti smal. ste es el lugar de estudiar ms de cerca el significado de la palabra. Simbol um viene de symballein, que significa concurrir, fusionar. El trasfondo de la im agen es un rito antiguo: dos partes unibles de una sortija, de un bastn o de una placa eran signos por los que se reconoca a los huspedes, a los mensajeros, a los representantes; poseer una arte del objeto daba derecho a una cosa o a recibir h ospitalidad7. Symbolum es la parte que necesita otra con la que unirse, creando as reconocimiento mutuo y unidad. Es expresin y posibilidad de unidad8. La descrip cin de la profesin de fe como smbolo explica al mismo tiempo su verdadera esencia. Tal fue el sentido que originalmente tuvieron las formulaciones dogmticas en la I glesia: hacer posible la profesin comn de fe en Dios, la adoracin comn. Como symbolu m alude al otro, a la unidad del espritu en una palabra; Rahner tiene razn cuando afirma que el dogma, es decir, el smbolo, .significa inegablemente una regulacin.. . terminolgica.9 que, considerada slo intelectualmente, podra ser distinta, pero qu e, como forma terminolgica, es introduccin en la comunidad de la palabra que se pr ofesa. No es doctrina aislada en s misma y para s misma, sino es viraje hacia Dios y tambin hacia los dems, en la comn glorificacin de Dios; ste es el autntico contexto de la doctrina cristiana. Nos seduce la idea de intentar alguna vez la Formgesc hichte de la doctrina eclesial, desde el dilogo bautismal hasta el dogma como fra se aislada, pasando por el .nosotros. de los concilios, por los anatemas y por l a confessio de los reformadores. De este modo aparecera claramente la problemtica y el diverso matiz de las auto expresiones de la fe. Esto nos lleva a otra concl usin: el hombre posee la fe como smbolo, como parte separada e incompleta que slo p uede encontrar su unidad y totalidad en su unin con los dems; en el symballein, en la unin con los dems es donde nicamente puede realizar el symballein, la unin con D ios. La fe exige la unidad, pide co-creyentes, est por esencia orientada a la Igl esia. La Iglesia no es una organizacin secundaria e inadecuada, y consiguientemen te un mal menor, en el mejor de los casos; la Iglesia pertenece necesariamente a la fe cuyo sentimiento es la unin en la profesin y adoracin comunes. Esta idea apu nta tambin en otra direccin: la Iglesia, toda la Iglesia posee la fe como symbolon , como mitad separada que afirma la verdad, superndose a s misma y apuntando a la otra mitad. La fe, como auto superacin perpetua del hombre, camina hacia Dios slo por la imperecedera divisin del smbolo. Notemos, por ltimo, una idea que nos conduc e de nuevo al principio: Agustn cuenta en sus confesiones cmo fue decisivo para su conversin el hecho de que Mario Victorino se convirtiese. Durante mucho tiempo s e haba negado a entrar en la Iglesia porque crea que su filosofa tena todos los elem entos esenciales del cristianismo que l aceptaba plenamente10. Deca que sus ideas filosficas le haban llevado a las ideas centrales del cristianismo; por eso no crea necesario 26

institucionalizar sus convicciones hacindose miembro de la Iglesia. l vea en la Igl esia .como muchos intelectuales de antes y de ahora. el platonismo del pueblo qu e l, como perfecto platnico, no necesitaba. Crea que lo esencial era la idea; y qui en, a diferencia del filsofo, no era capaz de comprenderla en s misma, tena que ent rar en contacto con ella mediante la organizacin eclesial. Un da cay en la cuenta d el error de esta opinin; entonces entr en la Iglesia y de platnico se convirti en cr istiano. El gran platnico comprendi que la Iglesia es algo ms, y muy distinto, de u na institucin exterior y de una organizacin de ideas. Comprendi que el cristianismo no es un sistema de ideas, sino un camino. El nosotros de los creyentes no es u n accesorio secundario para espritus mediocres; es, en cierto sentido, la cosa mi sma; la co-humana comunidad es una realidad que se halla en un plano distinto de las puras .ideas.. El platonismo nos da una idea de la verdad; la fe cristiana nos ofrece la verdad como camino, y slo por ese camino se convierte en verdad de los hombres. La verdad como puro conocimiento, como pura idea, es inoperante. Se r la verdad de los hombes en cuanto camino que ellos mismos reclaman, pueden y de ben recorrer. Por eso son esenciales en la fe la profesin, la palabra, la unidad que opera, la participacin en el culto divino de la asamblea y, por fin, la comun idad llamada Iglesia. La fe cristiana no es una idea, sino vida; no es espritu pa ra s, sino encarnacin, espritu en el cuerpo de la historia y en el nuestro. No es ms tica de la auto identificacin del espritu con Dios, sino obediencia y servicio: su peracin del todo mediante lo que yo no puedo ni hacer ni pensar. ________________ ___ Notas de este captulo: 1.- La obra de F. Kattenbusch titulada Das apostolische Sy mbol, I 1893, II 1900 (reimpresin Darmstadt 1962), es la obra ms importante en est a materia. En adelante lo citaremos Kattenbusch. Cf. tambin la importante obra de J. de Chellinck, Patrstique et Moyen-age. I. Pars 1949; un resumen lo ofrece J.N. D. Kelly, Early Christian Creeds. London 1950; cf. tambin W. Trillhaas, Das apost olische Glaubensbekenntnis Geschichte, Text, Auslegung. Witten 1953; las patrolo gas de B. Altaner, Patrologa. Espasa-Calpe, Madrid 1962, y J. Quasten, Patrologa. B ac, Madrid 1961, ofrecen una pequea sntesis y amplia bibliografa; vase tambin J.N.D. Kelly, Apostoliches Glaubensbekenntnis: LTK I, 760 s. 2.- Cf., por ejemplo, el t exto del Sacramentarium Gelasianum (ed. Wilson) 86, citado por Kattenbusch II, 4 85 y el texto de la Traditio apostlica de Hiplito (ed. Botte). Mnster 1963, 48 s. 3 .- Hiplito, o. c., 46: .Renuntio tibi, Satana, et omni servitio tuo et omnibus op eribus tuis.. 4.- Kattenbusch II, 503. 5.- Cf. A. Hahn, Bibliotek der Symbole un d Glaubensregeln der Alten Kirche, 1897; nueva impresin Hildensheim 1962; G.L. Do setti, Il simbolo di Nicea e di Costantinopoli, Roma 1967. 6.- Cf. F. G. Jnger, S prache und Kalkl: Die Knste im technischen Zeitalter, editado por la Academia bvara de Bellas Artes. Darmstadt 1956, 86-104. 7.- Vase J. H. Eminghaus, Symbol III, e n LTK IX, 1208 s. 8- Platn utiliza la idea del smbolo para explicar la esencia del hombre cuando en Symposion 191 d, al final del mito de Androgyno, interpreta el mismo hombre como .smbolo., como mitad que alude a su correlativa: .Cada uno de nosotros es solamente un symbolon (smbolo, mitad) de un hombre, porque nos han di vidido como a los terrones y de uno nos han hecho dos. Cada uno busca siempre el symbolon que le pertenece (es decir, la otra mitad). 9.- K. Rahner, Qu es un enun ciado dogmtico? Escritos de teologa. S. Taurus, Madrid 1964, 55-81, especialmente 66-73; la cita es de la pgina 68. Muchas de las ideas que expongo en este captulo estn tomadas del importante trabajo de Rahner. 10.- Vase en las Confesiones VIII, 2, 3-5 el relato de la conversin de Mario Victorino y la impresin que le caus a san Agustn; Cf. A. Solignac, Le circle milanais, en Les Confessions (Oeuvres de Sain t Agustin 14). DDB, Pars 1962, 529-536. 27

I. DIOS CREO EN DIOS PADRE, TODOPODEROSO, CREADOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA El smbolo comienza con la profesin de fe en Dios. Se le atribuyen tres predicados: Padre, todopoderoso (as traducimos la palabra griega pantokrator, a raz del texto latino), creador1. A continuacin vamos a estudiar algunas cuestiones: Qu significa expresar su fe en Dios? Esta cuestin encierra otra: ese Dios en el que se cree, se llama .Padre., .Todopoderoso., .Creador.. Qu significa todo eso? 3.- El tema de Dios. Cuestiones preliminares. Amplitud del problema. Qu es propiamente Dios?. En otros tiempos nadie se haca esta pregunta; la cuestin er a clara, pero para nosotros se ha convertido en un gran problema. Qu significa la palabra .Dios.? Qu realidad expresa? Cmo se acerca el hombre a esa realidad? Quien q uiera afrontar el problema con la profundidad que hoy da nos es caracterstica, ten dra que hacer primero un anlisis religioso-filosfico de las fuentes de la experienc ia religiosa. Despus tendra que estudiar por qu el problema de Dios se extiende a l o largo de toda la historia de la humanidad; por qu despierta su ms vivo inters, in cluso hoy, cuando paradjicamente se habla en todas partes de la muerte de Dios y, sin embargo, el problema de Dios es una de las cuestiones ms vitales. De dnde ha r ecibido la humanidad la idea de .Dios.? Dnde se enraza esta idea? Cmo puede explicars e que un tema, al parecer superfluo y, humanamente hablando, intil, sea al mismo tiempo el problema ms acuciante de la historia? Por qu parece en formas tan diversa s? En realidad, a pesar de la desconcertante y aparente multiplicidad de las mis mas, puede afirmarse que se reducen a slo tres, con distintas variaciones del tem a: monotesmo, politesmo y atesmo; stos son los tres grandes caminos que ha recorrido la humanidad en lo que se refiere al tema de Dios. Por otra parte, todos nos he mos dado cuenta de que el tema de Dios, en realidad es tambin un modo de afirmar la preocupacin del hombre por l. El atesmo puede expresar, y a veces expresa, la n pasin del hombre por el problema. Si queremos afrontar las cuestiones preliminare s y fundamentales, tenemos que estudiar las dos races de la experiencia religiosa a las que hay que atribuir la multiplicidad de las formas de experiencia. El co nocido estudioso alemn de la fenomenologa de la religin, G. van der Leeuw, lo dijo una vez en frase paradjica: .El dios-hijo ha existido en la historia de las relig iones antes que el dios-padre.1. Ms justo sera afirmar que el Dios salvador y rede ntor es anterior al Dios creador. Pero cuidado con entender la frase como si se tratase de una sucesin histrica; no tenemos pruebas 28

de ello. Veamos la historia de las religiones; en ella el tema de Dios aparece s iempre en dos formas; por eso la palabra .antes. slo quiere decir que para la rel igiosidad concreta, para el inters vital existencial, el salvador, comparado con el creador, ocupa un primer plano. Detrs de esta noble figura, en la que la human idad ha considerado a su Dios, estn los dos puntos de partida de la experiencia r eligiosa de los que hablbamos antes. El primero es la experiencia de la propia ex istencia que se supera a s misma y que de algn modo, aunque quiz verdaderamente, ap unta al totalmente otro. ste es un acontecimiento mltiple, como la misma existenci a humana. Bonhoeffer dijo que ya es hora de suprimir a un Dios que nosotros mism os hemos convertido en sucedneo nuestro para cuando se acaban nuestras fuerzas, a un Dios al que podemos invocar cuando ya no podemos ms. No deberamos encontrar a Dios en nuestra necesidad y negacin, sino en medio de la abundancia de lo humano y de lo vital; esto quiere decir que Dios no es un invento nuestro para escapar de la necesidad, ni algo que sera superfluo en la medida en que se alargan los lmi tes de nuestra capacidad2. En la historia de la preocupacin humana por Dios se da n los dos caminos y a m me parece que ambos son legtimos; tanto los aprietos a los que se ve sometido el hombre como la holgura apuntan a Dios. Cuando el hombre v ive en la plenitud, en la riqueza, en la belleza y grandeza es siempre conscient e de que su existencia es una existencia donada; de que en su belleza y grandeza l no es lo que l mismo se da, sino el regalo que recibe antes de cualquier obra s uya, y que por eso le exige que d sentido a esa riqueza para que as tenga sentido. Por otra parte, tambin la necesidad se ha convertido para el hombre en prueba qu e apunta al totalmente otro. El ser humano plantea un problema, y lo es; vive en dependencia innata, tiene lmites con los que choca y que le hacen anhelar lo ili mitado (un sentido semejante tenan las palabras de Nietzsche cuando afirmaba que todo placer, gustado como momento, anhela la eternidad); pues bien, esta simulta neidad de dependencia y anhelo hacia lo ilimitado y abierto le hacen ver que no se basta a s mismo, y que crece cuando se supera a s mismo y se pone en movimiento hacia el totalmente otro y hacia lo indefinidamente grande. La soledad y el rec ogimiento nos dicen tambin lo mismo. No cabe duda de que la soledad es una de las races esenciales de las que surge el encuentro del hombre con Dios. Cuando el ho mbre siente su soledad, se da cuenta de que su existencia es un grito lanzado a un t, y de que l no est hecho para ser solamente un yo en s mismo. El hombre puede e xperimentar la soledad de diversas maneras. Puede apagarse la soledad cuando el hombre encuentra a un t humano, pero entonces sucede algo paradjico: Paul Claudel deca que todo t que encuentra el hombre acaba por convertirse en una promesa irrea lizada e irrealizable3; que todo t es fundamentalmente una desilusin y que se da p unto en que ningn encuentro puede superar la ltima soledad. Encontrar y haber enco ntrado a un t humano es precisamente una referencia a la soledad, una llamada al t absoluto nacida en las profundidades del propio yo. Pero tambin es cierto que no slo la necesidad de la soledad, la experiencia de que ninguna compaa llena todo nu estro deseo, lleva a la experiencia de Dios, a eso nos lleva tambin la alegra de s entirnos seguros. Al encontrar la plenitud del amor puede el hombre experimentar el don de aquello que no poda llamar ni crear; ve que l recibe mucho ms cuando los dos quieren darse. En la lucidez y la alegra absoluta y del simple haber sido en contrado, escondido detrs de todo encontrarse humano. Todo esto quera dar a entend er de qu manera la existencia humana puede constituir el punto de partida de la e xperiencia de lo absoluto concebido como Dios .hijo., como salvador o, simplemen te, como Dios atestiguado por la existencia4 . Otra fuente del conocimiento reli gioso es la confrontacin del hombre con el mundo, con sus potencias y misterios. Tambin el cosmos, con su belleza y plenitud, con su insatisfaccin, fecundidad y tr agedia, puede llevar al hombre a la experiencia del poder que todo lo supera, de l poder que a l mismo lo amenaza y al mismo tiempo 29

lo conserva. De ah resulta la imagen borrosa y lejana que precipita en la imagen de Dios creador, padre. El estudio profundo de las cuestiones arriba mencionadas nos llevara directamente al problema antes mencionado, de las tres formas en las que el tema de Dios se ha declinado en la historia de los hombres: monotesmo, po litesmo y atesmo. As se vera ms clara, a mi entender, la unidad subterrnea de los tres caminos; pero tngase presente que esa unidad no significa identidad, y que no qu iere decir que cuando el hombre profundiza en ellos acaba por ver que todo es lo mismo y que las diversas formas fundamentales pierden su significado propio. Qu erer probar la identidad puede constituir una tentacin para el pensamiento filosfi co, pero al mismo tiempo supondra que las decisiones humanas no se han tomado con seriedad y no hara justicia a la realidad. No puede hablarse, pues, de identidad . Una mirada ms profunda nos hace ver que la diferenciabilidad de los tres camino s estriba en algo distinto de lo que a primera vista nos hacen sospechar las tre s formas fundamentales cuyo contenido puede expresarse as: .hay un Dios., .hay mu chos dioses., .no hay dios.. Entre las tres frmulas y entre la profesin que implic an hay, pues, una oposicin que ha de tenerse muy en cuenta, pero tambin una relacin oculta en su escueta formulacin. Es claro que las tres formas estn convencidas en ltimo trmino de la unidad y unicidad de lo absoluto. El monotesmo cree en esa unid ad y unicidad; los muchos dioses del politesmo, en los que l pone su mirada y espe ranza, no constituyen lo absoluto; para el politesmo detrs de esa multitud de pote ncias existe solamente un ser; es decir, l cree que el ser es, a fin de cuentas, n ico, o que es al menos el eterno conflicto de un antagonismo original5. Por su p arte el atesmo niega que a la unidad del ser pueda darse expresin con la idea de D ios, pero no impugna de modo alguno la unidad del ser; en efecto, la forma ms rad ical del atesmo, el marxismo, afirma fuertemente la unidad del ser en todo lo que es, al considerar todo lo que es como materia; as, por una parte, lo uno, que es el ser en cuanto materia, queda desvinculado de todas las concepciones anterior es de lo absoluto con las que la idea de Dios est unida; pero, por la otra, conti ene indicios que manifiestan su carcter absoluto y que nos hacen pensar as en la i dea de Dios. Las tres formas, pues, afirman la unidad y unicidad de lo absoluto; es diversa la concepcin del modo como el hombre se comporta ante l, es decir, cmo se relaciona el absoluto con el hombre. En sntesis, podemos decir que el monotesmo parte de la idea de que lo absoluto es conciencia que conoce al hombre y que pu ede interpretarlo. Para el materialismo, en cambio, el absoluto, al concebirse c omo materia, no es personal y no puede en consecuencia entrar en relacin con el h ombre mediante una llamada y una respuesta; el hombre tendra que sacar de la mate ria lo divino, de forma que Dios no es anterior a l, sino fruto de su trabajo cre ador, su propio y mejor futuro. El politesmo, por ltimo, est ntimamente vinculado ta nto con el monotesmo como con el atesmo, ya que la multitud de potencias estn somet idas a un poder que puede concebirse de una o de otra manera. Por esto es fcil ex plicarse cmo en la antigedad el politesmo se conjug con un atesmo metafsico, y cmo est vo tambin vinculado con un monotesmo filosfico6. Todas estas cuestiones han de tene rse en cuenta si queremos estudiar a fondo el tema de Dios. Estudiarlas ampliame nte nos llevara mucho tiempo y exigira mucha paciencia; baste haberlas mencionado, de nuevo volvern a nuestra mente cuando conozcamos la suerte de la idea de Dios en la fe bblica, a lo que aspira nuestra investigacin. Vamos ahora a estudiar el p roblema de Dios en una determinada direccin. Permanecemos as dentro de la preocupa cin de la humanidad por Dios y de la amplitud del problema. La confesin en el Dios nico. Volvamos al punto inicial, a las palabras del Credo: Creo en Dios Padre todopode roso, creador. Esta frase, con la que los cristianos profesan su fe en Dios desd e hace casi 2,000 aos, se 30

remonta muy atrs en el tiempo. Da expresin a la transformacin cristiana de la cotid iana confesin de fe de Israel, que suena as: .Escucha, Israel: Yav, tu Dios, es nico . 7. Las primeras palabras del credo cristiano asumen el credo israelita, su exp eriencia de fe y su preocupacin por Dios, que se convierten as en dimensin interna de la fe cristiana y sin ella sta no tendra lugar. Junto a ella, vemos el carcter h istrico de la religin y de la historia de la fe que se desarrolla mediante puntos de contacto, nunca en plena discontinuidad. La fe de Israel era algo nuevo compa rada con la de los pueblos circunvecinos; pero no es algo cado del cielo; se real iza en la contraposicin con la fe de los pueblos limtrofes, y en ella se unen, pel eando, la eleccin y la interpretacin, el contacto y la transformacin. La profesin fu ndamental . .Yav, tu Dios, es nico.. que constituye el subsuelo de nuestro Credo, es originalmente una negacin de todos los dioses circunvecinos. Es confesin en el pleno sentido de la palabra, es decir, no es la manifestacin exterior de lo que y o pienso junto a lo que piensan otros, sino una decisin de la existencia. Como ne gacin de los dioses significa negacin de la divinizacin de los poderes polticos y ne gacin del csmico .muere y vivirs.. Podra afirmarse que el hambre, el amor y el poder son las potencias que mueven a la humanidad. Alargando esto se podra decir tambin que las tres formas fundamentales del politesmo son la adoracin del pan, del eros y la divinizacin del poder. Estas tres formas son errneas por ser absolutizacin de lo que no es absoluto, y al mismo tiempo subyugacin del hombre. Son errores en l os que se presiente algo del poder que encierra el universo. La confesin de Israe l es, como ya hemos dicho, una acusacin a la triple adoracin, y con ello un gran a contecimiento en la historia de la liberacin del hombre. Al acusar esta triple ad oracin, la profesin de fe de Israel es tambin una acusacin a la multiplicidad de lo divino. Es, como veremos ms adelante, la negacin de la divinizacin de lo propio, es encial al politesmo. Es tambin una negacin de la seguridad en lo propio, una negacin de la angustia que quiere mitigar lo fatdico, al venerarlo, y una afirmacin del ni co Dios del cielo como poder que todo lo domina; es la valenta de entregarse al p oder que domina el universo, sin menoscabar lo divino. Este punto de partida, na cido de la fe de Israel, sigue sin cambios fundamentales en el Credo del cristia nismo primitivo. El ingreso en la comunidad cristiana y la aceptacin de su .smbolo . suponen una decisin de la existencia de graves consecuencias. Ya quien entra en ese Credo niega por este hecho las ideas que subyugan a su mundo: niega la ador acin del poder poltico dominante en la que se fundamentaba el tardo imperio romano. Niega el placer, la angustia y las diversas creencias que hoy dominan el mundo. No se debe al azar el que el cristianismo pelease en el campo antes denunciado y que impugnase la forma fundamental de la vida pblica de la antigedad. A mi modo de ver, hay que percatarse de todo esto para poder aceptar hoy da el Credo. A nos otros nos parece fanatismo excusable, por ser anticuado, aunque hoy da irrealizab le, el que los cristianos con peligro de su vida se negasen a participar en el c ulto al emperador, incluso en sus formas ms inocuas, como poda ser dar su nombre p ara que figurase en las listas de los oferentes. En casos semejantes distinguiram os hoy da entre la ineludible lealtad cvica y el autntico acto religioso, para enco ntrar una salida y al mismo tiempo para hacer justicia al hecho de que al hombre medio no se le puede exigir el herosmo. Tal distincin quiz sea hoy posible en much as ocasiones a raz de la decisin que entonces se tom. En todo caso es importante sa ber que la negacin de entonces est muy lejos del fanatismo ciego, y que el mundo h a sufrido una transformacin que slo el dolor poda realizar. Estos hechos nos dicen que la fe no es juego de ideas, sino algo muy serio: se niega, y tiene que negar se, la absolutizacin del poder poltico y la adoracin del poder de los poderosos . . derrib a lo potentados de sus tronos.. (Lc 1,52); con ello ha disminuido de una v ez para siempre el deseo de totalitarismo del poder poltico. La confesin de fe .ha y un solo Dios., precisamente porque no da expresin a miras polticas, anuncia un p rograma de importancia poltica trascendental: por el carcter absoluto que se le co ncede al hombre por parte de Dios, y por el relativismo al que la unidad de Dios lleva a las comunidades polticas, es el nico cobijo seguro 31

contra el poder del colectivismo y al mismo tiempo la supresin de todo pensamient o exclusivista de la humanidad. Lo mismo que hemos afirmado de la fe como lucha en contra de la adoracin del poder, podra decirse en lo que se refiere a la lucha por la verdadera imagen del amor humano en contra de la falsa adoracin del sexo y del eros, de los que naci y nace una esclavitud de la humanidad que no es menor que la que origina el abuso del poder. Cuando los profetas describen la apostasa de Israel con la palabra .adulterio., emplean algo ms que una .imagen.. De hecho, los cultos extranjeros estaban casi siempre unidos a la prostitucin cltica y por ello las formas en las que reaparecan en Israel se prestaban a una descripcin tal. Pero los profetas daban tambin una orientacin interior. La unidad, lo definitivo y la indivisibilidad del amor entre el hombre y la mujer, en ltimo trmino, slo pued en realizarse y comprenderse en la fe en la unidad e indivisibilidad del amor de Dios. Cada da nos percatamos ms de que esto no es una expresin consistente en s mis ma y deducida filosficamente, sino de que cae dentro del todo de la fe en el Dios nico y de que se integra perfectamente en l. Cada da nos damos ms cuenta de que la aparente liberacin del amor en la supra-valoracin del instinto es entregar al homb re a los poderes independientes del sexo y del eros, a la esclavitud despiadada de la que quera liberarse. Si el hombre huye de Dios, le persiguen los dioses has ta alcanzarle; su liberacin slo tiene lugar cuando se deja libertad y cuando cesa de abandonarse a s mismo. No menos importante que la explicacin de la negacin que c omporta el Credo es la comprensin del .si. que implica, por la simple razn de que el .no. ha de comprenderse a la luz del .si.. Pero tambin porque el .no. del cris tianismo de los primeros siglos se ha manifestado histricamente eficaz hasta el p unto de que han desaparecido irrevocablemente todos los dioses. Ciertamente no h an desaparecido los poderes en los que se encarnaban, ni la tentacin de absolutiz arlos. Ambas cosas pertenecen a la situacin humana fundamental y expresan la cont inua .verdad., por as decirlo, del politesmo: la absolutizacin del poder, del pan y del eros nos amenaza a nosotros tanto como a los antiguos. Pero aun cuando los dioses de entonces siguen siendo todava hoy .poderes. que quieren atribuirse lo a bsoluto, han pedido ya irremisiblemente su mscara de divinos y aparecen ahora en su pura profanidad. Ah estriba la diferencia esencial entre el paganismo precrist iano y el poscristiano que est marcado por la fuerza histrica de la negacin cristia na de otros dioses. En el vaco en que vivimos hoy da bajo muchos puntos de vista, surge la pregunta: cul es el contenido de la afirmacin que implica la fe cristiana? ___________________ Notas 1.- G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin. Fondo de cultura econmica, Mxico 1 964, 96. 2.- Vase R. Marl, Die fordernde Botschaft Dietrich Bobhoeffers; Orientiru ng 31 (1967) 42-46, especialmente el texto clsico de Resistencia y sumisin. Ariel, Barcelona 1969, 163: .Pero no quiero hablar de Dios en los lmites, sino en el ce ntro; no es en los momentos de debilidad, sino en la fuerza; esto es, no a la ho ra de la muerte y del pecado, sino en plena vida y en los momentos mejores del h ombre. 3.- P. Claudel, El zapato de raso. Vase el gran dilogo conclusivo entre Pro eza y Rodrigo, y tambin la escena precedente. 4.- Vase A. Brunner, La religin. Herd er, Baarcelona. R. Guardini, Religin y revelacin. Guadarrama, Madrid 1964. 5.- Vase J. A. Cuttat, El encuentro de las religiones. Fax, Madrid. J. Ratzinger, Der ch ristliche Glaube und die Weltreligionen: Gott in Welt. Festchrift fr K. Rahner, F reiburg 1964, 287-305; Cf. tambin el material reunido por P. Hacker, Prahlada. We rden und Wandlungen einer Idealgestalt, 1 y 2, Mainz 1958. 6.- Los filsofos antig uos eran o bien atestas filosficos (Epicuro, Lucrecio, etc.) o bien monotestas filo sficos (Platn, Aristteles, Plotino), pero tanto unos como otros eran politestas desd e el punto de vista religioso. He aqu un dato que nunca se ha estudiado suficient emente desde un ngulo histrico-filosfico. Aqu se ve lo 32

revolucionaria que es la actitud cristiana para la que la orientacin filosfica y l a religiosa coinciden. Cf. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche. Mnchen 1954, 2-12 y 218-234. 7.- El texto del Sch.ma que comienz a con las palabras .Escucha, Israel., en R. R. Geis, Von unbekannten Judentum. F reiburg 1961, 22 s. 33

4.- La fe bblica en Dios. Quien quiera comprender la fe bblica en Dios, ha de seguir su desarrollo histrico desde los orgenes .los padres de Israel. hasta los ltimos escritos del Nuevo Testa mento. El Antiguo Testamento, con el que comenzaremos a continuacin, nos ofrece u n hilo que guiar toda nuestra labor. Con dos nombres, Elohim y Yav, el Antiguo Tes tamento ha dado expresin a la idea de Dios. En estas dos denominaciones principal es de Dios se manifiesta la divisin y eleccin que realiz Israel en su mundo religio so; tambin se ver la positiva opcin que se llev a cabo en esa eleccin y en su precede nte modelacin. El problema de la historia de la zarza ardiente. El texto central veterotestamentario para la comprensin y confesin de la fe en Dio s es la narracin de la zarza ardiente (Ex 3); en ella se revela a Moiss el nombre de Dios y se pone el fundamento de la idea de Dios que seguir vigente a lo largo de toda la vida de Israel. El Dios oculto y revelado en la zarza ardiente llama a Moiss para caudillo del pueblo; el texto describe tambin las dudas de Moiss que s olicita un claro conocimiento del que le encomienda esa misin, y una prueba manif iesta de su poder. En este contexto se desarrolla el dilogo que desde antiguo ha dado lugar a innumerables interpretaciones: Moiss dijo a Dios: .Pero si voy a ver a los hijos de Israel y les digo: El Dios de vuestros padres me enva a vosotros, y me preguntan cul es su nombre, qu voy a responderles? Y Dios dijo a Moiss: Yo soy el que soy. As responders a los hijos de Israel. Yav, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, me manda a vosotros. Este es para siemp re mi nombre; ste mi memorial, de generacin en generacin. (Ex 3,13-15). El sentido del texto es claro: quiere hacer del nombre .Yav. el nombre decisivo de Dios en I srael, porque se arraiga histricamente en los orgenes de la formacin del pueblo y d e la conclusin de la alianza; y porque se pide una explicacin de su significado, st a se realiza al relacionar la incomprensible palabra .Yav. con la raz baja (= ser) . Esto es posible, visto el tenor consonntico del texto hebreo, pero es por lo me nos cuestionable si tal raz filolgicamente es el origen real del nombre: Se trata, como sucede muchas veces en el Antiguo Testamento, de una interpretacin teolgica, no filolgica. No se trata de invstigar el sentido etimolgico original, sino de da rle aqu y ahora un sentido. La etimologa es en verdad un medio por el que se busca el sentido de las palabras. La palabra .Yav. puede explicarse por la palabra .se r. (yo soy), pero las palabras siguientes, que Yav es el Dios de los padres, el D ios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, quieren dar un nuevo signif icado al nombre. Es decir, la comprensin del nombre .Yav. se ampla y profundiza de tal modo que el Dios nombrado se equipara al Dios de los padres de Israel, invoc ado con lo nombres de .El. y de .Elohim.. Intentemos ahora formarnos la idea de Dios que de esto se deduce; preguntemos, primero, qu significa explicar a Dios co n la idea de ser. Para los padres de la Iglesia, con ascendencia de filsofos grie gos, era una inesperada y audaz confirmacin de su pasado intelectual, ya que la f ilosofa griega haba considerado como descubrimiento propio el ver detrs de cada una de las cosas relacionadas con el hombre la idea del ser, que al mismo tiempo ex presaba adecuadamente la idea de lo divino. Este texto central de la Biblia pare ce decir exactamente lo mismo. No poda dar esto la impresin de una estupenda confir macin de la unidad de la fe y del pensar? De hecho los 34

Padres de la Iglesia vieron afirmada aqu la ms profunda unidad entre la filosofa y la fe, entre Platn y Moiss, entre el espritu griego y el bblico. Segn ellos, la bsqued a del espritu filosfico y la consecucin realizada en la fe de Israel coincidan tan p lenamente que crean que Platn no haba podido llegar a tal conocimiento por sus prop ios medios, que haba conocido el Antiguo Testamento y que de l haba tomado sus idea s; de esta forma el ncleo de la filosofa griega haba que relacionarlo con la revela cin, porque tal intuicin no poda nacer de la fuerzas del espritu humano. En realidad el texto del Antiguo Testamento griego, que manejaron los Padres, pudo dar luga r a la idea de identidad entre Platn y Moiss, pero la dependencia es de signo cont rario: el traductor que verti la Biblia hebrea al griego estaba influenciado por el pensamiento filosfico griego; bajo tal influencia ley y entendi el texto. El tra ductor pudo animar la idea de que el espritu griego y la fe de la Biblia engranab an perfectamente. El traductor construy el puente que va desde el concepto bblico de Dios al pensamiento griego, al traducir la frase del verso 14, .Yo soy el que soy. con esta otra: .Yo soy el que es.. El nombre bblico de Dios se identifica a qu con el concepto filosfico de Dios. El escndalo del nombre de Dios que a s mismo s e da un nombre, se disuelve en la amplitud del pensamiento ontolgico: la fe se ca sa con la ontologa. Para el pensamiento es un escndalo el hecho de que Dios tenga un nombre. Puede ser esto algo ms que un recuerdo del mundo politesta en el que nac i por vez primera la fe bblica? En un mundo en el que los dioses abundaban como ho rmigas, Moiss no poda decir: Dios me enva, ni tampoco: el Dios de los padres me enva . Saba que esto era no decir nada, saba que le preguntaran, qu Dios? Pero el problema es este: se ha dado al .ser. platnico un nombre y se le ha designado as como indiv iduo? El hecho de que a este Dios se le de un nombre, no es expresin de una concep cin fundamental totalmente distinta? Aadiremos, ya que esto es importante para el texto, que a Dios slo se le puede nombrar porque l mismo se nombra; si esto es as, se cava una fosa muy profunda para lo platnico, para el simple ser como estadio f inal del pensamiento ontolgico, al que no se nombra y que mucho menos puede nombr arse. Conduce la traduccin griega del Antiguo Testamento y las conclusiones que se han sacado de los Padres a un mal entendido? En este punto los exgetas estn de ac uerdo, y tambin los sistemticos lo afirman con la agudeza y profundidad que le cor responden a este problema ms que a cualquier otra cuestin exegtica. Emmil Brunner, por ejemplo, ha dicho abiertamente que la paridad que se afirma aqu, ha llevado a la transformacin de la idea bblica de Dios en su contrario. En lugar del nombre s e coloca el concepto, en lugar del-que-no-ha-de-definirse entra una definicin1. C on ello se discute toda la exgesis patrstica, la fe de la antigua Iglesia, la conf esin de fe en Dios y la imagen de Dios del smbolo. Con esto se cae en el helenismo, o, por el contrario, se afirma bajo nuevas condiciones lo que siempre ha de afi rmarse? Aunque sea brevemente, vamos a estudiar ante todo los datos exegticos. Qu s ignifica el nombre de Yav y su explicacin con la palabra .ser.? Ambas cuestiones v an unidas, pero, como ya hemos dicho, no son idnticas. Acerqumonos un poco a la pr imera. Podemos explicar lo que significa originalmente el nombre de Yav partiendo de su origen etimolgico? Lo nico que puede afirmarse es esto: Antes de Moiss, es de cir, fuera de Israel, falta una designacin cierta de Yav. Tampoco convencen los nu merosos esfuerzos realizados para delucidar las races preisraelitas del nombre; e ncontramos slabas como jah, jo, hayv, pero el nombre pleno .Yav. aparece por vez p rimera, segn nuestros conocimientos actuales, en Israel. Parece ser obra de la fe en Israel que se ha modelado, no sin contactos pero s creadoramente, su propio n ombre de Dios y su propia imagen de Dios2. Muchos indicios nos dicen que la form acin de ese nombre fue obra de Moiss, que se sirvi de l para infundir nueva esperanz a a sus compaeros oprimidos. Parece ser que la ltima configuracin del nombre propio de Dios y de la imagen propia de Dios en l incluida, fue punto de partida de la formacin del pueblo. 35

Desde un punto de vista puramente histrico podemos afirmar que Israel se hizo pue blo partiendo de Dios, partiendo de la llamada a la esperanza que supona el nombr e de Dios. No podemos discutir aqu los numerosos indicios que apuntan a los punto s de contacto preisraelitas del nombre. Me parecen muy bien fundadas y acertadas las observaciones de H. Cazelles; ste hace notar cmo en el reino babilnico existan nombres tefonos (es decir, nombres de personas relacionados con Dios), formados c on la palabra yaum; estos nombres contiene el elemento yau, ya, cuyo significado es algo as como .el mo., .mi Dios.. La formacin de esta palabra, dentro de la conf usin de dioses con los que hay que contar, apunta a un Dios personal que, en cuan to ser personal, se relaciona personalmente con los hombres; esta observacin es d igna de notarse ya que coincide con un elemento central de la fe premosaica en D ios, con esa figura de Dios que, a raz de la Biblia, hemos definido como Dios de los Padres3. La etimologa propuesta explicara lo que la historia de la zarza ardie nte afirma como ntimo presupuesto de la fe en Yahv: la fe de los Padres, el Dios d e Abraham, de Isaac y de Jacob. Consideremos por un momento esta figura sin la q ue no puede entenderse el sentido del mensaje-Yav. El presupuesto ntimo de la fe en Yav: el Dios de los Padres. La raz etimolgica y conceptual del nombre Yav que traducamos por .Dios personal., co mo indica la slaba yau, manifiesta claramente tanto la separacin de Israel de un m odo histricoreligioso como la continuidad de Israel con su prehistoria, comenzand o por Abraham. El Dios de los Padres no se llamaba Yav, sino El y Elohim. Los Pad res de Israel aceptaban la religin de su medio ambiente; la religin .El., cuyos ra sgos esenciales son el carcter social y personal de la divinidad; se decidieron p or un Dios que, desde el punto de vista religioso-psicolgico, era un numen person ale (Dios de personas), no un numen locale (Dios de un lugar). Qu significa todo e sto? Vamos a intentar explicarlo partiendo de lo que ya sabemos. Recordemos que la experiencia religiosa de la humanidad se enciende continuamente en los lugare s santos en los que el hombre siente especialmente el totalmente otro, la divini dad: una fuente, por ejemplo, un edificio majestuoso, una piedra misteriosa o un hecho inslito pueden obrar en este sentido. Pero entonces se corre el peligro de creer que en el lugar que se manifiesta lo divino y lo divino van tan unidos, q ue la presencia especial de lo divino se limita exclusivamente a ese lugar. Ento nces el lugar se convierte en lugar sagrado, en morada de lo divino. La vinculac in de lo divino a un lugar, realizada en la forma que hemos visto, lleva por una especie de necesidad ntima a su multiplicacin: por una parte lo santo se ha experi mentado en un lugar; pero, por otra, se cree que tal experiencia se limita a un solo lugar; entonces se multiplican las divinidades locales que se convierten as en divinidades particulares vinculadas a determinados lugares. Un cierto eco de lo que acabamos de decir podemos oirlo en el cristianismo: para muchos fieles po co instruidos las vrgenes de Lourdes, Ftima o Altting son personas diversas, no son de ninguna manera la misma persona. Pero volvamos a nuestro tema. En contra de la tendencia pagana por un numen locale, por una divinidad concretada a un lugar y limitada a l, el Dios de los Padres representa una decisin completamente distin ta. No es el Dios de un lugar, sino el Dios de las personas: el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, que, por lo mismo, no se limita a un lugar sino que muestr a su presencia operante en todos los parajes donde se encuentra el hombre. Por e so se piensa en Dios con categoras completamente distintas. A Dios se le concibe en el plano del yo-t, no del local. Dios se esconde en la trascendencia de lo que no se limita a un lugar, pero al mismo tiempo se manifiesta como cercana present e en todas partes (no slo en un lugar determinado), cuyo poder no infunde temor. No se le encuentra en un lugar, sino all donde est el hombre y donde ste se deja en contrar por l. Al decidirse los Padres de Isra-El por El realizaron una opcin de c apital importancia: se decidieron por el numen personale en lugar del numen loca le, por el Dios personal vido de relaciones personales, por el Dios que se encuen tra en el plano del yo-t y en un lugar sagrado4. La 36

manifestacin del ser personal de Dios y su comprensin en un plano caracterizado po r la relacin interpersonal yo-t, rasgo fundamental de El, es el elemento ms princip al de la religin de Israel. A este respecto, en el que queda esencialmente determ inado el lugar espiritual de la fe en El, hemos de aadir otro: El no se concibe s olamente como portador de personalidad, como padre, como creador, sabio o rey; e s, ante todo, el Dios altsimo, el poder altsimo, aquel que est por encima de todos los dems. No tenemos que afirmar expresamente que tambin este elemento siempre fue decisivo en toda la experiencia bblica de Dios. No se elige a un poder que de al guna manera obra en algn lugar, sino slo a aquel que en s encierra y supera todos l os dems poderes individuales. Enumeremos, por ltimo, un tercer elemento que se ext iende a travs de todo el pensamiento bblico: ese Dios es el Dios de la promesa. No es un poder de la naturaleza en cuya epifana se revela el eterno poder de la nat uraleza, el eterno .muere y vivirs.; no es un Dios que orienta al hombre hacia lo eternamente idntico del crculo csmico, sino a lo venidero, a aquello hacia lo que se dirige la historia, a su trmino y meta definitivos; es el Dios de la esperanza en lo venidero. Esta es una direccin irreversible. Notemos, finalmente, que la f e en El se ampli a Elohim; esta ampliacin ilustra el proceso de transformacin que n ecesitaba la figura El. De esta forma, el singular El queda suplantado por una p alabra que indica pluralidad (Elohim). Sin entrar en muchos pormenores, podemos afirmar que este hecho permiti a Israel expresar con ms claridad la unicidad de Di os; Dios es nico, pero es el supremo, el totalmente otro; supera incluso los lmite s de singular y de plural, est ms all de ellos. La trinidad no se nos revela en el Antiguo Testamento, mucho menos en sus primeros estados; pero en este acontecimie nto se esconde una experiencia que abre el camino al discurso cristiano sobre Di os uno y trino. Sabemos, aunque no nos demos cuenta de ello, que Dios es por una parte el uno radical, pero, por la otra, no puede expresarse con nuestras categ oras de unicidad y multiplicidad, sino que est por encima de ellas hasta tal punto que, si bien es cierto que es verdaderamente uno, sera completamente desatinado designarle con la categora .uno.. En la primitiva historia de Israel (y tambin des pus, para nosotros) esto significa que el legtimo problema del politesmo ha sido ac eptado5. El plural, referido a un solo Dios, dice al mismo tiempo que l es todo l o divino. Si queremos hablar acertadamente del Dios de los Padres, tenemos que h acer referencia a la negacin incluida en el .s. que por primera vez se nos ofrece en El y Elohim. Nos baste referirnos a dos veces, es decir, a los dos nombres di vinos ms comunes del mundo en que viva Israel. Se han eliminado todas las concepci ones que el medio ambiente de Israel expresaba con los nombres Baal (= seor) y Me lech (Moloch = el rey). Se ha eliminado tambin la adoracin de la fertilidad y la v inculacin local de lo divino que implica. Con la negacin del Dios-rey Melech se ha excluido un determinado modelo social. El Dios de Israel no se esconde en la le jana aristocrtica de un rey, no conoce el despotismo cruel que entonces supona la f igura del rey; es el Dios cercano que puede ser fundamentalmente el Dios de cada hombre. Cunta materia de reflexin y de consideracin se ofrece a nuestra inteligenci a! Pero volvamos al punto de partida, al problema del Dios de la zarza ardiente. Yav, el Dios de los Padres y el Dios de Jesucristo. Hemos visto que Yav se explica como el Dios de los Padres; por eso entra a formar parte de la fe en Yahv el contenido de la fe de los Padres, que recibe as un nuev o contexto y una forma nuevos. Pero qu es lo especfico, lo nuevo expresado con la p alabra .Yav.? Las respuestas son infinitas. No puede determinarse a ciencia ciert a el preciso sentido de las frmulas de Ex 3. Dos aspectos salen a la luz. Ya hemo s dicho que para nuestro modo de pensar el hecho de que a Dios se 37

le d un nombre y aparezca as como individuo, es un escndalo. Pero al estudiar ms de cerca el texto que comentamos, nos encontramos con este problema: se trata en rea lidad de un nombre? A primera vista la pregunta parece absurda, ya que es incues tionable que Israel vio en la palabra Yav un nombre de Dios. Sin embargo, una lec tura ms atenta del texto nos dice que la escena de la zarza ardiente ha explicado la palabra de un modo que parece excluir que sea un nombre; de todos modos, es cierto que cae fuera de la coleccin de denominaciones de las divinidades a las qu e, a primera vista, parecera pertenecer. Repasemos de nuevo el texto. Moiss pregun ta: Los hijos de Israel a los que me envas me dirn: quin es el Dios que te enva? Cmo s llama? Qu he de decirles? Se narra que Dios contest a Moiss: .Yo soy el que soy.. E sta frase la podramos traducir tambin as: .Yo soy lo que soy., y parece propiamente una repulsa. Da la impresin de ser una negacin del nombre ms bien que una manifest acin del mismo. En toda la escena hay algo de despecho por tal impertinencia: Yo soy el que soy. La idea de que aqu no se revela un nombre sino que se rechaza la pregunta, gana posibilidad cuando comparamos el texto con otros dos que pueden a ducirse como autnticos paralelos: Jue 13,18 y Gen 32,30. En Jue 13,18 un cierto M anoach pregunta el nombre del Dios con el que se ha encontrado, pero se le respo nde: .Por qu me preguntas mi nombre, si es un misterio? (Otros traductores dicen: .porque es maravilloso.). No se revela ningn nombre. En Gen 32,30 se narra la luc ha nocturna de Jacob con un desconocido. Jacob le pregunta el nombre, y recibe u na respuesta que es al mismo tiempo una negativa: .Por qu me preguntas por mi nomb re? Ambos textos son afines al nuestro tanto lingstica como estructuralmente, la a finidad conceptual no puede, pues, ponerse en duda; tambin en nuestro texto hay u n gesto de repulsa. El Dios con el que habla Moiss en la zarza no revela su nombr e de la misma manera que lo hacen los dioses de los pueblos circunvecinos, los d ioses-individuos que tienen que decir su nombre para poder distinguirse de sus c olegas. El Dios de la zarza ardiente no pertenece a la misma categora. En el gest o de repulsa se manifiesta algo del Dios totalmente otro frente a los dems dioses . La explicacin del nombre Yav mediante la palabra .ser. da pie a una especie de t eologa negativa: Elimina el nombre en cuanto nombre, traslada lo completamente co nocido, que parece ser el nombre, a lo desconocido, a lo escondido; disuelve el nombre en el misterio, de modo que el ser conocido y el no ser conocido de Dios, su ocultamiento y su manifestacin, son simultneos. El nombre, smbolo del ser conoc ido, se convierte en clave para lo que permanece desconocido e innominado de Dio s. En contra de los que creen que pueden compender a Dios, se afirma aqu claramen te la infinita distancia que lo separa de los hombres. Segn eso era legtima la evo lucin en virtud de la cual Israel no se atrevi a pronunciar ms el nombre de Dios, d aba en su lugar un rodeo, de tal forma que en la Biblia griega ya no aparece, si no que se le sustituye con la palabra .Seor.. En este hecho se ha captado con pro funda intuicin el misterio de la escena de la zarza ardiente con una intuicin much o ms profunda que en la ms cientfica explicacin filolgica. Con esto hemos visto solam ente la mitad del contenido, ya que Moiss debe decir a los que le interrogaban qu e .el yo-soy me enva a vosotros. (Ex 3,14). Posee una respuesta, aun cuando sigue siendo un enigma. No podemos, ms an, no debemos descifrar positivamente la palabra ? La exgesis moderna ve en la palabra la expresin de una cercana poderosa y auxilia nte. Dios no revela ah .como quiere el pensamiento filosfico. su esencia, su ser, sino que se manifiesta como un Dios para Israel, como un Dios para los hombres. El .yo-soy.significa algo as como .yo estoy ah., .yo estoy ah para vosotros.. Se af irma claramente la presencia de Dios; su ser se explica no como un ser en s, sino como un ser par-para6. Eissfeld cree posible no slo la traduccin .l ayuda., sino t ambin estas otras: .llama a la existencia, es creador., .l es. y tambin .el ser.. E l exegeta francs Edmund Jacob dice que el nombre El expresa la vida como poder, m ientras que el nombre 38

Yav expresa duracin y actualidad. Dios se llama aqu .yo soy., es decir aquel que .e s., el ser en contraposicin al hacerse, aquel que permanece en el cambio. Toda ca rne es como hierba y toda su gloria como flor del campo. Scase la hierba, marchtas e la flor, cuando sobre ellas pasa el soplo de Yav. Scase la hierba, marchtase la f lor, pero la palabra de Dios permanece para siempre (Is 40,6-8). La referencia a este texto pone de manifiesto un contexto en el que se ha reparado poco. La ide a fundamental de la predicacin del Deutero-Isaas es sta: las cosas de este mundo pa san; los hombres, por poderosos que sean, son como las flores del campo que flor ecen un da para palidecer y morir al da siguiente; en medio de este drama gigantes co de transitoriedad, el Dios de Israel .es., no .cambia.. .Es. en todo cambio y mutacin. En realidad este .es. de Dios permanece inmutable por encima de la muta bilidad del hacerse; dice relacin de algo, es el garante; ah est para nosotros, su permanencia nos da apoyo en nuestra mutabilidad. El Dios que .es., es tambin el q ue est con nosotros; no es slo Dios en s, sino nuestro Dios, el Dios de los Padres. Con esto volvemos al problema que nos plante la historia de la zarza ardiente al principio de nuestras reflexiones: que relacin media entre el Dios de la fe bblica y la idea platnica de Dios? Es el Dios que se nombra y que tiene un nombre, el Di os que se est ah y ayuda, totalmente contrario al esse subsistens, al ser por anto nomasia encontrado en la silenciosa soledad del pensamiento filosfico? Qu relacin ex iste entre ellos? A mi entender, para llegar al ncleo de la cuestin y para compren der el sentido del discurso cristiano sobre Dios, hay que acercarse ms tanto a la idea bblica de Dios como a las afirmaciones del pensamiento filosfico. En lo que se refiere a la Biblia, es importante no aislar la historia de la zarza ardiente . Ya hemos visto cmo hay que comprenderla a la luz del subsuelo de un mundo impre gnado de dioses con el que se une y a la vez del que se desvincula la fe de Isra el. La evolucin sigue adelante y asume la idea de pensar; el acontecimiento de la explicacin dada en la narracin no llega a su trmino; se contina y comprende de nuev o a lo largo de la historia de la preocupacin bblica por Dios. Ezequiel, y sobre t odo el Deutero-Isaas, debieran calificarse de telogos del nombre de Yav; ste es uno de los elementos ms importantes de la predicacin proftica. Como se sabe, el Deutero Isaas habla al final del destierro babilnico, en una poca en que Israel puede mirar el futuro con nueva esperanza. El imperio babilnico, que pareca invencible y que subyug a Israel, ha quedado destruido. A Israel se le crea muerto para siempre, ah ora renace de sus ruinas. Por eso el pensamiento central del profeta es este: Lo s dioses pasan, Dios en cambio .es.; .Yo Yav. que era al principio y soy el mismo de siempre, y ser en los ltimos tiempos. (Is 41,4). El ltimo libro del Nuevo Testa mento, la misteriosa revelacin, repite en una situacin apurada esta frase: El exis te antes de todos los poderes y existir por siempre (Ap 1,4; 1,17; 2,8; 22,13); p ero escuchemos de nuevo al Deutero-Isaas: .Yo soy el primero y el ltimo y no hay o tro Dios fuera de m. (44,6). .Yo soy, yo, el primero, el tambin postrero. (48,12). En este contexto el profeta acua una frmula nueva en la que reaparecen los colore s significativos de la historia de la zarza ardiente comprendida bajo nueva luz. La frmula .yo-l., que en hebreo parece ser completa y sencillamente misteriosa, s e ha traducido al griego, en buena versin en cuanto al contenido, con esta otra: )7. En este sencillo .yo soy. el Dios de Israel se contrapone a los dems .Yo soy. ( y se muestra como el que es frente a los que cesan y pasan. La sucinta frase eni gmtica .yo soy., se convierte en el eje de la predicacin de los profetas en la que sale a la luz la lucha contra los dems dioses, la lucha contra la desesperacin de Israel, su mensaje de esperanza y seguridad. Frente al vano panten babilnico, fre nte a los poderes cados, se levanta el poder de Yav en la expresin .yo soy., que af irma su sencilla superioridad sobre todos los poderes divinos y no divinos de es te mundo. El nombre de Yav, cuyo sentido se reactualiza aqu, da un paso adelante y se abre a la idea de lo que .es. en medio de la caducidad de lo aparente, de lo que no dura. 39

Sigamos adelante hasta llegar al Nuevo Testamento. El evangelio de Juan, la ltima reinterpretacin retrospectiva de la fe en Jess, es para nosotros, cristianos, el l timo paso en la autointerpretacin del movimiento bblico. Pues bien, en l encontramo s la misma lnea que coloca la idea de Dios bajo la luz de la idea del ser y que e xplica a Dios como simple .yo soy.. El evangelio de Juan est vinculado a la liter atura sapiencial y al Deutero-Isaas, sin los que no puede comprenderse. Juan conv ierte la frase isaiana .yo soy. en la frmula central de su fe en Dios, pero lo ha ce de tal forma que constituye la expresin central de su cristologa. Este es un gr an acontecimiento tanto para la idea de Dios como para la imagen de Cristo. La fr mula nacida en la escena de la zarza ardiente, la frmula que al final del exilio es expresin de esperanza y seguridad en contra de todos los dioses derrumbados, l a frmula que expresa la permanencia de Yav sobre todos los poderes, se encuentra e n el centro de la fe en Dios, pero de tal forma que se convierte en testimonio d ado a Jess de Nazaret. La importancia de este acontecimiento se ve bien clara a p esar de que Juan reasume el ncleo de la historia de la zarza ardiente de manera m ucho ms sugestiva que cualquier otro autor neotestamentario anterior a l. El ncleo es la idea del nombre de Dios. La idea de que Dios se nombra a s mismo, de que el hombre puede llamar a Dios usando su nombre, constituye, juntamente con el .yo soy., el ncleo de su testimonio. Tambin bajo este aspecto establece Juan un parale lismo entre Jess y Moiss. Juan describe a Jess como aquel en quien adquiere pleno s entido la narracin de la zarza ardiente. Todo el captulo 17 .la llamada oracin sace rdotal y quiz el corazn de su evangelio. es una serie de crculos en torno a esta id ea: .Jess, revelador del nombre de Dios.; as nos presenta el paralelo neotestament ario de la narracin de la zarza ardiente. En los versculos 6. 11. 12. 26 se repite , como hilo conductor, el motivo del nombre de Dios. Entresaquemos los dos verscu los principales: He manifestado tu nombre a los hombres que de este mundo me has dado (v. 6). Y yo les di a conocer tu nombre, y se los har conocer, para que el amor con que t me has amado est en ellos y yo en ellos (v. 26). Cristo es la misma zarza ardiente en la que se revela a los hombres el nombre de Dios. Pero como e n el pensar del cuarto evangelio Jess une en s mismo y se aplica el .yo soy. del E xodo y de Isaas 43, resulta claro que l mismo es el nombre de Dios, es decir, la i nvocacin de Dios. La idea del nombre entra aqu en un nuevo estadio decisivo. El no mbre no es slo una palabra, sino una persona: Jess. Toda la cristologa, es decir, l a fe en Jess, se convierte en una explicacin del nombre de Dios y de todo lo enunc iado en l. Llegamos as a un punto en el que nos acucia un problema que atae a todo lo que hemos dicho sobre el nombre de Dios. La idea del nombre. Debemos hacernos todava una ltima pregunta general: Qu es propiamente el nombre? Qu se ntido tiene hablar del nombre de Dios? No quiero hacer un anlisis exhaustivo del problema, ya que no es este el lugar, pero s dir brevemente lo que a m me parece es encial. Existe primeramente una gran diferencia entre la meta perseguida por el concepto y por el nombre. El concepto quiere expresar la esencia de la cosa tal y como es en s misma. El nombre no se interesa por la esencia de las cosas; no qu iere saber qu es la cosa en s misma, sino que trata de hacer la cosa nominable, es decir, de hacerla invocable, de establecer con ella una relacin. Es cierto que e l nombre debe tocar la cosa misma, pero slo con la mira de ponerla en relacin conm igo y de que se me haga accesible. Vamos a ilustrar esto con un ejemplo: Si yo s e que algo cae bajo el concepto .hombre., todava no he establecido con l una relac in. El nombre es ante todo lo que le hace nominable. Por el nombre otra persona e ntra en la estructura de mi co-humanidad, por el nombre puedo llamarlo. El nombr e, pues, representa y realiza una ordenacin social, una inclusin en las relaciones sociales. A quien solamente se le considera como nmero, queda fuera de la estruc tura de 40

la co-humanidad. El nombre da a un ser la capacidad de ser llamado; de esta capa cidad nace la coexistencia con el nombrado. Todo esto nos muestra qu es lo que di ce la fe veterotestamentaria cuando habla del nombre de Dios. Con l se expresa al go muy distinto de lo que afirma el filsofo que busca el concepto del ser supremo . El concepto es el resultado del pensar que quiere saber en qu consiste en s mism o ese ser supremo. Con el nombre no sucede as. Cuando Dios se nombra segn la autoc omprensin de la fe, no expresa su naturaleza ntima, sino que se hace nominable, se da a los hombres de tal manera que se le puede llamar. Y al obrar as, entra con ellos en la co-existencia, se hace accesible, est por ellos ah. Aqu radica el princ ipio que puede ilustrar lo que quiere decir Juan cuando presenta al Seor Jess como al verdadero y viviente nombre de Dios. En l se realiza lo que no poda realizar u na simple palabra. En l llega a trmino el sentido del discurso sobre el nombre de Dios, lo que ste significaba y daba a entender la idea de Dios. En l .esto es lo q ue quiere decir el evangelista. Dios se hace realmente invocable. Con l Dios entr a para siempre en la historia de los hombres. El nombre ya no es simple palabra que aceptamos, sino carne de nuestra carne, hueso de nuestro hueso. Dios es uno de los nuestros, por eso es el verdadero invocable, el que permanece con nosotro s en la co-existencia. Los dos aspectos del concepto bblico de Dios. En visin sinttica observamos que una doble componente atraviesa el concepto bblico de Dios. Por una parte, encontramos el elemento de lo personal, de la cercana, de la invocabilidad, que se condensa en la manifestacin del nombre; pero ya se haba anunciado en la idea del .Dios de los Padres, del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. y de nuevo se concentra en la idea del .Dios de nuestro Seor Jesucristo.. Se trata siempre del Dios de los hombres, del Dios que muestra su faz, del Dios personal. La eleccin y decisin de la fe de los Padres se vincula a l, de l nace un camino largo y preciso que nos lleva al Dios de Jesucristo. Por otra parte, esta cercana, esta accesibilidad es lo que nos otorga el que est por encima del espaci o y del tiempo, el que no est atado a nada y el que a la vez lo une todo. El elem ento caracterstico de este Dios es el poder que supera el tiempo; se concentra en la idea del ser, en el profundo y a la vez enigmtico .yo soy.. Partiendo de este elemento, intent Israel en tiempos pasados traducir a los dems pueblos lo especia l, lo caracterstico de su fe. El .es. de Dios lo contrapuso al cambiar y pasar de l mundo y de sus dioses; de los dioses de la tierra, de la fertilidad, de la nac in. Al Dios del cielo que est por encima de todos, al que todo le pertenece sin qu e l pertenezca a nada, lo contrapuso a los dioses particulares. Afirm con claridad que su Dios no era el Dios nacional de Israel de la misma manera que otros dios es eran dioses nacionales. Israel no pretenda tener a su Dios propio, sino al Dio s de todos y de todo; estaba convencido de que solamente as veneraba al Dios verd adero. El hombre posee solamente a Dios cuando no posee ningn dios propio, cuando se confa a aquel que es mi Dios y el de los dems, porque todos le pertenecemos. L o paradjico de la fe bblica en Dios consiste en la unin y unidad de los dos element os mencionados: en que se profesa el ser como persona y la persona como ser, lo escondido como lo totalmente cercano, lo inaccesible como lo accesible, lo uno c omo el uno, que es para todo y todos para l. Suspendamos aqu el anlisis del concept o bblico de Dios para meternos nuevamente, sobre una base ms amplia, con el proble ma antes mencionado de la relacin entre la fe y la filosofa, entre la fe y la razn. ___________________ 41

Notas de este captulo: 1.- E. Brunner, Die chridtliche Lehre von Gott: Dogmatik I . Zrich 1960, 124-135; cf. J. Ratzinger, El Dios de la fe y el Dios de los filsofo s. Taurus, Madrid 1962. 2.- Tal es el punto de vista del historiador. Sin embarg o, esto no atae la conviccin de los creyentes segn la cual esta .transformacin cread ora. solamente era posible merced a la revelacin recibida. Sobre el aspecto histri co, Cf. H. Cazelles, Der Goot der Patrarchen; Bibel und Leben 2 (1961) 39-49; D. Eissfeldt, Jahwe, del Goot der Vter; Theologische Literaturzeintung 88 (1963) 48 1-499; G. von Rad, Theologie des A.T. I. Mnchen 1958, 181-188 (Ediciones Sgueme pr epara la traduccin de esta obra). 3.- Cazelles, art. cit. 4.- Notemos, como en la nota 2, que la decisin incluye el don, la recepcin de la revelacin. 5.- Vase Mximo C onfesor, Expositio orationis dominicae: PG 90,892. Para l, en el evangelio se rec oncilian el politesmo pagano y el monotesmo judo. .Aqul es multiplicidad sin lmite y contadictoria en s misma, ste es unidad sin riqueza interior.. Mximo considera a am bos como incompletos y amplificables. Pero ambos se abren paso hacia la idea de Dios uno y trino, que alarga mediante .una multiplicidad vital y espiritual de l os griegos. la idea de unidad de los judos que en s es .estrecha, incompleta y ftil . y que .presta oidos al atesmo.. As H.U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das W eltbild Maximus des Beken-ners. Einsiedeln 1961, 312; Cf. tambin A. Adam, Lehrbuc k der Dogmengeschichte I. Gterlosh 1965, 368. 6.- Vase W. Eichrodt, Theologie des A.T. I. Leizig 1939; G. von Rad, o.c., 184. 7.- Sobre el origen y significado de esta frmula, cf. sobre todo E. Schweizer, Ego eimi... Gttingen 1939; H. Zimmerman n, Das absolute ego eimi als die neutestamentliche Offenbarungsformel; Biblische Zeitschrift (1960) 54-69; E. Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte. Bern 1957 , 130-146. 42

5.- El Dios de la fe y el Dios de los filsofos. La decisin de la primitiva Iglesia en favor de la filosofa.. La eleccin realizada en el campo bblico tuvo que repetirse en los albores del cris tianismo y de la Iglesia. Fundamentalmente cada situacin nueva nos obliga a ello; la eleccin es siempre tarea y don. La predicacin y fe primitiva nacieron tambin en un medio ambiente en el que pululaban los dioses; por eso se vio ante el mismo problema que tuvo Israel en sus orgenes, y posteriormente en el careo con las gra ndes potencias del perodo exlico y posexlico. De nuevo la fe cristiana tena que deci dirse por un Dios determinado. En su decisin poda la Iglesia primitiva acudir a la lucha precedente, especialmente a su estadio final, a la obra del Deutero-Isaas y de la literatura sapiencial, al paso que supuso la traduccin del Antiguo Testam ento al griego y, por fin, a los escritos del Nuevo Testamento, en concreto al e vangelio de san Juan. Continuando esta larga historia, el cristianismo primitivo llev a cabo una eleccin purificadora: se decidi por el Dios de los filsofos en cont ra de los dioses de las otras religiones. El problema era este: a qu Dios correspo nde el Dios cristiano, a Zeus, a Hermes, a Dionisio o a algn otro? La respuesta f ue esta: a ninguno de esos, a ninguno de los dioses que vosotros adoris, sino a a qul a quien no dirigs vuestras oraciones, al nico, a aquel del que hablaron vuestro s filsofos. La Iglesia primitiva rechaz resueltamente todo el mundo de las antigua n religiones, lo consider como espejismo y alucinacin y expres as su fe: nosotros no veneramos a ninguno de vuestros dioses; cuando hablamos de Dios nos referimos a l ser mismo, a lo que los filsofos consideran como el fundamento de todo ser, al que han ensalzado como Dios sobre todos los poderes; se es nuestro nico Dios. En e ste acontecimiento se realiza una eleccin y una decisin que no es menos significat iva y decisiva para el futuro que la eleccin en pro de El y Yah en contra de Molo ch y Baal, o que el desarrollo de ambos hacia Elohim y Yav, hacia la idea del ser . La eleccin hecha significaba una opcin en favor del Logos contra cualquier clase de mito; supone tambin la desmitologizacin del mundo y de la religin. Esta decisin p or el Logos en contra del mito fue el justo camino a seguir? Para dar respuesta satisfactoria al problema, tenemos que repasar en nuestra mente lo que hemos afi rmado sobre el desarrollo ntimo del concepto bblico de Dios, cuyo ltimo estado ideolg ico fue la determinacin del lugar de lo cristiano en el mundo helenstico. Pero obs ervemos, por otra parte, que tambin el mundo antiguo, y de forma muy incisiva, co noci el dilema entre el Dios de la fe y el Dios de los filsofos. A lo largo de la historia se fue creando una enemistad cada vez ms fuerte entre los dioses mticos d e las religiones y el conocimiento filosfico de Dios; tal enemistad aparece en la crtica de los mitos hecha por los filsofos desde Jenfanes hasta Platn, que quera des echar el clsico mito homrico para sustituirlo con un mito nuevo, con un mito lgico. La investigacin moderna se pone cada da ms de acuerdo en que existe un paralelismo sorprendente, tanto temporal como ideolgico, entre la crtica filosfica de los mito s de Grecia y la crtica proftica de los dioses. Cada una de ellas parte de supuest os distintos y tiene metas tambin distintas; pero el movimiento del Logos en cont ra del mito, llevado a cabo en la explicacin filosfica del espritu griego .movimien to que conduce finalmente a la cada de los dioses. est en ntimo paralelismo con la explicacin de los profetas y de la literatura sapiencial, en su desmitologizacin d e las potencias divinas en favor del nico Dios. Aun dentro de su contraposicin, am bas tendencias coinciden en la bsqueda del Logos. La explicacin filosfica y su cons ideracin .fsica. del ser ha desplazado las apariencias mticas, aun cuando nunca lle g a eliminar la forma religiosa de la veneracin de los dioses. 43

Tambin la religin antigua est, pues, dividida por el abismo entre el Dios de la fe y el Dios de los filsofos, entre la razn y la piedad. El fracaso de la antigua rel igin se debi a que no fue capaz de unir las dos cosas, sino que de manera progresi va separ la razn de la piedad, el Dios de la fe del Dios de los filsofos. Lo cristi ano se hubiese vuelto a lo puramente religioso, como predic Schleiermacher y como , en cierto sentido y paradjicamente, se encuentra en el gran crtico y enemigo de Schleiermacher, Karl Barth. El destino contrario del mito y del evangelio en el mundo antiguo, el fin del mito y el triunfo del evangelio, considerado espiritua l e histricamente, hay que explicarlo esencialmente por la relacin contraria que a mbos vean entre la religin y la filosofa, entre la fe y la razn. Lo paradjico de la a ntigua filosofa estriba, desde un punto de vista histrico religioso, en que concep tualmente ha destruido el mito, pero al mismo tiempo ha querido legitimizarlo de sde el punto de vista religioso. Es decir, la antigua filosofa no era religiosame nte revolucionaria, sino muy evolucionista; consideraba la religin como ordenacin de la vida moral, no como verdad. En la carta a los romanos (Rom 1,18-31) lo ha descrito Pablo maravillosamente en un lenguaje proftico comentando un texto de la literatura sapiencial. Ya en los captulos 13-15 del libro de la Sabidura se alude al destino mortal de las antiguas religiones y a la paradoja que existe en la s eparacin de la verdad y de la piedad. Pablo resume en pocos versos lo que all se a firma; en ellos describe la suerte de las antiguas religiones a raz de la separac in del Logos y del mito: En efecto, lo cognoscible de Dios es manifiesto entre el los, pues Dios se lo manifest; porque desde la creacin del mundo lo invisible de D ios, su eterno poder y divinidad, son conocidos mediante las criaturas. De maner a que son inexcusables, por cuanto que conociendo a Dios no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se entontecieron en sus razonamientos, v iniendo a oscurecerse su insensato corazn; y alardeando de sabios se hicieron nec ios, y trocaron la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen d el hombre corruptible, y de aves, cuadrpedos y reptiles (Rom 1,19-23). La religin no iba por el camino del Logos, sino que permaneca en l como mito inoperante. Por eso su fracaso inevitable procede de la separacin de la verdad que lleva a que se la considere como pura institutio vitae, es decir, como pura organizacin y forma de la configuracin de la vida. Frente a esta situacin Teruliano describi con palab ras sencillas y majestuosas la posicin cristiana cuando dijo: Cristo no se llam a s mismo costumbre, sino verdad1. A mi modo de ver, sta es una de las grandes ideas teolgicas de los Padres. Ah se resume, en maravillosa poesa, la lucha de la primit iva Iglesia y la tarea continua que incumbe a la fe cristiana si quiere seguir s iendo fiel a s misma. La divinizacin del consuetudo romana, de la .costumbre. de l a ciudad de Roma, que quiere erigir sus usos en norma autosuficiente de la actit ud, contradice a la nica exigencia de la verdad. Con ello el cristianismo se ha c olocado decididamente del lado de la religin que se limita a ser forma ceremonial , a la que a fin de cuentas tambin puede encontrarse un sentido, si se la interpr eta. Una aclaracin iluminar lo que hemos dicho: La antigedad se haba explicado el di lema de la religin, la separacin de la verdad de lo conocido filosficamente, con la idea de las tres teologas que existan entonces: La teologa fsica, la poltica y la mti ca. Ha justificado la separacin del mito y del Logos con los sentimientos del pue blo y la utilidad del estado, ya que la teologa mtica posibilita al mismo tiempo l a teologa poltica. Con otras palabras: haba colocado la verdad en contra de la cost umbre, la utilidad en contra de la verdad. Los representantes de la filosofa neop latnica dieron un paso ms adelante, ya que interpretaron el mito ontolgicamente, lo explicaron como teologa del smbolo e intentaban as conciliarlo con la verdad por e l camino de la interpretacin. Pero lo que solamente puede subsistir mediante la i nterpretacin, en realidad ha terminado ya de existir. Con razn el espritu humano se vuelve a la verdad misma y no a lo que, sin ser la verdad misma, puede ser indi rectamente compatible con ella mediante el mtodo de la interpretacin. 44

Ambos hechos encierran en s mismos algo incisivamente actual. En una situacin en l a que aparentemente desaparece la verdad de lo cristiano, en la lucha por ello s e bosquejan los dos mtodos a los que en otro tiempo el antiguo politesmo en su luc ha por la subsistencia no pudo hacer frente. Por otra parte, la verdad se retira al campo de la pura piedad, de la pura fe, de la pura revelacin; una retirada qu e en realidad, quirase o no, de manera intencionada o no, asemeja fatdicamente a l a separacin de la antigua religin del Logos, a la huida de la verdad para ir a la costumbre bonita, a la huida de la fysis para ir a la poltica. Por otra parte se da el mtodo, que yo llamara en pocas palabras cristianismo de la interpretacin, en el que se elimina el escndalo de lo cristiano. La opcin original cristiana es comp letamente distinta. La fe cristiana opt, como hemos visto, por el Dios de los fils ofos en contra de los dioses de las religiones, es decir por la verdad del ser m ismo en contra del mito de la costumbre. En este hecho se apoya la acusacin formu lada en contra de la primitiva Iglesia que calificaba a sus miembros de atestas; tal acusacin nace de que la primitiva Iglesia rechaz todo el mundo de la antigua r eligio, de que no aceptaba nada de ella, sino que todo lo consideraba como pura costumbre vaca erguida en contra de la verdad. Para los antiguos, el Dios abandon ado de los filsofos no era significativo religiosamente, sino una realidad acadmic a, arreligiosa; dejarlo en pie, confesarlo como nico y como todo, se consideraba como negacin de la religin, de la religio, como atesmo. En la sospecha de atesmo con la que tuvo que enfrentarse el cristianismo primitivo se ve claramente su orien tacin espiritual, su opcin nicamente en pro de la verdad, su opcin nicamente en pro d e la verdad del ser. La transformacin del Dios de los filsofos. Pero no olvidemos la otra cara del hecho. La fe cristiana se decidi solamente en favor del Dios de los filsofos; en consecuencia este Dios es el Dios a quien se d irige el hombre en sus oraciones y el Dios que habla al hombre. Pero al tiempo l a fe cristiana dio a este Dios una significacin nueva, lo sac del terreno de lo pu ramente acadmico y as lo transform profundamente. Este Dios que antes aparecera como algo neutro, como un concepto supremo y definitivo, este Dios que se concibi com o puro ser o puro pensar, eternamente cerrado en s mismo, sin proyeccin alguna hac ia el hombre y hacia su pequeo mundo; este Dios de los filsofos, cuya pura eternid ad e inmutabilidad excluye toda relacin a lo mutable y contingente, es para la fe el hombre Dios, que no slo es pensar del pensar, eterna matemtica del universo, s ino agap, potencia de amor creador. En este sentido se da en la fe cristiana la m isma experiencia que tuvo Pascal cuando una noche escribi en un trozo de papel qu e luego cosi al forro de su casaca, estas palabras: .Dios de Abraham, Isaac y Jac ob., no el .Dios de los filsofos y letrados. 2. Frente a un Dios que se inclina c ada vez ms a lo matemtico, vivi la experiencia de la zarza ardiente y comprendi que Dios, eterna geometra del universo, slo puede serlo porque es amor creador, porque es zarza ardiente de donde nace un hombre por el que entra en el mundo de los h ombres. En este sentido es tambin verdad que el Dios de los filsofos es muy distin to de como ellos mismos se lo haban imaginado, aun siendo todava lo que ellos afir maban; es verdad que solo se le conoce cuando se comprende que l, autntica verdad y fundamento de todo ser, es el Dios de los hombres, inseparablemente del Dios d e la fe. Para apreciar en su justa medida la transformacin que experiment el conce pto filosfico de Dios mediante su equiparacin al Dios de la fe, hemos de acudir a algn texto bblico que nos hable de Dios. Al azar elegimos la parbola de la oveja y de la dracma perdidas de Lc 15,1-10. El punto de partida es el escndalo de los fa riseos y letrados por el hecho de que Jess se siente a la mesa con los pecadores. La respuesta es una alusin al hombre que tiene 100 ovejas, pierde una, va a busc arla y, por fin, la encuentra; por ella se alegra mucho ms que por las 99 que no tuvo que buscar. La 45

narracin de la dracma perdida y hallada apunta en otra direccin: por haberla encon trado el ama de casa se alegra mucho ms que por las que no perdi. Yo os digo que e n el cielo ser mayor la alegra por un pecador que haga penitencia que por noventa y nueve justos que no necesitan de penitencia (Lc 15,7). En esta parbola, en la q ue Jess justifica y describe su obra y misin como enviado de Dios, juntamente con la historia de Dios y el hombre aparece el problema de quin es Dios. Si queremos deducir de este texto quin es Dios, diremos que es el Dios que nos sale al encuen tro, el Dios antropomrfico y a filosfico. Como en muchos otros textos del Antiguo Testamento, padece y se alegra con los hombres, busca, sale al encuentro. No es la geometra insensible del universo, no es justicia ni efecto alguno; tiene un co razn, est ah como amante, con todas las extravagancias de un amante. Este texto nos muestra la transformacin del pensamiento puramente filosfico, y manifiesta tambin que nosotros en el fondo permanecemos siempre ante esta identificacin del Dios de la fe con el Dios de los filsofos; que no podemos alcanzarla y que naufragamos e n ello por la imagen que tenemos de Dios y por nuestra comprensin de la realidad cristiana. La gran mayora de los hombres de hoy confiesa de algn modo que existe a lgo as como .una esencia superior.. Pero parece absurdo que esa esencia pueda ocu parse de los hombres. Nos parece .tambin al que intenta creer le pasa lo mismo. q ue esto es expresin de un ingenuo antropomorfismo, de una primitiva forma del pen sar humano, comprensible para una situacin en la que el hombre todava viva en su pe queo mundo, donde el punto central de todo era la tierra y Dios no tena otra cosa que hacer que mirar hacia abajo. Sin embargo, en un tiempo en el que todo sucede de modo totalmente distinto, en el que la tierra carece de importancia en el gi gantesco universo, en el que el hombre, pequeo grano de arena, es insignificante ante las dimensiones csmicas, nos parece absurda la idea de que esta esencia supe rior se ocupe de los hombres, de su mundo pequeo y miserable, de sus preocupacion es, de sus pecados y de sus no-pecados. Creemos que de esta manera hablamos divi namente de Dios; pero en realidad pensamos en Dios de modo pequeo y humano, como si l debiera elegir algo para no perder de vista el conjunto. Nos le representamo s como una conciencia idntica a la nuestra, con sus lmites, como una conciencia qu e tiene que detenerse y que no puede abarcar todo. El dicho que precede al Hyper ion de Hlderlin nos recuerda, frente a tales nimiedades, la imagen cristiana de l a verdadera grandeza de Dios: Non coerceri maximo, contineri tamen minimo, divin um est: es divino no estar encerrado en lo mximo y estar, sin embargo, contenido en lo mnimo. El espritu ilimitado que lleva en s la totalidad del ser supera lo .ms grande., porque para l es pequeo, pero llega tambin a lo ms pequeo porque para l nada es demasiado pequeo. Esta superacin de lo ms grande y esta entrada en lo ms pequeo co nstituye la verdadera esencia del espritu absoluto. Pero al mismo tiempo aparece aqu una valoracin de lo maximum y de lo minimum que es muy significativa para la c omprensin cristiana de lo real. Para quien, como espritu, lleva y transforma el un iverso, un espritu, el corazn del hombre que puede amar, es mucho mayor que todas las galaxias. Las medidas cuantitativas quedan superadas; se seala aqu otra jerarq ua de grandeza en la que lo pequeo pero limitado es lo verdaderamente incomprensib le y grande3. Desenmascaremos un ulterior prejuicio. Siempre nos parece evidente que lo grande ilimitado, el espritu absoluto, no puede ser sentimiento ni pasin, sino solamente pura matemtica de todo. Sin darnos cuenta afirmamos as que el puro pensar es mayor que el amor, mientras que el mensaje del evangelio y de la image n cristiana de Dios corrigen la filosofa y nos hacen ver que el amor es superior al puro pensar. El pensar absoluto es un amor, no una idea insensible, sino crea dora, porque es amor. 46

Resumiendo: con la consabida vinculacin al Dios de los filsofos, realizada por la fe, se llevan a cabo dos superaciones fundamentales del pensar puramente filosfic o: a).- El Dios filosfico est esencial y solamente relacionado consigo mismo. Es un p uro pensar que se contempla a s mismo. El Dios de la fe est, en cambio, determinad o por la categora de la relacin. Es amplitud creadora que lo transforma todo. As su rge una nueva imagen del mundo y una nueva ordenacin del mismo: la suprema posibi lidad de ser no es la de poder vivir separado, la de necesitarse slo a s mismo ni la de subsistir en s mismo. La forma suprema del ser incluye en s misma el element o de la relacin. No es necesario insistir en la revolucin que supone para la direc cin de la existencia humana el hecho de que lo supremo no sea ya la autarqua absol uta y cerrada en s misma, sino la relacin, el poder que crea, lleva y ama todas la s cosas... b).- El Dios filosfico es puro pensar. El puro pensar cree que el pensar slo es di vino. El Dios de la fe es, en cuanto pensar, amor. La idea de que el amor es div ino domina toda su concepcin. El Logos de todo el mundo, la idea original de la v erdad y el amor; all donde se realiza no hay dos realidades yuxtapuestas o contra rias, sino una, el nico Absoluto. Este es el punto de partida de la confesin de fe en el Dios uno y trino, sobre el que volveremos ms adelante. El problema reflejado en el texto del Credo. En el Credo apostlico, al que se limitan nuestras reflexiones, aparece la paradjic a unidad del Dios de la fe con el Dios de los filsofos en la yuxtaposicin de dos a tributos: .Padre. y .todopoderoso. (.Seor de todo.). El segundo ttulo .pantokrator , en griego. alude al .Yav Zebaoth (Sabaoth) del Antiguo Testamento, cuyo signifi cado no expondremos ampliamente. Traducido a la letra significa algo as como .Dio s de los ejrcitos., .Dios de los poderes.; la Biblia griega lo traduce a veces po r .Seor de los poderes.. A pesar de lo inseguro que es el origen de esta expresin, podemos afirmar que designa a Dios como Seor de cielo y tierra. La frase se empl ea ante todo para declararlo Seor a quien pertenecen los astros, que en su presen cia no pueden subsistir como poderes divinos autnomos, en contra de lo que afirma ba la religin babilnica acerca de los astros; los astros no son dioses, sino brazo s de las manos de Yav; le obedecen como las huestes a su caudillo. La palabra pan tokrator tiene, pues, un sentido csmico y posteriormente adquiere un sentido polti co. Designa a Dios como seor de los seores4. El Credo llama a Dios .Padre. y .todo poderoso.; as, a un concepto familiar une otro de poder csmico para describir al ni co Dios. Pone as en claro que manifiesta la imagen de Dios: la divisin del poder a bsoluto y del amor absoluto, la lejana absoluta y la cercana absoluta, el ser simp lemente y el inmediato acercamiento a lo ms humano de los hombres, la contraposic in del maximum y del minimum, de la que hablbamos antes. La palabra Padre permanec e abierta en cuanto a sus puntos de referencia y vincula el primer artculo de la fe con el segundo; alude a la cristologa y refuerza as la unin de las dos partes de l Credo, de modo que las afirmaciones sobre Dios slo son completamente claras cua ndo se mira al Hijo. Por ejemplo, lo que significa .omnipotencia. y .pleno domin io., slo se ve cristianamente en el pesebre y en la cruz. Slo aqu, donde Dios, Seor del universo, entra en el mbito de la impotencia al entregarse a su diminutas cri aturas, puede formularse en verdad el concepto cristiano de omnipotencia. Nace a s un concepto nuevo del poder, del dominio y del seoro. 47

El poder supremo se revela en que tranquilamente puede renunciar a todo poder, e n que es poderoso no slo por la fuerza, sino sobre todo por la libertad del amor que al ser rechazado se muestra ms potente que los victoriosos poderes del mundo. Aqu se realiza la correccin de medidas y de dimensiones de la que hablbamos al ref erirnos al maximum u al minimum. __________________ Notas de este captulo: 1.- .Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem cognonminavit.. De virginibus velandis I: Corpus christianorum seu nova Patrum collectio (Cchr) II, 1209. 2.- Cf. el texto de este trozo llamado .memorial. en R. Guardini, Christl iches Bewusstein. Mnchen 1950, 47s; Ibid. 23, edicin abreviada; sobre esto Cf. el anlisis de Guardini en 27-61. Lo ampla y corrige H. Vorgrimler, Marginalien zur Ki rchenfrmmigkeit Pascals en J. Danilou - H. Vorgrimler, Sentire ecclesaim. Freiburg 1961, 371-406. 3.- H. Rahner, Die Grabschrift des Loyola; Stimmen der Zeit 139 (1947) 321-337, ha explicado el origen del .epitafio de Loyola. citado por Hlderl in. El dicho procede de la gran obra Imago primi saeculi societatis Jesu a Provi ncia Flandro-Belgica eiusdem societatis representata. Antwerpen 1640. En las pgin as 280-282 se cita el Elogium sepulcrale sancti Ignatii, compuesto por un jesuit a flamenco annimo, del que se ha tomado el dicho; vase tambin Hlderlin, Werke III (e d. F. Beissner). Stuttgart 1965, 346 s. El mismo pensamiento se encuentra en inf inidad de textos significativos de la literatura tardo-juda; vase P. Kuhn, Gottes S elbsterniedrigung in der Theologie del Rabbinen. Mnchen 1968, especialmente 13-22 . 48

6.- La profesin de fe en Dios, hoy. Qu significa, pues, la frase .creo en Dios., pronunciada por el hombre moderno cu ando reza el Credo de la Iglesia? Quien as profesa su fe, realiza ante todo una d ecisin sobre los valores del mundo comprendido como verdad (en sentido cualitativ o puede servir de decisin en pro de la verdad), pero que slo puede alcanzarse en l a decisin como decisin. Tambin se realiza ah una decisin en el sentido en que se sepa ran las distintas posibilidades. Lo que hizo Israel en los albores de su histori a, lo que repiti la Iglesia en los comienzos de su peregrinacin, debe renovarlo ca da uno de los hombres en su vida. Como en otro tiempo se decidi en contra de Molo ch y Baal, en contra de la costumbre y en favor de la verdad, as la frase cristia na .creo en Dios., es siempre un proceso de divisin, de aceptacin, de purificacin y de transformacin. Slo as pudo subsistir en tiempos pasados la profesin de fe en un Dios. Qu direccin debe tomar hoy da este proceso? El primado del Logos. La fe cristiana significa ante todo una decisin en pro del primado del Logos y en contra de la pura materia. Decir .creo en Dios. es hacer una opcin en pro de est a idea: el Logos, es decir, la idea, la libertad y el amor existen no solo al fi nal, sino tambin al principio; l es el poder que comprende todo ser y que da orige n a todo ser. Con otras palabras: la fe significa una decisin que afirma que la i dea y la inteligencia no slo son un derivado accidental del ser, sino que todo se r es producto de la idea; es ms, en su estructura ms ntima es idea. Segn esto, la fe , en sentido especfico, significa decisin por la verdad, ya que para ella el ser e s verdad, comprensibilidad, inteligencia. Pero todo esto no es un producto secun dario del ser que puede, sin embargo, carecer de significado decisivo y estructu ral para el todo de lo real.. Esta decisin en pro de la estructura conceptual del ser, nacida de la inteligencia y de la comprensin, incluye la fe en la creacin. A l espritu objetivo lo encontramos en todas las cosas, ms an, progresivamente compre ndemos las cosas como espritu objetivo; pues bien, la fe en la creacin significa q ue estamos convencidos de que ese espritu objetivo es imagen y expresin del espritu subjetivo, y de que la estructura conceptual del ser en la que nosotros pensamo s despus, es expresin de la idea creadora anterior por la que existen las cosas. C on ms precisin, podemos afirmar que el antiguo discurso pitagrico sobre Dios que cu ltiva la geometra, expresa la penetracin en la estructura matemtica del ser que lo condiciona como serpensado, como ser estructurado conceptualmente. Expresa la id ea de que la materia no es simplemente un absurdo que se sustrae al entendimient o, sino que tambin ella lleva en s misma verdad y comprensibilidad que hacen posib le la comprensin conceptual. Tal intuicin ha ganado en nuestro tiempo extraordinar ia importancia merced a la investigacin sobre la constitucin matemtica de la materi a, de su matemtica imaginabilidad y de su utilidad. Einstein dijo una vez que en la legitimidad de la naturaleza .se revela una inteligencia tan superior que fre nte a ella la inteligencia del pensar y del suponer humanos es un reflejo comple tamente ftil. 1. En realidad todo nuestro pensar es pos-pensar aquello que ha sid o pre-pensado. Nuestro pensar slo puede intentar realizar pobremente el ser-pensa do que son las cosas y encontrar la verdad en l. La comprensin matemtica del mundo ha hallado aqu, mediante la matemtica del universo, al .Dios de los filsofos. con t oda su problemtica, que aparece, por ejemplo, cuando Einstein considera el concep to personal de Dios como .antropomrfico., lo subordina a la .religin del terror. y a la religin .moral., a las que se opone como cosa apropiada la .religiosidad csm ica.. Tal religiosidad se realiza, segn l, en .el asombro extasiado de la legitimi dad de la naturaleza., en una 49

.fe profunda en la razn de la estructura del mundo. y en el .anhelo por comprende r aunque slo sea un pequeo reflejo de la inteligencia revelada en este mundo. 2. N os encontramos ante el problema de la fe en Dios: Por una parte se ve la diafani dad del ser, que como ser pensado alude a un pensar; pero por la otra nos vemos en la imposibilidad de relacionar este pensar del ser con los hombres. Un estrec ho concepto de persona en el que no se ha reflexionado suficientemente nos pone una barrera que nos impide equiparar el .Dios de la fe. con el .Dios de los filso fos.. Antes de seguir adelante, voy a citar unas palabras de un naturalista. Jam es Jeans dijo una vez: Hemos descubierto que el universo muestra huellas de un p oder que planea y controla todo. Tiene algo en comn con nuestro espritu propio e i ndividual; lo comn no estriba, segn hemos visto, en el sentimiento, en la moral o en el placer esttico, sino en la tendencia a pensar de una manera que, a falta de otra palabra, llamamos geometra3. De nuevo aparece la misma idea: el matemtico de scubre la matemtica del cosmos, el serpensado de las cosas. Descubre solamente el Dios de los filsofos. Ha de extraarnos esto? El matemtico considera el mundo matemti camente; puede encontrar en l algo que no sea matemtica? No tendramos que preguntarle antes si ha considerado el mundo de otro modo, de modo no matemtico? No tendramos que preguntarle, por ejemplo, si al ver un almendro en flor no se ha extraado de que la fructificacin, gracias a las abejas y al rbol, pase por un perodo de floracin y de que as incluya el superfluo milagro de lo bello que slo puede ser comprendid o en relacin con lo bello, aun prescindiendo de nosotros? Jean dice que hasta aho ra no ha descubierto ese espritu, pero podramos responderle confiados: el fsico no lo ha descubierto ni nunca lo descubrir, porque en su estudio prescinde esencialm ente del sentimiento y de la actitud moral, porque estudia la naturaleza desde u n ngulo puramente matemtico, y consiguientemente slo puede ver el lado matemtico de la naturaleza. La respuesta depende del problema; quien busque una visin del todo afirmar convencido la matemtica objetivada, pero encontrar tambin el inaudito e ine xplicable milagro de lo bello. Mejor dicho: en el mundo existen hechos que se pr esentan al espritu atento del hombre como bellos, de tal forma que puede afirmar que el matemtico que los ha llevado a cabo ha desarrollado de manera inaudita su fantasa creadora. Resumamos las observaciones fragmentarias que hemos esbozado ha sta ahora: el mundo es el espritu objetivo; se nos presenta en su estructura espi ritual, es decir, se ofrece a nuestro espritu como algo que puede considerarse y comprenderse. Ahora podemos dar ya un paso adelante; quien dice credo in Deum .c reo en Dios. expresa la conviccin de que el espritu objetivo es el resultado del e spritu subjetivo, de que es una forma de declinacin de ste, de que .con otros trmino s. el serpensado, como lo encontramos en la estructura del mundo, no es posible sin un pensar. Me parece conveniente explicar un poco ms estas expresiones y aseg urar que las sometemos a grandes rasgos a una especia de autocrtica de la razn his trica. Despus de 2,500 aos de pensamiento filosfico no nos es ya posible hablar simp lemente como si muchos otros antes que nosotros no hubiesen intentado hacerlo, y como si no hubiesen fracasado. Si adems miramos a las ruinas que quedan de las h iptesis, a la sagacidad intilmente empleada y a la lgica vana tal como nos la prese nta la historia, quiz nos falte la valenta de encontrar la verdad propia y escondi da, la verdad que supera lo que est al alcance de la mano. Sin embargo, la imposi bilidad de encontrar una salida no es tan fatal como parece a primera vista, ya que a pesar de los innumerables y contrarios caminos filosficos por los que el ho mbre ha querido reflexionar sobre el ser, slo existen en ltimo trmino dos posibilid ades fundamentales de iluminar el misterio del ser. 50

El problema, en sntesis, es ste: Cul es, de la multiplicidad de las cosas, la materi a comn, por as decirlo, del ser? qu es el ser nico que subyace detrs de las simples co sas que, sin embargo, .son.? Las respuestas que la historia ha dado a este probl ema pueden reducirse a dos; la primera est ms cerca de nosotros, es la solucin mate rialista que reza as: todo lo que encontramos es, en ltimo trmino, materia; la mate ria es lo nico que siempre permanece como realidad comprobable; presenta, por tan to, el autntico ser del ser. La segunda posibilidad sigue un camino contrario: qu ien considera la materia, dice, descubrir que es ser-pensado, idea objetivada. No puede, por tanto, ser lo ltimo, antes de ella est el pensar; la idea: todo ser es , a la postre, ser pensado y hay que referirlo al espritu como a realidad origina l. Estamos ante la solucin .idealista.. Antes de dar un juicio, nos preguntamos: q u es propiamente la materia? qu es el espritu? Brevemente podemos afirmar que materi a es un ser-que-no-se-comprende, que .es., pero que no se comprende a s mismo. La reduccin de todo ser a la materia como a forma primaria de realidad significa, e n consecuencia, que el principio y fundamento de todo ser presenta esta forma de ser que no se comprende a s misma; esto quiere decir que la comprensin del ser es slo un fenmeno secundario y casual en el transcurso de la evolucin. Con ello hemos dado tambin la definicin de .espritu.: es el ser que se comprende a s mismo, es el ser que es en s mismo. La solucin idealista del problema del ser afirma que todo s er es ser-pensado por una conciencia nica; la unidad del ser consiste en la ident idad de una conciencia, cuyos momentos son los seres. La fe cristiana en Dios no coincide ni con una ni con otra solucin. Tambin ella afirma que el ser es serpens ado. La misma materia apunta al ser que est por encima de ella como a lo preceden te y ms original. Pero la fe cristiana en Dios se levanta tambin en contra de una conciencia que todo lo abarca. El ser es ser-pensado, dice la fe, pero no de mod o que la idea permanezca slo idea, que la apariencia de autonoma se muestre al ate nto observador como pura apariencia. La fe cristiana afirma que las cosas son se res-pensados por una conciencia creadora, por una libertad creadora, y que esa c onciencia creadora que lleva todas las cosas libera lo pensado en la libertad de su propio y autnomo ser. Por eso supera todo idealismo puro. Mientras que ste, co mo hemos visto, considera lo real como contenido de una nica conciencia, para la fe cristiana lo que lleva a todas las cosas es una libertad creadora que coloca lo pensado en la libertad de su propio ser, de modo que ste es, por una parte, se r pensado y por la otra verdadero ser. Con esto queda tambin explicada la verdade ra esencia del concepto de creacin. El ejemplar de la creacin no es el artfice, sin o el espritu creador, el pensar creador. Es, pues, claro que la idea de libertad es un rasgo caracterstico de la fe en Dios que la distingue de cualquier monismo. En el principio de todas las cosas existe una conciencia, pero no una concienci a cualquiera, sino la libertad que a su vez crea libertades; segn esto, la fe cri stiana se podra definir con bastante acierto como filosofa de la libertad. Ni la c onciencia comprensiva ni la nica materialidad constituyen para la fe cristiana la explicacin de lo real; en la cima de todo hay una libertad que piensa y crea lib ertades, pensando; una libertad que convierte a la libertad en la forma estructu ral de todo ser. El Dios personal. Si la fe cristiana en Dios es primeramente una opcin en favor del Logos, fe en la realidad de la inteligencia creadora que lleva al mundo y lo precede, en cuanto afirma la personalidad de esa inteligencia profesa que la idea original cuyo se r-pensado es el mundo, no es una conciencia annima, neutral, sino libertad, amor creador, persona. Si, por tanto, la opcin cristiana en favor del Logos es una opc in en pro de una inteligencia personal y creadora, es tambin opcin en favor del pri mado de lo particular sobre lo general. Lo supremo no es lo ms general, sino lo p articular; por eso la fe cristiana es ante todo opcin por el hombre como esencia irreductible, relacionada con la infinitud; por eso es tambin opcin del primado de la libertad en contra del primado de la necesidad csmico-natural. En toda su agu deza sale aqu a la luz lo especfico de la fe cristiana 51

frente a otras formas de decisin del espritu humano. El punto que relaciona al hom bre con el credo cristiano es inequvocamente claro. Esto indica que la primera op cin .la opcin en favor del Logos y en contra de la materia. no es posible sin la s egunda y sin la tercera. Mejor dicho, la primera, tomada en s misma, es puro idea lismo. Slo la segunda y tercera opcin .primado de lo particular, primado de la lib ertad. forman la lnea divisoria entre el idealismo y la fe cristiana que se convi erte as, de una vez, en algo distinto del puro idealismo. Sobre esto habra mucho q ue hablar, pero nos contentaremos con unas explicaciones indispensables. Nos pre guntamos: qu significa propiamente que el Logos, cuyo pensamiento es el mundo, sea persona y que la fe sea consiguientemente una opcin en favor de lo particular y no de lo general? A esto puede darse una respuesta sencilla, ya que en ltimo trmin o no significa sino que ese pensar creador que para nosotros es supuesto y funda mento de todo ser, es en realidad consciente pensar de s mismo, y que no slo se co noce a s mismo, sino a todo su pensamiento. Adems este pensar no solo conoce, sino que ama; es creador porque es amor, y porque no slo piensa, sino que ama, coloca su pensamiento en la libertad de su propio ser, lo objetiviza, lo hace ser. Tod o esto significa que ese pensar sabe su pensamiento en su ser mismo, que ama y q ue amablemente lo lleva. De nuevo llegamos a la frase antes citada: es divino lo que no queda aprisionado en lo mximo, sino que se contiene en lo mnimo. El Logos de todo ser, el ser que todo lo lleva y lo abarca, es, pues, conciencia, liberta d y amor; de ah se colige claramente que lo supremo del mundo no es la necesidad csmica, sino la libertad. Las consecuencias son trascendentales, ya que esto nos lleva a afirmar que la libertad es la necesaria estructura del mundo, y que esto quiere decir que el hombre puede comprender el mundo slo como incomprensible, qu e el mundo slo puede ser incomprensibilidad. Ya que, si el punto supremo del mund o es una libertad que en cuanto tal lo lleva, lo quiere, lo conoce y lo ama, la libertad y la imposibilidad de calcular son caractersticas del mundo. La libertad implica imposibilidad de clculo; si esto es as, el mundo no puede reducirse compl etamente a la lgica matemtica. Con lo audaz y grande de un mundo que estructuralme nte es libertad, se nos ofrece tambin el oscuro misterio de lo demonaco que nos sa le al paso. Un mundo que ha sido y creado y querido bajo el riesgo de la liberta d y del amor, no es pura matemtica; es el espacio del amor y, por tanto, se avent ura en el misterio de la oscuridad por una luz mayor, por la libertad y el amor. En tal ptica se ve el cambio que sufren las categoras del maximum y del minimum, de lo supremo y de lo mnimo. En un mundo que en el ltimo trmino no es matemtica, sin o amor, lo minimum es maximum; lo ms pequeo que pueda amar es lo ms grande; lo part icular es ms que lo general; la persona, lo individual, lo irrepetible, es tambin lo definitivo y lo supremo. En tal visin del mundo, la persona no es puro individ uo, un ejemplar de la multiplicidad nacido en la materia mediante la dispersin de la idea, sino incluso .persona.. El pensamiento griego siempre ha visto en las esencias individuales slo individuos. Nacen a raz de la ruptura de la idea a travs de la materia. Lo mltiple es siempre lo secundario. Lo uno y lo general sera lo au tntico. El cristianismo ve en el hombre una persona, no un individuo. A m me parec e que en este paso del individuo a la persona radica la gran divisin entre la ant igedad y el cristianismo, entre el platonismo y la fe. Esta esencia determinada n o es algo secundario que solo fragmentariamente nos deja entrever lo general, lo autntico. En cuanto minimum es maximum; en cuanto singular e irrepetible es lo s upremo y lo propio. Damos as un ltimo paso. Si la persona es algo ms que el individ uo, si lo mltiple es tambin lo propio y no lo secundario, si existe un primado de lo particular sobre lo general, la unicidad es lo nico y lo ltimo. Tambin la multip licidad tiene su derecho propio y definitivo. Esta expresin, deducida con necesid ad interna de la opcin cristiana nos lleva como de la mano a la superacin de la co ncepcin de un Dios que es pura unidad. La lgica interna de la fe cristiana en Dios supera el puro monotesmo y nos lleva a la fe en el Dios trino, del que vamos a h ablar ahora. 52

___________________ Notas de este captulo: 1.- A. Einstein, Mein Weltbild. Zrich-Stuttgart-Wien 1953,21. 2.- Ibid., 18-22. E n este captulo titulado .La necesidad de la cultura tica. (22-24), se relaja la nti ma unin antes enunciada entre el conocimiento de las ciencias naturales y la atmic a consideracin religiosa; las experiencias trgicas precedentes parecen haber agudi zado la visin de lo propiamente religioso. 3.- Citado en W. von Hartlieb, Das Chr istentum und die Gegenwart. Salzburg 1953, 18 s. 53

7.- Fe en el Dios uno y trino. Lo que hasta ahora hemos afirmado nos lleva a un punto en el que la profesin de f e en Dios uno pasa, como por necesidad interna, a la profesin en el Dios uno y tr ino. Pero no olvidemos, por otra parte, que entramos as en un campo en el que la teologa cristiana conoce sus propios lmites mucho ms que en tiempos pasados. Aqu el deseo de conocerlo todo inmediatamente y a la perfeccin puede convertirse en fune sta necedad; aqu solo el humilde reconocimiento de que no se sabe es el nico saber verdadero; la contemplacin atnita del misterio incomprensible es la autntica profe sin de fe en Dios. El amor es siempre mysterium. El amor mismo .el Dios increado y eterno. tiene que serlo en sumo grado: el misterio mismo. Sin embargo, a pesar de la resignacin de la razn, que es la nica forma de que el pensar permanezca fiel a s mismo y a su misin, hemos de hacernos esta pregunta: Qu es propiamente la confe sin de fe en el Dios uno y trino? No vamos a recorrer paso a paso su desarrollo, como pedira una respuesta exhaustiva, ni tampoco vamos a explicar una por una las frmulas con las que la fe ha querido librarse de las aberraciones. haremos solam ente algunas observaciones. El comienzo de la comprensin. a).- El punto de partida de la fe en el Dios uno y trino. La doctrina trinitaria no ha nacido de una especulacin sobre Dios ni de una investigacin filosfica sobre el origen de todo ser; es ms bien el resultado de una laboriosa elaboracin de dete rminadas experiencias histricas. La fe veterotestamentaria hablaba de Dios como P adre de Israel y de los pueblos, como creador y seor del mundo. El Nuevo Testamen to narra un acontecimiento inaudito en el que Dios se revela en una dimensin que durante largo tiempo permaneci oculta: en Jesucristo nos encontramos con un hombr e que es y se califica de Hijo de Dios. Encontramos a Dios en la figura de su en viado, que no es una esencia intermedia entre Dios y los hombres sino realmente Dios, y que con todo, llama a Dios como nosotros, .Padre.. He aqu una colosal par adoja: por una parte este hombre llama a Dios Padre, le tutea; si esto no es pur a comedia sino verdad, como conviene a Dios, l tiene que ser distinto de el Padre al que l y nosotros invocamos. Por otra parte, l es el Dios cercano que se aproxi ma a nosotros; l es el mediador de Dios para nosotros; precisamente por ser Dios mismo como hombre, en figura y esencia de hombre, l es el Dios-con-nosotros (Emma nuel). Si fuese distinto de Dios, si fuese una esencia intermedia, desaparecera r adicalmente su mediacin que se convertira en separacin; entonces no nos llevara a Di os, sino que nos alejara de l. De aqu se colige que l es el Dios mediador mismo y el .hombre mismo., real y totalmente. Esto quiere decir que Dios no se acerca a no sotros como Padre, sino como Hijo y como hermano. Sin que podamos comprenderlo, pero al mismo tiempo comprensible en sumo grado, se nos manifiesta aqu la duplici dad de Dios: Dios como yo y como t. A esta nueva experiencia de Dios sigue una te rcera: la del espritu, la de la presencia de Dios en nosotros, en nuestro ser ntim o; y tambin se concluye de aqu que este .espritu. no se identifica ni con el Padre ni con el Hijo, pero tampoco es un tercero entre Dios y nosotros, sino el modo e n que Dios mismo se da a nosotros, en el que Dios mismo entra en nosotros, de ta l manera que est en el hombre y en su ser ntimo, pero tambin est infinitamente por e ncima de l. En realidad, pues, la fe cristiana se ocup del Dios trino en el curso de su desarrollo histrico. Pronto se vio obligada a reflexionar sobre como poda un ir estos datos diversos. Tuvo que preguntarse cmo se referan a la autntica realidad de Dios estas tres formas del encuentro 54

histrico con Dios. No sera esta trinidad de experiencias de Dios la mscara histrica b ajo la que Dios se acerca al hombre como uno, con papeles diferentes? Nos dice al go esta trinidad sobre el hombre y sobre el modo diverso en que puede relacionar se con Dios, o nos muestra tambin a Dios en s mismo? Hoy da podemos sentirnos tenta dos a aceptar slo el primer miembro de la pregunta, resolviendo as todos los probl emas. Pero antes de huir por ese camino hemos de percatarnos de la amplitud del problema. La rela-cin del hombre con Dios es slo un reflejo de su propia conciencia o puede, por el contrario, salir realmente de s mismo y entrar en contacto con D ios? Las consecuencias son en ambos casos amplsimas. Si elegimos el primer miembr o, progresivamente concluimos que la oracin sera solo un asunto privado del hombre y que desaparecera la raz tanto de la adoracin como de la peticin. Y entonces nos i mportuna la pregunta de si esto es, a fin de cuentas, expresin de la comodidad de l pensamiento que avanza por el camino que ofrece menos dificultad sin entrar en muchos problemas. Pero si consideramos la otra respuesta como verdadera, entonc es la adoracin y la peticin no slo son posibles sino necesarias, es decir, son un p ostulado del hombre, ser abierto a Dios. Quien intuya la profundidad del problem a comprender fcilmente el ardor de la lucha librada en la primitiva Iglesia; se da r tambin cuenta, cosa patente incluso a los ojos de todo observador superficial, d e que todo lo dems es solo elucubracin y culto a la frmula. Reconocer que la lucha d e entonces tiene que iniciarse nuevamente hoy da, que se trata de la misma lucha .la lucha del hombre por Dios y por s mismo. y que no podemos seguir confesndonos cristianos si imaginamos que hoy puede llevarse a cabo ms fcilmente que entonces. Anticipemos la respuesta en la que aparece la divisin entre el camino de la fe y el camino de la mera apariencia de fe: Dios es como se manifiesta. Dios no se ma nifiesta como no es. En esta expresin radica la relacin cristiana con Dios; en ell a est incluida la doctrina trinitaria, ms an, es esa misma doctrina. b).- Los motiv os conductores. Cmo se lleg a esa decisin? Fundamentalmente, por tres caminos. Al pr imero lo podramos llamar la inmediatez divina del hombre. Es decir, quien se encu entra con Cristo en la cohumanidad de Jess, accesible a l como co-hombre, encuentr a tambin a Dios mismo, no a una esencia bastarda que se metera de por medio. La pr eocupacin de la Iglesia primitiva por afirmar la verdadera divinidad de Jess, tien e la misma raz que su preocupacin por afirmar su verdadera humanidad; slo si Jess es realmente hombre como nosotros puede ser nuestro mediador; slo si es realmente D ios como Dios, la mediacin alcanza su trmino. No es difcil percatarse de que lo que aqu est en incisiva cuestin es la decisin fundamental del monotesmo, la asimilacin de l Dios de la fe al Dios de los filsofos: slo el Dios que, por un parte, es el fund amento real del mundo y que, por la otra, es total cercana con nosotros, puede se r el trmino de una piedad comprometida con la verdad. Con esto hemos llegado al s egundo camino: la inamovible permanencia en la decisin fuertemente monotesta, en l a profesin de que slo existe un Dios. En todo caso no puede llegarse, pasando por el mediador, a una multitud de dioses falsos en los que el hombre adora lo que n o es Dios. El tercer camino es la preocupacin por tomar en serio la historia de D ios con el hombre. Esto quiere decir que Dios, al presentarse como Hijo que dice .t. al Padre, no representa ante los hombres una obra de teatro ni se pone una ms cara para salir al escenario de la historia humana; todo esto es, por el contrar io, expresin de la realidad. Los monarquianos de la primitiva Iglesia dieron expr esin a la idea de una representacin teatral por parte de Dios, donde las tres Pers onas seran los tres papeles en los que Dios ha aparecido en el curso de la histor ia. Observemos que la palabra .persona. y su correspondiente griega prosopon estn tomadas del lenguaje teatral; as se llamaba la mscara que se pona el actor 55

para encarnar su personaje. La palabra pas pronto al lenguaje de la fe y as inici p or s misma una lucha tan dura que dio origen a la idea de persona, extraa a los an tiguos. Pero otros, los modalistas, afirmaban que las tres figuras eran modi, mo dos en los que nuestra conciencia aprehende a Dios y se explica a s misma. Aunque esto implica que a Dios slo le conocemos en el reflejo de nuestro propio pensar humano, la fe cristiana se afianz ms y ms en la idea de que incluso en este reflejo le conocemos. Nosotros no podemos salir de la estrechez de nuestra conciencia, pero Dios puede entrar y revelarse en ella; por eso no hay que negar que los mon arquianos y modalistas dieron un impulso digno de tenerse en cuenta a la idea de Dios. La fe acept al fin el lenguaje y la terminologa que ellos haban elaborado; s u terminologa sigue operante todava hoy en la profesin de fe en las tres Personas d ivinas. Es cierto que la palabra prosopon-persona no expresa todo lo que hay que decir, pero la culpa no es suya. La ampliacin de los lmites del pensamiento human o no poda ser espontnea, aunque era necesaria para elaborar espiritualmente la exp eriencia cristiana de Dios; para ello era necesaria una lucha a la que tambin con tribua provechosamente el error. Se someta as a la ley fundamental por la que el es pritu humano est condicionado en todos sus pasos. c).- Soluciones sin salida. Toda la lucha antigua de la primitiva Iglesia nos lleva, a la luz de lo que hemos di cho, a la apora de dos caminos que cada vez se muestran ms como no-caminos: subord inacionismo y monarquianismo. Ambas soluciones parecen lgicas y ambas perturban e l todo con sus seductoras simplificaciones. La doctrina eclesial, expresada en l a fe en Dios uno y trino, significa fundamentalmente la renuncia a encontrar un camino y el estancamiento en el misterio que el hombre no puede abarcar; en real idad esta profesin es la renuncia real a la presuncin del saber limitado que, en s u falsa limitacin, nos seduce con sus soluciones categricas. El llamado subordinac ionismo elimina el dilema al afirmar que Dios mismo es nico. Cristo no es Dios, s ino una esencia especialmente cercana a Dios; as se elimina el obstculo, pero, com o ya hemos explicado detalladamente, se llega a la conclusin de que el hombre, se parado de Dios, queda encerrado en lo provisional. Dios sera un monarca constituc ional y la fe nada tendra que ver con l, sino con sus ministros1 . Quien crea real mente en el dominio de Dios, en lo .ms grande. de lo ms pequeo, afirmar que Dios es hombre, que su ser-Dios y su ser-hombre van unidos, y as con la fe en Cristo acep tar la doctrina trinitaria. El monarquianismo, con sus soluciones antes mencionad as, disuelve el dilema por otro camino. Tambin l afirma la unidad de Dios, pero di ce que Dios al acercarse a nosotros cambia; se presenta primero como Creador y P adre, luego como Hijo y Redentor en Cristo y, por fin, como Espritu; pero estas t res figuras son slo las mscaras de Dios que nos habla sobre nosotros mismos, no so bre l. La solucin es seductora pero, al fin nos lleva a la conclusin de que el homb re gira siempre en torno a s mismo y de que nunca penetra en lo propio de Dios. E l pensar moderno, en el que de nuevo se repite el monarquianismo, nos lo confirm a. Hegel y Schelling quisieron explicar el cristianismo filosficamente, y la filo sofa cristianamente. Se unan as en este esfuerzo primitivo por construir una filoso fa del cristianismo; esperaban hacer comprensible y til la doctrina trinitaria, y convertirla dentro de su puro sentido en la clave de la comprensin del ser. No no s vamos a detener a juzgar en todos sus detalles los esfuerzos seductores de la transformacin conceptual, digamos solamente que el callejn sin salida, tpico del mo narquianismo, se repite aqu. El punto de partida de todo eso sigue siendo la idea de que la doctrina trinitaria es la expresin del lado histrico de Dios, es decir, del modo como Dios se revela. Hegel, y a su modo tambin Schelling, llevaron esta idea hasta sus ltimas consecuencias y concluyeron as que el proceso de la autopre sentacin histrica de Dios no se diferencia del Dios que, permaneciendo en s mismo, est detrs de la historia; el proceso de la historia hay que comprenderlo como el p roceso de 56

Dios mismo. Por lo tanto, la figura histrica de Dios es la progresiva autoformacin de lo divino; la historia es el proceso del Logos como proceso real de la histo ria. Con otras palabras podemos afirmar que, segn Hegel, el Logos .la inteligenci a de todo ser. se engendra progresivamente a s mismo en el curso de la historia. La historicizacin de la doctrina trinitaria, realizada en el monarquianismo, se c onvierte en historicizacin de Dios. La inteligencia ya no es, pues, quien crea la historia, sino que la historia crea la inteligencia, criatura suya. Karl Marx h a ido todava ms lejos: si la inteligencia no precede al hombre, quiere decirse que se halla en el futuro que el hombre debe crear laboriosamente. Las consecuencia s a las que nos lleva el monarquianismo, pues, eliminan, lo mismo que el subordi nacionismo, el camino de la fe, ya que en tal intuicin se excluye la contra-posic in de libertades tan esencial en la fe; se excluye tambin el dilogo del amor y su i mprevisibilidad, la estructura personalista de la inteligencia con su mezcla de lo mayor y de lo menor, de inteligencia que lleva al mundo y de criatura que bus ca la inteligencia. Todo esto .lo personal, lo dialgico, la libertad y el amor. s e mezclan aqu en la necesidad del nico proceso de la razn. Adems, la radical penetra cin de la doctrina trinitaria, la radical logizacin que se convierte en historiciz acin del Logos mismo y que con el concepto de Dios quiere comprender claramente t ambin la historia de Dios y construirla en su fuerte lgica, el querer tener al alc ance de la mano la lgica del logos, lleva a una mitologa de la historia, al mito d el Dios que histricamente se engendra a s mismo. El intento de construir una lgica total no tiene sentido y conduce al mito que suplanta a la lgica. La historia del monarquianismo manifiesta aun otro aspecto que vamos a describir brevemente. Ti ene una nota poltica tanto en su forma cristiana como en su renovacin mediante Heg el y Marx: es .teologa poltica.. En la primitiva Iglesia sirvi para cimentar teolgic amente la monarqua imperial; con Hegel se convirti en apoteosis del estado prusian o; con Marx en el programa de accin que la humanidad debe realizar en el futuro. Por el contrario, en la primitiva Iglesia la lucha de la fe en la Trinidad en co ntra del monarquianismo signific la lucha en contra del uso poltico de la teologa: la fe trinitaria eclesial vol el modelo til a la poltica, elimin la teologa como mito poltico y neg que la predicacin pudiese justificar una situacin poltica2 . d).- La d octrina sobre la Trinidad como doctrina negativa. En visin sinttica podemos afirma r que la forma eclesial de la doctrina trinitaria aparece primera y principalmen te como negativa, como prueba de que los dems caminos son callejones sin salida. Quiz eso sea lo nico que en este terreno podemos hacer. La doctrina trinitaria sera , pues, esencialmente negativa; habra que comprenderla como la nica forma perdurab le de la repulsa de todo querer comprender, como la clave de la indisolubilidad del misterio. Se hara problemtica al querer pasar a un entender positivamente. Si la laboriosa historia de la lucha humana y cristiana por Dios prueba algo, es qu e todo intento de aprender a Dios en conceptos humanos lleva al absurdo. En rigo r slo podemos hablar de l cuando renunciamos a querer comprender y lo dejamos tran quilo como lo incomprensible. La doctrina de la Trinidad no pretende, pues, habe r comprendido a Dios. Es expresin de los lmites, gesto reprimido que indica algo ms all; no es una definicin que lo encierra en la pantalla de nuestro saber humano; no es un concepto que lo expresara en las intervenciones del espritu humano. Este carcter alusivo de la doctrina trinitaria, en el que el concepto se convierte en pura indicacin y la comprensin en puro tanteo, nos lo muestran las mismas frmulas e clesiales y su prehistoria. Todos y cada uno de los conceptos de la doctrina tri nitaria se han criticado alguna vez; son vlidos por ser al mismo tiempo intiles, p obre balbuceo, pero nada mas3. Ya hemos dicho que el concepto .persona. (prosopo n) se ha criticado; tambin homousios (de una esencia con el Padre), palabra centr al, estandarte de la ortodoxia en el siglo IV, fue criticada en el siglo III; lo mismo pasa con el concepto de la procedencia, y as sucesivamente. Creo que la 57

impugnacin de las frmulas de la fe las siguen necesariamente: slo son tiles por su n egacin y por la infinita circunvolucin que implican. la doctrina trinitaria slo es posible como teologa impugnada. Voy a hacer una observacin. Quien estudie en los t ratados de teologa la historia del dogma trinitario, ver un cementerio de tumbas d e herejas en las que la teologa muestra los trofeos de las victorias ganadas. Tal visin no presenta las cosas como son. ya que todos esos intentos que se han ido e xcluyendo a lo largo de la historia, como aporas o herejas, son simples monumentos sepulcrales de la vana bsqueda humana. No son tumbas a las que en visin retrospec tiva miramos con cierta curiosidad, intil al fin; cada hereja es ms bien la clave d e una verdad que permanece y que nosotros podemos ahora juntarle a otras expresi ones tambin vlidas; en cambio, si las separamos, nos formamos una idea falsa. Con otras palabras: esas expresiones no son monumentos sepulcrales, sino piedras de catedral; sern intiles si no permanecen sueltas, si alguien las integra en el edif icio; lo mismo pasa con las frmulas positivas: slo son vlidas si son conscientes de su insuficiencia. El jansenista Saint-Cyran pronunci una vez estas hermosas pala bras: .La fe est constituida por una serie de contrarios unidos por la gracia. 4 ; con ello dio expresin en el campo de la teologa a la idea que hoy en la fsica se llama ley de la integridad del pensar cientfico-natural 5. El fsico moderno est con vencido de que no podemos expresar las realidades dadas, por ejemplo la estructu ra de la luz o de la materia, en una forma de experiencia o en una forma de expr esin; cada expresin nuestra slo revela un nico aspecto entre muchos que no podemos r elacionar con los dems. Sin poder encontrar un concepto que los abarque, ambas co sas .por ejemplo, la estructura de los corpsculos y las ondas. debemos considerar las como anticipacin del todo en su unidad, a la que no tenemos acceso dada la li mitacin de nuestro campo visual. Lo que sucede en el campo de la fsica como consec uencia de nuestra limitacin vale tambin, y con mucha ms razn, para las realidades es pirituales y para Dios. Tambin aqu podemos considerar la cosa desde un punto de vi sta, y comprender un aspecto determinado de la misma que parece contradecir otro s, pero que, junto con otros, remite al todo que no podemos ni comprender ni exp resar. Slo mediante rodeos, viendo y expresando diversos aspectos al parecer cont radictorios, podemos orientarnos hacia la verdad que nunca se nos manifiesta en toda su grandeza. El principio conceptual de la fsica moderna puede presentarnos una ayuda ms preciosa que la filosofa aristotlica. La fsica nos dice que no podemos hablar de la estructura de la materia sino cuando convergen diversos principios, y que el resultado de la investigacin de la naturaleza depende del diverso lugar que ocupe el observador. Qu nos impide afirmar, partiendo de este dato, que en el problema de Dios no debemos proceder aristotlicamente en busca de un ltimo concep to que comprenda el todo, sino que debemos entenderlo mediante una multiplicidad de aspectos que dependen del lugar que ocupe el observador, y que nunca podemos considerar juntos, sino yuxtaponerlos sin pronunciar nunca la ltima palabra sobr e ellos? Aqu radica la accin recproca y escondida de la fe y del pensar moderno. As piensa la fsica moderna superando el sistema de la lgica aristotlica; pero esta for ma de pensar es tambin obra de la nueva dimensin que ha abierto la teologa cristian a, y de la necesidad que siente de pensar en complementaridad. Voy a referirme t ambin, aunque brevemente, a dos ideas de la fsica que pueden servirnos de ayuda. E . Schrdinger ha definido la estructura de la materia como .paquetes de ondas.; as ha ideado un ser no sustancial, sino puramente actual, cuya aparente .sustancial idad. en realidad slo resulta de los movimientos de las ondas superpuestas. En el campo de la materia esta opinin es discutible tanto fsica como, sobre todo, filosf icamente; pero nos ha proporcionado una interesante imagen para la actualitas di vina, para el absoluto ser-acto de Dios. La imagen nos dice que el ser denso, Di os, consiste en una multiplicidad de relaciones que no son sustancias, sino como .ondas., y 58

esa multiplicidad forma toda la plenitud del ser. Ms adelante volveremos sobre es ta idea que ya pens san Agustn cuando concibi la existencia como puro acto. Una seg unda alusin a las ciencias naturales puede ayudarnos a comprender. Sabemos hoy da que en el experimento el observador entra en el experimento fsico y que esa es la nica forma de experimentar algo fsicamente. Esto quiere decir que en la fsica no s e da la objetividad pura, que desde el punto de partida, la respuesta de la natu raleza depende del problema que se le ponga. En la respuesta hay siempre parte d el problema y del que lo plantea; en ella se refleja no slo la naturaleza en s, en su pura objetividad, sino tambin parte del sujeto humano. Tambin esto puede aplic arse al problema de Dios. No se da el puro observador. No se da la objetividad p ura. Cuanto ms alto humanamente est el objeto y cuanto ms entra y compromete el pro pio observador, en menos posible la pura distancia, la pura objetividad. Si la r espuesta es objetivamente imparcial, si la expresin supera finalmente los prejuic ios de los inocentes y se explica como cientfica, el locutor se ha engaado a s mism o. Al hombre no se le concede objetividad. No puede poner problemas ni experimen tar nada. Por eso la realidad .Dios.slo aparece a quien entra en el experimento d e Dios, en la fe. Quien entra, experimenta. Slo quien coopera en el experimento, pregunta y quien pregunta, recibe respuesta. Pascal expres estas ideas en su famo so argumento de las apuestas con una claridad sorprendente y con una incisin que llega a los lmites de lo insoportable. La discusin con su colega ateo llega por fi n a un punto en el que ste admite que tiene que decidir. Pero quiere evitar el sa lto, quiere poseer una claridad obtenida mediante clculos: .S, ms de uno: la sagrad a Escritura y los testigos de la religin. .Pero mis manos estn atadas, mi lengua, muda... Fui creado de tal manera que no puedo creer. Qu he de hacer? .Afirmis que n o es la razn la que le impide creer, sino la que le lleva la fe; el motivo de su negacin es, pues, de otra ndole. No tiene sentido acumular pruebas en favor de la existencia de Dios; tiene que vencer sus pasiones. Quiere creer pero no conoce el camino? Aprenda de los que fueron atormentados por la duda antes que vos. Imite lo que ellos hicieron; haga lo que pide la fe, como si creyese; vaya a misa, to me agua bendita, etc.; eso le har sencillo y le llevar a la fe 6. Con razn afirma e l texto citado que es imposible la curiosidad neutral del espritu que no quiere t omar parte en el juego, bien sea respecto al hombre o respecto a Dios. El experi mento de Dios no se lleva a cabo sin el hombre. Aqu sucede lo mismo que en la fsic a, aunque en mayor grado. Quien entra en el experimento de la fe recibe una resp uesta que refleja a Dios y a los propios problemas, y que al reflejarse el yo, n os ensea algo sobre Dios. Tambin las frmulas dogmticas .por ejemplo, una essentie, t res personae. reflejan lo humano; en nuestro caso, al hombre de la tarda edad ant igua que pregunta y experimenta con las categoras de la filosofa de la antigedad. P ero sigamos ms adelante; nuestra posibilidad de preguntar y experimentar depende de que Dios quiso entrar en el experimento como hombre. Al reflejarse este hombr e nico podemos experimentar algo ms que el simple hombre; en l, que es hombre y Dio s, se ha mostrado humanamente y ha querido que el hombre fuese el lugar donde se le vea. Aspecto positivo. La ntima limitacin de la doctrina trinitaria a una teologa negativa, tal como la he mos presentado hasta aqu, no significa que sus frmulas sean formas gramaticales im penetrables y vacas. Hemos de entenderlas como expresiones llenas de sentido que aluden a lo inexpresable, pero 59

no dicen que esto entre en nuestro mundo conceptual. Antes de poner fin a las re flexiones sobre la Trinidad, voy a explicar en tres tesis el carcter alusivo de l as frmulas de fe. Tesis Primera: La paradoja una essentia, tres personae, .una es encia en tres personas., est subordinada al problema del sentido primordial de la unidad y de la multiplicidad. Una ojeada al trasfondo del pensamiento precristi ano y griego, de donde surgi la fe en el Dios uno y trino, nos explicar muy bien e l sentido del enunciado. Los antiguos crean que slo la unidad era divina; la multi plicidad, en cambio, les pareca algo secundario, el desmoronamiento de la unidad. Segn ellos, la multiplicidad nace de la ruina y tiende a ella. La profesin cristi ana en Dios uno y trino, en aquel que es al mismo tiempo el monas y el trias, la unidad y la multiplicidad por antonomasia, expresa la conviccin de que la divini dad cae ms all de nuestras categoras de unidad y multiplicidad. Para nosotros, para lo no-divino, la divinidad en tanto es una y nica, lo divino contrapuesto a lo n o-divino, en cuanto que es en s misma verdadera plenitud y multiplicidad, de tal manera que la unidad y la multiplicidad de las criaturas es imagen de lo divino y participacin en ello. No slo la unidad es divina; tambin la multiplicidad es algo original y tiene en Dios su fundamento ntimo. La multiplicidad no es puro desmor onamiento; tambin ella cae dentro de lo divino; no nace por el puro entrometerse del dyas, de la disgregacin. No es el resultado del dualismo de los poderes contr arios, sino que responde a la plenitud creadora de Dios que supera y comprende l a unidad y la multiplicidad 7. La fe trinitaria, que admite el plural en la unid ad de Dios, es fundamentalmente la definitiva exclusin del dualismo como principi o de explicacin de la multiplicidad junto a la unidad. Por la fe trinitaria se co nsolida definitivamente la positiva valoracin de lo mltiple. Dios supera el singul ar y el plural. Esto tiene una consecuencia importante. Para quien cree en el Di os uno y trino la suprema unidad no es la unidad de la vidriosa monotona. El mode lo de la unidad, al que hemos de aspirar, no es, en consecuencia, la indivisibil idad del tomo que ya no puede dividirse en una unidad ms pequea; la forma suprema y normativa de la unidad es la unidad que suscita el amor. La unidad de muchos cr eada por el amor es unidad ms radical y verdadera que la del .tomo.. Tesis Segunda : La paradoja una essentia, tres personae, est en funcin del concepto de persona, y ha de comprenderse como ntima implicacin del mismo. La fe cristiana profesa que Dios, la inteligencia creadora, es persona, conocimiento, palabra y amor. Con to do, la profesin de fe en Dios como persona incluye necesariamente la confesin de f e en Dios como relacin, como comunicabilidad, como fecundidad. Lo simplemente nico , lo que no tiene ni puede tener relaciones, no puede ser persona. No existe la persona en la absoluta singularidad, lo muestran las palabras en las que se ha d esarrollado el concepto de persona: la palabra griega prosopon significa .respec to.; la partcula pros significa .a., .hacia., e incluye la relacin como constituti vo de la persona. Lo mismo sucede con la palabra latina persona: .resonar a travs de., donde la partcula per (= .a., .hacia.) indica relacin, pero esta vez como co municabilidad. En otros trminos: si lo absoluto es persona, no es lo singular abs oluto. Por tanto, el concepto de persona supera necesariamente lo singular. Afir mar que Dios es persona a modo de triple personalidad destruye el concepto simpl ista y antropomrfico de persona. Implcitamente nos dice que la personalidad de Dio s supera infinitamente el ser-persona del hombre; por eso el concepto de persona ilumina, pero al mismo tiempo encubre como parbola insuficiente la personalidad de Dios. Tesis Tercera: La paradoja una essentia, tres personae est subordinada a l problema de lo absoluto y de lo relativo, y manifiesta lo absoluto de lo relat ivo. 60

a).- El dogma como regulacin terminolgica. Las reflexiones siguientes intentan un acercamiento a lo que hemos indicado. Cuando a partir del siglo IV la fe expres l a unidad trina de Dios con la frmula una essentia, tres personae, tuvo lugar una divisin de conceptos que se convirti en adelante en .regulacin terminolgica. 8. Tena que salir a la luz el elemento de la unidad, el de la trinidad y la simultaneida d de ambos en el incomprensible predominio de aquella. Como dijimos antes, es en cierto sentido accidental el hecho de que esto se dividiese en los conceptos de sustancia y persona; en ltimo trmino ambos elementos son claros, ninguno queda ab andonado a la arbitrariedad del individuo que podra volatilizar o destruir la cos a misma con las palabras propias de su tiempo. Teniendo en cuenta esta observacin , podemos concluir que la idea slo poda expresarse conceptualmente as; con esto rec onocemos el carcter negativo del lenguaje de la doctrina de Dios, los balbuceos d e la locucin.

b).- El concepto de persona. Por otra parte, esta regulacin terminolgica significa mucho ms que un detenerse en la letra. En el lenguaje, por muy inadecuado que se a, se toca la realidad misma; por eso el inters por el lenguaje de la profesin de fe muestra la preocupacin por la cosa misma. La historia del espritu nos dice que aqu, por vez primera, se comprendi plenamente la realidad de .persona.. El concept o y la idea de .persona. surgieron en el espritu humano cuando busc la imagen cris tiana de Dios y explic la figura de Jess de Nazaret. Habida cuenta de estas reserv as, vamos a explicar nuestras frmulas en su justa medida, pero antes se nos impon en dos observaciones: Dios, considerado como absoluto, es uno; no se da la multi plicidad de principios divinos. Una vez afirmado esto, es tambin claro que la uni dad cae en el plano de la sustancia; en consecuencia la Trinidad, de la que tamb in hay que hablar, no hemos de buscarla aqu; tiene que estar en otro plano, en el de la relacin, en el de lo .relativo.. A la misma conclusin nos lleva una lectura de la Biblia: Dios parece dialogar consigo mismo; en Dios hay un nosotros, los P adres lo encontraron en la frase .hagamos al hombre. (Gen 1,26); en l hay tambin u n yo y un t, los Padres lo vieron en el verso 1 del salmo 110: .Dijo el Seor a mi Seor., y en el dilogo de Jess con el Padre. El hallazgo de un dilogo en el ser ntimo de Dios nos lleva a admitir en Dios un yo y un t, un elemento de relacin, de difer encia y de afinidad. Por su forma, el concepto .persona. parece apto para expres ar tal elemento; con esto el concepto, superando su significado teatral y litera rio, profundiz ms en la realidad sin perder lo fluctuante que lo adaptaba a tal us o 9 . Al observar que Dios considerado absolutamente es uno, y que sin embargo e n l se da tambin en fenmeno de lo dialgico, de la distincin y de la relacin del dilogo la categora de la relacin adquiere en el pensamiento cristiano un significado com pletamente nuevo; Aristteles la coloca entre los .accidentes., entre los efectos accidentales del ser, separables de la sustancia; forma de lo real que soporta t odo. Al darnos cuenta de que Dios es dialgico, de que Dios no slo es Logos, sino . dilogo., no slo idea e inteligencia, sino dilogo y palabra unidos en el que habla, queda superada la antigua divisin de la realidad en sustancia .lo autntico., y acc identes .lo puramente casual.. Es pues claro, que junto con la sustancia estn el dilogo y la relacin como forma igualmente original del ser. Ah estaba contenida ya fundamentalmente la terminologa del dogma. Sale a la luz la idea de que Dios es s implemente uno como sustancia, como .esencia.; pero al querer hablar de Dios en la categora de trinidad lo que hacemos no es multiplicar la sustancia, sino afirm ar que en Dios uno e indivisible se da el fenmeno del dilogo, de la unin de la pala bra y el amor. Esto significa que las .tres Personas. que hay en Dios son la rea lidad de la palabra y el amor en su ms ntima direccin a los dems. No son sustancias o personalidades en el moderno sentido de la palabra, sino relacin 61

cuya actualidad pura (.paquetes de ondas.) no elimina la unidad de la esencia su perior, sino que la constituye. Agustn expres as esta idea: Porque no se llama Padr e para s, sino para el Hijo; para s es Dios 10. He aqu lo decisivo: .Padre. es un c oncepto relativo. En su ser hacia otro es Padre, en su ser hacia s mismo es simpl emente Dios. La persona es la pura relacin de lo que es referido, nada ms; la rela cin no es algo que se aade a la persona, como entre los hombres, sino que la perso na consiste en la referibilidad. Con palabras de la tradicin cristiana podemos af irmar que la primera persona no engendra al Hijo en el sentido de que la persona ya constituida se aadiese el acto de engendrar, sino que la persona es el acto d e engendrar, del entregarse y del emitir. La persona se identifica con el acto d el don; es persona en cuanto es ese acto. No es, pues, el que da, sino el acto d e dar, es .ondas., no .corpsculos.... El pensar cristiano, independientemente de la idea de sustancia y de .accidente., ha encontrado la mdula del concepto de .pe rsona. .que es algo muy distinto e infinitamente mayor que la idea del .individu o.. en la idea de la referibilidad de la palabra y del amor. Oigamos de nuevo a Agustn: .en Dios no hay accidentes, sino slo sustancia y relacin. 11. En esas palab ras se oculta la imagen revolucionaria del mundo: el omnmodo dominio del pensar s ustancial queda destruido; la relacin se concibe como una forma primigenia de lo real, del mismo rango que la sustancia; con esto se nos revela un nuevo plano de l ser. Probablemente pueda afirmarse que el cometido del pensar filosfico origina do por estas observaciones no se ha realizado todava lo suficiente; el pensar mod erno depende en gran parte de las posibilidades aqu mencionadas, sin ellas no pod ra siquiera concebirse. c).- La relacin retrospectiva con lo bblico y el problema de la existencia cristia na. Volvamos a nuestro problema. Las ideas que ahora hemos enunciado pueden dar la impresin de que hemos llegado a una teologa especulativa, que en la elaboracin d e la Escritura se aparta muchsimo de ella hasta caer en lo puramente filosfico. Pe ro, por muy sorprendente que parezca, una consideracin ms atenta nos lleva inmedia tamente de retorno a lo bblico. Todo lo que hemos afirmado se encuentra ya en san Juan, aunque con otros conceptos y con otras aspiraciones; vamos a intentar exp licarlo brevemente. En el evangelio de san Juan, Cristo dice de s mismo: .El Hijo no puede hacer nada por s mismo. (Jn 5,19.30). Esto parece ser la mayor debilita cin del Hijo; l no tiene nada propio, sino que por ser Hijo puede obrar en depende ncia de quien procede. Esto nos dice, en primer lugar, que el concepto .Hijo. es un concepto relativo, de relacin. Juan llama a Cristo .Hijo., pero lo hace de un a manera que alude a algo distinto y superior; emplea as una expresin que indica e sencialmente referibilidad. Por eso toda su cristologa est saturada de la idea de relacin; lo muestran as frmulas como la citada, que expresan tambin lo que incluye l a palabra Hijo, es decir el ser relativo. Aparentemente esto contradice lo que e l mismo Cristo afirma en otros lugares del evangelio de San Juan: .Yo y el Padre somos una misma cosa. (Jn 10,30). Considerando el problema ms de cerca nos perca tamos de que una expresin se opone a la otra y la exige. La total referencia de C risto al Padre se deduce de que Jess se llama Hijo y de que se hace a s mismo .rel ativo. al Padre, de que la cristologa es una expresin de la relacin y de que l no es t en s mismo, sino en l, es uno con l. Cuando San Juan aplica estas ideas a los cris tianos, retoos de Cristo, explica el sentido y trascendencia que la cristologa tie ne para ellos. Mediante la cristologa explica lo que atae a los cristianos; encont ramos as el mismo juego de expresiones que antes. Paralelamente a la frmula .el Hi jo no puede hacer nada por s mismo., que explica la cristologa como doctrina de la relacin del 62

concepto de Hijo, dice as de los que pertenecen a Cristo, de los discpulos: .Sin m no podis hacer nada. (Jn 15, 5). La existencia cristiana cae, pues, bajo la categ ora de relacin, y a la frase de Cristo .yo y el Padre somos una misma cosa. corres ponde la oracin .para que todos sean uno, como nosotros somos uno. (Jn 17.11.12). Respecto a la cristologa hay una diferencia digna de notarse: de la unidad de lo s cristianos no se habla en indicativo, sino en forma de peticin. Veamos ahora el significado de todo esto. El Hijo, como Hijo y por ser Hijo, no es de s mismo, p or eso es uno con el Padre; es completamente igual al Padre porque l no es nada j unto a l, porque no se atribuye nada propio, porque nada le pertenece en contrapo sicin al Padre, porque no existe espacio alguno en el que acte lo propio. La lgia e s contundente: como no es nada de lo que le hara ser l, como no es un privatim del imitado, coincide totalmente con el Padre, es .uno. con l. La palabra .Hijo. expr esa la totalidad de esta unin; para Juan .Hijo. significa ser-de-otro, con esa pa labra define el ser de ese hombre como un ser de otro y para otros, como un ser que est abierto por ambos lados a los dems, como un ser que no conoce el espacio e n el que acta el puro yo. Es pues, claro, que el ser de Jess como Cristo es un ser completamente abierto, es un ser .de. y .para. que no se queda en s mismo y que no consiste en s mismo; en consecuencia, es tambin claro que este ser es pura rela cin (no sustancialidad) y, como pura relacin, es pura unidad. Todo lo que hemos di cho de Cristo puede aplicarse a los cristianos. Ser cristiano significa para San Juan ser como el Hijo, ser hijo, no quedarse por tanto en s mismo ni consistir e n s mismo, sino vivir abierto totalmente al .de. y al .para.. Porque el cristiano es .Cristo., vale eso tambin para l, y en tales expresiones ver qu poco cristiano e s. A mi modo de ver, todo esto ilumina inesperadamente el carcter ecumnico del tex to. Todos saben que la .oracin sacerdotal. de Jess (Jn 17), de la que estamos habl ando, es el documento primordial del compromiso por la unidad de la Iglesia. Pero no nos quedamos un poco en la superficie? Nuestras reflexiones han puesto en ev idencia que la existencia cristiana es ante todo la unidad con Cristo; tal unida d ser posible cuando desaparezca el inters por lo propio y cuando entre sin reserv as el puro ser .de. y .para.. De esta unidad con Cristo, que se da en quienes no consideran nada como propio (vase Flp. 2,6 s.), se sigue la ms plena unidad .para que todos sean uno como nosotros somos uno.. Todo no ser-uno, todo estar-dividi dos, se apoya en una oculta falta de ser cristiano realmente; es un agarrarse a lo propio con lo que se elimina la sntesis de la unidad. Son significativas, a mi entender, las afirmaciones existenciales de la doctrina trinitaria; segn sta, la relacin, que es pura unidad, se trasluce tambin en nosotros. La esencia de la pers onalidad trinitaria consiste en ser pura relacin y absoluta unidad, y es claro qu e esto no supone contradiccin alguna. Ahora podremos comprender mejor que antes q ue el .tomo., el cuerpo ms pequeo e indivisible 12, no es el que tiene mayor unidad ; la unidad pura se realiza en el espritu e incluye la referibilidad del amor. La profesin de fe en la unicidad de Dios no es menos radical en el cristianismo que en otras religiones monotestas; es ms, en l adquiere su plena grandeza. La esencia de la verdad cristiana consiste en eso, en recibir y vivir la existencia como r eferibilidad y entrar en la unidad que es el fundamento motor de lo real. la doc trina trinitaria, pues, comprendida rectamente, puede convertirse en el eje de l a teologa y del pensar cristiano, del que procedern las dems lneas. Volvamos al evan gelio de San Juan que nos presta una ayuda decisiva. La lnea mencionada presenta las caractersticas dominantes de la teologa; pero sta aparece tambin, junto con la i dea del Hijo, en otros dos conceptos cristolgicos a los que vamos a aludir brevem ente: la .misin. y la designacin de Jess como .palabra. (Logos) de Dios. Tambin aqu l a teologa de la misin es teologa del ser como relacin, y de la relacin como modo de u nidad. Segn un adagio conocido del judasmo tardo .el enviado es como el que enva. 13 . Para San Juan, Jess es el enviado del Padre en quien se realiza todo lo que los dems enviados anunciaron antes: El, Jess, consiste en eso, en ser enviado del Pad re; l es el enviado que representa al Padre sin meter de por medio nada 63

propio, y por eso, como verdadero enviado, es uno con el que lo enva. El concepto de misin explica el ser como ser .de. y .para.; de nuevo el ser se concibe como apertura sin reservas; Juan aplica esto tambin a la existencia cristiana cuando d ice: .Como el Padre me envi, as os envo yo a vosotros. (13,20; 17,18; 20,21), y al colocar esta existencia bajo la categora de misin, de nuevo se explica el ser .de. y .para. como referibilidad, y por tanto como unidad. Hagamos una observacin fin al sobre el concepto de Logos. Al caracterizar al Seor como logos, introduce y ac epta Juan una palabra muy extendida tanto en el mundo griego como en el judo; ace pta tambin la serie de concepciones implicadas en la palabra que despus aplica a C risto. Quiz lo nuevo del concepto de Logos de Juan estribe en que para l el Logos no es simplemente la idea de una inteligencia del ser, como lo es para el pensar griego. El concepto Logos recibe una nueva dimensin al aplicarlo a Jess de Nazare t; no slo afirma el puro entrelazamiento de todo ser con la inteligencia, sino qu e califica a este hombre: quien aqu est es .palabra.. El concepto del .logos. que para los griegos significaba inteligencia (ratio), se cambia realmente en .palab ra. (verbum). Quien aqu est es palabra; es, pues, ser hablado y, por consiguiente, la relacin pura entre el locutor y el interpelado. La cristologa del Logos, como teologa de la palabra, es de nuevo apertura del ser a la idea de relacin, ya que s iempre es verdad que la palabra esencialmente procede .de alguien.; es una exist encia que es camino y apertura. Completemos lo dicho con un texto de San Agustn q ue recalca lo indicado; lo encontramos en su comentario al evangelio de Juan a r az de la frase .mi doctrina no es mia, sino del Padre que me enva. (7,16). Con est a frase paradjica explica San Agustn la paradoja de la imagen cristiana de Dios y de la existencia cristiana; se pregunta primero si no es un contrasentido, una n egacin de las reglas ms elementales de la lgica decir .mi doctrina no es ma., pero d espus se pregunta, qu es propiamente la doctrina de Jess que es suya y no lo es? Jess es .palabra., por eso su doctrina es l mismo. Leyendo el texto bajo este punto d e vista, dice: yo no soy mi puro yo; yo no soy lo mo, sino que mi yo es de otro; as desde la cristologa llegamos hasta nosotros mismos: .Quid tam tuum quan tu? qui d tam non tuum quam tu?. .Qu cosa es tan tuya como t mismo? y qu cosa tan no tuya com o t? 14.. Lo ms propio, lo que en ltimo trmino nos pertenece, nuestro propio yo, es al mismo tiempo lo menos propio, porque no le hemos recibido de nosotros y para nosotros. El yo es al mismo tiempo lo que yo tengo y lo que menos me pertenece. El concepto de la pura sustancia, de lo que est en s mismo, queda destruido; al mi smo tiempo se pone en evidencia que un ser que se entiende verdaderamente, compr ende que en su ser mismo no se pertenece, que llega a s mismo cuando sale de s mis mo y vuelve a orientarse como referibilidad en su verdadera originalidad. La doc trina trinitaria no es, pues, un concepto misterioso; a travs de ella llegamos a una nueva comprensin de lo real, de lo que son el hombre y Dios. En la cima de la ms rigurosa teora aparece lo sumamente prctico: Al hablar sobre Dios descubrimos l o que el hombre es. Lo ms paradjico es lo ms luminoso y lo que ms nos ayuda. _______ ____________ Notas de este captulo: 1.- E. Peterson, El monotesmo como problema politico: Tratados teolgicos. Cristian dad, Madrid 1966, 2762, especialmente 30 s. 2.- Ibid., 44 s. Es importante la ob servacin conclusiva de Peterson en la pgina 62, nota 168: .El concepto de teologia poltica fue introducido en la literatura por Carl Schmidt, Politische Theologie. Mnchen 1922. Pero no propuso sistemticamente aquellas cortas argumentaciones. Nos otros hemos intentado aqu probar con un ejemplo concreto la imposibilidad teolgica de una .teologa poltica.. 3.- Hagamos referencia a la historia del homousius; vase el resumen de A. Grillmeier en LTK V, 467 s., y el sumario de la historia del d ogma trinitario en A. Adam, o. c., 115-254. Sobre el tema del balbuceo del hombr e ante Dios, vase la bonita narracin de M. Byber, Werke III. Mnchen 1963, 334. 4.Citado en H. Dombois, Der Kampf um das Kischenrecht, en E. Asmussen - W. Sthlin, Die Katholizitt der kirine. Stuttgart 1957, 297 s. 64

5.- H. Dombois, citado anteriormente, hace notar cmo N. Bohr, que introdujo el co ncepto de complementariedad en la fsica, alude por su parte a la teologa, a la com plementariedad de la justicia y de la misericordia de Dios; vase N. Bohr, Atomthe orie und Naturbeschreibung. Berln 1931; Id., Atomtheorie und Naturbeschreibung. B erln 1931; Id., Atomphysik und menschliche Erkenntnis. Braunschweig 1958. Otras o bservaciones y ms amplia literatura en C. F. von Weizcker, en su artculo Komplement aritt en Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG). 6.- B. Pascal, Pensamien tos, 233; cf. la edicin de Brunschvicg, 333, nota 53, que en contra de Cousin afi rma que s.abtir significa para Pascal .retourner l.enfance, pour atteindre les vri ts suprieures qui sont inaccesibles la courte sagesse des demi-savants.. Interpret ando a Pascal puede decir Brunschvicg que .rien n.est plus conforme la raison qu e le desaveu de la raison.. Pascal no habla aqu, como dice Cousin, como escptico, sino con la conviccin y la certeza de creyente; cf. tambin Vrgrimler, o.c., 383. 7 .- Vase W. Kern, Einheit-in-Mannigfaltigkeit; Gott in Welt, I. Festschrift fr K. R ahner Freiburg 1964, 207-239; vase tambin lo que hemos dicho sobre Mximo Confesor e n la nota 5 del captulo 2 de esta primera parte. 8.- Vase el artculo de K. Rahner, Q u es un enunciado dogmtico?; Escritos de teologa, 5. Taurus, Madrid 1964, 55-81. 9. - Cf. C. Andresen, Zur Entschung und Geschichte des trinitarischen Personbegriff s; Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft 52 (1961) 1-38; J. Ratzinger , Zum Personverstndnis in der Dogmatik en J. Speck, Das Personverstndnis in der Pda gogik und ihren Nachbarwissenschaften. Mnster 1966, 157-171. 10.- San Agustn, Enar raciones sobre los Salmos 68, I, 5. BAC, Madrid 1965, 759. 11.- Vase De Trinitate V, 5, 6 (PL 42, 913 s.): ....In Deo autem nihil quidem secundum accidens dicitu r... quod tatem relativum non est accidens, quia non est mutabile. Cf. M. Schmau s, Teologa dogmtica, I. Rialp, Madrid 1963, 523-335. 12.- Vase el breve sumario his trico sobre el concepto del tomo en C.F. Weizscker, en RGG I, 682-686. 13.- Citado en K. H. Schelkle, Jngerschaft und Apoltelamt. Freiburg 1957, 30. 14.- San Agustn, Tratados sobre el evangelio de Sal Juan 29,3 (sobre Jn 7,16) BAC, Madrid 1955, 713. 65

II - JESUCRISTO. 8.- Creo en Jesucristo, su nico hijo, nuestro Seor. EL PROBLEMA DE LA PROFESIN DE FE EN JESS, HOY. Como dijimos brevemente en la introduccin, en la segunda parte del Credo encontra mos el escndalo propiamente dicho de lo cristiano: La fe dice que Jess, un hombre que muri crucificado en Palestina hacia el ao 30, es el .Cristo (Ungido, Elegido) de Dios, el Hijo de Dios, el centro de la historia humana y el punto en que sta s e divide. Parece arrogancia e insensatez afirmar que un individuo que desaparece a pasos agigantados en la niebla del pasado, es el centro decisivo de toda la h istoria. La fe en el Logos, en la inteligencia del ser, responde a una tendencia de la razn humana, pero en el segundo artculo del Credo, cosa inaudita, se vincul a el Logos con la sarx, a la inteligencia con un individuo de la historia. La in teligencia que sostiene a todo ser se ha hecho carne, es decir, ha entrado en la historia y en ella se ha hecho individuo. No es solamente lo que abarca y sosti ene a la historia, sino que se ha convertido en parte integrante de la misma. Ya no hay, pues, que buscar la inteligencia del ser en la contemplacin del espritu q ue se eleva sobre lo individual e ilimitado en busca de lo general; la inteligen cia ya no existe en el mundo de las ideas que supera lo individual y que se refl eja fragmentariamente en l; est, por el contrario, en medio del tiempo, ante el ho mbre. Uno recuerda la movida conclusin de la Divina Comedia en la que Dante, cont emplando el misterio de Dios, descubre con bienaventurado asombro su fiel retrat o, la cara de un hombre en medio de ese .amor que mueve el sol y las dems estrell as. 1 . As se ha operado un cambio en el camino del ser a la inteligencia, sobre el que volveremos ms adelante. Hablando del primer artculo del Credo reconocamos el supuesto fundamental y la forma estructural de la fe cristiana en la unin del Di os de la fe con el Dios de los filsofos. Por ahora nos baste afirmar que, junto c on esa unin, existe otra, no menos decisiva, entre el Logos y el sarx, entre la f e y la historia. Jess, hombre histrico, es el Hijo de Dios, y el Hijo de Dios es e l hombre Jess. Dios se hace acontecimiento para los hombres pos medio de los homb res, ms concretamente, mediante el hombre en quien aparece lo definitivo del ser humano y que es al mismo tiempo Dios mismo. Quiz pueda entreverse aqu cmo en la par adoja de la palabra y de la carne aparece algo referente a la razn y al Logos. Pe ro esta confesin supone ante todo un escndalo para el pensar humano: No caemos as en un positivismo extravagante? Es cierto que debemos agarrarnos a esa brisna que e s dato histrico singular? Podemos aventurarnos a fundar en un punto del ocano de la historia, en el acontecimiento histrico individual, toda nuestra existencia, ms an , toda la existencia? La idea es muy arriesgada; tanto los antiguos como los asit icos creyeron que no vala la pena examinarla. Adems los presupuestos de la poca mod erna la han hecho todava ms difcil, o al menos han hecho que la dificultad viniese por otro camino, puesto que las cuestiones histricas se estudian diversamente por el mtodo histrico crtico. Esto quiere decir que la solucin que ofrece la historia p one un problema parecido al del mtodo fsico y de la investigacin cientfico-natural d e la naturaleza, en su bsqueda del ser y del fundamento del mismo. Anteriormente hicimos ver cmo la fsica misma se vio obligada a renunciar al descubrimiento del s er y se limit a lo positivo, a lo que puede controlarse. De esta forma se gan much o en exactitud, pero tuvo que renunciarse a la 66

verdad, con estas consecuencias: la verdad misma se nos oculta detrs del velo de lo positivo del ser, la ontologa se hace imposible y la fisiologa tiene que limita rse a la fenomenologa, a la investigacin de lo puramente aparente. Un peligro pare cido nos amenaza en el campo de la historia. Su asimilacin al mtodo de la fsica ava nzar todo lo posible, pero la historia nunca podr elevar a la posibilidad de compr obacin, que es el ncleo de la ciencia moderna, a la repetibilidad en que se basa l a singular certeza de las expresiones cientficonaturales. A esto tiene que renunc iar el historiador; la historia pasada permanece irrepetible, y la posibilidad d e comprobacin debe limitarse a la capacidad probativa de los documentos en los qu e el historiador funda sus concepciones. Siguiendo este mtodo .algo semejante suc ede en las ciencias de la naturaleza. slo cae bajo nuestra mirada la superficie f enomenolgica del hecho. Pero esta superficie fenomenolgica, es decir, lo exterior que se puede verificar con los documentos, es ms problemtica bajo un doble punto d e vista que el positivismo de la fsica. Es ms problemtica porque tiene que abandona rse al destino de los documentos, es decir, a las manifestaciones casuales, mien tras que la fsica tiene ante los ojos la extrerioridad necesaria de las realidade s materiales. Es ms problemtica tambin porque la manifestacin de lo humano en los do cumentos es menor que la automanifestacin de la naturaleza. En ellos se refleja i nsuficientemente la profundidad de lo humano que a menudo ocultan. Su exgesis pon e ms en juego al hombre y a su manera personal de pensar que la explicacin de los fenmenos fsicos. Segn eso, alguien podra decir que si la historia imita los mtodos de las ciencias de la naturaleza aumenta incalculablemente la certeza de sus afirm aciones, pero tambin es cierto que esto supondra una terrible prdida de la verdad, mayor que en caso de la fsica. Como en la fsica el ser retrocede detrs de lo aparen te, as aqu slo aparecera como histrico lo .autntico., es decir, lo que averigua por lo s mtodos histricos. Muchas veces olvidamos que la plena verdad de la historia se o culta a la posibilidad de experimentacin. En el ms riguroso sentido de las palabra s, diramos que la historia (Historie) no slo descubre la historia (Geschichte), si no que tambin la oculta. Es, pues, evidente que la historia (Historie) puede cons iderar a Jess hombre, pero difcilmente puede ver en l su ser-Cristo que, en cuanto verdad de la historia (Geschichte) escapa a la posi-bilidad de comprobacin de lo puramente autntico. __________________ Notas de este captulo: 1.- El Paraso XXXIII, 127 hasta el final. El texto decisivo lo encontramos en el verso 130 s: .Dentro da s, del suo colore atesso/ Mi parve pita de la nostra effi gie/ Per che.l mio viso in lei tutto era messo.. BAC, Madrid, 1956, 651. -oJESS, EL CRISTO. FORMA FUNDAMENTAL DE LA PROFESIN DE FE CRISTOLGICA. El dilema de la teologa moderna: Jess o Cristo? Segn esto, puede extraarnos que la teo loga, de una forma o de otra, intente esquivar el dilema de la simultaneidad de l a fe y de la historia, cuando entre ellas se levanta el muro de lo histrico (hist orisch)? Se quiere probar la cristologa en el plano de lo histrico (historich), se quiere iluminarla, a pesar de todo, con el mtodo de lo .verdico. y demostrable 2 o bien se intenta resuelta e indeliberadamente reducirla a lo comprobable 3 . Lo promero no puede lograrse ya que, como hemos visto, lo .histrico. (historisch) a firma en el pleno sentido de la palabra una forma de pensar que supone una limit acin al fenmeno (lo comprobable) y, por tanto, no puede dar lugar a 67

la fe de la misma manera que la fsica no pudo llegar al conocimiento de Dios. Per o, por otra parte, no podemos contentarnos con lo segundo, ya que de esta forma no se puede comprender el todo de lo que entonces sucedi; adems, lo que se afirma es en realidad expresin de una concepcin particular del mundo, y no el resultado p uro de la investigacin histrica 4. Por eso, abandonados tales esfuerzos, se busca salida por otro camino: hay que olvidar el dilema de lo histrico y considerarlo c omo algo suprfluo. Esto ya lo hizo muy artsticamente Hegel. Bultmann y Hegel, a pe sar de que su obra es distinta, caminan juntos por el mismo sendero. No es lo mi smo referirse a la idea o al kerigma, pero la diferencia no es tan grande como p arecen suponer los representantes de la teologa kerigmtica 5. El dilema de las dos soluciones .por una parte, trasponer la cristologa a la historia o reducirla a st a, o por la otra, abandonar la historia y considerarla como suprflua para la fe. se manifiesta claramente en la alternativa en que se encuentra la teologa moderna : Jess o Cristo? La teologa moderna comienza por desvincularse de Cristo para comen zar con Jess como cosa comprensible histricamente; despus, como punto culminante de l movimiento, por ejemplo en Bultmann, emprende la marcha en sentido contrario: desde Jess a Cristo. En el momento actual ya empieza a cambiarse de nuevo el sent ido de la marcha: desde Cristo a Jess. Vamos a considerar ms de cerca el zigzag de la nueva teologa, ya que eso nos acercar al problema. A principios de siglo, Harn ack desarroll la primera tendencia .desde el Cristo a Jess. en su libro La esencia del cristianismo, donde nos ofrece una forma de lo cristiano saturada de presun cin y optimismo intelectuales; sobre tal forma el liberalismo purific el Credo ori ginal. Una frase conductora de esta obra reza as.: El Evangelio, tal como lo pred ic Cristo, no habla del Hijo, sino slo del Padre 6. Qu sencillo y consolador es todo esto! La profesin de fe en el Hijo ha dado lugar a la separacin de los cristianos , no-cristianos y cristianos de diversas tendencias; lo que sabemos del Padre pu ede unirlos. El Hijo pertenece a muy pocos, el Padre a todos y todos a l; la fe h a separado, el amor puede unir. Cristo predic a todos los hombres el Padre comn y los hizo as hermanos. El hecho de que nosotros hayamos convertido a ese Cristo en el Cristo predicado que exige la fe, y que lo hayamos hecho dogma, es, segn Harn arck, lo que ha motivado la ruptura definitiva: Jess predic un mensaje adoctrinal, el del amor; ah esta la gran revolucin con la que rompi el escudo de la ortodoxia farisea; en vez de la ortodoxia intransigente puso la sencilla confianza en el P adre, la fraternidad de los hombres y la vocacin al amor. En lugar de todo esto n osotros hemos colocado la doctrina del Dios-hombre, del .Hijo., y s en lugar de l a condescendencia y de la fraternidad que es salvacin, hemos inventado una doctri na salvfica que slo es perdicin y que ha desencadenado luchas y divisiones sin nmero . De nuevo resuena el lema: abandonemos el Cristo que predica y llama al amor, sm bolo de unin entre hermanos, bajo un mismo Padre. Hemos de admitir que estas expr esiones, incisivas y llenas de fuerza, no han de pasarse por alto a la ligera. S in embargo, mientras Harnack predicaba su lenguaje optimista, se presentaron a s u puerta los que haban de llevar su obra al sepulcro. En aquel mismo momento se p ens que el Jess del que hablaba Harnack, era un sueo romntico, un espejismo del hist oriador, reflejo de un sueo romntico de su sed y anhelo que desaparecen a medida q ue se prosigue el camino. Bultmann emprendi otro camino: lo importante, dice l, es el hecho de que Jess existiese; por lo dems, la fe no dice relacin a esas hiptesis inciertas que no nos proporcionan seguridad histrica, sino solamente el acontecim iento de la palabra de predicacin por el que la cerrada existencia humana se abre a su luz. Podemos soportar ese hecho vaco de contenido mejor que uno lleno? Qu hemo s ganado con desechar como carente de significado el problema del quin, qu y cmo er a Jess, y no con hacer que el hombre est vinculado al puro acontecimiento-palabra? Este ltimo tiene lugar cuando se predica; pero su legitimacin y su contenido de r ealidad siguen siendo, por este camino, problemticos. 68

Se comprende, pues, por qu crece el nmero de quienes abandonan el puro kerygma y e l Jess histrico extenuado por el fantasma del puro hecho, para buscar lo ms humano del hombre que, despus de la .muerte de Dios., se presenta como la ltima chispa de lo divino en un mundo secularizado. La .teologa de la muerte de Dios. nos dice q ue a Dios ya no lo tenemos, pero que nos ha quedado Jess como seal de confianza qu e nos anima a continuar el camino 7. En un mundo vaco de Dios, la humanidad ha de ser algo as como el representante de ese Dios que ya no podemos encontrar. Pero q u acrtica es la posicin de quienes antes se mostraban tan crticos! Queran abrir el ca mino a una teologa sin Dios solamente para no aparecer como retrgrados a los ojos de sus compaeros progresistas. Quiz debamos retrotraer el problema y ver si el hec ho de querer hacer una teologa .discurso sobre Dios. sin Dios, no muestra ya una concienzuda falta de crtica. No vamos a discutir; por lo que a nuestro problema s e refiere, afirmamos que no podemos anular los ltimos cuarenta aos y que el camino de regreso a un puro Jess histrico est cerrado irremisiblemente. El intento de con struir un puro Jess histrico del que el hombre podra vivir, partiendo de los alambi ques del historiador y pasando por alto el cristianismo histrico, es absurdo. La historia pura no crea actualidad, sino que afirma el haberpasado. A fin de cuent as, pues, el romanticismo sobre Jess es tan carente de perspectiva como el camino al puro acontecimiento-palabra. Sin embargo no son intiles los titubeos del espri tu moderno entre Jess y Cristo, cuyas etapas principales, en nuestro siglo, hemos esbozado ms arriba; a mi modo de ver son una orientacin en el camino. No puede da rse uno (Jess) sin el otro (Cristo); siempre hemos de referir el uno al otro, por que en realidad Jess no existe sino como Cristo y Cristo no existe sino como Jess. Hemos de dar un paso adelante y antes de hacer reconstrucciones que slo seran eso , reconstrucciones, es decir, productos artsticos suplementarios, debemos intenta r comprender lo que no es teora sino una realidad del existir vital. Quiz debamos fiarnos ms de la actualidad de la fe que durante siglos quiso comprender quin y qu era propiamente Jess, que de la reconstruccin que busca su camino independientemen te de la realidad. Al menos debemos intentar tomar nota del autntico contenido de la fe. 69

La imagen de Cristo de la profesin de fe La expresin ms representativa de la fe, el smbolo, profesa su fe en Jess con estas s encillas palabras: .Creo en Cristo Jess.. Nos extraa mucho que al nombre Jess le pr eceda la palabra Cristo, que no es un nombre, sino un ttulo (.Mesas), siguiendo as la forma preferida de Pablo. Esto quiere decir que la comunidad cristiana de Rom a que formul nuestra profesin de fe, era consciente del contenido de la palabra Cr isto y de su significado. La transformacin en nombre propio, tal como lo conocemo s nosotros hoy da, se llev a cabo muy pronto. La palabra .Cristo. designa aqu lo qu e es Jess; la unin de la palabra Cristo con el nombre de Jess es ciertamente la ltim a etapa de los cambios de significado de la palabra Cristo. Ferdinand Kattenbusc h, gran estudioso del smbolo apostlico, ilustr con acierto este hecho mediante un e jemplo tomado de su tiempo (1897). Lo compara con la expresin .el emperador Guill ermo.. Tan vinculados estn .emperador. y .Guillermo. que aqul se ha convertido en parte del nombre; sin embargo, todos saben que esa palabra no es un nombre, sino que indica una funcin 8. Algo as sucede con .Jesucristo.; este nombre se ha forma do as: Cristo es el ttulo que se ha convertido en un trozo del nombre singular con el que designamos a un individuo de Nazaret. En la unin del hombre con el ttulo y del ttulo con el nombre se refleja algo muy distinto de esos innumerables olvido s de la historia; ah aparece el ncleo de la comprensin de la figura de Jess de Nazar et, realizada por la fe. En sentido propio, afirma la fe que en ese Jess ya no es posible distinguir entre oficio y persona; la distincin sera simplemente contradi ctoria. La persona es el oficio, el oficio es la persona; ya no pueden separarse ; no hay posibilidad de que pongan condiciones lo privado o el yo que puede esco nderse detrs de sus propias acciones, y que alguna vez puede .no estar de servici o.. Aqu no existe el yo separado de la obra; el yo es la obra, y la obra, el yo. Segn la autocomprensin de la fe que se expresa en el smbolo, Jess no ha dado una doc trina que pudiera desvincularse de su yo, de la misma manera que alguien puede r eunir las ideas de un gran pensador y estudiarlas sin entrar en la persona del a utor. El smbolo no nos da una doctrina de Jess; a nadie se le ha ocurrido la idea de hacerlo, cosa que a nosotros nos parece evidente, porque la comprensin fundame ntal operante procede por otro camino completamente distinto. As pues, segn la aut ocomprensin de la fe, Jess no ha realizado una obra distinta y separable de su yo. Comprender a Jess como Cristo significa ms bien estar convencido de que l mismo se ha dado en su palabra; no existe aqu un yo que pronuncia palabra (como en el cas o de los hombres), sino que se ha identificado de tal manera con su palabra que yo y palabra no pueden distinguirse: l es palabra. Asimismo para la fe su obra no es sino el yo que, al fundirse con la obra, no pone condiciones; se hace y se d a; su obra es don de s mismo. Karl Barth expresa as esta afirmacin de la fe: Jess es esencialmente portador de su oficio. No es hombre y despus portador de su oficio ... En Jess no existe una humanidad neutral. Las singulares palabras de Pablo .a Cristo s le conocimos segn la carne, pero ahora ya no es as (2 Cor 5,16), podran pro nunciarse en nombre de los cuatro evangelistas. Cuando ellos nos dicen que pas ha mbre y sed, que comi y bebi, que se cans, que descans y durmi, que am, que se encoleri z y que confi, aluden a circunstacias en las que no aparece una personalidad con d eseos, inclinaciones y afectos propios, distinta y contrapuesta a su obra 9. En otros trminos, la fe cristolgica afirma decididamente la experiencia de la identid ad entre la existencia y la misin en la unin inseparable de las palabras de Jess y Cristo. En este sentido puede hablarse de una cristologa .funcional.: todo el ser de Jess es funcin del .para-nosotros., pero tambin su funcin es, por eso mismo, tot almente ser 10. 70

As comprendida, la doctrina y las obras del Jess histrico no son importantes en cua nto tales, sino que basta el puro hecho, si ese hecho significa toda la realidad de la persona que, como tal, es doctrina, coincide con su obra y tiene en ella su particularidad y singularidad. La persona de Jess es su doctrina, y su doctrin a es l mismo. La fe cristiana, es decir, la fe en Jess como Cristo es, pues, verda dera .fe personal.. Partiendo de aqu, podemos comprender lo que significa. La fe no es la aceptacin de un sistema, sino de una persona que es su palabra; la fe es la aceptacin de la palabra como persona y de la persona como palabra. El punto de partida de la profesin de fe: la cruz. Un paso retrospectivo hacia el punto de origen de la profesin de fe cristiana ilu minar lo que hemos dicho. Podemos hoy da afirmar con cierta seguridad que el punto de origen de la fe en Jess como Cristo, es decir, el punto de origen de la fe .c ris.tiana es la cruz. Jess mismo no se proclam directamente como Cristo (Mesas). Es ta afirmacin, un poco extraa, se deduce con bastante claridad de las desaveniencia s de los historiadores, muya a menudo desconcertantes; no se la puede esquivar c uando uno se enfrenta en justa crtica con el apresurado sistema de sustraccin pues to en marcha por la investigacin actual. Jess, pues, no se proclam abiertamente com o Mesas (Cristo); Pilato, tendiendo la peticin de los judos, con la inscripcin conde natoria escrita en todas las lenguas entonces conocidas y colgada de la cruz, lo proclam rey de los judos, Mesas, Cristo. La inscripcin con el motivo de la sentenci a, condena a muerte de la historia, se convirti en paradjica unidad, en .profesin., en raz de la que brot la fe cristiana en Jess como Cristo. Jess es Cristo, es rey e n cuanto crucificado. Su ser-crucificado es su ser-rey. Su ser-rey es el don de s mismo a los hombres, es la identidad de palabra, misin, existencia en la entrega de la misma existencia; su existencia es, pues, su palabra: l es palabra porque es amor. Desde la cruz comprende la fe progresivamente que ese Jess no solo ha he cho y dicho algo, sino que en l se identifican mensaje y persona, que l siempre es lo que dice. Juan slo tuvo que sacar la ltima y sencilla consecuencia: si esto es as .tal es la idea cristolgica fundamental de su evangelio. Jesucristo es .palabr a.; el Logos mismo (la palabra) es persona, pero no una persona que pronuncia pa labras, sino que es su palabra y su obra; existe desde siempre y para siempre; e s el fundamento que sostiene el mundo; esa persona es la inteligencia que nos so stiene a todos. Partiendo de la cruz, el desarrollo de la comprensin que llamamos fe hizo que los cristianos llegasen a identificar persona, palabra y obra. En lt imo trmino, eso es lo decisivo; todo lo dems es secundario. Por eso su profesin de fe puede limitarse simplemente al acoplamiento de las palabras de Jess y de Crist o; en esa unin se dice todo. A Jess se le contempla desde la cruz que habla ms fuer te que todas las palabras; l es el Cristo; no necesitamos nada ms. El yo crucifica do del Seor es una realidad tan plena que todo lo dems puede relegarse a un lugar secundario. En un segundo estadio, partiendo de esta comprensin adquirida, se ref lexiona retrospectivamente en sus palabras. La comunidad que esto recuerda ve as ombrada cmo en la palabra de Jess existe idntica concentracin en su yo; cmo su mismo mensaje, ledo desde atrs, corre siempre a ese yo, conduce a la identidad de palabr a y persona. En un ltimo estadio Juan pudo unir ambos movimientos. Su evangelio e s a un tiempo la lectura continuada de las palabras de Jess desde su persona y de su persona desde sus palabras. La plena unidad entre Cristo y Jess que para la h istoria siguiente de la fe es constitutiva y siempre lo ser 11, aparece el hecho de que para Juan la .cristologa., testimonio de la fe en Cristo, es mensaje de la historia de Jess y, por el contrario, la historia de Jess es cristologa. Jess, el Cristo. 71

Segn esto, es claro en qu sentido y hasta qu punto podemos seguir el movimiento ini ciado por Bultmann. Hay como una especie de concentracin en el hecho de la existe ncia de Jess, como una intromisin de las obras de Jess en la fe en Cristo; su palab ra ms propia es l mismo. Pero no nos hemos apartado demasiado a la ligera del probl ema suscitado por Harnack? Qu hacer con el mensaje del Dios-Padre, opuesto al cris tolgico, qu hacer del mensaje de amor a todos los hombres que supera y traspasa lo s lmites de la fe? Puede ser absorvido por un dogmatismo cristolgico? El inters por conocer la fe de la primitiva cristiandad y de la Iglesia de todos los tiempos no relega a un segundo plano y oculta con el velo de una fe que se ha olvidado del amor, lo ms importante que puso de relieve la teologa liberal? A eso puede llegar se y a eso se ha llegado alguna vez. Pero negamos radicalmente que se sea el sent ido de la expresin. Quien reconoce al Cristo en Jess y solamente en l, quien recono ce a Jess como Cristo, quien comprende la total identidad de la persona y de la o bra como algo decisivo, deja a un lado la exclusividad de la fe y su oposicin al amor, une fe y amor en una misma realidad y no piensa en separarlos. El lazo de unin entre Jess y el Cristo, la inseparabilidad de la persona y de la obra como al go decisivo, deja a un lado la exclusividad de la fe y su oposicin al amor, une f e y amor en una misma realidad y no piensa en separarlos. El lazo de unin entre J ess y el Cristo, la inseparabilidad de la persona y de la obra, la identidad del hombre con su acto de entrega, son el lazo de unin entre el amor y la fe, ya que el yo de Jess, su persona, que es el punto central, tiene esta propiedad: su yo n o es en modo alguno un yo separado, sino ser procedente del Padre y ser para el vosotros los hombres. Es identidad de Logos (verdad) y de amor; as se convierte e l amor en Logos, en verdad del ser humano. En consecuencia, la fe exigida por un a cristologa as es ingreso en la franqueza universal del amor sin condiciones; ya que creer en un Cristo as significa hacer del amor el contenido de la fe hasta el poder afirmar que el amor es fe 12. JESUCRISTO, VERDADERO DIOS Y VERDADERO HOMBRE El problema. Volvamos al problema cristolgico en s, para que todo lo afirmado ante riormente no parezca ni simple aseveracin ni evasin en busca de lo moderno. El s cr istiano afirma que Jess es el Cristo, es decir, aquel en quien se identifican per sona y obra; de ah llegbamos a la unidad de la fe y del amor. La fe cristiana no e s pura idea ni puro contenido doctrinal autnomo; por el contrario est orientada al yo de Jess, a un yo que es plena apertura, plena .palabra., pleno .hijo.. Tambin hemos dicho antes que lo conceptos .palabra. e .hijo. expresan el carcter dinmico de la existencia, su pura actualitas. La palabra no es algo cerrado en s mismo, p rocede de alguien y se dirige a alguien que ha de escucharla; la palabra consist e en la unin del .de. y del .para.. Todo esto podemos resumirlo en estas palabras : la fe cristiana no se refiere a ideas, sino a una persona, a un yo que es pala bra e hijo, total apertura. De aqu se deduce una doble consecuencia en la que sal e a la luz el dramatismo de la fe en Cristo, es decir, de la fe en Jess como Cris to, como Mesas, y su necesaria e histrica transformacin en el gran escndalo de la fe en el hijo como fe en la verdadera divinidad de Jess. Si esto es as; si se profes a la fe en ese yo que es pura apertura, total ser del Padre; si en toda su exist encia es .hijo. .actualitas del puro servicio. ; si, con otros trminos, esa exist encia no slo ama, sino que es amor, no hemos de identificarlo con Dios, con el nico ser que es amor? Jess, el Hijo de Dios, no sera entonces Dios? (Jn 1,1). Pero demo s la vuelta al problema: si este hombre es lo que hace, si est detrs de todo lo qu e dice, si es para los dems, si en ese darse es l mismo, si es el que al entregars e se ha encontrado (cf. Mc 8,35), no es lo ms humano del hombre, la realizacin de l o humano a secas? No se disuelve la cristologa (discurso sobre Cristo) en teologa ( discurso sobre Dios)? No tendramos antes que reclamar apasionadamente a Jess como h ombre? No tendramos que concebir la cristologa como humanismo y antropologa? No debera el hombre 72

autntico, por ser plena y propiamente lo que es, ser Dios? No debera Dios ser el au tntico hombre? No podra ser que el humanismo ms radical y la fe en el Dios se superp usiesen uno a otro, es ms, que se identificasen? Creo que estos problemas, que sa cudieron fuertemente a la Iglesia de los cinco primeros siglos, nacen simplement e de la profesin de fe cristolgica; el inters que cada perodo dio a estos problemas se refleja en los concilios ecumnicos que afirmaron los tres problemas. Esta trip le afirmacin fija el contenido y la forma final del clsico dogma trinitario que as quiere permanecer fiel a la sencilla profesin original de fe en Jess como .Cristo. . Con otros trminos, el desarrollo cristolgico del dogma afirma que la radical mes ianidad de Jess exige la filiacin y que la filiacin incluye la divinidad. Si lo ent endemos as, es .lgico., es expresin comprensible, mientras que de lo contrario caem os en el mito. Pero no con menos decisin profesa el dogma que Jess en su servicio ms radical es lo ms humano del hombre, y afirma as la unidad de la teologa y de la a ntropologa; ah estriba desde ahora lo ms conmovedor de la fe cristiana. De nuevo su rge un problema: Aceptamos la fatalidad de la lgica desarrollada y con ella la nti ma consecuencia del dogma; pero hemos de confrontarle con los hechos; hemos elab orado un sistema precioso, pero quiz hayamos dejado atrs la realidad; quiz nos falt e la base y el sistema ya no sirva para nada. Con otras palabras: tenemos que ve r si los datos bblicos y la explicacin crtica de los hechos nos dan pie para compre nder la filiacin de Jess, como lo hemos hecho y como lo hace el dogma cristolgico. Hoy da a este problema se da decididamente una respuesta negativa que parece evid ente. A muchos les parece que responder afirmativamente es caer en una posicin pr ecrtica que no ha de tenerse en cuenta. Yo quisiera mostrarles que no slo se puede responder afirmativamente, sino que as debe hacerlo quien no quiera caer en insi gnificancias racionalistas o en las ideas mitolgicas sobre el hijo, que ya fueron superadas por la fe bblica en el hijo y por la explicacin que de ella dio la Igle sia primitiva 13. El clis moderno del Jess histrico.. Procederemos lentamente. Quin era Jess de Nazaret? Cmo se comprendi a s mismo? El clis que la teologa moderna comienza14 a divulgar en n uestros das suena ms o menos as: el Jess histrico tuvo que presentarse como una espec ie de maestro proftico nacido en la clida atmsfera escatolgica del judasmo tardo de su tiempo; en ese ambiente cargado de escatologa predic que se acercaba el reino de Dios; la expresin, en perfecta consonancia con los tiempos, rezaba as: el reino de Dios, el fin del mundo vendr muy pronto. Pero, por otra parte, Jess acentu tanto e l hora que el tiempo venidero no pareca lo decisivo a un observador atento. Aunqu e Jess pensaba en el futuro, en el reino de Dios, esto no era sino una invitacin a la conversin, a la decisin: el hombre estaba comprometido con el presente que ent onces apremiaba. No nos detendremos a ver si puede significar algo ese mensaje s in contenido con el que l mismo se comprometi; veamos ms bien cmo se desarroll. Jess f ue crucificado y muri como un fracasado por motivos que no podemos reconstruir; d espus, sin que sepamos cmo, naci la fe en la resurreccin, es decir, se crey que viva y que todava significaba algo. Paulatinamente se desarroll esta fe y posteriormente se form una concepcin igualmente comprobable segn la cual Jess volvera al final de l os tiempos como hijo del hombre o como Mesas; despus se relacion retrospectivamente esta esperanza con el mismo Jess histrico, en su boca se pusieron frases alusivas y explicativas de la misma, y ahora daba la impresin de que l mismo se haba anunci ado como hijo del hombre o Mesas que vendra al final de los tiempos. Segn nuestro c lis, el mensaje pas muy pronto del mundo semita al helnico; este hecho tuvo consecu encias importantsimas: Dentro del mundo judo se haba predicado a Jess mediante categ oras judas (hijo del hombre, Mesas), pero estas categoras eran incomprensibles para el mundo helnico; esto dio lugar a la aparicin de concepciones griegas; en lugar d el esquema judo del hijo del hombre o Mesas 73

entraron las categoras griegas de .hombre divino. u .hombre de Dios. que hicieron comprensible la figura de Jess. El .hombre divino. del helenismo tiene dos rasgo s caractersticos fundamentales: obra milagros y tiene origen divino, es decir, pr ocede de Dios padre de alguna forma; su origen medio divino y medio humano lo ha ce Dios-hombre u hombre divino. La aplicacin a Jess de la categora de hombre divino tuvo como consecuencia que se trasladasen a l las dos caractersticas antes mencio nadas, entonces se comenz a decir que haba obrado milagros; por idnticas causas se cre el mito del nacimiento virginal, esto contribuy, por su parte, a concebir a Je ss como Hijo de Dios, ya que ahora Dios pareca ser su padre de forma mtica. De este modo, cuando el helenismo concibi a Jess como hombre-divino, con las necesarias c onsecuencias, trasform la idea de la cercana a Dios, que para Jess haba sido decisiv a, en la idea .ontolgica. de la procedencia de Dios. La fe de la Iglesia primitiv a sigui esta huella hasta que, por fin, el dogma de Calcedonia fij el concepto de la filiacin divina de Jess. Este concilio dogmatiz el mito mediante la idea del ori gen ontolgico divino de Jess y lo rode de una erudicin tal que las expresiones mticas terminaron por convertirse en el ncleo de la ortodoxia. Con esto se cambi totalme nte el punto de partida. El pensar histrico ve en todo eso un absurdo edificio qu e aceptan actualmente los creyentes gregarios; por lo que a m respecta, aun presc indiendo de la fe cristiana y de los conocimientos histricos, prefiero creer que Dios se ha hecho hombre a aceptar como verdadero ese conglomerado de hiptesis. De sgraciadamente no podemos entrar aqu en detalles sobre la problemtica histrica; eso pedira un estudio amplio y paciente. Debemos y tenemos que limitarnos a un punto decisivo alrededor del cual gira todo el problema: la filiacin divina de Jess. Pr ocediendo con precaucin en cuanto al lenguaje y no mezclando las cosas que nos gu stara ver juntas, podemos afirmar lo siguiente: Legitimidad del dogma cristolgico. a).- El problema del hombre divino.. El concep to de hombre divino no aparece nunca en el Nuevo Testamento, pero tampoco en la antigedad se califica al .hombre divino. de .hijo de Dios.. Estas dos observacion es son importantes, histricamente no depende un concepto de otro ni tiene nada qu e ver con el otro en cuanto a su contenido. Ni la Biblia conoce al hombre divino ni la antigedad conoce la idea de la filiacin divina en el mbito del hombre divino . Es ms, nuestras investigaciones nos dicen que incluso el concepto .hombre divin o. apenas se utilizaba en tiempos precristianos; surgi solamente ms tarde 15 . Per o prescindamos de esta observacin, lo cierto es que el ttulo hijo de Dios y todo l o que implica no puede explicarse por el contexto del ttulo y de la idea del homb re divino. Histricamente hablando, los dos esquemas son completamente diversos y no presentan mutuos puntos de contacto. b).- La terminologa bblica y su relacin con el dogma. El lenguaje del Nuevo Testame nto distingue claramente entre la designacin de .hijo de Dios. y el calificativo de .el Hijo.. Ambas cosas pueden parecer lo mismo a quien no distinga lingsticamen te, de hecho ambas designaciones se rozan y relacionan mutuamente, pero original mente pertenecen a diferentes ambientes, tienen orgenes diversos y expresan cosas distintas. a.).- .Hijo de Dios.. La expresin de .hijo de Dios. procede de la teo loga real del Antiguo Testamento, que a su vez muestra su afinidad con la desmito logizacin de la teologa real oriental; 74

su significado se expresa en la teologa de la eleccin. El salmo 2,7 puede citarse como ejemplo clsico de este hecho, es decir, de la aceptacin de la teologa real ori ental y de su desmitologizacin mediante la idea de eleccin. El salmo citado es ade ms un decisivo punto de partida del pensamiento cristolgico; en el verso 7 se diri ge al rey de Israel este orculo: Voy a promulgar el decreto del Seor. Yav me ha dic ho: .T eres mi hijo, hoy te he engendrado. Pdeme y har de las gentes tu heredad, te dar en posesin los confines de la tierra.. Este orculo se recitaba en la ceremonia de entronizacin de los reyes de Israel, pero procede, como ya hemos dicho, de ri tos orientales primitivos y reales en los que el rey se presentaba como hijo eng endrado por Dios. Sin embargo, parece ser que slo Egipto conserv esta concepcin de la procreacin del rey por parte de Dios: el rey se conceba aqu como una esencia eng endrada por Dios, pero en Babilonia el mismo ritual se haba desmitologizado y se celebraba al rey como hijo de Dios no en el sentido de la procreacin, sino en el del derecho 16. Cuando la corte davdica asumi la frmula, desapareci completamente su sentido mitolgico. La concepcin de que el rey era fsicamente engendrado por Dios q ued suplantada por otra, por la que el rey era actualmente hijo de Dios; el acto de la procreacin se concibi como acto de eleccin hecha por Dios. El rey es hijo, no porque Dios lo haya engendrado, sino porque lo ha elegido. No se celebra el aco ntecimiento fsico, sino el poder de la voluntad divina que crea un nuevo ser. La teologa de la eleccin del pueblo se condensa en la mencionada filiacin. Segn textos antiguos, por ejemplo Ex 4,22, Israel es el primognito de Dios, su hijo amado. Cu ando en la poca real estos textos se aplican al caudillo del pueblo, la vocacin de Israel se condensa en el sucesor de David. l es el representante de Israel, el q ue asume el misterio de la promesa, de la vocacin y del amor de Israel. Adems, ten iendo ante los ojos la situacin real de Israel, la aplicacin del ritual real orien tal realizada por el salmo poda parecer un sarcasmo de mal gusto. Era lgico que al faran o el rey de Babilonia se les celebrase en el momento de su coronacin hacien do votos por el dominio universal: .Te dar en posesin los confines de la tierra. P odrs regirlos por cetro de hierro, romperlos como vasija de alfarero.. Pero lo qu e era lgico aplicado a los poderosos de Babilonia y Egipto, aplicado al rey coron ado en la montaa de Sin pareca pura irona, ya que los reyes de la tierra no le teman; era l quien temblaba ante ellos. El domino del mundo aplicado al caudillo de las doce tribus poda parecer, como hemos dicho, irrisorio. Con otros trminos, el mant o tomado del ritual real oriental al que pertenece el salmo le vena demasiado gra nde al rey de Sin; por eso la historia oblig al pueblo a convertir este salmo en u na profeca de esperanza; esto era para lo nico que poda valer, ya que si se aplicab a al rey actual era incomprensible. Es decir, la teologa real en un primer estadi o pas de la teologa de la procreacin fsica a la de la eleccin; pero en una segunda et apa la teologa de la eleccin se convirti en teologa de la esperanza en el rey futuro ; el orculo real se transform en promesa de que un da surgira un rey que con razn pod ra decir: T eres mi hijo, hoy te he engendrado. Pdeme y har de las gentes tu heredad , te dar en posesin los confines de la tierra. Aqu comienza la utilizacin del texto por parte de la comunidad cristiana. Probablemente el salmo comenz a aplicarse a Jess en el contexto de la fe en la resurreccin. La comunidad pens que la resurreccin de Jess que ella aceptaba era el momento en el que se realizaba realmente el sal mo. La paradoja es ciertamente grande. Es una contradiccin creer que el que ha mu erto crucificado en el Glgota es el individuo de quien habla este salmo. Qu signifi cado tiene tal uso? Afirma que la esperanza en el rey futuro de Israel se realiz a en el crucificado y resucitado a los ojos de la fe. Expresa la conviccin de que aquel que muri en la cruz; aquel que renunci al poder del mundo (en el trasfondo omos el temblor de los reyes de la tierra, el aniquilamiento con el bastn frreo); a quel que prohibi la espada y no envi a otros a la muerte, sino que l mismo muri por ellos; aquel que vio el sentido de la existencia humana no en el poder y en la a utoafirmacin, sino 75

en el radical ser para los dems; es ms, aquel que fue ser para los dems, de lo que es signo la cruz, a se Dios le dice: .T eres mi hijo, hoy te he engendrado.. Conte mplando al crucificado, comprende el creyente el verdadero sentido de aquel orcul o y de la eleccin: no es un privilegio ni un poder para s, sino un servicio a los dems. Ah comprende el verdadero sentido de la historia de la eleccin, el verdadero sentido de la realeza: ser .representacin.. .Representar. significa ser para los dems haciendo sus veces. El sentido ha cambiado totalmente; al fracasado, al que colgado de la cruz le falta un pedazo de tierra donde apoyarse, al despojado de sus vestidos, al que parece abandonado incluso por Dios, se dirige el orculo: .T e res mi hijo. Hoy .en este lugar. te he engendrado. Pdeme y har de las gentes tu he redad, te dar en posesin los confines de la tierra.. La idea del hijo de Dios, que por el salmo 2 se convirti en explicacin y exgesis de la resurreccin y de la cruz y entr a formar parte de la profesin de fe en Jess de Nazaret, no tiene nada que ver con la idea griega del hombre divino ni puede explicarse por ella. Es, ms bien, la desmitologizacin de la idea real oriental que ya haba desmitologizado el Antigu o Testamento; designa a Jess como el verdadero heredero de toda la tierra, como e l heredero de la promesa en quien se realiza el sentido de la teologa davdica. La idea del rey aplicada a Jess se entrecruza con la idea de esclavo; en cuanto rey es esclavo y en cuanto esclavo de Dios es rey. Esta unin tan fundamental para la fe en Cristo se prepara ya terminolgicamente en la traduccin griega del Antiguo Te stamento: la palabra pais con la que se denomina al siervo de Dios puede signifi car tambin hijo; a la luz del acontecimiento Cristo tal duplicidad en el sentido puede aludir a la ntima identidad en la que ambas cosas se unen en Jess 17. La sim ultaneidad de hijo y de siervo, de gloria y de servicio, que supona una plena exp licacin de la idea real y de la idea filial, ha encontrado su formulacin exacta en la carta a los filipenses (2, 5-11), escrita en el ambiente cristiano palestine nse. Se alude ah a los sentimientos de Cristo que siendo igual a Dios no codici ta l semejanza, sino que descendi a la nada del esclavo hasta el pleno vaciamiento. La palabra evacuatio empleada por el texto latino alude a esta traduccin, a que s e ha .vaciado., a que abandonando su ser -para-s, ha entrado en el puro movimient o del .para.. Pero precisamente ah, como muy bien dice el texto, es el Seor de tod o el universo ante quien ste realiza la proskynesis, es decir, el rito y el acto de sumisin. El que voluntariamente obedece, se convierte en dominador; el que ha bajado a la nada de su vaciamiento se convierte, por eso mismo, en el Seor del mu ndo. Por otro camino, pues, llegamos a lo que antes afirmbamos al hablar del Dios uno y trino: el que no se apropia de nada, sino que es pura relacin, se identifi ca con el absoluto, con el Seor. El Seor ante quien se inclina reverente el mundo es el cordero sacrificado que presenta la existencia como puro acto, como puro . para.. La liturgia csmica, el homenaje del universo, gira en torno al cordero (Ap oc 5). Pero volvamos al problema del ttulo de hijo de Dios en relacin con el mundo antiguo. Hemos de reconocer que el mundo helenista y romano nos ofrece un autnti co paralelo lingstico y conceptual, no con la idea del .hombre divino. con la que nada tiene que ver, sino con la designacin de Jess como hijo de Dios, expresin que motiva una nueva comprensin del poder, de la realeza, de la eleccin y de la existe ncia humana: Tambin al emperador Augusto se le llama .hijo de Dios. (Divi filius) 18; encontramos aqu las mismas palabras que emplea el Nuevo Testamento al describ ir a Jess. Por vez primera aparece en el mundo antiguo, en el culto romano al emp erador, el ttulo de .hijo de Dios. relacionado con la ideologa real; esto no se da ni puede darse en ningn otro sitio por la ambigedad de la palabra .Dios. 19; reap arece cuando renace la ideologa real oriental, de la que procede. Con otras palab ras decimos que el ttulo .hijo de Dios. pertenece a la teologa poltica de Roma y se refiere, como hemos visto, al medio ambiente del que naci la designacin neotestam entaria .hijo de Dios.. En realidad, ambas proceden del mismo lugar y fluyen de la misma e idntica fuente, aunque por conductos independientes. En el antiguo ori ente y en la Roma de los 76

emperadores el ttulo de .hijo de Dios. es parte de la teologa poltica, pero el Nuev o Testamento utiliza la palabra en una dimensin nueva, originada a raz de la expli cacin que le dio Israel al vincularla a la teologa de la eleccin y la esperanza. De la misma raz ha nacido algo completamente distinto; en el enfrentamiento de la p rofesin de fe en Jess como hijo de Dios con la confesin en el emperador como hijo d e Dios, se oponen prcticamente el mito desmitificado y el mito que segua siendo mi to. El deseo de dominio absoluto del divino emperador romano no poda admitir junt o a s la teologa real e imperial que viva en Jess como hijo de Dios. Por eso de la m atyria (testimonio) naci el martyrium, insulto a la civilizacin del poder poltico 2 0. b.).- El Hijo.. La designacin de Jess como .el Hijo. se distancia del concepto .hijo de Dios. que ya hemos estudiado. Lingsticamente la expresin tiene otra histor ia y pertenece al mundo del misterioso lenguaje de las parbolas que propuso Jess, siguiendo la lnea de los profetas y de los maestros sapienciales de Israel. La pa labra establece sus reales no en la predicacin exterior, sino en el crculo ntimo de discpulos de Jess. La vida de oracin de Jess es fuente segura de donde fluye la pal abra; corresponde ntimamente a la nueva invocacin de Dios Abba 21. El anlisis esmer ado de Joachim Jeremas ha puesto en evidencia cmo las pocas palabras que el Nuevo Testamento griego nos ha conservado en el original arameo nos indican muy bien l a forma de hablar se Jess. Impresionaron tanto a los oyentes y expresan tan bien lo particular del Seor y su singularidad, que se conservaron tal y como sonaban e ntonces; por eso podemos nosotros dirigirnos ahora a l con sus mismas palabras. L a invocacin Abba .Padre. es una de ls pocas joyas literarias que la comunidad cri stiana primitiva dej sin traducir, por la importancia que para ella revesta. Tambin en el Antiguo Testamento se le llam a Dios Padre, pero la expresin Abba se difere ncia de las del Antiguo Testamento por la familiaridad ntima que supone con Dios (se podra comparar con .pap., pero es mucho ms sublime que sta) 22. La familiaridad expresada en la palabra Abba impidi que los judos la aplicasen a Dios; al hombre n o le est permitido acercarse tanto a Dios. Cuando la primitiva comunicacin cristia na conserv esta palabra en su sentido original, afirm que as oraba Jess, que as habla ba con Dios y que esa intimidad con Dios le perteneca personalmente a l. A esta ex presin, como ya hemos indicado, corresponde perfectamente la autodesignacin de Jess como Hijo. Ambas, Abba e Hijo, expresan el modo de orar de Jess, su conciencia d ivina que tambin pudo contemplar el grupo de discpulos como a travs de un velo. Hem os dicho que el ttulo .hijo de Dios. procede del mesianismo judo y que es una form a muy rica, tanto histrica como teolgicamente; aqu, en cambio, nos encontramos con algo completamente distinto, personal y profundo. Ahora vemos la experiencia de la oracin de Jess, su intimidad y relacin con Dios que lo distingue de los dems homb res; pero tal intimidad no significa exclusivismo, sino que, por el contrario, e st ordenada a introducir a los dems en esa intimidad con Dios; quiere que los homb res se presenten ante l de idntica manera, que con l y en l llamen a Dios .Padre.; a s de Dios ya no los separa una lejana infinita, sino que entran en la intimidad qu e es realidad en Jess. El evangelio de Juan coloca en la base de la imagen de Cri sto esta autodesignacin de Jess, que slo en poqusimos textos (en la instruccin de los discpulos) aparece en los tres primeros evangelios. Todo esto responde a un rasg o fundamental del texto que interioriza el punto esencial. La autodesignacin de J ess como .hijo. es el hilo conductor del retrato del Seor; despus, todo el tenor de l evangelio explica el sentido trascendente de la palabra. Al hablar de la doctr ina trinitaria, pusimos de relieve lo ms importante; por eso aqu slo heremos una ob servacin que concuerde lo que all afirmbamos. Para Juan, cuando Jess se llama a s mis mo hijo, no expresa el poder que le pertenece exclusivamente, sino la total rela tividad de su existencia. Al describirse con esa categora, explica su existencia como cosa esencialmente relativa, como cosa que no es sino .ser de. y .ser para. ; pero 77

al mismo tiempo, por ser relatividad total, coincide con lo absoluto. Por eso el ttulo .hijo. es semejante a la designacin de Jess como .palabra. o .enviado.. Cuan do Juan aplica a Jess el dicho isaiano .yo soy., indica lo mismo, es decir, la to tal unidad con el .yo soy. que resulta del pleno abandono. La espina dorsal de e sta cristologa cuya base nos la ofrecen los evangelios sinpticos y, mediante ellos , el Jess histrico (Abba!), es lo que nosotros considerbamos antes como el punto de partida de toda cristologa: la identidad de la obra y del ser, de la accin y la p ersona, el total entregarse de la persona a la obra y la total semejanza de la a ccin con la persona que no permanece detrs de la obra, sino que se entrega en ella . Con razn puede, pues, afirmarse que Juan nos ofrece una .ontologizacin., un regr eso al ser escondido detrs de lo fenomenolgico del puro acontecer. Ya no se habla simplemente de la accin, de la obra, de las palabras y de la doctrina de Jess; se afirma, ms bien, que su doctrina es l mismo. Todo l es hijo, palabra, misin; su obra desciende hasta el fundamento de su ser, se identifica con l; lo caracterstico es triba en la unidad del ser y de la accin. Para quien considere el conjunto y el t rasfondo, esta radicalizacin de las expresiones, esta inclusin de lo ontolgico supo ne una eliminacin de lo anterior, algo as como la sustitucin de la cristologa del se rvicio por la triunfalista cristologa de la glorificacin que ya no puede ocuparse del esclavo y del crucificado y que por eso se refugia en el mito ontolgico de Di os. Quien, por el contrario, observe rectamente el hecho, comprender plenamente t odo lo anterior. El ser esclavo ya no se concibe como una obra detrs de la que es t la persona de Jess; el ser esclavo incluye toda la existencia de Jess de tal modo que su ser es servicio. Y precisamente porque su ser no es sino servicio, es hi jo. Aqu llega a su culmen la transmutacin cristiana de los valores; aqu se pone en evidencia cmo el que se entrega al servicio de los dems, el que pierde su egosmo y se vaca a s mismo es el verdadero hombre, el hombre del futuro, la unin del hombre y Dios. Demos un paso hacia adelante. Ahora es evidente que los dogmas de Nicea y Calcedonia slo quisieron expresar la identidad entre el servicio y el ser, en l a que sale a la luz toda la trascendencia de las palabras .abba-hijo.. Estas for mulaciones dogmticas y su cristologa no prolongan las ideas mticas de la procreacin. Quien esto afirme, demuestra que no tiene la menor idea de lo que es Calcedonia , del significado de la ontologa ni de esas expresiones mticas. A tales expresione s no dieron origen las ideas mticas de la procreacin, sino el testimonio de Juan q ue a su vez es prolongacin del dilogo de Jess con su Padre y del ser de Jess para to dos los hombres hasta su muerte voluntaria en la cruz. Siguiendo estas observaci ones, no nos ser difcil afirmar que la .ontologa. del cuarto evangelio y de las ant iguas confesiones de fe contienen un actualismo mucho ms radical que todo lo que hoy da aparece con la etiqueta de actualismo. Me contentar, para citar slo un ejemp lo, con una expresin de Bultmann sobre el problema de la filiacin de Jess: .Como la ekklesia, la comunidad escatolgica, slo es realmente ekklesia en cuanto acontecim iento, as el seoro de Cristo, su divinidad, es siempre y solamente acontecimiento. 23 . En esta forma de actualismo el verdadero ser del hombre Jess permanece esttic o detrs del acontecimiento de la divinidad y de su ser-Kyrios como el ser de cual quier hombre; slo en el punto secundario de inflamacin se realizara para cada hombr e el encuentro con Dios en la audicin de la palabra. De la misma manera que el se r de Jess permanece esttico detrs del acontecimiento, as el ser del hombre .en cualq uier momento. puede ser alcanzado por lo divino, pero slo en la zona de lo acaece dero. El encuentro con Dios se realiza aqu en el momento del acontecimiento, pero el ser queda separado de l. En esa teologa me parece ver una especie de desespera cin frente al ser que no puede hacernos confiar en que el ser mismo pueda ser act o. La cristologa de Juan y de las primitivas confesiones va mucho ms lejos, porque afirma el ser mismo como acto: Jess es su obra. Detrs de ella no est el hombre Jess en el que no sucede nada. Su ser es pura actualitas de .de. y de .para.. Y porq ue ese ser es inseparable de su actualitas coincide con Dios y es el hombre ejem plar, el hombre del futuro en quien el hombre aparece como 78

realidad futura. En l se ve que el hombre no ha aprendido a ser l mismo; cuando se ha comprendido esto, uno se da cuenta de que la fenomenologa y los anlisis existe nciales, por muy provechosos que sean, no bastan para la cristologa; no son lo su ficientemente profundos porque dejan intacto el campo del autntico ser. LAS SOLUCIONES DE LA CRISTOLOGIA Las teologas de la encarnacin y de la cruz. Las observaciones que hemos hecho antes nos brindan acceso a las dems afirmacione s cristolgicas fundamentales. En la historia de la fe cristiana que contempla a J ess, se han desarrollado dos lneas distintas: la teologa de la encarnacin que, nacid a en medio de una ideologa griega, domin en la tradicin catlica de oriente y occiden te, y la teologa de la cruz que se abri paso entre los reformadores a raz de las af irmaciones de Pablo y de las formas primitivas de la fe cristiana. La primera, l a teologa de la encarnacin, habla del ser y gira en torno a un hecho: un hombre es Dios y, por eso, Dios es hombre; todo esto es inaudito, pero tambin decisivo. An te este acontecimiento, ante la unidad del hombre y de Dios, ante el hecho de la encarnacin de Dios, palidecen todos y cada uno de los hechos que de ah nacen. Fre nte a este hecho fundamental todos los dems son slo algo secundario. La unin de Dio s y del hombre es lo verdaderamente decisivo, lo salvador, el verdadero futuro d el hombre al que tienden todas las lneas. Por el contrario, la teologa de la cruz no acepta la ontologa; prefiere hablar de acontecimiento en vez de ontologa; as con tina el testimonio inicial que no se preocupaba por el ser, sino por la obra de D ios en la cruz, y en la resurreccin en la que Jess destruy la muerte y se revel como Seor y esperanza de la humanidad. Las dos teologas muestran tendencias diversas: la teologa de la encarnacin tiende a una consideracin esttica y optimista. El pecado de los hombres es como un estadio de trnsito de importancia bastante secundaria: lo importante no es que el hombre sea pecador y haya sido sanado. Superando tal separacin realizada en el pasado, se fija en la unin del hombre y de Dios. En cam bio la teologa de la cruz tiende a una consideracin dinmico-actual y crtico-universa l del cristianismo, que comprende esto como una ruptura discontinua y repetida d e la auto-seguridad del hombre en s mismo y en sus instituciones, en ltimo trmino, en la Iglesia. Quien considere en su justa medida estas grandes formas histricas de la auto-comprensin cristiana de la fe, ciertamente no sufrir la tentacin de hace r una sntesis simplificadora. Estas dos formas estructurales, la teologa de la enc arnacin y la de la cruz, han dado lugar a polaridades que no pueden armonizarse fc ilmente en una sntesis sin perder lo ms importante de cada una; han de continuar c omo polaridades actuales que se corrigen mutuamente y que en su contraposicin alu den al todo. Sin embargo, a lo largo de nuestras reflexiones queremos mostrar la unidad de ambas, unidad que las posibilita como polaridades y que impide que am bas se desmoronen como realidades contradictorias. Hemos visto que el ser de Cri sto (teologa de la encarnacin) es actualitas, salida, xodo de s mismo; no es un ser que descanza en s mismo, sino el acto de la misin, de la filiacin, del servicio. Co n otros trminos: ese obrar no es puro obrar, sino ser que llega a la profundidad del ser y que se identifica con l. Este ser es xodo, paso. Por eso una cristologa d el ser y de la encarnacin, rectamente comprendida, debiera pasar a la teologa de l a cruz e identificarse con ella; y tambin en sentido inverso, una teologa de la cr uz, justamente apreciada, debera convertirse en cristologa del Hijo y en cristologa del ser. 79

Cristologa y doctrina de la redencin. Las afirmaciones anteriores apuntan a una se gunda anttesis que ha enarbolado la historia; por lo dems est ntimamente relacionado con lo precedente. A lo largo del desarrollo histrico de la fe en Cristo se ha o bservado visiblemente la diferencia existente entre lo que se llam .cristologa.y . soteriologa.. Por cristologa se entenda la doctrina del ser de Jess, que se converta cada vez ms en objeto de especulacin sobre algo especial, incomprensible y limitad o solamente a Jess. La soteriologa era la doctrina de la redencin. Despus que se haba resuelto el problema ontolgico, es decir, el problema de la unidad de Dios y hom bre en Jess, pero independientemente de l, se pasaba a estudiar lo que Jess hizo hi stricamente y el modo como poda llegar hasta nosotros la eficacia de su obra. Se c rea que estos dos problemas eran distintos; se reflexionaba sobre la persona y la obra de Cristo y se escriban tratados independientes; esto tuvo como consecuenci a que ambas cuestiones se hicieran incomprensibles e irrealizables. Basta hojear los tratados de teologa dogmtica para darse cuenta de lo complicadas que eran esa s teoras porque haban olvidado que ambas cuestiones solo podan comprenderse juntas. Aludir solamente al modo como la conciencia cristiana concibe la doctrina de la redencin. Esta concepcin se apoya en la teora de la satisfaccin ideada por Anselmo d e Canterbury en el dintel de la Edad Media y que luego determin casi exclusivamen te el pensar de occidente; tal teora no puede sustraerse a la parcialidad, inclus o en su forma clsica, pero cuando se la considera con las lentes de aumento que h a creado la conciencia popular, parece un mecanismo grosero, completamente irrea lizable. Anselmo de Canterbury (1033-1109) lleg a deducir la obra de Cristo por m otivos necesarios (rationibus necessariis) e irrefutablemente mostr que tuvo que llevarse a cabo tal y como se realiz. Sin entrar en detalles, podemos exponer as s u pensamiento: El pecado del hombre se dirige contra Dios; as se viola infinitame nte el orden de la justicia, y a Dios se le ofende tambin infinitamente. Por otra parte, la magnitud de la ofensa se mide por la grandeza del ofendido; es decir, las consecuencias son distintas si en vez de ofender a un medigo ofendo al pres idente de una nacin. La ofensa es, pues, mayor o menor segn la grandeza del ofendi do; ahora bien, como Dios es infinito, la ofensa que el hombre le ha causado por el pecado ha de ser tambin infinita. El derecho as violado tiene que ser reparado porque Dios es un Dios del orden y de la justicia, ms an, es la justicia misma, y como la ofensa es infinita, tambin la reparacin necesaria debe ser infinita. El h ombre puede ofender infinitamente, a eso s llega su capacidad, pero no puede repa rar infinitamente; lo que l hace, por ser un ser finito, siempre ser finito. La ca pacidad de perturbacin es mayor que la capacidad de reparacin; por eso entre la re paracin del hombre y la magnitud de su culpa siempre existe un abismo infinito e insuperable, y todos y cada uno de sus gestos de reconciliacin slo pueden evidenci ar su impotencia para superar el abismo infinito que l mismo ha creado. Pero queda r el orden perturbado para siempre? quedar el hombre sumido para siempre en el abis mo? Anselmo recurre aqu a Cristo; su respuesta reza as: Dios mismo repara la culpa , pero no mediante una simple amnista (cosa posible) que no restablecera el orden desde dentro, sino mediante la encarnacin del infinito que, como hombre, pertenec e al gnero humano; pero al mismo tiempo tiene la capacidad de llevar a cabo la re paracin, cosa que no le est permitida al hombre. La redencin es, pues, graciosa, pe ro a la vez es la reparacin del derecho violado. Anselmo crey haber dado as una res puesta satisfactoria al problema cur Deus homo, al problema del por qu de la enca rnacin y de la cruz. Sus ideas dominaron por espacio de mil aos en la cristiandad occidental. Cristo tuvo que morir en la cruz para reparar la ofensa infinita y p ara restablecer as el orden perturbado. 80

Nadie niega que esta teora contiene intuiciones decisivas tanto bblicas como human as; quien la examine con un poco de paciencia se dar cuenta de ello. En cuanto in tento de armonizar cada uno de los elementos bblicos en una sntesis radical, merec e la atencin de todos los tiempos. Pero quin no ve que, a pesar de todas las ideas jurdicas y filosficas que aqu se ponen en juego, lo importante es la verdad afirmad a en la Biblia con la palabra .para.? Indica esta que nosotros en cuanto hombres vivimos inmediatamente de Dios, de los dems y en ltimo trmino de Aqul que vivi por n osotros. Quin no se da cuenta de que ah da seales de vida el concepto bblico de elecc in segn el cual sta no es un privilegio del elegido, sino una vocacin del ser-para-l osdems? Es vocacin a ese .para. en el que el hombre deja de agarrarse a s mismo y s e atreve a dar el salto en el infinito por el cual volver en s. Pero aun admitiend o todo esto, nadie podr negar que la perfecta lgica del sistema divinohumano de la justificacin desfigura las perspectivas y sumerge la imagen de Dios en una luz s ospechosa. Sobre estas ideas volveremos cuando hablemos del sentido de la cruz. Por ahora nos contentaremos con afirmar que las cosas cambian mucho si, en vez d e la divisin entre la obra y la persona de Jess, admitimos que en Jess no se trata de una obra separada de l, de una obra que Dios, obligado a guardar el orden, pue da exigir. No se trata, para decirlo con palabras de Gabriel Marcel, de un tener de la humanidad, sino de su ser. Y cmo cambian las cosas cuando se entiende la cl ave paulina segn la cual Cristo es el .ltimo hombre. (1 Cor 15,45), el hombre defi nitivo, el que lleva a los hombres a su futuro que consiste en estar unido a Dio s y no slo en ser puro hombre. Cristo, el ltimo hombre. Hemos llegado a un punto e n el que podemos intentar hacer una sntesis de lo que significa nuestra profesin d e fe: .Creo en Jesucristo, su nico hijo, nuestro Seor.. segn lo que antes hemos afi rmado, la fe cristiana ve en Jess de Nazaret el hombre ejemplar; en efecto, as pod emos traducir libremente el concepto paulino de .ltimo hombre. antes mencionado. Pero precisamente por ser el hombre ejemplar y normativo supera lo lmites del ser humano; slo as es en verdad el hombre ejemplar, ya que el hombre est ms en s cuanto ms est en los dems. Slo llega a s mismo mediante los dems y mediante el estar con ello s, cuando est con ellos. Esto es tambin vlido en su sentido ms profundo. Si el otro es simplemente alguien, es su propia perdicin. El hombre est orientado al otro, al verdaderamente otro, a Dios; est tanto ms en s mismo cuando ms est en el totalmente otro, en Dios. Segn eso, el hombre es totalmente l cuando deja de estar en s, cuand o deja de encerrarse en s mismo y de afirmarse, cuando es pura apertura a Dios. C on otras palabras, el hombre llega a s mismo cuando se supera. Cristo es el que e n verdad se supera a si mismo; por eso es el hombre que en verdad llega a s mismo . El Rubicn de la encarnacin se supera ante todo con el paso del animal al Logos, de la simple vida al espritu. El .barro. se convirti en hombre en el momento en qu e ya no era una esencia que simplemente estaba ah, sino cuando superando su exist encia y la realizacin de su necesidad se abra al todo. Pero este primer paso por e l que el Logos, la inteligencia y el espritu entraron en este mundo, se realiza e n primer lugar cuando el Logos mismo, la inteligencia creadora, y el hombre se u nen. La plena encarnacin del hombre supone la encarnacin de Dios; en ella se cruza por primera vez y definitivamente el puente de lo .animal. a lo .lgico. y se abr e la suprema posibilidad que comienza cuando por primera vez una esencia formada de barro y tierra se supera a s misma y a su mundo, y habla al t de Dios. La aper tura al todo, a lo infinito, es lo que constituye al hombre. El hombre se hace h ombre cuando se supera infinitamente; por tanto, es ms hombre cuanto menos encerr ado est en s mismo, cuanto menos .limitado. est. Repitmoslo: el hombre, el hombre ve rdadero, es el que ms se abre, el que no slo toca el infinito .el infinito!., sino el que es uno con l: Jesucristo. En l llega a su trmino la encarnacin 24. 81

Hagamos esta observacin: Partiendo de la idea del .hombre ejemplar. hemos intenta do antes comprender la primera superacin de lo propio que, segn la fe, es decisivo en el caso de Jess; esta superacin consiste en que en l se unen la humanidad y la divinidad. Pero por segunda vez deben desaparecer los lmites. Si Jess es el hombre ejemplar en quien se manifiesta la verdadera figura del hombre, la idea de Dios con l no puede limitarse a ser excepcin absoluta, curiosidad en la que Dios nos m uestra lo que es posible, ya que su existencia atae a toda la humanidad. El Nuevo Testamento pone esto de manifiesto cuando lo llama .Adn.; en la Biblia esta pala bra expresa la unidad de todo el gnero humano; con razn puede hablarse de una .per sonalidad corporativa. 25. Ahora bien, si Jess se llama Adn es porque rene en s a to do el gnero .Adn.. La realidad que Pablo llama .Cuerpo de Cristo., y que hoy da nos es en gran parte incomprensible, es exigencia ntima de la existencia que no pued e ser excepcin, sino que tiene que .atraer a s. a toda la humanidad (Cf. Jn 12,32) . Ha sido un gran mrito de Teilhard de Chardin, que todos hemos de reconocer, con siderar estas ideas desde la imagen moderna del mundo y haberlas concebido recta mente mediante una bien pensada tendencia a lo biolgico; en todo caso ha abierto un nuevo camino. Veamos lo que l mismo nos dice: La mnada humana .no puede ser abs olutamente ella misma mas que cesando de serlo sola. 26. En el trasfondo est pres ente la idea de que en el cosmos, junto al doble orden de lo infinitamente pequeo y lo infinitamente grande, existe un tercer orden que determina la autntica corr iente de la evolucin; es el orden de los conjuntos infinitos; es la autntica meta del siempre ascendente proceso de evolucin; alcanza una primera meta cuando apare ce vivo; despus avanza sin detenerse hacia la formacin sumamente coherente que pro porciona al cosmos un centro nuevo: El lugar que ocupan los planetas en la histo ria de los cuerpos estelares es diminuto y casual; pero a fin de cuentas constit uyen el punto vital del universo; son el eje, en ellos se tiende principalmente a la produccin de grandes molculas 27. Considerar el mundo segn la medida dinmica de la complejidad significa .una total transmutacin de los valores, un cambio de pe rspectiva. 28. Pero volvamos al hombre: Hasta ahora el hombre es lo mximo en comp lejidad, pero no tiene fin como pura mnada humana; su misma formacin exige un ulte rior movimiento de complexin: No presenta el hombre al mismo tiempo un elemento en relacin con un individuo centrado en s mismo, es decir, con una .persona., y tmbin en relacin con una sntesis nueva y superior? 29. Esto significa, por una parte, q ue el hombre es un fin que no puede retroceder ni mezclarse, pero, por otra, no llega a su meta en la yuxtaposicin con los dems individuos, sino que revela un ele mento que exige una totalidad que lo abarque, sin perturbarlo. Veamos otro texto que nos indicar a dnde nos llevan estas ideas: En contra de las hiptesis todava vlid as en el campo de la fsica, lo estable no se encuentra abajo, en lo infraelementa l, sino arriba, en lo ultrasinttico 30. Esto muestra cmo .slo su combinacin superior da a las cosas conexin y relacin. 31. A mi modo de ver nos encontramos ante una a firmacin central; la concepcin dinmica del mundo perturba as la representacin positiv ista, ms cercana a nosotros, segn la cual lo estable consiste en la .masa., en la materia dura. Incisivamente se nos muestra aqu, porque no estamos acostumbrados a ello, que a la postre el mundo est construido y relacionado .desde arriba.. Todo esto nos da pie para yuxtaponer dos textos de Teilhard que nos explicarn su visin sinttica: La energa universal debe ser una energa pensante; en su evolucin no puede ser menos que las metas animadas por su operacin. Y adems los atributos csmicos de l valor no excluyen necesariamente que reconozcamos en ellos una forma trascende nte de personalidad 32. Ahora podemos comprender el punto final de todo el movim iento, como lo presenta Teilhard: la corriente csmica se mueve .en direccin a un e stado inaudito, casi mono-molecular... donde todo yo... est determinado a alcanza r su meta en algn misterioso superego. 33. El hombre, por ser un 82

yo, es un fin, pero la direccin del movimiento de su ser indica que es una figura que pertenece a un .super-yo. que lo abarca sin eliminarlo; slo en tal unin apare cer la forma del hombre futuro en quien la humanidad llegar a la meta de s misma. E n realidad se comprende aqu de forma nueva la direccin de la cristologa paulina, pa rtiendo de la concepcin moderna del mundo y con un lenguaje a veces demasiado bio lgico. La fe ve en Jess al hombre en el que, hablando segn el esquema biolgico, se h a realizado la prxima etapa de la evolucin; al hombre en quien ha tenido lugar la ruptura del modo limitado de ser del hombre, de la inclusin mondica; la fe ve en J ess al hombre de quien no se excluyen la personalizacin y la socializacin, sino que se ratifican; el hombre en el que se une la suprema unidad .Pablo hablara del .c uerpo de Cristo., ms an, de quienes .son uno en Cristo.. y la suprema individualid ad; la fe contempla en Jess al hombre en quien la humanidad toca su futuro y se t ransforma extraordinariamente en s misma, porque mediante l toca a Dios, participa de l y alcanza as su ms autntica posibilidad. Partiendo de ah, la fe ve en Jess el in icio del movimiento en el que la humanidad dispersada es introducida en el ser d el nico Adn, del nico .cuerpo., del hombre futuro. En l ve la fe el movimiento que c onduce al futuro del hombre en el que ste queda .socializado., incorporado a lo ni co, pero de tal forma que el individuo no queda eliminado, sino que llega plenam ente a s mismo. No me parece difcil demostrar que la teologa jonica apunta en la mis ma direccin. Recordemos la frase de Jn 12,32 a la que hemos aludido antes: .Cuand o sea levantado de la tierra atraer todo a m.; la frase explica el sentido de la m uerte de Jess en la cruz. Como quiera que la cruz es el centro de toda la teologa jonica, la frase citada indica la direccin de todo el evangelio. El acontecimiento de la crucifixin aparece ah como el evento de la apertura en que las mnadas humana s diseminadas entran en el abrazo de Jesucristo, en el espacio que abarcan sus b razos extendidos para llegar a la meta de la humanidad. Si esto es as, Cristo en cuanto hombre futuro no es el hombre para s, sino el hombre esencialmente para lo s dems; en cuanto hombre totalmente abierto es el hombre del futuro; el hombre pa ra s, el hombre que quiere permanecer en s mismo, es el hombre del pasado que debe mos olvidar para continuar nuestro camino. Con otras palabras, el futuro del hom bre consiste en .serpara.. Fundamentalmente se confirma aqu una vez ms el sentido de la doctrina de las tres Personas Divinas: la relacin a la existencia dinmicaact ual que es esencialmente apertura en el movimiento entre el .de. y el .para.. Un a vez ms se presenta aqu Cristo como el hombre totalmente abierto en quien desapar ecen los lmites de la existencia, como el hombre que es .paso. (Pascua). De nuevo llegamos al misterio de la cruz y de la Pascua que, segn la Biblia, es el mister io del paso. Juan, que es quien ms ha reflexionado sobre estas ideas, concluye su presentacin de Jess con la imagen de la existencia que ya no tiene lmites, sino qu e es pura apertura: Uno de los soldados le atraves el costado, y al instante sali sangre y agua (Jn 19,34). El detalle del costado traspasado por la lanza para Ju an no es slo una escena de la cruz, sino toda la historia de Jess. Ahora, cuando l a lanzada ha terminado con su vida, su existencia es totalmente apertura; es com pletamente .para.; en verdad ya no es individuo, sino el .Adn. de cuyo costado na ce Eva, la nueva humanidad. La palabra costado (que no se ha de traducir .costil la.) resume en toda su profundidad la escena de Gn 2,21 s. en la que Eva es form ada de la costilla de Adn, simbolizando as la perpetua relacin mutua y su unidad en la misma humanidad. El costado abierto del nuevo Adn repite el misterio creador del .costado abierto. del varn: es el comienzo de una nueva y definitiva comunida d de hombres. La sangre y el agua son smbolos con los que Juan alude a los princi pales sacramentos cristianos, bautismo y eucarista, y mediante ellos a la Iglesia , signo de la nueva comunidad de hombres 34. El totalmente abierto, el que reali za el ser como recibir y dar, aparece aqu como lo que siempre fue, como .hijo. . Como el mismo Juan afirma, en la cruz Jess entra en su hora; esto explicar un poco ese misterioso modo de hablar. 83

Todo esto indica tambin que con razn podemos hablar del hombre futuro y que en ver dad todo esto tiene muy poco que ver con el optimismo romntico del progreso, ya q ue el hombre para los dems, el hombre abierto que inicia as un nuevo comienzo para los dems, es el hombre del holocausto, el hombre sacrificado. El futuro del homb re cuelga de la cruz; la cruz es su salvacin. El hombre no vuelve en s sino cuando rompe las paredes de su existencia, cuando mira al traspasado por la lanza (Jn 19,37), cuando sigue al que, en cuanto traspasado, en cuanto abierto, abre el ca mino que conduce al futuro. Esto significa, finalmente, que el cristianismo, que por ser fe en la creacin cree en el primado del Logos, en la inteligencia creado ra como principio y origen, lo acepta tambin especficamente como fin, como futuro, como lo venidero. En esta perspectiva hacia lo venidero estriba el autntico dina mismo histrico de lo cristiano que en el Antiguo y Nuevo Testamento realiza la fe como esperanza y promesa. La fe cristiana no es pura visin retrospectiva del pas ado ni un detenerse en el origen que yace temporalmente detrs de nosotros; pensar as sera puro romanticismo y pura renovacin. Pero tampoco es simplemente mirada a l o eterno, eso sera platonismo y metafsica. Es ante todo mirada hacia adelante, tan teo de esperanza; pero no slo eso, la esperanza se convertira en utopa si la meta a la que espira fuese creacin del hombre; es verdadera esperanza porque se integra en el sistema de coordenadas de tres grandezas: la del pasado, es decir, la de la transformacin realizada; la de la actualidad de lo eterno que hace del tiempo divino una unidad, y la del futuro que afecta a Dios y al mundo, y as hace de Dio s en el mundo y del mundo en Dios el punto omega de la historia. Segn la fe crist iana diramos que para la historia Dios est al final, pero que para el ser Dios est al principio; este es el comprensivo horizonte de lo cristiano que se aleja tant o de la pura metafsica como de la ideologa del futuro propia del marxismo. La fe s ale al encuentro de lo venidero, desde Abraham hasta la vuelta del Seor, pero en Cristo se le ha revelado el futuro: existir el hombre que puede comprender la hum anidad porque l y ella se han perdido en Dios. Por eso el signo de lo futuro ha d e ser la cruz, y su rostro en este mundo ser la faz llena de sangre y heridas; el .ltimo hombre., es decir, el hombre autntico, el hombre futuro, se revela ahora e n el hombre ejemplar; quien quiera permanecer a su lado, deber estar a vuestro la do (Cf. Mt 25,31-46). __________________ Notas de este captulo: 2- As los discpulos de W. Pannenberg; cf. W. Pannenberg, Grundzge der Cristologie. Gtersloh 1966, especialmente la definicin de la pgina 23: .La tarea de la cristologa es fundamentar el verdadero conocimiento del significado de Jess, partiendo de s u historia..... 3.- As en la teologa liberal antigua; cf. A. V. Harnack. Das Wesen des Christentums. Stuttgart 1950. Nueva edicin preparada por R. Bultmann. 4.- Es to lo ha puesto de relieve A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tb ingen 1906, baste citar un texto clsico de esa obra: .No hay cosa ms negativa que las conclusiones de la investigacin de la vida de Jess. Nunca existi el Jess de Naza ret que se present como mesas, predic la moral del reino de Dios, fund el reino de l os cielos en la tierra y muri para consagrar su obra. Este Jess slo es una figur id eada por el racionalismo, verificada por el liberalismo y revestida por la teolo ga moderna con la ciencia histrica. Nada exterior ha contribuido a la destruccin de tal imagen. Ha cado por s misma cuando la deshicieron los problemas histricos.... Cf. W. G. Kmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme. F reiburg-Mnchen 1958, 305. 5.- Lo ponen de manifiesto R. Bultmann en su gran obra sobre el problema de Jess: Das Verhltnis der urchristlichen Christusbetschaft zum historischen Jesus. Heilderberg 1960, y los trabajos de su discpulo H. Braun, que sigue muy de cerca a su maestro. 6.- Nueva edicin de 1950, 86. En la nota 183 de la edicin de 1908 Harnack aluda a la frase: .en ella no tengo nada que cambiar. y deca que era vlida para el evangelio .tal y como lo haba predicado Jess, no como lo haban difundido Pablo y los evangelistas.. 84

7.- Cf. sobre esto el resumen de G. Hasenhttl, Die Wandlung des Gottesbildes en T heologie im Wandel. Mnchen 1967, 228-253; W. H. van de Pol, El fin el cristianism o convencional. Nuevas persectivas. Sgueme, Salamanca 1969. 8.- Kattenbusch II, 4 91; cf. 541-562. 9.- K. Barth, Kirchliche Dogmatik III, Zrich 1948, 66-69, citado segn H. U. von Balthasar, Zwei Glubensweisen en Spiritus Creator. Einsiedeln 196 7, 76-91, la cita es de la pgina 89 s. Comprense estas dos obras. 10.- H. U. von B althasar, o. c., especialmente 90; Id. Verbum Caro, Guadarrama, Madrid 1964, 41 s. 11.- Cf. sobre esto las preciosas observaciones de E. Ksemann, Exegetische Ver suche und Besinnungen, Gttingen 1964, 47, donde hace notar cmo el simple hecho de que Juan haya redactado su kerigma en forma de evangelio es un testimonio de gra n importancia. 12.- Cf. P. Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther. Graz 19 66, especialmente el captulo titulado .Skularisierung der Liebe., 166-174. Hacher muestra con abundantes textos cmo Lutero, a partir del ao 1520, ms o menos, relacio na el amor con la .vida exterior., con la .prctica de la segunda tabla., con la v ida .humana., no divina, con el campo de lo profano, es decir, con lo que hoy da llamamos pura profanidad, y consiguientemente, con la .justicia de la ley.; as, a l secularizarlo, lo excluye del campo de la gracia y de la salvacin. Hacker nos c onvence cuando afirma que el programa de secularizacin del amor propuesto por Geg artes con pleno derecho remite a Lutero. Trento tuvo que marcar la linea divisor ia que todava subsiste donde se afirma la secularizacin del amor. A. V. Bauer pres enta y critica la doctrina de Gogarten en su obra Freiheit zur Welt. Skularisatio n. Paderborn 1967. 13.- No vamos a intentar hacer una construccin histrica de la f e, cosa que antes nos pareca imposible. Slo queremos poner de manifiesto la legiti macin histrica de la fe. 14.- Hablar de una .forma de vulgarizar la teologa moderna . indica que la investigacin tcnica ve las cosas ms diferenciadas y a veces muy div ersamente. Las aporas siguen siendo las mismas, por eso no es vlido el subterfugio popular segn el cual las cosas no pueden ser tan sencilas. 15.- W. V. Martitz, U is im Griechischen: TW NT VIII, 335-340. 16.- Cf. H. J. Kraus, Psalmen I. Neukirc hen 1960, 18 s. 17.- Vase el importante artculo de J. Jeremas, Pais Zeou: TWzNT V, 63-713, especialmente 702 s. 18.- Cf. W. V. Martitz, art. cit., 330 s.. 336. 19. - Por eso tales frmulas se determinan de alguna manera, cf. el material reunido p or W. Bauer, Wrterbuch zum NT. Berlin 1958, 1649 s. y en W. V. Martitz, art. cit. 20.- Cf. sobre esto A. A. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augusti n. Tbingen 1959; E. Peterson, Testigos de la verdad: Tratados teolgicos. Cristiand ad, Madrid 1966, 71-101; N. Brox, Zeuge und Mrtyrer, Mnchen 1961. 21.- Cf. F. Harn , Christologische Hoheitstitel. Gttingen 1966, 319-333; vase tambin las importantes conclusiones de J. Jeremas, El mensaje central del Nuevo Testamento. Sgueme, Sala manca 1966, 15-38. 22.- J. Jeremas, o. c., 29-38. Jeremas corrige as su opinin anter ior segn la cual Abba era una palabra empleada comunmente por los nios, en TWzNT V , 948 s.; pero la intuicin fundamental es todava vlida: ....sera irrespetuoso para u n judo, y por tanto inconcebible, dirigirse a Dios con este trmino tan familiar. F ue algo nuevo e inaudito el hecho de que Jess diese ese paso... El Abba de la inv ocacin de Jess a Dios nos revela la espina dorsal de su relacin con Dios.. 23.- Gla uben und Verstehen, Tbingn 1952, 258. Cf. G. Hasenhttl, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnunng mit R. Bultmann aus katolischem Glaubensverstndnis. Essen 1963, 127. 2 4.- Cf. sobre esto B. Welte, Homousios hemin. Gedanken zum Verstndnis und zur the ologischen Problematick der Kategorien von Chalkedon, en A. Grillmeier - H. Bach t, Das Konzil von Chalkedon, Wrzburg 1954, 51-80; K. Rahner, Para una teologa de l a encarnacin: Escritos de teologa. Taurus, Madrid 1964, 139-58; Id., La cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo, Escritos de Teologa, 181-219. 25.- Cf . J. Pedersen, Israel, its Life and Culture, t. London 1926 y 1940; H. W. Robins on, The Hebrew Conception of Corporate Personality; Beihefte zur Zeitschrift fr d ie alttestanentliche Wissenschaft 66 (1936) 49,62; J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen, Kln 1962. 85

26.- C. Tresmontant, Introduccin al pensamiento de Teilhard de Crardin, Taurus, M adrid 1964, 48. 27 y 28: Ibid 26; 29: Ibid 49; 30 y 31: Ibid 51; 32: Ibid 57; 33 : Ibid 49. 34.- Cf. O. Cullmann, La foi et le culte de l.Eglise primitif. Neucha tel 1963; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vter I: Die Realp rsenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem NT. Freiburg 1961, 189-200 . NOTA ESTRUCTURAS DE LO CRISTIANO Antes de pasar a la explicacin de las diversas expresiones cristolgicas que fluyen de la profesin de fe fundamental en Jess como Cristo, me parece oportuno detenern os un momento. Al estudiar las afirmaciones aisladas puede perderse fcilmente la visin de conjunto, pero hoy da nos damos perfecta cuenta de lo necesario que es, s obre todo en el dilogo ecumnico, el hacerlo. La situacin en que se encuentra la teo loga moderna puede dar a veces la impresin de que se enorgullece tanto de sus avan ces ecumnicos, ciertamente laudables, que est dispuesta a remover las fronteras pa ra colocarlas en otro lugar; pero no ha observado que as no resuelve satisfactori amente los problemas actuales que tienen muy poco que ver con las discuciones tr adicionales de las diversas confesiones. Quin podra explicar brevemente a su interl ocutor qu significa ser cristiano? Quin puede explicar de forma asequible el por qu de su fe y cul es la direccin y el meollo de su decisin de fe? Cuando en los ltimos aos nos hemos enfrentado abiertamente con estos problemas, no raras veces hemos l legado a diluir lo cristiano en generalidades sonoras que adulan los odos de nues tros contemporneos (Cf. 2 Tim 4,3) pero que al mismo tiempo les racionan el efica z alimento de la fe al que tienen pleno derecho. La teologa no cumple su cometido cuando gira exclusivamente en torno a s misma y a su erudicin; y fracasa todava ms cuando busca una doctrina segn sus gustos, y cuando en vez de pan ofrece piedras, cuando en vez de la palabra de Dios ofrece la suya. La tarea a realizar es inme nsamente grande; a pesar de eso, mejor dicho, por eso, siguiendo este camino, in tentaremos reflexionar sobre la forma fundamental de lo cristiano y sintetizarla en muy pocas afirmaciones. Quiz los resultados sean insuficientes, pero tendrn la ventaja de pedir la colaboracin de otros, y as el cometido podr llevarse a feliz tr mino 1. El individuo y el todo. Para nosotros, hombres modernos, el escndalo fundamental de lo cristiano consiste sobre todo en la exterioridad en la que parece haber cad o lo religioso. Nos molesta el que Dios tenga que ser transmitido mediante dispo sitivos externos: la Iglesia, los sacramentos, el dogma y tambin la predicacin (el kerygma) a la que se acude para encontrar en ella una reduccin del escndalo, olvi dando que tambin ella es algo exterior. Frente a todo esto surge la pregunta: mora Dios en las instituciones, en los acontecimientos, en las palabras? No se relaci ona Dios, en cuanto eterno, con nosotros desde dentro? A estas preguntas hemos d e responder afirmativamente y aadir que si solamente existiese Dios y una suma de individuos, el cristianismo no sera necesario. Dios poda y puede, cosa que siempr e sucede, salvar al individuo como individuo directa e inmediatamente. Dios no n ecesita ningn intermediario para entrar en el alma de cada individuo, porque es ms ntimo al hombre que l mismo; nada puede alcanzar ms de cerca y ms profundamente al hombre que quien se relaciona con esta criatura en el punto ms ntimo de su interio ridad. Para salvar al individuo no es necesaria la Iglesia, ni la historia de la salvacin, ni la encarnacin, ni la pasin de Dios en el mundo. Sin embargo, a esto h emos de aadir alguna expresin que lo complete: la fe cristiana no 86

parte del individuo atomizado, sino de la conviccin de que no se da el individuo puro, de que el hombre es l mismo cuando se refuerza en el todo, en la humanidad, en la historia, en el cosmos, cosa que le es esencial como .espritu en cuerpo.. El principio .cuerpo. y .corporeidad., al que est sometido el hombre, significa d os cosas: Por una parte el cuerpo separa al hombre de los dems, es impenetrable p ara los dems. El cuerpo, como figura espacial y cerrada, hace imposible que uno e st en otro; el cuerpo marca una lnea divisoria, indica la distancia y los lmites y nos encierra en la lejana mutua; es, pues, un principio de disociacin; pero al mis mo tiempo la corporeidad incluye necesariamente la historia y la comunidad, ya q ue, si es cierto que el puro espritu puede concebirse como ser para s, la corporei dad indica procedencia de otro. El hombre vive de los dems en un sentido real y a l mismo tiempo mltiple, ya que si la separacin se concibe primero fsicamente .cosa que se extiende desde la procedencia hasta los mltiples enlaces del mutuo cuidado por la vida., para quien es espritu, y como tal est en el cuerpo, el espritu, es d ecir, todo el hombre, est marcado profundamente por la pertenencia a toda la huma nidad, es decir, al .Adn.. El hombre es, pues, una esencia que slo puede ser si pr ocede de otro. Digmoslo con palabras de un gran telogo de Tubinga, Mhler: El hombre , como esencia siempre relacionada, no vuelve a s mismo por s mismo, aunque tampoc o sin s mismo 2. Todava ms incisivamente ha afirmado esto el filsofo de Munich, Fran z von Baader, contemporneo de Mhler, cuando dice que es tan contradictorio .deduci r el conocimiento de Dios y el conocimiento de las dems inteligencias y no-inteli gencias del propio conocimiento (es decir, de la conciencia) como deducir el amo r del amor propio 3. Se rechaza as el principio conceptual de Descartes segn el cu al la filosofa se funda en la conciencia propia (cogito, ergo sum: pienso, luego existo) y que ha influenciado decisivamente el destino del espritu moderno, inclu so en sus formas actuales de filosofa trascendental. Como el amor propio no es la forma primigenia del amor, sino a lo sumo una forma derivada de l; como no puede llegarse a lo propio del amor si el hombre no se comprende como relacin, es deci r, como procedente de otro, as tampoco el conocer humano slo puede ser realidad en cuanto ser conocido, en cuanto ser-llevado-al-conocimiento .por otro.. El hombr e real no aparece cuando sondeo en la individualidad de su yo, de su conocimient o propio, ya que entonces excluyo de antemano el punto de partida de su-poder-vo lver-a-s y, por consiguiente, su peculiaridad. Por eso Baader conscientemente y c on razn cambi el cartesiano cogito, ergo sum (pienso, luego existo) en cogitor, er go sum (soy pensado, luego existo), ya que el conocimiento del hombre y su ser m ismo slo pueden ser comprendidos en su ser conocido. Sigamos adelante. Ser hombre es ser-con no slo en el momento en que nos toca vivir, sino en todas las prolong aciones posibles; de tal modo que en cada individuo estn presentes el pasado y el futuro de la humanidad, que cuanto ms de cerca se considera tanto ms realmente se nos presenta como nico .Adn.. No podemos discutir todos los pormenores. Nos basta rn algunas observaciones. Recordemos que nuestra vida del espritu depende completa mente del lenguaje y que ste no es de hoy; se remonta muy atrs, est condicionado po r la historia, y por ella llega hasta nosotros como requisito ineludible de nues tro momento presente; es ms, como parte imperecedera de l. En otros trminos: el hom bre es el ser que vive orientado al futuro, que en su preocupacin supera su momen to presente y que no podra existir si de repente se viese privado de su futuro 4. Diremos, pues, que no se da el puro individuo, el hombre-mnada del renacimiento, el simple cogito-ergo-sum. El hombre es hombre en la trama de la historia que m ediante la lengua y las relaciones sociales atae al individuo que, por su parte, realiza su existencia en el modelo colectivo en el que de antemano se halla meti do y que representa el espacio de su autorrealizacin. Es imposible que el hombre se forme partiendo del punto cero de su libertad, como quera el idealismo alemn; e l hombre no es un 87

ser que partiendo del puro cero pueda realizar lo propio y lo nuevo, en tensin co n el todo de la humanidad que le precede, condiciona y modela. As volvemos al pro blema inicial. La Iglesia y el cristianismo tienen mucho que ver con un hombre a s concebido. Careceran, en cambio, de sentido, si solamente se diese el hombre-mnad a, el ser del cogito-ergo-sum. El cristianismo y la Iglesia estn relacionados con un hombre que es sercon, que tiene compromisos colectivos que fluyen del princi pio de la corporeidad. La Iglesia y el cristianismo existen por la historia, por los lazos que condicionan al hombre; en este plano es donde hay que explicarlos . Son servicio a la historia como historia, quieren romper y trasformar la reja colectiva que representa el lugar de la existencia humana. Segn la carta a los ef esios, la obra salvfica de Cristo consiste en que oblig a que las potencias se arr odillasen a sus pies. Orgenes, al explicar ms profusamente el texto, ve en esas po tencias los poderes colectivos que aprisionan al hombre: el poder del medio ambi ente, el poder de la tradicin nacional, la .gente. que frena y destruye al hombre 5. Partiendo de aqu hay que entender categoras como pecado original, resurreccin d e la carne, juicio universal, etc., ya que el pecado original no hay que buscarl o en cualquier forma de transmisin biolgica entre dos individuos que, de lo contra rio, viviran completamente aislados, sino en esa red colectiva que precede a la e xistencia individual como antecedente espiritual. Hablar de transmisin es afirmar que el hombre no puede empezar su existencia en un punto cero, en un status int egritatis, sin relacin alguna en el que uno pueda realizarse a s mismo y desplegar sus propias virtualidades. Todos vivimos dentro de unos lazos que son parte de nuestra existencia. El juicio universal es la respuesta a estos compromisos cole ctivos; la resurreccin expresa la idea de que la inmortalidad del hombre consiste , y slo puede concebirse, en la unin con otros hombres, en el hombre como ser rela cionado; esto lo explicaremos ms tarde, pero, como dijimos antes, el concepto red encin slo tiene sentido en este plano; no dice relacin al destino libre del individ uo como mnada. El plano de la realidad del cristianismo, pues, hay que buscarlo e n el mbito de lo que, a falta de otro trmino ms apto, llamamos el mbito del carcter h istrico. El ser cristiano, considerado desde su meta ms principal, no es un carism a individual, sino social; uno es cristiano no porque slo los cristianos se salva n, sino porque la diacona cristiana tiene sentido y es necesaria para la historia . Al dar un paso hacia adelante puede parecernos que caemos en el extremo contra rio, pero en realidad no hacemos sino sacar la consecuencia necesaria de lo que decamos antes. Se es cristiano para participar en la diacona del todo; el cristian ismo vive del individuo y se orienta a l precisamente por esta relacin al todo, po rque slo el individuo puede llevar a cabo la transformacin de la historia y derroc ar la dictadura del medio ambiente. A m me parece que aqu radica lo que las dems re ligiones y el hombre moderno no pueden comprender, es decir, que en el cristiani smo todo depende a fin de cuentas del individuo, de Jess de Nazaret que, crucific ado por el medio ambiente .por la opinin pblica., en su cruz destruy el poder de la gente, el poder del anonimato que aprisiona a los hombres. A l se enfrenta el no mbre de un individuo, el nombre de Jesucristo que pide al hombre que le siga; es decir, que, como l, tome la cruz, que, crucificado, venza al mundo y realice la renovacin de la historia. La llamada del cristianismo se dirige radicalmente al i ndividuo, porque considera la historia como un todo; precisamente por eso depend e como todo del individuo en quien se llev a cabo la transformacin mediante la cada de los poderes. Repitmoslo con otros trminos: el cristianismo conoce el principio del .individuo., porque est relacionado con el todo, porque slo puede comprenders e partiendo de la comunidad y en relacin con ella, porque no es la salvacin del in dividuo aislado, sino servicio para el todo del que no puede ni debe huir. La nti ma necesidad del inaudito escndalo radica aqu, en que se cree que un individuo, Je sucristo, es la salvacin del mundo. El individuo es la salvacin del todo y el todo 88

recibe la salvacin nicamente del individuo que lo es verdaderamente y que, por eso mismo, deja de estar solo. A mi modo de ver, esto explica por qu otras religione s no recurren al individuo. A fin de cuentas al hindusmo no le interesa el todo, sino el individuo que se salva a s mismo, que se libera del mundo, de la condenac in. El ltimo trmino el hindusmo no puede reconocer a otro individuo como salvador y significativo para m, porque en el fondo no acepta el todo, sino que slo quiere li berar al individuo de la condenacin. Por eso, al rechazar el todo, rechaza tambin el individuo, ya que no admite la categora .para. 6. Resumamos brevemente el resu ltado de nuestras reflexiones: el cristianismo nace del principio de .corporeida d. (carcter histrico), debe ser pensado en el plano del todo donde nicamente tiene sentido, pero al mismo tiempo admite y tiene que admitir el principio del .indiv iduo. que es su escndalo y que as se nos presenta en su necesidad y racionabilidad ntimas. El principio para.. La fe cristiana solicita al individuo, pero no para s mismo, sino para el todo; por eso la palabra .para. es la autntica ley fundamental de lo anterior. Por eso los sacramentos fundamentales del cristianismo, centro del cu lto cristiano, ilustran la existencia de Jesucristo como existencia .para muchos ., .para vosotros. 7, como existencia abierta que posibilita y crea, mediante la comunin con l, la comunin con los dems. Por eso, como hemos visto, la existencia de Cristo culmina y se realiza como existencia ejemplar en su apertura en la cruz. Por eso, Cristo, al anunciar su muerte y explicarla, dice: .Me voy y vuelvo por vosotros. (Jn 14,28). Porque me voy, caer la pared que limita mi existencia; est o ser mi venida real en la que realizo lo que soy: el que introduce a todos en la unidad de su nuevo ser que no es lmite, sino unidad. As explicaron los Padres de la Iglesia la postura de Cristo en la cruz, con los brazos extendidos. En l ven a nte todo el modelo de la postura de la oracin cristiana, la actitud orante, tal c omo la vemos extasiados en las catacumbas. Los brazos del crucificado nos lo pre sentan como orante, pero su oracin presenta al mismo tiempo una nueva dimensin que constituye lo especfico de la glorificacin cristiana de Dios. Los brazos abiertos expresan la adoracin porque nos revelan la entrega total a los hombres, porque s on el gesto del abrazo, de la plena e indivisa hermandad. La teologa de los Padre s, interpretando simblicamente la cruz de Cristo, afirm que en la actitud orante y cristiana se unen inseparablemente la adoracin y la hermandad, el servicio a los hombres y la glorificacin de Dios. Ser cristiano significa esencialmente pasar d el ser para s mismo al ser para los dems; esto explica tambin el concepto de la ele ccin, a menudo tan extrao para nosotros. Eleccin no significa preferir a un individ uo y separarlo de los dems, sino entrar en la tarea comn de la que hablbamos antes. Por eso la decisin cristiana fundamental . aceptar ser cristiano. supone no gira r ya en torno a s mismo, en torno al propio yo, sino que est subordinada a la idea de que el hombre, dejando atrs la cerrazn y la tranquilidad de su yo, sale de s mi smo para seguir las huellas del crucificado y para existir para los dems, mediant e la crucifixin de su propio yo. En general, las grandes imgenes de la historia de la salvacin, que son tambin las grandes figuras del culto cristiano, son formas d e expresar el principio .para.. Pensemos en la imagen del xodo (salida) que, desd e Abraham y pasando por el clsico xodo de la historia de la salvacin, la salida de Egipto, es la idea fundamental bajo la que vive el pueblo y todos los que perten ecen a l. Todos estn llamados a continuar el xodo mediante la salida de s mismos. Ig ualmente sucede con la idea de la pascua con la que la fe cristiana formul la unin de la cruz y de la misteriosa resurreccin de Jess con la idea de .xodo.de la antig ua alianza. 89

Juan expres todo esto con una imagen tomada del reino vegetal. As el horizonte que antes se limitaba a lo antropolgico e histrico-salvfico, se extiende hasta lo csmic o. La estructura de la vida cristiana revela el sello caracterstico de la creacin: En verdad, en verdad os digo: si el grano de trigo no cae en tierra y muere, pe rmanece solo; pero si muere, da mucho fruto (Jn 12,26). Tambin en lo csmico vale l a ley de que la vida nace de la muerte, cuando uno se pierde a s mismo. Lo que in dica la creacin se realiza en el hombre, en Jesucristo, el hombre ejemplar. La ve rdadera vida comienza cuando se entra en el destino del grano de trigo, cuando u no se ofrece, cuando uno se pierde a s mismo, Los datos de la historia de las rel igiones, que en este punto coinciden con el testimonio bblico, nos dan pie para a firmar que el mundo vive del sacrificio. Tienen su verdad y validez los mitos se gn los cuales el cosmos se form a consecuencia de un sacrificio original, que siem pre vive del sacrificio y que est colocado sobre l 8. Estas imgenes mticas ilustran el principio del xodo cristiano: Quien ama su vida, la pierde; y quien odia su vi da en este mundo, la guardar para la vida eterna (Jn 12,25; cf. Mc 8,35 y par.) D igamos, por ltimo, que no basta que el hombre salga de s mismo. Quien slo quiere da r, quien no est dispuesto a recibir; quien slo quiere ser para los dems y no est dis puesto a reconocer que tambin l vive del inesperado e inmotivado don-del-para de l os dems, ignora la forma fundamental del ser humano y destruye as el verdadero sen tido del para-los-dems. Cuando el hombre sale de s mismo, para que esta salida sea provechosa, necesita recibir algo de los dems y, a fin de cuentas, de aquel que es en verdad el otro de toda la humanidad y que, a un tiempo, es uno con ella: J esucristo, Dios-hombre. La ley del incgnito. El hecho de que el .para. sea el principio decisivo de la ex istencia humana y que, juntamente con el principio del amor, sea el contexto autn tico donde aparece en el mundo lo divino, tiene amplias consecuencias: De ah se d educe que el ser-otro de Dios que el hombre puede sospechar, se convierte en tot al otreidad, en lo que de ningn modo puede ser reconocido. El hecho mencionado si gnifica que el ocultamiento de Dios, con el que cuenta el hombre, asume la figur a escandalosa de su tiento y de su visibilidad como crucificado; en otros trminos : Dios, que es el primero, el alfa del mundo, aparece como omega, como la ltima l etra del alfabeto de la creacin, como la criatura ms pequea del mundo. Lutero habla del ocultamiento de Dios sub contrario, es decir, del ocultamiento de Dios en l o que parece ser lo contrario a Dios. Contrapone as la peculiaridad de la forma c ristiana a la teologa negativa, determinada por la cruz, a la teologa negativa del pensar filosfico. Tambin la filosofa, autntica reflexin del hombre sobre Dios, afirm a que Dios es totalmente otro, el escondido, el que no puede compararse a nada. .Ante el que lo ilumina todo, nuestros ojos quedan deslumbrados como los ojos de las aves nocturnas., dijo una vez Aristteles 9. La fe en Cristo Jess nos ofrece l a respuesta: Dios es el totalmente otro, el invisible, el irreconocible; pero cu ando se present realmente tan otro, tan invisible en su divinidad, tan irreconoci ble, vimos que no era la otreidad y lejana que nosotros habamos imaginado, y segui mos sin reconocerle. No prueba esto que l es el realmente otro, que rechaza nuestr os clculos sobre la otreidad y se muestra as como el nico y autntico totalmente otro ? Tambin el la Biblia se nos habla del doble modo en que Dios aparece en el mundo 10. Dios se revela ante todo en el poder csmico. La grandeza del mundo alude a Di os en cuya presencia los pueblos son .como gota de agua en el caldero, como gran o de polvo en la balanza. (Is 40,15). El mundo es su idea; el universo habla de su creador; por mucho que nos resistamos a las pruebas de Dios, por muchas objec iones que justificadamente ponga la filosofa a cada una de ellas, en el 90

mundo y en su estructura espiritual siempre resplandece la idea original creador a y su poder fundador. Pero todo esto es slo un modo en el que Dios aparece en el mundo. El segundo signo que lo acredita y que lo revela en su ms real peculiarid ad, ya que lo encubre, es el signo de lo humilde que, medido csmica-cuantitativam ente, es totalmente insignificante, pura nada. Aqu tenemos que nombrar la tierra, Israel, Nazaret, la cruz y la Iglesia; en ellos Dios parece desaparecer en lo ms mnimo, pero en realidad en ellos se manifiesta como l es lo que es. La tierra, na da en el cosmos, es el punto de la obra divina en l; Israel, nada frente a las po tencias de la tierra, ser el punto de aparicin de Dios en el mundo; Nazaret, nada dentro del mismo Israel, es el lugar de su venida definitiva; la cruz de la que cuelga la existencia de un fracasado, es el punto donde el hombre puede palpar a Dios; ah est finalmente la Iglesia, imagen problemtica de nuestra historia, que re clama ser el lugar perpetuo de la revelacin de Dios. Hoy da vemos que la Iglesia c asi no elimina nada del ocultamiento de la cercana divina. Cuando la Iglesia, con la pompa de la corte renacentista, crey eliminar el ocultismo y convertirse en . puerta del cielo. y .casa de Dios., se convirti una vez ms, casi ms que antes, en e clipse de Dios que difcilmente poda encontrase en ella. Lo ms pequeo csmicamente es e l autntico signo de Dios, en el que se revela como el totalmente otro que nuestra s expectaciones no pueden reconocer. La nada csmica es el todo verdadero, porque el .para. es lo propiamente divino... La ley de lo abundante. En las afirmaciones ticas del Nuevo Testamento existe una tensin entre la gracia y el ethos, entre la remisin total y la total exigencia, e ntre el pleno don concedido al hombre que nada puede realizar, y la entrega que se le exige hasta el punto de ser perfecto, como su Padre celestial es perfecto (Mt 5,48). Si queremos encontrar un punto que una estas polaridades, tendremos q ue recurrir a la palabra .abundante. de la teologa paulina y de los evangelios si npticos, en la que la gracia y la exigencia se unen y complementan. Para ilustrar el principio, tomemos un versculo central del sermn de la montaa que explica lo ms caracterstico de las anttesis (Se dijo a los antiguos... pero yo os digo...), en l as que Jess presenta una nueva concepcin de la segunda tabla de la Ley. El texto d ice as: Porque os digo que si vuestra justicia no supera la de los escribas y far iseos, no entraris en el reino de los cielos (Mt 5,2). El texto afirma ante todo que la justicia humana es claramente insuficiente. Quin puede gloriarse honradamen te de que en lo ntimo de su alma ha comprendido realmente y sin reservas el senti do de cada una de las exigencias, de que las ha realizado en toda su profundidad , y mucho menos de que lo haya hecho abundantemente? Sabemos que en la Iglesia e xiste un .estado de perfeccin. en el que uno se obliga a cumplir lo que no est man dado, superando as la Ley. Pero los que pertenecen a l son los primeros en afirmar que siempre estn empezando, que siempre anhelan algo ms. El .estado de perfeccin. revela dramticamente la perpetua imperfeccin del hombre. Quien no se contente con esta observacin general, que lea los versculos siguientes del sermn de la montaa (Mt 5,21-48) y haga un profundo examen de conciencia. Los versculos citados muestran lo que significa tomar en serio algunos preceptos del Declogo, al parecer sencil los. Nosotros explicaremos solamente tres: .No matars., .no cometers adulterio., . no jurars en vano.. Es fcil sentirse a primera vista en regla: no he matado a nadi e, no he adulterado, no he perjurado; pero cuando Jess explica estas exigencias e n todo su alcance, vemos cmo el hombre participa en las acciones antes mencionada s cuando se muestra rencoroso, cuando odia, cuando tiene envidia, cuando codicia y no perdona; vemos cmo el hombre, al parecer justo, participa en lo 91

que constituye la injusticia del mundo. Cuando leemos seriamente las palabras de l sermn de la montaa, sentimos lo que sucede a todo hombre que abandona la teora de un partido para enfrentarse con la realidad. Los grupos blanco y negro en los q ue hemos dividido a la humanidad se convierten en griscea nebulosidad. Nos damos cuenta de que los hombres no se dividen en blancos y negros; de que, a pesar de todas las variaciones y sus grados, todos viven en cierta nebulosidad. En otros trminos, podramos decir que cuando se consideran las diferencias morales .macroscpi camente. se nos presentan de una forma, pero cuando las consideramos .microscpica mente., .micromoralmente. nos ofrecen una visin distinta en la que comienzan a di luirse los diversos matices. Ahora ya no podemos hablar de nuestra abundancia en justicia. Si esto lo aplicamos al hombre, veremos cmo no puede franquear el umbr al del reino de los cielos, la regin de la justicia real y perfecta. El reino de los cielos sera as una utopa sin contenido por lo que se refiere a la buena volunta d de los hombres. A menudo se nos dice que un poco de buena voluntad basta para que todo marche bien; es cierto, pero la tragedia de la humanidad estriba en que no tiene la fuerza de poner en prctica esa buena voluntad. Entonces tiene razn Cam us cuando propone como smbolo de la humanidad a Ssifo, que continuamente quiere su bir una piedra a la cima de una montaa, pero que una y otra vez se le escapa? La Biblia ha descrito tan sobriamente como Camus el poder de la humanidad, pero no se queda anclada en el escepticismo. Para la Biblia, los lmites de la justicia y del poder humano en general expresan la relacin del hombre al don incuestionable del amor al que se abre el ser humano .y as se abre a s mismo., y sin el que el ho mbre quedara aprisionado en su .justicia. y sin salvacin. Slo quien acepta el don v uelve en s mismo. La .justicia. del hombre, al contemplarla, nos remite a la just icia de Dios cuya plenitud es Jesucristo. l es la justicia de Dios que supera amp liamente la obligacin, que no calcula, sino que sobreabunda verdaderamente; l es e l sin-embargo de su amor infinito con el que vence perpetuamente el pecado del h ombre. No comprende el todo quien, a raz de lo afirmado anteriormente, desprecias e al hombre y afirmase que carece de sentido la bsqueda humana de la justicia y d e la perfeccin ante Dios. Nuestra respuesta negativa ha de ser rotunda. A pesar d e todo lo que hemos dicho, como quiera que el hombre no puede conseguir la plena justicia, sigue en pie la exigencia de lo abundante. Pero no es eso una contradi ccin? qu significa todo esto? Significa, para decirlo en pocas palabras, que quien no es todava cristiano calcula lo que debe hacer, y en sus artimaas casusticas apar ece con las manos limpias. Quien calcula dnde termina el deber y cmo se pueden pre star servicios excedentes mediante un opus supererogatorium, no es cristiano, si no fariseo. Ser cristiano no significa aceptar una determinada serie de deberes, ni tampoco superar los lmites de seguridad de la obligacin para ser extraordinari amente perfecto; cristiano es ms bien quien sabe que slo y siempre vive del don re cibido; por eso la justicia slo puede consistir en ser donante, como el mendigo q ue, agradecido por lo que le han dado, lo reparte benvolamente. Quien calcula, qu ien cree que l mismo puede lavarse las manos y justificarse, es el no-justificado . La justicia humana slo se adquiere cuando se olvidan las propias exigencias, en la liberalidad para con el hombre y para con Dios. Es la justicia del .perdona, porque nosotros perdonamos.. Esta oracin es la frmula ms adecuada a la justicia hu mana concebida cristianamente; consiste en perdonar, ya que el hombre vive esenc ialmente del perdn recibido 10. El tema neotestamentario de la abundancia sigue a dems por otro camino en el que se nos revela plenamente su sentido: La palabra ap arece tambin en la narracin del milagro de la multiplicacin de los panes; ah se nos dice que .sobraron. siete canastas (Mc 8,8). El relato de la multiplicacin de los panes trae a colacin la idea de la realidad de lo abundante, de lo que no-esnece sario. Esto nos recuerda el milagro de la conversin del agua en vino narrado por Juan (Jn 2,111); ah no aparece la palabra abundancia, pero s lo que sta indica: segn los datos que nos da el evangelista, quedaron convertidos en vino de 480 a 700 litros de agua, cosa increible en una fiesta privada. En la mente de los evangel istas ambos relatos tienen algo que ver con la Eucarista, figura 92

central del culto cristiano; la presentan as como la abundancia divina que supera infinitamente todas las necesidades y todo lo que legalmente puede exigirse. Lo s dos relatos, pues, por su carcter eucarstico tienen algo que ver con Cristo y a l remiten: Cristo es la infinita autoprofusin de Dios. Ambos relatos aluden tambin, lo mismo que el principio .para., a la estructura fundamental de la creacin en l a que la vida produce millones de grmenes para que nazca un ser viviente; en la c reacin se reparte todo el universo para preparar un lugar al espritu, al hombre. L a abundancia es el signo caracterstico de Dios en la creacin, porque Dios, como de can los Padres, .no reparte sus dones segn una medida.. La abundancia es tambin el autntico fundamento y forma de la historia de la salvacin que, a fin de cuentas, n o es sino el acontecimiento por el que Dios, en su libera-lidad incomprensible, no slo da el universo, sino que se da a s mismo para salvar a un grano de arena, a l hombre. Repitmoslo: la abundancia es la ms adecuada definicin de la historia de l a salvacin. Es absurdo para las personas calculadoras el que Dios deba prodigarse al hombre. Slo amante puede comprender lo absurdo del amor; la ley del amor es l a entrega, lo suficiente es abundante; si es cierto que la creacin vive de lo abu ndante, si el hombre es un ser para quien abundante es lo necesario, nos extraar de que la revelacin sea lo abundante y, por eso, necesario, lo divino, el amor en e l que se realiza el sentido del universo? el lo lo lo Lo definitivo y la esperanza. La fe cristiana afirma que en Cristo se ha realiza do la salvacin del hombre, que en l comienza irrefutablemente el verdadero futuro del hombre, que a pesar de ser futuro es tambin perfecto, parte de nuestro presen te. La afirmacin incluye el principio de lo definitivo, que es muy significativo para la forma de la existencia cristiana, es decir, para la forma de decisin-exis tencia que comporta el ser cristiano. Vamos a explicar todo esto. Hemos dicho an tes que Cristo es el futuro iniciado, lo definitivo del ser humano. Las escuelas teolgicas han dado expresin a esta idea afirmando que con Cristo qued completa la revelacin; naturalmente esto no quiere decir que slo se nos ha comunicado un deter minado nmero de verdades, y que Dios se ha decidido a no revelar nada ms; signific a ms bien que el dilogo de Dios con el hombre, el ingreso de Dios en la humanidad en Jess, hombre-Dios, ha llegado a su culmen. En este dilogo Dios no trat ni trata de decirnos algo de muchas maneras, sino de expresarse en la palabra; por eso no se realizan sus propsitos cuando nos revela una serie de verdades por muy grande s que sean, sino cuando se tocan dos .t.. El sentido del dilogo, la unin, no se fun da en un tercero, en un contenido, sino en los interlocutores; en Jess hombre, Di os se ha dicho definitivamente: Cristo es su palabra y como palabra es l mismo; l a revelacin no termina porque Dios se cierra positivamente, sino porque aquella l lega a su trmino. Veamos cmo ha expresado Karl Rahner este pensamiento: Ya no se d ice nada nuevo, no a pesar de que an habra muchas cosas que decir, sino porque tod o est dicho y dado en el Hijo el amor, en el que Dios y el hombre se han hecho un o 11. Observando ms de cerca lo que hemos afirmado, podemos sacar otra conclusin: En Cristo llegan a su trmino la revelacin y la humanidad, porque en l se tocan y un en Dios y el hombre; esto quiere decir que la meta alcanzada no es un lmite fijo, sino un espacio abierto, ya que la unin realizada en Jess de Nazaret tiene que al canzar a toda la humanidad, a todo el .Adn., y convertirlo en .cuerpo de Cristo.. Mientras no lleguemos a esta totalidad, mientras la unin est limitada a un punto, lo realizado en Cristo es simultaneamente fin y principio. La humanidad no pued e ir ms 93

lejos ni subir ms que l, porque Dios es lo ms vasto y lo supremo, y todo paso que, al parecer, deja atrs a Cristo es slo cada en el vaco. La humanidad no puede dejar a trs a Cristo porque l es el fin, pero s puede entrar en l porque es el verdadero com ienzo. De ah se deduce la conciencia cristiana de la limitacin del pasado y del fu turo, pero no nos detendremos en ella ni tampoco en que la fe cristiana, al retr oceder al Jess histrico, se proyecta hacia adelante, hacia el nuevo Adn, hacia el f uturo que Dios ha atribuido al mundo y al hombre. De esto ya hemos hablado antes ; aqu se trata de algo diferente. El hecho de que la decisin definitiva de Dios re specto al hombre ya se haya realizado significa que lo decisivo, segn la fe, exis te en la historia; aun cuando lo definitivo no excluye el futuro, sino que lo ab re, Esto nos lleva a la conclusin de que lo definitivo, lo irrevocable, existe y tiene que existir en la vida de los hombres ante todo cuando estos se encuentran con el divinodefinitivo del que hablbamos antes. Lo caracterstico del todo de la actitud cristiana ante la realidad es saber que ya existe lo definitivo, y que a s permanece abierto el futuro del hombre. Para el cristiano no tiene validez el cr culo del actualismo que se revela en el instante actual, pero que no encuentra n unca lo definitivo; el cristiano est, por el contrario, convencido de que la hist oria avanza; todo avance exige una meta definitiva, pero esto lo excluye precisa mente el movimiento circular que nunca llega a un fin. En la Edad Media la lucha por lo definitivo del cristianismo fue la lucha en contra de la idea de un .ter cer reino.; despus del Antiguo Testamento, despus del .reino del Padre., pona el cr istianismo anterior el segundo reino, el del Hijo, ciertamente superior al prime ro pero sustituible por un tercer reino, por el tiempo del Espritu 12, pero la fe en la encarnacin de Dios en Jesucristo no deja lugar para un .tercer reino.; cre e que lo realizado en Cristo es lo definitivo y lo que abre el futuro. Ya hemos apuntado antes que todo esto tiene importantes consecuencias para la vida de cad a individuo; la primera es que despus del reino del Padre en la niez, y del Hijo e n la juventud, no puede desligarse de una antigedad espiritual que slo obedece a l a propia razn y que veladamente la hara pasar por el Espritu Santo. Es cierto que l a fe tiene sus flujos y reflujos, pero precisamente as muestra el fundamento perp etuo de la existencia del hombre que es uno. De aqu se colige que la fe comporta expresiones definitivas .dogma y smbolo. en las que articula su carcter ntimo y def initivo. Naturalmente esto no quiere decir que cada frmula no se desarrolle a lo largo de la historia y que se comprenda de forma nueva la fe gracias a las exper iencias de su vida; pero en tal comprensin y maduracin siempre puede y debe conser varse la unidad de lo comprendido. Notemos, por ltimo, que tambin aqu radica el carc ter definitivo de la unin entre dos personas, realizada por la fe cristiana con e l s del amor en el que se funda el matrimonio. En realidad la indisolubilidad del matrimonio ha de entenderse y realizarse partiendo de la fe en la irrevocable d ecisin de Dios de unirse en .matrimonio. con la humanidad en Cristo (cf. Ef 5,2233). La indisolubilidad del matrimonio a la larga es tan imposible fuera de la f e como necesaria dentro de ella. Notemos tambin que esta aparente fijacin de la de cisin momentnea de una persona le da la posibilidad de seguir adelante, de aceptar se paso a paso, mientras que la subsiguiente anulacin de tal decisin le hace retro ceder al principio y lo condena a vivir encerrado en el crculo de la ficcin de la eterna juventud, que as rechaza el todo del ser humano. El primado de la recepcin y el positivismo cristiano. El hombre ser salvado por la cruz; el crucificado, en cuanto plenamente abierto, es la verdadera redencin del hombre. En otro lugar hemos explicado el alcance que esta frase central de la f e cristiana tiene para nuestra comprensin moderna; ahora no vamos a considerar su contenido, sino su estructura. Por lo que se refiere a lo ltimo del hombre, expr esa la supremaca de la 94

recepcin sobre la obra, sobre el propio trabajo. Quiz radique aqu la divergencia ms profunda entre el principio cristiano .esperanza. y su transformacin marxista; ta mbin el principio marxista se apoya en la pasividad, ya que el proletariado pacie nte es el redentor del mundo, pero este dolor del proletariado, que a fin de cue ntas ha de llevar a la sociedad sin clases, se concentra en la forma activa de l a lucha de clases; slo as puede ser .redentor., slo as puede derrocar a la clase dom inante y proclamar la igualdad de todos los hombres. Como la cruz de Cristo es u n sufrimiento-para, as la pasin del proletariado, segn el marxismo, se realiza como lucha-contra. Como la cruz es esencialmente la obra de un individuo para el tod o, as la pasin del proletariado es esencialmente la obra de una masa organizada co mo partido para s misma. Las dos soluciones, pues, aunque en el punto inicial tie nen algo en comn, discurren por caminos contrarios. La fe cristiana afirma, sin e mbargo, que el hombre vuelve profundamente en s mismo no por lo que hace, sino po r lo que recibe; tiene que esperar el don del amor, y el amor slo puede recibirlo como don; no podemos esperarlo, dejar que se nos d. El hombre slo se hace plename nte hombre cuando es amado, cuando se deja amar. El hecho de que el amor humano una en s la suprema posibilidad y la ms profunda necesidad, y el hecho de que lo ms necesario sea lo mas libre, significa que el hombre para .salvarse. est orientad o a un don; si se niega a recibirlo, se destruye a s mismo. Una actividad que a s misma se considera absoluta y que quiera forjar la humanidad por sus propios med ios, es contradictoria en s misma. Louis Evely, ha formulado majestuosamente esta s ideas: Toda la historia de la humanidad ha quedado extraviada, rota, porque Adn se hizo una falsa idea de Dios. Quera hacerse como Dios. Supongo que ninguno de vosotros habr supuesto nunca que el pecado de Adn fuera ste. Qu otra ambicin podra pro onerse? Y no sera sta, justamente, a la que Dios le haba invitado? Solo que Adn se eq uivoc de modelo. Crey que Dios era un ser independiente, autnomo, suficiente y, par a hacerse como l, se rebel y desobedeci. Pero cuando Dios se ha revelado, Cuando Di os quiso mostrarse verdaderamente tal como era, se revel amor, ternura, efusin de s, infinita complacencia en otro, unin indisoluble, dependencia; Dios se revel obed iente, obediente hasta la muerte. Creyendo hacerse como Dios, Adn se diferenciaba totalmente de l. Se atrincheraba en su soledad y Dios no era ms que comunin 13. To do esto supone indudablemente una relativizacin del trabajo, de la obra; as hemos de comprender la batalla paulina a la .justicia de las obras.. Pero aadamos que a l clasificar la obra humana como grandeza penltima, expresamos su ntima liberacin: la actividad humana slo puede realizarse en la tranquilidad, en la libertad que c onviene a lo penltimo. El primado de la recepcin no encierra al hombre en la pasiv idad ni dice que tiene que cruzarse de brazos, como nos echa en cara el marxismo . Por el contrario, lo capacita para que en espritu de responsabilidad, serena y libremente realice las obras de este mundo y las ponga al servicio del amor rede ntor. Notemos tambin que el primado de la recepcin incluye el positivismo cristian o y demuestra su necesidad ntima. Hemos dicho antes que el hombre no forja por s m ismo lo autntico. No es su creacin, no es un producto suyo, sino que lo recibe com o don libre; si esto es as, nuestra relacin con Dios no se funda ltimamente en nues tros propios diseos, en un conocimiento especulativo, sino en el positivismo de l o que est frente a nosotros, de lo que se nos da como positivo, como algo que hem os de aceptar. A mi entender esto nos permite llevar a cabo, por as decirlo, la c uadratura del crculo de la teologa, es decir, nos permite mostrar la necesidad ntim a de la contingencia aparente e histrica de lo cristiano, el tener-que de un posi tivismo que, como acontecimiento venido de fuera, nos sorprende. Puede as superar se la contraposicin tan recalcada por Lesing entre la vrit de fait (la verdad casua l del hecho) y la vrit de raison (la verdad necesaria de la razn). Lo 95

casual, lo exterior es lo necesario para el hombre; su ser ntimo se abre cuando a cepta algo venido de fuera. En la historia .tiene que. darse, con la necesidad d e la libertad, el ocultamiento de Dios como hombre. Sntesis: La esencia del cristianismo. Resumiendo, diramos que los seis principios que hemos esbozado anteriormente son como los pilares de la existencia cristiana y simultneamente las frmulas de la esencia de lo cristiano, de la .esencia del cr istianismo.. En ellos se explica lo que, casi sin comprenderlo, llamamos la exig encia cristiana de absoluto. Lo que con eso queremos decir, lo explican los prin cipios del uno, del para, de lo definitivo y del positivismo. En esas afirmacion es fundamentales se ve claramente cmo la fe cristiana opone y tiene que oponer si ngularmente la exigencia cristiana a la historia de las religiones, si quiere pe rmanecer fiel a s misma. Todava nos queda un problema por resolver. A quien, como nosotros, considere los seis principios antes mencionados, fcilmente le suceder lo que a los fsicos que buscaban la materia original y creyeron haberla encontrado en los llamados elementos. Pero cuanto ms los investigamos mejor los conocemos; h oy da sabemos que son ms de un centenar. Lo que creemos haber encontrado en los tom os no puede ser lo ltimo; tambin ellos estn compuestos por partculas elementales; co nocemos tantas que no podemos quedarnos parados; debemos poner manos a la obra h asta que encontremos quiz la materia original. En los seis principios anteriores hemos visto las partculas elementales de lo cristiano. No hay detrs de ellas un cen tro de lo cristiano, nico y sencillo? Claro que lo hay. Adems podemos afirmar ahor a, sin el peligro de caer en puro sentimentalismo, que los seis principios se co ndensan en el principio del amor. Vamos a expresarlo con palabras un tanto tosca s e incomprensibles: Cristiano no es el adepto a un partido confesional, sino el que, mediante su ser cristiano, se hace realmente hombre. Cristiano no es el qu e acepta vilmente un sistema de normas y las piensa en relacin consigo mismo, sin o el que se ha liberado para ir en pos de la bondad sencilla y humana. En verdad el principio del amor, si es verdadero, incluye la fe; slo as sigue siendo lo que era, ya que sin la fe, que para nosotros es expresin del ltimo tener que recibir del hombre y de la insuficiencia de su obra, el amor se convertira en obra arbitr aria. El amor se eleva y se transforma en justicia de s mismo; la fe y el amor se condicionan y se exigen mutuamente; en el principio del amor est tambin presente el principio de la esperanza que, superando el instante y su aislamiento, corre en busca del todo. Nuestras reflexiones nos llevan como de la mano a las palabra s con las que Pablo describe los pilares de lo cristiano: Ahora permanecen la fe , la esperanza y la caridad, las tres; pero la mayor es la caridad (1 Cor 13,13) . _________________ Notas: 1.- En las pginas siguientes vuelvo sobre las ideas que expuse en mi libro Ser cr istiano. Sgueme, Salamanca 1967; al mismo tiempo las sistematizar en el marco de l as reflexiones que venimos haciendo. 2.- As interpreta J. R. Geiselmann las ideas expuestas por Mhler en la revista Theologische Quartalschrift (1830) 582s. en su obra Sagrada Escritura y Tradicin. Herder, Barcelona 1968. 3.- J. R. Geiselmann, o. c., 56; F. von Baader, Vorlesungn ber spekulative Dogmatik: Werke VIII, 231; cf. tambin Mhler, art. cit. 4.- Sobre esto, vase lo que narra E. Mounier en Espirit (1947): Un locutor de radio lleg a convencer a sus oyentes de que llegaba realme nte el fin del mundo. El punto culminante de la contradiccin est en que los hombre s se quitaban la vida para no morir. Esta absurda reflexin indica que el hombre v ive ms del futuro que de el presente. A un hombre que repentinamente se le priva del futuro, se le quita la vida. Cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo. Fondo de cultura econmica, Mxico 1962, 258-283. 96

5.- Cf. J. Ratzinger, Menschheit und Staatenbau in der Sicht der frhen Kirche: Et udium generale 14 (1961) 664-682, sobre todo 666-674; H. Schlier, Mchte und Gewal ten im N.T., Freiburg 1958, especialmente 23 s., 27.29. Sobre la .gente. cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo, 129-142. 6.- Vase sobre esto el interesante estudi o de J. Neuner, Religion und Rites. Die Opferlehre der Bhagavadgita: Zeitschrift fr katholische Theologie 73 (1951) 170-213. 7.- As en el canon de la misa segn los relatos de la Institucin, cf. Mc 14,24 y par. 8.- Cf. el mito Purusa de la relig in vdica; sobre esto vase P. Regamey, en F. Knig, Cristo y las religiones de la tier ra. Manual de historia de la religin, III. BAC, Madrid 1962; Id. Hidusmo, en F. Kni g, Diccio-nario de las religiones. Herder, Barcelona 1964, 649 s; J. Gonda, Die Religion Indiens, I. Stuttgart 1960, 186 s. El texto capital es Rigveda 10, 90. 9.- Segn H. Meyer, Geschichte der abendlndischen Weltanschauung, I. Wrzburg 1947, 2 31 (= ed. Bekker 993 b 9 s.). 10.- Por aqu habra que comenzar el estudio del tema ley y evangelio; cf. G. Shngen, Gesetz und Evangelium. Freiburg 1957, 12-23. 11.K. Rahner, Escritos de teologa, I. Taurus, Madrid 1961, 62; cf. J. Ratzinger, Ko mmentar zur Offenbarunskonstitution, en LTK, suplemento II, 510. 12.- Cf. A. Dem pf, Sacrum Imperrium. Darmstadt 1954, 269-389; E. Benz, Ecclesia spiritualis. St uttgart 1934; J. Ratzinger, Die Geschichstheologie des hl. Bonaventura. Mnchen 19 59. 13.- L. Evely, Nuestro Padre. Atenas, Madrid 1969, 49-50; cf. Y. M. Congar, Los caminos del Dios vivo. Estela, Barcelona 1964, 61-76. 97

9.- El desarrollo de la profesin cristiana en los artculos de fe cristolgica Concebido por obra y gracia del Espritu Santo; y naci de santa Mara, virgen. El origen de Jess queda en la zona del misterio. En el evangelio de Juan, los judo s de Jerusaln arguyen en contra de la mesiandad de Jess que .saben de dnde es; mas del Mesas, cuando venga, nadie sabr de dnde viene. (Jn 8,27). La secuencia del disc urso muestra la insuficiencia de tal conocimiento sobre el origen de Jess: Yo no he venido de m mismo, pero el que me ha enviado es veraz, aunque vosotros no le c onocis (Jn 7,28). Jess proceda de Nazaret. Pero conocemos su verdadero origen si sab emos el lugar geogrfico de su nacimiento? El cuarto evangelio recalca con particu lar inters que el origen real de Jess es .el Padre., que de l procede totalmente y de modo distinto a cualquier otro mensajero divino. Los llamados evangelios de l a infancia, de Mateo y Lucas, nos presentan a Jess procediendo del misterio .inco gnoscible. de Dios. Mateo y Lucas, pero especialmente este ltimo, describen el co mienzo de la historia de Jess con palabras tomadas del Antiguo Testamento, para p resentar lo que aqu sucede como realizacin de toda la historia de la alianza de Di os con los hombres. El saludo que el ngel dirige a la virgen en el evangelio de L ucas se parece muchsimo al grito con el que el profeta Sofonas saludaba a la Jerus aln liberada del final de los tiempos (Sof 3,14) y asume las bendiciones con las que Israel celebr a sus nobles mujeres (Jue 4,24; Jdt 13, 18s). Mara es el santo r esto de Israel, el verdadero Sin a donde se dirigen todas las miradas de la esper anza. En los estragos de la historia la esperanza recurre a ella. Segn el texto d e Lucas, con ella comienza el nuevo Israel; no, no slo comienza con ella, sino qu e ella es el resto de Israel, la santa .hija de Sin., donde comienza por voluntad de Dios el nuevo inicio 1: El Espritu Santo vendr sobre t, y la virtud del Altsimo te cubrir con tu sombra, y por esto el hijo engendrado ser santo, ser llamado hijo de Dios (Lc 1,35). El horizonte se extiende aqu hasta la creacin, superando la his toria de la alianza con Israel: en el Antiguo Testamento el Espritu de Dios es po der creador divino; l se cerna al principio sobre las aguas, l transform el caos en cosmos (Gn 1,2); con su venida surgen los seres vivientes (Sal 104,30). Lo que s uceder en Mara ser nueva creacin: el Dios que de la nada llam al ser, coloca un nuevo inicio en medio de la humanidad: su palabra se hace carne. La segunda imagen de nuestro texto .el Espritu te cubrir con su sombra. alude al templo de Israel y a la tienda santa del desierto, que mostraba la actualidad de Dios en la nube que revelaba y al mismo tiempo encubra la gloria de Dios (Ex 40, 34; 3 Re 8,11). Ante s Mara era el nuevo Israel, la verdadera .hija de Sin.; ahora es como el templo al que desciende la nube en la que Dios entra en la historia. Quien se pone a disp osicin de Dios, desaparece con l en la nube del olvido y de la insignificancia par a tomar parte en su gloria. Ningn racionalista puede ver, ni siquiera en pintura, el nacimiento virginal de Jess, narrado en los evangelios. La distincin de las fu entes minimaliza el testimonio neotestamentario, la alusin al pensamiento ahistric o de la antigedad lo lleva al terreno de lo simblico, la clasificacin en la histori a de las religiones lo comprueba como variante del mito. De hecho el mito del na cimiento milagroso del nio salvador est muy extendido. En l sale a la luz un anhelo de la humanidad, el 98

anhelo por la esperanza y pureza que representa la virgen pura, por lo verdadera mente maternal, por lo acogedor, por lo maduro y lo bueno, y finalmente la esper anza que surge cuando nace un hombre, la esperanza y la alegra que supone un hijo . Probablemente tambin Israel conoci tales mitos; Is 7,14 (He aqu que una virgen co ncebir...) podra darnos la oportunidad de aplicar una tal expectacin, aunque el ten or del texto pone de manifiesto que no se trata sin ms de una virgen en sentido e stricto 2. Si el texto ha de explicarse en ese contexto, el Nuevo Testamento ind irectamente habra visto realizada en la virgen-madre la confusa esperanza de la h umanidad; tal motivo primordial de la historia no carece a ciencia cierta de sen tido. Es tambin evidente que los relatos neotestamentarios del nacimiento de Jess de la Virgen no muestran puntos de contacto inmediato con el mbito histrico-religi oso, sino con la Biblia veterotestamentaria. Los relatos extrabblicos de este est ilo son profundamente diversos de la historia del nacimiento de Jess, tanto en su vocabulario como en sus concepciones. La diferencia ms central estriba en que en casi todos los relatos paganos la divinidad es el poder generante, fecundador, de forma que el .padre. en sentido ms o menos genealgico y fsico del hijo salvador es la divinidad misma. No sucede as en el Nuevo Testamento, como hemos visto. La concepcin de Jess es la nueva creacin, no la generacin por parte de Dios. Dios no es algo as como el padre biolgico de Jess, y ni el Nuevo Testamento ni la genealoga de la Iglesia han visto en ese relato o en el acontecimiento narrado el fundamento de la verdadera divinidad de Jess, de su .filiacin divina.. Tal filiacin no signif ica que Jess es mitad Dios mitad hombre, sino que para la fe siempre fue completa mente Dios y completamente hombre. Su divinidad no implica disminucin de la human idad; ese fue precisamente el camino que siguieron Arrio y Apolinar, grandes her ejes de la antigua Iglesia; contra ellos la doctrina eclesial defendi claramente la plena e indivisa humanidad de Jess, y as neg la filiacin del relato bblico con el mito pagano del que, engendrado por Dios, sera mitad Dios. La filiacin divina de J ess no se funda, segn la fe eclesial, en que Jess no tiene padre humano. La filiacin divina de Jess no sufrira menoscabo alguno si hubiese nacido de un matrimonio nor mal, porque la filiacin divina de la que habla la Iglesia no es un hecho biolgico, sino ontolgico; no es un acontecimiento del tiempo, sino de la eternidad de Dios : Dios es siempre Padre, Hijo y Espritu, y la concepcin de Jess no significa que ha ya nacido un nuevo Dios-hijo, sino que Dios hijo atrae a s mismo la criatura homb re en el hombre Jess, de modo que l mismo .es. hombre. Tampoco cambian nada dos ex presiones que podran inducir a error a los ignorantes. No afirma el relato lucano, en relacin con la promesa de la concepcin milagrosa, que lo que nazca .ser llamado santo, hijo de Dios? (Lc 1,35). No se unen aqu la filiacin divina y el nacimiento virginal de tal modo que se recorre el camino del mito? Por lo que toca a la teo loga eclesial, no habla reiteradamente de la filiacin divina .fsica. de Jess y no des cubre as su trasfondo mtico? Comencemos por lo ltimo. No cabe duda de que la expres in .filiacin divina y fsica de Jess. no es feliz porque puede inducir a error; la ex presin muestra cmo la teologa durante casi dos mil aos no pudo liberar sus conceptos lingsticos del cascarn de su origen helnico. .Fsico. se entiende aqu en el sentido de l antiguo concepto de physis, es decir, de naturaleza, o mejor dicho de esencia. .Fsico. significa lo que pertenece a la esencia. .Filiacin divina., pues, signifi ca que Jess es Dios segn el ser, no segn su pura conciencia; la palabra expresa lo contrario a la representacin de la pura adopcin de Jess por parte de Dios. Es claro que el trmino .fsico. se entiende en el sentido de ser-de-Dios, no en sentido bio lgico-generativo, sino en el plano del ser y de la eternidad divinos. Significa q ue en Jess ha asumido la naturaleza humana el que desde la eternidad pertenece .fs icamente. (es decir, realmente, segn el ser) a la relacin una y trina del amor div ino. Qu diremos al emrito E. Schweizer que se expresa as: .Como quiera que Lucas no muestra inters en el problema biolgico, tampoco supera los lmites que le llevaran a una comprensin metafsica. 3 ? La frase es falsa casi en su totalidad. Veladamente equipara la biologa con la 99

metafsica. Esto es asombroso. La filiacin divina metafsica (conforme al ser) se con funde segn todas las apariencias con la procedencia biolgica y as se cambia totalme nte el sentido de todo. Como hemos visto, es la repulsa ms categrica a la concepcin biolgica del origen divino de Jess. De intento afirmamos, con tristeza, que el pl ano de la metafsica no es el de la biologa. La doctrina eclesial de la filiacin div ina de Jess no se funda en la prolongacin de la historia del nacimiento virginal, sino en la prolongacin del dilogo Abba-hijo y de la relacin de la palabra y del amo r que ah se inicia, segn veamos. Su idea del ser no pertenece al plano biolgico, sin o al .yo-soy. del cuarto evangelio donde, como vimos, se ha desarrollado la tota l radicalizacin de la idea de hijo, mucho ms comprensivo y de mayor alcance que la s ideas biolgicas del Dios-hombre del mito. Todo esto lo hemos explicado detallad amente antes; recordemos solamente, ya que sa es la impresin que se tiene, que la aversin moderna tanto al mensaje del nacimiento virginal como a la plena confesin de la filiacin divina se apoya en un malentendido fundamental y en la falsa relac in en la que ambas parecen verse. Todava nos queda por resolver el problema del se ntido del concepto .hijo. en la predicacin lucana. Al dar una respuesta a este pr oblema, tocaremos la cuestin que nos surga en las reflexiones anteriores. Si la co ncepcin de Jess por la Virgen mediante el poder creador de Dios no tiene nada que ver, al menos inmediatamente, con su filiacin, qu sentido puede tener sta? Nuestras reflexiones anteriores nos ofrecen una fcil respuesta al problema de qu significa la palabra .hijo de Dios. en los textos de la predicacin. Como ya vimos, la expre sin se opone al simple .hijo. y pertenece a la teologa de la eleccin y de la espera nza de la antigua alianza, y designa a Jess como el verdadero heredero de las pro mesas, como el rey de Israel y del mundo. Con esto aparece claramente el context o espiritual en el que hay que comprender el relato lucano: la fe en la esperanz a de Israel que, como hemos dicho, ha permanecido casi incontaminada con las esp eranzas paganas de los nacimientos milagrosos, pero que les ha dado un contorno completamente nuevo y ha cambiado totalmente el sentido. El Antiguo Testamento c onoce una serie de nacimientos milagrosos ocurridos en los puntos decisivos de l a historia de la salvacin: Sara, la madre de Isaac (Gn 18), la madre de Samuel (1 Sam 1-3) y la annima madre de Sansn (Jue 13) son estriles; es absurdo, pues, que e speren un hijo. En los tres casos el nacimiento del hijo, que ser el salvador de Israel, tiene lugar por un acto de la graciosa misericordia de Dios que hace pos ible lo imposible (Gn 18,14; Lc 1,37), que exalta a los humildes (1 Sam 2,7; 1,1 1; Lc 1,52; 1,48) y que quita el trono a los poderosos (Lc 1,52). Con Isabel, la madre de Juan Bautista, se contina la misma lnea (Lc 1,7-25.36); con Mara llega a su punto culminante. El sentido de los acontecimientos es siempre el mismo: la s alvacin del mundo no viene de los hombres ni de su propio poder. El hombre puede dejarse regalar algo y slo puede recibirlo como puro don. El nacimiento virginal no significa un captulo de ascesis cristiana ni pertenece inmediatamente a la doc trina de la filiacin divina de Jess, es en primer y ltimo lugar teologa de la gracia , mensaje del modo como se nos comunica la salvacin; en el candor con que se reci be como gracioso don de amor lo que salva al mundo. El libro de Isaas expresa maj estuosamente la idea de que la salvacin viene solamente del poder de Dios, cuando dice: Algrate, la estril, que no dabas a luz, rompe a cantar de jbilo, la que no t enas dolores: porque la abandonada tendr ms hijos que la casada .dice el Seor. (Is 5 4,1; cf. Gal 4,27; Rom 4,17-22). En Jess ha puesto Dios en medio de la infecunda y desesperada humanidad un nuevo comienzo que no es producto de su propia histor ia, sino don del cielo. Como cada hombre no es la suma de cromosomas ni el produ cto de su mundo determinado, sino algo inexplicablemente nuevo, una singular cri atura de Dios, as Jess es lo verdaderamente nuevo que no procede de lo propio de l a humanidad, sino del Espritu de Dios. Por eso es el segundo Adn (1Cor 15,47); con l comienza una nueva encarnacin. A diferencia de todos los elegidos anteriores a l , no slo recibe el Espritu 100

de Dios, sino que incluso en su existencia terrena, y slo l es movido por el Esprit u, es el verdadero profeta, la realizacin de todos los profetas. No es necesario decir que todas estas expresiones slo son significativas si el acontecimiento rea lmente tuvo lugar. No quieren sino revelar su sentido. Son explicacin de un event o; si no se admite esto, se convierten en edificio vaco que muy bien podra calific arse de poco serio y honrado. Por lo dems, en todos estos intentos, por muy buena s intenciones que tengan, hay una contradiccin que casi podramos calificar de trgic a: cuando hemos descubierto la corporeidad del hombre con todos los hilos de nue stra existencia, y podemos comprender el espritu como encarnado, cono ser-cuerpo, no como tener-cuerpo, se quiere salvar la fe descorporalizndola, llevndola a la r egin del puro .sentido., de la pura y autosuficiente explicacin que slo por su falt a de realidad puede sustraerse a la crtica. En realidad, la fe cristiana es la pr ofesin de fe en que Dios no es prisionero de su eternidad, y en que no est limitad o a lo espiritual, sino que puede obrar aqu y ahora, en mi mundo, y que ha obrado en Jess, el hombre nuevo nacido de Mara la virgen, mediante el poder creador de D ios, cuyo Espritu en el principio se cerna sobre las aguas, y de la nada cre el ser 4. Hagamos todava una observacin. El sentido del signo divino del nacimiento virg inal, comprendido rectamente, nos indica tambin cul es el lugar teolgico de la pied ad mariana que debe deducirse de la fe del Nuevo Testamento. La piedad mariana n o puede apoyarse en una mariologa que sea una especie de segunda tarea de la cris tologa; no hay razn ni fundamento para tal desdoblamiento. Un tratado teolgico al q ue pertenezca la mariologa como concretizacin suya, sera la doctrina de la gracia q ue forma un todo juntamente con la eclesiologa y la antropologa. Como verdadera .h ija de Sin., Mara es la imagen de la Iglesia, la imagen de los creyentes que slo me diante el don del amor .mediante la gracia . pueden llegar a la salvacin y a s mis mos. Bernanos termina su libro Diario de un cura rural, con las palabras .todo e s gracia.; la expresin revela una vida llena de riqueza y realizacin, aunque al pa recer es slo debilidad e inutilidad; la expresin se convierte en Mara, la .llena de gracia. (Lc 1,28), en verdadero acontecimiento. No es protesta o amenaza en con tra de la exclusividad de la salvacin de Cristo, sino alusin a ella; es presentacin de la humanidad que es, en cuanto todo, expectacin y que necesita tanto ms de est a imagen cuanto ms le amenaza el peligro de olvidar la espera y de entregarse al hacer que, por muy imprescindible que sea, no puede llenar el vaco que amenaza al hombre si no encuentra el amor absoluto que le da sentido, salvacin y todo lo ve rdaderamente necesario para la vida. Padeci bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado.. a).- Justificacin y gracia. Qu lugar ocupa la cruz dentro de la fe en Jess como Cris to? Este es el problema ante el cual nos sita este artculo de la fe. Nuestras refl exiones anteriores nos han dado los elementos esenciales de la respuesta; ahora debemos unirlos. La conciencia cristiana en general, como dijimos antes, est cond icionada a este problema por la concepcin de Anselmo de Cantebury, cuyas lneas fun damentales expusimos anteriormente. Para muchos cristianos, especialmente para l os que conocen la fe slo de lejos, la cruz sera una pieza del mecanismo del derech o violado que ha de restablecerse; sera el modo como la justicia de Dios, infinit amente ofendida, quedara restablecida con una actitud que consiste en un estupend o equilibrio entre el deber y el tener que; pero al mismo tiempo, uno tiene la i mpresin de que todo eso es pura ficcin. Se da a escondidas, con la mano izquierda, lo que recibe solemnemente la mano derecha. Una doble luz misteriosa alumbra la .expiacin infinita. que Dios parece exigir. Los devocionarios presentan la conce pcin segn la cual en la fe cristiana nos encontramos con un Dios cuya severa justi cia exigi el sacrificio de un hombre, el sacrificio de su propio hijo. Pero con t emor no apartamos de una justicia cuya oculta ira hace increble el mensaje del am or. 101

Esta concepcin se ha difundido tanto cuanto falsa es. La Biblia no nos presenta l a cruz como pieza del mecanismo del derecho violado; la cruz, en la Biblia, es ms bien expresin del amor radical que se da plenamente, acontecimiento que es lo qu e hace y que hace lo que es; expresin de una vida que es para los dems. Quien obse rve atentamente, ver cmo la teologa bblica de la cruz supone una revolucin en contra de las concepciones de expiacin y redencin de la historia de las religiones no cri stianas; pero no debemos negar que la conciencia cristiana posterior la ha neutr alizado y muy raramente ha reconocido todo su alcance. Por regla general, en las religiones del mundo expiacin significa el restablecimiento de la relacin perturb ada con Dios, mediante las actitudes expiatorias de los hombres. Casi todas las religiones se ocupan del problema de la expiacin; nacen de la conciencia del homb re de su propia culpa, de superar la culpa mediante acciones expiatorias ofrecid as a la divinidad. La obra expiatoria con la que los hombres quieren expiar a la divinidad y aplacarla, ocupa el centro de la historia de las religiones. El Nue vo Testamento nos ofrece una visin completamente distinta. No es el hombre quien se acerca a Dios y le ofrece un don que restablezca el equilibrio, es Dios quien se acerca a los hombres para dispensarles un don. El derecho violado se restabl ece por la iniciativa del amor, que por su misericordia creadora justifica al im po y vivifica los muertos; su justicia es gracia, es justicia activa que juzga, e s decir, que hace justos a los pecadores, que los justifica. Nos encontramos ant e el cambio que el cristianismo supuso frente a la historia de las religiones. E l Nuevo Testamento nos dice que los hombres expan a Dios, no como habra de esperar , ya que ellos han pecado, no Dios. En Cristo, .Dios reconcilia el mundo consigo mismo. (2 Cor 5,19); cosa inaudita, completamente nueva, punto de partida de la existencia cristiana y mdula de la teologa neotestamentaria de la cruz: Dios no e spera a que los pecadores vengan a l y expen, l sale a su encuentro y los reconcili a. He ah la verdadera direccin de la encarnacin, de la cruz. Segn el Nuevo Testament o, pues, la cruz es primariamente un movimiento de arriba abajo. No es la obra d e reconciliacin que la humanidad ofrece al Dios airado, sino la expresin del amor incomprensible de Dios que se anonada para salvar al hombre; es su acercamiento a nosotros, no al revs. Con este cambio de la idea de expiacin, mdula de lo religio so, el culto cristiano y toda la existencia toma una nueva direccin. Dentro de lo cristiano la adoracin es ante todo accin de gracias por la obra salvfica recibida. Por eso la forma esencial del culto cristiano se llama con razn Eucarista, accin d e gracias. En este culto no se ofrecen a Dios obras humanas, consiste ms bien en que el hombre acepta el don. No glorificamos a Dios cuando nos parece que le ofr ecemos algo (como si eso no fuese suyo!), sino cuando aceptamos lo suyo y le reco nocemos as como Seor nico. Le adoramos cuando destruimos la ficcin de que somos autno mos, contrincantes suyos, cuando en verdad slo en l y de l podemos ser. El sacrific io cristiano no consiste en el don de lo que Dios no tendra si nosotros no le dise mos, sino en que l nos d algo. El sacrificio cristiano consiste en dejar que Dios obre en nosotros. b).- La cruz como adoracin y sacrificio. Todava nos quedan muchas cosas por decir. El Nuevo Testamento, ledo desde el principio hasta el fin, nos sita ante esta cue stin: el acto expiatorio de Jess no es ofrecer un sacrificio al Padre?, no es la cru z el sacrificio que Cristo sumisamente ofrece al Padre? Una larga serie de texto s parece describir el movimiento de la humanidad que asciende a Dios, cosa que p arece contradecir lo que hemos afirmado antes. En realidad, slo con la lnea ascend ente no podemos comprender el estado de las cosas del Nuevo Testamento. Cmo puede ilustrarse la relacin mutua de ambas lneas? Excluiremos una en favor de la obra? Si as obramos, cul ser la razn que lo justifique? Sabemos que no podemos proceder as: en ltimo trmino no erigiramos la arbitrariedad de nuestra propia opinin en medida de f e. 102

Para seguir adelante, debemos ampliar el problema y ver claramente dnde estriba e l punto de partida de la explicacin neotestamentaria de la cruz. Reconozcamos pri meramente que para los discpulos de Jess la cruz fue ante todo el fin, el fracaso. Ellos creyeron encontrar en Jess al rey que gobernara por siempre, pero de repent e se convirtieron en camaradas de un ajusticiado. La resurreccin los llev a la con viccin de que Jess era verdaderamente rey; slo poco a poco comprendieron el signifi cado de la cruz. La Escritura, es decir, el Antiguo Testamento, les ayud a reflex ionar; a travs de conceptos e imgenes veterotestamentarias comenzaron a comprender lo ocurrido. Los textos litrgicos y las profecas les convencieron de que lo anunc iado se haba realizado en Jess; partiendo de ah se poda comprender de modo completam ente distinto de qu se trataba en verdad. Por eso el Nuevo Testamento explica la cruz, entre otros, con los conceptos de la teologa del culto veterotestamentario. La Carta a los Hebreos nos ofrece la ms consecuente continuacin de tal tarea; en ella la muerte de Jess en la cruz se relaciona con el rito y la teologa de la fies ta juda de la reconciliacin, y se explica como verdadera fiesta de reconciliacin csm ica. Podemos exponer brevemente el raciocinio de la Carta a los Hebreos: Todo sa crificio de la humanidad, todo intento de reconciliarse con Dios mediante el cul to y los ritos, de los que el mundo est saturado, son intiles por ser obra humana, ya que Dios no busca toros, machos cabros o lo que se pueda ofrecer ritualmente. Ya se pueden ofrecer a Dios hecatombes de animales en todos los lugares del mun do; no los necesita porque todo eso le pertenece y porque al Seor de todo no se l e puede dar nada, aun cuando el hombre queme sacrificios en su honor. .Yo no tom o becerros de tu casa ni de tus apriscos machos cabros. Porque mas son todas las b estias de los bosques y los miles de animales de los montes. Y en mi mano estn to das las aves del cielo y todos los animales del campo. Si tuviera hambre no te l o dira a ti, porque mo es el mundo y cuanto lo llena. Como yo acaso la carne de los toros? Bebo acaso la sangre de los carneros? Ofrece a Dios sacrificios de alaban za y cumple tus votos al Altsimo. (Sal 50, 9-14). El redactor de la Carta a los H ebreos se sita en la lnea espiritual de este texto y de otros semejantes. Todava co n mayor intensidad pone de relieve la caducidad de tales ritos. Dios no busca to ros ni machos cabros, sino hombres. El .s. humano sin reservas a Dios es lo nico qu e puede constituir la verdadera adoracin. A Dios le pertenece todo; al hombre slo le queda la libertad del .s. o del .no., del amor o de la negacin; el .s. libre del amor es lo nico que Dios espera, la donacin y el sacrificio que unnimemente tienen sentido. La sangre de toros y machos cabros no puede sustituir ni representar el .s. humano dado a Dios, por el que el hombre se entrega nuevamente a Dios. .Pues qu dar el hombre a cambio de su alma?., pregunta el evangelista Marcos (8,37). La respuesta reza as: no hay nada en el mundo que pueda compensarlo. Todo el culto p recristiano se funda en la idea de sustitucin, de representacin; quiere sustituir lo que es insustituible, por eso es necesariamente pasajero, transitorio. La Car ta a los Hebreos, a la luz del acontecimiento Cristo, muestra el balance sombro d e la historia de las religiones; en un mundo saturado de sacrificios esto poda pa recer un ultraje inaudito. Sin reservas, puede atreverse a manifestar el pleno n aufragio de las religiones, porque ha adquirido un nuevo sentido completamente n uevo. Quien, desde lo legal-religioso, era un laico, el que no desempeaba ninguna funcin en el culto de Israel, era el nico sacerdote verdadero, como dice el texto . Su muerte, que histricamente era un acontecimiento completamente profano .la co ndena de un criminal poltico., fue en realidad la nica liturgia de la historia hum ana, fue liturgia csmica por la que Jess entr en el templo real, es decir en la pre sencia de Dios, no en el crculo limitado de la escena cltica, en el templo, sino a nte los ojos del mundo. Por su muerte no ofreci cosas, sangre de animales o cualq uier otra cosa, sino que se ofreci a s mismo (Heb 9,11s.). Observemos la transform acin operada en la Carta a los Hebreos, que es al mismo tiempo el ncleo de la mism a: Lo que considerado terrenamente era un acontecimiento profano, era el verdade ro culto de la humanidad, ya que, quien eso hizo, rompi el espacio de la escena l itrgica y 103

se entreg a s mismo. A los hombres les arrebat de las manos las ofrendas sacrificia les y en su lugar ofreci su propia personalidad, su propio yo. Nuestro texto afir ma, sin embargo, que Jess ofreci su sangre con la que realiz la justificacin (9,12); pero esta sangre no hemos de concebirla como un don material, como un medio de expiacin cuantitativo, sino simplemente como la concrecin del amor del que dice Ju an que llega hasta el fin (Jn 13,1). Es expresin de la totalidad de su don y de s u servicio; es encarnacin del hecho de que se entreg, ni ms ni menos, a s mismo. El gesto del amor que todo lo da, fue, segn la Carta a los Hebreos, la verdadera rec onciliacin csmica, la verdadera y definitiva fiesta de la reconciliacin. Jesucristo es el nico culto y el nico sacerdote que lo realiza. c).- La esencia del culto cristiano. La esencia del culto cristiano no es, pues, el ofrecimiento de cosas ni la destruccin de las mismas, como a partir del siglo XVI afirmaban las teoras del sacrificio de la misa; se deca que de esa forma se r econoca la supremaca de Dios. El acontecimiento Cristo y su explicacin bblica ha sup erado todos esos ensayos de ilustracin. El culto cristiano consiste en lo absolut o del amor que slo poda ofrecer aquel en quien el amor de Dios se ha hecho amor hu mano; consiste en una nueva forma de representacin innata al amor, en que l sufri p or nosotros y en que nosotros nos dejemos tomar por l. Hemos de dejar, pues, a un lado nuestros intentos de justificacin que en el fondo slo son excusas que nos di stancian de los dems. Adn quiso justificarse, excusndose, echando la culpa a otro, en ltimo trmino acusando a Dios: .La mujer que me dista por compaera, me dio del fr uto del rbol... (Gn 3,12). Dios nos pide que en lugar de la autojustificacin que n os separa de los dems aceptemos unirnos a l y que, con l y en l, nos hagamos adorado res. Ahora podemos responder brevemente a algunas cuestiones que surgen en nuest ro camino: 1.- En relacin con el mensaje de amor del Nuevo Testamento se tiende h oy da a disolver el culto cristiano en el amor a los hermanos, en la .co-humanida d., y a negar el amor directo a Dios o la adoracin de Dios. Se afirma la relacin h orizontal, pero se niega la verticalidad de la relacin inmediata con Dios. No es difcil ver, despus de lo que hemos afirmado, por qu esta concepcin, tan afn al cristi anismo a primera vista, destruye tambin la concepcin de la verdadera humanidad. El amor a los hermanos, que quiere ser autosuficiente, se convertira en el supremo egosmo de la autoafirmacin.El amor a los hermanos negara su ltima apertura, tranquil idad y entrega a los dems, si no aceptase que este amor tambin ha de ser redimido por el nico que am real y suficientemente; a fin de cuentas molestara a los dems e i ncluso a s mismo, porque el hombre no slo se realiza en la unin con la humanidad, s ino ante todo en la unin del amor desinteresado que glorifica a Dios. La adoracin simple y desinteresada es la suprema posibilidad del ser humano y su verdadera y definitiva liberacin. 2.- Las devociones habituales de la pasin nos plantean ante todo el problema del modo como el sacrificio (y consiguientemente la adoracin) d epende del dolor, y viceversa. Segn lo que dijimos antes, el sacrificio cristiano no es sino xodo del .para. que se abandona a s mismo, realizado fundamentalmente en el hombre que es pleno xodo, plena salida de s mismo por amor. Segn eso, el prin cipio constitutivo del culto cristiano es ese movimiento de xodo en su doble y nic a direccin hacia Dios y hacia los dems. Cristo lleva el ser humano a Dios, por eso lo lleva a su salvacin. El acontecimiento de la cruz es, pues, el pan de vida .p ara todos. (Lc 22,19), porque el crucificado ha fundido el cuerpo de la humanida d en el .s. de la adoracin. Es, por tanto, plenamente .antropocntrico., plenamente relacionado con el hombre, porque es teocentrismo radical, abandono del yo y del ser humano a Dios. Como este xodo del amor es el xtasis del hombre que sale de s m ismo, en el que ste est en tensin perpetua consigo mismo, separado y muy sobre sus posibilidades de distensin, as la adoracin (sacrificio) siempre es tambin cruz, 104

dolor de separacin, muerte del grano de trigo que slo da fruto si muere. Pero esto indica que lo doloroso es un elemento secundario nacido de algo ms fundamental q ue lo precede y que le da sentido. El principio constitutivo del sacrificio no e s la destruccin, sino el amor. En cuanto que el amor rompe, abre, crucifica y div ide, todo esto pertenece al amor como forma del mismo, en un mundo marcado con e l sello de la muerte y del egosmo. Unas palabras de Jean Danilou me parecen muy ap tas para ilustrar estas ideas, aunque l las pronuncia en un contexto diferente: E ntre el mundo pagano y la Trinidad bienaventurada no hay ms que un paso que es el de la cruz de Cristo. Habr pues de qu extraarse de que, una vez puestos a establece rnos en ese intervalo, para tejer entre el mundo paganizado y la Trinidad los hi los que los han de unir de una manera misteriosa, nada podemos hacer ms que por m edio de la cruz? Es preciso que nos configuremos a esta cruz, que la llevemos so bre nosotros, y que, como dice san Pablo del misionero, .llevemos siempre en nue stro cuerpo la muerte de Jess. (2Cor 4,10). Esta divisin que nos crucifica, esta i ncompatibilidad en la que nos vemos, de llevar al mismo tiempo el amor de la Tri nidad santsima y el amor hacia el mundo extrao a esa Trinidad, es la pasin del Unign ito de la que nos llama l a participar, l que ha querido cargar con esta separacin para poder destruirla en s, aun cuando no ha podido destruirla mas que cuando ha cargado con ella en primer trmino. Cristo va desde un extremo a otro. Sin abandon ar el seno de la trinidad, se llega hasta los extremos lmites de la miseria human a y llena todo este espacio. Esta extensin de Cristo, cuyo signo constituyen las cuatro dimensiones de la cruz, es la expresin misteriosa de nuestra distensin, y n os configura con ella5. El dolor es a la postre resultado y expresin de la divisin de Jesucristo entre el ser de Dios y el abismo del .Dios mo, por qu me has abandon ado?. Aquel cuya existencia est tan dividida que simultneamente est en Dios y en el abismo de una criatura abandonada por Dios, est dividido, est .crucificado.. Pero esta divisin se identifica con el amor: es su realizacin hasta el fin (Jn 13,1) y la expresin concreta de la amplitud que crea. Esto revela el verdadero fundament o de la devocin a la pasin, preada de sentido. Tambin muestra cmo coinciden la devocin a la pasin y la espiritualidad apostlica. Es evidente cmo lo apostlico, el servicio a los hombres y al mundo, penetra en lo ms ntimo de la mstica cristiana y de la de vocin a la pasin. Una cosa no oculta a la otra, sino que vive profundamente de ell a. Tambin es evidente que la cruz no es una suma de dolores fsicos, como si la may or suma de tormentos fuese la obra de la redencin. Cmo podra Dios gozarse de los tor mentos de una criatura, e incluso de su propio hijo, cmo podra ver en ellos la mon eda con la que se le comprara la reconciliacin? Tanto la Biblia como la fe cristia na estn muy lejos de esas ideas. Lo que cuenta no es dolor como tal, sino la ampl itud del amor que ha dilatado tanto la existencia que ha unido lo lejano con lo cercano, que ha puesto en nueva relacin con Dios al hombre que se haba olvidado de l. Slo el amor da direccin y sentido al dolor; si no fuese as, los verdugos seran lo s autnticos sacerdotes; quienes provocaron los dolores seran los que habran ofrecid o el sacrificio. Pero como no depende de eso, sino del medio ntimo que lo lleva y realiza, no fueron ellos, sino Jesucristo, sacerdote, el que con su amor uni los dos extremos separados del mundo (Ef 2,13 s). Esencialmente hemos dado tambin re spuesta a la pregunta que nos hacamos al principio: no es indigno de Dios pensar q ue exige la muerte de su hijo para aplacar su ira? A esta pregunta slo puede resp onderse negativamente: Dios no pudo pensar as; es ms, un concepto tal no tiene nad a que ver con la idea veterotestamentaria de Dios. Por el contrario, ah se trata del Dios que en Cristo habra de convertirse en omega, en la ltima letra del alfabe to de la creacin. Se trata del Dios que es el acto de amor, el puro .para., el qu e, por eso, entra necesariamente en el incgnito de la ltima criatura (Sal 22,7). S e trata del Dios que se identifica con su criatura y en su contineri a 105

minimo .en el ser abarcado y dominado por lo ms pequeo. da lo .abundante. que lo r evela como Dios. La cruz es revelacin, pero no revela algo, sino a Dios y a los h ombres. Manifiesta cmo es Dios y cmo son los hombres. La filosofa griega preanuncia extraordinariamente esta idea en la imagen platnica del justo crucificado. En su obra sobre el estado se pregunta el gran filsofo Platn cmo podra obtenerse en este mundo un hombre completa y plenamente justo; llega a la conclusin de que la justi cia de un hombre slo llega a la perfeccin cuando l mismo asume la apariencia de inj usticia sobre s mismo, ya que entonces muestra claramente que no sigue la opinin d e los hombres, sino que se orienta a la justicia por amor a ella. Asi pues, segn Platn, el verdadero justo de este mundo es el incomprendido y el perseguido. Platn no duda en escribir: .dirn, pues, que el justo en esas circunstancias ser atormen tado, flagelado, encadenado y que despus de esto lo crucificarn.... 6. Este texto, escrito 400 aos antes de Cristo, impresiona profundamente a todo cristiano. La s eriedad del pensamiento filosfico ha puesto de manifiesto que el justo en el plen o sentido de la palabra tiene que ser crucificado; se ha vislumbrado as algo de l a revelacin del hombre ofrecida en la cruz. El hecho de que cuando apareci el just o por excelencia fuese crucificado y ajusticiado nos dice despiadadamente quin es el hombre: eres tal que no puedes soportar al justo; eres tal que al amante lo escarneces, lo azotas, lo atormentas. Eso eres, porque, como injusto, siempre ne cesitas de la injusticia de los dems para sentirte disculpado; por eso no necesit as al justo que quiere quitarte la excusa; eso es lo que eres. Esto es lo que ha resumido Juan en el ecce homo de Pilato; fundamentalmente quiere decir eso son los hombres, eso es el hombre. La verdad del hombre es su carencia de verdad; el salmo dice que el hombre es engaoso (Sal 116,11); manifiesta as lo que el hombre es realmente. La verdad del hombre es que l siempre se levanta en contra de la ve rdad. El justo crucificado es el espejo que se presenta ante los ojos del hombre para que vea claramente lo que es, mas la cruz no slo revela al hombre, sino a D ios. Dios es tal que en este abismo se ha identificado con el hombre y lo juzga para salvarlo. En el abismo de la repulsa humana se manifiesta ms an el abismo ina gotable del amor divino. La cruz es, pues, el verdadero centro de la revelacin, d e una revelacin que no nos manifiesta frases antes desconocidas, sino que nos rev ela a nosotros mismos, al ponernos ante Dios y a Dios en medio de nosotros. Descendi a los infiernos.. Quiz sea este artculo de la fe el ms extrao a nuestra conciencia moderna. Sin peligr o y sin escndalo podemos practicar aqu la .desmitologizacin., lo mismo que en la pr ofesin de fe en el nacimiento virginal de Jess y en el de la ascensin del Seor. Los pocos textos bblicos que parecen hablar de esto (1 Pe 3,19s.; 4,6; Ef 4,9; Rom 10 ,7; Mt 12,40; He 2,27.31) son tan difciles que con razn cada uno los interpreta a su modo. Si, segn esto, eliminamos totalmente tales afirmaciones, tenemos la impr esin de habernos liberado para provecho nuestro de algo raro y difcilmente concili able con nuestro modo de pensar, sin que por ello debamos considerarnos particul armente infieles o culpables. Pero qu hemos conseguido con ello? Se ha eliminado as la importancia y la oscuridad de lo real? Cuando una persona quiere liberarse de un problema, lo niega simplemente o se lo plantea. La primera solucin es ms cmoda, pero la segunda tiene consecuencias ms amplias. No deberamos, en vez de excluir el problema, ver de qu modo nos atae este artculo de la fe al que est subordinado el sb ado de gloria en el correr del ao litrgico, y cmo expresa singularmente la experien cia de nuestro siglo? El viernes santo miramos al crucificado; el sbado santo es, en cambio, el da de la .muerte de Dios., el da que expresa la inaudita experienci a de nuestro tiempo, el da que nos habla de la 106

ausencia de Dios, el da en que Dios est bajo tierra, ya no se levanta ni habla; ya no es preciso discutir con l, basta simplemente pasar por encima de l. .Dios ha m uerto; hemos matado a Dios.; la frase de Nietzche pertenece lingsticamente a la tr adicin de la devocin cristiana a la pasin; expresa el contenido del sbado santo, el .descendimiento a los infiernos. 7. Este artculo del smbolo nos recuerda dos escen as bblicas. la primera es la terrible narracin veterotestamentaria en la que Elas e xige a los sacerdotes de Baal que su dios consuma el sacrificio con el fuego. Su plican los sacerdotes de Baal a su dios, pero ste no responde. Elas se burla de el los como se re cualquier racionalista de un hombre piadoso que no consigue lo que suplican sus oraciones: Gritad fuerte; dios es, pero quiz est entretenido convers ando, o tiene algn negocio, o est de viaje. Acaso est dormido, y as le despertaris (1 Re 18,27). Al leer la narracin de esta historia, al ver a Elas que se burla de lo s sacerdotes de Baal, tenemos la impresin de encontrarnos nosotros en la misma si tuacin: se burlarn de nosotros. Al parecer tiene razn el racionalista cuando nos di ce que gritemos ms, que quiz nuestro Dios est dormido. .Baj a los infiernos.: he aqu la verdad de nuestra hora, la bajada de Dios al silencio, al oscuro silencio de la ausencia. Hablemos tambin de los discpulos de Emas (Lc 24, 13-35); tambin alude a este tema, junto con la historia de Elas y la narracin neotestamentaria en la que el Seor duerme en medio de la tempestad (Mc 4,35-41 y par.). Los discpulos huidos conversan de que su esperanza ha muerto. Para ellos ha tenido lugar algo as como la muerte de Dios. Se ha extinguido la llama en la que Dios pareca haber hablado . Ha muerto el enviado de Dios. No queda sino vaco completo. Nadie responde. Pero cuando hablan de la muerte de su esperanza, cuando creen no ver ya a Dios, se d an cuenta de que la esperanza vive todava en medio de ellos, de que el .dios., o mejor dicho, la imagen de Dios que ellos haban forjado, tena que desaparecer para volver despus con ms vida. Tena que caer la imagen de Dios que ellos haban ideado pa ra que sobre las ruinas de la casa destruida pudiesen de nuevo contemplar el cie lo y aquel que siempre es infinitamente ms grande. As lo ha expresado Eichendorff con el lenguaje tierno, para nosotros un poco ingenuo, de su tiempo: T eres Sobre nosotros miramos por eso no me quejo. lo se al rasga que la construimos, dulzur a; cielo,. El artculo de la fe en el descendimiento a los infiernos nos recuerda que la reve lacin cristiana habla del Dios que dialoga, pero tambin del Dios que calla. Dios n o es slo la palabra comprensible; es tambin el motivo silencioso, inaccesible, inc omprendido e incomprensible que se nos escapa. Sabemos que en lo cristiano se da el primado del Logos, de la palabra sobre el silencio: Dios ha hablado, Dios es palabra, pero con eso no hemos de olvidar la verdad del ocultamiento permanente de Dios, slo si lo experimentamos como silencio, podemos esperar escuchar un da s u palabra que nace del silencio 8. La cristologa pasa por la cruz, por el momento de la comprensibilidad del amor divino, y llega hasta la muerte, hasta el silen cio y el oscurecimiento de Dios. Hemos de extraarnos de que la Iglesia y la vida d e todos y cada uno de nosotros llegue a la hora del silencio, al artculo de la fe que quiere olvidarse y eliminarse, al .descendimiento a los infiernos.? Despus d e esta observacin, cae por tierra el problema de la .prueba de Escritura.. El mis terio del descendimiento a los infiernos aparece como un relmpago luminoso en la noche oscura de la muerte de Jess, en su grito .Dios mo, Dios mo, por qu me has aband onado?. (Mc 15,34). No olvidemos que estas palabras eran el comienzo de una orac in israelita (Sal 22,2) en la que se expresaba la angustia y esperanza del pueblo elegido por Dios y ahora, al parecer, abandonado completamente por l. La oracin q ue comienza con la ms profunda angustia por el 107

ocultamiento de Dios, termina alabando su grandeza. Tambin en la muerte de Cristo est presente lo que Ksemann llama brevemente la oracin de los infiernos, la promul gacin del primer mandamiento en el desierto del aparente abandono de Dios: El Hij o conserva todava la fe cuando, al parecer, la fe ya no tiene sentido, cuando la realidad terrena anuncia la ausencia de Dios de la que hablan no sin razn el mal ladrn y la turba que se mofa de l. su grito no se dirige a la vida y a la superviv encia, no se dirige a s mismo, sino al Padre. Su grito contradice la realidad de todo el mundo. Tenemos todava que ver qu es la adoracin en la hora del ocultamiento? Puede ser otra cosa que el grito profundo, junto con el Seor que .baj a los infier nos. y que hizo a Dios presente en medio del abandono de Dios? El misterio mltipl e no slo ha de explicarse por un lado; intentaremos acercarnos ms a l. Recordemos e n primer lugar una observacin exegtica: Sabemos que la palabra .infierno. es la fa lsa traduccin de sheol (en griego hades) con el que los hebreos designaban el est ado de ultratumba. Imprecisamente nos lo imaginamos como una especie de existenc ia de sombras, ms como no ser que como ser, sin embargo la frase originalmente slo significaba que Jess entr en el sheol, es decir, que muri. Esto puede ser verdader o, pero todava queda por resolver el problema de si as la cosa se hace ms sencilla y menos misteriosa. A mi juicio, ahora surge el autntico problema de qu es la muer te, de qu pasa cuando uno muere y entra en el reino de la muerte. Ante este probl ema deberamos recordar nuestra perplejidad. Nadie sabe realmente qu es la muerte, porque todos vivimos en este lado de la muerte; ninguno de nosotros la ha experi mentado, pero quiz podamos intentar un acercamiento partiendo del grito de Jess en la cruz, en la que vimos el ncleo significativo del descendimiento a los infiern os, la participacin en el destino mortal de los hombres. En esta oracin de Jess, lo mismo que en la escena del huerto de los olivos, la mdula de la pasin no es el do lor fsico, sino la soledad radical, el completo abandono. A la postre su ser ms nti mo est solo. Esta soledad universal, que es, sin embargo, la verdadera situacin en que se halla el hombre, supone la contradiccin ms profunda con su simple compaa; po r eso la soledad es la regin de la angustia que se funda en el destino de un ser que tiene que ser, y que, sin embargo, choca con lo imposible. Ilustremos esto c on un ejemplo: Supongamos que un nio tiene que atravesar un bosque en una noche o scura. Tendr mucho miedo aunque alguien le haya demostrado que no hay nada que te mer, que nada le puede infundir temor. Cuando se encuentre solo en medio de la o scuridad, cuando sienta la soledad radical, surgir el miedo, el autntico miedo hum ano, que no es miedo de algo sino de s mismo. El miedo ante una cosa es fundament almente inofensivo, puede ser desterrado huyendo del objeto que infunde el miedo ; por ejemplo, cuando se tiene miedo de un perro rabioso, todo se arregla atando al perro. Pero aqu nos encontramos con algo mucho ms profundo; en su ltima soledad el hombre no teme algo determinado de lo que pueda huir, por el contrario, sien te el miedo de la soledad, de la inquietud, de la inseguridad de su propio ser, que l no puede superar racionalmente. Tomemos otro ejemplo: supongamos que alguie n tiene que pasar la noche en vela ante un cadver; su situacin le puede parecer in quietante, aun cuando puede convencerse a s mismo de que todo ese miedo carece de sentido. Sabe muy bien que el muerto no puede daarle, que su situacin sera quiz ms p eligrosa si esa persona viviese. Aqu surge una clase de miedo completamente disti nta; no es miedo de algo, sino miedo de estar solo con la muerte, miedo de la so ledad en s misma, miedo de la inseguridad de la existencia. Ahora preguntamos: cmo puede superarse ese miedo si cae por tierra la prueba que intenta demostrar que es absurdo? El nio perder el miedo en el momento en que una mano lo coja y lo gue, cuando alguien le hable; es decir, perder el miedo en el momento en que sienta la co108

existencia de una persona que le ama. Igualmente, el que vela a un muerto perder el miedo cuando otra persona est con l, cuando sienta la cercana de un t. En esta su peracin del miedo se revela una vez ms su esencia: es el miedo de la soledad, de l a angustia de un ser que slo puede vivir con lo dems. El autntico miedo del hombre que no puede vencerse mediante la razn, sino mediante la presencia de una persona que lo ama. Sigamos con nuestro problema. Si se diese una soledad en la que al hombre no se le pudiese dirigir la palabra; si hubiese un abandono tan grande qu e ningn t pudieses entrar en contacto con l, tendramos la propia y total soledad, el miedo, lo que el telogo llama .infierno.. Ahora podemos definir el preciso signi ficado de la palabra: indica la soledad que comporta la inseguridad de la existe ncia. Quin no se da cuenta de que, segn nuestros poetas y filsofos, todo encuentro h umano se queda en la superficie, que ningn hombre tiene acceso ntimo a otro? Nadie puede entrar en lo ms ntimo de otra persona; todo encuentro, por muy hermoso que sea, fundamentalmente no hace sino adormecer la incurable herida de la soledad. En lo ms profundo de nuestra existencia mora el infierno, la desesperacin, la sole dad inevitable y terrible. Sartre parte de ah para elaborar su antropologa, pero l as mismas ideas aparecen tambin en Hermann Hesse, poeta ms conciliable y alegre: E xtrao, la Los todos estn solos. caminar vida hombres en es no se la niebla; soleda d. conocen: Una cosa es cierta: existe la noche en cuyo abandono no penetra ninguna voz; exi ste una puerta, la puerta de la muerte por la que pasamos individualmente. Todo el miedo del mundo es en ltimo trmino el miedo de esa soledad; ahora comprendemos por qu el Antiguo Testamento designa con la misma palabra, sheol, tanto el infier no como la muerte: a fin de cuentas son lo mismo. La muerte es la autntica soleda d, la soledad en la que no puede penetrar el amor: el infierno. Volvemos as a nue stro punto de partida, al artculo de fe sobre el descendimiento a los infiernos, La frase afirma, pues, que Cristo pas por la puerta de nuestra ltima soledad, que en su pasin entr en el abismo de nuestro abandono. All donde ya no podemos or ningun a voz, est l. El infierno queda as superado, mejor dicho, ya no existe la muerte qu e antes era el infierno. El infierno y la muerte ya no son lo mismo que antes, p orque la vida est en medio de la muerte, porque el amor mora en medio de ella. El infierno o, como dice la Biblia, la segunda muerte (cf. Apo 20,14) es ahora el voluntario encerrarse en s mismo. La muerte ya no conduce a la soledad, las puert as del sheol estn abiertas. Creo que en esta lnea hay que comprender fundamentalme nte los textos de los Padres que hablaban de la salida de los muertos de sus sep ulcros, de la apertura de las puertas del infierno, textos que se interpretaron mitolgicamente; tambin hay que comprender as el texto, al parecer tan mtico, del eva ngelio de Mateo donde se nos dice que con la muerte de Jess se abrieron las tumba s y que salieron los cuerpos de los santos (Mt 8,52). La puerta de la muerte est abierta, desde que en la muerte mora la vida, el amor... Resucit de entre los muertos. La profesin de fe en la resurreccin de Jesucristo es para los cristianos expresin d e fe en lo que slo pareca sueo hermoso. Que el amor es fuerte como la muerte, dice el Cantar de los cantares (8,6); la frase ensalza el poder del eros, pero esto n o quiere decir que debamos excluirla como exageracin potica. El anhelo ilimitado d el eros, su exageracin e inmensidad aparentes, revelan en realidad un gran proble ma, el problema fundamental de la existencia humana, al 109

manifestar la esencia y la ntima paradoja del amor. El amor postula perpetuidad, imposibilidad de destruccin, ms an, es grito que pide perpetuidad, pero que no pued e darla, es grito irrealizable; exige la eternidad, pero en realidad cae en el m undo de la muerte, en su soledad y en su poder destructivo. Ahora podemos compre nder lo que significa resurreccin: Es el amor que es-ms-fuerte que la muerte. El a mor manifiesta adems lo que slo la inmortalidad puede crear: el ser en los dems que permanecen, aun cuando yo ya haya dejado de existir. El hombre no vive etername nte, est destinado a la muerte. Para quien no tiene consciencia de s mismo, la sup ervivencia, entendida humanamente, slo puede ser posible mediante la permanencia en los dems; as hemos de comprender las afirmaciones bblicas sobre el pecado y la m uerte. El deseo del hombre de .ser como Dios., su anhelo de autarqua por el que q uiere permanecer en s mismo, son su muerte, porque l no permanece. Si el hombre .y ah est la esencia del pecado., desconociendo sus lmites, quiere ser plenamente .au trquico., se entrega a la muerte. El hombre sabe, sin embargo, que su vida no per manece y que tiene que esforzarse por estar en los dems, para subsistir en el cam po de lo vital mediante ellos y en ellos; para eso hay dos caminos, el primero c onsiste en la supervivencia en los hijos, por eso la soltera y la esterilidad se consideraban en los pueblos primitivos como la ms terrible maldicin, como ruina de sesperada y muerte definitiva. Por el contrario, un gran nmero de hijos ofrece la mayor probabilidad de supervivencia, de esperanza en la inmortalidad y, consigu ientemente, la mejor bendicin que pueda esperarse. Pero a veces el hombre se da c uenta de que en sus hijos sobrevive slo impropiamente; surge as el segundo camino: desea que quede ms de l, y recurre as a la idea de la fama que lo hace inmortal, y a que sobrevive en el recuerdo de todos los tiempos. Pero el hombre fracasa tamb in en este segundo intento de crearse la inmortalidad mediante el-ser-en-los-dems. En realidad, lo que entonces permanece no es el yo sino su eco, su sombra; por eso la inmortalidad as creada es en verdad un hades, un sheol, un no-ser ms que un ser. La insuficiencia de esta segunda solucin se funda en que no puede hacer que sobreviva el ser, sino slo un recuerdo del mismo; la insuficiencia de la primera , en cambio, estriba en que la posteridad a la que uno se entrega no puede perma necer, se destruye tambin. Esto nos obliga a seguir adelante. Hemos visto antes q ue el hombre no tiene consistencia en s mismo y que en consecuencia la busca en l os dems; pero en ellos slo puede haber un apoyo verdadero: el que es, es que no pa sa ni cambia, el que permanece en medio de cambios y transformaciones, el Dios v ivo, el que no slo mantiene la sombra y el eco de mi ser, aquel cuya idea no es s implemente pura reproduccin de la realidad. Yo mismo soy su idea que me hace ante s de que yo sea; su idea no es la sombra posterior, sino la fuerza original de m i ser. En l puedo permanecer no slo como sombra; en l estoy en verdad ms cerca de m m ismo que cuando intento estar junto a m. Antes de volver de nuevo a la resurreccin , vamos a ilustrar todo esto desde otro punto de vista. Reanudemos el discurso s obre el amor y la muerte: cuando para una persona el valor del amor es superior al valor de la vida, es decir, cuando est dispuesta a subordinar la vida al amor por causa de ste, el amor puede ser ms fuerte que la muerte y mucho ms que ella. Pa ra que el amor sea algo ms que la muerte, antes tiene que ser algo ms que la simpl e vida. Si el amor no slo quiere ser esto, sino que lo es en realidad, el poder d el amor superara el poder biolgico y lo pondra a su servicio. Teilhard de Chardin d ira que donde esto se realiza, se lleva a cabo la .complejidad. decisiva y la com plexin, el bios queda rodeado y comprendido por el poder del amor. Superara sus lmi tes .la muerte. y creara la unidad all donde existe la separacin. Si la fuerza del amor a los dems fuese tan grande que no slo pudiese vivificar su recuerdo, la somb ra de su ser, sino a s mismo, llegaramos a un nuevo estadio de la vida que dejara t ras s el espacio de las evoluciones biolgicas y de las mutaciones biolgicas, sera el salto a un plano completamente distinto en el que 110

el amor no estara por debajo del bios, sino que lo pondra a su servicio. Esta ltima etapa de .evolucin. y de .mutacin. no sera ya un estadio biolgico, sino el fin del dominio del bios que es tambin el dominio de la muerte; se abrira el espacio que l a Biblia griega llama zoe, es decir, vida definitiva que deja tras s el poder de la muerte. Este ltimo estadio de la evolucin, que es lo que necesita el mundo para llegar a su meta, no caera dentro de lo biolgico, sino que sera inaugurado por el espritu, por la libertad, por el amor. Ya no sera evolucin, sino decisin y don al mi smo tiempo. Pero qu tiene esto que ver con la fe en la resurreccin de Jess? Antes he mos considerado el problema de las dos inmortalidades posibles para el hombre, q ue no eran sino aspectos de la misma e idntica realidad. Dijimos que el hombre no tena consistencia propia, que slo poda persistir si sobreviva en los dems. Y habland o de los dems dijimos que slo el amor que asume al amado en s mismo, en lo propio, posibilita este estar en los dems. A mi entender, estos dos aspectos se reflejan en las dos expresiones con las que el Nuevo Testamento afirma la resurreccin del Seor: .Jess ha resucitado. y .Dios (Padre) a resucitado a Jess.. Ambas expresiones coinciden en que el amor total de Jess a los hombres que le llev a la cruz, se rea liza en el xodo total al Padre, y que es ah ms fuerte que la muerte porque es al mi smo tiempo total ser-mantenido por l. Prosigamos nuestro camino. El amor funda si empre una especie de inmortalidad, incluso en sus estadios prehumanos apunta en esta direccin. pero, para l, fundamentar la inmortalidad no es algo accidental, al go que hace entre otras muchas cosas, sino que procede propiamente de su esencia . La inmortalidad siempre nace del amor, no de la autarqua. Seamos lo suficientem ente atrevidos como para afirmar que esta frase puede aplicarse tambin a Dios, co mo lo considera la fe cristiana. Frente a todo lo que pasa y cambia, Dios es sim plemente lo que permanece y consiste, porque es coordinacin mutua de las tres Per sonas, su abrirse en el .para. del amor, acto-subsistencia de lo absoluto y, por eso, totalmente .relativo. y relacin mutua del amor vivo. Ya dijimos antes que l a autarqua que nada quiere saber de los dems no es divina. Para nosotros la revolu cin que supuso el mundo cristiano y la imagen cristiana de Dios frente a las conc epciones de la antigedad consiste en que el cristianismo comprendi lo .absoluto. c omo absoluta .relatividad., como relatio subsistens. Volvamos hacia atrs. El amor funda la inmortalidad, la inmortalidad nace del amor. Esto significa que quien ha amado a todos, ha fundado para todos la inmortalidad. Este es el sentido de l a expresin bblica que afirma que su resurreccin es nuestra vida. As comprendemos la argumentacin de Pablo, a primera vista tan especial para nuestro modo de pensar, en su primera carta a los corintios: Si l resucit, tambin nosotros, porque el amor es ms fuerte que la muerte; si l no resucit, tampoco nosotros, porque entonces la m uerte es la que tiene la ltima palabra (cf. 1 Cor 15,16s). Se trata de una afirma cin central, por eso vamos a expresarla con otras palabras. Una de dos, el amor e s ms fuerte que la muerte o no lo es. Si en l el amor ha superado a la muerte, ha sido como amor para los dems. Esto indica que nuestro amor individual y propio no puede vencer a la muerte; tomado en s mismo es slo un grito irrealizable; es deci r, slo el amor unido al poder divino de la vida y del amor puede fundar nuestra i nmortalidad. Esto no obstante, nuestro modo de inmortalidad depende de nuestro m odo de amar. Sobre esto volveremos cuando hablemos del juicio. De esto se colige una ulterior consecuencia. Es evidente que la vida del resucitado ya no es bios , es decir, la forma biolgica de nuestra vida mortal intrahistrica, sino zoe, vida nueva, distinta, definitiva, vida que mediante un poder ms grande ha superado el espacio mortal de la historia del bios. Los relatos neotestamentarios de la res urreccin ponen bien de relieve que la vida del resucitado ya no cae dentro de la historia del bios, sino fuera y por encima de ella; tambin es cierto que esta nue va vida se ha atestiguado y debe atestiguarse en la historia, porque es vida par a ella y 111

porque la predicacin cristiana fundamentalmente no es sino la prolongacin del test imonio de que el amor ha posibilitado la ruptura mediante la muerte y de que nue stra situacin ha cambiado radicalmente. Segn todo esto, no es difcil encontrar la v erdadera .hermenutica. de los difciles relatos bblicos de la resurreccin, es decir, saber en qu sentido hay que comprenderlos. Naturalmente no vamos a entrar aqu en l a discusin de todos los problemas correspondientes, cada da ms difciles, ya que se m ezclan afirmaciones histricas y filosficas, aunque a veces sobre stas no se reflexi ona mucho; adems la exgesis construye a menudo su propia filosofa que al profano pu ede parecerle la ltima afirmacin bblica. Muchas cosas quedarn aqu por discutir, pero lo que s se ha de admitir es la diferencia entre la interpretacin que quiere ser f iel a s misma, es decir, que quiere seguir siendo interpretacin, y las adaptacione s poderosas. Sabemos que Cristo, por su resurreccin, no volvi otra vez a su vida t errena anterior, como, por ejemplo, el hijo de la viuda de Nam o Lzaro. Cristo ha resucitado a la vida definitiva, a la vida que no cae dentro de las leyes qumicas y biolgicas y que, por tanto, cae fuera de la posibilidad de morir; Cristo ha re sucitado a la eternidad del amor. Por eso los encuentros con l se llaman .aparici ones.; por eso sus mejores amigos, que hasta haca dos das se haban sentado con l a l a misma mesa, no le reconocen; le ven cuando l mismo les hace ver; slo cuando l abr e los ojos y mueve el corazn puede contemplarse en nuestro mundo mortal la faz de l amor eterno que ha vencido a la muerte, y su mundo nuevo y definitivo, el mund o del futuro. Por eso es tan difcil, casi imposible, para los evangelistas descri bir los encuentros con el resucitado; cuando lo hacen, parecen balbucear y contr adecirse. En realidad hablan sorprendentemente al unsono en la dialctica de sus ex presiones, en la simultaneidad de contacto y no contacto, de conocer y no conoce r, de plena identidad entre el crucificado y el resucitado y de plena transforma cin. Se le reconoce una vez, pero luego ya no se le reconoce; se le toca, pero lu ego ya no se le toca; es el mismo, pero tambin otro. La dialctica es, como dijimos , la misma; cambian slo lo medios estilsticos. Acerqumonos bajo este aspecto al rel ato de los discpulos de Emas, al que ya hemos aludido antes. La primera impresin pa rece enfrentarnos con una concepcin terrena y masiva de la resurreccin; no queda n ada de lo misterioso e indescriptible de los relatos paulinos; parece como si hu biese vencido la tendencia por el adorno, por la concrecin legendaria, apoyada po r la apologtica que se afana por lo comprensible, y como si el Seor resucitado se hubiese vuelto de nuevo a su historia terrena; pero a esto contradice tanto su m isteriosa aparicin como su no menos misteriosa desaparicin, y el hecho de que el h ombre no pueda reconocerle. No se le puede ver como en el tiempo de su vida mort al; slo se le ve en el mbito de la fe; con la interpretacin de la Escritura enciend e el corazn de los caminantes; al partir el pan les abre los ojos. Hay ah una alus in a lo dos elementos fundamentales del culto divino primitivo, formado por la un in del servicio de la palabra (lectura e interpretacin de la Escritura) y la fracc in eucarstica del pan; de este modo nos revelan los evangelistas que el encuentro con el resucitado tiene lugar en otro plano completamente nuevo; aludiendo a los datos litrgicos, intentan hacernos comprender lo incomprensible; as, hacen teologa de la resurreccin y teologa de la liturgia: en la palabra y en el sacramento nos encontramos con el resucitado; el culto divino es donde entramos en contacto con l y le reconocemos. Con otros trminos, la liturgia se funda en el misterio pascua l; hay que comprenderla como acercamiento del Seor a nosotros, que se convierte e n nuestro compaero de viaje, que nos abrasa el corazn endurecido y que nos abre lo s ojos nublados. Siempre nos acompaa, se acerca a nosotros cuando andamos meditab undos y desanimados, tiene la valenta de hacerse visible a nosotros. Hasta ahora no hemos dicho sino la mitad. Quedarse ah sera falsear el testimonio neotestamenta rio. La experiencia del resucitado es algo completamente distinto del encuentro con un hombre de nuestra historia, pero no debe limitarse a los dilogos de sobrem esa y al recuerdo que despus se habra condensado en la idea de que viva y de que su obra continuaba. Con esta interpretacin el acontecimiento se limita a lo puramen te humano y se le priva de su peculiaridad. 112

Los relatos de la resurreccin son algo diverso y algo ms que escenas litrgicas ador nadas; muestran el acontecimiento fundamental en el que se apoya la liturgia cri stiana; dan testimonio de la fe que no naci en el corazn de los discpulos, sino que les vino de fuera y contra sus dudas los fortaleci y los convenci de que el Seor h aba resucitado realmente. Slo si aceptamos seriamente todo esto permaneceremos fie les al mensaje del Nuevo Testamento; slo as conservaremos su alcance universal e h istrico. Querer, por una parte, eliminar cmodamente la fe en el misterio de la int ervencin poderosa de Dios en este mundo y, por la otra, querer tener la satisfacc in de permanecer en el campo del mensaje bblico, no conduce a nada. No satisface n i a la lealtad de la razn ni a la exigencia cristiana y la .religin dentro de los lmites de la razn pura.. Se impone la eleccin; el que cree comprender cada vez ms lo razonable que es la profesin de fe en el amor que ha vencido a la muerte. Subi a los cielos, y est sentado a la derecha de Dios, Padre todopoderoso. Para nuestra generacin, sacudida crticamente por Bultmann, la ascensin y el descend imiento a los infiernos constituyen la expresin de la imgen del mundo en tres piso s, que llamamos mtica y creemos haber superado definitivamente. El mundo de .arri ba. y de .abajo. es siempre mundo, regido por las mismas leyes fsicas e investiga ble por los mismos mtodos. El mundo no tiene pisos; los conceptos .arriba. y .aba jo. son relativos, dependen del lugar que ocupe el observador. Como no se da un punto absoluto de relacin .la tierra ciertamente no nos lo ofrece., no se puede h ablar de .arriba. y de .abajo., de .izquierda. y de .derecha.. El mundo no osten ta direcciones fijas. Nadie se molesta hoy da en discutir seriamente tales concep ciones; ya no creemos en el mundo entendido espacialmente como un edificio de tr es pisos, pero es esto lo que se afirma cuando la fe dice que el Seor baj a los inf iernos o que subi a los cielos? Sabemos que las expresiones de la fe asumen el ma terial ofrecido por las concepciones de su poca, pero eso no es lo esencial. Amba s afirmaciones, junto con la profesin de fe en la historicidad de Jess, expresan l a dimensin total de la existencia humana que no se divide en tres pisos csmicos, s ino en tres dimensiones metafsicas. La consecuencia es clara: el enfoque actual, al parecer moderno, no suprime la ascensin ni el descendimiento a los infiernos, sino tambin el Jess histrico, es decir, suprime las tres dimensiones de la existenc ia humana; lo que queda slo puede ser un fantasma ataviado diversamente, sobre el que nada puede edificarse. Qu significan, pues, nuestras tres dimensiones? Ya hem os indicado antes que la ascensin no alude a la altitud exterior del cosmos que e s completamente intil para ella; en el texto fundamental, en la oracin del crucifi cado a Dios que lo ha abandonado, falta cualquier alusin csmica. Nuestra frase se asoma a la profundidad de la existencia humana que se inclina sobre el abismo de la muerte, a la zona de la soledad implacable y del amor rehusado, y as incluye la dimensin del infierno, la lleva en s misma como posibilidad de s misma. El infie rno, la existencia en la definitiva negacin del .ser-para., no es una determinacin cosmogrfica, sino una dimensin de la naturaleza, el abismo al que ella tiende. Ho y da sabemos muy bien que toda existencia toca esa profundidad. Como a fin de cue ntas la humanidad es .un hombre., esta profundidad no slo afecta a los individuos , sino al cuerpo del gnero humano que debe arrastrar esta profundidad como todo. Una vez ms comprendemos por qu Cristo, en .nuevo Adn., quiso con-llvar esta profund idad y no quiso permanecer separado de ella en sublime distancia. Por el contrar io, ahora se ha hecho posible la total negacin en su pleno carcter abismal. La asc ensin de Cristo alude tambin al otro extremo de la existencia humana que, por enci ma de s misma, se extiende hacia arriba y hacia abajo. Como antipolo del aislamie nto radical, de la intocabilidad del amor rehusado, esta existencia comporta la posibilidad de contacto con otros 113

hombres en el contacto con el amor divino, de modo que el ser humano puede encon trar su lugar geomtrico en lo ntimo del ser de Dios. Estas dos posibilidades, expr esadas con las palabras cielo e infierno, son posibilidades del hombre, pero de modo muy distinto, de modo completamente diverso. El hombre puede darse a s mismo la profundidad que llamamos infierno. Hablando con claridad, diremos que consis te formalmente en que l no quiere recibir nada, en que quiere se autnomo. Es expre sin de la cerrazn en el propio yo. La esencia de esta profundidad consiste, pues, en que el hombre no quiere recibir nada, en que no quiere tomar nada, sino slo pe rmanecer en s mismo, bastarse a s mismo. Si esta actitud se realiza en su ltima rad icalidad, el hombre es intocable, solitario. El infierno consiste en querer-ser-n icamente-l-mismo, cosa que se realiza cuando el hombre se encierra en su yo. Por el contrario, la esencia de arriba, lo que llamamos cielo, consiste en que slo pu ede recibirse, de la misma manera que el infierno consista en que el hombre so qu era bastarse a s mismo. El .cielo. es esencialmente lo no-hecho, lo no-factible; c on terminologa de escuela alguien ha dicho que es como gracia de un donum indebit um et superadditum naturae (un don indebido y aadido a la naturaleza). El cielo c omo amor realizado siempre puede regalarse al hombre; su infierno, en cambio, es soledad de quienes no aceptan el don, de los que rehusan el estado de mendigos y se encierran en s mismos. Todo esto nos muestra qu es el cielo considerado crist ianamente. No hemos de considerarlo como un lugar eterno y supramundano, ni tamp oco como una regin eterna y metafsica. Diremos ms bien que se entrelazan el .cielo. y la .ascensin de Cristo al cielo.; slo en esta unin veremos el sentido cristolgico , personal e histrico del mensaje cristiano sobre el cielo. Repitmoslo: el cielo n o es un lugar que, antes de la ascensin de Cristo, estara cerrado por un decreto j usticiero y positivista de Dios, pero que despus estara abierto tambin positivsticam ente. La realidad cielo nace ms bien mediante la unin de Dios y el hombre. Hemos d e definir el cielo como un contacto de la esencia del hombre con la esencia de D ios; esta unin de Dios y el hombre en Cristo que venci al bios por la muerte, se h a convertido en vida nueva y definitiva. El cielo es, pues, el futuro del hombre y de la humanidad, futuro que no puede darse a s mismo, futuro que por vez prime ra se abri en el hombre por quien Dios entr en el ser hombre. Por eso el cielo es mucho ms que un destino privado e individual. Depende necesariamente del .ltimo Adn ., del hombre definitivo, y por eso se integra necesariamente en el futuro comn d e la humanidad. Creo que de aqu podran deducirse interesantes observaciones hermenu ticas que en este lugar slo pueden ser mencionadas. La escatologa prxima es uno de los datos bblicos ms importantes que asedian e intrigan desde hace medio siglo tan to a la exgesis como a la teologa: Jess y los apstoles anunciaron el fin del mundo c omo algo inminente. Es ms, a veces da la impresin de que l mensaje del prximo fin d el mundo era la mdula autntica de la predicacin de Jess y de la primitiva Iglesia. L a figura de Cristo, su muerte y resurreccin, se relacionan con esta concepcin que para nosotros es tan extraa como incomprensible. Es claro que aqu no podemos ocupa rnos de todos los arduos problemas que esta lleva consigo, pero nuestras observa ciones anteriores iluminan el camino por el que debemos buscar su solucin. Hemos dicho que la resurreccin y la ascensin del Seor eran la unin definitiva de la esenci a hombre con la esencia Dios que da al hombre la posibilidad de conservar siempr e su ser. Esto lo entendamos como la dinmica preponderancia del amor en contra de la muerte y como la decisiva .mutacin. del hombre y del cosmos en la que desapare cen los lmites del bios y se crea un nuevo espacio existencial. Cuando esto se re aliza, se inicia la escatologa., el fin del mundo. L superacin de los lmites de la muerte abre la dimensin futura de la humanidad, su futuro ya ha comenzado en real idad. as se comprende cmo la esperanza de inmortalidad del individuo y la posibili dad de eternidad de la humanidad entera coinciden y se realizan en Cristo que co n razn puede llamarse .centro. y .fin. de la historia, si esto se comprende recta mente. 114

Hagamos todava otra observacin en relacin con el artculo de fe en la ascensin del Seor . La afirmacin de la ascensin al cielo que, como hemos visto, es decisiva para la comprensin del ms all de la existencia humana, no es menos decisiva para entender e l problema de la posibilidad y sentimiento de la relacin humana con Dios. Al cons iderar el primer artculo de la fe, hemos dado respuesta afirmativa al problema de si lo infinito y eterno poda or lo finito y temporal; tambin dijimos que la verdad era grandeza de Dios estriba en que para l lo ms pequeo no es demasiado pequeo y que lo mximo no es demasiado grande para l. Hemos intentado comprender cmo l, en cuanto Logos, no slo es la razn que todo lo dice, sino la razn que todo lo percibe y de l a que nada queda excluido por muy pequeo que sea. Hemos respondido afirmativament e al problema actual; s, Dios puede or. Pero todava queda un problema por resolver. Alguien a raz de nuestras afirmaciones podra decir: bien, es cierto que Dios pued e or, pero podra preguntarse: puede escuchar? No es la oracin de splica un grito que l a criatura lanza a Dios, un truco piadoso que eleva psquicamente al hombre y lo c onsuela, porque muy pocas veces es capaz de otras formas de oracin? No es todo est o una simple forma de relacionar al hombre con la trascendencia, aunque en verda d nada sucede ni puede cambiarse? Lo que es eterno sigue siendo eterno, lo que e s temporal, temporal, hay algn camino que vaya de uno al otro? Tampoco podemos est udiar esto en todos sus detalles; eso pedira un profundo anlisis crtico de los conc eptos tiempo y eternidad. Deberamos estudiar su fundamento en la antigedad y la un in de esta idea con la fe bblica cuya realizacin es la raz de nuestro problema. Tend ramos que reflexionar nuevamente sobre la relacin del pensar tcnico y naturalista c on el de la fe. Pero eso, en vez de dar una respuesta a todos los problemas, vam os a indicar solamente el camino por el que debe buscarse la solucin. El pensar m oderno se deja guiar por la idea de que la eternidad est encerrada en su inmutabi lidad. Dios aparece como prisionero de su plan eterno, concebido .desde todos lo s tiempos.. El .ser. y el .hacerse. no se mezclan. La eternidad se comprende neg ativamente como la carencia de tiempo, como lo contrapuesto al tiempo, como algo que no puede obrar en el tiempo porque entonces dejara de ser inmutable y se hara temporal. Todas estas ideas se quedan dentro de una concepcin precristiana en la que no se tiene en cuenta el concepto de Dios de la fe en la creacin y en la enc arnacin. No podemos detenernos a explicarlo, pero todo esto supone un antiguo dua lismo y es signo de un modo de pensar ingenuo que considera a Dios antropomrficam ente, ya que cuando se dice que lo que Dios ha planificado .antes. de la eternid ad no podra cambiarlo despus, sta se concibe inconscientemente segn el esquema del t iempo, con la diferencia del .antes. y del .despus.. La eternidad no es lo ms anti guo, lo que exista antes del tiempo, sino lo totalmente otro, lo que es hoy en re lacin con el tiempo precedente, lo que es realmente actual en relacin con l. No est encadenada a un antes y a un despus, sino que es el poder de la actualidad de tod o tiempo. La eternidad no existe junto al tiempo, sin relacin ninguna con l, sino que es el poder creador de todo tiempo que mide el tiempo precedente en su propi a actualidad y que crea as su poder-ser. No es la carencia de tiempo, sino su ext ensin. Por ser hoy contemporneo a todos los tiempos, puede obrar tambin en el tiemp o. La encarnacin de Dios en Jesucristo en virtud de la que el Dios eterno y el ho mbre temporal se unen en una nica persona, no es sino la ltima concrecin de la exte nsin temporal de Dios. En la existencia humana de Jess Dios ha cogido el tiempo y se ha metido en l. En l se nos presenta personificada la extensin temporal de Dios. Como dice Juan, Cristo es verdaderamente la .puerta. entre Dios y el hombre (Jn 10,9), su .mediador. (1 Tim 2,5), en quien lo eterno tiene tiempo. En Jess nosot ros, hombres temporales, podemos dirigirnos a lo temporal, a nuestros contemporne os en el tiempo; en l, que es tiempo con nosotros, tocamos simultneamente lo etern o, porque l es tiempo con nosotros y eternidad con Dios. 115

Hans Urs von Balthasar ha explicado profundamente el significado espiritual de e stas observaciones, aunque dentro de otro contexto. Recuerda cmo Jess durante su v ida terrena no estuvo sobre el tiempo y el espacio, sino que vivi en medio de su tiempo y en su tiempo. Cada lnea del evangelio nos hace encontrarnos con la human idad de Jess que lo coloc en su tiempo; bajo muchos puntos de vista la vemos hoy da ms vital y clara que los perodos anteriores. Pero este .estar en el tiempo. no es slo un mbito exterior cultural-histrico, detrs del cual, pero independientemente de l, podramos encontrar lo supra-temporal de su propio ser; es ms bien un contenido antropolgico que determina profundamente la forma del ser humano. Jess tiene tiemp o, y no realiza anticipadamente, en impaciencia culpable, la voluntad del Padre. Por eso el hijo, que en el mundo tiene tiempo para Dios, es el lugar originario donde Dios tiene tiempo para el mundo. Dios no tiene otro tiempo para el mundo sino en el Hijo, pero en l tiene todo tiempo 9. Dios no es prisionero de su etern idad: en Jess tiene tiempo para nosotros; por eso Jess es realmente la .sede de la gracia. a quien podemos .acercarnos con plena confianza. en todo tiempo (Heb 4, 16). Desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Rudolf Bultmann enumera entre las concepciones que ha .despachado. el pensamient o moderno la fe en el .final del mundo. inaugurado por el Seor que vuelve a juzga r, lo mismo que la ascencin y el descenso los infiernos. Todo hombre inteligente est convencido de que el mundo sigue adelante como ya lo ha hecho por casi 2,000 aos despus del anuncio escatolgico del Nuevo Testamento. Tal purificacin del pensami ento parece necesaria, ya que en esta materia el mensaje bblico indudablemente co ntiene elementos fuertemente cosmolgicos; cae, por tanto, dentro del espacio que se nos presenta como el mundo de las ciencias naturales. Sin embargo, cuando se habla del fin del mundo, la palabra .mundo. no significa primariamente el cosmos fsico, sino el mundo humano, la historia humana. Esta forma de hablar indica que este mundo .el mundo de los hombres. llegar a un fin querido y realizado por Dio s. Pero no hemos de negar que la Biblia presenta este acontecimiento esencialmen te antropolgico con imgenes cosmolgicas y, en parte, polticas. Es difcil decidir hast a donde se trata slo de imgenes y hasta qu punto las imgenes expresan el contenido d e la cosa. Diremos solamente unas palabras sobre la gran concepcin bblica del mund o. Segn la Biblia, el cosmos y el mundo no son grandezas puramente separables, co mo si el cosmos fuese el escenario accidental del hombre, como si el hombre pudi ese realizarse separado de l. El mundo y el hombre se relacionan necesariamente d e tal modo que son inconcebibles tanto una humanidad sin mundo como un mundo sin hombres. Lo primero nos parece hoy da evidente, pero lo segundo no nos es plenam ente comprensible despus de las observaciones hechas por Teilhard. Partiendo de e sto, nos sentimos incitados a afirmar que el mensaje bblico del fin del mundo y d e la vuelta del Seor no es pura antropologa en imgenes csmicas. Tampoco presentara un aspecto cosmolgico frente a otro antropolgico, sino que en la ntima consecuencia d e toda la visin bblica mostrara la unidad de la antropologa y de la cosmologa en la d efinitiva cristologa, y en ella el fin del .mundo. que en su doble construccin de cosmos y hombre alude a esa unidad como a su meta final. El cosmos y el hombre q ue, aunque a veces se contraponen, pertenecen uno al otro, sern una misma cosa me diante su complexin en lo ms grande del amor que supera y abarca el bios, como ya dijimos antes. Vemos ahora cmo la escatologa final y la ruptura realizada en la re surreccin de Jess son realmente una cosa; es, pues, evidente por qu el Nuevo Testam ento presenta con razn la resurreccin como lo escatolgico. 116

Expliquemos algo ms lo afirmado, antes de proseguir nuestro camino. Hemos dicho a ntes que el cosmos no es un mbito exterior de la historia humana, que no es un ed ificio esttico, una especie de continente en donde aparece toda clase de seres qu e muy bien podran estar en otro recipiente. Afirmamos positivamente que el cosmos es movimiento que no slo se da en l una historia, sino que l mismo es historia; no slo forma el escenario de la historia humana, sino que es tambin antes de ella y con ella .historia. antes de ella y con ella. En ltimo trmino slo se da una histori a-mundial que todo lo abarca y que en sus altos y bajos, en sus avances y retroc esos, sigue una direccin total que camina .hacia adelante.. Cierto que quien slo c onsidere una parte, por muy grande que sea, creer ver un crculo siempre igual. La direccin no puede verse, slo puede verla quien comience a contemplar todo. Ahora b ien, como ya dijimos antes, en este movimiento csmico el espritu no es un producto accidental cualquiera de la evolucin, que no tendra significado alguno en relacin con el todo; por el contrario, en ella la materia y su evolucin son la prehistori a del espritu. Podemos explicar la fe en el retorno de Jesucristo y en la consuma cin del mundo como la conviccin de que nuestra historia se dirige al punto omega, donde ser definitivamente claro y visible que lo estable que a nosotros nos pareca el suelo que soportaba la realidad no es la materia pura, inconsciente de s mism a, sino la inteligencia que mantiene el ser, le da realidad; ms an, es la realidad : el ser no tiene consistencia desde abajo, sino desde arriba. En la transformac in del mundo que la tcnica realiza, podemos en cierto sentido experimentar hoy da e l hecho de la complexin del ser material por el espritu, y su recapitulacin, llevad a a cabo tambin por l, en una forma nueva de unidad. Al manipular lo real comienza n ya a esfumarse los lmites entre la naturaleza y la tcnica que ya no pueden separ arse distintamente. Naturalmente el valor de esta analoga puede ponerse en tela d e juicio en muchos puntos; esto no obstante, tales hechos revelan una forma del mundo en la que el espritu y la naturaleza no estn simplemente separados, sino en la que el espritu incluye en s en nueva complexin lo que, al parecer, es puramente natural; con eso se crea un mundo nuevo que supone al mismo tiempo la cada del an tiguo. Es cierto que el fin del mundo, en el que cree el cristiano, es algo comp letamente distinto del triunfo total de la tcnica, pero la unin de la naturaleza y del espritu que en ella tiene lugar nos da pie para comprender de manera nueva cm o hemos de concebir la realidad de la fe en el retorno de Cristo: como fe en la unin definitiva de lo real por el espritu. Prosigamos nuestro camino. Hemos dicho que la naturaleza y el espritu forman una nica historia que avanza de tal manera q ue el espritu se revela cada vez ms como lo que abarca todo. De esta forma concret a la antropologa y la cosmologa acaban por anasto-mosarse; sin embargo esta progre siva complexin del mundo por el espritu supone necesariamente su unin en un centro personal, ya que el espritu no es algo indeterminado, sino que en su peculiaridad es persona, individualidad. Es cierto que se da algo as como .el espritu objetivo ., el espritu colocado en las mquinas, en las ms diversas obras; pero en todos esto s casos el espritu no presenta su forma original; .el espritu objetivo. procede si empre del espritu subjetivo, remite a la persona, a la autntica forma existencial el espritu. Decir que el mundo se dirige a una complexin por el espritu, es afirmar que el cosmos avanza hacia una unin en lo personal. Esto confirma adems la absolu ta supremaca de lo singular sobre lo general. Aqu se ve claramente la importancia de este principio antes enunciado. El mundo se dirige a la unidad en Persona. El individuo da sentido al todo, no al revs. Esto justifica adems el aparente positi vismo de la cristologa, de la conviccin tan escandalosa para los hombres de todos los tiempos segn la cual un individuo es el centro de la historia y del todo. Est e .positivismo. se nos muestra ahora renovado en su infinita necesidad. Si es ci erto que al fin triunfa el espritu, es decir, la verdad, la libertad y el amor, a ltima hora no vence una fuerza cualquiera, sino un semblante. La omega del mundo es un t, una persona, un individuo. Al fin la complexin y unin de todo lo abarcan infinitamente, ser la unin definitiva de todo colectivismo, del infinitamente, de la pura idea, 117

tambin de la llamada idea del cristianismo. El hombre, la persona predomina siemp re sobre la pura idea. De aqu se deduce otra consecuencia esencial: Si la irrupcin de la ultracomplejidad de lo ltimo se funda en el espritu y en la libertad, no es en modo alguno juego neutral y csmico, sino incluye la reponsabilidad. No se lle va a cabo como un proceso fsico, sino que se apoya en decisiones, por eso la vuel ta del Seor no es slo salvacin, no es slo la omega que todo lo arregla, sino tambin j uicio. Ahora podemos explicar el sentido del juicio: el estadio final del mundo no es el resultado de una corriente natural, sino el de la responsabilidad en la libertad. Ahora comprendemos por qu el Nuevo Testamento, a pesar de su mensaje d e gracia, sigue afirmando que al fin el hombre ser juzgado .por sus obras. y que nadie podr escapar a este juicio sobre la conducta de su vida. Existe una liberta d que la gracia no elimina, sino que perfecciona. La suerte definitiva del hombr e no pasar por alto las decisiones de su vida; esta afirmacin es la frontera a un falso dogmatismo y a una falsa seguridad cristiana en s mismo. La fe cristiana af irma la igualdad de todos los hombres al defender la identidad de su responsabil idad. Desde la poca patrstica la predicacin cristiana puso de relieve la identidad de la responsabilidad y se opuso a la falsa confianza de los que decan .Seor, Seor. . Me parece oportuno recordar las conclusiones de un gran telogo judo, Leo Baeck; ningn cristiano puede suscribirlas, pero sera injusto pasar por alto su importanci a. Baek afirma que la existencia especial de Israel se transform en conciencia de l servicio al futuro de la humanidad: Se exige la peculiaridad de la llamada, pe ro no se anuncia el exclusivismo de la salvacin. El judasmo nunca entr en la estrec hez del concepto de una iglesia que pretendiese ser la nica santificadora. Donde no conduce a Dios la fe, sino la obra, donde la comunicad presenta a sus miembro s el ideal y la tarea como signo espiritual de pertenencia, la posicin con relacin a la fe no puede garantizar la salvacin de las almas. Baeck afirma despus que est e universalismo de la salvacin fundada en la obra cristaliz manifiestamente en la tradicin juda, hasta que por fin se plasm claramente en el proverbio clsico: .Tambin los justos no-israelitas participan en la salvacin eterna.. Nos quedamos perplejo s cuando Baeck contina diciendo que .para apreciar el contraste en toda su grande za. hay que .comparar con esta frase la descripcin de Dante del lugar de la conde nacin de los mejores paganos y de las innumerables imgenes terribles que responden a las ideas de la Iglesia de los siglos anteriores y posteriores. 10. Casi todo el texto es impreciso y contradictorio; sin embargo, afirma cosas muy serias. A su modo quiere mostrar en qu consiste el carcter indispensable del juicio univers al en el que los hombres sern juzgados .segn sus obras.. No vamos a detenernos a e studiar en particular cmo pueden conciliarse estas afirmaciones con la importantsi ma doctrina de la gracia. Quiz no se superase a la postre la paradoja cuya lgica s e abrira plenamente a la experiencia de una nueva vida de fe. Quien se confe en sta , se dar cuenta de que existen dos realidades: la gracia radical de libera al hom bre impotente, y tambin el rigor perpetuo de la responsabilidad que diariamente l o compromete. Esto significa que para el cristiano, por una parte, existe la tra nquilidad liberadora de quienes viven en la abundancia de la justicia divina que es Jesucristo. Esa tranquilidad sabe que yo no puedo destruir lo que l ha edific ado. El hombre sabe que su poder de destruir es infinitamente mayor que su poder de construir, pero ese mismo hombre sabe que en Cristo el poder de construir se revel infinitamente fuerte; de ah nace la libertad profunda, el conocimiento del amor impenitente de Dios que siempre nos es propicio a pesar de todos los extravo s. Sin miedo podemos realizar nuestra obra; ya no da miedo porque ha perdido su poder destructivo: el xito del mundo no depende de nosotros; est en las manos de D ios. Por otra parte, el cristianismo sabe que su obra no es ni algo 118

arbitrario ni un juego poco serio que Dios pone en sus manos; sabe que ha de res ponder, sabe que como a administrador se le pedirn cuentas de lo que se le ha con fiado. Slo hay responsabilidad donde hay alguien que examina. El artculo sobre el juicio pone ante nuestros ojos el examen al que ser sometida nuestra vida; nada n i nadie puede hacernos tomar a la ligera el inaudito alcance de tal conocimiento , que demuestra la urgencia de la vida en la que estriba su dignidad. .A juzgar a los vivos y a los muertos.. Slo l juzgar, ningn otro. La injusticia del mundo no t iene la ltima palabra, ni se disuelve en un acto gracioso general e intrascendent e; hay, por el contrario, una ltima instancia a la que podemos apelar para que se haga justicia y el amor pueda realizarse. Un amor que destruyese la justicia, s era injusticia, caricatura del amor. El verdadero amor es exceso de justicia, sup eracin de la justicia, pero no destruccin de la misma; la justicia siempre debe se r la forma fundamental del amor. Pero cuidado con caer en el extremo contrario. No puede ponerse en duda que la conciencia cristiana ha hecho del artculo de fe e n el juicio una forma que prcticamente puede llegar a destruir toda la fe en la r edencin y en la promesa de la gracia. Vemos, como ejemplo, la profunda contraposi cin entre el maran atha y el Dies irae. El cristianismo primitivo, con su oracin . Ven, Seor nuestro., ha explicado el retorno de Jess como acontecimiento lleno de e speranza y alegra; ha visto en l el momento de la gran realizacin, y se ha orientad o a l; ese momento fue para los cristianos medievales el terrible .da de la ira. ( Dies irae), el da del estremecimiento de pavor y temor, el da de la miseria y la c alamidad. El retorno de Cristo es todava juicio, da de la liquidacin de cuentas par a todos los hombres. En tal visin se olvida lo ms decisivo: el cristianismo se red uce prcticamente a un moralismo; asimismo es privado de ese respiro de esperanza y alegra que constituye su ms autntica manifestacin vital. Alguien podra pensar que e l primer punto de partida para esa evolucin fracasada, que se fija solamente en e l peligro de la responsabilidad y no en la libertad del amor, nos ofrece la mism a profesin de fe, ya que en ella, al menos segn el tenor de las palabras, la vuelt a de Cristo se reduce al juicio: .de all vendr a juzgar a los vivos y a los muerto s.. Sabido es que en los crculos espirituales donde naci el Smbolo, sobreviva todava la herencia primitiva; las afirmaciones sobre el juicio se unan naturalmente con el mensaje de la gracia. Al afirmar que quien juzgaba era Jess, el juicio se torn aba en esperanza. Para probarlo, voy a citar unas palabras de la llamada segunda carta de Clemente: Hermanos, as debemos sentir sobre Jesucristo como de Dios que es, juez de vivos y de muertos, y tampoco debemos tener bajos pensamientos acer ca de nuestra salvacin. Porque si bajamente sentimos de l, bajamente tambin esperam os recibir 11. Esto no muestra dnde hemos de colocar el acento en nuestro texto: el que juzga no es, simplemente, como podra esperarse, Dios, el infinito, el desc onocido, el eterno. Dios ha puesto el juicio en manos de quien es, como hombre, nuestro hermano. No nos juzgar un extrao, sin el que hemos conocido en la fe. No s aldrn a nuestro encuentro el juez totalmente otro, sino uno de los nuestros, el q ue conoce ntimamente el ser humano porque lo sufri. Sobre el juicio se alza, pues, la aurora de la esperanza; el juicio no es slo da de ira, sino el retorno de nues tro Seor. Recordemos la extraordinaria visin de Cristo con la que comienza el Apoc alipsis (1,9-19): El vidente cae a sus pies como muerto, lleno de temor, pero el Seor puso su mano sobre l y dijo, como cuando calm la tempestad en el lago de Gene saret, .no temas, soy yo.(1,17). El Seor todopoderoso es Jess; el vidente fue en l a fe su compaero de viaje. El artculo de fe en el juicio relaciona estas ideas con nuestro encuentro con el juez universal. Con bienaventurado asombro ver el creye nte en aquel da de angustia, que el que .tiene poder sobre el cielo y la tierra.( Mt 28,18), fue en la fe su compaero de viaje en su vida terrena, y que ahora, por las palabras del Smbolo, lo acaricia y le dice: No temas, soy yo. 119

Quiz no pueda darse una solucin mejor al problema de la unin del juicio y de la gra cia que la que nos ofrece el trasfondo del Credo. ________________ Notas: 1.- Cf. R. Laurentin, Structure et thologie de Luc 1-2. Pars 1957; L. Deiss, Mara, Tochter Sion. Mainz 1961; A. Stger, Das Evangelium nach Lukas I. Dseldorf 1964, 38 -42; G. Voss, Die Christologie des lukanischen Shriften in Grundzgen. Studia Neot estamentica II. Paris-Bruges 1965. 2.- Cf. W. Eichrodt, Theologie des AT, I. Lei pzig 1930, 257: ....todos estos rasgos... remiten a una imagen del salvador, muy conocida por el pueblo, en la que encuentran su unidad ideal. Esto lo confirma una serie de expresiones anlogas sobre el rey-redentor encontradas en el antiguo oriente que pueden agruparse en escenas de una biografa santa y que muestran hast a qu punto particip Israel en el patrimonio comn del oriente. 3.- E. Schweizer, Uis, en TWzNT VIII, 384. 4.- A esto habra que objetar las especulaciones con las que P. Schoonenberg quiere justificar sus reservas ante el catecismo holands en su ar tculo .Die nieuwe Katechismus und die Dogmen.. Desgraciadamente este estudio se f unda en una falsa comprensin del concepto de dogma. Schoonenberg entiende el dogm a par-tiendo de la perspectiva armoniosa de la dogmtica jesuita del final del sig lo XIX; despus busca, natural-mente en vano, una intervencin definitoria del magis terio sobre el nacimiento de Jess de la Virgen, anloga a la definicin de la .inmacu lada concepcin. (carencia de pecado original) y a la asuncin corporal de la Virgen .al cielo.. As llega a la conclusin de que, a diferencia de las definiciones ante s mencionadas, en lo que se refiere al nacimiento de Jess de la Virgen no hay una doctrina eclesial fija. Con tales afirmaciones cambia totalmente la historia de l dogma y absolutiza una forma de ejercer el magisterio empleada a partir del Co ncilio Vaticano I, que no puede utilizarse en el dilogo con la Iglesia oriental; la cosa misma no la tolera; el mismo Schoonenberg no puede mantenerla. El dogma como frase aislada definida ex cathedra por el Papa es la ltima e inferior forma de la configuracin del dogma. El smbolo es la forma primitiva con la que la Iglesi a expres obligatoriamente su fe. La profesin de fe en el nacimiento de Jess de la V irgen pertenece desde el principio a todos los smbolos, y as es parte constitutiva del dogma primitivo eclesial. Ponerse el problema del carcter obligatorio del Co ncilio I de Letrn o de la bula de Pablo V en el ao 1555, como hace Schoonenberg, e s un trabajo que no tiene la ms mnima razn de ser; querer limitar los smbolos a pura interpretacin .espiritual. sera nebulosidad histricodogmtica. 5.- J. Danilou, El mis terio de la historia. Dinor, San Sebastin 1963, 440 s. 6.- Politeia II, 361-362a; cf. tambin H. U. von Balthasar, Herrlichkeit III/1, Einstedeln 1965, 156-161; E. Benz, Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im NT und in der alten Kirche, Abhand lungen der Mainzer Aka-demie 12 (1950). 7.- Cf. H. de Lubac. El drama del humani mo ateo. EPESA, Madrid 1949, 17 s. 8.- Vase el significado del silencio en los es critos de Ignacio de Antioqua, Carta a los efesios 19,I: .Y qued oculta al prncipe de este mundo la virginidad de Mara y el parto de ella, del mismo modo que la mue rte del Seor: tres misterios sonoros que se cumplieron en el silencio de Dios.; c f. Ad Magn. 8,2. Traduccin espaola en Padres apostlicos, BAC, Maadris, 1950. 9.- H. U. von Balthasar, Teologa de la hsitoria. Guadarrama, Madrid 1959, 48; cf. G. Ha senhttl, Der Glaubensvollzug. Essen 1963, 327. 10.- L. Baeck, Das Wesen des Juden tums. Kln 1960, 69. 11.- Clem I, I s. Traduccin espaola en Padres apostlicos. BAC, M adrid 1950; cf. Kattenbusch II, 600. 120

III - EL ESPRITU Y LA IGLESIA. 10.- La unidad de las ltimas expresiones del Smbolo. La afirmacin central de la tercera parte del Smbolo reza as, segn el texto griego or iginal: .Creo en el Espritu Santo.; falta, pues, el artculo al que nos ha acostumb rado la traduccin. Esto es muy importante para conocer el sentido de lo que ah se afirma; en efecto, de ah se colige que este artculo en un principio no se concibi t rinitaria, sino histrico-salvficamente. En otros trminos, la tercera parte del Smbol o no alude al Espritu Santo como tercera persona de la Trinidad, sino al Espritu S anto como don de Dios a la historia en la comunidad de los que creen en Cristo. Con esto, sin embargo, no se excluye la comprensin trinitaria del artculo. Ya vimo s antes cmo todo el Credo naci en un contexto bautismal, cuando al bautizado se le preguntaba si crea en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo. Por su parte, e sta triple pregunta remite a la frmula atestiguada por Mateo (28,19); por eso la frmula ms antigua de nuestra confesin de fe con sus tres miembros nos ofrece una de las races ms importantes de la imagen trinitaria de Dios, pero cuando la frmula ba utismal se ampli hasta llegar al texto actual del Credo, qued un poco en la penumb ra la estructura trinitaria. Ahora, como vimos antes, el centro era toda la hist oria de Jess, desde su concepcin hasta su vuelta, esto tuvo como consecuencia el q ue tambin la primera parte se comprendiese histricamente, ya que se refiri esencial mente a la historia de la creacin y al tiempo precristiano. Todo esto hizo impres cindible una comprensin histrica de todo el texto: toda la tercera parte deba enten derse como continuacin de la historia de Cristo en el don del Espritu, es decir, c omo alusin al .tiempo final. entre la venida de Cristo y su retorno. Este desarro llo no elimin la explicacin trinitaria, como, por otra parte, tampoco las expresio nes bautismales trataban de un Dios ahistrico, del ms all, sino de un Dios relacion ado con nosotros. Por eso, un rasgo caracterstico de los ms antiguos estadios del pensar cristiano es la interferencia de la concepcin histrico-salvfica y trinitaria . Despus se olvid todo esto en perjuicio de la cosa misma, hasta que se lleg a una divisin de la metafsica teolgica, por una parte, y de la teologa de la historia por la otra. En adelante ambas cosas seran completamente diferentes: o se estudia la teologa ontolgica o la antifilosfica teologa de la historia de la salvacin; pero as se olvida de forma trgica la unidad original del pensamiento cristiano. En su punto de partida este pensamiento no es ni puramente .histrico-salvfico. ni puramente . metafsico., sino que est condicionado por la unidad de la historia y del ser. Esta es una gran labor que incumbe tambin a la teologa moderna, dividida nuevamente po r este dilema 1. Pero dejemos estas observaciones generales para preguntarnos qu es lo que significa propiamente el texto de que disponemos actualmente. Como ya dijimos, no habla de la vida ntima de Dios, sino de .Dios hacia afuera., del Espri tu Santo como poder por el que el Seor glorificado sigue presente en la historia del mundo como principio de una nueva historia y de un mundo nuevo. Este rumbo n uevo que tom la expresin dio lugar a otra consecuencia; el hecho de que aqu no se t ratase del Espritu como persona de la Trinidad, sino como poder de Dios en la his toria inaugurada con la resurreccin de Cristo, tuvo como consecuencia el que en l a conciencia del creyente se interfiriesen la profesin de fe en el .Espritu. y en la Iglesia. as se explic prcticamente la interferencia antes mencionada entre la Tr inidad y la historia de la salvacin. Pero desgraciadamente poco despus esta interf erencia lleg a desaparecer; tanto la doctrina sobre la Iglesia como sobre el Espri tu Santo quedaron en la penumbra; la Iglesia ya no se concibi pneumtica-carismticam ente, sino exclusivamente a partir de la encarnacin y, en consecuencia, 121

como cerrada terrenalmente y, por fin, se explic partiendo de las categoras del po der del pensamiento profano. La doctrina sobre el Espritu Santo qued tambin sin con texto propio. Como no poda pasar una miserable existencia en la pura posibilidad de ser integrada, qued absorbida por la general especulacin trinitaria, y as perdi p rcticamente su funcin respecto a la conciencia cristiana. El texto de nuestra prof esin de fe nos ofrece aqu una gran tarea a realizar: El punto de partida de la doc trina de la Iglesia ha de ser la doctrina del Espritu Santo y de sus dones, pero su meta estriba en una doctrina de la historia de Dios con los hombres, es decir , de la funcin de la historia de Cristo para la humanidad en cuanto tal. As queda bien de manifiesto la direccin que debe seguir la cristologa en su desarrollo: No puede considerarse como doctrina del enraizamiento de Dios en el mundo, que expl ica la Iglesia como algo intramundano partiendo de la humanidad de Jess. Cristo s igue presente mediante el Espritu Santo con su apertura, amplitud y libertad, que no excluye en modo alguno la forma institucional, pero que s limita sus pretensi ones y que no la equipara con las instrucciones mundanas. Las restantes afirmaci ones de la tercera parte del Smbolo no pretenden ser sino ampliacin de la profesin fundamental .creo en el Espritu Santo.. Tal ampliacin tiene lugar en un doble sent ido; primero, en lo que se refiere a la comunin de los santos que originalmente n o perteneca al texto del Smbolo romano, pero que representa el patrimonio de la pr imitiva Iglesia; despus, la afirmacin del perdn de los pecados. Ambas expresiones s on formas concretas de hablar del Espritu Santo; representaciones del modo como e l Espritu Santo obra en la historia. Tienen tambin un inmediato significado sacram ental, que hoy da nos es prcticamente desconocido. La comunin de los santos alude e n primer lugar a la comunin eucarstica; el cuerpo del Seor se une en una Iglesia a la comunidad esparcida por todo el mundo; consiguientemente, la palabra sanctoru m (de los santos) no se refiere a las personas, sino a los santos, a lo santo qu e Dios concede a la Iglesia en su celebracin eucarstica como autntico lazo de unida d. La Iglesia, pues, no ha de definirse por sus oficios y por su organizacin, sin o por su culto litrgico como participacin en el banquete en torno al resucitado qu e la congrega y la une en todo lugar. Pronto se empez a pensar en las personas un idas y santificadas por el don uno y santo de Dios. Pronto se pens en la Iglesia no simplemente como unidad de la mesa eucarstica, sino como comunidad de los que son uno a raz del banquete eucarstico. De ah se pas a incluir en el concepto de Igle sia una dimensin csmica. La comunidad de los santos, de la que aqu se habla, supera los lmites de la muerte; rene y une a quienes recibieron el Espritu y su poder nico y vivificante. La remisin de los pecados alude a otro sacramento fundamental, al bautismo; pero muy pronto se pens en el sacramento de la penitencia. Al principi o el bautismo fue el gran sacramento de la reconciliacin, el momento del cambio t ransformador, pero poco a poco la dolorosa experiencia ense que el cristiano bauti zado tambin necesita que se le perdonen los pecados; por eso adquiri gran importan cia la reconciliacin realizada por el sacramento de la penitencia, sobre todo cua ndo el bautismo se haba administrado al principio de la vida y dejaba as de ser ex presin de la conversin activa. Tambin sobreviva la idea de que el hombre se hace cri stiano no por el nacimiento, sino por el renacimiento: el ser cristiano tiene lu gar cuando el hombre cambia su existencia, cuando olvida la tranquilidad propia del estar ah y .se convierte.. En ese sentido el bautismo es como el comienzo de una conversin que ha de realizarse a lo largo de la vida, como el signo fundament al de la existencia cristiana que nos recuerda la frase .la remisin de los pecado s.. 122

Si el ser cristiano no se considera como un casual agrupamiento, sino como cambi o hacia lo ms propio del hombre, la profesin de fe, superando el crculo de los baut izados, afirma que el hombre no vuelve en s si se entrega simplemente a sus incli naciones naturales. Para ser verdadero hombre hay que hacer frente a las inclina ciones naturales, hay que convertirse; las aguas de la naturaleza no suben espon tneamente hacia arriba. Resumamos lo dicho. En nuestra profesin de fe la Iglesia s e comprende desde el Espritu Santo como su lugar eficiente en el mundo. Se la con sidera concretamente desde dos puntos: desde el bautismo (penitencia) y desde la eucarista. Este punto de partida sacramental lleva consigo una comprensin teocntri ca de la Iglesia: lo importante no es la agrupacin de hombres que es la Iglesia, sino el don de Dios que transforma al hombre en un ser nuevo que l mismo no puede darse, en una nueva comunidad que l no puede sino recibir como don. Sin embargo, esta imagen teocntrica de la Iglesia es muy humana y real, porque siempre gira e n torno a la conversin y a la purificacin, porque ambas las comprende como proceso indefinido intrahistrico y porque descubre el contexto humano del sentido del sa cramento e Iglesia. Por eso la comprensin .material. (partiendo del don de Dios) trae consigo el elemento personal: el nuevo ser de la reconciliacin conduce a la coexistencia con todos los que viven de la reconciliacin; sta forma la comunidad, y la comunin con el Seor en la Eucarista lleva necesariamente la comunin con los con vertidos que comen el mismo e idntico pan, que forman un .nico cuerpo. (1 Cor 10,1 7), un .nico hombre nuevo. (cf. Ef 2,15). Las palabras conclusivas del Smbolo, la profesin de fe en la .resurreccin de la carne. y en la .vida eterna., son tambin am pliacin de la fe en el Espritu Santo y en su poder transformador; presentan su ltim a eficacia, ya que la resurreccin en la que todo desemboca nace necesariamente de la fe en la transformacin de la historia iniciada con la resurreccin de Cristo. C on este acontecimiento, como dijimos antes, se supera el lmite del bios, es decir , de la muerte, y se abre una nueva dimensin: El espritu, el amor que es ms fuerte que la muerte, trasciende lo biolgico. Quedan as destruidos fundamentalmente los lm ites de la muerte, y se abre un futuro decisivo para el hombre y para el mundo. Esta conviccin en la que se unen la fe en Cristo y la profesin en el poder del Espr itu Santo, la aplican expresivamente las ltimas palabras del Smbolo a nuestro futu ro, al futuro de todos los hombres. La orientacin a la omega de la historia del m undo en la que se realiza todo, se deduce con necesidad interna de la fe en el D ios que en la cruz quiso convertirse en la omega de mundo, en su ltima letra. As h a convertido a la omega en su punto, de modo que un da el amor ser definitivamente ms fuerte que la muerte, y de la complexin del bios por el amor nacer el conjunto, la persona y la unidad definitivas que proceden del amor. Porque Dios mismo se ha hecho la ltima criatura, la ltima letra del alfabeto de la historia, la ltima le tra se ha convertido en su letra y as la historia ha llegado a la victoria defini tiva: la cruz es realmente la redencin del mundo. __________________ Notas: 1.- Cf. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, en Theologie im Wandel. Mnchen 1967, 68-89. 123

11.- Dos problemas fundamentales del artculo de fe sobre el Espritu y la Iglesia. Lo dicho anteriormente ha querido poner de relieve la riqueza y amplitud de las l timas afirmaciones de la profesin de fe. En ellas resuena nuevamente la imagen cr istiana del hombre, el problema del pecado y de la redencin; pero sobre todo lo q ue ah se afirma es la idea sacramental que constituye por su parte la espina dors al del concepto Iglesia: la Iglesia y los sacramentos van siempre juntos, no pue den existir separadamente. Una Iglesia sin sacramentos sera una organizacin vaca, y los sacramentos sin Iglesia seran meros ritos sin sentido alguno en el conjunto. Por eso el problema que nos plantea el ltimo artculo de la profesin de fe es el de la Iglesia. Otra gran cuestin que aqu surge es la resurreccin de la carne, que a n osotros, hombres modernos, nos parece tan escandalosa como el espiritualismo gri ego, ya que los fundamentos del escndalo no han cambiado. Antes de poner fin a es tas reflexiones, quiero tratar de estos dos problemas de la profesin de fe. La santa Iglesia catlica. No voy a hacer una exposicin completa sobre la Iglesia. Teniendo ante los ojos lo s problemas teolgicos actuales, voy a intentar poner de manifiesto el escndalo que para nosotros supone la frmula .la santa Iglesia catlica., y dar la respuesta a l a que apunta el texto del Smbolo. Sigue siendo vlido lo que hemos afirmado antes s obre el lugar espiritual y el conjunto ntimo de esas palabras; por una parte, alu den a la fe en la obra poderosa del Espritu Santo en la historia y, por la otra, quedan explicadas en la doctrina de la remisin de los pecados y de la comunin de l os santos; en ella el bautismo, la penitencia y la eucarista son como los pilares de la Iglesia, como su contenido propio y su verdadera forma existencial. Quiz d esaparezca gran parte de las molestias que nos produce nuestra profesin de fe en la Iglesia, cuando reflexionemos en este doble contexto. Hablemos tambin de lo qu e hoy da nos acosa. No intentemos disimularlo; hoy sentimos la tentacin de decir q ue la Iglesia ni es santa ni es catlica. El mismo concilio Vaticano II ha querido hablar no slo de la Iglesia santa, sino de la pecadora. Estamos tan convencidos del pecado de la Iglesia que si hicisemos alguna objecin al concilio diramos que ha tocado el tema muy tmidamente. Es cierto que ah puede estar influyendo la teologa del pecado de Lutero y tambin un requisito nacido de previas decisiones dogmticas; pero lo que hace esta .dogmtica. est de acuerdo con lo que nos dice nuestra propi a experiencia: La historia de la Iglesia est llena de compromisos humanos. Podemo s comprender la horrible visin de Dante que vea subir al coche de la Iglesia las p rostitutas de Babilonia, y nos parecen comprensibles las terribles palabras de G uillermo de Auvernia (siglo III), quien afirmaba que deberamos temblar al ver la perversin de la Iglesia: La Iglesia ya no es una novia, sino un monstruo tremenda mente salvaje y deforme...1. La catolicidad de la Iglesia nos parece tan problemt ica como la santidad. Los partidos y contiendas han dividido la tnica del Seor, ha n dividido la Iglesia en muchas Iglesias que pretenden ser, ms o menos intensamen te, la nica Iglesia verdadera. Por eso hoy la Iglesia se ha convertido para mucho s en el principal obstculo para la fe. En ella slo puede verse la lucha por el pod er humano, el mezquino teatro de quienes con sus afirmaciones quieren absolutiza r el cristianismo oficial y paralizar el verdadero espritu del cristianismo. 124

No hay teora alguna que pueda refutar concluyentemente estos argumentos. Pero tam bin es cierto, por otra parte, que estas ideas no carecen solamente de la razn sin o de un amargor del corazn que qued defraudado en su alta expectacin y que ahora en amor enfermo y herido sufre la destruccin de su esperanza. Qu diremos a todo esto? En ltimo trmino slo podemos profesar nuestra fe y dar el porqu que nos permite, a p esar de todo, amar en la fe a la Iglesia; slo podemos decir por qu vemos el rostro de la Iglesia santa a travs de su faz deformada. Pero expliquemos ante todo el c ontenido. Como ya dijimos, la palabra .santo. no alude primariamente a la santid ad en medio de la perversidad humana. El Smbolo no llama a la Iglesia .santa. por que todos y cada uno de sus miembros sean santos, es decir, personas inmaculadas . Este es un sueo que ha renacido en todos los siglos, pero que no tiene lugar al guno en el Smbolo; expresa el anhelo perpetuo del hombre por que se le d un cielo nuevo y una tierra nueva, inaccesibles en este mundo. En realidad, las ms duras c rticas a la Iglesia de nuestro tiempo nacen veladamente de este sueo; muchos se ve n defraudados, golpean fuertemente la puerta de la casa y tildan a la Iglesia de mentirosa. Pero volvamos a nuestro tema. La santidad de la Iglesia consiste en el poder por el que Dios obra la santidad en ella, dentro de la pecaminosidad hu mana. Este es el signo caracterstico de la .nueva alianza.: En Cristo Dios se ha unido a los hombres, se ha dejado atar por ellos. La nueva alianza ya no se fund a en el mutuo cumplimiento del pacto, sino que es un don de Dios, una gracia, qu e permanece a pesar de la infidelidad humana. Es expresin del amor de Dios que no se deja vencer por la incapacidad del hombre, sino que siempre es bueno para l, lo asume continuamente como pecador, lo transforma, lo santifica y lo ama. Por r azn del don que nunca puede retirarse, la Iglesia siempre es la santificada por l; la santificada en la que est presente entre los hombres la santidad del Seor. Lo que en ella est presente y lo que elige en amor cada vez ms paradjico las manos suc ias de los hombres como vasija de su presencia, es verdaderamente la santidad de l Seor. Es santidad que en cuanto santidad de Cristo brilla en medio de los pecad os de la Iglesia. Por eso la figura paradjica de la Iglesia en la que las manos i ndignas nos presentan a menudo lo divino, en la que lo divino siempre est present e slo en forma de sin-embargo, es para los creyentes un signo del sin-embargo del ms grande amor de Dios. La emocionante yuxta-posicin de la fidelidad de Dios y la infidelidad del hombre expresada en la estructura de la Iglesia, es tambin la dr amtica figura de la gracia por la que se hace actualmente visible en el curso de la historia la realidad de la gracia como perdn de lo que en s es indigno. Podra de cirse que la Iglesia, en su paradjica estructura de santidad y pecado, es la figu ra de la gracia en este mundo. Sigamos adelante. El sueo humano del mundo sanado e incontaminado por el mal, presenta la Iglesia como algo que no se mezcla con e l pecado. Existe ah en cierto sentido, un pensar blanconegro, que despiadadamente separa y tira lo negativo (que puede concebirse de muy diversas maneras). En la crtica actual de la sociedad y en sus acciones se revela claramente esta caracte rstica inexorable e inherente al ideal humano. Por eso los contemporneos de Cristo se escandalizaban sobremanera al ver que a la santidad de Cristo siempre le fal tase esta nota judicial: no era fuego que destrua los indignos, ni celo que arran case la hierba que ellos vean crecer. Por el contrario, su santidad se mostraba e n el contacto con lo pecadores que se acercaban a l, hasta el punto de que l mismo se convirti en .pecado., en maldicin de la ley en la cruz, en plena comunidad con el destino comn de los perdidos (cf. 2 Cor 5,21; Gal 3,13). l atrajo los pecadore s a s, los hizo partcipes de sus bienes, y revel as lo que era la .santidad.. Nada d e separacin, sino purificacin, nada de condenacin, sino amor redentor. No es acaso l a Iglesia la continuacin de este ingreso de Dios en la miseria humana? no es la co ntinuacin de la participacin en la misma mesa de Jess con los pecadores? no es la co ntinuacin de su contacto con la necesidad de los pecadores, de modo que hasta par ece sucumbir? no se revela en la pecadora santidad de la Iglesia frente a las 125

expectaciones humanas de lo puro, la verdadera santidad aristocrtica de lo puro e inaccesible, sino que se mezcla con la porquera del mundo para eliminarla? Puede ser la Iglesia algo distinto de un sobrellevarse mutuamente que nace de que todo s son sostenidos por Cristo? Confieso que para m la santidad pecadora de la Igles ia tiene en s algo consolador. No nos desalentaramos ante una santidad inmaculada, judicial y abrasadora? Y quin se atrevera a afirmar que l no tiene necesidad de otro s que lo sobrelleven, es ms, que lo sostengan? Quien vive porque otros lo sobrell evan, cmo podr negarse a sobrellevar a otros? El nico don que puede ofrecer, el nico consuelo que le queda no es sobrellevar a otros como l mismo es sobrellevado? La s antidad de la Iglesia comienza con el sobrellevar y termina con el sostenerse. P ero donde ya no se da el sobrellevar, cae el sostenerse, y una existencia incons istente cae necesariamente en el vaco. El cristiano reconoce la imposibilidad de la autarqua y la debilidad de lo propio. Cuando la crtica en contra de la Iglesia es biliosamente amarga y comienza a convertirse en jerigonza, late ah un orgullo operante. Por desgracia a eso se junta a menudo un gran vaco espiritual en el que ya no se considera lo propio de la Iglesia, sino una institucin con miras poltica s; se considera su organizacin como lamentable y brutal, como si lo propio de la Iglesia estribase en su organizacin y no en el consuelo de la palabra y de los sa cramentos que conserva en das buenos y aciagos. Los verdaderos creyentes no dan m ucha importancia a la lucha por la reorganizacin de las formas cristianas. Viven de lo que la Iglesia siempre fue. Y si uno quiere conocer lo que es la Iglesia, que entre en ella. La Iglesia no existe principalmente donde est organizada, dond e se reforma o se gobierna, sino en los que creen sencillamente y reciben en ell a el don de la fe que para ellos es vida. slo sabe quin es la Iglesia de antes y d e ahora quien ha experimentado cmo la Iglesia eleva al hombre por encima del camb io de servicio y de formas, y cmo es para l patria, y esperanza, patria que es esp eranza, camino que conduce a la vida eterna. Esto no quiere decir que hemos de q uedarnos en el pasado y que hemos de soportarlo tal y como es. El sobrellevar pu ede ser tambin un acontecimiento altamente activo, una lucha para que la Iglesia siempre sea quien lleve y soporte. La Iglesia slo vive en nosotros, vive de la lu cha entre el pecado y la santidad, de la misma manera que esa lucha vive del don de Dios sin el que no podra existir; pero esa lucha ser til y constructora cuando est vivificada por el espritu que sobrelleva, por el amor real. As llegamos al crit erio que siempre debe medir esa lucha crtica por una santidad mayor, y que no con tradice la resignacin, sino que la exige. La medida es la construccin. La amargura que destruye se juzga a s misma. Una puerta cerrada puede convertirse en signo q ue azota a quienes estn dentro; pero es una ilusin creer que aislados podemos cons truir ms y mejor que en equipo, como tambin es una ilusin colocar la Iglesia de .lo s santos. en lugar de la .Iglesia santa., que es santa porque el Seor le da graci osamente el don de la santidad 2 . Llegamos as al segundo calificativo que el Cre do atribuye a la Iglesia: la llama .catlica.. Son innumerables los matices de sig nificado que la palabra ha adquirido desde su origen. La palabra alude doblement e a la unidad de la Iglesia. Primero, a la unidad local, la comunidad en trono a l obispo; no lo grupos que por cualquier motivo se han separado son la .Iglesia catlica.. Despus, a la unidad de las Iglesias locales que no se enquistan en s mism as, sino que permanecen Iglesia porque permanecen abiertas a las dems, porque pre sentan la Iglesia en el testimonio comn de la palabra y en la participacin comn en la mesa eucarstica de todo lugar. El antiguo Credo opone la Iglesia .catlica. a la s iglesias limitadas a sus provincias 3, que destruyen as la verdadera esencia de la Iglesia. La palabra .catlica. expresa, pues, la estructura episcopal de la Ig lesia y la necesidad de la unidad de todos los obispos entre s; el Smbolo no alude a la cristalizacin de esta unidad en la sede romana, pero sera falso deducir de a h que orientar la unidad a ese punto es un producto secundario. En Roma, donde su rgi nuestro Smbolo, se pens enseguida en esta idea como cosa evidente. Pero es just o afirmar que esta expresin no pertenece a los elementos primarios del concepto d e Iglesia, no est ah por su propia cuenta, sino porque es medio: Su funcin consiste en 126

ser .para., sirve a la realizacin de la unidad de las Iglesias locales en s y deba jo de s. El servicio del obispo de Roma es un ulterior estadio en la ordenacin del medio. Es claro que la Iglesia no se ha de comprender partiendo de aquella, per o es tambin evidente que para la Iglesia visible la unidad visible es algo ms que una .organizacin.. La unidad concreta de la fe comn, que se atestigua en la palabr a y en la mesa comn de Jesucristo, es el signo que la Iglesia debe presentar al m undo. Slo en cuanto .catlica., en cuanto una visiblemente en la multiplicidad, res ponde a la exigencia de la profesin de fe 4. En un mundo dividido debe ser el sig no y el medio de la unidad que supera y une naciones, razas y clases. En la anti gedad fue infinitamente difcil ser al mismo tiempo la Iglesia de los brbaros y los romanos. En la actualidad no puede ocultar la lucha de las naciones cristianas, y no llega a unir la riqueza y pobreza para que lo que sobra a unos sirva para a pagar el hambre de otros. Con todo, no podemos negar lo que la pretensin de catol icidad tiene de imperativo; ante todo debemos dejar de contar con el pasado y en frentarnos con la llamada actual, e intentar ahora no slo profesar la catolicidad del Credo, sino realizarla en la vida de nuestro mundo dividido. La resurreccin de la carne. a).- Contenido de la esperanza neotestamentaria en la resurreccin 5. El artculo de la resurreccin de la carne supone para nosotros un autntico dilema. Hemos redescu bierto la indivisibilidad del hombre; con nueva intensidad vivimos nuestra corpo reidad y la experimentamos como camino imprescindible para realizar el nico ser d el hombre. Por eso podemos comprender muy bien el mensaje bblico que no promete l a inmortalidad al alma separada del cuerpo, sino a todo el hombre. A raz de tales observaciones, la teologa evanglica se ha levantado en nuestros das en contra de l a doctrina griega de la inmortalidad del alma, que sin razn se consideraba como i dea cristiana. Ah se nos presenta en verdad un doble dualismo no cristiano; la fe cristiana no hablara sino de la resurreccin de los muertos por el poder de Dios. Pero en seguida nos preguntamos: si la doctrina griega de la inmortalidad es prob lemtica, no sera mucho ms irrealizable la bblica? Es muy bonito eso de la unidad del hombre, pero quin puede imaginarse la resurreccin del cuerpo segn la idea moderna d el hombre? La resurreccin incluira, al menos as lo parece, un cielo nuevo y una tie rra nueva, unos cuerpos inmortales que no tienen que alimentarse, es decir, un d istinto estado de la materia. Pero no es esto totalmente absurdo? no contradice pl enamente nuestra idea de la materia y su modo de comportarse? no es, por tanto, u na desesperacin mitolgica? Creo que no podemos llegar a una respuesta satisfactori a si no estudiamos atentamente la finalidad de las expresiones bblicas, y si desp us no las comparamos con las concepciones griegas. Cuando se unieron lo bblico y l o griego, se condicionaron mutuamente; uno ocult las verdaderas intenciones del o tro en una visin sinttica nueva, que hemos de deshacer primero para volver al prin cipio. La esperanza en la resurreccin de los muertos presenta ante todo la forma fundamental de la esperanza bblica en la inmortalidad; en el Nuevo Testamento no aparece como idea que contina la precedente e independiente inmortalidad del alma , sino como expresin esencial y fundamental sobre el destino humano. Pronto surgi eron en el judasmo tardo puntos de partida para una doctrina de la inmortalidad de tipo griego. Este es uno de los principales motivos por el que se comprendi en e l mundo griego-romano todo el alcance de la resurreccin. Se pens ms bien que la con cepcin griega de la inmortalidad del alma y el mensaje bblico de la resurreccin de los muertos se completaban mutuamente para dar solucin al problema del destino hu mano; slo haba que aadir una cosa a otra; eso bastaba. A las ideas griegas sobre la inmortalidad del alma aada la Biblia la revelacin de que el ltimo da los cuerpos res ucitaran para participar por siempre en el destino del alma: condenacin o bienaven turanza. 127

Creo que en un principio no de trataba propiamente de dos concepciones complemen tarias; ms bien nos encontramos frente a dos representaciones diversas que no pue den sumarse fcilmente. La imagen del hombre, de Dios y del futuro es diversa en c ada una de ellas; por eso, en el fondo, cada una de ellas slo puede considerarse como intentos de dar una respuesta total al problema del destino humano. Segn la concepcin griega, el hombre consta de dos sustancias diversas; una de ellas, el c uerpo, se descompone, pero la otra, el alma, es por s misma imperecedera y, en co nsecuencia, puede subsistir en s misma independientemente de la otra; es ms, slo cu ando el alma se separa del cuerpo, esencia extraa a ella, se realiza el alma en t odo lo que es. Por el contrario, el pensamiento bblico presupone la unidad indivi sible del hombre; la Escritura no conoce, por ejemplo, palabra alguna para desig nar el cuerpo separado y distinto del alma; la palabra .alma. significa en la ma yora de los casos todo el hombre existente, viviente. Los textos restantes, que n os ofrecen una concepcin diversa, fluctan en cierto modo entre la concepcin griega y la bblica, pero no excluyen esta ltima. La resurreccin de los muertos, no de los cuerpos, de que habla la Escritura, se refiere segn eso a la salvacin del hombre nt egro, no al destino de una parte del hombre, si cabe, secundaria. Esto indica cl aramente que la mdula de la fe en la resurreccin no consiste en la idea de la rest itucin de los cuerpos, a lo que nosotros la hemos reducido; todo esto es vlido, au nque la Biblia haya cambiado la representacin. Cul es, pues, el autntico contenido? Q u es lo que la Biblia anuncia al hombre como esperanza suya cuando habla de la re surreccin de los muertos? A mi juicio, como mejor podemos comprender esta particu laridad es en la contraposicin con la concepcin dualstica de la filosofa antigua: 1. - La idea de inmortalidad expresada en la Biblia con la palabra resurreccin, indi ca la inmortalidad de la .persona., del hombre. Mientras que para los griegos la tpica esencia del hombre es un producto que en cuanto tal no subsiste, sino que el cuerpo y el alma siguen caminos diferentes segn su ndole diversa, para la fe bbl ica la esencia hombre permanece como tal, aunque cambia. 2.- Se trata de una inm ortalidad .dialgica. (resurreccin). Es decir, la inmortalidad no nace simplemente de la evidencia de no-poder-morir, sino del acto salvador del que ama y que tien e poder para realizarlo. El hombre no puede, pues, perecer totalmente, porque ha sido conocido y amado por Dios. El amor pide eternidad, el amor de Dios no slo l a pide, sino que la da y lo es; de hecho, la idea bblica de la resurreccin naci de este motivo dialgico: el que ora sabe en la fe que de Dios restablecer el derecho (Job 19,25 s.; Sal 73,23 s.); la fe sabe que quienes han padecido por causa de D ios participarn en la recompensa prometida (2 Mac 7,9s). La inmortalidad bblica ti ene que ser resurreccin porque no nace del propio poder de no morir, sino de la r elacin establecida en el dilogo con el creador. La resurreccin de los muertos tiene que ser resurreccin del hombre porque el creador no se refiere slo al alma, sino al hombre que se realiza dentro de la corporeidad de la historia y a quien Dios concede la inmortalidad. Notemos que en la frmula del Smbolo, .resurreccin de la ca rne., la palabra carne significa el mundo de los hombres (en el sentido que tien e, por ejemplo, la expresin bblica .toda carne contemplar la salvacin de Dios.); tam poco aqu indica la palabra la corporeidad aislada y separada del alma. 3.- La res urreccin en el .ltimo da., al final de la historia y en presencia de todos los homb res, muestra el carcter co-humano de la inmortalidad relacionada con toda la huma nidad de la que, para la que y con la que el individuo vivi y despus ser feliz o de sdichado. Esta concepcin nace espontneamente del carcter humano de la inmortalidad bblica. El cuerpo y la historia son siempre exteriores al alma, concebida segn los griegos; el alma puede continuar existiendo independientemente de ellos y no ne cesita ninguna otra esencia; en cambio para el hombre concebido como unidad, la co-humanidad es constitutiva. Si l tiene que sobrevivir, no puede excluirse esta dimensin; por eso, partiendo de la Biblia, queda resuelto el problema tan agitado de si despus de la muerte puede haber una comunidad de hombres. Fundamentalmente el problema se 128

expresa en esta frase, superando el elemento griego: quien cree en la .comunidad de los santos., supera a la postre la idea del anima separata de la que habla l a teologa de la culpa. El pleno contorno de estas ideas slo es posible en la concr ecin neotestamentaria de la esperanza bblica. El Antiguo Testamento deja todava pen diente el problema del futuro humano. slo Cristo, el hombre que es .uno con el Pa dre., por quien el ser humano ha entrado en la eternidad de Dios, se abre defini tivamente el futuro del hombre; por eso en l est presente el problema de qu seremos nosotros, hombres. Pero es al mismo tiempo interpelacin de Dios a nosotros, .pal abra de Dios.. El dilogo entre Dios y el hombre que desde el principio de la hist oria gira en torno a esto, entra con l en un nuevo estadio: en l la palabra de Dio s se hace .carne., entra realmente en nuestra existencia. si, pues, el dilogo de Dios con el hombre significa vida, si es verdad que el que toma parte en el dilog o con Dios mediante la interpelacin de quien vive eternamente, tiene vida, Cristo , en cuanto palabra de Dios a nosotros, es la .resurreccin y la vida. (Jn 11,25). Esto significa tambin que quien entra en el ser-conocido y amado por Dios, lo cu al es inmortalidad: .Quien cree en el Hijo, tiene vida eterna. (Jn 3,15s.; 3,36; 5,24). As hay que comprender el mundo conceptual del cuarto evangelio, que al na rrar la historia de la resurreccin de Lzaro nos dice que la resurreccin no es un ac ontecimiento lejano que tendr lugar al fin del mundo, sino que se realiza ahora m ediante la fe. Quien cree, dialoga con Dios que es vida y supera la muerte. As co inciden la lnea .dialgica., inmediatamente relacionada con Dios, y la lnea co-human a de la idea bblica de inmortalidad. En Cristo, hombre, nos encontramos con Dios; en l nos encontramos tambin con la comunidad de hombres; el ingreso en esta comun idad es un camino que lleva a Dios y a los dems. En Cristo la orientacin hacia Dio s es tambin orientacin hacia la comunidad humana; as, la integracin en la comunidad humana es acercarse a Dios que no est separado de Cristo, de la historia o de su tarea co-humana. As se explica el .estado intermedio. entre la muerte y la resurr eccin del que tanto se trat en tiempo de los Padres y de Lutero. El estar-con-Cris to, abierto a la fe, es el comienzo de la vida, de la resurreccin y de la superac in de la muerte (Flp 1,23; 2 Cor 5,8; 1 Tes 5,10). El dilogo de la fe es ya vida q ue no puede quedar destruida por la muerte. El sueo de la muerte, defendido por l os telogos luteranos y recientemente apuntado en el catecismo holands, no puede fu ndarse ni justificarse por el Nuevo Testamento porque en el Nuevo Testamento apa rezca la palabra .dormir.: Su hilo espiritual se opone completamente a tal expli cacin, prcticamente incomprensible tambin para el judasmo tardo que se planteaba el p roblema de la vida despus de la muerte. b).- La inmortalidad esencial del hombre. Lo dicho anteriormente ha puesto de ma nifiesto en cierto modo de qu habla propiamente la predicacin de la resurreccin bbli ca. Su contenido esencial no es la representacin de una restitucin de los cuerpos a las almas despus de un largo perodo intermedio. Su sentido es ms bien decir al ho mbre que l mismo sobrevivir, no por poder propio, sino porque Dios lo ha conocido y amado. Mediante la resurreccin y frente a la concepcin dualista de la inmortalid ad, expresada en el esquema griego cuerpo-alma, la forma bblica de inmortalidad o frece una concepcin completamente humana y dialgica de la inmortalidad: La persona , lo esencial al hombre, permanece; lo que ha madurado en la existencia terrena de la espiritualidad corporal y de la corporeidad espiritual, permanece de modo distinto; permanece porque vive en el recuerdo de Dios; porque el hombre es quie n vive, y no el alma separada. El elemento co-humano pertenece al futuro, por es o el futuro de cada uno de los hombres se realizar plenamente cuando llegue a trmi no el futuro de la humanidad. Surge ahora una serie de preguntas; la primera sue na as: No convertimos de esta forma la inmortalidad en pura gracia, a pesar de que pertenece en verdad a la esencia del hombre en cuanto hombre? En otros trminos, n o llegamos as a una inmortalidad para los justos y, 129

consiguientemente, a una divisin del destino humano, cosa que es inaceptable? Hab lando en trminos teolgicos, no se cambia la inmortalidad natural de la esencia homb re con el don sobrenatural de la vida eterna que hace feliz al hombre? no deberamo s contentarnos, por amor a la humanidad de la fe, con la inmortalidad natural, y a que una supervivencia puramente cristolgica caera necesariamente en lo milagroso y mitolgico? A esta ltima pregunta slo puede darse una respuesta afirmativa. Pero esto no supone contradiccin alguna con nuestro punto de partida. De l podemos afir mar claramente que la inmortalidad que hemos llamado .resurreccin. por razn de su carcter .dialgico., pertenece al hombre en cuanto hombre, a todo hombre, y no es a lgo .sobrenatural. aadido secundariamente. Pero todava hemos de preguntarnos, qu es lo que hace al hombre propiamente hombre? qu es lo que en ltimo trmino lo diferencia ? Lo que diferencia al hombre, considerado desde arriba, es el ser interpelado y llamado por Dios, el ser interlocutor de Dios. Visto desde abajo, consiste en q ue el hombre es el ser que puede pensar en Dios, el ser abierto a la trascendenc ia. El problema no es si l piensa realmente en Dios, si se abre realmente, sino s i es capaz en s mismo de todo eso, aun cuando quiz nunca pueda realizar esa capaci dad por cualquier motivo. Alguien podra decirnos: no es mucho ms fcil considerar el alma espiritual e inmortal como lo peculiar del hombre? La pregunta es justa, pe ro veamos su significado concreto. Ambas concepciones no se contradicen, sino qu e de modo diverso expresan lo mismo: Tener un alma espiritual significa ser quer ido, conocido y amado especialmente por Dios; tener un alma espiritual es ser ll amado por Dios a un dilogo eterno, ser capaz de conocer a Dios y de responderle. Lo que en un lenguaje sustancialista llamamos .tner alma., lo podemos expresar c on palabras ms histricas y actuales diciendo .ser interlocutor de Dios.. Esto no e s afirmar que la terminologa del alma es falsa, como ocasionalmente afirma un bib licismo unilateral y acrtico; es en cierto modo necesario para expresar el todo d e lo que se trata. Pero necesita, por otra parte, ser completado si no queremos caer en una concepcin dualista que no hace justicia a la intuicin dialgica y person al de la Biblia. Cuando afirmamos que la inmortalidad del hombre se funda en su relacin con Dios cuyo amor crea la eternidad, no pretendemos una suerte especial a lo justos, sino que expresamos la esencial inmortalidad del hombre en cuanto h ombre. Segn nuestras ltimas reflexiones es posible desarrollar esta idea desde el esquema cuerpo-alma; el significado de ste estriba quiz en que revela ese carcter e sencial de la inmortalidad humana; pero siempre ha de referirse a la perspectiva bblica y ha de ser corregido por sta, para permanecer fiel a la intuicin inaugurad a por la fe en el futuro del hombre. Por lo dems, es evidente que a la postre no se puede distinguir puramente entre lo .natural. y lo .sobrenatural.. El dilogo f undamental que en todo lugar constituye al hombre como hombre salta al dilogo de la gracia, a Jesucristo; no puede ser de otro modo si Cristo es realmente el .se gundo Adn., la autntica realizacin de ese anhelo infinito que brota del primer Adn, del hombre en general. c).- El problema de la resurreccin del cuerpo. Todava no hemos llegado al trmino de nuestras reflexiones. Se da propiamente la resurreccin del cuerpo, o todo se limi ta a la inmortalidad de la persona? Este es el problema que todava hemos de resol ver. No es un problema nuevo, se lo plantearon ya a San Pablo, como nos indica e l captulo 15 de la primera carta a los corntios. El apstol intenta dar una respuest a a lo que puede suceder ms all de los lmites de nuestra concepcin y de nuestro mund o accesible. Muchas de las imgenes que emplea Pablo son extraas para nosotros, per o su respuesta global es lo ms grande, lo ms artstico y lo ms convincente que se pue de afirmar sobre esto. Comencemos por el versculo 50, que parece ser la clave de todo: Pero yo os digo, hermanos, que la carne y la sangre no pueden poseer el re ino de Dios, ni la corrupcin heredar la incorrupcin. 130

A mi entender, este versculo ocupa en nuestro texto un lugar semejante al del ver sculo 63 en el captulo 6 del cuarto evangelio. Esto acerca dos textos diversos ms d e lo que puede pensarse a primera vista. Despus de afirmar con claridad la presen cia real de la carne y de la sangre de Jess en la eucarista, Juan nos dice: El espr itu es el que vivifica, la carne no sirve para nada. Tanto el texto paulino como el jonico quieren desarrollar el dualismo de la carne. Juan habla del realismo d e los sacramentos, es decir, del realismo de la resurreccin de Jess y de su .carne . provechosa para nosotros. En Pablo, en cambio, se trata del realismo de la res urreccin de la carne, de la resurreccin de los cristianos y de la salvacin que ah se realiza para nosotros. Pero en ambos casos hay un fuerte contrapunto que opone el realismo puramente intramundo, cuasi-fsico, al realismo cristiano como realism o de ms all de la fsica, como realismo del Espritu Santo. Nuestro idioma no puede tr aducir toda la riqueza del griego bblico. La palabra griega soma significa algo a s como cuerpo, pero tambin puede significar individuo. Este soma puede ser sarx, e s decir, cuerpo de manera histrico-terrena y qumico-fsica, pero tambin pneuma, es de cir .espritu., segn los lxicos. Esto quiere decir que el individuo que ahora se pre senta en su cuerpo comprensible fsicaqumicamente, puede reaparecer definitivamente a modo de realidad transfsica. En la terminologa de Pablo no se oponen .cuerpo.y .espritu., sino .cuerpo carnal. y .cuerpo espiritual.. No vamos a estudiar aqu los innumerables problemas histricos y filosficos que esto lleva consigo, bastemos af irmar que tanto para Juan (6,63) como para Pablo (1 Cor 15,50) la .resurreccin de la carne. es la .resurreccin de las personas. (Leiber), no de los cuerpos (Krper) . Segn el pensamiento moderno, el modelo paulino es mucho menos ingenuo que la ta rda erudicin teolgica con sus sutiles ideas sobre el problema de si son posibles lo s cuerpos eternos. En pocas palabras, Pablo no ensea la resurreccin de los cuerpos , sino de las personas; esto no se realiza en el retorno del .cuerpo carnal., es decir, del sujeto biolgico, cosa segn l imposible (la corrupcin no heredar incorrupc in), sino en la diversidad de la vida de la resurreccin, cuyo modelo es el Seor res ucitado. Pero es que la resurreccin no guarda relacin alguna con la materia? No tend r el .ultimo da. relacin con la vida que nace de la llamada de Dios? A esta ltima pr egunta ya hemos dado una primera respuesta cuando hemos hablado del retorno de C risto. Si el cosmos es historia y si la materia es un momento en la historia del espritu, no puede darse una eterna y neutral yuxtaposicin de materia y espritu, si no una .complejidad. ltima en la que el mundo encuentre su omega y su unidad. Exi ste tambin una ltima unin entre la materia y el espritu en la que se realiza el dest ino del hombre y del mundo, aun cuando nosotros no podamos definirla con ms preci sin. Hay tambin un .ltimo da. en el que se lleva a perfeccin el destino de los indivi duos, porque se realiza entonces el destino de la humanidad. La meta del cristia no no es la bienaventuranza privada, sino el todo. El cristiano cree en Cristo, por eso cree tambin en el futuro del mundo, no slo en su propio futuro. Sabe que e se futuro es ms de lo que l puede hacer. Sabe que existe una inteligencia que l no puede destruir; pero, se cruzar por eso de brazos? Sabe, por el contrario, que exi ste una inteligencia; por eso se entrega alegre y resueltamente a realizar la ob ra de la historia, aun cuando tenga la impresin de que su trabajo es slo la labor de Ssifo, y que la piedra del destino humano ser empujada hacia la cima a lo largo de las generaciones para escurrirse un da y frustar los esfuerzos humanos. El cr eyente sabe que camina hacia .adelante., que no se mueve en crculos. Sabe que la historia no es como la tela que Penlope teja para destejer despus. Quiz moleste al c ristiano la pesadilla del miedo ante la inutilidad; esa pesadilla cre en el mundo precristiano los cuadros angustiosos de la nulidad de la obra humana, pero en e l sueo resuena la voz de la realidad, salvadora y transformadora: .Animo, yo he v encido al mundo. (Jn 16,33). 131

El nuevo mundo descrito al final de la Biblia bajo la imagen de la Jerusaln celes tial no es una utopa, sino la certeza que nos sale al paso en la fe. El mundo ha sido redimido, esa es la certeza que mantiene a los cristianos y les anima, tamb in hoy, a serlo. ___________________ Notas: 1.- Cf. H. U. von Balthasar, Casta meretrix: Sponsa Verbi. Guadarrama, Madrid 19 64, 239 s.; tambin H. Riedlinger, Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinisch en Heheliedkommentarem des Mittelalters, Mnster 1958. 2.- Cf. H. de Lubac, Medita cin sobrela Iglesia. DDB, Bilbao 1961. 3.- Karrenbusch II, 919. En las pginas 917927 trata de la historia de la inclusin de la palabra .catlica. en el smbolo apostli co y en general de la historia de la palabra; cf. tambin W. Beinert, Um das dritt e Kirchenattribt, 2 t. Essen 1964. 4.- Sobre el problema .Iglesia e Iglesias. qu e ah surge, vase J. Ratzinger, Das Konzil auf dem Weg. Kln 1964, 48-71. 5.- Las ide as que expongo a continuacin remiten a mi artculo Auferstehung, en Sacramentum mun di, editado por Rahner-Darlap. Freiburg 1967, 398-402, con amplia bibliografa. 132