Dharmadhatu 1

Oby kady, kto kiedykolwiek przeglda t publikacj, pamita o niej lub chociaby myla czy rozmawia na jej temat,
nigdy nie odrodzi si w niszych wiatach. Oby jego udziaem byy tylko doskonae ludzkie wcielenia. Oby napotka na swej drodze przyjaciela uosabiajcego doskona prawo mahajany i osign jak najszybciej stan owiecenia Buddhy.
Niniejszy periodyk zawiera teksty Dharmy, sutry oraz wizerunki Nauczycieli. Kad sutr i wizerunki naley traktowa z szacunkiem, chroni, czci i nie ka w niewaciwych miejscach. Jeli bdziesz chcia si pozby tej publikacji, prosimy, nie wyrzucaj jej, lecz daj osobie zainteresowanej lub zwr do wydawnictwa.
Spis tre sci

Od redakcji Dlaczego Buddha, a nie Budda? Cele wydawnictwa Dharmadhatu Tekst oglnobuddyjski Trzy Schronienia Teksty z tradycji Mahajany Buddyjskich Wskaza Dziesi ec n Wskazania Bodhisattwy Bodhiczaria-awatara, rozdzia III Tekst z tradycji Dzogczen Komentarz do nauk Mistrza Samantabhadry Tekst z tradycji Zen Jak siedzie c w zazen? Sztuka buddyjska Obraz Ewy Hadydon Amida Nyorai Obrazy Czcigodnego Nyogena Bez jednej my sli Od poczatku wszystkie istoty sa Buddha Enso. Brak dualizmu. Haiku Pro sba o wsparcie, adres kontaktowy, stopka redakcyjna Biograe nauczycieli Jiun Sonja 8 Santidewa 16 Patrul Rinpocze 28 Lama Jampa Thaye 30 Omori Sogen Roshi 107 2 2 3 5 7 12 18 31 108
146 148 150 152 148 155
Dharmadhatu#1
Od redakcji
Wydawnictwo Dharmadhatu zostao zainicjowane w odpowiedzi na zainteresowanie warto sciowymi tekstami Dharmy, ktre sa niedost epne na polskim rynku wydawniczym. Samo umieszczenie ich w internecie rozwiazuje ten problem dla (ciagle jeszcze) niewielkiej wydrugrupy osb, ktre posiadaja dost ep do sieci i maja mo zliwo sc kowania tekstw lub przeczytania ich on-line. Od pomysu do realizacji czasami droga jest duga i tak te z byo w przypadku tego wydawnictwa. Mina ju z prawie rok, za co przepraszamy wszystkich, ktrzy oczekiwali na jego pojawienie si e, a zwaszcza osoby, ktre oaroway darowizn e na ten cel. Mamy nadziej e, z e nauki zawarte w tym numerze wynagrodza ten czas. Pierwszy numer ma charakter sonda zowy. Nie wiemy, ile osb b edzie zainteresowanych taka publikacja oraz jakiego rodzaju teksty sa najbardziej oczekiwane. Dlatego b edziemy wdzi eczni za wszelkie informacje i uwagi krytyczne czytelnikw. Serdecznie zapraszamy te z do wsppracy w zakresie tumacze n, korekt, a zwaszcza kolporta zu. Nasz adres znajduje si e na ko ncu zeszytu. Bardzo serdecznie dzi ekuj e wszystkim, ktrzy pomogli w powstaniu tej pracy, autorom tekstw i obrazw, tumaczom, korektorom, oarodawcom, osobie odpowiedzialnej za skad oraz tym, ktrzy swoimi uwagami wspierali nasza inicjatyw e. W imieniu wszystkich osb, ktre przyczyniy si e do powstania pierwszego numeru z ycz e owocnej lektury! Buny u
DHARMADHATU oznacza cay wszech swiat ze zjawiskami zycznymi i mentalnymi wszystkich istot, oznacza tak ze absolutna czy ostateczna prawd e, ktra le zy u podstaw wszystkich zjawisk.
Cele i podstawowe zao zenia wydawnictwa Dharmadhatu

Celem wydawnictwa jest udost epnianie nauk Dharmy poprzez publikowanie tekstw z r znych tradycji buddyjskich. Podstawowe zao zenia: non-prot, tzn. ca1. Wydawnictwo b edzie prowadzi c dziaalno sc kowity zysk ze sprzeda zy zostanie przeznaczony na kolejne wydania. Sugerowana darowizna powinna by c niska, tak, z eby periodyk by dost epny dla wi ekszo sci zainteresowanych. 2. Wydawnictwo b edzie periodykiem bez ustalonego staego okresu pomi edzy kolejnymi numerami. 3. Publikowane teksty najpierw b eda umieszczane w serwisach internetowych mahajana.net oraz dharmadhatu.net, . Po tak aby r zne osoby mogy zwerykowa c ich poprawno sc naniesieniu poprawek zgoszonych przez internautw b edzie mo zna przygotowa c wersj e drukowana. 4. Pomimo i z teksty te b eda umieszczone w Internecie, sadzimy, z e wersja papierowa b edzie u zyteczna z co najmniej dwch powodw: 1) nie wszyscy maja dost ep do Internetu, 2) atwiej czyta c tekst z ksia zki ani zeli z ekranu i jest to mniej m eczace dla oczu. 5. Nie b eda publikowane teksty zawierajace tre sci sprzeczne z Dharma Buddhy ani autorstwa osb budzacych watpliwo sci np. natury moralnej. publikacji mo 6. Tre sc zna dowolnie kopiowa c, o ile nie zaznaczono inaczej. Warunki kopiowania: nale zy poda c z rdo oraz nie wolno zmienia c tre sci.
Dharmadhatu#1
Dlaczego Buddha, a nie Budda?

Piszemy Buddha, poniewa z tak si e powinno to sowo wymawia c po polsku z d zwi ecznym H. Jest to cakowicie zgodne z polska fonetyka, chocia z nikt tego nie stosuje. D zwi eczne H jest gubione, ale zachowao si e ono w pisowni, w odr znieniu od bezd zwi ecznego CH. Mo zna to sprawdzi c w podr eczniku polskiej fonetyki, dzia nauki o gramatyce. Je sli b edziemy pozostawa c przy pisowni Budda, to wwczas nale zaoby konsekwentnie pisa c Darma i Sanga bez H. Form e Budda zacz eto akceptowa c z taka wa snie pisownia, poniewa z nikt nie wiedzia jak to sowo zapisa c, a zapis angielski i niemiecki BUDDHA (ktry akurat nie jest zgodny z fonetyka obowiazuj ac a w tamtych krajach, ale z polska tak), by dla wszystkich podejrzany. Zmian e taka mo zna zgosi c do Komisji J ezyka Polskiego, poniewa z obecnie obowiazuj aca pisownia pochodzi z XIX wieku i wyra za stan wiedzy polskiej na temat sanskrytu sprzed niemal 150 lat. Poza tym czasami istnieje w j ezyku polskim akceptowanie podwjnych zapisw na okre slenie tego samego zjawiska i obydwie formy sa akceptowane. Zgodnie ze standardami, ktre przyjmowali mnisi-tumacze w dawnych czasach, niektrych terminw si e w ogle nie tumaczono. Zaliczaja si e do nich rwnie z wyrazy: Buddha, Dharma i Sangha, ktrych zapis fonetyczny pozostawiono jak najbardziej wierny, aby nie traci c sylab oryginalnych. Opracowanie Czcigodny Kanzen
Trzy Schronienia
Fragment publikacji pt. Buddyzm wydanej w 1996 roku przez Misje Buddyjska Trzy Schronienia w Szczecinie.
Wszystkie religie maj swoje rytuay i obrzdy, czynice czowieka wyznawc danej religii. Buddyci przyjmuj tak zwane schronienia. W praktyce religijnej buddyci codziennie recytuj buddyjskie schronienia. Trzema schronieniami s: Buddha Nauka Buddhy Zgromadzenie Uczniw Buddhy Oglnie nazywamy je Trzema Schronieniami lub Trzema Skarbami albo Trzema Klejnotami.
Schronienie w Buddzie Dlaczego zwracamy si ku Buddzie i obdarzamy Go zaufaniem? Buddha jest dla buddystw najwyszym, nieprzecignionym Nauczycielem i Mistrzem, ktry pokazuje drog do osignicia ostatecznego szczcia i usunicia caego cierpienia dziki duchowemu Owieceniu. W tym sensie Buddha jest wart najwyszej czci. wiadome zwracanie si ku Buddzie i poleganie na Nim odwraca nas od nieowieconego istnienia i otwiera na Jego Nauki i duchowe przewodnictwo. Co wicej, Buddha reprezentuje najwysz mdro oraz nieograniczone wspczucie i nie ma niczego bardziej wartociowego i bezpiecznego, ku czemu moglibymy si zwrci.
Dharmadhatu#1
Schronienie w Nauce Buddhy Nauka Buddhy ukazuje ostateczn Prawd i kadzie kres wszystkim ludzkim problemom, tak wic jest najlepszym lekarstwem. Postpujc zgodnie z Nauk Buddhy, moemy si duchowo przebudzi i urzeczywistni Owiecenie i Wyzwolenie. Dlatego zwracamy si ku Nauce Buddhy i polegamy na Niej. Schronienie w Zgromadzeniu Uczniw Buddhy Buddha ukaza po raz pierwszy prawd i wygosi nauki buddyjskie prawie 2600 lat temu. Jego uczniowie, wywiceni mnisi i mniszki, dziki pomocy i wsparciu wieckich wyznawcw przez cay ten czas praktykowali, podtrzymywali i przekazywali Nauki Buddhy. Dziki ich wysikom i powiceniu Nauka i Praktyka Buddhy mogy dotrze do nas. Uwaamy wic ich za prawdziwy klejnot i skarbnic Nauki Buddhy. Biorc Buddh za przykad, uczniowie tworz Zgromadzenie oparte na harmonii i wzajemnej pomocy w dziaaniach prowadzcych wszystkie odczuwajce istoty ku wyzwoleniu. Dlatego zwracamy si ku zgromadzeniu uczniw Buddhy i polegamy na nim. Schronienia przyjmuj nastpujc posta: Znajduj schronienie w Buddzie. Znajduj schronienie w Nauce Buddhy. Znajduj schronienie w Zgromadzeniu Uczniw Buddhy.
***
Polecamy rwnie publikacj Mistrz Jin-Szun: Droga do Stanu Buddy. Pracownia autorska DOMY POLSKIE, 2000.
Trzy Schronienia
Dziesie c Buddyjskich Wskazan

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. Nie Nie Nie Nie Nie Nie Nie Nie Nie Nie zabija kra pragn seksu kama pi alkoholu [narkotyki te s wykluczone] mwi o bdach innych chwali si by skpym wpada w gniew oczernia Trzech Klejnotw
Powysze wskazania pochodz z Brahmadali, sutry z kanonu mahajany. Istnieje rwnie Brahmadala hinajany, rnica si od wczeniej wspomnianej. Te wskazania oraz ich przekaz istniej m.in. w Japonii. S one tam szczeglnie praktykowane i przyjmowane zarwno przez osoby wieckie, jak i mnichw, ale w rnej formie. Wskazania te s wskazaniami Bodhisattwy, co odrnia je od wskaza hinajany i innych wskaza. Oznacza to, e waciwe ich przyjcie od osoby, ktra otrzymaa ich prawidowy przekaz, czyni z upasaki Bodhisattw wieckiego w oparciu o przyjte wskazania.
Dharmadhatu#1
Jiun Sonja (17181804)

Opracowa Czcigodny Nyogen Jiun urodzi si w 1718 roku w rodzinie samurajskiej. Jego ojciec Kozuki Yasunori by roninem (samurajem nieprzebywajcym na niczyjej subie). Jego matka bya oddan buddystk. Chocia jego ojciec darzy sympati zarwno buddyzm jak i shintoizm, to jednak konfucjanizm i lozoa konfucjaskiej szkoy Chu Hsi przycigaa go najbardziej. Jiun pod wpywem myli konfucjaskiej by pierwotnie bardzo krytycznie nastawiony do buddyzmu. Paradoksalnie jednak ostatni wol jego ojca byo, by po jego mierci syn zosta buddyjskim mnichem. Tak wic w wieku 13 lat Jiun zosta oddany do wityni Horakuji, szkoy shingon risshu (shingon vinaya), ktrej kapan Ninko Tenki czsto odwiedza dom Jiuna. Dwa lata spdzone w wityni nie zmieniy jego pogldw na buddyzm. Przeom nastpi w 1732 roku, kiedy pod kierunkiem Teiki, Jiun oddawa si serii praktyk medytacyjnych majcych przygotowa go do wywicenia na mnicha shingon. Ju pierwsza z tych praktyk miaa tak gboki wpyw na Jiuna, e cae jego ciao pokryo si potem, a poruszony do ez Jiun uwiadomi sobie gbi buddyjskiej Dharmy. W 1733 roku Teiki wysa Jiuna do Kioto, by dogbnie pozna tam konfucjanizm, ktry by w wczesnej Japonii gwnym ideologicznym rywalem buddyzmu. Jiun studiowa w szkole synnego neokonfucjaskiego uczonego Ito Jinsai. Trzy lata pniej Jiun powrci do Horakuji, a nastpnie w wityni Yachuji (centrum szkoy shingon vinaya) otrzyma wskazania mnicha-nowicjusza. Jiun powrci do Yachuji, by otrzyma penych 250 wskaza. Po ich przyjciu jego mistrz Teiki wywici go na w peni wykwalikowanego mistrza shingon (ajari), a nastpnie mianowa go opatem wityni Horakuji. 8
Jednak awans w hierarchii shingon nie by tym, czego poszukiwa Jiun i po krtkim okresie porzuci Horakuji, i odda si praktyce pod kierunkiem mistrza zen tradycji soto Hosen Daibai, ktrego uwaano za jednego z najlepszych nauczycieli owych czasw. Po trzyletniej intensywnej praktyce Jiun otrzyma inka od Daibai i w 1743 roku wrci do Horakuji. Praktyka pod kierunkiem Daibai zmienia Jiuna kompletnie i od tej pory Jiun przywizywa ogromn rol do praktyki zazen jako kwintesencji buddyjskiej Dharmy. Jiun byby wycofa si w odludne miejsce i odda si wycznie praktyce zazen, gdyby nie grupa uczniw jego mistrza Teiki, ktra nalegaa, by zrobi co w kierunku odnowienia Prawdziwej Dharmy. W porzuconej wityni Choeiji, Jiun wraz z grup uczniw zainicjowa ruch Shoboritsu (Winaja Prawdziwej Dharmy). Sednem tego ruchu byy: przestrzeganie wskaza Winaja, medytacja i studia oraz niesekciarski charakter tradycji Shoboritsu. Jego gbokie rozumienie buddyzmu, prosty styl ycia, nacisk na medytacj oraz otwarto wobec wszystkich istniejcych szk buddyzmu sprawiy, e wkrtce uczniami Jiuna stali si mnisi wikszoci tradycji buddyjskich wczesnej Japonii. Mnisi nalecy do ruchu Shoboritsu nosili proste szaty, przestrzegali wskaza i trzymali si z dala od wszelkiej polityki, co przynosio im uznanie wrd ludzi wieckich, ktrzy aktywnie popierali wsplnot Jiuna. Komentarze Jiuna do Rinzai-roku, Sutry szstego patriarchy zdobyy sobie powszechne uznanie i nawet taka ostoja tradycji rinzai, jak synny klasztor Daitokuji w Kioto, poprosia go o wygoszenie szeregu formalnych mw (teisho) na temat Rinzai-roku. W 1758 r. Jiun postanowi wycofa si do niewielkiej pustelni na grze Ikoma, na wschd od Osaki. Sentyment i uwielbienie dla gr oraz samotnej medytacji, ktrej zawsze pragn, wreszcie mogy si zici. Swoje miejsce nazwa Pustelni Dwch Smokw (Soryuan). Tutaj Jiun oddawa
Dharmadhatu#1
si medytacji. Od czasu do czasu wygasza rwnie mowy Dharmy i pisa kazania w formie listw do swoich wieckich wyznawcw. Jednak najwikszym osigniciem Jiuna w tym czasie byy studia nad sanskrytem. Jiun spdza dugie godziny na studiowaniu tego jzyka, przekonany, e pozwoli mu to na czytanie oryginalnych sanskryckich tekstw. W kocu, po wielu wysikach potra przeczyta i zrozumie kady sanskrycki tekst, jaki znajdowa si w wczesnej Japonii. Kulminacj tych studiw byo bezprecedensowe tysictomowe opracowanie Bongaku Shinryo (Przewodnika do studiw sanskrytu), zawierajcego wszelkie informacje dotyczce indyjskiej geograi, historii, zwyczajw i gramatyki jzyka. W 1771 r. kilku wieckich wyznawcw Jiuna kupio wityni zwan Amida-dera i przekonao Jiuna, aby przerwa swoje odosobnienie i zamieszka tam. Owocem pobytu w Amida-dera s jego synne mowy, znane pod nazw Juzen hogo (Mowy Dharmy na temat Dziesiciu Wskaza), ktre stay si klasyk buddyzmu okresu Tokugawa. W 1775 r. Jiun przenis si do grskiej wityni Kokiji, ktr postanowi przeksztaci w centrum treningu mnichw ruchu Shoboritsu. W midzyczasie podrowa do wity, w ktrych uprzednio przebywa, a ktre rwnie naleay do ruchu Shoboritsu, by wygasza tam mowy i prowadzi ceremonie. W 1786 r. shogunat Tokugawa ocjalnie uzna Kokiji za centraln wityni ruchu Shoboritsu. Gwny wysiek Jiuna w tym czasie skupia si na opracowywaniu regu witynnych Shoboritsu, wskaza monastycznych oraz nauczaniu. Z tego okresu pochodzi jego synna praca Hito to naru michiai (Droga do stania si prawdziwym czowiekiem). Pod koniec swojego ycia Jiun powici si studiom nad wykazaniem jednoci buddyzmu tradycji shingon i rodzimej 10
japoskiej religii shinto. W roku 1804 Jiun zachorowa i opuci Kokiji, ktra jako centrum Shoboritsu wymagaa wiele uwagi, na rzecz spokojniejszego miejsca, jakim bya Amida-dera, gdzie uprzednio rezydowa. Mimo wci pogarszajcego si zdrowia, a do swej mierci w grudniu 1804 roku, wci dawa wykady na temat Sutry Diamentowej. Wysiki Jiuna, by odnowi Prawdziw Dharm ju za jego ycia przyniosy mu uznanie. Myodo Taiju, jeden z pierwszych, ktrzy napisali biogra Jiuna, wspomina, e podczas swego ycia Jiun mia kilkuset bliskich uczniw i ponad dziesi tysicy wyznawcw, ktrzy wywodzili si ze wszystkich buddyjskich tradycji japoskiego buddyzmu, jak rwnie ze wszystkich warstw spoecznych wczesnej Japonii. W okresie Meiji, kiedy buddyzm znalaz si w defensywie i by w sposb nieocjalny przeladowany przez agresywnie nastawione koa shintoistyczne, wielu buddyjskich przywdcw zwrcio si ku niesekciarskim ideom Jiuna. Naleeli do nich tak znani ludzie, jak synny nauczyciel shingon Shaku Unsho, Fukuda Gyokai ze szkoy Jodo-shu czy Ouchi Seiran z soto, ktry skodykowa doktryn soto, tworzc tekst synnego Shushogi skadajcy si z rnych cytatw zaczerpnitych z pism Dogena Zenji. Na koniec wypada wspomnie jeszcze o jednej dziedzinie, w ktrej zasyn Jiun bya ni sztuka, a konkretnie kaligraa. Chyba nikt od czasw Hakuina nie potra z tak si atakowa paszczyzny papieru, jak robi to Jiun. Sia jego kaligrai jest zdumiewajca. Co wicej, wikszo jego prac ma w sobie co prawdziwie magicznego i pozaziemskiego. Jiun osign mistrzostwo nie tylko w kaligrai chiskich znakw kanji, lecz take w kaligrai sanskryckiej, jak rwnie rodzimego japoskiego alfabetu kana.
Dharmadhatu#1
11
do Wskazania Bodhisattwy i zdolno sc Bodhisattwy przyjecia Wskazan
Jiun Sonja
Tumaczenie Czcigodny Kanzen Tekst pochodzacy z Jiun Sonja Hogoshu (Zebrane Nauki Dharmy Jiun Sonja). Wygoszony przez Jiun Sonja w czasie udzielania Jukai, 11 listopada 1761 roku w Bosataukai Dojo. Wskazania s wskazaniami w naszym wasnym umyle. S to wskazania Natury Buddhy. Samadhi1 i Pradnia2 s tym samym Samadhi i t sam Pradni w naszym umyle. Zatem jest to Samadhi i Pradnia Natury Buddhy. Tylko Buddha, Czczony Przez wiat osign najwysze nieprzecignione owiecenie. Widzc, e Dharma wskaza jest waciwa dla umysw wszystkich odczuwajcych istot, ukaza j i wyjani. To jest Dharma wskaza, ktr wam przeka. Urzeczywistnieniem tego pierwotnego Samadhi i Pradni w umyle kadej istoty s sutry. Jeeli chodzi o zdolno istot, Dharma wskaza moe by okrelona jako wielka lub maa. Jeli otrzymasz wskazania, ale wci jeste przywizany do ciaa i umysu piciu skandh3 , pragnc uwolni to ciao i umys, to wszystkie wskazania, jakie otrzymasz, stan si wskazaniami rawakw. Jeli rozumiesz, e od pocztku zjawiska skandhy formy s jak obok na niebie, a zjawiska umysu s jak odbicie ksiyca
Samadhi oznacza medytacyjne pochonicie. W tym kontekcie jest to pochonicie, w ktrym nie ma adnej percepcji jani-ja. 2 Pradnia mdro powstajca z dowiadczenia wgldu i zrozumienia. 3 Pi skandh pi skupisk lub skadnikw, z poczenia ktrych powstaje osoba. S to: forma, myli, uczucia, wola oraz wiadomo.
1
12
Wskazania Bodhisattwy i zdolno do przyjcia Wskaza Bodhisattwy
w wodzie i zrozumiesz, e wszystkie istoty i ty sam pierwotnie jestecie tacy sami i nie mona o was powiedzie, e jestecie jednym lub wieloma, i jeli wzbudzisz w sobie Cztery Wielkie lubowania4 , aby otrzyma te wskazania; wwczas wskazania, ktre otrzymasz, stan si wskazaniami Bodhisattwy. Jeli otrzymasz wskazania, ale bdziesz przywizany do ciaa i umysu, to same wskazania zanikn wraz ze zniszczeniem ciaa i umysu. Kiedy Wskazania Bodhisattwy s wolne od przywizania do piciu skandh oraz otrzymuje si je z niepodzielnym i wielkim umysem, to wskazania te wpyn do wielkiego oceanu przyszej kalpy. Buddha wyjani pi rnych natur osobowoci. Chocia mwi o piciu osobowociach, s one jedn natur Dharmy. Ale cho jest to jedna natura Dharmy, nic nie stoi przeszkodzie aby mwi o piciu naturach. W dzisiejszych czasach ludzie s przywizani do wiatowej sawy i zysku, chciwi i wypenieni picioma podaniami5 , niezdolni wzbudzi nawet przez chwil pragnienia osignicia Prawdziwej Dharmy. Ludzie s przywizani ponad miar przywizania, chciwi poza granice chciwoci. Co wicej, powoduj, i w ich umysach powstaje wszelkiego rodzaju wiatowa przebiego, cwana argumentacja, zudne pojcia i inne negatywne stany umysu. Ozdabiaj oni swoje bdy i gromadz ze czyny, nie bdc wiadomi, i brakuje im wstydu.
Cztery Wielkie lubowania s to lubowania Bodhisattwy: 1) lubowanie wyzwolenia wszystkich istot bez wyjtku; 2) lubowanie odcicia wszystkich skala, pomimo ich niezliczonej iloci; 3) lubowanie urzeczywistnienia wszystkich nauk Dharmy, pomimo ich niezliczonej iloci; 4) lubowanie urzeczywistnienia Drogi Buddhy, cho jest ona trudna do osignicia. 5 Pi poda sawa [wadza], bogactwo, seks, jedzenie, sen.
4
Dharmadhatu#1
13
Czasami maj okazj sysze Prawdziw Dharm i zetkn si z sutrami Buddhy, ale nie pojawia si w nich adne zaufanie ani wiara. Tego rodzaju ludzie s nazywani yjcymi istotami nie posiadajcymi natury. Mona powiedzie, e czasowo ich Natura Buddhy znikna. W dzisiejszych czasach jest wielu takich ludzi. Jeli z jakiego powodu otrzymali Jukai rwna si to nieistotnym zwizkom karmicznym. W rzeczywistoci taka osoba nie ma zdolnoci do przyjcia Wskaza Bodhisattwy. Z kolei jest grupa istot, ktra postrzega nietrwao wiatowych pragnie i pojmuje okropno narodzin i mierci. Rozumiejc potrzeb praktyki Wskaza, Samadhi i Pradni z oddaniem poszukuj Dharmy i spokoju Nirwany. Jeli porwnamy tych ludzi z poprzedni grup, istnieje pomidzy nimi rnica taka, jak pomidzy niebem i ziemi. Jednake z powodu niepojawienia si wielkiego umysu i braku urzeczywistnienia, pierwotnie s oni nierozdzielni ze wszystkimi istotami, a tylko pragn czciowego wyzwolenia dla siebie, rwnie i oni nie s zdolni do przyjcia Wskaza Bodhisattwy. To nazywa si nasieniem natury rawaki. Nastpnie, pord tych ludzi, niektrzy o byskotliwym umyle nie czekaj, a inni wyjani Dharm, ale praktykuj i osigaj owiecenie, gboko kontemplujc karmiczne przyczyny narodzin i mierci. Ci ludzie s lepsi anieli poprzednia grupa, ale z powodu braku prawdziwej Bodhicitty6 i przywizania do swojego umysu, im rwnie brakuje zdolnoci do przyjcia Wskaza Bodhisattwy. To nazywa si nasieniem natury pratjeka.
Bodhicitta jest aspiracj osignicia owiecenia dla dobra innych. Podstaw Bodhicitty jest miujca dobro i wspczucie. Prawdziwa Bodhicitta oznacza nie tyle pragnienie osignicia owiecenia, ile ch oarowania go innym istotom, aby mogy szybko uwolni si od cierpienia samsary.
6
14
Wskazania Bodhisattwy i zdolno do przyjcia Wskaza Bodhisattwy
Nastpnie s ci, ktrzy widz, i ciao i umys piciu skandh s jak obok na niebie lub jak ksiyc w wodzie oraz e wszystkie istoty i wiat w dziesiciu kierunkach s niczym innym, anieli manifestacj ich wasnego umysu. Powstaje w nich nierozdzielny, nie uwarunkowany i wspczujcy umys ukierunkowany na inne istoty. Taka osoba, ktrej czyny s powicone istotom w wiecie zjawisk Dharmadatu i ktra oaruje swoje ycie, aby szuka Najwyszej Drogi, jest t, ktra posiada prawdziw zdolno otrzymania Wskaza Bodhisattwy. Kontemplujc w ten sposb, ze szczerym i oddanym sercem, przyjmijcie t Dharm Wskaza.
Dharmadhatu#1
15
Santidewa
Opracowaa Renata Lizurej Mimo i by wybitn postaci mamy o nim zaskakujco mao informacji. Wiemy wprawdzie, e urodzi si w Poudniowych Indiach, na przeomie VII i VIII wieku n.e., e by mnichem i uczonym na uniwersytecie klasztornym Nalanda. Reprezentowa mahajanistyczn szko madhjamiki. Nie ulega wtpliwoci, e napisa przynajmniej dwa utwory, ktre przetrway do naszych czasw. S to ikszamuaja (Zbir regu) i synny Bodhiariawatara (Przewodnik na ciece Bodhisattwy). Ten ostatni sprawi, e antidewa sta si znany dwanacie stuleci pniej we wszystkich niemal krajach buddyjskich a take na zachodzie. Te kilka faktw jest waciwie wszystkim co wiemy o tej postaci, reszta to tylko barwne legendy. Jedna z nich mwi o krlewskim pochodzeniu antidewy, jednak najciekawsza dotyczy powstania Bodhiariawatara. Kiedy iantidewa mia ju ustalon pozycj w Nalandzie jako wybitny naukowiec i dobry praktykujcy, pojawili si wrogowie ktrzy zazdrocili mu popularnoci i szacunku ktrym si cieszy. Postanowili omieszy autora Przewodnika. . . w obecnoci opata i caej mnisiej sangi. Kiedy tylko pojawia si ku temu okazja publicznie zarzucili mu gnuno i niewiedz. Opat zaniepokojony takimi oskareniami poprosi antidew o komentarz tekstu na temat bodhiczity. Ten nie speszony ca sytuacj zada wysokiego miejsca godnego tak wspaniaych nauk. Usiadszy na tronie spontanicznie zacz deklamowa utwr w takim ksztacie, w jakim znamy go dzi. Recytujc go autor cay czas wznosi si w powietrze a pod sam strop sali a gdy skoczy agodnie osiad na poduszce. Syszc tak gbokie i pikne nauki nikt nie 16
antidewa
mia wtpliwoci, e oskarenia byy faszywe a ich autorzy mieli nieczyste intencje. Od tej pory nikt nie odway si podwaa kompetencji antidewy, a on sam cieszy si ogromn popularnoci do koca ycia. Podobnie rzecz si miaa z powstaym wwczas utworem, ktry spisany sta si jednym z najlepszych i najpikniejszych podrcznikw lozoi buddyjskiej i chyba lozoi w ogle. Jeeli kto ma jakie wtpliwoci najlepiej niech sam oceni kompetencje naukowe i artystyczne mnicha z Nalandy.
Dharmadhatu#1
17
Bodhiczaria-awatara, zka Bodhisattwy czyli Scie
Szantidewa
Przekad z j ezyka rosyjskiego: Alicja Godawa Korekta: Barbara Chojnacka
Rozdzia III Wzbudzenie Bodhicitty1

1 Wielk rado odnajduj
W cnocie, ktra ujmuje cierpie Istotom z niszych wiatw I napenia szczciem potrzebujcych pomocy.
2 Raduj si z zebranych zasug,
Sprzyjajcych Przebudzeniu. Pragn, aby wszystkie czujce istoty Cakowicie wyzwoliy si z cierpie samsary.
3 Radoci napenia mnie Przebudzenie Opiekunw
I duchowy poziom Synw Buddhw.

4 Wielkie szczcie i rado znajduj
W dobroczynnej Bodhicittcie, bezbrzenej jak ocean, Ktry przynosi bogo i poytek Wszystkiemu, co yje.
5 Zoywszy donie na sercu, bagam
Doskonaych Buddhw wszystkich stron wiata: Zapalcie Pochodni Dharmy Wszystkim cierpicym z powodu zaciemnie. 18
Bodhiczaria-awatara, czyli cieka Bodhisattwy
6 Skadam donie na sercu i bagam
Zwycizcw pragncych odej w Nirwan: Bdcie z nami przez niezliczone kalpy, Nie opuszczajcie yjcych w mroku!
7 Niechaj moc zasugi,
Ktr zebraem, wznoszc t [modlitw],2 Wszyscy yjcy Cakowicie uwolni si od wszelkich cierpie.
8 Niechaj stan si lekarzem i lekarstwem
Dla potrzebujcych pomocy, Niechaj bd ich opiekunem, Dopki kady z nich nie ozdrowieje.
9 Niechaj zdoam deszczem jada i napojw
Zaspokoi cierpicych gd i pragnienie, A w godowe kalpy3 Niech ja sam stan si pokarmem i wod.
10 Niechaj dla biednych stan si
Skarbcem niewyczerpanym. Niechaj zamieni si we wszystko, czego im trzeba, Chc, aby zawsze mieli mnie pod rk.
11 Bez najmniejszego alu,
Oddaj swe ciao, to, co posiadam I wszystkie zasugi trzech czasw Dla dobra wszystkich yjcych.
12 Nirwana to wyrzeczenie si wszystkiego,
Nirwana to cel moich poszukiwa. I jeli trzeba wszystko odrzuci, To lepiej rozda to innym istotom.
Dharmadhatu#1
19
13 Oddaem swoje ciao
Dla szczcia wszystkich yjcych. Niech robi z nim, co chc Bij, poniaj, pozbawi ycia.
14 Niech bawi si moim ciaem,
Wystawi je na miech i potpienie. Co mi do tego? Wszak oddaem im swe ciao.4

15 Niech postpuj z nim jak chc,
Byle nie zaszkodzio to im samym. Ktokolwiek zwrci si do mnie, Zawsze odniesie z tego korzy.
16 Jeli w tych, ktrzy zetkn si ze mn,
Zrodzi si za albo gniewna myl, Niech nawet ona stanie si wiecznym rdem Spenienia wszelkich ich pragnie.5
17 Niechaj wszystkim tym, ktrzy
Mnie zniewaaj, ktrzy drwi ze mnie Albo przysparzaj innego za, Przypadnie w udziale szczcie penego Przebudzenia.
18 Niechaj bd obroc bezbronnych,
Przewodnikiem zbkanych, Niechaj stan si mostem, odzi i tratw Dla tych, ktrzy chc dotrze na ten brzeg6 .
19 Niech stan si wysp dla tych, co ld ujrze pragn
I pochodni dla szukajcych wiata. Niech bd oem dla znuonych I sug dla potrzebujcych pomocy.
20
20 Niech stan si magicznym kamieniem7 ,
cennym naczyniem8 , Skuteczn mantr i lekarstwem na wszelkie choroby. Niech bd drzewem speniajcym wszystkie yczenia, I rogiem obtoci9 dla wszystkich yjcych.
21 Tak, jak ziemia i inne elementy
Daj rozmaite korzyci Niezliczonym istotom Bezkresnych przestworzy,10

22 Tak i ja niech bd rdem ycia
Dla czujcych istot Z rnych kierunkw przestrzeni, Dopki wszystkie nie osign Nirwany.
23 Tak, jak Sugatowie przeszoci
Zaszczepili Bodhicitt w swoich sercach I krok za krokiem wykonywali Praktyki Bodhisattww,

24 Tak i ja dla pomylnoci wszystkich yjcych,
Zdoam wzbudzi Bodhicitt I krok za krokiem Zaczn wykonywa te praktyki.

25 Rozumni, ktrzy, osignwszy jasno,
Wzbudzili Bodhicitt, Powinni wysawia j tak, Aby bezustannie wzrastaa:
Dharmadhatu#1
21
26 Obecne moje ycie jest owocem,
Dziki szczliwym okolicznociom przybraem ludzk posta. Dzisiaj odrodziem si w rodzinie Buddhy, I teraz jestem jednym z jego Synw.
27 Dlatego powinienem
Czyni tylko to, co godne mej rodziny. Nie chc splami Tego nieskazitelnego rodu.
28 Jestem jak lepiec,
Ktry odnalaz per na mietniku, Jakim niepojtym cudem Bodhicitta zakiekowaa we mnie.
29 To najlepsza na wiecie amrita
Zwyciajca mier11 . To niewyczerpana skarbnica Wyzwalajca wiat z ubstwa.

30 To uniwersalne lekarstwo
Ratujce wiat od chorb. To drzewo, pod ktrym odpoczywaj wszystkie istoty, Zmczone tuaczk po ciekach bytu.
31 To most dla wszystkich istot,
Wyprowadzajcy z niedoli ku wolnoci. To wschodzcy ksiyc umysu, Ktrego promienie koj cierpienia zrodzone z zaciemnie.
22
32 To wielka gwiazda,
[Ktrej wiato] na wieki rozprasza mrok niewiedzy we wszechwiecie. To wiee maso Pozyskane z mleka prawdziwej Dharmy.
33 Dla karawany istot, bdzcych po ciekach bytu
I pragncych zazna szczcia, To wito przynoszce bezmiern rado Wszystkim przybyym gociom.
34 W obecnoci wszystkich Opiekunw
Przywouj dzisiaj cay wiat, Aby zazna ziemskiej radoci i stanu Sugatw. Niechaj raduj si bogowie, asurowie i wszystkie istoty! Taki jest trzeci rozdzia Bodhiczaria-awatara, zatytuowany Wzbudzenie Bodhicitty.
Dharmadhatu#1
23
Przypisy
1. Sanskr.: bodhicitta-parigraha. Warianty tumaczenia opanowanie Bodhicitty; pielgnowanie Bodhicitty itp. 2. Wedug Geshe Kelsang Gyatso: recytujc t [modlitw] oznacza recytujc siedmioczciow modlitw. Modlitwa ta, to uwicony tradycj sposb na oczyszczenie si ze za, zebranie zasugi i przygotowanie umysu do wzbudzenia Bodhicitty. Jej trzy pierwsze czci zostay opisane w rozdziale II. S to: 1) pokony, 2) oarowanie, 3) uwiadomienie sobie wyrzdzonego za. W czci III Szantidewa nawizuje do czterech pozostaych czci tej modlitwy: 4) dzielenia si radoci z powodu cnt innych, 5) proby do Buddhw o poruszenie koem Dharmy, 6) proby do Buddhw o nieodchodzenie w Nirwan i 7) powicenia zasug. Kada z czci siedmioczciowej modlitwy odnosi si do okrelonych zaciemnie umysu. Praktykowanie pokonw niszczy dum, a praktyka oarowania chciwo. Uwiadomienie sobie wyrzdzanego za eliminuje trzy podstawowe trucizny niewiedz, przywizanie i gniew, ale przede wszystkim skierowane jest przeciwko niewiedzy. Rado z cnt innych usuwa zawi, a proba do Buddhw o poruszenie koem Dharmy pomaga pozby si faszywych pogldw. Bagajc Buddhw o to, by nie odchodzili w Nirwan, likwidujemy niebezpieczestwa i przeszkody pojawiajce si w naszym yciu i zasiewamy ziarna, ktre gdy dojrzej pozwol nam uzyska ciao Buddhy. Powicenie zasug wszystkim yjcym istotom pozwala przezwyciy przywizanie do wasnego ja. 3. Sanskr.: antarakalpa okres upadku, w ktrym ludzkie ycie trwa tylko dziesi lat. Charakteryzuje go skrajna niestabilno i gd. 4. Tyb.: Skoro ju oddaem im [ciao], po co si z nim cacka? 24
5. Tyb.: Jeli w tych, ktrzy spojrz na mnie, zrodzi si wiara albo gniew, niech stanie si to wiecznym rdem spenienia wszystkich ich pragnie. 6. Wszystkie te okrelenia czsto spotyka si w sutrach, gdzie obroc i przewodnikiem nazywa si Buddh, a mostem, odzi i tratw wit Dharm. 7. Wedug buddyjskiej kosmologii na poudnie od gry Meru znajduje si Omioktny Klejnot Speniajcy yczenia, jasny jak promienie soca, blaskiem sigajcego w nieskoczono (patrz: Karma Agwan Jonten Gyatso Pochodnia wiary). 8. Na pnocny zachd od gry Meru znajduje si cudowne naczynie ze skarbami, w ktrym ukryte jest nieprzebrane bogactwo drogocennych klejnotw, midzy innymi szarw (patrz: Karma Agwan Jonten Gyatso Pochodnia wiary). 9. Dosownie: krowa obtoci. Na zachd od gry Meru yje Stado Krw Dostatku, z ktrych mlekiem sczy si wszystko, czego si tylko zapragnie (patrz: Karma Agwan Jonten Gyatso. Pochodnia wiary). 10. Cztery pierwotne elementy (sanskr. mah abh uta) ziemia, woda, ogie, wiatr. Tyb.: Jak wszechogarniajca przestrze, ziemia i pozostae wielkie elementy, niechaj i ja stan si rdem ycia dla wszystkich niezliczonych istot. 11. Tyb.: To najlepszy eliksir ycia, zwyciajcy Wadc mierci.
Dharmadhatu#1
25
Patrul Rinpocze 18081887
Patrul Rinpocze
Patrul Rinpocze
Opracowa Czcigodny Bunyu Patrul Rinpocze urodzi si we wschodnim Tybecie i y w latach 18081887 jako reinkarnacja mowy Jigme Lingpy. Wprawdzie by wielkim nauczycielem linii Njingmapa, ale jego ycie i nauki, jakich udziela, stay si duchow inspiracj dla praktykujcych wszystkich szk buddyzmu tybetaskiego. Obdarowany wysokimi rang tytuami i zaszczytami, spdzi swoje ycie jako wdrowny ebrak i bardzo skromny, prosty pustelnik. Pomimo swej gbokiej wiedzy potra przekaza swoj mdro kademu, kogo spotka na swej drodze poczwszy od wielkich uczonych (khenpo), a skoczywszy na prostych wieniakach i analfabetach. Mwi w sposb bezporedni i gony, a kade jego sowo byo sowem prawdy, mdroci, wspczucia i inspiracji. By uznany za jednego z najwikszych i najwybitniejszych Lamw XIX wieku. Tekst Patrula Rinpocze, noszcy tybetaski tytu Kunzang Lamai Shallung czyli Sowa mego Doskonaego Nauczyciela (w wersji polskiej wydany pt. Sowa Mistrza Samatabhadry) jest doskonaym i gbokim wprowadzeniem do buddyzmu, a jego studiowanie jest zalecane m.in. przez J.. Dalajlam, J.. Mindroling Rinpoczego oraz wielu innych wielkich nauczycieli. Wspczesny Patrul Rinpocze w swej czwartej inkarnacji urodzi si w 1963 roku we wschodnim Tybecie, niedaleko klasztoru Rutam Orgyen Samten Ch oling, w centrum prowincji Kham. Ju od modoci obdarzony by nieograniczonymi czystymi waciwociami, takimi jak wiara i oddanie, mio i wspczucie oraz spokj i dyscyplina. Obecny Patrul Rinpocze otrzyma swoje religijne wyksztacenie w Klasztorze Dzogczen 28
Patrul Rinpocze
oraz na Uniwersytecie Dzogczen Szri Singha w miejscowoci Dzogczen we wschodnim Tybecie. Rinpocze opuci Tybet trzynacie lat temu i spdzi pierwsze pi lat w Nepalu i Indiach. Od omiu lat Rinpocze rezyduje w Belgii i intensywnie udziela Nauk w Orodkach Dzogczen w wielu europejskich i azjatyckich krajach. Przez ostatnie ptora roku mielimy trzykrotnie zaszczyt goci Rinpoczego rwnie i w naszym kraju. Jego kursy powicone byy studiowaniu tekstu Sowa mego Doskonaego Nauczyciela. W biecym roku (2005), z inicjatywy Rinpoczego, po raz pierwszy w Polsce powstanie Szedra, czyli Buddyjska Uczelnia, z corocznymi kursami i egzaminami oraz intensywnymi zaocznymi studiami i praktyk. W latach 19972001, w Szczecinie, w wityni Buddyjskiej Trzech Klejnotw, Lama Jampa Thaye udzieli wykadw, ktre byy komentarzem do Sw mego Doskonaego Nauczyciela Patrula Rinpoczego. Za uprzejm zgod Lamy, ku naszej ogromnej radoci, prezentujemy teraz naszym czytelnikom pierwsz cz tych komentarzy. Oby nauki w nich zawarte przyniosy poytek wszystkim istotom. Wicej informacji mona znale w internecie: http://www.patrulrinpoche.org/ http://www.patrulrinpoche.pl/ ***
Polecamy rwnie publikacj Tulku Thondup: Masters of Meditation and Miracles. Lives of the Great Buddhist Masters of India and Tibet. Boston & London, Shambhala, 1999.
Dharmadhatu#1
29
Lama Jampa Thaye

Lama Jampa Thaye od ponad trzydziestu lat praktykuje buddyzm. Mieszka i naucza Dharmy w Anglii, w orodkach Dechen Community. Jest uczniem Jego witobliwoci Sakya Trizin Rinpoczego oraz Karma Thinley Rinpoczego. Naucza w linii tybetaskiej szkoy Sakya. Mia ponad trzydziestu nauczycieli m.in. J.. Dilgo Khyentze Rinpoczego, J.. XVI Karmap, J.E. Kalu Rinpoczego, J.. Dudjom Rinpoczego i wielu innych. Otrzyma rwnie przekaz nauk w tradycji Ningma i Kagyu. Do Polski przyjeda od kilku lat, nauczajc intensywnie w Szczecinie i Toruniu. Jego orodek Sakya pod patronatem J.. Sakya Trizin Rinpochego znajduje si w Toruniu i naley do Misji Buddyjskiej w Polsce.
30
Lama Jampa Thaye
Komentarz do nauk Mistrza Samantabhadry Kunzang lamai szallung
Lama Jampa Thaye

Tumaczenie Przemysaw Zywiczy nski Wykady wygoszone w Szczecinie, w latach 19971998.
Podzia tekstu zosta wykonany przez redakcje na podstawie spisu tre sci angielskiej wersji ksia zki Patrula Rinpoczego pt. The Words of My Perfect Teacher. Redakcja dokonaa te z korekty tekstu, tak by by on klarowny w formie pisemnej. Za wszelkie zmiany i ewentualne wynikajace ponosi redakcja. z nich bedy odpowiedzialno sc
Wstp
Przyjechaem tu do Polski by da nauki na temat Kunzang lamai szallung, ktrych udzielam rwnie w Anglii i Niemczech. Te nauki s kontynuowane ju od trzech lat w Anglii i od dwch lat w Niemczech, poniewa jest to bardzo dugi i wany tekst.
Linia przekazu
We wszystkich czterech szkoach buddyzmu tybetaskiego istnieje podzia nauk na dwie kategorie nauk. Pierwszy rodzaj to nauki zwykle dawane w klasztorach, w tzw. szedra, specjalnych szkoach, w ktrych studiuje si wielkie teksty hinajany i mahajany. Kady, kto ukoczy tak szko, jest dobrze przygotowany do nauczania lozocznych tekstw Dharmy. Studia w szedra s rwnie podstaw wiedzy istotnej w praktyce Dharmy, w praktyce medytacji. Druga grupa nauk to zazwyczaj wskazwki do medytacji, s one znane pod nazw drubda. Drubda to wydzielona cz klasztoru przeznaczona do intensywnej praktyki medytacji.
Dharmadhatu#1
31
Dlatego to sowo mona przetumaczy jako miejsce odosobnienia. Programy realizowane w szedra i drubda rni si w zalenoci od szkoy i zakonu. W Tybecie bd to zasadniczo cztery tradycje tj. Gelugpa, Kagyu, Sakya i Ningmapa. Tekst Kunzang lamai szallung naley do nauk drubda tradycji Ningmapy. Innymi sowy, jest to tekst nauk do medytacji w tradycji Ningmapy. W szczeglnoci dotyczy praktyk wstpnych w tradycji Ningmapy, ktre w jzyku tybetaskim nazywane jest nyndro. Jeli bdziecie stopniowo otrzymywa,studiowa i praktykowa nauki z Kunzang lamai szallung, bdziecie dobrze przygotowani do medytacji. Chocia te praktyki nazywane s wstpnymi, jeli kto je cakowicie opanuje, bdzie mia wgld w ciek, poniewa oczyci splamienia i usunie przeszkody, co pozwoli mu rozpocz waciw praktyk wiodc ku najwyszym poziomom wadrajany. Chciabym powiedzie kilka sw o linii przekazu, do ktrej naley ten tekst. Cho wywodzi si on z Ningma, to sta si rwnie popularny w tradycji Kagyu i otrzymaem go osobicie od mojego nauczyciela Karma Thinley Rinpoczego. Autorem tekstu Kunzang lamai szallung jest dziewitnastowieczny mistrz Patrul Rinpocze, ktry cho w bardzo modym wieku zosta uznany za tulku [inkarnowanego lam], pniej porzuci swoj wysok pozycj w klasztorze i sta si wdrujcym po wschodnim Tybecie joginem. Jako nauczyciel Dharmy, Patrul Rinpocze poczy trzy szczeglne rzeczy, co znajduje odzwierciedlenie w jego nauce i stanowi o jego mocy. Po pierwsze, jak ju wspomniaem, Patrul Rinpocze posiad bardzo dogbn wiedz, po drugie, by wyjtkowo dowiadczony w praktyce medytacji popularnej w tradycji Ningma, zwanej Dzogczen lub wielka doskonao, po trzecie, bdc wdrownym joginem, dokona prby rozpowszechniania Dharmy wrd zwykych ludzi, nomadw we Wschodnim Tybecie. 32
W czasie, gdy praktyka Dharmy koncentrowaa si gwnie w klasztorach, uzna on za swj obowizek nauczanie zwykych ludzi w taki sposb, ktry bdzie dla nich zrozumiay, tak, by mogli wykorzysta te nauki [w swoim codziennym yciu]. To powizanie wielkiego duchowego urzeczywistnienia z determinacj przekazania Dharmy w zrozumiay dla kadego sposb nadao nauce Patrula Rinpoczego wanoci i mocy, i jego teksty, a w szczeglnoci ten tekst, s tego przykadem. Dlatego Kunzang lamai szallung jest tak ceniony nawet przez ludzi, ktrzy nie s bezporednio zwizani z tradycj Ningma. Dlatego studiujc ten tekst, nie tylko otrzymacie dokadne pouczenia na temat rnych stopni praktyki czy technicznych aspektw medytacji, ale te dostaniecie nauki przemawiajce do waszego serca. Raz za razem bdziecie rozpoznawali swoje saboci i bdy w przykadach przytoczonych przez Patrula Rinpoczego. Ta nauka nie pozwoli wam na beznamitne traktowanie Dharmy jako intelektualnej gry lub technicznych poucze. Patrul Rinpocze przypomina cay czas, e celem Dharmy jest zmiana naszego serca z takiego, ktre jest zdominowane przez przywizanie do siebie samego [do swojej jani, wyobraenia wasnego ja], na takie, ktre jest obdarzone mdroci i wspczuciem Buddhy. Bezporednia nauka, ktrej tutaj uywa Patrul Rinpocze jest okrelana jako przyoenie palca do ukrytego [waciwego] punktu [ciaa]. [Techniczne wyraenie uywane na przykad w medycynie chiskiej, czi-gong i medycynie buddyjskiej przyp. tum.]. Jest to najbardziej wspczujcy sposb nauczania, poniewa odzwierciedla najbardziej radykalne wspczucie. Patrul Rinpocze bezbdnie pokazuje jak w samooszukaczej hipokryzji sprzeciwiamy si Dharmie, nakadajc mask Dharmy, udajemy, e praktykujemy Dharm. Zobaczymy, e czyni on to zarwno w stosunku do zwykych ludzi, jak i tych o wyszym
Dharmadhatu#1
33
statusie spoecznym. Jest on cakowicie nieustraszony w wytykaniu samooszustwa i oszukiwania innych w imi Dharmy. Dlatego trudno nie rozpozna swojej sytuacji poprzez ten tekst. Zarozumiao wynikajca z wyobraenia, e co si zrozumiao z nauk Dharmy zostaje przez ten tekst zniszczona. Taka zarozumiao jest jak gruby pancerz, ktry okrywa nas i nie pozwala, by Dharma wnikna do naszego wntrza. Ta arogancja moe by wynikiem jedynie intelektualnego rozumienia Dharmy, wielu lat praktyki medytacji, zajmowanego stanowiska i tytuu, jaki si nosi lub jakiej anty-Dharmy, ktra wyglda jak Dharma. Patrul Rinpocze pokazuje te bdy, po czym uczy, jak krok po kroku rozwin prawdziwe waciwoci Dharmy, praktykujc wstpne medytacje. Wydaje mi si, e powinienem wspomnie o naturze tego tekstu, tzn. do jakiego cyklu Dharmy si go zalicza, poniewa naley on do aspektu Dharmy bdcego jej praktyk i mona odnie go do siebie samego na dwa sposoby. Naley uczyni wasn praktyk te szczeglne praktyki, ktre tekst omawia. Jeli natomiast kto wykonuje inne praktyki wstpne, to moe uy tych instrukcji jako dodatkowych wyjanie rozwijajcych wasne rozumienie w kontekcie praktyk wstpnych, ktre ju wykonuje. Teraz przejd do linii przekazu. Kunzang lamai szallung nalec do tradycji Ningma, jest praktyk wstpn do najwyszych medytacji tej tradycji, ktrymi s trzy wewntrzne tantry: maha joga, anu joga i ati joga, inaczej zwana Dzogczen. Dokadniej mwic, tekst Patrula Rinpoczego jest komentarzem dotyczcym nyndro do cyklu nauk i praktyk zwanych longcien nintig. Nintig oznacza najskrytsz esencj, a longcien wielk przestrze. Longcien nintig oznacza wic najskrytsz esencj wielkiej przestrzeni.
34
Tumacz tak szczegowo, poniewa jeli bdziecie studiowali te nauki i praktykowali je, zrozumiecie, e wszystko jest ze sob powizane. Nasze zachodnie rozumienie buddyzmu jest bardzo fragmentaryczne. Ludzie bior kawaek z tego, kawaek z tamtego, nie wiedz, co si czy z czym, i nie mog poda t drog we waciwy sposb, poniewa znaj tylko fragmenty rnych drg i nie rozumiej caego systemu. By opanowa we waciwy sposb Dharm, musicie dokadnie wiedzie, czym s rne aspekty systemu Dharmy, ktr studiujecie. Przede wszystkim wymaga to od was pewnej dyscypliny. Musicie nauczy si sucha i zapamitywa rne nazwy i podziay, i przyswoi sobie je. Ale na razie nie mwi, jak naley sucha tego tekstu, poniewa pierwsze dwadziecia pi stron Patrul Rinpocze powici waciwemu suchaniu nauk. Wrmy zatem do omawiania linii przekazu. Nigdy nie wyjaniam linii wszystkich trzech wewntrznych tantr, wyjani wic tylko t najwysz ati jog, czyli Dzogczen. W tradycji Ningma Dzogczen uwaane jest za najwysz nauk Dharmy. Mwi si, e jest to nauka Dharmy poza wszystkimi drogami. Jest to nauka, w ktrej zostajemy bezporednio wprowadzeni w pierwotn natur umysu, pierwotn Dharmakaj, czyli w pewnym sensie Dharmakaja jest nasz drog w systemie ati. Tak wic rdem ati jogi, czyli Dzogczen, jest Samanatabhadra Buddha, Pierwotny Buddha, ktry jako Dharmakaja jest poza czasem i przestrzeni tak wic podstawowy przekaz ati jogi jest poza czasem i przestrzeni. Ten, ktry otrzymuje nauki ati jogi jest Sambogakaj Samantabhadry Wadrasattw. Pierwszym ludzkim odbiorc ati jogi czyli Nirmanakaj Samantabhadry by czowiek zwany po tybetasku Garab Dorde. By on w rzeczywistoci Hindusem, ale jego indyjskie imi zostao zapomniane i pozostaa tylko jego tybetaska wersja. y on prawdopodobnie okoo dwch tysicy lat temu.
Dharmadhatu#1
35
Umierajc, Garab Dorde przekaza nauki Dzogczen swojemu gwnemu uczniowi, zwanemu [w sanskrycie], Madziurimitra. Madziurimitra przekaza je z kolei swojemu uczniowi ri Singha, ktry o ile nie by Chiczykiem, to pochodzi gdzie z centralnej Azji, z kraju lecego na szlaku pomidzy Indiami a Chinami. ri Singha mia wielu sawnych uczniw, ale przekaz, o ktrym tutaj mwimy uwzgldnia indyjskiego pandit Dnianasutr. Dnianasutra mia ucznia o imieniu Wimalamitra, ktry by jego przyjacielem. Innym uczniem, ktry otrzyma przekaz Dzogczen od ri Singhi by Padmasambhawa, znany w Tybecie jako Guru Rinpocze. Trzecim uczniem ri Singhi by tybetaski tumacz Rotsana1 . Tak wic w smym wieku Dzogczen dotar do Tybetu, przeniesiony przez dwch Hindusw Padmasambhaw i Wimalamitr i jednego Tybetaczyka Rotsan. Wszyscy trzej nauczali rwnie wewntrznych tantr maha jogi i anu jogi, ale kadli szczeglny nacisk na ati jog. Ati joga, czy te Dzogczen, jest podzielona na trzy serie [nauk]. Pierwsz jest seria umysu semde, drug seria przestrzeni longde i trzeci najskrytszej esencji nintig lub mengagde. Tumacz Rotsana przenis nauki semde i longde, natomiast Wimalamitra i Padmasambhawa nauki mengagde. Nauki najskrytszej esencji przeniesione przez Wimalamitr znane s jako wimanintig. Natomiast dostarczone przez Padmasambhaw nosz nazw kandro nintig, czyli wewntrzna esencja daki. Cho na pocztku nauki semde ilongde byy bardziej rozpowszechnione, to z czasem cykl nintig stawa si coraz popularniejszy. Pod koniec czternastego wieku pojawi si niezwyky nauczyciel tradycji Ningma, ktrej wyznawcy podtrzymywali nauki Dzogczen, nazywa si Longchen Rabdzian. Urodzi si w 1308 r., a zmar w 1363. Uwaa si go za emanacj Wimalamitry.
1
Prawidowego zapisu tego imienia nie udao si ustali przyp. red.
36
Longcienpa w swojej modoci studiowa nie tylko nauki Ningma, ale te nowe tantry tzw. sarmang. Jego mistrzem by Kumarabadze, ktry z kolei by uczniem i przyjacielem trzeciego Karmapy Rangdziun Dorde. Pod wpywem wizji Guru Rinpoczego (Padmasambhawy) i jego partnerki Jeszie Tsogjal, Longcienpa poczy nauki wima nintig i kandro nintig w jedn cao, w jeden system. Przekaza go swoim uczniom we wspaniaych tekstach, ktrych byo okoo dwustu pidziesiciu. Nie wszystkie te teksty zachoway si do dzi. Do tej kolekcji nale cykl Cztery nintig i trylogia naturalnego wyzwolenia umysu Siedem skarbw. W tych naukach Longcienpa wyjani nie tylko, jak si powinno praktykowa nintig, ale rwnie, jak Dzogczen jako cao reprezentuje dziewity wz, najwyszy wz w buddyzmie oraz wytumaczy, w jaki sposb ten system pasuje do nauk cittamatry, madjamaki i tantr. Nauki Longczienpy bezporednio wyjaniaj uczniom Ningmapy, jak waciwie praktykowa nauki ich wasnej tradycji, a porednio broni autentycznoci ati jogi w kontekcie doktrynalnych atakw i zarzutw stawianych przez nowsze szkoy wadrajany. W rzeczywistoci autorytet Longczienpy jest uznawany przez wszystkich w Tybecie, dlatego uwaa si go za jedn z trzech najwaniejszych inkarnacji Madziuriego obok Sakia Pandity z tradycji sakia i Tsongkapy z tradycji Gelugpy. Nastpn wielk postaci w tej tradycji, cho nie nastpi bezporednio po Longczienpie, by Dzigme Lingpa, ktry podtrzyma nauk linii i y w osiemnastym wieku, w latach 17291797. By on niezwyk postaci. Jako mody czowiek wstpi do klasztoru Ningmapy w poudniowym Tybecie i otrzyma wiele przekazw, ale nie mia zbyt duo sposobnoci do odbywania szczegowych studiw. W wieku okoo trzydziestu lat, po oddaniu si intensywnej medytacji mia seri wanych wizji. W jednej z wizji zosta zabrany przez dakinie do wielkiej
Dharmadhatu#1
37
stupy Bodnath, cho nigdy zycznie nie by w tamtym miejscu. Otworzyy one przed nim stup i przekazay mu nauki Dzogczen w niej zawarte. Mia te wiele wizji Longczienpy, w ktrych otrzyma liczne nauki, w tym trzy wewntrzne tantry, a w szczeglnoci nauki Dzogczen. Zebra te nauki w czterech tomach w jeden cykl Dharmy nazywany longczien nintig. Zawieraj one jedn rdzenn tantr i wiele prac dotyczcych praktyki maha, anu i ati jogi. Reprezentuj one cakowity cykl nauk Dharmy, ktre prowadz do penego, cakowitego urzeczywistnienia Dzogczen. Zanim Dzigme Lingpa przekaza te nauki innym, sam je praktykowa i w jego umyle powstao pene rozumienie Dzogczen. Dlatego by w stanie uoy swj wasny tekst, ktry tumaczy zwizek Dzogczen z innymi naukami buddyjskimi, w szczeglnoci z lozo, cho wczeniej sam nie mia okazji, by je studiowa. Tak wic dziki wasnemu urzeczywistnieniu w jego umyle powstao cakowite rozumienie nauk Buddhy. Cho Dzigme Lingpa sta si bardzo znany, pozosta joginem, na ktrym nie robiy wraenia sawa i rozgos. Jego gwnym uczniem spord wielu, ktrym przekaza nauki, by Dzigme Dziali Niugo. Podobnie jak jego mistrz, Dzigme Dziali Niugo by wspaniaym joginem i cho mia licznych uczniw, wikszo ycia spdzi w odosobnionych miejscach, w namiotach, bdc wystawionym na dziaanie ywiow przyrody. Jego gwnym uczniem by Patrul Rinpocze, autor tekstu, ktry tutaj omawiamy. Patrul Rinpocze otrzyma cay longczien nintig, inicjacje, przekazy tekstw i instrukcje od Dzigme Dziali Niugo. Istnieje te inny aspekt jego zwizku z Dzigme Lingp, ktry by rdem longczien nintig, mianowicie to, i Patrul Rinpocze by uznany za jedn z inkarnacji Dzigme Lingpy. Istotne dla nas jest to, e Dzigme Dziale Niugo wielokrotnie udziela Patrulowi Rinpoczemu nauk do nyndro, wstpnych 38
praktyk do longczien nintig i trzech wewntrznych tantr, a ten zanotowa je i na podstawie tych notatek i otrzymanych instrukcji napisa ksik Kunzang lamai szallung. Jest to, dokadnie mwic, komentarz do praktyki longczien nintig nyndro, czyli wstpnych praktyk w tradycji longczien nintig. Tekst samego longczien nintig nyndro zosta napisany przez Dzigme Lingpa, liczy szedziesit pi stron [tybetaskiego oryginau] i wzbogacony jest komentarzem Patrula Rinpoczego, ktry bdziemy studiowali. Ten komentarz liczy [w oryginale] piset szedziesit dziewi stron. W tradycji Ningma jest wiele cykli Dharmy, szczeglne znaczenie maj cykle skarbw: teksty odkryte w ziemi sate, lub przez umys zwane gonte. Longczien nintig zaliczamy do tekstw odkrytych przez umys. Prawdopodobnie jest to najbardziej popularny i najczciej praktykowany cykl Dharmy [w buddyzmie tybetaskim]. Wielu ludzi studiuje Kunzang lamai szallung jako komentarz do nyndro, ale jak mwiem wczeniej, tekst ten ma drugie znaczenie, mianowicie jest to obszerny i wyczerpujcy wstp do wszystkich praktyk wstpnych caej wadrajany, nie tylko dla praktykujcych longczien nintig nyndro, i uczniowie wszystkich tradycji mog z niego korzysta. W rzeczywistoci trudno dzisiaj byoby znale w Ningma czy Kagyu osob praktykujc nyndro, ktra nie otrzymaaby nauk Kunzang lamai szallung od swojego nauczyciela, nawet jeli bezporednio nie angauje si w praktyk longczien nintig.
Dharmadhatu#1
39
Struktura tekstu
Pozwlcie, e teraz przedstawi pokrtce struktur tego tekstu. Naturalnie odbija ona sam struktur tekstu nyndro i Kunzang lamai szallung poda dokadnie za tym, poniewa jest komentarzem do kolejnych czci nyndro. Pierwsz rzecz, ktrej musicie si nauczy, jest podzia Kunzang lamai szallung. Nastpnie powinnicie nauczy si podziau w kadym rozdziale. Jeli rzeczywicie chcecie skorzysta z tych nauk, musicie by zdeterminowani i chcie je zapamita, inaczej bdzie to zupena strata czasu. Innymi sowy, musicie by gotowi do uczenia si w taki sposb, jak ucz si Tybetaczycy. Poniewa Kunzang lamai szallung jest podobny do kadego innego tekstu tybetaskiego, aby atwo mona byo zapamita kluczowe punkty, jest bardzo zestrukturalizowany, ma rodzaj szkieletowej konstrukcji. Dlatego mona powiedzie, e umys wyksztaconego buddysty w Tybecie jest jak wysoce zorganizowany system katalogw. Jeli zada mu si jakie pytanie dotyczce Dharmy, moe on natychmiast poszpera w tej uporzdkowanej kartotece i tra we waciwy punkt. Dlatego Tybetaczycy dostrzegaj niezwyk inteligencj w naukach Dharmy i widz, jak wszystko funkcjonuje. Ale wane jest rwnie, e oni po prostu nosz te nauki w sobie i one cay czas na nich oddziauj. Jeli nie zapamitamy tej inteligentnej struktury nauk, to za kadym razem, kiedy bdziemy ich potrzebowali, bdziemy musieli biec do pki, gdzie one s schowane, by je odnale. Tym samym bd one naleay nie do nas, a do ksiek, w ktrych s zapisane. Struktura Kunzang lamai szallung jest wic nastpujca. Najpierw mamy nauki o zwykych, lub jeli kto woli zewntrznych praktykach wstpnych. Po czym przychodz nauki o nadzwyczajnych lub inaczej wewntrznych praktykach 40
wstpnych. Dodatkiem do tych dwch czci jest jedna nauka z gwnej czci praktyk longczien nintig. W pierwszej czci, w zewntrznych praktykach wstpnych jest wyjanione sze nauk, pierwsza dotyczy kontemplacji wartoci narodzenia si jako czowiek. Druga jest nauk medytacji nad przemijaniem i mierci. Trzeci s pouczenia, jak moemy medytowa nad cierpieniem nieodcznym od samsary. Czwart nauk s za instrukcje, jak moemy rozmyla nad karm, to znaczy nad prawem przyczyny i skutku. Pita dotyczy natomiast bogosawiestwa wyzwolenia. Cztery pierwsze nauki znane s jako cztery rozmylania, ktre zwracaj umys ku Dharmie [odwracaj umys od samsary]. S one podstaw wszystkich trzech pojazdw buddyjskich, dlatego pita nauka mwi o poytkach pyncych z wyzwolenia z samsary obojtnie, ktr buddyjsk ciek si poda. Za szsta nauka w zewntrznych praktykach wstpnych mwi o tym, jak polega na guru, poniewa postp jest niemoliwy bez oparcia na w peni wykwalikowanym mistrzu wadrajany (nie mona wej na niezwyczajne drogi takie jak nauki wadrajany). Tylko wtedy, gdy jako powicenia si i oddania dojrzeje dziki zewntrznym praktykom wstpnym i rozwiniemy waciwy zwizek z peni wykwalikowanym mistrzem, moemy przej do praktyk wstpnych wadrajany. Dlatego na pocztku dobrze jest powici si nawet przez bardzo dugi czas zwykym praktykom wstpnym, nie ma tu adnego popiechu. Okoo 243 stron tego tekstu powiconych jest zewntrznym praktykom wstpnym, tak wic jest to dua cz bardzo dokadnego, majcego wielk moc materiau i dla wielu ludzi bdzie to zupenie wystarczajce, by si na nich skoncentrowa. Wydaje si, e wielu ludzi w cigu ostatnich dwudziestu piciu lat zaledwie zostajc buddystami, natychmiast rozpoczyna
Dharmadhatu#1
41
nadzwyczajne praktyki wstpne. Rezultat tego jest zawsze nieszczliwy, poniewa tym ludziom brakuje solidnego oparcia na naukach buddyjskich i nie pozbyli si oni jeszcze przesdw oraz neuroz, ktre wypeniaj ich umysy. Same techniczne szczegy praktyk wstpnych i mechaniczne ich wykonywanie nie bd miay dla nich adnego znaczenia. Wykonanie wstpnych praktyk bez odpowiedniego przygotowania sprowadza si jedynie do bezsensownego, zycznego aktu, powtarzania bezmylnych recytacji i zmarnowania duej iloci ryu [ktrego uywa si przy sypaniu mandali]. Pewnie wicej mona by osign, wstpujc do piechoty morskiej, gdzie te jest duo wrzasku, piewu i zycznych wicze. Podsumowujc, nie naley pieszy si z zakoczeniem zewntrznych praktyk wstpnych, trzeba powici na nie duo czasu, kontemplowa je wyczerpujco, w sposb szczegowo wytumaczony przez Patrula Rinpoczego. Nawet jeli zakoczymy zewntrzne praktyki wstpne, powinnimy powraca wci na nowo do samych podstaw. Kt moe bowiem powiedzie, e nawet po latach praktyki w peni wyczerpa znaczenie nauki o nietrwaoci? Sdz, e dla buddyzmu tybetaskiego na Zachodzie zdrowiej by byo, gdyby koncentrowa si tylko na zewntrznych praktykach wstpnych. Wwczas bardziej przypominaby buddyzm ni uliczne przedstawienia, do czego w tej chwili zmierza. Obecnie dawane s wielkie inicjacje po to, by przycign tumy i zgromadzi odpowiedni sum pienidzy, ktrymi mona opaci orodki buddyjskie. Rne organizacje Dharmy wspzawodnicz ze sob w zapraszaniu wysokich lamw, ktrzy mogliby przekazywa powane, najwiksze i najbardziej sekretne serie inicjacji. Guru Rinpocze przepowiedzia, e nadejdzie taki czas, kiedy inicjacje wadrajany bd sprzedawane przez nauczycieli jak nauki bonpw. I wielka szkoda, e dzieje si to teraz, kiedy 42
istnieje szansa, e prawdziwa Dharma mogaby zosta przekazana z Azji na Zachd. S jednak dwie przesanki, ktre nie czyni sytuacji zupenie beznadziejnej. Pierwsza to fakt, e s jeszcze nauczyciele, ktrzy yj prostym i pokornym yciem i maj uczniw, ktrych pilnuj, by studiowali podstawowe nauki Dharmy do momentu, a pojawi si w nich prawdziwa dojrzao Dharmy. Drug przesank jest to, e gdy kady na wiecie bdzie mia dziesi tysicy tantrycznych inicjacji, nikt ju nie bdzie zainteresowany ich gromadzeniem, podobnie jak byo z Michaelem Jacksonem, ktry sprzeda niezliczon ilo pyt i potem jego popularno spada. Tak wic mamy zewntrzne i wewntrzne praktyki wstpne. Wewntrzne dziel si na sze czci. Pierwsza to przyjcie schronienia. Schronienie jest poczone z zycznym aspektem czynienia pokonw, werbalnym aktem recytowania formuy schronienia i mentalnym aktem wizualizowania zgromadzenia bdcego przedmiotem schronienia. W ten sposb schronienie czy trzy pojazdy, hinajan, mahajan i wadrajan. Rdzeniem aktu przyjcia schronienia jest skompletowanie praktyki schronienia z pokonami, recytacj i wizualizacj w iloci minimum 100 000. Tak jak rdzeniem aktu stania si buddyst jest przyjcie schronienia, tak najwaniejsza spraw dla osoby podajcej za naukami mahajany jest wzbudzanie bodhicitty. Nagromadzenie bodhicitty jest wic drug praktyk wstpnych praktyk wewntrznych. Patrul Rinpocze wyjania praktyki wstpne budzce bodhicitt, jak i gwn praktyk, ktr rwnie naley wykona 100 000 razy. Gdy ju raz wstpimy na t drog, wane jest, by usun zarwno dugotrwae przeszkody, ktre wynikaj z przyczyn tkwicych w poprzednich ywotach, jak i wynikajce ze zamania samaja, tj. tantrycznych lubowa. I to jest trzecia praktyka wstpna, czyli medytacja Wadrasattwy. Recytacja mantry
Dharmadhatu#1
43
Wadrasattwy 100 000 razy jest najbardziej skutecznym rodkiem usuwajcym dugotrwale splamienia i przeszkody wynikajce z zerwania wizw tantrycznych. By poda ciek wadrajany, nie wystarcza oczyszczenie ze splamie karmicznych, ale potrzebna jest rwnie nagromadzona zasuga punia, i temu suy czwarta praktyka wstpna, ktr jest oarowanie mandali. Mandala reprezentuje cay wszechwiat ze wszystkimi klejnotami i wspaniaociami, jakie tylko moemy sobie wyobrazi. Dziki oarowaniu tych nieprzeliczonych bogactw obiektom schronienia, uwalniamy si od przywizania do wasnoci i przedmiotw. Pit praktyk jest rwnie oarowanie, ale jest to rodzaj bardzo radykalnego oarowania zwanego kusu, co oznacza jogina, ktry porzuci swoj wasno i jedyne, co moe oarowa, to jego ciao. Czyni si to za pomoc specjalnej wizualizacji, w ktrej nasze wasne ciao staje si odpowiednimi oarami w celu zgromadzenia odpowiedniej zasugi. Nauki te nale do cyklu praktyk zwanych po tybetasku czod [lub cie], ktrych nauczaa w Tybecie wielka joginka Maczig Labdron. Teraz, dziki przyjciu schronienia i rozwiniciu bodhicitty, otrzymalimy sposb na usuwanie przeszkd (praktyk Wadrasattwy) i skuteczn metod zbierania zasug (oarowanie mandali). W ten sposb zbliamy si do szczytu praktyk przygotowawczych, ktrym jest Guru Joga, szsta i ostatnia nadzwyczajna nauka. Poniewa to dziki rdzennemu guru, ktry uosabia, jak to Patrul Rinpocze wyjania, wszystkie siy i moce Buddhw i bodhisattww, otrzymujemy dojrzewajce moce, inicjacje, dziki ktrym nasze ciao, mowa i umys bd mogy rozwin si w ciao, mow i umys Buddhy. W czasie inicjacji otrzymujemy tzw. przyczynow inicjacj. Musimy pogbia ten zwizek oraz rozwija ten potencja wanie poprzez praktyk Guru Jogi, poniewa Guru Joga 44
zawiera inicjacj cieki. Ukoczywszy praktyk Guru Jogi, osiga si pen dojrzao i staje si gotowym do otrzymania najwyszego poziomu praktyki, czyli trzech wewntrznych tantr. Zatem Guru Joga koczy nadzwyczajne etapy wstpne. Po tym nastpuje trzecia i ostatnia cz Kunzang lamai szallung, ktra dotyczy jednej czci gwnych nauk instrukcji i ta praktyka nazywa si poa, co oznacza przemian wiadomoci. Jeli kto spyta, dlaczego ta nauka pojawia si na tym etapie, czyli po wykonaniu kadej ze wstpnych praktyk po 100 000 razy, odpowied jest nastpujca. Gdy zakoczymy praktyki wstpne lub wykonamy ich odpowiedni ilo, by osign wymagan dojrzao, wchodzimy na wewntrzne poziomy maha, anu i ati tantry. Jeeli praktykujemy je z cakowitym oddaniem i z wielk si, wwczas moliwe jest, e jeszcze w tym yciu osigniemy poziom Wadradhary, poziom owiecenia i umierajc, znikniemy, a nasze ciao zamieni si w tczowe ciao. Dla bardzo zaawansowanych praktykujcych moment mierci jest chwil, w ktrej dojrzewaj wszystkie poziomy praktyki i osigaj oni tczowe ciao. Ale jeli to okae si niemoliwe, wiadomo praktykujcego wejdzie w bardo, stan pomidzy mierci a ponownymi narodzinami. Tak oczywicie si stanie, jeli nie posiadamy instrukcji, jak omin stan bardo. Metod uniknicia stanu bardo jest technika przeniesienia wiadomoci zwana poa. Dziki opanowaniu elementw tej praktyki w cigu naszego ycia, w momencie mierci moemy przetransformowa nasz wiadomo bezporednio do Czystej Krainy Buddhy Amitabhy, zwanej Sukhawati, Krain Wielkiej Szczliwoci. W tej krainie stosunkowo atwo mona osign pene owiecenie, poniewa jest si prowadzonym bezporednio przez Buddh Amitabh. Cho w sutrach wyjanione jest, jak odrodzi si w Czystej Krainie Amitabhy, te szczeglne nauki
Dharmadhatu#1
45
Patrula Rinpoczego s metodami tantrycznymi, czyli szybkim sposobem zapewniajcym takie odrodzenie. Tak wic Patrul Rinpocze wskazuje na jeden punkt z cyklu gwnych nauk pod koniec wstpnych nauk i praktyk, aby da ludziom pewno, e w przypadku, gdy nie bd mogli rozpocz dalszych wyszych nauki i praktyki lub te gdy nie zd ich dostatecznie opanowa, bd mieli przynajmniej te instrukcje. Jeli je opanuj, uda im si omin bardo w momencie mierci i odrodzi si w korzystnych warunkach. Cho jest to co w rodzaju zabezpieczenia, naley tutaj zauway, e te praktyki mona wykonywa po zakoczeniu zewntrznych i wewntrznych praktyk wstpnych. To jest wane, poniewa nauka o poa nie naley do cyklu nauk wstpnych, a do gwnego trzonu nauk. Osobicie otrzymaem te nauki po zakoczeniu wszystkich praktyk wstpnych, gdy wykonywaem praktyk Wadrajogini, taka jest waciwa tradycja przekazu tych nauk i praktyki. Nie syszaem o takiej tradycji, w ktrej udziela si poa przed ukoczeniem praktyk wstpnych, nie mwic ju zupenie o osobach pocztkujcych. Nie ma takiej tradycji, ktra na to pozwala. Oczywicie nie o wszystkim syszaem, ale w czasie moich podry dowiaduj si, e czasami na Zachodzie wyrabia si bardzo dziwne rzeczy. Tak wic jest to trzecia cz Kunzang lamai szallung i bardzo krtka dodatkowa cz dotyczca poa. Oczywicie mona zapyta, co si stanie z osob, ktra przed zakoczeniem wstpnych praktyk zacznie praktykowa poa. Nie mog powiedzie z ca pewnoci, ale zgaduj, e kto taki bdzie mia bardzo duy przecig w gowie i wiele dziwnych rzeczy w takiej gowie moe si pojawi. Jeszcze nie zaczem omawia samego tekstu, ale znajomo jego ta, pochodzenia oraz struktury jest pomocna. Gdy przejdziemy do omawiania strona po stronie, zrozumiecie, dlaczego te nauki s tutaj i bdziecie umieli waciwie je umiejscowi. 46
Wybaczcie, jeli czasami wypowiadam si o niektrych sprawach zbyt bezporednio, ale jestem do tego zachcany, a duch Patrula Rinpoczego rwnie mnie do tego inspiruje. To nieatwe dla Anglika, poniewa zostaem tak wychowany, eby zachowywa si i mwi w sposb delikatny, dentelmeski.
Waciwy sposb suchania nauk Dharmy

Waciwa motywacja
Bodhicitta Powinnimy myle w nastpujcy sposb. Nie ma ani jednej istoty na wiecie cierpienia samsary, ktra nie byaby kiedy naszym ojcem i matk. Pniej omwi szczegowo natur samsary, w tej chwili wspomn tylko, e nie mona wskaza na pocztek samsary. Dlatego ilo ywotw jest niezmierzona, nie ma punktu, w ktrym si zaczy, jest wic zupenie logicznym, e wszystkie istoty w cigu niezliczonych ywotw byy ze sob powizane na niepoliczaln ilo sposobw. Podobnie jak nasi rodzice w tym yciu, ktrzy traktuj nas z wielk dobroci, chronic nas w rozmaity sposb i powicajc si dla nas, tak i kada istota w przeszoci czynia to dla nas nie tylko raz, ale wielokrotnie. Mona powiedzie, e cay wszechwiat wypeniaj nasi rodzice, cho tego nie rozpoznajemy. Wszystkie te istoty pragn szczcia, ale nie wiedz, jak je osign. Robi rne rzeczy, ale nie praktykuj cnoty zasugi, ktra jest jedyn drog osignicia szczcia. Jednoczenie nie chc dowiadcza cierpienia, ale czyni wszystko to, co przynosi ostatecznie cierpienie, dopuszczajc 47
Dharmadhatu#1
si czynw niecnotliwych. Tym samym istoty s zagubione w samsarze, podobnie jak lepiec zagubiony na pustyni. Czy jest co, co moemy zrobi dla tych istot? Moemy praktykowa Dharm, poniewa praktyka Dharmy, zaczynajc od nauk, ktre syszycie teraz, ostatecznie pozwoli nam na opanowanie drogi, ktra bdzie prowadzia te istoty poza wiat cierpienia, ku prawdziwemu szczciu. Dharma wyjania przyczyny cierpienia i wskazuje na drog prowadzc do zaniku cierpienia, wic gdy kto zna Dharm i j urzeczywistni, staje si dla innych rdem nieskoczonych poytkw. Jeli sami chcemy sta si rdem poytku dla innych, pozostaje nam tylko jeden sposb, to znaczy sami musimy sucha nauk Dharmy, zastanawia si nad nimi i praktykowa je. Suchanie Dharmy teraz i przy kolejnych okazjach, to jest waciwa postawa, ktr powinnimy przyj na pocztku kadego spotkania. Takie podejcie do nauk, suchanie ich w sposb aktywny, staje si czci duchowej drogi. Patrul Rinpocze nieco to rozszerza, mwic, e cokolwiek robimy z motywacj bodhicitty, staje si czci duchowej drogi. Po tybetasku okrela si to jako dampa sum, czyli trzy wite metody, ktre powinnimy stosowa do wszystkiego. Po pierwsze, zanim zaczniemy cokolwiek robi, na przykad przed otrzymaniem nauk, powinnimy na wstpie wzbudzi w sobie bodhicitt. Oznacza to, e to dziaanie bdzie czci drogi mahajany. Obojtnie czy bdzie to suchanie nauk, czy zrobienie komu herbaty. Drug metod jest pozostawanie wolnym od jakichkolwiek koncepcji wwczas, gdy jestemy w trakcie wykonywania danej czynnoci, nie wane jakiej. Nie znaczy to, e mamy sta si bezmylni, poniewa wtedy bdziemy nieuwani i rozlejemy sobie lub komu wrztek na nogi, ale powinnimy pozosta skoncentrowani, tzw. jednoupunktowion koncentracj.
48
Natomiast trzeci metod jest oarowanie, dedykacja zasugi pyncej z dziaania. Naley myle wic o tym, e jeli powstao jakie dobro z naszego dziaania, to oddajemy je w celu osignicia owiecenia dla poytku i dobra innych istot. To czy szczeglne dobre dziaanie z caym strumieniem dobrych czynw, ktrych dokonalimy z t sam dedykacj tak, e sia tych wszystkich dziaa nie zostaje stracona, ale cay czas wzrasta jako cz tego strumienia. Pewien lama, ktry nie jest znany jako wielki uczony, ale z powodu swoich zdolnoci nansowych, opisa do trafnie zasug pync z oarowania ju zdobytej cnoty zasugi w nastpujcy sposb: jeli zarobisz du ilo pienidzy i inwestujesz je ponownie zamiast je wyda, to powikszaj si one cay czas, a gdy raz je wydasz to nie masz z tego dugoterminowej korzyci. (Gdybycie mieli go jako swojego ministra nansw, to sytuacja waszego kraju znacznie by si poprawia). S takie trzy metody: bodhicitta jako wstp, niekonceptualizacja jako cz gwna i dedykacja jako nastpny etap. Sprbujcie zastosowa je podczas kadej czynnoci. W ten sposb cokolwiek bdziecie robi, stanie si to czci drogi Dharmy. Wracajc do tematu motywacji w kontekcie otrzymywania nauk, Patrul Rinpocze mwi, e motywacja z jak suchamy nauk, jest kluczem determinujcym rezultat, jaki si z tego pojawi. Bez wzgldu na to, jak wiele nauk przyjlimy, jeli nasz motywacj s intelektualne osignicia lub zdobycie wadzy czy sawy, rezultat z pewnoci bdzie negatywny. Zmiemy wwczas swoje nastawienie i rozwimy waciw motywacj. Suchanie najwyszych nauk wadrajany ze z motywacj bdzie gorsze ni bezuyteczne, ale jeli macie waciw motywacj, wwczas suchanie nawet prostych nauk okae si lepsze ni cokolwiek innego. Mwilimy o sytuacji na Zachodzie, gdzie zostao udzielonych wiele najwyszych nauk wadrajany, a jak na razie rezultat
Dharmadhatu#1
49
jest niewielki. Musi by to spowodowane brakiem naszej waciwej motywacji, z ktr suchalimy tych nauk. Przede wszystkim powinnimy rozwin ten wielki umys bodhicitty, wspczujc motywacj, aby otrzyma nauki Dharmy. Innym aspektem naszej postawy, jak to opisuje Patrul Rinpocze, jest uycie wielkich zrcznych rodkw wadrajany. I Oczywicie wydaje si, e osoby, ktre suchaj tych wyjanie do Kunzang lamai szallung ju poznay podstaw nauk wadrajany. Wadrajana uwaana jest za najzrczniejsz metod praktykowania Dharmy. Patrul Rinpocze zachca nas do uywania tej wielkiej zdolnoci, w ktr wyposaona jest wadrajana po to, by stworzy niezbdn otwarto czy postrzeganie potrzebne do otrzymania nauk. Rozpoczn tu krtkim cytatem z Lampy praktyki, ktry jest wielkim tantrycznym komentarzem, a wyjania wyszo wadrajany nad innymi pojazdami Dharmy. Podczas mojego ostatniego pobytu tutaj, gdy wyjaniaem trzy pojazdy prawdopodobnie cytowaem ten fragment, poniewa jest on bardzo znany. Zapamitanie tego cytatu jest bardzo pomocne, poniewa tumaczy on jasno, dlaczego wadrajana jest wysz drog w stosunku do innych, zwykych praktyk buddyjskich. Cho maj jeden cel, jest niepomieszany, posiada wiele zrcznych rodkw i jest bez trudnoci, i jest dla osb o ostrych zdolnociach, dlatego ta cieka mantr jest wyjtkowa. Pojcie rzeczywistoci w wadrajanie nie jest rne od prezentowanego w zwykej mahajanie, poniewa nie istnieje pogld wyszy od pogldu pustki wolnej od konceptualizacji. Ale w zwykej mahajanie, jak np. w pogldzie madhjamaki, sposb rozumienia jest konceptualny. W wadrajanie, w czasie trzeciej czci inicjacji, gdy przywoywane s bstwa mdroci, moliwe jest bezporednie dowiadczenie pierwotnej mdroci poza pojciowym umysem. Takie jest znaczenie terminu niepomieszany; 50
niepomieszany co do rozumienia pustki, poniewa w wadrajanie jest to raczej bezporednie dowiadczenie pustki ni pojciowe rozumienie pustki, jak ma to miejsce w pojazdach nietantrycznych. Zrczne rodki Drug wyszoci wadrajany jest posiadanie wielu zrcznych rodkw pozwalajcych na osignicie przecitnych, pospolitych siddhi mocy duchowych, jak np. dugie ycie, jak i ostatecznych siddhi w tym przypadku samego owiecenia. W zwykych pojazdach, jeli kto pragnie osign tzw. wiatowe moce, jak na przykad siddhi dugiego ycia, dobr metod jest ochrona ycia istot, ktre maj by wanie zarnite, natomiast sposobem na osignicie bogactwa jest praktykowanie dawania [prezentw, jamuny itp.] przez dugi czas. Jednak w wadrajanie robic praktyk bstwa dugiego ycia, szybko osiga si siddhi dugiego ycia, a przez praktyk bstw bogactwa bogactwo. Podobnie aby zdoby duchowe siddhi czy te ostateczne moce, by urzeczywistni mdro, jedyn metod s intensywne i dugie studia Dharmy, natomiast w wadrajanie moemy podj praktyk medytacji na Madziuriego, ktry jest ucielenieniem pierwotnej mdroci. Trzecia wyszo to brak trudnoci. Polega ona na tym, e kiedy w niszych pojazdach konieczne jest praktykowanie powcigliwoci w angaowaniu w przedmioty naszych zmysw i zaleca si bardzo surow dyscyplin, to w wadrajanie nie jest to konieczne. W technikach medytacji wadrajany na zaawansowanym poziomie anuttara joga tantry, wszystkie przedmioty zmysw mog by traktowane jak bstwa. Na poziomie skompletowania znajduje si medytacja przeksztacajca nasze dowiadczenie zmysowe. Tak wic w rozwoju stadium penego
Dharmadhatu#1
51
nie ma potrzeby odrzucania przedmiotw naszych zmysw, zatem w wadrajanie nie trzeba narzuca sobie surowej dyscypliny. Najwaniejszymi elementami suchania nauk s: nauczyciel; my, ktrzy otrzymujemy te nauki; miejsce, w ktrym nauki s udzielane i same nauki, ktre s udzielane. Jeli tylko w zwyky sposb postrzegamy te rzeczy, wwczas nie bdziemy musieli zbyt duo poytku z samych nauk, poniewa bdziemy przyjmowa je przez ltr naszego zwykego nieczystego postrzegania, innymi sowy przez ograniczenia naszego ego. Patrul Rinpocze pokazuje, jak przeksztaci nasze nieczyste postrzeganie w czyste. Podaje rne rady i moemy wybra takie, ktre nam odpowiadaj. Moemy wyobrazi sobie, e miejsce, w ktrym przebywamy [gdzie udzielane s nauki], nie jest zwyczajnym miejscem, ale Czyst Krain paacu Guru Rinpoczego, paacu wiata Lotosu na Miedzianej Grze. Nauczycielem udzielajcym nauk jest sam Guru Rinpocze, natomiast jego uczniami jest dwudziestu piciu Tybetaczykw. Lub na przykad moemy myle, e tym miejscem jest Sukhawati, po tybetasku Deaczien, nauczyciel jest w formie Amitabhy, a suchajcymi nauk uczniami s mskie i eskie bstwa Rodziny Lotosu, takie jak Czenrezik lub Tara. Bez wzgldu na to, jak wyobrazimy sobie lub jak wizualizujemy powsta sytuacj udzielania nauk, same nauki s naukami mahajany i to jest bardzo istotny punkt. Do tego momentu wszystko to brzmi tak, jakby Patrul Rinpocze zachca nas do tworzenia nieistniejcej fantazji poprzez tego typu wizualizacje, ale tak nie jest. Mwi on, e te wizualizacje i przeksztacenia s obrazem tego, jak rzeczy w rzeczywistoci si maj, nie jest to tworzenie chwilowych wyobrae. Dla nas, uczniw wadrajany lama jest w rzeczywistoci jednoci Buddhw trzech okresw czasu. Teraz musz zrobi pewne krtkie wyjanienie, zanim przejdziemy dalej. 52
Uywajc okrelenia mj lama w Dharmie wadrajany, ostatecznie mamy na myli osob, ktra udzielia nam inicjacji wadrajany. Kto, kto daje nam lung i nauki jest pewnego rodzaju nauczycielem dla nas i moe by nazywany lam, ale ostatecznie jest to osoba, ktra udziela nam inicjacji. Taka osoba musi by kwalikowana poprzez swoj wasn praktyk i pozwolenie swojego mistrza lub mistrzw do udzielania inicjacji i jedynie taka osoba jest lam. Ale tylko wtedy, gdy otrzymujemy od niej tantryczn inicjacj. Kiedy otrzymujemy inicjacj od osoby, ktra staje si naszym lam lub guru, wtedy czci naszej praktyki wadrajany jest postrzeganie naszego lamy jako jednoci wszystkich Buddhw trzech okresw czasu. Ale jeli nie otrzymujemy inicjacji od takiej osoby, to nie jest nasz lama, nawet jeli daje inicjacje innym osobom, to nie mamy wobec niego takiego stosunku i nie postrzegamy go w ten szczeglny, czysty sposb, poniewa nie istnieje pomidzy nami taki zwizek. Kiedy otrzymujemy inicjacj, wwczas lama zasiewa w nas ziarno tego szczeglnego Buddhy, ktry jest centraln postaci danej inicjacji i moemy rozwin urzeczywistnienie bycia tym Buddh dziki naszej dalszej praktyce. Poniewa lama zasiewa w nas ziarno tego Buddhy, musimy wysili si i prbowa postrzega lam jako jedno z tym szczeglnym Buddh czy bstwem. Jeli otrzymujecie inicjacj od rnych mistrzw, kady z nich jest waszym lam. Pod koniec kadej inicjacji powtarzacie: bd czyni tak, jak rozkae nauczyciel, cho wielu ludzi nawet nie wie, co mwi. Zazwyczaj te recytuje si: Od tej chwili oarowuj Ci moje ciao, prosz przyjmij je, zaakceptuj mnie jako swojego ucznia i czy ze mn wszystko, co sobie yczysz. Czasami syszy si, jak ludzie mwi takie szalone rzeczy, jak: Otrzymaem inicjacj od jakiego tam nauczyciela, ale w rzeczywistoci inna osoba jest moim lam. Nawet jeli ta osoba nie moe udziela inicjacji, to mwi o niej: to jest mj lama. To
Dharmadhatu#1
53
zupeny nonsens. Tumacz to tak szczegowo, ebycie wiedzieli, co robicie. Dlatego Patrul Rinpocze napisa ten tekst. Obecnie na Zachodzie ludzie nie rozumiej, kim jest lama i jakie s konsekwencje przyjcia inicjacji. Niektrzy Rinpoczowie z Tybetu udzielaj inicjacji w bardzo beztroski sposb, oczywicie nie mog bra za nich odpowiedzialnoci i trudno mi powiedzie, co nimi powoduje. W Tybecie wielu wieckich ludzi przyjmowao inicjacj, cho nie mieli waciwego wyksztacenia i znajomoci technik wadrajany, ale byli za to bardzo oddanymi buddystami i przynajmniej mogli zachowa czyste postrzeganie lamy. Cho brakowao im wyksztacenia, postrzegali lam jako jedno Trzech Klejnotw, jak mwi Patrul Rinpocze, jego ciao jako Sangh, mow jako Dharm, a umys jako Buddh. Byli w stanie to robi tylko na podstawie swojej wiary i zaufania. Niektrzy Rinpoczowie przenieli ten sposb dawania inicjacji z Tybetu bezporednio na grunt zachodni, nie zdajc sobie sprawy z rnicy pomidzy tybetaskimi odbiorcami tantrycznych inicjacji, a europejskimi, ktrym brakuje tej waciwoci tradycyjnych buddystw. Ale my wiemy, e ta rnica istnieje, dlatego jest bardzo wane, abymy dokadnie wiedzieli, z czym wie si inicjacja tantryczna i praktyka wadrajany. Dlatego postrzegajmy nauczyciela jako jedno Buddhy, Dharmy i Sanghi, jako ucielenienie Trzech Klejnotw i Trzech Korzeni. Jak moemy do tego podej ze szczeroci i inteligencj? W szstym rozdziale zwykych praktyk wstpnych Patrul Rinpocze dokadnie wyjania zwizek z duchowym nauczycielem, mwi o koniecznoci zbadania osoby, ktr chcemy wybra na naszego lam. Powinnimy przyj te nauki o badaniu naszego przyszego lamy, abymy mogli inteligentnie pomyle o takiej osobie i zwizku z ni, na samym pocztku i bymy lepo nie akceptowali kogo, kto pniej moe okaza si niegodny naszego szacunku. 54
Drugim wanym punktem potrzebnym do zrozumienia jest wiadomo, e postrzeganie lamy jako ucielenienia Trzech Klejnotw przecina si z prb rozwinicia czystego postrzegania, nie oznacza to jednak, e moemy sobie takie postrzeganie natychmiast narzuci. Najpierw musimy rozwin oddanie, a stanie si ono solidnym zaufaniem, ktre ostatecznie pozwoli nam naprawd widzie, e nauczyciel pokazuje nam Buddh i jest dla nas prawdziwym Buddh. Rozwija si to w sposb inteligentny, a nie poprzez lep wiar. Kiedy zaczynamy sucha nauk i prbujemy medytowa, korzystajc z instrukcji, e nauczyciel jest Buddh, to nie robimy tak dla dobra nauczyciela, ale dla siebie samych, ebymy mogli rozwin waciw postaw szacunku i otwartoci wobec otrzymywanych nauk. Innymi sowy, nie ma to w sobie nic personalnego. Buddha powiedzia: Opieraj si na naukach, nie na osobie. Moe to zabrzmie dziwnie, ale nawet jeli staramy si postrzega nauczyciela jako identycznego z Amitabh czy Padmasambhaw, w rzeczywistoci jest to odpersonalizowanie tej osoby. Nie chodzi o mylenie danej formy Buddhy lub bodhisattwy z osobowoci nauczyciela, jakakolwiek by ona nie bya. To jest sposb widzenia wykraczajcy poza osobowo lamy, w rzeczywiste rdo Dharmy. Prawdziwi nauczyciele wskazuj poza siebie, na Dharm jako rdo bogosawiestwa i dobra. Patrul Rinpocze mwi, e nie tylko lama powinien by postrzegany jako Buddha, ale naley pamita, e my sami posiadamy natur Buddhy, i to jest podstaw. To natura Buddhy sucha tych nauk, tak wic nie jestemy niszymi istotami wobec wszechwadnego nauczyciela. Natura Buddhy ucznia i natura Buddhy nauczyciela s takiej samej wartoci. My, uczniowie suchajcy nauk, uywamy naszej wasnej natury Buddhy jako podstawy, jako wsparcia uywamy naszego cennego ludzkiego ycia, pomocnym warunkiem jest nasz nauczyciel jako duchowy przyjaciel, a metod instrukcje
Dharmadhatu#1
55
Buddhy, ktre nauczyciel nam przekazuje. S to cztery rzeczy: podstawa, pomoc, wsparcie i metody. To cay proces, ktry si dokonuje. Nic nie jest nam dawane z gry przez wysz si, jak jakim polednim, niszym istotom. Jest to po prostu usuwanie przeszkd, bymy mogli urzeczywistni, i jestemy ju Buddhami. Jest to waciwa, a jednoczenie najmocniejsza droga otrzymywania nauk. Skoczylimy teraz omawia pierwsz cz dotyczc nauki o waciwej postawie. Waciwa postawa zawiera waciw motywacj (bodhicitt) oraz waciwe zrczne rodki (czyste postrzeganie natury Buddhy) jako podstaw przy otrzymywaniu nauk.
Waciwe zachowanie
W drugiej czci Patrul Rinpocze mwi o etyce czyli o postpowaniu, zachowaniu si. Na pocztku znajduje si nauka o tym, jak unikn trzech wad naczynia, nastpnie nauka, jak unikn szeciu splamie, a na kocu, jak unikn piciu niewaciwych sposobw zapamitania nauk. Czego unika? Trzy wady naczynia Omwmy pierwsz nauk, jak unikn trzech wad naczynia. Pierwsza sytuacja, zgodnie z nauk Patrula Rinpoczego, jest wtedy, gdy naczynie jest odwrcone do gry dnem, a wic nie mona wla do niego adnego pynu. Oznacza to, e bdc zycznie obecnymi, nie suchamy nauk. Oczywicie powinnimy unika takiej postawy. Drug sytuacj jest dziurawe naczynie, nawet jeli stoi ono we waciwy sposb, ma dziurawe dno i wszystko z niego wypywa. Okrela to sytuacj, gdy 56
na pocztku nauk koncentrujemy uwag na ich suchaniu, po czym si rozproszymy i nie pamitamy, o czym bya mowa. To tak, jakbym spyta, jak dojecha do Poznania i czciowo bym sucha odpowiedzi, ale po chwili ponownie spyta: Co mwie?, wykazujc tym samym, e nic nie zapamitaem. Powinnimy zrobi tu rozrnienie pomidzy publicznym spotkaniem na temat buddyzmu, a sytuacj, kiedy idziemy otrzyma nauki Dharmy. Jeli przejawiamy tylko zainteresowanie buddyzmem, idziemy na publiczne spotkanie, by dowiedzie si czym jest buddyzm. Oczywicie wana jest inspiracja wynikajca z takiego spotkania, zwaszcza, jeli jest to spotkanie z kim szczeglnym, jak Jego witobliwo Dalajlama lub inny wielki Rinpocze, jednak wwczas to, co zatrzymujemy w pamici, to nie szczegowe instrukcje Dharmy, ale poczucie inspiracji wyniesione z tego spotkania i jest to prawidowe w takiej sytuacji. Natomiast, kiedy spotkanie dotyczy nauk zwizanych z jakim tekstem Dharmy, to jest to instrukcja i nasz zwizek z tymi naukami jest zupenie inny. Uyj tu takiego porwnania: jeli otrzymujecie informacj, jak dotrze z punktu A do punktu B, to musicie to zapamita i albo macie wspania pami i zachowacie wszystkie instrukcje w waszym umyle, albo zapiszecie to sobie. Zreszt wiele osb tak robi, by mc w kadej chwili odtworzy nauki. Po tym wykadzie powinnicie ju zapamita i wiedzie, jaka jest waciwa postawa, ktr naley rozwin, kiedy otrzymuje si nauki. Jej elementami s: bodhicitta, sposb przeksztacenia postrzegania [czyste postrzeganie] oraz wiedza, czym s trzy bdy naczynia, ktrych naley unika. Powinnicie zapamita te rzeczy i oczywicie jeli tak si stanie, dopiero wwczas odniesie to waciwy skutek. Trzecia wada naczynia to garnek wypeniony trucizn. Jest to sytuacja, w ktrej na dnie naczynia znajduje si trucizna. Jeli
Dharmadhatu#1
57
wypenimy je pynem i nastpnie wypijemy, to otrujemy si. Jeeli suchamy nauk z uwag i potramy je wiernie zapamita, ale nasza motywacja do suchania nauk Dharmy jest negatywna, jak na przykad pragnienie wadzy lub sawy, wwczas moemy powiedzie, e mamy t wad. Jest to przykad, kiedy lekarstwo [Dharma] staje si trucizn [za motywacja]. To z kolei odnosi nas z powrotem do bodhicitty, czyli waciwej motywacji. Aby lepiej zrozumie nauki o trzech wadach naczynia, Patrul Rinpocze dodaje jeszcze komentarz. Mwi, e kiedy suchamy nauk, musimy naszym umysem by cakowicie temu oddani. Bezsensownym jest bycie obecnym zycznie, skoro nasz umys bdzi nie wiadomo gdzie. Powinnimy zaprzesta wykonywania jakichkolwiek innych dziaa, nawet takich jak recytowanie mantr. Tu chciabym zrobi dygresj dotyczc problemu recytowania mantr w trakcie otrzymywania nauk. W niektrych orodkach Dharmy na Zachodzie rozwin si taki niedobry zwyczaj. Myl, e czciowo zostao to przyniesione przez ludzi, ktrzy byli w Indiach i innych okolicach, gdzie przebywaj uchodcy tybetascy, gdzie wieccy Tybetaczycy w czasie nauk i inicjacji recytuj mantry. Oni tak robi, poniewa czsto wydaje im si, e nie s w stanie zrozumie nauk i chc uczyni co poytecznego, ale, jak syszycie, Patrul Rinpocze jest przeciwny takiemu zachowaniu w czasie nauk. Ludzie Zachodu naladuj to, poniewa myl, e jest to prawidowe i staje si to mod. Prosz, nie rbcie tego. Jeli mielibycie robi wszystko to, co robi Tybetaczycy, to musielibycie czasami robi naprawd niezwyke rzeczy. Pamitam, kiedy Kalu Rinpocze przyjecha po raz pierwszy na Zachd, przywiz ze sob piciu czy szeciu modych mnichw tybetaskich. Zawsze siadali w takich miejscach, gdzie Kalu Rinpocze nie mg ich widzie i oczywicie, poniewa 58
byli znudzeni, gdy nie rozumieli tumaczenia nauk na jzyk angielski lub po prostu dlatego, e Kalu Rinpocze nie mg ich widzie, robili sobie papierowe samoloty i rzucali w czasie nauk. Wic jeli ludzie mieliby zawsze naladowa Tybetaczykw, to rwnie powinni zachowywa si w taki sposb. A teraz kontynuacja nauk Patrula Rinpoczego. Po otrzymaniu nauk bardzo wanym jest zapamitanie znaczenia tego, co usyszelimy. Jest tak dlatego, e Buddha powiedzia: Pokazaem wam Drog, a teraz od was zaley jej praktykowanie. Lama moe pokaza, czego naley unika i co naley praktykowa, ale tylko ucze moe to zrobi. To jest bardzo wane, kiedy naprawd wemiemy to sobie do serca, unikniemy wszelkiego rodzaju przesadnych kultw wok osoby lamy, nauczyciela. Rozwijanie kultu osobowoci w istocie jest wiadectwem braku zainteresowania praktyk Dharmy, a jedynie wyobraaniem sobie cakowicie romantycznego obrazu mistrza, co w ogle nie ma zwizku z praktyk Dharmy. Zwizek z lam jest zwizkiem z jego aktywnoci, w zgodzie z ktr powinnimy praktykowa. Ten zwizek nie polega na byciu oczarowanym przez niego. Suchajc nauk, nie naley miesza ich z naszymi negatywnymi emocjami, jak w przypadku naczynia z trucizn. Jak mwi Gampopa: Dopki nie praktykuje si Dharmy w zgodzie z Dharm, prowadzi to do niskiego odrodzenia. Powinnimy cay czas sprawdza, czy to robimy. atwo jest rozpocz z dobrymi motywacjami, ale z upywem czasu nasz umys ulega powolnemu rozproszeniu, my natomiast wierzymy, e praktykujemy Dharm, przestrzegajc tylko pewnych formalnoci. To s trzy wady naczynia, ktrych powinnimy unika.
Dharmadhatu#1
59
Sze splamie Teraz zajmiemy si szecioma splamieniami. Inaczej nazywamy je szecioma wypaczeniami lub bdami, ktrych naley unika, kiedy otrzymujemy nauk. W tekcie Dharmakirtiego o Pramanie [buddyjskiej logice], powiedziane jest: Duma, brak zaufania, brak wysiku, zewntrzne przeszkody, wycofanie si i brak ochoty do dziaania, to jest sze splamie. Zajmijmy si kadym z nich osobno. Pierwsza z nich, duma wydaje si oczywista. Oznacza mylenie, e jest si lepszym i wyszym od nauczyciela. Patrul Rinpocze mwi, e pord wszystkich skala duma i zazdro s najtrudniejsze do przekroczenia, jak i do wykrycia. Mona zauway, e duma jest najbardziej powszechnym bdem, ktry rozwija si w czasie naszej duchowej praktyki. Mona nawet powiedzie o czym w rodzaju choroby zawodowej praktykujcych. W pewien sposb jest przez to najtrudniejsza do wykrycia, poniewa moe wydawa si, e praktykujemy bardzo dobrze, a jednoczenie duma rozwija si w nas. Dlatego cigle powinnimy si sprawdza nie w jaki neurotyczny sposb, ale poprzez bycie rygorystycznie szczerym z sob samym, aby naprawd widzie motywacje swoich zachowa. Jeli kto myli, e jest co szczeglnego w nim samym lub w jego osigniciach, jest to oznaka dumy. Powinnimy zawsze uwaa si za pocztkujcych w praktyce Dharmy. Nagarduna w licie do przyjaciela przypomina, e naley zawsze sobie powtarza: Jeszcze nie przekroczyem czterech rzek, to jest cierpienia narodzin, choroby, staroci i mierci. Pamitanie o tym stawia nas z powrotem na ziemi. Moemy otrzyma wiele nauk i zapamita wiele, wiele wiedzie na temat Dharmy, ale kiedy przychodzi do sytuacji lku czy cierpienia, kady z nas jest wci tylko pocztkujcym. Dlatego jeeli przypominamy sobie o tym, to widzimy, e bez wzgldu na to jak duo ju wiemy 60
i rozumiemy, to wci potrzebujemy sucha nauk Dharmy, gdy nie przekroczylimy jeszcze cierpienia, o ktrym tutaj mowa. Oglnie mwic, kiedy Dharma jest nauczana intensywnie, to zawsze zaczyna si wykad od tych elementarnych punktw. Gdy widzimy wielkich mistrzw, ktrzy rwnie bior udzia w naukach, wida z jak wielk uwag suchaj tych podstawowych punktw, podobnie, jak spodziewamy si, e bd suchali innych instrukcji na bardzo wysokim poziomie. Dam tu przykad Dilgo Khientse Rinpoczego, ktry by jednym z najwikszych mistrzw Dzogczen w XX wieku. Cho by on wielkim joginem, do koca swojego ycia stara si otrzymywa nauki i medytowa nad nimi. Jeli tak jest nawet w przypadku tak wielkiego mistrza jak on (wielu inkarnowanych lamw, wczajc w to samego Dalajlam to robi), to powinnimy samych siebie uwaa za cakowicie pocztkujcych i stara si sucha nauk bez wzgldu na to, jak podstawowe by one nie byy. Podobnie Dalajlama, kiedy chcia otrzyma nauki Dzogczen od Khientse Rinpoczego, siedzia u stp Rinpoczego, gdy otrzymywa instrukcje. Dlatego, jak mwi Patrul Rinpocze, powinnimy porzuci dum i zawsze zachowywa nisk, pokorn pozycj. Duma jest pierwszym bdem, ktrego naley unika. Drugim splamieniem jest brak wiary. Patrul Rinpocze mwi, e kiedy brakuje nam wiary to wejcie do bram Dharmy jest zablokowane. Podobnie mwi sutry, kiedy nasiona s spalone, to nic z nich nie moe wyrosn, dlatego, gdy umysowi brakuje wiary i zaufania, nie mog si w nim pojawi adne dobre waciwoci. W nastpnym fragmencie Patrul Rinpocze zajmuje si bardziej szczegowo problemem zaufania i wiary w Dharmie, poniewa musimy z przekonaniem i jasnoci zrozumie, e to nie chodzi o lep wiar. Jest to raczej zaufanie do nauk Buddhy
Dharmadhatu#1
61
Siakiamuniego jako naprawd efektywnych rodkw prowadzcych do usunicia cierpienia. Istniej cztery rodzaje wiary. Pierwszy nazywamy doskona, mdr, yw wiar. Jest to rodzaj wiary pojawiajcy si w obecnoci nauczyciela lub pod wpywem buddyjskiego tekstu lub biograi Buddhy Siakiamuniego. Drugim rodzajem jest tak zwana tskna wiara, kiedy syszc, jakie waciwoci posiadaj wielcy mistrzowie, nabieramy aspiracji, by samemu poprzez praktyk Dharmy posi podobne. Trzecim rodzajem wiary jest ufna wiara, jest to przekonanie o susznoci nauk Czterech Szlachetnych Prawd i o prawie przyczyny i skutku. Czwart wiar jest nieodwracaln wiar. Moemy zobaczy, e wiara rozwija si poprzez stopniowe etapy, zaczynajc od pierwszego rodzaju, poprzez tsknot za dobrymi waciwociami, do zaufania w prawd tych nauk, a do nieodwracalnej wiary. Nie jest to z pewnoci rodzaj lepej wiary, ktr przyjmujemy bez zastanowienia, natychmiast stanowi pewien inteligentny rozwj poprzez te etapy. Ta wiara rozwija si na podstawie suchania nauk, zastanowienia si nad nimi, widzenia, czy maj one sens, sprawdzenia, czy zgadza si to z naszym dowiadczeniem yciowym. Jeli zaczynamy stosowa nauki, osigamy jaki rezultat i to wszystko razem daje nam przekonanie o ich susznoci, a wtedy idziemy po wicej nauk. Oczywicie, jeli nie jestemy przekonani do nauk, nie bdziemy zwracali na nie zbyt wiele uwagi, poniewa nie rozumiemy, e one mog przynie nam jakikolwiek poytek. Trzecim splamieniem jest brak aspiracji. Patrul Rinpocze mwi, e rezultat naszej praktyki zaleny jest od siy naszej aspiracji. Nic nie jest z gry przewidziane, ani z gry zdeterminowane z wyjtkiem tego, e wszystko zaley od mocy naszej determinacji. Staniemy si wielkimi praktykami Dharmy, jeeli mamy wielkie aspiracje, rednimi, jeli nasze aspiracje bd 62
rednie i polednimi, jeli nasze aspiracje bd polednie. Kiedy suchamy nauk w lekki sposb, to rezultat bdzie proporcjonalny do naszego lekkiego nastawienia. Moe troch usyszymy, bdc obecni na naukach, ale kiedy odejdziemy std, zapamitamy jeszcze mniej z tego, co usyszelimy, a z tego, co zapamitamy, bdziemy jeszcze mniej praktykowa. Patrul Rinpocze przywouje tu tybetaskie powiedzenie, e Dharma nie naley do nikogo, naley jedynie do tych, ktrzy maj najwiksz aspiracj. Jest bardzo wana rzecz, o ktrej Milarepa powiedzia swoim uczniom. Pewnego razu jeden z jego uczniw stwierdzi: Musisz by inkarnacj jakiego wielkiego mistrza z przeszoci, jak Dombi Heruka, inaczej jake mgby osign to, co osigne w cigu jednego ycia. Ale Milarepa zamiast poczu si usatysfakcjonowany jego sowami, rozzoci si i powiedzia: Nie mw tak! To oznacza, e nie masz zaufania w si Dharmy. Byem zwyk osob, ale poniewa rozwinem prawdziw aspiracj do praktyki Dharmy osignem rezultat. I to samo tyczy si kadego z nas. Jedyna rnica, ktra moe nas dzieli, to sia aspiracji do praktyki Dharmy. Podobnie powiedzia Nagarduna: Wielcy duchowi mczyni i kobiety przeszoci ani magicznie nie spadli z nieba, ani te magicznie nie pojawili si z ziemi. Byli to zwykli ludzie, ktrzy rozwinli aspiracje ku Dharmie. To jest wany punkt dla nas, poniewa jestemy pierwsz generacj ludzi Zachodu, ktrzy nawizuj kontakt z azjatyck Dharm, w ktrykolwiek tradycyjny sposb. Myl, e to wspaniale, i mamy taki szacunek dla wszystkich naszych duchowych przodkw z Tybetu, Japonii i innych krajw, do naszych duchowych matek i ojcw. Musimy pamita o tym, co powiedzia Patrul Rinpocze, e Dharma nie naley do nikogo i my Europejczycy nie jestemy w tym wzgldzie gorsi w stosunku do chiskich, tybetaskich i japoskich buddystw.
Dharmadhatu#1
63
Pamitam podczas pierwszej wizyty Kalu Rinpoczego na Zachodzie zosta on zapytany, czy jest jaka wrodzona rnica midzy Tybetaczykami a ludmi Zachodu. Kalu Rinpocze odpowiedzia: Hm. . . Tybetaczycy maj trzy gwne skalania: chciwo, gupot i nienawi, i ludzie na Zachodzie maj te te trzy gwne skalania. Prawdziw natur umysu Tybetaczykw jest wietlisto i wietlisto jest rwnie prawdziw natur umysu ludzi Zachodu. Jeli zaciemnienia s takie same i prawdziwa podstawa jest taka sama, jake mog by jakiekolwiek rnice?. Nie jestemy ani lepsi, ani gorsi, jeli mamy ten sam poziom aspiracji. Dlatego myl, e nie ma potrzeby przystosowywania Dharmy do rnego umysu ludzi na Zachodzie, poniewa podobnie jak Kalu Rinpocze uwaam, e nie ma adnej rnicy. Oczywicie s zewntrzne rnice w formie kultury, ale istotnym przesaniem jest to, e moemy praktykowa Dharm z takim samym rezultatem, jeli posiadamy ten sam poziom aspiracji. Patrul Rinpocze mwic o aspiracji, przypomina, e nawet Buddha w swoich poprzednich ywotach, zanim zamanifestowa stan Buddhy, otrzyma Dharm kosztem setek wyrzecze i trudnoci, przez ktre musia przej. Sumujc, naley powiedzie, e powinnimy mie aspiracj otrzymania Dharmy bez wzgldu na trudnoci z tym zwizane. Innymi sowy, naley by bardzo powanym w stosunku do Dharmy, wwczas Dharma nie bdzie zabaw, hobby czy zainteresowaniem, ale centralnym punktem ycia. Aby powiza to z otrzymywaniem nauk, powiem, im czyja intencja jest powaniejsza, tym wicej otrzymuje nauk. Czwartym splamieniem jest bycie rozproszonym przez zewntrzne przeszkody. Oznacza to rozproszenie umysu w czasie nauk przez rne zmysowe wydarzenia. Patrul Rinpocze mwi, e bycie przywizanym do zmysowych dozna powoduje nasz niekoczc si wdrwk w samsarze. Jak jest
64
to tumaczone w dwunastu ogniwach wspzalenego powstawania, przez podanie i przywizanie pojawia si odradzanie w samsarycznej egzystencji. I nie tylko dotyczy to zmysowych przedmiotw takich jak dwiki i obrazy, ale rwnie mentalnych fantazji naszego umysu, mylenia o przeszoci, przyszoci, itp. Musimy utrzyma umys w jednoupunktowionej koncentracji w tym momencie, stosujc to do tego, co dzieje si bezporednio przed naszymi oczami, czyli do otrzymywania nauk. Patrul Rinpocze przywouje tutaj tybetaskie powiedzenie: Nie bd rozproszony, inaczej bdziesz jak Synny Ksiyc. Jest to historia ostrzegajca przed tworzeniem fantazji i nieniem na jawie. By sobie ubogi wczga, ktry pewnego wieczoru schroni si w stodole. Gdy pooy si spa spojrza na gr i zobaczy pod sutem wiszcy worek z jczmieniem. Pomyla sobie: Jutro ukradn ten worek i sprzedam jczmie. Kiedy go sprzedam, bd z pewnoci mg zosta biznesmenem. A gdy zarobi odpowiedni ilo pienidzy, bd mg zrobi odpowiednie wraenie na kobietach, polubi jedna z nich i bdziemy mieli syna. Jak go nazwiemy?. W tym momencie poprzez dziur w stodole ujrza wschodzcy ksiyc i wczga pomyla: O, ju wiem, dam mu na imi Dae Drakpa, co oznacza Synny Ksiyc. Ale gdy by tak pogrony w swoich marzeniach i mylach nie zauway, e pod sutem stodoy by szczur przegryzajcy sznur, na ktrym by zawieszony worek. Dokadnie w momencie, kiedy pomyla jak nazwie swojego syna, ostatnia ni sznura zostaa przegryziona i worek spad, zabijajc biedaka. Pynie z tego wniosek, by nie by rozproszonym, gdy otrzymuje si nauki. W tybetaskich klasztorach istnia dobry sposb na utrzymanie takiej wewntrznej dyscypliny. Mnisi, ktrzy s nazywani geko maj duo siy zycznej, nosz kij i uderzaj nim mnichw, ktrzy popadaj w rozproszenie. Nie jest to zwyczaj, ktry zaszczepiby si na Zachodzie, dlatego sami musicie by dla
Dharmadhatu#1
65
siebie takimi geko dla wasnego poytku, eby zachowa uwag w czasie nauk. Jestemy dorosymi ludmi, wic moemy sobie poradzi bez zewntrznego napominania. Pitym splamieniem jest wycofanie si. Oznacza to, e nie moemy popa w przesadn koncentracj w czasie nauk. Patrul Rinpocze mwi, e nie naley napina si, jak by si chciao wej w jaki gboki stan koncentracji, poniewa w takim stanie mona uchwyci jedn czy dwie rzeczy, ale nie widzi si zwizku pomidzy nimi, nie uchwyci si oglnej idei wypywajcej z nauk. Niebezpieczestwo nadmiernej koncentracji w czasie otrzymywania nauk, jest takie samo w swojej sile jak rozproszenie. Tu Patrul Rinpocze czyni dygresj, co do waciwej praktyki medytacji. Mwi o historii jednego z uczniw Buddhy o imieniu Szrona. Szrona mia problemy w swojej praktyce medytacji, czasami by nadmiernie rozproszony, a czasami zbyt napity. Buddha powiedzia do niego: Zanim zostae mnichem, bye muzykiem i grae na vinya [instrument strunowy podobny do sitar]. Jak napite byy struny tego instrumentu, kiedy grae?. Szrona odpowiedzia: Byy one nastrojone odpowiednio. Nie byy ani za bardzo napite, ani zbyt lune. Buddha wic stwierdzi: Dokadnie tak samo powinno by z twoim umysem w czasie medytacji. Nie powinien by zbyt napity, ani zbyt rozluniony i wdrujcy. Podobnie powiedziaa wielka mistrzyni Maczig Labdron: Z przekonaniem uchwy przedmiot twej medytacji, po czym zrelaksuj si, a nastpnie medytuj poza tymi obydwoma skrajnociami. Rozwinlimy ten punkt, tumaczc rwnie, jaka jest waciwa praktyka medytacji. Szstym splamieniem jest stan zniechcenia. Patrul Rinpocze mwi, e kiedy suchamy nauk, nie powinnimy popada w zmczenie. Nawet, gdy poczujemy gd i zaczniemy myle, e nauki wyduaj si, jest bardzo wane, eby nie przyjmowa negatywnej postawy wobec nich. Gdy takie myli pojawi 66
si w naszym umyle, powinnimy sobie tumaczy: Jaka to wspaniaa okazja, e mog sucha nauk, ktre zazwyczaj tak trudno otrzyma. Naley zda sobie spraw z tego, e nauki, ktre dostajemy od naszych tybetaskich nauczycieli, Tybetaczycy otrzymali olbrzymim kosztem od indyjskich mistrzw. Na przykad Marpa, aby dosta nauki Mahamudry i sze jog od Naropy, musia odby trzy niebezpieczne podre do Indii. My natomiast czasami czujemy, e wysuchiwanie nauk jest jakim niezwykym wyrzeczeniem. Trudnoci, ktrych dzisiaj dowiadczamy, w porwnaniu z tymi, ktre mieli wielcy mistrzowie z przeszoci, s niewielkie. Ponadto naley pamita, e trudnoci, jakich dowiadczamy, suchajc nauk, s sposobem wiczenia si w doskonaoci cierpliwoci, ktra jest tak wana w naszej praktyce. Dlatego nie ma powodu, aby si zniechca. Zamiast tego, jak mwi Patrul Rinpocze, powinnimy sucha nauk z radoci. Tylko dziki wielkiej zasudze, jak zgromadzilimy w przeszoci, moemy teraz sucha Dharmy. Codziennie modlimy si: Obym poprzez nastpne ywoty zawsze odradza si w pobliu lamy, bym mg otrzymywa nauki i cieszy si Dharm. To dziwne, e gdy nasza modlitwa si spenia, jestemy w jaki sposb niezadowoleni. To jest szste splamienie zniechcenie. Duma, brak wiary, brak aspiracji, rozproszenie, wycofanie si i zniechcenie. To sze splamie, ktrych powinnimy unika, kiedy przyjmujemy nauki Dharmy.
Dharmadhatu#1
67
Pi niewaciwych sposobw zapamitywania nauk Teraz zajmiemy si trzeci kategori bdw, ktrych powinnimy unika. Jest to pi niewaciwych sposobw zapamitywania nauk Dharmy. Pierwsza rzecz, ktrej nie powinnicie robi to zapamitywanie sw, a zapominanie ich znaczenia. Patrul Rinpocze pisze, e niewaciwym jest zwracanie uwagi na pikne sowa bez zastanawiania si nad tym, jakie znaczenie nios one ze sob. Nauki Dharmy nie s literackim wiczeniem uznawania i oceny poetyckiej estetyki. Oczywicie moe zdarzy si, e nauczyciel Dharmy jest wyjtkowo elokwentny i ma dar piknego sposobu mwienia o naukach, ale to nie jest niezbdne. Powinnimy pamita te o powiedzeniu, e diabe gra najpikniejsze melodie. Drugim bdem jest zapamitanie znaczenia, ale zapominanie sw. Patrul Rinpocze mwi, e sowa nie mog by odseparowane od znaczenia, poniewa to wanie za pomoc sw wyraamy znaczenie i nie bdziemy mogli przekaza innym nauk, jeli zapomnimy, jaki by zwizek miedzy sowami, a znaczeniem. Trzecim bdem jest zapomnienie zarwno o sowach jak i o znaczeniu. Jeli nie bdziemy pamita ani sw, ani znaczenia i nie bdziemy umieli poczy sw ze znaczeniem, to nie pozostanie nic do praktykowania. Moe si te zdarzy, e bdziemy pamita jedynie zarys sw, ktre zostay wypowiedziane w czasie nauk, ale zupenie nie bdziemy rozumieli, o czym one byy, w rzeczywistoci oznacza to, e nic nie wiemy. Czwartym bdem, ktrego powinnimy unikn przy zapamitywaniu nauk, jest niewiedza, czy otrzymane nauki dotycz ostatecznego znaczenia Dharmy, czy tymczasowego. Na przykad Buddha wielokrotnie uywa sowa ja czy te ja [ang. self], w znaczeniu zaimka osobowego. Mwi czsto co w rodzaju: Musicie sami to praktykowa (sami w znaczeniu osoby, co 68
implikuje istniejc ja), ale miao to tylko tymczasowe znaczenie (ze wzgldu na to, i w nauce Dharmy pojcie jani jest faszywe), dlatego powinnimy pamita, e nauki maj rne poziomy. Musimy umie rozrni, jakiego poziomu dotycz dane nauki lub dana cz nauk. Naley pamita, e nauki Buddhy s strategi, zgodnie z ktr osigamy rne stopnie urzeczywistnienia. Dlatego leniwemu czowiekowi Buddha mwi: Ty masz urzeczywistni to samemu, ale nie oznacza to, i ma na myli jak sta ja, istniejc trwale osob. Nieporozumienia wok poziomw, na ktrych wygaszane s nauki buddyjskie s przyczyn oglnych bdw interpretacyjnych buddyzmu na Zachodzie. Pitym bdem jest niewaciwa kolejno, zgodnie z ktr zapamitujemy nauki. Patrul Rinpocze mwi, e gdy popenimy ten bd, to jeeli bdziemy starali si medytowa nad nimi lub przekazywa je innym, to bdziemy pogra si coraz bardziej w pomieszaniu. W przedstawianiu nauk bardzo wana jest kolejno. Najpierw trzeba zrobi jedn rzecz, pniej drug i dopiero przechodzi si do nastpnej. Dlatego zawsze zwracajcie uwag na kolejno, zgodnie z ktr s wygaszane nauki i kolejno, o ktrej one same mwi. Patrul Rinpocze napisa: Zawsze pamitaj sowa, znaczenie i kolejno. Tu kocz si instrukcje dotyczce piciu bdw przy zapamitywaniu otrzymywanych nauk. Tym samym zakoczylimy omawianie caego dziau, ktry mwi, czego naley unika przy otrzymywaniu nauk. S to: trzy bdy naczynia, sze splamie i pi bdw przy zapamitywaniu nauk. Powstaje zatem logiczne pytanie: jak powinnimy by nastawieni wobec nauk, jak powinnimy zachowywa si otrzymujc nauki?
Dharmadhatu#1
69
Jak si zachowywa? Pierwszy punkt dotyczy czterech postrzega, drugi praktyki szeciu doskonaoci, a trzeci mwi: praktykuj szczeglne czci drogi aktywnoci. Cztery postrzegania Gandawia Sutra mwi: Szlachetny synu, uwaaj siebie za chorego, postrzegaj Dharm jako lekarstwo, duchowego przyjaciela [nauczyciela] jako lekarza, za praktyk jako sposb wyleczenia si. Jestemy chorzy na samsar, tzn. na cierpienie narodzin, choroby, staroci i mierci. Przyczyn tej choroby s trzy trucizny: chciwo, gniew i uuda. W przypadku zycznej choroby musimy i do lekarza. Ten bada nas, decyduje, co jest przyczyn tej choroby i przepisuje odpowiedni lek. W tym przypadku podobnie jak pierwotny lekarz, czyli Buddha, ktry postawi diagnoz i przepisa lekarstwo, nasi nauczyciele, reprezentujcy Buddh w naszym yciu, odgrywaj rol lekarza. Kiedy lekarz daje nam lekarstwo i mwi, jak mamy je stosowa, wtedy decydujemy si je bra zgodnie z zaleceniami, poniewa chcemy wyzdrowie. Podobnie w naszej praktyce pod kierunkiem nauczyciela. Kiedy otrzymujemy nauki, ale ich nie stosujemy, to tak jakbymy dostali lekarstwo od lekarza, ale leczyli si innymi sposobami. W ten sposb nigdy nie zostaniemy wyleczeni z naszej choroby. Jeli rozumiemy to prawidowo, widzimy, e jest to najbardziej zrwnowaony sposb odnoszenia si do nauczyciela i do nauk. Jestemy chorzy, to znaczy jestemy teraz oddzieleni od naszej natury Buddhy i dowiadczamy cierpie z tym zwizanych. Nie jestemy wewntrznie nieczyci, grzeszni ani nie mamy w sobie wrodzonego za, ale chwilowo chorujemy. Nauczyciel i nawet sam Buddha nie s wszechmogcym Bogiem, u stp ktrego musimy pokala si, by uwolni nas z tych wewntrznych 70
nieczystoci. Nauczyciel jest kim, kto jest zdolny postawi diagnoz i przepisa lekarstwo. Ale my musimy zay to lekarstwo, czyli zrobi najwaniejsz cz pracy. Oczywicie powinnimy mie szacunek do lekarza, eby uwierzy w diagnoz i wzi przepisane nam lekarstwo. Ten szacunek jest nam potrzebny, ebymy mogli skorzysta z jego mdroci, praktykujc zgodnie z instrukcjami. Ale Patrul Rinpocze mwi, e szacunek, oddanie dla nauczyciela i pozytywna rola, jak odgrywa w naszym yciu, nie powinny by mylone z dziecinnym, infantylnym uzalenieniem od nauczyciela. Patrul Rinpocze pisze, e ludzie mwi: Lama jest peen wspczucia, prosz spjrz na mnie lamo, mylc, e chocia mao praktykowali i duo zego zrobili, lama moe to naprawi i uratowa ich. Jednak nie takie jest znaczenie wspczucia lamy w stosunku do swoich uczniw, nie moe on ich magicznie wysa do jakich Czystych Krain. Jeli mgby tak zrobi, to czy Siakiamuni nie wysaby kadego ze swoich uczniw do Czystych Krain? Patrul Rinpocze kontynuuje: Wspczucie lamy polega na tym, e zaakceptowa on nas jako swoich uczniw i z mioci naucza nas Dharmy. C moe by bardziej wspczujcego ni wskazanie nam, co powinnimy robi, a czego nie? Tylko od nas zaley, czy bdziemy to praktykowa. Patrul Rinpocze wyjania nam, jak by powanym w stosunku do nauczyciela i do nauk Dharmy. Krytykuje w tym punkcie pewne zachowania Tybetaczykw za swoich czasw w podejciu do Dharmy i do lamw, ale powinnimy zrozumie, e to wszystko odnosi si rwnie do nas. Mwi on, e najwaniejsz rzecz jest uchwycenie moliwoci praktyki, co zadecyduje o tym, czy pyniemy w d, czy w gr samsary. Nasz los jest w naszych rkach, nie naley wyobraa sobie, e istnieje jaka magiczna moc nauczyciela, ktra uwolni nas od naszej odpowiedzialnoci i pomoe dosta si do wyszego
Dharmadhatu#1
71
wiata. Teraz, gdy spotkalimy nauczyciela i zastosujemy cztery postrzegania, czyli zobaczymy siebie jako chorego, nauczyciela jako lekarza, Dharm jako lekarstwo, a praktyk Dharmy jako kuracj, wwczas moemy prawidowo zastosowa nauki Dharmy w praktyce. Nieprawidowe postrzeganie nauczyciela nazywane jest natomiast widzeniem go jak jelenia pimowego. Przypomina to sytuacj, gdy myliwy zabija jelenia tylko po to, by uzyska z niego ekstrakt pima, pozostawiajc reszt ciaa bez uytku. S ludzie, ktrzy postrzegaj lam jako rdo siy dla siebie samych i nie widz lamy w prawidowy sposb opisany powyej, tzn. jako lekarza, ktry moe przepisa kuracj na ich chorob, a raczej, jako rdo siy do wykorzystania na rne sposoby. Nie maj oni waciwego zwizku z nauczycielem i nie wynios z tego adnej waciwej duchowej korzyci. Na przykad niektrzy mog widzie swj zwizek z lam jako paszport do sawy i bogactwa. Na przykad, gdy ludzie pozostaj w pobliu znanego lamy, by uzyska z tego zupenie wiatowe korzyci, w postaci moliwoci legitymowania si statusem bliskiego ucznia takiego to a takiego nauczyciela. Inni widz lam jako kogo, kto udzieli im wielkich inicjacji, ktre pozwol rozwin wielkie psychiczne siy, dziki ktrym bd mogli wywiera odpowiednie wraenie na innych ludziach. Jako nauczyciel nie cierpi jeszcze na takie przypadki, tylko od czasu do czasu pojawiaj si jacy ludzie od chanallingu w stylu new age, ale naprawd nikt ekscytujcy. Mamy czasami tendencje do traktowania naszych nauczycieli w sposb, ktry nie jest zwizany z Dharm. Bardzo atwo udawa, e wszystko, czego chcemy to bycie otwartym na pouczenia lamy, ale musimy zadawa sobie pytanie, czy tak jest naprawd. Patrul Rinpocze pisze, e zawsze naley pyta, jeli ma si wtpliwoci, zawsze trzeba prosi o Dharm. Ale kiedy 72
to robimy, powinnimy wiedzie, co jest nasz motywacj. Nie powinna to by tylko ch zdobycia wikszej iloci informacji i poznania wikszej iloci technik. Kiedy prosicie lam o nauki, ze swojej strony deklarujecie, e bdziecie je praktykowali, co oczywicie zabiera pewn ilo czasu, nie moecie cigle dopomina si o nowe nauki. Gdy tak robicie, przypomina to pozostawienie niezjedzonego posiku na talerzu i proszenie o dokadk. By moe w naszym zwizku z Dharm i nauczycielem nie manipulujemy w sposb widoczny, ale musimy sprawdza, czy nie dzieje si tak na bardziej subtelnych poziomach, czy nie dochodzi do sytuacji myliwego polujcego jedynie na samo pimo. Inaczej stanie si co najgorszego moemy myle, e bierzemy lekarstwo Dharmy, a w rzeczywistoci bdziemy brali co, co obrci nas przeciwko Dharmie. Kiedy nasze cierpienie zwikszy si, w naszych przyszych ywotach nie bdzie dla nas Dharmy, poniewa jej prawdziwie nie przyjlimy. Bdzie to wwczas dziaao przeciwko nam. Dlatego powinno si rozwin cztery postrzegania.
Sze doskonaoci Jak praktykowa sze doskonaoci, kiedy przyjmujemy nauki? Sze doskonaoci bdzie pniej dokadniej omwione w tekcie, ale myl, e wikszo z was zna sze paramit praktykowanych przez tych, ktrzy podaj za naukami mahajany w celu osignicia stanu Buddhy. Naley zacz od przygotowania miejsca do siedzenia dla nauczyciela, oarowania mandali oraz zoenia innych oar. To jest pierwsza doskonao, doskonao szczodroci. Dziki temu ju na pocztku rozwijamy waciw otwarto w stosunku do nauk i nauczyciela.
Dharmadhatu#1
73
Druga doskonao, doskonao etyki polega na tym, e miejsce, ktre oarowujemy do udzielania nauk jest czyste i my sami zachowujemy si waciwie. Doskonao cierpliwoci, polega na niepoddawaniu si z powodu niewygd, ktrych moemy dowiadcza w czasie otrzymywania nauk, ale przyjmowanie ich z cierpliwoci. Patrul Rinpocze wspomina tu o insektach, [ktre zapewne dokuczay Tybetaczykom w domach i klasztorach]. Doskonao entuzjastycznych wysikw. Patrul Rinpocze mwi tu o penym pilnoci eliminowaniu bdnych pogldw i radosnym przyjmowaniu Dharmy. Doskonao medytacji oznacza przyjmowanie Dharmy bez rozproszenia. Doskonao mdroci polega na wyjanianiu wszelkich wtpliwoci i pytaniu o rzeczy, ktre w naukach wydaj si jeszcze nie by wystarczajco jasne. Na przykad poproszenie lamy o wyjanienia po wykadzie. To pokazuje nam, jak moemy praktykowa sze paramit nawet wtedy, gdy tylko suchamy nauk Dharmy.
Pozostae aspekty prawidowego zachowania Teraz dochodzimy do ostatniego dziau mwicego o prawidowym zachowaniu. Ta instrukcja zostaa udzielona porednio za pomoc cytatu z Winaji dotyczcego niewaciwego zachowania. Winaja mwi: Nie powinno si naucza tych, ktrzy nie maj szacunku [dla Dharmy], ktrzy okrywaj gowy w czasie nauk, cho nie s chorzy. Wydaje si to by w opozycji w stosunku do kobiet w polskich kocioach, gdzie czsto widzi si je z nakryciami na gowach. Nikt nie powinien mie na gowie czapki ani kapelusza w czasie nauk! Niektre teksty mwi rwnie o tym, e nie naley mie wosw spitych na czubku 74
gowy. Chodzi o to, e w czasie inicjacji trudno umieci przedmioty uywane do inicjacji na gowach osb, ktre nosz wosy spite w taki sposb. Rwnie nie powinno si naucza tych, ktrzy nosz bro, paki, parasole lub ktrzy maj turbany na swoich gowach. Jeli chodzi o paki i bro, to jasne jest, e ich zamiary s agresywne. Co do noszenia parasoli to Winaja dokadnie mwi o tym, e w przywilej przysuguje tylko najstarszym lub najbardziej czcigodnym mnichom. W Datakach, ktre opisuj ywoty Buddhy zanim osign owiecenie, jest powiedziane: Zajmij najnisze miejsce, praktykuj dyscyplin, twoje oczy niech byszcz radoci, pij sowa [nauki] jak nektar i cakowicie oddaj si Dharmie. To rada, w jaki sposb powinnimy sucha nauk. Nie naley przyjmowa tego dosownie. Czasami zdarza si, e ludzie pacz w czasie nauk, ale jeli kto nie czuje wielkich emocji, nie powinien ich wymusza. Pamitam, jak kiedy Karma Thinley Rinpocze komentowa list do przyjaciela Nagarduny, omawia rozdzia dotyczcy piekie i kto zacz paka. Lama, ktry tumaczy dla Rinpoczego rozmawia z nim pniej o tym wydarzeniu i Rinpocze powiedzia, e to bardzo dobry znak, e kto tak to poczu, ale nie oznacza to, e teraz wszyscy maj paka. Podobnie instrukcja dotyczca picia sw Dharmy jak nektaru nie oznacza, e trzeba mie wysoce emocjonalny stosunek do nauk Dharmy. Gampopa w Karpokadzien mwi, jak naley spoglda na nauczyciela: Patrz na niego cay czas niezadowolony. Gampopa by bardzo rozsdnym czowiekiem, nie chodzi wic tu o emocjonalny stosunek do nauczyciela, po prostu naley mie wywaony stosunek do lamy i do nauk. Co prawda nie zawsze jest to moliwe, ale najlepszym sposobem nauczenia si, jak zwraca si do swojego nauczyciela jest obserwacja tego, jak nasz nauczyciel zwraca si do swojego lamy. Miaem sam okazj odwiedzi z moim nauczycielem Karma Thinleyem Rinpoczem kilku jego
Dharmadhatu#1
75
nauczycieli. Dzisiaj wikszo z nich nie yje, ale widziaem, jak przy caym jego penym szacunku nastawieniu do nauczycieli, zwizek Thinleya Rinpoczego z nauczycielami mia w sobie duo lekkoci i by peen humoru. Z drugiej strony by to jednak zwizek jednoupunktowiony i skoncentrowany na osobie nauczyciela, ale nie byo w tym nic sztucznego ani nic wymuszonego. Powinnimy wzi te nauki gboko do siebie, a stan si naturalnym sposobem wyraania szacunku do nauczyciela. Jeli uzewntrzniamy zbytnio nasze oddanie, to w rzeczywistoci skupiamy uwag na sobie. Mwimy co w rodzaju: Patrzcie, jaki jestem oddany. Jest w tym taka sama arogancja, jak w spogldaniu na nauczyciela bez szacunku z postaw wyraajc: Co jeszcze mgby mi tutaj pokaza?. Mam ucznia w Anglii, ktry kiedy zrobi co niedobrego, natychmiast si do tego przyzna. Przychodzc do orodka, robi najbardziej wyszukane pokony i dowodzi swojego oddania, a gdy uzna, e ju si oczyci, zapomnia o caej sprawie. Nie zwrciem mu uwagi, poniewa to on sam wybra sobie taki akt pokuty za swoje ze zachowanie. Nie musiaem dopytywa si, czy zrobi co niewaciwego, poniewa zachowujc si tak, ju mi to pokaza.
Trudno uzyskania ludzkiego odrodzenia, wolnoci i korzyci

Teraz powinnimy przypomnie sobie, jak naley sucha Dharmy. Po pierwsze powinnimy obudzi w sobie bodhicitt, rozwin nastawienie, e bdziemy suchali tych nauk po to, by osign owiecenie dla dobra wszystkich czujcych istot. Ponadto naley sprbowa metody transformacji widzenia, tzn. stara si wizualizowa to miejsce jako Czyst Krain. Z takim 76
nastawieniem powinnimy wysucha pierwszej nauki z cyklu szeciu praktyk wstpnych wg Kunzang lamai szallung. S to nauki o trudnoci uzyskania cennego ludzkiego ciaa, wolnoci od pewnych negatywnych rzeczy i pozytywnych waciwoci, ktre charakteryzuj cenne ludzkie odrodzenie. Istotnym punktem tych nauk jest nie tylko to, e posiadamy natur Buddhy, ktra sama jest przyczyn osignicia stanu Buddhy, ale mamy te niezbdn podstaw, grunt, w ktrym ziarno natury Buddhy jest zasiane. T gleb jest cenne ludzkie ciao. Zapoznanie si z naukami o cennym ludzkim ciele pozwoli nam zrozumie i rozwin wiar, e dziki temu moemy si duchowo rozwija. Poza tym, gdy zrozumiemy, jak trudne jest odrodzi si jako czowiek, to pojmiemy, e nie mamy czasu do stracenia. Sytuacja, w ktrej si znalelimy (posiadamy ludzkie ciao i spotkalimy nauki Dharmy), porwnywana jest do handlarza cennymi kamieniami, ktry nagle znalaz si na wyspie, na ktrej nawet zwyke kamienie s drogocennymi klejnotami. Oczywicie taki kupiec musi wiedzie, e ma nagle szans sta si bogatym. Podobnie my, porodku ludzkiego ycia musimy zrozumie, jak rzadk sposobno otrzymalimy, moemy zdoby duchowe bogactwo, duchowe owiecenie. Inaczej gdy umrzemy, bdziemy podobni do tego kupca, ktry opuci wysp z pustymi rkami, nigdzie nie dostrzegajc szlachetnych kamieni. Nie wystarczy wiedzie, e teraz mamy t sposobno, ale trzeba zrozumie, e jest to niezwykle rzadka okazja. W przeciwnym razie bdziemy myle, e skoro zdarzyo si to teraz, to prawdopodobnie zdarza si czsto i nie ma potrzeby wanie teraz zajmowa si praktyk. Niewiedza charakteryzuje si tym, e perspektywa naszego umysu jest bardzo zawona, dostrzegamy tylko sprawy dnia codziennego, a brakuje nam szerszej wizji. Wanie ta nauka
Dharmadhatu#1
77
daje nam gbszy pogld na nasz sytuacj w przestrzeni wielu ywotw i umiejscawia nas w potnym ogromie przepastnej przestrzeni samsary. Nauki, ktre pokazuj nam trudnoci w uzyskaniu cennego ludzkiego odrodzenia i traktuj o wolnociach, ktre charakteryzuj ten stan, dzieli si na cztery czci. Przede wszystkim s to podstawowe wolnoci, ktre charakteryzuj nasz obecn sytuacj, wolnoci od pewnych negatywnych sytuacji, ktrych teraz moglibymy dowiadcza. Drug czci s zalety sytuacji, w ktrej si znalelimy np. kontakt z Dharm. Czwarty rozdzia ukazuje to samo za pomoc porwna liczbowych. To, co te tytuy naprawd znacz, stanie si jasne w trakcie ich omawiania. Moemy powiedzie na wstpie, e gdy zaczynamy praktykowa, musimy spojrze poza sprawy bezporednio dotyczce naszego ycia codziennego, ktre nas zwykle absorbuj i rozejrze si dookoa. Musimy uwiadomi sobie, gdzie jest nasze miejsce w samsarze, z powodu jakich warunkw i przyczyn jestemy wanie tu i co powinnimy zrobi w tej sytuacji. Rozmylanie nad tymi sprawami jest pocztkiem i pierwsz oznak wkroczenia na ciek duchow. Religijni i uduchowieni ludzie zawsze zaczynaj od oderwania si od spraw wiatowych. To dlatego Mandziuri powiedzia Sacien kunga nynpo Jeeli jeste przywizany do spraw tego wiata, nie jeste osob rozwinit duchowo. Jeeli cakowicie identykujesz si z tym, co si dzieje wok ciebie, nigdy nie zadasz sobie lozocznych pyta w rodzaju Dokd zmierzam i dlaczego? Jak powinienem postpi?.
78
Przemyliwanie o naturze wolnoci

Zacznijmy od pierwszego punktu i zastanwmy si nad wolnoci, ktra charakteryzuje nasze obecne ludzkie ycie. Patrul Rinpocze mwi, e mamy moliwo praktykowania Dharmy, poniewa jestemy wolni od omiu niekorzystnych stanw. Aby to zrozumie, musimy sobie uwiadomi, e nie jestemy jedynie tym, czym teraz wydajemy si sobie by. Nasz umys zamieszkujcy obecn form zyczn jest kontynuacj czego, czci pewnej cigoci. Z powodu czynw dokonanych w przeszoci, niezliczon ilo ju razy dowiadczalimy najrozmaitszych odmian kadego z tych stanw, uwarunkowanej samsar egzystencji. Wicej o niekorzystnych stanach usyszycie, gdy bdziemy omawiali samsar, a o przyczynach ich powstawania, gdy bdzie mowa o karmie. Teraz musimy zda sobie spraw z tego, e rwnie nasza obecna sytuacja zaistniaa na skutek mieszania si przyczyn i warunkw. Niekorzystne odrodzenie nie jest czym od nas odlegym, czym, co nas nie dotyczy. Dowiadczalimy go niezliczon ilo razy i niezliczon ilo razy moemy to przey w przyszoci. Odniemy wic te nauki do siebie. Obecnie nie jestemy w niekorzystnej sytuacji. To wspaniae. Nie sdmy jednak, e szczliwie dla nas przydarza si ona jedynie innym. Tradycyjnie mwi o omiu niekorzystnych stanach, jednak rwnie dobrze mog poda liczby dziewi i siedem. Nie ma to adnego znaczenia. Jest to jedynie zrczny sposb na uwiadomienie nam istnienia ogranicze. Postpujc zgodnie z tradycj, sigajc czasw, gdy Buddha wygasza sutry, naucza si, e jest ich osiem.
Dharmadhatu#1
79
Cztery z tych omiu niekorzystnych stanw dotycz ludzkiego ycia pozbawionego wolnoci, a cztery pozostae innych samsarycznych sfer. Naley tutaj pamita o niemajcej pocztku cigoci umysu. Wszystkie sze rodzajw samsarycznej egzystencji pojawio si na skutek ladw pozostawionych w strumieniu umysu. lady te, takie jak gniew, podanie i gupota, nawet teraz maj potencja mogcy sprawi, e odrodzimy si w niszych wiatach. Bdc ludmi, nie powinnimy myle, e zwierzta s w gorszej od nas sytuacji i skoro nie mog praktykowa Dharmy, maj po prostu pecha. Robi takie uwagi, poniewa chciabym, ebycie zrozumieli, po co udzielam tych nauk i jak mona inteligentnie nad nimi pracowa. Czasami ludzie traajcy do sanghi buddyzmu tybetaskiego, syszc o czterech rozmylaniach kierujcych umys ku Dharmie i inne wyliczanki myl: C, to tylko lista rnych rzeczy. Kiedy wreszcie dowiemy si do czego bardziej ekscytujcego, jak tantryczne inicjacje i wprowadzenie do natury umysu? Te kawaki s po prostu nudne. S oni w wielkim bdzie. Te kawaki s najistotniejszymi naukami. Pracujc odpowiednio na tym poziomie, naprawd zmieniamy umys i stajemy si cakowicie oddani Dharmie. Jednak te nauki wymagaj moe nie tyle odkodowania, co odkrycia ich prawdziwego znaczenia poprzez gbok analiz. Pierwszym z niekorzystnych stanw jest odrodzenie si w jednym z piekie. Patrul Rinpocze mwi, e gdy kto urodzi si tam, musi znosi takie mczarnie skrajnego zimna lub gorca, e nie jest w stanie praktykowa Dharmy. Mam nadziej, e nikt z was nie zainteresowa si buddyzmem, bo sdzi, e w przeciwiestwie do katolicyzmu nie mamy pieka. Jeli tak, to mam dla niego z nowin, w buddyzmie jest a osiemnacie piekie. Jedynym katolikiem, ktry mia suszny pogld na spraw piekie by Dante. 80
Bardziej szczegowo omwimy pieka w rozdziale powiconym samsarze. Teraz powiem o nich tylko kilka sw, na wypadek gdyby kto w ogle nie sysza tego rodzaju nauk. W buddyzmie pieko nie jest rodzajem kary wymierzonej przez wszechmocnego Stwrc. Bdc ateistami, nie wierzymy w takiego Stwrc. Pieko jest skutkiem agresji i jej ladw pozostawionych w strumieniu umysu. Na mniejsz skal jestemy w stanie dowiadcza pieka jeszcze w tym yciu. Dzieje si tak wwczas, gdy nasz umys jest cakowicie opanowany przez gniew. Jeeli w chwili mierci, w momencie gdy ciao i umys si oddzielaj, lady agresji bd dominoway w naszym umyle, pozostanie tak rwnie po mierci i w ten sposb dowiadczymy pieka. Ten rodzaj dowiadczenia zaley od ladw w naszym umyle i w zwizku z tym jest nietrway. Wszystko, co powstaje, jest zalene od przyczyn, uwarunkowane i koczy si po pewnym czasie. eby wyrazi si bardziej precyzyjnie, lepiej byoby przetumaczy tybetaskie niala, jako czyciec. Nie wszyscy jednak, tak jak my, mieli szczcie wychowywa si w tradycji katolickiej. Protestanci na przykad nie znaj czyca, a my musimy by rozumiani take przez nich. Tak wic uywamy sowa pieko. Oczywicie gdy kto znajduje si w stanie przypominajcym pieko, gdy jego umys jest cakowicie zamknity w krgu wyobrae majcych rdo w agresji, nie ma dostatecznej przestrzeni do praktykowania Dharmy. eby to zrozumie, pomylcie, jak bycie si czuli schwytani w tego rodzaju puapk, nkani przez klaustrofobi i majcy wraenie, e cay wiat zwrci si przeciwko wam. Czy moglibycie praktykowa Dharm, gdyby wydawao si wam, e ten stan bdzie trwa bez koca, tak jak wydaje si istotom, ktre tkwi w nim po mierci?
Dharmadhatu#1
81
Drugim niepodanym stanem jest sfera godnych duchw, zwanych w sanskrycie pretami. One rwnie nie maj moliwoci i przestrzeni do praktykowania Dharmy i rwnie bardzo cierpi. Tak jak symbolicznie mwi si o cierpieniach pieka, jako cierpieniach ciepa i zimna, podobnie cierpienia przeywane przez duchy przedstawione s jako gd i pragnienie. By zrozumie, dlaczego ten szczeglny rodzaj cierpienia godnych duchw jest wanie taki, naley zda sobie spraw z tego, e stan duchw pojawia si przez zdominowanie pitnem chciwoci. Nawet w tym yciu, jeli popadamy w obsesj posiadania rzeczy, stajemy si ubodzy i kiedy umieramy z tym pitnem wrytym w nasz umys, to po mierci dowiadczamy czego podobnego. Jest to dowiadczenie bycia cakowicie pozbawionym czegokolwiek. Brakuje nam poczucia bycia cakowitym, trwaym i prawdziwym. By zrozumie, dlaczego dla praktyki Dharmy jest niewaciwym odrodzenie si w wiecie godnych duchw, naley rozway sytuacj, kiedy za ycia brakuje w naszym umyle przestrzeni, kiedy zostaje on opanowany przez silne podanie posiadania jakiej rzeczy, osoby, bogactwa lub czegokolwiek, co miaoby by przedmiotem naszego silnego pragnienia. Trzecim niepomylnym stanem odrodzenia jest wiat zwierzt, ktre albo s trzymane przez ludzi i wykorzystywane do cikiej pracy, albo te staj si oarami innych zwierzt. Z tego powodu w wiecie zwierzt rwnie nie ma wolnoci. Moemy zauway, e zwierzta yj instynktownie i brakuje im umysowej zdolnoci do reeksji, dlatego nie potra wybra midzy dobrem i zem, nie ma wic miejsca w ich yciu dla Dharmy. Czwartym niekorzystnym odrodzeniem s narodziny jako bg, dewa. Te istoty, cho w rzeczywistoci przebywaj w najwyszym wiecie samsary, nie maj miejsca dla Dharmy, 82
poniewa yj w stanie umysowego zawieszenia. Moemy nazywa je bogami, poniewa przebywaj w niebie, ale to niebo pojawio si z powodu duchowej koncentracji i praktyki przynoszcej zasug. Jednake bogowie s cakowicie samsaryczni, poniewa w ich praktyce zabrako wgldu w natur rzeczy. Zamiast tego wyobraaj sobie, e chwilowe bogosawiestwo, ktrego dowiadczaj jako rezultatu tych praktyk, jest ostatecznym celem. Moe si wam wydawa, e s to stany, ktre nie maj z nami nic wsplnego i moecie zastanawia si, po co si tym w ogle zajmowa. W rzeczywistoci my sami niezliczon ilo razy przechodzilimy przez te wszystkie wiaty i wci pozostaje moliwo, e w ktrym z tych miejsc ponownie si znajdziemy na skutek zebranych przyczyn i warunkw. Pitym niekorzystnym odrodzeniem s narodziny w ociennym kraju, co oznacza miejsce, gdzie nie mona praktykowa Dharmy, gdzie nie ma Dharmy. Kraj ocienny jest synonimem miejsca, w ktrym nie ma adnej cywilizowanej kultury. Szsty niekorzystny stan, to kraj, w ktrym istnieje niebuddyjska religia. Oznacza to narodziny si w kulturze, ktrej gosi pogldy sprzeczne z Dharm. Sidmym niekorzystnym warunkiem jest odrodzenie w ciemnej kalpie, co w buddyjskiej kosmologii oznacza niezwykle dugi okres czasu, w ktrym w ogle nie wystpuje buddyjska nauka. smym niekorzystnym warunkiem jest narodzi si jako osoba gucha lub niema, poniewa to powoduje niezdolno do penej percepcji, pozwalajcej przyj i zrozumie nauki Dharmy. Wyjanilimy ju cztery niekorzystne warunki zwizane z odrodzeniem w krainach nieludzi, a teraz zajmiemy si bliej czterema niekorzystnymi warunkami napotykanymi w wiecie ludzi.
Dharmadhatu#1
83
Po pierwsze narodziny w kraju ociennym lub granicznym. Oczywicie to powiedzenie kraj ocienny jest silnie uwarunkowane kulturowo i naley je wyjani bez tego obcienia kulturowego. Tybetaczycy uwaali plemiona yjce na pograniczu Indii i Tybetu w Himalajach za dzikie i barbarzyskie, niemajce niczego, co byoby zblione do ludzkiej kultury. W sumie ta antropologiczna historia nie ma znaczenia, bo to, co tutaj jest wane to, e mona narodzi si wrd ludzi, ktrzy ale nie maj adnej etycznej kultury, poniewa jak to opisuje Patrul Rinpocze uwaaj, i zabijanie jest religijnym aktem, a wic zabijanie jest w ich pojciu dobre. Polubiaj rwnie wasne matki i osignli mistrzostwo w zabijaniu innych. Jest to narodzenie si w kulturze, w ktrej brakuje etycznej wraliwoci. Naley zrozumie, e jeli kto urodzi si w takiej kulturze, bardzo trudno jest mu zdoby prawdziwie etyczny pogld, nie mwic ju o buddyjskim pogldzie na etyk. Tu chodzi nie tylko o jakie odlege plemiona, co takiego moe si dzia rwnie midzy nami. Jest to bardzo niekorzystne uwarunkowanie. Niekorzystny warunek z niewaciwymi pogldami. eby to wyjani Patrul Rinpocze mwi, e dotyczy to wszystkich tych, ktrzy s przywizani do pogldw wiata, ktre s przeciwne pogldom Buddhy. Szczeglnie dotyczy to goszcych pogldy eternalizmu albo nihilizmu. Oczywicie wszyscy moemy si uwolni z tego rodzaju pogldw, a wikszo z nas urodzia si i bya wychowana pod wpywem eternalistycznego pogldu, problem jednak zaczyna si wtedy, kiedy nie widzimy drogi wyjcia z tego mylnego pogldu. Bycie narodzonym w okresie ciemnej kalpy. Jak wspomniaem wczeniej, w buddyjskiej kosmologii istniej bardzo dugie okresy czasu, kiedy Buddhowie i Dharma nie pojawiaj si. Oczywicie samsara i sze wiatw istnieje dalej, ale nie ma adnej 84
drogi wydostania si z tego. By ujrze to w odpowiednim kontekcie, musicie wyj poza wski, ograniczony sposb widzenia nas samych i naszego maego wiata, a przyj szerokie buddyjskie widzenie wszechwiata. To, co dzisiaj uwaamy za oczywiste, to e moemy praktykowa Dharm, nie oznacza, e tak zawsze byo i e tak zawsze bdzie. By moe atwiej bdzie wam to zrozumie ni ludziom na Zachodzie, poniewa yjecie w kraju, w ktrym wolno religijna bya ograniczona. Ostatni z niekorzystnych warunkw, narodziny jako guchoniemy. Guchonieme osoby nie mog usysze nauk, przez co nie maj sposobnoci medytowania nad nimi i zastanowienia si nad nimi. Nie mona nauczy si Dharmy, gdy trudno posugiwa si jzykiem. By moe dzisiaj istniej ju rozwinite techniki, ktre pomagaj nawet w takiej sytuacji na kontakt z Dharm. Patrul Rinpocze dalej mwi, e chodzi tu o osoby, ktrych moliwoci mentalnego postrzegania s niepene, dlatego nie mog poj Dharmy. Tybetaskie sowo uyte w tekcie oznacza osob guchoniem, ale oznacza to oglnie mentaln niezdolno postrzegania i mylenia, jak u osb, ktre urodziy si z uszkodzonym mzgiem. Na pewno nie chodzi o to, by wykluczy ludzi guchoniemych, czy kalekich, byaby to fatalna pomyka i bdna interpretacja. Ostatnio do naszego orodka w Anglii zacz uczszcza czowiek, ktry studiuje z nami Dharm. Urodzi si niewidomy, a pi lat temu rwnie oguch. Ma on wszczepiony implant, ktry pozwala mu przetwarza dwiki i z wielk odwag usiuje on studiowa i praktykowa Dharm. To jest niezwykle inspirujce i nie mona powiedzie, by by on przypadkiem niefortunnych narodzin. To jest osiem niekorzystnych warunkw. W przeszoci nie bylimy od nich wolni. Teraz dowiadczamy wolnoci i moemy praktykowa Dharm, ale nie mamy gwarancji, e w przyszoci
Dharmadhatu#1
85
bdziemy od nich wolni. Te osiem wolnoci nie stanowi jeszcze o cennym ludzkim odrodzeniu. Jeli jestemy w domu, ktry jest w pomieniach i nasze koczyny s niesprawne, nie moemy uciec przed poarem. Jeli nasze koczyny s cae i zdrowe moemy uciec, ale tylko wwczas, kiedy wiemy gdzie jest wyjcie. Buddha porwnuje samsar do poncego domu, a Dharma jest drogowskazem z napisem Wyjcie.
Przemyliwanie o poszczeglnych korzyciach zwizanych z Dharm

Dziesi korzystnych warunkw Bycie wolnym od omiu niekorzystnych warunkw, oznacza bycie wolnym od kalectwa uniemoliwiajcego ucieczk. Ale tylko, gdy spenimy dziesi korzystnych warunkw, ktre umoliwi nam kontakt z Dharm, bdziemy mieli moliwo znalezienia drogi wyjcia z samsary. Teraz musimy rozway zalety tych dziesiciu warunkw, abymy mogli poj warto posiadania obecnie ludzkiego ciaa. Dostrzeenie, jak bardzo cenne jest ludzkie ciao z punktu widzenia moliwoci praktykowania Dharmy jest pierwsz rzecz, ktr powinnimy si zaj. Oznacza to ochron naszego ycia i ciaa. Zdarzaj si wypowiedzi krytykujce buddyzm jako religi negujcej warto ycia, ale ta nauka pokazuje, jak bardzo s one w bdzie. Niektrzy czuj nawet sympati do buddyzmu, jednake uwaaj praktyk za nieprzyjemne zajcie. Jeli mamy ten rodzaj podejcia, nie mamy zaufania do praktyki, nie mwic ju nawet o okazaniu ciepa i wspczucia innym. Jeli wejdziemy w Dharm bez potrzebnej radoci, e mamy ludzkie ycie, nie bdziemy dobrze osadzeni w Dharmie. 86
Dopki nie bdziecie mieli godnoci bycia czowiekiem, nie rozpoczynajcie raczej powaniejszych praktyk medytacyjnych, ale skupcie si na rozwijaniu zaufania do ludzkiego ycia. W buddyjskich kulturach tych wartoci uczy si od dziecka, ale brakuje ich na Zachodzie, dlatego powinnimy skupi si szczeglnie na tym, aby je rozwin. Nawet takie nauki, jak te o cierpieniu w samsarze mog by przyczyn problemw. Wiele osb myli: Och! To wszystko jest straszne! Cierpienie jest nie do uniknicia i wszystko wydaje si by takie smutne i popada w rozpacz. Nie o tym s te nauki i nie temu one su. Jeli poznacie Tybetaczykw i ich kultur, to zobaczycie raczej silnych, penych radoci ludzi, ktrzy cho w cigu ostatnich czterdziestu lat przetrwali prawdziwe trudnoci, nie s w depresji i zachowali wci wewntrzn rado. Kiedy rodz si dzieci, Tybetaczycy uwaaj to za wielkie szczcie i bogosawiestwo, podczas gdy przeintelektualizowani buddyci na Zachodzie czasami mwi, jakie to straszne, e nowa istota urodzia si w samsarze po to, by cierpie. Jeli tak bardzo si tym martwi, powinni jak najszybciej zosta hinajanistami i szybko si wyzwoli. Jeli obawiaj si przeludnionej samsary powinni j opuci. Druga cz dotyczca dziesiciu szczliwych warunkw zwizanych z posiadaniem ludzkiego ciaa dzieli si na dwa podrozdziay. Pierwszy omawia pi cech, ktre wpywaj na nas poprzez nas samych i pi, ktre wpywaj na nas poprzez innych. Pi cech, ktre wpywaj na nas poprzez nas samych Urodzilimy si jako ludzkie istoty, bez czego nie moglibymy mie nawet kontaktu z Dharm i to jest bogactwo miejsca. Gdybymy nie osignli tego ludzkiego ciaa, a odrodzili si w jaki niefortunny sposb, w ogle nie byoby moliwe praktykowanie
Dharmadhatu#1
87
Dharmy. Wyobracie sobie sytuacj, w ktrej odrodzilibycie si jako zwierz. Nawet najpikniejsze zwierz nie jest w stanie praktykowa Dharmy. Patrul Rinpocze zauway, e gdyby kto powiedzia zwierzciu: Recytuj OM MANI PEME HUNG, nic by nie rozumiao. Zatem zwierzta zupenie nie s w stanie praktykowa Dharmy. Na drugim kocu samsary, w niebiosach, s dewowie i im nie mona udzieli pratimoksza [wskaza] upasaki i bhiksiu, poniewa nie posiadaj formy [ciaa]. Nie ma zatem poytku w odrodzeniu si w jednym z tych wyszych wiatw, poniewa nie mona osign tam owiecenia. Bogowie s jedynie na miych wakacjach, musz wrci do domu i wzi si do pracy. Wszyscy musz powrci do wiata ludzi, by praktykowa Dharm. Drug pozytywn cech s narodziny w centralnym kraju. Jest to analogia kulturowa i trzeba j odcyfrowa. Sowo Madiawesia oznaczao dawniej Indie, bogosawiony kraj, w ktrym narodzi si Buddha. Patrul Rinpocze mwi, e centralnym krajem jest kraj, gdzie jest Dharma. Dla nas narodziny w Anglii czy w Polsce s rwnie narodzeniem si w kraju centralnym, poniewa moemy tu spotka Dharm. Trzecim bogactwem jest posiadanie wszystkich zmysw, poniewa wtedy moemy w peni kontaktowa si z Dharm. Tu naley odnie si do ostatniego z niekorzystnych warunkw, jeli kto jest niewidomy czy guchy, ale moe studiowa Dharm, wwczas posiada t cech. Czwart pozytywn cech jest to, e nasze ycie nie jest przepenione negatywnymi dziaaniami. Patrul Rinpocze mwi, e nie urodzilimy si w tak strasznych warunkach, ebymy od dziecka musieli zajmowa si polowaniem czy prostytucj. Gdybymy tego dowiadczali, to wraenia w naszym umyle byyby tak silne, e nie moglibymy zaj si Dharm. Oczywicie nie jest to zupenie niemoliwe. Mona przywoa tu przykad Angunimali, 88
zoczycy, ktry uczyni lubowanie, e zabije tysic ludzi i udao mu si zabi 999, ale kiedy spotka Buddh, [ktry mia by tysiczn oar], uczyni skruch i ostatecznie zosta arhatem. Pite bogactwo to wiara w nauki Buddhy. Jelibymy mieli wiar w inne nauki, jak na przykad w te o bogach, choby nie wiadomo jak potnych, to nie s oni w stanie ochroni nas przed samsar, poniewa sami w niej tkwi. Ale jeli mamy zaufanie do nauk buddyjskich, jestemy prawdziwym naczyniem dla Dharmy. To jest najwspanialsze z piciu bogactw, poniewa s to drzwi wejciowe dla samej Dharmy. Moemy mie cztery wczeniejsze bogactwa: narodzi si jako ludzie, mie zdrowe ciaa, y w kraju gdzie jest buddyzm, by waciwie wychowanym przez naszych rodzicw, ale bez wiary w Dharm kontakt z nauk Buddhy byby niemoliwy. Jest to pi bogactw, ktre w tej chwili mamy. Do tej pory widzimy, e mamy trzynacie pozytywnych czynnikw, ktre s w nas obecne. Musimy zrozumie, jak delikatna i krucha jest nasza obecna sytuacja. Cho mamy te trzynacie cennych czynnikw, nie stanowi one jeszcze w peni o naszym cennym ludzkim odrodzeniu. Pi pozytywnych cech, ktre wpywaj na nas z zewntrz Teraz pi pozytywnych cech, ktre wpywaj na nas z zewntrz. Pierwsz jest pojawienie si Buddhy. To nie jest oczywiste, e Buddha si pojawi w okresie historii, w ktrym my yjemy. Powinnimy pamita, e nie ma adnego boskiego planu, poniewa nie ma zwierzchniej istoty, ktra ustalaaby ten plan. Zatem nie ma nikogo, kto siedziaby u gry i mwi: Teraz ty idziesz i bdziesz Buddh. To zaley tylko od kogo,
Dharmadhatu#1
89
kto rozwinie aspiracj, by wnikn w natur rzeczy i urzeczywistni j. I tym kim jest Buddha. New ageowskie koncepcje, ktre wywodz si z teozoi, mwi, e wszystko si rozwija i bdzie ju tylko lepiej, nie maj nic wsplnego z buddyzmem. Ich zwolennicy tskni za pocieszeniem pyncym od Boga, bez obowizku znoszenia jego przedstawicieli na Ziemi. Chc taty, ktry daje tylko prezenty i nigdy ich nie bije, ale tata nigdy nie jest taki. Kady rozsdny ojciec wie, e kiedy zaoszczdzi rzgi, to rozpuci dziecko. Tak wic nie ma tatusiw, ktrzy opiekuj si wszechwiatem, jestemy sami ze sob. Dlatego okres, w ktrym pojawi si Buddha, jest czym wspaniaym, poniewa wcale nie musiao tak by. Wyobracie sobie, co by si stao, gdyby Buddha [siedzc pod drzewem bodhi], kiedy ukazay mu si trzy pikne kobiety, pomyla: To jest nieza propozycja!. Wszyscy pozostalibymy w ciemnociach. To jest pierwsza wielka korzy pojawienie si Buddhy. Patrul Rinpocze rozwodzi si tutaj nad niesychan dugoci kalp w kontekcie pojawiania i niepojawiania si Buddhw. Drug pozytywn cech jest fakt, e Buddha naucza Dharmy. Patrul Rinpocze mwi: Wyobracie sobie, e Buddha nigdy nie naucza, tylko pozosta w medytacji. Dla nas byoby to tak, jakby nigdy si nie pojawi. Przytacza tu synn opowie o tym, e po osigniciu owiecenia Buddha pozosta milczcy, siedzc pod drzewem bodhi przez siedem tygodni. Myla: Odkryem Dharm podobn do nektaru, ale jeli zaczn j wyjania, nikt tego nie zrozumie. Zgodnie z t histori, dwch bogw Brahma i Indra pojawio si i poprosio Buddh, by dla dobra ludzi i bogw obrci koem Dharmy. Naley zrozumie, e Buddha nie tylko urzeczywistni natur rzeczywistoci, ale take przekaza to innym. Jedn z cech, ktre musimy rozwin, by pomc sobie samym, jest poczucie wdzicznoci za to, e Buddha osign owiecenie i pniej o tym 90
naucza. Powinnimy czu to, gdy czytamy o jego yciu. Nie dlatego, e jaki Buddha w niebie pomyli sobie: O jak mio, e Polacy s mi wdziczny!, ale dlatego, eby doceni wyjtkowo tego, co si zdarzyo. Trzecim bogactwem jest to, e Dharma nie tylko bya nauczana za ycia Buddhy, ale e wci jeszcze istnieje. Poniewa kiedy nauki wygasn, nadejdzie znowu ciemny wiek, a nie pojawi si nastpny Buddha. Buddyzm jako taki jest przyczynowo uwarunkowanym zjawiskiem i gdy znikn przyczyny i warunki, zniknie te buddyzm. Oczywicie prawdziwa natura pozostaje niezmieniona, ale dopki nie pojawi si nastpny Buddha, ktry bdzie o tym naucza, nie bdzie Dharmy. Jeszcze nie jestemy w okresie cakowitego zaniknicia Nauk, bo Dharma wci istnieje. Czwarte bogactwo to moliwo podania za Dharm. I robimy to wanie teraz. C z tego, e Dharma istnieje, skoro nie poda si za ni? To tak jakby, spragniony czowiek sta nad wod, ale jej nie pi i wci czu pragnienie. Pit pozytywn cech jest posiadanie duchowego przyjaciela, nauczyciela. Jeeli nie znajdujemy si pod opiek nauczyciela, nie moemy poda za instrukcjami i naukami nawet, jeli one istniej. Powodem tego jest olbrzymia ilo, tradycyjnie okrelana liczb 84 000, nauk, ktre pozostawi Buddha. Nie wiemy, ktre z nich s dla nas waciwe. Nauczyciel poprowadzi nas, przekae nam odpowiedni nauk i wyjani, jak prawidowo j praktykowa. Siakia Pandita w ten sposb opisuje rol nauczyciela: Soce wieci na niebie i odbija si od trawy, ale bez skupienia promieni w soczewce trawa nie zacznie si pali. Dharma to promienie soca, trawa to zaciemnienia naszych umysw, a soczewka to duchowy nauczyciel. Bez soczewki nic si nie stanie. Patrul Rinpocze cytuje przy tej okazji Atisi, ktry przywid nauki
Dharmadhatu#1
91
Kadampy do Tybetu. Trzech z jego uczniw Ku, No i Drom zapytao, co jest waniejsze: pisma, instrukcje czy nauczyciel? Instrukcje swojego lamy, odpowiedzia Atisia. Poniewa bez instrukcji lamy, nawet jeli znacie nauki Dharmy, nie poczycie ich jeszcze ze swoim umysem. Jako e mamy nauczycieli, powinnimy rozway, e mamy osiem wolnoci i dziesi sprzyjajcych warunkw. Osiem przeszkd Omwilimy gwne nauki dotyczce cennego ludzkiego ciaa, czyli osiem wolnoci i dziesi korzystnych warunkw. Istniej jednak w naszym yciu inne czynniki, ktre mog nam przeszkodzi we waciwym wykorzystaniu moliwoci zawartych w tych wolnociach i korzystnych warunkach. Wielki Longcienpa wspomnia o tych czynnikach w swojej Skarbnicy speniajcej yczenia i rwnie Patrul Rinpocze objania te dodatkowe przeszkody. Przede wszystkim istnieje osiem narzucajcych si lub natrtnych czynnikw (przeszkd) majcych wpyw na swobodn praktyk. Nawet, gdy generalnie moemy uzna, e posiadamy cenne ludzkie ciao, powinnimy zastanowi si, czy ktry z tych czynnikw nie jest obecny w naszym yciu i czy nie przeszkadza nam w penym zaangaowaniu si w praktyk Dharmy. Pierwsz z tych negatywnoci jest wielka sia negatywnych nawykowych skonnoci, takich jak nienawi czy przywizanie do przyjaci. Bdc w takiej sytuacji, moemy szczerze chcie praktykowa, ale po prostu nie moemy uciec od przemonego wpywu tych zaciemnie. Dlatego te wielki mistrz Dialtsyn Padme Zanpo w swoich naukach o trzydziestu siedmiu praktykach Bodhisattwy powiedzia, e od samego pocztku powinnimy unika takich zwyczajnych okolicznoci, w przeciwnym 92
bowiem razie ich trujcy wpyw uniemoliwi nam prawdziw praktyk. Innymi sowy, jeeli nie jestemy w stanie naladowa stylu ycia mnicha lub mniszki, ktry sam w sobie jest ucielenieniem wyrzeczenia, musimy wewntrznie wyrzec si przywiza i nienawici, i nie ulega ich presji. Wytworzy to ostateczn przestrze do praktykowania Dharmy. Nie moemy uwolni si od tych trucizn z dnia na dzie, ale powinnimy prbowa zmniejszy ich wpyw na nasze ycie. Wtedy bdziemy mogli intensywniej praktykowa Dharm i pozytywny skutek praktyki bdzie jeszcze bardziej ogranicza moc tych trucizn. Nastpn z narzucajcych si przeszkd jest gupota. Pozbawieni cakowicie inteligencji, nawet gdy zetkniemy si z Dharm, nie zrozumiemy jej i nie bdziemy nigdy w stanie rozmyla lub medytowa nad tym, czego ona dotyczy. Oczywicie kto mgby powiedzie: C, podejrzewam, e nie jestem zbyt inteligentny. Co robi?. Naley wic modli si do Mandziuriego. Mandziuri jest ucielenieniem pierwotnej mdroci i patronem wszystkich uczonych w Dharmie. Nawet najmodsze dzieci wychowywane w klasztorach przed lekcjami modl si do niego. Trzeci przeszkod jest stanie si uczniem faszywego nauczyciela, kogo, kto naucza tak zwanej postpowej wersji pogldw i sposobw postpowania. Moe to by osoba, ktra gosi pogldy w rodzaju: Gdzie nie ma grzechu, nie ma te i cnoty. Taki nauczyciel moe twierdzi, e jest buddyst i naucza ostatecznej prawdy zawartej w Dharmie, ale w rzeczywistoci jest nihilist. Sdzi, e urzeczywistni ostateczn prawd, ktra nie podlega klasykacji i e mona robi wszystko, na co si ma ochot. Mwi: Ci, co podaj za mn, s, tak jak ja, cakowicie wolni od karmy. Dotyczy ona tylko gupcw i prostaczkw. Dharma naley do wybracw. Pojawienie si takich ludzi przewidzia Guru Rinpocze (Padmasambhawa) i nazwa ich rzenikami Dharmy. Cho mog oni uwaa siebie samych za
Dharmadhatu#1
93
mistrzw Dharmy, mahamudry lub Dzogczen, musimy zda sobie spraw, e wypaczaj oni prawdziwe nauki. Jakkolwiek wysublimowane by nie byy czyje pogldy, jego zachowanie nie moe by dowolne. Jeeli kto sta si uczniem takiego osobnika, to albo poda za nim bdn ciek, czego rezultatem bdzie odrodzenie si w niszych wiatach, albo zupenie zniechci si do ycia religijnego, dochodzc do wniosku, e skoro jego nauczyciel jest oszoomem, to caa religia jest do niczego. Wielki nauczyciel z linii Sakja, yjcy w XVI wieku, Sacien Nuzang Dziamso, piszc o zwizkach pomidzy uczniami i nauczycielami, stwierdzi, e wielu nauczycieli jest kompletnymi ignorantami i z pewnoci doprowadz swoich uczniw do odrodzenia si w niszych wiatach. Jeeli tak byo w Tybecie w XVI wieku, to co dopiero musi si dzia we wspczesnej Europie i Ameryce. Istnieje wielu lepcw prowadzonych przez lepcw. Musimy wic uwanie sprawdza, czy nauki goszone przez osoby posiadajce tytu nauczyciela s zgodne z tradycyjn Dharm. Nie wystarczy, e te osoby tak twierdz. Ich sowa musz naprawd by zgodne z tradycyjnymi tekstami. Nastpnym, czwartym negatywnym czynnikiem jest lenistwo. Ju o nim poprzednio wspomniaem, przytaczajc sowa Patrula Rinpoczego, e Dharma nie jest niczyj wasnoci i naley do tych, ktrzy chc j praktykowa. Inn rzecz jest jednak chcie, a inn rzeczywicie to robi. Z pewnoci zauwaymy t rnic, uwanie przygldajc si sobie samym i swoim upodobaniom. Nie znaczy to jednak, e mamy sta si neurotykami i uwaa, e naszym obowizkiem jest studiowanie Dharmy dwadziecia cztery godziny na dob. Waciwy wysiek polega na wytrwaoci, na codziennym praktykowaniu Dharmy. Sakja Pandita powiedzia, e naczynie wypeni si, gdy krople wody bd stale do niego wpada. Podobnie i my staniemy si wyksztaceni, uczc 94
si jednego wersetu kadego dnia. Innym przykadem moe by maratoczyk. Jeeli pierwsze kilkaset metrw przebiegnie on z szybkoci sprintera, to albo padnie z wyczerpania, albo wycofa si z biegu. Jeeli mylimy, e energiczne praktykowanie oznacza rodzaj szturmu na Dharm, po kilku latach si zniechcimy. Pita przeszkoda to cikie dziedzictwo zaciemnie i rezultatw zych dziaa. Gdy jestemy w takiej sytuacji, to chocia szczerze staramy si praktykowa Dharm, przez duszy czas, dowiadczamy jedynie cierpienia i problemw. Bdnie sdzimy wtedy, e Dharma jest nieskuteczna, podczas gdy to nasza wasna karma dojrzewa w ten wanie sposb. Gdy wyglda na to, e nie rozwijamy tych waciwoci, na ktre liczylimy, powinnimy zda sobie spraw z tego, e jest to rezultat naszych dziaa w przeszoci. Jeeli uwiadomimy sobie, e taka sytuacja jest potwierdzeniem zwizku pomidzy dziaaniem i jego konsekwencj, a tym samym prawdziwoci Dharmy, wzronie nasze zaufanie i wytrwao. Kiedy kto praktykuje kilka lat, moe myle: Teraz powinienem mie ju tylko dobre dowiadczenia i pozytywne cechy, lecz c znacz te lata, gdy porwnamy je z czasem, ktry upyn od pocztku istnienia naszego umysu? Ilo ladw odbitych na nim jest niezliczona i stanowi rdo naszych obecnych trudnoci. Szst przeszkod jest konieczno podporzdkowania si komu, kto stara si uniemoliwi nam praktykowanie Dharmy. Moe to by rzd lub rodzina. Ten drugi przypadek, jak moemy zaobserwowa, jest nawet czciej spotykany ni polityczne przeladowania. Powinnimy zastanowi si, czy w naszym yciu s jakie czynniki, ktre nas zniewalaj i jak sobie z nimi poradzi. W sytuacjach, gdy kto rodziny jest wrogo nastawiony do praktykowania przez nas Dharmy, czsto mona poradzi sobie, stosujc umiejtne postpowanie i dyplomacj. Kady taki
Dharmadhatu#1
95
przypadek jest indywidualny i nie ma gotowych regu. Wane jest, eby nie traktowa Dharmy jako broni w konikcie z czonkiem rodziny. Wyjanienie sprawy zwykle agodzi negatywne jego nastawienie do naszej praktyki. Oczywicie kady sam decyduje o swoim losie, ale poniewa Dharma przynosi nam szczcie, w tym i w przyszych ywotach, a zwizek z partnerem czy dobre stosunki rodzinne tylko w tym yciu, w skrajnych sytuacjach, gdy nie ma adnej nadziei na swobodn praktyk, powinnimy podj odpowiednie kroki. Sidmym czynnikiem udaremniajcym praktyk jest bdna motywacja. Nie jest to moe tak widoczne w Europie, lecz Patrul Rinpocze mwic o ludziach praktykujcych Dharm, eby otrzyma ywno, ubranie lub pienidze, oczywicie ma na myli tych, ktrzy wstpuj do klasztoru z niskich pobudek. W Europie buddyzm jest ubogi, tote niewielu ludziom przychodzi do gowy ten pomys. Mimo wszystko powinnimy zbada, czy nasza motywacja jest waciwa. Wyobramy sobie na przykad, e moglibymy zacz praktykowa Dharm, eby doczy do grupy osb, ktre nam imponuj lub przespa si z Dylam Felm, ktra nota bene jest crk byego mnicha Gelugpy. Jest zatem pewien sens w badaniu motywacji. Kiedy buddyzm tybetaski pojawi si w Europie Zachodniej we wczesnych latach siedemdziesitych, przycign wielu ludzi motywowanych zwyk ciekawoci lub jeszcze gorzej, chci uzyskania od Tybetaczykw tajemniczych seksualnych mocy. Tajemnicze seksualne dowiadczenia z Tybetaczykami nie okazay si jednak a tak potnym przeyciem. Jest to jednak cakiem inna historia. Obecnie ci ludzie opisuj w ksikach swoje dowiadczenia i zarabiaj w ten sposb pienidze. Nie bya to wic taka zupena strata czasu. sma przeszkoda take dotyczy faszywej motywacji. Patrul Rinpocze wspomina tu o szarlatanach, ktrzy wi si z Dharm 96
dla sawy, bogactwa i prestiu. Udaj przed nami zaawansowanych praktykujcych, lecz pozostawieni samym sobie zajmuj si wycznie sprawami tego wiata. To jest osiem czynnikw przeszkadzajcych nam we waciwym wykorzystaniu cennego ludzkiego ciaa. Gdy si im przyjrzymy, moemy doj do wniosku, e i nas one dotycz w pewnym stopniu. Naley wtedy podj odpowiednie kroki. Gdy przykadowo nasza motywacja jest niezbyt czysta, moemy to zmieni. Naley wytumaczy sobie, e nie ma sensu praktykowa Dharm dla wiatowych korzyci, gdy s one nietrwae. Jaki bdzie z nich poytek, gdy umrzemy? Te osiem przeszkd w praktykowaniu Dharmy ukazane zostao nie po to, by wpdzi nas w depresj lub uwiadomi nam, co trapi innych ludzi, lecz ebymy zastanowili si nad nasz wasn sytuacj, a o ile i nas one dotycz, sprbowali je usun. Nie zrozumcie le Patrula Rinpoczego. Nie stara si on wywoa w nas przygnbienia i poczucia, e jestemy tacy li, bo mamy te wszystkie problemy, lecz stara si wyposay nas w odpowiednie i solidne podstawy, ktre bd trwa do koca tego naszego ycia i poza nim. Ukazujc nam na pocztku wszystkie przeszkody, ktre mog si pojawia si, gdy bdziemy si stara wykorzysta wspania moliwo praktykowania Dharmy, robi co wspaniaego. To smutne, gdy widzi si, jak wielu ludzi, ktrzy zaczynali praktykowa z ogromnym entuzjazmem, poddaje si po kilku latach, gdy wydaje im si, e do niczego nie doszli. Dzieje si tak dlatego, e na samym pocztku nie przyjrzeli si sobie uwanie, nie zbadali swojego stosunku do Dharmy i w rezultacie te przeszkody zahamoway zupenie ich praktyk. Znaleli si w martwym punkcie. W cigu ostatnich dwudziestu piciu lat nie syszaem o nikim, kto by porzuci Dharm doszedszy nagle do wniosku, e to nie pustka jest ostateczn prawd, a eternalistyczna wieczno. Nie spotkaem te nikogo, kto by zaczyna
Dharmadhatu#1
97
jako buddysta, a skoczy jako marksista. Ludzie nie porzucaj buddyzmu z powodw intelektualnych, lecz z powodu przeszkd, ktre napotykaj. Te przeszkody od pocztku istniay w ich yciu, lecz nie zdawali sobie z nich sprawy. To jest tak, jakbymy wybrali si na wycieczk samochodem i zapomnieli zatankowa paliwo. Po kilkudziesiciu kilometrach samochd staje. W przypadku, gdy dotyczy nas trzecia negatywno i jestemy uczniami faszywego nauczyciela, czujemy si tak, jakbymy wsiedli do czyjego samochodu z zamiarem dotarcia do Warszawy, a nagle znalelimy si w Batyku i zaczli ton. Osiem negatywnych skonnoci Teraz omwimy osiem negatywnych skonnoci niezgodnych z praktykowaniem Dharmy. Pierwsza z nich wystpuje wtedy, gdy jestemy przywizani do wiatowych spraw, takich jak przyjemnoci, bogactwo, rodzina i nie ma w nas dostatecznej motywacji do praktykowania Dharmy. Szczliwie si skada, e wikszo z nas, ludzi wieckich, znajduje si w sytuacji, gdzie praca ani rodzina nie pochaniaj caego czasu. Z pewnoci, gdy przyjrzymy si naszemu yciu, znajdziemy w nim rzeczy wartociowe, ale take i takie, z ktrych warto zrezygnowa, eby stworzy przestrze dla praktykowania Dharmy. Na szczcie, nawet bdc ludmi wieckimi, moemy wygospodarowa tak wewntrzn przestrze, jeeli jestemy gotowi uzna Dharm za co niezwykle cennego, w przeciwiestwie do spraw wiatowych. Druga negatywna skonno jest znacznie powaniejsza. Patrul Rinpocze mwi, e wystpuje ona u ludzi, ktrych zachowanie mao przypomina zachowanie istoty ludzkiej. Gdy ich charakter staje si coraz bardziej pody, nawet najlepszy nauczyciel niewiele moe im pomc. 98
Trzecia skonno wystpuje u ludzi niewraliwych na cierpienie samsary. Nie s oni zainteresowani Dharm, poniewa Dharma dotyczy wanie cierpienia. Buddha powiedzia: Uka wam cierpienie i jego kres. Nie bdc w stanie udzieli takim ludziom religijnej pomocy, moemy jedynie pj za przykadem Buddhy i nie zawraca im gowy. Buddha naucza tylko te osoby, ktre si tego domagay, widziay, e istnieje problem cierpienia i chciay go rozwiza. Nie nagabujmy ludzi, ktrzy nie widz adnego problemu. Nie bdmy tacy, jak gosiciele ewangelii, stojcy na rogach ulicy z transparentami i woajcy: Koniec wiata nadciga. Nie musimy krzycze: Jestecie uwizieni w samsarze. Nie ma powodu, eby wtrca si w ycie tych, ktrzy s szczliwi, robic to, co robi. Jeeli goszenie koca wiata kogo uszczliwia, powinien by pozostawiony w spokoju. Czwart negatywn skonnoci jest zupeny brak wiary, zarwno w Dharm, jak i w nauczyciela. Jak ju wspominalimy wiara jest konieczna do praktykowania Dharmy. Nastpna, pita skonno, jest spotykana u tych, ktrzy wedle sw Patrula Rinpoczego nie s zainteresowani Dharm bardziej, ni pies jedzeniem trawy. Tacy ludzie oczywicie w ogle nie przystpuj do jej praktykowania. Skonnoci sidma i sma stanowi problem dla osb praktykujcych. S to wykroczenia przeciwko dyscyplinie i amanie lubowa. Jeeli zamiemy jakie lubowanie, np. pierwsze dotyczce szacunku dla mistrza wadrajany, jeeli zachowujemy si wobec niego nieodpowiednio lub mwimy o nim w sposb obraajcy go, spowoduje to nasz duchowy upadek i pozbawi nas wszelkiej moliwoci osignicia duchowego spenienia poprzez praktyk. Z tego powodu skonnoci te s bardzo niebezpieczne. Jak to ju uprzednio wyjaniaem, sia lubowa polega na dotrzymywaniu ich moc naszych serc i umysw. Istnieje
Dharmadhatu#1
99
rnica pomidzy robieniem czego po prostu, a robieniem tego samego po uprzednim zoeniu lubowa. W pierwszym przypadku dobre uczynki nie maj tak wielkiej mocy jak w drugim. Skadanie lubowa uznawane jest za bardzo poyteczne poprzez wszystkie trzy pojazdy buddyzmu: hinajan, mahajan i wadrajan. W hinajanie s to lubowania pratimokszy dotyczce osb wieckich, mnichw nowicjuszy, oraz pene mnisie lubowania. W mahajanie jest to lubowanie bodhisattwy, czyli obietnica stania si Buddh dla dobra wszystkich czujcych istot. W wadrajanie, w dwch niszych tantrach mamy oglne lubowania, a w trzeciej i czwartej lubowania charakterystyczne dla Wadrajany, o ktrych ju wspomniaem i ktrych jest czternacie. Skadanie lubowa jest bardzo korzystne, jednak ich amanie moe przynie bardzo grone skutki. Powinnimy by wiadomi, jakie jest znaczenie poszczeglnych lubowa, dlaczego s one poyteczne, oraz zastanowi si, czy jestemy w stanie ich dotrzyma. Rezultatem zamanych lubowa nie jest po prostu powrt do stanu sprzed przyjcia lubowa, lecz znalezienie si w duo gorszej sytuacji. Jest si wtedy w znacznym stopniu oddzielonym od Dharmy. Generalnie mona stwierdzi, e eby skutecznie praktykowa Dharm na Zachodzie, musimy koniecznie doceni znaczenie takich rzeczy jak lubowania. Dlatego zgodnie z tybetask tradycj, przed udzieleniem wanych inicjacji objania si tantryczne lubowania. (Podsumowanie) Patrul Rinpocze dodaje kilka uwag podsumowujc ten rozdzia. Skoncentrujmy si na szesnastu negatywnych czynnikach, ktre omwilimy. Kto moe sprawia wraenie prawdziwie praktykujcego, poniewa posiada wszystkie konieczne cechy i zalety. Jednak nawet wadca zasiadajcy na tronie, cieszcy 100
si szacunkiem lama czy pustelnik w jaskini, ktrzy uwaaj si za wielkich praktykujcych i s szczerze oddani Dharmie, o ile pozostaj pod wpywem choby jednego z tych szesnastu negatywnych czynnikw, nie podaj waciw ciek. Teraz znamy ju trzydzieci cztery czynniki skadajce si na prawdziwie cenne ludzkie odrodzenie. Zanim zaczniemy wyglda i zachowywa si jak osoba praktykujca, zastanwmy si, czy jestemy nimi naprawd, rozwaajc te czynniki. Jeeli jestemy wolni od omiu niepodanych warunkw, posiadamy dziesi bogactw i jestemy wolni od nastpnych szesnastu negatywnych czynnikw, cieszmy si. Docemy fakt, e tak si wietnie zoyo, i te rozmaite warunki istniej razem. Powinnimy zdecydowa, e uyjemy ich ju teraz, e natychmiast wykorzystamy t cenn szans. Poniewa s one tak trudne do uzyskania, tak trudno jest zebra razem trzydzieci cztery rne czynniki, wic powinnimy sobie powiedzie: Nie zmarnuj ich. Jeeli zorientujemy si, e brakuje nam ktrego z tych elementw, sprbujmy go zdoby. Patrul Rinpocze powiedzia, e konieczne jest stae sprawdzanie, czy posiadamy te trzydzieci cztery czynniki. Jeeli tego nie zrobimy, nie bdziemy zdolni do prawdziwego praktykowania Dharmy. Wyobramy sobie, e zaczynajc kilka lat temu, usyszelimy nauki o cennym ludzkim odrodzeniu, przyjrzelimy si sobie uwanie i pomylelimy: Tak, wszystkie te czynniki naprawd istniej!. Lecz po kilku latach moemy odkry, e nasza praktyka nie jest ju tak szczera, e grzniemy w sowach i zachowujemy si w sposb mechaniczny. Prawdopodobnie dzieje si tak dlatego, e ktry z tych szesnastu negatywnych czynnikw uaktywni si i zaciemnia prawdziw Dharm. Nigdy nie powinnimy lepo zakada, e nasza praktyka jest prawdziwa, lecz stale i skrupulatnie si jej przyglda, poniewa mamy skonno do robienia maych kompromisw. Nasze ego
Dharmadhatu#1
101
jest mistrzem w powolnym rozpuszczaniu Dharmy, po to, eby samemu pozosta nietknitym. Robi to sprytnie, za pomoc drobnych podstpw, w przecigu dugiego okresu czasu. Dlatego, o ile nie przemylimy tego gboko, bdziemy cigle si oszukiwa, e praktykujemy Dharm, podczas gdy w rzeczywistoci, nawet nie zdajc sobie z tego sprawy, bdziemy przywizani do spraw wiatowych i zachowywa tylko zewntrzne pozory. Nieistotne jest, jak dugo praktykujemy, musimy cigle powraca do podstaw. Kady praktykujcy Wadrajan rozpoczyna porann praktyk od czterech rozmyla kierujcych umys ku Dharmie (odwracajcych umys od samsary). Powraca do najbardziej podstawowych nauk o cennym ludzkim odrodzeniu, badajc w ten sposb samego siebie i nie pozwalajc sobie na stanie si hipokryt. Zasada, e gdy brakuje ktrego z pozytywnych czynnikw, praktykowanie Dharmy staje si niemoliwe, moe by zilustrowana przy pomocy cakiem zwyczajnych rzeczy. Patrul Rinpocze podaje nam tybetaski przykad. Gdy podrny chce przyrzdzi herbat, wiele rnych warunkw musi zosta spenionych. Potrzebna mu jest nie tylko herbata, ale take woda, garnek, drewno, krzesiwo i dwie rce. Jeeli ktrej z tych rzeczy mu brakuje, nie moe zrobi herbaty. Do przyrzdzenia przyzwoitej angielskiej herbaty potrzebowaby rwnie mleka. Jeeli tak si dzieje w zwyczajnych sytuacjach, o ile waniejsze jest skompletowanie wszystkich niezbdnych czynnikw, gdy chcemy praktykowa Dharm. Podobnie, gdy jestemy wolni od omiu niekorzystnych warunkw, urodzilimy si ludmi w buddyjskim kraju, nie postpujemy szczeglnie le, ale nie mamy wiary w Dharm, brak jednego elementu sprawia, e nie skorzystamy z moliwoci, jakie stwarza Dharma. Wyobramy teraz sobie, e wierzymy 102
w Dharm oraz e istniej pozostae sprzyjajce okolicznoci, jak pojawienie si Buddhy i nauk. Dharma jest dostpna i zetknlimy si z ni, ale nie mamy nauczyciela. W takiej sytuacji nie moemy praktykowa. Patrul Rinpocze powiedzia: Upewnij si, czy naprawd masz wszystkie te pozytywne czynniki. Na tym zakoczymy drugi z czterech rozdziaw.
Przemyliwanie o obrazach ilustrujcych trudno w uzyskaniu wolnoci i bogactw

Trzeci rozdzia, powicony rozmylaniom nad cennym ludzkim odrodzeniem, zawiera przykady. Jednym z najbardziej znanych jest opowie o lepym wiu. Wielu z nas ju o nim syszao. Pierwszy raz pojawi si on w naukach Buddhy, w sutrach. Potem wspominali o nim tacy wielcy mistrzowie Tybetu, jak Nagarduna i Szantidewa. Przedstawmy pokrtce ten przykad. Buddha powiedzia, e trudniej jest uzyska cenne ludzkie odrodzenie, ni lepemu wiowi tra w jarzmo w nastpujcych okolicznociach: w znajduje si w oceanie rozlegym jak kosmos. Na powierzchni oceanu pywa drewniane jarzmo, takie jakie zakada si na szyj wou. Gwatowny wiatr ciska jarzmem z jednego koca oceanu w drugi, a w, jak pamitamy, jest lepy i moe wypywa na powierzchni oceanu tylko raz na 100 lat. Szanse na to, e zdoa woy gow w jarzmo s raczej niewielkie. Jednak i tak s one wiksze, ni moliwo uzyskania cennego ludzkiego odrodzenia przez istoty z niszych wiatw. Sprbujmy sobie wyobrazi, e jestemy takim wiem. To by rozdzia trzeci.
Dharmadhatu#1
103
Przemyliwanie o porwnaniach liczbowych

Czwarty rozdzia za pomoc porwna liczbowych uwiadamia nam, jak niesychanie trudno jest uzyska cenne ludzkie odrodzenie. Podstawowy problem polega na tym, e chocia wszystkie czujce istoty, od najmniejszej do najbardziej rozwinitej posiadaj natur Buddhy, jednak tylko ludzie mog urzeczywistni natur Buddhy i dostpi owiecenia. Jeeli zdamy sobie spraw z tego, e wszechwiat jest nieskoczony i co za tym idzie liczba zamieszkujcych go czujcych istot jest nieskoczona, oraz porwnamy liczb ludzi do iloci wszystkich czujcych istot, okae si, e ludzi jest bardzo niewielu. Jak zatem rzadkoci jest ludzkie odrodzenie! Aby uczyni to porwnanie jeszcze bardziej oczywistym, Patrul Rinpocze mwi, e jeeli porwnamy liczb istot znajdujcych si w piekach do liczby duchw (pretw), tych pierwszych bdzie tyle, ile jest gwiazd na niebie w nocy, a tych drugich tyle, ile wieccych gwiazd moemy zaobserwowa w dzie. Gdy porwnamy z kolei liczb duchw i zwierzt otrzymamy te same proporcje. Duchw bdzie tyle, ile gwiazd na niebie w nocy, a zwierzt tyle, ile w dzie. Porwnujc liczb zwierzt do liczby ludzi, rwnie otrzymamy ten sam stosunek liczbowy. Patrul Rinpocze mwi, e moemy to zauway na przykad gdy zajrzymy pod kamie, znajdziemy tam tysice czujcych istot. Lecz nawet wrd ludzi, liczba tych, ktrzy maj wszystkie pozytywne czynniki, o ktrych mwilimy, jest niewiarygodnie maa. Celem porwna liczbowych jest umieszczenie naszej sytuacji w kontekcie. Jest to poszerzenie perspektywy przez wskazanie nam naszego miejsca w oglnym schemacie. Porwnania pomagaj nam to sobie uzmysowi, po raz pierwszy obudzi si
104
z psnu, w jakim idziemy przez ycie, potykajc si, nie rozumiejc, gdzie jestemy i co si waciwie dzieje. Jeeli mamy tak okazj i nie skorzystamy z niej, to jak mwi Patrul Rinpocze, podobni bdziemy do kupca powracajcego z pustymi rkami z kraju, w ktrym jest mnstwo klejnotw. Taka moliwo jest rezultatem wytwarzania pozytywnych przyczyn w cigu niezliczonych ywotw. Moglibymy powiedzie, e fakt, e wszystkie te elementy wystpuj jednoczenie graniczy z cudem i nie wykorzystanie takiej sposobnoci jest najgorsz rzecz, jak moemy uczyni. Nagarduna stwierdzi, e to tak, jakby kto mia zote, wysadzane drogocennymi kamieniami naczynie i zwymiotowa do niego. To tragiczne, gdy marnujemy tak szans ze wiatowych pobudek. Wanie teraz mamy moliwo wyboru. Moemy postawi wolno ponad zniewolenie przez samsar. Teraz jestemy dostatecznie silni, eby si uwolni. W przyszoci ju tak nie bdzie. Gdy bdziemy umiera, a nie wykorzystamy naszej szansy, ogarn nas wyrzuty sumienia. W takim przypadku jest bardzo mao prawdopodobne, e w nastpnym yciu bdziemy mieli do czynienia z Dharm, niezalenie od tego, czy odrodzimy si znw jako ludzie, czy jako istoty z niszych wiatw. Nie bdzie to cenne ludzkie odrodzenie. Gdy odrzucimy t cenn sposobno, ona nie odbije si i nie powrci nagle w naszym nastpnym yciu. Nie bdzie tak, jak w przypadku niegrzecznego chopca, ktremu odbiera si zabawk i po jakim czasie zwraca. Dlatego, e w nastpnym yciu nie bdziemy w stanie zgromadzi zasugi niezbdnej dla cennego ludzkiego odrodzenia. Bdmy wic praktyczni i wykorzystajmy moliwo, ktr mamy w zasigu rki.
Dharmadhatu#1
105
Na tym koczy si czwarty rozdzia oraz cao nauk o cennym, ludzkim odrodzeniu, trudnociach w jego uzyskaniu i poytkach z nim zwizanych.
***
Polecamy rwnie publikacje: Patrul Rinpocze: Sowa Mistrza Samantabhadry. Warszawa, Mandala, 1996. Patrul Rinpoche: The Words of My Perfect Teacher. Boston, Shambhala, 1998. Khenpo Ngawang Pelzang: A Guide to The Words of My Perfect Teacher. Boston & London, Shambhala, 1998.
106
Omori Sogen Roshi (19041994)

Opracowa Czcigodny Nyogen Jeden ze znanych mistrzw tradycji rinzai zen, y w drugiej poowie XX wieku. Pierwotnie praktykujcy sztuk miecza (kendo) i kaligrai zen (zensho), wraz z rozpoczciem swojego treningu zen jako wiecki czowiek pod kierunkiem opata Tenryuji Seki Seisetsu Roshiego zdoby szerokie uznanie jako mistrz kendo i sta si doradc japoskich k rzdowych. Po mierci Seki Seisetsu Roshiego kontynuowa swj trening pod kierunkiem kolejnego opata Tenryuji, Seki Bokuo Roshiego, przez ktrego zosta wywicony na mnicha rinzai w 1946 roku i pod kierunkiem ktrego dokoczy trening koanw. Omori Sogen Roshi by znan postaci wspczesnej Japonii i to nie tylko w krgach zen. Oprcz prowadzenia dwch wity w Japonii Koho-in i Seitaiji, zaoy wityni Chozenji na Hawajach. By take rektorem Uniwersytetu Hanazono w Kioto i doradc Stowarzyszenia Prawnikw w Tokio i Japoskiej Federacji Kendo. Napisa ponad dwadziecia ksiek na temat zen, takich jak: Sanzen Nyumon (Wprowadzenie do Praktyki Zen), Zen to Sho (Zen i Kaligraa), Zen to Ken (Sztuka miecza i zen), komentarze do Rinzai Roku czy Hekigan Roku. Omori Roshi uczy nie tylko praktyki zazen, ale take sztuki miecza i kaligrai. 107
Dharmadhatu#1
Wprowadzenie do Treningu Zen
Omori Sogen Roshi

Tumaczenie Czcigodny Bunyu
Rozdzia III Jak siedzie c w medytacji zen

Poni zszy tekst jest tumaczeniem czwartego rozdziau ksia zki Omori Sogena Roshiego An Introduction to Zen Training (Wprowadzenie do Treningu Zen), wydanej przez Tuttle Publishing w USA w 2001 roku. Czytelnikom znajacym jezyk angielski lub japonski polecamy lekture caej ksia zki, ktra mo zna naby c m.in. w ksiegarni internetowej amazon.com.
Przygotowanie do siedzenia
Wstpna wiedza czytelnika o zazen moe cigle jeszcze by niewystarczajca,1 jednak poniewa nigdy nie bd mg napisa o tym w sposb wyczerpujcy, rozpoczn teraz omawianie samej praktyki zazen. Mwic o zazen, specjalici uywaj terminu siedzenie. Na pocztku chciabym przedstawi interpretacj tego terminu i moje wyjanienia. Jeli zazen jest siedzeniem, to jakie warunki spenia siedzenie? Jeli sprawdzimy sowo suwaru (siedzie), jest ono zdeniowane jako bycie osadzonym i nieporuszonym; dobrze dopasowanym2 . Jednak sowo suwaru nie odnosi si tylko do ludzkiego siedzenia. Ma ono rwnie wiele innych zastosowa, np. okrela waz ceramiczn, ktra dobrze siedzi, czy hara3 czowieka, ktry siedzi lub te stempel, ktry siedzi przy stemplowaniu. 108
Wszystkie te znaczenia odnosz si wic do staego, niechwiejnego i dobrze uporzdkowanego stanu, oznaczajcego pierwotny stan rzeczy. Myl, e jeli uyjemy tego sowa w odniesieniu do ludzi, bdzie ono oznacza, e umys i ciao znajduj si w rwnowadze, rozwinita jest harmonia oraz nie ma poruszania si i niepokoju. Sowo suwaru oznacza take osadzenie umysu i ciaa w tym stanie. Bodhidharma powiedzia: Oderwij si od rnych rzeczy w zewntrznym wiecie, a wewntrz twj umys nie bdzie wzburzony. Poprzez uycie swojego umysu jak muru, powiniene osign wkroczenie na Drog. Jeli zrozumiemy te trudne sowa dosownie, bd oznaczay, e powinnimy by oderwani od zewntrznego wiata i nie da si mu ponie. Powinnimy uywa swojego umysu jak muru obronnego zamku, niepozwalajcego przedosta si do rodka zakceniom. Bodhidharma nawizuje do warunkw siedzenia. W klasycznym tekcie Zazen-gi mwicym o metodzie siedzenia znajdziemy nastpujce zdanie o podstawowej technice zazen: Kiedy postawa zostaa ustabilizowana, a oddech wyregulowany, wypchnij doln cz brzucha; nie myl o dobru i zu. W skrcie ksika ta wyjania, jak uregulowa i ustabilizowa nasz pozycj, oddech i myli. Chciabym wyjani trzy aspekty siedzenia w nastpujcej kolejnoci: 1) siedzenie ciaa, 2) regulacja oddechu, 3) stabilizacja umysu. Jednak zanim zaczn, najpierw krtko omwi wstpne uwagi, do ktrych trzeba si zastosowa, aby osadzi umys i ciao w siedzeniu. W Zazen-gi jest napisane: Najpierw obud swj wspczujcy umys z gbokim pragnieniem ocalenia wszystkich czujce istot. Musisz
Dharmadhatu#1
109
praktykowa medytacj samadhi z wielk pieczoowitoci i obieca przewie wszystkie istoty na drugi brzeg, odrzucajc praktyk zazen tylko dla wasnego wyzwolenia.4 Innymi sowy, nasze siedzenie musi opiera si na wspczujcym pragnieniu ocalenia wszystkich istot, poprzez uspokojenie umysu. Nasze siedzenie nie moe by Drog Maego Pojazdu Therawady, gdzie jednostki praktykuj buddyzm tylko dla siebie. Musimy wznieci w sobie Wielki Umys Bodhisattwy i lubowa ocali wszystkie czujce istoty. Dogen jest bardzo wymagajcy w tym punkcie i mwi: Jeli waciwa wiara powstaje w twoim umyle, powiniene wiczy zen. Jeli nie powstaje, powiniene poczeka przez chwil i zastanowi si nad faktem, e Dharma Buddhy dawno temu nie staa si twoj czci.5 Bardzo wane jest, aby by tego wiadomym. wiczcy zen, niezalenie od tego kim s, musz kultywowa Waciwy Pogld6 , ktry podkrela gbokie pragnienie ocalenia wszystkich czujcych istot. Oczywicie nie jest to atwo uczyni. Wielkie Wspczucie (lubowanie wyzwolenia wszystkich czujcych istot) nie pojawi si samo z siebie, dopki ucze nie osignie postpw w wielkiej sprawie. Dlatego, jeli spojrzysz na swoje aktualne nastawienie umysu i pomylisz, e nie masz Wielkiego Wspczucia, nie powinno to sta si powodem do rozwinicia kompleksu niszoci. Nie denerwuj si i nie porzucaj dyscypliny zen. Tak jak robili to dawni nauczyciele, my rwnie moemy szczerze pragn wyzwoli wszystkie istoty i dooy wszelkich stara, aby to zrobi. 110
Jeeli chodzi o przygotowanie ciaa [powiedziane jest w Zazen-gi]: Nie jedz zbyt wiele ani zbyt mao. Sen nie powinien by zbyt ograniczany, ani te nie powinno si sobie folgowa. W rzeczywistoci Japoczycy bardziej zwracaj uwag na ilo jedzenia ni na jego warto. Szczeglnie w klasztorach zen w Japonii od dawnych czasw z tego powodu raczej nie brak poczucia dumy.7 Nikt nie zaprzeczy, e ciao ludzkie jest regulowane przez poywienie. Zgodnie z tym nie podlega dyskusji rwnie i to, e sia lub sabo naszego ciaa oraz jego zdrowie w znacznym stopniu zale od substancji, ktrymi jest ono regulowane. To dlatego kadzie si tak duy nacisk na to, aby je w sposb waciwy. Tak wic powinnimy dokadnie zbada, jaka ywno jest najlepsza dla nas, Japoczykw oraz jaka jest najbardziej odpowiednia dla indywidualnych cech naszego ciaa. Sdz, e kwestia jedzenia jest wanym tematem, ktry wymaga daleko idcych bada. W Zazen-gi omwiono jest tylko problem iloci poywienia. Jednak problem jego jakoci powinien take by powanie rozpatrzony. Poniewa wyglda na to, e powstao ju troch odpowiednich publikacji na ten temat, poprzestan tylko na zasygnalizowaniu tego problemu i nie bd go dalej omawia. Mistrz Tendai (chi. Tien-tai)8 pisa o harmonii jedzenia, spania, ciaa, oddechu i umysu jako o harmonii piciu spraw. Jeli chodzi o regulacj jedzenia napisa: Jeli jesz zbyt duo, twoja ki (wewntrzna energia) obciy twoje ciao, krenie krwi bdzie spowolnione, umys bdzie zamglony i siedzenie stanie si niestabilne. Z drugiej strony, jeli jesz zbyt mao, twj umys i ciao bd znuone i strac duchow energi. Jeli posuchasz ludzi, ktrzy mwi, e nie powinno si przejada, moe si zdarzy, e zignorujesz swoje zyczne potrzeby
Dharmadhatu#1
111
i zaczniesz je zbyt mao. To jednak moe spowodowa, e stracisz si i cierpliwo potrzebn do siedzenia w medytacji. Sdz, e dowiadczyo tego wielu ludzi. Z kolei jedzenie, ktre jest nieczyste, niestrawne czy kiepskiej jakoci zakca umys i ciao. Z tego powodu pi ostrych potraw, wczajc por i czosnek, jest tradycyjnie zakazane w klasztorach zen. Mwi si, e zakcaj one umys i ciao. Innymi sowy trzeba je rozwanie. Nastpn kwesti jest sen. Mistrz Tendai przestrzega przed zbyt ma iloci snu: Sen jest poywieniem dla waszych oczu. Nie powinno si ogranicza iloci snu, bardziej ni jest to powszechnie przyjte. Mwi si, e Napoleon spa tylko cztery godziny dziennie, ale oczywiste jest, e nikt nie stanie si kolejnym Napoleonem, ograniczajc swj sen do czterech godzin dziennie. Mj znajomy, czowiek niewyczerpalnej energii, pi tylko dwie godziny dziennie, ale robi tylko ze rzeczy. To jednak nie oznacza, e lepiej jest spa duej ni to konieczne. Tendai pisze, e pozwalanie sobie na spanie tak dugo jak chcemy, pozbawi nas klucza do owiecenia, zaciemni nasz umys i skryje w jego gbiach nasz wraliwo na rozwj w stron dobra. Spanie zbyt dugo powoduje rwnie znuenie umysu i ciaa. Kiedy rozwinie si wasza koncentracja zen, nie bdziecie czuli si zmczeni, nawet jeli bdziecie spali mao. Tylko jeli rozwiniecie moliwo regulacji poywienia i snu, bdziecie gotowi do siedzenia. Zgodnie z Zazen-gi: Jeli chcesz rozpocz zazen, po grub poduszk w cichym miejscu, za szat i pas raczej luno i ustaw wszystkie rzeczy wok siebie we waciwym porzdku. Wwczas usid z nogami skrzyowanymi w pozycji lotosu. Te proste sowa wyjaniaj czynniki kluczowe dla siedzenia. Prawdopodobnie nie ma nikogo, kto podczas siedzenia celowo suchaby w radiu komedii czy ogldaby dramat w telewizji. Powinno si wybra jak najbardziej ciche i spokojne 112
miejsce. Uywam sowa powinno si, poniewa kiedy do ludzi w miastach mwimy o cichym miejscu, musimy mie wiadomo, e nie kady ma moliwo wyboru takiego pomieszczenia. Jeli nie ma innego wyjcia, mona siedzie nawet w mieszkaniu, obok ktrego ssiedzi gono suchaj muzyki. atwiej zniesiesz niekorzystne otoczenie, jeli rozwiniesz przekonanie, e trening wrd aktywnoci jest duo lepszy ni trening w ciszy. Mona zaakceptowa dwiki pocigw i tramwajw. Nie jest jednak dobrze siedzie na silnym wietrze, bezporednim socu czy w trudnych warunkach.
Zafu
Zabuton
Rysunek 1: Miejsce maty i poduszki w siedzeniu
Powinno si wybra tak duy zabuton (mat) jak to moliwe, tak eby kolana nie wystaway poza niego. Jeli to moliwe, najlepsza jest gruba mata. Jeli nie ma grubych mat, naley uy
Dharmadhatu#1
113
dwch lub trzech cieszych, kadc je jedna na drug. Nie jest to adna ekstrawagancja. Na macie kadzie si zafu (poduszk). Jeli nie ma si poduszki, mona zoy na p mat. Lepiej jednak postara si o poduszk o wymiarach 20-23 cm szerokoci, 30 cm dugoci i 5 - 6 cm gruboci. Zazen-gi mwi: szat i pas za luno. Spodnie trudno jest mie zaoone luno i nie s dobrym strojem na dugi okres sesshin9 , ktre trwa pi dni lub tydzie. Nie powinnimy te wyglda niechlujnie, nasz wygld powinien by godny i majestatyczny.
trjktna piramida

gowa wycignita w gr
wycign podbrdek naturalna pozycja krgosupa

ko ogonowa
tandem rodek cikoci
ko ogonowa
Rysunek 2: Stabilizacja ciaa
114
Ustawienie ciaa
Kiedy zabuton jest gotowy, moemy usi, ale s trzy rzeczy, o ktrych trzeba pamita. S to pozycja ciaa, waciwy oddech i umys. Rozpoczn od wyjanie, jak ustawi ciao. Jest to nazywane ustawianiem formy siedzenia. Forma dobrze ustawionego i stabilnego ciaa przypomina piramid o trzech cianach i podstawie uformowanej przez linie czce na macie kolana i ko ogonow. Ukone linie biegnce od kolan i koci ogonowej do czubka gowy tworz trzy ciany piramidy, ktre uzupeniaj form. Ta siedzca forma jest tradycyjnie nazywana pozycj penego lotosu. Mona j zobaczy na wielu obrazach i gurach siedzcych form Buddhy. Nawet w tanza (formalna pozycja siedzenia na pododze w Japonii), kiedy kolana s rozszerzone pod ktem minimum 50 stopni, rodek cikoci nawizuje do rodka trjkta uformowanego przez nasze ciao. Fizjologicznie rzecz biorc, mona powiedzie, e to centrum obnia si prawie do poziomu krocza. Nawet ci, ktrzy nie s przyzwyczajeni do tanza, mog siedzie w tej pozycji przez 30 - 40 minut. (Ale jeli chodzi o dusze okresy siedzenia, takie jak np. sesshin, zdecydowanie lepiej jest uywa pozycji takich jak peny lotos czy plotos). Aby praktykowa standardow metod siedzenia w penym lotosie, po poduszk na macie, lekko osad poladki na poduszce i wwczas skrzyuj nogi przed sob, jak w siadzie tureckim. Nastpnie po swoj praw stop gboko (jak najgbiej) na lewym udzie, tak aby pita prawie dotykaa dolnej czci brzucha. Nastpnie wsu swoj lew stop na prawe udo. Poniewa mamy rn zyczn konstrukcj, taka pozycja nie jest dla wszystkich od razu moliwa lub bl trwania w niej jest nie do zniesienia. Wwczas mona przyj pozycj plotosu, z jedn tylko stop na udzie.
Dharmadhatu#1
115
Rysunek 4
Rysunek 5
Rysunek 3: Pozycja penego lotosu
Rysunek 6
Rysunek 7: Pozycja plotosu
Kiedy prawa stopa jest na lewym udzie, taka pozycja nazywana jest kissho-za, natomiast kiedy lewa stopa jest na prawym udzie, wwczas okrela si j mianem goma-za. Pozycja penego lotosu nazywana jest kongo-za (diamentowym siedzeniem). Kissho-za jest uwaana za metod siedzenia Buddhy, natomiast goma-za za metod siedzenia wiczcego. Pocztkujcy jednak nie musz przejmowa si tymi terminami i mog siada z lew lub praw stop w plotosie. Jeli chodzi o uoenie rk, to jest kilka moliwoci. W pierwszym przypadku obie donie skierowane s wntrzem do gry w ten sposb, e lewa do ley na wntrzu prawej doni.
116
Rysunek 8: Uoenie rk
Rysunek 9
Wewntrzne czci opuszkw kciukw dotykaj si, tworzc elips. Patrzc z gry, kciuki powinny by w linii ze rodkowymi palcami. Bardziej popularne jest dolne uoenie pokazane rwnie na rysunku. W drugim przypadku chwytamy pierwszy staw lewego kciuka za pomoc palca wskazujcego i kciuka prawej doni zoonej w lun pi, a pniej otaczamy lew doni praw pi. Nastpnie prostujemy krgosup. Aby to zrobi, najpierw pochylamy grn cz ciaa do przodu o mniej wicej 45 stopni, tak, eby poladki wypchny si na poduszce. Wwczas wracamy grn czci ciaa do pionu, z poczuciem, jakbymy wypychali szczyt gowy w kierunku nieba. Takie dziaanie wyprostuje krgosup w naturalny sposb. Innymi sowy, w si w okolicy troch powyej koci ogonowej, wypchnij doln cz brzucha nieco do przodu, tak jakby prostowa staw biodrowy, wznie grn cz ciaa tak, aby bya prostopada do podoa, cofnij podbrdek i usid tak, jakby moneta, ktra zostanie wrzucona przez czubek twojej gowy, miaa wypa przez
Dharmadhatu#1
117
twj odbyt. W ten sposb twj rodek cikoci obniy si do rodka trjkta uformowanego przez podstaw twojego ciaa. Ale uwaaj musisz by bardzo ostrony i zwraca uwag na to, eby nie wkada siy w okolicy odka. Nastpnie koysz ciaem w lewo i w prawo, jak wahado, najpierw mocno przechylajc si na boki, nastpnie powoli, przy kolejnych ruchach zmniejszajc przechy, a do ustania w centrum. W Zazen-gi jest powiedziane: Aby znale wywaon pozycj ciaa w trakcie siedzenia, nie powinno ono by przechylone ani w bok, ani do przodu, ani do tyu. Koci bioder, krgosupa i czaszka powinny spoczywa na sobie jak stupa10 . Innymi sowy, powiniene wyprostowa swoje ciao, uoy swoj pozycj siedzenia i siedzie prosto jak pagoda czy nagrobek. Instrukcje s kontynuowane: ciao nie powinno by uoone a tak pionowo, eby kto kto na nie patrzy czu niepokj. To nie moe by wymuszona pozycja, czy taka w ktrej trudno jest oddycha. Zazen-gi mwi dalej: Utrzymaj w jednej linii uszy i ramiona oraz nos i ppek. Jzyk powinien dotyka grnej szczki. Usta i zby powinny by zamknite. Jeli cofniemy podbrdek i wyprostujemy ty szyi, wwczas uszy i ramiona naturalnie powinny uoy si w jednej pionowej linii. Jeli w tej pozycji rwnie wypchniemy doln cz brzucha, tak e ko biodrowa ustawi si prosto, linia czca nos i ppek stanie si prostopada do podoa. Jeli rzeczywicie woysz kiai (duchow energi) w swoje siedzenie, twoje usta i zby przyjm w naturalny sposb waciwe uoenie, bez mylenia o tym. Gwna sprawa, to tak agodnie ustawi zgryz zbw trzonowych, eby byy one w lekkim kontakcie ze sob i eby koniec jzyka dotyka grnej czci jamy ustnej tu za zbami.
118
Oczy powinny patrze wprost i obejmowa wzrokiem obszar 180 stopni. Wzrok naley obniy na podog mniej wicej metr przed sob. Oczy powinny by wp przymknite, nie powinny ani widzie, ani nie widzie. W istocie to nie jest ani patrzenie, ani niepatrzenie, ani patrzenie i niepatrzenie. Cho moe wydawa si, e atwiej zjednoczy swojego ducha z zamknitymi oczami, to staoby si wwczas oddzielonym od zazen i nieyjcym zazen. To ostrzeenie mona rwnie odnale w Zazen-gi, szczeglnie w sowach mistrza zen Entsu: Ruga tych, ktrzy praktykowali zazen z zamknitymi oczami, nazywajc ich duchami w czarnych grskich jaskiniach. Nawet jeli przyjrzymy si obrazom przedstawiajcym Bodhidharm, zobaczymy, e jego oczy s szeroko otwarte nie ma ani jednego obrazu pokazujcego go z zamknitymi oczyma.
poziom oczu
obni oczy, nie zamykaj ich Tanden
okoo 90 cm
Rysunek 10: Oczy oraz uoenie ciaa w trakcie zazen
Dharmadhatu#1
119
Zazen-gi naucza take, e uczniowie nie powinni zasypia w trakcie zazen. Moe wic wydawa si, e z tego wanie powodu powinnimy mie oczy otwarte, jednak zupenie nie o to chodzi. Trzeba o tym myle w taki sposb, i istnieje wany powd z punktu widzenia dowiadczenia aby oczy byy otwarte. Jeli pozostaniemy cicho z zamknitymi oczami jak stojca woda, nigdy nie bdziemy uyteczni dla spoeczestwa. Moc koncentracji zazen, pozwalajca spacerowa po miejscu tak penym zgieku jak centrum Tokio, tak jakby spacerowa po niezamieszkaej pustyni, wypywa z gbokiej zasady, kultywowanej tylko w praktyce samadhi z otwartymi oczami. To jest taki punkt, ktry zna tylko osoba urzeczywistniona. Nigdy nie powiniene lekceway otwierania czy zamykania oczu. Dalsza dyskusja zostaa ograniczona do tego, co jest natychmiast niezbdne do siedzenia, ale ulepszanie siedzenia ciaa czy poprawiania pozycji jest czym duo bardziej znaczcym. Cho jest do dosy dugi fragment, pozwlcie, e zacytuj Sato Tsuji: Droga istot ludzkich oparta zostaa na dziaaniu w celu poprawy formy postawy czowieka do takiej, jaka by powinna. Dlaczego? Poniewa istoty ludzkie maj okrelony czas ycia, a ciao i umys pierwotnie nie s dwoma. W ten sposb wznoszc swoje koshi (dolne plecy), prostujc ciao, a jednak zachowujc naturaln krzywizn krgosupa waciwa postawa zaczyna istnie. Rce i nogi s koczynami, a poniewa koczyny s gaziami ciaa, o zasadniczej formie ciaa powinno si myle jak o formie Darumy11 . Poniewa ciar gwnych czci ciaa osadza si w podstawie tuowia (inaczej ni u czworononych zwierzt), rodek cikoci istot ludzkich musi przesun si do 120
koshi. Prawdopodobnie dlatego znak dla koshi skada si ze znaku na miso i znaku na cz yciow. Kiedy mwimy, e koshi prostuje si, odnosimy si do napicia mini w dolnej czci tuowia. Jeli napicie woymy w minie dolnej czci ciaa, naturalnie punkt siy w dolnej czci brzucha musi znale si w centrum tego napicia. To centrum jest znane na Wschodzie od dawnych czasw jako saika tanden12 . Chocia tradycyjnie mwi si, e saika tanden znajduje si okoo 6 do 7,5 cm poniej ppka, tego rodzaju zewntrzna miara nie moe by uywana do okrelenia jego pozycji. Kiedy miejemy si, po wydechu i oprnieniu puc, nasza dolna cz brzucha zostaje cinita. Sprbujcie przekn lin po oprnieniu puc. Wwczas dolna cz brzucha napnie si i centrum tego napicia to wanie tanden. Chocia mwimy, e tanden jest centralnym miejscem, kiedy osoba przyjmie prawidow postaw, nie jest on okrelonym obiektem. Nawet jeli przeprowadzi si sekcj zwok, nie znajdzie si go. Prawdopodobnie z tego powodu nie zostao to prawidowo zrozumiane przez zachodnie szkoy, ktre skaniaj si do obiektywnego poznania. Aby sprawi, eby tanden sta si centrum mocy, skoncentruj si w dolnej czci brzucha. Jednak, poniewa sia dolnej czci brzucha wyraa koncentracj caego ciaa, nie mona tylko skoncentrowa siy w dolnej czci brzucha, jako czci ciaa odcitej od caego ciaa. Podstaw jest takie wzmocnienie caego ciaa, aby sia wypenia doln cz brzucha w sposb naturalny.13
Dharmadhatu#1
121
Poprawianie postawy w ten sposb jest fundamentem dla wszystkich Drg istot ludzkich. Odpowiedzi na pytanie jak poprawia postaw, s proste sowa Sato: utrzymuj koshi pionowo i ustabilizuj swj rodek cikoci. Wszystkie rzeczy na ziemi s przycigane przez grawitacj w kierunku centrum ziemi. To oznacza, e wszystkie rzeczy s utrzymywane w stabilnoci i rwnowadze przez grawitacj. Przycigane przez grawitacj ziemsk, ciao stawia opr przez uycie stabilnoci koshi jako centrum. Innymi sowy, poprzez naladowanie natury stajemy si jej mistrzami i subiektywnie poprawiamy nasz postaw. To jest prawdziwa godno ludzkiego ciaa. Przeczytaem, e metoda zazen wymaga, eby najpierw poprawi swoj form siedzenia podczas siadania, poniewa jeli forma siedzenia jest poprawna, wwczas umys bdzie z tym w zgodzie.14 Ale jeli umys jest naprawd waciwy, wwczas ciao i postawa powinny te by poprawne. W klasztorach zen, gdzie pocztkujcy mnisi nie mog znie blu sesshin, zginaj si w koshi i siedz bezwadnie. Jednak kiedy zostaje to zauwaone, natychmiast s obrzucani obelgami: Co ma znaczy to siedzenie jak rozdeptane krowie ajno?!. Starsi uczniowie uywaj takiego ostrego jzyka, eby pobudzi modszych, poniewa ze swojego dugiego dowiadczenia wiedz, jak bardzo poprawna forma siedzenia wpywa na aktywno duchow. Z tego powodu ci, ktrzy zaczynaj wiczy zazen, nie mog nawet we nie zapomina o wanych celach, ktrymi s poprawianie formy siedzenia i siedzenie z prawidow postaw. Co wicej, powinno si pamita, e poprawianie pozycji siedzenia jest celem dyscypliny nazywanej Shin Gakudo. Dogen opisuje ten trening jako Drog uczenia si ciaem.15 To jest Droga uczenia si za pomoc bryy czerwonego misa. Ciao pochodzi z Drogi, 122
a to, co jest dostarczane przez Drog, jest te ciaem. Poprawianie pozycji jest t sam rzecz, co uczenie si Drogi przez ciao, to znaczy, zamian caego wszechwiata we wasne ciao. Jest to wyraone przez mistrza zen Dogena jako jin juppo kai (cay wszechwiat zawierajcy wszystko) skada si z wiczenia, prowadzcego do stworzenia prawdziwego ludzkiego ciaa. Znaczenie siedzenia ciaa jest naprawd wielkie. Streszcz najwaniejsze punkty omawiane powyej, aby upewni si, e nic nie zostao pominite: 1. Unie koshi pionowo i poczuj jakby wypchn doln cz brzucha. 2. Nie wkadaj siy i unikaj napicia w ramionach i w rejonie odka. 3. Wyprostuj ty szyi i cofnij podbrdek.
Regulacja oddechu
Drugim wanym punktem w siedzeniu jest regulacja oddechu. Zazen-gi wspomina: Kiedy pozycja ciaa jest ustabilizowana, wyreguluj oddech. W podrczniku Dogena, uywanym w treningu soto zen, ten sam punkt wyjaniono jako: Kiedy oddychasz cicho przez nos, harmonizuj ciao i we gboki oddech.16 Gboki oddech wyjaniono zdaniem: kanki issoku shi. Nie wiem, czy kanki jest konkretn technik regulacji oddechu. To zdanie jest zbyt uproszczone i nie do koca je rozumiem. Kan jest opisane w sowniku jako szerokie otwarcie jamy ustnej i wdech. Dotyczy to gbokiego oddechu przez otwarte usta jak przy ziewaniu. To jest to samo, co gboki wdech. Innymi sowy, to oznacza, e po przyjciu waciwej formy ciaa, kiedy jest si dobrze osadzonym, powinnimy oddycha gboko.
Dharmadhatu#1
123
Jest wiele metod gbokiego oddechu, ale ja opisz jedn, ktr stosuj. Robi dugi wydech przez otwarte usta, prbujc poczy otaczajce mnie powietrze z doln czci brzucha. Bez uywania garda i klatki piersiowej wydycham dugi, lekki strumie powietrza, uywajc mocy koncentracji dolnej czci brzucha i prbujc oprni d klatki piersiowej. Peny wydech zego czy stchego powietrza z klatki piersiowej zajmie okoo trzydziestu sekund. Cudem tego zjawiska jest to, e w jednym oddechu osigam stan umysu, ktry jest oddzielony od poprzedniego stanu i okolicznoci. Po wydechu caego powietrza, rozluniam doln cz brzucha. Z powodu cinienia atmosferycznego powietrze naturalnie wchodzi przez nos. Wdycham naturalnie, a powietrze wypeni przestrze od klatki piersiowej do brzucha. Po skoczonym wdechu zatrzymuj si na krtk chwil. Majc doln cz brzucha nieco wypchnit (zwierajc odbyt), delikatnie wciskam w ni powietrze i lekko, z wyczuciem, wyciskam go. W tym punkcie caego cyklu oddechu jest bardzo wane, aby nie uywa za duo siy i nie napina si. Kluczowym punktem jest utrzymanie zamknitego odbytu. Wwczas, zanim stanie si to niekomfortowe, zaczynam wydycha powietrze w sposb opisany wczeniej. Kiedy powtrzymy tego rodzaju oddech cztery do dziesiciu razy, poza zupenym uwolnieniem si od naszego przywizania do otoczenia, bdziemy czuli ciepo nawet w zimie, poniewa takie oddychanie polepsza krenie krwi. Co wicej, jest to dobry sposb na wejcie w stan samadhi. Kiedy koczymy tego typu gbokie oddychanie, powinnimy zamkn usta, oddycha przez nos i uywa swojej przepony oraz nacisku brzucha, aby wykonywa dolne oddychanie brzuszne. Mwi si, e oddychanie przejawia si w czterech typach zjawisk. Pierwsze to gwizdanie (jap. fu), drugie to chrapliwy oddech 124
wstpne gbokie oddychanie
prnia
dugi wydech przez usta zebranie siy
rozlunienie ramion i tuowia
nowe powietrze
zwarcie mini odbytu
Rysunek 11: Regulacja oddechu
(jap. zen), trzecie to powietrze (jap. ki), a czwarte to oddech (jap. soku). Pierwsze trzy nie s w harmonii z prawidowym oddechem. Jedynie ostatnie oddech jest zharmonizowane z waciwym oddychaniem. Gwizdanie oznacza oddech, ktry dwiczy przy wchodzeniu i wychodzeniu przez nos. Opisuje gwidcy rodzaj oddechu, w ktrym szumy powstaj przy wypuszczeniu powietrza przez nos. Chrapliwy oddech nie robi haasu, ale zatrzymuje si co jaki czas (ang. stops at intervals) i ma trudnoci z przechodzeniem przez tchawic. Tego rodzaju astmatyczny oddech rwnie nie jest podany. Kolejny rodzaj oddechu jest nazywany powietrzem. Nie wywouje szumw ani nie zatrzymuje si co jaki czas, ale nie jest dopracowanym (ang. rened) oddechem. Nie jest dobrze oddycha rwnie w taki nierwny (ang. rough) sposb.17 Wszystkie wczeniej wymienione rodzaje oddechu nie s waciwe dla siedzenia. Mwi si Jeli oddychasz gwidco, twj 125
Dharmadhatu#1
umys jest zakcany. Jeli twj oddech jest chrapliwy, twj umys ulega depresji. Jeli twj oddech jest wzburzony (ang. agitated), twj umys staje si wyczerpany. Soku jest najbardziej odpowiednim rodzajem oddechu dla tych z nas, ktrzy siedz w medytacji. Jakiego rodzaju jest to oddech? Jest opisany jako oddech, ktry wchodzi i wychodzi bez przerwy, jakby by istniejcy, a jednak nieistniejcy. Ten opis soku nie jest peny, ale jestem pewien, e nawizuje on do dolnego oddychania brzusznego (tanden-soku) omawianego wczeniej. Na ten sposb oddychania skada si woenie siy w rejonie powyej koci ogonowej. Mocno wyprostuj biodra, wypchnij je do przodu i zamknij odbyt. Trzymaj usta zamknite i cicho oddychaj spokojnym, pynnym i dugim oddechem przez nos, uywajc przepony i nacisku brzucha. Waciwie wdychane powietrze samo wchodzi do puc, ale jeli wdychamy, spokojnie rozluniajc minie wok dolnej czci brzucha (ang. pit of the stomach), czujemy jakby wdychane powietrze sigao poniej ppka. Co wicej, przy wydechu czujemy, jakby powietrze wychodzio z rejonu poniej ppka. Zarwno przy wdechu, jak i wydechu w dolnej czci brzucha powinnimy bardziej koncentrowa nasz energi ni si. Nie wkadajmy siy rwnie w splot soneczny. Zamiast tego sprawmy, aby ten obszar by wklsy (ang. make that area concave). Mwi si, e zwyka osoba oddycha osiemnacie razy na minut. Ci z nas, ktrzy oddychaj z tanden, wykonuj dwa lub trzy do piciu lub szeciu oddechw na minut. Na pocztku nie mona tego zrobi bez wiadomego wysiku. Ale kiedy si do tego przyzwyczaimy, bdzie to mona robi automatycznie, naturalnie i bez wysiku. To, co jest nazywane oddechem wchodzcym i wychodzcym bez adnych przerw, jakby istniejco 126
a jednak nieistniejco, odnosi si do dobrze wyregulowanego sposobu oddychania, w ktrym umys naturalnie staje si cichy, a serce pene radoci i po raz pierwszy nasz umys bdzie w spokoju. Tak Tendai18 wychwala efekty oddychania soku.
prnia rozchodzenie si energii Koshi Hara
dugi wydech przez nos
rozlunienie ramion i tuowia
nowe powietrze rozlunienie mini brzucha ppek Tanden Hara
Tanden
zwarcie mini odbytu
Rysunek 12: Oddychanie w trakcie medytacji
Jeli ciao jest waciwie ustabilizowane przez poprawny oddech, umys i ciao znajduj si w harmonii, stajc si jak drganie rozgrzanego powietrza jakby istniejce, a jednoczenie nieistniejce. Korygowanie i regulowanie oddechu jest kluczowym punktem wsplnym dla wszystkich drg sztuki i kultury, nie tylko zen. S takie wyraenia jak by w jednym oddechu oznaczajce bycie w penej zgodzie, czy pokn czyj oddech oznaczajce zrozumienie czyich zamiarw. Chocia te powiedzenia dotyczce oddechu i oddychania s cenione przez uczniw i mistrzw sztuk, wyglda na to, e jest tylko kilku, ktrzy rzeczywicie zaangaowali si w regulowanie swojego oddychania. Zgodnie z Takeuchi Daishin19 , ktry jest autorytetem w praktyce shikan, sowo ikiru (y) i sowo ikisuru (oddycha)
Dharmadhatu#1
127
mog by interpretowane jako identyczne w znaczeniu. Kontynuujc, komentuje on, e wsplne znaczenie tych sw nie jest ograniczone wycznie do starojaposkiego. Uczeni staroytnej Grecji take nauczali, e ponadnaturalna duchowa energia wszechwiata wchodzi do cia yjcych stworze przez oddychanie, a ycie stworze jest kontrolowane przez duchow energi w ich ciaach. Ta energia bya nazywana po grecku pneuma. Na przykad Arystoteles naucza, e jest co szczeglnego i niematerialnego w zjawiskowym yciu stworze. Nazwa to psyche. Mwi si, e pierwotnie sowa pneuma i psyche oznaczay oddech. Zdaniem Takeuchi, angielskie sowo spirit (duch) pochodzi z aciskiego sowa spiro (oddycha). Chodzi o to, e oddychanie poredniczy pomidzy stanem umysu i ciaa, regulujc i harmonizujc je. Ponad dziesi lat temu przeczytaem prac amerykanki Helen Durham, ktra pisaa, e powinnimy oddycha, aby by silni, pikni, sta w prawidowej postawie, dobrze mwi i przede wszystkim, aby by zdrowymi. Wskazaa ona, e chocia jestemy przyzwyczajeni uywa tylko grnej czci puc w oddychaniu, jest bardzo wane, aby oddycha gboko, uywajc dolnej czci puc, to pozwala zachowa si, pikno i zdrowie.20 Na pocztku szermierka bya niczym wicej ni tylko Satsujinken (mieczem do zabijania ludzi). Stopniowo jednak zostaa udoskonalona do punktu, w ktrym moe by nazwana Katsujin-ken (mieczem, ktry daje ycie). Z tego wyroso Kendo21 czyli Droga Miecza. Jak napisaem w Ken to Zen22 , przeksztacenie szermierki wypyno z treningu poprawnego uycia oddechu. Kiedy spojrzymy na t przyczyn, nie moemy nie zauway jak wane
128
jest wyregulowanie oddechu, aby zharmonizowa i ustabilizowa nasze ciaa i umysy. Regulacja oddechu jest wana rwnie w zen, poniewa jest bardzo istotna dla rozwoju stanu samadhi. W ksice mistrza zen Yamamoto Genpo23 znajdziemy nastpujcy komentarz: Mj nauczyciel, mistrz zen Suimoken, potra zadzwoni witynnym dzwonem z odlegoci okoo dziewiciu stp, tylko przez silny wydech. Doy pnej staroci w [wityni] Ryutan-ji w dystrykcie Iyo. Yagyu Toshinaga, czternasty mistrz Shinkage-ryu (znanej szkoy Drogi Miecza), rozmawia z mistrzem zen Gohoken Mutei w Kokeizan Dojo w Mino okoo trzeciego roku Taisho (1914). Tak Yagyu opisa oddychanie mistrza zen: Pewnego wieczoru mj nauczyciel wzi gboki oddech, aby, w odniesieniu do moich studiw, pokaza mi jak poprawnie oddycha. Nosi lekk lnian szat, poniewa latem byo bardzo gorco. Jego obojczyki i uki eber grnej czci klatki piersiowej byy widoczne przez szat. Ku mojemu wielkiemu zaskoczeniu, w ogle si nie poruszyy podczas jego oddechu. Ostatecznie, powinienem opowiedzie histori, jak mistrz zen Ryoen z Tenryu-ji rozprawi si z niszczycielskimi starymi szczurami w swojej wityni. Najpierw wyrwna dugo swojego oddechu ze szczurami, nastpnie zatrzyma swj oddech na okoo pi minut i wszystkie szczury zemdlay. Mwi si, e stwierdzi pniej: Jeli nie potrasz zrobi czego takiego, nie jeste godzien nazywania si mnichem zen. Na podstawie tych historii powinnimy zrozumie, jak bardzo moc zen i sposb oddychania zwizane s ze sob.
Dharmadhatu#1
129
Regulacja umysu
Regulacja umysu oznacza koncentrowanie i jednoczenie umysu. Innymi sowy, to to samo, co wkraczanie w stan samadhi. Konkretne metody regulacji umysu s nazywane po japosku susoku-kan i koan kufu.24 Znaki uywane do zapisywania susoku-kan mog by dosownie interpretowane jako Droga (poszukiwania) prawdziwego postrzegania poprzez liczenie oddechw. Moim zdaniem, bya to pierwotnie metoda shikan uywana w buddyjskiej szkole Tendai. Ito Nobujiro w swoim japoskim przekadzie Hsiao Chih-kuan (Shoshikan)25 opisuje sze cudownych wej do Nirwany: liczenie, podanie, utrzymywanie (ang. retaining), postrzeganie, powracanie i oczyszczanie. Nazbyt szczegowe wyjanienie wszystkich szeciu wej w Nirwan mogoby tylko zmiesza czytelnika, wic zamierzam ograniczy si do interpretacji shusu (opanowanie sposobu liczenia oddechw). Zgodnie z Shoshikan, shusu oznacza, e powinnimy wyregulowa swoje oddychanie nie pozwalajc, aby byo zbyt pytkie, zbyt szarpane ani zbyt gadkie poprzez liczenie oddechw bezgonie, od jednego do dziesiciu. W ten sposb umys staje si skoncentrowany. Powinnimy powtarza liczenie wci na nowo. Jeli bdziemy powtarza liczenie w ten sposb wiele razy, caym naszym wysikiem, nasze pomieszane umysy stan si naturalnie skoncentrowane i zjednoczone. S trzy sposoby liczenia oddechw: liczenie wdechw i wydechw, liczenie tylko wdechw i liczenie tylko wydechw. Z mojego dowiadczenia, najlepszym sposobem wejcia w stan samadhi jest liczenie wydechw. Kiedy wydycham, licz w mylach, Hito. . . z drug sylab bardzo wyduon, jakbym poda okiem umysu za wydychanym powietrzem. Potem dodaj krtki dwik tsu ostatni 130
sylab hitotsu (jeden po japosku)26 , kiedy wdycham po dugim wydechu. Oczywicie nie licz oddechw gono, moje usta s zamknite podczas medytacji. Ale licz w mylach, w ciszy, tak jak wspomniaem o tym wczeniej. Na pocztku powinnimy wiczy wiadome oddychanie podczas lekkiego i powolnego oddechu w kierunku tanden, ale w miar praktyki trwanie naszego wydechu naturalnie si wyduy. Powiedziano nam, abymy skoncentrowali nasze umysy na liczeniu oddechw i nie pozwolili na zakcenie umysu. Dlatego jest wane, abymy skoncentrowali si na liczeniu kadego oddechu i take, aby by jednym z kadym oddechem. Jeden z moich uczniw pewnego razu powiedzia mi, e poprzez rzetelne zdyscyplinowanie si w susoku, doszed do zrozumienia takich stwierdze zen jak odcicie dualnoci pomidzy przed i po, cigo niecigoci i absolutna obecno. Tak wic liczenie oddechw nie powinno by niedocenione. Mj nieyjcy nauczyciel, Seisetsu Roshi, zwyk mawia, e nawet podczas kufu (wiczenia) z koanem, moemy powraca do susoku-kan. Jeli chodzi o kufu wielu ludzi tego nie rozumie i myli, e kufu jest pewnym rodkiem intelektualnym, poprzez ktry koany przedstawione przez nauczyciela s rozwizywane jakby byy zadaniami matematycznymi czy quizami. To jest wielki bd. W Zengaku Jiten27 jest powiedziane, e sowo kufu byo pierwotnie stosowane przez mistrzw rnych sztuk, ktrzy intensywnie starali si wykonywa swoj prac w sposb peny. Mistrz Muso28 pisze w swoim Muchu Mondo, e kufu jest japosk wymow chiskiego sowa kung-fu, ktrego wieckie znaczenie odnosi si do japoskiego sowa itoma, ktre zawiera wszystkie rodzaje dziaa i aktywnoci. Uprawianie pola jest kufu rolnika, a umeblowanie domw jest kufu ebenisty29 . Dyscyplina buddyjska dowiadczana przez ludzi Drogi, w sensie
Dharmadhatu#1
131
wieckiego znaczenia tego sowa, jest nazywana kufu. Mistrz Muso pisze dalej: W kufu ubierasz si i jesz posiki. W kufu widzisz, syszysz i poznajesz rzeczy. W kufu dziaasz, mieszkasz, siedzisz i kadziesz si. W kufu wyraasz swoj rado, zo, smutek i przyjemno. Jeli yjesz w taki sposb, bdziesz nazywany czowiekiem, ktry robi wszystko w kufu. Takie kufu jest w rzeczywistoci kufu bez kufu, to znaczy uwanoci bez uwanoci. Ci, ktrzy s wiadomi tego faktu, zmieniaj zarwno pami, jak i zapomnienie w kufu. Przebudzenie i spanie nie powinny by oddzielne od kufu. . . Ucze zen Kawari Hogin pisze: Sowo kufu jest przedstawiane chiskimi znakami czytanymi kung-fu, co oznacza dosownie czowieka pracujcego zycznie. Dlatego kufu nawizuje do najrzetelniejszego sposobu, poprzez ktry kady artysta przykada si do sztuki, ktr wybra. Na przykad ciela podczas ciosania toporkiem zraniby swoj nog, jeli jego rka poliznaby si i nie wykonaa swojej pracy poprawnie. Nie moe pozwoli sobie na odwrcenie uwagi od swojej pracy nawet na chwil. Podobnie straak, jeli nawet minimalnie nie tra stop na desk rusztowania, spadnie na ziemi. Musi by uwany przez cay czas. Ten stan uwanoci jest nazywany kufu.30 Prawdziwe znaczenie sowa kufu bez wtpienia odnosi si do bycia w peni zaabsorbowanym przez koan. Na przykad w przypadku koanu Mu powinnimy by z nim jednoci, 132
kiedy waciwie wdychamy i wydychamy powietrze, mwic w mylach Mu.31 To jest dokadnie to, co robimy, kiedy liczymy oddechy podczas susoku-kan. To jest waciwy sposb rozwizywania koanu Mu. Po jakim czasie, przyzwyczaimy si do tego sposobu rozwizywania koanu Mu i nawet podczas snu bdziemy koncentrowa si na koanie, zgodnie z oddechem. Wwczas naturalnie staniemy si jednym ze wszystkimi rzeczami zarwno wewntrz jak i na zewntrz nas. Jest jeszcze inna wana rzecz, na ktr chciabym zwrci uwag, bez wzgldu na to jakiego rodzaju koan musimy rozwiza. Susoku oznacza liczenie oddechw. Aby unikn dezintegracji oddechu i jego liczenia, jest wane, aby skupi koncentracj umysu raczej na liczeniu ni na samym oddechu i poczu jakbymy oddychali zgodnie z liczeniem. Na przykad powtarzajc w mylach Hito-tsu (czyli po polsku Jede-n przyp. tum). Podczas pracy nad rozwizaniem koanu jest wane, aby waciwie wdychajc i wydychajc, zatroszczy si o dostosowanie oddechu do naszego koanu, mwic do siebie w mylach Mu. Ta metoda jest nazywana nentei. Aby ukaza poziom intensywnoci, ktr uczniowie uywaj do rozwizania koanu zadanego przez nauczyciela, przypomn histori ksiniczki Kiyo, bohaterki tradycyjnego japoskiego dramatu. Mwi si, e ksiniczka gonia mnicha Anchina, w ktrym bya zakochana i dotara do rzeki Kidaka. Rzeka wylaa z powodu ulewnych deszczw i nikt nie podejmowa si przwie j odzi przez wzburzony nurt. Bez wahania ksiniczka Kiyo przeksztacia si w wa i rzucia si do wody mwic: Nie przestan pyn, nawet jeli zostan diabem lub wem!. (Zwr uwag na niezomn wol ksiniczki). Kiedy uciekajcy przed ksiniczk mnich Anchin dotar do wityni, ukry si w wielkim witynnym dzwonie, ktry sta na ziemi. Przeczuwajc to, ksiniczka, ktra staa si wem,
Dharmadhatu#1
133
owina si wok dzwonu, stopia go gorcem swojego uczucia i w kocu staa si jednym z Anchinem. Bezgraniczna wola ducha ksiniczki Kiyo dokadnie demonstruje natur nentei. Kierowani przez takiego ducha, pochaniajcego wszystko w tym wszechwiecie wczajc nas samych, powinnimy zaangaowa si w nentei i rozwiza koan. Krtko i dla wasnej wygody z osobna omwiem regulacj ciaa, oddechu i umysu. Jednak te trzy rzeczy nie powinny by omawiane osobno. Powinny by zharmonizowane w jedno, tak jak i inne aspekty zazen. Tylko jeli te trzy rzeczy bd urzeczywistnione jako jedno, bdzie moliwe dobre siedzenie, to znaczy stabilne, spokojne ciao i umys w tym samym czasie. Mwic logicznie, mona stwierdzi, e ciao i umys powinny zosta poczone w jedno poprzez oddech. Ale kada z tych trzech rzeczy jest nierozdzielnie zwizana z pozostaymi dwiema. Jeli ciao jest poprawione, umys i oddech stan si rwnie waciwe. Nie ma sensu poprawia umysu i oddechu, jeli ciao jest zaniedbane i pozycja jest niewaciwa. Mwi si, e Shushi (chi. Chu Hsi)32 , chiski lozof dynastii Sung, mia w modoci przekrzywion szyj. Jego nauczyciel zawsze mwi mu: Nie moesz opanowa Drogi, kiedy twoja szyja jest zgita. Jednak wyprostowanie szyi byo dla niego trudne. Zajo mu to siedem dugich lat. Mwi si, e kiedy jego zgita szyja staa si w kocu prosta, wszystko co robi i mwi byo w zgodzie z Drog. Poprawa niewaciwej formy jego ciaa reprezentowaa duchow dyscyplin, ktra wyprostowaa jego zachowanie. I odwrotnie poprzez poprawienie umysu, ciao i oddech staj si rwnie waciwe. Mistrz zen, Suzuki Shosan, zwolennik Nio zen, zawsze podkrela waciwe pene uwanoci nastawienie moliwo spontanicznego dziaania w odpowiednim momencie. Jak waciwie moemy osign tak postaw wypenion dynamiczn 134
energi i godnoci? Jeli bdziemy j udawa z napit wytrwaoci, nie bdziemy w stanie tego wytrzyma nawet przez trzydzieci minut. Mistrz Torei33 w swoim Shumon Mujinto Ron naucza: Jeli chcemy osign Drog Buddhy, musimy mie przede wszystkim wielk wiar. Jestem pewien, e wierzymy i jestemy pierwotnie wyposaeni w duchow natur i niewyczerpaln Mdro wielu Buddhw. Jednak jeli ta wiara nie pozostanie stabilna i w aden sposb nieporuszona, to nasze ciaa nigdy nie zostan wypenione prawdziw energi. Innymi sowy, jeli nasza wielka wiara jest dobrze osadzona i ustabilizowana, nasze ciaa stan si dobrze zrwnowaone. Wwczas nasza pozycja i oddech stan si stabilne i sharmonizowane. Kiedy kot zamierza zapa szczura, lub kiedy pajk szykuje si do skoku na swoj oar zapan w sie, drapienik przyjmuje czujn pozycj, tak, eby mg zabi swoj oar jednym uderzeniem, bez bdu. Przyjmuje tak postaw instynktownie. Ale zastanawiam si, czy nie jest to niepohamowany wyraz jego rozpaczliwego pragnienia zapania oary za wszelk cen. Jest to lepiej widoczne w przypadku wspaniaego czowieka, ktry jest stay w swojej wierze i wypeniony poczuciem waciwej moliwoci samorealizacji. Jak mgby nie rozpozna siebie jako Buddhy? Nasze ciao nie jest ju tylko ciaem zycznym, ale ciaem Buddhy i Prawdziwym Ciaem jednostki. Zawiera i wyraa duchow natur niewyczerpalnej mdroci rnych Buddhw. Jest tak wtedy, kiedy ciao jest caym wszechwiatem. W pierwszym rozdziale Mumonkan, mistrz Mumon Ekai (chi. Wu-men Hui-kai)34 pisze nastpujcy komentarz: Przebud swoje trzysta szedziesit koci i osiemdziesit cztery tysice porw w jedno wielkie ciao zapytania i skoncentruj si
Dharmadhatu#1
135
w tym Mu (pustce). Myl, e trzysta szedziesit koci i osiemdziesit cztery tysice porw skadaj si na ludzkie ciao, jak prawdopodobnie uwaano w dawnych Chinach. A mianowicie reprezentuj cae ciao istoty ludzkiej. To znaczy, e powinnimy by wiadomi indywidualnoci, ktra jest tym samym co nico, wyraajc to w kadej komrce naszego ciaa. Mistrz kontynuuje: Powtarzaj Mu (pustk) z ca duchow moc, ktr posiadasz. To oznacza, e powinnimy woy nasze ciaa i umysy w Mu, koncentrujc ca nasz si, tak jakbymy byli w stanie zrobi dziur naszymi poladkami w poduszce, a nawet przebi si na drug stron wiata. To samo mona powiedzie o susoku. Powinnimy liczy nasze oddechy, Jeden, dwa, . . . z ca nasz wol, jakbymy prbowali przenikn ziemi. Jeli tego nie zrobimy, umys nigdy nie bdzie doprowadzony do harmonijnej jednoci z oddechem i ciaem. Tak wic poczenie ciaa, oddechu i umysu nie jest niczym innym ni to, co rozumiemy przez suwaru (siedzie). Po tych wyjanieniach moemy bezpiecznie powiedzie, e sowo suwaru jest harmoni umysu, oddychania i ciaa, kiedy znajdujemy si w bardzo zrwnowaonej i stabilnej postawie.
Przykady jednoci umysu, oddechu i ciaa

Do tego momentu byem troch zbyt teoretyczny, wic chciabym teraz przedstawi jedn czy dwie historie dawnych ludzi zen. W czasach chiskiej dynastii Tang y mnich Shiba Zuda (chi. Sssu-ma Tou-to), ktrego wiedza sigaa od geograi a po I Ching. Kiedy Shiba opuci prowincj Hu-nen aby odwiedzi
136
dobrze znanego mistrza zen Hyakujo Ekai (chi. Pai-chang Huai-hai)35 , ktry y w prefekturze Nan-chang w prowincji Chiang-hsi, zapyta Hyakujo: W Hunan jest wielka gra nazwana Gr Ta Wei. Zastanawiam si, czy jaki z twoich uczniw nie chciaby y na tej grze. Mistrz Hyakujo sam si zgosi, mwic: Nie pytaj innych. Zamiast tego moe wybraby mnie? Shiba jednak przeczco potrzsn gow i powiedzia: Nie, tak nie moe by. To miejsce nie jest dla kogo takiego jak ty. Dlaczego nie? Poniewa ty wygldasz jak kocisty, samotny wilk, czowiek wzniosego charakteru, ktry pozostaje z dala od innych. Nie bdziesz pasowa do tego bogatego i yznego miejsca. Czowiek i otoczenie musz do siebie pasowa. Gdyby tam y, to pomimo, e jest to tak yzna i bogata gra, nawet tysic uczniw by nie przyszo. Rozumiem. W takim razie prosz wybierz spord moich uczniw kogo obiecujcego. Prosz pozwl mi ich zobaczy. W tym czasie Kakushuza (chi. Chiao Shou-tso), gwny mnich Hua-lin by najbardziej zaawansowany spord uczniw mistrza Hyakujo. Byo wic naturalne, e Kakushuza bdzie wezwany przed innymi mnichami. Shiba powiedzia do gwnego mnicha: Chciabym, eby przeszed pi czy sze krokw i odchrzkn. Shiba intensywnie przyglda si Kakushuza, kiedy ten wykonywa polecenie i powiedzia do mistrza Hyakujo: Niestety ten mnich nie zosta zaakceptowany. Nie udao mu si.
Dharmadhatu#1
137
Uczniowie mistrza Hyakujo byli sprawdzani w ten sposb jeden po drugim, w kolejnoci wedug rangi w klasztorze. Ale wszyscy byli odrzucani, a w kocu przysza kolej na Reiyu (chi. Ling-yu), ktrego w klasztorze nosi tenzo (kucharz). Jak wszyscy mnisi Reiyu przeszed kilka krokw i odchrzkn. Jak tylko to zrobi, Shiba natychmiast podj decyzj. Ten mnich powiedzia Shiba jest rzeczywicie wykwalikowany, aby zosta mistrzem Gry Ta Wei. Ale Kakushuza by bardzo niezadowolony z decyzji Shiby. Zaprotestowa, mwic, e prawdziwa sfera satori nie moe by sprawdzona przez ten test. Mistrz Hyakujo powiedzia: W porzdku. W takim razie sam to sprawdz. Najpierw sprawdzi Kakushuza. Wskazujc na dzban koo siebie zapyta: Jak to nazwiesz, bez nazywania tego dzbanem? Kakushuza odpowiedzia: W adnym razie nie mona tego nazwa kawakiem drewna. Reiyu! Co ty na to? Bez sowa Reiyu natychmiast kopn stop dzban. Mistrz Hyakujo umiechn si. Kakushuza, zostae zwyciony przez tego kucharza. I w ten sposb mistrz Hyakujo wyznaczy Reiyu na zaoyciela klasztoru na wielkiej grze nazwanej Ta Wei. By kiedy wojownik, ktry odwiedzi rezydencj Tanabe Hachiemon Nagatsune, czowieka, ktry uczy sztuki walki wczni Tokugawa Yoshinao w Nagoi. Wojownik by wysoki na ponad sze stp36 , jego twarz wygldaa demonicznie, jego dugie rozpuszczone wosy opaday na plecy, nosi pomarszczone, biae, jedwabne kimono i kurtk z czerwonymi rkawami. W odpowiedzi na woanie wojownika Nagatsune pan rezydencji 138
pojawi si. W chwili kiedy si spotkali ich oczy bysny ostro jak byskawice. No, no. Jak wspaniale ci spotka Nagatsune, gospodarz, powita pierwszy gocia. Pan Musashi, nieprawda?37 Po jednym spojrzeniu Nagatsune wiedzia, e gociem by Musashi. Jeli wizyta Musashiego w Nagoja bya okoo dziesitego roku Kanei (1633) musia on mie jakie 50 lat. Tanabe Nagatsune mia wtedy szedziesit pi lub szedziesit sze. Mwi si, e Nagatsune by tak wysoki i silny jak Musashi. Musashi zosta zaproszony do pokoju gocinnego. Ci dwaj mczyni, mistrz walki wczni i mistrz drogi miecza rozpoczli rozmow. Wedug studium Matsufuru Meizo, Nagatsune powiedzia: Kiedy dowiedziaem si, e przybye do Nagoi, pomylaem, eby stoczy z tob pojedynek, ale teraz, kiedy siedzimy tu twarz w twarz, wydaje si to bahe. Zamiast tego, czy zechciaby zagra w go38 z moim synem? Ja w tym czasie przygotuj dla ciebie potraw z ryby. Wwczas, powiedziawszy swojemu synowi Tsuneyuki, aby zagra w go z Musashim, Nagatsune uda si do kuchni. Jego syn, Tsuneyuki, by wyranie lepszym graczem w go ni Musashi, ktry szybko zosta zapdzony w rg. Wpatrzony intensywnie w powierzchni planszy do gry w go, kontemplujc ruch przeciwnika, Musashi nagle rzuci kamie na plansz. Nie pozwol ci tego zrobi! krzykn Musashi, jakby ruga przeciwnika. Tsuneyuki by zaskoczony nieoczekiwan ostroci dwiku kamienia go, jak i tonem sw Musashiego. Ukradkiem spojrza na twarz Musashiego, jednak zobaczy, e jak zwykle w opanowany sposb spoglda on na plansz. W tym momencie z ssiedniego pokoju dobieg miech Nagatsune i dwik wczni treningowej odkadanej na bok.
Dharmadhatu#1
139
Ha, ha, ha! Nie dasz mi si nadzia, co? Mwic to Nagatsune z rozmachem otworzy rozsuwane drzwi i ukaza swoj wysok postur, zdejmujc sznurek, ktry uywa do zwizywania rkaww. Przy wejciu do domu, gdzie spotkali si pierwszy raz, obaj wiedzieli w jednej chwili, e ktrykolwiek z nich bdzie prbowa pokona drugiego, bdzie musia go zabi. Jednak Nagatsune chcia si upewni. Wedug jednego z tomw Shobo-genzo mistrza Dogena, zatytuowanego Shin-shin Gakudo jest napisane, e s dwa sposoby uczenia si Drogi Buddhy jeden poprzez umys, drugi poprzez ciao. Tymczasowo rozpatrujemy metody nauki Drogi jako dwie. Jednak ostatecznie s one jedn, poniewa rwno podkrelaj urzeczywistnienie prawdziwego ludzkiego ciaa. Mistrz Reiyu ostatecznie opanowa drog samowyzwolenia z ycia i mierci. Jego duchowy trening manifestowa si w jego codziennych czynnociach. Musashi jednak uczy si drogi zycznie poprzez opanowanie technik drogi miecza. Jego zyczny trening odzwierciedla si rwnie w jego duchowym yciu. Ostatecznie obaj mczyni przeszli duchow dyscyplin na Drodze z umysem i ciaem jako jednym. Droga nauki poprzez ciao nawizuje do dowiadczenia zycznego urzeczywistnienia Drogi. Droga nauki przez umys jest rwnie zawarta w sferze urzeczywistnienia zycznego i musi by powizana z ciaem i wyraona przez nasze zyczne aktywnoci. W przeciwnym razie nie moe by uznana za prawdziw Drog nauki poprzez umys. W kocowej analizie prawidowa postawa ciaa w formalnym japoskim stylu z umysem, oddechem i ciaem w jednoci pochodzi z tego ciaa dugiego na pi stp i pidziesicioletniego okresu ycia. Prawdziwe ludzkie ciao, takie jakim jest, nie jest niczym innym ni manifestacj Buddhy. Yamaoka Tesshu39 , ktry y w XIX w. by potwierdzonym mistrzem Kendo i zen. Wedug biograi, woy on cae swoje 140
serce i ducha w wiczenie si w Kendo i w zen. Mwi si, e bez wzgldu na to, czy by w domu, czy te podrowa, zawsze robi zazen co noc a do godziny drugiej. Sposb, w jaki robi zazen by naprawd rygorystyczny. Tesshu by dobrze znany te z powodu ubstwa, w ktrym y przez wiksz cz swojego ycia. Miejsce, w ktrym mieszka, byo w opakanym stanie. W caym domu znajdowaa si tylko jedna mata tatami, a w miejscu, w ktrym zwykle siedzia, znajdowaa si okrga dziura, w ktrej mona byo zobaczy somiane wypenienie. Do tego dniem i noc biegay dookoa szczury. Wedug Zensho-an Kiroku Bassui (Fragmentw z zapiskw Zensho-an) Dziurawe drzwi, ciany czy suty zostawia takimi, jakie byy. To daje nam sugestywny obraz Tesshu w czasach jego ubstwa. Pewnego razu Tesshu rozpocz zazen, jednak wszystkie szczury, zniky bez ladu. ona Tesshu pomylaa, e to dziwne i zapytaa go o to. On za powiedzia ze miechem: Mj zen ma warto stracha na szczury. Myl, e siada on z tak duchow energi, jakby mia stoczy walk z silnym wrogiem. Kiedy siada, wyglda tak srogo, e nikt nie mg do niego podej. Taka budzca groz sia Tesshu bya nie do zniesienia przez szczury, ktre opuszczay dom, kiedy medytowa. Jednak mwi si rwnie, e w pniejszym okresie jego ycia szczury biegay radonie po jego rkach i ramionach, kiedy kopiowa sutry buddyjskie. Dostojna, duchowa moc siedzenia Tesshu jest tym, co mistrz Suzuki Shosan nazywa Nio-zen. Powinnimy naladowa jego przykad.
Dharmadhatu#1
141
Przypisy
1. Niniejszy rozdzia poprzedzony jest rozdziaami Po co wiczy zazen oraz Cel zazen, bdcymi wstpem do tego rozdziau. przyp. tum. 2. Otsuki Fumihiko, Daigenkai (Sownik znakw chiskich), wydawca i data wydania nie s znane. 3. Hara. (jap.) Dosownie oznacza: 1) brzuch, 2) serce, umys, ducha, intencj. Basic Japanese-English Dictionary, Bonjinsha Oxford przyp. tum. 4. Choro, Zazen-gi 5. Dogen Zenji, Shobo-genzo, tom Bendowa 6. Waciwy Pogld. Jeden z punktw Omiorakiej Szlachetnej cieki, nazywanej tak, poniewa prowadzi do nirwany (doskonaego wyzwolenia). Jej osiem dziaw to: 1) Shoken (waciwy pogld), 2) Shoshiyui (waciwe mylenie; [waciwe intencje przyp. tum.]), 3) Shogo (waciwa mowa), 4) Shogyo (waciwe dziaanie), 5) Shomyo (waciwe ycie), 6) Shoshojin (waciwy wysiek), 7) Shonen (waciwa pami; [waciwa wiadomo, uwano przyp. tum.]), 8) Shojyo (waciwa medytacja) 7. Zasadniczo Japoczycy bardzo lubi biesiadowa, jeli mielibymy to uj w jzyku polskim. Jest to charakterystyczne dla wielu kultur Dalekiego Wschodu. Lekarze medycyny chiskiej krytykowali te nawyki. Jednak warto odywcza jedzenia w Japonii czsto daleko przewysza nasze standardy, na co wskazuje przecitna dugowieczno Japoczykw w stosunku do innych narodw. Roshi pisze tu ze swojego dowiadczenia. Kiedy sam praktykowa w klasztorze, a obejmowao to rwnie okres wojny, w klasztorach czsto panowa gd. Moliwo najedzenia si bya rzadka i modzi, niedowiadczeni mnisi ulegali 142
wtedy pokusie. Poza tym w zamknitych klasztorach, gdzie panowaa surowa dyscyplina, zazwyczaj byo niewiele jedzenia i jeli mnisi otrzymali oar w postaci posiku od wiernych, nie aowali sobie. Z drugiej strony wierni, ktrzy daj mnichom jako oar najlepsze jedzenie, byliby bardzo niepocieszeni, gdyby ci nie zjedli wszystkiego. Zabawne w tej sytuacji jest to, e nie jest to tylko najlepsze jedzenie na jakie sta oarodawc, ale te przygotowuje go duo, by okaza swoj szczodro i sympati. (przyp. Czcigodny Kanzen) 8. Tien-tai. 538598. Trzeci patriarcha buddyjskiej szkoy Tien-tai (jap. Tendai), take nazywany mistrzem Chihi (jap. Chisha). Jego pisma s zebrane w pracy pt. Makashikan (chi. Mo-ho Chih-kuan, Rozprawa o medytacji i kontemplacji mahajany). Jest take skrcona wersja tej pracy zatytuowana Shoshikan (chi. Hsiao Chih-kuan). 9. Sesshin. (jap.) Dosownie Zebranie (Setsu) Umysu (Shin). Kilkudniowy okres szczeglnie intensywnej i zdyscyplinowanej praktyki zazen, ktry odbywa si regularnie w klasztorach zen. 10. Stupa. (skr.) Pierwotnie stupy byy pomnikami wznoszonymi ku pamici historycznego Buddhy i innych witych. S charakterystycznym wyrazem buddyjskiej architektury. 11. Daruma. (jap.) Odnosi si do popularnego w Japonii przedstawienia Bodhidharmy bez rk i ng. 12. Saika tanden. (jap.) Punkt siy w dolnej czci brzucha, centrum energii. 13. Sato Tsuji, Shisei no Tetsuri (Filozoczna zasada postaw), wydawca i data wydania nie s znane. 14. Itsuzan Sojin (XVIII wiek), japoski mistrz zen szkoy rinzai. Mistrz Itsuzan by religijnym nastpc mistrza zen Bankei.
Dharmadhatu#1
143
Cytowany ustp pochodzi z jego ksiki, Keiko Kakun (Rodzinne zasady Keiko), wydawca i data wydania nie s znane. 15. Dogen Zenji, Shobo-genzo, tom Shin-shin Gakudo 16. Dogen Zenji, Fukan Zazen-gi (Podrcznik Zazen), wydawca i data wydania nie s znane. Jest to oglne przedstawienie zasad zazen. 17. Tien-tai, Mo ho Chih-kuan. 18. Tien Tai, Hsiao Chih-kuan. 19. Takeuchi Daishin. Japoski lekarz. Daty nie s znane. 20. Z tej ksiki nie ma cytatu przyp. tum. 21. Kendo. (jap.) Japoska szermierka. Dosownie Droga (Do) Miecza (Ken). 22. Omori Sogen, Ken to Zen (Droga Miecza i Zen), Tokio, Shun-jusha, 1996 23. Yamamoto Genpo. Japoski mistrz zen rinzai. Komentarz pochodzi z jego ksiki Mumonkan Teisho (Wykady o Mumonkan), Tokio, Dai-horin-kaku Co. Ltd., 1960 24. Koan. (jap.) Rodzaj paradoksu przedstawiany uczniowi przez nauczyciela. Kufu. (jap.) Praca potrzebna, aby osign rozwizanie. 25. Ito Nobujiro, Shoshikan (chi. Hsiao Chih-kuan), wydawca i data wydania nie s znane. 26. W wersji polskiej takie liczenie brzmi: Jedeeee. . . n przyp. tum. 27. Jinbo Nyoten i Ando Bunei, Zengaku Jiten (Sownik Studiw Zen), Tokio, Mugasan-bo, 1915. 28. Muso Soseki. 12751351. Znany take jako Muso Kokushi (Narodowy Nauczyciel). Japoski mistrz zen rinzai, dziki ktremu zen rozprzestrzeni si w Japonii. By zaoycielem 144
Tenryu-ji, jednej z wielkich daihonzan (gwnych wity) w Kioto. Cytat pochodzi z jego ksiki Muchu Mondo (Dialogi we nie), wydane prywatnie przez Otaka Shigenari w 1344). 29. Wytwrca mebli artystycznych przyp. tum. 30. Kawajiri, Zazen no Shokei. 31. Koan Mu. (jap.) Jeden z najbardziej znanych koanw zen. Jest to pierwszy koan w Mumonkan (chi. Wu-men-kuan), zbiorze koanw opracowanym przez Mumon Ekai (chi. Wu-men Hui-kai). 32. Chu Hsi (jap. Chu Hsi, 11301200). Chiski lozof neokonfucjaski. 33. Torei Enji (17211792). Japoski mistrz zen rinzai, nastpca mistrza zen Hakuina. Cytat pochodzi z jego pracy Shumon Mujinto Ron (Traktat o Niewyczerpywalnej Lampie Religijnej Bramy), wydawca i czas wydania nie s znane. 34. Wu-men Hui-kai (jap. Mumon Ekai, 11831260). Chiski mistrz zen. Komentarz pochodzi z jego kompilacji Wu-men-kuan (jap. Mumonkan, Brama bez bramy), ktra jest jednym z najwaniejszych zbiorw koanw w literaturze zen. 35. Pai-chang Huai-hai (jap. Hyakujo Ekai, 720814). Chiski mistrz zen. 36. 6 stp = 182, 88cm przyp. tum. 37. Miyamoto Musashi (15841645). Mistrz szermierki i malarz epoki Edo. 38. Go. (jap.) Gra strategiczna, w ktrej uywa si czarnych i biaych kamieni na kwadratowej planszy. 39. Yamaoka Tesshu (18361888). Znany japoski mistrz Miecza szkoy Muto oraz mistrz kaligrai szkoy Jyuboku, znany take jako wiecki mistrz zen.
Dharmadhatu#1
145
poprzednia strona: Ewa Hadydon, Amida Nyorai
Amida Nyorai (skr. Amitabha Tathagata) Buddha Nieskoczonego wiata i ycia, ktry przebywa w Zachodniej Krainie. Amida, zanim sta si Buddh, by Bodhisattw, zwanym Hozo (skr. Dharmakara) i poszukiwaczem prawdy. Po wielu eonach nieustajcej praktyki, gdy wypeni swoje lubowania sta si Buddh Nieskoczonego wiata i ycia. Jego kraina, ktra znajduje si na zachodzie, zwana jest po japosku Jodo (skr. Sukhawati, co oznacza Najwysz Szczliwo) i powstaa na skutek jego nieustajcej praktyki. Jedno z jego najwaniejszych lubowa gosi, e kady bez wyjtku, kto osiada szczer wiar w Amid i recytuje jego imi (jap. Nembutsu) bdzie w stanie odrodzi si w jego krainie, gdzie istniej sprzyjajce warunki do osignicia cakowitego wyzwolenia i nirwany. Wszyscy ci, ktrzy nie s w stanie osign owiecenia poprzez swoje wasne wysiki, zwracaj si do Amidy o pomoc z ca sw moc. Amida, podobnie jak Ashuku, czy Yakushi, naley do grupy niehistorycznych Buddhw, zwanych czasem Kosmicznymi Buddhami. Jest on zwany te ciaem zasug, lub ciaem najwyszego szczcia, ktre wynika z jego nieustajcej praktyki i wypenienia lubowa Bodhisattwy.
Czcigodny Nyogen, Bez jednej myli
Pole ryowe, Strach na pagrku Jak niewiadomy! Jak poyteczny! Dogen Zenji (12001253)
Opady kwiat Wrci na ga? To by motyl. Bankei Zenji (16221693)
Czcigodny Nyogen, Od pocztku wszystkie istoty s Buddh
W mojej nowej szacie Dzi rano Kto inny. Basho (16441695)
Pchy, wszy, Mj ko sikajcy Obok mojej poduszki. Basho (16441695)
Czcigodny Nyogen, Enso. Brak dualizmu.

ENSO (koo) jest jednym z najgbszych symboli zen. Enso zawiera w sobie cay wszechwiat, jest odpowiednikiem ezoterycznej mandali, wykracza poza sowa i jest najpopularniejszym symbolem absolutnej pustki. Pozornie proste do namalowania, uwaane jest za jedno z najtrudniejszych. http://zendust.net/
Sklep rybny Zimne wargi Solonego leszcza. Basho (16441695)
Zebrany na podpak Chrust Zaczyna pczkowa. Hakuin Zenji (16851768 )
Wszystkie zasugi powstae przy tworzeniu tej publikacji oarowujemy w intencji ostatecznego wyzwolenia wszystkich istot.
Zapraszamy do wsppracy i zgaszania uwag! Je sli chciaby s wesprze c wydawanie kolejnych numerw Dharmadhatu, mo zesz wpaci c darowizn e na konto Misji Buddyjskiej we Wrocawiu, na adres podany poni zej. Numer konta: 78213000042001023353210001 (Volkswagen Bank Polska S.A.), koniecznie z dopiskiem darowizna na wydawnictwo. Dzi ekujemy! Telefon: (tel. kom.) 0601 705 736 e-mail: redakcja@dharmadhatu.net Adres pocztowy: Misja Buddyjska Trzy Schronienia H orakuji, Drugi O srodek Misyjny we Wrocawiu ul. Polkowicka 9a 54-072 Wrocaw odpowiada: Czcigodny Bunyu Za cao sc Konsultacje: Czcigodny Nyogen, Czcigodny Kanzen, Ewa Hadydon, Danuta Woron Projekt okadki: Ewa Hadydon , Bogusawa Jaworska Korekta: Marzena Lizurej, Andrzej Osinski
A Skad w systemie L TEX 2 wykona Wojciech Mua. Wykorzystano nast epujace fonty komputerowe przygotowane przez Grup e U zytkownikw Systemu TEX (http://www.gust.org.pl): Antykwa Ptawskiego, QuasiPalatino oraz Computer Modern.
Nakad: 100 egz.

Dharmadhatu 1

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Dharmadhatu 1

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Oby kady, kto kiedykolwiek przeglda t publikacj, pamita o niej lub chociaby myla czy rozmawia na jej temat,

Spis tre sci

146 148 150 152 148 155

Cele i podstawowe zao zenia wydawnictwa Dharmadhatu

Dlaczego Buddha, a nie Budda?

Dziesie c Buddyjskich Wskazan

Jiun Sonja (17181804)

do Wskazania Bodhisattwy i zdolno sc Bodhisattwy przyjecia Wskazan

Wskazania Bodhisattwy i zdolno do przyjcia Wskaza Bodhisattwy

Wskazania Bodhisattwy i zdolno do przyjcia Wskaza Bodhisattwy

Bodhiczaria-awatara, zka Bodhisattwy czyli Scie

Rozdzia III Wzbudzenie Bodhicitty1

I duchowy poziom Synw Buddhw.

6 Skadam donie na sercu i bagam

13 Oddaem swoje ciao

Wystawi je na miech i potpienie. Co mi do tego? Wszak oddaem im swe ciao.4

Bodhiczaria-awatara, czyli cieka Bodhisattwy

20 Niech stan si magicznym kamieniem7 ,

Daj rozmaite korzyci Niezliczonym istotom Bezkresnych przestworzy,10

Zaszczepili Bodhicitt w swoich sercach I krok za krokiem wykonywali Praktyki Bodhisattww,

Zdoam wzbudzi Bodhicitt I krok za krokiem Zaczn wykonywa te praktyki.

Wzbudzili Bodhicitt, Powinni wysawia j tak, Aby bezustannie wzrastaa:

26 Obecne moje ycie jest owocem,

Zwyciajca mier11 . To niewyczerpana skarbnica Wyzwalajca wiat z ubstwa.

Bodhiczaria-awatara, czyli cieka Bodhisattwy

Patrul Rinpocze 18081887

Lama Jampa Thaye

Lama Jampa Thaye

Komentarz do nauk Mistrza Samantabhadry Kunzang lamai szallung

Lama Jampa Thaye

Komentarz do nauk Mistrza Samantabhadry Kunzang lamai szallung

Prawidowego zapisu tego imienia nie udao si ustali przyp. red.

Komentarz do nauk Mistrza Samantabhadry Kunzang lamai szallung

Waciwy sposb suchania nauk Dharmy

Komentarz do nauk Mistrza Samantabhadry Kunzang lamai szallung

Komentarz do nauk Mistrza Samantabhadry Kunzang lamai szallung

Trudno uzyskania ludzkiego odrodzenia, wolnoci i korzyci

Komentarz do nauk Mistrza Samantabhadry Kunzang lamai szallung

Przemyliwanie o naturze wolnoci

Przemyliwanie o poszczeglnych korzyciach zwizanych z Dharm

Przemyliwanie o obrazach ilustrujcych trudno w uzyskaniu wolnoci i bogactw

Przemyliwanie o porwnaniach liczbowych

Komentarz do nauk Mistrza Samantabhadry Kunzang lamai szallung

Komentarz do nauk Mistrza Samantabhadry Kunzang lamai szallung

Omori Sogen Roshi (19041994)

Wprowadzenie do Treningu Zen

Omori Sogen Roshi

Rozdzia III Jak siedzie c w medytacji zen

Rysunek 1: Miejsce maty i poduszki w siedzeniu

wycign podbrdek naturalna pozycja krgosupa

tandem rodek cikoci

Wprowadzenie do Treningu Zen

Rysunek 3: Pozycja penego lotosu

Rysunek 7: Pozycja plotosu

Wprowadzenie do Treningu Zen

Wprowadzenie do Treningu Zen

obni oczy, nie zamykaj ich Tanden

Rysunek 10: Oczy oraz uoenie ciaa w trakcie zazen

wstpne gbokie oddychanie

dugi wydech przez usta zebranie siy

rozlunienie ramion i tuowia

zwarcie mini odbytu

Rysunek 11: Regulacja oddechu