KARL RAHNER

CUESTIONES ABIERTAS O RESPUESTAS DEFINITIVAS? La Iglesia institucional ante las posibilidades del ecumenismo
El autor habla de la iglesia institucional en su actuacin ordinaria por lo que se refiere al nombramiento de profesores, censura de libros y otros actos relacionados con la enseanza; y de la iglesia institucional en sus declaraciones doctrinales que son autnticas, pero que no son definiciones estrictas. No se refiere, por tanto, a las definiciones papales ex cathedra, ni a las definiciones conciliares, a no ser que dejen todava algunas cuestiones abiertas (sea porque no podan dar respuesta a una pregunta que no se haba dado en absoluto; sea porque, aunque se creyera que les haban dado respuesta, un anlisis ms minucioso puede demostrar que no fue as). Es decir, se tratara de cuestiones definidas slo aparentemente. Open Questions in Dogma considered by the Institutional Church as definitively answered, Journal of Ecumenical Studies, 15 (1978) 211-226

I. INTRODUCCION Cuando hablamos de cuestiones abiertas que la iglesia institucional considera como ya resueltas, nos referimos especialmente a las declaraciones "autnticas" del magisterio de la iglesia en cuanto se distinguen de las "definidas" por la instancia magisterial suprema. Podemos referirnos tambin a las doctrinas que en la teologa escolstica tradicional, al menos hasta el Vaticano II, se calificaban de ciertas en teologa sobre la base del consenso general entre los telogos, doctrinas que, en la prctica, ya no se consideraban cuestiones abiertas, puesto que el magisterio romano, cuando se ve obligado a publicar una declaracin sobre tal o cual materia, se sirve generalmente de estas enseanzas tradicionales de los telogos. Queremos tratar aqu slo de cuestiones doctrinales y no de asuntos de derecho cannico o de teologa pastoral. Por ejemplo, puede ser una cuestin completamente abierta doctrinalmente la exclusividad del pan de trigo como materia para la Eucarista. Sostener que se trata de una cuestin doctrinal abierta no implica necesariamente que la iglesia tenga que cambiar nada de su prctica concreta. Nuestro enfoque va a ser ecumnico. Queremos reflexionar sobre aquellos asuntos que tienen una singular importancia para el dilogo ecumnico entre las iglesias cristianas tradicionales. Dejamos aparte deliberadamente los problemas de teologa moral tan discutidos hoy da, las decisiones romanas sobre exgesis y teologa bblica de la poca del Papa Po X e incluso las consideraciones fundamentales sobre una teora teolgica del conocimiento que tendra por objeto explicar cmo y por qu se puede dar frecuentemente el caso de que dentro de la conciencia fiel de la iglesia se considera una doctrina determinada como la respuesta clara y definitiva a una cuestin especfica, cuando de hecho no lo es en absoluto. En lugar de ello, nuestra intencin es limitarnos a unas breves observaciones sobre varios temas doctrinales concretos acerca de los cuales

KARL RAHNER el magisterio y la "teologa de escuela" tradicional sacan precipitadamente la conclusin, demasiado confiada, de que ya tienen la respuesta.

Justificacin, fe y escritura Creo que podernos dejar aparte, aunque a algunos les puede extraar, las cuestiones que se refieren a los tres famosos temas clsicos de conflicto entre catlicos y protestantes, y que se resumen en las tres consignas: sola fide, sola Scriptura y sola gratia. Por lo que se refiere a la doctrina de la justificacin, hoy ya no es posible sostener como cierto que las doctrinas de la confesin de Augsburgo y las del concilio de Trento son claramente contradictorias. Lo mismo puede decirse acerca de la justificacin por la fe sola en el sentido en que ha insistido la teologa luterana. Por lo que se refiere al principio de sola Scriptura, bastara la referencia a los vivos debates que tuvieron lugar en el Vaticano II, el cual dej abierta a propsito la cuestin de la relacin exacta entre Escritura y Tradicin. Yo dira, pues, que de ahora en adelante podemos dejar aparte esas cuestiones bsicas, tradicionalmente polmicas dentro de las iglesias occidentales. Otra cosa es preguntarnos cmo todas las iglesias oficiales, en el ejercicio de sus funciones, deberan plantearse lo que deben hacer al caer en la cuenta de que ya no existe el desacuerdo que fue un da la nica razn de que faltara la unidad entre ellas. Nosotros nos limitamos a tratar varias cuestiones relativamente secundarias que -al contrario de la enseanza tradicional- consideramos como abiertas. Sencillamente indicamos cuestiones abiertas o distintas posibles interpretaciones de los puntos de vista catlicos tradicionales. Con ello esperamos demostrar que no es de ningn modo clara ni evidente una absoluta contradiccin entre las posiciones catlicas y protestantes en estos temas.

II. LOS SACRAMENTOS EN GENERAL El Concilio de Trento ensea que hay siete sacramentos instituidos por Cristo. Hoy da, sin embargo, si los catlicos nos empeamos en una honesta investigacin sobre la historia de los sacramentos, tendremos que admitir que stos, como actualizaciones fundamentales de la naturaleza de la Iglesia, tienen su origen en el Jess histrico en la misma medida en que la Iglesia, "fundada" por Jess, tiene su origen en l. No hemos de buscar necesariamente el momento de su institucin o las palabras explcitas pronunciadas por el Jess histrico, aun cuando en el caso de la Eucarista sea indiscutible esta palabra institucional formulada explcitamente. Este modo de entender los sacramentos en general -como la actualizacin de la Iglesia en la Palabra, convirtindose ella en el sacramento fundamental o presencia de la invencible actividad salvfica de Dios en Cristo- debera ser aceptable tambin para los protestantes, puesto que, segn esta presentacin, puede hacerse inteligible el sentido propio del opus operatum y los sacramentos pueden comprenderse como la expresin ms intensa de la Palabra del Evangelio. Tambin los catlicos pueden reconocer hoy da que el concepto de derecho divino aplicado a los sacramentos puede y debe entenderse como una legtima e irreversible decisin fundamental de la Iglesia apostlica. Por supuesto, este modo de explicar la doctrina de Trento plantear nuevas preguntas a los catlicos, pero al mismo tiempo ofrecer ms posibilidades nuevas de las que se haban pensado para la prctica pastoral de la Iglesia. Desde el punto de vista de una teloga sacramental catlica moderna, sensible a los datos histricos, y sobre la

KARL RAHNER base de una teologa catlica de la Palabra, que se ech de menos largo tiempo pero que se va desarrollando progresivamente, ya no es posible designar a la Iglesia catlica como la Iglesia de los sacramentos y a las iglesias protestantes como iglesias de la Palabra. En relacin con esto cabra indicar que en la doctrina sobre el carcter sacramental de varios sacramentos concretos hay muchas ms cuestiones abiertas que las formuladas claramente en nuestra "teologa de escuela". En la medida en que la Iglesia quiere otorgar un estatus eclesial irreversible por medio de sacramentos concretos -un estatus que ella sencillamente no revocar nunca y que ella confiere como irrevocable-, esto es en s lo que habra que entender como la naturaleza vinculante de un carcter sacramental; quedan fuera de lugar las ulteriores consideraciones profundamente especulativas.

III. LOS MINISTERIOS Los tres grados del sacramento del Orden En el concepto catlico del oficio ministerial hay tambin muchas ms cuestiones abiertas de lo que normalmente suponemos. Segn la interpretacin catlica del ministerio pastoral es evidente que debe existir un ministerio de gobierno en la Iglesia como realidad histrica y social. Las caractersticas, tareas y poderes de este ministerio deben entenderse y explicarse sobre la base de la naturaleza de la Iglesia. Hasta aqu lo que puede y debe afirmarse con absoluta fuerza dogmtica. Esto se aplica en el sentido ms pleno a los tradicionalmente llamados "obispos". De hecho, este ministerio nico, tal como ahora se otorga sacramentalmente en la Iglesia catlica romana, se divide en tres grados: episcopado, presbiterado y diaconado. No me parece cierto que esta divisin en tres grados del oficio pastoral sea de derecho divino estrictamente hablando. Ciertamente, esta divisin no se remonta a una palabra expresa de institucin por parte del Jess histrico. M e parece posible, aunque no absolutamente cierto, que tal visin se desarrollara en la primitiva Iglesia apostlica de una forma tan irreversible que, en este sentido, es de derecho divino y no se puede cambiar. Aun as, la Iglesia podra -reconociendo la divisin ternaria- dividir ulteriormente este oficio pastoral nico, y as otorgado con arreglo a diferentes grados. En la prctica ya lo hace. No hay razones para concluir que la Iglesia no pueda otorgar sacramentalmente otros tipos y niveles de participacin en el nico ministerio pastoral. A la luz de lo que se ense durante la Edad Media sobre la sacramentalidad de las rdenes menores, una opinin negativa no es ni siquiera probable. De todo lo cual se sigue que no es cierto a priori que las iglesias protestantes que quieran unirse con Roma tengan que adoptar la divisin del ministerio pastoral que ahora existe en la Iglesia romana.

Gobierno monrquico o colegial? Desde un punto de vista puramente dogmtico, dira que no es absolutamente cierto que tenga que ser una sola persona concreta, que acta como obispo "monrquico", la que ejerce la potestas episcopalis. Prcticamente, y en concreto, tampoco hay nada que decir

KARL RAHNER contra el episcopado monrquico. Cuando en la enseanza de la Iglesia se explica la esencia de la potestas episcopalis, este poder de gobierno y direccin de una Iglesia, que es vlido y permanecer como tal, aparece en manos de un slo individuo, porque en la prctica se ejerce universalmente de esta manera. Sin embargo, no creo que con ello se excluya dogmticamente la posibilidad de que una pequea corporacin colectiva ejerza tambin este mismo y nico poder episcopal completo. La doctrina catlica sobre el episcopado universal como supremo cuerpo directivo dentro de la Iglesia, demuestra que las estructuras constitucionales colegiales no pueden considerarse a priori como extraas a la naturaleza de la Iglesia catlica. En todo caso, convendra distinguir dos cuestiones: (a) la de la naturaleza del ministerio pastoral eclesial; y (b) la del ejercicio de este oficio por una persona individual o por un cuerpo colectivo. Estas consideraciones, aceptadas ahora o en su momento por todos los participantes en un dilogo ecumnico, daran pie a un acuerdo libre sobre muchos otros elementos de la estructura concreta del ministerio pastoral y del nombramiento de ministros en la Iglesia una que se formara de las muchas iglesias locales, cada una con sus propias tradiciones histricas.

Naturaleza del ministerio pastoral y nombramiento de obispos El ministerio pastoral tiene su origen en la naturaleza teolgica de la Iglesia y as, en definitiva, en Cristo. En este sentido, el ministerio pastoral proviene "de arriba" y no "de abajo" por una decisin libre de la base de la iglesia. Sin embargo, la manera como pueden y deben elegirse y nombrarse los que ejercen dicho ministerio pastoral es una cuestin completamente distinta, y que sigue abierta. Desde el punto de vista dogmtico cabra decir, como mximo, que los nuevos obispos, para asumir legtimame nte la funcin episcopal, tienen que ser aprobados por el Papa y el episcopado universal. Esto no quiere decir que la eleccin y el nombramiento de un obispo deba corresponder por derecho divino slo al Papa. Tal puede ser la disposicin del derecho cannico positivo, sin que falten razones de utilidad o de sentido para justificarla, pero no es algo que pertenezca al Papa por derecho divino. As lo demuestra la larga historia del oficio episcopal. La posibilidad de que se elija un obispo "desde abajo" por m edio de un cuerpo electivo histricamente condicionado, no es contraria a la naturaleza de la Iglesia. Esto ya se ve por el simple hecho de que el nombramiento para el supremo oficio episcopal (el papado) se realiza tambin hoy da por medio de una elecci n "desde abajo".

El reconocimiento de los ministerios Quisiera aadir unas observaciones sobre l complejo asunto del reconocimiento de los ministerios de las iglesias de la Reforma. Ya expres mis opiniones al respecto en mi libro Por un reconocimiento ecumnico de los ministerios ("Quaestiones Disputatae", Friburg 1974), opiniones que no han tenido mucha aceptacin, por lo visto, y que han sido ignoradas sistemticamente por las declaraciones eclesisticas que han salido de Roma o de Alemania. Puesto que las declaraciones oficiales de este tipo no pueden pretender la calificacin de irreformables, yo sigo manteniendo que las opiniones expuestas cautelosamente en mi libro merecen ser tenidas en cuenta. Desde el Vaticano II no puede negarse que estos ministerios pastorales ejercidos en las iglesias separadas pueden tener una significacin salvfica positiva. Pero yo afirmara, adems, que tales

KARL RAHNER ministerios pueden ser legtimos y que, por lo menos en muchos casos, son sacramentales cuando se otorgan (ordenacin) y cuando se ejercen (celebracin de la Eucarista). Los catlicos ya no podemos juzgar a las iglesias de la Reforma como se hizo en aquellos tiempos: es distinto el hecho de separarse de la situacin subsiguiente de encontrarse separados. Adems, hemos de tener en cuenta que existe algo as como una "ley esencial" que precede a todas las leyes concretas que se puedan promulgar, una ley que proviene simplemente de la naturaleza de una persona o sociedad. Esto en principio es concebible incluso en la Iglesia, puesto que la Iglesia tiene una naturaleza que precede a su legislacin y que arraiga en el acontecimiento salvifico irreversible de Cristo y de la fe en Cristo que necesariamente se sigue de su naturaleza definitiva. De esta naturaleza ltima de la Iglesia pueden tambin provenir ciertas realidades sacramentales, aun cuando no puedan verificarse por los procedimientos cannicos normales. Si no se acepta tal posibilidad, no hay manera de explicar numerosos hechos de la historia de la Iglesia. Quedara desposedo de poderes eclesisticos un sacerdote o un obispo, en el supuesto de que en un momento determinado se rompiera, segn las normas cannicas que rigen los sacramentos, su conexin con la sucesin apostlica? Martn V, reconocido como Papa por toda la Iglesia, era un Papa legtimo slo si es cierto que sus predecesores o fueron elegidos invlidamente o abdicaron voluntariamente? Si un sacerdote catlico tuviera que usar pan de arroz para celebrar la Eucarista, porque en sus circunstancias no ve la posibilidad de disponer de pan de trigo en un futuro previsible, dejara realmente de ser sacramental esa celebracin? Cmo se explica que telogos medievales pudieran considerar la confesin de los pecados a un laico, en caso de emergencia, como un verdadero sacramento? Si los cristianos no catlicos se casan y con ello celebran un sacramento, tenemos un sacramento que se basa en la naturaleza sacramental de la Iglesia y no en un acto cannico positivo decretado por el Papa para esos cristianos. Tambi n debera tenerse en cuenta que el rito de la ordenacin est sujeto a la discrecin de la Iglesia y no tiene que consistir necesariamente en la imposicin de las manos. Sobre la base de estas consideraciones que, naturalmente, requeriran ser tratadas ms a fondo- parece perfectamente posible reconocer en las iglesias, de la Reforma el carcter sacramental de la ordenacin y del ejercicio de los actos ministeriales en una medida mucho mayor. Como telogos catlicos tenemos la seria obligacin de investiga r cuidadosamente todos los medios concebibles para servir al objetivo de la unidad de la Iglesia.

IV. EL PAPADO: PRIMADO E INFALIBILIDAD Llegamos ahora al mayor obstculo para la unificacin de la Iglesia, tal como 1o. reconoci el mismo Pablo VI. Tambin aqu hay muchas ms cuestiones abiertas de 1o que generalmente se supone. Telogos y Papas deberan hoy da fijarse especialmente en ,la clarificacin de lo que pertenece o no pertenece al contenido indispensable de la fe en la doctrina y en la practica del primado de Roma. Esta clarificacin es tanto ms importante cuanto que se observa desde hace un tiempo entre los protestantes una clara y creciente inclinacin a reconocer que un "oficio petrino" es necesario para la naturaleza de la Iglesia o que, al menos, no est en conflicto con ella. No hay la menor duda de que gran parte de los poderes y derechos adquiridos histricamente por la sede

KARL RAHNER romana y reivindicados por ella, no pertenecen en realidad dogmticamente a la esencia inalienable del primado. Roma debera dar el primer paso expresando claramente lo que pertenece a tal esencia y lo que est dispuesta a renunciar tratando con iglesias que buscan la unin con ella. O bien, debera exponer aquellos elementos a los que no podra renunciar debido a sus propios principios dogmticos. As habra que dar una respuesta ms exacta a la pregunta sobre qu significa (y qu no significa) la afirmacin de que el Papa posee un primado de jurisdiccin universal sobre todas las iglesias como potestas ordinaria. Aqu hay, evidentemente, muchas cuestiones abiertas y muchos elementos que no son conclusiones dadas desde la perspectiva de la teologa dogmtica, pero que de hecho Roma sigue considerando como indiscutibles en el ejercicio de su primado de jurisdiccin. (Nos hemos referido ya al nombramiento de obispos y a los modos presbiteriales colectivos del gobierno pastoral). Cuando hablamos de los derechos cannicamente ilimitados del primado romano, tenemos que investigar y formular ms claramente los aspectos que siguen y otros parecidos: Si la potestas del Papa es ilimitada cannicamente, est sujeta a otros tipos de lmites. El no puede alterar lo que es de derecho divino en la naturaleza de la Iglesia; por ejemplo, no puede abolir el episcopado ni reducir en la prctica las caractersticas del mismo de manera que los obispos se conviertan en simples representantes regionales del Papa (peligro que no se ha eliminado todava).

Lmites morales del primado romano Adems, lo que cannicamente es un primado sin lmites, queda limitado por otras consideraciones que deberan formularse mucho ms claramente. El ejercicio del primado pleno de jurisdiccin tiene que someterse a las normas morales cristianas, incluyendo algunas que no son siempre las mismas materialmente, sino que varan segn la situacin histrica. La gente acta en la Iglesia como si nadie pudiera dudar de que un Papa siempre observar estos lmites morales de su poder. No discutir el hecho de que generalmente es as. Pero puede dudarse de que esto suceda siempre. Es concebible que ciertos lmites morales que derivan necesariamente de la situacin cultural y social moderna estn objetivamente presentes, pero no reconocidos y, por tanto, no respetados. Por ejemplo, en principio puede concebirse perfectamente que el Papa Pablo VI, con la publicacin de la encclica Humanae vitae, aunque de buena fe, no cumpliera en la prctica unas normas que rigen la forma como un Papa debe llegar a tomar una decisin. Tambin es perfectamente concebible que los miembros de la curia romana se inmiscuyan en los asuntos privados de las iglesias locales hasta el punto de transgredir objetivamente el principio de subsidiaridad en la Iglesia. Para m no es evidente por s mismo el que Roma deba determinar unilateralmente para toda la Iglesia la regulacin sobre el celibato sacerdotal. Debera haber en la Iglesia un dilogo franco y abierto sobre los lmites que imponen los principios morales (incluso algunos que son cambiantes y condicionados por el tiempo) a la potestad de jurisdicci n universal del Papa, aun cuando presuponemos que el Papa acta correctamente en casos de duda y que no manda nada claramente inmoral. Sera ideal para el progreso ecumnico si Roma expusiera claramente y en detalle los. actos de jurisdiccin de que podra prescindir de acuerdo con su propia autocomprensin.

KARL RAHNER La infalibilidad cheque en blanco para el Papa? Desde el punto de vista ecumnico, dentro de todo el cmulo de cuestiones relacionadas con el papado, la ms difcil sin duda es la definicin del primado de magisterio infalible. No podemos eliminar esta dificultad de una vez por todas, como hace Kng, negando simplemente la infalibilidad del Papa en las definiciones ex cathedra. Pero podramos aclarar mucho lo que significa este dogma catlico, y lo que no significa. En el pasado slo ha surgido una dificultad de peso en cuanto al ejercicio de este magisterio infalible: la definicin de los dos dogmas marianos por Po IX y Po XII, dificultad que esperamos esclarecer satisfactoriamente en el siguiente a partado. Lo difcil para los cristianos protestantes es la posibilidad de que en el futuro el Papa pueda promulgar nuevas definiciones ex cathedra. Los cristianos protestantes que en principio estaran dispuestos a reconocer un "oficio petrino", no consideran que se justifique entregar al Papa algo as como un cheque en blanco para el futuro. Al fiel protestante no le parece claro ni evidente que la misma Providencia divina, que mantiene a la Iglesia en la verdad de Cristo, deba actuar necesaria e ineludiblemente cuando el Papa define algo, ms que en otra instancia o de otra manera. Los cristianos protestantes consideran que la forma cmo los catlicos concentran precisamente en un acto Papal jurdicamente determinable el carisma cierto de verdad otorgado a la Iglesia, es un ejemplo de la tentacin humana de objetivar y juridizar dicho carisma de verdad. Adems, los protestantes encuentran que esta insistencia catlica no es fiable por dos razones: (a) por una parte, el oficio magisterial ordinario del Papa, por lo menos en sus decisiones doctrinales autnticas, a menudo contiene errores, incluso hasta nuestros das; y (b) en segundo lugar, Roma normalmente presenta e impone decisiones doctrinales que, de por s, son reformables como si no hubiera la menor duda sobre su correccin definitiva y como si toda discusin ulterior sobre aquel asunto fuera inapropiada par los telogos catlicos. Estas son las vacilaciones que experimentan los protestantes. Los argumentos puramente teolgicos por nuestra parte de poco les servirn para compensar tal indecisin. Lo que podramos hacer es mostrarles, mejor que hasta ahora, que los procedimientos concretos para preparar y formular una definicin Papal ex cathedra se seguirn, de ahora en adelante, con tanto cuidado que prcticamente y en concreto no tendrn que temer que se extienda su cheque en blanco para incluir una enseanza Papal que contradiga su propia conciencia de fe. A este respecto, pueden ser tiles las dos observaciones que siguen.

Normas de procedimiento pa ra las definiciones Primero, es doctrina clara del concilio que un Papa debe utilizar todos los medios humanos disponibles en su caso para preparar una definicin ex cathedra. Hoy da pueden articularse y codificarse mucho ms claramente las normas morales implcitamente vinculadas a tal procedimiento, aun cuando el seguimiento de estas normas no est sujeto al examen legal de un tribunal de apelacin superior al Papa. Tales normas de procedimiento deben redactarse y seguirse en las definiciones papales. En el Vaticano I y II se declar que las definiciones del Papa son infalibles ex sese, non autem ex consensu Ecelesiae. Esto slo significa que su peso definitivo no lo obtienen por un posterior examen legal de su exactitud en un tribunal de apelacin de la Iglesia distinto del Papa. Este ex sese de los concilio vaticanos no significa que el Papa disfrute

KARL RAHNER de una infalibilidad independiente de la promesa irrevocable y eficaz que Dios ha hecho a la Iglesia universal. Cuando llega a definir ex cathedra el Papa acta como cabeza de la Iglesia catlica y del episcopado universal, como una instancia condicionada por la Iglesia universal y su fe infalible. Al preparar definiciones ex cathedra el Papa debe valerse necesariamente del sensus fidei de la Iglesia universal. Si no fuese as, y si esto no fuese necesario, la definicin papal ex cathedra sera la promulgacin de una nueva revelacin. Pero un Papa no recibe tal revelacin. El es el portavoz autoritativo que da expresin verbal al sensus fidei de la Iglesia. La asistencia del Espritu Santo de que goza el Papa para este fin, no debe concebirse como una inspiracin psicolgica, sino como la capacidad, radicada ltimamente en Dios, de poder captar con acierto el fondo de la conciencia de fe infalible de la Iglesia universal. Esta conexin con la conciencia de fe (sensus fidei) de la Iglesia universal se ha manifestado de maneras diversas en las distintas fases histricas, segn los recursos de que se dispona. Hoy da, para ejercer este oficio hay la obligacin moral, absolutamente necesaria objetivamente, de llevar a cabo algn tipo de encuesta entre el episcopado de todo el mundo. Esta encuesta puede concebirse de muchas maneras. Pero hoy da es una exigencia absoluta, no simplemente una prctica laudable seguida tanto por Po IX como por Po XII (aunque quiz el modo como lo hicieron no fue completamente feliz). En nuestro mundo moderno los medios tcnicos para organizar esta encuesta estn fcilmente a mano. Por eso esta prctica es una obligacin moral. De qu otra manera podra hoy un Papa decir sinceramente que ha hecho todo lo moralmente posible para alcanzar la certeza humana acerca de la presencia inequvoca de su enseanza dentro de la conciencia de fe de la Iglesia universal, si rehusara llevar a cabo esta encuesta? Adems, es obvio que debe efectuarse segn los medios especficos de que hoy disponemos, en una atmsfera de apertura y sinceridad, un clima que permita el dilogo, la consulta de los telogos y la investigacin del sensus fidei de los fieles. Tal procedimiento debe ser claro para el pblico. Todo esto es evidente, aun cuando en Roma, por lo que parece, no se piensa bastante en estas conclusiones, o no se ponen en prctica, como se ha visto incluso muy recientemente en los mtodos de reunir informacin para publicar declaraciones doctrinales, no como definiciones estrictas sino como doctrina "autntica".

Afirmacin de la sustancia fundamental de la fe La segunda observacin es que la fe catlica en la existencia de la autoridad doctrinal del Papa, propia de la naturaleza perpetua de la Iglesia, no significa que el ejercicio de esta autoridad sea el mismo en todos los tiempos. Nos hemos acostumbrado a considerar la historia del dogma durante los dos primeros milenios como un proceso continuo de desarrollo y articulacin de la sustancia ce la fe a travs de un nmero creciente de nuevas explicaciones, y a concebir el poder magisterial del Papa como siempre activo en la produccin de formulaciones nuevas y diferenciadas de este tipo (materialmente nuevas, aun cuando en ltimo anlisis se veran implcitamente presentes en la tradicin de la fe). Ejemplo de ello seran los dogmas marianos o la doctrina sobre Mara como mediadora de gracia, propuesta hasta hace veinte aos como a punto para s e r elevada al nivel de dogma.

KARL RAHNER Pero no hay ninguna prueba de que en el futuro el ejercicio de la autoridad doctrinal del Papa tenga lugar de esta manera; ms an, parece sumamente improbable que sea as. Me parece que la historia de la doctrina en el cristianismo y en la Iglesia no ver una ulterior diferenciacin material de la sustancia de la fe cristiana, sino ms bien nuevas expresiones de la sustancia fundamental ltima del cristianismo, expresiones requeridas y posibilitadas por las nuevas situaciones sociopolticas y culturales. Para justificar este pronstico tendra que aducir, por ejemplo, un anlisis ms detallado de la situacin cultural del mundo y de su civilizacin; un anlisis del actual pluralismo irreversible en un mundo que todava se mantiene uno; y un anlisis de los presupuestos del mundo secular que afectan a la vida de fe de nuestra iglesia contempornea mundial. No es posible aqu presentar estos anlisis, pero, estoy convencido de que, con esta base, sera posible mi pronstico sobre el futuro ejercicio de la autoridad doctrinal del Papa. Mi vaticinio pondra en claro para los cristianos protestantes que en el futuro el magisterio papal se habr de concentrar en la defensa y en la expresin contempornea de la sustancia fundamental del cristia nismo, sustancia que es tan preciosa y cierta para estos cristianos como lo es para los catlicos. Para resumir estos puntos dira: Si Roma de una manera abierta aclarara y expresara su agenda futura y la tendencia de la autoridad doctrinal del Papa; y si, al mismo tiempo, esclareciera mejor y observara con ms cuidado los mtodos posibles y necesarios para nosotros en la exploracin de la verdad y en la toma de decisiones, entonces la doctrina vaticana sobre el primado magisterial del Papa dejara de ser aqul fantasma horrible que tanto perturba las convicciones de f e de los cristianos protestantes. Es otra cuestin completamente distinta la de si, en un futuro previsible, hemos de esperar en absoluto definiciones papales ex cathedra o si stas son improbables por diversas razones.

V. LOS DOGMAS MARIANOS Finalmente, hemos de aadir algunos comentarios sobre las cuestiones abiertas en relacin con los dogmas marianos de Po IX y Po XII. De por s y como nicos ejemplos concretos de definiciones papales ex cathedra, se cuentan entre las mayores piedras de tropiezo para los cristianos ortodoxos y protestantes en su actitud hacia la Iglesia romana desde Trento. En cuanto al primer dogma mariano, me atrevera a sugerir que se puede indicar mucho ms fcilmente su conexin con la revelacin como tal por medio de un posible ulterior desarrollo del dogma del pecado original en general. Esto producira el efecto de eliminar para los cristianos protestantes aquellos obstculos que aparecen incoherentes con su propia fe. Si procuramos hoy da clarificar el dogma del pecado original con referencia a todas las personas y, al mismo tiempo, afirmar con la misma claridad y firmeza nuestra fe en que todo ser humano, desde Adn, incluso despus de la cada, se encuentra siempre bajo la voluntad salvfica de Dios -bajo una voluntad salvfica que implica no slo un designio de parte de Dios, sino tambin un existencial sobrenatural, unido al don de la gracia sobrenatural, que Dios nos ofrece continua y universalmente-, esto significa que el hecho del pecado original no significa simplemente una condicin que precede en el tiempo el ofrecimiento de la gracia a la libertad humana, sino una condicin que coexiste dialcticamente con el ofrecimiento a los seres humanos de la salvacin y la gracia. Los humanos permanecen, por consiguiente, en una condicin de libertad, personas que siempre y en todas partes,

KARL RAHNER simultneamente, provienen de Adn y de Cristo, y que tienen que ratificar libremente una u otra de las situaciones de su libertad. Si se considera que incluso Mara ha sido redimida por Cristo y que, por tanto, necesitaba redencin -y que este hecho pertenece a los factores existenciales que perduran en su vida-, entonces la diferencia entre el hombre y la mujer ordinaria despus de la cada y Mara no consiste en la diferencia de un perodo temporal a partir del comienzo de su existencia, sino en el hecho de que Mara recibe el ofrecimiento de la gracia extendida a su libertad sobre la base de su predestinacin a ser la Madre de Jess; por consiguiente, este ofrecimiento de gracia es victorioso y reconocible como tal en la historia de la salvacin. Esta diferencia no debera ser un obstculo para la teologa protestante que hace hincapi en la eficacia de la pura gracia por s misma. En el dogma de la Inmaculada Concepcin no hay nada que implique necesariamente que el comienzo de Mara en un momento temporal sea diferente del nuestro, puesto que no es solamente en el momento del bautismo cuando nosotros recibimos la gracia como existencial permanente de nuestra libertad que nos atrae hacia la salvacin. Con respecto al segundo dogma mariano podramos llegar a un consenso ms holgado con la teologa protestante. Su contenido no implica que la Asuncin "corporal" de Mara a los cielos sea un privilegio otorgado, aparte de Jess, solamente a ella. Los padres de la Iglesia, por ejemplo, pensaban que las almas del limbo entraron en el cielo con sus cuerpos al resucitar Jess. Si hoy da nos servimos de un modo de pensar distinto de la interpretacin platonizante de la "separacin de cuerpo y alma" en el momento de la muerte, y sostenemos que todos al morir adoptan ya su cuerpo de resurreccin "incluso en aquel mismo momento" (en la medida en que es legtimo el uso de un concepto temporal as) -parecer que se propone frecuentemente aun en la teologa protestante y que, con alguna desmitologizacin apropiada, puede ser perfectamente legtimo-, de ah se sigue que lo afirmado en el dogma de la Asuncin de Mara no es algo que ha sucedido de una manera exclusiva puesto que, de hecho, sucede con todos los santos. Lo que se pretende es que lo sucedido en Mara le pertenece a ella de una manera especial debido a su papel en la historia de la salvacin y, por tanto, la conciencia de fe de la Iglesia lo percibe con ms prontitud que en el caso de los dems seres humanos. As podemos decir que, con respecto a ambos dogmas marianos, no tienen porqu haber puntos de controversia insuperables, si estamos dispuestos a admitir las cuestiones abiertas que, sin ninguna duda., se encuentran en dichos dogmas.

VI. CONCLUSIN Tenindolo todo en cuenta, un telogo catlico puede afirmar hoy da que no existen opiniones teolgicas que puedan sealarse con certeza como absolutamente obligatorias para los catlicos o para los protestantes, -de tal naturaleza que requieran o legitimen la separacin de las iglesias. Advirtase que decimos "hoy da". Podra objetarse que si hoy da no hay diferencias de opinin que legitimen una separacin de las iglesias, puede que tampoco hubieran existido en el pasado. Puede responderse a esta objecin recordando que una siempre posible unidad fundamental en afirmaciones de fe requiere todava un reconocimiento consciente y que, para esto, se necesitan tiempo e historia en una medida que no puede determinarse de antemano. Adems, hemos de recordar que la

KARL RAHNER separacin de las iglesias en el siglo XVI signific tambin una forma ilegtima de disentir de la regulacin oficial de la terminologa de la Iglesia catlica (y que ambas partes tuvieron su culpa de que esto sucediera as). Quizs esta negativa a alcanzar una terminologa comn no implic necesariamente la presencia de hereja, pero implic ciertamente una situacin cismtica, aun cuando sta quiz no se d hoy en todas partes. Si afirmamos que la teologa contempornea ya no conoce puntos insuperables de controversia dogmtica, si afirmamos que la responsabilidad principal en asuntos ecumnicos ya no recae, estrictamente hablando, en los telogos, sino en los dirigentes de las iglesias, los cuales hoy da, en el ejercicio de sus responsabilidades ecumnicas, ya no pueden encogerse de hombros lamentando la discordancia entre los telogos, de ah no se sigue que los telogos carezcan de ulteriores tareas ecumnicas. El consenso que es posible y que ya existe y que contina reforzndose entre las doctrinas de las iglesias separadas, necesita todava de una mayor clarificacin y de una elaboracin con ms detalles. Los telogos catlicos tienen la responsabilidad de poner en claro ante el magisterio eclesistico de Roma (que est lejos de haber asimilado suficientemente la teologa moderna suficientemente ortodoxa) que hoy da existe ya un consenso teolgico o, al menos, que ste es posible sin mayores complicaciones. Estos telogos catlicos deben procurar que Roma aprecie otros lenguajes teolgicos que las iglesias separadas desean legtimamente llevar con ellas a la unidad de la Iglesia. Deben procurar que Roma se d cuenta de que puede haber un legtimo pluralismo en las teologas de la Iglesia una que confiesa la nica fe, pluralismo que puede producir algn efecto en la comprensin de la fe y de la vida prctica de las iglesias locales. Aun cuando creamos en la posibilidad actual de unidad dogmtica entre las iglesias separadas, sigue todava en pie el problema de quin puede ser por el lado protestante la parte dialogante autorizada para determinar con fuerza obligatoria la presencia de un consenso en la fe. Es evidente que entre las iglesias protestantes hay grupos y teologas con los cuales no se puede establecer tal consenso, puesto que esos grupos y teologa contradicen claramente la sustancia fundamental de la fe cristiana. Tradujo y condens: AURELI BOIX