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IV UMA DECLARAO INICIAL DO QUE A FENOMENOLOGIA 1

A fim de compreender o que a fenomenologia, devemos fazer uma distino entre duas atitudes ou perspectivas que podemos adotar. Devemos distinguir a atitude natural da atitude fenomenolgica. A atitude natural o foco que temos quando estamos imersos em nossa postura original, orientada para o mundo, quando intencionamos coisas, situaes, fatos e quaisquer outros tipos de objetos. A atitude natural , podemos dizer, a perspectiva padro, aquela da qual partimos, aquela em que estamos originalmente. No viemos para ela de nenhuma coisa mais bsica. A atitude fenomenolgica, por Outro lado, o foco que temos quando refletimos sobre a atitude natural e todas as intencionalidades que ocorrem dentro dela. dentro da atitude fenomenolgica que levamos a cabo as anlises filosficas. A atitude fenomenolgica tambm algumas vezes chamada de atitude transcendental. Vamos examinar ambas as atitudes, ou focos, a natural e a fenomenolgica. Podemos compreender cada uma precisamente em seu contraste com a outra. A atitude natural Em nossa vida ordinria, somos diretamente alcanados por vrias coiSas no mundo. Enquanto sentamos para conversar com outras pessoas mesa de jantar, enquanto caminhamos para o trabalho, ou enquanto preenchemos uma petio para um passaporte ou para uma carteira de motorista, temos objetos materiais manifestos para ns, e os identificamos por intermdio dos lados, aspectos e perfis pelos quais eles so dados, falamos deles e os articulamos, temos respostas emocionais para coisas que so atraentes ou repulsivas, achamos algumas coisas prazerosas de olhar ou ouvir e outras desagradveis e destrutivas, e assim por diante. Algumas coisas esto presentes para ns e outras coisas esto ausentes, superamos algumas das ausncias e trazemos as coisas para a presena, mas tambm deixamos outras coisas mudarem de presenas para ausncias. Identificamos e reconhecemos uma coisa aps outra: as cadeiras e pinturas em nossa sala, os pssaros cantando l fora, o carro descendo pela rua, o vento soprando por entre as rvores. Alm disso, em acrscimo a tais coisas substanciais, o mundo tambm contm entidades matemticas, tais como
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SIKOLOWSKI, Robert. Introduo Fenomenologia. Edies Loyola : So Paulo, SP, 2000.

tringulos e quadrados, conjuntos fechados e abertos, nmeros racionais e irracionais. Tais coisas matemticas requerem um tipo especial de intencionalidade, mas ainda manifestam-se como aninhadas dentro do mundo, embora existam de uma maneira diferente das rvores e dos caminhes. H tambm constituies polticas, leis, contratos, acordos internacionais, eleies, atos de generosidade e coragem, bem como atos de dio e covardia. Todas essas coisas podem ser identificadas dentro do mundo no qual vivemos; todas essas coisas em suas identidades so correlatas com nossas intencional idades. Alm do mais, nosso mundo no contm somente as coisas que temos experienciado diretamente. Tambm intencionamos, de modo vazio, muitas coisas que tomamos por reais embora nunca as tenhamos experienciado. Podemos nunca ter ido China, mas de vez em quando intencionamos a China, suas montanhas e seus rios, sua poltica externa e domstica, sua condio econmica. O mesmo verdade para a Antrtida e a Groelndia. Se formos visitar a Antrtida poderemos preencher muitas de nossas intenes vazias, algumas surpreendentes e outras de maneiras previsveis. O mundo em que vivemos se expande para alm de nossa experincia imediata e para alm de nossa experincia possvel: tambm percebemos um domnio nos cus que nunca alcanaremos fisicamente. Podemos chegar at a lua ou a alguns dos planetas, mas impossvel para ns alcanarmos as partes mais longnquas do universo. Muito podemos aprender sobre esses lugares, mas muito deles sempre permanecer alvo de intenes vazias em lugar de intenes cheias ou percepes. Assim, h muitas coisas no mundo, todas dadas em diferentes maneiras de presentao. H tambm o prprio mundo, o qual dado ainda de um modo diferente. O mundo no uma grande "coisa", nem a soma das coisas que foram ou podem ser experienciadas. O mundo no como uma esfera flutuando no espao, nem uma coleo de objetos moventes. O mundo mais como um contexto, uma configurao, um segundo plano, ou um horizonte para todas as coisas que existem, todas as coisas que podem ser intencionadas e dadas para ns; o mundo no uma outra coisa competindo com aquelas. Ele o todo para todas elas, no a soma delas todas, e dado para ns como um tipo especial de identidade. Nunca poderemos ter o mundo dado para ns como um item entre muitos, nem mesmo como um item singular: ele dado somente como abrangendo todos os itens. Contm tudo, mas no como um recipiente global. O termo "mundo" um singulare tantum; s poderia haver um deles. Pode haver muitas galxias, pode haver muitos planetas habitados por seres conscientes (embora exista s um para ns), mas s h um mundo. "O mundo" no um conceito astronmico; um conceito relacionado com nossa experincia imediata. O mundo a configurao ltima para ns mesmos e para todas as coisas que experienciamos. O mundo o concreto e o todo atual de nossa experincia. Uma outra singularidade importante em nossa experincia espontnea o si mesmo, o ego, o eu. Se o mundo o mais amplo todo e o contexto mais abrangente, o eu o centro em volta do qual esse todo mais amplo, com todas as coisas nele, organizado. Paradoxalmente, o eu uma coisa no mundo, mas uma coisa como nenhuma outra: uma coisa no mundo que tambm cognitivamente tem o mundo, a coisa para a qual o mundo como um todo, com todas as coisas nele, manifesta a si mesmo. O eu o dativo da manifestao. a

entidade para a qual o mundo e todas as coisas nele podem ser dados, aquele que recebe o mundo em conhecimento. Naturalmente, h muitos eus, muitos egos, muitos si mesmos, mas at entre todos eles um permanece de fora como o centro preeminente, nomeadamente eu (isto , voc, enquanto l essas palavras e pensa nelas por si mesmo). Esses fatos estranhos sobre o si mesmo ou o ego no so apenas truques de linguagem, no so apenas peculiaridades da primeira e segunda pessoa do singular; eles pertencem ao tipo de ser que uma criatura racional, uma criatura que pode pensar, que pode dizer "eu", e que pode ter o mundo mesmo enquanto sendo uma parte do mundo. A alma racional, como disse Aristteles, de alguma maneira todas as coisas. O mundo como um todo e o eu como o centro so as duas singularidades entre as quais todas as outras coisas podem ser colocadas. O mundo e o eu so correlatos um com o outro de um modo diferente daquele no qual uma intencionalidade particular correlata com as coisas que intenciona. O mundo e o ego provem um duo fundamental, um contexto elptico para tudo. Todos esses elementos estrururais pertencem atitude natural na qual encontramos a ns mesmos desde o incio e sempre. H ainda mais um item na atitude natural que devemos examinar antes de passarmos ao debate da atitude fenomenolgica. Devemos examinar o tipo de convico que penetra a atitude natural. A maneira pela qual aceitamos as coisas no mundo e o mundo mesmo um modo de crena. Quando experienciamos outras pessoas, rvores, edifcios, gatos, pedras, o sol e as estrelas, ns as experienciamos como sendo a, como verdadeiros, como reais. O carter bsico, o modo padro de nossa aceitao do mundo e das coisas nele de uma crena ou, para usar um termo grego, dxa. Nossa crena correlata ao ser das coisas, o qual primeiro e antes de tudo aceito enquanto tal. Com o passar do tempo e medida que nos tornamos mais velhos e mais inteligentes, introduzimos modalidades dentro de nossa crena; depois de descobrir que fomos enganados em algumas instncias, gradualmente introduzimos as dimenses de iluso, erro, decepo ou "mera" aparncia. Gradualmente descobrimos que as coisas no so sempre como elas parecem; uma distino entre ser e parecer entra em jogo, mas esta distino exercida s episodicamente, e exige grande sofisticao produzi-Ia. Podemos achar que esse "gato" s um brinquedo, ou que o discurso da pessoa foi enganoso, ou que aquele "homem" era s uma sombra, ou que o "vidro" que aparentemente vimos era realmente gelo; tais erros ocasionais, entretanto, no nos levam a suspeitar de tudo o que experienciamos ou de tudo o que dito. A condio padro permanece a de uma crena. Contudo, esta crena, como fundamental, agora contrastada com um conjunto total de alternativas possveis: suspeio, dvida, rejeio, probabilidade, possibilidade, negao, refutao, todas as modalidades dxicas possveis que nossa intencionalidade pode assumir. Proeminente entre todas as nossas crenas a crena que temos no mundo como um todo. Esta crena, a qual no poderamos chamar de apenas uma dxa, mas de uma ur-dxa (se podemos combinar um termo alemo com um termo grego), no apenas uma crena, mas a crena bsica, a base de todas as crenas especficas que temos. A crena no mundo no est sujeita a correo ou refutao no modo como est alguma crena particular. Se estivermos vivos de

fato, como seres conscientes, a crena no mundo estar l revestindo internamente qualquer convico particular que possamos exercer. Nunca aprendemos ou adquirimos nossa crena no mundo do jeito que adquirimos nossa crena, por assim dizer, no edifcio Empire State ou no rio San Juan em Utah. Todas essas crenas particulares nascem concomitantemente ao experienciarmos ou ficarmos sabendo da coisa em questo, quando chegamos a conhecer sua identidade na multiplicidade em que dada para ns, seja em presena ou em ausncia. Porm, nunca aprendemos ou adquirimos nossa crena no mundo. O que seria nosso estado antes de aprend-Ia? Teramos de ter estado num solipsismo mudo e encapsulado, uma conscincia absoluta que no era conscincia de coisa alguma. Tal estado inconcebvel; isso requereria que o ego pensasse a si mesmo como ambos - o centro das coisas e a soma das coisas, um crculo sem um raio. E ainda que concedssemos essa possibilidade, o que na terra (ou mesmo fora da terra) poderia nos expelir para fora de um tal estado? Como poderia a idia mesma de algo "exterior" surgir se no estivssemos l desde o incio? No podemos partir do predicamento egocntrico; nossa crena no mundo est l desde o comeo, at antes de nascermos, num passado remoto. At nosso sentido mais rudimentar de si-mesmo no poderia nascer exceto sobre a base da crena no mundo. Similarmente, ainda que descubramos que fomos enganados sobre muitssimas coisas, nossa crena no mundo permanece intocada e o mundo ainda est l, no importa de que maneira irregular e esfarrapada, a no ser se perdermos nosso sentido do si-mesmo inteiramente e desabarmos num tipo de isolamento autista; mas at a algum sentido do que h certamente permaneceria, se existir conscincia afinal. O sofrimento que deve existir no autismo est l precisamente porque a crena no mundo ainda est funcionando; se no estivesse, no estaria consciente de tudo e no teria o sentido de si-mesmo. Desde que vivemos na condio paradoxal de ter o mundo e ainda ser parte dele, sabemos que quando falecermos o mundo ainda continuar, desde que somos apenas parte do mundo, mas em outro sentido o mundo que a para ns, por todas as coisas que sabemos, se extinguir quando no fizermos mais parte dele. Tal extino parte da perda que sofremos quando falece um amigo prximo; no s que ele no est mais a, mas o modo que o mundo era para ele tambm foi perdido para ns. O mundo perdeu um modo de ser dado, um modo que foi construdo ao longo de toda uma vida. Ambos, o mundo e o si-mesmo, invocam a idia de um todo. O paradoxo da teoria dos conjuntos, o problema de se o ltimo conjunto inclui a si mesmo ou no, menos difcil do que os problemas da lgica do mundo e do si - mesmo: Como essas totalidades, o mundo e o si-mesmo, incluem ou excluem um ao outro, e como esto relacionadas suas totalidades soma das coisas que existem? Pode ser o caso de que os paradoxos da teoria dos conjuntos sejam apenas verses formalizadas dos problemas de como o mundo contm tudo, incluindo o si-mesmo, e como o si-mesmo pode intencionar todas as coisas, incluindo o mundo e tambm a si mesmo. Em concluso, ento, nas atitudes espontnea e natural somos dirigidos para todos os tipos de coisas, mas somos tambm dirigidos para o mundo como o horizonte ou contexto para todas as coisas que podem ser dadas, e correlativo ao

mundo est o si-mesmo ou ego, o agente da atitude natural, aquele para quem o mundo e suas coisas so dadas, que, simultaneamente, parte do mundo e ainda est na posse intencional do mundo. A atitude fenomenolgica o leitor deve ter notado que tudo o que foi dito aqui sobre a atitude natural no poderia ter sido estabelecido a partir da atitude natural. Isto , sem termos ressaltado isso, temos considerado todos esses assuntos, o tempo todo, da perspectiva fenomenolgica; vimos fazendo assim por vrias pginas passadas e, na verdade, praticamente ao longo deste livro inteiro, com exceo da introduo, que foi escrita desde a perspectiva da atitude natural. Quando consideramos a intencionalidade no captulo I e a percepo de um cubo no captulo lI, consideramos esses assuntos do ponto de vista fenomenolgico. H muitos diferentes pontos de vista e atitudes mesmo a partir da perspectiva da atitude natural. H o ponto de vista da vida cotidiana, h o ponto de vista do matemtico, do especialista em medicina, do fsico, do poltico e assim por diante, e h at vrios tipos especiais de atitudes reflexivas, como veremos em breve. Porm, a atitude fenomenolgica no como nenhuma dessas. mais radical e abrangente. Todas as outras mudanas de ponto de vista e foco permanecem assentadas pela nossa subjacente crena no mundo, que sempre permanece em vigor, e todas as mudanas definem a si mesmas como mudanas de um ponto de vista para outro, entre os muitos que so abertos para ns. A mudana na atitude fenomenolgica, contudo, um movimento do tipo "tudo ou nada" que se desprende completamente da atitude natural e se concentra, de um modo reflexivo, em tudo da atitude natural, incluindo a subjacente crena no mundo. No tocante atitude fenomenolgica conseguimos "alcanar o andar superior" de um modo que nico. Passar para a atitude fenomenolgica no tornar-se um especialista em uma forma de conhecimento ou outro, mas tornar-se um filsofo. Do ponto de vista fenomenolgico, olhamos e descrevemos, analiticamente, todas as intencionalidades particulares e seus correlatos, bem como a crena no mundo, com o mundo como seu correlato. Se vamos oferecer uma anlise descritiva de qualquer uma e de todas as intencionalidades na atitude natural, no podemos compartilhar qualquer uma delas. Devemos tomar distncia, refletir sobre, e tornar temtica qualquer uma e todas elas. Isto significa que enquanto estamos na atitude fenomenolgica suspendemos todas as intencional idades que estamos examinando. Ns as neutralizamos. Esta mudana de foco mais enftica no significa, entretanto, que comeamos a duvidar dessas intencionalidades e dos objetos que elas tm; no os mudamos da, digamos, asseverao dxica para a dvida. No mudamos nossas intencionalidades, guardamo-Ias como elas so, mas as contemplamos. Se as contemplamos, no as exercemos naquele momento. Contudo, no estaramos aptos a contempl-Ias como elas so se fssemos mud-Ias de uma modalidade para outra; se nossa mudana na reflexo filosfica significasse que mudamos, digamos, nossa convico em dvida, ou nossa certeza em suspeio, ento no poderamos contemplar a convico ou a certeza. Mudanas de uma modalidade

para outra ocorrem na atitude natural. Elas tm de ser motivadas. Temos de ter razes para mudar da convico para a dvida, da certeza para a suspeio; sem tais razes, a mudana em nossa modalidade seria irracional e arbitrria. Quando nos movemos na atitude fenomenolgica, nos tornamos algo como observadores imparciais da cena que passa ou como espectadores de um jogo. Ns nos tornamos espectadores. Contemplamos os envolvimentos que temos com o mundo e com as coisas nele, e contemplamos o mundo em seu envolvimento humano. No somos mais simplesmente participantes no mundo; contemplamos o que ser um participante no mundo e nas manifestaes. Mas as intencionalidades que contemplamos - as convices, dvidas, suspeies, certezas e percepes que examinamos e descrevemos ainda so nossas intenes. No as perdemos; somente as contemplamos. Elas permanecem exatamente como eram, e seus objetos permanecem exatamente como estavam, com as mesmas correlaes entre intenes e objetos ainda em vigor. Num modo curioso, as mantemos todas apenas como so, ns as "congelamos" no lugar. E aqueles de ns que tambm se tornaram filosficos so tambm os mesmos si-mesmos que exercem as intencional idades naturais. Um tipo de otimizao do si-mesmo ocorre, no qual o mesmo si-mesmo que viveu na atitude natural comea a viver explicitamente na atitude fenomenolgica e comea a exercer a vida filosfica. Todos os seres humanos, todos os si-mesmos, fazem esse tipo de anlise filosfica reflexiva de vez em quando, mas a maioria das pessoas, quando entra nesse tipo de vida, geralmente fica confusa quanto ao que est fazendo. As pessoas pensam que esto tendo apenas vislumbres de algum tipo de verdade universal, algum tipo de leis da natureza. Tendem a tomar o movimento na filosofia como mais um ajustamento na atitude natural; no vem como isso diferente. O ponto de nossa discusso sobre a atitude fenomenolgica ajudar-nos a fazer a mudana na filosofia explcita e claramente, com uma apreciao mais completa da diferena entre a atitude natural e a filosfica, Fazemos uma distino definitiva ali onde a maioria das pessoas fica, como se diz, em cima do muro. A volta atitude fenomenolgica chamada reduo fenomenolgica, um termo que significa a "retirada" dos alvos naturais de nosso interesse, "em direo" ao que parece ser mais um ponto de vista restritivo, simplesmente um daqueles alvos das intencionalidades mesmas. Reduo, com a raiz latina re-ducere, um conduzir de volta, uma reteno ou um retraimento. Quando entramos nesse novo ponto de vista, suspendemos as intencionalidades que agora contemplamos. Esta suspenso, esta neutralizao de nossas modalidades dxicas, tambm chamada epoch, um termo tomado do ceticismo grego, em que significa a reteno que o ctico dizia que deveramos ter com respeito a nossos juzos sobre as coisas; eles diziam que deveramos reter o juzo at que a evidncia fosse clara. Embora a fenomenologia tome 'esse termo do ceticismo grego, a implicao ctica do termo no preservada. A epoch na fenomenologia simplesmente a neutralizao das intenes naturais que deve ocorrer quando contemplamos essas intenes. Finalmente, para completar esse breve tratamento de terminologia, vamos

falar do termo pr entre colchetes. Quando entramos na atitude fenomenolgica, suspendemos nossas crenas, e pomos entre colchetes o mundo e todas as coisas no mundo. Pomos o mundo e as coisas nele "entre colchetes" ou "entre parnteses". Assim, quando colocamos entre colchetes o mundo ou algum objeto particular, no o votamos a mera aparncia, uma iluso, mera idia ou qualquer outro tipo de impresso meramente subjetiva. Mais propriamente, agora o consideramos precisamente como ele intencionado por uma intencionalidade na atitude natural. Ns o consideramos como correlato com qualquer intencionalidade que o tem como alvo. Se ele um objeto percebido, ns o examinamos como percebido; se ele um objeto recordado, agora ns o examinamos como recordado; se ele uma entidade matemtica, ns o consideramos como correlato com uma inteno matemtica; se ele um objeto meramente possvel, ou um objeto verificado, ns o consideramos como o objeto de uma intencionalidade que intenciona algo somente possvel, ou uma intencionalidade que intenciona algo verificado. Pr em colchetes retm exatamente a modalidade e o modo de manifestao que o objeto tem para o sujeito na atitude natural. Assim, quando entramos na reflexo fenomenolgica, no restringimos nosso foco apenas ao lado subjetivo da conscincia; no focalizamos somente nas intencionalidades. Tambm focalizamos nos objetos que so dados para ns, mas os focalizamos como aparecem para ns em nossa atitude natural. Na atitude natural nos dirigimos diretamente para o objeto; vamos direto para as manifestaes do objeto, para o objeto mesmo. Da instncia filosoficamente reflexiva, ns criamos temticas manifestaes, Ns olhamos para o que normalmente olhamos por intermdio. Focalizamos, por exemplo, nos lados, aspectos e perfis pelos quais o cubo apresenta-se como uma identidade. Focalizamos na multiplicidade de manifestaes pelas quais o objeto dado para ns. Quando agimos assim, contudo, no tornamos a identidade do objeto em uma de suas "meras" manifestaes; muito pelo contrrio, estamos mais bem habilitados a distinguir o objeto de suas manifestaes, estamos mais bem habilitados para preservar a realidade da coisa mesma. Estamos tambm mais habilitados a prover uma descrio apropriada da natureza do "mundo". Se fssemos tentar falar do mundo da perspectiva da atitude natural, tenderamos a tom-lo como uma grande entidade ou como a soma de todas as entidades. Somente a partir da perspectiva fenomenolgica podemos obter a terminologia correta para falar do mundo como o contexto para a manifestao das coisas. Para usar uma metfora espacial bruta, quando entramos na atitude fenomenolgica, ns rastejamos para fora da atitude natural, elevamo-nos sobre ela, ns a teorizamos, distinguimos e descrevemos a ambos os correlatos, subjetivos e objetivos, que a compem. A partir de nosso poleiro filosfico, descrevemos as vrias intencionalidades e seus vrios objetos, assim como o si-mesmo e o mundo. Distinguimos uma coisa de suas manifestaes, uma distino que foi chamada por Heidegger a "diferena ontolgica", a diferena entre uma coisa e a presentificao (ou ausentificao) da coisa. Esta distino pode ser propriamente feita somente da perspectiva fenomenolgica. Se tentarmos fazer a distino entre a coisa e a manifestao da perspectiva do ponto de vista natural, qualquer um tender a substancializar as manifestaes, porque nesse ponto de vista tendemos a tomar tudo o que focalizarmos como uma

coisa substancial, ou tendemos a reduzir a coisa apenas a suas manifestaes, a ser a soma de suas manifestaes. Estaremos de um modo qualquer pressupondo as manifestaes como barreiras entre ns e as coisas, ou fazendo das coisas meras idias. No atingiremos a atitude fenomenolgica correta, e no compreenderemos adequadamente qualquer atitude natural. H argumentos que podem guiar-nos na atitude fenomenolgica? Agora que temos um sentido da diferena entre as atitudes natural e fenomenolgica podemos suscitar a questo de se h algum modo de explicar e justificar, para outras pessoas, a mudana entre a primeira e a segunda. Esta questo equivale a perguntar se h algum tipo de argumento que possa persuadir algum a vir a ser filosfico, ou provar para esse algum que ele poderia tornar-se assim. A questo no trivial; ela questiona se a filosofia pode introduzir a si mesma, explicar o que e legitimar-se ante aqueles que no so filsofos. Tambm questiona se a filosofia pode justificar-se para si mesma, se pode esclarecer sua prpria origem e assim tentar ser uma cincia sem pressuposies. O problema do comeo da filosofia suscitado na fenomenologia sob a rubrica dos vrios modos de reduo. So dados vrios "modos" ou argumentos para ajudar-nos a atingir a "reduo" fenomenolgica. Como vimos, a reduo fenomenolgica a mudana da atitude natural para a fenomenolgica; a restrio de nossa intencionalidade de sua atitude natural expansiva, a qual tem como alvo uma e todas as coisas no mundo, para a aparentemente mais confinada atitude fenomenolgica, a qual tem como alvo nossa prpria vida intencional, com seu mundo e seus objetos correlatos. Devemos ser cuidadosos para no tornar nossa tarefa mais difcil do que ela precisa ser. Podemos ser tentados a pensar que a atitude natural puramente natural, puramente no-filosfica, sem um fragmento de filosofia nela, e que a volta para a fenomenologia uma mudana em algo totalmente inaudito no foco natural. Se fosse este o caso, pareceria quase impossvel para ns comunicarmos uma idia do que a filosofia para aqueles que ainda no entraram nela. Mas, de fato, h antecipaes da atitude filosfica na atitude natural. Existem pseudpodes em direo filosofia na atitude natural. Simplesmente, como seres racionais, j temos um sentido do todo, um sentido do si-mesmo, um sentido de intencionalidade e manifestao. Contudo, a dificuldade que tentamos manusear todas essas coisas com categorias que pertencem atitude natural. Ns mitologizamos, psicologizamos, fenomenalizamos ou substancializamos todas elas; fazemos do mundo uma coisa, as manifestaes tornam-se barreiras, o si-mesmo substancializado, as intenes so psicologizadas. No possumos os termos e as distines corretos. Os modos de reduo no tentam abrir uma dimenso absolutamente nova e no-antecipada; mais propriamente, tentam clarificar uma distino que j possumos, entre o natural e o filosfico, e tentam explicar a transio entre as duas atitudes. Ajudam-nos a obter a instncia filosfica correta demonstrando a mudana de perspectiva que ocorre quando nos movemos na filosofia, e a mudana de direo nos significados de nossos termos que deve seguir-se. Consideremos dois modos de reduo, o ontolgico e o cartesiano.

Essas so duas abordagens que foram desenvolvidas por Husserl. O modo ontolgico de reduo o menos assustador dos dois. (O cartesiano parece nos mergulhar no fenomenalismo e na dvida mais radical). O modo ontolgico apela ao desejo humano para ser verdadeiro e plenamente cientfico. Indica que quando exploramos cientificamente um domnio do ser adquirimos um tesouro de conhecimento, um sistema de juzos sobre as coisas em questo. Digamos que alcanamos um conhecimento bastante completo de um campo tal como a biologia molecular ou a fsica do estado slido. No importa quo completo possa ser o nosso conhecimento das coisas em questo, ainda no teremos explorado os correlatos subjetivos das verdades que foram alcanadas. O lado objetivo pode ser total e completamente conhecido, mas as efetividades subjetivas que so correlatas com as objetivas tero sido negligenciadas: os tipos de intenes que apresentam as coisas sendo estudadas, a maneira de verificao adequada aos objetos, os mtodos seguidos, as formas de correo e confirmao intersubjetivas, e assim por diante. Assim que uma cincia se torna meramente objetiva ela se perde na positividade. Temos a verdade das coisas, mas no temos a verdade de nossa posse dessas coisas. Esquecemos de ns mesmos e perdemos a ns mesmos at quando estamos fascinados pelas coisas que sabemos. As verdades cientficas so deixadas f1uruando e despossudas. Elas parecem no ser a verdade para ningum. Para completar a cincia, para ser totalmente cientfico, precisaramos investigar as atividades estruturais subjetivas que operam na cincia, e agir assim no simplesmente continuar fazendo biologia molecular ou fsica do estado slido. sair de tais cincias e entrar numa nova instncia ref1exiva, a fenomenolgica, a qual faz justia s intencionalidades que exercemos, mas no tematizamos, em nossos esforos cientficos anteriores. Assim que fizermos essa volta para a biologia molecular e a fsica do estado slido, compreenderemos que no podemos fazer fenomenologia apenas para essas duas disciplinas; temos de expandir nosso esforo para cobrir a intencionalidade como tal e at o mundo como tal (como o correlato objetivo da intencionalidade), porque as intencionalidades em qualquer cincia particular no podem ser compreendidas exceto como complementadas por aspectos mais amplos de intencionalidade. No poderamos falar de reconhecimento de identidades na biologia molecular sem falar de reconhecimento de identidade como tal. Por uma expanso gradual, entretanto, o modo ontolgico de reduo ajuda-nos a complementar as cincias particulares. Ns nos movemos para um contexto mais e mais amplo, at chegar ao tipo de contexto o mais amplo provido pela atitude fenomenolgica. A motivao para nossa expanso o desejo de ser plenamente cientficos, evitar o descarte de uma dimenso que relevante inquirio em questo. Pode haver um tipo de completude parcial na cincia positiva, na biologia molecular ou na fsica do estado slido, mas qualquer cincia que quiser ser compreensiva ter, por fim, de inquirir nas muitas realizaes da cincia, nas intencionalidades que se estabeleceram. Enquanto essas continuarem desconsideradas, a cincia deixada oscilante e incompleta, carente de seu contexto prprio. O modo ontolgico de reduo recorda-nos das notas de Aristteles na Metafsica IV,1 sobre a necessidade de ir alm das cincias parciais para a cincia do todo, a cincia do ser como ser (e no o ser simplesmente como

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a matria, ou como o quantificado, ou como o vivo, ou como o econmico). Deveria ficar claro a partir dessas notas sobre o modo ontolgico de reduo que a fenomenologia como uma cincia, como um rigoroso e explcito empreendimento de autoconscincia, de fato uma cincia mais concreta do que qualquer das investigaes parciais. Podemos pensar que a fsica ou a biologia so as mais concretas de todas as cincias porque estudam diretamente as coisas materiais que esto diante de ns, mas enquanto essas cincias no olharem para a atividade pela qual elas so realizadas elas sero realmente abstratas. Elas deixam de fora uma parte essencial no somente do mundo, mas de si mesmas. A cincia da fenomenologia complementa e completa essas cincias particulares, enquanto retm a elas e sua validade, de modo que, bastante paradoxalmente, a fenomenologia a mais concreta das cincias. Ela recupera o mais amplo rodo, o maior contexto. Ela supera o auto-esquecimento das cincias particulares. Ela considera as dimenses abstratas das outras cincias, as dimenses de intencionalidade e manifestao. Ela mostra como a cincia mesma um tipo de manifestao, e conseqentemente mostra a ingenuidade do objetivismo, a crena de que o ser indiferente manifestao. A reduo, entretanto, no realmente um confinamento, no um "conduzir" desde nada. Ela preserva a atitude natural e tudo nela, at quando noS distancia da atitude natural. Ela amplia e no priva. Temos uma impresso diferente do modo de reduo cartesiano. Esta abordagem da fenomenologia modelada na tentativa de Descartes de iniciar a filosofia tomando a deciso de "para toda a vida" duvidar de todos os juzos que ele abraou como verdadeiros. Descartes introduz essa dvida metdica, porque pensa que os juzos que absorveu de outros esto contaminados por preconceitos. Aps adotar essa dvida universal, ele seguir aceitando como verdadeiros somente os juzos que ele mesmo pode justificar, conformes ao mtodo que ele desenvolveu. O problema com a tentativa de Descartes de comear a filosofia que muda todas as nossas modalidades dxicas naturais em modalidades duvidosas. Ele muda de vrias modalidades naturais - certeza, suspeio, aceitao verificada, possibilidade, probabilidade - para outra modalidade natural: a dvida. Sua dvida pode ser somente metdica, mas ainda dvida. Descartes tentou alar a si mesmo na filosofia, mas conseguiu somente passar para uma outra das atitudes naturais, e uma que radicalmente ctica. Ele tentou colocar a filosofia no caminho de ser uma cincia rigorosa, mas no deu certo. Ele deu uma guinada para o lado, com conseqncias desastrosas para a filosofia e a cincia. O modo de reduo cartesiano na fenomenologia uma tentativa de assumir o que Descartes estava tentando realizar e faz-lo adequadamente. No prope que iniciemos uma dvida universal. Ao contrrio, sugere que adotemos a atitude de tentar duvidar de nossas vrias intenes. Isto pode ser visto como uma pequena diferena, mas crucial. Tentar duvidar muito diferente de duvidar. O que acontece quando tentamos duvidar de uma de nossas crenas que adotamos uma instncia neutra em relao a essa convico; ainda no duvidamos dela, apenas suspendemos nossa crena. Paramos para ver se devemos duvidar. Esse tentar, esse parar, contudo, no dvida, mas algo como a neutralizao que ganhamos quando entramos na filosofia. Esta instncia neutra, ento, serve como um tipo de buraco de fechadura atravs do qual

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podemos alcanar um sentido do que a atitude fenomenolgica, a atitude na qual neutralizamos e contemplamos todas as nossas intencionalidades. Outra caracterstica importante da tentativa de duvidar a seguinte. No podemos verdadeiramente duvidar de alguma coisa a menos que tenhamos razes para duvidar. Suponhamos que sabemos que a porta para esta sala branca, e suponhamos que vemos um gato caminhando para a sala. No podemos seguir dizendo que duvidamos que a porta branca ou que o gato est caminhando pela soleira da porta a menos que tenhamos razes para duvidar se essas coisas evidentes so verdadeiras: podemos inesperadamente perceber que a luz que faz a porta mais brilhante do que o normal, e que pode ser uma sombra de cor cinza; podemos repentinamente perceber que h um espelho prximo porta, e que podemos realmente estar vendo somente um reflexo do gato caminhando em outra sala. De modo que como uma das modalidades da atitude natural, a dvida precisa ser motivada por razes. No podemos apenas dizer que duvidamos das coisas. A tentativa de duvidar, contudo, est sujeita a nossa livre escolha. Podemos tentar duvidar de alguma coisa, at do mais bvio dos fatos diante de ns ou da opinio mais estabelecida. De um modo similar, estamos livres para iniciar a neutralizao que ocorre quando nos voltamos para a perspectiva fenomenolgica, a suspenso ou "o pr fora de ao" de nossas intencionalidades, o pr entre colchetes as coisas e o mundo; essas coisas esto em nosso poder e sujeitas a nossa livre escolha. Podemos decidir que queremos efetuar esse tipo de vida. No precisamos ser forados a isso por razes como aquelas que nos foram a duvidar ou suspeitar. Assim, embora a dvida no seja um bom modelo a usar para nos ajudar no giro fenomenolgico, a tentativa de duvidar o . A tentativa de duvidar nos d um bom vislumbre do que a neutralizao fenomenolgica e de como so nossas intenes. Dessa maneira, o modo de reduo cartesiano tenta nos "jogar" na atitude filosfica. Descartes introduziu um ceticismo radical na vida intelectual que continua a contaminar o pensamento que ele inspira. Contudo, til adotar o tema cartesiano e modific-Io a servio da fenomenologia, como temos feito, porque o giro da atitude natural para a atitude fenomenolgica visto erroneamente por muitos como uma recada no cartesianismo. At mesmo alguns proeminentes intrpretes da fenomenologia no compreendem bem isso. importante para ns, por conseguinte, fazer a distino entre o que faz Descartes e o que a fenomenologia efetiva. Um dos efeitos seriamente perniciosos do erro de Descartes que ele desacredita as intencional idades da atitude natural. Ele enfraquece nossa natural e vlida crena na realidade das coisas que experienciamos, as identidades que reconhecemos. Ele introduz o hbito do ceticismo que nos faz tender a no acreditar em nada at que seja provado para ns. Porm esse desejo por uma prova para tudo irracional. A prova s possvel sobre o fundamento de que algumas verdades no so demonstrveis, verdades que tm sua evidncia em si mesmas e no precisam de provas. No podemos provar tudo; conhecemos muitas coisas que no precisam ser provadas. A fenomenologia restaura a validade das convices que temos na atitude natural. Reconhece o que as nossas intenes fazem, em seus vrios modos, alcana as coisas nelas mesmas.

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Distingue e descreve como as vrias intenes so preenchidas e confirmadas. Tambm percebe que freqentemente vamos alm da evidncia, que freqentemente somos vagos no que intencionamos, e que erros so comuns; mas a presena do erro no desacredita tudo. Somente mostra que devemos ser cuidadosos. Por esclarecer as vrias intencionalidades e distingui-Ias umas das outras, a fenomenologia ajuda-nos a ser cuidadosos. Finalmente, devemos perceber a diferena entre os modos de reduo ontolgico e cartesiano. O modo ontolgico procede por incrementao. Comea com efetividades cientficas e acrescenta as dimenses a elas passo a passo, atingindo-nos a todos ao longo do caminho, at chegar na atitude fenomenolgica. O modo cartesiano tenta fazer tudo s pressas, em um passo. Suspende todas as intencionalidades de uma s vez. Reala um pouco melhor do que o modo ontolgico o novo tipo de modalidade, a neutralizao, que entra em jogo na filosofia, mas como qualquer coisa feita s pressas ele pode nos enganar seriamente. Pode nos fazer pensar a fenomenologia como ctica e fenomenalista, e como nos despossuindo do mundo real e das coisas nele. At parece guiar-nos ao solipsismo. O modo ontolgico lento, mas seguro; o modo cartesiano rpido, mas arriscado. A melhor abordagem usar a ambos, corrigindo a fraqueza de cada um pelo que o outro tem de vigoroso. Em ambas as abordagens, contudo, a chave ter sensibilidade para a diferena entre a atitude natural e a fenomenolgica, entre nossos envolvimentos naturais e o afastamento filosfico. Alguns termos especiais relativos atitude fenomenolgica H vrios outros assuntos que podem nos ajudar a definir mais precisamente a atitude fenomenolgica. O tratamento deles ser essencialmente uma explanao de vrios termos do vocabulrio fenomenolgico. Nossa experincia e anlise da perspectiva do ponto de vista fenomenolgico produz asseres que so, em princpio, apodcticas. Afirmaes apodcticas expressam coisas que no poderiam ser de outra maneira; elas expressam verdades necessrias. Alm disso, delas se espera a expresso de tais verdades necessrias. Vemos que o que elas dizem no poderia ser de outra maneira. H necessidade filosfica nas evidncias apresentadas atitude fenomenolgica. Consideremos, por exemplo, a afirmao de que um material, um objeto espacial como um cubo, somente pode ser dado numa multiplicidade de perfis, aspectos e lados, e que o cubo a identidade dada em tais manifestaes. Consideremos tambm a afirmao de que uma identidade dada para ns numa mistura de presenas e ausncias, ou a assero de que s podemos ter um tempo presente posto contra o pano de fundo de um passado ou de um futuro. Essas afirmaes so apodcticas. Vemos que um cubo no poderia ser dado de nenhum outro modo, e que o presente nunca ilusrio, mas sempre envolve o passado e o futuro. Algum pode objetar que tais afirmaes so apodcticas porque so muito bvias, muito triviais, quase muito gratuitas; mas esse exatamente o ponto. As afirmaes fenomenolgicas, como em geral as afirmaes filosficas, afirmam o

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bvio e o necessrio. Elas dizem-nos o que j sabemos. Elas no so informaes novas, mas mesmo se no nos dizem nada de novo elas ainda podem ser importantes e iluminadoras, porque com freqncia estamos confusos justamente sobre trivialidades e necessidades. Quando pensamos sobre o que a maioria das pessoas entende por memria (que seria uma viso de retratos internos), ou sobre quo pobremente muitos filsofos tm descrito a percepo (como por exemplo, o influxo de impresses em algum tipo de tela interna no crebro), ento a importncia de exprimir o bvio torna-se bvia por si mesma. As asseres fenomenolgicas reivindicam ser apodcticas porque so muito bsicas, muito inevitveis, e muito inelutveis. Sua apodicticidade no se origina do fato de que as pessoas que as atingem desfrutem de alguma revelao especial de verdades exticas de que outras pessoas nunca ouviram falar. Alm disso, o fato de que as afirmaes e evidncias fenomenolgicas so apodcticas no significa que nunca podemos melhor-las ou aprofundar nossa compreenso delas. Uma afirmao filosfica pode ser apodctica e ainda ser insuficiente em adequao. Adequao significa que todas as incertezas foram expurgadas da afirmao. Todas as dimenses da coisa foram postas em cena, todas as implicaes foram delineadas. Praticamente nada pode ser apresentado to plenamente para ns, mesmo na filosofia. O resultado que as afirmaes fenomenolgicas podem ser consideradas necessrias (podemos ver que elas no podem ser de outra maneira), mas elas tambm podem requerer mais esclarecimentos. perfeitamente possvel saber, por exemplo, que o presente necessariamente envolve o passado e o futuro, mas no ser to claro o significado mesmo do que sejam presente, passado e futuro. Podemos saber apodicticamente que um objeto identificado numa mistura de presena e ausncia, mas ainda podemos ser vagos sobre a significao plena do que estar presente e do que estar ausente. A reduo fenomenolgica e a atitude fenomenolgica so com freqncia denominadas transcendentais. Falamos da reduo transcendental e da atitude transcendental. Podemos at mesmo nos deparar com frases bastante desajeitadas: "a reduo transcendental-fenomenolgica" e "o ponto de vista transcendental-fenomenolgico". O que significa o termo "transcendental"? A palavra significa "ir alm", baseada na sua raiz latina, transcendere, elevar-se sobre ou ir alm, de trans e scando. A conscincia, mesmo na atitude natural, transcendental porque ela vai alm de si mesma, at as identidades e coisas que lhe so dadas. O ego pode ser chamado transcendental medida que envolvido, em cognio, no alcance das coisas. O ego transcendental o ego ou o si-mesmo como o agente da verdade. A reduo transcendental o giro em direo ao ego como o agente da verdade, e a atitude transcendental a instncia que assumimos quando exercemos esse ego e suas intencionalidades temticas. Quando entramos na atitude fenomenolgica ou transcendental temos de fazer modificaes apropriadas nas palavras que usamos. O novo contexto, uma vez que to nico, requer ajustamentos em nossa linguagem natural. Vamos chamar a nova linguagem que resulta dessas mudanas de transcendentals, e vamos chamar a linguagem que falamos na atitude natural de mundans. As duas atitudes so constitudas pelos tipos de intencionalidades adequadas a cada uma, e as linguagens faladas em cada uma refletem as diferenas de perspectiva. O

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estudo das interaes entre as duas linguagens, transcendentals e mundans, um bom modo de provocar as diferenas entre a experincia natural e a filosfica. Algumas das palavras em transcendentals so sacadas do mundans, palavras tais como "identidade", "manifestao", "presena e ausncia" e "ego", mas precisamos lembrar que os termos contraem uma sutil mudana no significado quando so absorvidos pela nova linguagem, filosfica. A palavra "cincia", por exemplo, adquire um sentido diferente daquele do da fsica e da biologia quando dito que a filosofia uma cincia rigorosa. Um novo tipo de exatido introduzido. A fenomenologia , de certo modo, uma cincia diferente das cincias da atitude natural, e todo argumento associado com a reduo transcendental suposto que exista para nos ajudar a ver o que o novo sentido. H tambm algumas palavras que so cunhadas especialmente para o transcendentals, palavras que no tm base na atitude natural ou no mundans. Duas dessas so noema e seu correlato, noesis. O termo "noema" se refere aos correlatos objetivos das intencionalidades; refere-se a tudo o que intencionado pelas intenes de nossa atitude natural: um objeto material, um retrato, uma palavra, uma entidade matemtica, outra pessoa. Porm, mais especificamente, refere-se a tais correlatos objetivos precisamente como sendo vistos desde a atitude transcendental. Refere-se a eles como tendo sido postos entre colchetes pela reduo transcendental-fenomenolgica. Algumas vezes o termo pode ser usado adjetivamente e adverbialmente: podemos diz-l os para prover uma anlise noemtica, podemos estudar a estrutura noemtica de alguma coisa, podemos considerar os objetos noematicamente. Algumas frases nas quais so usadas essas palavras so proferidas em transcendentals. So frases filosficas. Elas presumem que a neutralidade prpria da filosofia tenha sido introduzida. O uso do termo "noema" sinal de que estamos na fenomenologia, no discurso filosfico, e de que as coisas que esto sendo ditas esto sendo debatidas a partir de um ponto de vista filosfico, no de um ponto de vista da atitude natural. Esses pontos precisam ser enfatizados porque o noema pode facilmente ser mal compreendido. O noema freqentemente tomado por ser uma entidade de algum tipo, algo como um conceito ou um distinto "sentido" dos objetos da conscincia, algo que serve como o veculo pelo qual a conscincia vem a ser relacionada a uma coisa particular. O noema concebido como sendo aquilo atravs do qual a intencionalidade outorgada conscincia, como se a conscincia fosse auto fechada se o noema no fosse adicionado a ela. O noema tambm concebido como sendo a entidade atravs da qual a conscincia tem como alvo este ou aquele objeto particular, aquilo pelo qual nossa conscincia relacionada a algum item especfico no mundo exterior: o noema tomado como um tipo de mira de bombardeio pela intencionalidade. Esta compreenso do noema como uma entidade que faz a mediao , segundo cremos, incorreta. Mais tarde, no captulo XIII, veremos em maiores detalhes por que isso problemtico e enganoso. Por hora, suficiente introduzir o termo e dar uma explanao inicial do que ele significa. O noema um objeto de intencionalidade, um correlato objetivo, mas considerado desde a atitude fenomenolgica, considerado apenas como experienciado. No uma cpia de um objeto, nem um substituto para um objeto, nem um sentido que nos relaciona ao objeto; o objeto mesmo, mas considerado desde o ponto de vista filosfico.

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O termo "noesis" menos enganoso, porm tambm assume que entramos na fenomenologia. "Noesis" se relaciona aos atos intencionais por meio dos quais intencionamos as coisas: as percepes, os atos significantes, as intenes vazias, as intenes cheias, os juzos, as recordaes. Mas se refere a eles precisamente como vistos do ponto de vista fenomenolgico. Assume que efetuamos a reduo transcendental. Considera esses atos de conscincia aps terem sido suspensos ou postos fora de ao pela epoch fenomenolgica. A nosis menos controversa do que o noema porque no somos tentados pelo termo a pressupor a sombra de um outro ato paralelo ao ato original, como somos tentados pelo termo "noema" a pressupor uma sombra do "objeto" ou um "sentido" paralelo ao objeto real. A razo por que somos menos tentados a pressupor "uma nosis" entre ns prprios e nossos atos psicolgicos que, vivendo na tradio cartesiana, nos tornamos habituados a aceitar nossas introspeces como realistas, como nos colocando em contato direto com nossa prpria vida mental. Essa mesma tradio nos torna inclinados a negar que temos uma revelao direta das coisas no mundo; faz-nos uma demanda de um intermedirio, de uma representao (o "noema"), para conectar-nos s coisas exteriores. Podemos tambm mencionar o fato de que "noesis" e "noema" foram ambos cunhados na fenomenologia, e que tm a mesma raiz grega, o verbo noein, que significa "pensar", "considerar", "perceber". O termo grego nosis significa um ato de pensamento e o termo noema significa aquilo que pensado. Em grego o sufixo -ma acrescentado a um verbo significa reter o resultado ou o efeito da ao expressa no verbo. Assim, fantasma significa o objeto da fantasia, politeuma significa o efeito de politizar (a entidade poltica), rhma significa o efeito de falar (a palavra), horama compreende o objeto da viso (a vista, Como um "panorama"), e migma compreende o efeito de misturar (mistura). O termo noma ento compreende a coisa sendo pensada ou a coisa de que estamos conscientes. A adaptao do termo grego fenomenologia adequada. O noema qualquer objeto do pensamento, mas considerado precisamente como tal, Como sendo pensado ou intencionado, como o correlato de uma intencionalidade. O ponto de vista do qual o vemos nesse modo a atitude fenomenolgica. A palavra "noema" , por essa razo, proferida somente desde essa atitude. O que acontece, infelizmente, que as pessoas freqentemente tomam "noema" num sentido psicolgico, epistemolgico ou semntico. Elas perdem de foco a diferena entre a atitude transcendental e a natural, e tomam o noema naturalisticamente, epistemologicamente ou semanticamente. Elas pressupem o noema como um intermedirio entre o si-mesmo e as coisas no mundo, quando deveriam estar vendo como as coisas no mundo so vistas desde uma perspectiva fenomenolgica. Em vez de a verem como um "momento" (uma parte abstrata) na manifestao das coisas, elas a materializam e fazem-na servir como um elo entre a mente e as coisas. As observaes nesta seo sobre vrios termos relacionados reduo fenomenolgica no so um assunto de mera conveno verbal. Elas expem aspectos importantes da nova atitude que define a fenomenologia. Alm disso, a definio dos termos tornar mais fcil expressar certas doutrinas da fenomenologia. O domnio de um vocabulrio apropriado no um assunto incidental

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num domnio do conhecimento; as coisas em questo no podem ser adequadamente trazidas luz sem as palavras que as nomeiam. Por que a reduo transcendental importante? primeira vista, somos tentados a pensar que a fenomenologia essencialmente um exerccio de teoria do conhecimento, um estudo de epistemologia, mas ela est muito distante disso. No tenta apenas lidar com "o problema do conhecimento", com a tentativa de estabelecer se h ou no uma verdade, e se podemos ou no alcanar "o mundo real" ou o mundo "extramental". A fenomenologia nasceu no perodo histrico durante o qual a epistemologia era a principal referncia filosfica - e alguns de seus argumentos e vocabulrio soaram muito epistemolgicos -, mas teve sucesso em romper esse contexto restritivo. Ela superou suas origens. Aproxima-se dos termos da filosofia moderna e aprende dela, mas tambm supera algumas das suas limitaes e restabelece um elo com o pensamento antigo. A maioria dos mal-entendidos da fenomenologia vem das interpretaes que ainda so muito criticadas nos problemas e posies do pensamento moderno, ainda muito presas tradio cartesiana e lockiana, que falham em alcanar o que novo na fenomenologia. A fenomenologia requer um maior ajustamento no entendimento do que filosofia, e muitas pessoas no podem realizar essa mudana porque no podem libertar a si mesmas de seu background e de seu contexto cultural. A fenomenologia restaura a possibilidade da filosofia antiga, mesmo quando considera novas dimenses tais como a presena da cincia moderna. A fenomenologia prov um dos melhores exemplos de como uma tradio pode ser reapropriada e trazida de volta vida num novo contexto. A doutrina da reduo transcendental especialmente importante porque d uma nova definio de como a filosofia pode estar relacionada vida e experincia pr-filosficas. Um dos perigos para a filosofia que ela pode se pensar capaz de substituir a vida pr-filosfica. verdade que a filosofia alcana o ponto mais alto da razo. Ela engloba outros exerccios da razo, tais como aqueles encontrados nas cincias particulares e na vida prtica. Estuda como todos esses exerccios parciais esto relacionados uns com os outros e como eles se amoldam num contexto final. Porque a filosofia complementa a razo pr-filosfica, pode ser tentada a se pensar como um substituto para tais exerccios de razo. Pode comear a pensar que pode fazer melhor do que os mais especializados tipos de pensamentos efetivos. A filosofia pode comear a pensar que pode exercer a vida poltica melhor do que os homens de estado, melhor do que aqueles que esto envolvidos no debate perptuo de como nossa vida em comunidade devia ser conduzida. Pode comear a pensar que pode fazer um trabalho melhor do que as pessoas religiosas fazem explicando nos mnimos detalhes o que so o sagrado e o supremo. Pode comear a pensar que pode substituir as cincias particulares como a qumica ou a biologia ou a lingstica porque nenhuma delas tem o sentido do todo. Se a filosofia tenta substituir o pensamento pr-filosfico, o resultado um racionalismo, o tipo de racionalismo introduzido na filosofia moderna por Maquiavel com respeito vida moral e poltica, e por Descartes com respeito aos assuntos tericos.

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A mais importante contribuio que a fenomenologia fez para a cultura e para a vida intelectual foi validar a verdade, a experincia, a vida e o pensamento pr-filosficos. Ela insiste que os exerccios da razo exercidos na atitude natural so vlidos e verdadeiros. A verdade efetivada antes de a filosofia chegar em cena. As intencionalidades naturais alcanam satisfao e evidncia, e a filosofia nunca pode substitu-Ias no que fazem. A fenomenologia parasita da atitude natural e de todas as efetividades dela. A fenomenologia no tem acesso s coisas e manifestaes do mundo exceto atravs da atitude natural e suas intencionalidades. A fenomenologia chega somente mais tarde. Tem de ser modesta; ela deve reconhecer a verdade e validade das efetividades da atitude natural, nos seus exerccios prtico e terico. Ento, contempla essas efetividades e suas atividades subjetivas correlatas, mas se as efetividades no estivessem l no haveria nada para a filosofia pensar. Deve haver opinio verdadeira, deve haver dxa prvia, se h de ser filosofia. A fenomenologia pode ajudar as intencionalidades naturais a esclarecer o que elas buscam, mas nunca substitu-Ias. Quando a fenomenologia "neutraliza" as intencionalidades que operam na atitude natural, no as dilui, destri, recalca ou ridiculariza. Ela meramente adota uma estncia contemplativa em direo a elas, uma instncia da qual pode teoriz-las. A fenomenologia complementa a atitude natural; a filosofia complementa a opinio verdadeira e a cincia. A fenomenologia pode tambm indicar as limitaes da verdade e das evidncias efetivadas na atitude natural, mas as vrias artes e cincias j tm conscincia do fato de que elas so todas parciais e limitadas, embora no sejam hbeis para formular suas limitaes muito exatamente. E algumas vezes as artes e cincias particulares talvez queiram se tornar imperialistas elas mesmas e dominar sobre todas as outras: fsicos podem tentar dizer que explicam o todo e tudo nele, ou lingistas podem tentar fazer o mesmo, ou a psicologia, ou a histria. Quando essas artes e cincias parciais tentam ser mestre do todo e das outras artes e cincias, elas se tornam pseudofilosofias, mas a filosofia tambm pode falsear a si mesma quando tenta ser o senhor sobre as formas pr-filosficas de conhecimento, quando tenta substitu-Ias. A fenomenologia prov uma maior restaurao cultural por reconhecer a validade das artes e das cincias na atitude natural, e tambm a validade do senso comum, da prudncia na ordem prtica. H uma tendncia racionalista no pensamento moderno que quer fazer da filosofia o substituto perfeito para todas as formas pr-filosficas da razo, e a fenomenologia contraria essa tendncia. A vertente racionalista moderna, em anos recentes, desaguou no ps-modernismo, o qual reverte ao outro extremo e nega algum centro de razo sob qualquer condio. A fenomenologia evita esse extremo negativo tambm, porque em primeiro lugar nunca adotou a posio racionalista. O pensamento grego clssico e medieval compreendeu que a razo pr-filosfica chega verdade e evidncia, e que a reflexo filosfica chega posteriormente e no perturba o que veio antes. Aristteles no mexeu com a vida poltica ou com a matemtica; ele s tentou compreender o que eram e talvez esclarec-las para elas mesmas. A fenomenologia se junta a essa compreenso clssica, mas o que pode acrescentar a discusso explcita da mudana de foco

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que requeri da para entrar na vida filosfica. A doutrina da epoch, a distino entre atitude natural e fenomenolgica, a idia de neutralizao das intenes da atitude natural, o papel do mundo e a crena no mundo, todas so clarificaes do que significa adotar o afastamento filosfico e entrar no pensamento filosfico. Essas doutrinas associadas com a reduo no so enigmas de desvio-mental que tentam nos tornar obsessivamente introspectivos, ou quebra-cabeas sobre se podemos sair de ns mesmos no mundo "extramental"; so esclarecimentos da natureza da filosofia. So teis para mostrar como o discurso filosfico, transcendentals, difere do discurso da prtica humana e das artes e das cincias, mundans, a linguagem da atitude natural. Quando adequadamente compreendidos podem iluminar a ambas, a vida pr-filosfica e a vida filosfica. Finalmente, a reduo transcendental no deveria ser vista como uma fuga da questo do ser ou do estudo do ser enquanto ser, antes o contrrio. Quando mudamos da atitude natural para a fenomenolgica, suscitamos a questo do ser, porque comeamos a olhar as coisas precisamente como elas so dadas para ns, precisamente como elas so manifestas, precisamente como elas so determinadas pela "forma", que o princpio de descobrimento das coisas. Comeamos a olhar as coisas em sua verdade e evidncia. Isso olh-Ias em seu ser. Tambm comeamos a olhar o si-mesmo como o dativo do qual os seres so descobertos: olhamos para o si-mesmo como o dativo da manifestao. Isso olh-lo em seu ser, porque o corao de seu ser inquirir no ser das coisas. "Ser" no apenas "como-coisa"; o ser envolve manifestao ou verdade, e a fenomenologia olha para o ser primariamente sob sua rubrica de ser verdadeiro. Olha para o ser "humano" como o lugar em que a verdade ocorre. Terminadas rodas as suas investigaes-cartesianas anotadas sobre os modos de reduo, a fenomenologia est apta a recuperar a antiga questo do ser, que sempre nova.

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