Katechumenat I Inicjacja-2011

KATECHUMENAT I INICJACJA CHRZECIJASKA W KOCIELE STAROYTNYM
KATECHUMENAT I INICJACJA CHRZECIJASKA W KOCIELE STAROYTNYM
Redakcja ks. Franciszek Drczkowski ks. Jerzy Paucki ks. Piotr Szczur ks. Mariusz Szram ks. Marcin Wysocki s. Marta Zikowska
Lublin 2011
Recenzent ks. prof. UO, dr hab. Norbert Widok Redakcja techniczna ks. Piotr Szczur Projekt okadki xxx
Na okadce
Copyright by ks. Piotr Szczur
PRZEDMOWA
Wprowadzenie do wsplnoty chrzecijaskiej wie si podobnie jak w innych religiach z przygotowaniem i obrzdami inicjacyjnymi. W chrzecijastwie naczelne miejsce wrd nich zajmuje sakrament chrztu witego. W Kociele staroytnym istotn rol odgrywaa przygotowujca do jego przyjcia instytucja katechumenatu obejmujca elementy: doktrynalny, moralny i rytualny. Pocztkowo katechetyczno-liturgiczne przygotowanie do chrztu i Eucharystii nie miao cile okrelonej instytucjonalnej struktury. Pod koniec II wieku wedug Tertuliana, autora dzieka De baptismo katechumenat trwa przez bliej niesprecyzowany okres i skada si z dwch etapw: 1) zbadania moralnego stanu kandydatw i podjcia przez nich gorliwej pokuty; 2) uksztatowania waciwego duchowego nastawienia do przyjcia sakramentu chrztu przez czst modlitw, post i wyznanie grzechw. Zoty okres rozwoju katechumenatu nastpi w III i IV wieku. Tradycja Apostolska przypisywana w. Hipolitowi opisuje go jako ju zorganizowan instytucj, obejmujc dwa etapy o charakterze bardziej sformalizowanym ni te, o ktrych pisa Tertulian. Pierwszym byo trzyletnie przygotowanie dalsze katechumenw, skoncentrowane gwnie na katechezie doktrynalnej (instructio), moralnej (praecepta) i liturgicznej (orationes), zakoczone egzaminem, oceniajcym nie tylko teoretyczn znajomo zasad wiary i moralnoci chrzecijaskiej, lecz ich praktyczne zastosowanie w yciu, zwaszcza postaw spoeczn (szacunek dla wdw, odwiedzanie chorych i inne czyny mioci chrzecijaskiej). Drugi etap obejmowa przypadajce na kocowy okres Wielkiego Postu, trwajce prawdopodobnie okoo tygodnia przygotowanie blisze, powicone suchaniu Ewangelii (Evangelium audire) i szczegowemu wprowadzeniu w liturgi obrzdw chrzcielnych.
Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym
W IV wieku powstay zbiory katechez chrzcielnych w. Cyryla Jerozolimskiego, w. Jana Chryzostoma i w. Ambroego. Na Wschodzie rozpowszechni si katechumenat trzyletni, na Zachodzie natomiast wprowadzono okres ruchomy od 2 do 5 lat, w zalenoci od postpw kandydata. Przeksztacenia w formie katechumenatu wizay si z masowym napywem do Kocioa nowych kandydatw po zakoczeniu okresu przeladowa. Okres przygotowania dalszego nabra charakteru wstpnej ewangelizacji, natomiast przygotowanie do sakramentw inicjacji chrzecijaskiej przeniesiono na etap przygotowania bliszego. Od V wieku rozpocz si regres i powolny upadek staroytnego katechumenatu. Byo to zwizane z udzielaniem chrztu w cigu caego roku, a nie gwnie w Wigili Paschy, oraz z upowszechnieniem si praktyki chrztu niemowlt. W VI wieku katechumenat dorosych istnia ju tylko jako bardzo krtkie rytualne przygotowanie do chrztu. Pierwotn systematyczn trzyletni katechez ograniczono do minimum: w nauce wstpnej przekazywano kandydatom podstawowe zasady wiary i moralnoci (rudimenta fidei), a obrzdowi przekazania Ewangelii towarzyszy wykad wyjaniajcy nazwy i istotne treci ksig witych. W przypadku chrztu dzieci katecheza bya kierowana do rodzicw dzieci i chrzestnych. Pluralizm kociow lokalnych i przynaleno do rnych tradycji greckiej, aciskiej, syryjskiej sprawiay, e istniay pewne rnice w sposobach przygotowania do chrztu oraz jego udzielania. Niniejszy tom, zawierajcy materiay sympozjum patrystycznego na temat Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym, ukazuje gbi wczesnej teologii i liturgii chrztu oraz bogactwo zwyczajw zwizanych z wprowadzeniem do wsplnoty Kocioa w pierwszych wiekach jego istnienia. Sympozjum odby Z wczeniejszych opracowa w jzyku polskim, dotyczcych tematyki poruszanej w niniejszym tomie, zwracam uwag na nastepujce: Misterium sakramentw. Ojcowie Kocioa o sakramentach, tum. tekstw z j. syryjskiego, greckiego i aciskiego W. Kania, wstp i opr. A. Bober, w: Sakramenty wiary, Krakw 1970, s. 113260; Chrzest i pokuta w Kociele staroytnym. Antologia tekstw I-III w., wybr i opr. J. Somka, BOK 25, Krakw 2004; B. Mokrzycki, Katechumenat wczesnochrzecijaski, Communio 3 (1983) nr 1, 9-27; M. Dujarier, Krtka historia katechumenatu, tum. A. wieykowska, U. Grajczak, Pozna 1990; A. Eckmann, Chrzest w nauczaniu w. Ambroego, w: Homo meditans, t. 10, red. A.J.Nowak, W. Somka, Lublin 1992, s. 49-56; E. Stanula, Cz. Krakowiak, Katechumenat. Staroytno. Aspekt katechetyczny i liturgiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 8, kol. 1055-1058; Cz. Krakowiak, Katechumenat chrzcielny dorosych w Kociele posoborowym, Lublin 2003, s. 35-109 (geneza i rozwj katechumenatu od II do VIII w.); Jeden chrzest na odpuszczenie grzechw (materiay z sympozjum w Kielcach, 23-24 wrzenia
Przedmowa
o si w Wyszym Seminarium Duchownym w Siedlcach w dniach 20-22.09.2010 r. z udziaem Biskupa Siedleckiego prof. dra hab. Zbigniewa Kiernikowskiego i towarzyszyo dorocznemu spotkaniu Sekcji Patrystycznej przy Komisji Episkopatu Polski ds. Nauki Katolickiej. ks. Mariusz Szram
2002 r), w: Koci, wiat i zbawienie we wczesnym chrzecijastwie, Studia Antiquitatis Christianae 17, Warszawa 2004, s. 179-241; M. Szram, Katechumenat, w: Leksykon pedagogiki religii, red. C. Rogowski, Warszawa 2007, s. 312-316.
Henryk Pietras SJ
Chrzest jako sakrament kapastwa Koci Pierworodnych

Temat powszechnego kapastwa od dawna jest przedmiotem moich zainteresowa, czemu ju daem wyraz w kilku artykuach. Ostatni z nich nosi tytu Tosamo kapaska w Kociele staroytnym i jest kontynuacj innych. Obecnie te prosz przyj ten artyku jako kontynuacj poprzednich, a nie przedstawienie nowego tematu od pocztku.
I. Wstp, czyli streszczenie (a wrcz czciowy autoplagiat) artykuu Tosamo kapaska w Kociele staroytnym
Punktem wyjcia do rozwaa na temat kapastwa w Kociele z patrystycznego punktu widzenia powinna by konstatacja, e w pierwszych wsplnotach chrzecijaskich odnoszono termin kapan do Chrystusa, kapanw witynnych oraz do wszystkich
Zob. H. Pietras, Tosamo kapaska w Kociele staroytnym, w: Sztuka bycia ksidzem, red. J. Augustyn, Krakw 2010, s. 59-66. Jest to zmienione wydanie artykuu: H. Pietras, Klerykalizacja kapastwa w Kociele staroytnym, czyli przyczynek do historii jzyka religijnego, w: Sympozja Kazimierskie, t. VI, red. B. Wronikowska, D. Prchniak, Lublin 2008, s. 111-116. Zob. take: H. Pietras, Od prezbiteratu do kapastwa: ewolucja poj i urzdu, Studia Bobolanum 3 (2002) 5-17; tene, Dymisja ze stanu duchownego i jej skutki w staroytnoci chrzecijaskiej, w: Odejcia od kapastwa. Studium historyczno-psychologiczne, red. K. Dyrek, Krakw 2010, s. 7-19; tene, Koci jako spoeczno zbawionych prba zrozumienia aksjomatu: Poza Kocioem nie ma zbawienia, w: Koci staroytny krlestwo Chrystusa i instytucja, red. F. Drczkowski, J. Paucki, P. Szczur, M. Szram, M. Wysocki, M. Zikowska, Lublin 2010, s. 11-21.
10
ochrzczonych. Prawie cay List do Hebrajczykw mwi o kapastwie Chrystusa, e jest ono nieprzemijajce, przewyszajce kapastwo potomkw Aarona, e jest na wzr Melchizedeka i znosi potrzeb jakiegokolwiek innego kapastwa ustanowionego przez Prawo. W tym Chrystusowym kapastwie maj wierni udzia przez chrzest, co potwierdza 1 P 2,5. W najstarszych zatem tekstach, do koca II wieku, nie ma rozrnienia na wieckich i kapanw w Kociele, ale na wieckich i duchownych, wrd ktrych najwaniejsi s biskupi, prezbiterzy i diakoni o kompetencjach zstpujcych. Najlepszym tutaj przykadem, ze wzgldu na spor ilo pozostawionych tekstw, jest Tertulian. Bardzo znaczcy zdaje si by nastpujcy fragment z De exhortatione castitatis:
Bylibymy w bdzie, gdybymy myleli, e czego nie wolno kapanom, wolno wieckim. Czy i my, wieccy, nie jestemy kapanami? Napisano: Uczyni nas krlestwem i kapanami Boga i Ojca swojego (Ap 1,6). Rnic midzy ordo i ludem ustanowi autorytet Kocioa, a take cze dla ordo w zasiadaniu wrd skadajcych Bogu ofiar. Gdzie jednak nie ma pierwszestwa miejsca dla ordo, ofiarujesz, chrzcisz i jeste sam dla siebie kapanem; to znaczy gdzie s trzej, jest Koci, to znaczy wieccy.
Pisaem na ten temat: Zasiada wrd skadajcych ofiar, co widzimy w tym tekcie. Po acinie to considere, od czego pochodzi consessus, a znaczy midzy innymi zasiada w gronie urzdowym. Biskupi, prezbiterzy i diakoni stanowi ustanowione autorytetem Kocioa ordo, ktre odrnia si od reszty ludu, od wieckich, ale nie kapastwem, a e tak powiem administracyjnie. Maj pierwszestwo wrd skadajcych ofiar, jeli s. Do istoty Kocioa zdaje si jednak nalee to przede wszystkim, e zbieraj si trzej, to znaczy, e jest wsplnota. Ordo ecclesiasticus to jakby ordo decurionum w wiecie rzymskim. Niewtpliwie ich czonkowie maj swoje przywileje, swoj pozycj i honory, ale jest to kwestia
Zob. np. Tertulian, De oratione 28; De praescriptione haereticorum 41. Tertulian, De exhortatione castitatis 7, 2-3, CCL 2, s. 1024-1025: Vani erimus, si putaverimus quod sacerdotibus non liceat laicis licere. Nonne et laici sacerdotes sumus? Scriptum est: Regnum quoque nos et sacerdotes Deo et Patri suo fecit (Ap 1,6). Differentiam inter ordinem et plebem constituit ecclesiae auctoritas et honor per ordinis consessus sanctificatos Deo. Ubi ecclesiastici ordinis non est consessus, et offers et tinguis et sacerdos es tibi solus; scilicet ubi tres, ecclesia est, licet laici, tum. wasne.

11
ustanowienia i adu spoecznego. Kapastwo to cakiem inna sprawa. Zastrzeenie Tertuliana dotyczce ewentualnego rozrnienia na kapanw i wieckich i samo uycie sowa kapan na okrelenie duchownych z czym si nie zgadza, zdaje si jednak wskazywa, e bywao i tak. Byli widocznie jacy chrzecijanie, ktrzy tak zaczynali rozrnia. Tertulian pojmuje zatem cay Koci jako cile hierarchiczny, w prawdziwym sowa znaczeniu, od eratea czyli kapastwa. Wszyscy w nim s kapanami, speniaj funkcje kapaskie, ale w pewnym porzdku (ordo), ktrego wymaga godno i organizacja Kocioa. Dlatego moe te mwi o kapastwie dziewictwa czy wdowiestwa, a take sprzeciwia si rozrnieniom chrzecijan na kapanw i wieckich. Bardzo interesujcy jest may fragment, czsto przytaczany w tym kontekcie, z Contra Celsum, w ktrym Orygenes przyrwnuje kapanw greckich do wszystkich chrzecijan:
To jeszcze powiem wrogom naszej wiary, ktrzy zmuszaj nas do walki o wsplne dobro i ka nam zabija ludzi: wasi kapani, ktrzy opiekuj si posgami i su waszym bogom, nie chc splami swych rk ludzk krwi, aby rkami czystymi od krwi i zbrodni mogli skada bogom okrelone ofiary; nie powoujecie wic ich pod bro, gdy wybuchnie wojna. Jeeli aprobujecie takie postpowanie, to tym bardziej powinnicie uzna za suszne postpowanie chrzecijan, ktrzy w czasie wojny sami wyruszaj do walki jako kapani i sudzy Boga, nie plami jednak swych rk, a walcz tylko modlitwami, zanoszc je do Boga w intencji onierzy bijcych si za suszn spraw oraz w intencji sprawiedliwego wadcy.
W miar rozwoju struktur kocielnych i form kultu zaczyna si pojmowa urzdy i funkcje w Kociele w analogii do przedchrzecijaskich struktur ydowskich. Z tego samego III wieku pochodz Didaskalia Apostolskie, ktre powstay w Syrii, w rnej formie zachoway si w kilku jzykach, cigle jednak przeredagowywane. Tworz one pierwsze sze ksig Konstytucji Apostolskich, rwnie te przeredagowane prawdopodobnie pod koniec IV wieku. Jest to dzieo wybitnie biblijne, take wic na temat kapastwa nauka odnosi si wprost do Starego Testamentu. Czytamy tam midzy innymi:
Zob. Tertulian, Ad uxorem 6-7. Orygenes, Contra Celsum VIII, 73, Przeciw Celsusowi, tum. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 424.

12
Dawnymi ofiarami s obecnie modlitwy, bagania i dzikczynienia; dawnymi pierwocinami, dziesicinami, ofiarami i darami s obecnie ofiary eucharystyczne, skadane przez witych biskupw Panu Bogu za porednictwem Jezusa Chrystusa, ktry za nich umar. Oni s bowiem waszymi arcykapanami, waszymi kapanami s prezbiterzy, a waszymi lewitami s teraz diakoni, lektorzy, kantorzy, ostiariusze, diakonisy, wdowy, dziewice i sieroty. Ponad nimi wszystkimi stoi arcykapan biskup. On jest sug Sowa, stranikiem wiedzy, porednikiem midzy Bogiem i wami w kulcie Boym; on jest nauczycielem pobonoci, on drugim po Bogu waszym ojcem, ktry powtrnie was zrodzi z wody i Ducha jako przybranych synw; on jest waszym wadc i przywdc, on waszym krlem i panem, on waszym ziemskim bogiem po Bogu, ktremu winnicie oddawa cze.
Biskupi, prezbiterzy i diakoni s tutaj przedstawieni w cisej analogii do kapastwa w Izraelu. Ciekawe jednak jest zestawienie tego, co powyej, z ide kapastwa powszechnego. We fragmencie istniejcym po grecku, a nieobecnym w staroytnym tumaczeniu aciskim, mwi si co nastpuje:
[Namaszcza si gow przy chrzcie] tak jak niegdy namaszczano krlw i kapanw: nie dlatego, iby i teraz przyjmujcy chrzest byli ustanawiani kapanami, lecz dlatego, e od Chrystusa pochodz chrzecijanie, krlewskie kapastwo i lud wity (1 P 2,9).
Wyraenie kapastwo wystpuje tu w dwch rnych znaczeniach. Na ustanowienie mamy sowo ceirotona, czyli nie tyle naoenie rk, ile raczej wyznaczenie przez podniesienie rki, jak przy gosowaniu; w taki sposb bowiem ustanawiano duchownych w Kociele greckim do IV wieku. Ustanawianie przez naoenie rk, powiadczone w Nowym Testamencie, byo zwyczajem ydowskim, obecnym w Kociele czasw apostolskich, ale ktry przyj si powszechnie dopiero pniej. Kapastwo chrzcielne wedug cytowanego tekstu otrzymuje si natomiast przez namaszczenie, jak w odniesieniu do kapanw Starego Testamentu. Pamitajmy bowiem, e w staroytnoci duchownych nie namaszczano przy ustanawianiu, rezerwujc ten ryt dla inicjacji chrzecijaskiej.
Constitutiones Apostolorum II, 26, 2-4, MT 42, s. 43*-44*. Constitutiones Apostolorum III, 16, 3, MT 42, s. 93*.

13
Mona wic odnie wraenie, e wedug Didaskaliw kapanami namaszczonymi s wszyscy ochrzczeni, a kapanami ustanowionymi biskupi i prezbiterzy. Od tekstu wielokrotnie przeredagowywanego nie mona wymaga wielkiej precyzji, ale tak wyglda, jakby w jednym miejscu kapanom starotestamentalnym odpowiadali biskupi i prezbiterzy, w innym za wszyscy ochrzczeni. By moe jest to wanie lad przerabiania tekstu przez sto lat bez zbytniej dbaoci o szczegy? By moe te z tego wanie powodu fragment ten wypad z tumaczenia aciskiego, gdy nie by ju zrozumiay? Poczwszy od Cypriana z Kartaginy zaczyna si mwi coraz powszechniej o kapanach w Kociele w odniesieniu wanie do duchownych. Czy zmienia si teologia, czy tylko jzyk? Czyby pojawia si wiadomo czca kapastwo z ordo? Przypuszczam, e teologia zmienia si tutaj pod wpywem jzyka, ktry na zasadzie akomodacji dostosowa si do jzyka religii rzymskich odchodzc od pierwotnej gorliwoci.
II. Rozwinicie, czyli kilka uwag o Kociele pierworodnych

Wydaje mi si istotnym przytoczenie tutaj wiadectwa autora, ktry systematycznie nazywa prezbiterw kapanami (sacerdotes), a biskupw albo tak samo, albo wrcz pontyfikami. Jako e oba terminy s ewidentnie przedchrzecijaskie, a drugi wrcz pogaski, wane przy okazji jest zwrcenie uwagi, co ma by specyficznie chrzecijaskiego w jego refleksji. Chodzi o Hieronima, ktry wyranie dostosowuje jzyk do swojej epoki i czytelnikw. Wida wszyscy ju tak mwili. O prawdziwym kapastwie, nie ydowskim i nie pogaskim, ale chrzecijaskim mwi inaczej, przy okazji omawiania pierworodztwa. Pisze tak w licie powiconym Melchizedekowi i temu, e by on w rzeczywistoci pierworodnym synem Noego, Semem:
Rwnoczenie [Hebrajczycy] podaj i tak wiadomo, e a do kapastwa Aarona wszyscy pierworodni ze szczepu Noego, ktrego nastpstwo i porzdek jest opisany, byli kapanami i skadali ofiary Bogu i e to jest owo pierworodztwo, ktre Ezaw sprzeda bratu swemu Jakubowi.

Zob. Cyprian, Epistulae 57, 3; 64, 1; 67; 70; 72. Hieronim, Epistulae 73, 6: Simulque et hoc tradunt, quod usque ad sacer-
14
Kapastwo Melchizedeka jest wic pierwotniejsze od kapastwa Aarona, bo polega na pierwordztwie. I przez to zahacza si o kapastwo Chrystusowe. Kawaek dalej pisze Hieronim nawizujc do niektrych opinii utosamiajcych Melchizedeka z Duchem witym lub anioem. Jego zdaniem by to nie moe:
I zaiste gupi rzecz jest, e niektrzy to, co jest powiedziane w figurze dlatego e kapastwo Chrystusa nie ma koca i On sam, jako krl i kapan, jedno i drugie nam darowa, abymy byli ludem krlewskim i kapaskim (1 P 2,9), i jako kamie wgielny, obydwie zczy ciany (Ef 2,14.20), aby jako dobry pasterz z dwch trzd uczyni jedn trzod (J 10,11-16) odnosz do nagwgn czyli wyszego sensu10, aby usun prawd historyczn i mwi, e nie by krlem, lecz anioem przedstawionym pod postaci czowieka. A tymczasem Hebrajczycy do tego stopnia usiuj wykaza, i Melchizedek by krlem Salem, synem Noego, Semem, e przytaczaj te sowa przedtem zapisane: I wyszed krl sodomski naprzeciw niego bez wtpienia mowa o Abrahamie gdy wrci po rzezi Chodorlachomora i krlw, ktrzy z nim byli w dolinie Sawe, a jest to dolina krlewska (Rdz 14,17) i zaraz nastpuj sowa: A Melchizedek, krl Salem, wynis chleb i wino (Rdz 14,18)11.
Melchizedek jest typem Chrystusa i jego kapastwo jest typem kapastwa Chrystusa, ktre ten z kolei daje nam chrzecijanom, a nie nam ksiom. Sidmy rozdzia Listu do Hebrajczykw jest kluczowym tekstem na ten temat. W tym samym Licie jest jednak wicej, mianowicie Koci nazwany jest Kocioem pierworodnych:
dotium Aaron, omnes primogeniti ex stirpe Noe, cuius series et ordo describitur, fuerint sacerdotes, et Deo victimas immolarint: et haec esse primogenita, quae Esau fratri suo vendiderit Iacob, Hieronim ze Strydonu, Listy, wstp i opracowanie na podstawie tumaczenia ks. J. Czuja, M. Og, tekst aciski przygotowa H. Pietras, t. 2, MT 55, Krakw 2010, s. 182-182*. Zob. Rdz 25, 31. 10 W sensie mistycznym. 11 Hieronim, Epistulae 73, 9: Et revera stultum est, id quod in typo dicitur: eo quod Christi sacerdotium finem non habeat; et ipse rex et sacerdos nobis utrumque donaverit, ut simus genus regale et sacerdotale, et quasi angularis lapis parietem utrumque coniunxerit, et de duobus gregibus bonus pastor unum effecerit gregem; sic quosdam referre ad nagwgn ut historiae auferant veritatem, et dicant non fuisse regem, sed imagine hominis Angelum demonstratum: cum intantum nitantur Hebraei Melchisedech regem Salem, filium Noe, Sem ostendere, ut ante hoc scriptum sic referant: Egressus est autem rex Sodomorum in occursum ei (haud dubium, quin Abrahae) postquam reversus est a caede Chodorlaomor, et regum qui cum eo erant in valle Save: haec est vallis regis; de qua statim sequitur: Et Melchisedech rex Salem protulit panem et vinum, MT 55, s. 183-183*.
15
Wy natomiast przystpilicie do gry Syjon, do miasta Boga yjcego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniow, na uroczyste zebranie, do Kocioa pierworodnych, ktrzy s zapisani w niebiosach, do Boga, ktry sdzi wszystkich, do duchw sprawiedliwych, ktre ju doszy do celu, do Porednika Nowego Testamentu Jezusa, do pokropienia krwi, ktra przemawia mocniej ni krew Abla12.
W kulowskim komentarzu do Pisma witego ks. Stanisaw ach zbiera proponowane przez egzegetw wyjanienia tych pierworodnych. Mogli by to by anioowie, sprawiedliwi Starego Testamentu, apostoowie, albo wszyscy chrzecijanie13. Czciowo pomocny w zrozumieniu problemu okaza si by porzdny artyku ks. Stanisawa Jankowskiego SDB, Porodzia swego pierworodnego Syna (k 2,7)14. Susznie pokazuje wszelkie znaczenia tego pojcia, pokazuje jak przywileje pierworodnego przechodz na cay Izrael i std obowizek wykupu pierworodnych za 5 sykli15 dawanych kapanom z rodu Aarona, ktrzy w skadaniu ofiar zastpuj pierworodnych. W konkluzjach nie dochodzi jednak do poczenia kapastwa Chrystusa z Jego pierwordztwem, o ktrym pisze. Wydaje mi si to za bardzo interesujce. Chrystus jest pierworodnym nie dlatego e pierwszym, ale dlatego, e spenia wszelkie funkcje pierworodnego: reprezentuje Ojca, zarzdza jego wasnoci, skada ofiar. Dywagacje na temat ewentualnego rodzestwa s nie na temat, gdy to pierwordztwo zwizane z kapastwem dotyczy take jedynaka. Autor Listu do Hebrajczykw mwi do adresatw, e weszli na gr Syjon = Jerozolima = Salem, czyli doczyli do Melchizedeka, a raczej do tego, ktrego tamten zapowiada. Chrystus bowiem nie zachowuje swego pierwordztwa i wszystkich zwizanych z tym przywilejw dla siebie, ale daje tym, ktrzy przychodz do niego. W jednym z nielicznych zachowanych komentarzy do Listu do Hebrajczykw Teodoret z Cyru pisa:
Hbr 12,22-24. Zob. S. ach, List do Hebrajczykw. Wstp, przekad z oryginau, komentarz, ekskursy, Pozna 1959, s. 283-284. 14 Zob. S. Jankowski, Porodzia swego pierworodnego Syna (k 2,7), Seminare 18 (2002) 121-138. 15 Zob. S. Jankowski, Porodzia swego pierworodnego Syna (k 2,7), przypis 38. Por. Lb 18,16.
12 13
16
Pierworodnymi nazywa wybranych, poniewa pierworodni na mocy prawa otrzymywali podwjn cz dziedzictwa (Pwt 21,17). A powiedzia to wszystko, aby wskaza na ich wyszo i rwnoczenie zachci do gorliwego przyjcia tych prawd16.
Prwttokoi to zgodnie z wszystkimi sownikami wybrani, w chrzecijaskim argonie wybrani spord katechumenw do chrztu wystarczy zobaczy List w. Pawa do Rzymian lub dowoln histori katechumenatu. Zdaniem Teodoreta chodzi wic o wybranych do chrztu, by oni tworzyli Koci pierworodnych. Jan Somka powici jeden podrozdzia swojej ksiki o terminologii chrzcielnej przybraniu za synw17. Oczywicie przede wszystkim cytuje wiadectwa mwice o adopcji, ale znaczcy jest fragment jednej homilii Teodora z Mopsuestii, niezbyt odlegego mentalnoci od Teodoreta z Cyru. Teodor pisze cytuj za Somk:
Pierworodnymi nazywa on niemiertelnych i niezmiennych, jako tych, ktrych uzna za godnych, aby im udzieli daru przybrania za synw, jak powiedzia Pan; Ju bowiem umrze nie mog, gdy s rwni anioom i s dziemi Boymi, bdc uczestnikami zmartwychwstania (k 20,36) i zostali zapisani do nieba jako jego mieszkacy18.
Nie rozumiejc, a nawet nie widzc tekstu syryjskiego tych homilii, trudno z ca pewnoci orzec, jakiego sowa uy Teodor. Jeli wanie tak napisa, to pewnie odwouje si do Listu do Hebrajczykw, gdy Pawe do rygorystycznie odnosi termin pierworodny do samego Chrystusa. Znaczyoby to, e skutkiem chrztu w rozumieniu Teodoreta jest midzy innymi pierwordztwo z wszystkimi konsekwencjami. Jeszcze w jednym miejscu u Hieronima znajdujemy podobny zwrot, tym razem jest to: Koci pierworodnych, wspbrzmienie wszystkich cnt (Ecclesia primitivorum, virtutum omnium consonantia)19. Pisze tak w kontekcie obozowisk zakadanych przez IzraeliTeodoret z Cyru, Interpretatio in XIV epistulas sancti Pauli. In Hebraeos III, 24, PG 82, k. 777: Prwtotkouj d toj klektoj kklhken, peid diplon klron kat tn nmon lmbanon o prwttokoi. Tata d erhke, ka tn perocn totwn deiknj, ka spoudaiteron atoj prosinai pareggun, MT 20, s. 270. 17 J. Somka, Wczesnochrzecijaskie nazwy chrztu, Katowice 2009, s. 116-122. 18 Teodor z Mopsuestii, Homiliae catecheticae 12, 12, cyt. za: J. Somka, Wczesnochrzecijaskie nazwy chrztu, s. 120. 19 Hieronim, Epistulae 78, 24, MT 55, s. 221-221*.
16
17
tw na pustyni, gdzie 22 postj, w Maceloth20, tumaczy jako coetus, czyli zebranie, zgromadzenie, jednym sowem Ecclesia. Uycie jednego z terminw na okrelenie pierworodnych pozwala mu na utosamienie tego zgromadzenia z samym Chrystusem, gdy to on jest jakby sum wszelkich cnt, czyli mocy. Hieronim czyta na pewno, a i nie ma powodu, by podejrzewa, e zapomnia, co Filon pisa o Logosie jako sumie wszelkich mocy21 albo Orygenes w pierwszych dwch ksigach Komentarza do Ewangelii wedug w. Jana o wieloci epinoiai. Tene Orygenes te napisa komentarz do postojw Izraela na pustyni22. W analogicznym miejscu zupenie inaczej tumaczy nazw Makelot, mianowicie od pocztku. I wyjania nastpujco:
Kto bowiem dy do doskonaoci, ten oglda pocztek rzeczy, a raczej wszystko odnosi do tego, ktry by na pocztku i ktry nigdy od tego pocztku si nie oddala23.
Zwizek z pierwordztwem Chrystusa i wiernych w Kociele pozostaje zatem podobny, mimo zupenie innej etymologii. Zwracaem ju uwag powyej, e cay Koci jest hierarchiczny, to znaczy cay jest kapaski, a nie e posiada kapanw. W zwizku z tym konsekwentnie mona by powiedzie, e wszystkie sakramenty w Kociele s kapaskie. Pierwsze miejsce ma tu jedna sakrament chrztu, on bowiem sprawia, e jestemy czonkami Zgromadzenia Pierworodnych, czyli kapanami.
III. Zakoczenie, czyli o potrzebie wyjaniania

Mona by zapyta, jak to si stao, e nie chrzest, ale sacramentum ordinis w powszechnym mniemaniu traktuje si jako sakrament kapastwa i taka nazwa wystpuje w polskich tumaczeniach Kodeksu Prawa Kanonicznego, cho ju Katechizm Kocioa Katolickiego nie uywa go nigdy, mwic o kapastwie ministerialnym. W innych jzykach sakrament kapastwa pojawia si zasadniczo w tumaczeniach tekstw Jana Pawa II, a nastpnie Benedykta
20 21 22 23
Zob. Lb 33,25. Por. Filon Aleksandryjski, De confusione linguarum 146n. Orygenes, In Numeros homiliae 27. Orygenes, In Numeros homiliae 27, 12.
18
XVI. Tak wic ta nazwa wyglda na polski wkad do wiatowego dziedzictwa teologicznego Widzielimy, e od IV wieku powszechnie nazywa si prezbiterw kapanami i tak jest do dzi. W dokumentach przedsoborowych nie jest wic kapanem nawet biskup, ktrego konsekracja zreszt nie bya uwaana za sakrament. Obecnie jest w Kociele jeden sakrament ordinis, trzystopniowy, co oznacza, e zmieni si moe kada praktyka sakramentalna bez wzgldu na jakiekolwiek wczeniejsze ustalenia dogmatyczne. Przykadem moe by likwidacja wice ostiariusza i egzorcysty, w Trydencie uznanych dogmatycznie za niezbywalne. Z potocznym nazywaniem ksiy kapanami nie ma sensu walczy, ale propagowanie tego przez duchownych uwaam za szkodliwe. Wyglda bowiem na uzurpacj, przypisywanie sobie tego, co przynaley wszystkim ochrzczonym. Duchowni oddzielaj si w ten sposb od reszty wiernych, czynic si lepsz czstk bez dbaoci o uyteczno. Ksia czsto narzekaj na swoich parafian, e mao si angauj. Zapewne, gdy bez wiadomoci wasnego kapastwa czuj si wiernymi drugiej kategorii, zepchnici do tej roli przez ksiy, uzurpatorw kapastwa. Warto przy tej okazji uwiadomi sobie, e jednym z powodw, dla ktrych Stolica Apostolska nakazaa polskiemu episkopatowi nowy przekad dokumentw Vaticanum II byo wanie pisanie o sakramencie kapastwa w sensie wice, a w nowym Mszale Rzymskim Jana Pawa II, ktrego po polsku jeszcze nie ma (z wyjtkiem czci powiconej czci witych i bogosawionych) ju aden wity nie wystpuje jako na przykad kapan i doktor Kocioa, tylko jako prezbiter.
Il Battesimo come il sacramento del sacerdozio La Chiesa dei primogeniti (Riassunto)

Larticolo riprende il tema del sacerdozio di tutti i battezzati, trattato gi in altri luoghi dallo stesso autore. Qui largomento si appoggia sulla testimonianza di S. Girolamo che secondo gli Ebrei tutti i primogeniti della discendenza di No erano sacerdoti ed in quello consiste la primogenitura venduta da Esa. Oltre questo la Lettera agli Ebrei 12,22 dice che cristiani formino una Chiesa dei primogeniti. Si arriva alla conclusione
19
che essendo battezzati i membri della Chiesa entrano nei diritti e i doveri dei primogeniti, cio dei sacerdoti, tra cui il Cristo era il primo, primogenito per eccellenza.
Rafa Zarzeczny SJ
Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach
I. Wprowadzenie
Mianem literatury pseudoklementyskiej (dalej: PsKl) okrela si zwaszcza dwa obszerne teksty o charakterze pseudoepigraficznym przekazane w korpusie pism Klemensa Rzymskiego (CPG 1015). Pierwszy z nich tworzy cykl dwudziestu Homilii (dalej: H), zachowanych w jzyku greckim (pocz. IV w.). W niektrych rkopisach tekst H poprzedzaj pseudoapostolskie listy apokryficzne, mianowicie Piotra do Jakuba, wraz z odpowiedzi przeznaczon jedynie dla dojrzaych chrzecijan, oraz Klemensa do Jakuba, informujcy o mierci Piotra, ktry na swego nastpc wyznaczy wanie Klemensa. Drugim gwnym dokumentem cyklu PsKl s tak
Homiliae XX, CPG 1015.4; BHG 322-341; CApNT 209.4; PG 2, k. 57-468. Tekst zachowany w dwch rkopisach greckich: Paris gr. 930 (XII w.); Vat. Ottob. 443 (XIV w.), wyd. krytyczne H: Die Pseudoklementinen I. Homilien, red. B. Rehm, G. Strecker, GCS 42, Berlin 1953; 19692; 19923, s. 23-281; tum. franc. A. Siouville, Les homlies clmentines. premire traduction franaise avec une introduction et des notes par A. Siouville, Paris 1933; wyd. 2: Traduit du grec, introduit et annot par A. Siouville. Prface de C. Jambet, Paris 1991. Istniej ponadto dwa pitom tekstu H: pierwsze z VII lub VIII w., noszce lady puryfikacji dogmatycznej i prawdopodobnie przeznaczone do uytku liturgicznego (CPG 1015.6; BHG 342-344b; CApNT 209.6); drugie z X w., autorstwa Symeona Metafrasta (CPG 1015.7; BHG 345-347; CApNT 209.7); wydanie obu tekstw: Clementinorum epitomae duae, red. A.R.M. Dressel, Lipsiae 1859; 18732. Epistula Petri ad Iacobum, CPG 1015.1; BHG 319; CApNT 209.1; PG 2, k. 2528; wyd. Rehm Strecker, Die Pseudoklementinen, GCS 42, s. 1-2; Contestatio, CPG 1015.2; BHG 320; CApNT 209.2; PG 2, 28-32; wyd. Rehm Strecker, Die Pseudoklementinen, GCS 42, s. 2-4. Epistula Clementis ad Iacobum, CPG 1015.3; BHG 321; BHL 6646; CApNT
22
zwane Recognitiones, czyli Rozpoznania (dalej: R), ktre w caoci do naszych czasw dotary w aciskim przekadzie Rufina z Akwilei (po. IV w.). Posiadamy ponadto fragmentaryczne przekady obu tekstw na jzyk syryjski. W rzeczywistoci pisma stanowi dwa odrbne opracowania tego samego, dzi zaginionego rda, niekiedy utosamianego z tzw. Wyprawami Piotra (Perodoi Ptrou), ktre nazywa bdziemy dokumentem bazowym (dalej: DB). Jego zaleno od apokryficznego Nauczania Piotra (Krugma Ptrou; dalej: NP) i innych pism zwizanych z tradycj syro-palestysk, wza209.3; PG 2, k. 32-56; wyd. Rehm Strecker, Die Pseudoklementinen, GCS 42, s. 5-22. Recognitiones latine interprete Rufino, CPG 1015.5; BHL 6644-5; CApNT 209.5; PG 1, k. 1207-1454. aciski tekst R przekazany zosta w licznych rkopisach aciskich, najstarszy pochodzi z VI w. (Milano, Bibl. Ambros.). Tekst grecki zagin, poza nielicznymi fragmentami. Wydanie krytyczne R: Die Pseudoklementinen II. Rekognitiones in Rufinus bersetzung, red. B. Rehm F. Paschke, GCS 51, Berlin 19651, 19932. Przekad Rufina musia powsta przed rokiem 406, dat mierci biskupa Gadencjusza, ktremu tumacz dedykuje swoj prac w przedmowie do R. O tym, e pierwotnie ortodoksyjne dzieo Klemensa miao by poprawione przez heretyckich anomejczykw, Rufin pisze ju przed rokiem 397. Zob. Rufin z Akwilei, De adulteratione librorum Origenis 3. Wydanie tekstu syryjskiego H (BHO 197) i R (BHO 198-201) z greck retrowersj: Die syrischen Clementinen mit griechischem Paralleltext. Eine Vorarbeit zu den literargeschichtlichen Problemen der Sammlung, red. W. Frankenberg, TU 48/3, Leipzig 1937: R I-IV 1, 4, s. 2-236; H X-XIV, s. 236-337. Por. F.S. Jones, Evaluating the Latin and Syriac Translations of the Pseudo-Clementine Recognitions, Apocrypha 3 (1992) 237-257. Na temat fragmentarycznie zachowanych orientalnych wersji i opracowa tradycji PsKl, gwnie arabskich i ormiaskich, zob. F.S. Jones, The Pseudo-Clementines: A History of Research, The Second Century 2 (1982) 6-7; V. Calzolari, La tradition armnienne des Pseudo-Clmentines. tat de la question, Apocrypha 4 (1993) 263-293. Zob. Epifianiusz z Salaminy, Panarion XXX, 15, 1, GCS 25, s. 352. Por. S.C. Mimouni, Le judo-christianisme ancien. Essais historiques, Paris 1998, s. 281n. Zestawienie paralelizmw w R i H podaje O. Cullmann, Le problme littraire et historique du roman pseudo-clmentin. tude sur le rapport entre le gnosticisme et le judo-christianism, Paris 1930, s. 60-62. Dyskusj na temat natury DB obszernie omawia F.S. Jones, The Pseudo-Clementines, s. 8-14. Wedug Bousseta, Schmidta i Cullmanna DB najprawdopodobniej zosta zredagowany ok. 220-230 w Syrii lub te Zajordaniu. Natomiast zdaniem Uhlhorna, Harnacka i Waitza miejscem jego redakcji mg by Rzym. CApNT 208; wyd. krytyczne zachowanych fragmentw NP w: Kerygma Petri, red. M. Cambe, CCAp 15, Louvain 2003. Wymienia si m.in. apokryficzne Dzieje Piotra; tradycje dotyczce dyskusji Piotra z Szymonem Magiem; dialogi Piotra z Apionem; histori ludu Boego od Abrahama do czasw modego Kocioa, o charakterze antypawowym, zredagowan okoo roku 200 i bdc podstaw fragmentu R I, 27-71, ktr identyfikuje si ze znanymi Epifaniuszowi Stopniami Jakuba ('Anabaqmo 'Iakbou; por.
23
jemne relacje tekstw w jzyku greckim, aciskim i syryjskim oraz ich recepcja, stanowi osobny problem badawczy, do dzi nierozwizany, ktrym tutaj zajmowa si nie moemy10. W gronie patrologw nie trzeba wyjania natury ani przedstawia szczegowo treci interesujcego nas korpusu pism; tym jednak, ktrzy dotychczas si z nim nie zetknli, naley si par sw objanienia. Tym bardziej, e aden z tych tekstw z wyjtkiem fragmentw NP11 nie by jeszcze tumaczony na jzyk polski, brakuje te polskich studiw12. Cao PsKl otrzymaa posta romansu, std niekiedy nazywa si je pierwsz powieci chrzecijask13. Bohaterem i narratorem cyklu jest Klemens, mody rzymski poganin z arystokratycznego rodu, ktry pod naporem pyta egzystencjalnych i za namow Barnaby wyrusza do Cezarei Palestyskiej. Tam spotyka apostoa Piotra, nawraca si pod wpywem jego nauk, a potem towarzyszy mu w podry do Antiochii. Po drodze Klemens odnajduje i rozpoznaje swoich dawno zaginionych krewnych, mianowicie matk,
Epifaniusz, Panarion XXX, 16, 6-7). W gr wchodzi take zaleno od jakiej apologii ydowskiej z przeomu I/II w. oraz pogaskiego wzorca, wedug ktrego Pseudoklementyny otrzymay form narratywn. Wrd potencjalnych rde DB wymienia si take Ksig Praw Narodw autorstwa Filipa, ucznia Bardesanesa. Por. B. Rehm, Bardesanes in der Pseudoklementinen, Philologus 93 (1938) 218247. Zob. O. Cullmann, Le problme, s. 116-131; F.S. Jones, The PseudoClementines, s. 14-33. 10 Syntetyczne opracowanie stanowisk w kwestii pierwotnej formy DB i proces formowania si ostatecznej redakcji Pseudoklementyn przedstawia F.S. Jones, The Pseudo-Clementines, s. 1-33. Na ten temat zob. B. Pouderon, Origne, le PseudoClment et la structure des Periodoi Petrou, Apocrypha 12 (2001) 29-51. Status quaestionis bada nad tradycj pseudoklementysk szczegowo opracowa F. Manns, Les Pseudo-Clmentines (Homlies et Reconnaissances). tat de la question, Liber Annuus SBF 53 (2003) 160-164. 11 Zob. ANT, t. 2/1, s. 577-580. 12 Streszczenie PsKl podaje M. Starowieyski, ANT 2/1, s. 525-529. Zob. take J. Danilou, Teologia judeochrzecijaska. Historia doktryn chrzecijaskich przed soborem nicejskim, tum. S. Basista, Krakw 2002, s. 72-77. 13 Wczesnochrzecijaska technika narracyjna w duej mierze bazuje na wzorach antycznych. Licznych przykadw wykorzystania elementw gatunku romantycznego dostarczaj zwaszcza apokryficzne dzieje apostolskie, poczwszy od DzPt i DzPw (po. II w.), jednak odnajdujemy je ju w Pasterzu Hermasa (II w.). Niewtpliwie PsKl rozwija t pnoantyczn form powieciow w sposb najpeniejszy; na temat formy romantycznej w PsKl zob. B. Pouderon, Ddoublement et cration romanesque dans le roman ps.-clmentin, w: Les personnages du roman grec, red. B. Pouderon, C. Hunzinger, D. Kasprzyk, Collection de la Maison de lOrient Mditerranen 29, Lyon 2001, s. 269-283. Por. take haso I. Ramelli, Romanzo cristiano, w: NDPAC III, k. 4605-4611.
24
ktr rozpoznaje w ebraczce pod kocioem na wyspie w pobliu Arados, potem braci w bliniaczych uczniach Piotra, Nicetasie i Akwili, a wreszcie ojca, ktrym okazuje si by starzec napotkany w Laodycei. W czasie podry Piotr wygasza seri katechez i dyskutuje z faszywymi pogldami. Jego gwnym adwersarzem jest Szymon zwany Magiem, ktry jak si zdaje otrzymuje wiele rysw witego Pawa, uwaanego za gwnego wroga judeochrzecijastwa. Wrd tematw dyskusji znajduj si nastpujce problemy: natura Boga; problem za; prawdziwy Prorok i prawdziwe proroctwo; wolna wola, prawda i niemiertelno. W Trypolisie Piotr naucza zwaszcza na temat monoteizmu i o bawochwalstwie, a take o duchach nieczystych i o chrzcie bdcym ratunkiem. W Laodycei natomiast na temat astrologii, Boej opatrznoci, o porzdku wiata, horoskopach i o wolnoci14. Forma opowieci o nauczaniu i dziaalnoci Piotra, przeplatajcej si z dziejami Klemensa, pozwala zaliczy PsKl do korpusu apokryficznych dziejw apostolskich. To doktrynalne PsKl stanowi teologia Kocioa pierwotnego, silnie zakorzeniona w mentalnoci midzytestamentalnego judaizmu, a wic teologia judeochrzecijaska15. Do istotnych rysw cyklu naley obrona starotestamentalnego jedynobstwa przeciw przejawom politeizmu oraz ukazywanie chrzecijastwa jako kontynuacji ST. Piotr gosi Jezusa, ktrego posuga wpisuje si w plan zbawienia realizowany od pocztku stworzenia. W traktatach znajdujemy zdecydowane potpienie filozofii pogaskich, oskaranych o faszowanie prawdziwej wiedzy i demoralizacj modziey. Aposto broni wolnej woli przeciwko pogaskiemu fatalizmowi, ktrego praktycznym przejawem jest astrologia. Jej przeciwiestwem jest nauka o Boej opatrznoci, ktra rzdzi wiatem. Zwalcza si take epikureizm, w ktrym wszystko jest kwesti przypadku. W kwestiach etycznych niezmienn zasad chrzecijaskiego postpowania jest zachowanie przepisw Prawa Mojeszowego. Uczniowie Jezusa nie tworz nowej jakoci w tym znaczeniu, e w doskonay sposb wypeniaj te same Boe nakazy, ktrych nie potrafili zrealizowa synowie Izraela. W tym kontekcie do gosu dochodz wtki antypauliskie16. We wsplnocie autora PsKl akcent kadzie si bowiem
14 Schematyczne opracowanie konstrukcji i zagadnie omawianych w R i H daje G. Trecker, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, TU 70, Berlin 1958; 19822, s. 92-96. 15 Szczegowe opracowanie elementw teologii judeochrzecijaskiej w PsKl zob. F.S. Jones, The Pseudo-Clementines, s. 84-96. 16 Na ten temat zob. zwaszcza L. Cirillo, Lantipaolinismo nelle Pseudoclementine, Ricerche Storico-Bibliche 2 (1989) 121-137.
25
na zachowanie czystoci rytualnej oraz chrzest uwalniajcy od demonw, nie znajdujemy natomiast Pawowej typologii odkupienia. Nawizania do tradycji chrzcielnych otrzymuj posta zblion do tradycji tzw. ebionitw oraz elkazaitw. Kontekst tych dwch heterodoksyjnych wsplnot judeochrzecijaskich w aspekcie tradycji chrzcielnych dla caego ruchu wydaje si istotny17.
II. Nauczanie przygotowujce do przyjcia wiary

Ze wzgldu na ogrom materiau doktrynalnego i specyfik tradycji PsKl nie moemy tu omwi wszystkich zasadniczych elementw doktrynalnych w nich zawartych. Skoncentrujmy si zatem na tych aspektach nauczania Piotra, ktre stanowi to rozumienia chrztu. Istotne treci doktrynalne o charakterze katechetycznym zostay zawarte w pierwszej ksidze R (I 27-71). Ta partia materiau najprawdopodobniej pochodzi bezporednio z DB18. Jest to nauka Piotra, ktry przedstawia dzieje od stworzenia wiata a do sidmego roku Kocioa w Jerozolimie. Mamy tu do czynienia ze swoistym midraszem, opowieci czc teksty biblijne z dopowiedzeniami innych tradycji, podobnie jak to si dzieje np. w Ksidze Jubileuszw. W relacji tej brak opowieci o dziejach Adama, za to silnie wyakcentowano sprawiedliwo Noego w czasach, gdy ludzie zaczli oddala si od Boga i Jego Prawa, oddajc si wszelkim formom nieczystoci; wtedy Pan zesa wody potopu, aby oczyci ziemi19, czynic z tego wydarzenia zapowied przyszego i prawdziwego oczyszczenia. Co prawda po drodze Izraelici otrzymali rne zastpcze formy oczyszczenia, takie jak ofiary caopalne i ablucje, ale ustay one wraz z nadejciem prawdziwego Proroka, ktry wypeni Prawo, zrealizowa wszystkie zapowiedzi i ogosi odpuszczenie grzechw w wodzie chrztu20. Std wanym rysem nauczania Piotra w PsKl jest tytulatura chrystologiczna, a zwaszcza nazywanie Jezusa prawdziwym
17 Na temat obecnoci tradycji elkazaitw w literaturze judeochrzecijaskiej zob. S.C. Mimouni, Le judo-christianisme, s. 287-316; o tradycjach ebionitw: S.C. Mimouni, Le judo-christianisme, s. 277-286. 18 Por. F.S. Jones, The Pseudo-Clementines, s. 8. 19 Por. R I 29, 4. 20 R I 39.
26
Prorokiem21. Wedug A. Grillmeiera mamy tu do czynienia z najstarszym i najpeniejszym opracowaniem tego tytuu w literaturze chrzecijaskiej22. Podstaw biblijn takiej teologii stanowi sowa Pwt 18,18, gdzie Bg zapowiada Mojeszowi: Wzbudz im proroka spord ich braci, takiego jak ty, i wo w jego usta moje sowa, bdzie im mwi wszystko, co rozka, i ich przywoanie w Dz 7,37: Ten wanie Mojesz powiedzia do potomkw Izraela: Proroka jak ja wzbudzi wam Bg spord braci waszych. Jezus jest prorokiem zapowiedzianym przez Mojesza23. W nim objawienie Boe, jako jedyne osigalne rdo poznania, staje si udziaem ludzkoci. Prawdziwy Prorok jest i Adamem i Chrystusem zarazem, zapowiedzi nowego czowieka obdarzonego darem Ducha witego, stworzonego przez Boga na Jego obraz i podobiestwo, i zarazem te pen realizacj czowieczestwa. W Adamie prawdziwy prorok zosta zapocztkowany, wcieli si po raz pierwszy. Adam by bowiem stworzeniem doskonaym, nieskaonym przez grzech i obdarzonym mdroci24. Std posiada trzy godnoci, mianowicie krla, kapana i proroka25. Idea ta w peni wyraa si poprzez namaszczenie, ktre towarzyszy kadorazowo konsekracji, w sposb szczeglny tej chrzcielnej, gdy wzywa si potrjnego Imienia. To wanie w Chrystusie idea prawdziwego Proroka otrzymaa swoje spenienie w odniesieniu do obecnego wiata26. Prawdziwy Prorok przemierza zatem histori, wciela si w rne postacie, by ostateczac. verus propheta; gr. lhqj profthj; w wersji syryjskiej tytu ten oddano jako . 22 Por. A. Grillmeier, Ges, il Cristo nella fede della Chiesa I/1, Brescia 1982, s. 68-71; biblijne i patrystyczne opracowania tytuu Grillmeier przedstawia ju od strony 50. Zob. take: G. Strecker, Das Judenchristentum, s. 145-154; A. Le Boulluec, Jsus selon les Homlies clmentines: du Vrai Prophte au Prince de lge venir, w: Pense grecque et sagesse dOrient. Hommage Michel Tardieu, red. M.-A. Amir Moezzi, Turnhout 2009, s. 368-372. 23 H V 3, 3; R I 36, 2. Zob. Dz 2,22n; Pwt 18,15.19. 24 Por. H.J.W. Drijvers, Adam and the True Prophet in the Pseudo-Clementines, w: Loyalittskonflikte in der Religionsgeschichte. Festschrift C. Colpe, Wrzburg 1990, s. 314-323. Ze wzgldu na ograniczone ramy niniejszego artykuu pozostawiam tu na marginesie pytanie o natur takich spekulacji, zwaszcza wobec analogii dla takich spekulacji, ujawniajcych sie zarwno w literaturze judaistycznej okresu midzytestamentalnego, jak i gnostyckiej. Por. B. Barc, La taille cosmique dAdam dans la littrature juive rabbinique dans trois premiers sicles aprs J.-C., Revue des Sciences Religieuses 49/3 (1975) 173-185; J. Magne, From Christianity to Gnosis and from Gnosis to Christianity: An Itinerary through the Texts to and from the Tree of Paradise, Atlanta 1993, s. 41-51. 25 Por. R I 46, 3. 26 R I 44, 6.
21
27
nie osign doskona realizacj i wieczny odpoczynek na kocu czasw27. Jezus przedstawiony w nauczaniu Piotra w PsKl jako prawdziwy Prorok otrzymuje funkcje zasady (principium) istnienia, analogicznej do tych, jakie rzdz wszystkimi prawami natury. To dlatego ydzi nazywali Mesjasza krlem. Jego panowanie wyraa si namaszczeniem, jakie otrzymuje podczas chrztu w Jordanie. Posumy si cytatem:
W tamtym czasie mwi Piotr do Klemensa wielu byo arcykapanw (pontifex) jako pomazacw (unguento) albo prorokw, ktrzy wzniecali ogie na otarzu Boga. Ale po Aaronie, ktry by arcykapanem (pontifex) kto inny zosta wycignity z wody. Nie mwi o Mojeszu, ale o tym, ktry w wodach chrztu przez Boga zosta nazwany Synem (por. Mt 3,17). Jezus istotnie ask chrztu (per baptismi gratiam) zastpi ogie, jaki arcykapan (pontifex) roznieca dla zmazania grzechw. Albowiem od czasu jego pojawienia si zniesione zostao namaszczenie (chrisma), ktre potwierdzao posug kapask, proroctwo i panowanie28.
W przepowiadaniu Piotra chrzest w Jordanie stanowi moment proklamowania wadzy Chrystusa jako prawdziwego Proroka, w ktrym speniaj si zapowiedzi udzielone w Starym Prawie29. Od tej chwili dawne ofiary i posugi nie maj ju swojej mocy, ale ich wypenieniem jest ofiara za grzechy, jak skada Chrystus bdc Synem Boym. Widzimy wyrane echo tej samej teologii, ktr kierowa si autor Listu do Hebrajczykw. Natura i charakter posugi Chrystusa zakada jego wyszo w stosunku do Mojesza30, ale jest on te wikszy od Jana Chrzciciela31. Jezus jest bowiem Christus aeternus32. W ustach Piotra tylko wiara w Jezusa jako proroka obiecanego przez Boga odrnia chrzecijan od ydw oczekujcych Mesjasza33. Tak jak w teologii Justyna Bg dziaa w wiecie za porednictwem Logosu,
H III 20, 2; R II 22, 4. R I 48, 5-6, GCS 51, s. 36. Por. take R I 37, 3; 39, 1. Wszystkie cytaty z PsKl w przekadzie wasnym. 29 O znaczeniu chrztu w Jordanie dla rozwoju myli wczesnochrzecijaskiej pisze szeroko ojciec J. Danilou, Teologia judeochrzecijaska, s. 251-259. 30 R I 59. 31 R I 60. 32 R I 43, 1-2. 33 R I 43, 2.
27 28
28
tak w PsKl kadorazowa teofania jest przestrzeni dziaania prawdziwego Proroka:

Poniewa Abraham pragn zna pocztek rzeczy i idea taka drya jego umys, objawi mu si prawdziwy Prorok, jedyny, ktry zna myli serca i wszystkie pragnienia. Da mu pozna wszystko, czego pragn, i pouczy go o Bogu, ukazujc mu jednoczenie pocztek i koniec wiata. Powiedzia mu o niemiertelnoci duszy i o normach, za ktrymi trzeba poda, aby podoba si Bogu. Zapowiedzia, e umarli zostan wskrzeszeni, e odbdzie si sd powszechny, na ktrym pochwa otrzymaj dobrzy a li bd ukarani, i e dokona si to na podstawie jednakowego sdu. A kiedy ju go pouczy w odpowiedni i wyczerpujcy sposb, powrci do swego niewidzialnego mieszkania34.
Cytat pozwala nam zobaczy nie tylko silny akcent pooony na wiar w dziaanie Boga poprzez prawdziwego Proroka na sposb teofanii, ale take istotne elementy chrzecijaskiego nauczania, ktre objawione zostay ju za dni Abrahama, mianowicie: niemiertelno dusz, konieczno postpowania wedug prawa Boego, oraz to, co dotyczy eschatologii, czyli zmartwychwstanie umarych i sd, ktrego konsekwencje uzalenione s od przyjcia prawdziwej wiary. Chrzecijastwo znw stanowi jedynie dopenienie planu, ktremu Bg nieprzerwanie patronuje poprzez swoich wysannikw. Chrystus rozesa ich po wiecie, aby w jego Imi gosili prawd o jedynym Bogu i nawrcenie w imi prawdziwego Proroka. Tak Piotr opowiada o swojej dziaalnoci:
Uszlimy jeszcze spory szmat drogi rozmylajc nad tym, co zostao powiedziane i jak my, nierozumni rybacy a zarazem kapani jedynego i jednego Boga na niebie, i jak pouczylimy saduceuszy o zmartwychwstaniu umarych, samarytan o witoci Jerozolimy, cho w istocie nie wstpilimy do ich miasta, lecz debat prowadzilimy na zewntrz, uczonych w pimie i faryzeuszy o krlestwie niebieskim, a uczniw Jana o tym, by nie gorszyli si z jego powodu, ca za reszt ludu o prawdzie, e Jezus jest Chrystusem na wieki. Na koniec napominalimy ich: Zanim pjdziemy do pogan by zaznajomi ich z Bogiem Ojcem, wy sami pojednajcie si z Bogiem przyjmujc Jego Syna. Albowiem jak ju to jasno powiedziaem, nie ma dla was zbawienia, jeli nie przygotujecie si przy pomocy aski Ducha witego do obmycia przez chrzest z potrjnym wezwaniem i do Eucharystii
34
R I 33, 1-2, GCS 51, s. 27.
29
Chrystusa Pana, ktremu tylko powinnicie uwierzy, ze wzgldu na to, czego nas naucza. W ten sposb zasuycie na wieczne zbawienie, w przeciwnym razie nie ma dla was sposobu pojednania z Bogiem, choby przez palenie ofiar na tysicach otarzy i w tysicu paleniskach35.
Dawne ofiary, zarwno ydw jak i pogan, okazuj si tak samo bezuyteczne jak filozofia i mity36. Uczniowie wezwani s do pojednania si z Bogiem, do wiary w Jego Syna, do obmycia si z grzechw i udziau w Eucharystii. Inicjacja prowadzi zatem przez wiar do chrztu i udziau we wsplnocie zbawionych.
III. Przygotowanie do chrztu

Obecnie zajmijmy si najwaniejszymi aspektami nauki o chrzcie w PsKl. Jest on oczyszczeniem i uwolnieniem od dziaania demonw. Wdraa te we wsplnot tych, ktrzy uwierzyli w Jezusa jako prawdziwego Proroka i w ten sposb stali si dziedzicami obiecanego krlestwa37. Ale zanim o chrzcie, ktry ma ten inicjacyjny charakter, w PsKl po wielokro mwi si o codziennym obmyciu, ktre jednak nie sprowadza si do zachowania higieny, ale ma charakter rytualny.
1. Codzienna kpiel (rytualna)

Mwic o pobycie Piotra w Laodycei, Klemens stwierdza: nazajutrz Piotr wzi ze sob moich braci i mnie, i zeszlimy do portu, aby si wykpa w morzu (ut in mari lavaremus)38. Po tej kpieli Piotr wraz z uczniami udaje si na modlitw, nastpnie za dyskutuje ze starcem, ktry pniej okae si by ojcem Klemensa39. Podobne stwierdzenie powtarza si jeszcze kilkakrotnie: Piotr bierze kpiel w morzu codziennie rano zaraz po przebudzeniu i wieczorem tu
R I 63, 3, GCS 51, s. 44. Por. R I 39, 1-2; 54, 1; 64, 1-2; IV 30; V, 30; 32, 2. 37 O chrzcie i eucharystii jako sakramentach chrzecijaskiego wtajemniczenia w teologii judeo-chrzecijaskiej zob. J. Danilou, Teologia judeochrzecijaska, s. 365-390. 38 R VIII 1, 1, GCS 51, s. 217. 39 Por. tame.
35 36
30
przed wieczerz40. W ten sposb aposto postpuje w Trypolisie, przy czym mowa jest o kpieli przy zdroju, jaki znajdowa si w ogrodzie41; w kpieli takiej towarzysz mu rwnie uczniowie42. Piotr bierze kpiel w rdle rwnie wieczorem, ju po wielogodzinnym nauczaniu katechetycznym43. Innym razem naucza, e kpiel taka wymagana jest w zwizku z aktywnoci seksualn: Piotr przypomina, e mczyzna nie moe obcowa ze swoj on w czasie jej okresu, ale dopiero wwczas, gdy oczycia si i wykpaa (kaqarqesV ka baptisqesV) oraz e w ogle po cielesnym obcowaniu naley si wykpa (met koinwnan baptzesqai de)44. Nakaz puryfikacji od nieczystoci zwizanej z yciem seksualnym jasno bazuje na przepisach zawartych w Ksidze Kapaskiej (por. Kp 15,16-33). Taka zatem codzienna kpiel na oczyszczenie zdaje si mie ten sam walor, jaki posiadaj wszelkie ydowskie ablucje45. ladem apostow czonkowie wsplnoty autora PsKl maj obowizek dba o zachowanie czystoci rytualnej w kadym tego sowa znaczeniu, tak samo jak czynili to wyznawcy judaizmu. Nakaz taki dotyczy przede wszystkim kapanw, gdy uczestnicz oni w kulcie witynnym (por. Wj 30,17-21; 40,12). Take faryzeusze, jako nieustannie przebywajcy w wityni, musieli dba o zachowanie czystoci rytualnej. Wydaje si, e take esseczycy dyli do zachowania czystoci przewidzianej dla kapanw46. Tak zwany dekret apostolski (Dz 15,1920) take jest wyrazem dbaoci o zachowanie minimum czystoci rytualnej, jakiej wymaga si od etnochrzecijan, czynic z tego nakaz etyczny47. Podobnie w PsKl od uczniw Chrystusa wymaga si wicej ni tylko zachowania zewntrznej czystoci, wzywa si ich bowiem nade wszystko do dbaoci o czysto serca: Oczyszczajcie serca z wszelkiego za poprzez poznanie pynce z wysoka (tn mn kardan tn kakn oranJ kaqrate logism), wasze za ciaa obmywajcie przez kpiel (logism de plnate t sma)48.
Zob. R IV 3, 1 = H VIII 2; R IV 37 = H IX 23; R VIII 2, 1 = H XIV 3. H X 1 = R V 1. 42 H XI 1 = R VI 1. 43 H X 26 = R V 36, 3. 44 H XI 30, 1-2, GCS 42, s. 169. 45 Por. A.F.J. Klijn, The Pseudo-Clementines and the Apostolic Decree, Novum Testamentum 10 (1968) 311n. 46 Por. J. Neusner, First Cleanse the Inside: The Halakhic Background of a Controversy Saying, NTS 22 (1975-76) 494. 47 Por. M. Bockmuehl, The Noachide Commandments and the New Testament Ethics with Special Reference to Acts 15 and Pauline Halakhah, Revue Biblique 102 (1995) 74. 48 H XI 28, 2-3, GCS 42, s. 168 = R V 36.
40 41
31
Jak si wydaje zwyczaj codziennej kpieli odpowiada tradycji rnych grup chrzcielnych w Palestynie i w Syrii. Z pewnoci praktykowali je esseczycy, o czym informuje take Jzef Flawiusz49 i czego wiele wiadectw dostarczyy rkopisy qumraskie50. W Homiliach w odniesieniu do Jana Chrzciciela i jego wsplnoty, wanie w kontekcie codziennych ablucji, pojawia si okrelenie merobaptistj51. Tym samym terminem Epifaniusz z Salaminy52 opisywa czonkw sekty ydowskiej, ktrzy mieli podziela idee uczonych w Pimie i faryzeuszy (tn gramatwn ka farisawn), kpa si codziennie (kaqhmran baptzesqai) w rdach i strumieniach, zim i latem, wierzc, e nie ma ycia ten, kto nie kpie si codziennie, i nie obmywa z wszystkich swoich grzechw53. Ten sam Epifaniusz omawiajc z kolei herezj ebionitw54, przedstawia ich jako wzorcowych judeochrzecijan, ktrzy powstrzymywali si od spoywania misa55, jako e wraz z Chrystusem swj walor utraciy ofiary56; przywizywali za to wielk wag do obrzezania57, o czym w PsKl prawie si nie wspomina. Zachowywali te spoczynek w szabat, przede wszystkim za poddawali si codziennej ablucji58. W uzasadnieniu tak szczeglnej wagi przykadanej do codziennej kpieli, ebionici mieli odwoywa si do nauczania Piotra: wyznawZob. Jzef Flawiusz, Bellum Iudaicum II, 7, 5 [129]: [] take pewien Bannus, ydowski anachoreta, ktrego Jzef Flawiusz chcia naladowa w modoci, obmywa si wielokrotnie dla czystoci zimn wod w cigu dnia i nocy, Wojna ydowska, tum. J. Radoycki, Pozna 1986, s. 96. Por. tene, Vita 3 [11]. 50 Por. E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, Grand Rapids 20033, s. 526-528. 51 Por. H II 23, 1. 52 Zob. Epifaniusz, Panarion XVII. Por. Pseudo-Epifaniusz, Recapitulatio XVII. 53 Epifaniusz, Panarion XVII, 1, 1-2, GCS 25, s. 214. Por. take PseudoEpifaniusz, Recapitulatio XVII, PG 42, k. 845. 54 Charakterystyce ebionitw biskup Salaminy powica cay obszerny rozdzia 30. swego Panarionu. Umieszcza ich w realiach geograficznych i historycznych, mwi o domniemanych zaoycielach i czonkach sekty, opisuje ich doktryny, ktre nastpnie zwalcza. Wiele informacji tu zawartych znajduje si w pismach Ireneusza czy Euzebiusza, wykorzystano jednak take opinie pochodzce ze rde anonimowych. Szersze omwienie daje J. Verheyden, Epiphanius on the Ebionites, w: The Image of the Judeo-Christians in Ancient Jewish and Christian Literature, red. P.J. Tomson, D. Lambers-Petry, Tbingen 2003, s. 182-208. Na temat ebionitw zob. take: A.F.J. Klijn, G.J. Reinink, Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects, Leiden 1973, s. 19-43; S.C. Mimouni, Le judo-christianisme, s. 287-334; A.F.J. Klijn, Ebioniti, w: NDPAC I, k. 1523-1524. 55 Por. Epifaniusz, Panarion XXX, 15, 3. 56 Por. Epifaniusz, Panarion XXX, 16, 4-5. 57 Por. Epifaniusz, Panarion XXX, 26, 1-2; 28, 1-9; 33, 1-2; 34, 2. 58 Por. Epifaniusz, Panarion XXX, 32, 1.
49
32
cy sekty ebionitw (hebrajskie 'Ebwn oznaczy tyle co greckie ptwcj ubogi) powouj si na inne jeszcze pisma, zwaszcza na ksig zatytuowan Perodoi Ptrou a napisan przez Klemensa [], cakowicie przystosowan do ich wasnej teorii. Przypisuj na przykad Piotrowi zwyczaj codziennego obmywania si na oczyszczenie, jak sami zwykli to czyni59. Jak wiadomo, w ocenie informacji przedstawionych przez Epifaniusza naley zachowa dalece idca ostrono, jako e przywiecay mu gwnie motywy polemiczne a nie historiograficzne60. W wietle najnowszych odkry nad Morzem Martwym i bada nad judeochrzecijastwem oraz gnostycyzmem61 dzi lepiej ju dostrzega si ogromne zrnicowanie ycia religijnego w Palestynie, zarwno w okresie midzytestamentalnym, jak i nawet jeszcze po zakoczeniu Drugiej Wojny ydowskiej62. Wydaje si, e etykieta ebionitw obejmowaa raczej pewne wsplne tendencje w onie szeroko pojtego judeochrzecijastwa ni jak konkretn grup czy nawet doktryn63.
Epifaniusz, Panarion XXX, 15, 1.3, GCS 25, s. 352n. Zob. J. Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie (150 av. J.-C. 300 ap. J.-C.), Gembloux 1935, s. 174-177. 61 Do zwyczaju codziennej kpieli nawizuje take kodeks manichejski z Kolonii (CMC 83, 1-84, 3); na temat polemiki manichejskiej przeciwko elkazaitom, zwanym te baptystami, wrd ktrych wzrasta Mani i ktrych te porzuci, by przej na pozycj krytyka, zob. L. Koenen, From Baptism to the Gnosis of Manichaeism, w: The Rediscovery of Gnosticism; t. II, Sethian Gnosticism, red. B. Layton, Leyden 1981, s. 734-756; liczne wiadectwa patrystyczne na ten temat omawia L. Cirillo, Elchasaiti e Battisti di Mani: i limiti di un confronto delle fonti, w: Codex Manichaicus Coloniensis. Atti del Simposio Internazionale (Ronde Amantea 3-7 settembre 1984), red. L. Cirillo, Cosenza 1986, s. 97-139. 62 W tym kontekcie warto zwrci uwag na sowa Mk 7,3-4, gdzie krytykuje si faryzeuszy za uporczywe trzymanie si ntilat-judaim, czyli rytualnego obmywania () rk i wszelkiego rodzaju naczy, do czego zobowizuje Kp 15 i traktat b.Yad 4, 6-8. By moe jednak nie jest polemika wymierzona w przedstawicieli ortodoksyjnego judaizmu, a raczej w judeochrzecijan, ktrzy nadal przestrzegali zasad czystoci rytualnej na wzr tradycji staryszch. Zob. komentarz P. Lamarche, vangile de Marc, tudes Bibliques NS 33, Paris 1996, s. 183-186; B. Standaert, vangile selon Marc. Commentaire Marc 6,14 10,52, tudes Bibliques NS 61, Paris 2010, s. 533-535. Rne opinie komentatorw przedstawia N.J. McEleney, Authenticating Criteria and Mark 7,1-23, Catholic Biblical Quarterly 34 (1972) 431-460; H. Risnen, Jesus and the Food Laws: Reflections on Mark 7,15, Journal for the Study of the New Testament 16 (1982) 79-100. 63 Por. J. Verheyden, Epiphanius on the Ebionites, s. 205. Innego zdania s jednak klasycy judeochrzecijaskiej herezjologii. Zdaniem ojca Danilou ebionici mieli stanowi w onie pierwotnego chrzecijastwa wyranie okrelon grup, w swej strukturze i obyczajach przypominajc esseczykw. Wedug Schoepsa mieli z kolei poczy si z potomkami pierwszych chrzecijan mwicych po aramej59 60
33
2. Chrzest jako inicjacja

Obok zwyczajowej, codziennej kpieli oczyszczajcej, w PsKl mamy take specjaln kpiel o charakterze inicjacji64. Zauwamy od razu, e w caym cyklu nie ma jasnej i precyzyjnej terminologii odrniajcej rzeczywisto ponawianego oczyszczenia i jego szczeglnej, inicjacyjnej formy. W H generalnie czasownik low i jego pochodne odnosz si do kpieli na oczyszczenie, natomiast baptzw i jego formy powinny wskazywa na chrzest. Ale nie zawsze tak si dzieje, nie tylko zreszt w PsKl65. W R terminologia aciska oddaje greckie wieloznacznoci. W PsKl chrzest jest prawie automatyczn konsekwencj wynikajc z przyjcia wiary goszonej przez apostoa. W Tyrze na przykad po tym jak Piotr naucza przez kilka dni wielu zostao ochrzczonych (baptsqhsan)66. Rwnie w innych miejscach w odpowiedzi na nauczanie Piotra wielu prosi o chrzest; tworzy si te struktur Kocioa przez naznaczenie nad nimi biskupa67. O mocy nauczania Piotra wiadczy ma fakt, e pod jego wpywem jednego tylko dnia chrzest przyjo ponad dziesi tysicy ludzi68. Innym razem chrzest jednoczenie przyj miaa wielka rzesza ludu69. Matylda, matka Klemensa, prosi o chrzest, i mimo e nie uczestniczya w zwyczajowej katechizacji, po wyznaniu wiary i na podstawie wiadectwa jej dzieci, Piotr udziela jej chrztu w morzu70. Jak dugo trwao takie przygotowanie do chrztu (katecheza) we wsplnocie autora PsKl? W Cezarei Piotr deklaruje, e zasku, ktrzy po upadku Jerozolimy w roku 70 schronili si w Transjordanii. Zob. J. Danilou, Teologia judeochrzecijaska, s. 69nn. 64 Por. J. Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie, s. 175. 65 H.J. Schoeps rozrnia midzy jako terminem zarezerwowanym dla kpieli oczyszczenia i rytualnego obmycia, natomiast baptzein dla opisania chrztu. Zob. tene, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tbingen 1949, s. 209. Jak jednak widzimy na przykadzie kwestii oczyszcze seksualnych takie jasne rozrnienie w praktyce nie dziaa. Por. E. Ferguson, Baptism in the Early Church, s. 250, przyp. 9. Na temat judeochrzecijaskiej terminologii chrzcielnej zob. R. Zarzeczny, ydowski chrzest prozelitw a inicjacja chrzecijaska: podobiestwa i rnice w wietle literatury midzytestamentalnej, patrystycznej i dokumentw rabinackich, w: Koci, wiat i zbawienie we wczesnym chrzecijastwie, red. J. Naumowicz, SACh 17, Warszawa 2004, s. 214-229. 66 H VII 5. 67 Por. H XVII 7. 68 Por. R III 72, 3. 69 R X 68 = H XX 23. 70 Por. R VII 38, 1.
34
trzyma si tam przez trzy miesice, tak, aby kady, kto tego zapragnie, mg si ochrzci i w ten sposb raz uwolniwszy si od dawnych przewin mg z czasem sta si dziedzicem dbr niebieskich poprzez dobre uczynki, jakie bdzie peni z wasnej woli71. Podobnie zamierza zatrzyma si przez trzy miesice w kadym miecie, dokd si uda72. Zwrmy uwag, e take w kanonicznych Dziejach Apostolskich Pawe pozostaje w Grecji przez trzy miesice (Dz 20,3) a potem take przez trzy miesice na Malcie (Dz 28,11). Tradycja apostolska z kolei zaleca trzyletni okres katechumenatu, ktry jednak moe by skrcony, jeli kandydat dobrze si sprawuje73. Tego, czy rne wielokrotnoci trjki to tylko symboliczne odwoanie si do znaku potrzykro bogosawionego Imienia (co jest wyraeniem typowym dla teologii judeochrzecijaskiej i te kilkakrotnie powracajcym w PsKl), czy rzeczywisty wymiar czasu przeznaczonego na katechizacj przedchrzcieln we wsplnocie autora cyklu, nie bdziemy jednak tu rozstrzyga. Osobno zauway naley spraw postu, jaki powinien poprzedza chrzest74. Kiedy Matylda, matka Klemensa, prosi o natychmiastowe udzielenie jej chrztu, Piotr zwalnia j z obowizku wielodniowej katechezy, ale nakazuje jej poci choby przez jeden dzie75, co w peni odpowiada minimum wyznaczonemu w Didache76. Wedug Tradycji apostolskiej kandydaci do chrztu, ktrego udziela si w niedziel, maj poci w pitek i w sobot77. Wydaje si, e w rodowisku judeochrzecijan post uwaano za wiczenie ascetyczne, ktre w szczeglny sposb pomaga w uwolnieniu si od mocy demonw, co zreszt stanie si motywem wiodcym tradycji monastycznej. O pocie i innych praktykach ascetycznych, do ktrych zobowizani s nie tylko katechumeni, ale
R III 67, 1, GCS 51, s. 141. Por. R VI 15, 4; VII 2, 3. 73 Zob. Traditio apostolica 17, SCh 11bis, s. 74: Catechumeni per tres annos audiunt verbum. Si quis autem sollicitus est et instat rei bene, non iudicabitur tempus sed conversation sola est quae iudicabitur tantum. 74 Zob. H III 73; XIII 9; R III 67; VI 15; VII 34-37; X 72. 75 R VII 34. 76 Zob. Didache 7, 3-4: Przed chrztem powinni poci i chrzczony, i udzielajcy chrztu, a take inni, jeli mog. Temu za, kto ma by chrzczony, przyka, by poci przez dzie lub dwa dni przedtem, BOK 10, s. 36. Por. W. Rordorf, Baptism according to the Didache, w: The Didache in Modern Research, red. J.A. Draper, Leiden 1996, s. 216n. 77 Por. Traditio apostolica 21.
71 72
35
caa wsplnota, czytamy w Didache; mwi o tym take Justyn i Tertulian78. Jak ju zostao powiedziane chrzest odbywa si przewanie w morzu. W przypadku chrztu Matyldy ujawnia si rozbieno w tekcie H i R dotyczca separacji obu pci: w tekcie aciskim podczas chrztu kobiety, ktry odbywa si w morzu, pomidzy dwiema skaami, oprcz Piotra obecni s wszyscy jej domownicy, a wic Klemens i jego bracia79, podczas gdy w H wyranie mwi si, e tylko kobiety asystoway a inni pozostali z boku80. Ten drugi wariant wydaje si bardziej odpowiada naturze DB. Oczywicie znw chodzi nie tyle o wstydliwo chrzcieln, co raczej o zachowanie czystoci rytualnej81. Wyznanie wiary bezporednio towarzyszce obrzdowi chrztu, tak jak to przedstawia na przykad Tradycja apostolska (21), w Pseudoklementynach nie wystpuje. Oczywicie zakada si przyjcie wiary w Jezusa jako Chrystusa, prawdziwego Proroka, ale nie znajdujemy w nich sceny chrzcielnego skrutinium. Poprzestaje si na stwierdzeniu, e chrzest otrzymuj ci, ktrzy w wolny sposb uwierzyli w Boga, ktrzy odwrcili si od idolatrii i podjli ycie w czystoci82. Chrzest dopenia odrodzenia (regeneratio) czowieka wierzcego83. W Trypolisie Piotr zgodnie ze swa misj wzywa pogan do powrotu do prawdziwej wiary w jedynego Boga:
Skoro teraz otrzymalicie peniejsze rozumienie, moecie lepiej poj, e wasze pragnienia nie s waciwe. W ten sposb odnowicie w sobie religijn czysto i niewinno ycia, ktre od pocztku Bg ofiarowa miertelnikom, aby przez to odnowiona w was zostaa nadzieja dbr niemiertelnych. 2. Zoycie te dzikczynienie Ojcu, ktry wszystkiego wam udzieli za porednictwem tego, ktrego ustanowi krlem pokoju i depozytariuszem skarbw nieprzemijajcych, aby w obecnym czasie (in praesenti tempore) wasze grzechy zostay zmyte w wodzie rdlanej, w rzece lub te w morzu, wzywajc nad wami potrzykro
78 Por. Didache 7, 3; Justyn Mczennik, Apologia I 61, 2; Tertulian, De baptismo 20. 79 R VII 34. 80 H XIV 1-2. 81 Podobna separacja poczona ze wstydliwoci istniaa we wsplnocie esseczykw. Por. Jzef Flawiusz, Bellum Iudaicum II, 8, 13 [161]. Na temat chrztu kobiet zob. R. Zarzeczny, ydowski chrzest prozelitw, s. 226n. Por. take Traditio apostolica 21 (separacja w czasie katechezy); Constitutiones apostolorum III, 16, 2-4. 82 Por. R II 71. 83 R VI 15, 3.
36
bogosawione Imi (invocato super vos trino beatitudinis nomine). 3. Przez to nie tylko, e wygnane zostan jakie zamieszkujce w was duchy nieczyste. Nadto bowiem, jeli tylko przestaniecie grzeszy a uwierzycie w Boga peni wiary i cakiem czystym sercem, wy rwnie bdziecie mogli z innych wypdza duchy nieczyste i demony oraz uwalnia ich od cierpie i chorb. 4. Demony znaj bowiem i rozpoznaj tych, ktrzy ofiarowali si Bogu, std niekiedy sama ich obecno wypdza demony; jak to widzielicie niedawno, gdy tylko otworzylimy usta aby was pozdrowi, natychmiast demony zaczy woa na cze naszej religii, nie mogc znie naszej obecnoci ani przez chwil84.
Wezwanie do odnowienia ycia zakada oczyszczenie z demonw zamieszkujcych w duszach pogan przez chrzest, ktry czyni czowieka bojownikiem Paskim. Naprawa ycia, ktra musi towarzyszy nawrceniu, to wyrane nawizanie do ydowskiej koncepcji eschatologicznej, wedug ktrej toczy si odwieczn walk pomidzy mocami dobra i za, pomidzy synami ciemnoci i synami wiatoci. Obraz ten znamy zarwno z literatury midzytestamentalnej, choby qumraskiej, jak i z pism judeochrzecijaskim. Ich wyrazem jest choby nauka o dwch drogach85. Idei tych, jak si wydaje, nie naley jednak utosamia z kontekstem gnostyckim czy manichejskim, ale rozumie je w kontekcie apokaliptyki ydowskiej86. Nie jest to bowiem dualizm ontologiczny ale moralny: nikt nie jest zy sam w sobie w tym znaczeniu, e wezwanie do naprawy ycia towarzyszy kademu i kady ma moliwo nawrcenia, jeli rozpozna prawd, szczerze tego zapragnie i wytrwa na tej drodze czytamy w R87. Chrzest spenia zatem funkcj oczyszczenia i przygotowania czowieka do ycia w sprawiedliwoci odpowiadajcej pierwotnej przyjani z Bogiem. Stan taki nazywa si tu niewinnoci. Nie ma
R IV 32, GCS 51, s. 162. Zob. H VII 7. Por. J. Danilou, Teologia judeochrzecijaska, s. 370. Na temat nauki o dwch drogach w Didache 1-6 i w pismach o charakterze ydowskim (por. 1QS 3, 14 4, 26), judeochrzecijaskim i gnostyckim zob. take W. Rordorf, An Aspect of the Judeo-Christian Ethic: the Two Ways, w: The Didache in Modern Research, red. J.A. Draper, Leiden 1996, s. 148-164; S.C. Mimouni, Le judo-christianisme ancien, s. 199-201; ze starszych opracowa: J.-P. Audet, La Didach: instructions des Aptres, tudes Bibliques 30, Paris 1958, s. 254-297; L.W. Barnard, The Dead Sea Scrolls, Barnabas, the Didache and the Later History of the Two Ways, w: Studies in the Apostolic Fathers and their Background, Oxford 1966, s. 87-108. 86 Por. W. Rordorf, An Aspect of the Judeo-Christian Ethic, s. 158. 87 Por. R X 43-45.
84 85
37
jednak mowy o powrocie do stanu rajskiego, to cakiem niepotrzebne i w tym sensie anachroniczne. Koncepcja judeochrzecijaska zakada wstpienie czowieka na drog uwolnienia, porzucenia grzechw i ycia wedug nakazw Prawa, ktre realizuje si w tym wiecie. Chrzest jest zatem kpiel oczyszczajc, ale te stanowi element inicjacji do nowego ycia (regeneratio)88, ktre w istocie nie zmienia sytuacji czowieka, ale wcza go we wsplnot jemu podobnych bojownikw, czy te synw wiatoci. We fragmencie powyszym mwi si o chrzcie w wodzie rdlanej, w rzece lub te w morzu (per aquam fontis aut fluminis aut etiam maris)89. Jak wiemy choby ze wiadectwa Didache chrzecijanie gotowi byli udziela chrztu na wiele sposobw90. Poniewa o wodzie biecej (in aquis perennibus) w kontekcie chrztu w PsKl wspomina si wielokrotnie, wydaje si, e we wsplnocie autora tekstu akurat ten aspekt formalny by bardziej zdecydowanie wymagany. Klemens wspomina, e sam po trzymiesicznej katechizacji i po odbyciu stosownego okresu postu przyj chrzest (bptisen) w zdroju wodnym, ktry znajdowa si niedaleko morza91. Ponadto take w innych sytuacjach mwi si o chrzcie w wodzie morskiej92, tak i mona odnie wraenie, e PsKl, bardziej ni inne pisma judeochrzecijaskie, zdradzaj szczegln skonno do tej wanie formy. Nie wydaje si jednak, e wynikao to jedynie z faktu, e sceneri opowieci s okolice nadmorskie. Zanurzenie w wodzie morskiej ma przywoywa na myl wody potopu, pierwszego oczyszczenia, jakiego Bg dokona za dni Noego, gdy wody zakryy ca ziemi po to, by j oczyci i aby wicej nie byo na niej zmazy grzechu. W ten sposb [przez wod] oczyszczony zosta take Noe, zachowany dla rozwoju rodzaju ludzkiego93. Chrzest w wodzie morskiej ma zatem szczeglny charakter, jako e obrazuje tamto
88 Wedug Tradycji apostolskiej biskup modli si nad nowoochrzczonymi mwic (Traditio apostolica 21, SCh 11bis, s. 88): Domine Deus, qui dignos fecisti eos remissionem mereri peccatorum per lavacrum regenerationis spiritus sancti, inmitte in eos tuam gratiam, ut tibi serviant secundum voluntatem tuam. 89 R IV 32, 2, GCS 51, s. 162. 90 Por. Didache 7, 1-3: Co do chrztu, to udzielajcie [] w wodzie ywej. Jeli nie masz wody ywej, chrzcij w innej, jeli nie moesz w zimnej, chrzcij w ciepej. Jeli brak ci jednej, i drugiej, polej gow trzy razy wod w imi Ojca i Syna i Ducha witego, BOK 10, s. 36. Por. W. Rordorf, Baptism according to the Didache, s. 218-220. 91 Por. R VI 15, 2, GCS 51, s. 196 = H XI 35, 1, GCS 25, s. 171. 92 Por. R IV 32, 2; VII 38, 1. 93 Por. R IV 12, 2-3.
38
oczyszczenie w bezmiarze wd (zob. Rdz 1,2), ktre Bg uczyni na pocztku stworzenia, w harmonii z caym wiatem94. Zwrmy jeszcze uwag na wyraenie o wezwaniu potrzykro bogosawionego Imienia. Powraca ono midzy innymi w katechezie Piotra w Cezarei, gdy ten zapowiada, i kady, kto tylko zapragnie przyj chrzest otrzyma go w wodzie ywej (in aquis perennibus), gdy nad nim wezwane zostanie imi Trjcy witej (nomine trinae beatitudinis invocato)95. Narzuca si trynitarny charakter takiego wezwania. Take w Didache nakazuje si chrzci w imi Ojca i Syna i Ducha witego96, zgodnie z nakazem Paskim z Mt 28,19: Idcie wic i nauczajcie wszystkie narody, udzielajc im chrztu w imi Ojca i Syna, i Ducha witego97. W Tradycji apostolskiej mamy opis trzykrotnego zanurzenia wraz z wyznaniem wiary98. By moe to potrjne wezwanie stanowi wariant, albo te po prostu zastpuje skrutinium znane z innych tradycji99. By moe jest to jednak lad archaicznej teologii Imienia, pozwalajcej nazywa Chrystusa Imieniem Boga, tutaj potrzykro bogosawione. Jak wiemy podstawy takiej teologii Boej teofanii w wiecie poprzez Jego Imi s nie tylko biblijne, ale te apokaliptyczne, czego wiadectwem jest zarwno Ksiga Henocha, judeochrzecijaski Pasterz Hermasa, jak i gnostycka Ewangelia Prawdy100. Jak zauwaa ojciec Danilou
Por. R VIII 24. R III 67, 4, GCS 51, s. 141. W wersji syryjskiej zdanie to ma posta: ; zob. W. Frankenberg, TU 48/3, s. 228. Por. take H 9, 19. 23; XI 26; XIII 4; R I 63. 69; III 67; IV 32; VI 9 (?); VII 29; E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, s. 254. 96 Didache 7, 1. 97 Naley zauway, e w Didache mamy w istocie trzy rne formuy chrzcielne: w 7, 1 podano kompletn formu trynitarn ej t noma to patrj ka to uo ka to gou pnematoj; w 7, 3 formua trynitarna pozbawiona jest rodzajnikw: ej noma patrj ka uo ka gou pnematoj; wreszcie w Didache 9, 5 caa formua ogranicza si do wezwania ej noma kurou. Zapewne ostatnie wyraenie przedstawia najstarsz formu chrzcieln, skoro od pocztku chrzecijanie udzielali chrztu w imi Jezusa. Zob. Dz 2,38; 8,16; 10,48; 19,5; 22,16; 1 Kor 1,13; Ga 3,27; Hermas, Pastor, Similitudo VII 6,4; Acta Theclae 34. Por. O. Cullmann, La foi et le culte de lglise primitive, Neuchtel 1963, s. 67. Innego zdania jest jednak H. von Campenhausen, Taufen auf den Namen Jesus?, VigChr 25 (1971) 10-11. Por. W. Rordorf, Baptism according to the Didache, s. 217. Zob. take komentarz do Didache 7, 1-3, w: J.-P. Audet, La Didach: instructions des Aptres, tudes Bibliques 30, Paris 1958, s. 357-367. 98 Por. Traditio apostolica 21. 99 Zob. E. Molland, A Lost Scrutiny in the Early Baptismal Rite, StPatr 5 (1962) 107n. 100 Na ten temat zob. J. Danilou, Teologia judeochrzecijaska, s. 205-220.
94 95
39
bez wtpienia mamy tu do czynienia z wanym aspektem wczesnej teologii Kocioa101. Podobnie jak w Tradycji apostolskiej i w Didache, obrzdowi chrztu w PsKl nie towarzyszy wyznanie grzechw. Akcentuje si natomiast potrzeb duszej lub krtszej pokuty (breve aut longum paenitentiae suae tempus exigere), bdcej wyrazem nawrcenia, poprzez ktr katechumen oczyszcza si i przygotowuje do przyjcia chrztu102.
3. Uwolnienie od demonw
Nauczaniu i udzieleniu chrztu zazwyczaj towarzysz te uzdrowienia i wyrzucanie demonw. Tak dzieje si na przykad w Laodycei, gdzie po kolejnej rozprawie z Szymonem Magiem Piotr naznaczy jako biskupa jednego ze swoich uczniw, innych natomiast uczyni prezbiterami; ochrzci te wielk rzesz ludu i uzdrowi wszystkich, ktrych dotykay jakie choroby albo pozostawali w mocy demonw (omnibus qui erant vexati languoribus vel daemonibus sanitatis redditis)103. Tak samo w Cezarei Aposto wezwa imienia Boego nad tymi, ktrzy pozostali, aby go sucha, uwolni niektrych optanych przez demony (alios daemonia habentes curavit) i uzdrowi chorych104. Na czym polega dziaanie demonw? Piotr rozprawia o tym szeroko w pierwszej katechezie w Trypolis105. W swoich pocztkach czowiek zna i czci jedynego prawdziwego Boga106. Diabe jednak osabia jego umys, zaciemni poznanie, oszuka i doprowadzi go do czynienia za oraz idolatrii107. W ten sposb poprzez kult faszywych bogw i spoywanie misa z ofiar im skadanych demony zamieszkay w ludzkich ciaach108. Demony maj wol skierowan ku
Zob. J. Danilou, Teologia judeochrzecijaska, s. 206. R II 72, 4-6: Wszyscy bawochwalcy powinni nawrci si czem prdzej ku pokucie (ad paenitentiam), by w ten sposb unikn nadchodzcego sdu, a przez chrzest uwolni si od kary, ktra zostanie oszczdzona tym, ktrzy nawrc si do Boga. Por. R IX 12, 4, GCS 51, s. 264; zob. X 43, 3-6; 44, 1-3; 45, 5. O koniecznoci wyznawania swych grzechw czytamy w Licie Klemensa do Jakuba 15, 5, znw jednak bez zwizku z kontekstem chrzcielnym. 103 R X 68, 3, GCS 51, s. 369. 104 R II 70, 4, GCS 51, s. 92. 105 Por. R IV. 106 Por. R IV 9. 107 Na temat pocztkw idolatrii zob. w R IV 26. 108 Por. R IV 13, 5.
101 102
40
zu, dlatego te prowokuj ze czyny czowieka, osabiajc jego wol, skaniaj do lenistwa i nieposuszestwa, a nade wszystko zaciemniaj jego umys109. Na kocu czasw oczywicie demony zostan wtrcone w ogie, ale razem z nimi pjd tam uwiedzione przez nich dusze110. Poniewa jednak Bg jest zarazem dobry i sprawiedliwy, nie pozostawia czowieka w szponach kamstwa, ale pomaga mu wydobywa si stopniowo i powraca do rda prawdy111. Tak jak posa prawdziwego Proroka, by zdemaskowa podstpy demonw, wypdza je i odnowi w wiecie boskie Prawo, tak samo Jezus posa swoich apostow z misj goszenia prawdy caemu wiatu. Std ich posuga wie si cile z wypdzaniem demonw poprzez wzywanie do przestrzegania Prawa i zachowywania prawdziwej religii112. Wszelka nieczysto, podobnie jak obarstwo i pijastwo, daje przyczek demonom. Zarazem jednak kade dobre dziaanie otwiera przestrze dla Boga i Jego aski113. A kiedy dusza dochodzi do wiary w Boga, wwczas te otrzymuje szczegln pomoc poprzez wody niebieskie, ktre gasz demony niczym pomienie ognia114. Std chrzest jest niezbdnym rodkiem oczyszczania duszy czowieka. Jest jego prawdziwym odnowieniem (nagennsei) danym od Boga115. O oczyszczeniu poprzez egzorcyzm towarzyszcy udzieleniu chrztu mwi si w Tradycji apostolskiej: najpierw jest to modlitwa biskupa nad kandydatem do chrztu poczona z woeniem rk i modlitw, by wszelkie ze duchy opuciy go raz na zawsze116; bezporednio przed chrztem kandydat zostaje namaszczony olejem egzorcyzmu czemu te towarzyszy indywidualne wyrzeczenie si szatana117. W PsKl takiej procedury nie znajdujemy. Sam chrzest poprzedzony postem dokonuje skutecznego oczyszczenia tego, kto pozna swoj kondycj i pragnie zerwa z dawnym yciem poddanym wadzy demonw.
109 Por. R IV 16, 1. O tym, e dusza poganina jest zamieszkiwana przez demony czytamy take w Licie Pseudo-Barnaby 16, 7. Zob. komentarz w: F. Prostmeier, Das Barnabasbrief, Gttingen 1999, s. 518n. 110 Por. R IV 15. 111 Por. R IV 14, 4. 112 R IV 17, 1. 113 R IV 17, 2-3. 114 R IV 17, 5, GCS 51, s. 154n: [] anima enim cum venerit ad fidem dei, caelestis quae virtutem consequitur, per quam daemonem tamquam scintillam ignis extinguat. 115 H XI 35, 2, GCS 25, s. 171. 116 Traditio apostolica 20. 117 Traditio apostolica 21.
41
Chrzest jest bram zbawienia, a ci, ktrzy przyjli prawdziw nauk i odrodzili si przez chrzest zostali zaproszeni na uczt krla niebieskiego, jak Ojciec przygotowa na wesele swego Syna, aby ofiarowa wam szat weseln, to jest ask chrztu118. Szata, ktr przywdziewano podczas chrztu, stanowia zatem zapowied odzyskanej szaty chway, ktr wierzcy otrzymaj na kocu czasw119. Motyw szaty chway by szczeglnie rozpowszechniony w tradycji syryjskiej IV wieku, czego wyrazem s zwaszcza pisma w. Efrema, apokryficzna Jaskinia skarbw oraz Ksiga stopni120.
4. Separacja
Chrzecijanie pozostaj w pewnym odczeniu od wiata, a raczej wiat powinien trzyma si z daleka od nich. Wyraa si to przede wszystkim w powstrzymaniu si od pokarmw zoonych na ofiar bstw pogaskich. Jednak separacja siga dalej i dotyczy jeszcze innych aspektw ycia: Klemens zanim jeszcze przyj chrzest, musi opuci swoich niedawno poznanych przyjaci, grup uczniw prawdziwego Proroka, kiedy nadchodzi wieczr, nie moe bowiem uczestniczy w ich liturgii, to znaczy ani w kpieli oczyszczajcej ani w modlitwie, ani we wsplnej wieczerzy121. Prawdziwe motywy separacji od pogan Piotr wyjania nastpujco:
To nie z powodu pychy, Klemensie, nie jadam posikw z tymi, ktrzy jeszcze nie zostali oczyszczeni. Po prawdzie bowiem lkam si, by samemu sobie krzywdy nie zrobi, bez adnego dla nich poytku. Pragn, aby si upewni, e kto mia co wsplnego z idolami (idola) i z tymi, ktrych poganie nazywaj bogami
118 R IV 35, 5, GCS 51, s. 164: [] ad cenam regis caelestis, quam praeparavit pater in nuptiis filii sui, et ut demus vobis indumenta nuptialis, quod est gratia baptismi. 119 R IV 36, 2. 120 Na temat symboliki biaych szat chrzcielnych w interpretacji patrystycznej zob. np. J. Danilou, Wejcie w histori zbawienia, Krakw 1996, s. 57-62; na temat motywu szaty chway w literaturze syryjskiej zob. A. Kowalski, Rivestti di Gloria. Adamo ed Eva nel commento di santEfrem a Gen 2,25. Ricerca sulle fonti dellesegesi siriaca, Cristianesimo nella Storia 3 (1982) 41-60. W Jaskini skarbw chwaa Adama jest identyczna z podobiestwem do Boga, na ktre zosta uczyniony. Przez grzech Adam traci ten dar, przez chrzest jednak otrzymuje go na nowo. Por. A. Su-Min Ri, Commentaire de la Caverne des Trsors. tude sur lhistoire du texte et de ses sources, CSCO 581/ Subs. 103, Louvain 2000, s. 137-167. 121 Por. R I 19 = H I 22; R II 70, 5-6.
42
(deos), jeli ich czci albo te kosztowa ze skadanych im ofiar, to nie jest wolny od ducha nieczystego (spiritu inmundo). Sta si bowiem wspbiesiadnikiem demonw (daemonis) i przyj uczestnictwo z demonem (daemonis), ktry swj obraz, przez strach albo przez mio, utworzy w jego umyle (in mente). Z tej racji nie jest wolny od ducha nieczystego (ab spiritu inmundo) i potrzebuje oczyszczenia przez chrzest, aby w ten sposb wyszed z niego duch nieczysty, ktry opanowa uczucia na dnie jego duszy, a nawet jeszcze gorzej, nie daje znakw swej ukrytej obecnoci, aby zdemaskowany nie musia salwowa si ucieczk122.
Poganie zatem pozostaj we wadzy demonw (daemonis), bo uczestniczyli w ucztach ku czci idoli i spoywali miso z ofiar. S oni zatem nieczyci ze swej natury. Pogaskie obiaty s jedn z drg, poprzez ktre demony wstpuj w czowieka. Chrzest pociga za sob uwolnienie czowieka spod wadzy demonw, co jednak nie dokonuje si automatycznie, ale wymaga wewntrznego przyzwolenia. Na przykadzie Szymona zwanego Magiem Piotr wskazuje, e demony opanowujc wntrze czowieka blokuj jego wol oczyszczenia123. Przyjcie chrztu musi by kwesti osobistej decyzji, tak jak nikogo nie mona przymusi do ozdrowienia. Std te separacja od stou wsplnoty jest krtsza, jeli kto usilnie pragnie przyj chrzest, dusza natomiast, jeli z tym bdzie zwleka124. Konieczno oddzielenia tych, ktrzy nie zostali ochrzczeni od jednoci chrzecijaskiego stou podkrela si take na przykad w syryjskim Testamencie Pana125. Taka wanie interpretacja zgadza si z list obowizkw, przedstawionych jako kompromis przez apostow na zakoczenie tak zwanego soboru jerozolimskiego (por. Dz 15,20.29; 21,25). Jest to nic innego jak tylko tak zwane prawo noachickie126. Swoje stanowisko w tej kwestii Pawe wyraa w Pierwszym Licie do Koryntian (1 Kor 8,1-5):
R II 71, GCS 51, s. 93. R II 72, 2. 124 Por. R 72, 5-6. 125 Por. Testamentum Domini Nostri Jesu Christi 2, 13. 126 Zob. A.F.J. Klijn, The Pseudo-Clementines and the Apostolic Decree, s. 308. Por. M. Bockmuehl, The Noachide Commandments and the New Testament Ethics, s. 93-95; T. Callan, The Background on the Apostolic Decree (Acts 15:20.29; 21:25), Catholic Biblical Quarterly 55 (1993) 287.
122 123
43
Jeli chodzi o spoywanie pokarmw, ktre ju byy bokom zoone na ofiar, wiemy dobrze, e nie ma na wiecie ani adnych bokw, ani adnego boga, prcz Boga jedynego. A choby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie jest zreszt mnstwo takich bogw i panw dla nas istnieje tylko jeden Bg, Ojciec, od ktrego wszystko pochodzi i dla ktrego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez ktrego wszystko si stao i dziki ktremu take my jestemy.
Wedug Pawa zatem adne zakazy ju nie obowizuj, ale by moe naley unika jedzenia z ofiar ze wzgldu na ewentualne zgorszenie sabych (por. Rz 14,2; 1 Kor 9,22). Widzimy jak radykalnie inne stanowisko zajmuj judeochrzecijanie. Wizji Piotra opisanej w Dziejach Apostolskich (por. Dz 10,11-16) nie naley interpretowa jako przyzwolenia na jadanie z ofiar skadanych przez pogan127. Te same warunki Piotr przedstawia zwracajc si do Matyldy, matki Klemensa:
Pragn niewiasto, aby poznaa podstawy naszej religii (observantia). My oddajemy cze jedynemu Bogu, ktry uczyni wiat. Zachowujemy te Jego Prawo, ktre najpierw nakazuje czci go i szanowa Jego imi, szanowa rodzicw, zachowywa czysto i sprawiedliwo. Ale i tego przestrzegamy, aby nie zasiada do stou razem z poganami (gentiles), dopki nie uwierz, a przyjwszy wiar nie zostan ochrzczeni (baptizati) i powiceni (consecrati) przez potrjne wezwanie witego Imienia. Tylko wwczas spoywamy posiek wraz z nimi, a bez tego nie moemy zasiada wsplnie z nimi do stou, nawet gdyby by to nasz ojciec albo matka, ona lub dzieci, albo bracia. A jako e postpujemy tak z powodu religii, niech ci si nie wydaje afrontem, e twj syn nie moe jada wraz z tob, dopki nie stanie si twoj wiara, ktr on wyznaje128.
To zdecydowane oddzielenie si od pogan ze wzgldu na wiar mogo by odczytywane take jako nienawi wobec wiata, o co zreszt oskarano chrzecijan take w pismach relacjonowanych przez apologetw.
127 Por. C. Wahlen, Peters Vision and Conflicting Definitions of Purity, NTS 51/4 (2005) 505-518. 128 R VII 29, GCS 51, s. 211.
44
5. Posiek i liturgia
Nakazem separacji od wiata dla zachowania czystoci rytualnej wie si take z faktem czenia zwyczajnych posikw we wsplnocie ochrzczonych z Eucharysti. By moe naleaoby raczej powiedzie, e tych dwch rzeczywistoci w rozumieniu judeochrzecijan po prostu si nie rozdziela. Piotr wyznaje przed Klemensem, e dzikuje Bogu za jego zbawienie wynikajce z przyjcia wiary w Chrystusa jako prawdziwego Proroka, co sprawia, e od tego momentu Klemens zaczyna ycie we wsplnocie uczniw:
Po tych sowach [Piotr] uda si na wieczerz we wsplnocie, zachcajc mnie, abym zjad posiek osobno (seorsum). A kiedy spoy posiek odda chwa Bogu i zoy dzikczynienie (et post cibum cum ludem dedisset deo et gratias egisset), wyjaniajc mi nastpnie takie swoje zachowanie, i doda: oby Pan pozwoli ci zrwna si z nami we wszystkim, tak aby raz jeden przyjwszy chrzest mia z nami udzia take w uczcie129.
Jak widzimy chrzest jest warunkiem pozostawania we wsplnocie. Tylko ochrzczeni zasiadaj przy jednym stole, uczestniczc we wsplnej wieczerzy, czego poganom robi nie wolno, gdy s nieczyci. Wieczerza ma take charakter kultowy: czytamy bowiem, e po posiku Piotr odda Bogu chwa i zoy mu dzikczynienie (post cibum cum laudem dedisset deo et gratias agisset)130. Podobnie w Trypolisie:
Kiedy tumy si rozeszy Piotr obmy ciao w zdroju wodnym, ktry znajdowa si w ogrodzie (aquis quae in horto fluebant corpus diluens) [] Potem zaprosi nas bymy rozoyli si pod wielkim drzewem, ktre dawao gboki cie. Zasiedlimy zgodnie z porzdkiem, ktry zosta ustanowiony w Cezarei, a kiedy ju zjedlimy [Piotr] zoy Bogu dzikczynienie na sposb Hebrajczykw (Hebraeorum ritu gratias deo agens)131.
Obmycie poprzedza posiek, ktry czy si z liturgi sprawowan na mod Hebrajczykw. Jak si wydaje chodzi o liturgi eucharystyczn, sprawowan na wzr wieczerzy sederowej, ktra wyma129 130 131
R I 19, GCS 51, s. 18. R I 19, 4. R V 36, 3-4, GCS 51, s. 186.
45
ga czystoci rytualnej, zgodnie z nakazami Prawa132. Uczestnicz w niej jedynie ci, ktrzy nale do wsplnoty domu i dokonali stosownego oczyszczenia. Podobnie Justyn mwic o Eucharystii jako pokarmie chrzecijan zastrzega, e: nikt inny nie moe go przyjmowa, jak tylko ten, kto wierzy, e to, czego nauczamy jest prawd, kto przyj chrzest na odpuszczenie grzechw i odrodzenie oraz yje tak, jak Chrystus nakaza133. Z kolei w Didache znajdujemy jasn przestrog: Niech nikt nie je i nie pije z waszej Eucharystii oprcz tych, co zostali ochrzczeni w imi Pana, gdy to wanie mia Pan na myli mwic: Nie dawajcie psom tego, co wite134. To co wite (t gion) odnosi si zapewne do witoci kultowej, jak LXX przyznaje pokarmom, ktre tylko kapani mogli spoywa135. Poniewa pokarm spoywa si w rytualnej czystoci, nikt kto nie zosta oczyszczony przez chrzest nie moe w nim uczestniczy. Tak jak w Mt 7,6 nieochrzczeni zostali tu nazwani psami (knej), co w jzyku Sptjudentum w szczeglnoci odnosio si do pogan, uwaanych za istoty nieczyste, tak samo jak winie i psy136. Kiedy zaprzestano czenia tych dwch posikw? Niektrzy badacze (Dix, Danilou) sugeruj, e stao si to zaraz po roku 70137. Ale czy rzeczywicie mogo tak by, skoro o wiele pniejsze teksty jak nasze PsKl wyranie sugeruj takie atwe przechodzenie od zwykego posiku do liturgii dzikczynienia? Z drugiej strony, jak zauwa ojciec Danilou, Pawe surowo przestrzega, aby ostronie podchodzi do wsplnych uczt, by nie powstaway naduycia i zgorszenie. Najwidoczniej w rodowiskach judeochrzecijaskich pilnowano nie tylko tego, by nie byo zgorszenia, ale przede wszystkim by nie byo nieczystoci, ktr powodowaa sama ju choby obecno nieochrzczonych jako bawo132 Ewangelie kanoniczne ukazuj Jezusa odmawiajcego bogosawiestwo i skadajcego dzikczynienie, zarwno w scenie rozmnoenia chlebw na pustkowiu (J 6,11), jak i podczas ostatniej wieczerzy (Mk 14,22-23), co daje pocztek terminowi technicznemu. 133 Justyn Mczennik, Apologia I, 66, 1, BOK 24, s. 255. 134 Didache 9, 5, BOK 10, s. 37. 135 Por. Wj 29,33; Kp 2,2n; 22,20-16; Lb 18,8-19. 136 Por. Hen 56,5; b.Meg 15b; b.Bek 20b; GenR 81, 3; LevR 5, 6. W Pirqe Rabbi Eliezer 29 czytamy, e taki, ktry jada razem z bawochwalcami, podobny jest do tego, ktry jada z psem. Por. J.A. Draper, Christian Self-Definition Against the Hypocrites in Didache VIII, w: The Didache in Modern Research, red. J.A. Draper, Leiden 1996, s. 239n. 137 Zob. J. Danilou, Teologia judeochrzecijaska, s. 385, przyp. 62.
46
chwalcw138. To, czego obawiano si nade wszystko, to cznoci ze starym wiatem, opanowanym przez demony, w ktrym nie ma miejsca dla uczniw Krla nadchodzcego wiata139.
IV. Podsumowanie
Wiara w PsKl jest bardziej ortopraksj ni ortodoksj. Chrzecijanin to ten, ktry uwierzy w Jezusa z Nazaretu jako prawdziwego Proroka, przyj chrzest w Jego imi i yje wedug Jego nakazw. Tymi, ktrzy gosz prawdziw nauk s prawdziwi apostoowie, wybrani przez prawdziwego Proroka i przeciwstawiajcy si faszywym naukom. Postpowanie chrzecijanina jest doskonaym wypenieniem Prawa, ktre Bg powierzy Hebrajczykom ju za dni pierwszego przymierza po potopie. Nie jest zatem oderwaniem od tak pojtego judaizmu, ale jego intensyfikacj. Dlatego chrzest zachowuje form rytualnego obmycia nakazanego przez Prawo, z t jednak rnic, e przyznaje mu si moc, ktr utraciy dawne sposoby. Wezwanie Boego Imienia daje wodzie chrztu wadz oczyszczenia, jest prawdziwym egzorcyzmem, ktry wypdza z czowieka demony, przywracajc go do stanu aski, ktr obrazuje biaa szata. Chrzest wcza w now wsplnot i pozwala zasiada do uczty, ktra zapowiada uczt eschatologiczn. Chrzest usuwa nieczysto grzechu, zawsze jednak chodzi o grzech osobisty. Teologia judeochrzecijaska nie musiaa odwoywa si do grzechu pierworodnego, tak jak bdzie on definiowany w pniejszym rozwoju nauki Kocioa, zwaszcza od czasw Augustyna. Buduje si natomiast na przekonaniu o jednoci historii zbawienia, w ktrej czowiek uczestniczy, gdy poznaje Prawd, opowiada si po jej stronie i oddala od siebie wszelkie zo, ktrego ordownikami s demony. W nauczaniu wsplnoty autora PsKl istniej trzy fundamentalne elementy, mianowicie: konieczno rozpoznania wasnej kondycji, odrodzenie i oczyszczenie poprzez chrzest z wody w imi Chrystusa, oraz przestrzeganie czystoci cielesnej, tak aby mc uczestniczy w misteriach sprawowanych przez wsplnot uczniw.
138 Por. A.J.M. Wedderburn, The Apostolic Decree: Tradition and Redaction, Novum Testamentum 35/4 (1993) 384-388. 139 Por. A. Le Boulluec, Jsus selon les Homlies clmentines, s. 373-378.
47
Preparazione alla fede e preparazione al battesimo in Pseudo-Clemente (Sommario)

Nella letteratura detta pseudo-clementina (vuol dire le Omelie e i Ritrovamenti, un romanzo cristiano, trasmesso come unopera di Clemente Romano; il ciclo stato redatto nel III/IV secolo; cf. CPG 1015) vengono rappresentate le idee del corrente giudeocristiano primitivo. Unattenzione particolare dellautore stata posta sul processo catechetico, di cui deriva la dichiarazione individuale della fede seguita col battesimo. Linsegnamento di Pietro Apostolo (specialmente in Rec. I 24-71) ottiene un carattere di praeparatio evangelica, ed era destinato sia ai giudei sia ai pagani greci. Una risposta con la fede deriva dal riconoscimento di condizione del mondo creato da Dio, di sua corruttibilit, e in modo particolare della storia di salvezza descritta nella Bibbia. La caduta dellumanit era avvenuta con influsso delle potenze demoniche che prendono gli uomini in possesso, oscurando i loro occhi spirituali. Il battesimo, prefigurato diverse volte nella storia biblica, e santificato negli ultimi tempi dal Vero Profeta (verus propheta, vuol dire da Ges Cristo) nel suo battesimo in Giordano, ora diventa una via privilegiata e voluta da Dio di fuggire da tutte queste potenze inferiori e dincominciare una vita nuova in purezza del corpo e dello spirito (regenerazio). Nel ciclo di Pseudo-Clemente troviamo alcune idee particolari legate al modo dunirsi con la comunit dei credenti: tutti i candidati per il battesimo seguono le catechesi di durata circa tre mesi; poi essi sono obbligati a digiunare un giorno almeno; immersione battesimale avviene di solito nel mare, uomini e donne separati; non sindica una professione della fede che accompagnasse il momento del battesimo. Troviamo qui le somiglianze alla descrizione relativa in Traditio apostolica. Dallaltra parte il bagno quotidiano per la purificazione continua apprezzato nel testo in modo singolare, quasi come nella Legge mosaica e come nelle comunit di cosi detti merobaptistej, conosciute a Epifanio di Salamina. I neobattezzati rompono poi tutte le sue relazioni con il mondo esterno e con la vita precedente, relazioni familiari comprese, a motivo di mantenere la sua purit rituale, segno della salvezza dal mondo corrotto, e per evitare le insidie eventuali del satana. Le idee principali del ciclo pseudo-clementino stanno sulla posizione del giudaismo continuato, dove la fede cristiana una prolunga della fede dei padri antichi, divenuta in fatti una realizzazione perfetta delle promesse date da Dio steso al popolo dellAlleanza.
Ks. Jan W. elazny
Chrzest inicjacja czy penia chrzecijastwa? Kilka uwag o rozumieniu chrztu w niektrych wsplnotach syryjskich II-III wieku
Jednym z istotnych i jednoczenie najbardziej kontrowersyjnych zagadnie w obrbie patrologii syryjskiej jest kwestia miejsca tradycji semickiej w przekazie Ewangelii. Opinie s sprzeczne i to w zasadniczych kwestiach. Cz badaczy upatruje w tradycji aramejskiej jedyne zasadnicze ogniwo czce nas z pierwotnym Kocioem. Badacze ci (czsto zwizani z Kocioami Orientalnymi) uwaaj, e Ewangelia w jzyku aramejskim dotara na tereny Syrii w I wieku jeszcze przed zdobyciem Jerozolimy, w czasach apostolskich, i znalaza tu, rwnolegle do wsplnot zaoonych przez Pawa, yzny grunt. Dla tych wsplnot zasadnicze elementy tradycji syryjskiej a za takie uwaaj one te cechy, ktre rni si od tradycji Kocioa koin s po prostu tradycj Kocioa apostolskiego mwicego jzykiem Chrystusa. Std dokumenty zapisane w jzyku syriackim (edeseskim dialekcie aramejskiego) i przechowane w tych wsplnotach ciesz si najwyszym autorytetem i s traktowane za wczeniejsze od wiadectw zachowanych w jzyku greckim i aciskim. Kada rnica jest traktowana jako pierwotny i apostolski element, ktry przetrwa we wsplnotach na Wschodzie. Inna grupa uczonych uwaa, e nie ma mowy o oryginalnym pochodzeniu chrzecijastwa na terenie Syrii. Jego rde doszuZob. np. H.J.W. Drijvers, Cults and beliefs at Edessa, Leiden 1980, s. 8: It seems that hellenistic traditions, at least at Edessa and perhaps in other places too, wore a local dress. [] There was a continuous tradition without sudden changes or ruptures; tene, Early Sytriac Christianity: some recent publications, VigChr 50 (1996) 179: The history of the Syriac branch of early church, witch has
50
kuje si w dziaalnoci misyjnej Antiochii. Tradycja chrzecijan tego krgu jzykowego jest w istocie tosama z tradycj chrzecijastwa zhellenizowanego, przynalenego do kultury greckiej, chrzecijastwa pozostajcego pod przemonym wpywem Ojcw greckich. Elementy oryginalne s zwizane z inn mentalnoci i innym zapleczem kulturowym, niechrzecijaskim. S raczej skaeniem, a nie pozostaoci tradycji apostolskiej. Ich rde naleaoby szuka w zoroastryzmie, manicheizmie, we wsplnotach ydowskich tradycji Talmudu babiloskiego. Kto ma racj? Jedna i druga strona operuje do powanymi argumentami. Ale caa dyskusja, moim zdaniem, nie jest do rozstrzygnicia przy obecnym stanie bada. Wikszo bowiem argumentw zaley od zaoonej (!) datacji poszczeglnych dzie. Obecnie opiera si to bardziej na przekonaniach i mniemaniach, ni na argumentach naukowych. Std rozumowanie to jest wicej ni niepewne, a od tego zaley, czy uznamy np. Ody Salomona za dokument pochodzcy ze wsplnot manichejskich, ydowskich, czy te potraktujemy go jako wiadectwo pierwotnego Kocioa syryjskiego. Problem jest istotny i dochodzi do gosu take przy opisie jednego z elementw wsplnej tradycji, jakim jest katechumenat. W artykule skupi si na wymaganiach, jakie stawiano kandydatom do chrztu, innymi sowy na istotnych elementach wymaga stawianych kandydatom w Kociele mwicym jzykiem aramejskim i czy byy one rzeczywicie specyficzne dla tego rejonu. Na przykad w mniejszym stopniu skoncentruj si na przebiegu katechumentatu od strony obrzdowej, jak i samej formie udzielania sakramentw wtajemniczenia, z jak spotykamy si w tej tradycji. Jeszcze innym zagadnieniem, jakie naley poruszy na wstpie, jest kwestia powizania zachowanych tekstw z pierwszego okresu rozwoju chrzecijastwa syryjskiego ze rodowiskami gnostyckimi. W literaturze, szczeglnie krgu jzyka niemieckiego, dominowao do niedawna przekonanie, ktre nakazuje, by doszukiwa si (szczeglnie w apokryfach) we wszystkich szczegach odbiegajcych od Tradycji Wielkiego Kocioa, motyww gnostyckich czy upatrywa miejsca ostatecznej redakcji tekstw apokryficznych wanie w tym krgu. Jak zauway w swoim artykule Jean Daniel
been termed a third cultural tradition is still basically unwritten, althought a number of books and articles exist, all of fairly recent date, covering different aspects of the field and propagating widely divergent views. Por. tene, Edessa und das jdische Christentum, VigChr 24 (1970) 4-33.
Chrzest inicjacja czy penia chrzecijastwa?
51
Dubois, w odniesieniu do tryptyku Tomaszowego (Ewangelia Tomasza, Dzieje Tomasza, Ksiga Tomasza) jest to duym uproszczeniem faszujcym rzeczywisto. Zdaniem badacza, s to teksty, ktrych fragmenty rzeczywicie zostay przeredagowane w duchu konkretnych wsplnot gnostyckich, tym niemniej one same miay korzenie w tradycji chrzecijaskiej syryjskiej, pozagnostyckiej. Podsumowujc, osobicie uwaam, e prawda tkwi porodku. Nie mona negowa ani apostolskich korzeni chrzecijastwa syryjskiego, ani te wpywu antiocheskich, greckojzycznych chrzecijan od pocztku na ksztatowanie Kocioa na tym terenie. Jedno i drugie jest w wystarczajcy sposb potwierdzone, za jednym i drugim kada ze stron przedstawia przekonujce argumenty. Jest jednak jeden czynnik, o ktrym moim zdaniem, zapomina si lub nie przywizuje si do niego wagi a ktry w duym stopniu charakteryzuje syryjskie chrzecijastwo. Jest nim kwestia maych wsplnot. Wydaje si, e chrzecijastwo jzyka syryjskiego samo w sobie, szczeglnie na terenach pooonych bardziej na wschd, w granicach Imperium Partyjskiego, nigdy nie byo ruchem o charakterze masowym. Nawet wtedy, gdy chrystianizacja zacza obejmowa take wie na terenie podlegym Imperium Rzymskiemu, na terenach perskich pozostay dalej mae wsplnoty. To natomiast narzucao nie tylko inn struktur Kocioa, ale take i inne rozwizania w liturgii czy te teologii. Wydaje si rwnie, e prowadzio to do pluralizmu w formie w wikszym stopniu ni na Wschodzie czy Zachodzie Imperium. Po prostu nie ma czego takiego jak tradycja syryjska to zesp wielu rnorodnych tradycji chrzecijan syryjskich. Unifikacja, ktra poprzez rzymsk tradycj prawn wicia tryumfy na Zachodzie Imperium, a na Wschodzie poprzez wpyw cezaropapizmu wycisna tak silne pitno na Kociele greckojzycznym, tu nie miaa nigdy ani zbyt wielu zwolennikw, ani te praktycznych moliwoci rozwoju. Std zwyczaje, przepisy, liturgia mog si rni, i to czasami w sposb istotny. Przyjmujc powysze zaoenie, dotyczce heterogenicznoci maych wsplnot, jak i ich podatnoci na rne wpywy, chciabym
J.D. Dubois, La figure de Thomas dans quelques textes apocryphes, w: Les Apocryphes chrtiens des premiers sicles. Mmoire et traditions, red. F.-M. Humann, J.-N. Prs, Paris 2009, s. 149-170. Na stronie 167 Dubois odwouje si do Raymonda Kuntzmanna i jego bada. Nie kwestionuje wpyww ani treci gnostyckich w tych tekstach, tylko fakt ich powstania w rodowisku gnostyckim. Jego zdaniem pewne treci wynikaj z problemw wsplnot i zagadnie premonastycznych, a ich wymiar gnostycki pojawi si pniej i jest wartoci dodan do tekstu wczeniejszego.
52
przej do tego, co zdaniem wikszoci badaczy byo charakterystyczne dla inicjacji chrzecijaskiej w niektrych tamtejszych krgach. Mianowicie do powiza pomidzy katechumenatem i przygotowaniem do podjcia wymaga ascetycznych, z celibatem wcznie. Dzieje Tomasza zostay nam przekazane zarwno w tradycji syryjskiej jak i greckiej, cho dla obu tradycji pierwowzorem jest zaginiony tekst pochodzcy z przeomu II/III wieku. Wersja grecka powstaa z oryginau syriackiego, std zawiera sporo elementw nazwijmy to heterodoksyjnych (cokolwiek miaoby to znaczy, jak susznie zauwaa ks. Marek Starowieyski). Zachowana wersja syryjska nazwijmy j okieznan, wygadzon, oczyszczon w pniejszych czasach z treci dziwnie brzmicych ma za sob tradycj manuskryptw liczc prawie 1700 lat. (Ostatni manuskrypt, ktry widziaem w Mar Maara, bdcy wypisem z komentarzy liturgicznych Ojcw Syryjskich, powsta w latach pidziesitych ubiegego wieku. W artykule posuguj si tekstem opublikowanym przez ks. M. Starowiejskiego, odwoujc si tam, gdzie jest to konieczne do terminologii syriackiej). Bd si odwoywa take do d Salomona, gdzie podstaw bdzie tekst syriacki, cho zamieszczam tumaczenie polskie ze zmianami, do ktrych wprowadziem uwagi zasugerowane podczas wykadw A. Camplaniego. Tekst ten nie pretenduje ani do precyzji, ani do pikna, jest surowym materiaem. Inicjacja chrzecijaska w Dziejach Tomasza to przygotowanie do udzielania Pieczci. Czym jest Piecz (od ?)Jak zawsze w teologii syryjskiej mamy do czynienia z jzykiem symbolicznym, ktry w zamierzeniu autora jest wieloznaczny. Sam termin moe oznacza piecz, zakoczenie, znak, znak krzya, czy wreszcie w formie pasywnej bycie ochrzczonym. Wypada przypomnie, e formuy sakramentalne w Kociele Orientu do dzi maj najczciej form pasywn. Tym niemniej, zauwamy, e w przewaajcej mierze w przytoczonych znaczeniach chodzi o wtajemniczenie w misteria chrzecijaskie. Elementy konstytutywne tego wtajemniczenia zmieniaj si w zalenoci od epizodu. Struktura udzielenia teje Pieczci bya zazwyczaj oparta o schemat proba przygotowanie
Zob. M. Starowieyski, Wstp. Wprowadzenie do Dziejw Tomasza, ANT II/1, s. 587. ANT II/1, s. 590-695. Podczas konferencji w Krakowie w maju 2010 roku dowiedziaem si, e w Poznaniu jeden z badaczy przygotowuje tumaczenie polskie. Niestety, nic bliszego nie podano do wiadomoci.
53
samo wtajemniczenie, ktre skadao si z trzech elementw: po namaszczeniu nastpowa chrzest w imi Trjcy witej i udzielenie Eucharystii. Czasem kolejno namaszczenie chrzest bya zmieniona. Raz w wersji greckiej wystpuje wycznie naoenie rk, namaszczenie i Eucharystia, i tam Piecz jest identyfikowana z samym namaszczeniem. Eucharystia bya sprawowana podczas liturgii wtajemniczenia, cho nie zawsze jest wymieniane wino. Bez wzgldu na struktur Piecz bya udzielana tylko tym, ktrzy wyraajc prob byli gotowi speni jej wymagania. Jakie to byy wymagania? Posumy si, jako przykadem, tekstem z Dziejw Tomasza. Jest to fragment z przesuchania Judy przez wadc (Epizod IX):
Wtedy krl Mazdaj powiedzia do Judy: Czemu podajesz ludziom nauk, ktra jest nienawistna zarwno bogom, jak i ludziom, i w ktrej nie ma adnego pikna?. Juda rzek do niego: Co w tym, czego ja ucz, jest zego?. Rzek mu Mazdaj: Ty mwisz, e ludzie nie bd yli z Bogiem, o ile nie zachowaj czystoci (kadiszuto) wzgldem Boga, ktrego ty gosisz.
Tekst jest charakterystyczny, a sama wypowied kilkakrotnie powraca w Dziejach. Oskarenie o namawianie do wstrzemiliwoci powtarza si. Za kadym razem schemat, w ktrym pada, by ten sam. Oto kto przyj nauk Apostoa. Jego zachta w pierwszym rzdzie bya wezwaniem do ycia zgodnego z Dekalogiem:
Nie zostao nam bowiem nakazane czyni jakie rzeczy, ktrych nie moemy czyni, [] ale jakie rzeczy, ktre my moemy uczyni, a wic wystrzega si cudzostwa, ktre jest pocztkiem wszelkiego za, mordu przez ktry przeklestwo zeszo na Kaina i doprowadzio Judasza Iskariot do powieszenia si; niepowcigliwoci ktra pozbawia Ezawa prawa starszestwa; skpstwa ktre doprowadzi tego, ktry mu poddaje do nie zwracania uwagi na to, co czyni; prnej pychy, oszczerstwa, ktre niszczy, zych czynw i dziaa wstydliwych zwizkw nienawistnych i nieczystego oa, na ktrym spoczywa wieczne potpienie. Ono jest matk wszelkiego za i to ono wiedzie wielkich poprzez gwaty i rzuca ich w najnisz przepa i sprawia to, e oni nie zwracaj uwagi na to, e ich dziea s dla nich zakryte.

Zob. M. Starowieyski, Wstp, ANT II/1, s. 589. Acta Thomae 126, ANT II/1, s. 670-671. Acta Thomae 83,2-84, ANT II/1, s. 640-641.
54
Ale w dalszym nauczaniu Tomasza obok wezwania do nawrcenia i wiernoci Bogu pojawia si jednak charakterystyczny element wyrniajcy:
Ale wy suchajcie mnie i yjcie w witoci, bo ona jest przez Boga potwierdzona bardziej, ni wszelkie inne dobre rzeczy, i w ascezie, bo ona wskazuje na bliski zwizek z Bogiem, daje ycie wieczne i pogardza mierci. yjcie w pokorze, bo ona pooona na wadze z wszystkimi rzeczami way ciej, jest zwyciska i osignie wieniec; w agodnoci, i w miejscu biednych przez to, e moe pomc potrzebujcym w ich potrzebach. Ale ponad wszystko macie y w witoci, ona bowiem jest potwierdzona przez Boga; to ona sprawia, e wchodzimy w ycie wieczne, bo ona stoi na czele wszystkich dbr i w niej s spenione dobre czyny. Ten bowiem, kto nie jest uwicony nie moe czyni piknego, bo wszystkie dobre czyny s skutkiem owej witoci. wito bowiem pochodzi od Boga i ona sprawia, e ginie zo. wito podoba si Bogu i dlatego wysza od Niego. wito jest niezwycionym atlet, wito jest prawd niezmienn, wito jest wie, ktra nie upada, wito jest godn by pokrewn Bogu; wito to pikno, gdy znajdzie si w wielu; wito obala gorszyciela, wito jest zwiastunem uspokojenia, ktre niesie nowy pokj. Jeli za idzie o ascez to dla tego, ktry j posidzie, czyni dla niej obcymi troski codzienne; asceza o nic si nie troszczy, jak tylko o to, aby moga si podoba swojemu Panu; asceza niesie nadziej oczekujc zbawienia; asceza pozostaje w kadej chwili spokojna, bo nie spenia niczego, co jest godne nienawici; asceza szuka ycia w odpoczynku; ona jest radoci dla tych, ktrzy j posid i wynosi tych, ktrzy s jej bliscy.
Pamitajmy, e sowo kadisz oznacza mogo w jzyku syryjskim najpierw wolny od seksualnoci, czysty rytualnie, dopiero potem pojawio si znaczenie oddzielenia dla Boga, a wic to, co my utosamiamy dzi ze witoci. Sigajc do danych historycznych dotyczcych tego okresu kadiszute oznaczao w pierwotnym chrzecijastwie syryjskim grup wiernych lubujcych wstrzemiliwo seksualn. Czonkowie tej grupy rekrutowali si spord osb, ktre wczeniej wstpiy w zwizki maeskie, rnic si w ten sposb od betultho/betulthe, czyli dziewic. Podobne rozrnienie byo widoczne w pseudoklementyskim De virginitate10. Take tam mo 10
Acta Thomae 85,1-3, ANT II/1, s. 641-642. Zob. De virginitate I, 4, 18-21, w: Sancti patris nostri Clementis epistolae bi-
55
emy napotka na archaiczn interpretacj czc kadiszuto z czystoci seksualn. Do podobnych wnioskw prowadzi analiza tekstu. Zauwamy, e wito niesie ze sob w powyszym opisie owoce podobne do tych zapowiedzianych dla zbawionych w raju. Jest wic wito wstrzemiliwo antycypacj przyszej chway zbawionych. Czysto ochrzczonych jawi si jako nieodczny element ich nawrcenia, a tekst podkrela to ukazujc jako przykad maonkw, ktrzy albo oboje powstrzymuj si od wspycia, albo w wypadku maestwa, w ktrym tylko jedna ze stron si nawrcia odmawiaj prawa do wspycia partnerowi. To wanie ten wymiar deklaracji czystoci w maestwie wymieni wadca jako zarzut, a zarazem jako novum odrniajce now religi od wszystkich pozostaych. W Odach Salomona, innym tekcie z tego okresu, pojawia si wprost utosamienie w sowach, jakie wypowiada Dziewica wobec ludzi skaonych zem i zniszczeniem:
O synu Czowieczy, powr i wy, crki, chodcie, I opucie drog Niszczyciela, i zblicie si do mnie A ja wejd do was i zabior was ze zniszczenia i uczyni was znawcami drogi prawdy Bdcie niezniszczeni i niezatraceni! Suchajcie mnie a zbawicie si, a Ja ogosz wam ask Boga i poprzez mnie wy zbawicie si i bdziecie bogosawieni. Ja bd waszym sdzi I ci, ktrzy przyjm mnie, i nie bd faszywie oskarani, ale oni posid niezniszczalno w nowym wiecie. Mj wybrany poda za mn i moje drogi dam pozna temu, kto mnie szuka, i obiecam mu moje imi11.
Niezniszczalny, wybrany to ten, ktry czysty poda za Panem, odpowiada na wezwanie Dziewicy Kocioa. Jednoczenie dary udzienae de virginitate, Syr., quas additis notis criticis, et interpretatione Lat., ed. J.T. Beelen, gdzie zachowujcy czysto s porwnani do aniow w niebie, ale jednoczenie s tymi, ktrzy zachowuj wezwanie Pana. Jest to warunek konieczny i wystarczajcy, czy jednak jest conditio sine qua non? Dalszy tekst raczej potwierdza t interpretacj, gdy dla dziewicy s Sowa i Eucharystia (I, V, 22-26). Zob. take I, 1 pozdrowienie Pawowe jest zarezerwowane do yjcych dziewiczo. Vbus powouje si na I, 4 oraz stron 34 (tekst syryjski). W wydaniu polskim, bdcym tumaczeniem z tekstu greckiego, odpowiedni fragment mwi o przyznawaniu si do dziewictwa i witoci (PseudoKlemens Rzymski Listy I, 3, 15, w: Pierwsze greckie pisma o dziewictwie, M 16, Tyniec 1997, s. 81; por. I, 4, s. 8283; I, 7, s. 86). 11 Odae Salomonis 23,7-15, tum. wasne.
56
lone wstrzemiliwemu s darami nowego ycia i zazwyczaj s czone z Pieczci. To wszystko moe sugerowa, e chrzest i Eucharystia s pokarmem zbawionych, a nie tylko tych, ktrzy uwierzyli12. Wyjanienie tego fragmentu z d Salomona jest zgodne z logik kolejnych wydarze, nastpujcych w opisie z Dziejw Tomasza. Natychmiast bowiem po wyznaniu wiary w Boga, ktrego gosi Juda, pojawia si decyzja Magdonii o lubie czystoci. Motyw ten pojawia si take w innych epizodach, w ktrych napotykamy nawrcenie i przyjcie wiary w goszonego przez Jud Chrystusa. Czy to bdzie crka krla wraz z polubionym sobie mem w Epizodzie I13 (oboje ochrzczeni, oboje odmawiaj wspycia, co powoduje gniew wadcy oczekujcego potomstwa z tego zwizku), czy Tercja, ona samego krla Mazdaja (Epizod XII)14, czy ocena gotowoci Wizana i jego ony Manaszar (Epizod XIII) do podjcia ycia w czystoci15; za kadym razem przyjcie wiary jest poczone z nastpujc kolejn decyzj, tym razem decyzj o lubie czystoci. Dopiero pniej pojawia si opis liturgii wtajemniczenia. Innymi sowy, nastpujce po akcie wiary przyjcie Pieczci pojawia si jako rezultat wczeniejszej decyzji o wstrzemiliwoci. Schemat wyodrbniony z opisanych sytuacji jawi si nastpujco: najpierw pojawia si wiara, potem nastpio jej publiczne wyznanie. Publiczne wyznanie wiary, jak i przygotowanie do sakramentw inicjacji, byo powizane ze lubem czystoci. Kolejnym elementem w opisie jest wybuch konfliktu i walka z najbliszymi w celu obrony wyznanej wiary i podjtych wraz z ni zobowiza. rdem konfliktu bya podjta wstrzemiliwo i brak zgody na ni ze strony wspmaonka lub rodzicw. Podstawowym zagroeniem na tym etapie bya groba powrotu do stanu poprzedniego i odejcie od nauki Judy Tomasza, ktre moe dokona si poprzez podjcie wspycia. Innymi sowy, zamanie lubu czystoci po chrzcie byo traktowane na rwni z apostazj. Nie mona tego schematu wyjani na gruncie czci, jak otaczano w Kociele pierwotnym dziewice mczennice, poniewa chodzi za kadym razem o kobiety czy mczyzn, ktrzy ju yj w maestwie. Czy bya to walka ze wspmaonkiem, aby utrzyma lub czystoci, czy przeciwnikiem bya rodzina pragnca doczeka si
Zob. A. Vbus, The History of Asceticism in the Syrian Orient, t. I, Louvain 1959, s. 69n, 83n. 13 Zob. Acta Thomae 14-15, ANT II/1, s. 598-599. 14 Zob. Acta Thomae 136-137, ANT II/1, s. 675-676. 15 Zob. Acta Thomae 158, ANT II/1, s. 689-690.
12
57
potomka, powizanie wymaga, jakie narzucaa Piecz z lubem wstrzemiliwoci byo dla autora Dziejw oczywiste. Wszyscy jego bohaterowie traktowali chrzest jako to, co zobowizywao ich do zachowania penej czystoci poprzez wstrzemiliwo. Przyjrzyjmy si kolejnym epizodom zapisanym w Dziejach Tomasza. Jedn z form umocnienia katechumena w walce przeciw demonom, ktre posugiway si najbliszymi osobami, byy cudowne interwencje Boga. Miay one form Objawienia Chrystusa i Jego pouczenia, ktremu towarzyszyy znaki i cuda dokonywane w Jego imieniu przez Jud. Objawiajcy si Chrystus potwierdza swoj moc i nauczaniem sowa ucznia. Jego pouczenie byo, obok umocnienia, obietnic nowego ycia. Zapowied Zbawcy bya zrealizowana poprzez kolejn cudown interwencj. Tym razem w Dziejach interwencja ta miaa form liturgicznej celebracji sakramentw chrzecijaskiego wtajemniczenia. Aposto udziela Pieczci. Wtajemniczenie byo ju realizacj zapowiedzianego wyzwolenia. Zrbmy pewn dygresj, gdy warto zwrci uwag na szczeglne miejsce, jakie odgrywao namaszczenie w czasie liturgii chrztu witego. Pomimy odosobniony fragment z tekstu tradycji greckiej ukazujcy Piecz jako samo (!) namaszczenie. Zazwyczaj jest ono zczone z chrztem z wody, poprzedzajc go lub nastpujc bezporednio po nim. W liturgii Kociow Orientalnych krzymo jest sakramentem obecnoci Ducha witego, przechowywanym w wityniach na wzr Eucharystii. W analizowanym tekcie taki charakter krzyma potwierdza kadorazowo epikleza, jak wypowiada Juda Tomasz konsekrujcy oliw do namaszczenia. Po udzieleniu Pieczci nastpowao podanie Eucharystii koczce wprowadzenie nowoochrzczonego do komnaty zalubin i jednoczce go z Chrystusem. Namaszczenie byo obecne w celebracji uroczystych zalubin par krlewskich. Namaszczenie maonki przed pokadzinami miao w tradycji Orientalnej bogat symbolik. Oto oblubienica gotowa wychodzi na spotkanie oblubieca. Nowoochrzczony w podobny sposb sygnalizuje swoj wol zalubienia Boga. Zatrzymajmy si w tym momencie, interesujcym z punktu widzenia tematu sympozjum. Podanie Eucharystii koczyo bowiem przygotowanie kandydata, koczyo jego wtajemniczenie i wprowadzenie w misteria Chrystusa, a wic koczyo katechumenat. Co w przeprowadzonym opisie okazao si by elementem szczeglnym w procesie wtajemniczenia, obecnym w koncepcji orientalnej w pierwotnym chrzecijastwie posugujcym si jzykiem syriackim? W zaprezentowanym ujciu katechumenat czyli czas od przyjcia wiary
58
do udzielenia sakramentw wtajemniczenia jawi si jako okres dojrzewania do decyzji o lubie czystoci. Wydaje si to potwierdza obecno w pierwotnym Kociele syryjskim praktyki udzielania chrztu wycznie osobom deklarujcym ycie w czystoci. Nie chodzi jednak o wsplnoty enkratykw czy te zwyczaje obowizujce w jakich heterodoksyjnych sektach, ale o praktyk Kocioa. Nie jest to te poczone z potpieniem maestwa. Ale chrzest jest wejciem do komnaty zalubin, sakramenty wtajemniczenia s mistycznym zalubieniem czowieka z Bogiem. Zakaz bigamii kae w tym momencie zerwa wizy wczeniejsze. Magdonia mwi do swego ma:
Kariszu, tamten czas szuka tego, co do niego naleao, ale on ju usta, ten za szuka tego, co do niego naley. Tamten byt czasem zaczynania, ten jest czasem koca. Tamten by czasem ycia doczesnego, ktre przemija, ten za jest czasem ycia wiecznego. Tamten by czasem radoci wiecznej, ktra nie przemija. Tamten by czasem dnia i nocy, ten za jest czasem dnia bez nocy. Tamte zalubiny sam widziae, jak przeminy. Tamte byy zalubinami zepsucia, te zalubinami ycia wiecznego. Tamte byy druhw i drub, ktrzy przemin, te za s druhw i drub, ktre pozostan na wieczno. Tamte zalubiny s zbudowane na prochu, na ktrym tum spdza swoje ycie, te za trwaj mocno na przejcie przez ogie, ktry zosta skropiony miosierdziem. Tamta komnata lubna ulegnie zniszczeniu, ta za komnata lubna trwa na zawsze. Tamto byo oem pokrytym piknymi tkaninami, ktre si zestarzay, to za oe jest pokryte prawdziw wiar. Ty jeste maonkiem, ktry przechodzi i niszczeje, Jezus za jest maonkiem w prawdzie, ktra trwa na zawsze: nie umrze i nie ulegnie zniszczeniu, Tamten posag by w srebrze i w szatach, ktre przemijaj, ten za jest posagiem sw ywych, ktre nigdy nie przemin16.
Nieustanne odwoywanie si w teologii do obrazu Kocioa jako komnaty zalubin, pozostao cech charakterystyczn eklezjologii syryjskiej. Wedug S. Brock ten obraz wydaje si by kluczem caej duchowoci syryjskiej. Do podobnego wniosku dochodzi te inny badacz patrologii syryjskiej R. Murray w swoim The Symbol of the Church and Kingdom17. Na przestrzeni lat, od historii Tomasza po pisma Bar Hebraeusa, zawsze powraca w literaturze syryjskiej
Acta Thomae 125,2-4, ANT II/1, s. 670. Zob. R. Murray, The Symbol of the Church and Kingdom: a Study in Early Syriac Tradition, Cambridge 1975.
16 17
59
obraz zalubin jako fundament mwienia o Kociele i o wsplnocie ludzi zjednoczonych poprzez sakramenty. Powrmy do analizowanego tekstu. Przypomnijmy: nie tylko w przytoczonym Epizodzie (X) mamy do czynienia z poczeniem Pieczci ze wstrzemiliwoci. Ochrzczeni crka krla i jej oblubieniec (Epizod III) najpierw wyrzekaj si wspycia, pniej przyjmuj sakramenty; podobnie modzieniec w Epizodzie VI wyranie czy swj chrzest z celibatem i stara si przekona do tego swoj wybrank18, w tym duchu postpuje genera Sifar czy Tertia, ona krla Mazdaja, w t logik wpisuje si Wizan i jego maonka. Zreszt, na oskarenie wprost Mazdaja: Ty mwisz, e ludzie nie bd yli z Bogiem, o ile nie zachowaj czystoci wzgldem Boga, ktrego ty gosisz, Aposto Tomasz odpowiada:
Zaiste, to wanie ja gosz i nie kami w niczym, co mwi. Czy twoi sudzy mog stan przed tob w brudnych szatach, albo nieczystych, albo odraajcych? Jeli jednak idzie o mojego Krla, jak moesz mwi, e si myl w tym, e jego sudzy winni suy mu w witoci, czystoci i w ascezie, e powinni y bez trosk i udrki oraz unika [] wielkoci bogactw, haasu i prnych dbr. [] To, co wypada nam, ktrzy wierzymy w Jego imi, ebymy mu suyli w witoci, ascezie, godnoci i w niewinnoci. I te wszystkie sprawy cielesne s nam obce []19.
Tekst manifestuje podan wyej zasad czc sakramenty wtajemniczenia wprost ze wstrzemiliwoci i odnosi wyranie czysto seksualn do powoania do witoci, jakie ma realizowa chrzecijanin. Cytowane ju Ody cz zbawienie z intymnym zjednoczeniem pomidzy czowiekiem a Chrystusem:
Zostaem zjednoczony, bo ten kto kocha znalaz Ukochanego: poniewa ja kocham tego, ktry jest Synem, sam stan si synem; ten kto si zjednoczy z tym, ktry jest niemiertelny naprawd sam stanie si niemiertelny, a ten, co cieszy si yciem, bdzie yjcym20.
Opis mieci si w kategoriach biblijnych, ale jednoczenie przenosi nas w jzyk Pieni nad Pieniami. W tym rodowisku po nawrce18 19 20
Acta Thomae 51-52, ANT II/1, s. 671. Acta Thomae 126, ANT II/1, s. 670-671. Odae Salomonis 3,7-9, tum. wasne.
60
niu, w chwili zalubin, kolejny krok wzywajcy do wiernoci Ukochanemu poprzez wierno Jemu, wyraajc si we wstrzemiliwoci, wydawa si by logicznym nastpstwem. Za innym badaczem spucizny syryjskiej, cytowanym ju A. Vbusem, mona wic powiedzie, e praktyka czca chrzest ze lubem czystoci bya na terenie tradycji syryjskiej zasad obowizujc w niektrych wsplnotach chrzecijaskich do IV wieku, a jej zmiana bya zwizana z wpywem tradycji etnochrzecijan mwicych jzykiem greckim. To wanie ta tradycja staa si podstaw dla rozwijajcego si na tym terenie ruchu przedmonastycznego21. Wedug wielu badaczy ten element tradycji syryjskiej jest w duo wikszym stopniu odpowiedzialny za powstanie ruchu monastycznego na tym terenie od przykadw pyncych z Egiptu. Uksztatowanie tego ruchu na terenie Syrii na wzr mnichw z terenu Cesarstwa dokonao si stosunkowo pno. Nastpio to przede wszystkim na terenie zalenym od wadzy cesarskiej i to na skutek caego splotu wydarze, ktre doprowadziy do przyjcia reformy zaproponowanej przez Abrahama z Kashkar. Tymczasem katechumenat przetrwaby w przygotowaniu, jakie towarzyszyo mczyznom czy kobietom decydujcym si na podjcie ycia monastycznego zarwno w postaci wsplnot ycia konsekrowanego (bnay quomo), mieszkacw deir czy te ihidoye, samotnikw anachoretw. Pojawia si jednak kolejne pytanie, na ktre na razie nie moemy udzieli penej odpowiedzi. Czy w takim wypadku do udzielenia chrztu czowiek pozostawa poza Kocioem, czy by ju traktowany jako wczony do jego struktury? Staroytna praktyka czya wejcie do wsplnoty Kocioa z wiar i katechumeni byli traktowani jako czonkowie Kocioa. Nie mieli peni praw, tym niemniej nie podwaano ich przynalenoci. W takim wypadku, czy we wsplnotach syryjskich czekano na moment dojrzaoci i po prostu nie spieszono si ze chrztem? Nie chodzi nam o praktyk odwlekania chrztu, z jak spotykamy si ju w III czy w IV wieku na terenie Cesarstwa, ale o zupenie inn koncepcj ycia religijnego, w ktrej wiara jest kwesti dojrzaoci, spraw ludzi starszych22.
Zob. A. Vbus, The History of Asceticism in the Syrian Orient, s. 83nn. Posumy si przykadem. Do dzi na terenach Syrii, Libanu czy Izraela mona spotka druzw. Czym jest ich religia, nie wiadomo, gdy w skuteczny sposb przestrzegaj zasad misteriw. Postronnym znanych jest kilka zasad. I tak: druzem nie mog si sta, mog si nim wycznie urodzi. A co ciekawe z naszego punktu widzenia, penoprawnym czonkiem wsplnoty, wraz z zobowizaniami,
21 22
61
Il battesimo liniziazione o la pienezza del cristianesimo? Alcune considerazioni sul significato del battesimo in alcune comunit siriane nei secoli II-III (Sommario)
Nella tradizione orientale ci sono alcuni elementi che sono diversi dalla tradizione greca, di lingua koin. Non ci importa in questo momento capire perch, n chi il fondatore di tale diversit. Vogliamo solo fare alcune osservazioni riguardanti il battesimo. Una cosa interessante che il battesimo amministrato soltanto alle persone adulte, capaci di prendere insieme al battesimo anche il voto di castit. Questultima scelta non un disprezzo per il matrimonio, ma soltanto una delle esigenze necessarie per poter prendere il Sigillo, il Battesimo (cos lo hanno chiamato i Siriani). Ma ci pone unaltra domanda: veramente il battesimo un sacramento di iniziazione o un sacramento di pienezza, un segno di fedelt di unalleanza che stata promulgata con un atto di fede? Il battesimo , quindi, per persone gi mature nel loro cammino di fede e non diniziazione di fede cristiana. Larticolo ha come fonte Gli Atti di Tomaso, apocrifo di provenienza siriaca del II/III secolo.
nie moe sta si czowiek mody, ale wycznie czowiek dojrzay, po czterdziestce. ycie religijne jest dla dojrzaych mw, a nie dla modziecw.
Bp Enrico Dal Covolo
Chiesa e Missione: Custodire il Battesimo (cfr. Secunda Clementis 6, 9)

La parola kklesa ricorre in due capitoli della Secunda Clementis, precisamente nel secondo e nel quattordicesimo, per un totale di nove volte. Come noto, lepistola rappresenta in realt lomelia pi antica che noi possediamo, dopo gli scritti del corpus neotestamentario. Seguendo limpostazione caratteristica delle epistole paoline, lomelia si articola chiaramente in due parti.
Sullecclesiologia della Secunda Clementis oltre a K.P. Donfried, The setting of Second Clement in early Christianity, Leiden 1974, pp. 160-166, 192-200. Cfr. V. Pavan, Ecclesiologia ed escatologia nella Secunda Clementis, in: Bessarione. La Cristologia nei Padri della Chiesa. Convegno sulla II Clementis, Roma 1993, pp. 165-183 (nel suo insieme, il volume citato rappresenta uno dei pi importanti contributi allo studio della Secunda Clementis). Vedi anche V. Pavan, Battesimo e Incorruttibilit nella II Clementis, catechesi ai neofiti, Vetera Christianorum 14 (1977) 51-67, che fra laltro illustra il profondo legame tra Secunda Clementis 2 e 14 (pp. 61-62). Per un puntuale commento di questi due capitoli cfr. A. Lindemann, Die Clemensbriefe, Tbingen 1992, pp. 203-206; 239-243 (vedi anche la bibliografia, ibidem, pp. 185-188). Recepisco in sostanza la Struttura della Secunda Clementis proposta da F. Bergamelli in: G. Bosio, E. dal Covolo, M. Maritano, Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli I e II, Torino 1990, pp. 78-79. Riguardo ad Autenticit, data di composizione e trasmissione del testo, cfr. ibidem, p. 78. Quanto al genere letterario impiegato, si vedano per esempio A. Quacquarelli, in I Padri Apostolici, Roma 1976, p. 217 (In realt non si tratta di lettera ma di unomelia vera e propria), e V. Pavan, Battesimo e incorruttibilit, pp. 60-61 (Omilia ancora un termine troppo generico. Per gli argomenti trattati si deve riconoscere invece che il nostro scritto va formalmente inquadrato tra quelli [] che prendono il nome di catechesi mistagogiche). Sulla Secunda Clementis nel contesto della predicazione cristiana dei primi secoli cfr. E. Norden, La prosa darte antica dal VI secolo a. C. allet
64
La prima parte a cui appartiene il secondo capitolo illustra lindicativo della salvezza, dentro un lucido contesto teologicodottrinale. Sterile era la nostra Chiesa scrive lautore riecheggiando Isaia 54,1 prima che le fossero dati dei figli. Ora invece la Chiesa si rallegra per la sua fecondit, perch Cristo volle salvare ci che era perduto, e salv molti, venendo e chiamando noi, che ormai eravamo perduti. La seconda parte dentro alla quale si trova il quattordicesimo capitolo illustra invece limperativo morale. Qui lomileta aggiunge:
Praticando la volont del Padre, nostro Dio, apparterremo alla prima Chiesa, quella spirituale, creata prima del sole e della luna []. Scegliamo dunque di appartenere alla Chiesa della vita, per essere salvati. Voi non ignorate, credo, che la Chiesa vivente corpo di Cristo. Dice infatti la Scrittura: Dio fece luomo maschio e femmina. Il maschio il Cristo, la femmina la Chiesa. Anche i libri dei profeti e gli apostoli dicono che la Chiesa non di adesso, ma dal principio (nwqen). Era spirituale, come anche il nostro Ges, ma si manifest negli ultimi giorni per salvarci. La Chiesa, che era spirituale, si manifest nella carne di Cristo, mostrandoci che se uno di noi la salvaguarda nella carne e non la corrompe, la ricever nello Spirito santo. Questa stessa carne controfigura (nttupoj) dello spirito: nessuno che abbia corrotto la controfigura parteciper delloriginale (aqentikn). Questo significa, fratelli: salvaguardate la carne, per aver parte allo spirito. Se diciamo che la Chiesa la carne e Cristo lo spirito, allora chi fa violenza alla carne fa violenza alla Chiesa.
Invece la parola missione (postol), termine piuttosto raro gi nel Nuovo Testamento, dove ricorre solo quattro volte, non compare affatto nellomelia. Il suo impiego potrebbe condurre qui a facili anacronismi. Di fatto, occorre attendere Gregorio Magno e la spedella rinascenza (ed. tedesca, Stuttgart 1915), Roma 1986, 1, p. 550, e A. Olivar, La predicacin cristiana antigua, Barcelona 1991, pp. 50-51. Secunda Clementis 2, 1-7, edd. F.X. Funk, K. Bihlmeyer, M. Whittaker, Die Apostolischen Vter, Tbingen 1992, p. 156. Secunda Clementis 14, 1-4, Die Apostolischen Vter, pp. 166-168. Per una dettagliata analisi di questo capitolo in verit alquanto complesso cfr. J.P. Martn, El Espritu Santo en los orgenes del cristianismo. Estudio sobre I Clemente, Ignacio, II Clemente y Justino Martir, Zrich 1971, pp. 148-156. Sul linguaggio e sulla dottrina vicini per molti aspetti al Pastore di Erma , cfr. A. Orbe, Cristo y la Iglesia en su matrimonio anterior a los siglos, Estudios Eclesisticos 29 (1955) 299-344; J.P. Martn, Il rapporto tra Pneuma ed Ecclesia nella letteratura dei primi secoli cristiani, Augustinanum 20 (1980) 471-483.
65
dizione da lui inviata tra gli Angli nel 596, perch si possa parlare di una missione ufficialmente organizzata dallautorit gerarchica. Ma fin quasi a tutto il sesto secolo la missione nella Chiesa avvertita come qualcosa di ben pi ampio e spontaneo, qualcosa di connaturale allkklesa dei salvati. Al riguardo, un testo famoso della Storia Ecclesiastica illustra con chiarezza la situazione:
In quel tempo scrive Eusebio di Cesarea, riferendosi alla prima met del secondo secolo, cio allepoca pi probabile di composizione della nostra omelia moltissimi cristiani sentivano la propria anima, in forza del Verbo divino, sconvolta da un violento desiderio di perfezione. Incominciavano col seguire il consiglio del Salvatore e distribuivano i loro beni ai poveri; poi, lasciando la patria, andavano a adempiere la missione di evangelizzatori, con il desiderio di predicare a quelli che non avevano ancora udito la parola della fede e di trasmettere loro i libri dei divini Vangeli. Si limitavano a porre le fondamenta della fede in qualche paese straniero, e poi istituivano altri pastori, con il compito o di coltivare quelli che essi avevano iniziato alla fede. Dopo di che partivano di nuovo per altri paesi e altre nazioni con la grazia e il soccorso di Dio.
Come si pu notare, per Eusebio la missione trova le sue radici nella stessa esperienza di Chiesa dei primi cristiani: qualcosa di spontaneo, che corrisponde a una concezione interamente ministeriale della comunit, anche a prescindere dalla sua configurazione gerarchica.
Si veda in proposito lormai classico A. von Harnack, Missione e propagazione del cristianesimo nei primi tre secoli (ed. tedesca, Berlin 1902), Cosenza 1986. Secondo Harnack la Chiesa stessa, e non questo o quellevangelista, fu il primo e pi efficace missionario. Noi dobbiamo, infatti, tener per certo che la sola esistenza e loperosit costante delle singole comunit fu il principale coefficiente nella propagazione del cristianesimo (ibidem, pp. 321-322). Per un approccio sistematico alla storia della missione e alla diffusione del cristianesimo nel mondo antico vedi soprattutto Die Alte Kircbe, H. Frhnes, U.W. Knorr (curr.), Mnchen 1974 (bibliografia, pp. 421-446); per unagile sintesi cfr. P. Siniscalco, Evangelizzazione (diffusione del cristianesimo), in: NDPAC I, coll. 1885-1889. Eusebio, Storia Ecclesiastica 3,37,2-3, ed. G. Bardy, SCh 31, Paris 2001, p. 151. Tuttavia come acutamente notava H.-I. Marrou, Lespansione del cristianesimo fuori del mondo romano, in: J. Danielou - H.-I. Marrou, Nuova storia della Chiesa. 1. Dalle origini a S. Gregorio, Torino 1970, p. 335 in questa descrizione occorre intravedere un quadro idealizzato della missione, quale Eusebio poteva raffigurarselo osservando il quarto secolo a lui contemporaneo.
66
utile rivisitare in questa prospettiva il contesto ecclesiale dei primi due secoli, dentro al quale si colloca la Secunda Clementis.
I. Il contesto ecclesiale e missionario dei primi due secoli

Eleggetevi vescovi e diaconi degni del Signore, uomini miti, non attaccati al denaro, veritieri e provati. Infatti anchessi esercitano per voi il ministero (leitourga) dei profeti e dei dottori. Perci non guardateli con disprezzo, perch essi, insieme ai profeti e ai dottori, sono tra voi uomini onorati.
Cosi la Didach, sulla scorta del Nuovo Testamento, menziona vescovi e diaconi scelti dalla comunit. Essi esercitano un ministero simile a quello dei profeti e dei dottori, che a loro volta insegnano per stabilire la giustizia e la conoscenza del Signore. Il contesto della citazione segnatamente i capitoli 11-15 illuminante. Vi descritta lunit essenziale dei cristiani che, in maniera conforme ai quadretti lucani degli Atti, vivono il comandamento dellamore fraterno al punto da mettere tutto in comune. Ognuno si sente compagno (taroj) del vicino, su un medesimo piano di parit e di uguaglianza. E tuttavia non si tratta di una comunit amorfa e indistinta. Al contrario, appaiono gi carismi e ruoli distinti. Si parla infatti della presenza di profeti itineranti, che godevano nella comunit di particolare stima e onore, di dottori, e infine di vescovi e diaconi. Questultimo riferimento molto importante, anche perch testimonia il progressivo assorbimento della gerarchia carismatico-itinerante (apostoli-profeti-dottori) in quella istituzionale delle singole Chiese locali (vescovi-presbiteri-diaconi). interessante notare come questa pluralit di ministeri corrisponda a unimmagine di Chiesa salutarmente dispersa nella sua missione al mondo, mentre chiesto e atteso il dono dellunit: Come questo pane spezzato era sparso sui colli, e raccolto divenne
Didach 15, 1-2, edd. W. Rordorf - A. Tuilier, SCh 248bis, Paris 1998, pp. 192-194. Ibidem 11, 2, SCh 248bis, pp. 182-188. Cfr. Didach. Dottrina dei Dodici Apostoli. Introduzione, traduzione e note di U. Mattioli, Roma 1980, pp. 63-69, e complessivamente K. Niederwimmer, Die Didach, Gttingen 1989.
67
una cosa sola, si recita nella preghiera eucaristica della Didach, cos la tua Chiesa si raccolga dai confini della terra nel tuo regno. E poco oltre:
Ricordati, Signore, della tua Chiesa. Rendila perfetta nel tuo amore, e santificata raccoglila dai quattro venti nel tuo regno, che ad essa preparasti, perch tua la potenza e la gloria nei secoli10.
Clemente, da parte sua, nella prima Lettera ai Corinzi raccomanda di

eseguire con ordine tutto quello che il Signore ha prescritto di fare nei tempi ordinati. Egli infatti ha prescritto di fare le offerte e i servizi liturgici (leitourgai) non a caso e senza ordine, bens in tempi e ore fissate. Egli stesso poi, nella sua sovrana volont, ha stabilito dove e da chi vuole che siano compiuti, affinch ogni cosa, fatta santamente e nel suo beneplacito, riuscisse ben accetta alla sua volont. Al sommo sacerdote infatti sono state conferite funzioni liturgiche a lui proprie, ai sacerdoti stato preordinato il posto loro proprio, ai leviti spettano dei servizi (diakonai) propri. Luomo laico legato agli ordinamenti laici11.
In questo modo, riferendosi alla liturgia dellantico Israele, Clemente svela il suo ideale di Chiesa. Gi nei capitoli precedenti della Lettera egli aveva richiamato altre due analogie. La prima quella dellesercito, nel quale i soldati sono sottomessi, ciascuno nel proprio ordine, ai loro comandanti. La seconda quella del corpo, in cui tutte le membra co-spirano in ununica sottomissione alla conservazione del corpo intero. Ma il perno su cui ruotano tutte tre le analogie quella dellesercito, del corpo e dellantico Israele uno solo, precisamente quello dellordine universale che presiede al macro e al microcosmo. La sua forza unificatrice lunico Spirito di grazia effuso su di noi, che spira nelle diverse membra del corpo di Cristo, nel quale tutti, senza alcuna separazione, sono membra gli uni degli altri12. La Chiesa tuttavia non luogo di confusione
Didach 9, 4-10, 5, SCh 248bis, p. 176. Clemente, Lettera ai Corinzi 40, 1-5, ed. A. Jaubert, SCh 167, Paris 2000, p. 166. Cfr. Laici e laicit nei primi secoli della Chiesa, E. dal Covolo et a. (curr.), Milano 1995. Sulla storia del termine lakj vedi pp. 63-66; con riferimento specifico alla Secunda Clementis cfr. pp. 87-94 (cospicua bibliografia disseminata nelle note). 12 Clemente, Lettera ai Corinzi 46, 6-7, SCh 167, p. 176.
10 11
68
e di anarchia, dove uno pu fare quello che vuole, perch ciascuno esercita in essa il proprio ministero e la propria funzione liturgica nel suo ordine, stando al posto assegnatogli secondo il carisma ricevuto. Ma questa pluralit di ministeri in Clemente come nella Didach ordinata alla missione comune, cui si accenna nella grande preghiera conclusiva: Conoscano tutte le genti che tu sei lunico Dio, e che Ges Cristo il tuo Figlio, e noi tuo popolo e gregge del tuo pascolo13. La meravigliosa co-spirazione di cui parla Clemente diviene sinfonia dellunit nelle Lettere di Ignazio.
bene per voi scrive il vescovo di Antiochia agli Efesini procedere insieme daccordo col pensiero del vescovo, cosa che gi fate. Infatti il vostro presbiterio, giustamente famoso, degno di Dio, cos armonicamente unito al vescovo come le corde alla cetra. Per questo nella vostra concordia e nel vostro amore sinfonico Ges Cristo cantato. E cos voi, a uno a uno, diventate coro, affinch nella sinfonia della concordia, dopo aver preso il tono di Dio nellunit, cantiate a una sola voce14.
E dopo aver raccomandato agli Smirnesi di non fare nulla di quelle cose che riguardano la Chiesa senza il vescovo15, confida a Policarpo:
Io offro la mia vita per quelli che sono sottomessi al vescovo, ai presbiteri e ai diaconi. Possa io con loro avere parte con Dio. Lavorate insieme gli uni per gli altri, lottate insieme, correte insieme, soffrite insieme, dormite e svegliatevi insieme come amministratori di Dio, suoi assessori e servi. Cercate di piacere a colui per il quale militate e dal quale ricevete la mercede. Nessuno di voi sia trovato disertore. Il vostro battesimo rimanga come uno scudo, la fede come un elmo, la carit come una lancia, la pazienza come unarmatura16.
Ci che accomuna i documenti fin qui addotti, e che raggiunge lapice in Ignazio, una dialettica costante e feconda tra due aspetti caratteristici dellesperienza cristiana: da una parte lunit fondamentale che lega fra loro tutti i fedeli in Cristo, dallaltra la
13 14 15 16
Ibidem 59, 4, SCh 167, p. 196. Ignazio, Efesini 4, 1-2, ed. P.-T. Camelot, SCh 10bis, Paris 1998, p. 60. Ignazio, Smirnesi 8, 1, SCh 10bis, p. 138. Ignazio, Policarpo 6, 1-2, SCh 10bis, pp. 150-152.
69
struttura gerarchica della Chiesa. Di conseguenza, in questi antichi testi non c spazio per lopposizione dei ruoli. Al contrario, lesperienza fondamentale della comunione e della reciprocit dei credenti, continuamente riformulata attraverso immagini e analogie (esercito, corpo, architettura, musica, antico Israele) fonda e sostiene la consapevolezza della missione comune. Proprio la certezza di appartenere a un solo corpo, totalmente proiettato nella missione, supera la forza di identificazione esercitata da ciascuno dei singoli ministeri svolti nellambito del medesimo corpo, che ha Cristo per capo17.
II. Appartenenza alla Chiesa e missione di testimonianza nella Secunda Clementis

stato osservato che il genere letterario della Secunda Clementis quello della catechesi mistagogica. Di fatto il centro di unit dellomelia va colto nellallusione al battesimo, che occorre custodire puro e incontaminato18. Nel battesimo inizia la vita nuova, la zw anioj contrapposta al mero boj naturale: o meglio per usare le immagini evocate nellesordio dellomelia da quello che con tutta probabilit era un antico inno battesimale19 la luce subentra alle tenebre, la salvezza alla perdizione; la vista alla cecit, la vita alla morte, lessere al non-essere. Per il battesimo la Chiesa si rallegra, feconda di figli. Dal battesimo infine scaturisce limpegno morale, precisamente quello di una mologa (confessio), che dal rito si prolunga senza contraddizioni nella vita del credente. In che cosa confesseremo il Cristo?, si chiede lomileta; e risponde: Nel fare ci che dice e nel non
17 Cfr. E. dal Covolo, Ministeri e missione alle origini della Cbiesa, in: La missione del Redentore. Studi sullEnciclica missionaria di Giovanni Paolo II, E. dal Covolo, A.M. Triacca (curr.), Leumann (Torino) 1992, pp. 123-136. 18 Secunda Clementis 6, 9, Die Apostolischen Vter, p. 160. Sul battesimo nella Secunda Clementis resta fondamentale A. Benot, Le baptme chrtien au second sicle. La thologie des Pres, Paris 1953, pp. 95-114. Vedi anche A. Hamman, Le baptme et la confirmation, Paris 1969, p. 55: LHomlie [] marque une tape dans le dveloppement de la thologie baptismale []. Toute la lettre est une exhortation la persvrance adresse des nophytes. 19 Continuo a ritenerlo tale, nonostante le riserve avanzate da A. Lindemann, Die Clemensbriefe, pp. 199-200: Richtig ist, dass der Abschnitt teilweise in gehobener Sprache formuliert ist; aber es liegt reine Prosa vor, und eine strophische Gliederung gelingt nicht.
70
disubbidire ai suoi precetti; nellonorarlo non solo con le labbra, ma con tutto il cuore e con tutta la mente20. Cos il battezzato, che ha fatto la sua professione di fede, diviene con la vita confessore di Cristo davanti al mondo, e lappartenenza alla Chiesa, misticamente iniziata nel rito del battesimo, trova il suo risvolto visibile nella missione di testimonianza. Viceversa, se uno non tiene fede alle promesse battesimali, valgono per lui le parole durissime del discorso della montagna:
Non chiunque mi dice: Signore, Signore, sar salvato, ma chi fa la giustizia. Perci spiega lomileta confessiamolo nelle opere, nellamarci, nel non commettere adulterio, nel non sparlare gli uni degli altri, nel non essere invidiosi, ma temperanti, misericordiosi, buoni: e dobbiamo sopportarci vicendevolmente, e non essere avidi di ricchezza. Proprio in queste opere lo confessiamo, e non in quelle contrarie21.
Nel breve e rapido viaggio della carne in questo mondo il battezzato testimonia
la promessa di Cristo grande e mirabile, il riposo del regno futuro e della vita eterna. Questo mondo e quello futuro sono due nemici ammonisce ancora lomileta. Bisogna che stiamo lontani da quello e che serviamo questo. Riteniamo che sia meglio disprezzare le cose di quaggi, perch insignificanti, passeggere e corruttibili, e amare invece le altre, cio i beni incorruttibili. Facciamo la volont di Cristo, e troveremo riposo; se invece disubbidiremo ai suoi precetti, nulla ci sottrarr alleterno castigo22.
Solo la fedelt al battesimo attraverso la testimonianza delle opere garantisce la vittoria in quella che viene chiamata la gara dellincorruttibilit. Con quale certezza entreremo nel regno di Dio, si chiede anzitutto lomileta, se non custodiremo puro e incontaminato il battesimo? Poi spiega, paragonando la sorte di chi ha la peggio negli stadi in gare corruttibili con quella di chi soccombe nella gara dellincorruttibilit, cio nella via della salvezza:
20 21 22
Secunda Clementis 3, 4, Die Apostolischen Vter, p. 156. Secunda Clementis 4, 2-3, Die Apostolischen Vter, pp. 156-158. Secunda Clementis 5, 5, Die Apostolischen Vter, p. 158.
71
(La Scrittura) dice di quelli che non hanno salvaguardato il sigillo (del battesimo): Il verme che li divora non finir e il loro fuoco non si spegner, e saranno di spettacolo ad ogni carne23.
Sul medesimo tema della fedelt al battesimo torna ancora il capitolo successivo, lottavo dellomelia. Vi si legge fra laltro:
Dice il Signore nel Vangelo: Se non avete custodito il poco, chi vi dar il molto? Vi dico che chi fedele nel poco fedele anche nel molto. Questo vuol dire: conservate pura la vostra carne e intatto il sigillo (del battesimo), perch possiamo ottenere la vita eterna24.
Ma soprattutto nel tredicesimo capitolo, cio nel cuore delle argomentazioni parenetico morali, che la fedelt al battesimo (bptisma thren tn sfrgida thren) viene illustrata come inderogabile esigenza della missione:
I pagani osserva lomileta ascoltando dalla nostra bocca le parole di Dio le ammirano, perch sono belle e grandi. Poi, quando notano che le nostre opere non sono coerenti con le parole che diciamo, allora si volgono a bestemmiare, dicendo che esse sono favola e inganno. Quando sentono da noi che Dio dice: Non c merito per voi se amate quelli che vi amano, ma c merito se amate i nemici e quelli che vi odiano; quando sentono queste cose, essi ammirano il massimo della virt. Ma quando vedono che non solo noi non amiamo quelli che ci odiano, ma neanche quelli che ci amano, allora ridono di noi, ed bestemmiato il nome del Signore25.
In questo modo anche la Secunda Clementis come gli scritti dei Padri apostolici pi sopra addotti attesta in maniera evidente che listanza missionaria intrinseca allappartenenza ecclesiale, e che limpegno della testimonianza ad gentes accomuna ogni battezzato. importante notare che lomelia non ignora lesistenza di una gerarchia nella Chiesa: tant vero che in due passaggi di essa si fa esplicito riferimento ai presbiteri e al loro ministero di esortazione e di annuncio26. Ma questo non offusca minimamente la coscienza
23 24 25 26
Secunda Clementis 6, 3-7, 6, Die Apostolischen Vter, pp. 158-160. Secunda Clementis 8, 5-6, Die Apostolischen Vter, p. 162. Secunda Clementis 13, 3-4, Die Apostolischen Vter, p. 166. Cfr. Secunda Clementis 17, 3-5, Die Apostolischen Vter, p. 170.
72
dellomileta che la missione comune dei battezzati quella di allontanare (i pagani) dagli idoli, e di catechizzarli27. A questo scopo tutti i fedeli, compreso lo stesso omileta, devono impegnarsi generosamente nella coerenza e nella conversione della vita: Cosi facendo, si legge verso la conclusione dellomelia, noi fisseremo una mta a tutti i giovani che vogliono lavorare per la piet e per la bont di Dio28.
III. Conclusione
In definitiva la reiterata raccomandazione di custodire il battesimo (bptisma thren, tn sfrgida thren) risuona nella Secunda Clementis come un lapidario programma di vita per i neofiti e per tutti i fedeli. Solo chi custodisce puro e incontaminato il battesimo entra nel regno di Dio e raggiunge lincorruttibilit e la vita eterna. Cos il bptisma thren vale come tessera di appartenenza allkklesa dei salvati. A sua volta la comunit, lungi dal ripiegarsi su di s, si prodiga come Cristo per salvare ci che era perduto29. Di conseguenza, il bptisma thren non pu mai stare come pura ricerca di perfezione individuale, ma comporta piuttosto un inestinguibile anelito missionario: custodire il battesimo significa confessare il Signore davanti al mondo; testimoniare alle genti la Parola di Dio, in modo che il santo Nome non sia bestemmiato, fissare una meta sicura per tutti i giovani di buona volont. Cos nella pi antica omelia patristica a noi pervenuta come in generale negli scritti apostolici limpegno missionario trova la sua piena giustificazione nella pura e semplice appartenenza alla Chiesa, cio nel bptisma thren. Non per me un vanto predicare il Vangelo, aveva scritto un secolo prima lapostolo Paolo ai Corinzi. un dovere: guai a me se non predicassi il Vangelo! (1 Corinzi 9,16). Da parte loro, i Padri apostolici non dubitano mai che come Paolo ogni discepolo di Cristo mandato ad annunciare il Vangelo: per loro, ogni battezzato missionario.
27 Secunda Clementis 17, 1, Die Apostolischen Vter, p. 170. Kathcw significa insegnare a viva voce, riecheggiare una parola (come si vede, il sostantivo coj, suono, eco, fragore, ben presente nel tema verbale) che gi stata detta, quella di Dio. Il verbo, gi presente negli scritti del Nuovo Testamento, si incontra qui per la prima volta nella letteratura patristica. 28 Secunda Clementis 19, 1, Die Apostolischen Vter, p. 172. 29 Cfr. Secunda Clementis 2, 1-7.
73
Del resto come scriveva il venerabile Papa Giovanni Paolo II nella sua Enciclica missionaria proprio questa la prospettiva emergente fin dagli Atti lucani: La lettura degli Atti, recita infatti il testo magisteriale, ci fa capire che allinizio della Chiesa la missione ad gentes, pur avendo anche missionari a vita che vi si dedicavano per una speciale vocazione, era di fatto considerata come il frutto normale della vita cristiana, limpegno per ogni credente mediante la testimonianza personale e lannunzio esplicito, quando possibile30. Torna alla memoria lintuizione centrale dellEsortazione apostolica Evangelii Nuntiandi, quella di una Chiesa totalmente ministerializzata nellevangelizzazione: Uno sguardo alle origini della Chiesa, scriveva Paolo VI nel 1975, molto illuminante, e permette di usufruire di unantica esperienza in materia di ministeri, esperienza tanto pi valida in quanto ha permesso alla Chiesa di consolidarsi, di crescere e di espandersi31. Fermo restando il riferimento ai presbiteri, la Secunda Clementis attesta con ogni desiderabile chiarezza che limpegno della missione non appannaggio di pochi, e che il ministero ordinato non esaurisce la ministerialit della Chiesa. Infatti chi custodisce il battesimo, chi appartiene allkklesa dei salvati, non potr mai dimenticare il precetto del Signore (ntol) di allontanare le genti dagli idoli, e di catechizzarle32.
Koci i misja: Strzec [daru] chrztu witego (Secunda Clementis 6, 9) (Streszczenie)

Artyku podejmuje zagadnienie szeroko rozumianego posannictwa goszenia Ewangelii w wietle II Listu Klemensa. W pierwszej czci zosta zarysowany kontekst eklezjologiczny pierwszych wiekw. Z dzie ojcw apostolskich wyania si obraz Kocioa, w ktrym istniej funkcje hierarchiczne, a rwnoczenie wszyscy wierzcy maj wiadomo uczestnictwa we wsplnej misji ewangelizacyjnej. Jest ona postrzegana jako element z natury nalecy do istoty Kocioa. Rwnie w II Licie Klemensa zostao wyranie podkrelone, e misja goszenia Ewangelii jest nierozerwalnie zwizana z sam przynalenoci do Kocioa. Kady ochrzczony przez wiadectwo swego codziennego ycia ma by wobec wiata wyznawc
30 31 32
Giovanni Paolo II, Redemptoris Missio 27, AAS 83 (1991) 273. Paolo VI, Evangelii Nuntiandi 73, AAS 68 (1976) 62. Secunda Clementis 17, 1, Die Apostolischen Vter, p. 170.
74
Chrystusa. Imperatyw ten zosta wielokrotnie wyraony przez autora dziea w sowach: strzec [daru] chrztu witego (bptisma thren) albo strzec pieczci chrztu (tn sfrgida thren). Wierno wobec daru chrztu nie oznacza tu zatem li tylko denia do doskonaoci osobistej, ale przede wszystkim zaangaowanie misyjne wyznawanie Chrystusa przed wiatem. Roland Marcin Pancerz OFM
Ks. Marcin Wysocki
Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Afryce Rzymskiej w II i III wieku

Pomimo tego, e chrzecijastwo w Afryce pnocnej zgino z areny dziejw za spraw najazdu Arabw w VII w., a to, co pozostao do dzi, jest jedynie skromn namiastk wspaniaego chrzecijastwa wiekw IIV, to jednak trudno jest mwi o wspczesnym chrzecijastwie w wiecie zachodnim bez sigania do chrzecijastwa Afryki prokonsularnej, ktrego wpyw na tradycj zachodni trudny jest do przecenienia, rwnie jeeli chodzi o tworzenie si i rozwj katechumenatu i sakramentw wtajemniczenia chrzecijaskiego. Jeeli chodzi o Afryk to jestemy w tym szczliwym pooeniu, e posiadamy znaczn ilo rde, dziki ktrym moemy nie tylko zrekonstruowa przebieg chrzecijaskiej inicjacji ju od najwczeniejszego okresu chrzecijastwa afrykaskiego, ale rwnie znamy lini rozwoju teologii katechumenatu i chrztu, ktra w Kociele Zachodnim obowizuje po dzi dzie.
I. Tertulian
Najwczeniejsze informacje o katechumenacie i sakramentach inicjacji chrzecijaskiej w Afryce Rzymskiej i to od razu sformuowane w postaci traktatu teologicznego posiadamy od Tertuliana, ktry zawar je w pierwszym zachowanym dziele O chrzcie (De baptismo) z ok. 200 roku, ale rwnie z pism De paenitentia i De ora Zob. L.D. Folkemer, A Study of the Catechumenate, Church History 15 (1946) 286-307. Zob. J. Sajdak, Kwintus Septimiusz Florens Tertulian, Czasy ycie Dziea, Pozna 1949, s. 159-160; J. Quasten, Patrology, t. II, Allen 1995, s. 278-281;
76
tione, ktre jak si wydaje stanowiy swoiste katechezy dla przygotowujcych si do chrztu, wygaszane przez by moe katechet Tertuliana w Kartaginie. W swych dzieach Kartagiczyk przedstawia z wieloma wartociowymi szczegami struktur i interpretacj obrzdw inicjacji chrzecijaskiej, dziki ktrym chrzecijanie staj si, a nie rodz, i ktre przebiegay nastpujco: 1. Katechumenat o niesprecyzowanej dugoci i bezporednie przygotowanie do chrztu; 2. Modlitwa powicenia z wezwaniem Ducha witego nad wod chrzcieln; 3. Potwierdzenie wczeniejszego wyrzeknicia si zego i jego przepychu i jego aniow, dokonuje si to w zgromadzeniu w obecnoci biskupa i sub antitistis manu; 4. Potrjne wyznanie wiary w formie pyta zadawanych katechumenowi znajdujcemu si ju w wodzie wraz z trzykrotnym jego zanurzeniem lub polaniem powicon wod; 5. Pochrzcielne namaszczenie olejem (chrisma); 6. Naoenie rk w gecie bogosawiestwa, zaproszenia i przyjcia Ducha witego; 7. Eucharystia zawierajca obrzd spoycia zmieszanego mleka i miodu. Dla Tertuliana chrzest jest zwieczeniem pewnego procesu stawania si chrzecijaninem, jest przede wszystkim pieczci wiary (signatio fidei), ktra zostaa zapocztkowana i rozwijana ju wczeniej. Kartagiczyk wskazywa na istnienie pewnego procesu wprowadzajcego w wiar i przygotowujcego na przyjcie owej pieczci wiary. Samo istnienie katechumenatu jest, jak si wydaje, dostatecznie potwierdzone np. przez zredagowany by moe przez Tertuliana, opis mczestwa Perpetuy i Felicyty, na ktrego wstpie znajdujemy takie sowa: Aresztowano modych katechumenw:
W. Turek, Tertulian, O 15, Krakw 1999, s. 38; P. Podolak, Introduzione a Tertulliano, Brescia 2006, s. 41-42. Tertulian, Apologeticum 18, 4. Por. Tertulian, De testimonio animae 1. Zob. M.E. Johnson, The Rites od Christian Initiation. Their Evolution and Interpretation, Collegeville 20072, s. 84-90; E. Ferguson, Baptism in the Early Church. History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries, Grand Rapids 2009, s. 336-345. Tertulian uywa szeregu okrele podkrelajcych takie wanie rozumienie chrztu, np. obsignatio fidei: De paenitentia 6, 16; De idolatria 10, 6. 12; Ad Nationes 8, 16; signatio fidei: De paenitentia 4, 1; 24, 2, 3; suscepta atque signata: De corona 11, 4; fidem aqua signat: De praescriptione haereticorum 36, 5; obsignatio baptismi: De bapismo. 13, 2; Adversus Marcionem I, 28, De anima 1.
77
dwoje niewolnikw: Rewokata i Felicyt, Saturnina i Sekundulusa. Instytucja katechumenatu bya zatem ju dobrze znana w Afryce rzymskiej na pocztku III wieku. wiadectw za jego rozwoju i pocztkw teologicznej refleksji nad nim dostarczaj inne pisma Kartagiczyka. Aby dostrzec rozwj katechumenatu naley z pewnoci przyjrze si terminologii uywanej przez pisarzy wczesnochrzecijaskich. W przypadku Tertuliana, i oglnie Afryki prokonsularnej, jest ono zbiene ze sownictwem wystpujcym w Aleksandrii i w Rzymie. Oczywicie u Tertuliana pojawia si najczciej uywany termin na oznaczenie czowieka przygotowujcego si do inicjacji chrzecijaskiej, jakim w wiecie chrzecijaskim byo sowo catechumen. Nie byo ono jednak ani pierwszym, ani jedynym terminem, ktry by uywany. Moemy spotka w pismach Tertuliana okrelenie auditor/audiens, ktre byo uywane zamiennie ze sowem catechumen, przeniesionym wprost z jzyka greckiego. Tertulian nazywa rwnie katechumenw sowem novices i odnosi do nich okrelenie tirocinia10. Terminem rzadziej uywanym na okrelenie osb przystpujcych do inicjacji chrzecijaskiej byo sowo tiro (rekrut), ktre byo przeciwiestwem do miles (onierz) oznaczajcego, w powszechnej wwczas w uyciu wrd chrzecijan terminologii wojskowej, penoprawnego chrzecijanina, co odpowiada wyranemu rozrnieniu dokonanemu przez Kartagiczyka w De praescriptione haereticorum, gdy opisywa styl ycia wsplnot heretyckich:
Przede wszystkim nie wiadomo, kto jest u nich katechumenem, kto jest czonkiem ich spoecznoci. Wszyscy razem chodz, razem suchaj, razem si modl []. Wszyscy chodz nadci pych, wszyscy obiecuj wiedz. Przed katechumenatem, zanim zdobyli wiedz ju s doskonali11.
Passio Perpetuae et Felicitatis 2, 1, SCh 417, s. 104: Apprehensi sunt adolescentes catechumeni, Revocatus et Felicitas, conserva eius Saturninus et Secundulus, O 9, s. 249. Zob. M.E. Johnson, The Rites od Christian Initiation, s. 63-75, 96-110. Zob. Tertulian, De praescriptione haereticorum 41, 4; 41, 13; Adversus Marcionem V, 7, 11; De corona 2, 3. Zob. Tertulian, Adversus Marcionem IV, 26, 20; V, 1, 21; De oratione 17, 2; Ad nationes I, 7, 7; Adversus Praxean 29, 11; De exhortatione castitatis 7, 24; De paenitentia 6. 10 Tertulian, De paenitentia 6, 1. 14. 11 Tertulian, De praescriptione haereticorum 41, 2. 4, CCL 1, s. 221: In primis quis catechumenus, quis fidelis incertum est, pariter adeunt, pariter audiunt,
78
Niestety w tym najwczeniejszym okresie brak jest bezporednich wzmianek mwicych o przebiegu okresu dalszego przygotowania do chrztu. Skoro jednak istniaa terminologia, musia istnie rwnie okres formacji katechumenalnej przygotowujcej do przyjcia chrztu, ktry by przede wszystkim okresem pokuty. Dlatego moe wanie czerpic wzorzec z tego procesu w dziele De paenitentia pisa Tertulian o katechumenacie:
Dotyczy to jednak szczeglnie katechumenw, ktrzy wanie zaczynaj si krzepi sowem boskim, ktrzy jak lepe szczenita poruszaj si niepewnie i mwi wprawdzie, e wyrzekaj si dawnych grzechw i przyjmuj pokut, lecz nie dbaj, by si w niej utrwali. [] Niech si nikt nie chepi, e jest zaliczony do katechumenw i dlatego wolno mu jeszcze grzeszy. Skoro ju poznae Pana lkaj si go; skoro dostrzege go, oddaj mu cze12.
Katechumenat zakada nawrcenie i al za popenione grzechy, czego ostatecznym znakiem byo ich przebaczenie dokonujce si w chrzcie witym, o czym pisa w tym samym dziele:
Chrzest jest pieczci wiary. Wiara za rozpoczyna si i powierza si solidnej pokucie. Nie dlatego przyjmujemy chrzest, abymy przestali grzeszy, lecz dlatego, e ju nie grzeszymy, e ju posiadamy czyste serce. To jest pierwszy chrzest katechumenw. Poniewa Pana dostrzege, std prawdziwa boja Boa, std zbawcza wiara, std sumienie raz na zawsze przyjmujce pokut13.
pariter orant; [] Omnes tument, omnes scientiam pollicentur. Ante sunt perfecti catechumeni quam edocti, PSP 5, s. 75. 12 Tertulian, De paenitentia 6, 1. 14, CCL 1, s. 329. 331: [] sed praecipue novitiolis istis inminet, qui cum maxime incipiunt divinis sermonibus aures rigare quique ut catuli infantiae adhuc recentis necdum perfectis luminibus incerta reptant et dicunt quidem pristinis renuntiare et paenitentiam adsumunt, sed includere eam neglegunt. [] Nemo ergo sibi aduletur quia inter auditorum tirocinia deputatur, quasi eo etiamnunc sibi delinquere liceat: dominum simul cognoveris timeas, simul inspexeris reverearis!, PSP 5, s. 184. 13 Tertulian, De paenitentia 6, 16-17, CCL 1, s. 331: Lavacrum illud obsignatio est fidei, quae fides a paenitentiae fide incipitur et commendatur. Non ideo abluimur ut delinquere desinamus, sed quia desiimus, quoniam iam corde loti sumus: haec enim prima audientis intinctio est. Metus integer exinde quod dominum senserit; fides sana conscientia semel paenitentiam amplexata!, PSP 5, s. 184.
79
Katechumenat by zatem okresem zrozumienia swojej grzesznoci, ksztatowania sumienia, podania nawrcenia, ale take poznania Chrystusa i umocnienia wiary. Dlatego te Tertulian zachca:
Niech przeto przychodz, gdy dorosn, gdy zaczn si uczy. Niech przychodz, gdy zostan pouczeni dokd maj i. Niech bd chrzecijanami wwczas, gdy poznaj Chrystusa. [] Niech si naucz prosi o zbawienie, by zrozumieli, e otrzymali poniewa prosili14.
By to okres modlitwy i poznawania Pisma witego, jak o tym moe wiadczy fragment z De baptismo, w ktrym Tertulian zaznacza, e nie mona lekkomylnie sprawowa chrztu i przywouje postaci Filipa i dworzanina etiopskiego oraz wydarzenie tumaczenia Pisma (Dz 8,25n)15, a przede wszystkim wiadcz o tym sowa Tertuliana z tego samego dziea: Najpierw jest przepowiadanie. Albowiem przepowiadanie wyprzedza chrzest16. Kolejne etapy inicjacji chrzecijaskiej istniejce w okresie dziaalnoci Tertuliana, s, jak wskazano ju powyej, przedstawione bardziej szczegowo. Kartagiczyk wskazuje, e ci, ktrzy znajduj si w okresie bezporednio przygotowujcym do chrztu, okrelani jako ingressuri baptismum, mieli spdzi prawdopodobnie tydzie, modlc si, czuwajc i poszczc:
Ci, ktrzy maj zamiar przyj chrzest powinni si czsto modli, poci, czuwaniem na klczkach baga Boga, wyznajc przy tym wszystkie swoje grzechy, []. Przeto bogosawieni, na ktrych czeka aska Boa: skoro opucicie ow najwitsz kpiel nowego odrodzenia i po raz pierwszy z brami wycigniecie w kociele rce do modlitwy, wyprocie od Ojca, wyprocie od Pana skarby aski i ulego otrzymanym charyzmatom17.
Tertulian, De baptismo 18, 5, CCL 1, s. 293: [] veniant ergo, dum adolescunt, dum discunt, dum quo veniant docentur: fiant Christiani cum Christum nosse potuerint! [] Norint petere salutem, ut petenti dedisse videaris, PSP 5, s. 152-153. 15 Zob. Tertulian, De baptismo 18. 16 Tertulian, De baptismo 14, 2, CCL 1, s. 289: Nam et prius est praedicare, posterius tinguere si prius praedicatum [], PSP 5, s. 148. 17 Tertulian, De baptismo 20, 1. 5, CCL 1, s. 294. 295: Ingressuros baptismum orationibus crebris, ieiuniis et geniculationibus et pervigiliis orare oportet, et cum confessione omnium retro delictorum []. Igitur benedicti, quos gratia dei expectat, cum de illo sanctissimo lavacro novi natalis ascenditis et primas manus apud matrem cum fratribus aperitis, petite de patre, petite de domino, peculia
14
80
W samej za liturgii chrztu wane miejsce zajmowaa modlitwa o uwicenie wody, przyzywajca Ducha witego, aby nabraa ona mocy uwicania i uzdrawiajcej mocy za spraw interwencji anioa, bowiem wwczas dusza w sposb cielesny obmywa si w wodzie, a ciao oczyszcza si duchowo18. Powysza wzmianka o modlitwie nad wod chrzcieln jest jednym z najwczeniejszych odniesie do powicenia wody w tradycji chrzecijaskiej. Woda nie bya ju wod yjc-pync, ale umieszczon w basenie chrzcielnym, ktra wymagaa stania si wod yjc poprzez przywoanie Ducha, ktry mia napeni j yciem. Kolejnym elementem byo wyrzeczenie si szatana, ktre dokonywao si bd to w momencie schodzenia do wody, bd tu przed:
w momencie, gdy mamy zej do wody, albo i nieco wczeniej w kociele, pod przewodnictwem biskupa, zawiadczamy, e wyrzekamy si diaba, jego przepychu i jego aniow19.
Nastpnie dokonywao si potrjne obmycie chrzcielne20, powizane z wyznaniem wiary w formie pyta21: Nastpnie jestemy trzykrotnie zanurzani w wodzie odpowiadajc nieco wicej ni Pan nakaza w ewangelii22. Formua pyta i odpowiedzi, ktre suyy wyznaniu wiary opiera si by moe na znanej z rzymskiego prawa stipulatio, ktra polegaa na zawarciu umowy w oparciu o uroczyste
gratiae, distributiones charismatum subiacere, PSP 5, s. 153-154. Por. tene, De ieiunio 8, 2-4. 18 Tertulian, De baptismo 4, 5, CCL 1, s. 280: Igitur medicatis quodammodo aquis per angeli interventum et spiritus in aquis corporaliter diluitur et caro in eisdem spiritaliter emundatur, PSP 5, s. 137. 19 Tertulian, De corona militis 3, 2, CCL 2, s. 1042: Denique, ut a baptismate ingrediar, aquam adituri ibidem, sed et aliquanto prius in ecclesia, sub antistitis manu, contestamur nos renuntiare diabolo et pompae et angelis eius, PSP 65, s. 109. Nieco inaczej przedstawia Tertulian obrzd renuntiatio w De spectaculis 4: Po wejciu do wody skadamy wyznanie wiary chrzecijaskiej zawarte w sowach rytu chrzcielnego. Wtedy wanie ustami powiadczamy, e wyrzekamy si diaba, jego przepychu i aniow, PSP 5, s. 84. Por. Tertulian, De anima 35, 3. 20 Tertulian na oznaczenie kpieli chrzcielnej uywa rnorodnego sownictwa. Jest to bd czasownik tingo (Adversus Praxean 26), bd mergo (De corona 3). Najczciej za uywanym sowem na oznaczenie chrztu (baptismus) jest lavacrum (De baptismo 7, Adversus Marcionem I, 28, 3) czy te lavatio (De resurrectione carnis 48, 11). 21 Por. Tertulian, De resurrectione carnis 48, 11. 22 Tertulian, De corona militis 3, 3, CCL 2, s. 1042: Dehinc ter mergitamur amplius aliquid respondentes quam Dominus in euangelio determinavit, PSP 65, s. 109.
81
przyrzeczenie dochodzce do skutku przez zapytanie ze strony wierzyciela i odpowied ze strony dunika23. Co ciekawe, Tertulian wanie temu wyznaniu wiary przyznaje waniejsz rol ni znakowi obmycia: Dusza bowiem jest uwicana nie przez obmycie, lecz przez odpowied na pytania/wyznanie wiary24. Tertulian przywouje take szereg obrzdw towarzyszcych zasadniczemu rytowi inicjacyjnemu, ktre maj na celu wyjanienie i pogbienie tego obrzdu, jak np. pochrzcielne spoycie miodu i mleka symbolizujce by moe nowe narodzenie i wejcie do Ziemi Obiecanej25. Pochrzcielne namaszczenie nie jest jasne czy gowy czy te caego ciaa interpretowane jest przez Tertuliana w duchu starotestamentalnego namaszczenia kapanw:
Nastpnie po wyjciu z kpieli chrzestnej namaszcza si nas witym olejem. Czyni si to zgodnie z dawnym zwyczajem, wedug ktrego zwyko si namaszcza kapanw olejem z rogu26.
Podobnie naoenie rki przez przewodniczcego by przez bogosawiestwo, wezwa i zaprosi Ducha witego27, rozumiane jest przez Kartagiczyka nie w oparciu o nowotestamentalne teksty, np. Dzieje Apostolskie 8,14-17, ale raczej o tekst opisujcy bogosawiestwo wnukw przez Jakuba:
Ten obrzd ma rwnie potwierdzenie w Starym Testamencie. Gdy bowiem Jakub bogosawi swych wnukw: Jzefa, Efrema i Manassesa, pooy rce swoje na ich gowy, a nastpnie zmieniajc je, przekada je jedn na drug tworzc krzy obrazujcy Chrystusa28.
23 Zob. J.A. Harrill, The Influence of Roman Contract Law on Early Baptismal Formulae (Tertullian, Ad martyras 3), StPatr 36 (2001) 275-282; P. Bradshaw, The Profession of Faith in Early Christian Baptism, Evangelical Quarterly 2 (2006) 101-115. 24 Tertulian, De resurrectione carnis 48, 11, CCL 2, s. 989: Anima enim non lavatione, sed responsione sancitur, tum. wasne. 25 Zob. Tertulian, De corona 3, 3. Por. Tertulian, Adversus Marcionem I, 14, 3. 26 Tertulian, De baptismo 7, 1, CCL 1, s. 282: Exinde egressi de lavacro perungimur beriedicta unctione de pristina disciplina qua ungui oleo de cornu in sacerdotium solebant, PSP 5, s. 140. 27 Tertulian, De baptismo 8, 1, CCL 1, s. 283: Dehinc manus imponitur per benedictionem advocans et invitans spiritum sanctum, PSP 5, s. 140. 28 Tertulian, De baptismo 8, 2, CCL 1, s. 283: Sed est hoc quoque de veteri sacramento quo nepotes suos ex Ioseph, Ephrem et Manassem, Iacob capitibus impositis et intermutatis manibus benedixit, et quidem ita transversim obliquatis in se ut Christum deformantes [], PSP 5, s. 140-141.
82
Obrzdy te, dokonujce si prawdopodobnie jeszcze, gdy nowoochrzczony znajdowa si w wodzie, ukazyway wewntrzny wymiar inicjacji poprzez zewntrzne znaki, o czym pisa Kartagiczyk w De resurrectione carnis:
Ciao jest obmywane, by dusza zostaa oczyszczona; ciao jest namaszczane, aby dusza zostaa powicona, ciao znaczone jest krzyem, aby i dusza si umacniaa; ciao jest osaniane woeniem rk, by i dusza w duchu zostaa uwicona; ciao spoywa Ciao i Krew Chrystusa, aby i dusza karmia si Bogiem29.
Warto zauway, e ju w tym najwczeniejszym okresie w Afryce pnocnej daje si dostrzec wyrane teologiczne oddzielenie i rozrnienie pomidzy znakiem wody chrzcielnej i darem Ducha witego. Tertulian jasno wskazuje na jedno i caociowo obrzdu naoenia rki i daru Ducha oraz kpieli chrzcielnej, a jednoczenie wyraniej podkrela cis czno zesania Ducha witego z naoeniem rk ni z zanurzeniem:
W wodzie jednak nie otrzymujemy Ducha witego, lecz pod kierunkiem anioa w wodzie oczyszczeni, przygotowujemy si dla Ducha witego30.
Jeden z badaczy wczesnochrzecijaskich obrzdw inicjacji w Afryce rzymskiej sugeruje, e owo pneumatologiczne naoenie rk, bdce adaptacj obowizujcego w Afryce obrzdu manumissio niewolnikw, ma na celu stworzenie szczeglnej relacji pomidzy chrzczcym a chrzczonym na wzr relacji patron klient w systemie spoecznym Kocioa31, cho inni badacze twierdz, e nie odnosi si ono do swoistego wyzwolenia i zawizania relacji ukadu, ale oznacza co znacznie gbszego adopcj, poniewa biblijne fragmenty, na ktre powouje si Tertulian nawizuj
29 Tertulian, De recurrectione carnis 8, 3, CCL 2, s. 931: Sed et caro abluitur, ut anima emaculetur; caro unguitur, ut anima consecratur; caro signatur, ut anima muniatur; caro manus inpositione adumbratur, ut anima spiritu inluminetur; caro corpore et sanguine Christi vescitur, ut et anima de Deo saginetur, (tum. wasne). 30 Tertulian, De baptismo 6, 1, CCL 1, s. 282: Non quod in aqua spiritum sanctum consequimur, sed in aqua emundati sub angelo spiritui sancto praeparamur, PSP 5, s. 139. 31 Zob. A. Stewart-Sykes, Manumission and Baptism in Tertullians Africa: A Search for the Origin of Confirmation, Studia Liturgica 31 (2001) 129-149.
83
wanie do faktu adopcji synw Jzefa przez Jakuba32. W Afryce wszystkie przedchrzcielne i chrzcielne obrzdy wydaj si by przede wszystkim przygotowaniem i oczyszczeniem przed owym pochrzcielnym bogosawiestwem i otrzymaniem daru Ducha witego. Co wicej do tego wanie momentu Kartagiczyk odnosi nowotestamentalne teksty o chrzcie Chrystusa w Jordanie, podkrelajc wano tych momentw. Chrystus wychodzc z kpieli chrzcielnej otrzyma namaszczenie w sposb duchowy, gdy namaci Go Bg Ojciec Duchem witym33. Z tego faktu namaszczenia pochrzcielnego wynika rwnie wedug Tertuliana imi Chrystus34. Co ciekawe, w caociowej wizji teologii chrzcielnej Tertuliana wydarzenie chrztu Chrystusa nie odgrywa zasadniczej i podstawowej roli, a nawet popularne w pniejszym czasie i waciwie podstawowe w teologii zachodniej odniesienie do teologii paschalnej Listu do Rzymian (Rz 6) nie wydaje si tak oczywiste w czasach Kartagiczyka. wiadczy o tym mog wymienione przez Tertuliana dni, w ktrych mona sprawowa chrzest:
Najbardziej uroczystym dniem chrztu jest Wielkanoc. Wtedy to dokonaa si mka Pana, w ktrej jestemy ochrzczeni. [] Nastpnie okres Zielonych wit jest rwnie stosowny do udzielania chrztu. Jest to okres najradoniejszy tak z powodu czstego ukazywania si Zmartwychwstaego wrd uczniw, jak rwnie przekazanie nam daru Ducha w. i wreszcie objawienia nadziei na ponowne przyjcie Pana. [] Poza tym kady dzie paski, kada godzina, kada chwila jest stosowna do udzielania chrztu. Zreszt, jeli nawet w uroczystoci jest jaka rnica, to dla aski nic to nie znaczy35.
Chrzest bierze swoj si i moc z wydarze paschalnych mki i zmartwychwstania Chrystusa:

Zob. M.E. Johnson, The Rites of Christian Initiation, s. 86-87. Tertulian, De baptismo 7, 1, CCL 1, s. 282: [unctio] facta spiritalis quia spiritu unctus est a deo patre [], PSP 5, s. 140. 34 Zob. Tertulian, Adversus Praxean 28, 1-3. 35 Tertulian, De baptismo 19, 1-3, CCL 1, s. 293-294: Diem baptismo sollemniorem pascha praestat, cum et passio domini in qua tinguimur adimpleta est. [] Exinde pentecoste ordinandis lavacris laetissimum spatium est, quo et domini resurrectio inter discipulos frequentata est et gratia spiritus sancti dedicata et spes adventus domini subostensa []. Ceterum omnis dies domini est: omnis hora, omne tempus habile baptismo. Si de sollemnitate interest, de gratia nihil refert, PSP 5, s. 152-153.
32 33
84
Kiedy uczniowie jeszcze si uczyli, nie mg (chrzest) by sprawowany, poniewa jeszcze nie spenia si chwaa Pana oraz chrzest nie posiada skutecznoci wynikajcej z mki i zmartwychwstania36.
Ukazujc proroctwa starotestamentalne dotyczce krzya Chrystusa w dziele Adversus Iudaeos Tertulian stwierdza za, e oylimy pijc wod chrztu z drzewa mki Chrystusa37. Chrzest jest zatem oywieniem, przywrceniem do ycia poprzez odpuszczenie grzechw. Wydaje si, e Tertulian doskonale podsumowa doktryn chrztu opisujc nieprawdziwo chrztu udzielanego przez Marcjona:
I nie widz u niego ani wygldu, ani przymiotw, ani natury, ani porzdku, ani samej tajemnicy dla wiary w niego. Jakie bowiem znaczenie posiada u niego chrzest? Jeeli istnieje odpuszczenie grzechw, to jakime sposobem wydaje si, e odpuszcza grzechy, jeeli nie wida, aby je pamita, poniewa gdyby je pamita, to czyby je nie osdzi? Jeeli uwalnia od mierci, to jak uwolni od niej ten, kto mierci nie zwyciy? Potpiby bowiem, gdyby pokona j od samego pocztku jej istnienia. Jeeli istnieje odrodzenie si czowieka, to w jaki sposb odradza ten, ktry nie dokona odrodzenia? Powtrzenie bowiem nie przysuguje temu, kto nawet raz jeden nie uczyni czegokolwiek. Jeeli jest otrzymywanie Ducha witego, to jak Go udzieli ten, co wpierw nie udzieli duszy? W jaki sposb bowiem Duch jest dopenieniem duszy. Dlaczego wic czyni znak na czowieku, ktrego nigdy nie oznaczy? Dlaczego obmywa czowieka, ktry u niego nigdy nie zosta zbrukany, i w tym caa tajemnica zbawienia topi ciao znajdujce si poza zbawieniem38.
36 Tertulian, De baptismo 11, 4, CCL 1, s. 286: [Baptismus] qui tunc utique a discentibus dari non poterat utpote nondum adimpleta gloria domini nec instructa efficacia lavacri per passionem et resurrectionem [], PSP 5, s. 145. 37 Tertulian, Adversus Iudaeos 13, 12, CCL 2, s. 1387: [] ligni passionis Christi per aquam baptismatis potantes fidem quae est in eum reviximus, PSP 29, s. 213. Por. Tertulian, Adversus Iudaeos 13; 19. 38 Tertulian, Adversus Marcionem I, 28, 2-3, CCL 1, s. 472: Cuius non statum, non condicionem, non naturam, non ullum ordinem video consistere, iam nec ipsum fidei eius sacramentum. Cui enim rei baptisma quoque apud eum exigitur? Si remissio delictorum est, quomodo videbitur delicta dimittere qui non videbitur retinere? Quia retineret, si iudicaret. Si absolutio mortis est, quomodo absolveret a morte qui non devinxit ad mortem? Devinxisset enim, si a primordio damnasset. Si regeneratio est hominis, quomodo regenerat qui non generavit? Iteratio enim non competit ei a quo quid nec semel factum est. Si consecutio est spiritus sancti, quomodo spiritum attribuet qui animam non prius contulit? Quia suffectura est quodammodo spiritus anima. Signat igitur hominem nunquam apud se resigna-
85
W chrzcie Afrykaczyk podkrela zatem przede wszystkim nie jego inicjacyjny charakter, ale wanie wymiar przebaczenia, pokuty, umocnienia i utwierdzenia oraz cznoci z Duchem witym, ktry z czasem zostanie przypisany bardziej bierzmowaniu39. Tertulian wyranie akcentuje ten aspekt w znanym fragmencie De baptismo, ktry wskazuje na istniejc wwczas w Afryce rzymskiej praktyk chrztu dzieci:
Dlatego jest rzecz korzystniejsz stosowanie do warunkw i dyspozycji kadej osoby, a zwaszcza do wieku odkadanie chrztu, szczeglnie jednak gdy chodzi o dzieci. [] Niech przeto przychodz, gdy dorosn, gdy zaczn si uczy. Niech przychodz, gdy zostan pouczeni dokd maj i. Niech bd chrzecijanami wwczas, gdy poznaj Chrystusa. [] Niech si naucz prosi o zbawienie, by zrozumieli, e otrzymali poniewa prosili40.
Chrzest jest jednak dla Tertuliana wci, cho nie na pierwszym miejscu, sakramentem inicjacji, przyjcia do wsplnoty Kocioa, zapocztkowaniem innego, nowego ycia, o czym pisa kierujc swoje sowa do nowoochrzczonych koczc swj traktat o chrzcie: Szukalicie i znalelicie, pukalicie a otworzono wam41.
II. Cyprian
Drugim z przedstawicieli rodowiska afrykaskiego w wieku III i wiadkiem rozwoju rytu inicjacji chrzecijaskiej jest duszpasterz i biskup Kartaginy w. Cyprian. Poniewa y kilkanacie lat pniej w tym samym miecie, co Tertulian, a jego samego nazywa nauczycielem, std te istnieje pomidzy nimi cisa zaleno i elementy wsplne w rycie inicjacyjnym, co wskazuje na jego jedno w rnych rodowiskach i czasach w Afryce pnocnej. U biskupa
tum, lavat hominem nunquam apud se coinquinatum, et in hoc totum salutis sacramentum carnem mergit exsortem salutis?, PSP 58, s. 65. 39 Zob. Tertulian, De anima 39-41; De baptismo 1; 4; 5, 2-3.6; 7; 8; 15; De paenitentia 6-7; De pudicitia 16, 18, 19; De carne Christi 17. 40 Tertulian, De baptismo 18, 4-5, CCL 1, s. 293: Itaque pro cuiusque personae condicione ac dispositione, etiam aetate, cunctatio baptismi utilior est, praecipue tamen circa parvulos. [] Veniant ergo, dum adolescunt, dum discunt, dum quo veniant docentur: fiant Christiani cum Christum nosse potuerint. [] Norint petere salutem, ut petenti dedisse videaris , PSP 5, s. 152-153. 41 Tertulian, De baptismo 20, 5, CCL 1, s. 295: Quaesistis enim et invenistis, pulsastis et apertum est vobis, PSP 5, s. 154.
86
Cypriana znajdujemy dodatkowe informacje, ktre uzupeniaj obraz inicjacji chrzecijaskiej przedstawiony przez Tertuliana42: 1. olej (oleum) uywany do pochrzcielnego namaszczenia jest powicany na otarzu, w czasie Eucharystii43; 2. pytanie: Czy wierzysz w ywot wieczny i odpuszczenie grzechw przez Koci wity? stao si czci chrzcielnego skrutynium44; 3. nowoochrzczeni byli stawiani wobec biskupa (zwierzchnika Kocioa), aby przez jego modlitw i woenie rk otrzyma Ducha witego i udoskonalenie przez znami Paskie (signaculo dominico)45. Jednak najwaniejsz cech, ktra wyrnia biskupa Cypriana jest jego bezporedni udzia w trzech teologicznych kontrowersjach, ktre miay wwczas miejsce i dotyczyy wanie kwestii inicjacji i chrztu: chrzest niemowlt, chrzest heretykw oraz chrzest chorych46. Podobnie jak w przypadku Tertuliana, rwnie mwic o czasach Cypriana trudno wskaza na konkretne szczegy dotyczce okresu katechumenatu. Wiadomo, e istnia, na co wskazuje terminologia uywana przez biskupa Kartaginy. Na oznaczenie uczestnikw przygotowania uywa bd aciskiego sowa audiens47, bd te greckiego catechumenus48. Cyprian wskazuje rwnie na tych, ktrzy wprowadzali katechumenw w arkana wiary: doctores audientium49 lub doctores50, dokonujc tego jak wskazuje zarwno nazwa suchaczy, jak i nauczycieli prawdopodobnie za pomoc ustnego przekazu. Z Listu 29. mona wywnioskowa, i w Kartaginie do grupy doctores katechistw naleeli zarwno ludzie wieccy, jak i prezbiterzy51. Jeeli chodzi o okrelenia samego procesu rozpoczcia to Cyprian uywa prostego wyraenia venire czsto z dopenieniem przyimkowym: ad Deum, ad ecclesiam, ad fidem, ad veritatem, ad nos52.
42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52
Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. Zob.
M.E. Johnson, The Rites od Christian Initiation, s. 90-95. Cyprian, Ep. 70, 2. Cyprian, Ep. 70, 1. Cyprian, Ep. 73, 9. E. Ferguson, Baptism in the Early Church, s. 351. Cyprian, Ep. 18, 2; 29, 1. Cyprian, Ep. 8, 3; 73, 22; Ad Quirinum III, 98. Cyprian, Ep. 29, 1. Cyprian, Ep. 73, 3. Cyprian, Ep. 29, 1. Cyprian, Ep. 70, 1; 70, 2.
87
Jak wspomniano, trudno sprecyzowa jak dokadnie w czasach biskupa Cypriana przebiega okres katechumenatu, ile trwa i czego konkretnie dotyczy. W Licie 73. wspomina on o naukach niebieskich (disciplinae caelestes), ktre maj zgbia katechumeni przychodzcy do Kocioa z herezji i schizm53. Wczeniejszy fragment tego samego listu ukazujcy braki w nauczaniu Marcjona wskazuje kilka podstawowych prawd wiary, ktre mogy by treci nauczania katechumenw:
Pan bowiem po swoim zmartwychwstaniu, rozsyajc swych uczniw, wskazujc i pouczajc ich, jak naley udziela chrztu, mwi: Dana mi jest wszelka wadza na niebie i na ziemi. Idcie tedy i nauczajcie wszystkie narody, chrzczc je w imi Ojca i Syna i Ducha witego. Wymienia Trjc, w ktrej Tajemnic narody maj by ochrzczone. A czy Marcjon wierzy te Trjcy? Czy wyznaje jak my, Boga Ojca Stworzyciela? Czy zna tego Syna Chrystusa, urodzonego z Maryi Dziewicy? Sowo, ktre ciaem si stao, ktry nis nasze grzechy, ktry sw mierci mier zwyciy, ktry zmartwychwstanie ciaa przez siebie zapocztkowa i okaza swym uczniom, e w tyme ciele zmartwychwsta?54
Wydaje si, e te treci byy podstawowe w przekazie katechumenalnym. Jednak okres katechumenatu nie ogranicza si tylko do przekazywania wiedzy religijnej, ale by przede wszystkim czasem nawrcenia i pokuty. Wejcie na drog katechumenatu i przyjcia wiary wizao si ze zmian stylu ycia, z zerwaniem z zajciami niegodnymi chrzecijan jak np. aktorstwo czy handel trwanie w nich zagraao bowiem procesowi nawrcenia55. Rwnie wyranie wspomina o wymiarze pokutnym. W Licie 73. pisa o heretykach, ktrzy uznaj swj bd i wracaj do Kocioa, jako o przybywajZob. Cyprian, Ep. 73, 22. Cyprian, Ep. 73, 5, 2, CCL 3C, s. 534-535: Dominus enim post resurrectionem discipulos suos mittens quemadmodum baptizare deberent instruit et docet dicens: data est mihi omnis potestas in caelo et in terra. Ite ergo, et docete gentes omnes tinguentes eos in nomine patris et filii et spiritus sancti. Insinuat trinitatem, cuius sacramento gentes tinguerentur. Numquid hanc trinitatem Marcion tenet? Numquid eundem adserit quem et nos deum patrem creatorem? Eundem novit filium Christum de virgine Maria natum, qui sermo caro factus sit, qui peccata nostra portaverit, qui mortem moriendo vicerit, qui resurrectionem carnis per semet ipsum primus initiaverit et discipulis suis quod in eadem carne resurrexisset ostenderit?, PSP 1, s. 260-261. 55 Zob. Cyprian, Ad Donatum 3; Ep. 2.
53 54
88
cych i pokutujcych (venientibus ac paenitentibus)56, jako przychodzcych do wiary i prawdy i pokutujc proszcych o darowanie im grzechw (agentes paenitentiam)57. Warunki, w ktrych przyszo Cyprianowi peni posug biskupi w Kartaginie przede wszystkim przeladowania wymagay od niego zajcia szczeglnego stanowiska wobec katechumenw trojakiego rodzaju: tych, ktrzy upadli w czasie przeladowa, tych, ktrzy cierpieli i oddawali za wiar swoje ycie oraz tych, ktrzy przybywali do Kocioa z herezji i schizm. W przypadku tych pierwszych z pewnoci zastosowanie miay zasady dotyczce wszystkich wiernych, ktrzy dopucili si zdrady wiary, ale jednoczenie w zagroeniu mierci przyzwala na natychmiastowe pojednanie i przyjcie do wsplnoty Kocioa. W Licie 18. pisa:
Jeli chodzi o suchajcych, to, gdy grozi im niebezpieczestwo i s bliscy mierci, niech nie zabraknie im waszej czujnoci. Gdy za poprosz o ask Bo, niech miosierdzie Pana nie bdzie im odmwione58.
Cyprian wymaga od nich pokuty i alu za popenione grzechy, nie zamyka im jednak drogi do przyjcia do wsplnoty. Co wicej, przyjmowa, e w nagych przypadkach, moliwe jest nawet skrcenie istniejcych obrzdw, byle tylko katechumen otrzyma ask o ktr prosi:
My jednak naszym skromnym zdaniem sdzimy, e dobrodziejstwa boe w niczym nie mog by ograniczone i osabione i niczego tam nie da si umniejszy, gdzie to, co czerpie si z darw boych, jest udzielone z pen i cakowit wiar dajcego i przyjmujcego. W zbawiennym bowiem sakramencie skazy grzechowe obmywaj si []. Gdy konieczno tego wymaga, a Bg swej aski udziela, wierzcy dziki zbawiennym sakramentom otrzymuj wszystko, pomimo skrcenia obrzdw59.
Zob. Cyprian, Ep. 73, 20. Zob. Cyprian, Ep. 73, 22. 58 Cyprian, Ep. 18, 2, 2, CCL 3B, s. 101-102: Audientibus etiam, si qui fuerint periculo praeventi et in exitu constituti, vigilantia vestra non desit, ut inplorantibus divinam gratiam misericordia domini non denegetur, PSP 1, s. 71. 59 Cyprian, Ep. 69, 12, 2, CCL 3C, s. 487-488: Nos, quantum concipit mediocritas nostra, aestimamus in nullo mutilari et debilitari posse beneficia divina nec minus aliquid illic posse contingere, ubi plena et tota fide et dantis et sumentis accipitur quod de divinis muneribus hauritur. [] In sacramentis salutaribus
56 57
89
Jeeli chodzi o katechumenw, ktrzy stanli oko w oko z przeladowc i nie wyparli si wiary Cyprian stwierdza, e:
[] ci katechumeni po pierwsze trzymali si wiary i prawdy Kocioa i do walki z diabem wyruszyli z obozw boych z cakowitym i szczerym poznaniem Boga Ojca i Chrystusa i Ducha witego; nastpnie za, e nie byli pozbawieni sakramentu chrztu, poniewa zostali ochrzczeni najchwalebniejszym i najwikszym chrztem krwi, o ktrym i Pan powiedzia, e musi innym chrztem by ochrzczony. Ci s ochrzczeni wasn krwi i przez mk uwiceni i udoskonaleni, i otrzymuj lask obietnicy boej60.
W ten sposb biskup Kartaginy odpowiada na twierdzenia o koniecznoci obmycia chrzcielnego wod, aby dostpi aski zbawienia. Katechumeni wyznajcy sw wiar chrztem krwi, poznali Boga, wyrzekli si diaba, osignli doskonao wymagan od tych, ktrzy maj by ochrzczeni, i w ten sposb dostpili tej samej aski, co chrzczeni. Trzecia kategoria katechumenw, wobec ktrej stan w. Cyprian, to ci, ktrzy odbywali okres przygotowania w herezjach i schizmach i tam zostali ochrzczeni. Wobec nich wymaga powtrnego przejcia okresu katechumenatu, poniewa zgodnie z twierdzeniem, e chrzest poza Kocioem jest niewany musieli oni naby prawdziw wiar i dlatego Cyprian pisa:
Bdc stranikami wiary i prawdy, tych, ktrzy przychodz do wiary i prawdy i pokutujc prosz o darowanie im grzechw, nie moemy oszukiwa i zwodzi, lecz przez nas poprawionych i zmienionych powinnimy przez niebieskie nauki przygotowywa do Krlestwa niebios61.
necessitate cogente et deo indulgentiam suam largiente totum credentibus conferunt divina conpendia, PSP 1, s. 245. 60 Cyprian, Ep. 73, 22, 2, CCL 3C, s. 556-557: [] catecuminos illos primo integram fidem et ecclesiae veritatem tenere et ad debellandum diabolum de divinis castris cum plena et sincera dei patris et Christi et spiritus sancti cognitione procedere, deinde nec privari baptismi sacramento, utpote qui baptizentur gloriosissimo et maximo sanguinis baptismo, de quo et dominus dicebat habere se aliud baptisma baptizari. Sanguine autem suo baptizatos et passione sanctificatos consummari et divine pollicitationis gratiam consequi [], PSP 1, s. 270-271. 61 Cyprian, Ep. 73, 22, 3, CCL 3C, s. 557: [] fidei et veritati praesumus, eos qui ad fidem et veritatem veniunt et agentes paenitentiam remitti sibi peccata deposcunt, decipere non debemus et fallere, sed correctos a nobis ac reformatos ad regnum caelorum disciplinis caelestibus erudire, PSP 1, s. 271.
90
We wczeniejszym fragmencie tego listu Cyprian rwnie wyranie wspomnia o koniecznoci poznania prawdziwej wiary przez tych, ktrzy przychodz z herezji i o istnieniu nauczycieli, ktrzy wprowadzaj owych katechumenw:
Nie jest te trudne dla nauczyciela to, co jest prawdziwe i suszne wpoi temu, kto potpi niegodziwo heretyck i poznawszy prawd Kocioa, po to przychodzi, aby si pouczy i uczy si, aby y62.
Trudno wskaza czy katechumeni przychodzcy z herezji byli traktowani inaczej, ale z pewnoci, zgodnie z powyszymi sowami, ich grzech herezji i schizmy, rozrywania jednoci Kocioa, wymaga specjalnej pokuty, cho jak stwierdza w tyme Licie 73:
nie odtrcalimy i nie zwlekalimy z ich przyjciem, lecz owszem z rozwag i chtnie przyjmowalimy, aby dostpili aski yciodajnej kpieli i zbawiennego chrztu63.
O istnieniu w wczesnej Afryce pewnej praktyki pokutnej dla przychodzcych z herezji wiadcz rwnie zapiski z posiedzenia synodalnego biskupw Afryki w dniu 1 wrzenia 256 r., gdzie jeden z biskupw stwierdzi, e ci, ktrzy chrztem przeciwnikw zostali splamieni, najpierw musz by oczyszczeni, a potem dopiero ochrzczeni64. Wydaje si, e wanie z tym penitencjalnym charakterem katechumenatu zwizany by obrzd egzorcyzmu, ktry prawdopodobnie by elementem okresu katechumenatu. Wprawdzie sam Cyprian nigdzie nie wspomina o egzorcyzmach jako czci przygotowania katechumenalnego, ale podczas wspomnianego powyej synodu z 256 roku, biskup Krescens z Cyrty zaznaczy, e: wszyscy heretycy i schizmatycy, ktrzy chcieliby przyj do Kocioa katolickiego, nie mog wczeniej wstpi, o ile najpierw nie zostaliby
62 Cyprian, Ep. 73, 3, 2, CCL 3C, s. 532-533: Neque enim difficile est doctori vera et legitima insinuare ei qui haeretica pravitate damnata et ecclesiastica veritate conperta ad hoc venit ut discat, ad hoc discit ut vivat, PSP 1, s. 259. 63 Cyprian, Ep. 73, 3, 1, CCL 3C, s. 532: [] non aspernati sint neque cunctati immo et rationabiliter et libenter amplexi sint, ut lavacri vitalis et salutaris baptismi gratiam consequerentur, PSP 1, s. 259. 64 Sententiae episcoporum 7, CCL 3E, s. 25: [] consequens est eos qui a contrariis baptizati iniquinati sunt primo purgari et tunc demum baptizari, POK 19, s. 387.
91
egzorcyzmowani i ochrzczeni65, za biskup Leucjusz z Thebasty zaznacza, e heretykw naley egzorcyzmowa i chrzci66, a biskup Wincenty z Thibaris wskaza, e po pierwsze przez woenie rki dla egzorcyzmu, po drugie przez odrodzenie chrztu, wtedy mog doj do obietnicy Chrystusa67. Cyprian w dzieach Ad Donatum i Ad Demetrianum opisywa barwnie obrzd egzorcyzmw i jego skuteczno, a w Licie 69. stwierdza:
Dzisiaj rwnie si zdarza to, e przez egzorcystw gosem ludzkim i potg bo diabe jest chostany, palony i drczony i chocia on czsto mwi, e wychodzi i opuszcza ludzi Boga, jednake oszukuje w tym, co powiada []. Skoro si jednak przybywa do zbawiennej wody i uwicajcego chrztu to powinnimy wiedzie i ufa, e tam diabe zostaje zwyciony, a czowiek Bogu oddany i dziki askawoci boej otrzymuje wolno68.
Nigdzie jednak nie istnieje wyrane stwierdzenie, e egzorcyzm przynalea cile do okresu katechumenatu (rozumianego szeroko) i jedynie na podstawie analizy strukturalnej tekstw oraz porwna historycznych mona wysnu przypuszczenie, e by to egzorcyzm przedchrzcielny wczony w etap przygotowania do przyjcia chrztu. Jeeli za chodzi o przebieg rytu chrzcielnego to moemy dostrzec w nim wiele elementw, ktre miay charakter inicjacyjny. Pierwszym obrzdem przedchrzcielnym, ktry odnajdujemy w pismach Cypriana i ktry znajdowa si jak zauwaylimy u Tertuliana by obrzd powicenia lub egzorcyzmu wody, o czym wspominaj biskupi zebrani na synodzie w Kartaginie, w roku 255, pod przewodem Cypriana:
65 Sententiae episcoporum 8, CCL 3E, s. 27: [] omnes haereticos et schismaticos, qui ad catholicam ecclesiam voluerint venire non ante ingredi, nisi exorcizati et baptizati prius fuerint [], POK 19, s. 387. 66 Sententiae episcoporum 31, CCL 3E, s. 55-57: Haereticos [] exorcizandos et baptizandos, POK 19, s. 392. 67 Sententiae episcoporum 37, CCL 3E, s. 63-65: [] primo per manus inpositionem in exorcismo, secundo per baptismi regenerationem, tunc possunt ad Christi pollicitationem pervenire, POK 19, s. 394. 68 Cyprian, Ep. 69, 15, 2, CCL 3C, s. 493-494: Quod hodie etiam geritur, ut per exorcistas voce humana et potestate divina flagelletur et uratur et torqueatur diabolus, et cum exire se et homines dei dimittere saepe dicat, in eo tamen quod dixerit fallat []. Cum tamen ad aquam salutarem atque ad baptismi sanctificationem venitur, scire debemus et fidere quia illic diabolus opprimitur et homo dicatus deo divina indulgentia liberatur, PSP 1, s. 248.
92
Jednake woda, aby moga obmy grzechy czowieka przyjmujcego chrzest, musi by najpierw oczyszczona i powicona przez kapana69.
Rwnie podobnie jak u Tertuliana dokonywa si obrzd wyrzeknicia si diaba i wiata, jednak Cyprian nie podaje adnych szczegowych informacji o tym obrzdzie, poza oglnym stwierdzeniem, e wyrzeklimy si wiata przy chrzcie oraz kilkoma innymi odniesieniami do tego rytuau70. Jednakowe z Tertulianowym opisem chrztu byo rwnie chrzcielne wyznanie wiary w formie pyta. Co ciekawe, bya to cecha szczeglna prawdziwego Kocioa, skoro rni schizmatycy, jak np. Nowacjan, uywali tego rytu jako znaku inicjacji w swoich wsplnotach. Cech t Cyprian szczeglnie podkrela71. Przyzna naley, e Cyprian jest uboszy od Tertuliana jeeli chodzi o przekazywane informacje dotyczce przebiegu rytu chrzcielnego. O ile Tertulian wskazywa na rne moliwe formy obmycia chrzcielnego, o tyle Cyprian wspomina tylko o zanurzeniu, jako stosowanej formie obmycia chrzcielnego72. Nie podaje rwnie porzdku chronologicznego poszczeglnych elementw rytu inicjacyjnego, ktry zawiera z pewnoci namaszczenie, naoenie rk oraz naznaczenie znakiem Chrystusa. Namaszczenie byo konieczn konsekwencj chrztu:
Namaci rwnie koniecznie trzeba tego, kto zosta ochrzczony, aby przez przyjcie krzyma, to jest namaszczenia, sta si pomazacem Boga i ask Chrystusa mg mie w sobie73.
Olej ten, co jest wanym uzupenieniem dokonanym przez Cypriana, powicany jest na otarzu, w czasie Eucharystii74. Inn
Cyprian, Ep. 70, 1, 3, CCL 3C, s. 503: Oportet vero mundari et sanctificari aquam prius a sacerdote, ut possit baptismo suo peccata hominis qui baptizatur abluere [], PSP 1, s. 250. 70 Cyprian, Ep. 13, 5, 3, CCL 3C, s. 77: Saeculo renuntiaveramus cum baptizati sumus, PSP 1, s. 60. Zob. tene, Ep. 11, 1; 57, 3; De mortalitate 25, De dominica oratione 13, 19; De virginibus velandis 7; De lapsis 2, 8; De exhortatione castitatis 12; Ad Fortunatum 7; De zelo et livore 11; De bono patientiae 12. 71 Zob. Cyprian, Ep. 69, 7; 70, 2; 73, 4; 75, 11. 72 Cyprian uywa rwnie znacznie uboszego sownictwa. Stosuje baptismum, lavacrum, tinguo, tinctio, przy czym ostatnie dwa sowa odmiennie ni Tertulian odnosi tylko do chrztu heretykw. Zob. Cyprian, Ep. 74, 6; 72, 1; 70, 2; 73, 21. 73 Cyprian, Ep. 70, 2, 2, CCL 3C, s. 507: Ungi quoque necesse est eum qui baptizatus est ut accepto chrismate id est unctione esse unctus dei et habere in se gratiam Christi possit, PSP 1, s. 251. 74 Zob. Cyprian, Ep. 70, 2.
69
93
wan informacj przekazan szczegowo przez biskupa Kartaginy jest kwestia naoenia rk, ktra bya jedn z podstawowych w kontrowersji o powtrny chrzest heretykw. Cyprian czy chrzcieln moc imienia Chrystusa z naoeniem rk w celu przyjcia Ducha witego:
Jeli za skuteczno chrztu przypisuje si majestatowi imienia Chrystusa i tych, ktrzy gdziekolwiek i jakkolwiek zostali ochrzczeni w imi Jezusa Chrystusa, uwaa si za odnowionych i uwiconych, to dlaczego w imi tego Chrystusa na ochrzczonego nie wkada si tam (u heretykw MW) rki, aby otrzyma Ducha witego? Dlaczego majestat tego imienia, ktry, jak twierdz, uwica przy chrzcie, nie ma tej mocy przy woeniu rk?75
Cyprian jednoznacznie poda ladami Tertuliana w przyznawaniu daru Ducha witego pochrzcielnemu naoeniu rk. Jedynie ochrzczony moe otrzyma dar Ducha witego, a dopiero taki moe pi z kielicha Paskiego76. Co wane, Cyprian wyranie wskazuje, e wszystkie powysze elementy stanowi jedno i razem s rytem inicjacyjnym chrzecijan77. Jeeli za chodzi o wspomniany powyej ryt naznaczenia to Cyprian wspomina o nim, jednak nie precyzuje, czy dokonuje si on podczas namaszczenia czy naoenia rk, czy te jest oddzielnym aktem. W kontekcie kontrowersji o wano chrztu heretykw Cyprian stwierdza, e:
gdyby jednak kto na podstawie swej przewrotnej wiary mg poza Kocioem zosta ochrzczony i otrzyma przebaczenie grzechw, to dziki teje wierze mgby otrzyma Ducha witego, a w takim razie, gdy przychodzi nie potrzeba byoby wkada na niego rki, aby mg otrzyma Ducha witego i znaku78.
Cyprian, Ep. 74, 5, 1, CCL 3C, s. 569: Aut si effectum baptismi maiestati nominis tribuunt, ut qui in nomine Iesu Christi ubicumque et quomodocmque baptizantur innovati et sanctificati iudicetur, in eiusdem Christi nomine illic et manus baptizato inponitur ad accipiendum spiritum sanctum, cur non eadem maiestas nominis praevalet in manus inpositione quam valuisse contendunt in baptismi sanctificatione?, PSP 1, s. 276. 76 Zob. Cyprian, Ep. 63, 8. 77 Zob. Cyprian, Ep. 74, 7. 78 Cyprian, Ep. 73, 6, 2, CCL 3C, s. 536: Quod si secundum pravam fidem baptizari aliquis foris et remissam peccatorum consequi potuit, secundum eandem fidem consequi et spiritum sanctum potuit, et non est necesse ei venienti manum inponi ut spiritum sanctum consequatur et signetur, PSP 1, s. 261.
75
94
Nawizujc za do czasw apostolskich wskazywa, e: tych, ktrzy w Kociele otrzymuj chrzest, stawia si przed zwierzchnikami Kocioa, oni za przez nasz modlitw i woenie rk otrzymuj Ducha witego i przez znami Paskie udoskonalenie79.
Cyprian wyjania, e znak ten znak mki Chrystusa i przynalenoci do Niego bdzie ocaleniem dla tych, ktrzy bd nim oznaczeni80. Doktryn chrztu Cyprian wyjania najtrafniej, jak si wydaje, w jednym ze swych najwczeniejszych dzie Ad Donatum napisanym prawdopodobnie na wieo po wasnym chrzcie:
Lecz gdy przy pomocy odrodzeczej fali zostaa starta plama poprzedniego ycia, a w serce nawrcone i czyste wylao si wiato z gry, gdy z nieba zaczerpnitym duchem drugie narodzenie w nowego mnie zmienio czowieka, w dziwny sposb natychmiast wtpliwoci zamieniay si w pewniki, rzeczy niedostpne stay otworem, ciemne wydaway wiato, [] mona byo pozna, e ziemskim byo, co przedtem z ciaa zrodzone, yo w poddastwie grzechw, e zaczo by wasnoci Boga, co ju Duch wity oywia81.
Chrzest by wic nowym narodzeniem, inicjacj chrzecijask. Cyprian wyraniej zatem ni Tertulian podkrela w inicjacyjny charakter chrztu:
narodzenie chrzecijan na chrzcie si dokonuje, a narodzenie i uwicenie przez chrzest istnieje u oblubienicy Chrystusa, ktra moe zrodzi duchowo i da dzieci Bogu82.
Cyprian, Ep. 73, 9, 2, CCL 3C, s. 539: [] qui in ecclesia baptizantur praepositis ecclesiae offerantur et per nostram orationem ac manus inpositionem spiritum sanctum consequantur et signaculo dominico consummentur, PSP 1, s. 263. 80 Zob. Cyprian, Ad Demetrianum 22; 25-26. 81 Cyprian, Ad Donatum 4, CCL 3A, s. 5: Sed postquam undae genitalis auxilio superioris aevi labe detersa, in expiatum pectus serenum ac purum desuper se lumen infudit, postquam caelitus spiritu hausto in novum me hominem nativitas secunda reperavit, mirum in modum protinus confirmare se dubia, patere clausa, lucere tenebrosa, facultatem dare quod prius difficile videbatur, geri posse quod impossibile putabatur, ut esset agnoscere terrenum fuisse quod prius carnaliter natum delictis obnoxium viveret, Dei esse coepisse, quod iam Spiritus sanctus animaret, BOK 19, s. 87. 82 Cyprian, Ep. 74, 7, 2, CCL 3C, s. 572: Cum autem nativitas christianorum in baptismo sit, baptismi autem generatio et sanctificatio apud solam sponsam
79
95
Byo to jednak moliwe dziki uwiceniu i oczyszczeniu, ktre dokonyway si we chrzcie83. Cyprian wiza te owoce chrztu z dziaaniem Ducha witego84. Przyjmujcy chrzest stawa si zatem wityni Boga85, dzieckiem Boym86. Poprzez wiar, dziaanie uwiconej wody i Ducha witego czowieka opuszcza diabe87, a on sam by zachowywany od mierci88. Chrzest ma, wedug Cypriana, zapocztkowa nowe ycie moralne: o to prosimy i bagamy, abymy uwiceni we chrzcie, wytrwali w tym, czym by zaczlimy89, ktre naley rozwija, aby zmierza do doskonaoci90. Chrzest staje si zatem wyranym zadaniem dla przyjmujcego, pocztkiem jego ycia w jednoci z Kocioem, ktra bya przecie gwnym motywem teologicznej dziaalnoci duszpasterza kartagiskiego w. Cypriana. Przedstawione powyej elementy katechumenatu i obrzdw inicjacji chrzecijaskiej zachowane w pismach Tertuliana i Cypriana odzwierciedlaj ich przebieg w Afryce pnocnej na przeomie II i III wieku. Szereg z opisanych obrzdw, intuicje teologiczne i pogldy dotyczce katechumenatu i obrzdw inicjacyjnych zachowuj wano do dnia dzisiejszego, a ich poznanie pozwala zrozumie dzisiejsze obrzdy i ich rozwj w cigu wiekw.
The Catechumenate and the Christian Initiation in Africa Proconsularis in the 2nd and 3rd Century (Summary)
The article shows the origins and the development of the Christian catechumenate and the rites of Christian initiation in North Africa in the
Christi sit, quae parere spiritaliter et generare filios deo possit [], PSP 1, s. 277. Por. tene, Ad Donatum 3; Ep. 73, 12; 74, 5; De dominica oratione 9; 17. 83 Zob. Cyprian, Ep. 73, 7; 18, 2-3; 70, 1; 69, 11-12; De opera et eleemosynis 2; Ad Donatum 15; De virginibus velandis 23. 84 Zob. Cyprian, Ep. 69, 11; 70, 1; 74, 5; Ad Donatum 15. 85 Zob. Cyprian, Ep. 74, 5. 86 Zob. Cyprian, De dominica oratione 10. 87 Zob. Cyprian, Ep. 69, 15-16; Ad Fortunatum 7. 88 Zob. Cyprian, De opere et eleemosynis 2; Ep. 55, 22. 89 Cyprian, De dominica oratione 12, CCL 3A, s. 96: [] id petimus et rogamus, ut, qui in baptismo sanctificati sumus, in eo quod esse coepimus perseveremus, POK 19, s. 233. Zob. Cyprian, Ad Donatum 5; 14. 90 Zob. Cyprian, Ep. 13, 2.
96
second and the third century. These institutions are shown on the basis of the extant writings of the two main representatives of the African Christianity: Tertullian and Cyprian. Each of the two main sections discusses baptism and catechumenate pointing out common points and differences in the description of the catechumenate and Christian initiation rites in the writings of both authors.
Ks. Waldemar Turek
Szafarz chrztu witego w De baptismo Tertuliana
Wstp
Krtki traktat Tertuliana O chrzcie powsta w pierwszych latach III w., midzy rokiem 200 i 206, czyli w okresie, w ktrym pisarz nalea w peni do wsplnoty Kocioa. Jest to jedyne dzieo przednicejskie powicone w caoci problematyce chrztu, zawierajce wiele cennych informacji z punktu widzenia historii teologii i liturgii tego sakramentu. Jednym z powodw powstania pisma bya dziaalno w Kociele kartagiskim niejakiej Kwintylli, z sekty kainickiej, ktra negowaa konieczno chrztu w., uznajc go za rodek niewystarczalny do osignicia ycia wiecznego. Pytaa ona, jak kpiel ciaa moe oczyszcza dusz? Tertulian kieruje zatem pismo do Kwintylli i jej zwolennikw, jak te do katechumenw i ju ochrzczonych, poniewa rwnie wrd nich zdarzali si sympatycy nauki kainickiej. Autor opisuje ryt sakramentu i analizuje teksty biblijne, ktre go zapowiadaj. Podejmuje nastpnie zagadnienie koniecznoci chrztu do zbawienia, prawa jego udzielania i wanoci, wreszcie chrztu dzieci. W kocowej czci traktatu pisarz wyjania, kto jest szafarzem tego sakramentu. Tej ostatniej kwestii powicam to krtkie opracowanie. Przytaczam najpierw w wersji aciskiej i w tumaczeniu polskim istotny tekst Tertuliana (De baptismo 17, 1-2):
Por. R.F. Refoul, Introduction, SCh 35, s. 12; G. Azzali Bernardelli, Tertulliano, w: G. Bosio - E. dal Covolo - M. Maritano, Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli II e III, Torino 19983, s. 148. Jak wida z tych i innych opracowa, autorzy nie podejmuj prby podania dokadniejszej daty powstania dziea. Wydaje si, e brakuje wiadectw zewntrznych i wewntrznych, ktre by na to pozwalay.
98
Superest ad concludendam materiolam de observatione quoque dandi et accipiendi baptismi commonefacere. Dandi quidem summum habet ius summus sacerdos, si qui est, episcopus; dehinc presbyteri et diaconi, non tamen sine episcopi auctoritate, propter Ecclesiae honorem quo salvo salva pax est. Alioquin etiam laicis ius est: quod enim ex aequo accipitur ex aequo dari potest nisi episcopi iam aut presbyteri aut diaconi vocabantur discentes Domini! id est ut sermo non debet abscondi ab ullo, proinde et baptismum, aeque Dei census, ab omnibus exerceri potest. Pozostaje jeszcze wspomnie na zakoczenie tego traktatu o przepisach udzielania i przyjmowania chrztu. Prawo udzielania chrztu posiada ze swej istoty najwyszy kapan, ktrym jest biskup. Nastpnie prezbiterzy i diakoni, jednake nie bez upowanienia biskupa z racji godnoci Kocioa. Gdy si to przestrzega utrzymuje si pokj. Prawo to rwnie przysuguje i laikom, poniewa co otrzymuje si rwnym prawem, rwnym te mona przekaza; oczywicie prawo to przysuguje laikom wwczas, jeli ju nie s wezwani biskupi, prezbiterzy czy diakoni. Nauki bowiem Pana nie powinno ukrywa si przed nikim. Std te i chrzest jako zapis Boy; moe by przez wszystkich sprawowany.
Z przytoczonego tekstu jasno wynika, e wedug Tertuliana chrztu witego mog udziela: biskupi, prezbiterzy, diakoni oraz wieccy. Przyjrzyjmy si teraz poszczeglnym szafarzom chrztu witego i ewentualnym rnicom w ich uprawnieniach.
I. Episcopi
Sowo episcopus episcopi pojawia si w dzieach Tertuliana ok. 30 razy, w tym trzykrotnie w tekcie, ktry przed chwil zosta przytoczony. Ze stwierdzenia: summum habet ius summus sacerdos, si qui est, episcopus jasno wynika, e biskup ma pene albo najwysze prawo do udzielania chrztu witego. Zainteresowanie moe wzbudzi dodatek Tertuliana: si qui est, przetumaczony przez ks. prof. E. Stanul: Najwyszy kapan, ktrym jest biskup. Wydaje si jednak, e nie jest to poprawna interpretacja sw Tertuliana.

Tertulian, De baptismo 17, 1-2, CCL 1, s. 291. Tertulian, De baptismo 17, 1-2, PSP 5, s. 149-150. Por. G. Claesson, Index Tertullianeus, Paris 1974-1975, s. 491.
99
Biorc pod uwag tok zdania, wyraenie si qui est naleaoby przetumaczy: jeli jest obecny albo: jeli tam jest. Takie tumaczenie proponuj te wspczeni autorzy woscy i francuscy. Jednak i w tej formie mona interpretowa wyraenie Tertuliana przynajmniej na dwa sposoby. W pierwszym znaczeniu chodzioby o region, w ktrym urzduje biskup, ale z takiego czy innego powodu jest aktualnie nieobecny. W drugim natomiast mona bra pod uwag jakie miejsce, gdzie zasadniczo biskupi nie docieraj jeszcze ze swoj posug. Wydaje si, e i tego drugiego wyjanienia nie mona wykluczy z punktu widzenia historycznego. Analizowany tekst powsta jak ju byo wspomniane w pierwszych latach III w. Nieznane s pocztki Kocioa w Kartaginie i nie wiemy dokadnie, kiedy tam dotaro chrzecijastwo. Pierwsi chrzecijanie, ktrych spotykamy ok. roku 180, nie s z Kartaginy, ale z bliej niezidentyfikowanej miejscowoci Afryki Prokonsularnej. Wydaje si natomiast, e Perpetua i jej towarzysze, dziaajcy na pocztku III w., pochodzili z Kartaginy albo z jej okolic, a nie jak wczeniej sdzono z Thuburbo Minus. O biskupach dziaajcych w Kartaginie na przeomie II i III w. nie mamy konkretnych wiadectw. Ich lista sporzdzona przez wspczesnych badaczy rozpoczyna si od niejakiego Optatusa. Nie wiemy, kiedy zacz on sprawowa swj urzd i kiedy zakoczy, ale wiemy, e by biskupem tego miasta w 203 r., czyli orientacyjnie w okresie, w ktrym Tertulian pisa traktat O chrzcie. Mona domniemywa, e region, w ktrym dziaa Tertulian, nie by zbyt bogaty w pasterzy z godnoci biskupi i dlatego zwrot: si qui est mona rozumie rwnie w opisanym powyej sensie. Warto doda, e chodzio o wsplnot chrzecijan bardzo szybko si rozwijajc, skoro kierujcy ni p wieku pniej biskup w. Cyprian (249-258) przewodniczy siedmiu synodom tamtejszego Kocioa. W przytoczonym tekcie Tertuliana episcopus nazywany jest summus sacerdos. Biorc pod uwag gwne elementy nauki eklezjologicznej Tertuliana, moe nas nieco zaskakiwa to okrelenie biskupa. Wydaje si bowiem, e nie chodzi tu jedynie o interesujce z punktu widzenia stylistycznego wyraenie: summum habet [] summus sacerdos, ale o przyczyny natury doktrynalnej.

G. Azzali Bernardelli, Tertulliano, s. 162: Se presente. M. Drouzy, SCh 35, s. 90: Sil est l. Por. V. Saxer, Cartagine, NDPAC 1, k. 878. Por. tame, k. 879.
100
Tertulian od pocztku swojej dziaalnoci pisarskiej dy do ukazywania Kocioa bardziej w wymiarze duchowym ni zewntrznych struktur czy hierarchii. Wyjtkowo bliskie mu byo pojmowanie Kocioa w koncepcji trynitarnej. W tym samym dziele O chrzcie stwierdza: Gdzie trzech, to jest Ojciec, Syn i Duch wity, tam i Koci, ktry stanowi ciao dla tych trzech. Mona tutaj dostrzec tendencj pisarza do przedstawienia Kocioa jako pewnej historycznej aktualizacji trzech boskich Osb, a jednoczenie do ukazania jego jednoci i rwnoci chrzecijan. A jednak w przytoczonym zdaniu o szafarzu chrztu witego pisarz wyranie wymienia poszczeglne stany kocielne i nie mniej wyranie przypisuje pierwsze miejsce biskupowi. Co wicej, ma si wraenie jakby owa hierarchia na pocztku III w. bya bardzo wyranie ustanowiona, przynajmniej w Kociele Kartagiskim, cho nie dysponujemy wystarczajcymi innymi wiadectwami, ktre by co takiego ukazyway i potwierdzay. Skd si zatem bierze pytamy w myli Tertuliana to uprzywilejowane miejsce biskupa? Czy s jakie wczeniejsze wiadectwa, ktre poprzedzayby i przygotowyway tego typu przedstawienie struktury Kocioa? Ju Listy w. Ignacego z Antiochii, ktrych dokadna datacja do dzisiaj przynosi niemao trudnoci (midzy rokiem 110 i 160/170), wyranie ukazuj pierwszorzdn rol episkopatu monarchicznego; gminami kieruj pojedynczy biskupi, wspomagani przez kapanw i diakonw. To wanie w. Ignacy stwierdza w Licie do Kocioa w Smyrnie, e chrzest i eucharystia mog by sprawowane jedynie pod kierunkiem biskupa:
Gdzie pojawi si biskup, tam niech bdzie wsplnota tak, jak gdzie jest Jezus Chrystus, tam i Koci powszechny. Nie wolno bez biskupa ani chrzci, ani sprawowa agapy, lecz co on zatwierdzi, to i dla Boga bdzie mie. W ten sposb wszystko, co czynicie, bdzie pewne i wane10.
Obydwa przytoczone wyej teksty, ktrych autorami s w. Ignacy Antiocheski i Tertulian, ukazuj biskupa jako gwnego szafarza chrztu witego; bez jego upowanienia sakrament nie moe by sprawowany przez innych. Rnice w pogldach obydwch autorw w odniesieniu do omawianego zagadnienia dotycz argumen Tertulian, De baptismo 6, 2, CCL 1, s. 282: Ubi tres, id est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, ibi Ecclesia quae trium corpus est, PSP 5, s. 140. 10 Ignacy Antiocheski, Epistula ad Smyrnensios 8, 2, BOK 10, s. 138.
101
tacji; u w. Ignacego Antiocheskiego ma ona charakter teologiczny, natomiast u Tertuliana eklezjologiczny. Tertulian bowiem zabiega rwnie o jedno Kocioa, ale doprawdy swoicie j pojmowa. Stwierdza wyranie przynajmniej w okresie katolickim, a nawet gdy by ju pod umiarkowanym wpywem montanizmu e istnieje i moe istnie tylko jeden Koci Chrystusowy, mimo i jest rozproszony po caym wiecie: Mamy t sam wiar, tego samego Boga, tego samego Chrystusa, t sam nadziej, te same sakramenty oczyszczenia, jednym sowem powiedziabym: jestemy jednym Kocioem11. Ju w dziele zatytuowanym Ad martyras Tertulian uywa bardzo wymownego zwrotu Domina mater ecclesia12, ktry przewija si te u innych pisarzy okresu patrystycznego, a Tertulian uywa go jeszcze m.in. w Adversus Marcionem13. Ukazujc jedno Kocioa, Tertulian podaje niektre informacje na temat jego organizacji, przeoonych i dziaalnoci:
Tworzymy zwizek i zgromadzenie, tak e jakby zwartym szeregiem w czasie modlitwy otaczamy Boga. Taki gwat podoba si Bogu. Modlimy si take za cesarzy, za jego sugi i wadze, za istnienie wiata, o spokj w pastwach, o odwleczenie koca. Schodzimy si, by rozwaa pismo boskie, zalenie od tego, czy stan obecnych czasw wymaga napomnienia czy przypomnienia. W kadym razie witymi sowami ywimy wiar nasz, nadziej podnosimy, ufno umacniamy, a karno pogbiamy przez rwnoczesne wdraanie do boskich przykaza14.
11 Tertulian, De virginibus velandis 2, 2, CCL 1, s. 1210: Una nobis et illis fides, unus Deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta, semel dixerim, una ecclesia sumus, tum. wasne. 12 Tertulian, Ad martyras 1, 1, CCL 1, s. 3: Inter carnis alimenta, benedicti martyres designati, quae vobis et domina mater ecclesia de uberibus suis et singuli fratres de opibus suis propriis in carcerem subministrant, capite aliquid et a nobis quod faciat ad spiritum quoque educandum. 13 Zob. Tertulian, Adversus Marcionem V, 4, 8, CCL 1, s. 673: In quam repromisimus sanctam ecclesiam, quae est mater nostra. 14 Tertulian, Apologeticum 39, 2-3, CCL 1, s. 150: Coimus in coetum et congregationem, ut ad Deum quasi manu facta precationibus ambiamus. Haec vis Deo grata est. Oramus etiam pro imperatoribus, pro ministeriis eorum et potestatibus, pro statu saeculi, pro rerum quiete, pro mora finis. Coimus ad litterarum divinarum commemorationem, si quid praesentium temporum qualitas aut praemonere cogit aut recognoscere. Certe fidem sanctis vocibus pascimus, spem erigimus, fiduciam figimus, disciplinam praeceptorum nihilominus inculcationibus densamus, POK 20, s. 156-157.
102
W tym fragmencie dziea Tertulian uywa na okrelenie wsplnoty kocielnej dwch rzeczownikw wzitych z literatury klasycznej: coetus i congregatio, ktre zadomowiy si nastpnie na stae w acinie kocielnej. Obydwa mog faktycznie oznacza w acinie chrzecijaskiej: zebranie, zgromadzenie, konferencj, zwizek, spoeczno, zorganizowan grup ludzi. Z przytoczonych tekstw wynika, e chrzecijanie, owszem, s zorganizowani pod kierownictwem hierarchii w instytucji okrelanej jako corpus, coetus, congregatio, ale to nie naley do jej istoty. W rzeczywistoci Tertulian jest mniej zainteresowany w swoich dzieach elementami instytucjonalnohierarchicznymi Kocioa, a bardziej jego rzeczywistoci duchow, ukazujc, e wszyscy chrzecijanie s odbiorcami darw Boych, ktrymi mog si dzieli ze swoimi wspbrami.
II. Presbyteri et diaconi

W zasadniczym dla nas tekcie De baptismo 17, 1-2 wida wyrane rozrnienie midzy episcopus i presbyteri. Obydwa terminy greckie dosy dugo miay podobne znaczenie, a nawet mogy by traktowane jako synonimy. Rnice znaczeniowe midzy dwoma rzeczownikami wida jasno we wspomnianych ju Listach w. Ignacego Antiocheskiego: w Kociele lokalnym gow jest biskup (epskopoj), ktry przewodzi wsplnocie, wspomagany przez kapanw (presbteroi) i diakonw (dikonoi). W tekcie Tertuliana kapani i diakoni wymienieni s na tym samym poziomie jako szafarze chrztu witego. Zarwno jedni jak i drudzy musz jednak mie upowanienie ze strony biskupa, ktre jest motywowane przez honor Ecclesiae, czyli wedug przytoczonego tumaczenia polskiego godnoci Kocioa. Rodzi si jednak i tutaj wtpliwo: czy rzeczywicie naley wanie tak tumaczy w jzyku polskim to aciskie wyraenie? Rzeczownik honor ma szerokie zastosowanie zarwno w acinie klasycznej jak i chrzecijaskiej. Nie czas tu i miejsce na podjcie szczegowej analizy, ale warto przytoczy inny fragment dziea Tertuliana, ktry moe nam by pomocny do wyjanienia interesujcego nas zwrotu. W Apologeticum Tertulian pisze:
Przewodnicz [zgromadzeniom] starsi i ju wyprbowani, ktrzy do urzdu tego dochodz nie za pienidze (honorem istum non
103
pretio), ale poprzez wiadectwo czynw: za pienidze bowiem nie dostanie adnej rzeczy boskiej15.
Wyraenie honor Ecclesiae bardziej ni godno Kocioa naleaoby tumaczy jako urzd Kocioa albo urzd kocielny. acina chrzecijaska okresu staroytnego daje sporo innych przykadw na uycie rzeczownika honor w sensie odnoszcym si do hierarchii kocielnej, urzdu w Kociele, biskupstwa, kapastwa16. Czy to ma jakie konsekwencje w interpretacji omawianego tekstu dotyczcego szafarza chrztu witego? Owszem, bo jest to znak, e Tertulian w pierwszych latach swojej pisarskiej dziaalnoci dostrzega jednak rol hierarchii kocielnej w wikszym stopniu ni wtedy, gdy coraz bardziej zblia si do montanizmu i podkrelania roli charyzmatu we wsplnotach chrzecijaskich. Pisarz nie krytykuje tutaj hierarchii kocielnej jako takiej, cho te nie uzasadnia biblijnie czy teologicznie jej potrzeby. Traktuj j jako rzeczywisto istniejc i czuwajc nad porzdkiem we wsplnotach kocielnych. Za tak interpretacj wyraenia Tertuliana przemawia te dalszy cig cytowanego tekstu, czyli: Gdy si to przestrzega utrzymuje si pokj (quo salvo salva pax est). Pisarzowi zaley wyranie na zachowaniu pokoju w gminach chrzecijan, aby mogy one dziaa bez zakce i realizowa misj powierzon im przez Chrystusa.
III. Laici
Wrd szafarzy chrztu witego Tertulian wymienia w De baptismo 17, 1-2 (po biskupie, prezbiterach i diakonach), rwnie wieckich. Odnona cz tekstu, przeciwnie ni nam si to wydaje po jego pierwszej lekturze, nie jest atwa do zrozumienia i precyzyjnego wyjanienia. Oto kilka uwag o charakterze wstpnym. Uyty przez Tertuliana termin laicus (tumaczenie greckiego sowa laikj) pojawi si po raz pierwszy w acinie w pierwszej poowie II w. w przekadzie Listu do Koryntian Klemensa Rzymskiego; zosta
Tertulian, Apologeticum 39, 5, CCL 1, s. 150: Praesident probati quique seniores, honorem istum non pretio, sed testimonio adepti, neque enim pretio ulla res Dei constat, POK 20, s. 157. 16 Por. A. Blaise, Honor, w: Dictionnaire latin-franais des auteurs chrtiennes, Turnhout 1954, s. 393.
15
104
on jednak tu zastosowany w formie przymiotnikowej w odniesieniu do rzeczy nieoywionych. Tertulian wprowadzi go do aciny jako rzeczownik (uy go w sumie w swoich dzieach 12 razy) i przyczyni si do ustalenia jego treci w Kociele Zachodnim, wskazujcej na chrzecijanina, ktry nie jest duchownym. Teksty Tertuliana wyranie ukazuj dychotomi midzy clericus laicus (duchowny wiecki)17. Wynika te z nich, e wieccy stanowili w czasach Tertuliana wyran grup we wsplnotach chrzecijaskich, odrniajc si od biskupa, prezbiterw i diakonw nazywanych clerici. Rwnie laicy, jak zaraz zobaczymy, s okrelani przez Tertuliana jako sacerdotes, czyli w pewnym sensie kapani, majcy okrelone prawa i obowizki18. Pisarz podaje rne racje na rzecz prawa udzielania chrztu w. przez wieckich. Pierwsza ma charakter jakiej reguy pochodzcej by moe z prawa rzymskiego i aciny klasycznej: To, co na rwni si otrzymuje, na rwni moe by dane (Quod enim ex aequo accipitur ex aequo dari potest)19. Zdaniem Tertuliana, opierajcego si na tej regule, kady czowiek ochrzczony moe udzieli innym tego, co sam otrzyma, czyli sakramentu chrztu. Pisarz nie podaje tutaj adnych wyjanie biblijnych bd teologicznych, a zatrzymuje si na stwierdzeniu wynikajcym z przesanek filozoficznych. Tertulian wyjania nastpnie w De baptismo 17, 1-2: Nisi episcopi iam aut presbyteri aut diaconi vocabantur discentes Domini! E. Stanula tumaczy to wyraenie w sposb nastpujcy: Prawo to przysuguje laikom wwczas, jeli ju nie s wezwani biskupi, prezbiterzy czy diakoni20. Wydaje si, e tego typu interpretacja nie jest do przyjcia. Biorc pod uwag zarwno gramatyk, jak i znaczenie sw, tekst Tertuliana mona przetumaczy inaczej: Chyba e ju uczniowie Pascy byli nazywani biskupami albo kapanami albo diakonami! Wyczuwa si w tym zwrocie dosy wyrany, troch ironiczny atak na hierarchi kocieln.
17 Por. S. Longosz, Geneza i pierwsze znaczenie terminu wiecki laicus w literaturze wczesnochrzecijaskiej, VoxP 22 (2002) t. 42-43, 60; J. Gaudemet, wieccy w pierwszych wiekach Kocioa, Communio 39 (1987) 3-15. 18 Por. niektre aspekty tego zagadnienia: H. Wjtowicz, Terminologia kapaska u Tertuliana, VoxP 13-15 (1993-1995) t. 24-29, 77-87; P. Mattei, Habere ius sacerdotis. Sacerdoce et lacat au temoignage de Tertullien De exhortatione castitatis 7,3 et De monogamia 7,7-9,12, Revue des Sciences Religieuses 59 (1985) 200-221. 19 Tertulian, De baptismo 17, 2, CCL 1, s. 291, tum wasne. 20 Tertulian, De baptismo 17, 2, CCL 1, s. 291, PSP 5, s. 150.
105
Rozwijajc swoj myl w odniesieniu do wieckich jako szafarzy chrztu witego Tertulian wyjania w przytoczonym ju tekcie De baptismo: Id est ut sermo non debet abscondi ab ullo, proinde et baptismum, aeque Dei census, ab omnibus exerceri potest, czyli: Nauki bowiem Pana nie powinno ukrywa si przed nikim. Std te i chrzest jako zapis Boy moe by przez wszystkich sprawowany21. W tym wypadku pisarz dokonuje porwnania midzy Sowem Boym i chrztem. Tak jak nie mona ukrywa nauki Boej przed nikim, tak te chrzest, bdcy Bo pieczci na duszy, moe by przez wszystkich wierzcych udzielany. Na podstawie tych kilku uwag mona dopatrzy si w doktrynie Tertuliana dosy znaczcej roli, jak przypisuje on wieckim we wsplnotach chrzecijaskich. Wynika ona przede wszystkim z tego, e autor przyznaje wieckim swego rodzaju godno kapask, jak to dostrzega si w innym fragmencie De baptismo:
Nastpnie po wyjciu z kpieli chrzestnej namaszcza si nas witym namaszczeniem. Czyni si to zgodnie z dawnym zwyczajem, wedug ktrego zwyko si namaszcza kapanw olejem z rogu22.
Sens tekstu wydaje si oczywisty. Tertulian opisujc poszczeglne etapy udzielania chrztu witego zwraca uwag na namaszczenie olejem, ktre w wietle tradycji biblijnej odnosio si do kapanw. Pisarz wymienia zreszt z imienia Aarona i Mojesza, odwoujc si do Ksigi Wyjcia (30,30): Namacisz te Aarona i jego synw i powicisz ich, aby mi suyli jako kapani, i Ksigi Kapaskiej (8,12): Mojesz potem wyla olej namaszczenia na gow Aarona i namaci go, aby go powici. Zatem wszyscy chrzecijanie wyjania Tertulian otrzymuj, przez namaszczenie olejem, godno kapask23. Nic wic dziwnego, e pisarz odnosi konsekwentnie rwnie do wieckich termin sacerdotes, jak to wida w De oratione:
My jestemy prawdziwymi czcicielami i prawdziwymi kapanami, modlc si w duchu, duchem ofiarujemy prawdziw i mi
Tertulian, De baptismo 17, 2, CCL 1, s. 291, PSP 5, s. 150. Tertulian, De baptismo 7, CCL 1, s. 282: Exinde egressi de lavacro perungimur benedicta unctione de pristina disciplina qua ungui oleo de cornu in sacerdotium solebant, PSP 5, s. 140. 23 Por. T. Koosowski, Ubi tres, Ecclesia est, licet laici. Duchowiestwo a laikat we wsplnocie kartagiskiej wedug Tertuliana, VoxP 22 (2002) t. 42-43, 122-123.
21 22
106
Bogu modlitw oddan Mu z caego serca, oywion wiar, strzeon prawd, lnic nienagann niewinnoci i czystoci, uwieczon mioci, ze wspaniaoci dobrych czynw, wrd psalmw i hymnw winnimy zanie do otarza paskiego24.
Przytoczony tekst powsta orientacyjnie w tym samym czasie, co De baptismo25. Pisarz wyjania tekst Ewangelii w. Jana (4,23): Nadchodzi jednak godzina, nawet ju jest, kiedy to prawdziwi czciciele bd oddawa cze Ojcu w Duchu i prawdzie. Tertulian zwraca uwag na duchowy charakter kapastwa wieckich, ktrzy poprzez modlitw, wiar, niewinno, czysto, dobre czyny skadaj Bogu ofiar na otarzu paskim. Zwrot altare Dei nie wydaje si tutaj przypadkowy: Tertulian nawizuje do skadanej na otarzu ofiary eucharystycznej, ale takiego prawa nie przypisuje wieckim. Z kolei w De exhortatione castitatis precyzuje:
Prni bdziemy, gdybymy uwaali, e ludziom wieckim wolno jest to, czego nie wolno kapanom. Czy i my jako laicy nie jestemy kapanami? Napisane jest: I uczyni take z nas krlestwo kapanw majcych suy Bogu i Ojcu swojemu (Ap 1,6). Wadza Kocioa ustanowia rnice pomidzy stanem kapaskim a ludem, a urzd jest uwicony przez zgodno stanu kapaskiego. Kiedy nie ma zgodnoci kapastwa kocielnego, sobie samemu i skadasz ofiar i chrzcisz i jeste kapanem. Gdzie mianowicie s trzej, jest Koci, chociaby byli to ludzie wieccy26.
24 Tertulian, De oratione 28, CCL 1, s. 273: Nos sumus veri adoratores et veri sacerdotes, qui spiritu orantes spiritu sacrificamus orationem hostiam Dei propriam et acceptabilem, quam scilicet requisivit, quam sibi prospexit. Hanc de toto corde devotam, fide pastam, veritate curatam, innocentia integram, castitate mundam, agape coronatam cum pompa operum bonorum inter psalmos et hymnos deducere ad Dei altare debemus, omnia nobis a Deo impetraturam, PSP 5, s. 131. 25 Por. G. Azzali Bernardelli, Tertulliano, s. 87. 26 Tertulian, De exhortatione castitatis 7, 2-3, SCh 319, s. 92: Vani erimus, si putaverimus quod sacerdotibus non liceat laicis licere. Nonne et laici sacerdotes sumus? Scriptum est: Regnum quoque nos et sacerdotes Deo et Patri suo fecit. Differentiam inter ordinem et plebem constituit Ecclesiae auctoritas et honor per ordinis consessum sanctificatus. Adeo ubi ecclesiastici ordinis non est consessus, et offers et tinguis et sacerdos es tibi solus. Sed ubi ubi tres, Ecclesia est, licet laici, PSP 29, s. 172-173. Por. komentarz C. Moreschini w: SCh 319, s. 162-165; G. Bavaud, Le lac peut-il clbrer leucharistie? (Tertullien: De exhortatione castitatis 7,3), Revue des tudes Augustiniennes et Patristiques 42 (1996) 213-222.
107
Porwnujc zacytowany tekst z tymi, ktre zostay przytoczone wczeniej, atwo dostrzega si jak w miar upywu lat Tertulian zaostrza swoj polemik w odniesieniu do hierarchii kocielnej. Dzieo De exhortatione castitatis powstao orientacyjnie w latach 211212, czyli w okresie, w ktrym Tertulian by ju pod znaczcym wpywem montanizmu, cho nie zerwa jeszcze jednoci z Kocioem27. Pisarz odnosi termin sacerdotes do laikw opierajc si tym razem na tekcie biblijnym z Ksigi Apokalipsy (1,6): I uczyni take z nas krlestwo kapanw majcych suy Bogu i Ojcu swojemu. W wersji greckiej Apokalipsy wystpuje tutaj termin erej, a cae zdanie wedug komentarza w Biblii Jerozolimskiej analizowane w szerszym kontekcie biblijnym, wskazuje na wiernych Chrystusa, ktrzy po nawrceniu i obmyciu ze swoich grzechw, bd tworzyli krlewskie kapastwo28. W przytoczonym tekcie De exhortatione castitatis Tertulian stwierdza, e wadza Kocioa ustanowia rnice pomidzy stanem kapaskim a ludem, a Bg odbiera cze przez uwicon zgodno stanu kapaskiego29. Zdanie to byo przedmiotem analizy wielu znawcw doktryny Tertuliana. Niektrzy z nich zwracali uwag przede wszystkim na pewn prowokacj ze strony Tertuliana montanisty w odniesieniu do wczesnego duchowiestwa30; inni uwaali, e Tertulian w moralnej egzorcie, skierowanej przede wszystkim do wieckich, jak jest dzieo De exhortatione castitatis, znalaz dobr okazj, by uderzy w duchowiestwo31. Biorc pod uwag te i inne opinie, ks. prof. T. Koosowski prbuje wyjani szczegowo przytoczone zdanie32. Przyjmuje najpierw wyjanienie A. Faivre, wedle ktrego Tertulian stwierdza, e rozrnienie midzy ordo i plebs istniao za zgod caego Kocioa i nie byo jedynie decyzj hierarchii kocielnej. Wynika to z dalszego cigu przytoczonego tekstu Tertuliana, wedle ktrego gdzie nie ma duchowiestwa,
Por. G. Azzali Bernardelli, Tertulliano, s. 87. Por. Biblia Jerozolimska, Pozna 2006, s. 1743, przypis odnoszcy si do Ap 1,6. 29 Por. jako studium wstpne do tego zagadnienia: E. Dal Covolo, Sacerdozio ministeriale e sacerdozio comune nei primi tre secoli, Parole di vita 36 (1991) 195207. 30 Por. A. Motek, Kapastwo wiernych w nauce Kocioa, VoxP 13-15 (19931995) t. 24-29, 253. 31 Por. A. Faivre, U pocztkw laikatu, tum. S. Wawrzkowicz, w: Laikat w Kociele katolickim. Aspekty prawno-teologiczne, Warszawa 1992, s. 24. 32 Por. T. Koosowski, Ubi tres, Ecclesia est, licet laici, s. 125-126.
27 28
108
czowiek wiecki skada ofiar, chrzci i jest kapanem. To z kolei jest konsekwencj zasadniczego stwierdzenia pisarza: Gdzie mianowicie s trzej, jest Koci, chociaby byli to ludzie wieccy. Nawizanie tutaj do biblijnego tekstu z Ewangelii Mateusza (18,20) jest bardzo wyrane: Bo gdzie s dwaj albo trzej zebrani w imi moje, tam jestem pord nich. T. Koosowski konkluduje: Z tej koncepcji Kocioa wynika take spojrzenie Tertuliana na kwesti kapastwa laikatu. Oni z woli Boej s take kapanami i mog spenia funkcje kapaskie. Dla naszego Autora istot posiadania kapastwa jest wiara i wypenienie Prawa Boego33. Warto jednak, jako pewien rodzaj kontynuacji tego typu wywodu, zapyta konkretnie: czy w myli Tertuliana rzeczywicie mona mwi o wieckich jako kapanach w takim samym znaczeniu jak w przypadku duchownych? Prbujc odpowiedzie na to pytanie, trzeba powtrzy to, co byo ju wyej powiedziane: Tertulian wyranie oddziela w swoich dzieach ordo Ecclesiae od plebs. Do pierwszego zalicza episcopi, presbyteri, diaconi a do drugiego wieckich. Pisarz przypisuje duchownym przede wszystkim funkcje przeoonych i odpowiedzialnych za wsplnoty. Oni maj czuwa i sta na stray dyscypliny we wsplnotach chrzecijan, co je odrnia w znaczcy sposb od grup heretyckich. Ponadto stwierdzajc: Differentiam inter ordinem et plebem constituit Ecclesiae auctoritas, pisarz nie twierdzi, e Koci nie otrzyma wadzy, aby co takiego przeprowadzi. Nie moe nam ponadto umkn inny, drobny wydawaoby si szczeg. Tertulian odnosi do wieckich termin sacerdotes: wszyscy chrzecijanie mog by tym sowem opisani, bo wszyscy s w jakiej mierze kapanami. Nie zauwaa si jednak, aby Tertulian w swoich pismach odnosi do wieckich termin presbyteri. Czy nie wiadczy to o rnicy, jak dostrzega w kapastwie duchownych i wieckich? Przyjrzyjmy si zatem dokadniej uprawnieniom wieckich, uwzgldniajc temat szafarza chrztu witego:
Jeli jednak wyszym stopniom hierarchicznym nie przystoi przywaszcza sobie funkcji biskupich, to tym bardziej laikw obowizuje prawo szacunku i skromnoci. Przywaszczanie sobie funkcji biskupich jest matk schizm. Wszystko jest dozwolone, mwi Aposto, lecz nie wszystko jest poyteczne. Wystarczy ci oczywicie, jeli si tym prawem posuysz w razie konieczno33
Tame, s. 128.
109
ci, jeli bdziesz mia ku temu okazj czy to z powodu miejsca, czasu, czy osoby. Wwczas bowiem miao pieszcego na pomoc jest usprawiedliwiona, jeli zmusza okoliczno znajdujcego si w niebezpieczestwie. Albowiem ten zawiniby wzgldem czowieka gincego, jeli zaniedbaby udzieli tego, co mg swobodnie34.
Z tekstu jasno wynika, e ten sam Tertulian, ktry w poprzednim fragmencie stawia wieckich przynajmniej tak si wydaje prawie na tym samym poziomie, co kapanw i diakonw, tutaj znacznie ogranicza ich moliwoci. Mwi najpierw o niebezpieczestwie przywaszczania sobie uprawnie biskupich, co jest matk schizm. Jeli nie mog czyni tego duchowni, to tym bardziej wieccy powinni zachowa odpowiedni postaw respektu dla kompetencji duchownych i korzysta z tych uprawnie, jakie im przysuguj, m.in. udzielania chrztu witego, ale pod pewnymi warunkami. Mog to czyni w przypadku koniecznoci necessitas. Moe ona by uwarunkowana przez locus, tempus albo persona, czyli wynika z racji na miejsce, czas albo osob. Tertulian nie wyjania szczegowo tych warunkw, zakadajc, e s one zrozumiae dla czytelnika. wiecki zdaniem Tertuliana ma prawo udzieli chrztu witego jeli trzeba to zrobi, a brakuje biskupa, kapana bd diakona. Jako podsumowanie tego rozumowania Tertulian zauwaa rwnie, e jeli w wyej wymienionym kontekcie wiecki nie skorzystaby z przysugujcego mu prawa udzielenia chrztu, ponosiby win w odniesieniu do czowieka bdcego w potrzebie.
Zakoczenie
Tertulian wymienia wrd szafarzy chrztu witego episcopi, presbyteri, diaconi i zaraz pniej laici, uzasadniajc, e ci ostatni mog chrzci, poniewa oni rwnie s w jakiej mierze kapanami i im take przysuguje okrelenie sacerdotes. Precyzuje naTertulian, De baptismo 17,2-3, CCL 1, s. 291: Sed quanto magis laicis disciplina verecundiae et modestiae incumbit cum ea quae maioribus competant, ne sibi adsumant dicatum episcopi officium. Episcopatus aemulatio scismatum mater est. Omnia licere dixit sanctissimus apostolus, sed non omnia expedire: sufficit scilicet et in necessitatibus ut utaris sicubi aut loci aut temporis aut personae condicio compellit: tunc enim constantia succurrentis excipitur cum urguetur circumstantia periclitantis, quoniam reus erit perditi hominis si supersederit praestare quod libere potuit, PSP 5, s. 150.
34
110
stpnie, e laicy mog udziela tego sakramentu jedynie w przypadkach koniecznoci, wskazujc oglnie, kiedy to ma miejsce. Wydaje si, e u podstaw tego typu pogldu w odniesieniu do szafarza chrztu witego jest oglna koncepcja Kocioa zaprezentowana przez Tertuliana, w ktrej podkrela on przede wszystkim rol elementw duchowych, a w mniejszym stopniu hierarchii i instytucji. Jako prawnik nie mg jednak nie dostrzega roli pasterzy, zwaszcza biskupw, czyli przeoonych koniecznych do dziaalnoci jakiejkolwiek instytucji. Std koncepcja szafarza chrztu witego, zaproponowana w De baptismo 17, 1-2, jest wypadkow tego typu eklezjologii z ukazaniem biskupa, ktremu przypisuje summum ius, i za ktrego pozwoleniem udzielaj chrztu w sytuacjach zwyczajnych presbyteri i diaconi. Natomiast laici mog udziela sakramentu chrztu witego w sytuacjach nadzwyczajnych, ktre Tertulian okrela sowem necessitas, i nie jest im wwczas potrzebne specjalne pozwolenie ze strony wadzy kocielnej. Moe nas tutaj zaskakiwa zgodno pogldw pisarza w tej materii, kontrowersyjnego w niektrych innych kwestiach, z aktualnymi przepisami dotyczcymi szafarza chrztu witego.
Il ministro del battesimo secondo il trattato De baptismo di Tertulliano (Riassunto)

Tertulliano tra i ministri del battesimo enumera i laici subito dopo gli episcopi, i presbyteri, i diaconi. Dimostra in seguito che i laici possono battezzare, dato che anche loro sono in qualche modo sacerdotes. Allo stesso momento, per, chiarisce che i laici possono amministrare questo sacramento soltanto in casi di necessit, che descrive in maniera piuttosto generica. Sembra che a fondamento di questa concezione del ministro del battesimo vi sia la teoria relativa alla Chiesa, elaborata da Tertulliano, in cui egli sottolinea limportanza degli elementi spirituali e, a differenza di quelli istituzionali. Come giurista, per, non poteva sminuire il ruolo dei pastori, soprattutto dei vescovi, cio dei superiori necessari nellattivit di ogni istituzione.
Ks. Krzysztof Tyburowski
Reguy katechumenatu w Tradycji Apostolskiej Hipolita Rzymskiego w kontekcie sytuacji wczesnego Kocioa
Dane nowotestamentalne i wczesna literatura chrzecijaska nie pozostawiaj adnej wtpliwoci co do koniecznoci chrztu dla ycia chrzecijaskiego. Przytaczanie odpowiednich cytacji z jednego bd drugiego rda mija si z celem, jako e na ten temat powstao cae morze literatury, ktra analizuje dosownie kady fragment Nowego Testamentu czy wczesnych Ojcw Kocioa, odnoszcy si bezporednio czy porednio do pierwszego sakramentu inicjacji chrzecijaskiej. Problem pojawia si dopiero wtedy, gdy zechce si przedstawi kwesti analizy przygotowania do przyjcia sakramentu chrztu. W wyej wspomnianych rdach chrzest pojawia si przede wszystkim jako brama, przez ktr trzeba koniecznie przej, aby sta si chrzecijaninem i aby dostpi zbawienia. Peni on istotny i fundamentalny element ewangelizacyjny w kerygmacie Apostow. To samo dostrzec mona w Didache, gdzie raczej udziela si szczegowych wskazwek technicznych, jak naley chrzci i jak si maj zachowywa kandydat do chrztu, odpowiedzialni za jego przygotowanie, oraz szafarz chrztu, natomiast nie ma nic o tym, jak ma wyglda droga kandydata do chrztu, zanim si go ochrzci. Czy mona wic na etapie katechezy, czy nawet teologii Ojcw Apostolskich, mwi o istnieniu katechumenatu jako swoistej instytucji czy drodze majcej odpowiednie etapy. Wszystko wskazuje na to, e nie. Z drugiej strony nie mona zaprzeczy jego istnieniu, jako e
Pord obszernej na ten temat literatury zob. np. bibliografi w: J.A. Abad Ibez, M. Garrido Bonao, Inicicin a la liturga de la Iglesia, Madrid 1988, s. 925926.
112
z ca pewnoci nie udzielano chrztu osobom przypadkowym i bez adnego przygotowania. Mona by zasugerowa tez, e katechumenat istnieje jako rzeczywisto raczej przeywana, anieli skodyfikowana. Koci bowiem wymaga dwch fundamentalnych warunkw, aby dopuci kogo do chrztu: wiary i nawrcenia, ktre zobowizywao do kategorycznego odrzucenia idolatrii i przyjcia chrzecijaskiego sposobu ycia. Wydaje si, e instytucja katechumenatu rodzi si w kontekcie, mona by rzec, swoistej psychologii starochrzecijaskiej katechezy. Odbiegaa ona zasadniczo od tego, co dzi jest nazywane katechez czy katechizacj przygotowujc do przyjcia chrztu, ktra koncentruje si przede wszystkim na przygotowaniu intelektualnym i waciwie prawie zawsze w praktyce koczy si udzieleniem sakramentu. Pierwsi ewangelizatorzy mieli wiadomo, e problem goszenia Ewangelii, czynienia uczniami wszystkich narodw, nie jest tylko kwesti osobistych talentw Apostoa czy jego technicznych umiejtnoci. Wida to wyranie na przykadzie w. Pawa. Aposto wiedzia, e jego rol jest sia i podlewa, bo taki by nakaz Chrystusa. Wanie z siania i podlewania, mona twierdzi, goszcy bdzie sdzony przez swego Pana, ale nie z wydanego owocu. Nie w mocy bowiem Apostoa byo da rzuconemu ziarnu moc owocowania. Dlatego te paradoksalnie goszcy Ewangeli wcale nie przyjmowali od razu w szeregi chrzecijan ludzi, ktrzy wyrazili wol stania si uczniami Chrystusa. Trzeba powiedzie, e waciwie nawet stawiali im przeszkody w postaci kategorycznych imperatyww. Jednym sowem wcale nie tak atwo mona byo zosta we wczesnej epoce patrystycznej chrzecijaninem. Dotykamy tu pewnego paradoksu, bowiem jeli si wejdzie ponadto w kontekst czasw poapostolskich naznaczonych niebezpieczestwem utraty ycia podczas przeladowa, to wydaje si, e sama wola stania si chrzecijaninem bya konsekwencj dugiego przemylenia i z pewnoci nie krya si za ni lekkomylno. Tym bardziej, e z punktu widzenia doczesnego, a wic spoecznego, rodzinnego, zawodowego, sowem: kadego, niczego si nie zyskiwao, a tylko tracio. Chrzecijanin bowiem w kontekcie spoeczestwa pogaskiego schodzi na margines ycia. Samo wic pragnienie przystpienia do Kocioa byo z ca pewnoci aktem, ktry zakada w sobie pewn wiedz na temat istoty i wymaga nauki Chrystusowej oraz konsekwencji, ktre mogy one za sob pociga. Std doczone do
Por. J.A. Abad Ibez, M. Garrido Bonao, Inicicin a la liturga, s. 144-145.
Reguy katechumenatu w Tradycji Apostolskiej Hipolita Rzymskiego
113
tego jeszcze trudnoci w staniu si chrzecijaninem ze strony samych chrzecijan wydaj si z dzisiejszego punktu widzenia cokolwiek przesadzone. Dlaczego wic pojawia si instytucja katechumenatu zwizana z pewnym konkretnym wystawieniem na prb kandydata, i to prb rozcignit w niekrtkim przecie czasie? Wydaje si ponadto, e chrzecijanie okresu przeladowa nie tyle patrzyli na szczery nawet zapa kandydata zgaszajcego si do gminy chrzecijaskiej z prob o przyjcie, ile na to, co nastpi potem. A to potem wanie byo czym najtrudniejszym. Pierwsi chrzecijanie dojrzewali wic stopniowo w wiadomoci, e nie tak atwo jest by wiernym przyjtej na chrzcie nauce Chrystusa. Pokazyway to nie tylko przeladowania i w zwizku z tym sytuacje, kiedy bardzo wielu, jeli nie wikszo, w obliczu utraty ycia po prostu zapierao si wiary, ale take ycie codzienne, kiedy dochodzio do najrniejszych grzechw, ktrych kwestia odpuszczania stawaa si powanym problemem teologicznym wielu wsplnot pierwotnego chrzecijastwa. Zdaje si ponadto, e instytucja katechumenatu pojawia si jako, co tu duo mwi, lekarstwo na pewn naiwno pierwszych chrzecijan, ktrym wydawao si, e jak kto ju przyj ask chrztu i sta si chrzecijaninem, to na pewno ju nie popeni grzechu. Wystarczy przywoa praktyki tzw. wspzamieszkiwania dziewic z Secunda Clementis, czy problemw z drug pokut z Pasterza Hermasa, czy w ogle z pokut pochrzcieln u Tertuliana, by zobaczy, e praktyka ycia nawrconych na chrzecijastwo pogan odbiegaa bardzo od wyidealizowanego obrazu pierwotnego chrzecijastwa, ktrym tak bezkrytycznie w duchu rzekomego powrotu do rde szafuje si dzisiaj. Ponadto koniec wieku II czy pocztek III jest ju czasem, gdzie nawrcenia na chrzecijastwo staj si liczniejsze ni wczeniej, co rodzi nowe wyzwania. Z jednej wic strony, majc na wzgldzie wczeniej wspomniane dowiadczenia, chodzio o zapewnienie nauce Chrystusowej pewnej integralnoci w dziedzinie zgodnoci teorii wiary z praktykowaniem jej poprzez codzienno ycia, a z drugiej, chciano, by ycie chrzecijaskie wyrniao si jasno pord otaczajcego je pogastwa. W tym kontekcie rozwija si szczeglnie od drugiej poowy wieku II i przez cay III instytucja katechumenatu, by poczwszy od wieku IV a po nasze czasy przeywa rnorakie formy upraszczania, agodzenia, a nawet kompletnego zaniku. Ten rozwj wiadomoci inicjacji chrzecijaskiej, ktry zaowocuje katechumenatem, widoczny jest waciwie od pocztku i to we wszystkich rodowi-
114
skach geograficznych pierwotnego Kocioa. Do wspomnie Didache z pierwszej poowy II wieku ze rodowiska syro-palestyskiego, Pastor Hermae z poowy wieku II ze rodowiska rzymskiego, Epistula Barnabae z okoo 130 roku ze rodowiska prawdopodobnie aleksandryjskiego, I Apologi Justyna z ok. 150 roku, Ireneusza z Lyonu, Tertuliana De baptismo, Melitona z Sardes De baptismate, dziea Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Dionizego Aleksandryjskiego, Cypriana, anonimowe pismo De rebaptismate, Ody Salomona, ca seri apokryficznych Dziejw Apostolskich czy wreszcie Didascalia Apostolorum. Wiedz na temat koniecznoci pewnych form katechezy przed przyjciem chrztu znale mona u Klemensa Aleksandryjskiego, ktry wprost mwi, e nie mona wierzy bez katechezy, ona bowiem prowadzi stopniowo do wiary, a ta z kolei doprowadzajc do chrztu, otwiera na przyjcie pouczenia Ducha witego. Wiedz na temat rodzenia si katechumenatu i jego, mona powiedzie, dojrzaych form przekazuj przede wszystkim jednak Tertulian, Orygenes i Tradycja Apostolska Hipolita Rzymskiego. Przy czym na szczegln uwag, oddajc oczywicie naleny respekt dwm pierwszym rdom, zasuguje wanie Tradycja Apostolska. Dzieo Hipolita Rzymskiego po raz pierwszy i w sposb najbardziej kompletny przedstawia w omiu krtkich punktach (15-22) drog, ktr przej musi kady, aby by w ogle dopuszczonym do chrztu i przez to sta si czonkiem wsplnoty chrzecijaskiej, jak rwnie istot i struktur katechumenatu. Kwesti t mona uj w trzy niejako momenty oddane przez terminy okrelajce samego kandydata: accedens, auditor, electus/illuminatus.
I. Weryfikacja kandydata i reguy przystpienia do katechumenatu: accedentes (15-16)

Zadziwia przede wszystkim fakt ostroci kryteriw, jakie musi speni kandydat do katechumenatu. Autor Tradycji Apostolskiej wyraa je nie na sposb opisu, w ktrym szczegowo rozwodzi si nad poszczeglnymi warunkami, wymieniajc rnorakie ich aspekZob. I. Oatibia, Bautismo y confirmacin, Madrid 2000, s. 48-49. Na temat wszystkich wiadectw dotyczcych chrztu w okresie przednicejskim zob. A. Bnot, C. Mounier, Le Baptme dans lglise ancienne, Traditio Christiana 9, Bern 1994. Por. Klemens Aleksandryjski, Eclogae 28, 3; tene, Paedagogus 1, 30, 2.
115
ty, ale podaje je na sposb sucho brzmicych bezwyjtkowych warunkw. Przede wszystkim inicjatywa przystpienia do katechumenatu jest osobist decyzj kandydata, przy czym kandydat ju musi cechowa si odpowiednimi walorami, ktre s weryfikowane od razu w pocztkowym wywiadzie. Uderzajcy jest fakt, e pragnienie stania si chrzecijaninem jest waciwie poprzedzone ju osobist konwersj. Wszystko to, co poprzedza decyzj przystpienia do Kocioa jest waciwie najwaniejsze, poniewa tutaj ju powinny dokona si najwiksze zmiany jakociowe dotyczce mentalnoci i moralnoci kandydata. Kwestia jest o tyle dramatyczna, poniewa nie chodzio tylko o przejcie z jednej religii do drugiej, w takim sensie jak tego wiadkami jestemy dzisiaj, ale o przejcie z sytuacji religii, ktra waciwie nie wymagaa prawie adnej moralnoci od swego wyznawcy, do religii, ktra z odpowiedniego poziomu moralnoci czynia fundament swojej istoty. Wiadomo bowiem, e staroytne religie pogaskie waciwie zasadniczo nie wymagay od swoich wyznawcw jakiejkolwiek postawy moralnej. Z pewnoci wic nie byo tak, e kandydat do chrztu dowiadywa si o wymaganiach moralnych dopiero w momencie zgoszenia si do Kocioa, proszc o przyjcie w szeregi chrzecijan. Osobista decyzja przystpienia do katechumenatu nie jest jeszcze wystarczajca bez nalenego wiadectwa osb, ktre przyprowadzaj kandydata przed odpowiedni, rzeklibymy, komisj i przed ni go prezentuj. Ona z kolei bada jego sytuacj spoeczn, zawodow i moraln. Czego dotycz zadawane pytania? Jest ich stosunkowo wiele, z pewnoci nie zostay sformuowane poza kontekstem ycia, ale wanie majc na uwadze konkretn sytuacj, w jakiej mg znajdowa si poganin zgaszajcy si do chrztu. Tym samym rzucaj nam wiele wiata na problemy ycia codziennego z pocztkw III wieku. Na samym pocztku jasno informowano kandydata, czego oczekuje od niego Koci w zakresie jego sytuacji spoecznej: czy wic jest niewolnikiem, czy wolnym. Jeli by niewolnikiem nalecym do chrzecijanina, musia wykaza si dobr opini swojego waciciela. Jeli jego pan natomiast by poganinem, kandydat taki musia wykaza si posuszestwem wobec niego. Nastpnie stawiano przed nim kwestie dotyczce jego sytuacji maeskiej i ycia seksualnego:
Jeli mczyzna ma on, a kobieta ma, naley ich pouczy, e m powinien zadowoli si wasn on, a ona wasnym mem. Jeli kto nie ma ony, naley go pouczy, e nie wolno
116
mu popenia cudzostwa, lecz musi zawrze maestwo wedug prawa, albo zachowa wstrzemiliwo.
Pojawia si ponadto kwestia uwolnienia od uwikania w zo bd optania. Kandydat nie mg budzi obaw odnonie do swojej sytuacji psychicznej, bd wymagajcej zastosowania egzorcyzmw. Nastpnie przechodzono do kwestii codziennego wykonywania zawodu. Tak kontynuuje swoj instrukcj Hipolit:
Naley ponadto zbada jakie rzemioso lub zawd uprawiaj przyprowadzeni ci, ktrzy maj otrzyma pouczenie. Jeli kto prowadzi dom publiczny, niech z tego zrezygnuje albo musi odej. Jeli jest rzebiarzem lub malarzem, naley mu powiedzie, e nie wolno mu sporzdza wizerunkw bstw, ma tego zaprzesta, lub naley go odprawi. Jeli jest aktorem lub wystpuje w teatrze, ma tego zaprzesta lub odej. [] Wonica cyrkowy, zawodnik publiczny, gladiator lub szkolcy gladiatorw, apacz zwierzt w cyrku, posugacz publiczny przy walkach gladiatorw musz albo porzuci to zajcie, albo odej. Jeli kto jest kapanem lub strem bstw pogaskich, musi zrezygnowa albo odej. onierz na subie nie moe nikogo zabija, nawet gdyby otrzyma taki rozkaz, nie moe mu by posusznym i nie moe skada przysigi. Jeli nie chciaby si na to zgodzi, trzeba go odesa. Dostojnik posiadajcy prawo miecza lub wysoki urzdnik miejski, maj albo zrezygnowa z godnoci, albo odej. [] Gularz, astrolog, wrbita, wykadacz snw, kuglarz, faszerz monet, wytwrca amuletw musz albo zaprzesta swych zaj, albo odej.
Jednym sowem, domagano si, aby kandydat zerwa waciwie cakowicie z wszystkim, co obce byo zasadom wiary i moralnoci chrzecijaskiej. Dziwi moe nakaz wycofania si z zawodw zwizanych z aktorstwem czy prac w cyrku. Podyktowany by on jednak tym, e wczesny teatr, jak i cyrk poza aspektem moralnym zwizany by take z kwesti religijn: spectacula rozpoczynay si
Hipolit, Traditio apostolica 15, SCh 11bis, s. 70, tum. wasne. Por. Hipolit, Traditio apostolica 20. Na temat uytego tu terminu zob. B. Botte, Yellistj yalsthj, Revue des tudes byzantines 16 (1958) 162-165. Hipolit, Traditio apostolica 16, SCh 11bis, s. 71-75, tum. wasne. Na temat problematyki zmiany stosunku kandydata do chrztu wobec swojej rodziny i spoecznoci zob. G. Bardy, La conversion au Christianisme durant les premiers sicles, Paris 1948, s. 211-249; J. Danilou, Nouvelle histoire de lglise, t. 1, Des origines Grgoire le Grand, Paris 1963, s. 206-214.

117
zazwyczaj aktem religijnym polegajcym na skadaniu ofiary pogaskiemu bstwu. Wyjtkw nie byo poza dwoma. Co najwyej domowy nauczyciel dzieci pogaskich, ktrych wychowanie opierao si zasadniczo na tekstach autorw klasycznych i wzorcach mitologicznych mg kontynuowa swoje zajcie, jeli nie mia moliwoci, aby utrzyma si inaczej10. Podobnie niewolnica, jeli bya konkubin swojego pogaskiego waciciela i miaa z nim dzieci, moga wstpi do katechumenatu, pod warunkiem, e bdzie mu maesko wierna11. Jak wic wida, chodzio o wybr o charakterze definitywnym, i z pewnoci bardzo wielu, jeli nie wikszo po prostu nie przekraczao tego pierwszego progu, ktry wiza si z cakowit zmian dotychczasowego sposobu ycia12.
II. Czas i tre okresu katechumenatu: auditores (17 19)

Katechumenat by czasem katechezy, pewnym rodzajem nowicjatu auditorum tirocinia13, jak nazywa ten czas Tertulian. Przekonanie Klemensa Aleksandryjskiego, e katechumen potrzebuje czasu14, byo podzielane przez wszystkich, aczkolwiek czas trwania katechumenatu zaleny ju by od Kociow lokalnych. rodowisko aleksandryjskie wymagao wedug Klemensa i Orygenesa trzech lat15, Koci hiszpaski wedug synodu w Elwirze lat dwch, a pisma pseudoklementyskie mwi o tylko szeciu miesicach16. Tradycja Apostolska pisze, e zasadniczo potrzeba lat trzech, jednak indywidualna sytuacja kadego katechumena wyraajca si w szczeglnej gorliwoci i postpach moga zmieni t
Por. B. Botte, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte, Mnster 1963,
10
s. 34.
11 12
Por. Hipolit, Traditio apostolica 16. Por. J. Danilou, Wstp, w: Linitiation chrtienne. Textes recueillis et prsents par A. Hamman, Paris 1963, s. 9. 13 Tertulian, De paenitentia 6, 14, CCL 1, s. 331. 14 Klemens Aleksandryjski, Stromata II, 96, 2, SCh 38, s. 107. 15 Por. Klemens Aleksandryjski, Stromata II, 96, 1; Orygenes, Commentarii in Iohannem 6, 144. 16 Por. I. Oatibia, Bautismo y confirmacin, s. 49. Zob. take H. Vorgrlimler, Teologa de los sacramentos, Barcelona 1989, s. 145; A. Angenendt, Kaiserherrschaft und Knigstaufe, t. 1, Das Sakrament der Initiation im frhen Mittelalter, Berlin 1984, s. 21-164.
118
regu. Najprawdopodobniej chodzio o skrcenie tego czasu, chocia tekst wprost o tym nie mwi17. Okres trwania katechumenatu upywa pod znakiem przekazywania odpowiednich treci. Oglnie treci te mona nazwa katechez i jawi si one jako okrelony sposb przekazywania Sowa, inny anieli treci chrzecijaskie przekazywane poganom jako krugma, co jest widoczne chociaby w literaturze polemicznej czy apologetycznej, czy te odmienny od tego, co mona nazwa homili, kierowan do ludzi ju nawrconych i ochrzczonych18. Tradycja Apostolska, mimo jasnoci wypowiedzi i kategorycznoci, nie budzcej zasadniczo wtpliwoci interpretacyjnej, jest bardzo oszczdna jeli chodzi o tre owej katechezy. Z tekstu waciwie nie wynika, co przekazywano. J. Danilou analizujc w ogle problematyk pierwotnej katechezy, utrzymuje, e chodzio o pewn wiedz duszpastersk kompletn, potrzebn do wejcia w szeregi chrzecijan. Dotyczya ona poznania tajemnicy wiary, wejcia na drog postawy chrzecijaskiej i zafunkcjonowania we wsplnocie Kocioa, zarwno w aspekcie liturgicznym, dogmatycznym, moralnym, jak i mistagogicznym19. Katechumeni uczestnicz w sposb ograniczony w yciu liturgicznym Kocioa. Uczestnictwo to nie polega na udziale w liturgii eucharystycznej, czy nawet w kontakcie bezporednim z wiernymi. Bior udzia w modlitwie wsplnotowej Kocioa po wysuchaniu katechezy, przy czym modlitwa ta nie odbywa si wsplnie w jednym miejscu z wiernymi20. Jest to modlitwa wsplna katechumenw pod przewodnictwem udzielajcego katechezy. Wydaje si, e modlitw t mogli sysze take wierni, ktrzy znajdowali si w osobnym pomieszczeniu lub w innym miejscu tego samego pomieszczenia. Sugeruje to tekst Tradycji Apostolskiej, ktry zabrania katechumenom przekazywania sobie znaku pokoju, poniewa ich pocaunek nie jest jeszcze wity, podczas kiedy wierni wymieniaj sobie pocaunek pokoju, aczkolwiek tylko w obrbie swojej pci21. Doctor, ktry udziela katechezy i przewodniczy modlitwie katePor. Hipolit, Traditio apostolica 17. Por. np. P. Massi, Omelia, didascalia, kerygma, catechesi o actio liturgica?, Rivista liturgica 4 (1970) 523-537; G. Groppo, Omelia e catechesi, Rivista liturgica 4 (1970) 563-576; V. Loi, La predicazione liturgico-didattica in et patristica, Rivista liturgica 4 (1970) 632-640. 19 Por. J. Danilou, R. Du Charlat, La catechesi nei primi secoli, Torino 1982, s. 10. 20 Por. Hipolit, Traditio apostolica 18. 21 Por. Hipolit, Traditio apostolica 18.
17 18
119
chumenw, po zakoczeniu modlitwy wsplnej wkada rce na kadego ze suchaczy i modli si indywidualnie. Tekst Tradycji wyranie wskazuje, e przekazujcym tre katechezy sive clericus est qui dat doctrinam, sive laicus22. Wsplnota nie pozostawia poza swoj opiek take katechumena, ktry w czasie trwania przygotowania zosta aresztowany ze wzgldu na wyznawan wiar. Zachca go do godnego dawania wiadectwa, a gdyby nawet zosta umczony, zostanie usprawiedliwiony przed Bogiem ze wzgldu na chrzest w swojej wasnej krwi23.
III. Weryfikacja katechumena: electi, illuminati (20)

Po okresie przygotowawczym nastpuje kolejny egzamin, ktry ma sprawdzi postpy kandydata. Tutaj znowu pojawia si osoba zawiadczajca24 o jakoci ycia moralnego katechumena. Powtrne pojawienie si rodzicw chrzestnych w kluczowym momencie drogi katechumena do chrztu wiadczy o rosncej w Kociele wiadomoci wspodpowiedzialnoci caej wsplnoty za przygotowanie kandydata do wejcia na drog wiary. Tradycja Apostolska wyranie wskazuje, jakie aspekty ycia chrzecijaskiego s brane pod uwag w tym egzaminie. Dotycz one pobonoci osobistej oraz dzie miosierdzia, takich jak szacunek wobec wdw, posuga wobec chorych czy praktykowanie dobrych uczynkw25. Po pozytywnym wiadectwie ze strony wiadkw katechumeni zostaj wybrani i przeznaczeni do suchania sw Ewangelii oraz do codziennego indywidualnego egzorcyzmu. Najprawdopodobniej chodzi o pierwsze dni Wielkiego Tygodnia do Wielkiej rody wcznie. Egzorcyzm mia by ostateczn prb zdatnoci kandydata do przyjcia chrztu. Polegay na wypowiadaniu sw wyklinajcych skierowanych do zego ducha, nastpnie na exsuflatio w twarz egzorcyzmowanego oraz signatio na czole, uszach i nosie26. Autor Tradycji Apostolskiej mwi o powtarzaniu egzorcyzmw ze wzgldu na to, e wwczas zy duch (spiritus alienus, lltrioj) z ca pewnoci si ujawni27.
Por. Hipolit, Traditio apostolica 19, SCh 11bis, s. 76. Por. Hipolit, Traditio apostolica 19. 24 Por. Hipolit, Traditio apostolica 20. O instytucji wiadkw chrztu zob. M. Dujarier, Le parrainage des adultes aux trois premiers sicles de lglise, Paris 1962. 25 Por. Hipolit, Traditio apostolica 20. 26 Por. Hipolit, Traditio apostolica 20, SCh 11bis, s. 78-80. 27 Por. Hipolit, Traditio apostolica 20, SCh 11bis, s. 78.
22 23
120
Gdyby si zdarzyo, e kto jest pod wpywem demona, nie moe zosta dopuszczony do chrztu. W Wielki Czwartek kandydaci do chrztu maj si obmy poprzez kpiel, w Wielki Pitek maj poci, a w Wielk Sobot maj si razem zebra i modli. W pozycji klczcej maj odebra od biskupa ostatni egzorcyzm i czuwa ca noc, suchajc ostatnich poucze i czyta biblijnych. Przeszkod w normalnym terminie przyjcia chrztu jest sytuacja, kiedy na kobiet bdc katechumenk przypadnie okres menstruacji. Z tego powodu nie moe przystpi do wielkoczwartkowego obmycia. Tradycja Apostolska nakazuje w takiej sytuacji przeoy chrzest na inny dzie28. W niedziel wczesnym rankiem, jak mwi Autor Tradycji Apostolskiej, o pianiu koguta katechumeni przystpuj do chrztu. Jego opis jednak wykracza poza ramy niniejszego artykuu.
Le regole del catecumenato nella Traditio Apostolica dIppolito di Roma nel contesto della situazione della Chiesa primitiva (Riassunto)
Le prime testimonianze cristiane non lasciano nessun dubbio che il battesimo necessario per la vita cristiana. Ci sono innumerose fonti che ne parlano. Il problema appare per quando si analizza la questione della preparazione a questo sacramento. Si potrebbe dire che nella Chiesa del I e del II secolo il catecumenato esiste piuttosto come una realt vissuta, ma ancora non codificata. La situazione cambia a partire dalla fine del II secolo, quando appare una vera e propria istituzione del catecumenato. Lautore dellarticolo analizza alcuni motivi che spinsero la Chiesa ad introdurre listituzione stessa del catecumenato e le regole che ne derivano. Larticolo lo fa inanzitutto sulla base della descrizione del periodo e delle regole del catecumenato presentate nella Traditio Apostolica attribuita a Ippolito di Roma.
28
Por. Hipolit, Traditio apostolica 20.
Ks. Arkadiusz Noco
Wymagania i zalecenia wzgldem kandydatw do chrztu w Katechezach przedchrzcielnych Nicety z Remezjany

Jedna z kluczowych dat w historii Kocioa Powszechnego, czyli rok 313, bya zarazem cezur w historii katechumenatu. Zmiany, jakie nastpiy po Edykcie Mediolaskim dotyczyy zarwno czasu jego trwania (trzyletnia formacja duchowa w okresie przedkonstantyskim zostaa w IV wieku praktycznie ograniczona do wielkopostnej formacji przedchrzcielnej), jak i wymogw formacyjnych, ktre ulegy znacznemu zagodzeniu (zaniky m.in. egzaminy dopuszczajce do katechumenatu, a kontrole dojrzaoci duchowej stay si bardzo powierzchowne). Nastpstwem kryzysu instytucji katechumenatu w IV i V wieku byo zjawisko tzw. poowicznych nawrce na chrzecijastwo. Dotyczyo ono chrzecijan, ktrzy formalnie przyjli chrzest, ale wydarzeniu temu nie towarzyszya zamiana dotychczasowego sposobu ycia. Zdarzao si, e nadal brali oni udzia w praktykach pogaskich.
Por. D. Kasprzak, Koci IV i V wieku a poowiczne nawrcenia na chrzecijastwo, w: Problemy duszpasterskie staroytnego Kocioa, red. J. Paucki, P. Szczur, M. Szram, M. Wysocki, Lublin 2009, s. 168-169. Zagadnienie to omawia szczegowo m.in.: C. Guignebert, Les demi-chrtiens et leur place dans lglise antique, Revue de lhistoire des religions 88 (1923) 65102, oraz W. Daut, Die halben Christen unter den Konvertiten und Gebildeten des 4. und 5. Jahrhunderts, Zeitschrift fr Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 55 (1971) 171-188. Por. D. Kasprzak, Koci IV i V wieku a poowiczne nawrcenia na chrzecijastwo, s. 161.
122
Powstaje pytanie: jaka bya reakcja Kocioa na to zjawisko? Czy i jak prbowano poowicznym nawrceniom zapobiega? Jak przepowiadano Chrystusa rzeszom pogan, ktrzy po Edykcie Mediolaskim zaczli napywa do Kocioa, i na co zwracano uwag przygotowujcym si do chrztu? Odpowiedzi na te pytania postaramy si znale u autora, ktry w tym newralgicznym okresie, a wic na przeomie IV i V wieku, kierowa Kocioem na terenach w znacznym jeszcze stopniu zamieszkaych przez pogan i ktry swoje nauczanie spisa w formie Katechez przedchrzcielnych.
I. Niceta, biskup miasta Remezjany

O samym autorze Katechez przedchrzcielnych wiemy, niestety, niewiele. Nie wszystko te, co zostao nam o nim przekazane, do
Na pytanie to odpowiada m.in. D. Kasprzak, Koci IV i V wieku a poowiczne nawrcenia na chrzecijastwo, s. 170-175 (Reakcja Kocioa: prawodawstwo soborw powszechnych), s. 176-183 (Reakcja duszpasterzy Kocioa w IV i V wieku). Paul L. Gavrilyuk w obszernej pracy pt. Histoire du catchumnat dans lglise ancienne, Paris 2007, zwraca uwag, e tym, co czyo wiat kultury pogaskiej z yciem Kocioa, bya wanie instytucja katechumenatu: dans lAntiquit, le catchumnat tait le pont qui reliait le monde de la culture paenne la vie intrieure de lglise (por. okadka). Niceta z Remezjany, Competentibus ad baptismum instructionis libelli VI (dalej: Compet. ad baptismum), PL 52, k. 837-876. Tytu tego dziea tumaczony jest na jzyk polski jako: a) Katechezy przedchrzcielne, por. B. Degrski, Katechezy przedchrzcielne Nicetasa z Remezjany, VoxP 10 (1990) t. 18, 107; b) Objanienia dla katechumenw, por. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, tum. P. Pachciarek, Warszawa 1990, s. 515; c) Ksigi objanie dla przygotowujcych si do chrztu, por. J.M. Szymusiak, M. Starowieyski, Sownik wczesnochrzecijaskiego pimiennictwa, Pozna 1971, s. 291. W naszym artykule pozostajemy przy tumaczeniu B. Degrskiego, czyli Katechezy przedchrzcielne. Por. Gennadiusz, De viris illustribus 22, PL 58, k. 1073B: Niceas (Niceta), Romatianae (Remesianae) civitatis episcopus. Imi Biskupa Remezjany tumaczone jest na og w j. polskim jako Nicetas, por. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, s. 515; B. Degrski, Katechezy przedchrzcielne, s. 107; J.M. Szymusiak, M. Starowieyski, Sownik wczesnochrzecijaskiego pimiennictwa, s. 291, przy czym w tej ostatniej pozycji podaje si rwnie jako formy rwnorzdne: Niketa i Niceta. Jak czytelnik moe zauway, w artykule uywamy imienia Niceta, nie widzimy bowiem powodw, aby kto rzymskiego pochodzenia i ducha, nosi mia wschodni form imienia, tzn. Nicetas. Nawet jeli imi Biskupa Remezjany wywodzi si od greckiego Nikthj (Nikhtj, Niktaj) czy patrirchj nie tumaczymy jako patriarcha, a sofistj jako sofista? Pozostajc przy zagadnieniu imienia, warto zauway, e prawie w tym samym czasie, w ktrym y Biskup Remezjany, wrd pogaskich Gotw prowadzi dziaalno misyjn jego imiennik Nikhtj, zamordowany w roku 370. Kult tego mczennika, bardzo ywy na Wschodzie (w Rosji do
Wymagania i zalecenia wzgldem kandydatw do chrztu
123
koca jest pewne. Dyskusja dotyczy nawet brzmienia jego imienia: Nicetas, Nicetes, Niceas czy Nichas? Niekiedy mylono go z Nicet z Akwilei (454-485) lub z Nicetiuszem z Trewiru (527-566). Najwicej o jego yciu dowiadujemy si z pism Paulina z Noli, z ktrym czya go serdeczna przyja, oraz z przekazw Innocentego I, Gennadiusza i Kasjodora. Przypuszcza si, e urodzi si okoo roku 335 w staroytnej Dacji rdziemnomorskiej, podlegajcej politycznie od roku 379 Wschodowi, kocielnie za patriarchatowi Rzymu. Wielki ewangelizator, zaoyciel klasztorw na terenach pogaskich, czowiek gbokiej wiary i pobonoci, przez dugie lata mia by biskupem Remezjany (dzisiejsza Bela Palanka w rodkowej Serbii). Zmary prawdopodobnie po roku 414 i zapomniany w redniowieczu, zosta na nowo odkryty w okresie Odrodzenia przy okazji prac nad wydaniem nowego Martyrologium. Przypisywanie mu autorstwa hymnu Te Deum, nawet jeli nie wszyscy podzielaj ten pogld10, miaoby by przykadem powagi, jak cieszy si w staroytnym Kociele, za najwaniejsze jego dzieo Katechezy przedchrzcielne, powstae prawdopodobnie po roku 38011, i bdce pierwszym caociowym podrcznikiem katechetycznym Kocioa aciskiego12, zyskao sobie tak du popularno, e uznawane byo za wzr tego gatunku.
dnia dzisiejszego wielu mczyzn nosi imi Nikita), dotar take na tereny Polski. W Kostomotach na Podlasiu znajduje si cerkiew jedynej w Polsce parafii neounickiej pod wezwaniem w. Nikity. Zob. R. Pitka, w. Nikita (Nicetas) i jego kult w Kociele Wschodnim, VoxP 10 (1990) t. 18, 219-222. Na temat ycia i twrczoci Biskupa Remezjany zob. nastepujce opracowania: A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, Cambridge 1905; W.A. Patin, Niceta Bischof von Remesiana als Schriftsteller und Theologe, Mnchen 1909; C. Riggi, La figura di Niceta di Remesiana secondo la biografia di Gennadio, Augustinianum 34 (1984) 189-200; C. Riggi, Niceta di Remesiana. Catechesi preparatorie al battesimo, Collana di testi patristici 53, Roma 1985, s. 5-23 (wedug tego ostatniego opracowania podajemy daty i podstawowe wiadomoci o Nicecie). W najnowszym Martyrologium wspomnienie Nicety przypada 22 czerwca. Zob. Martyrologium Romanum (editio typica altera), Citt del Vaticano 2004, s. 349. 10 S. Felbecker na przykad uwaa, e Niceta nie mg by ani autorem, ani redaktorem hymnu Te Deum. Por. Niceta di Remesiana w: Dizionario di letteratura cristiana antica, red. S. Dpp, W. Geerlings, C. Noce, Citt del Vaticano 2006, s. 627. 11 Poniewa w tekcie Katechez przedchrzcielnych mowa jest o macedonianach, jako o sekcie dobrze czytelnikom znanej, powstanie dziea naleaoby umieci po roku 380, twierdzi m.in. W.A. Patin, Niceta Bischof von Remesiana, s. 36. 12 Por. B. Degrski, Katechezy przedchrzcielne, s. 108.
124
II. Competentibus ad baptismum instructionis libelli VI13

Wedug wiadectwa Gennadiusza14 najwaniejsze dzieo Nicety napisane jasno i prosto (simplici et nitido sermone), skadao si z szeciu ksig. W ksidze I mowa bya o tym: Jak powinni si zachowywa kandydaci, ktrzy pragn otrzyma ask chrztu (Qualiter se debeant agere conpetentes, qui ad baptismi gratiam cupiunt pervenire). W ksidze II: O bdach pogastwa (De gentilitatis erroribus), autor bardziej jednak ni na wytykaniu niedorzecznoci pogaskich wierze, skupia si w niej na goszeniu radosnej nowiny o zbawieniu. W ksidze III podejmowa zagadnienie wiary w jeden
13 Gennadiusz, De viris illustribus 22, PL 58, k. 1073B-1075A: Niceas, Romatianae civitatis episcopus, conposuit simplici et nitido sermone sex conpetentibus ad baptismum instructionis libellos. In quibus continet primus qualiter se debeant agere conpetentes qui ad baptisimi gratiam cupiunt pervenire. Secundus est De Gentilitatis erroribus, in quo dicit suo paene tempore Melgidium quendam patrem familias ob liberalitatem et Gadarium rusticum ob fortitudinem ab ethnicis esse inter deos translatos. Tertius liber De Fide unicae maiestatis; quartus Adversus Genethliologiam; quintus De Symbolo, sextus De Agni paschalis victima. Zdaniem Umberta Moricchi z szeciu ksig wspomnianych przez Gennadiusza zachoway si jedynie trzy fragmenty ksigi I oraz dwa fragmenty ksigi II. Ksiga III miaaby wedug niego dotrwa do naszych czasw w formie dwch traktatw: O uzasadnieniu wiary (De ratione fidei) i O mocy Ducha witego (De Spiritus Sancti potentia). Ksig IV uwaa on za zaginion, natomiast ksiga V zachowaa si w caoci. Woski uczony przyjmuje take jako prawdopodobne, e pocztkowo poszczeglne ksigi publikowane byy osobno, a dopiero pniej poczone w jedn cao. wiadczy o tym miaaby ksiga IV Przeciwko wrbom (Adversus Genethliologiam) i ksiga VI O ofierze Baranka Wielkanocnego (De Agni paschalis victima), odbiegajce treciowo od pozostaych, ktre wyranie ukierunkowane s na formacj katechumenw. Por. U. Moricca, Storia della letteratura latina cristiana, t. II/2, Torino 1928, s. 1154-1155. Opinii tej nie podzielaj jednak wszyscy uczeni, m.in. jego rodak Calogero Riggi, ktry do Katechez przedchrzcielnych Nicety wcza rwnie, traktowane czsto jako osobne pisma: O rnych imionach, ktre przysuguj Jezusowi Chrystusowi (De diversis appellationibus Iesu Christo convenientibus), O czuwaniach (De vigiliis), oraz O dobrodziejstwie piewu (De psalmodiae bono). Pozostawiajc otwart spraw dokadnej tematyki Katechez przedchrzcielnych oraz tego, co zachowao si z nich do naszych czasw, w poszukiwaniu odpowiedzi na zaproponowany przez nas temat opieralimy si na dziele Nicety w ksztacie przyjtym przez prof. C. Riggiego. Por. tene, Niceta di Remesiana. Jeli chodzi o tekst oryginalny, zachowane fragmenty dziea Nicety wydali m. in. A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works; K. Gamber, Niceta von Remesiana. Instructio ad competentes, Textus patristici et liturgici 1, 2, 5, 7, Regensburg 1964, 1965, 1966, 1969, oraz PL 52, k. 837-876. 14 Zob. Gennadiusz, De viris illustribus 22 (tekst aciski przytoczylimy na pocztku przypisu 13).
125
Boski Majestat (De fide unicae maiestatis) i stara si przekona czytelnikw do przezwycienia tradycyjnego dualizmu midzy dusz i ciaem, oraz midzy Bogiem i wiatem. Nauczajc, e Syn Boy jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym czowiekiem, Niceta uwiadamia katechumenom zbawcze znaczenie Jego Wcielenia. Dodatkowo, w tej najwikszej objtociowo ksidze, mwi rwnie o owiecajcym i uwicajcym dziaaniu Ducha witego, oraz o relacjach, jakie panuj w Trjcy witej. Uwaajc wiar pogan za bdn, nie odrzuca jednak funkcji propedeutycznej klasycznej paidei, ktra przygotowywaa, jego zdaniem, na przyjcie prawdziwej wiary. W ksidze IV skupia si na problemie wrbiarstwa i horoskopw (Adversus genethliologiam). Sprzeciwiajc si pogaskiemu fatalizmowi wzywa uczniw Chrystusa do ufnoci w Bo Opatrzno. W ksidze V zajmowa si gwnie Symbolem wiary (De symbolo), a dokadniej, poniewa istniao wiele rnych Symboli wiary (np. chrzcielne, soborowe, papieskie, synodalne, etc.), omawia szczegowo tzw. Symbol apostolski, nazywany take Skadem apostolskim, czyli powstay okoo poowy III wieku chrzcielny Symbol rzymski, oparty na formule trynitarnej. W jzyku aciskim, co warto podkreli, owo Credo rzymskie wystpuje po raz pierwszy wanie w Katechezach przedchrzcielnych Biskupa Remezjany15, ktre zarazem s pierwszym zachowanym tekstem zawierajcym zwrot communio sanctorum16. Co ciekawe, formuy tej, nalecej do kanonu podstawowych prawd katolickich, nie zawieraj ani pierwotne Symbole Kocioa greckiego ani najstarsze Wyznania wiary Kocioa aciskiego, a do przeomu IV i V wieku17. Przy okazji naley doda, e prawd o witych obcowaniu Biskup Remezjany rozumia w sensie najbardziej uniwersalnym jako wsplnot nie tylko z tymi, ktrzy osignli wito na ziemi: patriarchami, prorokami, apostoami, mczennikami, ale take z Anioami, Mocami i Tronami18. W ostatniej VI ksidze Katechez omawia Ofiar BaranPor. S. Longosz, Symbole wiary, w: Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, Lublin Krakw 2002, s. 1160. 16 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum V, PL 52, k. 871B. 17 Por. F. Bolgiani, Sanctorum Communio: Le Nouveau Testament et les premiers sicles de la thologie patristique, Les quatre fleuves 25-26 (1988) 19; M. Matuszewski, Wsplnota ze witymi (Communio sanctorum), Anamnesis 40 (2005) 55-56. 18 Por. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum V, PL 52, k. 871B: Post confessionem beatae Trinitatis, iam profiteris credere sanctam Ecclesiam catholicam. Ecclesia quid aliud, quam sanctorum omnium congregatio? Ab exordio enim saeculi, sive patriarchae, sive Abraham, Isaac, et Jacob, sive prophetae, sive apo15
126
ka wielkanocnego (De agni Paschalis victima) i skupia si na symbolizmie wiosennego ekwinokcjum i na znaczeniu niedzieli dnia, w ktrym dokonao si zarwno pierwsze jak i drugie stworzenie.
III. Wymagania wzgldem kandydatw do chrztu

1. Wymagania formalne
Wedug wspomnianego ju wiadectwa Gennadiusza19, pierwsz ksig swoich Katechez przedchrzcielnych Niceta w caoci powici temu, jak powinni postpowa kandydaci do chrztu. Niestety, do naszych czasw zachowao si jedynie kilka fragmentw tej ksigi. Paradoksalnie Biskup Remezjany miaby j jednak rozpocz od wymaga stawianych samym katechizujcym, zalecajc, aby kandydatw do chrztu egzaminowali z podstawowych wiadomoci wiary, tzn. z takich, ktre take ludzie proci byliby w stanie zrozumie i zapamita20. Wzywa take, aby ci, ktrzy przygotowuj innych do chrztu, wykonywali swoje zadanie z jak najwikszym zaangaowaniem, nie ma bowiem niczego waniejszego od misji sprawiajcej, e kto z niewiernego staje si wiernym, z grzesznika sprawiedliwym, z niewolnika wolnym, z obcego bliskim, a z wroga przyjacielem Boga, odnowionym na Jego podobiestwo i zaliczonym do dziedzicw Krlestwa Niebieskiego21. Poleca take katechizujcym, aby dobrze uwiadomili kandydatom czego (albo kogo) w swoim yciu si wyrzekaj i pomogli im jak najlepiej pozna to, do czego d, czego pragn i jakie towarzysz temu konsekwencje22.
stoli, sive martyres, sive caeteri iusti qui fuerunt, qui sunt, qui erunt, una Ecclesia sunt, quia una fide et conversatione sanctificati, uno spiritu signati, unum corpus effecti sunt: cuius corporis caput Christus []. Adhuc amplius dico. Etiam angeli, etiam virtutes et potestates supernae in hac una confoederantur Ecclesia []. Ergo in hac una Ecclesia crede te communionem consecuturum esse sanctorum. Wszystkie tumaczenia fragmentw pism Biskupa Remezjany na jzyk polski pochodz od autora. 19 Por. przypis 13. 20 Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum I, PL 52, k. 873C: Instructiones igitur necessarias ad fidem currentibus opus est explorare, quas et rusticae animae possint advertere pariter et tenere. Cytaty aciskie zachowanych fragmentw I ksigi Katechez przedchrzcielnych pochodz z PL 52, k. 873C-876B, gdzie zamieszczone zostay pod tytuem Eiusdem s. Nicetae fragmenta sex. 21 Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum I. Por. A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 6-7.; C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 27, przypis 2. 22 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum I, PL 52, k. 873C.
127
W dalszej czci autor Katechez przedstawia czytelnikom poszczeglne stopnie (gradus), ktre przechodzili kandydaci do chrztu. Pierwszy osigali katechumeni, albo inaczej suchacze (catechumeni, id est, audientes), czyli ci, ktrzy przychodzili z pogastwa, chcc uwierzy w Chrystusa23. Niceta dzieli si tutaj swoim spostrzeeniem, uwaajc, e obrazem, figur stopnia katechumenw byy osoby, ktre nad Jordanem, z rk w. Jana Chrzciciela, przyjmoway chrzest nawrcenia na odpuszczenie grzechw (por. Mk 1,4). Od katechumenw wymagao si przede wszystkim, aby uznali jednego Boga i wyrzekli si jakiejkolwiek idolatrii24. Nastpnie mieli oni zapozna si gruntownie z wiar chrzecijask zawart w kolejnych artykuach Credo, na podstawie ktrego przeprowadzano przygotowanie kandydata do chrztu. Credo byo wic fundamentem wiedzy religijnej i podrcznikiem wiary (commonitorium fidei) dla katechumena, od ktrego wymagao si, aby zna jego tre na pami, podobnie jak sowa Modlitwy Paskiej25. Katechumenw, ktrzy zapoznawali si z prawdami wiary chrzecijaskiej, poddawano wiele razy egzaminowi (scrutinium) czy waciwie zrozumieli i nauczyli si na pami prawd wiary, oraz czy sercem pokochali nauk, ktrej suchali26. Skrutynium byo wic dla Nicety egzaminem z wiedzy i z wewntrznego zaangaowania kandydata, co nie potwierdzaaby ustale niektrych wspczesnych badaczy, dla ktrych skrutynium u Ojcw Kocioa to: nie tyle sprawdzenie czy te egzaminowanie katechumena z jego wiedzy, co raczej stwierdzenie prawidowego chrzecijaskiego ycia moralnego kandydata do chrztu27. Formowany w wierze chrzecijaskiej katechumen poddawany by egzorcyzmom, ktre miay oczyci go z diabelskich nieczystoci
Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 814C. Wedug A.E. Burna, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 9-10, ten fragment II ksigi Katechez, mimo, e znajduje si w dziele Izydora z Sewilli, De ecclesiasticis officiis II, 21-22, wyraa jednak myl Nicety. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 31, przypis 9. 24 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 814C. Por. A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 9-10; C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 31, przypis 9. 25 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 52, k. 876A: Symbolum est commonitorium fidei, et sancta confessio, quae communiter ab omnibus tenetur et discitur. Zob. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 30. 26 Zob. K. Gamber, Niceta von Remesiana. Instructio ad competentes, s. 18. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 29, przypis 7. 27 Zob. J. Nowak, Rzeczywisto chrzcielna w skrutyniach wielkopostnych, Liturgia Sacra 2 (2007) 321.
23
128
i uwolni z mocy ciemnoci28. Po egzorcyzmie nastpoway inne ryty katechumenalne, takie jak otrzymanie soli i namaszczenie29. Sl miaa przypomina, e przyjmujc wiar w Chrystusa i wyrzekajc si wiata, kandydat zosta jakby przyprawiony (condtus), tzn. nabra nowego smaku i sam sta si sol dla innych. Powinien wic wystrzega si aby na skutek oziboci i ogldania si do tyu (por. k 9,62), nie zosta zamieniony jak ona Lota w sup soli (por. Rdz 19,26; Mdr 10,7)30. Drugi stopie na drodze do chrztu witego stanowili tzw. competentes. Wedug Nicety termin ten oznacza tych, ktrzy: zabiegali, pieszyli si, aby otrzyma ask Chrystusa31. Jeeli katechumeni mogli tylko sucha, ale nie prosi i byli jakby na zewntrz misterium aski32, to competentes byli ju katechizowani w tym, co dotyczyo doktryny sakramentalnej. Im te wrczany by zbawczy Symbol (salutare symbolum), bdcy dla nich wskazwk wiary (commonitorium fidei), albowiem na jego podstawie mieli uczy si jak postpowa, aby otrzyma ask Zbawiciela33.
28 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 814D-815A. Por. take: K. Gamber, Niceta von Remesiana. Instructio ad competentes, s. 18; C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 29, przypis 7; tame, s. 31, przypis 9; A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 9-10. 29 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 814C: Exorcizantur autem hi [catechumeni] primum, deinde sales accipiunt, et unguntur. Por. A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 9-10; C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 31, przypis 9. 30 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 815A-815B. Por. A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 9-10; C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 31, przypis 9. 31 Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 815B-815C: Competentes sunt, qui iam post doctrinam fidei, post continentiam vitae ad gratiam Christi percipiendam festinant. Por. A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 9-10; C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 32. Katechumeni, ktrzy w Uroczysto Objawienia Paskiego, albo 40 dni przed Wielkanoc wczeni zostali do grona kandydatw do chrztu, nazywani byli albo competentes (w Mediolanie i Galii), albo electi (w Rzymie). Dla Augustyna termin competentes, od simul (cum) petere, oznacza stara si co osign razem, razem o co prosi (por. Augustyn, Sermones 216, 1), dla Nicety natomiast i dla Izydora z Sewilli oznacza pieszy si co osign, aczkolwiek, jak zauwaa C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 32 (przypis 14), take w tym tumaczeniu zawarte jest echo proszenia o co razem, o czym wiadcz sowa samego Nicety charakteryzujce katechumenw, ktrzy tantum audiunt, necdum petent, czyli ci, ktrzy mog jedynie sucha, ale nie prosi. Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 815C. 32 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 815C. Por. A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 9-10; C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 32-33. 33 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 815C. Por. A.E.
129
O Symbolu wiary Niceta pisze wiele w swoich Katechezach, podkrelajc gbi zawartych w nim treci i jego funkcj praktyczn:
Symbol, to zaledwie kilka sw, ale ile tam Boych tajemnic. W paru zdaniach, zawarte jest cae Pismo wite, a poszczeglne prawdy jak drogocenne pery, zostay tak harmonijnie ze sob zczone, by atwo mogy by zapamitane i uywane z poytkiem dla zbawienia przez tych, ktrzy wierz, ale nie potrafi czyta, oraz przez tych, ktrzy umiejtno t posiadaj, ale ze wzgldu na nadmiar codziennych zaj nie mog oddawa si lekturze Pisma34.
2. Wymagania doktrynalne
Jeli chodzi o wymagania doktrynalne, Biskup Remezjany podkrela, e kandydaci maj obowizek nie tylko przyj wszystkie prawdy wiary, ale take stara si je zrozumie i otacza naleytym szacunkiem35. Dotyczy to zwaszcza prawdy o Trjcy witej, gdzie kada z Osb Boskich powinna by czczona z tak sam pobonoci. Tylko w ten sposb unikn oni pogaskiej idolatrii, ktra wierzy w rne bstwa i moce, oraz ydowskiego zgorszenia (por. 1 Kor 1,23), ktre nie uznaje Syna i nie czci Ducha36.
Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 9-10; C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 33. 34 Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum V, PL 52, k. 873A-874A: Pauca quidem sunt verba; sed omnia continent sacramenta. De totis enim Scripturis haec brevitatis causa collecta sunt, tamquam gemmae pretiosae in una corona compositae, ut quoniam plures credentium litteras nesciunt, vel qui sciunt, per occupationes saeculi Scripturas legere non possunt, habeant sufficientem sibi scientiam salutarem. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 111-112, gdzie autor wskazuje take (przypis 323) na podobne sowa u Cyryla Jerozolimskiego, por. Catecheses ad illuminandos 5, 12: Symbol wiary w nielicznych sowach obejmuje nauk zarwno Starego jak i Nowego Testamentu. Ale nie wszyscy mog czyta Pisma. Jednym utrudnia to brak wyksztacenia, innym na przeszkodzie stoj rnorodne zajcia. Aby wic na skutek niewiadomoci dusza nie doznaa szkody, w krtkich zdaniach Symbolu obejmujemy ca nauk wiary, tum. pol. za: Liturgia Godzin, t. IV, Pallottinum 1988, s. 384-385. 35 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL 52, k. 852A. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 46. 36 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL 52, k. 864A. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 70.
130
3. Wymagania moralne
W przypadku wymaga moralnych Niceta odwouje si czsto do Listw w. Pawa, wzywajc kandydatw, aby przede wszystkim starali si spenia dobre uczynki, unikajc gupich docieka, rodowodw, sporw i ktni o Prawo (por. Tt 3,8-9). Sowami Apostoa Narodw przestrzega ich take przed pych (por. Rz 11,20)37 i krytykuje tych, ktrzy zamiast zajmowa si zdobywaniem cnt, podejmuj przerastajce ich umysy kwestie trynitarne: Czowieku dziwi si Niceta jeszcze nie rozumiesz samego siebie, a ju omielasz si wyrokowa w sprawach boskich?38 Wzywa wic kandydatw, aby zamiast prnych dywagacji, starali si godnie przygotowa sw dusz na ask chrztu. Podobnie bowiem jak poszukiwacz zota wyjania im nie wkada od razu znalezionego kruszcu do sakwy, zanim nie oczyci go z bota, tak i katechumeni nie powinni skada wyznania wiary, zanim wpierw nie wyrzekn si szatana i wszelkich jego spraw: bawochwalstwa, magii, wrb, kradziey, oszustw, nieczystoci, pijastwa, kamstwa, itp.39 Wrd wymaga stawianych kandydatom znalazo si i to, aby unikali kontaktw z przedstawicielami pseudo-kociow (np. z manichejczykami i marcjonistami), jak i z wszelkimi innymi heretykami i schizmatykami, poniewa jako ofiary diabelskiego nauczania gosz oni inne Credo i postpuj inaczej ni naucza Chrystus40.
IV. Zalecenia wzgldem kandydatw do chrztu

1. Czste odmawianie Symbolu wiary
Poza oglnymi zaleceniami, aby kandydat stara si jak najlepiej naladowa Chrystusa, Biskup Remezjany podaje te rady bardziej szczegowe. Jak zostao to ju wspomniane, jednym z obowizkw
37 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL 52, k. 847D. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 38. 38 Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL 52, k. 848D: O homo, nondum te ipsum cognoscens, audes divina metiri. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 39. 39 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum V, PL 52, k. 873D-874C. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 113, przypis 324. 40 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum V, PL 52, k. 871C. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 108.
131
katechumena byo nauczenie si na pami Wyznania wiary, po to m.in., aby mona je byo odmawia rano, wieczorem i w cigu dnia, bronic si w ten sposb przed szataskimi pokusami41. Symbol wiary, poza wieloma innymi funkcjami jakie posiada ju sam w sobie (np. funkcj dogmatyczn, katechetyczn, kerygmatyczn, eulogiczn42), speniaby wic take w nauczaniu Nicety funkcj egzorcyzmu. Biskup Remazjany zaleca wic gorco aby: chodzc czy siedzc, czuwajc czy pic, zachowywa w sercu i rozwaa to zbawcze wyznanie43.
2. Nocne czuwania
Dobra jest modlitwa w cigu dnia, ale lepsza ta w nocy, poniewa w cigu dnia jestemy pochonici wieloma sprawami, ktre rozpraszaj nasz umys, w nocy za wszystko uspokaja si i ucisza naucza Niceta44. Czowiek, jego zdaniem, uwolniony od caodziennej krztaniny, staje noc przed Bogiem do modlitwy, obecny nie tylko ciaem, ale i duchem45. To dlatego tak chtnie spdzali noce na czuwaniach prorocy i wici46, a nawet sam Chrystus uwaa Niceta47. Jakie korzyci przynosz nocne czuwania? Kiedy czowiek czuwa odpowiada znika wszelki strach, rodzi si zaufanie, sabn ze dze, gin wady, odchodzi gupota. Umacnia si natomiast mio, przychodzi roztropno, umys staje si bystrzejszy a bdy rzadsze, za szatan, ksi wszelkiej nieprawoci, zraniony zostaje
41 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 52, k. 876A. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 30. 42 Por. S. Longosz, Symbole wiary, s. 1163-1164; B. Nadolski, Liturgika, t. 4, Pozna 1992, s. 155. 43 Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum V, PL 52, k. 874A: [Ita, carissimi], sive sedetis, sive operamini, sive dormitis, sive vigilatis, haec salutaris confessio volvatur in pectoribus vestris. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 112. 44 Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 30, k. 238A: Bona est quidem diurna meditatio, sed efficacior est nocturna: quia per diem necessitates variae obstrepunt, occupationes distrahunt mentem, sensum duplex cura dispergit. Nox quieta, nox secreta opportunam se praebet orantibus. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 80-81. 45 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 30, k. 238A. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 81. 46 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 30, k. 234C-235A. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 75. 47 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 30, k. 236A-236C. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 77-78.
132
mieczem Ducha witego48. Czy nocne czuwania nie osabiaj zanadto czowieka? Bynajmniej, twierdzi autor Katechez, nawet dla sabych cia nie wydaje si czym ponad siy, jeli sobotni i niedzieln noc spdz na czuwaniu i odmawianiu oficjum49, tym bardziej e pomijajc wszelkie inne duchowe korzyci, jakie z tego pyn aby zobaczy jak Pan jest dobry, trzeba Go po prostu smakowa (por. Ps 34,9)50.
3. Wsplne piewanie hymnw i psalmw

Zarwno przygotowujcych si do przyjcia chrztu, jak i wszystkich chrzecijan, Biskup Remezjany zachca gorco do wsplnego piewania hymnw i psalmw, nie tylko dlatego, e modlitwa wsplnotowa jest modlitw uprzywilejowan51, ale take dlatego, e w psalmach jego zdaniem zawarte jest wszystko. Psalmy ucz pokory i prawdy, wychwalaj miosierdzie i ujawniaj nieprawo52. Dziecko dowie si z nich, jak wielbi Boga; modzieniec jak postpowa; starzec jak si modli; a kobieta jak by przyzwoit. Sierota znajdzie w nich ojca, biedny obroc, a wdowa sprawiedliwego sdziego. Psalmy pocieszaj strapionych, uspokajaj wzburzonych i przestrzegaj bogatych53. Przede wszystkim jednak (i to jest ich najwiksz zasug) opiewaj misteria Chrystusa54. Jaki jeszcze poytek pynie ze piewania hymnw55 i psalmw? Jako lu48 Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 30, k. 237C: Vigilando timor omnis excluditur, fiducia nascitur, caro maceratur, vitia tabescunt, charitas roboratur, recedit stultitia, accedit prudentia: mens acuitur, error obtunditur, criminum caput diabolus gladio spiritus vulneratur. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 80. 49 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 30, k. 234B. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 74. 50 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 30, k. 237B-237C. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 80. 51 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 68, k. 374DB-375A. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 96. 52 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 68, k. 372B. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 88. 53 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 68, k. 371D. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 87. 54 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 68, k. 372B-372C. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 88. 55 O tym, e piewanie hymnw suyo nie tylko uwielbieniu Boga, ale miao rwnie charakter dydaktyczny, oraz o przeciwnikach piewania hymnw, pisze m.in. P.L. Gavrilyuk, Histoire du catchumnat, s. 296: Les hymnes taient non
133
dzie odpowiada Niceta nie lubimy, na og, tego, co dla nas gorzkie i wymagajce: sodycz melodii pyncej ze piewania psalmw sprawia jednak, e nawet prawdy trudne, przyjmujemy atwo do swego serca56. piewanie psalmw nie tylko wic nie rozczula, nie rozmikcza piewajcego, lecz przeciwnie duchowo wzmacnia57.
Konkluzje
Jak ju zostao to wspomniane, do naszych czasw z Katechez przedchrzcielnych Nicety z Remezjany zachoway si jedynie niewielkie fragmenty. Nie znajc penej tematyki jego nauczania, nie wiemy dokadnie, jakich argumentw i metod uywa nawracajc i katechizujc staroytnych Bessw, Scytw, Gotw czy Dakw?58 Na podstawie przekazanych nam o nim wiadectw wiemy jednak, e przewodzc przez dugich pidziesit(?)59 lat Kocioowi w Remezjanie, czyli w trudnym pod wzgldem politycznym i religijnym regionie, cieszy si szacunkiem nie tylko swych wiernych, ale wszystkich mieszkacw tamtych terenw60. Zdaniem niektrych uczonych tajemnica duszpasterskiego sukcesu tego najwikszego przedstawiciela humanizmu rzymsko-chrzecijaskiego w Dacji61 leaa w jego podejciu do powierzonego mu Boego stada (por. 1 P 5,2). Goszc zbawcz nauk Chrystusa pisze badacz tej postaci prof. Calogero Riggi nie nadyma policzkw, ani nie dobywa miecza [] okazujc zrozumienie wszystkim, nawet jeli byli jeszcze poganami opieseulement des louanges Dieu, mais elles avaient aussi une signification didactique. On en composait en particulier pour les ftes, pour glorifier les exploits des martyrs locaux. Dans lglise il se trouva des puritains pour considrer le chant choral lglise comme une imitation du thtre paen. Les maitres de lglise trouvrent sens peine la rponse leurs objections. Le dicton: celui qui chante prie deux foi reflte lopinion de la majorit des croyants. 56 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 68, k. 372A-372B. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 87. 57 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 68, k. 372C. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 89. 58 Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 10. 59 Por. tame, 6. 60 Por. np. Paulin z Noli, Carmen XVII, 245, wyd. A. Ruggiero, Paolino di Nola. I Carmi, t. 1 (I-XX) (= Strenae Nolanae, 6), s. 306: Te patrem dicit plaga tota Borrae, ad tuos fatus Scytha mitigatur, et sui discors fera te magistro pectora ponit. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 7. 61 Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 16.
134
rajcymi si wierze, katechumenami, usiujcymi dopiero wej w mentalno chrzecijaskorzymsk, czy wiernymi podlegymi jego jurysdykcji, ktrych stara si otworzy na wartoci Kocioa powszechnego62. Poza jego osobistymi przymiotami, skutecznoci nauczania naley te upatrywa w sposobie i w treciach, ktre przekazywa. Pomijajc fakt, e za tym, co gosi stao jego osobiste dowiadczenie religijne, dziki czemu przepowiadany przez niego kerygmat stawa si dla ludzi wyzwaniem63, jego nauka unikaa frazesw i proponowaa paidei literacko prost i jasn, pastoralnie za solidn i bogat, w ktrej janiaa ortodoksja i odbijaa si ortopraxis64. Jeli chodzi o sam doktryn, atwo zauway, e nie ma ona charakteru spekulatywnego i najkrcej da si przedstawi nastpujco: czowiek staje si w peni czowiekiem, jeli jest sug Boga, staje si chrzecijaninem, jeli wiernie naladuje Chrystusa i staje si istot duchow, jeli daje si prowadzi Duchowi witemu65. Zwracajc si do katechumenw nie podejmuje ani ostrej polemiki z pogastwem, ani nieustannej apologii wobec sekt czy herezji, cho, owszem, odnosi si do wczesnych bdw: patrypasjanizmu, arianizmu, macedonianizmu. Bardziej jednak ni apologeta, filozof, daje si pozna jako misjonarz i nauczyciel prawdziwej nauki66. Brak argumentacji filozoficznej mona by uzna jako sabo jego doktryny, chocia czy na pewno? Nie wynikao to z jego intelektualnych niedostatkw, a byo raczej wiadomym wyborem. Powie o tym wprost podejmujc zagadnienia zwizane z Osob Ducha witego67: przy ich wyjanianiu posugiwa si bdzie jedynie argumentami z Pisma witego, poniewa tylko one jego zdaniem ukazuj prawd o Trzeciej Osobie Boskiej68. Dla kadego za, kto wchodzi na krt drog filozofii, Duch wity pozostanie jedynie
Tame, tum. wasne. Por. tame, s. 17-18. 64 Por. tame, s. 16. 65 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL 52, k. 863B-864A. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 69-70. 66 Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 40, przypis 42. 67 Pomimo, e twrczo Biskupa Remezjany miaa gwnie charakter duszpasterski, a nie spekulatywny, tym niemniej by on jednym z pierwszych autorw, ktrzy podjli si zadania usystematyzowania nauki o Duchu witym. Jego wypowiedzi powicone Trzeciej Osobie Boskiej mog wic by cytowane obok takich autorw jak Bazyli czy Ambroy. Por. U. Moricca, Storia della letteratura latina cristiana, s. 1162. 68 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL 52, k. 853A. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 48.
62 63
135
stworzeniem69. Wzywa wic suchaczy i czytelnikw, aby opierali si wycznie na autorytecie boskim70 i aby Sowu Boemu zawartemu w Pimie witym wierzyli bardziej, anieli wytworom ludzkiego umysu71. Jego ordzie skierowane do katechumenw i pogan jest wic jednoznacznie ewangeliczne, bez odwoywania si do racji rozumowych, prawa naturalnego, tekstw klasycznych czy wierze wyznawanych przez pogan. To, co wic pozornie mogoby wydawa si niedostatkiem, saboci jego nauczania, mogo by zarazem jego najwikszym atutem! Do takiego wniosku dochodzimy czytajc chociaby wypowiedzi niektrych wspczesnych teologw: Nie powinnimy si obawia ukazywania niewierzcym Kazania na Grze pod pretekstem, jakoby odpowiadaa im wycznie etyka naturalna. Ewangelia czsto bowiem dotyka gbiej i szerzej interesuje niechrzecijan ni wszelkie konstrukcje moralistw zbudowane w imi rozumu na prawie naturalnym [], jak gdyby poruszaa ona w czowieku jak bardziej naturaln i bardziej uniwersaln strun, ni mgby to zrobi sam rozum72. Belgijskiemu dominikaninowi wtruje jego polski wspbrat Wojciech Giertych, ktry wzywa, aby do rzeczywistoci opanowanej przez racjonalizm, a czsto nawet sceptycyzm, nie ba si wpuszcza przepowiadania opartego wycznie na wierze, co: nie oznacza negacji godnoci rozumu, jego poszukiwa, jego zdolnoci do poznania prawdy, ale pociga za sob uznanie przez rozum jego granic i pozwolenie na to, aby zosta on wprowadzony poza swoje naturalne pole, ku tajemnicy, w ktrej rozum dowiadcza ciemnoci albo, mwic precyzyjniej, olepiajcego wiata73. Czy Biskup Remezjany ante litteram tak wanie rozumia swoj misj? Czy bya to jego duszpasterska intuicja czy te efekt wiadomego wyboru i owoc dyskusji z najwybitniejszymi teologami tamtych czasw? Wtpliwe, bymy poznali odpowied na te pytania. Jedno wszak jest pewne: dla Nicety (podobnie zreszt jak dla Igna69 Por. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL 52, k. 854B. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 50-51. 70 Por. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL k. 52, k. 854B. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 51. 71 Por. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL 52, k. 857A-B. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 56. 72 S.Th. Pinckaers, rda moralnoci chrzecijaskiej. Jej metoda, tre, historia, tum. A. Kury, Pozna 1994, s. 164. 73 W. Giertych, Rachunek sumienia teologii moralnej, Krakw 2004, s. 176177.
136
cego Antiocheskiego czy Cyryla Jerozolimskiego74), katecheza oznaczaa poznanie Chrystusa, ale ze wiadomoci, e to On sam naucza i On sam daje si pozna75. Zadaniem katechumena byo wic podda si Jego nauce i otworzy na dziaanie Ducha witego, ktry owieca i uwica ucznia Chrystusa. Proces ten w zasadzie nie ma koca, poniewa wedug autora Katechez przedchrzcielnych, katechumenami jestemy przez cae ycie. Owszem, w sensie formalnym i ontologicznym, po chrzcie witym i przyjciu kolejnych sakramentw, opisywane przez Nicet stopnie catechumenatus et competentium, mamy ju za sob, w sensie egzystencjalnym jednak (i tutaj trudno si z Nicet nie zgodzi i nie uzna aktualnoci jego nauczania), zwaywszy na nasze cige ogldanie si do tyu i uleganie podszeptom szatana, wci jestemy katechumenami, ktrzy potrzebuj nieustannego uczenia si, powtarzania i przyjmowania prawd wiary, jakby ich jeszcze nie posiedli
Prescrizioni ed esortazioni ai battezzandi nelle Catechesi preparatorie al battesimo di Niceta di Remesiana (Riassunto)
Conseguenza della crisi del catecumenato nei secoli IV e V fu il fenomeno di cosiddetti semi-cristiani (demi-chrtiens; halben Christen), ovvero i cristiani che hanno formalmente ricevuto il battesimo, ma senza cambiare stile della vita. Come reag la Chiesa a questo fenomeno? Come tent di arginarne la proliferazione? E come rispose allesigenza di predicare Cristo alle masse pagane che dopo lEditto di Milano (313) affluivano alla Chiesa? La risposta a tali quesiti contenuta nellopera di un Padre che, nellepoca nevralgica a cavallo tra IV e V secolo, fu a capo di una Chiesa locale nel cuore dellantica Dacia, ancora abitata in gran parte da pagani: Niceta di Remesiana, lodierna Bela Palanca in Serbia. Grande evangelizzatore, fondatore di monasteri, uomo di fede e di profonda piet, esaltato da s. Paolino di Nola come dono di Dio alla Chiesa universale per luce di dottrina e santit di vita. Le sue Catechesi preparatorie al battesimo, in sei libri, rivolte ai catecumeni, semplici e limpide sotto il profilo letterario, ma ricche di spunti sotto quello pastorale, contengono prescrizioni ed
74 Por. P.L. Gavrilyuk, Histoire du catchumnat, s. 300: Contrairement Augustin, Ambroise de Milan et Nictas de Rmsiana connaissaient indubitablement et utilisaient les homlies baptismales de Cyrille de Jrusalem. 75 Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 15.
137
esortazioni ai battezzandi. Le prime sono suddivise, da un lato, in distinzioni di natura formale, in particolare tra le due categorie dei catechumeni o audientes, ovvero i catecumeni propriamente detti, allinizio del cammino battesimale, a cui spettava apprendere gli articoli del Simbolo e altre preghiere, e quella dei competentes, coloro che erano, invece, gi passati per vari gradi di scrutinio e di istruzione alla vita sacramentale; daltro lato, in precetti di natura sia dottrinale, in base ai quali il candidato deve professare la fede in un solo Dio e rinunciare ad ogni idolatria, sia di natura morale, come compiere opere buone ed evitare peccati spirituali e carnali e il contatto con i rappresentanti delle pesudo-Chiese, vale a dire eretici o scismatici. Tra le esortazioni, invece, il Vescovo di Remesiana raccomanda la recita del Simbolo della fede, avente, tra le altre, anche una funzione specificamente esorcistica; compiere frequentemente veglie notturne, in quanto durante la notte luomo, liberato dalle occupazioni materiali, mette tutti i suoi sensi al cospetto di Dio; recitare la preghiera comunitaria con inni di lode e salmi, in quanto cantare tutti i misteri del Cristo conforta e, al tempo stesso, responsabilizza. Questo grande esponente dellumanesimo romano-cristiano della Dacia con lesposizione della sua dottrina priva di asperit ascetiche mira a una retta preparazione al battesimo e allo sviluppo della vita cristiana attraverso una dottrina solida, proposta con chiarezza, concretezza e brevit di esposizione, accenti stilistici che lo rendono particolarmente vicino alla sensibilit odierna e utile a chi si dedica alla missione di far diventare luomo da infedele fedele, da peccatore giusto, da schiavo libero, da estraneo intimo e da nemico amico di Dio (Catechesi I).
O. Dariusz Kasprzak OFM Cap.
Obrzdy przejcia podczas inicjacji monastycznej w staroytnych reguach zakonnych

Jak zauway Mircea Eliade, inicjacyjne elementy pierwotnego chrzecijastwa wynikaj z faktu, e inicjacja jest wymiarem wspistniejcym z kad rewaloryzacj ycia religijnego. Wyszego sposobu bycia mona dostpi, mona uczestniczy w nowym wtargniciu witoci do wiata lub historii jedynie przez mier w egzystencji wieckiej, nieowieconej, i odrodzenie si w nowym, odnowionym yciu. Jeli w pierwotnym chrzecijastwie oprcz obrzdw chrztu i eucharystii znajdujemy mao ladw inicjacyjnych scenariuszy i sownictwa, to dlatego, e chrzecijaskie misterium jest tajemnic Bo, czyli decyzj Boga, by zbawi czowieka przez swego Syna, Jezusa Chrystusa. Jezus mwi uczniom o tajemnicach Krlestwa Boego. Posanie Jezusa zawiera zatem struktur inicjacyjn, ale nie wynika z tego, e pierwotne chrzecijastwo ulego wpywowi misteriw hellenistycznych. Jak odnotowuje dalej M. Eliade, od III wieku, wraz z rozpowszechnieniem si chrzecijastwa, w paradygmat zbawienia, aby by dostpny dla caej ludzkoci, musia by wyraany jzykiem powszechnie zrozumiaym, a w kontekcie jzyka religijnego by to jzyk symboli. Nastpio wic wzbogacenie chrzecijaskiego jzyka religijnego o symbole archaiczne, o wyobraenia i tematy inicjacyjne wywodzce si z misteriw oraz elementy powstae w wyniku asymilacji filozofii greckiej. Zapoyczenia te od III wieku po wiek IV staj si w jzyku religijnym chrzecijan czste, przy czym nie mona mwi
M. Eliade, Inicjacja, obrzdy, stowarzyszenia tajemne. Narodziny mistyczne, tum. K. Kocjan, Krakw 1997, s. 169. M. Eliade, Inicjacja, obrzdy, stowarzyszenia tajemne, s. 169-170.
140
o inkorporacji treci misteriw. Zasadniczy sens nauki przekazywanej w kocioach pozosta wycznie chrzecijaski. Inicjacja religijna jest definiowana przez antropologw i socjologw religii jako wprowadzenie, zapocztkowanie, wtajemniczanie jednostki w arkana religii za pomoc obrzdw i rytuaw religijnych albo rytuaw wieckich zwizanych w jakim stopniu z religi. Obrzdy i ryty inicjacyjne wprowadzaj jednostk w nowe ycie, ktrego ramy cile okrelaa dana spoeczno. Po zakoczeniu rytuaw jednostka staje si inn osob oraz zyskuje now pozycj w grupie. Rwnie grupa zmienia swoje nastawienie do wtajemniczonego, akceptuje jego obecno w swych strukturach, dokonuje si tym samym personalizacja adepta, a zarazem jego socjalizacja. Pojcie inicjacji religijnej jest stosowane obecnie w Kociele powszechnie w objanianiu religii chrzecijaskiej, nie tylko w te-
M. Eliade, Inicjacja, obrzdy, stowarzyszenia tajemne, s. 171-172. Por. A.D. Nock, Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments, Mnemosyne 4/V (1952) 117-213; H. Rahner, The Christian Mysteries and the Pagan Mysteries, w: The Mysteries. Papers from the Eranos Yearbooks, vol. III, New York 1955, s. 337-401; H. Rahner, Griechischen Mythen in christlicher Deutung, Zrich 1957. J. Baniak, Inicjacja religijna, w: Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, t. 5, Warszawa 2002, s. 32-33. E. Leach, Kultura i komunikowanie, w: Rytua i narracja, tum. M. Buchowski, Warszawa 1989, s. 81-83; J. Baniak, Inicjacja religijna, w: Leksykon socjologii religii, red. M. Libiszowska-tkowska, J. Mariaski, Warszawa 2004, s. 153. Zdaniem W. Piwowarskiego, Socjologia religii, Lublin 1996, s. 225-229, kady rytua religijny peni trzy funkcje: 1) koncentruje na sacrum (funkcja nawizania, podtrzymania i pogbienia wizi z sacrum), 2) pogbia wi pomidzy ludmi w paszczynie religijnej; wreszcie 3) doprowadza do przemiany moralnej zarwno w zakresie indywidualnym jak i spoecznym. Natomiast uczestnictwo w rytuale religijnym (opinia: T.F. ODea, The Sociology of Religion, Englewood Cliffs 1966, s. 13-16; W. Piwowarski, Socjologia religii, s. 229-230) sprowadza nastpujce skutki spoeczne: 1) moliwo pocieszenia i pojednania w grupie; 2) dostarcza emocjonalnej postawy dla nowego bezpieczestwa i nowej identycznoci w sytuacji przemian; 3) wspiera wartoci ustabilizowanego spoeczestwa; 4) przyczynia si do integracji ludzkiej osobowoci poprzez ukazywanie perspektywy ostatecznoci; 5) rytua religijny, zwizany ze wzrostem i dojrzewaniem jednostki, wspomaga j przyczyniajc si do pokonywania trudnoci. Wicej na ten temat por. W. Piwowarski, Socjologia rytuau religijnego. Zarys problematyki, Roczniki Nauk Spoecznych 1 (1983) 5-84. Por. szereg artykuw powiconych zagadnieniu inicjacji chrzecijaskiej zarwno w pierwotnym Kociele jak i w najwikszych wspczesnych wyznaniach chrzecijaskich, zamieszczonych w: Przekroczy prg Kocioa. Tydzie eklezjologiczny 2005, red. K. Mielcarek i inni, Lublin 2005, s. 13-123.
Obrzdy przejcia podczas inicjacji monastycznej
141
ologicznej interpretacji sakramentw czy sakramentaliw, czyli take profesji monastycznej i zakonnej10, ale rwnie przy opisywaniu uczestnictwa w nowych ruchach kocielnych11. Inicjacja religijna stanowi szczegln odmian obrzdw przejcia (franc. rites de passage), ktrych koncepcj sformuowa francuski etnolog i religioznawca Arnold van Gennep (1873-1957)12. Istotne jest jego stwierdzenie dotyczce prawide podziau rytuaw i mechanizmu ich funkcjonowania: Zasadniczy i pierwotny podzia przebiega wedug dwch kryteriw: kryterium pci (mczyni stanowi jedn grup, a kobiety drug) oraz kryterium magiczno-religijnego (z jednej strony istnieje rzeczywisto profanum, a z drugiej rzeczywisto sacrum). Oba te podziay dotycz wszystkich spoecznoci zarwno w ujciu geograficznym, jak i historycznym13. Pniejsi antropolodzy zastosowali pojcie obrzdw przejcia rwnie do analiz spoeczestw wspczesnych i rozszerzyli je na wszystkie znane typy spoeczestw. Obecnie idea obrzdw przejcia jest teori suc interpretacji zmian statusu w spoeczeSobr Watykaski II, Konstytucja o liturgii witej 65. 71, w: Sobr Watykaski II. Konstytucje, Dekrety, Pozna 19673, s. 56, 57; Dekret o dziaalnoci misyjnej 14, s. 449-450; Dekret o formacji kapaskiej 8. 11. 14. 16. 21, s. 291, 293-294, 295, 296-297, 299; Dekret o apostolstwie wieckich 30, s. 402-403; A. Nocent, Iniziazione cristiana, w: Nuovo Dizionario di Liturgia, red. D. Sartore, A.M. Triacca, Roma 1984, s. 678-695; M. Qualizza, Inicjacja chrzecijaska. Chrzest, bierzmowanie, eucharystia, tum. M. Stebart, Krakw 2002; B. Nadolski, Inicjacja chrzecijaska, w: Leksykon liturgii, red. B. Nadolski, Pozna 2006, s. 543-550. W. Piwowarski, Socjologia religii, s. 209-210, podajc prb typologii rytuaw dzieli je na cztery typy: rytuay religijne, rytuay estetyczne, rytuay cywilne oraz rytuay cyklw i kryzysw yciowych. Typ rytuaw religijnych W. Piwowarski dzieli za na cztery grupy: a) rytuay roku kocielnego, zwane dorocznymi; b) rytuay zwizane z przyjmowaniem sakramentw; c) rytuay obejmujce sakramentalia. 10 J. Nemry, Manual de iniciacin progresiva a la vida religiosa. Postulantado y noviciado, Zaragoza 1960; O. Schmucki, Iniziazione alla vita francescana alla luce della Regola e di altre fonti primitive, Italia francescana 60 (1985) 27-50, 398-426. 11 Por. R. Blazquez, Wsplnoty neokatechumenalne: ocena teologiczna, tum. zbiorowe, Lublin 1989; K. McDonnel, G.T. Montague, Inicjacja chrzecijaska a chrzest w Duchu witym. wiadectwo z pierwszych omiu wiekw, tum. M. Grnicki, W. Kustra, Krakw 1997. 12 A. van Gennep, Obrzdy przejcia. Systematyczne studium ceremonii, tum. B. Biay, Warszawa 2006, s. 36, odnoszc swe analizy do spoeczestw pierwotnych lub quasi-cywilizowanych, stwierdza, e wiadomo wagi owych przej uzasadnia wyrnienie szczeglnej kategorii rytuaw przejcia. Mona je podzieli na nastpujce podkategorie: rytuay wyczenia (separacji), rytuay okresu przejciowego (marginalnego) i rytuay wczenia (integracji). 13 A. van Gennep, Obrzdy przejcia, s. 186.
142
stwach ludzkich14. We wszystkich obrzdach przejcia, take tych historycznych, obowizuje zatem jeden schemat opisujcy kolejne etapy inicjacji: 1. stan separacji, oddzielenia, obejmujcy obrzdy odczajce jednostk od dotychczasowej grupy; 2. stan przejciowy, obejmujcy symboliczne dziaania wobec osoby pozostajcej poza normalnym ukadem spoecznym; 3. stan wczenia (agregacja) obejmujcy obrzdy wprowadzajce jednostk w now rol (pozycj) spoeczn, bdce czsto odwrceniem aktw separacji15. Analizujc tre staroytnych regu monastycznych napotykamy na charakterystyczne obrzdy, ktre wprowadzay kandydata na mnicha do wsplnoty monastycznej. Kolejne etapy obrzdw inicjacji monastycznej zmierzay w kierunku powiecenia si kandydata Bogu i wsplnocie monastycznej, jak i jego wyjcia z masy innych chrzecijan przez wczenie do wsplnoty wybracw mnichw. Dlatego etapy rytuaw monastycznych mona uzna za obrzdy przejcia w religijnym rytuale ascetycznego powicenia si Bogu16. W niniejszym artykule posuyem si klasyfikacj obrzdw przejcia w inicjacji religijnej autorstwa A. van Gennepa do opisu obrzdw inicjacji monastycznej w pierwszych reguach monastycznych staroytnego chrzecijastwa. W badaniach socjologicznych stosuje si koncepcj obrzdw przejcia do analizy wanych momentw w yciu jednostki postrzeganych przede wszystkim z perspektywy spoecznej, nie za jednostkowej. Natomiast w poPor. J. Holm, J. Bowker. Rites of passage, London 2004; D. Davies, Introduction: Raising the Issues, w: Rites of passage, red. J. Holm, J. Bowker, London 2004, s. 3; R.A. Rappaport, Rytua i religia w rozwoju ludzkoci, tum. zbiorowe, Krakw 2007, s. 296-297; W.A. Haviland, D. Walrath, H.E.L. Prins, Cultural anthropology. The human challenge, Belmont 2008, s. 309; L.M. Hopfe, M.R. Woodward, Religions of the world, New Jersey 2009, s. 27. 15 J. Baniak, Inicjacja religijna, w: Religia. Encyklopedia PWN, t. 5, s. 33. 16 A. van Gennep, Obrzdy przejcia. Systematyczne studium ceremonii, s. 113114: W katolickich ceremoniach przyjcia do zakonu zawsze istnieje cz staa, zgodna z rytuaem rzymskim lub galijskim, oraz cz zmienna, uzaleniona od zwyczajw zakonu. [] Rytuay przejcia towarzysz take kobietom postanawiajcym powieci swoje ycie subie religii jako dziewice konsekrowane lub prostytutki witynne. []. W wyej opisanych obrzdach dostrzegamy znany ju schemat: wyczenia ze wiata profanum (rytua wyczenia) poprzez zmian ubrania i przywdzianie welonu, integracja ze wiatem boskim poprzez zalubiny z Chrystusem (piercie i korona lub wieniec w tym przypadku kornet to przedmioty uywane take podczas zalubin osb wieckich). Naley zauway, e obrzdy wyczenia kocz tu okres przejciowy (nowicjat), ktry podkrelao czciowe odosobnienie. Cakowite odosobnienie nastpuje po konsekracji. Zarwno nowicjatowi, jak i konsekracji towarzysz bardzo wyrane znamiona izolacji fizycznej od rzeczywistoci profanum (klasztor, krata, itp.).
14
143
niszej analizie historycznej i teologicznej wykorzystuj pojcie obrzdw przejcia obecnych w reguach wczesnomonastycznych, aby ukaza take wano historyczn i teologiczn danych rytw zarwno dla wsplnot monastycznych, jak i dla konkretnych osb, jakimi byli staroytni mnisi. Przedmiotem analizy bd reguy najbardziej reprezentatywne dla pierwotnego cenobityzmu chrzecijaskiego: Regua w. Pachomiusza (napisana po koptyjsku przed 347; oryginalny tekst zachowa si w jednej trzeciej, a tumaczenie greckie w poowie, w postaci urywkw17; kompletny posiadamy jedynie aciski przekad Hieronima ze Strydonu z 404 r.)18; Reguy dusze i reguy krtsze w. Bazylego Wielkiego (tzw. Wielki Asketikon, wydany ok. 377 roku)19; Praeceptum w. Augustyna z Hippony (z 397 r.)20; Regua Czterech Ojcw (napisana w Lerynie pomidzy 400 a 410)21; Regua Mistrza, napisana przed 530 r.22 oraz Regua w. Benedykta, napisana w okresie pomidzy 530 a 555 rokiem23. Chc wykaza, e we wczesnych reguach monastycznych stopniowo wchodzi i upowszechnia si schemat inicjacyjny obrzdw przejcia, znany ju we wczeniejszej obrzdowoci religijnej, od pocztkowej ich asymilacji a do jurydycznego wczenia obrzdw przejcia w chrzecijaskie prawodawstwo monastyczne VI wieku.
17 Fragmenty koptyjskie Reguy Pachomiusza: red. T.L. Lefort, CSCO 159/ Copt. 23, s. 30-36; red. H. Bacht, Muson 75 (1962) 5-18; fragmenty greckie Reguy Pachomiusza: red. T.L. Lefort, Muson 37 (1924) 1-28; Pachomiana latina, red. A. Boon, Louvain 1932, s. 169-182. 18 Hieronim, Translatio Latina Regulae Sancti Pachomii, PL 23, k. 65-92, w. Hieronim ze Strydonu, Regua w. Pachomiusza, w: Pachomiana Latina, M 11, tum. A. Bober, Krakw 1996, s. 123-172. 19 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae, PG 31, k. 889-1052, w. Bazyli Wielki, Pisma ascetyczne, t. 2. Reguy dusze. Reguy krtsze, M 6, tum. J. Naumowicz, Krakw 1995. 20 Augustyn, Regula ad servos Dei, NBA 7/2, red. L. Verheijen, Roma 2001, s. 30-48, w. Augustyn, Regua, w: w. Augustyn, Pisma monastyczne, M 27, tum. P. Nehring, Krakw 2002, s. 151-168. 21 Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii, PL 103, k. 435-442, Regua witych ojcw Serapiona, Makarego, Pafnucego i Makarego Drugiego (Regua Czterech Ojcw), w: Wczesne reguy monastyczne z Galii, M 3, tum. K. Bielawski, Krakw 20072, s. 41-53. 22 La Rgle du Matre, red. A. de Vog, SCh 105-106, Paris 1964, Regua Mistrza, w: Regua Mistrza. Regua w. Benedykta, M 40, tum. T.M. Dbek, Krakw 2006, s. 67-371. 23 La Rgle de Saint Benot, red. A. de Vog, SCh 181-186, Paris 1971-1972, Regua w. Benedykta, w: Regua Mistrza. Regua w. Benedykta, M 40, tum. B. Turowicz, Krakw 2006, s. 387-503.
144
I. Stan separacji
W stanie separacji, ktry stanowi wstpn faz stawania si mnichem nastpowao wyczenie z dotychczasowej grupy i odebranie posiadanego do tej chwili statusu jednostki. Kandydat do wsplnoty monastycznej separowa si od swojego poprzedniego stanu i pozycji spoecznej. Separacja dokonywaa si przez fizyczn izolacj od spoecznoci wieckiej poprzez zamknicie si w domu wsplnoty monastycznej i unikanie kontaktw z osobami niebdcymi mnichami. W czasie owego wstpnego oddzielenia kandydat na mnicha przeywa czas prby, zwanej te prb przy furcie, mia doj do wyrzeczenia si prawa do wasnoci indywidualnej oraz wedug niektrych regu mia przyj rytualny ubir, czyli habit. Powysze dziaania miay na celu uwiadomienie spoecznoci kocielnej, e ma do czynienia z osob, ktra uczestniczy w obrzdzie przejcia kandydata ze stanu wieckiego do stanu monastycznego.
1. Wstpna separacja czas prby przy furcie

Wedug Reguy Pachomiusza kandydat przychodzcy do monasteru, po wyraeniu chci wyrzeczenia si wiata i doczenia do braci yjcych w cenobium, nie mg od razu wej do monasteru, lecz by poddawany wstpnej prbie. Po zawiadomieniu przeoonego o nowym kandydacie mia on pozosta kilka dni przed furt. W tym czasie mia by nauczony Modlitwy Paskiej i tylu Psalmw, ile zdoa si nauczy24. Nastpnie miaa by sprawdzona jego motywacja wyrzeczenia si wiata, a po pozytywnym przejciu tej prby, kiedy zosta uznany za zdatnego do podjcia tego rodzaju ycia, mia by pouczony o wstpnych przepisach karnoci zakonnej (co ma czyni, komu usugiwa, o zasadach postpowania na modlitwie wsplnotowej, w domu, o zasadach spoywania posikw). Dopiero tak pouczony i postpujcy we wszelkim dobru, moe zosta wczony do grona braci25. Nowicjusz po przyjciu wstpnych poucze mia nastpnie nauczy si dwudziestu psalmw albo dwch listw apostolskich, albo jakiej innej czci Pisma witego, a jeli nie umia czyta, mia si w cigu dnia trzykrotnie udawa do mnicha, ktry by wyznaczony do uczenia (ok. 6.00, ok. 9.00 i ok. 12.00)26. Z czasem musia si jednak nauczy czyta, a gdyby
24 25 26
Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73, M 11, s. 137. Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73, M 11, s. 137. Regula Sancti Pachomii, Przykazania 139, PL 23, k. 92, M 11, s. 154.
145
nie chcia si uczy, mia by przymuszony do nauki czytania27. Czas prby przy bramie wprowadza zatem nowicjuszapachomiaskiego wnajbardziej podstawowe zasady ycia monastycznego, szczeglnie w modlitw28 oraz sprawdza jego motywacj do podjcia tego rodzaju ycia. Bazyli z Cezarei Kapadockiej nie mwi wprost o czasie wstpnej prby przy furcie monasteru, ale wspomina o okresie rozeznania kandydata, kiedy ten ma zamieszka w miejscu odosobnionym, by nic nie pobudzao go do grzeszenia, aby nie pozostay w nim jakie formy czy obrazy pokus, aby mg gorliwie trwa na modlitwie w celu przezwycienia dawnych nawykw29. Dziki prbie dokonujcej si w samotnoci kandydat ma doj do stanu zaparcia si siebie, polegajcego na cakowitym zapomnieniu o wszystkim, co byo, i na rezygnacji z wasnych zachcianek30. Bazyli nie mwi, ile czasu powinna trwa owa prba wstpna, natomiast okrela, jakie powinny by jej owoce: umys kandydata nie powinien by ju niepokojony rnymi troskami i namitnociami, za on sam musi koncentrowa si na upodobnieniu si do Chrystusa i na pragnieniu nieba, winien rwnie odznacza si skruszonym sercem i pokor ducha31. Rwnie dla Augustyna okres wstpnej prby kandydata polega na duchowym rozeznaniu powoania do monastycznej formy ycia. Rozeznanie to dokonywao si przede wszystkim przez uznanie koniecznoci wyrzeczenia si dbr materialnych oraz stwierdzenie posiadania zdolnoci do ycia z innymi we wsplnocie wiary32. Motywacj takiego postpowania miao by pragnienie ycia na wzr apostow33 i pierwszej wsplnoty chrzecijaskiej opisanej przez ukasza w Dz 4,32. 3534.
27 Regula Sancti Pachomii, Przykazania 140, PL 23, k. 92, M 11, s. 154: I w ogle w monasterze nie bdzie nikogo, ktry by nie umia czyta i nie zna na pami bodaj czci Pism witych, a co najmniej Nowego Testamentu i Psaterza. 28 Regula Sancti Pachomii, Przykazania 1, PL 23, k. 67, M 11, s. 128. 29 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 1, PG 31, k. 925, M 6, s. 73. 30 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 1, PG 31, k. 925. 927, M 6, s. 74. 31 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 8, 3, PG 31, k. 940. 941, M 6, s. 85-86. 32 Augustyn, Praeceptum 1, 2, NBA 7/2, s. 30, M 27, s. 155. 33 (Alipiusz?; Augustyn?), Ordo monasterii (vel Regula Secunda) 4, PL 32, k. 1451, M 27, s. 152. To dzieo z krgu myli Augustyna. Istnieje szereg powanych wtpliwoci, co do przypisania bezporedniego autorstwa Ordo monasterii biskupowi Hippo Regius. Szerzej na temat wspczesnej dyskusji dotyczcej autorstwa Ordo monasterii zob. P. Nehring, Wstp, w: w. Augustyn, Pisma monastyczne, M 27, s. 62-64. 34 Augustyn, Praeceptum 1, 2, NBA 7/2, s. 30, M 27, s. 155. Por. Possydiusz,
146
Wedug Reguy Czterech Ojcw kandydat do zakonu winien by poddany prbie przed bram monasteru przez tydzie35. W tym czasie nikt z mnichw nie mg si z nim kontaktowa, mia by natomiast poddawany swoistej prbie wytrwaoci: niech ukazuje si mu jedynie rzeczy przykre i naznaczone trudem36. Kiedy kandydat wykaza si cierpliwoci, mg rozpocz ycie wedug reguy monastycznej (vitam fratrum vel regulam tenere possint) i by pouczony przez przeoonego, jak powinien przestrzega regu wspycia braci w monasterze37. W Regule Mistrza nie ma bezporednio mowy o czasie prby przy bramie monasteru. Anonimowemu autorowi tej ustawy zakonnej chodzio natomiast o rozeznanie pobudek, dla jakich kandydat pragn wstpi do monasteru i ukazanie mu trudnoci, jakie nioso ycie monastyczne. Dlatego opat mia podda kandydata wstpnej prbie, badajc jego motywacj38. Kiedy kandydat by zdecydowany i wypowiedzia, e moe we wszystkim by posusznym, wtedy odczyta si mu t regu monasteru39. Regua Benedykta nakazuje podda kandydata wstpnej prbie, ktra z zaoenia nie powinna by atwa, w celu sprawdzenia prawdziwoci jego powoania40. Prba ta powinna trwa cztery do piciu dni, w czasie ktrych kandydat powinien wykaza si wytrwaoci w swych postanowieniach i cierpliwoci w znoszeniu trudnoci. Po pomylnym przejciu wstpnej prby zezwalao si kandydatowi na rozpoczcie ycia zakonnego, przez kilka dni pozostawa jeszcze
Vita Sancti Aurelii Augustini 5, 1, PL 32, k. 37, Possydiusz z Kalamy, ywot w. Augustyna, tum. P. Nehring, M 26, Krakw 2002, s. 59. 35 Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 25, PL 103, k. 437, M 3, s. 45: Taki kto, kiedy zapragnie uwolni si od ciemnoci wiata przechodzc do monasteru, najpierw przez tydzie niech ley przed bram. 36 Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2,26, PL 103, k. 437-438: [] et semper dura et laboriosa eis proponantur, M 3, s. 45. 37 Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 27, PL 103, k. 438, M 3, s. 45. 38 Regula Magistri 87, 1-2, SCh 106, s. 354.356, M 40, s. 325: Nowemu bratu przychodzcemu do monasteru, czy to ju nawrconemu, czy jeszcze wieckiemu i proszcemu, by go przyj do monasteru, niech opat najpierw odpowie, e moe nie bdzie on w stanie zachowa nakazanej reguy monsteru. 39 Regula Magistri 87, 3, SCh 106, s. 356: [] cum vero ille dixerit posse se ad omnia obaudire, tunc haec monasterii regula ei legatur, M 40, s. 325. 40 Regula Sancti Benedicti 58, 1-2, SCh 182, s. 626, M 40, s. 481: Niech nie zezwala si atwo na wstpienie temu, ktry przychodzi, naley uczyni tak, jak kae aposto: Wyprbujcie duchy, czy s z Boga. Por. 1 J 4,1.
147
w izbie dla goci, a nastpnie zamieszkiwa w izbie dla nowicjuszy i rozpoczyna okres nowicjatu41. Czas prby wstpnej, zwanej te prb przy furcie/bramie monasteru trwa od kilku dni (Regua Pachomiusza), 4/5 dni (Regua Benedykta), do tygodnia (Regua Czterech Ojcw). Pozostae reguy monastyczne mwiy oglnie o wstpnym czasie rozeznania motywacji kandydata. W tym okresie poddawao si prbie jego cierpliwo, pokor i gotowo znoszenia rnych pedagogicznych ponie (m.in. zniechcenie do ycia w zakonie wypowiadane przez przeoonego), sprawdzao si jego przeszo oraz udzielao si mu pocztkowych poucze dotyczcych ycia we wsplnocie monastycznej. Po pomylnym przejciu owej prby kandydat wedug norm pierwszych regu monastycznych (Pachomiusza, Bazylego, Augustyna, Czterech Ojcw) stawa si mnichem. Natomiast wedug pniejszych regu (Mistrza, Benedykta) czeka go kolejny okres prbny, po ktrym by dopuszczany do profesji monastycznej.
2. Wyrzeczenie si prawa do wasnoci indywidualnej

W pierwszym chrzecijaskim prawodawstwie cenobickim, jakim jest Regua w. Pachomiusza, kandydat do ycia we wsplnocie mnichw po wstpnym sprawdzeniu i pouczeniu mia zoy przed przeoonym dokadne sprawozdanie o sobie samym: czy przypadkiem nie uczyni czego zego, czy nie zbieg z lku i strachu, czy nie jest czyim niewolnikiem, czy moe wyrzec si rodzicw i porzuci swj majtek42. Przeoony cenobium sprawdzajc motywacj kandydata musia usysze i przyj jednoznaczn deklaracj, e kandydat wyrzeka si rodzicw i porzuca swj majtek. Dopiero po przyjciu powyszego wyrzeczenia si wiata ojciec przeoony stwierdza wstpnie, czy kandydat by zdatny do wszystkiego i udziela mu pouczenia o przepisach karnoci monastycznej43. Wedug Bazylego Wielkiego przed wstpieniem do monasteru kandydat udajc si na miejsce odosobnione musi zaprze si sa-
Regula Sancti Benedicti 58, 3-5, SCh 182, s. 626, M 40, s. 481. Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73, M 11, s. 137: [] ne forte mali quidpiam fecerit, et turbatus ad horam timore discesserit, aut sub aliqua potestate sit et utru possit renuntiare parentibus suis, et propriam contemnare facultatem. 43 Zob. Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73, M 11, s. 137.
41 42
148
mego siebie i wzi krzy Chrystusa44. Tumaczc wymienione warunki Bazyli stwierdza w Reguach duszych, e
zaparcie si samego siebie polega za na cakowitym zapomnieniu o wszystkim, co byo, i na rezygnacji z wasnych zachcianek. [] Dwiganie za krzya Chrystusowego oznacza: gotowo poniesienia mierci dla Chrystusa, zadania mierci temu, co przyziemne w naszych czonkach, gotowo na stawienie czoa wszelkim niebezpieczestwom, jakie mog grozi za wyznawanie imienia Chrystusowego, wyzbycie si wszelkiego przywizania do ycia doczesnego45.
Kandydat czynic tak, dokonuje przejcia od tzw. wiata zobojtniaego46, od ycia w spoecznoci [ktra] przeszkadza rwnie w dwiganiu wasnego krzya i w postpowaniu za Chrystusem47, od zamtu i spraw, jakie zwyko nie ze sob ycie w spoecznoci, zostaje oderwany od bezcennej pamici o Bogu48, od wiata w ktrym traci zdolno, by mc cieszy si Bogiem i znale w Nim upodobanie, by rozkoszowa si Panem i odczuwa sodycz Jego sw49, od wiata, gdzie przyzwyczaja si take do lekcewaenia Jego wyrokw i zapomina o nich50. Przejcie od wiata doczesnego i odizolowanie si od niego w monasterze jest pocztkiem ycia cenobickiego, ktre za cel stawia sobie podoba si Bogu51. Zdaniem Augustyna z Hippony ten, kto pragnie by mnichem, musi wyrzec si wszelkiej wasnoci dbr materialnych, nie moe zatrzyma niczego dla siebie52. Uzasadnieniem biblijnym dla tego typu dziaania miaa by wedug Augustyna wizja idealnej wsplnoty apostolskiej z Jerozolimy przedstawiona przez ukasza w Dz 4,32, szczeglnie jednomylno53 i wsplnotowo dbr material-
44 Zob. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 1, PG 31, k. 925, M 6, s. 73-74. 45 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 1, PG 31, k. 925, M 6, s. 74. 46 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 1, PG 31, k. 925, M 6, s. 74. 47 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 1, PG 31, k. 925, M 6, s. 74. 48 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 2, PG 31, k. 927, M 6, s. 74. 49 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 2, PG 31, k. 927, M 6, s. 74. 50 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 2, PG 31, k. 927, M 6, s. 75. 51 Zob. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 7, 2, PG 31, k. 929, M 6, s. 75. 52 (Alipiusz?; Augustyn?), Ordo monasterii 4, PL 32, k. 1451, M 27, s. 152: Niech nikt nie uwaa, e ma co na wasno: czy to z ubrania, czy w ogle jakkolwiek rzecz; pragniemy bowiem wie ycie takie, jak apostoowie. 53 Zob. Augustyn, Praeceptum 1, 2, NBA 7/2, s. 30, M 27, s. 155.
149
nych54. Powysze przepisy byy dla Augustyna nakazem do spenienia dla tych, ktrzy postanowili y w monasterze55. Wedug twrcw leryskiej Reguy Czterech Ojcw wyrzeczenie si wasnoci prywatnej byo uznane za podstawowe dziaanie kandydata podczas wstpnej fazy inicjacji monastycznej56. Dopiero po wyrzeczeniu si wasnoci kandydat by pouczany przez przeoonego o yciu wedug zasad posuszestwa i rezygnowania z wasnej woli57. Kandydat mg cz swego wasnego majtku wnie do monasteru jako swoist ofiar, co wicej mg wstpi do monasteru z jednym niewolnikiem, ktrego jednak mia od tego momentu traktowa jako brata58. Wyrzeczenie si wasnoci prywatnej byo rwnie zasadniczym warunkiem rozpoczcia ycia monastycznego wedug autora anonimowej Reguy Mistrza59. Kandydat mia sprzeda swe dobra, a pienidze przynie do opata, ktry w jego imieniu rozdawa je ubogim. Sprzeda wszystkich majtnoci oraz ich rozdanie biednym przez opata miay by bezwarunkowe. Dopiero po stwierdzeniu cakowitego wyrzeczenia si dbr doczesnych przyjmowano kandydata do monasteru60. Nie mg on sobie niczego pozostawi jako ewentualnego zabezpieczenia na okoliczno, gdyby chcia jednak wrci do wiata61. Dopiero wtedy skada na rce opata lub wyrzeczenia si wszystkiego62. Autor Reguy Mistrza by jednak mniej rygorystyczny wobec kandydatw ze stanu szlacheckiego. Po wstpnym przyrzeczeniu przez kandydata-szlachcica posuszestwa opatowi w zakresie obowizkw wypywajcych z reguy63 ustalano, jaka jest reakcja rodzicw na decyzj syna o wstpieniu do zakonu64. Jeli rodzice zgodzili si na podjcie ycia monastycznego przez syna pozostajcego pod ich wadz65, wtedy mieli trzy moliwoci proZob. Augustyn, Praeceptum 1, 3-8, NBA 7/2, s. 30, M 27, s. 155-157. Zob. Augustyn, Praeceptum 1, 1, NBA 7/2, s. 30, M 27, s. 155. 56 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 29-31, PL 103, k. 438, M 3, s. 46. 57 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 32-33, PL 103, k. 438, M 3, s. 46. 58 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 34-35, PL 103, k. 438, M 3, s. 46. 59 Zob. Regula Magistri 87, 5-18, SCh 106, s. 356. 358, M 40, s. 325-326. 60 Zob. Regula Magistri 87, 41-48, SCh 106, s. 362. 364, M 40, s. 328-329. 61 Zob. Regula Magistri 87, 19-24, SCh 106, s. 358, M 40, s. 326-327. 62 Zob. Regula Magistri 87, 26. 28. 31, SCh 106, s. 360, M 40, s. 327. 63 Zob. Regula Magistri 91, 1, SCh 106, s. 398, M 40, s. 346. 64 Zob. Regula Magistri 91, 2-7, SCh 106, s. 398, M 40, s. 346. 65 Zob. Regula Magistri 91, 45, SCh 106, s. 406, M 40, s. 350.
54 55
150
ponowane przez twrc Reguy Mistrza. Po pierwsze, mogli da synowi woln rk, co do sprzeday majtku, ktry na przypada66. Po drugie, mogli te cz nalenego mu majtku podzieli na trzy rwne czci: jedn trzeci opat w imieniu syna szlacheckiego mia rozda ubogim, drug cz wstpujcy do zakonu mia zostawi swojej rodzinie w formie prawnej darowizny, a trzeci cz mia w kandydat wnie do monasteru jako posag67. Wreszcie po trzecie, gdyby rodzice syna wstpujcego do opactwa nie chcieli jednak dzieli czci majtku syna i nie dali mu nic ze swoich dbr materialnych, wtedy musieli go formalnie wydziedziczy68. W Regule Benedykta rwnie pojawia si wyrane zobowizanie kandydata do rozdania wasnoci ubogim albo przekazania jej w formie uroczystej darowizny monasterowi69. Wedug Reguy Benedykta wyrzeczenie si wasnoci indywidualnej nie nastpowao na pocztku ycia monastycznego, ale dopiero po roku prby kandydata w monasterze70, i byo podejmowane w dniu skadania lubw staoci miejsca, przemiany obyczajw i posuszestwa71. Mnich po zoeniu powyszych lubw i wyrzeczeniu si prawa wasnoci podlega cakowicie wadzy przeoonego, gdy od tego dnia nie wolno mu rozporzdza nawet wasnym ciaem72. Wyrazem ogoocenia si z dotychczasowej wasnoci bya zmiana ubrania z wasnego na odzienie monastyczne73. Kiedy do monasteru wstpowa maoletni kandydat ze stanu szlacheckiego, rodzina miaa obowizek zoenia dokumentu, w ktrym zobowizywaa si, e nigdy oni sami ani przez podstawion osob, ani adnym sposobem niczego mu nie dadz, ani nie dostarcz sposobnoci posiadania74. Zobowizywano si rwnie do zoenia monasterowi odpowiedniej darowizny/jamuny pojtej jako zwrot kosztw75, co rwnie miao by powiadczone prawnie76. Podobny dokument mieli rwnie spo66 67 68 69 70
482.
Zob. Zob. Zob. Zob. Zob.
Regula Magistri 91, 43-47, SCh 106, s. 406, M 40, s. 47. Regula Magistri 91, 52, SCh 106, s. 406. 408, M 40, s. 350. Regula Magistri 91, 55-69, SCh 106, s. 408. 410, M 40, s. 351-352. Regula Sancti Benedicti 58, 24, SCh 182, s. 630. 632, M 40, s. 483. Regula Sancti Benedicti 58, 9. 12-13, SCh 182, s. 628, M 40, s. 481-
71 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 14-24, SCh 182, s. 628. 630. 632, M 40, s. 482-483. 72 Regula Sancti Benedicti 58,25, SCh 182, s. 632, M 40, s. 483. 73 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 26, SCh 182, s. 632, M 40, s. 483. 74 Regula Sancti Benedicti 59, 3, SCh 182, s. 632. 634, M 40, s. 484. 75 Zob. Regula Sancti Benedicti 59, 4, SCh 182, s. 634, M 40, s. 484. 76 Zob. Regula Sancti Benedicti 59, 5, SCh 182, s. 634, M 40, s. 484.
151
rzdzi ubodzy, ktrzy monasterowi ofiarowywali swego maoletniego syna77. Wyrzeczenie si prawa do wasnoci prywatnej stanowio najwaniejszy etap stanu separacji podczas inicjacji do ycia monastycznego. Rytowi zewntrznego wyrzeczenia miaa towarzyszy wewntrzna wolno przejawiajca si brakiem jakiegokolwiek przywizania do dbr materialnych. Wedug wikszoci autorw analizowanych regu byo to zobowizanie, ktre kandydat podejmowa ju na pocztku ycia w monasterze. Jedynie w Regule Benedykta wyrzeczenie si wasnoci nastpowao po roku prby. Mnisi mieli wyrzec si wasnoci prywatnej pojmowanej jako indywidualne rozporzdzanie dobrami doczesnymi, ale take wasnej woli, mioci wasnej czy relacji z rodzicami. Wedug autorw regu motywy podejmowanego wyrzeczenia byy rne: cakowite zapomnienie o wszystkim, co byo i rezygnacja z wasnych zachcianek (Regua Bazylego); wsplnota umysw i serc, ktra miaa czyni mnicha dyspozycyjnym wobec Boga (Regua Augustyna); rodek zabezpieczajcy wytrwanie mnicha w zakonie (Regua Mistrza); wyrzeczenie si wiata i wasnej woli, bdce wyrazem wiarygodnoci samego powoania (Regua Pachomiusza, Regua Czterech Ojcw, Regua Benedykta). Od momentu przyrzeczenia rezygnacja z wasnoci indywidualnej miaa obowizywa mnicha przez cae jego dalsze ycie.
3. Obczyny przyjcie rytualnego stroju (habitu)

Wedug Reguy Pachomiusza kandydat po wyrzeczeniu si wasnoci i po wstpnym pouczeniu o karnoci zakonnej by wczany do grona braci78. Znakiem tego przysposobienia byy wanie obczyny w habit. Sam obrzd obczyn polega na zdjciu dotychczasowego ubioru kandydata i odzianiu go w ubir zakonny, dopiero tak ubranego furtian prowadzi w czasie modlitwy przed zgroma77 Zob. Regula Sancti Benedicti 59, 7-8, SCh 182, s. 634: Similiter autem et pauperiores faciant. Qui uero ex toto nihil habent, simpliciter petitionem faciant et cum oblatione offerant filium suum coram testibus, M 40, s. 484: Podobnie niech uczyni ubosi. Ci za, ktrzy w ogle nic nie maj, niech napisz po prostu dokument i wobec wiadkw niech ofiaruj swego syna wraz z darem. 78 Zob. Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73: [] ut instructus, atque perfectum in omni opere bono, fratribus copuletur, M 11, s. 137: [] dopiero tak pouczony i postpujcy we wszelkim dobru, moe zosta wczony do grona braci.
152
dzonych tam cenobitw, gdzie zajmowa wyznaczone mu miejsce79. Jeli chodzi o typ ubioru, to mnich pachomiaski mg posiada tylko takie ubrania, jakie przydzieli mu przeoony, to jest: dwa lebitonaria i jeden noszeniem ju zuyty, dusze sabanum, okrywajce szyj i ramiona, paszcz skrzany zwisajcy z boku, dwie kukulle, pas i kostur na drog80. Vincent Desprez komentujc pachomiaskie zasady ubioru i zakres tej obserwancji zakonnej zaznacza, e gwn czci stroju jest lebiton lub colobion. Jest to tunika bez rkaww. Mnich ma dwie takie tuniki w celi: nowsz na zgromadzenie modlitewne poranne oraz bardziej podniszczon jako okrycie wierzchnie. Paszcz lniany jest to rodzaj peleryny przykrywajcej szyj i ramiona w cigu nocy i na zgromadzeniu modlitewnym. Skra kozia, czyli melota, sanday, dwie kukulle, czyli kaptury, pas lub lniana przepaska oraz kij dopeniaj stroju, ktry przypomina ubir anachoretw81. Bazyli Wielki w swoich reguach nie mwi nic o specjalnym momencie obczyn, zaznacza natomiast, e strj mnicha nie powinien by wytworny82, miao to by raczej jedno ubranie do wszystkiego, aby nie naruszy zasady ubstwa83, skromne84, dostosowane do swego przeznaczenia oraz rne dla mnichw i mniszek85. Jzef Naumowicz komentujc powysze zasady ubioru przewidziane dla mnichw bazyliaskich zaznaczy, e: nie jest cakowicie jasne,
79
138.
Zob. Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73, M 11, s. 137-
Regula Sancti Pachomii, Przykazania 81, PL 23, k. 73, M 11, s. 145. V. Desprez, Cenobityzm pachomiaski, w: Pachomiana latina, M 11, Krakw 1996, s. 40-41. O sandaach, jako o czci stroju mnicha pachomiaskiego wspomina w. Hieronim w swojej Przedmowie 4 (4) do Reguy w. Pachomiusza, PL 23, k. 67, M 11, s. 125. 82 Zob. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 22, 1, PG 31, k. 977, M 6, s. 117. 83 Zob. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 22, 2, PG 31, k. 977. 979, M 6, s. 118. 84 Zob. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 22, 3, PG 31, k. 979, M 6, s. 119. 85 Zob. Bazyli Wielki, Regulae brevius tractatae 210, PG 31, k. 1221. 1224, M 6, s. 360-361. Jak zaznacza tumacz J. Naumowicz, M 6, s. 361, przypis 616: [] wzmianka o ubraniu rnym dla mczyzny i kobiety jest, by moe aluzj do praktyk w ruchu eustacjaskim, w ktrym przykadano du wag do przyjcia specjalnej szaty, identycznej dla obu pci. Wicej na temat moliwoci postrzegania przepisw monastycznych Bazylego Wielkiego jako reakcji na przepisy ascezy eustacjaskiej por. D. Kasprzak, Eustacjaski kontekst doktryny o ubstwie monastycznym w pismach ascetycznych Bazylego Wielkiego (artyku oddany do druku do VoxP 2010/2011, do ksigi jubileuszowej dla ks. prof. Edwarda Staka).
80 81
153
czy Bazyli przydzieli chrzecijanom z ascetycznych wsplnot specjalne okrycia, chocia niektre z wyrae Reguy duszej 22 zdaj si na to wskazywa86. Podobnie Augustyn w swoich reguach monastycznych nie wspomina w ogle o obrzdzie obczyn ani o specjalnym stroju mnicha, zaznacza tylko, e taki ubir nie moe by okazay, a sam mnich powinien odznacza si nie szat, ale obyczajami87. Typ ubrania mnicha by zwyczajny, taki jak u zwykych ludzi. Mnisi augustyscy chodzili zatem w tych samych ubraniach, w jakich wstpili do monasteru. Ubrania te byy jednak trzymane we wsplnej westiarni i utrzymywane w czystoci przez wyznaczonych strw, a rozdzielane kademu wedug potrzeby88. Take w leryskiej Regule Czterech Ojcw nie ma jakiejkolwiek wzmianki o obczynach czy rodzaju ubioru, jaki powinni nosi mnisi. Natomiast anonimowy autor Reguy Mistrza w rozdziale 90. podawa ju wykad na temat stroju zakonnego, po wstpieniu do monasteru kandydata wieckiego, ktry nie powinien zmienia ubrania ani otrzymywa tonsury przez rok od wstpienia do zakonu. Przyjcie habitu jako znaku powicenia si Bogu byo moliwe dopiero po przejciu przez kandydata prby pokory i posuszestwa, gdy nie naley mu atwo dawa wiary89, a przeoeni nie powinni mu zbyt atwo nakada habitu90. Odejcie od wiata i przejcie do ycia monastycznego miao by powiadczone przejciem cikich prb woli: by zobaczy jego posuszestwo, naley mu nakazywa rzeczy przeciwne i gorzkie dla jego woli91. Std kandydatowi zapowiadano codzienne posty92, nakazywano wyrzeczenia si wasnej woli93 i podporzdkowania si przeoonemu walczmy w szkole monasteru pod wadz opata przez prby i zadawanie goryczy woli94, wyrzeczenia si rodzicw i prawa
w. Bazyli Wielki, Pisma ascetyczne, t. 2. Reguy dusze, Reguy krtsze, M 6, Krakw 1995, s. 119, przypis 258. Por. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 22, 3, PG 31, k. 979, M 6, s. 119. 87 Zob. Augustyn, Praeceptum 4, 1, NBA 7/2, s. 36, M 27, s. 159. 88 Zob. Augustyn, Praeceptum 5, 1, NBA 7/2, s. 40, M 27, s. 162-163. 89 Regula Magistri 90, 1, SCh 106, s. 378, M 40, s. 337. 90 Regula Magistri 90, 68, SCh 106, s. 390, M 40, s. 342. 91 Regula Magistri 90, 3, SCh 106, s. 378, M 40, s. 337. 92 Zob. Regula Magistri 90, 4, SCh 106, s. 378, M 40, s. 337. 93 Zob. Regula Magistri 90, 5-28, SCh 106, s. 378. 380. 382; M 40, s. 333339. 94 Regula Magistri 90, 29, SCh 106, s. 382, M 40, s. 339-340.
86
154
do wasnoci95. Prby te kandydat wypenia noszc swj dotychczasowy strj96. Dopiero po pozytywnym przejciu prb woli, po roku, nastpoway postrzyyny kandydata (tonsura bya wycinana przez opata) oraz zmiana szat wieckich na habit monastyczny97. Strj zakonny by traktowany jako habit witego ycia98, wite szaty99, habit wity100, habit Chrystusa101, std dopiero po jego woeniu nowy mnich mg zaczyna modlitwy czy je posiek z opatem102. Natomiast dotychczasowy ubir (szaty wieckie, swoje szaty, znak upodobnienia si do wiata, wyraz powrotu do doradcy wiata, tj. diaba) po roku prby by skadany w westiarni jako znak ycia, od ktrego si odwrcio nawrciwszy si na ycie monastyczne103. Regua Benedykta powtarzaa oglne zasady dotyczce przywdziania habitu, podane w Regule Mistrza. Habit stanowi zewntrzny znak zoenia lubw monastycznych, dlatego by nakadany po ich zoeniu. Kandydat po roku prby104 skada w oratorium wobec zgromadzonych luby staoci, przemiany obyczajw i posuszestwa105 oraz wyrzeka si wasnoci106. Dopiero po powyszych przyrzeczeniach zdejmowano z niego dotychczasow odzie, a przyoblekano go w odzienie mnisze107. Podobnie jak w zaleceniach Reguy Mistrza, take w Regule Benedykta jest zalecenie, aby dotychczasoZob. Regula Magistri 90, 63-65, SCh 106, s. 388. 390, M 40, s. 342. Zob. Regula Magistri 90, 78, SCh 106, s. 392: in tuis adhuc uestibus, M 40, s. 343-344: [] bdc jeszcze w twoich szatach []. 97 Zob. Regula Magistri 90, 79-81, SCh 106, s. 392. 394, M 40, s. 344. 98 Regula Magistri 90, 82, SCh 106, s. 394: [] sancti propositi habitum [], M 40, s. 344. 99 Regula Magistri 90, 85, SCh 106, s. 394: [] sanctis vestibus [], M 40, s. 344. 100 Regula Magistri 90, 85, SCh 106, s. 394: [] habitu sacro [], M 40, s. 344. 101 Zob. Regula Magistri 90, 84-85.86, SCh 106, s. 394: [] reddat Christo quo suum est, id est, exutus sanctis vestibus; [] et non Christi praedatus habitus polluatur in saeculo a fugaci, M 40, s. 344. 102 Zob. Regula Magistri 90, 82, SCh 106, s. 394, M 40, s. 344. 103 Zob. Regula Magistri 90, 83-87, SCh 106, s. 394, M 40, s. 344. 104 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 1-13, SCh 182, s. 626. 628, M 40, s. 481482. 105 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 17, SCh 182, s. 630: Suscipiendus autem in oratorio coram omnibus promittat de stabilitate sua et conuersatione morum suorum et oboedientia, M 40, s. 482. 106 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 24-25, SCh 182, s. 630. 632, M 40, s. 483. 107 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 26, SCh 182, s. 632, M 40, s. 483.
95 96
155
we ubranie zostao zoone i przechowywane w szatni108. W wypadku odejcia z zakonu mnich mia odda odzie monastyczn109, prawdopodobnie zwracano mu jego odzie przechowywan w szatni, natomiast nie mia prawa do zwrotu darowizny, jak zoy monasterowi w momencie skadania lubw110. W poowie analizowanych regu monastycznych habit stanowi zewntrzny znak stania si mnichem i przyjcia do wsplnoty monastycznej (Reguy: Pachomiusza, Mistrza i Benedykta). Pozostae dokumenty mwi tylko o stroju mniszym jako ubogim i skromnym, ale niekoniecznie rozumianym jako monastyczny habit (Reguy: Bazylego i Augustyna), albo o stroju zakonnym w ogle nie wspominaj (Regua Czterech Ojcw). W zalenoci od tradycji monastycznej obczyny w habit nastpoway albo po krtkiej prbie i wstpnych pouczeniach monastycznych (Regua Pachomiusza), albo po roku prby posuszestwa, jako znak konsekracji dokonywanej publicznie przed lub w oratorium (Regua Mistrza, Regua Benedykta). Natomiast Bazyli Wielki i Augustyn z Hippony w swoich normach ycia monastycznego nie wspominali wcale o momencie obczyn, jedynie podawali duchowe zalecenia dotyczce skromnoci stroju zakonnego, przy czym pierwsi mnisi augustyscy chodzili wymiennie w ubraniach, jakie byy im przyznawane przez strw. Istniej take wtpliwoci, czy Bazyli zaleca jaki specjalny strj monastyczny, czy raczej miao to by zwyczajne skromne i ubogie ubranie.
II. Stan przejciowy

W tej fazie ycia monastycznego kandydat by traktowany jako pocztkujcy mnich, kto, kto przesta by osob wieck, ale nie sta si jeszcze penoprawnym mnichem. Ten stan prby w zalenoci od typu reguy trwa od kilku dni lub miesicy do roku. Wedug pierwszych regu cenobickich nie byo dwch czasw prby, tylko jedna prba wstpna. Istot fazy przejciowej by szereg dziaa ze strony mnichw odpowiedzialnych za przyjmowanie i formacj monastyczn kandydatw, podejmowanych w celu sprawdzenia autentycznoci powoania kandydata do stanu monastycznego.
108 109 110
Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 27, SCh 182, s. 632, M 40, s. 483. Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 28, SCh 182, s. 632, M 40, s. 483. Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 29, SCh 182, s. 632, M 40, s. 483.
156
W pierwotnym prawodawstwie cenobickim, jakie zostao zanotowane w Regule Pachomiusza, kandydat do wsplnoty mniszej po pozytywnym przejciu prby wstpnej przy bramie monasteru, czyli po kilku dniach, nie by ju poddawany innym prbom formacyjnym, ale stawa si formalnie mnichem i zostawa od razu wczony do wsplnoty monasteru111. Podobne ustawodawstwo proponowaa rwnie Regua Czterech Ojcw, ktra oprcz tygodniowej prby wstpnej nie przewidywaa dodatkowego okresu przejciowego dla kandydata do zakonu112. O okresie prby dla kandydatw mwi w. Bazyli Wielki113, ale trudno jest stwierdzi jednoznacznie, czy chodzio o co innego ni wspomniana wczeniej prba wstpna114. Take w pismach monastycznych w. Augustyna z Hippony nie znajdujemy wzmianki o jakim dodatkowym czasie prby, rnym od okresu wstpnego115. Po poddaniu kandydata jedynej prbie antyczne reguy zakonne dopuszczay kandydata do lubowania monastycznego rodzaju ycia w sposb definitywny i obligatoryjny do koca ycia. Ustawodawstwo monastyczne zmienio si pod koniec epoki staroytnej. Od VI wieku, prawdopodobnie pod wpywem feudalizacji i germanizacji Kocioa Zachodniego, odstpiono od koncepcji antycznej. Praktycznie od Reguy Mistrza i Reguy Benedykta a do XII/XIII wieku kandydat w okresie przejciowym nowicjusz by uznawany za czowieka wolnego, ktry mg odej z zakonu w tym okresie116. Regua Mistrza przewidywaa oddzielny czas prby dla konwersw117 i dla laikw118. Kandydat konwers119 pocztkowo mia by
111
138.
Zob. Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73, M 11, s. 137-
112 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 25, PL 103, k. 437-438, M 3, s. 45. 113 Zob. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 1-2, PG 31, k. 925. 927, M 6, s. 73-75. 114 G.M. Colombs, Il monachesimo delle origini, Milano 1990, s. 209, omawiajc cenobityzm bazyliaski stwierdza, e kandydat do ycia monastycznego w monasterze bazyliaskim mia przej okres prby, ktrej czas nie by nigdzie okrelony. Nie wiemy te z regu ascetycznych Bazylego, czy kandydaci mieli zachowywa jak dodatkow dyscyplin oprcz zachowywania milczenia i uczenia si na pami fragmentw Biblii. 115 Zob. Augustyn, Praeceptum 1, 2, NBA 7/2, s. 30, M 27, s. 155. 116 V. Hermans, De novitiatu in Ordine benedictino-cisterciensi et in iure communio usque ad annum 1335, Annalecta Sacri Ordinis Cisterciensis 3 (1947) 1-110, szczeglnie s. 70-83. 117 Zob. Regula Magistri 88-89, SCh 106, s. 368-378, M 40, s. 331-336. 118 Zob. Regula Magistri 90, SCh 106, 378-396, M 40, s. 337-345. 119 Terminem mnichw konwersw we wczesnym redniowieczu (od VII do XII
157
zniechcany przez opata do podjcia tej formy ycia120, a kiedy mimo to wykazywa gotowo do podjcia ycia monastycznego, odczytywano mu regu121 oraz mia dokona rozdania swych dbr (albo przez jamun, albo przez donacj na rzecz monasteru albo przez dokument z dat, albo przez przysig wiary)122. Nastpnie mg by przyjty do monasteru na czas dwumiesicznej prby, aby pozna obyczaje monasteru i by monaster pozna jego123. Kandydat mia spa w celi dla pielgrzymw i pozostawa pod opiek braci strzegcych pielgrzymw, a czas ten mia powici na rozeznanie susznoci swojego wyboru ycia monastycznego124. Po upywie dwch miesicy, kiedy kandydat wybra monastyczny styl ycia, wstpnie przyrzeka opatowi posuszestwo we wszystkim, a nastpnie powtarza ten lub, ju publicznie w oratorium podczas ceremonii profesji monastycznej125. Kiedy natomiast kandydat nie chcia skada profesji, mg odej w zgodzie z monasterem: przekazywa i otrzymywa wtedy znak pokoju, lampk na drog i ywno126, lub w niezgodzie: jeeli jednak nie chce, niech jak go odejdzie i niech diabe przyjmie na powrt swego obywatela, ktry nie chcia by przyjtym jako go przez Chrystusa127. Podobnie kandydat laik mia by po zgoszeniu si do monasteru najpierw zniechcany przez opata tylko sowem, nie czynem128,
w.) okrelano: 1. mnichw (monachus conversus), ktrzy wstpili do monasteru w dojrzaym wieku, lecz byli najczciej analfabetami (nawet jeli w wyjtkowych wypadkach zostawali pniej kapanami) i ludmi niewyksztaconymi; 2. mnichw, ktrzy przynaleeli do familia danego monasteru (famulus conversus) prowadzcych ycie witobliwe, ale bez przyjmowania na siebie wszystkich obowizkw ycia monastycznego. W obydwu przypadkach stosowano termin conversus bdcy przymiotnikiem: chodzi bowiem zawsze o mnicha, okrelanego jako monachus conversus, albo famulus conversus. Wicej na temat wczeniejszego (od V do VII w.) i pniejszego (po XII w.) zrnicowania terminu mnich konwers zob. D. Kasprzak, Duszpasterze V wieku. Studium porwnawcze myli pasterskiej w. Piotra Chryzologa i Salwiana z Marsylii, Krakw 2008, s. 74-76, szczeglnie przypisy 160 i 169. 120 Zob. Regula Magistri 87, SCh 106, s. 354-366, M 40, s. 325-330. 121 Jest to zalecenie Mistrza zarwno dla kandydatw na konwersw jak i laikw. Zob. Regula Magistri 87, 4, SCh 106, s. 356, M 40, s. 325. 122 Zob. Regula Magistri 88, 2, SCh 106, s. 368, M 40, s. 331. 123 Regula Magistri 88, 5, SCh 106, s. 368: [] ut et mores monasterii probet et a monasterio ipse probetur, M 40, s. 331. 124 Zob. Regula Magistri 88, 3-4. 6-10, SCh 106, s. 368.370, M 40, s. 331. 125 Zob. Regula Magistri 89, 1-25, SCh 106, s. 370-376, M 40, s. 333-335. 126 Zob. Regula Magistri 88, 11-13, SCh 106, s. 372, M 40, s. 331-332. 127 Regula Magistri 88, 14, SCh 106, s. 372. 374, M 40, s. 332. 128 Regula Magistri 90, 2, SCh 106, s. 378, M 40, s. 337.
158
i wystawiany na cikie prby, by zobaczy jego posuszestwo129. Naleao mu zapowiedzie codzienne posty130, a przez powysze prby mia si nauczy wyrzeka wasnej woli i by posusznym opatowi131. Prba ta miaa dla brata laika trwa rok, a po jego upywie w kaplicy wobec zgromadzonych mnichw opat strzyg tonsur kandydatowi, a nastpnie ubiera go w habit132. Do monasteru yjcego wedug Reguy Mistrza mona byo przyjmowa take kapanw, nie ma jednak w tej regule konkretnych wskaza co do czasu ich wstpnej formacji. Anonimowy Mistrz zaleca jedynie, aby kapani, ktrzy zdecyduj si korzysta codziennie z ywnoci i ubra mniszych, mieli te obowizek pracowa wsplnie z brami133. Jeli by jednak nie chcieli pracowa, po stosownych napomnieniach naleao odebra im rzeczy z monasteru oczywicie bez cikiej krzywdy i mieli by usunici poza zabudowania monastyczne134. Jeli przyjcie kapanw do monasteru byo warunkowane przez Regu Mistrza ich posuszestwem i prac na rzecz wsplnoty, to podczas przyjmowania synw szlacheckich, po wstpnych prbach posuszestwa, przyjcie byo uwarunkowane take wyrzeczeniem si majtku135. Rwnie Regua Benedykta stanowia oddzielnie o prbie dla braci konwersw i laikw136, a w innych rozdziaach o prbie dla szlachty137 i kapanw138. Konwersi laicy po wstpnej prbie czterech lub piciu dni mieli by przyjmowani do monasteru jako kandydaci, ktrzy po przebyciu kolejnych kilku dni w izbie goci139 mieli zamieszka we wsplnej izbie nowicjuszy, gdzie maj rozmyla, jada i sypia140. Nowicjuszy mia nadzorowa starszy mnich (senior), uzdolniony do pozyskiwania dusz141, ktry mia sprawdza gorliwo kandydatw w modlitwie wsplnotowej i w posuszeRegula Magistri 90, 3, SCh 106, s. 378, M 40, s. 337. Zob. Regula Magistri 90, 4, SCh 106, s. 378, M 40, s. 337. 131 Zob. Regula Magistri 90, 5-66, SCh 106, s. 378-390, M 40, s. 337-342. 132 Zob. Regula Magistri 90, 79-82, SCh 106, s. 392. 394, M 40, s. 344. 133 Zob. Regula Magistri 83, 10-16, SCh 106, s. 344, M 40, s. 319. 134 Zob. Regula Magistri 83, 17-22, SCh 106, s. 344. 346, M 40, s. 319. 135 Zob. Regula Magistri 91, SCh 106, s. 398-410, M 40, s. 346-352. 136 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, SCh 182, s. 626-632, M 40, s. 481-483. 137 Zob. Regula Sancti Benedicti 59, SCh 182, s. 632. 634, M 40, s. 484. 138 Zob. Regula Sancti Benedicti 60, SCh 182, s. 634. 636, M 40, s. 485. 139 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 3-4, SCh 182, s. 626, M 40, s. 481. 140 Regula Sancti Benedicti 58, 5, SCh 182, s. 626: [] sit in cella noviciorum ubi meditent et manducent et dormiant, M 40, s. 481. 141 Regula Sancti Benedicti 58, 6, SCh 182, s. 626: [] qui aptus sit ad lucrandas animas, M 40, s. 481.
129 130
159
stwie oraz pokor w upokorzeniach142, a ycie monastyczne przedstawia jako tward i surow drog do Boga143. Po dwch miesicach, kiedy kandydat wytrwa w powyszych prbach, odczytywano mu ca regu144, nastpnie odprowadzano go do izby nowicjuszy na kolejne sze miesicy prby, po czym ponownie czytano regu145 i poddawano prbie na kolejne cztery miesice, kiedy to znw czytano regu146. Kiedy kandydat na konwersa czy laika zobowizywa si zachowa prawo reguy, po roku prby dopuszczano go do zoenia profesji monastycznej147. Co do maoletnich ze stanu szlacheckiego, ktrzy mieli by ofiarowani do monasteru, w Regule Benedykta nie byo dodatkowych zalece dotyczcych czasu prby, natomiast byy zobowizania prawne (petitio), by rodzice niczego im nie dostarczali do monasteru. Mogli oni natomiast da monasterowi posag bdcy swoistym zwrotem kosztw148 ofiarowa jak jamun monasterowi jako wynagrodzenie149. Prba przejcia moga zatem odbywa si podobnie jak w przypadku konwersw i laikw. Jeli chodzi o kapanw chccych wstpi do monasteru benedyktyskiego, mieli by oni poddani prbie cierpliwoci i zobowiza si do przestrzegania tej reguy ycia150. Nie ma natomiast mowy o czasie trwania prby, ktra zapewne bya indywidualnie dostosowana do danego kandydata151. Pierwotne reguy cenobickie (Pachomiusza, Bazylego, Augustyna, Czterech Ojcw) nie przewidyway dwch czasw prby, tylko jedn prb wstpn dla wszystkich kandydatw, suc do sprawdzenia autentycznoci powoania zgaszajcego si do zakonu. Dopiero w 1. poowie VI wieku, od czasw Reguy Mistrza i Reguy Benedykta, zostay wprowadzone sformalizowane okresy przejciowe jako oddzielne czasy prby dla kandydatw rnych stanw (kapanw, szlachcicw, braci konwersw i laikw). Wedug Reguy
Zob. Regula Sancti Benedicti 58,7, SCh 182, s. 626. 628, M 40, s. 481. Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 8, SCh 182, s. 628, M 40, s. 481. 144 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 9, SCh 182, s. 628, M 40, s. 481. 145 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 12, SCh 182, s. 628, M 40, s. 482. 146 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 13, SCh 182, s. 628, M 40, s. 482. 147 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 14-16, SCh 182, s. 628, M 40, s. 482. 148 Zob. Regula Sancti Benedicti 59, 1-6, SCh 182, s. 632. 634, M 40, s. 484. 149 Regula Sancti Benedicti 59, 4, SCh 182, s. 635: [] aliquid offerre uolunt in elemosinam monasterio pro mercede sua, M 40, s. 484. 150 Zob. Regula Sancti Benedicti 60, 1-2, SCh 182, s. 634, M 40, s. 485. 151 Por. J. Leclercq, Pdagogie et formation spirituelle du VIe au XIIe sicle, w: La scuola nellOccidente latino dellalto medioevo, Settimane di studio del Centro italiano di studi sullalto Medioevo 19, Spoleto 1972, s. 255-290.
142 143
160
Mistrza konwers mia by poddawany okresowi prby przez dwa miesice, laik przez rok, natomiast nie zostaa dokadnie okrelona dugo prby dla kapana oraz szlachcica. Regua Benedykta po wstpnej prbie kilku dni zalecaa poddanie kandydatw na braci rocznej prbie. W tym okresie przejciowym, podzielonym na dwa, cztery i sze miesicy, kandydat mia by sprawdzany w modlitwie, posuszestwie i pokorze. Kiedy zobowizywa si zachowa prawo reguy, po roku prby dopuszczano go do zoenia profesji monastycznej. Powysze formowanie si okresu przejciowego w monastycyzmie ulegao zatem stopniowej transformacji152, ktra historycznie dopiero od XII wieku uksztatowaa si w yciu zakonnym w Kociele Zachodnim jako roczny czas nowicjatu153. Jednak obowizek rocznego nowicjatu zosta wprowadzony do formacji w zakonach zachodnich dopiero od postanowie Soboru Trydenckiego (faza III za Piusa IV, lata 1562-1563)154, ktry zobowizywa wszystkie rodziny zakonne do wprowadzenia rocznego okresu nowicjatu i przestrzegania zasady o ukoczenia szesnastu lat ycia przez kandydata, inaczej zoona profesja nie bya wica155. Koci Wschodni pozosta przy jednym okresie przejciowym, wejciu pod posuszestwo dla wszystkich kandydatw, w czasie ktrego bya rozeznawana (dokimasa) autentyczno powoania zgaszajcego si do zakonu156. Czas trwania okresu przejciowego
Zob. J. Leclercq, Deux opuscules sur la formation des jeunes moines, Revue dasctique et de mystique 33 (1957) 387-399; G. Penco, Un nuovo manoscritto italiano della Regula Magistri, Benedictina 18 (1971) 227-230. 153 Zob. J. Leclercq, Noviziato. I. Nella storia della spiritualit, w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, red. G. Rocca, vol. VI, Roma 1980, k. 442-443. 154 Zob. A. Boni, Noviziato. II. Legislazione. 1. Evoluzione dottrinale, w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, vol. VI, Roma 1980, k. 449. 155 Sobr Trydencki, sesja 25/A, Dekret w sprawie zakonnikw i zakonnic 15, w: Dokumenty Soborw Powszechnych, t. IV (1511-1870) Lateran V, Trydent, Watykan I, oprac. i red. A. Baron, H. Pietras, tum. polskie dokumentw z sesji 25/A: M. Karas, A. Maniecka, MT 33, Krakw 2005, s. 799: W kadym zakonie, czy to mskim, czy te eskim, profesja nie bdzie skadana przed ukoczeniem szesnastego roku ycia, a take do skadania profesji nie bd dopuszczane osoby, ktre przez czas krtszy od jednego roku po otrzymaniu habitu nie podlegay prbie ycia zakonnego. Natomiast profesja uczyniona wczeniej nie bdzie wica, a take nie bdzie skutkowa zobowizaniem do zachowywania jakiejkolwiek reguy, zasad zakonu czy te klasztoru, a take nie spowoduje adnych innych skutkw. 156 Zob. P. de Meeester, De monachico statu juxta disciplinam byzantinam statuta, selectis fontibus et cum commentariis instructa, Collectio Sacra Congregazione per la Chiesa Orientale, Fonti, serie 2, t. 10, Citt del Vaticano 1942, s. 349366; H. Jaeger, Examinatio (preuve de la foi). 3. Dans la Spiritualit monastique,
152
161
w Kociele Wschodnim rwnie ksztatowa si stopniowo. Decyzj cesarza Justyniana (527-565) wspomniany czas zosta ustalony na trzy lata, ale prawo to (Novella V, 2; CXXIII, 35) obowizywao jedynie kandydatw, ktrzy nie byli znani ihumenowi monasteru. Patriarcha Konstantynopola Jan Scholastyk (567-577) wczy powysze prawo do zbioru praw Synagoge L titulorum i do Collectio LXXXVII capitulorum, ktre stay si podstaw prawa bizantyjskiego. Natomiast cesarz Leon VI Roztropny (886-911) ustali wiek minimalny kandydata na 10 lat (Novella 6). Wschodnie prawodawstwo kocielne co do wieku minimalnego kandydata jest zrnicowane w zalenoci od danej autokefalii: prawodawstwo mnichw z Gry Athos okrela wiek minimalny kandydata na 18 lat, natomiast rosyjskie prawo imperialne ustalao odpowiedni wiek minimalny kandydata do monasteru: na 25 lat dla osb, ktre ukoczyy studia teologiczne i dla klerykw, 30 lat dla pozostaych kandydatw, a lat 40 dla kandydatek na mniszki157.
III. Stan wczenia

Koczy on obrzdy przejcia, gdy kandydatowi na mnicha by nadawany nowy status monastyczny i kocielny poprzez zoenie profesji monastycznej. Bya ona formalnym momentem odejcia od ycia zwyczajnego chrzecijanina i przejciem do ycia mniszego. Od momentu zoenia profesji zakonnej nastpowaa te pena integracja mnicha z zakonem. Pierwsza regua cenobicka jak jest Regua Pachomiusza nie przekazaa nam rytu profesji monastycznej. Kandydat stawa si zatem mnichem pachomiaskim wtedy, gdy zadeklarowa si wstpnie, e chce si wyrzec wiata i doczy do grona braci, po pomylnym przejciu prby przy bramie, po nauczeniu si Modlitwy Paskiej i kilku Psalmw, po zoeniu sprawozdania o sobie opatowi, stwierdzeniu gotowoci do wyrzeczenia si rodzicw i majtku oraz przyjciu pouczenia o pozostaych przepisach karnoci monastycznej158. Momentem kluczowym ze strony wsplnoty cenow: Dictionnaire de Spiritualit, vol. 4/2, Paris 1961, k. 1861-1863. Por. (), . 9, http:// rusk.ru/st.php?idar=155894 (z dnia 06.07.2009). 157 Zob. P. de Meeester, De monachico statu juxta disciplinam byzantinam statuta, s. 356-406; J. Gribomont, Professione. IV. Il diritto bizantino, w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, vol. VII, Roma 1983, k. 892-894. 158 Zob. Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73, M 11, s. 137.
162
bickiej byo uznanie, e kandydat jest zdatny do wszystkiego co zostao wymienione i jako postpujcy we wszelkim dobru moe zosta wczony do grona braci159. Ceremonia zdjcia szat wieckich i odziania w szaty mnisze odbywaa si poza chrem, dotychczasowy ubir by przekazywany przez furtiana przeoonemu, a nowy mnich, ubrany ju w strj monastyczny, by prowadzony przez furtiana przed oblicze wszystkich braci i usidzie on na miejscu, jakie mu wyznacz160. Dla kandydata stanie si mnichem nastpowao po pozytywnym uznaniu jego motywacji przez przeoonych. Znakiem formalnym bya zmiana ubrania ze wieckiego na monastyczne i wejcie ju w charakterze penoprawnego mnicha na miejsce modlitw wsplnotowych. Regua Pachomiusza nie wspomina o jakim oficjalnym przyrzeczeniu przy obczynach i wprowadzaniu do chru zakonnego, gdy deklaracje o wyrzeczeniu si wiata, doczeniu do grona braci, wyrzeczeniu si rodzicw i porzuceniu majtku nastpoway wczeniej. Nie mona te powiedzie, by chodzio tu o jaki kontekst liturgiczny, gdy przyjcie do grona braci nastpowao przy zmianie ubrania na habit i podczas oficjalnego zajmowania miejsca w chrze zakonnym. Jak susznie zauway Jean Gribomont OSB pachomianie czyni czsto odwoanie w swoich wezwaniach do zaangaowania, jakie niesie ze sob wstpienie do monasteru, ale owa obietnica zachowywania reguy nie jest ani wyrana ani publiczna161. Pniejsi mnisi pachomiascy mwili oglnikowo o zachowywaniu przed Bogiem i ludmi prawa wsplnoty (Teodor, ur. 314/315 zm. 368), o zachowywaniu przymierza z Bogiem (Horsiesi, zm. po 387), o wyznawaniu przymierza przed Bogiem w miejscu witym oraz deklarowaniu przymierza (Szenute, ur. 334/335 zm. 425). Jednak chodzio im wycznie o zachowywanie przykaza jako prawa przymierza z Bogiem, nie byo natomiast w ich sformuowaniach odniesienia do jakich innych nadzwyczajnych lubw162.
159 Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73: [] si enim viderint aptum ad orationem et ad omnia [] ut instructus, atque perfectum in omni opere bono, fratribus copuletur, M 11, s. 137. 160 Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73: [] ut orationis tempore adducat eum in conspectum omnium fratrum: sedebitque in loco, in quo ei praeceptum fuerit, M 11, s. 137-138. 161 J. Gribomont, Professione. II. La tacita professione nei primi secoli, w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, vol. VII, k. 886. 162 Zob. tame. Por. A. Veilleux, La liturgie dans le cnobitisme pachmien au e IV sicle, Studia Anselmiana 58, Roma 1968, s. 199-225; V. Desprez, Cenobityzm
163
Leryska Regua Czterech Ojcw, wzorujca si na monastycyzmie pachomiaskim i historycznie naleca do pierwszej generacji regu mniszych163, nic nie mwia o formalnym akcie profesji, a jedynie o badaniu nawracajcego si ze wiata164. Wyrazem przejcia ze wiata wieckich chrzecijan do wiata monastycznego byo odcicie si kandydata od wszelkich bogactw wiatowych165 i od pychy (to nauka przy przyjmowaniu kandydatw ubogich)166. Kandydat po okazaniu, e potrafi peni wol innych, e jest pokorny167 i e jest cierpliwy168, przechodzi tygodniow prb wspomnianych cnt przed bram monasteru169. Po wykazaniu swojej niezomnoci i cierpliwoci170 by pouczany przez przeoonego o regule wspycia braci i by formalnie wprowadzany do wsplnoty monastycznej jako penoprawny mnich171. Nie mamy tu, podobnie jak w Regule Pachomiusza, odniesienia do jakiegokolwiek aktu liturgicznego. Ryt profesji dokonywa si przez samo przyjcie kandydata przez przeoonego do monasteru, po pomylnie zakoczonej prbie wstpnej. Moment przejcia by okrelony jako nawrcenie si ze wiata172 i uwolnienie si od ciemnoci wiata przychodzc do monastepachomiaski, tum. J.Dembska, w: Pachomiana latina, opr. M. Starowieyski, M 11, Krakw 1996, s. 15-99. 163 A. De Vog, Les rgles monastiques anciennes (400-700). Typologie des sources du moyen ge occidental, Turnhout 1985, s. 13-15. 164 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 16, PL 103, k. 437 : [] de saeculo convertuntur teneri debeat, M 3, s. 44. 165 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 17, PL 103, k. 437: [] amputandae sunt primo ab hujuscemodi divitiae saeculi, M 3, s. 45. 166 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 18-19. 21, PL 103, k. 437: [] et si quis pauper converti videatur, habet et ipse divitias, quas amputare debeat, quas Spiritus sanctus ostendit per Salomonem dicens: Odit anima mea pauperem superbus, et divitem mendacem (Ecc. XXV). Et alio loco dicit: Sicut vulneratum superbum (Psal. LXXXVIII) [] ut si pauper convertitur, primo exponat sarcinam superbiae, M 3, s. 45. 167 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 23, PL 103, k. 437: [] debet ante omnia humiliter imbui, M 3, s. 45. 168 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 24, PL 103, k. 437, M 3, s. 45. 169 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 25-26, PL 103, k. 437, M 3, s. 45. 170 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 27, PL 103, k. 438, M 3, s. 45. 171 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 28, PL 103, k. 438, M 3, s. 45. 172 Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 16, PL 103, k. 437: [] de saeculo convertuntur [], M 3, s. 44.
164
ru173. Jak zaznacza Salvatore Pricoco, dla mnicha leryskiego wejcie do eremu byo aktem wyzwolenia, ktry owocowa zdobyciem spokoju wewntrznego, sprawiajcego, e jego sytuacja bya podobna do ycia aniow174. Rwnie Bazyli Wielki nie przekaza w swoich reguach opisu aktu profesji monastycznej, ktra formalnie dotyczya wszystkich kandydatw na mnichw. Jedynie w Reguach duszych 15, omawiajc sytuacj dzieci wychowywanych na mnichw, mwi o przyjciu lubu dziewictwa (tn mologan tj parqenaj), kiedy osign one wiek pozwalajcy na podjcie takiej decyzji, wynikajcej z osobistego przekonania i rozeznania, podjtej cakowicie wiadomie175. Osoba maoletnia chcca zoy lub winna to uczyni w obecnoci biskupa jako urzdowego przeoonego Kocioa176, po okresie prby. Momentem przejcia byo zatem samo lubowanie dziewictwa, po ktrym kandydat stawa si penoprawnym mnichem bazyliaskim177. Niestety w reguach Bazylego nie ma odniesienia do analogicznej profesji monastycznej osb dojrzaych. Wydaje si, e takie lubowanie, analogicznie jak w przypadku dojrzewajcych dzieci, miao by podjte w sposb wolny, wiadomie i dobrowolnie, a stanie si mnichem dokonywao si po publicznym zobowizaniu do bezennoci i czystoci. W innych dzieach Bazyli wspomina, e wejcie do monasteru i stanie si mnichem powinno by wyznane przed wiadkami oraz e naley kara wykroczenia w materii zoonych publicznie zobowiza178. Jednak wspomnianego wczeniej
173 Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 25, PL 103, k. 437: [] de saeculi huius illecebris liberari voluerint [], M 3, s. 45. 174 Zob. S. Pricoco, Lisola dei santi. Il cenobio di Lerino e le origini del monachesimo gallico, Roma 1980, s. 182. 175 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 15, 4, PG 31, k. 956, M 6, s. 98. 176 Zob. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 15, 4, PG 31, k. 956: Mrturaj d tj gnmhj toj proesttaj tn kklhsin paralambnein [], M 6, s. 98: Na wiadkw takiego wyboru naley wzi tych, ktrzy s przeoonymi kociow. 177 Zob. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 15, 4, PG 31, k. 956: Tn ge mn kaqomologhsmenon met polln nkrisin ka pskeyin, n n pleosin mraij pitrpein at poiesqai kaq' autn proskei, j m dxai ti kaq' parpagn par' mn gnesqai, otwj dh paradcesqai de, ka narqmion poiesqai t delfthti, ka okou ka diathj tj atj toj teleiotroij meqxonta, M 6, s. 99: Kto jednak chce zoy luby, winien to uczyni po powanym wybadaniu i rozwaeniu dokonanym w samotnoci w cigu wielu dni na co naley przyzwoli, by nie wydawao si, e przyjmujemy kogo nagle i bez zastanowienia. Wtedy powinien by natychmiast przyjty i zaliczony do braterskiej wsplnoty. Odtd winien dzieli ze starszymi mieszkanie i tryb ycia. 178 Por. Bazyli Wielki, Epistolae 46; 199; 217.
165
obwarowania prawnego dotyczcego skadania lubu dziewictwa przez maoletnich kandydatw nie naley utosamia z aktem religijnym, ktry oczywicie by czym wczeniejszym179. Take w reguach monastycznych w. Augustyna z Hippony nie ma adnej wzmianki o formalnym rycie profesji monastycznej180. Mnichem augustyskim zostawao si prawdopodobnie po przejciu wstpnej prby pokory i jednomylnoci181, potwierdzonym przez wyrzeczenie si prawa do wasnoci prywatnej182. Ryt profesji monastycznej zosta pierwszy raz opisany w Regule Mistrza. Akt profesji by skadany przez kandydata po wstpnym wysuchaniu lektury samej reguy, deklaracji podporzdkowania si jej prawom183 oraz po wyrzeczeniu si prawa wasnoci184. W przeddzie zoenia profesji, na zakoczenie dwumiesicznego okresu prby i refleksji, kandydat znowu przyrzeka przed opatem zachowanie reguy185. Sama ceremonia odbywaa si w nastpny dzie, uroczycie przed oratorium, po odbyciu modlitwy kanoniczej zwanej prym, kiedy opat z brami wychodzili z oratorium. Wtedy kandydat klczc przed progiem oratorium, skoniwszy si przed opatem do jego kolan186, uchwyciwszy rk jego szat187, z pokor prosi go, aby mg zoy profesj: Mam co do przedoenia najpierw Bogu i tej witej kaplicy oraz tobie i zgromadzeniu188. Pozostali bracia w tym czasie modlili si za kandydata189. Opat odpowiada sowami: Co to za gboka proba?190. Wtedy proszcy skada akt profesji, ktrej dokonywa przez wypowiedzenie sw formuy lubu: Chc suy Bogu poprzez dyscyplin ycia reguy przeczytanej mi w twoim monasterze191. Nastpowa dialog pomidzy opatem
Por. J. Gribomont, Professione. II. La tacita professione nei primi secoli, k. 886-888. 180 Por. A. De Vog, Professione. VI. La professione in Occidente (secoli IV-IX), w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, vol. VII, k. 906-907. 181 Zob. Augustyn, Praeceptum 1, 2, NBA 7/2, s. 30, M 27, s. 155. 182 Zob. Augustyn, Praeceptum 1, 3-8, NBA 7/2, s. 30. 32, M 27, s. 155157. 183 Zob. Regula Magistri 87, 1-4, SCh 106, s. 354-356, M 40, s. 325. 184 Zob. Regula Magistri 87, 5-65, SCh 106, s. 356-366, M 40, s. 325-330. 185 Zob. Regula Magistri 89, 1-2, SCh 106, s. 370. 372, M 40, s. 333. 186 Regula Magistri 89, 3, SCh 106, s. 372, M 40, s. 333. 187 Regula Magistri 89, 5, SCh 106, s. 372, M 40, s. 333. 188 Regula Magistri 89, 6, SCh 106, s. 372, M 40, s. 333. 189 Zob. Regula Magistri 89, 3-5, SCh 106, s. 372, M 40, s. 333. 190 Regula Magistri 89, 7, SCh 106, s. 372: Quid illud est intimato?, M 40, s. 333. 191 Regula Magistri 89, 8, SCh 106, s. 372: Volo Deo service per disciplinam regule mihi lectae in monasterii tuo, M 40, s. 334.
179
166
a nowym mnichem, ktry na pytanie opata: I to si tobie podoba?, odpowiada: To najpierw podoba si Bogu, potem tote i mnie192. Opat odpowiada nastpnie, ju nowemu mnichowi, ktrego nazywa bratem:
Patrz, bracie, mnie niczego nie przyrzekasz, lecz Bogu i tej kaplicy i witemu otarzowi. Jeeli we wszystkim bdziesz sucha przykaza Boych i moich napomnie, w dniu sdu ty otrzymasz wieniec dobrych uczynkw, a ja zasu na jakie odpuszczenie moich grzechw, jeeli dziki nim (napomnieniom) pobudziem ci, by zwycia diaba i wiat. Jeeli za nie bdziesz chcia mi w czym by posusznym, oto ja bior Pana na wiadka, bowiem i to zgromadzenie rwnie przedstawi mi wiadectwo w dniu sdu, e, jak wyej powiedziaem, gdy mnie w czym nie bdziesz sucha, na sdzie Boym bd uwolniony, ty za bdziesz musia zda spraw z twojej duszy i z (okazywanego) lekcewaenia193.
Neoprofes po sowach opata skada nastpnie na otarzu akt darowizny (donatio) ze swojego mienia monasterowi i opatowi194. Ceremonia koczya si modlitw, wszyscy zebrani przekazywali sobie znak pokoju, opat zabiera akt darowizny z otarza195, a neoprofesa powierza wadzy przeoonego (praepositus), ktry mia go wprowadzi w struktury monastyczne196. Wspomniany ryt profesji monastycznej by obowizujcy dla wszystkich kandydatw two-
Regula Magistri 89, 9-10, SCh 106, s. 372: Cum responderit Abbas, dicens: Et hoc placet tibi, subsequatur futurus discipulus: Hoc primo Deo, sic et mihi, M 40, s. 334. 193 Regula Magistri 89, 11-16, SCh 106, s. 372. 374: Tunc dicat abbas: Vide, frater, mihi nihil promittis, sed Deo et huic oratorio vel altario sancto. Si ad omnia obaudieris divinis praeceptis vel meis monitis, in die iudicii tu coronam accipies bonorum actuum et ego de peccatis meis indulgentiae aliquid promerebor, qui ut diabolum cum saeculo vinceres incitavi. Si autem nolueris mihi in aliquo obaudire, ecce ego Dominum contestor, quia et haec congregatio testimonium mihi est in die iudicii praebitura, quia, ut supra dixi, cum non mihi in aliquo obaudieris, in iudicio Dei ego absolutus, tu pro tua anima uel contemtione rationem restituas, M 40, s. 334. 194 Zob. Regula Magistri 89, 17-23, SCh 106, s. 374, M 40, s. 334-335. 195 Sam akt darowizny by nastpnie wczony, razem z innymi, do testamentu opata, aby dla wszystkich byo jasne, take z prawnego punktu widzenia, e darowizny stanowi wasno monasteru zarzdzanego przez opata. Zob. Regula Magistri 89, 31-35, SCh 106, s. 376. 378, M 40, s. 335-336. 196 Zob. Regula Magistri 89, 24-28, SCh 106, s. 374. 376, M 40, s. 335.
192
167
rzcych odpowiednie klasy monastyczne braci: konwersw, laikw, kapanw197. Wedug Reguy Benedykta skadanie profesji monastycznej nastpowao po roku prby i zwizywao kandydata z monasterem i form ycia wedug lubowanej reguy198. Akt profesji by dokonywany w oratorium199, gdzie brat przyjmowany ma [] wobec wszystkich przyrzec sw stao, zakonno obyczajw swoich i posuszestwo, w obliczu Boga i witych200. Odstpstwo od tak zoonego przyrzeczenia byo wizane z potpieniem przez Boga201. Neoprofes mia nastpnie zoy na otarzu dokument (petitio) wasnorcznie napisany i podpisany, potwierdzajcy publiczne lubowanie profesji202. Po modlitwie kocowej wsplnoty monastycznej203 kandydat formalnie stawa si mnichem benedyktyskim204. Kocowym wyrazem zmiany statusu kocielnego byo, ju po zoeniu profesji, wyrzeczenie si przez nowego mnicha wasnoci prywatZob. A. De Vog, Professione. VI. La professione in Occidente (secoli IV-IX), k. 911. 198 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 14-15, SCh 182, s. 628: [] tunc suscipiatur in congregatione, sciens et lege regulae constitutum quod ei ex illa die non liceat egredi de monasterio nec collum excutere desu iugo regulae, M 40, s. 482: [] naley go przyj do zgromadzenia, a on niech wie, e prawo Reguy postanawia, i od owego dnia nie wolno mu opuci monasteru ani zrzuci z szyi jarzma Reguy. 199 W przekadzie B. Turowicza mamy w Regula Sancti Benedicti 58, 17, M 40, s. 482, sformuowanie w kociele. Jednak aciski tekst Regulae Sancti Benedicti 58,17, SCh 182, s. 630, brzmi: Suscipiendus autem in oratorio coram omnibus promittat, czyli ten, ktry ma by przyjty, w oratorium w obecnoci wszystkich zoy przyrzeczenie. Zob. Regua w. Benedykta z Nursji, tum. A. widerkwna, Krakw 20053, s. 202-203. Tumaczenie A. widerkwny jest bardziej uzasadnione, dlatego w tekcie mojego artykuu, powoujc si na Regula Sancti Benedicti 58, 18, posuguj si terminem oratorium. 200 Regula Sancti Benedicti 58, 17-18, SCh 182, s. 630, M 40, s. 482. 201 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 18, SCh 182, s. 630: [] coram Deo et sanctis eius, ut si aliquando aliter fecerit, ab eo se damnandum siat quam inridit, M 40, s. 482: [ a zoy je] przed Bogiem i Jego witymi, eby wiedzia, e jeli kiedykolwiek postpi niezgodnie z przyrzeczeniem, bdzie potpiony przez Tego, z ktrego si naigrawa. 202 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 19-20, SCh 182, s. 630, M 450, s. 482: Niech sporzdzi dokument o tym trwaym przyrzeczeniu (petitio), powoujc si na imi witych, ktrych relikwie s w kociele i na imi obecnego opata. Dokument ten ma napisa wasn rk, gdyby za nie umia pisa, niech inny przez niego uproszony napisze, a on sam ma znakiem podpisa i wasn rk pooy na otarzu. 203 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 21-22, SCh 182, s. 630, M 40, s. 483. 204 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 23, SCh 182, s. 630, M 40, s. 483: Od tego dnia bdzie uwaany za czonka zgromadzenia.
197
168
nej: przez rozdanie jej ubogim lub przez darowizn na monaster205 oraz obczyny w odzienie mnisze206. Jak zauway Adalbert De Vog OSB, zarwno Mistrz jak i Benedykt nie uywali nigdy terminu professio (publiczne owiadczenie, profesja zakonna), tylko jeden raz pado okrelenie profiteri (publicznie wyzna, owiadczy: RM 7,3 = RB 5,3: propter servitum sanctum quo professi sunt). Co wicej miao to miejsce w czci duchowej tych dwch dzie. Natomiast w ich czci instytucjonalnej wspomniane dokumenty stosuj wycznie czasownik promittere (przyrzeka, obiecywa), aby opisa czynno dokonywan w akcie profesji monastycznej207. Regua Benedykta odwouje si do podstawowych etapw profesji monastycznej opisanych przez Regu Mistrza, natomiast etapy profesji ukazuje w uproszczonej formie. Akt profesji dokonuje si wedug Reguy Benedykta w oratorium, ale bez wskazania na konkretny moment dnia czy te kontekst liturgiczny. Jak sugeruje A. de Vog, by moe akt profesji osb dorosych dokonywa si, podobnie jak oblacja dzieci, podczas liturgii mszalnej, ale jest to tylko przypuszczenie208. Zoenie na otarzu pisemnego dokumentu zwanego w Regule Benedyktyskiej petitio odpowiadao aktowi darowizny zwanemu donatio, opisanemu wczeniej w Regule Mistrza. Powyszy ryt profesji, zwizany z pisemnym aktem darowizny i oparty na dialogu pomidzy kandydatem do ycia monastycznego i opatem, odwoywa si prawdopodobnie do pojcia stipulatio stypulacja, obecnego w prawie rzymskim. Stipulatio byo ustnym przyrzeczeniem spenienia wiadczenia, zoonym w formie bezporedniej wymiany pytania i odpowiedzi midzy wierzycielem (stipulator) i dunikiem (promissor). Musiao wspistnie zgodne zapytanie i odpowied. Prawo rzymskie przewidywao stypulacj w formie pisemnej i powiadczonej na pimie. W formie pisemnej musiao nastpi zapytanie ze strony wierzyciela: Dari spondes? Odpowied Spondeo dunika musiaa by zgodna z zapytaniem wierzyciela. Stypulacja
205 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 24-25, SCh 182, s. 630. 632, M 40, s. 483. 206 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 26, SCh 182, s. 632, M 40, s. 483. 207 Por. A. De Vog, La professione in Occidente (secoli IV-IX). I. Il termine professio, w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, red. G. Rocca, vol. VII, Roma 1983, k. 906. 208 Zob. Regula Sancti Benedicti 59. Por. A. De Vog, La professione in Occidente (secoli IV-IX). II. Latto rituale, k. 912. Por. P.M. Ernetti, La professione monastica secondo S. Pacomio, S. Basilio, S. Cassiano, S. Benedetto, Vita Monastica 11 (1957) 152-161, 12 (1958) 3-12.
169
w formie powiadczonej na pimie bya praktyk prawn, powiadczon od koca republiki. W prawie publicznym stypulacja bya stosowana w celu zawarcia paktu pokoju czy przymierza. W prawie maeskim bya uywana, aby obieca crk jako przysz on. Kiedy akt prawny stypulacji by kompletny, zredagowany pisemnie i zawiera wszystkie konieczne klauzule, by odczytywany przez przyszego wierzyciela przyszemu dunikowi. Akt ten zazwyczaj koczy si pytaniem: Ea quam supra sunt, promittis?, na co przyszy dunik mia odpowiada: Promitto. Dialogowa forma przyrzeczenia z Reguy Mistrza czy z pniejszej Reguy Benedykta bya najprawdopodobniej monastyczn adaptacj stypulacji209. Co wicej, Richard Kay wykaza, e zmiana terminu donatio na petitio w zachodnich reguach monastycznych dokonaa si prawdopodobnie pod wpywem nowego prawodawstwa cesarskiego Justyniana (Novella 5, 5 z 20 marca 535 r.), w myl ktrego dobra kandydata staway si wasnoci monasteru od momentu wstpienia do niego. Dlatego po wydaniu tego prawa, tj. po 537 r., powiadczanie wstpienia do monasteru przez ryt profesji byo tylko formalnoci. Na terenach nie zajtych jeszcze przez wojska bizantyjskie obowizywao natomiast w tamtym czasie, w latach 537553, starsze prawodawstwo monastyczne, zaczerpnite przez Benedykta z Reguy Mistrza, tj. donatio, czyli prawny akt darowizny nowego brata na rzecz monasteru210. Wedug pierwszych regu monastycznych (reguy: Pachomiusza, Bazylego Wielkiego, Augustyna, leryska Czterech Ojcw) stan wczenia do wsplnoty monastycznej nastpowa po przyjciu przez przeoonego deklaracji kandydata o odejciu od wiata i wstpieniu do monasteru, po pozytywnym przejciu prby wstpnej. Wstpienie do zakonu nastpowao zatem bez kocielno-prawnej deklaracji, jak z czasem staa si profesja monastyczna. Moment przyjcia najprawdopodobniej nastpowa poza kontekstem liturgicznym, a jednoznacznym wyrazem przejcia kandydata ze wiata chrzecijan wieckich do wsplnoty monastycznej byo wyrzeczenie si przez nowego mnicha jego dotychczasowego majtku. Pierwsz
Zob. I. Herwegen, Geschichte der Benediktinischen Professformel, w: Studien zur Benediktinischen Profess II (Beitrge zur Geschichte des Alten Mnchtums und des Benediktinerordens 3), Mnster 1912, s. 38-39; M. Aug, La professione religiosa in Occidente, w: Scientia liturgica. Manuale di liturgia, vol. IV. Sacramenti e Sacramentali, red. A.J. Chupungco, Casale Monferrato 1998, s. 327-328. 210 Zob. R. Kay, Benedict, Justinian and Donations mortis causa in the Regula Magistri, Revue Bndictine 90 (1980) 169-193; A. De Vog, La lgislation de Justinien au sujet des moines, Mabillon 14 (2003) 139-151.
209
170
regu monastyczn, gdzie zosta opisany formalny ryt przejcia dokonujcy si poprzez profesj zakonn, bya Regua Mistrza. Oficjalny akt profesji zosta te opisany przez Regu Benedykta. Rozbudowane formy lubowania ycia monastycznego nabieray ju wyranych cech liturgicznych, z tym e wedug Reguy Mistrza akt profesji nastpowa wobec opata i braci przed oratorium, a wedug Reguy Benedykta wobec opata i braci w oratorium. Nie spotykamy do VI wieku opisu liturgii profesji zakonnej osb dorosych w kociele podczas liturgii Mszy witej. Powiadczeniem zmiany statusu bya pisemna deklaracja neoprofesa, przy czym w Regule Mistrza by to jeszcze akt darowizny (donatio), a wedug Reguy Benedykta dokument potwierdzajcy publiczne lubowanie profesji (petitio), do ktrego po zakoczeniu ceremonii miaa by doczona darowizna na rzecz monasteru lub rozdanie mienia ubogim. Sakralizacja i jurydyzacja rytu profesji, widoczna w reguach monastycznych z 1. poowy VI wieku, bya spowodowana w duej mierze nastpujcym zarwno procesem feudalizacji, jak i rozpoczynajc si faz kodyfikacji liturgicznej.
Zakoczenie
W obrzdach przejcia dokonujcych si podczas inicjacji do ycia monastycznego nastpowaa niewtpliwa rewaloryzacja ycia religijnego. Kandydat poprzez rezygnacj z ycia w wiecie stawa si mnichem i dostpowa uczestniczenia w wiecie uznanym za bardziej sakralny ni ten, ktry rytualnie opuszcza. Obrzdy inicjacyjne wprowadzay kandydata na mnicha w nowe ycie monastyczne, ktrego ramy okrelaa regua danego zakonu. Po zakoczeniu wszystkich etapw formacji monastycznej kandydat stawa si inn osob, mnichem oraz zyskiwa now pozycj w zakonie i w Kociele. Stosujc kryterium podziau obrzdw przejcia wedug Arnolda van Gennepa, mona potwierdzi, e obrzdy przejcia opisane w staroytnych reguach zakonnych, a dotyczce inicjacji do ycia monastycznego, przebiegay wedug kryterium pci i kryterium religijnego. Kryterium pci w analizowanych tekstach jest ewidentne, gdy w obrzdach wstpienia do zakonu nie byo uniwersalnego inicjowania zarwno mczyzn i kobiet do tej samej wsplnoty monastycznej, ale analizowane reguy dotyczyy wycznie monastycznej inicjacji mczyzn. Podobnie jest z kryterium religijnym: kandydat na mnicha przechodzi ze wiata profanum, kt-
171
rego formalnie si wyrzeka, do wiata sacrum reprezentowanego przez wsplnot monastyczn. W fazie wstpnej separacji, czyli podczas czasu prby przy furcie monasteru, kandydat wyraa ch wyrzeczenia si wiata i doczenia do wsplnoty monastycznej cenobitw (Regua Pachomiusza 49), uwolnienia od ciemnoci wiata (Regua Czterech Ojcw 2, 25), a ewentualnie podczas prby mia zaprze si samego siebie i zapomnie o wszystkim, co byo do tej pory (Bazyli Wielki, Reguy dusze 6, 1), i wyrzec si dbr materialnych (Augustyn z Hippony, Praeceptum 1, 2). Reguy pniejsze, z VI. wieku, mwiy o rozeznaniu pobudek kandydata przychodzcego ze wiata i chccego rozpocz ycie zakonne (Regua Mistrza 87, 1-2; Regua Benedykta 58, 1-2), przy czym wystpowaa w nich tendencja do wyduania czasu formacji wstpnej kandydata. Wyrzeczenie si wiata nastpowao rwnie przez wyrzeczenie si prawa do wasnoci (Regua Pachomiusza Przykazania 49; Reguy dusze 6, 1-2; Ordo monasterii 4 Praeceptum 1, 2-8; Regua Czterech Ojcw 2, 29-33; Regua Mistrza 87, 5-18; 91, 1-7.45-47; Regua Benedykta 58, 9. 12-13. 14-24; 59, 3-4). Wikszo regu staroytnych, za wyjtkiem Reguy Benedykta (po roku prby), nakadaa na kandydata obowizek wyrzeczenia si majtku ju na pocztku ycia w monasterze. Jeli chodzi o ostatni znak separacji, czyli habit monastyczny, to w poowie analizowanych regu stanowi on znak stania si mnichem i przyjcia do wsplnoty monastycznej (Reguy: Pachomiusza, Mistrza, Benedykta). Pozostae dokumenty mwiy tylko o skromnym ubiorze, niekoniecznie rozumianym jako strj zakonny. Stan przejciowy, pojmowany w zakonach jako duszy czas drugiej prby, nie by przewidziany w pierwszych reguach cenobickich (Pachomiusza, Bazylego, Augustyna, Czterech Ojcw), ktre mwiy tylko o jednej, w miar krtkiej, prbie wstpnej. Dopiero od 1. poowy VI wieku (Regua Mistrza, Regua Benedykta) pojawia si w ustawodawstwie monastycznym sformalizowany okres przejciowy, zrnicowany w zalenoci od statusu wstpujcego (kapan, szlachcic, kandydat na konwersa czy laika). Stan wczenia do wsplnoty monastycznej w pierwszych reguach nastpowa zaraz po prbie wstpnej i deklaracji wyrzeczenia si wiata przez kandydata. Pierwszymi reguami, ktre wprowadzaj ryt przejcia dokonujcy si przez formaln profesj zakonn, s pochodzce z VI wieku Regua Mistrza i Regua Benedykta. Widoczna zmiana ustawodawstwa monastycznego, dotyczca wyduenia czasu przejciowego oraz formalizacji aktu przejcia przez skadanie profesji mo-
172
nastycznej, nastpia pod koniec epoki staroytnej, prawdopodobnie pod wpywem feudalizacji Kocioa Zachodniego i teokracji bizantyjskiej Kocioa Wschodniego. Autorzy pierwszych regu monastycznych podkrelali moment przejcia kandydata na mnicha ze wiata wieckiego do wiata monasteru. Teologiczn motywacj owego przejcia byo pragnienie zachowywania Ewangelii i cakowitego oddania si yciu we wsplnocie mczyzn przeywajcych t sam ewangeliczn wiar. Std mnisi nazywajcy siebie brami stosowali wobec siebie te same kryteria ycia chrzecijaskiego, zapisane w przyjmowanej regule. Przejcie ze wiata, w ktrym ya wikszo chrzecijan, do wiata mniejszoci, jak niewtpliwie stanowili mnisi III-VI wieku posiadao bowiem take inny, bardzo wymierny kontekst spoeczno-religijny: wiat, od ktrego mnisi odchodzili czy wrcz uciekali, owych wsplnych regu codziennego ycia chrzecijaskiego nie zachowywa.
Rites of Passage in Ancient Monastic Rules (Summary)

During the initiation rites of passage into monastic life there took place a total revaluation of religious life. A candidate for the monk resigning from worldly life, became a monk and obtained participation in the life which was regarded more sacral then his previous life. Initiation ceremonies introduced the candidate in a new monastic life, which possessed a rule of its own. After all phases of the initiation rites the candidate attained new position in the monastery and Church. A. van Gennep pointed out two main criteria of the rite of passage: sex (male and female) and religion. In Ancient monastic rules is described only the male initiation into monastic community. There was no universal rite of initiation for a man and for a woman that enter the same monastic community. On religious way the candidate entered the world of sacrum (represented by the monastery) living the world of profanum, which he renounced simultaneously. The first ritual event of the rite of passage was the preliminary gateway test. This time the applicant expressed his intention to renouncing the world and his desire to enter monastic coenobitic community (Rule of St Pachomius 49) and the deliverance from the darkness of the world (The Rule of the Four Fathers 2, 25). Sometimes he had to deny to himself and to forget everything that has happened before (St. Basil the Great, Greater Monastic Rules 6,1) and to renounce material goods (St. Augustine, Praeceptum 1, 2). Later monastic rules indicated the preliminary recognition of
173
candidates motives. Simultaneously the time of application hale been elongated. Renouncing the Word required the renounce the possession of material goods (The Rule of Pachomius-Prescription 49; Greater Monastic Rules 6; Ordo Monasteri 4; Praeceptum 1, 2-8; The Rule of the Four Fathers 2, 29-33; Regula Magistri 87, 5-18; 91, 1-7. 45-47; Regula Benedicti 58, 9.12-13.14-24; 59, 3-4). According to the majority of ancient rules (except Rule of St. Benedict after a year of trial period ) the candidate was obliged to renounce estate at the beginning of his life in the monastery. Habit, the distinctive garment was the sign of becoming monk in some rules (Rule of Pachomius, Rule of the Master, Rule of St. Benedict). Some of the rules only mentioned the modest clothing considered a monastic garment. The first cenobit rules (The Rule of Pachomius, St. Augustine, The Rule of the Four Fathers) mentioned only one short test of time. In the first half of the 6th century (Regula Magistri, Regula Benedicti) appeared a formalised intermediate stage in the monastic legislation. This phase contained different routines for different candidates (priest, nobleman, laic, convers). According the very first monastic rules to enter the monastic community was enough to pass short trial test and issue a declaration of the world renunciation. Regula Magistri and Regula Benedicti introduced the formalized rite of passage. This change of monastic legislation i.e.: the elongation of the period of probation, the formalization of the rite of passage by make monastic profession, seemed to resulted from the feudalization of the Church at the end of antiquity, and Bysantine theocratisation of the East Church. Authors of the first monastic rules laid stress on the moment when the novitiate passes from the secular to the cloister life. Theological motivation for the full reception into monastic life was the desire to follow the Gospel, and to live into the community of brothers, whose experienced the same evangelical faith. Therefore monks calling themselves brothers conformed to the rules of Christian life, which were written down in their monastic rule. There was another important social and religious context. Monks refused the secular world of the most people which didnt practice the Christian life.
Ks. Tadeusz Koosowski SDB
Chrzest w wietle pism w. Hilarego z Poitiers

Czym jest chrzest dla chrzecijanina? W jakie tajemnice chrzecijastwa wprowadza on ochrzczonego? Czym obdarza chrzecijanina? Jakie obowizki mu stawia? Jakie odzwierciedlenie powinien mie chrzest w yciu duchowym chrzecijanina? Na te i inne pytania postaramy si udzieli odpowiedzi na podstawie analizy dzie w. Hilarego z Poitiers, szczeglnie trzech jego pism: Commentarius in Matthaei Evangelium, Tractatus super Psalmos i De Trinitate.
I. Podmiot chrztu
Rozpocznijmy od pytania, dla kogo chrzest? Zdaje si, e Biskup Poitiers na tak postawione pytanie udziela odpowiedzi przy okazji egzegezy przypowieci Jezusa o krlu, ktry wyprawi uczt weseln swemu synowi (Mt 22,2-14). Do sw Ewangelii: Idcie wic na rozstajne drogi i zaprocie na uczt wszystkich, ktrych spotkacie (Mt 22,9), Hilary formuuje nastpujcy komentarz:
Dlatego te poleca uda si na rozstajne drogi, aby wszystkim zostay odpuszczone dawne grzechy. Nastpnie rozkaza zaprosi wszystkich bez adnego wyjtku na wesele. I przychodz na nie bez rnicy dobrzy i li. Wprawdzie wezwanie powinno uczyni dobrymi, poniewa jest wite i pochodzi z najdoskonalszej postawy zapraszajcego, ale pena bdw wola sprawia, e istnieje rnica pomidzy zaproszonymi.
Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 22, 6, SCh 258, s. 148: Atque ideo ad exitus viarum jubentur ire; quia omnibus retroacta donantur. Vocari deinde omnes sine aliqua exceptione ad nuptias jubet, et mali simul cum bonis veniunt. Vocatio quidem bonos efficere debuerat, quia sancta est, et ex
176
Na kontekst chrzcielny tego komentarza Hilary wskazuje jedno zdanie wczeniej, gdy stwierdza: Przez dar aski odpuszcza si wszystkie grzechy poprzedniego ycia. Wskazuje on tutaj na istotn warto chrztu, jak jest odpuszczenie wszystkich popenionych wczeniej grzechw. W sowach swego komentarza Hilary podkrela, e na wezwanie Boga odpowiada bez rnicy wielu ludzi, dobrych i zych. Hilary nie rnicuje zaproszonych wedug kryterium narodowociowego czy wyznaniowego, zaproszeni s wszyscy, rnica, jak Hilary podkrela, dotyczy wycznie woli czowieka, czy jest ona dobra czy za.
II. Terminologia chrzcielna

Jakich terminw uywa Hilary na okrelenie chrztu? Jest tych terminw wiele. Wskazuj one na rne aspekty chrztu i rnorodn jego warto dla tych, ktrzy go przyjmuj. I tak Biskup Poitiers mwi o chrzcie jako o sacramentum aquae ignisque, co w tym wypadku naley przetumaczy jako znak wody i ognia. Jest to z pewoptimo affectu invitantis profecta est: sed per vitium inemendatae voluntatis discrimen est vocatorum, PSP 63, s. 161. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 22, 6, SCh 258, s. 148: Dono enim gratiae, vitae anterioris crimina omittuntur, PSP 63, s. 161. Sowa sacramentum uywa Hilary w wielorakim znaczeniu. Studium nad znaczeniem wyraenia sacramentum u Biskupa Poitiers powicia si Leokadia Maunowiczwna, a wyniki swoich bada opublikowaa w ksice De voce sacramenti apud S. Hilarium, Lublin 1956. Obszernie na ten temat pisze take M. Figura, Das Kirchenverstndnis des Hilarius von Poitiers, Freiburg 1984, s. 183nn. Wskamy na najwaniejsze znaczenie sacramentum w dzieach Hilarego. Uywajc tego terminu Hilary moe mie na myli zoone pod przysig zobowizanie. Dalej sacramentum moe wskazywa na tajemnic. I tak sacramentum to zbawczy plan zbawienia czowieka, ktry zosta objawiony w Chrystusie. Odwieczne rodzenie Syna przez Ojca jest rwnie sacramentum, poniewa przekracza inteligencj ludzkiego rozumu. Hilary mwi take o sacramenti scientia, wiedzy o tajemnicach wiary. Czowiek moe j osign, poniewa tajemnica zostaa objawiona. Sacramentum moe take przyjmowa oglne znaczenie znaku, dalej ukryty sens jakiego biblijnego sowa. Sowem sacramentum okrela on prorockie przepowiadanie na temat Chrystusa. Sacramentum jest dla Hilarego take nauka wiary Kocioa. Szczeglnie chodzi tutaj o nauk trynitarn, nauk o obu naturach w Chrystusie i o odkupieniu. S one bowiem tajemnicami, ktrych ludzki rozum nie jest w stanie poj. Dlatego terminem sacramentum zostaje okrelone take chrzcielne wyznanie wiary. Poniewa to wyznanie wiary ma w centrum wiar w Jezusa Chrystusa, wyznanie wiary w Jezusa zostaje okrelone jako totum sacramentum, omne sacramentum albo jako totum adque absolutum fidei evangelicae sacramentum. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 4, 10.
177
noci nawizanie do sw Jana Chrzciciela o Jezusie z Mt 3,11: On was chrzci bdzie Duchem witym i ogniem. Na rzeczywisto przybrania synostwa Boego podczas chrztu witego wskazuje z kolei termin sacramentum adsumptionis nostrae. Wielokrotnie w swych pismach Hilary uywa terminw baptismum albo sacramentum baptismi lub mysterium baptismi. Moemy spotka take termin munus baptismi. Kolejnym sowem, ktrym Biskup Poitiers okrela rzeczywisto chrzcieln, jest lavacrum. Moemy spotka samo okrelenie lavacrum10 jak i lavacrum baptismi11. Ze wskazaniem na wod jako materi chrztu ma zwizek take inny termin, mianowicie ablutio12. Kolejne terminy, jakich uywa Hilary na okrelenie chrztu witego, wskazuj na rzeczywisto odnowienia, odrodzenia czowieka. W zwizku z tym pojawiaj si u Hilarego takie wyraenia jak: regeneratio13, baptisma regenerationis14 i sacramentum regenerationis15. Kolejne terminy chrzcielne w tej grupie wi si ze sowem nativitas. S to wyraenia: nova nativitas16 i sacramentum novae nativitatis17. Wreszcie mamy wyraenia koncentrujce si wok rzeczownika generatio. W tej grupie nasz uwag zwracaj takie okrelenia jak nova generatio18 i altera generatio19. Do grupy terminw wskazujcych na odnowienie moemy zaliczy take sacramentum novae gratiae20. W pismach Hilarego mamy take terminy chrzcielne koncentrujce si wok sowa obrzezanie (circumcisio). Do chrztu witego
Hilary z Poitiers, De Trinitate IX, 8. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 4; 3, 1; 15, 8; Tractatus super Psalmos 91, 9. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 27, 4; Tractatus super psalmos 1, 12; 63, 7; 64, 15; 136, 7. Hilary z Poitiers, Tractatus super psalmos 1, 12. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 18, 10. 10 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 5. 11 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 10,24; 20,4; Tractatus super psalmos 14, 6. 12 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 5; 25, 5. 13 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 20, 4; 25, 5. 14 Hilary z Poitiers, De Trinitate VIII, 7. 15 Hilary z Poitiers, De Trinitate VI, 44. 16 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 24, 2; Tractatus super Psalmos 63, 7. 17 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 63, 11; 91, 9. 18 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 24, 11. 19 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 24, 11. 20 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 9, 4.

178
odnosi Hilary okrelenie obrzezanie Chrystusowe (circumcisio Christi21). Jest to okrelenie biblijne wystpujce u w. Pawa Apostoa w Licie do Kolosan 2,11: I w Nim te otrzymalicie obrzezanie, nie z rki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegajce na zupenym wyzbyciu si grzesznego ciaa. Wystpujcy u Apostoa kontekst chrzcielny tego okrelenia przejmuje take Hilary. Jak obrzezanie byo wyrazem Starego Przymierza i wcieleniem do spoecznoci Izraela, tak chrzest jest znakiem Nowego Przymierza i wcielenia do Nowego Izraela, czyli Kocioa. W tym duchu naley take przywoa kolejne terminy chrzcielne, jakie w zwizku ze sowem circumcisio przyjmuje Biskup Poitiers, a mianowicie circumcisio cordis22 i circumcisus spiritus23. Wreszcie ciekawym terminem chrzcielnym jest u Hilarego wyraenie professio baptismi24, co naley przetumaczy jako wyznanie chrztu. Dodajmy tutaj, e wrd wielu znacze, jakie Hilary z Poitiers nadaje sowu sacramentum, jest rwnie wyznanie wiary Kocioa, jakie przyjmujcy chrzest skada podczas chrztu.
III. Trynitarny wymiar chrztu

Hilary, szczeglnie w polemice z arianami, podkrela trynitarny wymiar chrztu. Wymiar ten wywodzi Biskup ze sw Chrystusa przy kocu Ewangelii: Pan bowiem nakaza chrzci narody W imi Ojca i Syna i Ducha witego25. Ci, ktrzy przystpuj do tego sakramentu s ochrzczeni w Ojcu i Synu i Duchu witym, po to, by dobrze poznali prawd Imion i by dobrze odrniali znaczenie sw i kade z nich rozumieli w takim sensie, jak jest i jak si je nazywa26. Professio baptismi dotyczy przede wszystkim trzech Imion (Osb) Trjcy witej, Ojca, Syna i Ducha witego, dotyczy wyznania prawdy o tych Imionach. A jaka jest prawdziwa wykadnia tych
Hilary z Poitiers, De Trinitate IX, 9. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 118, zade, 8. 23 Hilary z Poitiers, De Trinitate I, 13. 24 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 29, 2. 25 Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 5, CCL 62, s. 41: Dixerat Dominus baptizandas gentes, In nomine Patris et Filii et Spiritus sancti, PSP 64, s. 82. 26 Hilary z Poitiers, De Trinitate I, 21, CCL 62, s. 20: [] ut baptizandi in Patre et Filio et Spiritu sancto non ignorent nominum veritatem, neque vocabulis intelligentiam confundant, sed unumquodque ita sensu concipiant, ut est ac nuncupatur, PSP 64, s. 70.
21 22
179
Imion? W tym przypadku prawd o Boskich Imionach wywodzi Biskup Poitiers z Nowego Testamentu:
Nakaza bowiem chrzci W imi Ojca i Syna i Ducha witego, to znaczy w wyznaniu i Stwrcy i Jedynego Syna i Daru. Jeden jest Stwrca wszystkiego. Jeden jest bowiem Bg Ojciec, od ktrego wszystko pochodzi (1 Kor 8,6). Jeden jest tylko Syn Jedyny, Pan nasz Jezus Chrystus, przez ktrego wszystko istnieje (J 1,3). I jeden jest Duch, dar przebywajcy we wszystkich (Ef 4,4)27.
Jedyny Ojciec Stwrca, Jedyny Syn Boy, Jezus Chrystus, Jedyny Duch wity, Dar. W Ojcu jest wszechmoc, z ktrej wszystko pochodzi28. Syn Boy to jedyny Potomek, przez ktrego wszystko29. Duch wity to jeden Dar doskonaej nadziei30. W Ojcu, Synu i Duchu witym kryje si doskonao31. Jest to tre wiary, ktr Hilary uwaa za pewn32 i ktra stanowi tre professio baptismi. Chrzest jest przede wszystkim wyrazem wyznania wiary w bstwo Syna. W De Trinitate Biskup Poitiers zauwaa:
W sakramencie chrztu, aby Jezus Chrystus nie zosta wzgardzony ze wzgldu na ciao, syszymy gos: Oto Syn Mj umiowany, w ktrym mam upodobanie (Mt 3,17)33.
Hilary w tych sowach Boga zauwaa przede wszystkim zaimek Mj. Wedug Biskupa zaimek ten uyty zosta dlatego, by odrni synostwo naturalne z istoty Ojca od synostwa przybranego na mocy uczestnictwa w dziedzictwie34.
Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 1, CCL 62, s. 38: Baptizare iussit in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti, id est, in confessione et auctoris, et unigeniti, et doni. Auctor unus est omnium. Unus est enim Deus Pater, ex quo omnia; et unus Unigenitus Dominus noster Jesus Christus, per quem omnia; et unus Spiritus, donum in omnibus, PSP 64, s. 80. 28 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 1. 29 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 1. 30 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 1. 31 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 1. 32 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 5. 33 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate VI, 23, CCL 62, s. 221-222: [] de unigenito suo Pater, ne sub consummandi baptismi sacramento Iesus Christus ignorabilis possit esse per corpus: Hic est Filius meus dilectus, in quo conplacui, PSP 64, s. 180. 34 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate VI, 23.
27
180
IV. Soteriologiczny wymiar chrztu

Przystpujcy do chrztu wyznaj wiar w Syna Boego i w jego najwaniejsze dzieo zbawcze, jakie dokonao si poprzez mier na krzyu i zmartwychwstanie. To dziki tajemnicy tego wyznania (sacramentum professionis) dostpuj aski wiary35. Do tego sownego przyrzeczenia (sponsio verborum) w okresie Wielkiego Postu w czasie przygotowania do chrztu, czasie, ktry jest okresem mki Paskiej, podejmuj oni post, by w ten sposb niejako przez towarzyszenie we wspcierpieniu lepiej jednoczy si z Panem36. Std chrzest jest momentem, w ktrym przyjmujcy go wchodzi w czas zbawienia. Wedug Hilarego Prawo uznano ju za nieskuteczne do zbawienia, std dziaaniem waciwym Chrystusowi stao si zbawienie tych, ktrzy uwierzyli37. Hilary komentujc chrzest Jezusa w Jordanie zauwaa:
W ten sposb, mimo i On chrztu zgodnie ze wiadectwem proroka38 nie potrzebowa, to jednak powag wasnego przykadu urzeczywistnia tajemnice zbawienia ludzkiego, uwicajc czowieka zarwno przyjciem ludzkiej natury, jak i chrztem39.
W ten sposb Biskup Poitiers, obok przyjcia przez Jezusa ludzkiej natury, wymienia chrzest jako tajemnic, ktra urzeczywistnia zbawienie rodzaju ludzkiego. Przystpujcy do chrztu musi po pierwsze odci si od niewiary (infidelitas)40 i w sakramencie wyzna sw wiar w Syna Boego, Jego mk i zmartwychwstanie. W owym sacramentum professionis dostpuje on aski wiary41. Ta wiara przynosi zbawcze owoce. Chrzecijanin staje si wwczas pszenic, ktr Pan umieci w spichlerzu nieba42. W dzieciach, ktrych nie dopuszczano do Jezusa, Hilary dostrzega obraz pogan, ktrzy przez wiar i suchanie przeZob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 15, 8. Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 15, 8. 37 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 4. 38 Zob. Mt 3,15. 39 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 5, SCh 254, s. 110: Atque ita et prophetae testimonio lavacro non eget, et exempli sui auctoritate humanae salutis sacramenta consummat, hominem et assumptione sanctificans et lavacro, PSP 63, s. 50. 40 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 10, 24. 41 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 15, 8. 42 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 4.
35 36
181
powiadania dostpuj udziau zbawienia43. Wiara wic, ktra daje zbawienie, rodzi si ze suchania. Wyznana na chrzcie wiara prowadzi rwnie do odpuszczenia grzechw. Sam Jezus: nie potrzebowa chrztu, poniewa powiedziano, e grzechu nie popeni (1 P 2,22), a gdzie nie ma grzechu, tam rwnie zbyteczne jest odkupienie44. Chocia Jezus nie potrzebowa chrztu, to jednak przez Niego w wodzie chrztu dokonao si uwicenie naszego oczyszczenia45. Przez wiar, ktr wyznajemy podczas chrztu (per confessionem credentium), Pan udziela nam przebaczenia wszystkich grzechw, to znaczy udziela aski zbawienia46. Hilary w Tractatus super Psalmos pyta:
Kto nie zechce odrodzi si do niewinnoci, gdy dowie si, e w Sakramencie Nowego Narodzenia dostpuje si odpuszczenia grzechw? Kto - ju ochrzczony - nie zaprzestanie grzeszy i nie bdzie chcia trwa w niewinnoci dziecka, wiedzc e takich jest Krlestwo niebieskie (Mt 19,14)?47
Przez odpuszczenie grzechw chrzest daje nowe ycie:

Albowiem z trupa staje si ywy kady, kto dawniej by z powodu grzechw niby uscha ga; obecnie jednak, odcity od korzenia dawnego ycia, przez sowo Boe i sakrament chrztu w yciodajnych wodach odywa48.
43 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 19, 3, SCh 258, s. 90-92: Sed hi gentium forma sunt, quibus per fidem et auditum salus redditur, PSP 63, s. 142. 44 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 5, SCh 254, s. 108: Ipse quidem lavacri egens non erat, quia de eo dictum est, Peccatum non fecit; et ubi peccatum non est, remissio quoque eius est otiosa, PSP 63, s. 49-50. 45 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 5, SCh 254, s. 108-110: [] sed per illum in aquis ablutionis nostrae erat sanctificanda purgatio, PSP 63, s. 50. 46 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 18, 10. 47 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 63, 11, CSEL 22, s. 232: Quis non renasci in innocentiam volet, cum peccati remissionem sacramentum novae nativitatis indulgeat? Quis non a peccato desinat iam renatus, et in innocentia velit parvuli permanere, cum talium sciat regnum esse coelorum?, tum. wasne. 48 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 136, 7, CSEL 22, s. 728: Oritur enim ex mortuo quisque antea peccatis aridus; et ab anterioris vitae radice decisus, nunc eloquio Dei et sacramento baptismi aquis vitalibus reviviescit, tum. wasne.
182
Chrzest jest wic odrodzeniem. W nim dokonuje si nowe narodzenie czowieka. Jak formuuje to w jednym miejscu Biskup Poitiers, chrzest jest zdrojem nowego narodzenia49. Chrzest jawi si Hilaremu jako yciodajne drzewo na wzr rajskiego drzewa ycia, ktre dostarcza przybywajcym do chrztu owocw apostolskiego przepowiadania50, przez ktre przypomnijmy rodzi si i rozwija wiara czowieka. W tym zdroju nowego narodzenia rozpoczyna si dla czowieka droga do krlestwa niebieskiego51, droga do odziedziczenia przyszych dbr w tyme krlestwie52. Do tych dbr wiedzie take droga przez wody Jordanu, czyli przez przyjcie chrztu. Wwczas przystpujcy do chrztu doznaje przedsmaku niebiaskiego szczcia53. Std w chrzcie, jak w tajemnicy Wcielenia Sowa, dokonuje si uwicenie czowieka, a przez to uwicenie urzeczywistnia si tajemnica jego zbawienia54. Urzeczywistnia si ona przez wezwanie do uczestniczenia w dziedzictwie i naladowaniu Boga, ktre rwnie s skutkiem chrztu witego55. W ten sposb jak stwierdza Biskup Poitiers chrzest ksztatuje nas do doskonaego ycia przez wi dobroci wzgldem wszystkich, poniewa mamy w niebie doskonaego Ojca, ktrego powinnimy naladowa56.
V. Chrzest wspuczestnictwo w mce i zmartwychwstaniu Chrystusa

Komentujc sowa Chrystusa (Mt 10,38): Kto nie bierze swego krzya, a idzie za Mn, nie jest Mnie godzien, Hilary stwierdza:
Niegodnym staje si Chrystusa ten, kto nie idzie za Panem i nie bierze krzya swego, przez ktry z Nim wspcierpimy, wspumieramy, jestemy z Nim pogrzebani i razem z Nim zmartwychwstajemy i w tym znaku wiary zwyciamy moc nowoci Ducha57.
49 50 51 52 53 54 55 56 57
Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 65, 11. Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 1, 12. Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 65, 11. Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 10, 24. Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 65, 11. Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 5. Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 4, 27. Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 4, 27. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 10, 25, SCh 254,
183
Przywoujc dalsze sowa Chrystusa (Mt 10,39): Kto chce znale swe ycie, straci je, a kto straci swe ycie z mego powodu, znajdzie je, Hilary dodaje:
Moc oczywicie sowa i odciciem od dawnych grzechw dusza zdobywa zysk po mierci, a poniesione szkody owocuj w zbawieniu58.
Odcicie si od dawnych grzechw to oczywicie stan czowieka, jaki nastpi w momencie chrztu. Ta decyzja czowieka owocuje w peni dopiero po mierci ziemskiej. Zerwanie z grzechem wydaje zbawczy owoc na przyszo niebiask. Std Hilary komentujc dalej powysze sowa Jezusa zauwaa:
Naley wic przyjmowa mier w nowoci ycia, a grzech przybi do krzya i przeciw przeladowcom trzeba utrzyma wolno chwalebnego wyznania i pogard dla rzeczy doczesnych i unika szkodliwego zysku dla duszy [] za utrat krtkiego ycia nabywa si skarb niemiertelnoci59.
mier ziemska wraz z przybiciem grzechw do krzya wydaje owoc zmartwychwstania przejawiajcego si w yciu niemiertelnym. Do takiego stanu dochodz ci, ktrzy przyjli tajemnic mki Paskiej i uznali moc zmartwychwstania60, ci, ktrzy zostali pogrzebani w cenie Krwi Chrystusa, za ktr wszystko zostao kupione61. Biskup Poitiers czyni do obszerne wyjanienia na temat zmartwychwstania cia. Stwierdza on, e
zmartwychwstanie skazitelnych cia do chway nieskazitelnoci dokona si nie na drodze zagady natury, lecz na drodze zmiany
s. 248: Et indignus est Christo, qui non crucem suam, in qua compatimur, commorimur, consepelimur, conresurgimus, accipiens, Dominum sit secutus, in hoc sacramento fidei spiritus novitate victurus, PSP 63, s. 97. 58 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 10, 26, SCh 254, s. 248: Verbi scilicet potestate, et veterum divisione vitiorum, proficiet lucrum animae in mortem, et damnum in salutem, PSP 63, s. 97. 59 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 10, 26, SCh 254, s. 248: Ergo suscipienda mors est in novitate vitae, et cruci Domini configenda sunt vitia: et adversus persequentes, contemptu praesentium, gloriosae confessionis retinenda libertas est, et damnosum animae lucrum refugiendum [] et detrimento brevis vitae, foenus immortalitatis acquiri, PSP 63, s. 97. 60 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 21, 15. 61 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 32, 6.
184
posiadanych przymiotw. Nie bdzie to bowiem zupenie inne ciao, cho po zmartwychwstaniu bdzie mie nowe przymioty62.
Dalej w duchu nauki Pawa Apostoa z 1 Kor 15,42-4463 Hilary wyjania:

[] do grobu skada si ciao podlege skazitelnoci zmartwychwstaje za ciao nie ulegajce skaeniu, do grobu skada si ciao okryte hab zmartwychwstaje ciao chwalebne; do grobu jest skadane ciao bezwadne zmartwychwstaje ciao zdolne si porusza; do grobu jest skadane ciao przypominajce zwierz, powstaje z martwych ciao przypominajce ducha64.
Wreszcie Hilary konkluduje, e powstajce z martwych ciao nie zatracio swojego pochodzenia, lecz dostpio wyszego stopnia czci65. Przy zmartwychwstaniu zostaniemy przeksztaceni w bogosawion i mi Bogu posta66. Przez chrzest, ktry jest wspuczestnictwem w mce i zmartwychwstaniu Zbawiciela, ludzie uzyskuj przybrane synostwo Boe. Wedug Hilarego ludzie dostpili zayoci z Bogiem dziki wcieleniu Sowa, dziki temu, e Syn Boy przyj ludzk natur67. Jest jednak drugi warunek tej wizi z Bogiem. Co do tego, e dla Hilarego warunkiem tym jest chrzest, nie pozostawiaj wtpliwoci nastpujce jego sowa:
[] pod warunkiem wszake, e zzuj z siebie starego czowieka i przybij go do krzya Chrystusowego, a zaniechawszy dawnych swoich uczynkw, zostan w chrzcie Chrystusowym wsppogrzebani dla osignicia [wiecznotrwaego] ycia; a dla osigHilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 2, 41, CSEL 22, s. 68: [] ut corruptibilium corporum in incorruptionis gloriam resurrectio, non interitu naturam perimat, sed qualitatis conditione demutet. Non enim aliud corpus, quamvis in aliud resurget, tum. wasne. 63 Podobnie rzecz si ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa si zniszczalne powstaje za niezniszczalne; sieje si niechwalebne powstaje chwalebne; sieje si sabe - powstaje mocne; zasiewa si ciao zmysowe powstaje ciao duchowe. Jeeli jest ciao zmysowe, jest te ciao duchowe. 64 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 2, 41, CSEL 22, s. 68: Seminatur in corruptela, resurget in incorruptione; seminatur in ignominia, resurget in gloria; seminatur in infirmitate, resurget in virtute, seminatur corpus animale, resurget spiritale, tum. wasne. 65 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 2, 41. 66 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 2, 41. 67 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 91, 9.
62
185
nicia udziau w chwale [zmartwychwstaego] ciaa Chrystusa, jeli ciao swoje wraz z grzechami i namitnociami [do krzya Chrystusowego] przybij68.
Innymi sowy, zostan obmyci z bota, a zarzuciwszy wszystkie grzechy dawnego ycia zaczn ycie nowe69. Chrzest, ktry jest wspudziaem w mce i zmartwychwstaniu Chrystusa, jest wic niezbdnym warunkiem przybranego synostwa Boego. Odrodzeni przez chrzest staj si dziemi Boymi70. Wszystkie za dzieci jednego Ojca, ktre przez nowe narodzenie opuciy pocztkowy etap swego ziemskiego narodzenia, s dla siebie brami71. Oni wszyscy w chrzcie zostali odrodzeni do niewinnoci, do niemiertelnoci, do poznania Boga oraz do nadziei pyncej z wiary72. Wszystkich, ktrzy w ten sposb zostali odrodzeni, powinna czy jedno woli73. Odtd jako cao bd stanowi jeden lud jednego Boga74. Synowie przybrania zasuguj na t nazw dziki wierze75. Wyznanie wiary, jakie ochrzczony skada w sakramencie odrodzenia, wskazuje na to przybranie76. Chrzest jest take nieodzownym warunkiem wspkrlowania z Chrystusem:
[] ci, ktrzy chc wesp z Chrystusem krlowa, musz wpierw z Chrystusem wspcierpie i wspumrze77.
To wspcierpienie i wspumieranie polega za przede wszystkim na przybiciu do krzya Zbawiciela cielesnych grzechw78.
Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 91, 9, CSEL 22, s. 353: [] si exuant veterem hominem, et cruci eius affigant, et ab his, quae ante gesserunt, in baptismo eius consepeliantur ad vitam; et ut in consortium Christi carnis introeant, carnem cum vitiis et concupiscentiis affigant, tum. wasne. 69 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 125, 9. 70 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 67, 8. 71 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 24, 2. 72 Hilary z Poitiers, De Trinitate VIII, 7, CCL 62A, s. 319-320: Omnes enim renati erant ad innocentiam, ad inmortalitatem, ad cognitionem Dei, ad spei fidem, PSP 64, s. 238. 73 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate VIII, 7. 74 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 2, 31. 75 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate VI, 44. 76 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate VI, 44. 77 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 118, samech, 13, CSEL 22, s. 494: [] conpatiendum et commoriendum esse cum Christo his, qui conregnare cum eo velint, tum. wasne. 78 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 118, samech, 13.
68
186
Kto nie zzuje z siebie starego czowieka ze wszystkimi swymi podliwociami, ten nigdy nie stanie si nowym czowiekiem79, ktry rzeczywicie odrodzi si dla ycia wiecznego. Zdaniem Hilarego w takim wanie sensie naley rozumie sowa Psalmu 139,19: O Boe, oby zgadzi bezbonego. Komentujc te sowa Psalmu Hilary, rozumiejc, e wypowiada je Chrystus, stawia pytanie: Czyby Ten, ktry przyszed zbawi to, co byo zgino i grzesznika odkupi, prosi o to, by grzesznik zosta zabity?80 I odpowiada, e myle w ten sposb byoby niedorzecznoci. Jaki jest wic sens tej proby Chrystusa? Biskup Poitiers odpowiada:
Grzesznik jednak zostaje zabity wtedy, gdy umiera wiatu, gdy wspumiera z Chrystusem, by y w Chrystusie81.
Dla potwierdzenia swoich sw przytacza kilka wypowiedzi w. Pawa Apostoa, ktre naley rozumie w takim wanie sensie: Bogosawiony Aposto mwi: Codziennie umieram (1 Kor 15,31); a gdzie indziej: umarem dla Prawa, bym y dla Chry stusa (Ga 2,19)82. Rwnie sowa Apostoa z Listu do Kolosan (3,5): Zadajcie wic mier temu, co przyziemne w czonkach: rozpucie, nieczystoci, lubienoci, zej dzy i chciwoci, to zdaniem Hilarego wskazanie na sposb, w jaki Bg zabija grzesznikw83.
Grzesznik zatem zabity zostaje wtedy, gdy przez mier wszystkich wystpkw i grzechw odradza si narodzeniem ycia duchowego84.
Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 118, samech, 13. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 138, 42, CSEL 22, s. 774: numquid qui venit salvare quod perierat, et peccatorem redimere, peccatorem precatur occidi?, tum. wasne. 81 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 138, 42, CSEL 22, s. 774: Sed peccator occiditur, cum saeculo moritur, cum Christo commoritur, ut vivat in Christo, tum. wasne. 82 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 138, 42, CSEL 22, s. 774: Beatus Apostolus ait: Quotidie morior. Et rursum: Mortuus sum legi, ut vivam Christo, tum. wasne. 83 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 138, 42. 84 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 138, 42, CSEL 22, s. 774: Sic peccator occiditur, cum generatio vitae spiritalis vitiorum omnium et peccatorum morte renovatur, tum. wasne.
79 80
187
W ten sposb odrodzeni w chrzcie wyznawcy nauki ewangelicznej, czy to wywodzcy si z wyznania ydowskiego czy te spord pogan, janiej blaskiem wiecznej nieskazitelnoci85. Chrzest daje wic ycie wieczne. Jest ono dziedzictwem, jakie przybrani synowie otrzymuj od Pana86. W traktacie do Psalmu 118 Hilary stwierdza:
Na zasadzie zatem sw Boych prawd jest, e nowy czowiek, odrodzony w Chrystusie, y bdzie nastpnie na mod wiecznego Boga, to jest Niebiaskiego Adama, bo ju na wieki87.
Jak ju wspomniano powyej, dla Biskupa Poitiers chrzest jest sakramentem nowej aski. Na temat charakteru tej nowej aski i skutkw, jakie ona wywiera na ycie duchowe czowieka, Hilary wyranie wypowiada si w jednym miejscu Tractatus super Psalmos:
My za, ktrzymy zostali odrodzeni w sakramencie chrztu, doznajemy ogromnej radoci, gdy czujemy w sobie pewne zacztki dziaania Ducha witego, gdy zaczynamy rozumie sakramenty wite, gdy zaczynamy prorokowa, gdy zaczynamy gosi mdro, gdy utrwalamy si w nadziei, gdy mamy w sobie ask uzdrowienia, gdy panujemy nad ulegymi nam zymi duchami88.
Te dary nowej aski, wedug Biskupa, przenikaj czowieka niby wody ddu, ktre sczc si powolutku, rozlicznie i przeobficie owocuj89.
Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 68, 1. Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 2, 31. 87 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 118, resch, 10, CSEL 22, s. 535: Sic in principio verborum Dei veritas est, ut novus homo regeneratus in Christo, vivat deinceps secundum aeterni Dei, id est, coelestis Adae imaginem iam aeternus, tum. wasne. 88 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 64, 15, CSEL 22, s. 246: Est autem nobis per sacramentum baptismi renatis maximum gaudium, cum quaedam in nobis Spiritus sancti initia sentimus, cum subeat nos sacramentorum intelligentia, prophetiae scientia, sermo sapientiae, spei firmitas, sanationum charismata, et in daemonia subiecta dominatus, tum. wasne. 89 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 64, 15, CSEL 22, s. 246: Haec enim tamquam stillicidia nos penetrant, quae paulatim coepta fructu multiplici exuberant, tum. wasne.
85 86
188
VI. Pochrzcielne zadania chrzecijanina

Chrzest wprowadza chrzecijanina w zbawcze tajemnice, wprowadza do rodziny Boej, obdarza yciem wiecznym i now ask. Hilary ukazuje chrzest jako osignicie pewnego szczytu w yciu chrzecijanina, od ktrego nie ma ju powrotu do dawnego ycia. Takie wanie spojrzenie przedstawia wiernym Biskup Poitiers w Commentarius in Matthaei Evangelium, komentujc sowa Jezusa odnoszce si do czasw ostatecznych (Mt 24,17-18): Kto bdzie na dachu, niech nie schodzi, by zabra rzeczy z domu. A kto bdzie na polu, niech nie wraca, eby wzi swj paszcz. Alegoryczna interpretacja tego wersetu przedstawia si w ujciu Biskupa Poitiers w sposb nastpujcy:
Ktokolwiek zatem znalaz si na szczycie swego domu, to znaczy osign doskonao swojego ciaa, sta si nowym przez odrodzenie, udoskonalonym przez Ducha, wykorzystujc w peni boski dar, nie powinien wic schodzi ze szczytu dachu pod wpywem podliwoci rzeczy doczesnych, ani te pod wpywem wewntrznych pobudek swego ciaa. A kto jest na polu, niech nie wraca po swoj tunik, czyli ten, kto jest zajty wypenianiem przykazania, niech nie wraca do dawnych trosk, ani te niech nie pragnie jakich okry dla ciaa, poniewa jeli z powodu nich powrci, zabierze stamtd tunik starych grzechw, w ktre si dawniej przyodziewa90.
Chrzest daje wic czowiekowi pewn duchow doskonao, jednak to od chrzecijanina zaley, czy ow doskonao w swoim yciu utrzyma. A sprawa nie jest prosta. Albowiem jak podkrela Hilary komentujc kuszenie Jezusa przez diaba na pustyni:
Zaraz po przyjciu chrztu Pan podda si kuszeniu, dajc przez to do zrozumienia, e diabe szczeglnie atakuje pokusami tych,
90 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 25, 5, SCh 258, s. 186: Qui igitur in consummatione domus suae, id est, in corporis sui perfectione constiterit, regeneratione novus, spiritu celsus, et divini muneris absolutione perfectus, non descendere in humiliora rerum saecularium cupiditate debebit, neque inferioribus corporis illecebris provocatus de tecti sui sublimitate decedere. Et qui in agro erit, non revertatur tollere tunicam suam. Scilicet positus in operatione praecepti, non ad curas pristinas revertatur: neque aliqua corporis indumenta desideret, ob quae reversus, veterum exinde peccaminum, quibus antea contegebatur, erit tunicam relaturus, PSP 63, s. 173.
189
ktrzy zostali ju uwiceni; zwycistwo bowiem nad witymi wysoko sobie ceni91.
Diabe wic w sposb szczeglny atakuje tych, ktrzy chc by doskonaymi w yciu chrzecijaskim. Po chrzcie witym za chrzecijanin w sposb konieczny musi mie w nienawici wrodzony nawyk do dawnego postpowania92. A czowiek, ktry, co dopiero przyjwszy sakrament chrztu, zmy brudy dawnych grzechw, jest wedug Hilarego wprawdzie czowiekiem czystym, jednak jeszcze nie utwierdzonym w wierze, nie wyksztaconym w naukach duchowych, lecz zwaywszy na nowe jego narodzenie, jest delikatnym i prostodusznym dzieckiem, ktre nie jest jeszcze do koca w stanie odbija wszystkie kliwe ciosy przeciwnika. Zoczycy nie boj si czowieka niepokalanego, prostodusznego i ze wzgldu na nowo niedowiadczonego93. Po chrzcie witym czowiek wprawdzie staje si nieskalany i czysty, a ciao jego nie jest zbrukane adnymi grzechami, nie moe on jednak spocz sobie na laurach, chrzest wyznacza bowiem dopiero pocztek drogi do przebycia, a nie jej koniec94. O dobru nie wystarczy myle, trzeba je spenia95 konkluduje Biskup Poitiers. Przypomina wic o obowizkach wynikajcych z chrztu, ktrymi s wiara, powstrzymywanie si od grzechu i dobre uczynki96. Dobre uczynki nie maj jednak adnej wartoci, jeli nie s wykonywane w prawdziwej wierze97.
VII. Konkluzja
Dokonana pod ktem nauki o chrzcie witym analiza najwaniejszych dzie w. Hilarego z Poitiers skania do nastpujcych wnioskw:
Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 3, 1, SCh 254, s. 112: Temptatur igitur statim post baptismum Dominus, tentatione sua indicans in sanctificatis nobis maxime diaboli tentamenta grassari: quia victoria ei est magis exoptata de sanctis, PSP 63, s. 51. 92 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 10, 24. 93 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 63, 7. 94 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 14, 6. 95 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 14, 6, CSEL 22, s. 88: Bonum non tam cogitandum est, quam exsequendum [], tum. wasne. 96 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 14, 8. 97 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 14, 8.
91
190
Do chrztu zaproszeni s wszyscy ludzie dobrej woli. Ju same terminy, jakich uywa Hilary na okrelenie chrztu, wskazuj na gbi tajemnicy, jaka si w nim zawiera i na wartoci, jakie ma dla przyjmujcego chrzest, ktry jest wprowadzeniem w te tajemnice. Terminy te wskazuj nie tylko na wod jako materi tego sakramentu, ale na wiele duchowych rzeczywistoci, jakie dokonuj si w tym sakramencie. Terminologia chrzcielna przyjta przez Biskupa Poitiers mwi wic o rzeczywistoci przybrania przez przyjmujcego chrzest synostwa Boego, duchowego odrodzenia czowieka, przyjcia znaku Nowego Przymierza i wcielenia do Kocioa przez wyznanie wiary. Jest to przede wszystkim wyznanie wiary Kocioa w trzy Osoby Boskie: Ojca, Syna i Ducha witego, a szczeglnie w prawdziwe bstwo i prawdziwe czowieczestwo Jezusa Chrystusa oraz jego dzieo zbawcze dokonane przez krzy i zmartwychwstanie. Wyraa si w tym trynitarny, a take chrystologiczny i soteriologiczny aspekt chrztu witego. Chrzest jest wic wspuczestnictwem w mce i zmartwychwstaniu Zbawiciela. Przez przybicie do krzya Chrystusa naszych grzechw wydajemy owoc zmartwychwstania przejawiajcego si w yciu niemiertelnym i stajemy si przybranymi synami Boymi, a dla siebie nawzajem brami, ktrzy tworz jeden lud Boy. Chrzest jest przede wszystkim tajemnic, ktra urzeczywistnia zbawienie rodzaju ludzkiego. Do tego zbawienia prowadzi przede wszystkim wiara, ktra rodzi si ze suchania przepowiadania sowa Boego, a ktra zapewnia w chrzcie odpuszczenie grzechw. W yciodajnych wodach chrztu dostpuje si odrodzenia do nowego ycia. Chrzest jest take yciodajnym drzewem na wzr rajskiego drzewa ycia. W chrzcie doznajemy nowej aski. Przez to nowe narodzenie rozpoczyna si droga uwiconego czowieka do krlestwa niebieskiego. Chrzest jest jakby osigniciem pewnego szczytu w yciu chrzecijanina, jest to jednak tylko pocztek drogi, ktr musi charakteryzowa walka duchowa czowieka ze Zym, rzeczywiste, codzienne odcinanie si od grzechw i spenianie dobra, ktre powinno si dokonywa w duchu wiary.
191
The baptism in the light of writings of St. Hilary of Poitiers (Summary)

The article analyses writings of Hilary of Poitiers in the aspect of his doctrine on the baptism. According to Hilary all people of the good will are invited to be baptised. The terms, which are used by Hilary to define the baptism, indicate the deep mystery, which is contained in the baptism. These terms indicate not only on water as the matter of this sacrament, but also on the adopted affiliation to God and the spiritual rebirth of the man. The baptism grants to the man the sign of the New Alliance. Through the profession of faith into three Gods Persons: Father, the Son and the Holy Spirit, the man becomes a member of the Church. In the baptism the man confesses also belief in the true deity and the true humanity of Jesus Christ and his redemptive work accomplished through the cross and the Resurrection. The baptism is a participation in the torment and resurrection of the Saviour as well. Through fixing his sins to the cross of Christ the man obtains the immortal life and becomes a Gods foster child. Receiving baptism people becomes also the brothers one to another and they create the one Gods nation. The baptism is the first part of the mystery which realizes the salvation of human race. First of all to this salvation the faith, which comes from listening of the divine word, leads. In life-giving waters of the baptism one approaches rebirths to the new life. The baptism is also a life-giving tree on the model of the paradisiacal tree of life. In the baptism we experience the new grace. The baptism is a beginning of the way to the Christian perfection. The Christians must still aim to that perfection through the spiritual warfare with the devil, and every day they must reject the temptations to the sin and do the good deeds.
Ks. Antoni urek
Katechumenat prba wiary czy charakteru?

O kwestiach zwizanych z przygotowaniem do chrztu i o traktowaniu samego chrztu zarwno przez teologw i duszpasterzy, jak te przez wiernych, dowiadujemy si z bardzo licznych i bardzo rnorodnych rde patrystycznych. S wrd nich katechezy, kazania i homilie, ustalenia synodalne, ale te traktaty powicone rnym aspektom tego sakramentu. Jednym z najbardziej twrczych autorw w tym wzgldzie jest Augustyn, biskup Hippony, teolog i duszpasterz zarazem. Wrd dzie Augustyna znajduje si traktat O wierze i uczynkach (De fide et operibus). Napisa go w latach 412-415, a wic jako ju dowiadczony duszpasterz i dojrzay teolog. Przez komentatorw traktat jest uwaany za wane rdo dla poznania praktyki stosowanej przez Koci, przede wszystkim afrykaski, w nauczaniu katechumenw i w udzielaniu chrztu. Chocia tytu nic nie mwi na temat chrztu, to jest on powicony wycznie kwestiom zwizanym z przygotowaniem do tego sakramentu. Te informacje warto pamita, bo okoliczno ta ma istotne znaczenie dla waciwego zrozumienia traktatu. Interesujca jest te forma traktatu. Stanowi on odpowied na pojawiajce si wtpliwoci. Jest to zatem polemika z adwersarzami, ktrych argumenty w sposb bardzo drobiazgowy stara si obali. Musiay one by do gono formuowane, skoro znany biskup uwaa za konieczne zabra gos w tej sprawie i to w do drobiazgowy sposb odpowiedzie na podnoszone kwestie. Utrudnia to lektur, bo nie jest to logiczne wyjanienie tematu, ale dyskusja z poszczeglnymi argumentami, ktre nie s uszeregowane w jaki loA. Pieretti, Introduzione, w: SantAgostino, La vera religione, NBA 6/2, Roma 1995, s. 683.
194
giczny cig. Jednakowo wszystkie dyskutowane kwestie dotycz zasadniczego problemu: czy chrzest wymaga zmiany ycia i czy w zwizku z tym potrzeba katechumenw poucza o chrzecijaskich zasadach ycia. Punktem wyjcia do dyskusji jest moliwo dopuszczenia do chrztu ludzi yjcych w cudzoonych zwizkach. Cho jest to zagadnienie bardzo szczegowe, to jednak stanowi ono fragment wikszej caoci i odpowied na nie nabiera duo szerszego i powszechniejszego znaczenia. Std wyjanienie udzielone przez Augustyna ma take swoj aktualno dzisiaj.
I. Wystarczy wiara czy te potrzebne nawrcenie?

Powstanie traktatu wymusili na biskupie Augustynie bliej nieznani nam autorzy pism na temat chrztu. W pierwszych sowach omawianego tutaj traktatu Augustyn pisze, e niektrym wydaje si. W Sprostowaniach skonkretyzowa, e chodzio o teologicznie zaangaowanych katolikw wieckich, ktrzy przesali mu bliej nieokrelone pisma, w ktrych przedstawiali swoje stanowiska. Poniewa adne z tych pism nie zachowao si, musimy w ocenie ich zawartoci polega na tym, co pisze na ich temat sam Augustyn. Wedug biskupa Hippony Autorzy tych pism, bazujc na tekstach biblijnych utrzymywali, e do chrztu naley dopuci kadego, kto ma wystarczajc znajomo prawd wiary i deklaruje ch ich przyjcia. Natomiast zbyteczne s wymagania dotyczce ycia moralnego katechumenw. Zdaniem rzeczonych autorw zbyteczne jest nawet pouczanie katechumenw o chrzecijaskich zasadach moralnych. Jak mona wnioskowa utrzymywali oni, e generalnie wszystkie grzechy mog zosta odpuszczone jakby przez ogie (1 Kor 3,15), ktry i tak kadego czeka. Co wicej, uwaali oni, e trzeba najpierw chrzci, a nastpnie poucza o tym, co naley do uczciwego ycia i dobrych obyczajw. Kwestionowali zatem zasadno goszenia katechumenom katechez o charakterze moralnym. Z najwikszym oburzeniem Augustyn pisze:
Augustyn, De fide et operibus 1, 1, NBA 6/2, s. 692: Quibusdam videtur []. Por. Augustyn, Retractationes 2, 38. Por. Augustyn, De fide et operibus 1, 1. Augustyn, De fide et operibus 6, 9, Wiara i uczynki, tum. W. Budzik, w: w. Augustyn, Pisma katechetyczne, Warszawa 1952, s. 179.

195
Oni daj dopuszczenia do przyjcia sakramentu Chrztu i dostpienia do Stou Paskiego takich ludzi, ktrzy otwarcie odmawiaj nawrcenia. Nie naley ich nawet w tych sprawach napomina, ale dopiero pniej o tym pouczy.
Zwolennicy i propagatorzy takiej zasady dla potwierdzenia swych racji powoywali si na rnorodne wiadectwa biblijne oraz wzgldy praktyczne. Najpierw powoywali si na praktyk apostow i pierwotnego Kocioa. Jak zapisano w Dziejach Apostolskich udzielali chrztu bez poucze moralnych i bez dania moralnej przemiany. Tak uczyni w. Piotr w dniu Pidziesitnicy (por. Dz 2,37-38). Podobnie zachowa si w. Filip, udzielajc chrztu dworzaninowi (por. Dz 8,37). Rwnie wiadectwa ze Starego Testamentu, zapowiadajce chrzest zdaj si nie wymaga nawrcenia przed chrztem, a tym samym za zbdne uwaaj katechezy moralne przed udzieleniem tego sakramentu. Wystarczy wspomnie wyjcie ydw z Egiptu i przejcie przez Morze Czerwone, co oznacza Chrzest. Przecie dopiero po tym fakcie nard izraelski otrzyma Prawo, z ktrego uczy si jak y. Tak te zdaj si poucza Apostoowie, ktrzy najpierw wpajali nauk wiary, a nastpnie podawali przykazania10. Najwicej argumentw czerpali jednak z listw w. Pawa, przywoujc pojedyncze zdania, w ktrych Aposto domaga si wiary i podaje konkretnie, w co adresaci maj wierzy11. Natomiast wymagania moralne, ktrych te nie brakuje w tych listach, s podane oddzielnie, a zatem maj te by goszone nie razem z wezwaniem do wiary12. W obronie swego stanowiska liberalni katolicy posuwali si do bardzo naciganych egzegez. Przykadem takiego postpowania moe by wyjanienie licznych wezwa do pokuty, jakie znale mona w Nowym Testamencie. Jednak zdaniem oponentw Augustyna sowa: Czycie pokut13, miay oznacza: aby czynili pokut za to tylko, e nie wierzyli w Chrystusa14, a wic za sam grzech niewiary. O innych grzechach nie miao by w tym wezwaniu mowy.
Augustyn, De fide et operibus 7, 10, s. 181. Por. Augustyn, De fide et operibus 8, 12, Pisma katechetyczne, s. 183. Por. Augustyn, De fide et operibus 9, 14, Pisma katechetyczne, s. 185. Augustyn, De fide et operibus 11, 17, Pisma katechetyczne, s. 189. 10 Augustyn, De fide et operibus 7, 11, Pisma katechetyczne, s. 181-182. 11 Por. 1 Kor 2,2; 1 Kor 3,11-15. 12 Por. Augustyn, De fide et operibus 7, 11. 13 Por. Dz 2,37-38. 14 Augustyn, De fide et operibus 8, 13, Pisma katechetyczne, s. 183.

196
Dodatkowym argumentem, majcym uzasadnia dopuszczanie do chrztu bez stawiania wymaga moralnych, miaa by rwnie bliska Augustynowi, tolerowana obecno grzesznikw w Kociele. Skoro bowiem jest tam miejsce na kkol (por. Mt 13,30.29), a Koci zdaje si by sieci zagarniajc dobre i ze ryby (por. Mt 13,47)15, na uczt zaproszenie zostao wystosowane do wszystkich (por. Mt 22,10; k 14,16), to tym samym chrzest mog otrzyma wszyscy, ktrzy otworz si na Chrystusa i odpowiedz na Jego wezwanie. Generalnie adwersarze Augustyna byli zdania, e do osignicia zbawienia wystarczy sama wiara, bo w. Pawe pisze: mamy czyni zo, aby wyszo to na dobre (Rz 3,8)16. Tak wic zbawienie zaley od wiary, a nie od uczynkw. Te, nawet jeli byy ze, stan si niczym soma, ktra si spali. Jak mona wnioskowa z dalszych wywodw, przez ogie rozumiano doczesne cierpienia i by moe dobrowolne umartwienia, a przede wszystkim oczyszczajcy ogie po mierci: Sdz, e przez pewne kary ogniowe mog oni oczy si i dostpi zbawienia, o ile z wiar w Chrystusa cz dobre uczynki17. Generalna zasada proklamowana przez liberalnych chrzecijan w sposb szczeglny koncentrowaa si wok tych, ktrzy yli w cudzoonych zwizkach lub te w zwizkach trudnych do zaakceptowania przez chrzecijaskich duszpasterzy. To dla nich domagano si moliwoci przyjcia chrztu. Przykadem takich zwizkw byy maestwa z poganami. Byo to zjawisko nowe w Kociele, ktre jeszcze w czasach w. Cypriana nie wystpowao. Natomiast biskup Hippony musi zauway:
Za naszych czasw nie uwaa si tego za grzech, poniewa rzeczywicie w Nowym Testamencie nie dano w tej sprawie adnego polecenia, i dlatego przyjmuje si to jako dozwolone albo pozostawia jako rzecz wtpliw18.
Podobnie dyskusyjn spraw byy zwizki uchodzce za cudzoone. Zwolennicy dopuszczania wszystkich do chrztu twierdzili:
wrd trzech tysicy ludzi, ktrych Apostoowie jednego dnia ochrzcili [] byli z pewnoci tacy, ktrzy pobrali cudze ony, lub takie niewiast, ktre miay cudzych mw. Dla nich powin15 16 17 18
Por. Augustyn, De fide et operibus 3, 4; 4, 6; 17, 31. Augustyn, De fide et operibus 14, 21, Pisma katechetyczne, s. 195. Augustyn, De fide et operibus 15, 24, Pisma katechetyczne, s. 198. Augustyn, De fide et operibus 19, 35, Pisma katechetyczne, s. 212.
197
ni byli Apostoowie ustanowi zasad, ktrej nastpnie przestrzegano by w Kocioach, e nie dopuszcza si do chrztu takich, ktrzy wpierw nie poprawi si z cudzostwa19.
Poniewa takiej zasady w listach apostolskich wprost sformuowanej nie ma, zatem domniemywa mona, e nie istniaa:
Oni daj przyjcia do Chrztu i dopuszczenia do Stou Paskiego takich ludzi, ktrzy by nawet otwarcie owiadczali, e si nie poprawi, co wicej jeszcze, powiadaj, e wcale nie naley zwraca im uwagi na potrzeb poprawy, lecz dopiero pniej pouczy ich o tym20.
Tego typu opinie byy jak si wydaje rozpowszechnione wrd wieckich teologw, ale zyskiway te posuch u co poniektrych biskupw. Zdaniem Augustyna nie byo to stanowisko cakiem nowe wrd chrzecijan, bo ladw podobnego dopatruje si ju w czasach apostolskich. Rwnie wtedy argumenty czerpano z pewnych mniej jasnych zda w. Pawa21. Takie mniemanie powstao jeszcze za czasw Apostow i wzbudzio ich reakcj, czego dowody mamy w listach w. Piotra, Jakuba, Jana, w ktrych z moc zostao powiedziane: wiara bez uczynkw nic nie pomoe22. Augustyn podziela stanowisko swoich adwersarzy w jednym przypadku. Bez udzielenia poucze moralnych i bez oczekiwania widocznego nawrcenia mona udzieli chrztu w jednym przypadku:
gdy na kogo przyjdzie ostatni dzie, i wtedy po kilku sowach, zawierajcych jednak wszystko, wyznaje taki czowiek wiar i przyjmuje Sakrament, aby po rozstaniu si z tym yciem odszed uwolniony od ciaru wszystkich grzechw z przeszoci23.
Jest to zatem moliwe i nawet zalecane w niebezpieczestwie mierci. Cho nie zostao to w tym miejscu wyranie zaznaczone, mona si domyla, e chodzi jednak o katechumena. Natomiast w kadym innym przypadku naley najpierw zadba o stosowne pouczenie moralne i nawrcenie, a dopiero pniej mona udziela chrztu. Przemawiaj za tym zarwno racje teologiczne, jak te pastoralne.
19 20 21 22 23
Augustyn, Augustyn, Augustyn, Augustyn, Augustyn,
De De De De De
fide fide fide fide fide
et et et et et
operibus operibus operibus operibus operibus
21, 37, Pisma katechetyczne, s. 214. 7, 10, Pisma katechetyczne, 181. 14, 22, Pisma katechetyczne, s. 196. 14, 21, Pisma katechetyczne, s. 195. 6, 9, Pisma katechetyczne, s. 179.
198
Z pastoralnego punktu widzenia, gdy proszcy o chrzest jest zdrowy, a tym samym jest czas na nauczanie, to jaki stosowniejszy czas mona znale i kiedy z wikszym zaangaowaniem i religijnym usposobieniem bdzie sucha o tym, jak ma sta si czowiekiem wierzcym i jak ma y, ni wtedy, gdy prosi o udzielenie mu Sakramentu pyta retorycznie Augustyn24. Waniejsze jednak s wzgldy teologiczne i one winny decydowa w tym wzgldzie.
II. Przygotowanie moralne do chrztu

Konieczno nawrcenia i zerwania przede wszystkim z grzesznym stanem ycia, domaga si poinstruowania proszcych o chrzest (competentes) o tym obowizku. Takie zadanie ma speni katecheza moralna, czyli katecheza pouczajca o obowizkach moralnych chrzecijanina. Jej rezultatem winna by zadeklarowana przez katechumenw poprawa ycia lub ewentualnie odmowa takiej zmiany. W tym drugim przypadku katechumen nie powinien zosta dopuszczony do chrztu25. Katecheza moralna winna by integralnym elementem przygotowania do chrztu, obok katechezy powiconej prawdom wiary. Augustyn poucza:
Nieche przystpujcy do chrztu suchaj nie tylko tego, w co maj wierzy, lecz rwnie tego, w jaki sposb wyrwa si z tego przewrotnego wiata26. Generalnie bowiem goszenie Chrystusa polega nie tylko na goszeniu tego w co naley wierzy o Chrystusie, ale rwnie tego, czego ma przestrzega ten, ktry przystpuje do wsplnoty ciaa Chrystusa27.
Uzasadnienie dla takiego ukonstytuowania katechezy przedchrzcielnej znajduje Augustyn w wiadectwach apostolskiego Kocioa. Z caym przekonaniem pisze:
nie ma adnego dowodu w Listach Apostolskich dla takiego mniemania, ebymy uznawali potrzeb pouczania zgaszajcych si do chrztu najpierw o samej wierze, a ochrzczonych o obyczajach28.
24 25 26 27 28
Augustyn, De fide et operibus 6, 9, Pisma katechetyczne, s. 179. Por. Augustyn, De fide et operibus 18, 33. Augustyn, De fide et operibus 8, 13, Pisma katechetyczne, s. 184. Augustyn, De fide et operibus 9, 14, Pisma katechetyczne, s. 186. Augustyn, De fide et operibus 7, 11, Pisma katechetyczne, s. 181.
199
Wbrew stanowisku adwersarzy, ktrzy zwaszcza w listach w. Pawa dopatrywali si przesanek uzasadniajcych praktyk udzielania poucze moralnych dopiero po chrzcie, biskup Hippony, po wnikliwej analizie tych tekstw, takich wskaza tam nie znajduje. Na poparcie tego stanowiska mona, zdaniem Augustyna, przytoczy wiele innych wypowiedzi biblijnych. Niekiedy bardzo jednoznacznie uzasadniajcych konieczno dobrych uczynkw warunkujcych zbawienie. Wystarczy wspomnie rozmow Jezusa z modziecem (por. Mt 19,17-21). cile rzecz biorc, nie ma tam nawet wymogu wiary, ale tylko wezwanie do zachowania przykaza29. Oczywicie tak jednoznaczna egzegeza te jest niewaciwa, bo poszczeglne teksty Pisma witego naley interpretowa w cznoci z innymi. Wiary domaga si Chrystus na innych miejscach. Konieczno nawrcenia i zmiany obyczajw, a tym samym konieczno goszenia katechumenom katechez moralnych wprost wynika z wielu innych tekstw biblijnych. Na dowd tego przywouje Augustyn posta Jana Chrzciciela, ktry przychodzcych do niego wzywa do zmiany obyczajw, a nie tylko do wiary (por. k 3,1314). Zamieszczajc te wezwania zdaniem Augustyna autor Ewangelii wystarczajco zaznaczy, e nauczanie o dobrych obyczajach i wzywanie do ich zachowania naley do tego, kto kieruje przygotowaniem do chrztu30. Za tak katechez przemawiaj rwnie wzgldy pastoralne. Augustyn odwoujc si do wasnych przey z okresu przygotowania do chrztu i do pamici swoich adwersarzy z emfaz pisze:
czy [] nie przypominamy sobie tego jak bylimy uwani i pilni w suchaniu tego, co podawali nam katechizujcy nas, gdy ubiegalimy si o Sakrament owego rda i std bylimy nazwani ubiegajcymi.
T sam gorliwo dostrzega u wspczesnych sobie katechumenw, ktrzy z gorliwoci si schodz, pon zapaem, z uwag suchaj. Nastpnie konkluduje:
Jaki inny cel miaby ten czas, gdy zajmuj oni miejsce katechumenw t nazw nosz, ni ten, aby suchali w co wierzy i jak y maj chrzecijanie.
29 30
Por. Augustyn, De fide et operibus 13, 20. Augustyn, De fide et operibus 13, 19, Pisma katechetyczne, s. 193.
200
Sposobny do takich katechez jest cay okres przygotowania do chrztu, ale w sposb szczeglny ostatni jego okres, gdy kandydaci ju zdecydowali si na przyjcie chrztu. Uzasadnia to w ten sposb:
tak zostao w sposb zbawienny ustanowione na zawsze w Kociele, aby przystpujcy do imienia Chrystusowego przynaleeli do stopnia katechumenw. Czyni si to z jeszcze wiksz starannoci i intensywnoci w tych dniach, gdy nazywa si ich proszcymi, bo dali swoje imiona do otrzymania Chrztu31.
W traktacie Augustyna brak bardziej szczegowych wskaza co do treci postulowanych katechez moralnych. Mona si domyla, e winna ona dotyczy przede wszystkim tych zasad, ktre stanowi podstaw moralnoci chrzecijaskiej. Katechumen winien przede wszystkim wiedzie, jakie zachowania moralne s nie do pogodzenia z faktem przynalenoci do Kocioa i zamykaj drog do zbawienia:
Trzymajmy si zdrowej nauki Boskiego Nauczyciela [] by ze witym Chrztem wspgrao ycie chrzecijaskie, i aby adnemu czowiekowi nie przyrzekano ycia wiecznego, nawet gdyby mu brakowao jednego z dwojga32.
Wedug Augustyna zgubne byoby zwaszcza pozostawienie przyjmujcych chrzest w przewiadczeniu, e tylko od wiary zaley zbawienie, natomiast postpowanie, nawet jeliby byoby ze, zostanie usprawiedliwione przez ogie33. Tego typu pouczenie przed chrztem moe mie charakter do oglny. Rwnie po chrzcie tego typu pouczenia powinny mie miejsce, zawsze przy tym trzeba pamita, e gdy gosi si Chrystusa czasem krcej i bardziej zwile, kiedy indziej duej bardziej dogbnie to jednak nie powinno si pomija tego, co dotyczy wiary, ani tego co dotyczy obyczajw ludzi wierzcych34. To jest cay depozyt wiary i pena tre pasterskiego przepowiadania. Nie moe jednakowo w tej katechezie moralnej zosta pominite, albo te zbagatelizowane pouczenie o bdzie, jaki pojawi si w czasach Augustyna. Ot niektrzy przestali uwaa cudzostwo za grzech zagradzajcy drog do zbawienia. By to bd, ktrego fasz Augustyn
31 32 33 34
Augustyn, Augustyn, Augustyn, Augustyn,
De De De De
fide fide fide fide
et et et et
operibus operibus operibus operibus
6, 9, Pisma katechetyczne, s. 179. 26, 48, Pisma katechetyczne, s. 224. 23, 44, Pisma katechetyczne, s. 220. 9, 14, Pisma katechetyczne, s. 185.
201
stara si wykaza w oparciu o teksty biblijne35. Katecheza moralna winna zatem w sposb peny przedstawia zasady moralne Kocioa. Ma to by zdrowa nauka, oparta na Pimie witym i tradycji Kocioa. Augustyn dostrzega brak konsekwencji u zwolennikw dopuszczania do chrztu bez stawiania wymaga moralnych. Jak si okazuje takiego wymagania nie stawiali oni tylko wobec cudzoonikw, wobec ktrych stosowali taryf ulgow. Za oczywiste uznawali oni wyrzeczenie si bawochwalstwa i innych wykrocze uznawanych przez Koci za cikie36. Takim jeeli nie wyraali gotowoci zerwania z grzechem, nie dozwalano wej w szeregi katechumenw37. Zerwanie z grzechem uwaanym za ciki stanowio pierwszy i niezbdny krok ze strony katechumena. By to konieczny warunek uzyskania odpuszczenia grzechw i otrzymania aski chrztu38. Oczywicie, dla Kocioa przemawiajca i wystarczajca bya deklaracja katechumena. Naleao j przyj za dobr monet, cho mona si byo liczy z tym, e w niektrych przypadkach bya ona goosowna, czy wrcz nierzetelna39. Taka jasna deklaracja bya konieczna w przypadku tych, ktrzy jawnie naruszali zasady moralnoci chrzecijaskiej w kwestiach fundamentalnych. Nieco inaczej wygldao to w przypadku przywizania do grzechw mniejszej wagi. Czytamy w traktacie:
Co si tyczy pijakw, skpcw, przekltnikw i innych jawnych grzesznikw [] tacy pod wpywem biczowania ich przykazaniami i katechizmowymi pouczeniami, przystpuj do Chrztu zmieniwszy swoja wol ku lepszemu40.
Dotyczyo to zatem grzechw, ktre dadz si atwo naprawi poprzez jamun41.

Por. Augustyn, De fide et operibus 17, 31; 18, 33; 19, 35. Por. Augustyn, De fide et operibus 19, 34: [] trzy miertelne [grzechy] naley kara ekskomunik, a do uzdrowienia przez bardziej pokorn pokut. S to: nieczysto, bawochwalstwo i zabjstwo, Pisma katechetyczne, s. 211. Por. tame, 15, 25. 37 Por. Augustyn, De fide et operibus 12, 18; 15, 25; 21, 37. 38 Por. Augustyn, De fide et operibus 25, 47. 39 Por. Augustyn, De fide et operibus 25, 47. W przypadku, gdy katechumen tylko deklarowa popraw, cho nie mia zamiaru jej realizowa, pojawia si kwestia odpuszczenia grzechw na chrzcie witym. Tego wtku jednak w tym traktacie Augustyn nie rozwija. 40 Augustyn, De fide et operibus 18, 33, Pisma katechetyczne, s. 210. 41 Augustyn, De fide et operibus 19, 34, Pisma katechetyczne, s. 211.
35 36
202
Wprawdzie chrzest gadzi wszystkie grzechy temu, kto przyjmuje wiar i deklaruje popraw, ale od nawracajcego si wymagana jest jaka pokuta. Augustyn bardzo oglnie pisze o potrzebie jej podejmowania, bez wskazywania, na czym miaaby ona polega. Mwi po prostu o koniecznoci odprawienia szczerej pokuty42, albo nawet pokut stawia jako warunek konieczny dopuszczenia do chrztu, cho odnosi si to do wszystkich katechumenw: Jeli nie pokutuj, nie mog otrzyma pozwolenia, by do Chrztu przystpili43. Musi nastpi poprawa przez pokut44. Jedn z wymienionych form pokuty, do jakiej byli zobowizani jawni i naogowi cudzoonicy, byo powstrzymanie si od wspycia maeskiego w okresie bezporednio poprzedzajcym chrzest. Nie dopuszcza si ich do chrztu, jeli nie owiadczyli, e przez te dni, kiedy maja dostpi tej aski, zapisani ju i oczyszczeni przez wstrzemiliwoci, posty i egzorcyzmy, bd obcowali tylko ze swymi prawymi i prawdziwymi onami, i e od tego uczynku, chocia kiedy indziej dozwolonego, powstrzymaj si jednak przez tych kilka dni uroczystych45. Tak dopiero przygotowani i sprawdzeni mog by gotowi do przystpienia do sakramentw inicjacji chrzecijaskiej. Miao to by nie tylko kryterium ich dopuszczenia do tych sakramentw, ale take znakiem ich szacunku dla tych tajemnic. Wedug Augustyna: Dopiero gdy sami si wyprbuj, niech wwczas spoywaj ze stou Paskiego i pij z Jego kielicha46. Rwnie prawo kocielne stanowio, e przystpi do chrztu mogli take publiczni grzesznicy, pod warunkiem zerwania z wczeniejszym stylem ycia47. W tym wypadku Augustyn zdawa si powoywa na ustalenia synodu w Elwira, ktry nakazywa nierzdnicom i kuglarzom rozwizanie i zerwanie takich wizw48. Cho tam nie zostali wymienieni cudzoonicy, to wedug Augustyna mona ich w tym gronie umieci. Od nich naley da bezwarunkowego zerwania z tym grzechem, bo wedug tradycji naley on do trzech wykluczajcych z Kocioa49. Skoro za jego popenienie wykluczano z Kocioa, to tym bardziej winnych tego grzechu nie naleao do Kocioa przyjmowa.
42 43 44 45 46 47 48 49
Augustyn, De fide et operibus 16, 28, Pisma katechetyczne, s. 204. Augustyn, De fide et operibus 18, 33, Pisma katechetyczne, s. 210. Augustyn, De fide et operibus 19, 35, Pisma katechetyczne, s. 212. Augustyn, De fide et operibus 6, 8, Pisma katechetyczne, s. 178. Augustyn, De fide et operibus 6, 9, Pisma katechetyczne, s. 179. Augustyn, De fide et operibus 18, 33, Pisma katechetyczne, s. 210. Augustyn, De fide et operibus 18, 33, Pisma katechetyczne, s. 210. Por. Augustyn, De fide et operibus 19, 35.
203
III. Problem pastoralny

Zwolennicy bardzo liberalnego traktowania cudzoonikw rekrutowali si gwnie spord katolikw wieckich. Generalnie wychodzili oni z zaoenia, e skoro w Kociele i tak grzesznicy s tolerowani, niczym ewangeliczny kkol w pszenicy, to przeoeni kocielni nie powinni troszczy si o to, jak kto postpuje, a zatem nie jest ich obowizkiem strzec karnoci w Kociele, ale wycznie powici si nauczaniu tego, co naley czyni a czego unika50. To stanowisko, chocia z nieco innych powodw, popieraa cz biskupw. Biskupi ci powodowani ludzkim wspczuciem (humana miseratione) widzc, e katechumeni pozostajcy w zwizkach cudzoonych wol y i umrze baz sakramentu chrztu ni zerwa z cudzostwem, s w stanie dopuci ich do chrztu bez domagania si tego zerwania. Uwaali swoje stanowisko za usprawiedliwione, bo ci katechumeni bez otrzymania Chrztu zgin na wieki, natomiast gdy zostan ochrzczeni to nawet trwajc w swoich grzechach, zostan zbawieni w przyszoci przez ogie51. Byli te inni, nazwani przez Augustyna gnunymi szafarzami. Uzasadniali oni swoj rezygnacj z goszenia katechez moralnych i stawiania wymaga moralnych katechumenom niechci do brania odpowiedzialnoci za grzechy cudze52. Stanowisko reprezentowane przez Augustyna uwaali za nowe i sprzeczne z tradycj. Tych wszystkich, podzielajcych podobne zapatrywania, zachca i napomina biskup Hippony, by polegajc na wasnym mniemaniu nie psuli dobrych obyczajw w Kociele i sdzili, e proszcym o chrzest nie naley nawet poucza o obowizku poprawy obyczajw. A w konsekwencji niech nie sdz, e do Chrztu mona dopuszcza trudnicych si rzemiosami niemoralnymi i wystpnymi, a wic nierzdnice i ich alfonsw, gladiatorw, strczycieli i innych im podobnych, nawet jeeli trwaj w swych grzechach53. Katechumenw naleao postawi przed prb moraln, bo motywacja, z jak przystpowali do sakramentu chrztu bya bardzo rna. Jak pisze Augustyn w innym ze swoich traktatw, wrd katechumenw nie brakowao np. koniunkturalistw, ktrzy kierowali si bardzo pragmatycznymi przesankami. Zdarzali si tacy, ktrzy chcieli zosta chrzecijanami, aby przypodoba si ludziom,
50 51 52 53
Por. Augustyn, De fide et operibus 4, 6. Augustyn, De fide et operibus 1, 2, Pisma katechetyczne, s. 172. Augustyn, De fide et operibus 17, 32, Pisma katechetyczne, s. 208-209. Augustyn, De fide et operibus 18, 33, Pisma katechetyczne, s. 210.
204
od ktrych spodziewali si doczesnych korzyci, albo poniewa nie chcieli si narazi tym, ktrych si lkali54. Przed takimi naleao zamkn dostp do Kocioa. Byli rwnie tacy katechumeni, ktrzy wprawdzie boj si Boga, nie szydz z chrzecijaskiego imienia i nie z obudnym sercem wstpuj do Kocioa Boego, ale niestety wygldaj w tym yciu powodzenia55. Tym naleao religijne pojcia uporzdkowa. Czas przygotowania do chrztu by ku temu stosownym okresem, a poddanie ich w tym czasie prbie sprostania wymaganiom moralnym stanowio pewn rkojmi ich czystych intencji. Debata, ktrej traktat O wierze i uczynkach jest wiadectwem, dotyczya zatem kilku istotnych problemw. Teologicznie rzecz biorc chodzio o skuteczno chrztu i wito Kocioa. W mniejszym stopniu w gr wchodzi problem czyca, ktrego istnienie akurat nie byo poddawane w wtpliwo56. Kwesti pastoraln natomiast byo przygotowanie do chrztu katechumenw, a zatem treci bdce przedmiotem nauczania. Podobnie wanym zagadnieniem byy kwalifikacje przystpujcych do chrztu. Marginalnie dowiadujemy si rwnie o problemach zwizanych z maestwem. Augustyn nie traci te z pola widzenia innych wzgldw duszpasterskich. Chodzio mu zatem o to, by nie pomnaa kkolu w Kociele. Wprawdzie grzesznikw nie da si odczy od witych, jak to chcieli uczyni donatyci, ale uywajc ewangelicznej terminologii nie ma potrzeby kkolu sia57. Zasada ta odnosi si do wszystkich rodzajw grzesznikw. Biskupi winni dodatkowo czuwa nad tym, by we waciwym czasie reagowa na pojawienie si nowych zagroe, celem skutecznego im zapobiegania. Do takich zjawisk zalicza Augustyn pobaanie dla zwizkw cudzoonych. Zaznacza i przestrzega, e: Dotychczas wrd ochrzczonych nie s one czste, bylemy przez zaniedbanie nie zwikszyli ich liczby58. Istnieje bowiem zagroenie, e gdy stanowczo nie zareaguje si na groc zgub swobod dla jakiego grzechu miertelnego, albo nawet przyzna si mu suszno, to wwczas staby si niebezpieczny i mgby si rozszerzy jak zaraza59.
Augustyn, De catechizandis rudibus 17, 26, Pisma katechetyczne, s. 33. Augustyn, De catechizandis rudibus 17, 26, Pisma katechetyczne, s. 34. 56 Wtek czyca pojawia si w tle debaty, gdy poruszany jest problem odpuszczenia grzechw przez ogie. 57 Por. Augustyn, De fide et operibus 17, 31. 58 Augustyn, De fide et operibus 19, 35, Pisma katechetyczne, s. 211. 59 Augustyn, De fide et operibus 20, 36, Pisma katechetyczne, s. 213.
54 55
205
Instytucja katechumenatu bya w czasach Augustyna, jak choby z powyszego przedoenia wynika, bardzo istotnym elementem duszpasterstwa60. W dodatku bya to instytucja dynamiczna, wci si adoptujca do zmieniajcych si okolicznoci. Dyskusje na temat sposobu przygotowania kandydatw do chrztu oraz wymaga im stawianych byy ywe i angaoway duszpasterzy z najwikszym autorytetem. Na postawione w tytule pytanie mona prbowa odpowiedzie w ten sposb. Dla biskupa Augustyna waniejsz kwesti bya postawa moralna kandydatw, ni znajomo przez nich prawd wiary. Chrzest powinien by zerwaniem z grzesznymi nawykami i pocztkiem prawdziwie chrzecijaskiego ycia. Z tego te powodu Biskup Hippony domaga si solidnej katechezy moralnej przed chrztem.
Il catechumenato un cambiamento del pensiero o dei costumi? (Riassunto)

Dallopera De fide et operibus di s. Agostino risulta che nella Chiesa africana dellinizio del V secolo esisteva un corrente lasista. Aderenti a questo corrente laici ma anche chierici sostenevano che per ricevere il battesimo basta confessare un credo senza cambiare i costumi. Alora, secondo loro, i catechumeni devono ricevere soltanto una catechesi dommatica, senza una catechesi morale. Il Vescovo dIppona dimostra con tutta la forza che ricevere il battesimo possano soltanto questi catechumeni che sanno vivere a modo cristiano. Secondo lui i catechumeni devono conoscere anche le regole morali e perci una catechesi morale prima del battesimo fosse necessaria. Lopera De fide et operibus ci dimostra alcuni problemi della catechesi paleocristiana. Il processo della preparazione al battesimo non era tanto facile come ogni tanto ci sembra.
60 Szerzej na ten temat zob. A. urek, Katecheza przedchrzcielna i mistagogiczna w Hipponie w czasach w. Augustyna, Ruch Biblijny i Liturgiczny 62 (2009) nr 1, 25-36.
Ks. Arkadiusz Jasiewicz
Misterium chrztu witego w nauczaniu ascetycznym w. Marka Mnicha

w. Marek Mnich jest wanym wczesnochrzecijaskim autorem ascetycznym, ktry pozostawi po sobie szereg traktatw duchowych i teologicznych. O jego yciu nie wiadomo nic pewnego. Identyfikuje si go z Markiem, ktry by przeoonym klasztoru w Ancyrze w Azji Mniejszej w pierwszej poowie V wieku, pniej za eremit na Pustyni Judzkiej. W zbiorze najwaniejszych tekstw ascetycznych Wschodu Filokalii, znajduj si trzy jego dziea: O prawie duchowym; O tych, ktrzy sdz, e z uczynkw bd usprawiedliwieni i List do mnicha Michaa. W lad za w. Pawem Marek gosi, e krlestwo niebieskie jest darem, a nie nagrod za uczynki. rdem wszelkiego dobra jest Bg i najwaniejsza jest wi z Nim. Konieczne jest take zachoMarek, chocia znany jako Eremita, choby w edycjach jego pism od XVI wieku, to jednak w manuskryptach jest nazywany Markiem Mnichem; i dlatego przyjmuje si t drug form za poprawniejsz. Pisma Marka doczekay si wersji krytycznej: Marc le Moine, Traits I, ed. G. de Durand, SCh 445, Paris 1999; Traits II, ed. G. de Durand, SCh 455, Paris 2000. Jego dziea znajduj si rwnie u Mignea, PG 65, k. 905-1140. Pismo Adversus Nestorianos zob. J. Kunze, Marcus Eremita: Ein neuer Zeuge fr das altkirchliche Taufbekenntnis, Leipzig 1895, s. 6-30; a take Nova Patrum Bibliotheca, wyd. A. Rocchi, J. Cozza-Luzi, vol. X, Romae 1905, s. 201-247. Wskazane jest rwnie przy badaniach naukowych siga do CPG (6090-6102): Versio syriaca [A. Baumstark, Geschichte, s. 91; O. Hesse, Markus Eremita in der syrischen Literatur, Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft, Supplement I (1969) 452]; Versio georgica (G. Garitte, Catalogue, s. 108 109, VII, 2); Versio arabicae (I.A. Khalif, Le traductions arabes de Marc LEremite, Mlanges de lUnversit de S. Joseph 28 (1949-50) 139-163). Wrd jego traktatw moemy wyrni 11 pism: De lege spirituali; De his qui putant se ex operibus iustificari; De paenitentia; De baptismo; Ad Nicolaum praecepta animae salutaria; De temperantia; Disputatio cum quodam causidico; Consultatio intellectus cum sua ipsius anima; De ieiunio; De Melchisedech; Adversus Nestorianos.
208
wywanie przykaza, spenianie dobrych czynw i asceza. Chocia nie wystarczaj one do wypeniania prawa, s rdem pokory, wiodcej do miosierdzia Pana. Wreszcie istotne jest to, co naley do sfery ducha i co stanowi prawo duchowe: wiara, nadzieja, cierpliwo, czyste sumienie, modlitwa. W ascetycznych pismach w. Marka Mnicha pojawiaj si te tradycyjne tematy duchowoci monastycznej: pami o Bogu, walka z mylami, modlitwa pozbawiona rozprosze, identyfikowana praktycznie z mioci Boga. Wydaje si jednak, e wrd wielu wymienionych tematw duchowych u Marka punktem centralnym jest tajemnica chrztu. Uwaa on bowiem, e ycie duchowe, nie jest niczym innym, jak realizacj i objawieniem si (pokluyij) aski chrzcielnej:
Jakkolwiek wielki zrobiby czowiek postp w wierze i zdoby jakie dobro [], to jednak nigdy nie odkryje, ani nie jest w stanie odkry, co wicej ni otrzyma ju w sposb misteryjny (mustikj) w chrzcie []. Chrystus, bowiem, bdc doskonaym Bogiem da ochrzczonemu doskona ask Ducha. Z naszej strony, nie moemy niczego doda do tej aski, ale odkry j w sobie i objawi jej dziaanie poprzez wypenianie przykaza []. Cokolwiek, po odnowieniu w sobie aski, ofiarujemy Jemu, to zapewne byo ju ukryte w nas i ma swe rdo w Nim, podobnie jak mwi Pismo: Kto bowiem pozna myl Pana? Kto by Jego doradc? Kto Go pierwszy obdarowa, aby nawzajem otrzyma odpat? Albowiem z Niego i przez Niego i dla Niego jest wszystko. Jemu chwaa na wieki. Amen (Rz 11,34-36).
Taka jest podstawowa myl Marka: cae ycie w Chrystusie posiada ju swoj peni i antycypacj w chrzcie. Std jakikolwiek postp duchowy oraz mistyczne dowiadczenia czowieka nie mog nic doda do aski chrztu, ale mog przyczyni si do odkrycia coraz bardziej owej peni, zawartej w tym sakramencie. Marek Mnich opisuj ow peni chrztu w potrjny sposb, wyraajc j za pomoc trzech terminw greckich: oczyszczenie (kaqarismj), uwolnienie (leuqera), zamieszkiwanie (nokhsij).
J. Naumowicz, w. Marek Eremita wstp, w: Filokalia teksty o modlitwie serca, tum. i oprac. J. Naumowicz, Krakw 2002, s. 113. Marek Mnich, De baptismo XVII, 95, SCh 445, s. 396, tum. wasne. Por. K.T. Ware, Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk, StPatr 10 (1970) 441-443.
209
I. Oczyszczenie (kaqarismj)
Najpierw wedug w. Marka Mnicha chrzest przynosi czowiekowi oczyszczenie (kaqarismj). Konsekwencj pierwszego upadku byo to, e caa ludzko znalaza si pod grzechem (p tn martan). Mnich odwouje si tutaj do sw w. Pawa: wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni s chway Boej (Rz 3,23) i dlatego przeszli pod wadz grzechu (p tn martan tj parabsewj). Sakrament chrztu jest w stanie uwolni czowieka od natury powszechnej grzesznoci. On oczyszcza czowieka w peni i cakowicie od pierwszego grzechu i od wszystkich innych. Po chrzcie nie zostaje nic z tego, co byo przedtem, adne pozostaoci po grzechu Adama (gkatleimma tj to 'Adm martaj). Nauka Marka stoi w opozycji do pogldw Messalian, wedug ktrych dziedzictwem tego pierwszego grzechu byo to, e od tego momentu w czowieku zamieszka demon i nawet chrzest nie jest go w stanie usun.
II. Wyzwolenie (leuqera)

Nastpn konsekwencj chrztu dla Marka jest wyzwolenie, wolno. Pod wpywem pierwszego grzechu czowiek sta si skonny bardziej ku zu. Cho nigdy waciwie nie jest zmuszany w sposb fizyczny do grzechu (oden tn fusikn nagkzei ej martan), to jednak w wyniku upadku Adama nastpio osabienie stanu duchowego czowieka i nawet pewne zniewolenie (doulea) przez haniebne namitnoci (pqh tj timaj)10. Marek zapoycza t fraz od w. Pawa (Rz 1,26). Mnich zauwaa, e grzech sta si bardziej przyjemny naturze ludzkiej i bardziej charakteryzujcy j, ni sama prawda (n at plgh okeitera tj lhqeaj)11. Chrzest oswobodzi czowieka od tego dziedzictwa niewoli, odnawiajc w nim ow peni i pierwotn integralno, uwalniajc od kadego rodzaju zej mocy i wszelkiej dominacji za. Wedug Marka po chrzcie ani Bg, ani szatan, nie jest w stanie si przeama woli czowieka (t
Marek Mnich, Adversus Nestorianos VIII, SCh 455, s. 260. Marek Mnich, De paenitentia X, 20, SCh 445, s. 246. Marek Mnich, De baptismo III, 75, SCh 445, s. 312; tame, IX, 60, SCh 445, s. 360. Marek Mnich, Adversus Nestorianos XXIX, SCh 455, s. 284. Marek Mnich, De baptismo II, 60, SCh 445, s. 304. 10 Marek Mnich, Ad Nicolaum, IX, 5, SCh 455, s. 136. 11 Marek Mnich, Adversus Nestorianos XVIII, SCh 455, s. 270-272.

210
gr qlhma met t bptisma ote Qej ote satanj bizetai)12. Nasz autor dodaje rwnie, e czowiek po chrzcie dalej jest obiektem napaci (prosbol) diaba, gdy nawet Adam przed upadkiem by przedmiotem atakw, bowiem sama prosbol nie jest grzeszna, ona jest zwyk konsekwencj faktu, e czowiek zosta obdarzony woln wol13. Spojrzenie Marka rni si tutaj bardzo mocno od pogldw Messalian, ktrzy uwaali, i demon stale przebywa we wntrzu czowieka, nawet po chrzcie, oraz przemoc go cigle zdobywa. Pogld Mnicha rni si rwnie od nauki Augustyna, wedug ktrego chrzest uwalnia zwyczajnie od winy pierworodnego grzechu, ale nie od wszystkich jego zych konsekwencji: concupiscentiae reatus in baptismate solvitur, sed infirmitas manet14; qui baptizatur [] omni [] peccato caret, non omni malo15. Marek mg widzie w takim nauczaniu, naruszenie pewnego komplementarnego ujcia sakramentu chrztu. Sakrament, jak on wierzy, odnawia czowieka do tego stanu, jaki Adama posiada przed grzechem. Ochrzczony wedug Marka jest umieszczany przez Boga w drugim Raju Raju Kocioa:
Przez ask Chrystusa stajesz si nowym Adamem []. Pan dla nas przyszed i dla nas umar; On uwalnia nas od dziedzictwa mierci (patrikj qnatoj); On oczyszcza i odnawia nas przez chrzest; On umieszcza nas w Raju Kocioa; i daje nam je z kadego drzewa, ktre ronie w Raju to jest mio do wszystkich ochrzczonych w Kociele16.
Nie czas tutaj rozwaa ow rnic podej; zapewne zwizana ona by z odmienn interpretacj tekstu Rz 5,12 (Augustyn korzysta tutaj z wersji aciskiej Pisma witego, a nie z oryginau greckiego, jak to czynili Ojcowie greccy). Szerzej o tych dwch tradycjach egzegetycznych moemy znale u B. Sesbo w jego monumentalnym dziele Historia Dogmatw17.
Marek Mnich, De baptismo II, 45, SCh 445, s. 302. Marek Mnich, De baptismo XI, 70-XIII, 5, SCh 445, s. 370-374. 14 Augustyn, Retractationes, I, XV, 2, PL 32, k. 609. 15 Augustyn, Contra Julianum, VI, XVI, 49, PL 44, k. 850-851. 16 Marek Mnich, De baptismo XVII, 20, SCh 445, s. 388, tum. wasne. 17 Zob. B. Sesbo, Grzech pierworodny i grzech pocztkw, w: Historia Dogmatw, red. B. Sesbo, tum. P. Rak, t. 2, Krakw 2001, s. 146-148.
12 13
211
III. Boskie zamieszkiwanie (nokhsij)

Poprzednie konsekwencje chrztu opisane zostay przez Marka przewanie od strony negatywnej, czyli jako oczyszczenie z grzechu i oswobodzenie z niewoli. Ale chrzest dla Mnicha ma jeszcze aspekt pozytywny: przynosi bowiem boskie nokhsij (zamieszkanie). Od chwili chrztu Chrystus i Duch wity zamieszkuj we wntrzu czowieka, wchodz uywajc terminw Mnicha do najgbszego, tajemniczego i nieskaonego pomieszczenia serca (t ndtaton ka pkrufon ka elikrinej crhma tj kardaj)18. To wanie chrzcielne zamieszkiwanie ma na myli Marek, kiedy zaznacza, e czowiek nie jest w stanie nic doda do aski chrztu. Jakkolwiek wielki zrobiby czowiek postp w wierze napisa Mnich to jednak nigdy nie odkryje, ani nie jest w stanie odkry co wicej ni otrzyma ju w sposb misteryjny w chrzcie, a dokadnie przez Chrystusa, jak to zaznaczy w. Pawe: Bo wy wszyscy, ktrzy zostalicie ochrzczeni w Chrystusie, przyobleklicie si w Chrystusa (Ga 3,27). Chrystus, bdc doskonaym Bogiem da ochrzczonemu doskona ask Ducha19 i dlatego chrzecijanie nie mog mie wikszego dowiadczenia duchowego ni spotkanie twarz w twarz z Osob Chrystusa; a to jest moliwe, poniewa Chrystus jest ju wewntrz czowieczego serca dziki asce chrztu, nawet wtedy, gdy ono nie jest wiadome Jego obecnoci. Najwiksze dowiadczenie mistyczne jest zatem zwyczajn realizacj aski chrztu20. Nauczanie w. Marka Mnicha co do tajemnicy chrztu jest wyranym odniesieniem do pogldw Messalian. Oni bowiem uwaali, e przyjcie Ducha witego nie jest zwizane z chrztem, ale jest uwieczeniem caego ycia duchowego. Marek przeciwnie twierdzi, e aska Ducha witego dana jest czowiekowi na pocztku drogi chrzecijaskiej, a nie na kocu, gdy przychodzi do nas podczas chrztu21. Jednak Mnich czyni tutaj wane rozrnienie, e osobn rzecz u chrzecijanina jest mie Chrystusa i Ducha witego we wntrzu swoim, dziki asce chrztu, a inn rzecz jest by wiadomym tej boskiej obecnoci. To rozrnienie najlepiej wyraaj dwa uyte przez niego terminy: mustikj i nergj. Chrzest jako penia ask i obecno Ducha witego zosta dany czowiekowi w sposb mi18 19 20 21
Marek Mnich, De baptismo IV, 95, SCh 445, s. 322. Marek Mnich, De baptismo XVII, 95, SCh 445, s. 396. K.T. Ware, Baptism and the Ascetic Life, s. 445. Marek Mnich, De baptismo V, 235. 275, SCh 445, s. 344. 348.
212
steryjny i ukryty (mustikj)22; std zadaniem kadego ochrzczonego jest najpierw odkrycie w sobie tej aski, a potem wprowadzenie jej w czyn (by czynnym i aktywnym nergj, nargj):
aska zostaa sakramentalnie podarowana tym, ktrzy s ochrzczeni w Chrystusie. Dziaa ona jednak w miar wypeniania przykaza. Nie przestaje ona wspiera nas w ukryty sposb (mustikj), musimy jednak czyni dobro wedug moliwoci (nergj). Najpierw w Boy sposb budzi ona sumienie. Dlatego nawet zoczycy, ktrzy si nawracaj, podobaj si Bogu. aska bywa te ukryta w pouczeniach, jakie daje nam blini. Niekiedy towarzyszy mylom podczas lektury i w naturalny sposb uczy rozum prawdy. Jeli tylko nie ukryjemy talentu, a wic naszego udziau w rozwoju aski, naprawd wejdziemy do radoci Pana (Mt 25,14-30)23.
Chrzest, innymi sowy, jest zasianym ziarnem doskonaoci w sercu czowieka i pozostaje w nim, aby wzrasta. Dlatego to czowiek nie jest w stanie nic doda do aski chrztu. Bg da od chrzecijanina odpowiedzi i jeli czowiek zawiedzie Go, to cho Duch wity bdzie stale w nim przebywa, to jednak nie bdzie odczuwa Jego obecnoci, ani nie bdzie wiadomy Jego dzie. Jasny wic jest schemat ascetycznego ycia w nauczaniu Marka: przejcie od aski chrztu obecnej w sposb ukryty (mustikj) w czowieku, do aski chrztu objawiajcej si w czynie (nergj). Jak jednak wyglda to przejcie z jednego poziomu na drugi? W jaki sposb czowiek moe odpowiedzie na ask dan mu od Boga? Odpowied w. Marka Mnicha jest prosta: naley wypenia przykazania (rgasa tn ntoln) zreszt jest to jego ulubiona fraza:
Kady, kto prawowiernie zosta ochrzczony, otrzyma w peni sakramentaln ask. Pniej jednak utwierdza si w niej w miar wypeniania przykaza24.

22
Zob. Marek Mnich, De his qui putant se ex operibus iustificari 56. 85, SCh 445, s. 146. 156; De baptismo II, 50, SCh 445, s. 302; IV, 35, SCh 445, s. 316. Marek uywa czasami innych terminw: krufij, kruptj, fanj, dhlj, lelhqtwj. 23 Marek Mnich, De his qui putant se ex operibus iustificari 56, SCh 445, s. 146, BOK 18, s. 120. 24 Marek Mnich, De his qui putant se ex operibus iustificari 85, SCh 445, s. 156, BOK 18, s. 121.
213
Bg oczekuje od czowieka wsppracy z Nim, gdy przez ni ochrzczony moe coraz bardziej odkrywa prawdziwe znaczenie sakramentu chrztu. Wymaga rwnie od chrzecijanina posuszestwa duchowemu prawu i prawu wolnoci (Rz 7,14). Chrzest i prawo wolnoci s wzajemnie poczone.
Chrzest jak naucza Mnich jest doskonaoci (tleion), ale nie stanie si doskonaym ten, kto nie wypenia przykaza []. Albowiem wiara nie sprowadza si tylko do bycia ochrzczonym w Chrystusie, ale take do wypeniania Jego przykaza25.
Jak widzimy, nauka chrzcielna Marka jest bardzo czytelna i zarazem aktualna. Nie dziwi wic fakt, e Marek Mnich (Eremita) cieszy si popularnoci w pniejszym czasie. Cytuj go: Hezychiusz i Grzegorz z Synaju, Symeon Nowy Teolog i Kalikst Patriarcha. Pniej na Zachodzie jego pisma zgbiali protestanci, chtnie czytano je rwnie w nowicjatach jezuickich. Dlatego jest rzecz zdumiewajc, e w polskiej literaturze ascetycznej w wielki wity nie znalaz dotychczas waciwego miejsca, a czytelnik niekiedy w ogle nie sysza o jake znaczcych w historii monastycyzmu traktatach ascetycznych i teologicznych Marka Mnicha. Std niech ten krtki artyku posuy w czciowym przynajmniej zapoznaniu si z tym dziedzictwem.
The mystery of baptism in the teaching of Mark the Monk (Summary)

Mark the Monk teaches the whole of the life in Christ is already summed up and anticipated in baptism; and however far a man may progress in ascetic practice or mystical experience, he will never add to baptismal grace, but will merely discover more and more fully what is already implicit in the sacrament. Mark describes completeness of baptism from three points of view, which may be summed up respectively in the terms kaqarismj, leuqera, nokhsij. Marks works have always remained standard reading in the monastic tradition of the Christian East.
25
Marek Mnich, De baptismo II, 10, SCh 445, s. 298, tum. wasne.
Wykaz skrtw
AAS ANT BHG BHO BOK CApNT CCAp CCL CPG CSCO CSEL GCS NBA NDPAC NTS O Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909 Apokryfy Nowego Testamentu, red. M. Starowieyski, Lublin 1980, Krakw 20012. Bibliotheca Hagiographica Graeca, I-III, ed. F. Halkin, Bruxelles 1957, 19842. Bibliotheca Hagiographica Orientalis, Bruxelles 1910. Biblioteka Ojcw Kocioa, Krakw 1992. Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, ed. M. Geerard, Turnhout 1992. Corpus Christianorum. Series apocryphorum, Turnhout 1983 Corpus Christianorum. Series Latina, Turnhout 1954 M. Geerard, Clavis Patrum Graecorum, Turnhout 1974-1998. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Paris 1903 Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien 1866 Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig Berlin 1897 Nuova Biblioteca Agostiniana, Roma 1965 Nuovo dizionario patristico e di antichit cristiane, t. I-III, red. A. Di Berardino, Genova Milano 20062008. New Testament Studies (poprzednio: Bulletin Studiorum Novi Testamenti Societas, Oxford 1950-1952), Cambridge 1954/1955 Ojcowie ywi, Krakw 1978-
216 PG PL POK PSP SACh SCh StPatr TU VigChr VoxP M MT
Patrologiae cursus completus. Series Graeca, wyd. J.P. Migne, Paris 1857-1866. Patrologiae cursus completus. Series Latina, wyd. J.P. Migne, Paris 1841-1864. Pisma Ojcw Kocioa, Pozna 1924 Pisma Starochrzecijaskich Pisarzy, Warszawa 1969 Studia Antiquitatis Christianae, Warszawa 1977 Sources Chrtiennes, Paris 1947 Studia Patristica. Papers Presented to the International Conference on Patristic Studies, Oxford 1955-1985, Leuven 1989 Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig Berlin 1882 Vigiliae Christianae, Amsterdam 1947 Vox Patrum, Lublin 1981 rda monastyczne, Krakw 1993 rda Myli Teologicznej, Krakw 1996-
Spis treci
Ks. Mariusz Szram, Przedmowa. ..................................................... 5 Ks. Henryk Pietras SJ, Chrzest jako sakrament kapastwa Koci Pierworodnych....................................................... 9 Ks. Rafa Zarzeczny SJ, Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach................. 21 Ks. Jan Witold elazny, Chrzest inicjacja czy penia chrzecijastwa? Kilka uwag o rozumieniu chrztu w niektrych wsplnotach syryjskich II-III wieku. .................. 49 Bp Enrico dal Covolo, Chiesa e Missione: Custodire il Battesimo (cfr. Secunda Clementis 6, 9). ........... 63 Ks. Marcin Wysocki, Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Afryce Rzymskiej w II i III wieku. ........................................ 75 Ks. Waldemar Jan Turek, Szafarz chrztu witego w De baptismo Tertuliana. ..................................................... 97 Ks. Krzysztof Tyburowski, Reguy katechumenatu w Tradycji Apostolskiej Hipolita Rzymskiego w kontekcie sytuacji wczesnego Kocioa........................... 111 Ks. Arkadiusz Noco, Wymagania i zalecenia wzgldem kandydatw do chrztu w Katechezach przedchrzcielnych Nicety z Remezjany.......... 121 Dariusz Kasprzak OFM Cap., Obrzdy przejcia podczas inicjacji monastycznej w staroytnych reguach zakonnych.............. 139 Ks. Tadeusz Koosowski SDB, Chrzest w wietle pism w. Hilarego z Poitiers......................................................... 175 Ks. Antoni urek, Katechumenat prba wiary czy charakteru?. ............................................ 193 Ks. Arkadiusz Jasiewicz, Misterium chrztu witego w nauczaniu ascetycznym w. Marka Mnicha. ..................... 207 Wykaz skrtw........................................................................ 215

Katechumenat I Inicjacja-2011

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Katechumenat I Inicjacja-2011

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

KATECHUMENAT I INICJACJA CHRZECIJASKA W KOCIELE STAROYTNYM

KATECHUMENAT I INICJACJA CHRZECIJASKA W KOCIELE STAROYTNYM

Copyright by ks. Piotr Szczur

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Chrzest jako sakrament kapastwa Koci Pierworodnych

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Chrzest jako sakrament kapastwa Koci Pierworodnych

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Chrzest jako sakrament kapastwa Koci Pierworodnych

II. Rozwinicie, czyli kilka uwag o Kociele pierworodnych

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Chrzest jako sakrament kapastwa Koci Pierworodnych

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Chrzest jako sakrament kapastwa Koci Pierworodnych

III. Zakoczenie, czyli o potrzebie wyjaniania

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Il Battesimo come il sacramento del sacerdozio La Chiesa dei primogeniti (Riassunto)

Chrzest jako sakrament kapastwa Koci Pierworodnych

Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach

II. Nauczanie przygotowujce do przyjcia wiary

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

tak w PsKl kadorazowa teofania jest przestrzeni dziaania prawdziwego Proroka:

R I 33, 1-2, GCS 51, s. 27.

Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach

III. Przygotowanie do chrztu

1. Codzienna kpiel (rytualna)

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach

2. Chrzest jako inicjacja

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach

Preparazione alla fede e preparazione al battesimo in Pseudo-Clemente (Sommario)

Ks. Jan W. elazny

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Chrzest inicjacja czy penia chrzecijastwa?

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Chrzest inicjacja czy penia chrzecijastwa?

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Chrzest inicjacja czy penia chrzecijastwa?

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Chrzest inicjacja czy penia chrzecijastwa?

Katechumenat i inicjacja chrzecijaska w Kociele staroytnym

Chrzest inicjacja czy penia chrzecijastwa?