Ostatni Ojcowie Kocioa.

Kabasilas Palamas
Yannis Spiteris Wydawnictwo Ksiy Marianw, Warszawa 2006 ISBN: 83-7119-476-5
Spis treci Wykaz skrtw MIKOAJ KABASILAS TEOLOG I MISTYK BIZANTYSKI Jego synteza teologiczna WSTP YCIE I ZWIZANE Z NIM PROBLEMY PREZENTACJA DZIE ycie w Chrystusie Objanienie Boskiej Liturgii Objanienie witych obrzdw i Objanienie obrzdw Boskiej Liturgii Homilie Maryjne Modlitwy DOKTRYNA TEOLOGICZNA Schemat trynitarny Chrystologia: prymat Chrystusa Mariologia Kabasilasa Odkupienie Sakramenty: przyswojenie sobie odkupienia DODATEK Modlitwa do Pana naszego Jezusa Chrystusa, Jednorodzonego Syna i Sowa Boego Mowa przeciw lichwiarzom BIBLIOGRAFIA rda Opracowania wity Grzegorz PALAMAS aska i dowiadczenie WPROWADZENIE WSTP II YCIE I DZIEA Informacje biograficzne i spr hezychastyczny Dziea Palamasa DOKTRYNA TEOLOGICZNA Zaoenia doktrynalne Czowiek i jego przebstwienie Nauka o odkupieniu Mariologia Nauka ascetyczno-mistyczna DODATEK Homilia XVI BIBLIOGRAFIA rda Opracowania

*** WSTP I Zdarza si czsto, e wysoko ceniony przez specjalistw autor pozostaje nieznany szerszym krgom odbiorcw. Niniejsza ksika jest powicona takiemu wanie pisarzowi, przynajmniej jeli chodzi o rodowisko katolickie. W Kociele prawosawnym Mikoaj Kabasilas jest postaci dobrze znan i traktuje si go na rwni ze staroytnymi Ojcami Kocioa. Na Zachodzie jego imi pojawio si w witrynach ksigar dopiero w ostatnim czasie, gdy zosta przetumaczony na jzyki nowoytne jego pikny traktat ycie w Chrystusie, czsto porwnywany z Naladowaniem Chrystusa Tomasza a Kempis. Moe jednak lepiej wyrazi myl Kabasilasa tumacz na jzyk niemiecki, ktry zatytuowa to dzieo Mistyka sakramentalna Kocioa Wschodniego. Jak jednak wspomniano, rekompensat niewielkiej znajomoci Kabasilasa w szerszych krgach by rwnie w Kociele aciskim wielki szacunek okazywany mu przez znawcw. Niewielu wie o tym,

e Objanieniem Boskiej Liturgii tego autora posugiwano si na Soborze Trydenckim ju od pierwszych sesji powiconych Eucharystii jako cennym wiadectwem dla wiary katolickiej. Bossuet cytuje Kabasilasa i nazywa go jednym z najpewniejszych teologw Kocioa greckiego. M. de la Taille, najbardziej miarodajny w sprawach Eucharystii teolog katolicki, przytacza szereg wypowiedzi Kabasilasa i dodaje: Uwaam, e nie powiedziano nigdy o Eucharystii czego pikniejszego i prawdziwszego. Odnajduje te u niego najwymowniejsze wiadectwa staroytne dotyczce czci Najwitszego Serca Jezusa. Uwaamy zatem za rzecz poyteczn, a nawet za obowizek, zaproponowa naszym czytelnikom niniejsze opracowanie, ktre w sposb waciwy, a jednoczenie przystpny przedstawia w peni nauk Kabasilasa. Szacunek dla chrzecijaskiego Wschodu zaczyna si od poznania najwybitniejszych jego przedstawicieli. Poznajc za ich, odkrywa si gbi wiary, ktra nas czy. /Toma pidlik S.I./ ---DOKTRYNA TEOLOGICZNA Kabasilas nie jest zawodowym teologiem. Zdaniem Gouillarda, to teolog-amator w cisym sensie tego sowa. Nie odrnia on bowiem powszechnie goszonej nauki od jej teologicznych konstrukcji i popada w powtrzenia, ktre jednak rzadko kiedy przynosz pedagogiczny skutek. Jednak wanie owe na pozr sabe strony Kabasilasa decyduj rwnie o jego oryginalnoci, a jednoczenie powoduj trudno jeli chodzi o przedstawienie myli autora w systematyczny i schematyczny sposb. W dwu swoich najwikszych dzieach Kabasilas przestrzega bardzo cisego planu pracy i poszczeglne jego elementy s powizane wzajemnie tak cile, e wydaje si niemoliwym rozdzielenie ich. I tak w yciu w Chrystusie schemat przedstawia si nastpujco: wychodzc od danej egzystencjalnej, e ycie duchowe to nic innego jak samo ycie Chrystusa w nas, Kabasilas koncentruje sw analiz teologiczn na strukturze tego ycia Boego, przedstawiajc w ten sposb chrystologi, pneumatologi, antropologi, eklezjologi sakramentaln oraz woln odpowied czowieka na przebstwiajc mio Boga. To teologiczne bogactwo wywodzi si z tego schematu, w nim jest rozumiane i wyjaniane, i w tym kontekcie uzyskuj sw hermeneutyk poszczeglne elementy. Naleaoby zatem czyta i studiowa pisma Kabasilasa, majc przed oczami ca jego twrczo. Dlatego schematyczna analiza teologii Kabasilasa, jak sprbujemy w dalszej czci przedstawi, jest pozbawiona dynamiki, ktra j inspiruje i ni kieruje. Jest poyteczna tylko jako wprowadzenie do bezporedniej lektury dzie tego autora. W kadym razie nie zawahamy si na ile to bdzie moliwe dopuci do gosu samego Kabasilasa. (...) Mariologia Kabasilasa Nikt w Bizancjum ani gdzie indziej, przynajmniej w tamtych czasach, nie wypowiedzia si o Bogarodzicy lepiej ni Kabasilas. Tak uwaa M. Jugie, autor, ktry odkry na Zachodzie mariologi naszego teologa. Kabasilas bowiem w swoich trzech Homiliach Maryjnych kreli prawdziwy i cisy traktat mariologiczny, sytuujc go w oglnym kontekcie historii zbawienia, tak jak j pojmuje i rozumie. Pewne wyobraenie o mariologii Kabasilasa moemy mie tylko wwczas, gdy umiecimy j obok jego chrystocentryzmu. W rzeczywistoci Homilie Maryjne mogyby stanowi rozdzia ycia w Chrystusie, jako e chodzi o dwa dziea wzajemnie si dopeniajce. Kabasilas podtrzymuje bowiem wspania wizj Bogarodzicy, ktra zaley od Chrystusa, lecz jest od Niego nieodczna i dla Niego niezbdna; tak wic jeli mwilimy o chrystocentryzmie w myli kabasiliaskiej, to trzeba uzupeni go, uwzgldniajc jego mariocentryzm.

Dziewica celem wszechwiata

Przede wszystkim Maryja zostaa wybrana przez Boga, wraz z Chrystusem, od wiekw, aby zrealizowa Jego plan, i zostaa wybrana nie tylko dlatego, e bya najdoskonalsza, ale absolutnie najdoskonalsza. Co wicej: nie tylko zostaa wybrana przed caym wszechwiatem, ale sami ludzie, wraz z caym wiatem, istniej dziki Dziewicy: Sam fakt, e ludzie istniej w penym tego sowa znaczeniu, e s ludmi, naley przypisa Bogosawionej. I nie tylko to, lecz niebo, ziemia, soce i cay wiat zaistniay dla Bogosawionej Dziewicy jak drzewo dla owocu. Wszelkie stworzenie zmierza (ana-feretai) do Maryi, w Niej widzi swj cel, poniewa przez Ni urzeczywistnia si plan Boy: czowiek zostaje przeniesiony do nieba, a Bg staje si obywatelem ziemi, zaczyna si nowe stworzenie, nowe niebo i nowa ziemia, gdzie nie panuje ju rozkad i zepsucie, ale zaczyna si wieczne novum niezniszczalnoci. Jak drzewo istnieje dla owocu, tak dzieo stworzenia istnieje dla Maryi, a Ona dla Chrystusa. W Homilii o Zaniciu Kabasilas pisze: To, e Bogosawiona Dziewica jest owocem stworzenia i takie miejsce zajmuje wzgldem wiata, wynika z nastpujcego powodu: skoro we wszystkim owoc jest tym, co przywraca tworzcemu jego natur, idc w niebyt, i czyni go od pocztku nowym, to kt odnowi ludzi? Skd wzio si nowe stworzenie? Kto zmieni cay wiat? W rezultacie tego niebo przyjo pewnych odnowionych swoich obywateli; to Dziewica przeniosa ich z ziemi do nieba. Ziemia za przyja jako mieszkaca Nowego Czowieka, samego Wadc nieba, skoro ta ziemia stworzya nie stary owoc grzechu wilki i ciernie lecz kwiat sprawiedliwoci Dziewic. Tak wic nie tylko zlikwidowaa Ona zmurszao natury i wszystkim zaofiarowaa powrt do ycia, lecz i samo niebo, ksiyc, ziemia i gwiazdy za przyczyn Jej oblek si w lepsze niezniszczalne ciaa. Stwrca od samego pocztku, a nie dopiero po grzechu, stworzy czowieka, a z nim cay wiat, kierujc si jasnym celem, aeby z ludzkoci wysza Dziewica, a z Niej narodzi si Chrystus, przewidziany i postanowiony przez Ojca przed wszelkim stworzeniem.

Dziewica typem czowieczestwa Bg nie jest jak ludzie, ktrzy zmieniaj cel swego dziaania; od pocztku, gdy stwarza czowieka, ma na celu jedno: uksztatowa matk, by w Niej w swoim czasie mogo dokona si Wcielenie Sowa. Tak wic czowiek istnieje dla Dziewicy, a Ona dla Chrystusa. Przyjmujc te zaoenia porzdku kosmologicznego, Kabasilas, podobnie jak w przypadku Chrystusa, czy antropologi z mariologi, a t ostatni z chrystologi. Trudno znale gdziekolwiek indziej bardziej przejrzyst wizj historii zbawienia: Byo przecie konieczne, aeby natura ludzka kiedy okazaa si przydatna dla sprawy, dla ktrej od pocztku bya stworzona i przedstawia czowieka mogcego godnie posuy celowi Stwrcy. Bg bowiem stworzy natur ludzk nie w jakim innym celu i nie pniej ni mia wykorzysta j do tej posugi. Podobnie na przykad narzdzia przeznaczone do wykonywania jednej czynnoci uywamy rwnie do wykonywania innych czynnoci, czyli nie ma potrzeby, eby dokadnie odpowiaday one swemu przeznaczeniu. Wanie w tym celu stworzy On natur, a e urodzi si musia, wzi sobie Matk natury ludzkiej, t posug uznawszy za najwaniejsz, przyj to jakby za jak norm i na podstawie tego stworzy czowieka. Z tego te w sposb konieczny wynika, e natura we wszystkim powinna bya odpowiada celowi. Nie mona przypuszcza, eby by jakikolwiek inny cel, ktry byby bardziej podany od tego najwikszego ze wszystkich (...). Bg nie moe nie osign rezultatw swoich poczyna (...). Przecie to Bg panuje nad urzdzaniem wszystkiego, dzieo za Boe jest najwiksze, szczeglnie wtedy, gdy jest to dzieo bezporednio Jego rki i gdy nie powierzy On tego dziea komukolwiek z ludzi lub aniow, lecz sam dokona go dla siebie. Kabasilas niestrudzenie powtarza, e Dziewica jest idealnym typem ludzkoci, tylko w Niej urzeczywistni si w peni Boski idea tyczcy czowieka; Ona jest czowiekiem par excellence. Maryja jest ask, ozdob bytw, to na Ni wanie patrzc, Bg, po stworzeniu wiata orzek, e

s bardzo dobre. W Maryi zatem urzeczywistnia si w peni antropologiczny plan Boga: Ona jest idealnym typem ludzkoci; tylko Ona urzeczywistnia w peni Boski idea czowieka; Ona jest czowiekiem par excellence.

Dziewica Caa wita Jeeli jednak Boym celem caego stworzenia jest uksztatowa matk dla swego Syna, to musia j stworzy jak najlepiej przystosowan do tego celu. Dotykamy tu jednego z najbardziej interesujcych punktw caej mariologii kabasiliaskiej, najbardziej odmiennie interpretowanych te przez katolikw i prawosawnych: chodzi o to, czy Kabasilas uczy dogmatu niepokalanego poczcia. W jego Homiliach bowiem jest, jak si zdaje, wszystko, co pozwala odpowiedzie twierdzco na to pytanie. Prawosawni utrzymuj, e identyczne s tylko sowa, natomiast to, co wyraaj, jest rne. W rzeczywistoci mamy przed sob dwie rne antropologie, ktre ostatecznie jednak wychodzc od rnych zaoe i kada na swj sposb chc stwierdzi t sam prawd: Bogarodzica jest Caa wita, jest Ona Boskim arcydzieem witoci. U Kabasilasa, jak zobaczymy dalej, i w caej tradycji wschodniej, brakuje jednego z najbardziej charakterystycznych zaoe aciskiej nauki o grzechu pierworodnym: winy, ktra przechodzi na zasadzie dziedziczenia. Tym, co najbardziej zblia Kabasilasa do katolickiej nauki o Niepokalanym Poczciu, jest podkrelanie z naciskiem, e Maryja zawsze, jeszcze przed narodzeniem, bya Caa wita. Zanim pojawia si na wiecie Dziewica, nikt nie by wity. Ona pierwsza i jedyna jako wolna od grzechu pokazaa siebie jako wite, jako wite witych, i jeeli co wicej naleaoby powiedzie, to dla innych rozwara wrota witoci. Jeli to wystarczy, moemy stwierdzi, e Kabasilas, jak wszyscy wielcy wschodni Ojcowie i pisarze kocielni, ktrzy wychwalali Bogarodzic, nazywajc J Ca wit od pierwszej chwili ziemskiego ycia, gosi prawd Niepokalanego Poczcia. W kadym razie trzeba podkreli, e nasz teolog, w odrnieniu od tradycji zachodniej, bardziej ni aspekt negatywny tej prawdy (Maryja bya poczta bez zmazy grzechu), bierze pod uwag aspekt pozytywny: Maryja od pierwszej chwili swojego ycia bya pena Ducha witego, ktry, dokonujc Jej przeobraenia, by sprawc Jej uwicenia. Dziewica jednak nie przyja biernie tego uwicenia, przyczynia si osobicie do pomnoenia daru Boego w sposb wrcz nieprawdopodobny, osigajc to, czego adne stworzenie rozumne nigdy nie osigno ani nie bdzie mogo osign. Aby zrozumie, co chce powiedzie Kabasilas, trzeba mie przed oczyma albo Homili o Narodzeniu Dziewicy, albo Homili o Zaniciu. W pierwszej ukazuje wyranie dzieo Boga ksztatujcego Matk swojego Syna, w drugiej podkrela Jej wspprac w dziele zbawienia i w rozwoju wasnej witoci. Wszystko to widziane w typowo kabasiliaskim kontekcie historii zbawienia. Bg stwarzajc czowieka (a wic przed grzechem pierworodnym), obdarzy go moc (dynamis), pozwalajc mu odpowiedzie na wezwanie do zjednoczenia si z Bogiem. Niestety, czowiek nie tylko nie skorzysta z tej mocy, aby powiedzie tak Bogu, ktry pragn y z nim w komunii, ale posuy si ni, by oddali si od swego Stwrcy, i na tym polega grzech pierworodny. Bezwzgldnie pierwsz, ktra wykorzystaa w peni t moc i pozwolia, by Bg przeobrazi J w siebie, bya Dziewica; jednoczc si z Bogiem, reprezentowaa Ona nie tylko siebie sam, ale ca ludzko. Albowiem w Jej osobie czowiek w rzeczywistoci pokaza z nadwyk t moc, ktra bya mu dana do walki z grzechem, poniewa trzewoci rozumu i prawoci woli, i wielkoci sposobu mylenia unikna Ona od pocztku do koca wszelkiego grzechu. Wspaniao Maryi polega wanie na tym, e Ona i tylko Ona potrafia wykorzysta wszystkie moliwoci aski Boej. Maryja nie otrzymaa od Boga wicej ask ni inni ludzie. Skoro rzeczywicie okaza On rwnie pomoc swojej Matce, to ta pomoc nie bya wiksza od tej, jaka jest dana kademu czowiekowi. A zatem, co dao zwycistwo Dziewicy Nieskalanej pyta nasz teolog skoro nie zostaa stworzona przed wszystkimi ludmi, ani nie otrzymaa natury niedostpnej dla adnej wady, ani nie pojawia si po przyjciu Nowego Czowieka i po punkcie zwrotnym, ktry nastpi w historii ludzkoci? I odpowiada:

Dziewica sama zwyciya wszelkie zo wykorzystawszy tylko te dary, ktre byy w Niej i ktre byy dane wszystkim ludziom i uywszy ich do zdobycia cnoty. Skutkiem tej wsppracy midzy ask a wkadem osobistym byo to, e Maryja dane nam przez Boga pikno oddaa Mu nienaruszone i wszystkie zdolnoci, i wszystkie moliwoci dane przez Boga naturze ludzkiej wykorzystaa do walki z grzechem. Swoj mioci do Boga (...) zmusia grzech do ucieczki i zwyciya go, chocia przed Ni nie byo nikogo, z kogo by moga wzi przykad. Na tej podstawie rzeczywicie Ona w swojej osobie okazaa, jaki by czowiek w swym pocztkowym stanie bezgrzesznoci i chway; ale tym samym Ona okazaa ludziom Boga i Jego niewysowion mdro, a take to, e miuje On czowieka.

Dziewica wsppracownic Boga Wielko Maryi nie polega na tym, e praktykowaa wszystkie cnoty, lecz przede wszystkim na Jej wsppracy z Bogiem w stworzeniu czowieka i z Chrystusem w Jego ponownym stworzeniu. Jeli chodzi bowiem o pierwsze stworzenie, Nieskalana nie stworzya czowieka, lecz odnalaza zaginionego; nie natur nam daa, lecz zachowaa czowieka; nie stworzya czowieka, lecz do tego, dziki czemu zostalimy odnowieni, wniosa swj wkad i przez to staa si pomocnic Stwrcy i wraz z Artyst uczynia obraz. Zgoda Maryi na Wcielenie Sowa bya do tego stopnia decydujca, e gdyby nie powiedziaa swojego tak, Wcielenie by nie nastpio: Jeeliby nie byo Mogcej przyj Go i posuy do budowy domu zbawienia rodu ludzkiego i jeeliby Ona sama nie uwierzya i nie zgodzia si, to wola Boa w stosunku do nas nie mogaby si wypeni. Bg potrzebowa Maryjnego tak, poniewa o ile podczas stwarzania pierwszego Adama zada wsppracy swego Jednorodzonego, mwic uczymy czowieka, o tyle gdy mia wprowadzi na wiat drugiego Adama, swego Syna, za wsppracownic obra Dziewic, tak e w ten sposb wcielenie Sowa byo dzieem nie tylko Ojca i Jego mocy, i Ducha za przyzwoleniem Ojca poprzez zstpienie Ducha i osonicie Jej, lecz rwnie dzieem woli i wiary Dziewicy. Podobnie jak bez Ojca i Ducha ten plan nie mg by urzeczywistniony, tak samo rwnie, jeeliby Nieskalana nie wniosa swej woli i wiary, to ten Boski plan nie mgby by zrealizowany. Kabasilas opiera to zaskakujce stwierdzenie na prostej konstatacji, e Maryja musiaa dobrowolnie zaakceptowa nie tylko to, e pocznie w onie i stanie si biologiczn Matk Sowa, ale i to, e obdarzy Je caym bogactwem swej wasnej natury ludzkiej, a nastpnie wychowa dzieci. Jak Ojciec przekazuje Synowi natur Bosk przez odwieczne rodzenie, tak Maryja przekazuje Sowu natur ludzk. Jedynie wsppracy Boga i Maryi zawdziczamy realizacj prawdy ogoszonej w dogmacie chalcedoskim: Chrystus jest doskonaym Bogiem dziki Ojcu i doskonaym Czowiekiem dziki Dziewicy i Duchowi witemu. Maryja musiaa da Sowu wszystko, co skada si na natur ludzk, nie tylko ciao, lecz take wszystkie bogactwa psychiczno-duchowe, ktre stanowi czowieka jako takiego (rozum, wol i cae jego istnienie). W caym swym bogactwie ludzkim bya Ona cakowicie ukierunkowana na sub Wcieleniu, stajc si Matk Stwrcy. Dziewica miejscem Boga Mona powiedzie, e Bg postanowi potrzebowa Maryi, gdy tylko dziki Niej mg by tym, kim nie by, i mie to, czego nie mia. To Ona pozwolia Niezmierzonemu ograniczy si, Nieskoczonemu sta si skoczonym, Temu, ktry nie mia miejsca, pozwolia mie miejsce w Niej. Maryja jest prawdziwie miejscem Boga szybko otworzya dom i prawdziwie pozwolia zamieszka Temu, ktry przed Ni nie mia jeszcze domu. (...) Dla Sowa za, ktre nas wprowadzio w ycie i wyznaczyo nam odpowiednie miejsce, przed Dziewic nie byo ani domu, ani miejsca. Maryja staa si cudownym miejscem hipostazy samego Zbawiciela, Tego, ktry nie podlega adnym ograniczeniom miejsca. Moga obj Tego, ktrego nie moe obj niebo, w ten sposb staa si Platitera, wiksz od niebios. Dziewica jest prawdziwie ziemi Bo, ziemi, ktra dziki Niej staa si niebem, co wicej, sama jest niebem nieba (ouranos ouranou). Zda do nieba znaczy zwrci si do Niej: to w ten sposb moe Ona sta si naprawd hodogitri drog tych wszystkich, ktrzy chc wznie si do nieba.

Dziewica urzeczywistniona sprawiedliwo Boa Sprawiedliwo Boa, jak zobaczymy dalej, odgrywa znaczc rol w teologii Kabasilasa. Wedug naszego teologa sprawiedliwo to Boy plan zjednoczenia z sob ludzi, a w nich caego stworzenia. Tego dziea usprawiedliwienia dokonuje Chrystus, jednak Maryja jest z Nim zjednoczona do tego stopnia, e mona do Niej odnie to, co si mwi o Chrystusie, i stwierdzi, e jeli Chrystus jest nasz sprawiedliwoci, to Jego Matk mona uwaa rwnie za sprawiedliwo ludzi. Mona powiedzie, e jest Ona Matk sprawiedliwoci, poniewa porodzia uosobion sprawiedliwo. Popeniajc grzech, czowiek odrzuci Bo propozycj zjednoczenia; jak zobaczymy dalej, nie jest on sprawiedliwy, poniewa nie ma w nim zjednoczenia z Bogiem. Kiedy Bg postanowi da si ludziom, nie znalaz nikogo, kto byby gotw przyj ten Jego dar: Podobnie jak w ciele zartym przez chorob nie byo ani jednego miejsca dla Pragncego uzdrowi je, od czego zaczby si powrt do zdrowia tego chorego ciaa. Zaprawd, miujc ludzi pragn On, abymy byli zbawieni, jednake nie mia o d k o g o zacz okazywa dobrodziejstwa wedug zasug. Tylko Dziewica bya t osob, w ktrej moga urzeczywistni si sprawiedliwo Boa, poniewa tylko Ona ofiarowaa Bogu jej przesanki: Tak te byo: t cudown sprawiedliwo za cay wiat okazaa Najwitsza Dziewica, zamienia siebie na ofiar oczyszczajc i przebagaln i oczycia cay rodzaj ludzki. Owoce tej sprawiedliwoci, ktr Maryja umoliwia swoim tak wypowiedzianym w chwili zwiastowania, s ogromne. Pierwszym z nich jest sama realizacja Wcielenia, ktre przywrcio wrd ludzi sprawiedliwo Bo. Kiedy Maryja udzielia odpowiedzi Bogu, przyja Ducha, ktry stworzy w Niej owo ubstwione Ciao (to demiourgon ekeithen tes homotheou sarkos Pneuma lambanei). Niebo poczyo si wic z ziemi, Niestworzony ze stworzeniem i czowiek uzyska wolno. Kabasilas jest wielkim piewc ludzkiej wolnoci we wszystkich jej aspektach, wolnoci od grzechu, wolnoci od pieka, wolnoci od zepsucia, wolnoci od niewiedzy. Maryja Dziewica jest Matk tej wolnoci. Jest Ona rwnie Matk szczliwoci ludzi, jak i aniow, poniewa rwnie anioowie, dziki Niej, stali si bardziej szczliwi, poznawszy lepiej wielko mdroci i askawoci Boga. Dziewica pierwocin Chrystusa ukrzyowanego i zmartwychwstaego Jeeli mogy istnie jakiekolwiek wtpliwoci co do dogmatu Niepokalanego Poczcia, to nauka Kabasilasa o wziciu Maryi z ciaem i dusz do nieba nie budzi nawet cienia wtpliwoci. Maryj, jak wspominalimy niejednokrotnie, postrzega nasz teolog jako nierozczn jedno z Chrystusem, jako uczestniczk czowieczestwa, ktre On przyj. Chrystus yje bowiem dziki Jej ciau, krwi, duszy, umysowi. Wraz z Nim Bg postanawia J przed wiekami, razem z Nim widzi J jako cel stworzenia, czowieczestwo istnieje dla Chrystusa i Jego Matki, Ona jest typem czowieczestwa bezgrzesznego. W Niej, zjednoczonej z Synem, urzeczywistnia si czowieczestwo, jakie w swym planie postanowi Bg. Tak wic Kabasilas stwierdza: Nikt nigdy nie pozostawa w tak silnej wizi z drugim czowiekiem jak Dziewica ze Zbawicielem. Tego zjednoczenia Syna z Matk nie mogo zabrakn w ostatniej fazie tajemnicy Chrystusa, w okresie paschalnym: Maryja uczestniczy w sposb doskonay w mce i mierci Chrystusa, a wic take w Jego zmartwychwstaniu. Rozumowanie Kabasilasa jest typowo biblijne i odpowiada wyranemu nurtowi tradycji wschodniej. Przede wszystkim Maryja, ju za ycia, dziki swej szczeglnej witoci, miaa ciao uduchowione (soma pneumatikon), tak jak ciao, ktre mia na myli Pawe, piszc o zmartwychwstaniu (1 Kor 15,44). Duch wity, ktry daje ycie, zawadn Maryj do tego stopnia, e staa si jego ywym odbiciem i moga uczestniczy w jego podnoci, poczynajc w dziewiczy sposb Chrystusa. ycie niemiertelne, ktre daje penia Ducha witego, byo w Maryi od pierwszej chwili Jej istnienia, jak dugo jednak pozostawaa na tej ziemi, byo ono ukryte. Gdy jednak dokoczya biegu ycia ziemskiego, niemiertelno zajaniaa, jak w przypadku Jezusa po mierci: On cierpia, umar, lecz zmartwych- wsta. Tak byo rwnie z Jego Matk.

Dziewica uczestniczya jak nikt inny w cierpieniach Chrystusa. Jestem przekonany stwierdza nasz teolog e nie ma czowieka, ktry byby w stanie cierpie tyle, ile cierpiaa Dziewica. Nikt tak jak Ona nie dopeni w swoim ciele cierpie Chrystusa (por. Kol 1,24), a poniewa jako pierwsza uczestniczya w mierci Zbawiciela, rwnie pierwsza ze wszystkich dostpia te uczestnictwa w Jego zmartwychwstaniu. Maryja bya we wszystkim podobna do Chrystusa: umara, tak jak umar On, powstaa z martwych, jak powsta z martwych Jej Syn, wraz z Nim uczestniczc w peni ycia. I rwnie pod tym wzgldem bya pierwocin. Wraz z Synem uosabia Ona w niebie, z dusz i ciaem, ca ludzko, w Niej my wszyscy ju jestemy w niebie. Naleao za, aeby najwitsza ta dusza oddzielia si od najwitszego ciaa. Oto odczya si Ona od ciaa i poczya z Synem, jak dwa wiata. Ciao za na krtki czas pozostao na ziemi, a nastpnie samo zostao wzite do nieba. Ono musiao we wszystkim i tymi samymi drogami, ktrymi szed Zbawiciel, dla ywych wieci i dla martwych, i we wszystkim uwica przyrod, i nastpnie zaj nalene sobie miejsce. I w ten sposb, na krtki czas, przyjo ono mogi; Niebo przyjo Now Ziemi, duchowe Ciao, skarb naszego ycia, ktre byo bardziej wite od aniow, bardziej wite od archaniow. Oddany zosta z powrotem Tron Krlowi, Raj Drzewu ycia, Kula Socu, Owocowi Drzewo, Matka Synowi; a to dlatego, e we wszystkim odpowiadaa Ona temu, ktry z Niej si urodzi. Teraz w Maryi i w Chrystusie nasza ojczyzna jest w niebie. Teolog nasz moe zakoczy swoj refleksj teologiczn, streszczajc j w formie modlitwy: Ty zaprawd pooya pocztek szczliwoci i witoci, a take innym wskazaa drog do tego! Zbawienie ludzi i wiato wiata, Drogo do Zbawienia i Bramo, i ycie, i innych nazw godna, ktrym Zbawiciel pozwoli by dla mojego zbawienia! Dlatego e On jest zaprawd Przyczyn; Ty za dla mnie Wspsprawczyni witoci i owych dbr, ktre Zbawiciel przez Ciebie mi podarowa lub ktre tylko od Ciebie przyjem. Jest to Twoja Krew, ktra oczycia wiat z grzechu; Owoc Twojego Ciaa, w ktrym ja si uwiciem, w ktrym jest Nowy Testament, w ktrym jest caa nadzieja na zbawienie. Twoje serce jest Krlestwem Boym. Odkupienie Jeeli przyjcie Chrystusa nie zostao spowodowane przez grzech, to jaka relacja zachodzi midzy Jezusem ukrzyowanym a grzechem? Skoro Chrystus umar za nasze grzechy, to jakie znaczenie ma odkupienie wobec Wcielenia niezalenego od grzechu? UWAGI WSTPNE Dotykamy tutaj zagadnienia ywo dyskutowanego przez uczonych zajmujcych si myl Kabasilasa. Kiedy wkracza on bowiem na obszar soteriologii, wydaje si zaprzecza swojej nauce o Wcieleniu niezalenie od grzechu czowieka. Mona odnie wraenie, jak zobaczymy dalej, e w niektrych fragmentach swoich pism Kabasilas zblia si raczej do teorii Cur Deus homo? Anzelma, ktry postrzega mier odkupiecz Chrystusa jako cen zadouczynienia za obraz wyrzdzon przez czowieka sprawiedliwoci Boga. Biorc jednak pod uwag wszystkie pisma Kabasilasa i ca tradycj greck dotyczc tego tematu, wbrew pozorom trzeba stwierdzi, e nasz teolog jest wiernym wiadkiem tradycji greckiej, jeli chodzi o znaczenie odkupienia. W tradycji kocielnej opracowano teologicznie dane biblijne tyczce odkupienia, formuujc rne teorie, ktre jednake wzajem si nie wykluczaj, lecz raczej uzupeniaj: 1. Teoria etyczna. Znajdujemy j zwaszcza u pierwszych pisarzy kocielnych (Didache, Hermas, Klemens Rzymski...) i w szkole aleksandryjskiej; teoria ta stwierdza, e Pan dokonuje odkupienia czowieka jako Nauczyciel, owiecajc go swoj nauk i stajc si etycznym wzorem do naladowania, i w ten sposb pomaga mu zmieni ycie. Teoria ta opiera si gwnie na odpowiedzialnoci moralnej.

2. Teoria mistyczna lub ontologiczna. czy ona cile soteriologi z dogmatem chrystologicznym. Sowo, wcielajc si, przyjmuje ca natur ludzk i w ten sposb dokonuje jej przebstwienia. Podstawowe stwierdzenie soteriologiczne, zawarte w patrystycznym aksjomacie: Bg sta si czowiekiem, aby czowiek w Nim sta si Bogiem, jest wspaniaym i radosnym wyznaniem odnalezionej wolnoci ludzkiej. Chodzi o rzeczywisto naszego przebstwienia, a wic o odzyskanie przez nas wolnoci. Atanazy i Cyryl z Aleksandrii, walczc jeden z arianizmem, drugi z nestorianizmem, chcieli zabezpieczy t podstawow prawd chrzecijask: czowiek uczestniczy naprawd w naturze Boga dziki Jezusowi Chrystusowi i w ten sposb odzyskuje swj prawdziwy obraz zeszpecony przez grzech. Chrystus bowiem, czowiek niebieski, ujrzawszy swj obraz zeszpecony w nas, zlitowa si i dlatego przyszed odnowi go, sam przyjmujc obraz czowieka grzesznego. 3. Teoria solidarnoci zbiorowej. Opiera si na wczeniu czowieka w Chrystusa. Przyjmujc upad natur ludzk, sta si On dla nas samogrzechem i samoprzeklestwem (autoamartia kai autokatara). W ten sposb w miosierdziu swoim sta si kapanem i ertw, i zniszczy grzech i przeklestwo, dokonujc odkupienia czowieka. Teoria ta wystpuje u wszystkich niemal Ojcw Kocioa. 4. Teoria praw szatana albo okupu. Wedug niej rodzaj ludzki na skutek grzechu znalaz si pod wadz szatana. Bg i szatan zawarli ugod, zgodnie z ktr ten ostatni przyj jakoby krew i dusz Chrystusa jako okup i w ten sposb zrzek si swoich praw, uwalniajc dusze trzymane pod swoj wadz. Dlatego diabe, sdzc, i uderzy w samego Chrystusa, spowodowa, e ludzie skazali Go na mier. Chrystus jednak oszuka szatana, poniewa umierajc, zmartwychwsta i w ten sposb pokona odwiecznego wroga, a krpujc acuchami, pozbawi go mocy. W ten sposb uwolni czowieka z niewoli. Jak wiadomo, w redniowieczu na aciskim Zachodzie przewag uzyskaa teoria zadouczynienia, zwaszcza po ukazaniu si klasycznego dziea Anzelma z Aosty Cur Deus homo? (1098). Nie jest naszym zadaniem ani te miejsce po temu przedstawia, co naprawd chcia stwierdzi Anzelm, goszc swoje soteriologiczne twierdzenie. Jest pewne, e w tradycji scholastycznej teza Anzelma o zadouczynieniu przybraa ksztat mocno jurydyczny, krelc obraz niezbyt chrzecijaskiego Boga. Istniaa skonno do odrywania Chrystusowego dziea zbawienia od miosiernej mioci Boga i wolnoci czowieka; widziano w nim nastpstwo wymogu sprawiedliwoci Boej, ktr mona umierzy jedynie przez zoenie hodu o wartoci nieskoczonej dziki godnoci podmiotu, ktry go przedstawi. Obraz wywiedziony z tego stanowiska obraony Bg, ktry musi i moe by obaskawiony jedynie ofiar z Syna by jednym z chrzecijaskich wyobrae doktrynalnych, ktre jeszcze bardziej oddaliy czowieka czasw nowoytnych od wiary chrzecijaskiej. Na Zachodzie w dyskusji o usprawiedliwieniu teologowie interesuj si najbardziej nastpujcymi punktami: usprawiedliwienie rozumiane jako owoc zadouczynienia sprawiedliwoci Boej obraonej przez grzech; usprawiedliwienie jako owoc nieskoczonych zasug mierci odkupieczej Zbawiciela; usprawiedliwienie jako przyznana czowiekowi aska stworzona, pochodzca z aski niestworzonej Boga (Bg darmo usprawiedliwia czowieka, a owocem tej niestworzonej aski jest usprawiedliwienie czowieka, bdce skutkiem stworzonym); zasada koniecznoci albo wolnoci i wszechmocy Boga w usprawiedliwieniu czowieka (Bg zmuszony by usprawiedliwi czowieka w nastpstwie mierci odkupieczej swego Syna, czy te aska jest owocem czystej miosnej wolnoci Boga?). Te problemy s obce tradycji wschodniej i myli Kabasilasa, jakkolwiek czasem wydaje si on nawizywa do nich. Zaoenia myli Kabasilasa o usprawiedliwieniu Zanim omwimy, co rozumie Kabasilas przez usprawiedliwienie, trzeba zatrzyma si przy pytaniu, co oznacza dla niego sprawiedliwo Boa, pierwotna sytuacja czowieka, upadek i jego nastpstwa. Sprawiedliwo Boa

Teologowie prawosawni zajmuj si czsto teologicznym znaczeniem wyrae: sprawiedliwo Boa i usprawiedliwienie, ale niemal zawsze w sposb apologetyczny, ustosunkowujc si krytycznie do stanowisk katolickich, zwaszcza za protestanckich. W pismach Kabasilasa sowo sprawiedliwo = dikaiosyne przybiera wiele znacze. Na og oznacza cnot bd sposb bycia Boga albo czowieka: Tylko w dziaaniu Pana moemy zobaczy, jak wielkim dobrem jest absolutna sprawiedliwo, to jest cnota (dikaiosyne, lego ten areten), i jakie pikno si z ni czy. I tak w Bogu sprawiedliwo to mio, mdro, pokj, szczcie. Gdy chodzi o stosunek Boga do wiata i ludzi, wyraenie sprawiedliwo Boa utosamia si z askawoci i miosierdziem Boym: Dlatego Pawe mwi, e sprawiedliwo Boa objawia si w szczeglny sposb w Ewangelii: jeeli bowiem istnieje moc i sprawiedliwo Boa, to polega ona wanie na tym, e darzy On wszystkich, bez zazdroci, swoimi dobrami i dopuszcza do udziau w swojej szczliwoci. Susznie zatem moemy nazywa wite misteria bramami sprawiedliwoci, poniewa najwysz mioci Boga do nas jest Jego dobro, czyli moc i sprawiedliwo Boa, ktre stay si dla nas drog prowadzc do nieba. (...) Upadek i jego nastpstwa Jeeli spojrze na dzisiejszego czowieka, ten sposb przedstawienia istoty ludzkiej wydaje si oderwany od rzeczywistoci. Kabasilas zdaje sobie spraw z trudnoci, i przedstawiwszy pierwszego czowieka jako obraz Boga, co wicej, obraz Chrystusa, natychmiast dodaje: ale (stary Adam) nie przetrwa; albo lepiej, w rzeczywistoci by przycigany przez ten obraz, lecz nigdy do niego nie doszed. Zgodno pierwszego Adama z nowym Adamem nie bya pena rwnie przed grzechem. Penia obrazu Boga urzeczywistnia si tylko w Chrystusie, tylko On jest czowiekiem doskonaym, wedle planu Boga. Tylko Zbawiciel by pierwszym i jedynym, ktry objawi czowieka prawdziwego i doskonaego. Czowiek by zorientowany dynamicznie na Chrystusa caym swym istnieniem. Jednak pierwszy Adam by bardzo daleki od istoty doskonaej, ale drugi by doskonay we wszystkim i udzieli ludziom swej doskonaoci i upodobni do siebie cay rodzaj ludzki. Nieprzetrwanie Adama, czyli jego upadek grzech pierworodny polegao wanie na niedeniu ju do swego pierwowzoru. Teolog nasz nie analizuje nastpstw upadku stosujc rozrnienia, jakie spotykamy w wczesnej scholastyce aciskiej, chocia te prawdopodobnie nie byy mu obce; rozwaa po prostu, co grzech spowodowa w naturze ludzkiej jako takiej i w wiecie moralnym czowieka. Skutki dotyczce natury ludzkiej Pierwszy tragiczny skutek upadku mona zauway w tym, e czowiek, nie tracc cakowicie obrazu Chrystusa (w tym przypadku miaoby miejsce samozniszczenie), zaciemni w sobie obraz Zbawiciela; dlatego natura ludzka utracia pierwotn form (525 C) i staa si jakby bezksztatn i pozbawion formy materi (537 D). Bowiem Adam i kady czowiek, ktry utraci w nim sw natur chrystoformiczn, odczy si od Boga, [sta si] cakowicie martwy (528 C). Tak jak caa tradycja chrzecijaska, Kabasilas podkrela sytuacj mierci czowieka w nastpstwie grzechu. Forma Chrystusa w czowieku nie bya czym dodanym do jego natury, lecz bya podstaw samego istnienia czowieka. Z chwil utraty tej formy, czowiek okaza si egzystencjalnie pusty, wydany na pastw lepych mocy mierci i zniszczenia. Czowiek grzeszc, chcia unikn ycia, ale unikn ycia znaczy umrze (529 B). Jeeli czowiek nadal istnieje, to wie si to z faktem, e jeli

upad, to uczyni to w obrbie stworzenia stworzenia, ktre Bg nadal podtrzymuje, wierny swojemu planowi zbawienia. Z jednej strony Bg nie zabrania czowiekowi grzeszy w przeciwnym razie zniszczyby powierzony mu dar wolnej woli z drugiej nie zostawia go na samozagad, poniewa Bg nie auje swoich darw: Bg nie odbiera nam swoich darw, ktre sam w nas wla: Bg nie auje swoich darw (Rz 11,20). Bg zatem, ktry jest nieskoczenie dobry, pragnie dla nas wszelkiego dobra i daje je, nie niszczc jednak podstawowej godnoci wolnej woli. Teoria zadouczynienia? Mwic o tym, e czowiek nie jest w stanie przywrci Bogu czci naruszonej przez wywiadczon Mu niesprawiedliwo, Kabasilas podkrela z tak moc t jego niezdolno, e nasuwa si myl o wpywie dziea Anzelma Cur Deus homo? Przytoczmy jeden z bardziej charakterystycznych tekstw naszego teologa na ten temat: Siy ludzkie nie s w stanie podwign na nowo upadego czowieka, ani za ludzi nie moe zwyciy ludzka sprawiedliwo, poniewa grzech powoduje obraz samego Boga (...) i trzeba sprawnoci wikszej ni ludzka, by wina moga zosta zgadzona. atwo przychodzi najniszemu z bytw obrazi najwysz istot; nie mona jednak wynagrodzi obrazy odpowiedni czci (...). Kto chce zmy win i przywrci zniewaonemu odebran mu cze, powinien ofiarowa wicej ni to, do czego jest cile zobowizany: a wic nie tylko przywrci, ale i doda co dla wynagrodzenia obrazy. Jednake ten, kto nie jest w stanie nawet doj do wyrwnania, jak mgby zdoby si na wicej? Dlatego niemoliwe byo, by ktokolwiek z ludzi, przedstawiajc wasn sprawiedliwo, mg pojedna si z Bogiem. Sformuowane wyej zastrzeenie wzrasta, jeli przywoamy fragment ksigi I, rozdz. V, gdzie nasz teolog, po podkreleniu, e czowiek nie jest w stanie zadouczyni obraonej sprawiedliwoci Boej i e z drugiej strony Bg nie moe zadouczyni sam sobie, poniewa niczego nie musia, wyprowadza wniosek, i konieczne byo, by zadouczynienia tego dokona kto bdcy jednoczenie czowiekiem i Bogiem. Elementy usprawiedliwienia dokonanego przez Chrystusa Rnica midzy anzelmiaskim systemem usprawiedliwienia a systemem kabasiliaskim ukae si jeszcze wyraniej, gdy uwiadomimy sobie, na czym wedug Kabasilasa polega dokonane przez Chrystusa odkupienie. Chwaa Boa objawia si ponownie w stworzeniu Jednym z bardziej tragicznych skutkw grzechu byo zniknicie chway Boej w stworzeniu. Czowiek nie widzia ju w wiecie swego Stwrcy, by odda Mu nalen cze. Przeciwnie, pomyli rzeczy stworzone ze Stwrc. Jezus swoim yciem, mierci i zmartwychwstaniem oddaje Ojcu nalen Mu chwa. W Nim stworzenie zostaje usprawiedliwione, to znaczy odzyskuje swoje suszne miejsce przed Bogiem jako wyraz askawoci Boej, i czowiek w Chrystusie, rozpoznajc w wiecie dobro i wszechmoc Stworzyciela, oddaje Mu nalen chwa. Bowiem: Jedynie Chrystus moe odda Ojcu ca nalen Mu cze i przywrci cze odebran: jedno swoim yciem, drugie swoj mierci. Wszystkie tajemnice ycia Chrystusa s oddaniem chway Bogu. Przede wszystkim Jego Wcielenie ukazuje w najbardziej przekonujcy sposb Bo dobro i askawo (chrestoteta kai filanthropian). Nie ma nikogo, kto by nie widzia, e Chrystus odda Ojcu nalen Mu chwa ju przez to, e przyszed pord ludzi i zjednoczy si w sposb tak doskonay z ciaem; poniewa jest to najjaniejszy i najpeniejszy dowd dobroci Tego, ktry Go posa i Jego mioci do ludzi.

10

Ostatecznie Wcielenie jest chwa Boga, poniewa stanowi najpeniejsz teofani natury Boga, jak jest dobro oddana na sub ludziom. Istotnie, On jest Sowem, wiernym obrazem Ojca, jest odblaskiem Jego chway i odbiciem Jego istoty (Hbr 1,3), by jednak poczy si z ciaem, sta si zrozumiay rwnie dla stworze yjcych w rzeczywistoci widzialnej i objawi ca askawo umysu, ktry Go zapowiedzia. Jezus dokona tego oddania chway Ojcu caym swoim yciem i wszystkimi czynami, i to na dwa sposoby. Po pierwsze, poniewa przestrzega doskonale prawa Boego, dokonujc w ten sposb w peni tego jedynego dziea, ktrego celem bya chwaa Ojca (589 D), zarwno swym nauczaniem, jak i czynami, zwaszcza cudami, ktrych autorem gosi jest sam Ojciec (588 C). Wida wic wyranie, e w Zbawicielu poznalimy najdalsz granic mioci Boga do ludzi i e On sam pouczy ludzi swoimi czynami, jak Bg umiowa wiat (J 3,16) i jak bardzo troszczy si o rodzaj ludzki. Chrystus jednak odda chwa Ojcu zwaszcza swoj Bosk krwi, wijc dla Niego wieniec chway (589 C). A to dlatego, e z jednej strony zmy nasze grzechy, ktre znieksztacay w nas chwa Ojca, z drugiej za pokaza, jak bardzo Bg nas kocha, skadajc w ofierze wasnego Syna za nas. Czowiek odzyskuje zdrowie To, co powiedzielimy dotychczas, dotyczy usprawiedliwienia dokonanego przez Chrystusa wzgldem Ojca, jednak wie si ono w zasadniczy sposb z usprawiedliwieniem dokonanym wzgldem czowieka. Chrystus w swoim ciele niszczy nieprzyja i jedna Boga z nami (588 B) i tak zmazuje win i przywraca zniewaonemu odebran Mu cze (585 D). Ten aspekt pojednania Boga z czowiekiem jest czysto negatywny. Kabasilas opisuje szczegowo pozytywn stron tego pojednania. Przede wszystkim czowiek dostpuje pojednania z Bogiem dlatego, e zostaje uleczony ze swych ran. Jak bowiem widzielimy, wedug Kabasilasa grzech czowieka utosamia si ze znieksztaceniem w nim obrazu Boga; w ten sposb rani on miertelnie sam jego natur, zmieniajc j nie do poznania. Chodzi teraz o przywrcenie tej ikony w czowieku przez uleczenie jego rany. Tutaj moemy prawdziwie uwiadomi sobie, e pojcie usprawiedliwienia oznacza nie tyle zadouczynienie (hikanopoiesis), ile przywrcenie (reintegracj, apokatastasis). Przedmiotem usprawiedliwienia jest Bg, ktry zosta zraniony w swej sprawiedliwoci, natomiast przedmiotem przywrcenia, odnowy, jest czowiek, ktry zosta zraniony w swojej naturze. Celem bowiem mki Chrystusa nie jest zadouczynienie Bogu, lecz uleczenie ran czowieka i w ten sposb przywrcenie do pierwotnego stanu jego natury. Znieksztacony przez grzech, nadal obraa Boga, poniewa nie mona byo w nim dostrzec obrazu Boga. Nalena Bogu cze zostaje okazana Mu nie dlatego, e zadouczynienia dostpuje Jego sprawiedliwo, lecz dlatego, e przywrcony zostaje teraz obraz Boga. W tajemnicy paschalnej Chrystus przywraca pierwotne pikno swoim czonkom: W chwili, gdy wstpi na krzy, umar i zmartwychwsta, przywrcona zostaa wolno ludzi, na powrt uporzdkowana forma i pikno, uksztatowane zostay nowe czonki. Problem przedstawia si nastpujco: dlaczego po to, by odda cze Bogu i przywrci czowiekowi pierwotn form, konieczny by krzy i mier Zbawiciela? Aby odpowiedzie na to pytanie, teolog nasz ucieka si do dwu wspzalenych poj: dike i farmakon, czyli kara i lekarstwo, ktre odpowiadaj dwm aspektom grzechu, rozumianego jako obraza (hybris) Boga i jako zranienie natury ludzkiej. Poniewa czowiek przez grzech znieway naprawd wito Boga, konieczna bya odpowiednia kara. Powodem zniewagi byo jednak to, e czowiek zrani powanie w sobie obraz Boga; tak wic jedynym sposobem naprawienia tej zniewagi jest uleczenie rany czowieka za pomoc odpowiedniego lekarstwa. Kabasilas pyta zdumiony: Jak gboka bya rana, e wymagaa pomocy tak silnego leku? Sam czowiek nie mg naprawi zniewagi wyrzdzonej Bogu, leczc sw ran przez odnowienie w sobie obrazu Boga. Jak stworzenie na obraz Boga jest wycznym dzieem aski, tak odnowienie tego obrazu jest dzieem Ojca przez Syna. Cierpienie i mier nie zostay pomylane przez Boga dla

11

zadouczynienia Jego zniewaonej sprawiedliwoci. Bowiem trudno przypuszcza, by dobro [Boa] cieszya si z tego, co straszne, i ze mierci (...). Bg pozwoli wej na wiat cierpieniu i mierci (...) nie tyle jako karze dla grzesznika, ile po to, by da lekarstwo grzesznikowi. Bdziemy musieli wypi lekarstwo cierpienia, poniewa zgrzeszylimy, i tu objawia si cae miosierdzie Boga, Jezus wypi za nas, dla nas, gorzkie lekarstwo cierpienia. W ten sposb, kiedy korzystamy z owocu Jego zwycistwa, przechodzi na nas moc lekarstwa, ktre On wypi, i bdcy w nas grzech zostaje zabity. Chrystus zbawia nas przez swoj mk, na mocy zasady solidarnoci, zgodnie z ktr, bdc jednym z ludzi, podejmuje spraw ludzi, cierpi dla nich i z nimi i czyni nas uczestnikami swej wolnoci, ktr mia jako Bg: Dlatego niewinny Pan, znoszc wiele cierpie, umar i ponis kar: czowiek, bierze spraw ludzi, uwalnia od oskare rodzaj ludzki i obdarza niewolnikw wolnoci, t wolnoci, ktrej mu nie brakowao jako Bogu i Panu. Jednak wedug Kabasilasa prawdziwym i ostatecznym powodem krzya pozostaje bezgraniczna mio Boga do nas: Bg potrzebowa cierpie, by nam pokaza, jak nas umiowa, abymy dowiadczyli Jego mioci i w ten sposb wrcili do Niego. Ten, ktry wynalaz wiele lekw na nasze grzechy, teraz wynajduje sposb, by mc cierpie dla nas. Owa Boska potrzeba pokazania nam swej mioci do nas przez cierpienie jest tak wielka, e nawet po zmartwychwstaniu zachowuje blizny po ranach, niczym wieczn piecz swojej cierpicej mioci do nas. Mio Boga do nas pragnie przyprowadzi grzesznego czowieka do pojednania si ze swym Stwrc i Ojcem. Kiedy mwimy o pojednaniu, nie znaczy to, e Bg potrzebowa pojedna si z nami; to my musielimy pojedna si z Nim. On nigdy nie przesta nas kocha, to my uciekalimy od Niego, sdzc, e nas nienawidzi, i tak uciekajc oddalamy si nadal od rda szczcia i od dobra, ktrego jestemy zgodniali, uciekamy od Tego, ktry naprawd nas kocha i ktry jako jedyny mgby uleczy nasz mierteln chorob. Teraz nie mamy ju powodu, by wtpi w Jego mio, moemy odpowiedzie na ni i pojedna si z Nim. To uznanie przez nas Jego mioci jest wanie naszym zbawieniem. Temat poszukiwania czowieka przez Boga, aby go zbawi i pojedna ze sob, jest jednym z tych, ktre Kabasilas szeroko rozwija. Bg, cho mg nas zbawi po prostu aktem swojej woli, postanowi wkroczy i dokona pojednania osobicie: On okaza si naszym dobroczyc i bratem (...), a dokona tego wszystkiego nie zwyczajnie aktem woli (...), ale przez pot i utrudzenie (...), przez mk, zniesawienie i rany, a w kocu przez mier. Wcielenie, mka i mier Chrystusa, niezalenie od wartoci absolutnej, jak maj same w sobie, oznaczaj take inicjatyw Boga, ktry woa tego, ktry si oddali, i poda za tym, ktry ucieka: My nie zwrcilimy si do Boga i nie wznielimy si do Niego: to On przyszed i zstpi do nas; my nie szukalimy, lecz bylimy szukani: owca nie szukaa pasterza, drachma nie szukaa ojca rodziny. W ten wanie sposb zostalimy odkupieni: mka Chrystusa, prcz tego, e wynagradza za grzech przez poniesienie kary, i bardziej ni to, zwycia moc i negatywn dynamik grzechu, rodzc w nas mio do naszego Boga. Czowiek odzyskuje utracon wolno Jednym ze skutkw usprawiedliwienia, ktry najbardziej ekscytuje naszego teologa, jest wolno odzyskana dziki tajemnicy paschalnej Zbawiciela. Istnieje potrjny mur, ktry oddziela czowieka od Boga i nie pozwala mu by wolnym: upada natura ludzka, ktra prowadzi do zepsucia przeszkoda pokonana dziki naszemu uczestnictwu w naturze Boskiej, w nastpstwie Wcielenia; mier, ktra zostaje pokonana przez dar niemiertelnoci, bdcej wspudziaem w zmartwychwstaniu Chrystusa; wreszcie grzech, ktry zosta zniszczony przez odkupiecz mier Zbawiciela. Chrystusowe dzieo wyzwolenia jest zatem skierowane przede

12

wszystkim na zniszczenie grzechu, bdcego przyczyn wszystkich innych form ograniczenia naszej wolnoci. W tym miejscu konieczne s dwie uwagi. Przede wszystkim wolno wedug tradycji wschodniej a zatem wedug Kabasilasa nie jest zwyk jakoci dodan do natury ludzkiej; to sam czowiek jest wcielon wolnoci jako obraz Boga, tego Boga, ktrego natura utosamia si z wolnoci. Przywrcenie zatem utraconej wolnoci czowiekowi oznacza po prostu odnowienie jego natury. Drug przesank jest znaczenie, jakie w tym kontekcie przyjmuje grzech. Jego skutkiem jest nie tylko utrata wolnoci strukturalnej czowieka, ale te wolnoci funkcjonalnej, to jest wolnoci wyboru, ktra staje si coraz sabsza. Grzech jest chorob woli powie nasz teolog. Grzech wic prowadzi do zepsucia caego czowieka. Biorc to pod uwag, moemy lepiej zrozumie wywd Kabasilasa o grzechu i uwolnieniu od grzechu. Jak stwierdzilimy, teolog nasz podkrela dramatyczn sytuacj czowieka, ktry stawa si coraz bardziej niewolnikiem grzechu i diaba. Obraz Boga w czowieku, bdcy podstaw jego godnoci i wolnoci, sta si nierozpoznawalny, skryway go ziemia i ciemnoci. Czowiek by niewolnikiem grzechu do tego stopnia, e wrcz zatraci poczucie wolnoci i ju jej nie pragn: Niemoliwe byo, aby rodzaj ludzki by zdolny uleczy si sam: nie korzysta prawie nigdy z wolnoci i nie dowiadcza jej, dlatego nie mg nawet przyczy si do pragnienia i do woli posiadania jej, ani nie mg powsta przeciw tyranii. Z tej niewoli mg wybawi czowieka tylko Chrystus, poniewa tylko On by naprawd wolny i bez cienia grzechu. Tak wic Chrystus staje si wielkim oswobodzicielem ludzi: Walczc, Pan obdarzy [ludzi] wolnoci. Wolno od grzechu wie si z podstawowymi zasadami chrystologii. Chrystus wyzwala nas przede wszystkim dlatego, e przez Wcielenie solidaryzuje si z nasz natur, ktr obdarza natur Bosk. Jest to dobrze znana patrystyczna zasada chrystologiczna, wedug ktrej Chrystus sta si czowiekiem, abymy my stali si bogami, a ktr teolog nasz ujmuje nastpujco: Bdc Bogiem, Chrystus zstpuje na ziemi, ale z ziemi prowadzi nas do gry, staje si czowiekiem, a czowiek zostaje przebstwiony, [i tak] uwalnia cakowicie od wstydu natur ludzk, ktra w Nim zwycia grzech w ciele i w duszy, i uwalnia kadego czowieka od grzechw, jednoczc go z Bogiem. Chrystus zbawia nas take przez swoj mk: zgodnie z zasad solidarnoci, bdc jednym z ludzi, bierze w swe rce ich spraw, cierpi z nimi i dla nich i czyni nas uczestnikami swojej wolnoci, ktr mia jako Bg: Dlatego niewinny Pan, znoszc wiele cierpie, umiera i ponosi kar: bdc czowiekiem, bierze na siebie spraw ludzi, uwalnia od oskare rodzaj ludzki i daje niewolnikom wolno, wolno, ktrej Mu nie brakowao, poniewa by Bogiem i Panem. Wyzwolenie czowieka przez Chrystusa jest przedstawione rozmaicie. Przede wszystkim jest ono uwolnieniem spod wadzy diaba. Chrystus w swoim ciele, to znaczy w swym czowieczestwie, walczy z diabem i zwyciy; odtd wszyscy, ktrzy walcz, maj w Nim zwycizc diaba i mog z kolei pokona Zego. Teraz wsplny tyran wiata zosta skrpowany i winiowie depcz gow tyrana. Problemem, ktry wyania si w tym miejscu, jest pytanie, czy Kabasilas przyjmuje teori wykupu, a wic czy on take podtrzymuje stare przekonanie, e Jezus zapaci szatanowi okup, aby uwolni winiw z szataskiej niewoli. Odnosi si on do ceny zapaconej przez Chrystusa wasn krwi, by uwolni winiw Otchani, ale nie do diaba: Trzeba byo uwolni winiw Otchani i nie powierza On tego zadania anioom czy archanioom, ale sam zstpuje do tego wizienia. Byo rzecz waciw, by winiowie odzyskali wolno nie darmo, lecz za pewn cen, i On uwalnia ich, przelewajc wasn krew.

13

Pomijajc fakt, e tekst ten przywouje Hbr 10,19, nasz autor, mwic tutaj o krwi przelanej jako zapata, nie chce stwierdzi, e zapata zostaa uiszczona szatanowi, by wykupi czowieka winia, do ktrego roci on sobie prawa. Sowo zapata naley rozumie w kontekcie myli kabasiliaskiej. Uwolnienie od grzechu i od pana grzechu naucza nasz teolog nie jest rzecz atw, wymaga trudnej walki, aby go zwyciy, walki, ktrej czowiek nie jest w stanie stoczy sam, poniewa jest wydany bezwarunkowo w rce nieprzyjaciela. Bowiem zupenie niemoliwe byo te dla nas, ktrzy stalimy si ju niewolnikami grzechu [abymy si uwolnili]: czy moglimy by silniejsi od tego, ktremu suylimy? Oto wic dziaanie Chrystusa, ktry walczy dla nas. Ta walka dla nas i zamiast nas jest wanie zapat uiszczon przez Chrystusa, i mg on jej dokona, poniewa jest solidarny z nami. Kabasilas postrzega histori zbawienia jako walk, w ktrej nieprzyjacielem do pokonania jest diabe, a wielkim wojownikiem walczcy dla nas Chrystus. Jego zwycistwo, ktre Go kosztowao krew i ycie, stao si naszym trofeum i koron naszego triumfu. Krew przez Chrystusa przelana nie tylko nie bya zapat uiszczon diabu, lecz przeciwnie, dziki niej diabe zosta pokonany i sam sta si winiem: Pan wznis trofeum zwycistwa i otworzy nam bram i drog (...). Bowiem nie porwa winiw, ale zapaci cen okupu [jak winni byli uici niewolnicy] i zwiza mocarza, nie dlatego, e by mocniejszy ni on, ale potpiajc go sprawiedliwym wyrokiem. Owa zapata to nic innego jak dzieo zbawienia, przez ktre Ojciec nas wyzwala, w mocy Ducha witego. Jest to zwyky schemat trynitarny, znany caej wschodniej tradycji: Ojciec dokonuje zbawienia (wyzwolenie), przez historyczne dzieo Syna (zapata) i uaktualnia je w nas w Duchu witym: Jeden [Ojciec] nas uwolni, drugi [Syn] jest zapat, dziki ktrej zostalimy uwolnieni, a Duch jest [udzielon nam] wolnoci. Jeeli Chrystus nie zapaci ceny wykupu diabu, to komu j uici? W odpowiedzi na to pytanie odnajdujemy inny oryginalny rys bizantyskiego teologa. Zbawiciel ofiarowa swe cierpienia, swoj krew i mier samemu czowiekowi, aby zdoby jego wol i w ten sposb spowodowa, by Go pokocha dobrowolnie. Jezus mg take umrze dla ludzi, ale nie zmuszajc ich, by Go kochali. Gdyby sami ludzie nie odpowiedzieli na Jego mio i nie zwrcili si dobrowolnie do Niego, nie dokonaoby si ich wyzwolenie i daremne byoby wszelkie dzieo zbawienia. Tak wic Pan czyni wszystko, by przekona czowieka, by Go kocha. Posugujc si tradycyjnym jzykiem, Kabasilas wyraa t prawd w zdaniu: Pan naby nasz wol swoj krwi: Zbawiciel ofiarowa siebie samego, wydajc swoje ciao i dusz za nasz wolno (...). W ten sposb, wydajc bez reszty samego siebie, Pan kupuje caego czowieka: a wic rwnie wol, a nawet zwaszcza wol. Wszystkich innych zdolnoci by panem, wada ca nasz natur, jednak korzystajc z woli, moglimy uchyli si od Jego suby: dlatego zrobi wszystko, by j opanowa, i poniewa szuka naszej woli, nie uy przemocy, nie porwa, ale kupi. Jak mona stwierdzi, Kabasilas dodatkowo ubogaca znaczenie ekonomii Boej: wszystko, co Pan czyni, od dziea stworzenia do mki Chrystusa, zmierza do pokazania nam Jego mioci i w ten sposb przekonania nas, abymy Go kochali. Bowiem poznawszy t mio, niepodobna Go nie kocha. Nie chodzi z pewnoci o konieczno logiczn, prowadzc nas do mioci Boga, ale o dowiadczenie. Dowiadczywszy dobrowolnie mioci Boga do nas, chcemy kocha Boga, ktry jest Mioci. Albowiem: Pan nie daje nam nakazw jak sugom zmuszonym przez obowizek, lecz (...) zaprasza nas do wsplnoty ze swymi dobrami, tak jak bymy znieli ju dla Niego wiele trudw i dugo ju praktykowali mio. Ja, mwi, walczyem dla krlestwa i uplotem wieniec, ponoszc wiele trudw, wy jednak otrzymujecie je bez trudu. Od was nie dam w zamian niczego innego, jak tylko bycie mnie kochali. O niewysowiona dobroci! Nie tylko kocha nas tak gorco, ale tak wielce ceni nasz mio do Niego i wszystko czyni, by j zdoby.

14

Tak wic przyniesione nam przez Chrystusa zbawienie ma na celu tylko jedno: przywrci nam wolno. Jest ona nieodzowna dla czowieka, by mg kocha, poniewa odkupienie polega wanie na umoliwieniu nam udzielenia odpowiedzi na mio Boga do nas. Czowiek odzyskuje znajomo Boga, by Go kocha Skutkiem grzechu byo zaciemnienie umysu czowieka. Nie by on ju w stanie rozpozna Boga jako Ojca i Stworzyciela i uwaa Go za surowego pana, ktrego musia zjednywa poprzez kult. Czsto uwaano Boga za nieprzyjaciela, ktrego naley unika. Chrystus przez Wcielenie, ycie, nauczanie, mier i zmartwychwstanie pokazuje nam, jak bardzo Bg nas kocha i w ten sposb sprawia, e chcemy odwdziczy si za t mio. W miar poznania mioci nie mona jej nie kocha. Bowiem stwierdza Kabasilas poznanie jest przyczyn mioci: to ono j rodzi. Czowiek, ktry widzi w Chrystusie zwaszcza w Chrystusie ukrzyowanym jak bardzo Bg go kocha, nie moe nie odpowiedzie na t mio. Jeeli bowiem forma [poznanego przedmiotu] odciska si w duszy i wzbudza pragnienie niczym lad odpowiedni do jej pikna, jake nie kocha Tego, ktry objawi si nam jako najwysze pikno? Chrzecijanin jest rozpromieniony wiatem Boga, ktre objawio si w Jezusie Chrystusie. Zdarza si wic, e kto kocha Boga ponad wszystko, zwaszcza nad samego siebie, do tego stopnia, e wychodzi z siebie, zostaje wyprowadzony poza wasn natur. Jest to prawdziwa eks-stasis, mio ekstatyczna, ktra wyprowadza czowieka poza samego siebie i kieruje go jedynie do Chrystusa, odrywajc wol od wszystkiego innego i od samego chccego ja, by j zjednoczy wycznie z Chrystusem. Jest to zbawienie w aspekcie bardziej pozytywnym. Nie jest to tylko zwyke uwolnienie od grzechu i jego skutkw, ale wprowadzenie do krlestwa dziecicej mioci do Boga. Zbawiony chrzecijanin to ten, kto kocha a do ekstazy, poniewa staje si drugim Chrystusem. Czowiek dostpuje chrysytyfikacji Szczeglnym skutkiem usprawiedliwienia jest udzia czowieka w nowym yciu, a jest ono niczym innym jak prawdziwym i rzeczywistym yciem w Chrystusie. Gwnym punktem doktryny soteriologicznej Kabasilasa jest wanie ta rzeczywisto: czowiek podlega naprawd chrystyfikacji. Chodzi o prawdziwe zjednoczenie z Panem: Zjednoczenie Pana z tymi, ktrych kocha, przewysza wszelk moliw do pomylenia jedno, wszelki przykad, jaki mona by przytoczy. Biblijne obrazy oddajce to zjednoczenie takie jak zamieszkiwanie, krzew winny i latorole, maestwo, gowa i czonki zmierzaj do wyraenia tej rzeczywistoci. Bowiem mio Boa, ktra zespala ludzi zbawionych w Chrystusie, przewysza wszelk wyobraaln rzeczywisto; tak wic poniewa jest mioci nadprzyrodzon, z koniecznoci rwnie jedno, ktr obejmuje kochajcych, przewysza umys ludzki: nie potrafi on jej ani wyrazi, ani wyobrazi sobie. Zjednoczenie z Chrystusem jest czym tak istotnym, e by w Nim lub nie by staje si spraw ycia i mierci. Nie chodzi bowiem o zwyke zjednoczenie z Chrystusem Gow, ale po prostu z Chrystusem: Czonki s zczone z gow, yj dziki temu poczeniu i jeli znajd si oddzielnie, umieraj; ale o wiele bardziej ni ze sw gow s zczone z Chrystusem, i yj dziki Niemu o wiele bardziej ni dziki zjednoczeniu z ciaem. Tak wic jestemy zjednoczeni z Chrystusem nieskoczenie bardziej ni sami z sob. To zjednoczenie z Chrystusem czyni nas przez ask uczestnikami tego wszystkiego, czym jest Chrystus. Przede wszystkim za czyni nas synami w Synu. Czowiek odzyskuje dziecictwo Boe i niemiertelno

15

Usprawiedliwienie nie ma charakteru moralnego, lecz ontologiczny i osobowy. Wida to jasno, gdy si je rozpatruje w jego najbardziej pozytywnym aspekcie: odkupienie byo moliwe, poniewa czowiek w Chrystusie staje si ponownie synem Boym. Zbawiciel, Syn, obraz Ojca i sprawiedliwo czowieka, swoim ludzkim yciem przemieni tego ostatniego z niewolnika w syna, cile go jednoczc ze sw Bosk natur: ...przez t mier [mier Chrystusa] zostalimy najpierw wyswobodzeni z wizw i uwolnieni od oskarenia, a wic stalimy si przyjacimi Boga i istotami sprawiedliwymi. Albowiem Zbawiciel, umierajc, nie tylko nas wyzwoli i pojedna z Ojcem, ale da nam take moc, abymy si stali dziemi Boymi (J 1,12); On, ktry zjednoczywszy z sob nasz natur przez przyjcie ciaa, jednoczy kadego z nas ze swoim ciaem. Odtd Ojciec (...) rozpoznaje w nas czonki Jednorodzonego i odkrywa na naszych twarzach obraz Syna. Kabasilas, wielki teolog wolnoci chrzecijaskiej, czy j zawsze z dziecictwem Boym, ktre czyni ze zbawionego istot krlewsk, woln w domu Ojca, poniewa nie tylko czuje si synem, ale jest nim naprawd. Rzeczywisto dziecictwa Boego suy naszemu teologowi do podkrelenia z ca moc ontologicznego realizmu zbawienia, czyli rzeczywistoci naszego uczestnictwa w naturze Boej przez Jezusa Chrystusa. Jestemy napraw wolni, poniewa w Chrystusie jestemy prawdziwymi dziemi i tym samym jestemy prawdziwie przebstwieni. Prawdziwa chrystyfikacja prowadzi do prawdziwego przebstwienia, poniewa Chrystus wyzwala niewolnikw i czyni ich dziemi Boymi, poniewa, sam bdc synem i wolnym od wszelkiego grzechu, czyni ich uczestnikami swojego ciaa, swojej krwi, swojego Ducha i wszystkiego, co Jego. W ten sposb stwarza ponownie, wyzwala i przebstwia, stapiajc z naszym bytem siebie samego: [i czynic go] zdrowym, wolnym i prawdziwie Bogiem. Nie sposb byo wyrazi mocniej rzeczywistoci naszego zbawienia i naszego usprawiedliwienia. Jest to, jak stwierdza Kabasilas, prawdziwe narodzenie, ktre nas czyni prawdziwymi dziemi Boymi, cho posugujemy si wyraeniem dzieci adoptowane dla odrnienia od Chrystusa, naturalnego Syna Ojca; nie jest to jednak zwyky dwik sowny, ale narodzenie prawdziwsze od fizycznego, tak i chrzecijanie, odrodzeni przez misteria, s bardziej dziemi Boga ni wasnych rodzicw. I tak jestemy teraz zjednoczeni z Chrystusem bardziej ni z samymi sob, Jemu zawdziczamy imi oraz to, e jestemy namaszczeni, a wic christi, po prostu nie mamy ju dawnej, starej natury, lecz natur Chrystusa. Bowiem drugie narodzenie (...) przewysza tak bardzo pierwsze, e nie pozostaje nawet lad czy nazwa; mamy natur chrystoformiczn. Cho pozostajemy ludmi, jestemy przecie uwolnieni od naszej indywidualnej natury, ktra prowadzi do grzechu i mierci, i uczestniczymy w teandrycznej naturze Chrystusa. Teraz wszystko to, co naley do Chrystusa, jest naszym bardziej, ni naleao do nas to, co posiadalimy w poprzedniej naturze. A wszystko to ma swoje rdo nie tyle w wysiku ascetycznym, jak twierdzili hezychaci, ile w fakcie ontologicznym, pochodzi z natury: Chrystus jest bardziej nasz ni to, co jest nasze [nasza stara natura]. Jest naprawd nasz, poniewa zostalimy czonkami i dziemi i mamy wsplne z Nim ciao, krew i Ducha; i jest nam bliszy nie tylko bardziej ni to, co jest w nas owocem ascezy, lecz take bardziej ni to, co pochodzi z natury, gdy okaza si On cilej zwizany z nami ni nasi rodzice. Po pierwsze, uczestniczymy w Boskiej naturze. Bg jest Tym, ktry, bdc z natury komuni, prawdziwie czy si z nami w Chrystusie, dajc nam peni bstwa, cae bogactwo swojej natury. Na tym wanie polega realizacja Jego planu zbawienia, Jego ekonomii czy te, jeli wolimy, Jego sprawiedliwoci. Wrd bogactw natury Boej, w ktrych uczestniczymy i ktre najbardziej akcentuje nasz teolog, s nowe zmysy duchowe oraz dar niemiertelnoci. Jak wiadomo, temat zmysw duchowych od czasw Orygenesa przenika coraz bardziej zarwno do tradycji wschodniej, jak zachodniej. Kabasilas jednak podejmuje ten wtek, wczajc go organicznie do swej teologii ycia w Chrystusie. Odkupiony, uczestniczc w naturze Chrystusa, otrzymuje take odpowiednie zmysy,

16

pozwalajce mu zrozumie t now rzeczywisto i przyj j. Chrystus daje nam inne ycie, ksztatuje nasze czonki i wlewa w nas siy [zmysy], ktrych bdziemy potrzebowa po osigniciu ycia przyszego. I tak mamy nowe oczy, aby widzie nowe wiato, powonienie, aby czu wo Chrystusa: Nie tylko przy Jego przyjciu na wiat wzeszo wiato, ale przygotowa take oko; nie tylko wyla zapach, ale umoliwi take jego poczucie. W chwili odrodzenia rodzi si w nas ycie Chrystusa i podobnie jak dziecko, kiedy si rodzi, ma zmysy zdolne ogarn wiat, na ktrym bdzie yo, tak wraz z nowym yciem niezbdne jest, abymy otrzymali nowe zmysy, bymy przygotowali si na wiek przyszy. Jak wynika z tych ostatnich sw, zmysy duchowe cz si z darem niemiertelnoci. Te nowe moce przygotowuj nas do zaywania ycia przyszego, w ktrym uczestniczymy ju dziki zjednoczeniu ze zmartwychwstaym Chrystusem. Jaka byaby korzy ze zbawienia pyta Kabasilas gdyby Chrystus przez zmartwychwstanie nie obdarzy ludzi nowym yciem, ktre zwycia mier i zniszczenie? ycie w Chrystusie to niemiertelne ycie zmartwychwstaego Chrystusa. Wedug naszego teologa odnowa natury i czowieka oraz zmartwychwstanie utosamiaj si. Zmartwychwstanie okrela bowiem nastpujco: Zmartwychwstanie polega na odnowieniu natury. Zmartwychwstanie jednak jest aktem kocowym historii zbawienia, uwieczeniem dzie Chrystusa. Chrystus bowiem, niszczc w nas mier, zniszczy ostatni znak winy: wanie mier. Ludzi, ktrzy z trzech powodw pozostaj daleko od Boga z racji natury, z powodu grzechu i mierci Zbawiciel doprowadzi do penego posiadania Boga i bezporedniego zjednoczenia z Nim; albowiem jedn po drugiej zniszczy On wszystkie przeszkody: pierwsz wspuczestniczc w czowieczestwie, drug umierajc na krzyu, i wreszcie, swym zmartwychwstaniem, zburzy ostatni mur, oddalajc cakowicie od ludzkiej natury tyrani mierci. W ten sposb, zauwaa U. Neri, Kabasilas zakreli peny uk swojej myli. Proces oczyszczenia przez ubstwo Ostatecznym zadaniem ascezy, ktra prowadzi do stopniowego wyzbywania si siebie, jest ogoocenie umysu. Zanim si jednak dojdzie do tej najwyszej formy ubstwa duchowego, trzeba przeby dug drog, zaczynajc si od bardziej naturalnych form czowieka. W zwizku z tym Palamas analizuje trzy czci duszy: cz rozumow (logistikon), popdliw (thymikon) i podliw (epithymekon). Wszystkie te czci stwierdza s chore w nastpstwie grzechu i dlatego wszystkie trzy wymagaj oczyszczenia i uzdrowienia. Trzeba zacz od dou, od podliwoci, poniewa ta wywiera wpyw na pozostae wadze duszy, znajdujce si wyej: Materi bowiem gniewu jest podliwo, ktra nie moe osign swego celu, natomiast do rozproszenia umysu przyczynia si jedno i drugie [podliwo i gniew]. Tak wic nie bdzie mona uleczy gniewu duszy, jeli przedtem nie bdzie uleczona podliwo, i tym samym nie bdzie mogo by uleczone to, co rozumowe, jeli przedtem nie bd uleczone dwie pozostae nisze czci duszy. Czowiek podliwy twierdzi jest rdem wszelkiego za, gdy jest opanowany przez trzy mioci, ktre czyni go niewolnikiem, podsycajc niezaspokojon potrzeb posiadania. S to: mio materii (filoylia), ktra znajduje wyraz i konkretyzacj w mioci do posiadania rzeczy (filoktemosyne), z kolei ta prowadzi do mioci pienidza (filargyria) i zamienia si w skpstwo, prowadzc do spekulacji, kradziey, a w kocu do bawochwalczej czci rzeczy. Czowiek ubstwia stworzenie i oddaje si mu jak niewolnik. Drug mioci jest eros (umiowanie) chway (filodoksia). Jest to mio bardziej subtelna od pierwszej, prowadzi do prnoci, do zazdroci, do praktykowania cnoty, by by widzianym przez ludzi. Trzecia mio to umiowanie rozkoszy zmysowej i seksualnej (filedonia) oraz tego wszystkiego, co z ni si wie, jak obarstwo i nieczysto.

17

Ubstwo w swych rozmaitych przejawach jest jedynym rodkiem do pokonania tych nieuporzdkowanych mioci. Dlatego pierwszy eros (mio do rzeczy) zwalcza si przez dobrowolne wyzbycie si dbr doczesnych (aktemosyne). Bowiem tym, co trzyma ludzi z dala od owej obrzydliwej i mierciononej namitnoci [mioci posiadania], jest dobrowolne ubstwo, realizowane nie po to, by si podoba ludziom. Chodzi o ubstwo w duchu, ktre Pan nazwa bogosawionym. Tu Palamas nawiza do gwnej cnoty wschodniej duchowoci monastycznej, ulegoci, podporzdkowania si, pokory (hypotage). W doskonaym podporzdkowaniu si wszystkim zakonnik osiga wewntrzne ubstwo. Jak jednak mona osign doskona ulego pada pytanie ktra prowadzi do cakowitego wyzbycia si siebie, co jest nieodzownym warunkiem osignicia hezychii, nie zaczynajc od wyrzeczenia si bogactw? Bowiem bogaty, przez samo to, e ma bogactwa, jest panem i nigdy nie moe by podporzdkowany innym, by niewolnikiem innych: Jeli wyrzeczenie si poprzedza ulego, to jak bdzie mogo to, co nastpuje, wyprzedzi to, co poprzedza? A jeli samo wyrzeczenie si jest podstawow zasad rwnie ycia monastycznego, jak zdoa znie dobrze jakkolwiek inn walk tego ycia ten, kto nie wyrzek si wczeniej bogactw? A jeli taki kto nie jest zdolny do ulegoci, to czy zdoa praktykowa hezychi, sam, w celi, oddany samotnoci i modlitwie? Gdzie jest skarb twj mwi Pan tam jest twoje serce. Jeli chodzi o drug form nieuporzdkowanej mioci, mio chway lub prno, to jawi si ona w podwjnej formie: pierwsza dotyczy osb niezbyt zaawansowanych w cnocie, druga osb, ktre uwaaj si za cnotliwe: Rodzaj umiowania chway, o ktrym teraz mwi, to ten, ktry powaa pikno cia i przepych szat i ktry Ojcowie nazywaj pych tego wiata; natomiast inny rodzaj prnoci, ktry przycza si do tych, co wyrniaj si cnot, to ten, ktry niesie z sob zarozumiao i obud, za pomoc ktrych Nieprzyjaciel usiuje zrabowa i rozproszy bogactwo duchowe. T podwjn prno pokonuje si rnymi rodkami, zawsze jednak inspirowanymi przez ubstwo rozumiane jako wyrzeczenie si. Prno wiatow pokonuje si usuniciem si, yciem samotnym i pozostawaniem w celi, rozumiejc sabo wasnej woli. Zdaniem naszego teologa rwnie ta forma ascezy w odosobnieniu i samotnoci jest ubstwem w duchu, majcym udzia w bogosawiestwie zastrzeonym przez Pana dla ubstwa. Powstaje bowiem pytanie: Czyme to jest, jeli nie ubstwem w duchu, ktre Pan nazwa bogosawionym?. Drugi rodzaj prnoci, pycha pynca ze wiadomoci wasnej cnoty, jest najbardziej subtelny ze wszystkich. Midzy innymi rodzi ona rwnie zazdro. Skutki s katastrofalne, mona wrcz rozbi si w wierze i doj a do zabjstwa, jak Kain, i do bogobjstwa, jak ydzi. Krtko mwic, mio owej chway sprowadza na nasz wiat mnstwo nikczemnoci. My chrzecijanie, namaszczeni jak Pan Jezus, pokonamy t namitno, wpatrujc si w Jego przykad i pamitajc, e nic nie czynimy sami z siebie, lecz wszystko dziki Niemu i dla Niego. W ten sposb nauczymy si czyni wszystko na chwa Bo, majc w pamici to, co mwi wity Pawe: Gdybym jeszcze teraz ludziom chcia si przypodoba, nie bybym sug Chrystusa (Ga 1,10). Jeeli kto uwaa si naprawd za pokornego w duchu, nie bdzie czyni niczego dla siebie, lecz wszystko dla Boga. Wedug Grzegorza trzecia mio, mio rozkoszy lub filedonia, zaczyna si od obarstwa i prowadzi a do naduy seksualnych: Trzecim punktem duszy chorej na podliwo jest obarstwo, od ktrego bierze pocztek wszelka nieczysto cielesna. Pouczony przez dobrego mnicha, zna on wczeniejszych mistrzw duchowych, wedug ktrych obarstwo jest pocztkiem namitnoci, pierwsz z omiu myli (logismoi). Rwnie jego zdaniem, tak jak zdaniem staroytnych mistrzw, podstawowe skonnoci yciowe same w sobie nie s ze, cz si bowiem z nasz natur: Te rzeczy twierdzi s dla nas poyteczne w sposb naturalny i rzeczy te jako stworzone przez dobrego Boga s bez zarzutu, abymy dziki nim mogli postpowa w dobrych czynach. Nie s to wic same przez si skazy chorej duszy, ale staj si nimi za spraw tych, ktrzy ich naduywaj.

18

Oto w jaki sposb Grzegorz opisuje proces, w wyniku ktrego mio rozkoszy zaciemnia w kocu umys i skania go do czynienia za. Wszystko zaczyna si od oczu, ktre mog nawet z daleka przycign wystpek. Spojrzenie uruchamia bezwstydn namitno, ktra z kolei wywiera wpyw na umys i zamienia go w umys roznamitniony. Std ju tylko jeden krok do zaciemnienia rozumu i do grzesznego wyboru. Palamas zatem, w zgodzie z tradycj, uwaa, e take namitnoci cielesne (hedone), jak te zwizane a seksem, potrafi wpywa na bardziej duchow cz czowieka, jak jest rozum; namitno, zaczynajc z dou (irracjonalna cz czowieka), dociera do umysu i zaciemnia go, dlatego Bg nie moe si w nas odbi i nie moemy ju Go dowiadczy. Naley zatem zacz od oczyszczenia tych bardziej naturalnych czci czowieka, ktre mog wywiera negatywny wpyw na jego umys i doprowadzi go do bdnego wyboru. Trzeba dlatego oddziaywa i wpywa jednoczenie zarwno na umys, jak na podliwo, aby przerwa ich wzajemne dziaanie. Trzeba karmi nous dobrymi mylami, pochodzcymi z modlitwy i ze staego ducha pokory, podliwo natomiast zwycia si przez umartwienie, to jest pozbycie si tego wszystkiego, co jest dla niej mie. Przerwanie potoku tego, czym karmi si podliwo, spowoduje, e nie bdzie ona moga ju powsta przeciwko czci wyszej i oddziaywa na ni negatywnie. Wedug naszego teologa pokornej modlitwie towarzyszy umartwienie: uywanie tego, co istotne dla potrzeb ciaa, to nic innego jak praktykowanie prawdziwego ubstwa, tak i odnie mona rwnie do niego Jezusowe bogosawiestwo: Jeli nie osuszysz wewntrznego rda myli za pomoc modlitwy i pokory, a bdziesz walczy z nimi jedynie przez post i udrki ciaa, bdziesz si trudzi na darmo; ale jeli uwicisz korze pokor i modlitw, bdziesz mia uwicenie tego, co jest na zewntrz (...). Tak jest ze wszystkimi namitnociami ciaa: nie leczy ich nic innego, jak tylko udrki ciaa oraz modlitwa pokornego serca, czyli ubstwo w duchu, ktre Pan nazwa bogosawionym. Jak wyranie wida z tych tekstw, Grzegorz odnosi klasyczn duchowo literatury monastycznej do programu ascetycznego hezychastw, aby osignli oni swj ostateczny cel. Celem ycia monastycznego Palamas za wynosi je nad wszystkie inne formy ycia jest doprowadzenie czowieka do oczyszczenia, bez ktrego niemoliwe jest widzenie Boga. Dlatego temu, kto chce widzie Boga, Palamas radzi: Ten niech zostanie w swojej celi, cierpic i modlc si w pokorze, poniewa cela tego, kto prowadzi dobrze swe samotne ycie, jest miejscem wstrzemiliwoci, podczas gdy wszystko co na zewntrz, szczeglnie na placach i zgromadzeniach, pene jest cudzostwa. Tylko mnich, ktry si skry w swojej celi, osign hezychi (milczenie) wszystkich wadz i uwolni si od wszystkich przeszkd wewntrznych i zewntrznych, przygotowany jest na wielkie dowiadczenie. --WSTP II Ksika ta jest pokosiem wykadw prowadzonych przez autora w rzymskim Pontificio Istituto Orientale. Dzieo, ktre odzwierciedla proces edukacyjny, nieuchronnie nosi na sobie jego znamiona. Czytelnik zauway na przykad pewne powtrki, niezbdne przy podejmowaniu rnych wtkw tematycznych. Wolelimy zachowa je, poniewa uzupeniaj si wzajemnie i pomagaj lepiej zrozumie myl palamick. Chodzi bowiem o spjny system teologiczny, w ktrym te same istotne zasady maj zastosowanie w rnych obszarach tematycznych pod rnym ktem widzenia. Zdecydowalimy si opublikowa to opracowanie, bez wzgldu na wskazane ograniczenia, z wielu powodw. Przede wszystkim dlatego, e nie ma w jzyku woskim caociowej syntezy palamizmu. To, co nazywa si palamizmem, utosamia si czsto jedynie z czci teologii doktora hezychazmu: z nauk o asce. Istniej natomiast inne aspekty jego myli niemal cakowicie nieznane w rodowiskach katolickich, takie jak duchowo, soteriologia, mariologia. Poza tym powicone palamizmowi rozmaite prace nierzadko odzwierciedlaj przynaleno wyznaniow ich autorw, dlatego rzecz, ktr bierzemy do rk, to albo prezentacja apologetyczna

19

i panegirystyczna, albo krytyczna, nie uwzgldniajca caoksztatu teologii i duchowoci, ktra si ksztatowaa od epoki patrystycznej, przesza do teologii pnobizantyskiej i znalaza zakorzenienie w wiadomoci dzisiejszego prawosawia. Co wicej, chcc zrozumie dzisiejszy wiat teologiczny prawosawia, trzeba wyj od palamizmu. Pomoe to take ekumenizmowi. Teologowie prawosawni bowiem, ktrzy uczestnicz w dialogu ekumenicznym, posiadaj palamick formacj, ktra w decydujcy sposb okrela ich horyzont i kategorie teologiczne. Zreszt uwarunkowani myl Palamasa s nie tylko oni sami, ale te ich Kocioy i instytucje, np. monastycyzm. Grzegorz Palamas stanowi syntez geniuszu i niedoskonaoci Bizancjum, zwaszcza w zakresie teologii. Mona powiedzie, e jest on mostem ideowym pomidzy prawosawiem bizantyskim a wspczesnym; e jest twrcz projekcj staroytnej tradycji. Prawosawni, zwaszcza mwicy po grecku, utosamiaj si z tym teologiem niemal bardziej ni z klasycznymi ojcami. Mona odnie wraenie, e ojcw cytuje si po to, by potwierdzi nauk palamick i obali doktryn jego przeciwnikw. Palamas jest uwaany dzi przez prawosawnych za najwaniejszego teologa Bizancjum i jednego z najwikszych teologw prawosawnych. Jego nauka bowiem gboko naznaczya prawosawn wiadomo religijn. Droga teologii prawosawnej stwierdza znany teolog grecki przynajmniej w najbliszej przyszoci, bdzie znaczona wycznie przez tradycj palamick. Jednake nie ma teologa bizantyskiego bardziej kontrowersyjnego ni on, nie tylko wtedy, ale i dzi, jakkolwiek jego doktryna teologiczna zaczyna by znana i stosowana dopiero w XIX wieku. Pierwszym, ktry zajmowa si Palamasem w rodowisku prawosawnym, by Nikodem Hagiorita (1749-1809); razem z Makarym Notarasem (ok. 1731-1805), metropolit Koryntu, przygotowa on wydanie dzie hezychastycznego doktora na podstawie kodeksw znajdujcych si na grze Atos, przesyajc materia do druku do Wiednia. To niezwykle wane dzieo nie doczekao si jednak publikacji, poniewa drukarnia, ktra rozpocza prac, zostaa zamknita za opublikowanie ksieczki, nakaniajcej chrzecijan Wschodu do powstania przeciwko jarzmu tureckiemu. W zamian za to opublikowaa jednak potem, we wsppracy z Dionizym Zagoreo, dziea Palamasa przetumaczone na grek popularn (Wenecja 1790), ktra to edycja przyczyni si pniej w Grecji do powrotu do palamizmu. Z drugiej strony, jak wiadomo, niektre teksty Palamasa s przytoczone w Filokalii, opracowanej wanie przez Nikodema i Notarasa. Pierwszym prawdziwym wydaniem niektrych dzie Palamasa bya edycja przygotowana przez lekarza greckiego, Sofoklesa Oikonomou, ktry opublikowa 22 homilie i dwa inne mniejsze dziea. Na pocztku XX wieku ukazao si studium Th. Chatzistavrou, a zwaszcza opracowania G. Papamichaila. Na Zachodzie uwag prawosawnych i katolikw na Palamasa zwrci katolik M. Jugie; w 1925 roku napisa on dla Dictionnaire de Theologie catholique artykuy: Grgoire Palamas i Palamite (controverse), ktre, cho w swym charakterze mocno polemiczne, zdradzay wielk kompetencj i znajomo problemu. Jeli chodzi o prawosawie rosyjskie, nauk palamick doceniali teologowie z diaspory. Przypomnijmy opracowania B. Krivochine oraz prac znanego teologa rumuskiego D. Stniloae, ktra go uczynia jednym z pionierw odnowy palamickiej w czasach wspczesnych. Prawdziwe odkrycie i teologiczne wykorzystanie Palamasa przez prawosawnych nastpio w ostatnich szedziesiciu latach. Decydujce znaczenie miay prace Myrra Lot-Borodina, a zwaszcza V. Lossky'ego, zdaniem ktrego palamicka nauka przyjmujca rnic istoty i energii w Bogu ma ywotne znaczenie dla prawosawia i razem z Filioque, z ktrym si czy, stanowi podstawow rnic od katolicyzmu rzymskiego. Pniej przysza kolej na J. Meyendorffa, ktry w swej dysertacji doktorskiej przedstawionej na Sorbonie nakreli podstawy dalszej interpretacji palamizmu. Twierdzi on mianowicie, e przeciwnikami Palamasa byli racjonalici, usiujcy sprowadzi teologi, pod wpywem scholastykw, do zwykych kategorii ludzkich. Palamas, przeciwnie, jest doktorem dowiadczenia Boga i prawdziwego przebstwienia czowieka. W Grecji (w Salonikach) zapocztkowano krytyczne wydanie dzie Palamasa pod kierunkiem P. Christou. To niedokoczone jeszcze przedsiwzicie umoliwio teologom prawosawnym bezporedni kontakt z pismami ich teologa par excellence, co ma ten skutek, e dzie w dzie przybywa

20

opracowa mu powiconych, a teologia prawosawna staje si coraz bardziej neopalamicka. W przypadku Palamasa powtrzyo si wic to, co dokonao si w teologii katolickiej, kiedy ta, odkrywszy na nowo w. Tomasza, staa si teologi neotomistyczn. Dzi w niektrych rodowiskach prawosawnych, szczeglnie jzyka greckiego, teologia oznacza palamizm. Co wicej, przedstawiciele wielu nurtw prawosawnych, zdecydowanie antyzachodnich i przeciwnych dialogowi, kryj si za doktryn Palamasa, by uzasadni swoje zamknicie. Warto zauway, e rwnie na obszarze katolickim Palamas cieszy si dzi pewnymi wzgldami, sigajcymi od penej akceptacji jego nauki o Bogu do le skrywanej sympatii dla jego teologii. Gdzie indziej natomiast w obrbie katolicyzmu zauwaa si postawy skrajnie krytyczne wobec teologa z Atosu. Problemy z Palamasem pojawiy si i to w bardzo ostry sposb ju za jego ycia. Mona powiedzie, e on sam jest owocem polemiki. Zaistnia jako teolog przypadkowo, zmuszony da odpowied swoim przeciwnikom. Gdyby nie Barlaam, a pniej Akindynos i Gregoras, ktrzy go sprowokowali, pozostaby cichym mnichem z gry Atos, znanym dzi najwyej z pewnych dzie o charakterze ascetycznym lub hagiograficznym. Czowiek stworzony na obraz Duchowo to nic innego jak zagbianie si w relacj midzy czowiekiem a Bogiem. Nad t relacj zatrzymalimy si duej w pierwszej czci naszego dziea, kiedy mwilimy o przebstwiajcej asce. W tym miejscu chcemy omwi i zebra niektre aspekty antropologii palamickiej, poniewa punktem wyjcia do zawizania szczeglnej relacji z Bogiem jest rzeczywisto czowieka. Palamas, jak ju wspomnielimy, idzie za tradycyjn antropologi Ojcw greckich, ktra oparta jest na fakcie, e czowiek zosta stworzony na obraz Boga. Powinno to skoni czowieka do miowania swego pierwowzoru ponad wszystko i do zjednoczenia si z Nim przez cae ycie: Tylko czowiek bowiem wrd wszystkich istot ziemskich i niebieskich zosta stworzony na obraz Stworzyciela, aby patrza na Niego, kocha Go i by wtajemniczony, i czci tylko Jego, i zachowywa wasne pikno przez wiar, zwrcenie si i ukierunkowanie na Niego. Zachowa obraz Boga, kochajc wycznie Jego, znaczyo dla Palamasa to samo co zachowa po prostu ycie. Wedug niego bowiem yciem mogo by tylko ycie Boskie, ktre urzeczywistnia si przez wi z Bogiem, bdcym jedynym rdem ycia. Jednak Adam, grzeszc, wybra mier, mier duszy: Dusza Adama zostaa zabita przez wykroczenie, odczona od Boga, natomiast ya nadal yciem nieprawdziwym i pozornym. Cho czowiek obciony grzechem powinien by znikn, Pan w swojej dobroci nie pozwoli mu umrze, lecz da mu czas na al i pokut. By pomc czowiekowi w znalezieniu waciwej drogi, Bg wybra nard ydowski i ustanowi go znakiem zbawienia dla wszystkich ludzi, da spisane prawo i prorokw. Wreszcie, kiedy nadesza penia czasu, posa swego Syna, aby dokona dziea zbawienia i odbudowa obraz, ktry czowiek przez grzech usiowa zniszczy. Wcielenie stanowi pocztek naszego zbawienia, tak jak si je rozumie w systemie palamickim: Przeobraenie naszego ludzkiego istnienia, jego przebstwienie i przemiana zostay dokonane w Chrystusie od pocztku, to jest od chwili, w ktrej przyj ludzkie ciao. Czowiek zostaje wczony w porzdek zbawienia przez chrzest, ktry zmartwychwstaniem i tym samym posiadaniem ycia ukrytego w Chrystusie. jest pierwszym

Drugim zmartwychwstaniem jest przestrzeganie przykaza i zasad ycia ascetycznego, jakie prowadz zwaszcza mnisi dwa elementy przyczyniajce si do tego, e nie tylko dusza uczestniczy w zmartwychwstaniu-przemienieniu, ale i ciao opromienione wiatem Taboru. Trzecie, ostateczne zmartwychwstanie dokona si, kiedy bdziemy wiecznie z Panem i wwczas pene przeobraenie caego naszego istnienia bdzie trwae i jawne: Jak w lad za mierci duszy a wic w lad za wykroczeniem i grzechem posza mier ciaa, rozpad na ziemi i obrcenie si w proch; i wicej, jak po mierci cielesnej przyszo potpienie duszy w Otchani, tak te po zmartwychwstaniu duszy, ktre polega na nawrceniu si do Boga przez

21

posuszestwo Boskim przykazaniom, nastpi zmartwychwstanie ciaa na nowo poczonego z dusz. Po tym zmartwychwstaniu nastpi prawdziwa niezniszczalno i wieczne ycie z Bogiem. Jednake drugie zmartwychwstanie, dlatego wanie, e jest yciem Boym przekraczajcym to, co zmysowe i materialne, nie naley do tego, lecz do innego wiata. Nie mona dowiadczy go w peni w wiecie, a wic w obrbie tej rzeczywistoci. To dlatego chrzecijanin powinien mie jasn wiadomo, e nie bdc z tego wiata, winien stara si y ju od teraz w moliwie najpeniejszym wymiarze duchowym. Im bardziej kto separuje si od tego wiata, uciekajc od jego logiki i przyjemnoci, tym bardziej bdzie w stanie dowiadczy ju teraz ycia zmartwychwstaego. Na pewno, wszyscy ochrzczeni s powoani do tego szczcia; Palamas bdzie to powtarza zwaszcza wtedy, gdy jako pasterz dusz w tesalonickiej metropolii bdzie si zwraca do swego ludu, by go zachci do witoci. Jego Homilie, wygoszone niemal wszystkie w czasie, kiedy by biskupem, nieustannie nawizuj do idei powszechnego powoania chrzecijan do witoci: Wszyscy powinnimy stara si by uwani, ci, ktrzy osignli chwa, jak rwnie nieznani, ksita i poddani, biedni i bogaci, tak bymy mogli oddali od naszej duszy niegodziwe namitnoci i zastpi je cnotami. Bowiem wieniak i szewc, murarz i krawiec, tkacz i w ogle kady, kto stara si zarobi na utrzymanie prac wasnych rk, jeli odrzuca od swej duszy pragnienie bogactwa, chway i rozwizoci, bdzie bogosawiony. Bowiem to dla ubogich przeznaczone jest krlestwo niebieskie, i wanie ze wzgldu na nich Pan powiedzia: Bogosawieni ubodzy w duchu. Doktor hezychastyczny jednak, ktry wiksz cz ycia spdzi w klasztorze i arliwie broni dowiadcze mistycznych swoich wspbraci, jest przekonany, e prawdziwe ycie chrzecijaskie ktre prowadzi ju teraz do dowiadczenia Boga jest przywilejem zakonnika, ktry wycofa si na pustelni i po dugotrwaej i nieprzerwanej ascezie oczyci swe istnienie w sposb pozwalajcy mu widzie Boga. Wedug niego zakonnik to czowiek, ktry w tym yciu dowiadcza w sposb szczeglny eschatologicznego wymiaru ycia chrzecijaskiego, ktry naprawd dowiadcza tajemnicy Kocioa jako komunii przebstwionych i poniekd sam jest prawdziwym Kocioem, ktry chce y w tym wiecie yciem aniow, poniewa pokona ciar ciaa i materii i ju dowiadcza wymiaru zmartwychwstaego. Prawdy: Bogosawieni ubodzy w duchu moe dowiadczy w peni jedynie mnich anachoreta. Traktat Do mniszki Kseni to nic innego jak hymn na cze ycia ascetycznego zakonnika, bdcego wzorem kadej formy ycia chrzecijaskiego. Rwnie ycie zwykego chrzecijanina ma warto o tyle, o ile stara si on naladowa ycie zakonnika. Idea chrzecijanina i ycie zakonne Czowiek, chocia zosta odkupiony przez Chrystusa i sta si uczestnikiem pierwszego zmartwychwstania, nadal zachowuje w sobie wiele osadw, z ktrych winien si oczyci. Grzech czai si zawsze i trzeba go nieustannie zwalcza; pozostawi on w czowieku wiele ran, ktre trzeba uzdrowi. Palamas, jak caa tradycja wschodnia, reprezentuje silnie wolontarystyczne rozumienie ycia chrzecijaskiego: synergizm Boga i czowieka jest nieodzowny do zbawienia; niezbdne jest, by czowiek robi to, co do niego naley, dziki wolnej woli moe si nawrci, wykorzystujc czas, jaki Pan daje mu do dyspozycji: Czas ycia jest czasem nawrcenia (...). Albowiem z yciem doczesnym czy si zawsze wolna wola, a spraw wolnej woli jest wybr lub odrzucenie drogi ycia lub drogi mierci (...), moe on bowiem zapewni sobie to, ktre chce. Gdzie wic miejsce na rozpacz, skoro wszyscy mog zawsze, kiedy chc, zdoby ycie wieczne? Ale popatrz, jak wspaniaa jest mio Boga do ludzi: z pocztku nie posuguje si sprawiedliwym sdem przeciwko nam, ktrzymy byli nieposuszni, ale zachowujc cierpliwo, proponuje czas na nawrcenie. W tym czasie cierpliwoci daje nam moc, bymy si stali, jeli chcemy, Jego dziemi. Ale co znaczy: stali si dziemi? Abymy zjednoczyli si z Nim i stali si jednym duchem z Nim. Celem chrzecijanina zatem jest by jednym duchem z Panem, sta si Jego yw czstk, jak latorole w szczepie, by i y z Nim, sta si Jego brami i wspdziedzicami. W zwizku z tym, bardziej ni ycie sakramentalne wane jest dla chrzecijanina ycie ascetyczne, poniewa na drodze

22

do zjednoczenia z Bogiem napotyka si wiele przeszkd, ktre przeszkadzaj chrzecijaninowi dostpi gbokiej jednoci z Panem. Trzeba odrzuci bogactwa, rozkosze, prn chwa, wszystko, co przemija i odchodzi; wszelk odraajc i niegodziw namitno duszy i ciaa; wszelk nieczysto rozproszonego umysu, wszelkie suchanie, wszelkie widzenie, kade sowo zdolne wyrzdzi szkod duszy. Jak wida, Grzegorz kreli ju program hezychastycznego mnicha i zdaje sobie spraw z tego, e program taki jest trudny dla czowieka yjcego w maestwie: Take ci, ktrzy yj w maestwie, mog zabiega o to oczyszczenie, ale przychodzi im to o wiele trudniej. Mnich Grzegorz pokazuje, e nie ufa maestwu; uwaa jak wspominalimy ju niejednokrotnie e akt prokreacji z samej natury ma w sobie przynajmniej co niedoskonaego, co trudno pogodzi z yciem ukierunkowanym na przezwycienie namitnoci. Kobieta bya przyczyn pierwszego grzechu, dlatego ci, ktrzy nie chc nigdy da przeciwnikowi najmniejszej okazji, powinni wyrzec si maestwa, w ten sposb bd jak anioowie i synowie zmartwychwstania. Co wicej, mona by susznie i zgodnie z prawd powiedzie, e jeli dla kogo ma znaczenie wasne zbawienie, to wie on, e ycie w stanie dziewiczym jest znacznie korzystniejsze i mniej uciliwe od ycia maeskiego. Z drugiej strony, poniewa nie mona pokona ciasnej bramy i wskiej drogi, jeli si dwiga na ramionach ciar chway, rozwizoci i przyjemnoci, ciar bogactwa tego, co si ma, tylko ten, kto si oddaje cakowitemu ubstwu, moe osign cel, jakim jest zjednoczenie z Bogiem, to znaczy tylko zakonnik moe dowiadczy w peni przebstwienia. ycie ascetyczne wedug Palamasa koncentruje si bez reszty na cnocie ubstwa, ktre w jego myli jest wielowartociowe. Cnota ubstwa to pena wolno wewntrzna i zewntrzna, synteza caego wyzwalajcego procesu ascety. Jest ona wielce bogosawiona, gdy prowadzi do ewangelicznego bogosawiestwa. Ubstwo, synteza ycia ascetycznego Palamas pozostaje w zgodzie z ca tradycj wschodni, wedug ktrej ubstwo jest syntez procesu wyzwolenia czowieka, celem wszelkiej ascezy. Pod wpywem filozofii platoskiej bdzie si ono nazywa apatheia (niepodleganie doznaniom), gdy chodzi o modlitw, przybierze nazw amerimnia (nieprzejmowania si niczym), natomiast gdy chodzi o ubstwo materialne, nazywa si aktemosyne. Jednak najczstszym i najwaciwszym okreleniem stanu wewntrznego ubstwa, obejmujcym wszystkie formy ubstwa, jest sowo ptocheia (= ubstwo), penia (= niedostatek), poniewa wedug Maksyma Wyznawcy dobrowolne ubstwo jest najlepszym rodkiem do osignicia wewntrznej wolnoci. Ubstwo to, rozumiane jako wewntrzna wolno, przechodzi przez rne okresy. Pierwszym krokiem w kierunku wolnoci wewntrznej jest uwolnienie si od tego wszystkiego, co jest w nas. Chodzi o ubstwo lub wolno od wad. Ubstwo wie si poza tym bezporednio z niektrymi cnotami, wskazujcymi na wewntrzne ogoocenie, jakie osigna uboga dusza. Tym samym ubstwo prowadzi do prawdziwego duchowego wyzwolenia jedynie wtedy, gdy mu towarzyszy wyrzeczenie si cenniejszego dobra: rezygnacja z wasnej woli, czyli posuszestwo. Ubstwo i posuszestwo okrelaj akt cakowitego wyrzeczenia si, waciwy temu, kto wybiera Boga jako jedyny skarb swego ycia. Dla Palamasa ubstwo jest szczytem ycia ascetycznego i krlewsk drog do osignicia hezychii, a tym samym ogldania Boga i owiecenia. Ubstwo czy si z pokor, poniewa nie wystarczy by pozbawionym dbr tego wiata; trzeba uwolni si take od siebie samego, by skromnym w traktowaniu siebie samego. Ubstwo jest doskonae z powodu pokory duszy, i z ni zczone i od niej si zaczyna. Ubstwo czy si take ze skruch serca. Bowiem kto ma ducha skruszonego, skromnego i pokornego, ten nie moe nie cieszy si jawn wstrzemiliwoci i pokor, poniewa uwaa si za niegodnego chway, zamonoci, pomylnoci i tym podobnych. Palamas wymienia cztery rodzaje ubstwa: to, ktre polega na czuciu si ubogim [pokora], to, ktre dotyczy ciaa [oddalanie cielesnych namitnoci poprzez praktyk umartwie], ubstwo pord obfitoci dbr tego ycia oraz ubstwo pord prb pochodzcych z zewntrz [posty, czuwania,

23

zimno, gorco...]. Praktykowanie wszystkich tych form ubstwa razem upaja czowieka i zamienia go w raj cnt. Do tych form ubstwa dochodzi si w nastpstwie surowego procesu ascetycznego, ktry wprowadza mnicha na szczyty ubstwa, a jest nim ogoocenie umysu. Owoce bogosawionego ubstwa Pierwszymi owocami, jakie przynosi praktykowanie ubstwa rozumianego w jego penym znaczeniu, s: penthos to znaczy pogodna wiadomo bycia grzesznikiem a dalej katanyksis (smutek serca) i automempsia (ganienie samego siebie), uczucia prowadzce do daru ez. Skutkiem ez jest zmikczenie zatwardziaoci serca, co z kolei przynosi duszy gboki pokj i rado: Jak bowiem obojtno, zalepienie i twardo serca rodz si zwykle z pociechy, przyjemnoci i wesoego ycia, tak z ycia wstrzemiliwego i powcigliwego rodzi si skrucha i smutek serca, oddalenie wszelkiej goryczy i sposobno do pogodnej radoci. Jak wida wyranie, Palamas chce wprowadzi swojego czytelnika w samo serce duchowoci hezychastycznej, posugujc si klasycznym jzykiem Ojcw i dawnych pisarzy duchowych. Niektre terminy byy ju przyjte wrd hezychastycznych mnichw jako wasne; na przykad amerimnia, termin okrelajcy wielk rado duszy, wolno od wszelkich doczesnych utrapie, nieprzejmowanie si wszystkimi rzeczami tego wiata, aby si odda tylko Bogu (Doroteusz z Gazy); nepsis albo powcigliwo w dziedzinie wyobrani, w mylach, ktra si czy z prosoche, to jest czujnym zwaaniem wewntrznych sprawnoci na mneme Theou (pami o Bogu), daje pocztek proseuche, czyli nieustannej modlitwie. Do tego klasycznego i dobrze znanego w rodowiskach monastycznych jzyka Palamas dodaje pierwsz i najwaniejsz cnot, ktra inspiruje, podtrzymuje i jednoczy drog do czystej modlitwy hezychastw agape, z ktrej pynie owa rado i bogosawiestwo przyobiecane przez Pana ubogim: W pokoju i pokorze, jak w bezpiecznej twierdzy umysowego raju, rodz si wszelkie rodzaje drzew prawdziwej cnoty: bardziej porodku znajduje si wita siedziba mioci (tes agapes hiera basileia), w jej przedsionku, zapowiedzi wieku przyszego, rozkwita niewysowiona rado (chara), ktrej te nie sposb odebra. Ubstwo (aktemosyne) bowiem jest matk braku trosk (amerimnia), a brak trosk jest matk uwagi (prosoche), ta za matk modlitwy (proseuche); te z kolei s matk duchowego smutku (penthos) i ez (dakrya)... To one daj pocztek radoci i bogosawionemu miechowi duszy. Wszystko to jest jednak tylko drog, narzdziem do osignicia ostatecznego celu hezychasty, widzenia Boga lub theoptia i jeeli Pan uwaa, e sudzy Jego s tego godni zobaczenia niestworzonego wiata. Rwnie jeli chodzi o problem czystej modlitwy Palamas nie stwierdza niczego nowego. Przyswoi on sobie ca doktryn mistyczn dawnych wielkich mistrzw ycia duchowego. Tak wic jeli chodzi o czyst modlitw jako dowiadczenie Boga podczas ktrej zmysy duchowe, a zwaszcza zmys powonienia, s w szczeglny sposb aktywne posuguje si jzykiem Pseudo-Makarego, na ktrym wyciska wasne znami: Wszystko to sprawia, e tryska rado i bogosawiony miech duszy. Wtedy nawet pacz smutku zamienia si w sodycz, a sowa Boe staj si sodkie dla podniebienia i sodsze ni mid dla ust, na modlitwie baganie zmienia si w dzikczynienie, a rozwaanie wiadectw Boych jest radoci serca, razem z nadziej, ktra nie zawstydza i ktra jest dla niego jak podpora na sposb zapowiedzi; igra ona z owym wiadectwem, prbujc jego smaku i poznajc po czci przeobfite bogactwo jego dobroci, wedug tego, ktry mwi: Skosztujcie i zobaczcie, e Pan jest dobry. On jest radoci sprawiedliwych, radoci prawych, sodycz pokornych, pociech ucinionych z Jego powodu. To dowiadczenie Boga, jakkolwiek przygotowane w dugim procesie samoogoocenia, jest przecie charyzmatem, i jego natura jest czysto mistyczna. Jest ono zastrzeone wanie dla tych, ktrzy si oczycili przez ascez w ubstwie od tego wszystkiego, co zmysowe lub materialne, aby osign koncentracj wszystkiego, czym si jest lub co si ma, w sobie lub poza sob, w najbardziej

24

duchowej czci, jak ma czowiek, w nous. Bowiem najwyszym stopniem ubstwa jest ogoocony umys, gdy jest niematerialny i bezksztatny i moe eliminowa myli i wyobraenia, i tak trwa przed Bogiem guchy i niemy na rzeczywistoci zmysowe. W ten sposb mnich osiga najwyszy stopie hezychastycznego ideau: koncentruje ca moc swojej duszy na tym, co najgbsze w jego wntrzu, tam, gdzie odbija si obraz Boy na nous. Oczyszczony nous staje si Bogiem przez ask. Albowiem: o ile wyszy nad niebiosa jest nous, ktry jest obrazem Boga i zna Boga, i tylko on z tego wszystkiego, co jest na ziemi, moe, jeli chce, sta si Bogiem, wywyszajc take ciao upokorzenia! Jedynie dziki nous mona osign Boski eros, poniewa tylko nous najwysze dobro, jakie mamy w sobie, jedyna substancja doskonaa i cakowicie niepodzielna [to znaczy duchowa], tylko ona jest przeznaczona do tego celu. Do tej pory Palamas opisywa jedynie proces prowadzcy do kontemplacji, zapoyczajc odpowiednie kategorie od Ojcw i pisarzy kocielnych, zwaszcza od Ewagriusza z Pontu. Skutki owego stanu doskonaego oczyszczenia s typowe dla jego duchowoci; Palamas ukazuje je na dwu wzorach, majcych jego zdaniem charakter doskonaego paradygmatu: s nimi Bogarodzica oraz jego wspbrat, Piotr Atonita. Pierwszy opis znajdujemy w synnej Homilii 53, gdzie autor ukazuje znaczenie spokoju (hezychia) i skutki, jakie z niego wynikaj, a wic przebstwienie i widzenie wiata Taboru. Przytaczamy tekst w caoci, poniewa s to klasyczne stronice palamickiej duchowoci, odsyajc jeli chodzi o dodatkowe wyjanienia do rozdziau powiconego mariologii Palamasa. Dziewica od najmodszych lat gorco pragna mwi z Bogiem, zjednoczy si z Nim bez reszty, i aby osign ten cel: znalaza wsppracownika w witym spokoju (hieran hesychian). Spokj (hesychia) to zatrzymanie si (stasis) umysy i caego wiata, to zapomnienie (lethe) o rzeczach ziemskich, wtajemniczenie (myesis) w sprawy niebieskie, zachowywanie w sobie znacze rzeczy, aby si zbliy do tego, co lepsze. Spokj umysu jest dziaaniem, ktre staje si prawdziwie wkroczeniem w prawdziw kontemplacj albo, by wyrazi si lepiej, w widzenie Boga (theoria), ktre samo przez si wiadczy o tym, e dusza jest zdrowa. Kada bowiem inna cnota jest niejako lekarstwem na chorob duszy i na ze namitnoci w niej zakorzenione. Natomiast kontemplacja jest owocem duszy zdrowej i ostatecznie tym, co sprawia przebstwienie duszy. To dziki kontemplacji czowiek zostaje przebstwiony, a nie dziki filozofii nabytej z zewntrz przez sowa oraz zasadzie analogii zaczerpnitej od stworze widzialnych (jest to filozofia ludzka, ziemska!) Czowiek kontempluje Boga przez anagogi, ktrej nauczy si w szkole hezychii. Tylko spokj sprawia, e zostajemy uwolnieni od rzeczy doczesnych i zwracamy si do Boga, e trwamy nieustannie na modlitwie i niejako z wyszego poziomu tego wiata zbliamy si w pewien sposb do owej niedostpnej bogosawionej natury Boga. Tak wic ci, ktrzy oczycili serce przez hezychi, jednocz si w tajemniczy sposb i mieszaj si ze wiatem i z umysem Boym w sposb ponadzmysowy, i widz w sobie samych Boga niczym w najprzezroczystszym zwierciadle. W powyszym tekcie Palamas okrela natur hezychii: polega ona na zatrzymaniu si umysu i caego wiata, zapomnieniu o rzeczach ziemskich, wtajemniczeniu w rzeczy niebieskie, zachowywaniu w sobie znacze rzeczy, aby si zbliy do tego, co lepsze. Jest to odpoczynek peny: umys znajduje si w stanie cakowitego bezruchu, nie podlegajc wpywom ani od wewntrz, ani z zewntrz, by mg w ten sposb skupi wszystkie swe moliwoci na wiecie Boym. Jest to brama prowadzca do widzenia lub kontemplowania Boga. Cay wysiek duchowy mnicha polega po prostu na leczeniu ran, ktre zamazuj obraz Boga w czowieku, tak aby mg w nim uzyska swe odbicie Prototyp. To odbijanie si Boga w oczyszczonym umyle jest rwne poznaniu Boga. Tak wic niepodobna mwi o poznaniu Boga poza dowiadczeniem mistycznym hezychastw. Kade inne poznanie, oparte na rozumowaniu czy zasadzie analogii bytw, zostaje ze wstrtem odrzucone. Dowiadczenie jest nie tylko zasad gnoseologiczn, lecz rwnie kryterium soteriologicznym, poniewa fakt dowiadczalny, jakim jest kontemplacja, utosamia si z przebstwieniem, a wic ze zbawieniem.

25

Drugi tekst znajduje si w dziele z okresu modzieczego: ycie Piotra Atonity. Jest to bardzo wany fragment, poniewa pokazuje, e od najmodszych lat Palamas przyj podstawy mistyczne swojej myli, a mistyczna perspektywa staa si mu bliska tak bardzo, e nigdy jej ju nie zmieni, powtarzajc dosownie odpowiednie sformuowania take w innych dzieach, napisanych w wieku dojrzaym, jak w pimie skierowanym Do mniszki Kseni. W rzeczywistoci, w tekcie niej przytoczonym odnajdujemy wszystkie elementy duchowoci hezychastycznej i zaoenia palamickiej myli teologicznej, zasady, ktrych Palamas bdzie stara si broni przed atakami swych przeciwnikw; dochodzimy w ten sposb do najwyszego oczyszczenia przez ascez czowieka wewntrznego (nous). Oczyciwszy umys z wszelkich form zmysowych, z wszelkiego rozumowania, z wszelkich wyobrae, moemy stan przed Bogiem nadzy i gusi i w ten sposb dokonuje On przebstwienia caego czowieka, cznie z ciaem, i czyni go znakiem swej obecnoci, darzc go charyzmatem wiata Taboru. Przytaczamy ten wany, a mao znany tekst we wasnym nieco dowolnym tumaczeniu, by bardziej przybliy jego tre, dochowujc jednak w tym, co istotne, wiernoci myli autora. Mnich Piotr oddajc si hezychii zbudowa drogocenn szkatuk w umyle (nous), a serce (kardia) zamieni w pojazd Boy, drugie niebo, mieszkanie dla Boga, drosze ni samo niebo. A polegao to na tym, aby wyrazi si cilej, e potrafi przywrci umys sobie samemu, we wspdziaaniu (synneusis); co wicej [ten stan polega] na powrocie wszystkich mocy duszy (cho stwierdzenie tego budzi zdziwienie) do nous i na dziaaniu wedug czowieka wewntrznego i wedug Boga. Nie sposb opisa dokadnie tego, co si potem dzieje. Poniewa kiedy umys odchodzi od wszystkiego, co zmysowe (...), znajduje spokj i osiga prawdziw hezychi, a pozostajc w sobie samym, rozumie sam siebie, czy lepiej rozumie przez siebie samego na ile to moliwe samego Boga, dziki ktremu istnieje. Przekracza wic wasn natur i zostaje przebstwiony przez udzia (metousia) w naturze Boga, postpujc coraz bardziej ku temu, co lepsze, o ile osania si ze wszystkich stron w taki sposb, e Zy nie moe znale adnego dojcia, by do niego przenikn (...). Nous wic, pokonawszy wewntrzne namitnoci, potrafi wytworzy w duszy stan wolnoci (apatheia), a wrciwszy cakowicie do siebie, skupiajc [w jednym miejscu] wszystkie sprawnoci duszy, oddaliwszy wszelkie inne elementy zewntrzne przez wybr czci lepszej i pokonanie wszystkiego, co materialne, nawet poj umysowych i pozbawionych wyobrae, przez wyrzeczenie si wszystkiego, postpuje coraz bardziej ku temu wszystkiemu, co doskonae, a nawet ku Najdoskonalszemu, i, przebstwiony, zwraca si nabonie tylko do Boga. Pokonawszy wszelkie rozumowanie zwizane z tym, co zmysowe, i uporzdkowawszy bez trudu cz wysz, jako e nie niepokoi go ju adna namitno, guchy i niemy trwa w obecnoci Boga. aska wewntrzna przemienia go cakowicie w to, co lepsze, i nous, ktry zdoa osign ten cel, przenosi wiele znakw pikna Boego na wasne ciao, poredniczc midzy ask Bo a wymiarem ciaa, dajc jej w ten sposb zdolno czynienia rzeczy niemoliwych. Powyszy tekst pozwala nam lepiej zrozumie, co znacz dla Palamasa zastj umysu i zapomnienie o wiecie, osignite przez hezychast. Jest to owo skupienie si (zejcie si) niczym w ogniskowej wszystkich moliwoci istoty ludzkiej. Tutaj, jak w krzaku gorejcym, obecno Boa spala czowieka, nie pochaniajc go. Czowiek przechodzi wic od stasis do eks-estasis, pokonuje wasn natur i uczestniczy w Bogu (metousia) dziki Boskim energiom. W traktacie Do mniszki Kseni Palamas analizuje w niezwyky stan osignity przez hezychast. Nous tak oczyszczony pisze odbija si w sobie samym wszystkimi mocami duszy i dokonuje si w nim spotkanie oblubiecze z Bogiem; uruchamia oywiajc je dziki niewysowionej mocy Ducha zmysy duchowe, dziki ktrym syszy niewypowiedziane sowa i widzi niewidzialne rzeczywistoci. Dokonujc owego powrotu do siebie samego, owego przekroczenia samego siebie, ktre nie nastpuje przez exodus umysu w wiaty intelektualne, ale poprzez powrt w gbi ludzkiego istnienia, gdzie znajduje si take krlestwo Boe, wierzcy zdobywa dziki asce Boej dowiadczenie wizi z Nim i Jego przebstwienia. Dusza w tym momencie moe ju uprzedzajco smakowa wiecznoci:

26

Ten, kto umartwia swe czonki na ziemi i odrzuca wszelk wiedz ciaa i wiata, dziki asce Boej wchodzi w posiadanie Sowa Boego, yje i dziaa samotnie, bogaty jedynie w Jego obecno, staje si bez pocztku i bez koca, za nic majc ju ycie doczesne, ktre si zaczyna i koczy. Najwyszym stopniem tego dowiadczenia mistycznego, tego pocztku wiecznoci, jest widzenie niestworzonego wiata, ktre nie tylko dokonuje przebstwienia duszy, lecz obejmuje take ciao. Albowiem i tutaj Palamas powtarza dosownie nauk przedstawion w yciu Piotra Atonity umys, ktry sta si godny tego wiata, przekazuje rwnie zczonemu z nim ciau wiele znakw pikna Boego. Znakiem gwnym jest blask wiata niestworzonego, widzenie ju teraz krlestwa: Niektrzy widzieli krlestwo Boe, przychodzce z moc, przepowiedzieli ten blask, by pokaza to wiato naprawd istniejce i nie zachodzce wszystkim tym dzieciom, ktre zobacz je w przyszoci, niezawodnie na kocu tego wieku. Jednak dusza, ktra staa si godna przeobraajcego spotkania z Panem, cieszy si nie tylko tym przywilejem. Umie teraz wyjani racj rzeczy, odsania tajemnice natury, dostrzega tajemnice nadprzyrodzone i staje si w rkach Boga narzdziem, pozwalajcym Mu ukaza na nowo na ziemi swoje cuda, takie jak jasnowidzenie, przewidywanie, mwienie o wydarzeniach, ktre si dziej daleko. Krtko mwic, chodzi o czowieka, ktry pod przewodem aski powrci do Pierwowzoru, do owego pierwotnego i niepojtego Pikna. Tego przeobraenia, owych zalubin z Panem, kiedy to czowiek staje si naprawd jednym duchem z Nim, a co sabo tylko odzwierciedla maestwo ludzkie, nie mona wytumaczy jak to czynili przeciwnicy Palamasa stworzon natur aski. Tak wic pewny swych zaoe, Palamas moe zakoczy swj wywd ascetyczno-mistyczny, rzucajc wyzwanie przeciwnikom: Gdzie s ci, ktrzy twierdz, e aska Boa mieszkajca w witych jest stworzona? Niech wiedz, e bluni Duchowi witemu, ktry j daje witym. By moe zajci czci polemiczn twrczoci Palamasa, zbyt mao uwagi powicilimy jego myli duchowej. Gdybymy poznali j gbiej, prawdopodobnie lepiej zrozumielibymy take jego nauczanie dogmatyczne. Dlatego teologi palamick naley zgbia w jej caoksztacie. Zasady dogmatyczne doktora hezychastycznego maj suy jego dowiadczeniu mistycznemu i dowiadczeniu jego braci. Rozwaane oddzielnie, jako zwyke zasady intelektualne, mog budzi wtpliwoci. Widziane jednak w wymiarze egzystencjalnym, odsaniaj swj rzeczywisty sens i prawdziw istot.

http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TH/THP/kabasilas_01.html http://www.katolik.pl/ostatni-ojcowie-kosciola--kabasilas-palamas,1372,812,cz.html?idr=494

27