Diametros nr 12 (czerwiec 2007): 94 111

94
Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki
pogldw w Brahmajla Sutcie
Robert Szuksztul
1.
Przedmiotem moich bada jest filozofia wybranych przedstawicieli tak
zwanej szkoy z Kioto, czyli luno stowarzyszonych mylicieli japoskich, zatrud-
nionych na wydziaach filozofii i religii uniwersytetu w Kioto, i najbardziej ak-
tywnych w pierwszej poowie XX wieku. By to bez wtpienia najbardziej orygi-
nalny ruch filozoficzny wspczesnej Japonii, ktremu powicono ju bardzo
wiele opracowa w pimiennictwie wiatowym, gwnie aczkolwiek nie wy-
cznie anglosaskim. Powodem tak ywego zainteresowania wydaje si interdy-
scyplinarno podejcia japoskich mylicieli, ktrzy odwoywali si (unikajc
synkretyzmu) zarwno do europejskiej tradycji filozoficznej, jak i spekulacji
wschodniej wyrosej gwnie z zen i doktryny buddyzmu Czystej Ziemi w wersji
Shinrana. Jak mona si domyla, najsilniejsza odpowied Zachodu wysza od
teologw i filozofw religii
1
, a take badaczy zajmujcych si komparatystyk kul-
turow. W recepcji filozofii szkoy z Kioto tkwi jednak problem. Wrd wielu za-
chodnich publikacji, z ktrymi si zetknem, nie trafiem na adn, ktra przed-
stawiaaby t myl inaczej ni jako buddyjsk
2
. Tymczasem s co do tego powane
wtpliwoci. Zanim o nich wspomn, warto wskaza na pewne fakty usprawie-
dliwiajce buddyjskie interpretacje filozofii szkoy.
Po pierwsze, dwch spord trzech filozofw uwaanych za zaoycieli
szkoy, to jest Nishida Kitar (1870-1945) i Nishitani Keiji (1900-1990), praktyko-
wao zen, i nie mona wtpi, e dowiadczenia te wycisny pitno na ich myli.

1
Tu mona wymieni znan ksik Hansa Waldenfelsa [1980] (oryg: Absolutes Nichts [...], 1976).
2
Tez, e filozofia szkoy z Kioto podobnie jak wiele nurtw buddyzmu japoskiego nie jest
buddyjska, propaguje Hakamaya Noriaki i inni eksponenci tak zwanego krytycznego buddy-
zmu. Chocia czciowo podzielam ich krytyczn tez odnonie szkoy z Kioto, opieram si przy
tym na innej argumentacji.
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
95
Filozoficzne wysiki Nishidy szy w kierunku przeszczepienia filozofii tak jak j
rozumie Zachd na grunt japoski, w taki jednak sposb, aby staa si ona
czym ywym i istotnym dla japoskiego ducha. Program ten wiza si z ko-
niecznoci integracji tradycyjnej spekulacji japoskiej z myl europejsk, i uda
si w takim stopniu, e pewien badacz japoski stwierdzi, i przed Nishid nie
istniao w Japonii nic takiego jak filozofia
3
. rdo inspiracji znalaz Nishida w
zen, czemu da wyraz w swoim licie do Nishitaniego:
Masz absolutn racj twierdzc, e co z zenu jest obecne w tle mojej myli. Nie je-
stem ekspertem z zakresu zen, ale jestem przekonany, e ludzie w wikszoci le
rozumiej to, czego zen dotyczy. Jak myl, ycie zen wie si z uchwyceniem
rzeczywistoci. Odkd skoczyem trzydzieci lat, byo moim najwikszym pra-
gnieniem zjednoczy zen i filozofi nawet jeli jest to niemoliwe. Z pewnoci jest
w porzdku jeeli ty mwisz [e elementy zen s obecne w mojej myli], jednak je-
li zwykli, niezorientowani ludzie, okreliliby moj myl jako zen, bardzo moc-
no bym przeciw temu zaprotestowa, poniewa nie rozumiej oni ani zen, ani mo-
jej myli. Wi po prostu X i Y jako t sam rzecz, co jest przekamaniem zarwno
mojej myli, jak i zen
4
.
W przypadku Nishidy kluczowym bodcem inspirujcym bya nie tyle
podjta przez niego formalna praktyka zen, w ktrej nie uzyska znaczcych po-
stpw, ale rodzaj spontanicznego doznania, ktrego dowiadczy podczas space-
ru. Jego ucze Nishitani wspomina to nastpujco:
Pamitam, e kiedy Nishida opowiedzia mi, jak podczas spaceru w Kanazawa,
pszczoa lub bk zabrzcza koo jego ucha, i ten dwik nagle przebudzi w nim
wiadomo stanowiska czystego dowiadczenia
5
.

3
Sowa Nakamury Jjir, ktry powiedzia dokadnie, e dopiero pojawienie si prac Nishidy po-
zwala sfalsyfikowa tez, ktr sformuowa Nakae Chmin, o nieistnieniu w Japonii filozofii. Por.:
Blocker, Starling [2001] s. 1-2, tum. Robert Szuksztul.
4
Nishida, w licie z 1943 roku. Nishitani by jednym z najwybitniejszych uczniw Nishidy i sam
prowadzi intensywn praktyk zen. Przeszed rwnie wszystkie koany, chocia w innej kolejno-
ci, ni ta, w ktrej czyni to mnisi. Cytuj w swoim tumaczeniu za: Yusa [2002] s. xx.
5
Nishitani [1991] s. 55, tum. R. Sz.
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
96
Czyste dowiadczenie, o ktrym mowa, to kluczowa koncepcja filozoficzna
Studiw dobra
6
pierwszej publikacji ksikowej Nishidy, ktra przyniosa mu
saw i uznanie w intelektualnym wiecie Japonii, wanie za wprowadzenie do
dyskursu filozoficznego problematyki japoskiej lub inaczej mwic japo-
skiego spojrzenia. Termin ten budzi oczywiste skojarzenia z filozofi Williama
Jamesa, jednak zostaje znacznie zreinterpretowany. Dla Nishidy czyste dowiad-
czenie jest czym pierwotnym i niezrnicowanym, czym co poprzedza sam
dychotomi podmiotowo-przedmiotow, poniewa doznanie ja jest rwnie
dowiadczeniem. Std moe powiedzie, e to nie dowiadczenie istnieje dziki
podmiotowi, ale podmiot dziki dowiadczeniu, ktre staje si tu rodzajem
wszechobejmujcej rzeczywistoci absolutnej. Dowiadczenie przynalene pod-
miotowi, jak i sam podmiot s tylko aspektami czy konkretyzacjami tak rozumia-
nego absolutu czystego dowiadczenia, bdcego samornicujc si totalnoci,
zarwno pocztkiem, jak i kocem, dziaaniem, jak i materiaem, na ktrym dzia-
anie to jest przeprowadzane. Mimo e ksika posiadaa wiele brakw teoretycz-
nych, wzbudzia wrd intelektualistw entuzjazm i zapocztkowaa specyficzn
metod oraz zakres uprawiania filozofii. Chocia Nishida prdko odszed od
sformuowa zawartych w swojej pierwszej duej publikacji, idee w niej wyraone
pozostay zasadniczo niezmienne, a cay jego wysiek filozoficzny zosta skiero-
wany na wypracowanie jak najdoskonalszych rodkw dla ich przekazania. Prd-
ko rwnie jego metoda filozofowania znalaza kontynuatorw, do ktrych w
pierwszym rzdzie zaliczaj si Tanabe Hajime (1885-1962) oraz Nishitani Keiji
7
.
Ten pierwszy nigdy nie praktykowa buddyzmu, a jego wczesna filozofia
wicej zawdziczaa idealizmowi niemieckiemu (gwnie Heglowi) ni tradycji
refleksji o korzeniach azjatyckich. Najdoskonalsze jego osignicie wie si jed-
nak z okresem powojennym (okoo 1946 roku), kiedy jako wynik filozoficznej
refleksji nad doktryn Shinrana powstaa jego filozofia metanoetyczna. Tanabe

6
Nishida [1990]. Orygina zosta opublikowany w 1911 roku.
7
Mona te postacie uwaa za odpowiednio drugie i trzecie pokolenie szkoy z Kioto. Kady z
nich przejmowa po poprzedniku stanowisko dziekana wydziau filozoficznego uniwersytetu w
Kioto i fakt ten poza ich osigniciami cile filozoficznymi dodatkowo podkrela fakt konty-
nuacji. W poczet szkoy z Kioto mona oczywicie zaliczy wiele czsto wybitnych postaci bar-
dziej pobocznych, o ktrych nie bdzie tu wzmianki.
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
97
opisuje tam fakt rozdarcia psychicznego, jakiego doznawa odczuwajc dziaania
rzdu japoskiego i armii jako zo, a jednoczenie nie mogc si zdoby na ich kry-
tyk w obliczu cierpie jakich doznawa cay nard japoski u kresu wojny.
Uwiadomi sobie, e filozofia nie potrafi zaproponowa mu rozwizania tego
dylematu, a wiadomo ta wywoaa doznanie cakowitej maoci i niewystar-
czalnoci sfery racjonalnej, za czym szo odczucie znikomoci (rozpadu) jego wa-
snego ja jako filozofa, a wic kogo, kto niejako zawodowo opiera swoje dziaa-
nie i mylenie na przesankach racjonalnych. Opisane dowiadczenie zdruzgota-
nia ego, doprowadzio do jego wskrzeszenia, co Tanabe okreli jako ask Innej
Siy, nawizujc tym wyranie do doktryny buddyzmu Czystej Ziemi Shinrana,
okrelanego czsto jako buddyzm wiary. Takim nawizaniem jest na przykad
termin skrucha (zange ), ktry niesie poczony sens metanoi (przemiany
duchowej) i metanoezy (przekroczenia sfery rozumu), co byo przesank dla wy-
boru tytuu angielskiego tumaczenia ksiki
8
. Tanabe przedstawia tam radykaln
wizj uprawiania filozofii (w tradycyjny sposb) z nadrzdnym celem, jakim po-
winno by dowiadczenie jej niewystarczalnoci dla ugruntowania egzystencji, a
dowiadczony wwczas kryzys metanoetyczny ma doprowadzi do odkrycia no-
wego transracjonalnego wymiaru rzeczywistoci. Idee Tanabego twrczo wy-
korzysta jego ucze i nastpca, Nishitani Keiji, nawizujc rwnie bardzo mocno
do filozofii Nishidy.
Nishitani okreli kiedy okres swojej modoci, jako czas absolutnej bezna-
dziei. Oglnym nastrojem modziey japoskiej byo wwczas poczucie niszoci
wobec wiata Zachodu, okres powodzenia przeywa marksizm i egzystencjalizm.
Sam Nishitani w modoci nie rozstawa si z Tako rzecze Zaratustra Nietzschego, i
oglnie przez dugi czas pozostawa lepiej zorientowany w filozofii zachodu
(zwaszcza egzystencjalizmie), ni w rodzimej tradycji spekulatywnej. Dziki Nis-
hidzie zainteresowa si jednak zenem, i podj intensywn praktyk, czemu to-
warzyszy wzrost zainteresowania spekulacj o korzeniach sino-japoskich.

8
Tekst Tanabego z 1946 roku ukaza si jako Philosophy as Metanoetics (Tanabe [1986]).
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
98
W jednej ze swoich najlepszych ksiek Nihilizmie
9
, postuluje konieczno
dokonania refleksji nad procesem europeizacji Japonii, a przede wszystkim jedn
z konsekwencji tego procesu, ktra ma dopiero nadej, to jest nihilizmem. Nihi-
lizm uwaa Nishitani za podstawowy wyrnik kultury europejskiej, zarazem
rdo jej najwikszego wewntrznego kryzysu, jak i wielkoci. Wykorzystujc
model zaproponowany przez Nietzschego, dzieli histori Europy na etap afirmacji
wartoci nadanych, etap nihilizmu, czyli negacji tych wartoci, wyraajcy si
gwnie w odrzuceniu Boga, i wreszcie etap tak zwanego twrczego nihilizmu,
kiedy czowiek sam staje si (z szacunkiem dla przeszoci i trosk o przyszo)
autonomicznym twrc wartoci. Na pene urzeczywistnienie tego ostatniego eta-
pu Europa wci jeszcze czeka, jednak istotny jest ju fakt, i problem doczeka si
refleksji i propozycji rozwizania. Tymczasem w Japonii nie ma nawet wiadomo-
ci jego istnienia, nie mwic ju o jakichkolwiek prbach rozwizania. Nihilizm
jednak nie jest po prostu europejskim kuriozum mwi Nishitani ale realnym
problemem, przed ktrym ju wkrtce stanie Japonia. Jego rozsadnikiem jak zaw-
sze bdzie nauka, z samej swej istoty negujca tradycyjne i bezkrytycznie przyj-
mowane wartoci o korzeniach religijnych. Rozwizania moe Japonia poszuki-
wa i je znale tylko we wasnej kulturze, poniewa zapoyczenie (na przykad z
Nietzschego) zawsze odpowiada na inny bo dotykajcy innej kultury problem.
W uwagach kocowych Nishitani sugeruje, e takiego pozytywnego rozwizania
warto byoby poszukiwa w przemyleniu wschodniej idei pustki, ktra mogaby
stanowi doskonalszy odpowiednik twrczego nihilizmu. Idee te zostan roz-
winite w kolejnej ksice, zatytuowanej Czym jest religia?
10
.
Zastosowanie przez Nishitaniego terminu pustka (pali suat; sans. -
nyat; chin. wu , ew. kong , lub xu ; jap. mu , ew. k , lub kyo ) jest wy-
soce znamienne, poniewa stanowi wyran wskazwk, i filozof w poszukiwa-
niu odpowiedzi na swj problem zwraca si w kierunku idei buddyjskich. W sen-
sie filozoficznym jest to jednak nawizanie do terminu absolutna nico (jap.
zettaimu ), ktrym posugiwali si Nishida i Tanabe. Rwnie w ich przy-

9
Tumaczona jako The Self-Overcoming of Nihilism (Nishitani [1990]).
10
Tumaczona jako Religion and Nothingness (Nishitani [1982]).
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
99
padku istnienie (przynajmniej terminologicznego) kontekstu buddyjskiego rozwa-
a filozoficznych jest nie do ukrycia.
Mimo tak ewidentnych przykadw zwizku pomidzy buddyzmem a filo-
zofi szkoy z Kioto, zagadnienie buddyjskiego charakteru tej ostatniej nie jest
wcale rozstrzygnite. Istotna bowiem jest interpretacja poj buddyjskich w kon-
tekcie caociowego systemu filozoficznego, a wydaje si, e istniej znaczne r-
nice pomidzy intuicjami filozoficznymi przedstawicieli szkoy z Kioto, a buddy-
zmem. Co wicej, wydaje si, e o ile myl szkoy z Kioto jest filozofi, z samej
swojej natury moe by sprzeczna z nauk buddyjsk. Taki przynajmniej wniosek
ukazuje si podczas analizy Brahmajla Sutty.
2.
Jak wiadomo, kanon pism buddyzmu therawady skada si z trzech tzw.
koszy: dyscypliny (winajapitaka), nauki (suttapitaka) i tego, co dotyczy dhamm-
my (abhidhammapitaka), a co stanowi wtrne, metafizyczne opracowanie na-
uczania buddyjskiego. Brahmajla Sutta (sans. Brahmajlastra; chin./jap.
[chin. Fnwng lishrjin jng; jap. Bonm rokujni ken ky]) naley
do kosza nauki i jest pierwszym tekstem z pierwszego zbioru mw Buddy tam
pomieszczonych. Ta wyrniona pozycja nie jest przypadkowa, bowiem buddyj-
ska droga do wyzwolenia, opisana w Szlachetnej Omiorakiej ciece, zaczyna si
od waciwego pogldu, a celem sutty jest ugruntowanie takiego pogldu po-
przez wskazanie 62 rodzajw moliwych pogldw spekulatywnych (tak zwanej
sieci pogldw), bdnie opisujcych natur czowieka i wiata, wskazanie ich
przyczyn, a take drogi do ich przekroczenia.
Sutta rozpoczyna si scenk rodzajow, ktra ma miejsce podczas wdrw-
ki Buddy drog pomidzy miastem Rjagaha a Nland, w towarzystwie okoo
500 mnichw. Po drodze docza do nich wdrowiec Suppija, razem ze swoim
uczniem Brahmadatt. Suppija wyraa si niepochlebnie o Buddzie, Dhammie i
Sandze, podczas gdy Brahmadatta mwi o nich pochlebnie. Postpuj zatem za
zgromadzeniem wygaszajc twierdzenia stojce do siebie w bezporedniej
sprzecznoci. Po spdzeniu nocy mnisi, dowiedziawszy si o polemice Suppiji i
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
100
Brahmadatty, wychwalali to, jak gboko Budda zdoa zgbi rnorodno w
usposobieniu i skonnociach istot. Na to sam Budda przede wszystkim prze-
strzeg ich, aby w adnym razie nie dawali przystpu niechci, stykajc si z opi-
niami niepochlebnymi, ani radoci, jeeli bd chwaleni. Taka postawa stanowi
bowiem przeszkod w obiektywnej ocenie, czy wypowiadane opinie s oparte na
faktach, czy te nie. Opisuj to, co mogoby si wydawa nieznaczcym tem sutty,
zaledwie zagajeniem do istotnych nauk, nie bez powodu. Ju na wstpie zostaje tu
bowiem podkrelony zwizek pomidzy niewiedz a emocjonalnym nacechowa-
niem umysu, zwizek ktrego charakterystyka zostanie rozwinita w dalszej cz-
ci tekstu, bdcej wykadem Buddy (niejako w odpowiedzi na krytyk adreso-
wan przez Suppij i pochway z ust Brahmadatty) odnonie cnt przejawianych
przez Tathgat. Cnoty owe dziel si na dwa rodzaje. Pierwszy, to jak mwi
Budda bahe i nieznaczce kwestie, drugorzdne szczegy odnoszce si do
zwykej cnoty moralnej , ktre mwic pochlebnie o Tathgacie podnosiaby
osoba yjca yciem wieckim (a w kadym razie nie bdca mnichem buddyj-
skim), jak Brahmadatta. S to cnoty w rodzaju powstrzymywania si od brania
tego, co nie zostao dane, od kamstwa, odbierania ycia, i wiele innych charakte-
rystyk, wymienianych przez Budd kolejno w krtkiej, redniej i dugiej sekcji po-
wiconej cnocie. Dokonawszy tej prezentacji stwierdza on dalej:
Istniej, mnisi, inne dhammy [tutaj: szlachetne cechy, jakoci], gbokie, trudne do
ujrzenia, trudne do zrozumienia, spokojne, wzniose, ponad sfer rozumowania,
subtelne, zdolne do pojcia jedynie dla mdrego, ktre Tathgata urzeczywistniw-
szy w sobie dziki bezporedniej wiedzy, przedkada innym; i to w zwizku z ni-
mi [o nich] mwiby ten, kto wychwalaby Tathgat zgodnie z rzeczywistoci
11
.
Wspomniane szlachetne cechy to wiedza Buddy na temat rde i konse-
kwencji pogldw spekulatywnych, a take wiedza wyprowadzajca poza nie ku
wyzwoleniu. Sowami sutty:
To, mnisi, rozumie Tathgata. A take rozumie: Te stanowiska, tak zaoone i w
ten sposb bdnie uchwycone, prowadz do takiego przyszego miejsca przezna-

11
Tame, s. 65, tum. R. Sz.
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
101
czenia, do takiego stanu w wiecie ponad. Rozumie rwnie, co [je] przekracza,
jednak nawet tego rozumienia nie uchwytuje on bdnie. Poniewa jest wolny od
bdnego uchwytywania, urzeczywistni w sobie stan doskonaego spokoju. Zro-
zumiawszy rda i przemijanie uczu, tak jak maj si naprawd, ich spenienie i
niedoskonao, oraz ucieczk od nich, Tathgata mnisi, jest wyzwolony poprzez
nie-lgnicie
12
.
O charakterze poznania osignitego przez Budd przyjdzie jeszcze mwi,
warto jednak ju teraz zwrci uwag na zwizanie powstawania zasadniczego
epistemicznego i egzystencjalnego bdu, w jaki popadaj wszystkie istoty, z nie-
znajomoci natury uczu i odczu (vedan), co wywouje pragnienie (4C=)
i lgnicie (updna), w tym lgnicie do pogldw. Tych ostatnich Budda wymie-
nia 62, i wedug sw sutty, maj one tworzy cis sie, ktra obejmuje wszelkie
pogldy spekulatywne, niezalenie od tego, czy ju zaistniae, czy dopiero mogce
powsta. Dziel si one na dwie gwne grupy: spekulacje odnoszce si do prze-
szoci, oraz spekulacje odnoszce si do przyszoci. Oto ich dokadny podzia.
1. Spekulacje odnonie przeszoci
1.1. Eternalizm (stanowiska 1-4):
Przekonanie o odwiecznym istnieniu jani i wiata oparte na medytacyj-
nym wgldzie w przesze ywoty (stanowiska 1-3) lub racjonalnym namyle (4).
1.2. Czciowy eternalizm (stanowiska 5-8):
(5) Przekonanie, oparte na wgldzie medytacyjnym w jeden bezporednio
poprzedzajcy ywot, e chocia ycie czowieka jest nietrwae, to jego stworzy-
ciel (tu: Brahma) jest wiecznotrway. Pogld ten bierze si z zafaszowanej wia-
domoci na temat boga stworzyciela i niedostrzegania, e by czas, kiedy z przy-
czyn karmicznych nie istnia nawet bg. wiadomo ta dotyczy w pierwszym
rzdzie istoty uznajcej si za boga stwrc, a ktra jest po prostu pierwsz istot
wyaniajc si (z przyczyn karmicznych) po okresie zniszczenia poprzedniego
wiata (wszechwiata).

12
Tame, s. 68, tum. R. Sz.
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
102
(6) Pogld wyraajcy zafaszowan wiadomo bogw zepsutych przez
zabaw, ktrzy w wyniku oddawania si grom i zabawom, zapominaj o spoy-
ciu posiku, a poniewa s zbudowani z niezwykle subtelnej materii, zapomnienie
to koczy si ich natychmiastow mierci, w konsekwencji czego odradzaj si w
naszym wymiarze i w wyniku wgldu medytacyjnego w bezporednio poprze-
dzajcy ywot dochodz do wniosku, e oni zepsuci przez zabaw, s skazani
na przeminicie, jednak inni bogowie, ktrzy si temu zepsuciu nie poddali s
wiecznotrwali.
(7) Analogiczna argumentacja (pomijajc przyczyn mierci) dotyczy zafa-
szowanej wiadomoci klasy tak zwanych bogw zepsutych przez umys.
(8) Pogld oparty na racjonalnym namyle, uznajcy skoczono fizycznej
strony czowieka, a zarazem wiecznotrwao strony psychicznej (duchowej).
Sowami sutty: to, co nazywane jest okiem, uchem, nosem, jzykiem i
ciaem to ja jest nietrwae, niestae, skoczone w czasie, i podatne na zmiany.
Ale to co nazywa si umysem (citta), albo mentalnoci (mano), albo wia-
domoci (viana) to ja jest trwae, stae, wieczne, niepodatne na zmiany, i po-
zostanie niezmienne jak sama wieczno
13
.
1.3. Doktryny o skoczonoci i nieskoczonoci wiata (stanowiska 9-12):
(9) Pogld, oparty na wgldzie medytacyjnym, o tym, e wiat jest sko-
czony; (10) Pogld, oparty na wgldzie medytacyjnym, o tym, e wiat jest nie-
skoczony; (11) Pogld, oparty na wgldzie medytacyjnym, o tym, e wiat jest
skoczony w kierunku grnym i dolnym a nieskoczony w prostopadym do
nich; (12) Pogld, oparty na racjonalnym namyle, e wiat nie jest ani skoczony,
ani nieskoczony.
1.4. Doktryny niekoczcych si dwuznacznoci (stanowiska 13-16):
(13) Wypywaj z niewiedzy co do tego, jak si naprawd maj rzeczy, i z
obawy i wygoszenie faszywego stwierdzenia sprowadzi na mwicego cierpie-
nie, ktre bdzie przeszkod (w duchowym postpie), (14) ewentualnie e prze-
szkod bdzie pragnienie i lgnicie bdce konsekwencj bdnego sdu, (15)

13
Tame, s. 72-73, tum. R. Sz.
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
103
wreszcie przeszkod t bdzie cierpienie zwizane z doznaniem poraki w starciu
z bardziej zdolnym dyskutantem. Ostatni przypadek (16) to sytuacja, kiedy kto
ucieka si do dwuznacznych wypowiedzi z czystej gupoty. Sutta wymienia kilka
zagadnie (w formie tetralematu), na ktre taka osoba nie udziela jednoznacznej
odpowiedzi: (a) kwestia istnienia innego wiata, (b) kwestia istnienia istot sponta-
nicznie si inkarnujcych, (c) kwestia istnienia konsekwencji zych i dobrych dzia-
a, (d) kwestia istnienia Tathgaty po mierci.
1.5. Doktryny przypadkowego pocztku (stanowiska 17-18):
(17) Sutta opisuje przypadek tzw. niepostrzegajcych bogw [istot]. Kiedy
powstaje w nich percepcja gin w swoim wymiarze i zdarza si, e odradzaj si
w naszym jako ludzie. Wwczas dziki praktyce medytacyjnej, przypominaj so-
bie moment powstania percepcji, ale nic ponadto. Na tej podstawie wycigaj
wniosek, e powstanie jani i wiata nie ma przyczyny (jest przypadkowe).
(18) Druga moliwo wycignicia analogicznych wnioskw powstaje na
gruncie racjonalnego namysu.
2. Spekulacje odnonie przyszoci
2.1. Doktryny wiadomej niemiertelnoci (stanowiska 19-34):
Pogldy ludzi, ktrzy gosz doktryn niemiertelnoci z zachowaniem do-
zna (postrzeeniowej niemiertelnoci) twierdzc, e ja zachowuje po mierci
wiadom egzystencj. Twierdz oni: Ja jest niezmienna po mierci, doznajca
wrae i...
A. 1. Materialna B. 1. Skoczona
2. Niematerialna 2. Nieskoczona
3. Zarwno materialna, jak i niematerialna 3. Zarwno skoczona, jak i nieskoczona
4. Ani materialna, ani niematerialna 4. Ani skoczona, ani nieskoczona

C. 1. O jednolitej percepcji D. 1. Wycznie szczliwa
2. O zrnicowanej percepcji 2. Wycznie nieszczliwa
3. O ograniczonej percepcji 3. Zarwno szczliwa, jak i nieszczliwa
4. O nieograniczonej percepcji 4. Ani szczliwa, ani nieszczliwa
Szesnacie stanowisk powstaje poprzez kombinacj kategorii z grup A, B,
C, D.
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
104
2.2. Doktryny niewiadomej niemiertelnoci (stanowiska 35-42):
Pogldy ludzi, ktrzy gosz doktryn niemiertelnoci bez zachowania do-
zna (niepostrzeeniowej niemiertelnoci). Gosz oni: Ja jest niezmienna po
mierci, niedoznajca wrae i... (osiem stanowisk powstaje przez kombinacj ka-
tegorii z grup A, B).
2.3. Doktryny ani wiadomej, ani niewiadomej niemiertelnoci (43-50):
Pogldy ludzi, ktrzy gosz, e ja istnieje po mierci ani posiadajc, ani
nie posiadajc dozna. Mwi: Ja jest niezmienna po mierci, ani doznajca, ani
niedoznajca wrae. Osiem stanowisk powstaje przez kombinacj kategorii z
grup A, B.
2.4. Anihilacjonizm (stanowiska 51-57):
Doktryny te gosz cakowite unicestwienie istniejcego bytu, bd uto-
samiajc ja z czym materialnym, co ginie wraz z ciaem (51), bd te z czym
jakociowo lepszym i bardziej subtelnym, co jednakowo rwnie ginie wraz z
ciaem (52-57).
2.5. Doktryny o nibbanie tu i teraz (stanowiska 58-62):
Nibbana jest najwyszym soteriologicznym celem buddyzmu. Doktryny
goszce nibban tu i teraz, postuluj moliwo jej urzeczywistnienia a oglniej
urzeczywistnienia ostatecznego celu egzystencji, na tym wiecie i niemal na-
tychmiastowo. Nibbana jest przez nich utosamiana bd z przyjemnociami
zmysw (58), bd z jednym z czterech stopni medytacyjnych (jhna) (59-62).
Kady z kolejno przedstawianych pogldw rozpoczyna od krytyki poprzednie-
go, jako nacechowanego jakim brakiem czy niedoskonaoci.
Na tym prezentacja krytykowanych pogldw si koczy. Trudno powie-
dzie, czy zaproponowana klasyfikacja rzeczywicie ujmuje wszystkie istniejce i
moliwe do zaistnienia stanowiska spekulatywne. Jest pewne, e jeli nie bdzie-
my zwraca uwagi na pewne kulturowo nacechowane elementy tekstu, okae si,
e klasyfikacja ta obejmuje o wiele szersz klas zjawisk ni si na pozr wydaje.
Ogranicz si tu do kilku przykadw. Eternalizm, na przykad charakteryzuje
wiele nurtw spekulacji bramiskiej, jak sankhja czy wedanta, a czciowy eterna-
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
105
lizm jest waciwy dla doktryn religijnych odwoujcych si do idei boga stworzy-
ciela, jak na przykad chrzecijastwo lub islam. Religie te wyraaj zarazem wia-
r w niemiertelno jani z zachowaniem dozna. Wreszcie anihilacjonizm (w
swym najbardziej podstawowym wydaniu) to doktryna uniwersalnie charaktery-
zujca wspczesn nauk. Uznajc warto zaproponowanej w sutcie klasyfikacji
dla analizy wspczesnych i przeszych koncepcji religijnych, filozoficznych i na-
ukowych, trudno jednoczenie zgodzi si, e wspomniany tekst podaje wyczer-
pujc list rde powstawania wymienionych pogldw spekulatywnych. Bio-
rc za przykad europejsk tradycj filozoficzn, mona powiedzie, e o ile racjo-
nalny namys stanowi dla niej istotn inspiracj, nie mona tego samego powie-
dzie o wiedzy uzyskiwanej we wgldzie medytacyjnym. Rwnie tutaj, jak s-
dz, naley jednak zastosowa liberalne odczytanie, uznajc wgld za odpowied-
nik bezporedniego dowiadczenia. Sutta ustanawiaaby zatem podstawow dy-
chotomi rde, z ktrych bior si pogldy. Jednym z nich byoby dowiadcze-
nie, a drugim namys, co odpowiada zreszt podstawowemu podziaowi zachod-
niej filozofii na tradycj empirystyczn i racjonalistyczn. Myl, e dla filozofw
europejskich niezwykle inspirujca moe by refleksja nad tym, czy i ktre z tra-
dycyjnych pogldw spekulatywnych (religijnych, naukowych i filozoficznych)
wymykaj si z sieci zastawionej przez Budd, czyli opieraj si jego krytyce, a
ktre w ni wpadaj, i do ktrych kategorii. Zagadnienie jest tym ciekawsze, e
odwouje si do klasyfikacji obcej naszej tradycji. Znacznie waniejsze jednak py-
tanie brzmi, co Budda proponuje na miejsce krytykowanych pogldw, to jest by
wyrazi to inaczej w czym zasadza si istotna rnica pomidzy nauk Buddy a
pogldami zaliczajcymi si do jednej spord 62 klas. Naley pamita, e Budda
nie udziela odpowiedzi na wiele stawianych mu pyta, mona wic zastanawia
si, czym postawa ta rni si od stanowiska nieskoczonych dwuznacznoci, kt-
rego adherenci mwi: nie twierdz, e tak jest, ani nie twierdz, e nie jest, w
istocie powstrzymuj si wic od odpowiedzi. Rnica ta na gruncie buddyzmu
jest jasna, ukazanie jej wymaga jednak pewnych wstpnych uwag.
Brahmajla Sutta w pierwszym kontakcie moe rozczarowywa, zwaszcza
w kontekcie jej wysokiej pozycji w kanonie buddyjskim. Jest to bowiem proste
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
106
przedstawienie wyej wymienionych klas myli spekulatywnej, pozbawione ja-
kichkolwiek prb ich odrzucenia, po czym nastpuje prezentacja waciwego po-
gldu buddyjskiego, wygoszona z cakowitym pominiciem argumentacji, odno-
szcej si do stanowisk wczeniejszych. Prostota, czy wrcz prymitywizm tego
tekstu, ma jednak gbokie umotywowanie. W rozumieniu buddyjskim, pogldy
s wyrazem zalepienia czy niewiedzy wynikajcej z poszukiwania przez ludzi
trwaoci i bezpieczestwa, co objawia si stworzeniem idei trwaego, niezmien-
nego ja. Na tej podstawie (idei trwaej substancji, jani) budowane s nastpnie
pogldy spekulatywne. Jest wysoce znamienne, e 62 pogldy wymienione w sut-
cie, wypywaj wycznie z jednego spord dwch czynnikw racjonalnego
namysu lub wgldu medytacyjnego, ktry co zostao powiedziane mona by
tu uoglni okreleniem bezporednie dowiadczenie. Fakt, e medytacja, czyli
bezporednie dowiadczenie, rwnie prowadzi do powstania pogldw, i to po-
gldw bdnych, z jednej strony przestrzega przed uznaniem medytacji (do-
wiadczenia) za pewn drog poznania, o ile nie jest ona poparta waciw wie-
dz, z drugiej za wskazuje, e tendencja do spekulacji ma gbsze rda ni tylko
racjonalne, to znaczy namitno do teoretyzowania, do tworzenia abstrakcyjnych
systemw mylowych
14
. rdem tym jest lgnicie do bytu, co znajduje wyraz w
pierwotnym i czsto nieuwiadomionym przekonaniu o istnieniu trwaego, sub-
stancjalnego ja. Budda nie angauje si w polemik z wymienionymi stanowi-
skami, poniewa jego celem jest wykorzenienie rdowego bdu epistemiczne-
go, ktry ley u ich podstaw. I w tym wanie tkwi zasadnicza rnica pomidzy
stanowiskiem nieskoczonych dwuznacznoci a postaw Buddy. Zwolennicy
pierwszego nie wygaszaj tez z obawy przed ich wpywem na wasne ego na
przykad doznania ponienia, gdyby wykazano, e s faszywe. Budda z kolei
milczy, jeli odpowied nie wnosi nic dla pytajcego z perspektywy ostatecznego
celu jakim jest nibbana, lub kiedy jest dla tego szkodliwa. Jako przykad niech po-
suy tu milczenie Buddy w reakcji na pytanie Waczczhagotty o istnienie,
wzgldnie nieistnienie jani po mierci
15
. Budda wytumaczy pniej Anandzie,

14
Por. tame, s. 7.
15
Samytta Nikya IV, 400-401.
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
107
e jakakolwiek (twierdzca lub przeczca) odpowied na to pytanie bdzie nieko-
rzystna dla kogo, kto wierzy, i ja istnieje za ycia, poniewa bdzie jedynie
ugruntowywaa w nim to przekonanie.
Mona jednak zapyta, co buddyzm proponuje w zamian. Ot jest to na-
uka o zalenym powstawaniu, to jest o warunkach powstawania pewnych faktw
(rwnie pogldw) w zalenoci od innych faktw. W tym kontekcie Budda
mwi, e wzmiankowane wyej 62 rodzaje pogldw s to [...] tylko odczucia
tych, ktrzy nie wiedz i nie widz; to tylko poruszenie i niezdecydowanie tych,
ktrzy s zatopieni w pragnieniu [4C= - =]
16
. Ci wszyscy,
ktrzy je gosz, [...] dowiadczaj tych odczu poprzez wielokrotny, powtarzaj-
cy si kontakt, za porednictwem szeciu podstaw kontaktu [oko, ucho, nos, jzyk,
ciao, tj. zmys dotyku, i wreszcie umys R.Sz.]. Z odczuciami, jako warunkiem,
powstaje w nich pragnienie, z pragnieniem jako warunkiem lgnicie, z lgniciem
jako warunkiem istnienie, z istnieniem jako warunkiem narodziny, a z naro-
dzinami, jako warunkiem, powstaj starzenie si i mier, smutek, lament, bl, al
i rozpacz
17
. Ucieczk z tego zakltego krgu jest zrozumienie tak jak maj si
one naprawd rde i przemijania szeciu podstaw kontaktu. Zrozumienie to
zakada uwiadomienie sobie, e podobnie jak nazwa dom czy wz jest jedy-
nie zoeniem pewnych elementw, i tak naprawd nie istnieje adna opisywana
nimi cao, tak i konkretny taki a taki czowiek jest po prostu skupiskiem ze-
spow funkcjonalnych, i nie istnieje jako trwaa cao. Urzeczywistnienie tej
prawdy o szeciu podstawach kontaktu, gosi si jako nauk o nietrwaoci (anicca)
i bezjaniowoci (anatt), ktr technicznie opisuje termin pustka (suat).
Termin ten wskazuje na przeniesienie opisu z poziomu ontologicznego (ludzie i
rzeczy jako byty) na poziom fenomenalistyczny (ludzie i rzeczy jako kon-
wencjonalne nazwy na zespoy zjawisk). I tu wracamy do problemu filozofii szko-
y z Kioto.

16
Bhikkhu Bodhi [1978] s. 88, tum. R. Sz.
17
Tame, s. 91, tum. R. Sz.
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
108
3.
Rozstrzygajc zagadnienie buddyjskiego charakteru filozofii szkoy z Kioto,
naley przede wszystkim zwrci uwag, i z perspektywy Brahmajla Sutty, samo
pojcie buddyjskiej filozofii wydaje si by wewntrznie sprzeczne, przynajm-
niej przy tradycyjnej interpretacji sowa filozofia. Aby mwi o filozofii jako
buddyjskiej, koniecznym acz nie jedynym warunkiem jest przedefiniowanie tego
pojcia, tak aby zdawao spraw z relacji pomidzy spekulacj a praktyk, przez
ktr rozumiem osignicie celu, jakim jest wyzwolenie. Inaczej stawiajc to samo
zagadnienie, mona powiedzie, e chodzi o udzielenie odpowiedzi, i to waci-
wej odpowiedzi, o cel filozofii. Chodzi zatem o znalezienie praktycznego umoty-
wowania dla filozofii w samym systemie filozoficznym. W tym sensie filozofia
Nishidy nie jest buddyjska poniewa w zamierzeniu ma by jedynie spjnym opi-
sem rzeczywistoci, tak jak jawi si ona w dowiadczeniu religijnym. Funkcja tak
rozumianej filozofii nie zostaje w systemie Nishidy wyjaniona; w istocie mamy tu
do czynienia z bardzo tradycyjnym rozumieniem filozofii. Jako zwyky opis filo-
zofia Nishidy nie jest w stanie zastpi dowiadczenia religijnego. Jest zbdna
tym, ktrzy ju owo dowiadczenie osignli, a dla pozostaych jest jaow speku-
lacj, poniewa do niego nie prowadzi. Wedug stanowiska przywoywanej sutty,
o ile filozofia jest prb zrozumienia, dania caociowego opisu rzeczywistoci, to
jest w istocie ukrytym przejawem poszukiwania pewnej trwaoci bytowej, a wic
lgnicia, czyli tego co w buddyzmie stanowi rdowy bd uniemoliwiajcy wy-
zwolenie. Wydaje si, e myl Nishidy plasuje si w tej wanie kategorii, co wicej
z perspektywy Brahmajla Sutty Nishidy idea czystego dowiadczenia oraz jej
rozwinicia, okazuj si w warstwie teoretycznej czystej wody eternalizmem. Z
wyjanieniem funkcji i celu uprawiania filozofii duo lepiej poradzili sobie Tanabe
i Nishitani. Dla tego pierwszego dziaalno filozoficzna jest ciek praktyczn,
ktra wraz z natkniciem si na aporie rozumowe, podobne do kantowskich
ma na celu osignicie dowiadczenia niewystarczalnoci sfery rozumu, a nastp-
nie jego przekroczenie i otwarcie si na wymiar religijny. Filozofia nie jest tu za-
tem wyrazem lgnicia, ale rodzajem praktyki, ktra ma ostatecznie doprowadzi
do uwiadamiajcego dowiadczenia. Rwnie Nishitani postrzega aktywno
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
109
filozoficzn jako suebn wobec bardziej podstawowego celu. Jest nim urzeczy-
wistnienie radykalnego kryzysu egzystencjalnego, nazywanego w tradycji zen
Wielk mierci, a ktry jest koniecznym warunkiem przekroczenia zarwno
wiata wartoci tradycyjnych, opartych o mit, jak i racjonalnego wiata wspcze-
snego, ktrego gwnym aspektem jest nihilizm. Instrumentalno filozofii jest w
refleksji Nishitaniego mniej bezporednio ukazana ni u Tanabego, mimo to sta-
nowi jak mi si wydaje bardzo charakterystyczny rys spekulacji tego mylicie-
la. Tak przedstawiona wizja dziaalnoci filozoficznej wydaje si lepiej opiera
krytyce adresowanej przez sutt, wi si z ni jednak (zarwno w ujciu Tana-
bego, jak i Nishitaniego) osobne problemy.
Podsumowujc powysze uwagi naley uzna warto dokona szkoy z
Kioto, ktra nawizujc do tradycyjnego dla Wschodu zwizku pomidzy wymia-
rem spekulatywnym a praktycznym, staraa si odpowiednio zmieni zadomo-
wione w kulturze europejskiej znaczenie terminu filozofia. Wci pozostaj jed-
nak wtpliwoci, czy z perspektywy buddyzmu s to prby udane, a Brahmajla
Sutta moe w ich ewaluacji stanowi cenny punkt odniesienia.
4.
Zamieszczony poniej spis bibliograficzny, jest pomylany jako przewod-
nik dla zainteresowanych filozofi szkoy z Kioto, i wykracza poza pozycje cyto-
wane w tekcie.
Bhikkhu Bodhi (tum.) [1978]. The Discourse on the All-embracing Net of Views. The
Brahmajla Sutta and its Commentarial Exegesis, Buddhist Publication Society, Kandy
1978, s. 54.
Blocker Gene, Starling Christopher [2001]. Japanese Philosophy, SUNY Press, Albany 2001.
Carter Robert E. [1989]. The Nothingness Beyond God An Introduction to the Philosophy of
Nishida Kitar, New York 1989.
Dilworth David A. [1969/1]. The Range of Nishida's Early Religious Thought: Zen no kenky,
Philosophy East and West, vol. 19 (1969), s. 409-421.
Dilworth David A. [1970]. Nishidas Early Pantheistic Voluntarism, Philosophy East and
West, vol. 20, s. 35-49.
Artyku dostpny te ze strony <http://www.uhpress.hawaii.edu/index.html>.
Franck Frederick [1982]. The Buddha Eye: An Anthology of the Kyoto School, 1982.
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
110
Heisig James W. [1995/1]. Tanabe's Logic of the Specific and the Spirit of Nationalism,
<http://www.ic.nanzan-u.ac.jp/~heisig/>.
Heisig James W. [1995/2]. Tanabe's Logic of the Specific and the Critique of the Global Village,
<http://www.ic.nanzan-u.ac.jp/~heisig/>.
Heisig James W. [1999]. Philosophy as Spirituality: The Way of the Kyoto School, w: Takeuchi
Yoshinori (red.), Buddhist Spirituality. Volume 2: Later China, Korea, Japan, and the
Modern World, Crossroad, New York 1999, s. 367-388.
<http://www.ic.nanzan-u.ac.jp/~heisig/pdf/Philosophy as Spirituality.pdf>.
Heisig James W. [2000]. Non-I and Thou. Nishida, Buber, and the Moral Consequences of Self-
Actualization, Philosophy East and West, April 2000, vol. 50/2, s. 179.
Heisig James W. [2001]. Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School, Honolulu
2001.
Heisig James, Maraldo John C. [1995]. Rude Awakenings. Zen, The Kyoto School and the Ques-
tion of Nationalism, Honolulu 1995.
Kozyra Agnieszka [1997]. Wizja Boga w Studium dobra Nishidy Kitar, Japonica 7/1997.
Nishida Kitar [1958]. The Problem of Japanese Culture, w: Theodore Du Bary (ed.), Sources
of Japanese Tradition, New York, vol. 2, s. 350-365.
Nishida Kitar [1970/2]. Fundamental Problems of Philosophy, Sophia University, Tokyo
1970.
Nishida Kitar [1973]. Art and Morality, University of Hawaii Press, Honolulu 1973.
Nishida Kitar [1986]. The Logic of Topos and the Religious Worldview, The Eastern Budd-
hist, vol. 19/2, s. 1-29; 20/1, s. 81-119.
Nishida Kitar [1987]. Intuition and Reflection in Self-Conciousness, 1987.
Nishida Kitar [1990]. An Inquiry Into the Good, Yale University Press, 1990.
Nishida Kitar [1999]. Logika miejsca w perspektywie religijnej, cz. I, Japonica 11/1999.
Nishida Kitar [2000]. Logika miejsca w perspektywie religijnej, cz. II, Japonica 13/2000.
Nishida Kitar [2001]. Absolutnie sprzeczna samotosamo, cz. I, Japonica 14/2001.
Nishitani Keiji [1965/2]. Science and Zen, w: Franck [1982], s. 107-135, pierwodruk w: The
Eastern Buddhist, vol. 1/1 (1965), s. 79-108.
Nishitani Keiji [1966]. The Awakening of Self in Buddhism [w:] Franck [1982], s. 11-20, pier-
wodruk w: The Eastern Buddhist, vol. 1/2 (1966), s. 1-11.
Nishitani Keiji [1968/1]. A Buddhist Philosopher Looks at the Future of Christianity, w: Japa-
nese Christian Yearbook, Kybunkwan, Tokyo 1968, s. 108-111.
Nishitani Keiji [1969]. The I-Thou Relation in Zen Buddhism, w: Franck [1982], s. 39-53, pier-
wodruk w: The Eastern Buddhist, vol. 2/1 (1969), s. 71-87.
Nishitani Keiji [1975]. The Significance of Zen in Modern Society, w: Japanese Religions,
vol. 8/3, s. 18-24.
Nishitani Keiji [1982]. Religion and Nothingness, 1982.
Nishitani Keiji [1990]. The Self-Overcoming of Nihilism, 1990.
Nishitani Keiji [1991]. Nishida Kitar, 1991.
Robert Szuksztul Filozofia szkoy z Kioto w wietle krytyki pogldw w Brahmajla Sutcie
111
Nishitani Keiji [1992]. Nishida Kitaro's Character... [Nishida Kitar Sensei no hitogara], w: Col-
lected Works, 15: 12-21, 1992, tum. Wayne Yokoyama, Kioto. Artyku zamieszczony
na stronie: <http://www.shindharmanet.com/>.
Noda Matao [1954]. East-West Synthesis in Kitar Nishida, w: Philosophy East and West,
vol. 4/4 (1954-1955), s. 345-359.
Tanabe Hajime [1959]. Memento Mori, Philosophical Studies of Japan, vol. 1, s. 1-12.
Tanabe Hajime [1969]. The Logic of the Species as Dialectics, Monumenta Nipponica, vol.
24/3, s. 273-288.
Tanabe Hajime [1986]. Philosophy as Metanoetics, 1986.
Tanabe Hajime [1990]. Religion, Theology, and Philosophy. Conclusion: Love, Struggle, and
Freedom, w:Ozaki Makoto, Introduction to Philosophy of Tanabe [...], Amsterdam
1990, s. 127-169.
Uno Taitetsu (red.) [1989]. The Religious Philosophy of Nishitani Keiji. Encounter with Empti-
ness, 1989.
Unno Taitetsu, Heisig James (red.) [1990]. The Religious Philosophy of Tanabe Hajime: The
Metanoetic Imperative, 1990.
Waldenfels Hans [1980]. Absolute Nothingness: Foundation for a Buddhist-Christian Dialogue,
1980.
Wargo Robert J.J. [2005]. The Logic of Nothingness. A Study of Nishida Kitar, Honolulu 2005.
Yusa Michiko [2002]. Zen and Philosophy. An Intellectual Biography of Nishida Kitaro, Hono-
lulu 2002.