TEXTO 1 Fortaleza, Cear - Tera-feira 27 de janeiro de 1998 "Castoriadis, um Tit do Esprito" Testemunho sobre o intelectual grego que contribuiu

para a universalidade da cultura francesa

Aps a guerra greco-turca de 1921, os Gregos implantados na sia Menor desde a Antigidade e os Turcos implantados na Macednia desde vrios sculos tiveram que deixar sua terra natal, uns e outros padecendo as primeiras depuraes tnicas deste sculo. Assim, a famlia Castoriadis teve que abandonar Istambul por Atenas pouco depois do nascimento de Cornelius. A Segunda Guerra Mundial ia orientar o seu destino. O adolescente Cornelius Castoriadis adere em Atenas, em 1944, ao partido trotskista, que sofria a represso governamental e a deciso do comit central do partido comunista de operar a sua liquidao fsica. Refugia-se na Frana em 1945 e, com Claude Lefort, anima uma heresia radical no seio da heresia trotskista: a URSS considerada no mais como um Estado operrio apenas degenerado, mas como o Estado de uma nova opresso de classe perde todo privilgio revolucionrio. Unio das Repblicas Socialistas Soviticas, URSS, quatro letras, quatro mentiras, escreve ele. Funda em 1948, com Claude Lefort, o grupo Socialismo ou Barbrie, que, sem cessar a crtica do mundo capitalista, denuncia incansavelmente o presente de uma iluso, o que lhe vale a rejeio duradoura de a esquerda oficial. Ns nos encontramos para apoiar a revoluo hngara, no correr do tumultuado ano de 1956. Depois, cada um sua maneira, caminhamos rumo a uma superao integradora do melhor de Marx numa concepo mais complexa. Como diz Castoriadis, a continuao de Marx exige a destruio do marxismo, que se tornou em seu triunfo uma ideologia reacionria. num crculo primeiramente nomeado peremptoriamente Saint-Just, e em seguida mais modestamente Crculo de Pesquisa e Reflexo Social e Poltica (CRESP), que se efetua grande reelaborao, em Lefort e Castoriadis, e onde um e outro vo repensar, por vias diferentes, o problema da democracia. A idia scio-poltica de autogesto vai aprofundar-se na idia filosfica de autonomia, que conduzir Castoriadis a uma grande mutao filosfica. A autonomia dar-se a si mesmo suas prprias leis comporta por isso mesmo a autocriao, e

nos pe em face do mistrio da prpria criao, que, para Castoriadis, mais do que uma combinao de elementos preexistentes: o surgimento de uma novidade radical, constituindo uma descontinuidade inesperada. E, na fonte de toda criao, existe o imaginrio, inventor de um mundo de formas e de significaes, que no indivduo imaginao radical, e, na sociedade, imaginrio social instituinte. Imaginao e criao esto ligadas, inclusive na fonte do pensamento. Diferentemente das concepes dominantes, para as quais o imaginrio no passa de iluses ou superestruturas, Castoriadis o reintroduz na raiz de nossa realidade humana, do mesmo modo que, diferentemente das concepes inaptas a conceber a noo de sujeito, Castoriadis reencontra os constituintes do sujeito (o para si, o fato de cada um criar seu mundo e ser dotado de imaginao) e sublinha a importncia radical da emergncia do sujeito autnomo na democracia ateniense h dois mil e quinhentos anos. Seu pensamento, que se afirma a partir de LInstitution Imaginaire de la Socit (Paris: editions du Seuil, 1975) at o derradeiro volume de Carrefous du Labyrinthe, fait et faire (Paris: idem, 1997), assume forma epistemolgica: nada daquilo que vivo, humano e social exaustiva e sistematicamente redutvel nossa lgica clssica, que ele chama conjuntista-identitria. Castoriadis v naquilo que chama magma, substncia sem forma mas criadora das formas, o substrato gensico de toda criao. Essa reconstruo filosfica no s no desfaz as crticas radicais que Castoriadis levanta, de maneira diferente, ao totalitarismo e ao neoliberalismo, mas ela enraza a grande aspirao qual no deixou de ser fiel: a de uma sociedade autnoma constituda de seres autnomos. E ele v de modo espantosamente profundo que a conscincia de nossa mortalidade a condio dessa autonomia: somente a partir dessa convico insupervel e quase impossvel da mortalidade de cada um dentre ns e de tudo o que fazemos que podemos viver como seres autnomos, ver nos outros seres autnomos e tornar possvel uma sociedade autnoma. Cornlio como ns o chamvamos se reabastecia sem descontinuar nos textos de Plato e de Aristteles, mas no era filsofo intramuros: esforava-se por pensar os componentes da cultura e do saber de seu tempo. No basta ajuntar uns aos outros os termos filsofo, socilogo, psicanalista, economista, politoclogo para definir seu esprito enciclopdico. Ele era enciclopdico no no sentido aditivo do termo, mas no sentido originrio grego, que articula os saberes disjuntivos num ciclo. No fez mais do que demonstrar competncia profissional como economista na OCDE, depois

como psicanalista. Demonstrou de modo brilhante que, contrariamente ao dogma estabelecido, possvel no sculo XX constituir-se uma cultura com a condio de ir aos pensamentos geradores, aos problemas-chave, s grandes obras. Era homem de cultura ampla e expandida, amante da msica, da poesia e da leitura, leitor de revistas cientficas. Pensador da autonomia, atravessou o sculo com um passo autnomo, estrangeiro aos marxismos oficiais, ao positivismo cientfico como ao positivismo lgico, ao lacanismo (ao qual consagrou um panfleto corrosivo e desopilante, logo coberto pelos silncios indignados ou consternados), ao estruturalismo, ao ps-estruturalismo, ao ps-modernismo. De uma violncia polmica que eu julgava por vezes excessiva, ele detestava a feira das vaidades, as reputaes pomposas, tinha horror futilidade, ao parisianismo, e, num livro recente, denunciou a ascenso da insignificncia. Quantas discusses tonitruantes mesa no tivemos! Quantos gapes deliciosos! Que fraternidade nas revoltas e nas desesperanas! E como no recordar-me nas lgrimas de hoje nossos risos por ocasio do seu septuagsimo aniversrio quando eu recitava minha Ode a Cornlio. E quantas afinidades entre suas idias e as minhas; como ele, creio na autonomia, que eu chamo auto-organizao; como ele, eu me recuso a deixar dissolver-se a idia de criao; como ele, eu creio no carter real e radical do imaginrio; como ele, eu creio na necessidade e na insufincia da lgica clssica; como ele, eu creio na virtude gensica daquilo que ele chama magma; e, aquilo que ele chama labirinto, eu o chamo complexidade. Cornlio no entrou nos quadros que parecem normais maioria dos intelectuais, universitrios, polticos. Ele era enorme, fora de normas. Lede as Histrias bem comportadas do mundo intelectual, vs no encontrais a no ser marginalmente citado esse grande pensador. Ele guardava, da presena de seus ancestrais no mundo otomano, um estilo de campons balcnico, mas era bem um Ateniense do sculo de Pricles, a considerar a alacridade de sua inteligncia; era ao mesmo tempo um caloroso Mediterrneo, um autntico europeu de cultura, levando consigo o Oriente e o Ocidente; e esse imigrado tornado francs contribuiu para a riqueza e para a universalidade da cultura francesa. Permaneceu, at o fim, fervilhante, ardente, fogoso, apaixonado, jovem; ele gostava de repetir a palavra de Wilde: O que terrvel quando se envelhece, que se permanece jovem. Aps trs meses de uma luta incrvel de todo o seu ser contra a morte, esse tit se extinguiu, velado por sua companheira, Zo, sua filha, Cybele, sua filha, Sparta, sua nora, Dominique,

e Rilka, sua me. Do fundo da amizade, do fundo da f criatividade humana, do fundo da esperana e desesperana, eu sado a obra, o pensamento, a pessoa Cornelius Castoriadis. Texto extrado do jornal Le Monde, tera-feira, 30 dezembro de 1997. Edgar Morin Diretor de pesquisas no CNRS (Centro Nacional Investigao Cientfica). * Traduo de Diatahy Bezerra de Menezes

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COPYRIGHT 1997 Dirio do Nordeste. ______________________________ http://www.diariodonordeste.com.br/1998/01/27/030005.HTM

TEXTO 2 CORNELIUS CASTORIADIS UM CRTICO IMPLACVEL DOS DOGMAS POLTICOS Jorge E. Silva (*) Foi no seio do marxismo que se formou Cornelius Castoriadis, um dos crticos mais cidos das burocracias comunistas e um dos poucos pensadores de formao marxista que foi capaz de demonstrar de forma clara os limites que se colocavam contemporaneamente s teorias desenvolvidas por Karl Marx no sculo 19. Nascido na Grcia em 1922, Castoriadis aderiu, durante a ocupao nazi do seu pas ao Partido Comunista, mas logo se afastou por divergncias com a poltica do partido e principalmente com os mtodos adotados para abafar todas as crticas e debates internos. Naquela poca, tal como outros dissidentes do marxismo, aderiu ao trotskismo, idealizado como uma corrente marxista anti-burocrtica e antiestalinista. Nas suas palavras conseguiu sobreviver dupla perseguio da "Gestapo e do GPU local", ou seja represso nazi e estalinista, que assassinaram inmeros militantes revolucionrios na Grcia. A viveu a tentativa insurrecional comunista que em dezembro de 1944 tentou repetir na Grcia a estratgia da Europa de Leste onde com a derrocada do poder nazi, os comunistas se instalavam no poder sustentados pelo exrcito russo. No deu certo, como escreveu Castoriadis: "se a Grcia se situasse mil quilmetros mais a norte, o PC teria se apossado do poder no fim da guerra e esse poder teria sido garantido pela Rssia". Como no estava, os prprios russos deixaram que o exrcito ingls esmagasse a insurreio, na pragmtica viso de Estaline, onde o que contava eram suas estratgias de consolidar no leste

europeu uma ampla zona de influncia, onde no havia lugar para aes inoportunas como as dos comunistas gregos. Mas que regime os comunistas gregos estabeleceriam se tivessem sido vitoriosos? Essa foi a pergunta que Castoriadis logo se colocou e qual dedicou longos anos da sua vida. Que regime era esse que o lugar comum chamava de socialistas, mas que ele, profundo conhecedor do marxismo e militante socialista se recusava a aceitar como tal? Foi em Frana, onde passou a viver depois de 1945, que iria aprofundar essas questes sobre o contedo do socialismo. Aos poucos abandonou o trotskismo, reconhecendo os limites tericos de um movimento, que era incapaz de avanar na prpria crtica da Rssia e do estalinismo, mesmo que fossem das principais vtimas desse regime. Afinal o prprio fundador, Leon Trostky (1879-1940), foi assassinado no exlio no Mxico pelos agentes de Estaline, tal como seus filhos e outros militantes o haviam sido na Rssia e na Espanha. Mesmo assim vacilavam, poucos pensadores ou militantes marxistas eram capazes de encarar, principalmente no Ocidente, o problema de frente e denunciar o regime criado na Rssia pela Revoluo de 1917, como um capitalismo burocrtico de estado, uma nova forma perversa e totalitria de explorao e dominao. Mas Castoriadis no deixou de o fazer: "A nova concepo da burocracia e do regime russo permite rasgar o vu mistificador da "nacionalizao" e da "planificao" e redescobrir, por detrs das formas jurdicas da propriedade e dos mtodos de gesto da economia global adotados pela classe exploradora ("mercado" ou "plano"), as relaes efetivas de produo como fundamento da diviso da sociedade em classes". Quando em 1948, fundou com Claude Lefort o grupo Socialismo ou Barbrie, que viria a durar at 1966, iniciava um dos trabalhos tericos mais importantes de anlise dos regimes burocrticos do Leste europeu, que teria uma influncia no pensamento crtico da esquerda anti-autoritria, contrapondo-se aos discursos propagandsticas e cnicos que dominavam largos setores da esquerda, que erigiam em dogma a reverncia Unio Sovitica. Mesmo depois de Estaline e das prprias denncias de militantes comunistas ou do explcito relatrio que o prprio Partido Comunista da Unio Sovitica apresentou ao seu XX Congresso em 1956, onde se confirmavam todos os crimes que anarquistas, socialistas revolucionrios e trotskistas denunciavam desde os anos 20. A partir do final dos anos 50, Castoriadis aprofunda sua crtica ao marxismo, chegando ruptura nos anos 60 em textos como "Marxismo e Teoria Revolucionria" (1964), quando explicita as incoerncias tericas do marxismo, a partir da realidade da evoluo do capitalismo. Declara ento que "o fundamento econmico que Marx tinha querido dar a sua obra e perspectiva revolucionria, e que foi considerada como inabalvel, simplesmente no existia". Para Castoriadis "a grandeza de O Capital e da obra de Marx no era a "cincia" econmica imaginria que conteriam, mas sim a audcia e profundidade da viso sociolgica e histrica que suportam". Mas as suas crticas no param por a. Denunciou o marxismo como nova religio e a teoria de Marx como um imenso cadver embalsamado, que se tornava o obstculo principal a uma nova reflexo sobre a realidade atual. E constata a grande contradio do marxismo contemporneo: "Se o marxismo verdadeiro, ento, segundo os seus prprios critrios, a sua verdade histrica efetiva encontra-

se na prtica histrica que o animou, isto , na burocracia russa e chinesa.(...) E se no se admite a concluso, ento preciso recusar a premissa e aceitar que o marxismo no seno um sistema de idias entre outros". A partir de ento, desmontados os dogmas do "socialismo real" e da "socialismo cientfico", Castoriadis dedica-se a desenvolver seus conceitos de autonomia, autoorganizao e democracia direta que so explicitamente libertrios, na certeza que no existem verdades definitivas. Para ele a auto-instituio permanente da sociedade era a grande questo revolucionria contempornea e s podia resultar da atividade "autnoma e lcida dos homens". Mas Cornelius Castoriadis no se converteria num defensor do status quo, a exemplo de outros intelectuais de esquerda convertidos, mais ou menos tardiamente. A viso crtica do mundo que vinha desde sua juventude na Grcia, resistiu aos novos tempos que alguns pretendem "de fim das utopias". Assistiu derrocada de grande parte do projeto totalitrio que se escondia atrs de discursos de igualdade e fraternidade social, que ele no se cansou de denunciar em nome dos ideais e dos homens que por isso lutaram efetivamente e tantas vezes heroicamente. Por isso, continuou defendendo um tipo de socialismo libertrio cujo verdadeiro contedo, "no era nem o crescimento econmico, nem o consumo mximo, nem o aumento do tempo livre (vazio) como tais, mas a restaurao, melhor, a instaurao pela primeira vez na histria, do domnio dos homens sobre as suas atividades e portanto sobre a sua atividade primeira, o trabalho; e que o socialismo no tinha somente a ver com as pretendidas "grandes questes" da sociedade, mas com a transformao de todos os aspetos da vida e em particular com a transformao da vida quotidiana, "a primeira das grandes questes". Morreu em Paris em dezembro de 1997, esse pensador greco-francs que dizia: "Sabemos hoje que no existe saber verdadeiro seno aquele que pe em questo a sua prpria validade". Muitos, na esquerda brasileira, ainda no sabem. O QUE SE PODE LER: - A Sociedade Burocrtica. Porto: Afrontamento, 1979. -As Encruzilhadas do Labirinto, 1. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987. -As Ecruzilhadas do Labirinto, Os Domnios, 2. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987. -As Encruzilhadas do Labirinto, O Mundo, 3. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987. -Os Destinos do Totalitarismo. Porto Alegre: LPM, 1987. (*) Membro do Centro de Estudos Cultura e Cidadania (CECCA-Florianpolis) __________________________________________ http://www.ceca.org.br/artigos/CORNELIUSCASTORIADIS.html

TEXTO 3 "No h nenhuma instituio que no seja produto e desejo coletivo dos homens."

Cornelius Castoriadis, 1986

Nas zonas rurais da Inglaterra, e das colnias americanas, os ferreiros locais comportavam-se tambm como os dentistas da populao. Rodeado de ferramentas de seu ofcio e um frceps dentrio, faz uma extrao dentria, neste quadro, de 1784, de Robert Dighton Kulturbistorische Sammlung des Bundesverbandesder Deutschen Zabnrzte, Colnia. Comentrios do Professor Joo Eudes Rodrigues Pinheiro: O presente estudo, realizado pelo cirurgio-dentista Adauto Emmerich, professor do Departamento de Medicina Social do Centro Biomdico da Universidade Federal do Esprito Santo, concebido com o objetivo de analisar o processo de desenvolvimento histrico do cirurgio-dentista, partiu da considerao dos contextos histrico, socioeconmico e poltico o que caracterizaram o processo das relaes de produo social do cirurgio-barbeiro e sua evoluo at ao moderno profissional da rea, o cirurgio-dentista. Trata-se de um trabalho que pode ser caracterizado como um estudo no campo da histria da educao, uma vez que ao recompor o processo de legitimao social da profisso de cirurgio-dentista, o autor resgata o desenvolvimento do processo de formao desse profissional, da informalidade e empirismo do aprendizado da arte de cirurgio-barbeiro e depois dentista prtico, acontecida no cotidiano do desempenho dessas atividades, institucionalizao acadmico-cientfica da formao do cirurgio-dentista, que passa a ser adquirida numlocus sicualmente constitudo, a faculdade de ocontologia, instncia capaz de imprimir e garantir legitimao e respeito profisso. O estudo faz o percurso do resgate histrico do cirurgio-dentista desde a Idade Mdia, passando por Portugal e vindo para o Brasil no bojo do projeo colonial portugus, passando pelo perodo imperial quando em 1884 surgem, por influncia das cincias odontolgicas francesa e norte-americana, as Escolas Odontolgicas anexas s Faculdades de Medicina de Salvador e do Rio de Janeiro. O estudo estende suas anlises, no decorrer j do perodo replubicano, ao estado do Esprito Santo, quando, em 1930, criada a ento Faculdade de Farmcia e Odontologia do Esprito Santo. O estudo se completa com a anlise do imaginrio do personagem cirurgiodentista, considerando: a cultura do odontocentrismo, a extrao-mutilao dentria e a manipulao do imaginrio social da corporao odontolgica. _________________________________________________ http://craniofacial.com.br/livro/hplivro.htm

TEXTO 4

Basta de mediocridade!

Deveramos ser os jardineiros deste planeta. Cultiv-lo como ele e pelo que . E encontrar a nossa vida, o nosso lugar. Mas isto est muito longe no s do atual sistema quanto da atual imaginao dominante. O imaginrio da nossa poca a expanso ilimitada, a acumulao de produtos de consumo: um aparelho de televiso e um micro em cada quarto. isso que devemos destruir. nesse imaginrio que o sistema se apia. Cornelius Castoriadis Faz falta a voz de Cornelius Castoriadis, esse dissidente fundamental, nestes tempos de "no-pensamento". Ele no se acomodou numa resignao de esteta, nem mergulhou no cinismo ou nessa apatia bem nutrida que diz: "Tudo se equivale, j no h mais nada a ver e nada leva a nada." Ele denuncia uma elite poltica que se restringe a aplicar o integrismo neoliberal, mas ressalta tambm a responsabilidade do "cidado" que, na precariedade, desiste da atividade cvica. Silenciosamente, uma formidvel regresso foi tomando conta desse espao: um no-pensar que produz essa no-sociedade, esse racismo social. At o fim, Castoriadis buscou radicalidade: "Sou um revolucionrio que defende mudanas radicais", dizia, algumas semanas antes de morrer, em dezembro de 97.

No tempo da monarquia, para chegar ao poder era necessrio bajular o rei. Hoje, na nossa "pseudodemocracia", a arte de chegar ao poder est em ser fotognico na televiso, em saber farejar a opinio pblica.

evidente que o que caracteriza o mundo contemporneo so as crises, as contradies, as fraturas, mas aquilo que realmente me chama a ateno a mediocridade. Tomemos a discusso entre esquerda e direita. Ela perdeu o sentido. Tanto uns como outros dizem a mesma coisa. A partir de 1983, os socialistas franceses puseram em prtica uma poltica, depois veio Balladur e fez a mesma poltica; voltaram os socialistas e fizeram, com Pierre Brgovoy, a mesma poltica; voltou Balladur e fez a mesma poltica; Chirac ganhou a eleio de 1995 dizendo: "Vou fazer diferente" e fez exatamente a mesma poltica. A impotncia da poltica Os dirigentes polticos so impotentes. A nica coisa que podem fazer seguir a corrente, ou seja, aplicar a poltica ultraliberal da moda. Os socialistas no fizeram outra coisa desde que voltaram ao poder. No se trata de polticas, mas de polticos, no sentido de politiqueiros. Gente que caa voto de toda e qualquer maneira. No tm programa algum. O seu objetivo permanecer no poder ou voltar ao poder e para isso so capazes de tudo. Existe um vnculo intrnseco entre essa espcie de nulidade da poltica, essa transformao da poltica em nulidade, e a mediocridade que grassa na arte, na filosofia, na literatura. a caracterstica espiritual de uma poca. Tudo conspira

H milhes de cidados na Frana. Por que no seriam eles capazes de governar? Porque toda a vida poltica tem justamente como objetivo desensin-los, convenc-los que existem peritos a quem se deve confiar o governo.

no sentido de prolongar a mediocridade. A poltica um ofcio curioso. Ele pressupe duas faculdades sem qualquer relao intrnseca. A primeira a de chegar ao poder. Sem se chegar ao poder, de nada adianta ter as melhores idias; e isso ento implica numa arte de chegar ao poder. A segunda faculdade, a de saber governar, quando j se est no poder. Nada garante que quem sabe governar sabe como fazer para chegar ao poder. No tempo da monarquia, para chegar ao poder era necessrio bajular o rei, cair nas graas de Madame Pompadour. Hoje em dia, na nossa "pseudo-democracia", a arte de chegar ao poder consiste em ser fotognico na televiso, em saber farejar a opinio pblica. Digo "pseudo-democracia" porque sempre achei que a democracia dita representativa no uma democracia de verdade. J dizia Jean-Jacques Rousseau: os ingleses pensam que so livres porque elegem os seus representantes a cada cinco anos, mas no fundo eles s so livres um dia a cada cinco anos: o dia da eleio. No que haja necessariamente fraude nas urnas. A eleio trambicada porque as opes se definem previamente. Nunca se indaga ao povo quais so os assuntos sobre o quais ele quer votar. Dizem-lhe, por exemplo: "Vote a favor ou contra Maastricht" . Mas quem que elaborou o tal tratado de Maastricht? Certamente no foi o povo. Uma fbrica de cnicos H aquela frase maravilhosa de Aristteles: "Quem o cidado? Cidado aquele que capaz de governar e de ser governado." H milhes de cidados na Frana. Por que no seriam eles capazes de governar? Porque toda a vida poltica tem justamente como objetivo desensin-los, convenc-los que existem peritos a quem se deve confiar o governo. Existe, portanto, uma contra-educao poltica. Ao invs das pessoas se habituarem a exercer todo tipo de responsabilidade e a tomar iniciativas, habituam-se a seguir cegamente ou a votar nas opes que lhes so apresentadas. E como no so idiotas, as pessoas passam a acreditar cada vez menos na poltica, tornando-se cnicas. Nas sociedades modernas, desde os tempos das revolues americana (1776) e francesa (1789) e mais ou menos at o fim da segunda guerra mundial (1945), havia um vivo conflito social e poltico. Havia oposies, as pessoas se manifestavam sobre causas polticas. Os operrios faziam greve, e nem sempre por interesses mesquinhos, corporativos. Havia grandes questes que diziam respeito a todos os assalariados. Foram lutas que marcaram os dois ltimos sculos.

E o que fizeram muitos intelectuais? Desenterraram liberalismo nu e cru do incio do sculo XIX, to combatido durante cento e

cinqenta anos e que teria indiscutivelmente conduzido a sociedade catstrofe.

Por volta de 1850, o liberalismo era uma verdadeira ideologia, porque apostava no progresso. Os liberais acreditavam que, com o progresso, ocorreria uma elevao do bem-estar econmico. Nas classes exploradas, as pessoas no

Observa-se, hoje, um recuo na atividade das pessoas. um crculo vicioso. Quanto mais cresce o nmero de pessoas que desistem da atividade, mais os burocratas, os politiqueiros, os pretensos dirigentes, vo tomando conta do pedao. Eles chegam com a justificativa: "Estou tomando a iniciativa porque ningum faz nada..." E, quanto mais dominam, mais as pessoas ficam dizendo: "No vale a pena se envolver, j tem bastante gente cuidando e, alm disso, de qualquer maneira, no se pode dar jeito em nada." O segundo motivo, vinculado ao primeiro, est na dissoluo das grandes ideologias polticas - fossem elas revolucionrias ou reformistas - que queriam realmente operar mudanas na sociedade. Por mil e uma razes, essas ideologias foram desconsideradas, deixaram de corresponder s aspiraes, situao e experincia histrica da sociedade. Um acontecimento de enormes propores foi o colapso da URSS e do comunismo em 1991. Ser que algum, entre todos os polticos de esquerda, para no dizer politiqueiros, parou para refletir sobre o que aconteceu? Por que isso aconteceu e quem soube, como diria o bobo, tirar as lies? Uma evoluo desse tipo mereceria uma reflexo muito aprofundada, comeando pela sua primeira fase - a acesso monstruosidade, ao totalitarismo, ao Gulag etc. - e passando em seguida ao colapso propriamente dito; e uma concluso sobre aquilo que um movimento que quer mudar a sociedade pode fazer, deve fazer, no deve fazer, no pode fazer. No entanto, o que temos? Nada, absolutamente nada. E o que fizeram muitos intelectuais? Desenterraram o liberalismo nu e cru do incio do sculo XIX, combatido durante cento e cinqenta anos, e que teria indiscutivelmente conduzido a sociedade catstrofe. Pois, convenhamos, o velho Marx nem sempre estava errado. Se o capitalismo tivesse corrido solto, cem vezes teria desmoronado. Teria havido uma crise de superproduo a cada ano. Por que no desmoronou? Porque os trabalhadores lutaram, impuseram aumentos salariais, criaram enormes mercados de consumo interno. Impuseram redues na jornada de trabalho que absorveram praticamente todo o desemprego tecnolgico. Tem gente que estranha agora o fato de que h desemprego. Nem lembram que no houve, desde 1940, diminuio da jornada de trabalho ... Os liberais nos garantem: " preciso confiar no mercado." Mas os prprios estudiosos de economia refutaram essa afirmao desde a dcada de 30. E esses economistas no

ficariam ricas, mas a jornada de trabalho seria cada vez menor e o trabalho menos pesado: era esse o grande tema da poca.

eram revolucionrios nem marxistas! Eles mostraram que toda a conversa dos liberais sobre as virtudes do mercado que garantiria o melhor investimento possvel dos recursos e uma distribuio mais imparcial da renda - era um monte de aberraes. Tudo isso foi demonstrado. O que temos a essa grande ofensiva econmico-poltica das camadas governantes e dominantes - cujos smbolos esto nos nomes de Ronald Reagan e de Margaret Thatcher, e at mesmo no de Franois Mitterrand! Que diz: "Muito bem, chega de brincadeiras! Agora, todo mundo na rua!", vamos eliminar as "gorduras ruins", como disse Jupp! "Depois, a longo prazo, vocs vero que o mercado ir garantir-lhes o bem-estar." A longo prazo... Nessa espera, fica-se na Frana com uma taxa oficial de desemprego de 12,5%! A crise no uma fatalidade J se falou do tipo de terrorismo do pensamento nico, ou seja, do no-pensamento. Ele realmente nico no sentido de ser o primeiro tipo de pensamento que um nopensamento integral. Um pensamento nico liberal que ningum ousa contestar. Qual era a ideologia liberal em seus tempos ureos? Por volta de 1850, o liberalismo era uma grande ideologia, porque se acreditava no progresso. Os liberais daquele tempo pensavam que, com o progresso, ocorreria uma elevao do bem-estar econmico. Mesmo quando no havia enriquecimento, como nas classes exploradas, caminhava-se em direo diminuio do trabalho, ou para torn-lo menos penoso: era esse o grande tema da poca. Dizia Benjamin Constant: "Os operrios no podem votar porque so embrutecidos pela indstria [falou sem rodeios, naquela poca eles eram mais honestos!], portanto preciso um sufrgio do tipo censitrio". Mais tarde, diminuiria a jornada de trabalho, viriam a alfabetizao, a educao, algumas luzes, no mais as luzes subversivas do sculo XVIII, mas luzes que, mesmo assim, difundem-se pela sociedade. Desenvolve-se a cincia, humaniza-se a humanidade, civilizam-se as sociedades e, aos pouquinhos se ir chegando a uma sociedade onde praticamente inexistir explorao, onde essa democracia representativa se tender a transformarse numa verdadeira democracia. Mas no deu certo! Em consequncia, as pessoas no acreditam mais nessas idias. O que prevalece, hoje, a resignao, mesmo entre os representantes do liberalismo. Qual , o grande argumento que se ouve agora? "Talvez seja ruim, mas a outra alternativa seria pior." E isso imobilizou um bocado de gente. Ficam dizendo, para seus

O que prevalece, hoje, a resignao, inclusive entre os representantes do liberalismo. Qual , afinal, o grande tema do momento? "Talvez seja ruim, mas a outra alternativa seria pior." E

isso intimida bastante as pessoas. Elas pensam mais ou menos assim: "Se a gente fizer muita onda, acaba indo na direo de outro Gulag."

botes: "Se a gente fizer muita onda, vai acabar num novo Gulag." isso que existe por trs deste esgotamento ideolgico; e dele s sairemos se uma crtica poderosa ao sistema realmente vier a ressurgir. Junto com um renascimento da atividade e da participao das pessoas. Nova chance para as utopias Todavia, aqui e ali j se comea a compreender que a "crise" no uma fatalidade da modernidade qual cada um teria que se subordinar, "se adaptar", para no ser arcaico. J se percebem vibraes de uma retomada de atividade cvica. E aqui surge o problema do papel dos cidados e da competncia de cada um para exercer direitos e deveres democrticos com o objetivo - doce e bela utopia - de sair do conformismo generalizado. Para tanto, ser que nos deveramos inspirar na democracia ateniense? Quem era eleito em Atenas? No os magistrados, que eram designados atravs de um sorteio ou por rotatividade. Para Aristteles, bom relembrar, um cidado aquele que capaz de governar e de ser governado. Como todo mundo capaz de governar, escolhe-se por sorteio. A poltica no para ser feita por especialistas. No existe cincia da poltica. O que h uma opinio, a doxa dos gregos, no h episteme 1. A idia de que no h especialistas da poltica e que as opinies tm igual valor a nica justificativa razovel para o princpio da maioria. Portanto, voltando aos gregos, o povo decide e os magistrados so escolhidos por sorteio ou por rotatividade. Nas atividades especializadas - construo de estaleiros ou de templos, conduo de uma guerra -, especialistas so necessrios. Esses so eleitos. Eleio exatamente isso. Eleio significa "escolha dos melhores" . E a intervm a educao do povo. Faz-se uma primeira eleio, ocorre erro, constata-se, por exemplo, que Pricles um deplorvel estrategista militar; ora muito bem, no o reelejamos, ou revoguemos seu mandato. Mas necessrio que a doxa seja cultivada. E como se pode cultivar uma doxa que se refere ao governo? Governando. A democracia, portanto - e isto importante -, trata da educao dos cidados, o que definitivamente no existe hoje em dia. Reflexo e ao Recentemente, uma revista francesa publicou uma estatstica revelando que 60% dos deputados confessam no entender coisa alguma de economia. Deputados que a todo momento esto decidindo! Na verdade, esses deputados, assim como os ministros, dependem dos seus

A poltica no para ser feita por especialistas. No existe cincia da poltica. O que h uma opinio, a doxa dos gregos, no h episteme. A idia de que no

h especialistas da poltica e que as opinies tm igual valor a nica justificativa razovel para o princpio da maioria.

A sociedade capitalista tende ao suicdio, pois no aprendeu a se autolimitar. E uma sociedade realmente livre, uma sociedade autnoma, deve saber faz-lo: deve saber que h coisas que no podem ser feitas, ou que no se deve nem tentar fazer, ou que no devem ser desejadas.

tcnicos. Tm seus especialistas, mas tambm tm preconceitos ou preferncias. Quem acompanha de perto o funcionamento de um governo, ou de uma grande repartio burocrtica, pode ver que os dirigentes confiam em especialistas, mas escolhem, entre estes, os que concordam com suas opinies. um jogo completamente imbecil, e assim que somos governados. As instituies dos dias de hoje enxotam, afastam, dissuadem as pessoas de participar. E, no entanto, em matria de poltica, a melhor educao a participao ativa - o que exige uma transformao das instituies de modo que essa participao passe a ser permitida e incentivada. A educao deveria ser muito mais voltada para a coisa comum. Seria preciso compreender os mecanismos da economia, da sociedade, da poltica etc. As crianas se chateiam nas aulas de histria, no entanto, aprender histria algo apaixonante. Seria preciso ensinar uma autntica anatomia da sociedade contempornea, como ela , como funciona. Aprender a se defender das crenas, das ideologias. Aristteles dizia: "O homem um animal que deseja o saber." No verdade. O homem um animal que deseja a crena, a certeza de uma crena; da a fora e a influncia das religies, das ideologias polticas. O movimento operrio tinha, no comeo, uma postura muito crtica . Observe-se a segunda estrofe da Internacional: "Messias, Deus, chefes supremos: Nada esperamos de nenhum!" nada de religio, nada de Lenin! Hoje em dia, mesmo havendo uma parcela que continua procurando a f, as pessoas tornaram-se muito mais crticas. Isso muito importante. A "cientologia", as seitas ou o fundamentalismo so fortes em outros pases, no no nosso, ou nem tanto. As pessoas tornaram-se muito mais cticas. E isso as inibe de agir. Em seu discurso ao povo de Atenas, dizia Pricles: "Ns somos os nicos para quem a reflexo no inibe a ao." Admirvel! E acrescenta: "Os outros povos, ou no refletem - e so temerrios, cometem absurdos - ou ento, por refletirem, acabam nada fazendo, pois ficam dizendo: h o discurso e h o discurso contrrio." Atualmente atravessamos uma fase de inibio, sem dvida. Gato escaldado tem medo de gua fria... No h carncia de grandes discursos, h carncia de discursos verdadeiros. Os desejos e os limites Seja como for, h um desejo irredutvel. Nas sociedades antigas ou tradicionais, no h um desejo irredutvel, esse

H uma frase maravilhosa de Tucdides: " preciso escolher: descansar ou ser livre". Liberdade atividade. E a liberdade uma atividade que ao mesmo tempo se autolimita, ou seja, sabe que pode fazer tudo, mas sabe que no deve fazer tudo. Esse o grande problema da democracia e do individualismo.

desejo transformado pela socializao. Essas sociedades so sociedades de repetio. L se diz, por exemplo: "Tomars tua mulher em tal cl ou tal famlia. Ters uma nica mulher em tua vida. Se tens duas mulheres, ou dois maridos, ser em segredo, ser uma transgresso. Ters uma posio social, essa aqui e no uma outra." Ora, h hoje em dia uma liberao, em todos os sentidos da palavra, com relao s restries impostas pela socializao dos indivduos. Entramos numa poca de ilimitao e nisso que temos o desejo de infinito. Essa liberao , num sentido, uma grande conquista. No se trata de voltar s sociedades de repetio. Mas tambm preciso - e esse um tema da maior importncia aprender a se autolimitar, individual e coletivamente. A sociedade capitalista uma sociedade que caminha para o abismo, sob todos os pontos de vista, por no saber se autolimitar. E uma sociedade realmente livre, uma sociedade autnoma, deve saber se autolimitar, saber que h coisas que no se pode fazer, que no se deve nem tentar fazer, ou que no se deve desejar. Descansar ou ser livres Vivemos neste planeta que estamos destruindo - e enquanto pronuncio essa frase, tenho em mente maravilhas. Penso no mar Egeu, nas montanhas cheias de neve, na vista sobre o Pacfico que se tem num cantinho da Austrlia, penso em Bali, nas ndias, nos campos da Frana, que estamos transformando em desertos. Tantas maravilhas em vias de extino. Penso que deveramos ser os jardineiros deste planeta. Teramos que cultiv-lo. Cultiv-lo como ele e pelo que . E, a partir da, encontrar nosso lugar, nossa vida. A tarefa enorme. Poderia absorver grande parte do lazer das pessoas, liberadas de um trabalho imbecil, produtivo, repetitivo etc. S que isto est muito longe no s do atual sistema quanto da imaginao dominante. O imaginrio da nossa poca o da expanso ilimitada, a acumulao de bugingangas: uma tev em cada quarto, um micro em cada quarto... isso que preciso destruir. nesse imaginrio que o sistema se apia. A liberdade difcil. Porque muito fcil a gente se deixar levar. O homem um animal preguioso. H uma frase maravilhosa de Tucdides: " preciso escolher: descansar ou ser livre". E Pricles dizia, ao povo de Atenas: "Se quiserem ser livres, vocs tm que trabalhar." No podem descansar. No podem ficar plantados na frente da tev. Vocs no so livres quando esto na frente da tev. Voces se imaginam livres ao apertarem como idiotas os botes do

controle remoto, mas vocs no so livres, isso uma falsa liberdade. Liberdade atividade. E a liberdade uma atividade que ao mesmo tempo se autolimita, ou seja, sabe que pode fazer tudo, mas sabe que no deve fazer tudo. Esse o grande problema da democracia e do individualismo. Filsofo, socilogo e historiador, Cornelius Castoriadis tambm foi economista e psicanalista. "Um tit do pensamento, enorme, fora do comum" , a opinio de Edgar Morin sobre ele. Nascido na Grcia, em 1922, instalou-se em Paris em 1945, quando criou a revista "Socialismo ou barbrie" . Em 1968, com Edgar Morin e Claude Lefort, publicou "Maio 68: a brecha" (edit. Fayard, Paris). Em 1975 aparece "L'institution imaginaire de la socit" (edit. Seuil, Paris), sem dvida sua obra mais importante. Em 1978, ele se engaja na srie "Les Carrefours du labyrinthe" . Foi aps a publicao de "La Monte de l'insignifiance" (edit. Seuil, Paris, 1996), que ele concedeu uma entrevista, em novembro de 1996, a Daniel Mermet - produtor do seriado "L-bas si j'y suis" , da emissora France-Inter - na qual se baseou este texto. [voltar] 1 O saber teoricamente fundamentado, cincia. [voltar] _______________________________ http://cfh.ufsc.br/~aped/basta_de_mediocridade.htm TEXTO 5 "A IMPORTNCIA DA AUTONOMIA" * HOLGONSI SOARES Prof. Ass. Depto. De Sociologia e Poltica - UFSM * Publicado no jornal "A Razo" em 25.06.98 "Se quisermos ser livres, ningum deve poder dizer-nos o que devemos pensar" (Castoriadis). O grande socilogo Anthony Giddens, ao trabalhar as principais questes do debate ideolgico contemporneo, coloca-nos como central o conceito de "sociedade pstradicional", ou seja, aquela na qual o homem obrigado a abdicar da rigidez das idias, atitudes e tipos de comportamentos fundamentados no sistema de valores tradicionais. Esta a sociedade na qual estamos vivendo, e cujas caractersticas so mais evidentes de acordo com a intensificao do processo de globalizao. Como da natureza da Histria, cada contexto histrico concreto coloca suas condies de sobrevivncia. A vinte anos atrs, quando a hierarquia estava em alta exigia-se obedincia cega, humildade e concordncia. Hoje porm, na sociedade

ps-tradicional, exige-se o oposto, e a autonomia condio bsica para conviver com os riscos, as incertezas e os conflitos dessa sociedade. Inicialmente foi no mundo da produo, quando a racionalidade tecnolgica colocou como pr-requisitos o domnio do conhecimento, a capacidade de decidir, de processar e selecionar informaes, a criatividade e a iniciativa. Somente um indivduo autnomo consegue manejar com estes elementos, que diferenciam radicalmente a fbrica ps-fordista da fordista. Porm ao mesmo tempo que estes pr-requisitos pressupem indivduos autnomos, acabam influenciando no desenvolvimento da autonomia dos mesmos. Dessa forma, a autonomia tornou-se uma necessidade material;mas no est mais restrita apenas esfera da produo, e envolve agora todos os domnios da vida contempornea. Assim, tambm uma necessidade emocional, uma vez que os indivduos precisam desenvolver uma efetiva comunicao entre si, numa sociedade em que o dilogo molda a poltica e as atividades. A falta de autonomia no mbito psicolgico, obstaculiza as discusses abertas, gera violncia e impede a manifestao plural; como diz a cientista social A'gnes Heller, " uma afronta a autonomia do Outro". Portanto a autonomia psicolgica necessria para se entrar em efetiva comunicao com o Outro, num dilogo que ocupa um espao pblico no qual "todas as faces discutem entre si numa relao simetricamente recproca"(Heller), livres do uso da coero e da retrica. uma necessidade scio-cultural, uma vez que a nova sociedade traz, em suas contradies produtivas um amplo movimento cultural de superao de velhas concepes de mundo, exigindo uma nova direo das relaes sociais e a elaborao de um novo comportamento chamado "reflexivo". Sob este aspecto, a autonomia torna-se necessidade poltica pois somente um indivduo autnomo possui condies de entender as contradies do mundo globalizado, questionandoas e agindo no sentido de canalizar as oportunidades para mudanas qualitativas. Por tudo isso a autonomia tornou-se condio de sobrevivncia para os indivduos na sociedade ps-tradicional. Somente um indivduo autnomo ter sucesso nas esferas econmica, psicolgica, scio-cultural e/ou poltica, pois um indivduo que interroga, reflete e delibera com liberdade e responsabilidade, ou como diz Castoriadis, " capaz de uma atividade refletida prpria", e no de uma atividade que foi pensada por outro sem a sua participao. Espero que todos os envolvidos com o processo educativo (formal e informal) reconheam a importncia da mesma, e estejam trabalhando para favorecer a autonomia individual e consequentemente coletiva, pois assim que nos tornaremos "conscientes e autores de nosso prprio evolver histrico" (Castoriadis). ______________________________________ http://www.angelfire.com/sk/holgonsi/index.autonomia3.html TEXTO 6 "O SENTIDO DA AUTONOMIA NO PROCESSO DE GLOBALIZAO" * Holgonsi Soares (Professor Assistente do Depto de Sociologia e Poltica-UFSM) Maria Arleth Pereira

(Professora Titular - Ps-Graduao/Centro de Educao-UFSM) RESUMO O processo de globalizao est trazendo profundas transformaes para as sociedades contemporneas. O acelerado desenvolvimento tecnolgico e cultural, principalmente na rea da comunicao, caracteriza uma nova etapa do capitalismo, contraditria por excelncia, que coloca novos desafios para o homem neste final de sculo. Cultura, Estado, mundo do trabalho, educao, etc. sofrem as influncias de um novo paradigma , devendo-se adequarem ao mesmo. Neste novo paradigma, a autonomia privilegiada. Tornou-se necessidade para a vida numa sociedade destradicionalizada e reflexiva. No mundo do trabalho, a autonomia diferena que marca a mudana do predomnio do fordismo para o ps-fordismo. J no que tange educao, deve a mesma possibilitar o desenvolvimento desse valor, trabalhando o homem integralmente para que ele possa no s atender aos requisitos do mercado, mas tambm atuar como cidado no mundo globalizado. Nossa anlise caminhar sempre no sentido dos limites e das possibilidades desse mundo, tendo como categoria central a autonomia, e como pensamento norteador a teoria ps-fordista sob o enfoque dos tericos "Novos Tempos". ___________________ * Artigo aprovado por mrito, na categoria Trabalho-Grupo 14-Sociologia da Educao, para a 21 Reunio Anual da ANPEd- 1998. * Publicado na Revista EDUCAO - Centro de Educao-Universidade Federal de Santa Maria-RS - V.22 - N.o 02 - 1998. ___________________ INTRODUO A sociedade moderna, tipicamente industrial, sofreu uma transformao radical, sendo caracterizada hoje como uma "sociedade globalizada ". Impulsionada pela exploso das informaes e intensificao das comunicaes em nvel mundial, a sociedade global contempla, de um lado, a cultura pluralista e , de outro, a modificao do valor econmico e do poder do Estado, que fortalecem o "consumo", priorizando a estetizao da realidade. Enfocaremos a globalizao, aqui, no apenas como mera concepo de integrao econmica, mas, seguindo a linha de CHESNEAUX (1995), como um processo que envolve transformaes nos significados de intensificao das comunicaes, tempo-espao, desterritorializao, integrao mundial, modernidade tcnica e reflexividade social. Para os tericos da globalizao, estamos vivendo o reflexo/contraste de mais uma modificao sistmica do capitalismo. Dentro de diversas verses expostas pela Poltica, Sociologia, Histria, Geografia, etc., podemos apreender a mudana geral que demonstra a diferena dessa etapa do capitalismo em relao s anteriores. Definindo uma "sociedade globalizada", o capitalismo agora tem suas bases solidificadas na ao da mdia, no tecnopoder e na correspondente cultura da informatizao. Nesse novo espao, o Estado-nao sofre um certo enfraquecimento frente ao poder das organizaes regionais e transnacionais, "(...)tornando-se impotente

diante da influncia dos macro-agregados globais e dos imprevistos do mercado mundial(...)"(CHESNEAUX,1995:77). Tambm com mais freqncia vem dividindo seu poder poltico com outros rgos da sociedade civil, passando a incorporar a funo de controlador, coordenador e gestor das polticas pblicas. No que tange aos meios de produo, estes no so mais determinados exclusivamente pelo capital, pelos recursos naturais tais como a terra, e nem tampouco pela mo-de-obra, mas sim pelo conhecimento tcnico e cientfico. A sociedade globalizada est tambm transformando a natureza do trabalho, tornando-o cada vez menos braal e cada vez mais imaterial. A tendncia trabalhar de modo mais intelectual, com empreendimento autnomo e com fortes capacidades criativas. Capacidades autnomas e domnio das informaes constituem-se em produo, por excelncia, de saberes e de linguagens. Assim, tanto no plano prtico como no plano terico, o recurso bsico deixa de ser determinado pela lgica taylorista para assumir outro modo de produo fundado no paradigma do conhecimento. Neste, a rigidez do fordismo perde seu lugar central para a flexibilidade dos processos de produo, de trabalho e de consumo, via a intensificada e constante inovao tecnolgica, comercial e organizacional. Quanto ao entendimento dessas transformaes, a globalizao relacionada a essa nova fase do capitalismo (ou um novo tipo de industrialismo fundido com a esfera cultural) e tendo como forte componente o pluralismo tambm contempla diferentes enfoques tericos. A maneira de pensar, sentir, agir e transmitir a cultura na globalizao depende da lgica poltica e do construto ideolgico de cada indivduo. Se, para os liberais, a sociedade global sinnimo de racionalidade e de progresso positivista, tendo como valor central a "liberdade de mercado", para uma corrente renovada do marxismo, no s a denncia dessa viso possvel (viso superficial) , mas tambm a compreenso de que a nova formao social uma realidade histrica, e como tal portadora de contradies, tanto destruidoras como criadoras. Assim, a adoo de um enfoque marxista de anlise no caracteriza um paradoxo. Embora seus conceitos clssicos no dem conta da atual situao, se "revisados" a partir das categorias cultural, poltica e econmica contemporneas, so indispensveis para uma leitura coerente das diferenas entre as prticas capitalistas anteriores e as da sociedade capitalista globalizada. Como exemplo de um novo enfoque, citamos os renomados pensadores marxistas britnicos "Novos Tempos", os quais no se intimidaram frente s mudanas globais, aceitando trabalhar os desafios da globalizao no exclusivamente de forma pessimista (como a maioria), mas observando tambm suas oportunidades, inclusive para contestao. Ao afirmarem que "o mundo mudou, mas isso o que todo bom marxista deveria ter esperado"(In: KUMAR,1997: 65), estes pensadores examinam as mudanas que ora ocorrem na sociedade, mediante as aplicaes das teorias ps-fordistas, ressaltando (numa linha gramsciana) que no apenas a esfera econmica, mas uma "cultura inteira" est passando por um desenvolvimento extremamente amplo e futuro. Portanto, a atual (des)organizao do mundo modifica de forma acelerada os valores bsicos da sociedade; muda a concepo de organizao da empresa e da economia; transforma as instituies; enfim, so mudanas radicais do final de sculo, que nos fascinam e ao mesmo tempo nos apavoram. Ao exigirem novas capacidades (tomada de deciso) em ambientes complexos, incertos e

competitivos, impem ao homem ps-moderno mais instruo e aperfeioamento contnuo para se inserir no processo de trabalho. Nesse sentido, o conhecimento como valor universal um direito de todos que deve ser utilizado em toda a esfera da vida cotidiana e no apenas para concorrer a um posto no mercado de trabalho. Assim, as exigncias desta sociedade no esto pautadas apenas nos livros, na Internet e nas tcnicas, mas principalmente na pessoa de desempenho que incorpora seus valores, desafia, pesquisa, cria formas de convivncia solidria e decide no constante confronto de novas demandas e novas responsabilidades. Essa a "nova sociedade", que dever ser cada vez mais marcada pela produtividade, pela participao e pela autogesto fundada no conhecimento, e com preponderncia da autonomia sobre a heteronomia taylor-fordista. A autonomia, portanto, hoje prioridade revisitada no mundo globalizado. Cada vez mais constata-se uma profuso de novos sentidos sobre esta palavra, a qual passa a exercer grande fora para qualificar a ao humana. Atualmente, podemos mapear o conceito de autonomia em todas as circunstncias da vida social, intensificando-se, na era da globalizao, o emprego deste termo numa multiplicidade de contextos. Esse reconhecido valor constitui, portanto, uma categoria central da essncia da vida humana, e como tal, confere o poder de determinar os processos e as estratgias de ao, escolher caminhos e alternativas, bem como objetivar desejos e ideais no sentido de efetivar a ao crtica nas mais diversas situaes que a vida nos impe. A partir disso, queremos situar a insero do homem nas novas formas organizacionais e num novo modo de produo circundado pelo dinamismo revolucionrio constante da tecnologia e da crescente globalizao e internacionalizao da produo. Para compreender o homem enquanto precurssor dessa nova vida social, que transcenda o econmico e incorpore outras alteraes na vida familiar, no lazer, na cultura e na poltica, precisamos lanar mo das teorias ps-fordistas que interpretam essas mudanas privilegiando a questo da autonomia. 1. A SOCIEDADE GLOBAL E A AUTONOMIA Para analisarmos a necessidade da autonomia na sociedade atual, partimos do pressuposto de que a globalizao em curso no est apenas nas macrorelaes do sistema mundial de Wallerstein, mas tambm nas prticas da vida cotidiana. Interferem no modo de vida da sociedade, exigindo profundas modificaes nas suas instituies. Assim, o terreno sobre o qual a autonomia se deve sedimentar localiza-se no apenas no campo tecnolgico, mas tambm na abrangncia de toda a vida social, envolvendo elementos da poltica, da cultura, do trabalho, bem como os processos de produo e consumo. Traduzir essas mudanas de forma esquemtica bastante complexo e, na maioria das vezes, compromete-se a realidade. Das vrias tentativas de resumo apresentadas pelos tericos que trabalham a diferena entre fordismo e psfordismo (entre eles os pensadores "Novos Tempos"), destacamos aquelas que trabalham as mudanas sob os mais diversos ngulos, e que, segundo KUMAR (1997), podem ser traduzidas no seguinte: - economia: consolidao de um mercado internacionalizado e declnio das empresas nacionais e das Naes-Estado como unidade eficiente de produo e

controle; fim da padronizao; produo de trabalhadores em tempo flexvel, parcial, temporrios e autnomos, aumento da terceirizao e franquias; -relaes polticas e industriais: fragmentao das classes sociais; declnio dos sindicatos de categorias centralizadas de trabalhadores e de negociaes salariais; ascenso de negociaes localizadas, baseadas na fbrica; fora de trabalho dividida em ncleos; fim do compromisso do corporativismo de classe; esfacelamento da proviso de benefcios padronizados e coletivos e fortalecimento da aposentadoria privada; - cultura e ideologia: desenvolvimento e promoo de modos de pensamento e comportamento individualistas; cultura da livre iniciativa; fim do universalismo e padronizao na educao; aumento do sistema modular e da escolha por alunos e pais; fragmentao e pluralismo em valores e estilos de vida; ecletismo psmodernista; privatizao da vida domstica e das atividades de lazer. Nesse contexto, os indivduos esto cada vez mais mergulhados na turbulncia da incerteza, do medo, da perplexidade, o que os leva a procurarem solues alternativas para o percurso da existncia nos novos paradigmas sociais da cultura contempornea. Para tanto, cada vez mais o homem obrigado a abdicar da rigidez das idias, atitudes e tipos de comportamentos fundamentados no sistema de valores tradicionais e buscar resposta nos valores de uma "modernidade reflexiva"(GIDDENS, 1996)que, em muitos aspectos, ainda esto para serem formulados. Assim, o entendimento da concepo do novo saber produzido neste fim de sculo direciona a ao no mais dentro do fluxo contnuo, seqencial e fixo, mas envolve impulso descontnuo e flexvel com permanente oportunidade de recriao de formas sociais e vida de trabalho diferentes. Sob esse aspecto, concordamos com Giddens que estamos numa sociedade cuja marca a destradicionalizao ("(...)as tradies so constantemente colocadas em contato umas com as outras e foradas a "se declararem""(Giddens,1996:99)) e, portanto, a reflexividade social("(...) condio e resultado de uma sociedade pstradicional, onde as decises devem ser tomadas com base em uma reflexo mais ou menos contnua sobre as condies das aes de cada um"(Giddens, 1996:101)). Essa reflexividade aponta elementos significativos para a sedimentao da autonomia na sociedade globalizada. A autonomia como condio de autodeterminao para conviver com os riscos, incertezas e conflitos passa a ser considerada hoje na escala de valor como um bem necessrio gerador de decises e criador de possibilidades no manejo com o conhecimento. a nica alternativa aberta para orientar nossa capacidade de relacionamento com a "superproduo" da sociedade contempornea. No desenvolvimento desse processo, as prticas sociais cotidianas so freqentemente alteradas e as informaes renovadas so uma constante dessa dinmica. Isto faz com que o conhecimento reflexivamente aplicado altere a vida, obrigando os indivduos, as instituies e as organizaes polticas, sociais e econmicas a reformularem os seus conceitos e valores como pressupostos bsicos para a entrada no processo da globalizao. Agora, as aes cotidianas de um indivduo esto entrelaadas em todo o sistema, o que lhe coloca como essencial um certo grau de autonomia para que o mesmo possa sobreviver, e, como diz Giddens, "moldar uma vida" na sociedade

contempornea. Entendida a partir dos processos e estruturas culturais que configuram a globalizao, a autonomia refere-se s mltiplas capacidades do indivduo em se representar tanto nos espaos pblicos como nos espaos privados da vida cotidiana, ao seu modo de viver e aos seus valores culturais; luta pela sua emancipao e desalienao; forma de ser, sentir e agir; capacidade de potenciar atividades em diversas formas de trabalho; resoluo de conflitos; ao fortalecimento em relao s suas prprias emoes, que o torna capaz de solidarizar com as emoes dos outros e, enfim, estar mais associado em suas aes. Portanto, inegvel que a autonomia tornou-se requisito bsico no mundo globalizado. Constitui-se como necessidade material, no momento em que a racionalidade tecnolgica coloca como exigncias para o homem o domnio do conhecimento, a capacidade de decidir, de processar e selecionar informaes, a criatividade e a iniciativa. Somente um indivduo autnomo consegue manejar com estes elementos, os quais exigem aes/tomadas de decises constantes para responder/resolver novas problemticas advindas desta nova fase do capitalismo. uma necessidade psicolgica, uma vez que os indivduos precisam desenvolver uma efetiva comunicao entre si, num espao destradicionalizado. Nesta sociedade, o dilogo molda a poltica e as atividades, possibilitando discusses abertas rumo definio da "confiana ativa", a qual constitui este vis psicolgico ao exigir uma "renovao de responsabilidade pessoal e social em relao aos outros"(GIDDENS, 1996:22). Esse enfoque, at ento deixado de lado, essencial hoje quando o mesmo est relacionado a um objetivo nobre, ou seja, somente o dilogo democrtico possibilitar a "democratizao da democracia"(GIDDENS,1996) e, com isto, a preponderncia da justia em escala global. Relacionando-se a esta questo, a autonomia tornou-se uma necessidade sciocultural; mas tambm porque no processo de globalizao um trabalho que diz respeito a um amplo movimento cultural de superao de velhas concepes de mundo, constitui-se numa nova direo de relao social e elaborao de um novo comportamento reflexivo. Assim, a autonomia no pode estar dependente de justificaes de ordem econmica ou ideolgica, por constitui um valor que capacita a nossa participao no percurso de todas as circunstncias da existncia humana. Neste sentido, h muito a se conhecer a respeito da real possibilidade da utilizao desse valor. Por tudo isso, por excelncia uma necessidade poltica, pois somente um indivduo autnomo ("sujeito ativo") possui condies de entender as contradies que permeiam o mundo globalizado, questionando-as e agindo no sentido de canalizar as oportunidades desta sociedade para mudanas qualitativas e, concomitantemente, apresentar alternativas s ameaas. Sob este aspecto, autonomia rompimento com as polticas institudas no passado e que ainda perduram, manifestadas na dependncia, na submisso, no conformismo e na alienao. Se a nossa escolha no outra seno "decidir como ser e como agir"(Giddens, 1997:94),o como "ser e agir" num contexto globalizado diz respeito escolha de comportamentos, maneiras de participao nos espaos pblicos, atitudes no espao da produo e do consumo; porm, esta escolha no mais dirigida por regras fixas, mas sim pela flexibilidade, o que nos leva a destacar que a ao

envolvida nesse processo precisa ser consciente, e isto, segundo CASTORIADIS, pea essencial para a autonomia, pois a tornar uma proposta que nos far conscientes e autores de nosso prprio evolver histrico. Torna-se imperativo um entendimento crtico na constituio e prtica da autonomia. O que queremos afirmar com isto que todos esses pontos (da autonomia material, psicolgica, sciocultural e poltica) so inter-relacionados, e o desmembramento dos mesmos inviabiliza O objetivo maior que a construo de uma sociedade autnoma. ____________________________________________ http://www.angelfire.com/sk/holgonsi/index.autonomia1.html TEXTO 7 O IMAGINRIO SOCIAL NA CULTURA DO TRABALHO ESCOLAR Speranza Frana da Mata1 O presente estudo consiste em focalizar a escola como um produto de uma instituio cultural imaginria - cenrio de movimentao mtica - onde seus atores operam a dimenso conservadora e emancipatria da cultura, no desempenho de sua atividade social fundamental, que o trabalho escolar. Tem-se em mente buscar entender velhos problemas do campo funcional da escola sob uma outra abordagem - a microssociolgica, tendo em vista a constatao de uma saturao do sistema de interpretao macroestrutural. Geralmente, ela tida como uma instituio social destinada preservao, criao e divulgao do saber e da cultura, considerando-se os seus aspectos polticos e econmicos sob a tica da racionalidade e da eficincia (Teixeira Coelho, 1990). Assim, todos os aspectos que no podem ser reduzidos a estes critrios so ignorados ou subestimados. Tratando-se, portanto, de um campo negligenciado e pouco explorado, faz-se necessrio estabelecer, numa espcie de encadeamento progressivo, alguns conjuntos de idias para melhor explicitao do objeto de estudo. Em primeiro lugar, cabe observar que a cultura em geral, segundo Freitag (1993) desempenha uma dupla funo. De um lado, capaz de representar e consolidar o status quo e, de outro, criticar e denunciar como imperfeita e contraditria a ordem existente. Isto decorre do carter ambguo da prpria cultura "de ser ao mesmo tempo depositria das experincias passadas de represso e das expectativas de melhoria, de aperfeioamento". Alm disso, rene a propriedade de criticar o presente e remeter ao futuro, no momento em que guarda em si tanto uma dimenso conservadora quanto emancipatria. Essas duas dimenses guardam, em seu bojo, matizes conflitantes ao se considerar o prprio conceito de cultura, que somente no sculo XX tornou-se um importante instrumento de anlise para as cincias sociais. At ento este conceito serviu, segundo Forquin (1993), como instrumento ou argumento polmico para alimentar as divergncias reinantes entre as novas tendncias do desenvolvimento da sociedade - sobretudo aquelas sintonizadas com a afirmao das novas exigncias em educao. Basta remeter, aqui, a dois pontos de vista opostos levantados por Forquin, sobre a escola e a cultura: num primeiro, "a reflexo sobre cultura inscreve-se no contexto

de uma adeso militante aos ideais modernos da democracia" . Num segundo, "ela conduz, antes, a um tipo de elitismo insubmisso lei da massa e impermevel contaminao utilitarista" (p. 29. 31). Diante desse impasse, como eqalizar a colocao de Snyders (1988) na proposta de que a escola e a cultura tm duplo papel a desempenhar: apoiar-se em uma continuidade e, ao mesmo tempo, realizar um trabalho de ruptura? ESCOLA - O IMAGINRIO NA DINMICA CULTURAL De um lado tem-se a idia de Bosi (1993), de educao como um momento institucional marcado do processo de transmisso/renovao da cultura, por sua vez considerada como o conjunto das prticas, das tcnicas, dos smbolos e dos valores em permanente movimentao, na persecuo de um estado de coexistncia social. E, de outro, a de Castoriadis (1982), de que as instituies no se reduzem ao simblico. So impossveis de serem pensadas fora de um plano simblico e constituem cada qual sua rede simblica. Isso implica dizer que a educao ganha outra forma de abordagem ao colocar a escola como uma dessas instituies imaginrias potencialmente explorveis enquanto sistema simblico sancionado. Numa escola, se se considerar em toda uma dimenso funcionalista, no se pode perder de vista o papel do simbolismo como fora capaz de impulsionar tanto o continusmo quanto a mudana. Sob esse aspecto Mc Laren (1992), ao falar da anlise da dinmica ideolgica e cultural que constitui a vida escolar, no somente procura defender a escola como um sistema cultural, como tambm argumenta pela importncia do estudo da cultura dos atores escolares. Enquanto campo cultural, a escola consiste num sistema ritual intrincado, constitudo de vrios smbolos, vises de mundo, paradigmas de base, formas de resistncia, mitos, crenas, manifestaes de desejos etc. E uma das caractersticas mais expressivas desse campo cultural a forma pela qual as atividades de ensinoaprendizagem so conduzidas e vivenciadas pelos participantes mais diretos do ritual escolar. Tal abordagem passa a ser uma alternativa de organizao da vida social, diferente dos padres institucionalizados que tm gerado, como diz Habermas, as chamadas "crises de motivao" das prticas institudas. Ocorre uma espcie de falta de elo motivacional que prejudica o cumprimento de ordens, regras, normas, instrues, advindas dos sistemas econmico e poltico vigentes. Nesse sentido, vista como instituio cultural imaginria, a escola - cenrio de representaes sociais, e palco de movimentao de mitos, ritos, crenas, desejos, aspiraes etc - traz em si potenciais fontes de anlise, atravs do estudo da ciranda mtica reinante em seu bojo. A idia de que uma tradio cultural veiculada pelos seus mitos, segundo afirma Burkert (s. d.), constitui tarefa e resultado de investigao cientfica desde a dcada de 20. A partir de ento, apesar de a interpretao do mito se tornar objeto de investigao cientfica no sculo XVIII, s mais recentemente, a contar dos anos 20 deste sculo, ganha maior espao sem, no entanto, libertar-se da ambigidade que lhe adistrita. Um mito se apresenta ilgico, inverossmil, falso e, ao mesmo tempo, profundo, digno, seno sagrado. Como levanta Burkert (s. d.), em nome dele, ora se faz apelo por uma tendncia emancipadora (p.15), ora por uma

perspectiva alienante, uma espcie de pr-juzo, numa ligao com uma pr-cincia originria. A palavra mitologia passa a ser entendida tanto como "coleo e sistema dos mitos de um povo, como a cincia que se ocupa do seu significado" (p. 15). A Etnologia , ento, considerada "reunio de mitologias de todos os povos"; uma "idade mtica" assinalada como um estgio necessrio ao desenvolvimento da histria da humanidade (p.16). Tambm na poltica, o poder dos mitos " pressuposto como dado adquirido e atuante (...) condicionando uma grande parte do que compreenso prpria para o homem comum" (p. 16). O mito nada tem a ver com a mstica, como usualmente se concebe. Da palavra grega "mythos" que significa "fala, narrao, concepo" (p. 17), tem-se como herana mitos como narrativas tradicionais. No entanto, por soarem limitativas as definies como narrativas, Burkert recomenda buscar a especificidade do mito no no contedo, mas na funo. Na condio de narrativa aplicada, narrativa como verbalizao dos dados complexos, supra-individuais, coletivamente expressivos - o mito fundamentalmente a base de instituies, de explicao de rituais, de esboo de reivindicaes e, sobretudo, norteador de caminhos a seguir. Nessa tica, nunca existe " puro" em si, apesar de ter por meta a realidade: "o mito simultaneamente uma metfora ao nvel da narrao" (p. 18). A idoneidade do mito decorre de um complexo de narrativas tradicionais capazes de concatenar experincia, projeto e realidade e de exprimi-lo em palavras, de comunic-lo e domin-lo, de ligar o presente ao passado e simultaneamente de canalizar as expectativas do futuro. Narrativa e experincia so claramente interdependentes, de modo que no "acompanhar" (p.19) do ouvinte apreendem-se, intuitivamente, as situaes e os esquemas da ao. Pode mesmo ultrapassar as fronteiras lingsticas, revelando-se como estruturas de sentido. E tanto quanto o esquema de ao imediata, pode-se captar tambm como narrativa mtica o "saber mais englobante" ou a orientao mais genrica sobre a sua posio na realidade circundante (p. 47). Considerando essa possibilidade de captar as estruturas imediata e mediata das aes, chega-se a admitir a hiptese de Novaski (1988) de que "o pensamento ou as atitudes mticas so um instrumento de controle social" (p. 26). Na concepo de Durand (1983), numa dimenso societal, em todas as pocas, em todos os lugares, reinam mitos que orientam, que modulam o curso do homem e da histria. H mitos que - na qualidade de situaes dinmicas que alavancam atividades humanas significativas, ou de esquemas simblicos coletivamente aceitos e implcitos nas diversas manifestaes criadoras do esprito humano ganham a projeo de esquemas referentes em toda uma sociedade. E, uma vez projetados vigncia social mais ampla, perpassam, pelo carter onipresente, todas as instituies constitutivas da malha social, entre elas a escola. Desse modo, ondas mticas podem adentrar e influir, deliberadamente ou no, o curso dos acontecimentos no mbito da instituio escolar. Caracterizam-se como significativos os mitos "sociais" de grande espectro, muitas vezes ligados trajetria cultural-histrica da humanidade, inerentes a uma poca. Tm a fora de surgir e ressurgir (Durand, 1983), situando o imaginrio como dinmica subjacente s produes dos "operadores sociais" daquela instituio num determinado momento.

A questo a levantar como esses mitos sociais "externos", que perpassam toda a malha institucional, se articulam com os "internos", ento motivados pela expresso dos anseios, vivncias e crenas, no plano das relaes imediatas de grupo. Na compreenso de uma ciranda mtica h que se considerar, primeiramente, na literatura pertinente ao significado do mito, as verses existentes sobre suas funes e seu poder de interveno na rede de relaes. Ao se indagar sobre o que mito, como afirma Jabouille (1993), surgiro "tantas respostas quantas as vrias correntes determinantes do pensamento nas vrias pocas e nenhuma delas completamente satisfatrias". Mas, como destaca o autor, por todas as lies tiradas da mitologia grega, difcil duvidar que o mito seja " passvel de construo e atualizao " e, sobretudo, tenha "uma atuao e uma funo na sociedade" (p 13-17). Por ser "sempre a narrativa de uma criao, pois relata de que modo algo foi produzido e comeou a ser" (Eliade, 1991), invariavelmente referente a realidades. Desse modo, a sua principal funo revelar os modelos exemplares de todos os ritos e atividades humanas significativas. Isso permite inferir que o estudo da movimentao mtica leva descrio das irrupes do sagrado na escola. Logo, o desvendamento do sagrado - atividades perpetuadas pela celebrao do rito e pela repetio dos rituais - tem no mito um grande manancial de informaes at ento no obtidas pelos estudos empricos convencionais. Na apropriao de informaes, no apenas "as j vistas", Novaski (1988) prope uma definio ligada a "um modo de falar, ver e sentir dimenses da realidade inatingveis racionalmente, dando-lhes significado e consistncia " (p. 25). Tal concepo sugere ultrapassar os limites da racionalidade filosfica e procurar ver que o ser humano colocado no ser no apenas pela razo ou pelo intelecto, mas pelo desejo. Nessa tica, pela qual os sentimentos muitas vezes comandam a razo, refora-se a hiptese vetora desse estudo - a de que o pensamento ou atitude mticos podem ser instrumentos de emancipao/alienao social. Assim posto, vale reforar a posio do autor no sentido de corroborar a presente proposta: " a funo do mito indispensvel a toda cultura" (p. 26), o que permite transcender aos limites e especificidades da instituio escolar, sua cultura prpria, rica em suas peculiaridades. Tarefa esta tanto mais profunda quando se retoma de Novaski a idia de mito ligada " ordem do vivido", " palavra que pronuncia tacitamente o mundo, a vida, o outro. a palavra mais vivida do que refletida" (p. 30). Para Csar (1988), o mito, sendo expresso de valores por imagens, carregado de conotaes afetivas que caracterizam, assim, o seu poder de seduo. Logo, o confundir-se com a prpria atividade criadora e imaginativa, a transcendncia do viver imediato e, ainda, resumir as possibilidades momentneas do acontecer individual e coletivo. Por essa razo, h muito se tornou objeto de investigao cientfica a idia de que uma tradio cultural veiculada pelos seus mitos. sabido que na cultura antiga o poder do mito dominava a poesia e as artes figurativas, a religio, alm da filosofia, que nunca se emancipou deles completamente. At na poltica, enquanto narrativa popular, pressuposto como dado adquirido e atuante, condicionando uma grande parte do que a compreenso prpria do homem comum. Nessa tica, o mito

fundamental, segundo o Burket (s. d), como carta de fundao (p. 18) de instituies, como explicao de rituais precedentes para aforismos mgicos, como esboo de reivindicaes sociais e polticas e, sobretudo, como caminho norteador de aes. Conforme Mendes (1994), o fato de se conseguir "ver alguns mitos, identific-los, ouvi-los e ressignific-los", ajuda a construir uma nova viso da prtica pedaggica. A falta de clareza da fora do mito numa instituio leva, sobretudo, dificuldade em modificar mandatos mticos ultrapassados que ainda povoam a escola e dificultam a ela cumprir o seu papel social. Um exemplo ilustrativo vem de Freire (1988), ao apontar o mito da neutralidade da educao como capaz de levar negao de seu papel mais caro: a natureza poltica do processo educativo, alm de reduzi-la a um fazer puro e despretensioso "a servio da humanidade", assim entendida, passa a operar-se como abstrao o ponto de partida para diferenciao do que vem a ser uma prtica ingnua e uma prtica crtica. Ao se buscar em Jung (1980) a noo de mito, definida como inconsciente pessoal e inconsciente coletivo, ou, no consenso entre as cincias, a idia de que os mitos contm smbolos de sentido oculto ou manifesto; e, ainda, em Merleau-Ponty (1981) a viso de que a conscincia ingnua no imagina que as representaes mentais se instituam como um obstculo entre ela mesma e a realidade C chega-se ao suposto de que o mito pode operar no plano do inconsciente individual e ao mesmo tempo coletivo, como instrumento motor de ao poderoso na manipulao da conscincia ingnua x conscincia crtica, sobretudo quando portador de deliberados smbolos de sentido, cujas reais intenes no so captadas, em toda sua dimenso, pelos seus potenciais dignitrios. Sob o ponto de vista de um subjacente poder operatrio do mito, ele pode ser introduzido ou produzido no interior da escola tanto com propsito emancipatrio quanto alienante. Serve para construir o heri ou o vilo. Como diz Jabouille (1993): "O mito no de esquerda nem de direita, no vermelho nem verde nem cor-de-rosa, nem sequer branco ou negro. mito. A utilizao que fazemos dele que pode ser de esquerda ou de direita, nacionalista ou internacionalista, boa ou m" (p. 64-65). O uso do mito tem em Ortiz (1985) um dos pontos de sustentao ao se utilizar do conceito de memria coletiva, de Halbwachs, como campo do imaginrio expressado pelo grupo sob a forma de mitos, ritos, rituais, crenas, entre outros. Por a se manifesta o inconsciente coletivo, cuja vigncia mantida pelo rito e cuja perpetuidade garantida pela repetio ritualizada. Na busca da memria coletiva, o estudo de uma movimentao mtica promete ir alm do plano dos rituais prototpicos da sala de aula: os cantos de entrada, as cerimnias de abertura, as reunies etc. Sugere, antes, um desvelamento da dinmica ritualstica que vai do cotidiano das lies s mais variadas e veladas formas de ativismo ou resistncia - esquadrinhadas entre o discurso e a ao, inscritas em nveis ideais e proclamados, alm de buscadas em situaes circunstanciais dentro e fora da sala de aula. O fato que as formas de resistncia na escola tm ligaes mticas mais amplas, no somente pela estreita relao que guardam com certos mitos marcadamente expressivo, vigentes de tempos em tempos na sociedade, atravs do processo de ressurgncia cclica, mas tambm pela funo de exprimir um emaranhado de

outros nveis de relaes intersubjetivas que se interpenetram no tempo e no espao, caracterizando, cada situao, em cada momento. Nesse aspecto, o mito seria nada menos que uma ponta de um enorme " iceberg" a explorar no estudo do iderio escolar. Por essa razo, estudos de intersubjetividade acabam por permitir desvelamento da realidade social que, em si, encerra formas multifacetadas de interpretao da resistncia operada no plano imaginrio ou mesmo poltico. Isto vem no somente destacar a funo do mito, mas coloc-lo em discusso, face a alguns pressupostos: o primeiro, de que o mito pode servir renovao ou conservao; o segundo, de que alguns mitos reinantes na escola no so meramente acidentais. Eles podem ser artificiosamente introduzidos; terceiro, de que o mito, nutrido pelo rito e pela crena - por ser fora que move a ao, que projeta o vassalo, que desnuda o rei, que reconstri a cinza - pode ser a face visualmente positiva, reveladora de novos caminhos, de novas estratgias e, como tal, motivadora de reverso de crises, sobretudo quando hbil e sutilmente colada s perspectivas de um iderio edificante. Se em Apple (1989) tem-se que, no mbito das instituies, dos grupos da fbrica, da loja, do hospital, da escola etc., h uma complexa cultura do trabalho; se essa mesma cultura do trabalho fornece importantes elementos para a resistncia social, para a ao coletiva, para o controle informal da cadncia e da qualificao e para a reafirmao de cada eu individual; se as escolas so instituies culturais e so locais de trabalho dos professores e dos alunos; se os professores enquanto agentes de ensino possuem um poder - calcado em suas prprias formas culturais que mostram agir sob caminhos contraditrios, que tanto so capazes de sustentar o processo quanto penetr-lo, rompendo e transformando seus liames; e, finalmente, se as interaes cotidianas e as regularidades do currculo "oculto"- to ou mais poderoso que o corpus formal de conhecimento escolar - tacitamente veiculam normas e valores importantes, por que no trazer superfcie essa vertente ainda pouco explorada na escola - a cultura do trabalho escolar, atravs dos "mandatos mticos que transitam entre ensinantes e aprendentes?" (Mendes, 1994). Uma vez considerado o campo frtil da representao simblica que se descortina, Ansart (1985) tem a considerar que: as sociedades produzem os seus imaginrios sociais erigindo sistemas de representao em objetos culturais, em fenmenos sociais, ou em superestruturas distintas das atividades. E, atravs desses sistemas, passam a se autodesignar. O mito no seno esse imaginrio vivido, o modo de relao com os homens, com o mundo e com o outro, construdo a partir do sistema de representao estruturado de acordo com as prticas sociais. As normas sociais, para serem respeitadas, devem se revestir de efeitos desejantes - que no caso seriam os mitos, os ritos, as crenas etc. - e, portanto, articulados a anseios individuais e coletivos. Da emerge a primeira indagao. As atividades sociais da escola - sobremodo o trabalho escolar - no estariam umbilicalmente articulados aos sistemas simblicos? E, ento, se se desprezar o imaginrio social utilizado com um lado revelador no embate alienao/emancipao, no se estaria desconhecendo uma dimenso prvia fundamental que a imanncia dos significados no intencionalmente institudos na prtica social, enquanto fora mobilizadora para a efetuao de uma atividade comum?

Na concepo de Castoriadis (1982), ao tratar da relao intrnseca entre a instituio e o simblico, uma dada instituio existe socialmente como sistema simblico sancionado. E toda viso funcionalista deve reconhecer o papel do simbolismo na vida social. Longe de ser visto numa dimenso neutra, ele dotado de uma "lgica prpria", impondo invariavelmente suas conseqncias. Isso vem corroborar o ponto de vista de que, nas determinaes de simblico, o componente imaginrio essencial, seno decisivo. Imaginao social e criao cultural esto intimamente ligadas (Castoriadis, 1990). No possvel interpretar um fato por uma reduo direta ao seu aspecto funcional, pois a funo quase invarivel, mas incapaz de explicar a inverossmil abundncia de detalhes ligada s implicaes indiretas postas pela fecundidade da representao simblica, sob a forma de gestos, de crenas, de ritos, de mitos, de smbolos, entre outros. Uma vez assentada essa base fundante da fora ritualstica e mtica no cotidiano em particular o escolar - volta-se a Ansart no sentido de referenciar os pressupostos estabelecidos com a linguagem mtica: a lgica social encontra-se idealmente transposta para a lgica do mito. As diferentes prticas, sejam elas atinentes ao sagrado ou ao profano encontram sentido na narrativa mtica. Como diz o autor, (...) os fins essenciais da vida coletiva encontram-se implcitos na narrativa, e a finalidade suprema situa-se precisamente na realizao do mito, na fidelidade aos modelos e na apresentao renovada pelo rito e pela cerimnia desse sentido coletivo. (p. 24). possvel que essa tendncia ao seguimento de modelos encontre sua lgica no chamado processo de remitologizao de Durand (1981), pelo qual os mitos esto em freqente ressurgncia, ora ascendendo, ora declinando, numa movimentao cclica na cultura, de acordo com a contextura prpria da trajetria histrica da sociedade. O mito, na concepo do autor, enquanto sistema dinmico de smbolos, arqutipos, schemes, promove a doutrina religiosa, o sistema filosfico, a narrativa histrica e lendria de um povo. Essa espcie de fidelidade a modelos pode ser traduzida, em Castoriadis (1981), na manuteno da lgica do sistema pelos mecanismos de adeso das pessoas ao modo de vida efetivo, institudo, concreto da sociedade. Tal adeso se deveria a processos complexos chamados de fabricao social dos indivduos. E dois aspectos dessa fabricao so evocados: um, a instilao nas pessoas de um conjunto de "necessidades", cuja tentativa de "satisfao" carregam pela vida afora; o outro, a instilao nas pessoas, desde cedo, de uma relao com a autoridade. Pelo processo de fabricao social, ocorre a " induo artificial das necessidades". Para Guattari (1986) tanto as condies materiais e objetivas quanto a subjetividade das pessoas so deliberadamente trabalhadas, processo esse ligado questo mais ampla da circulao e consumo da cultura e marcadamente institudo no sculo XIX (Teixeira Coelho, 1991). A cultura , ento, convertida em mercadoria de consumo, e passa a atender interesses especficos e preencher funes sociais determinadas. Uma vez instaurada essa nova forma de produo cultural - a indstria cultural - os planos da realidade material das pessoas, definidos segundo suas necessidades objetivas de vida, so misturados com as formas de representao fabricadas artificialmente, afetando seus mecanismos de reflexo e crtica.

A cultura, quando transformada em mercadoria, fetichizada, e, ao falar do "carter fetichista da mercadoria", Castoriadis (1982) prolonga esse esboo por uma anlise do imaginrio na estrutura institucional que assume, cada vez mais, alm da noo de "mercado", o papel central na sociedade moderna C a organizao burocrtica. O universo burocrtico povoado de imaginrio de uma extremidade outra. Pouca ateno se d ao fenmeno porque a so vistos apenas os aspectos negativos. Mas h um sistema de significaes imaginrias "positivas" que articulam o universo burocrtico. Esse sistema passvel de ser reconstitudo a partir dos fragmentos e dos ndices que oferecem as instrues ou informaes sobre determinada organizao da produo e do trabalho, bem como do prprio modelo desta organizao, ou de seus objetivos, ou do comportamento tpico, ou dos mitos subjacentes. Em se tratando do segundo processo - o de instilao da autoridade - este sempre teve suas vias de sacralizao. Outrora a autoridade era sacralizada pela religio, como refora Lima Vaz (1986). Depois, com o advento da modernidade, passou a ser sacralizada pela racionalidade cientfica - o saber e a tcnica tomaram o lugar da religio e de Deus. Assistiu-se ao reinado da racionalidade socialmente instalada como o equivalente prtico do sagrado. Segundo Duborgel (1983), a " colonizao do imaginrio pela razo" e, mais recentemente, a autoridade tm sido sacralizadas pelo poltico. Como reflexo da sacralizao a qualquer preo da autoridade na sociedade, vigeu e ainda vige, na escola, a subservincia atrelada ao divino que castiga; o tecnologismo ancorado na autoridade da cincia; e, hoje, mais do que nunca, o cidadanismo sacralizado nas foras inesgotveis da vontade poltica em franca disseminao, a era da projeo poltica do sagrado (Castoriadis, 1981; Lima Vaz, 1986; Thibaud, 1981), ou, como coloca Barbier (1984), a "narcizao" do poltico. Uma vez posta como sistema cultural rico em suas profundezas, a escola pode vir a revelar facetas insuspeitadas, segundo McLaren (1982), sobretudo na vertente de anlise aqui pretendida, identificada com o trajeto antropolgico de Durand (1984), processo pelo qual se revela "a incessante troca que existe, a nvel do imaginrio, entre as pulses subjetivas e assimiladoras e as intimaes que emanam do meio csmico e social". Seguir tal direo, na linguagem de Javeau (1983), significa considerar as relaes entre o micro e o macrossociolgico. Na concepo de Guattari (1986) fundamental sair da lgica que ope as possibilidades da abordagem micropoltica a uma viso global dos grandes corpos sociais constitudos. Segundo Paula Carvalho (1987), trata-se de evidenciar o papel estruturante do imaginrio na praxis social. Ademais, no imaginrio de que fala Castoriadis, citado por Barbier (1984), o dado ideal o imaginrio total, ao mesmo tempo social e psquico, na medida em que concilia as duas pontas da problemtica histrica. No se trata apenas de separar o que existe nos mitos, mas o sistema de axiomas e de postulados que ele encerra, capaz de remeter as significaes do mito ao esprito que o elabora. Ele pode conter efeitos ambguos, como o faz a cultura, ao encerrar simultaneamente a dimenso conservadora e a dimenso emancipatria. CONCLUSO Dados os conjuntos de idias constitutivos do corpus, importa aqui traar uma cadeia associativa esquemtica, no sentido de situar e contextualizar o campo de

investigao. A princpio pretendeu-se desvelar os reflexos da movimentao mtica, sazonria, da sociedade sobre uma de suas mltiplas instituies constelares - a escola. E dentro da escola, verticalizar sua atividade social fundamental - o trabalho escolar visto no contexto das relaes histricas de produo onde esse trabalho se efetua. Na concepo de Durand (1988), corresponderia, respectivamente, a dois nveis de ambincia formadora que se entrelaam: o nvel cultural e o nvel pedaggico (p. 84). Sendo a educao um subsistema da sociedade que se encontra em plena crise de natureza estrutural e, considerando-se que "crise", segundo Habermas (1980), so perturbaes mais duradouras da integrao sistmica, no se pode prescindir dos efeitos da ciranda mtica histrica universal em seus subsistemas. Em conseqncia, as relaes na escola, enquanto instituio constelar da sociedade, vm a ser prolongamento das relaes de trabalho na macroestrutura e, ao mesmo tempo, produto de uma instituio imaginria prpria, como diz Guattari (1986), uma mquina de expresso infrapessoal, abrigando, em seu bojo, sistemas internos de percepo, de sensibilidade, de afeto, de desejo, de representao, de imagens, de valor, de modos de memorizao e de produo de idias, sistemas de inibio e de automatismos, sistemas corporais, orgnicos, biolgicos, fisiolgicos, etc. Uma mquina, aparentemente opressiva e desestimulante que bem pode ter seus sentidos potencialmente trabalhados, tanto para reforar quanto para resgatar sua imagem. Nessa tarefa, vale lembrar Revel (1992), para quem os professores no so menos intelectuais que os escritores e cientistas na misso de " respeitar e desenvolver a herana cultural, lingstica e espiritual" (Plano Decenal, 1993). Assim, na qualidade de mediadores simblicos, nada mais oportuno que pensar os agentes de ensino como sendo atores da cultura do trabalho escolar, num variado contexto de: estrutura e funcionamento institucional; de modelo burocrtico; de pequenos enclaves (subgrupos) de representao coletiva; de cortes objetivados no discurso/ao dos professores; de presena poderosa de mitos; de formas de sacralizao da autoridade; de "necessidades" produzidas; de celebrao de rituais; de relaes de poder; de identificao de zonas de resistncia; de pulses motivacionais; de desejos e anomias; de frustraes, ortodoxias e fantasias; de vlvulas de emancipao; de significado subjacente de trabalho; de cdigo lingstico prprio; de mecanismos de submisso/rebeldia; de bolses de conflito; de fetiches tcnicos; de campo de entretenimento; de espaos de participao; de componentes utpicos; de objetivos classistas das relaes de produo; de histrias das formas patolgicas de convivncia interna; de produo artstica; de formas de representao da realidade; de dimenses projetivas de futuro; de manifestao da contradio; de tendncia reificao; de programas de mudana, entre outros aspectos. Nesse sentido, a compreenso dos fundamentos mticos do pensamento completase, agora, como coloca Durand (1983), "com a contribuio do real cientfico para o entendimento do campo do imaginrio" (p. 9) C exige um dilogo necessrio e essencial entre a cincia e o mito. A imaginao simblica lida com a representao de valores e conceitos. No momento em que os alunos, os mestres, os diretores, os pais, as comunidades... so sujeitos histrico-culturais, aponta Arroyo (1992): "Frente nfase nas imagens racionais, mecnicas, determinantes, entrada - processo - sada - produto, as imagens de cores socioculturais

teriam maior poder de compreenso e explicao dos resultados escolares. Se a escola est impregnada de uma cultura construda lentamente e em permanente interao com a cultura mais ampla, a questo que passa a ser central qual cultura escolar essa..." (p.48). Falar em cultura escolar admitir que alunos e profissionais da escola influenciam e so influenciados pelas suas crenas, valores, expectativas e comportamento. entender que encenam toda uma constelao de significados e crenas, ora consumidos, ora produzidos pelo sistema escolar. 1. Gegrafa, Professora Dra em Educao pela USP, Coordenadora do Laboratrio de Pesquisa de Estudos em Educao Ambiental - GEA da Faculdade de Educao da UFRJ. BIBLIOGRAFIA ADORNO, Theodor/ HORKHEIMER, Max. Dialtica do esclarecimento. Rio de Janeiro, Zahar, 1985, p. 113-135. ANSART, Pierre. Ideologias, conflitos e poder. Rio de Janeiro, Zahar, 1985. APPLE, Michael W. Educao e poder. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1989, p.40. ARROYO, Miguel G. "Educao e excluso da cidadania". In: Educao e cidadania. So Paulo, Cortez, 1988. BARBIER, Ren. "L'Imaginaire". In: Revue pratiques de formation: imaginaire et education. Universidade de Paris VIII, 1984, p. 33-42. BARDIN, Laurence. Anlise de contedo. Lisboa, Edies 70, 1988. BARTHES, Roland. Mitologias. Rio de Janeiro, Bertrand, 1993. BRASIL-MEC, Plano decenal de educao para todos - 1993-2003 . Braslia, 1993, p. 73. BOSI, Alfredo. Dialtica da colonizao. So Paulo, Companhia das Letras, 1993, p 16. BURKERT, W. Mito e mitologia. Lisboa, Edies 70. CASTORIADIS, C. Imaginario social y proyecto histrico . Comunidad 75. Stokolm, Tryckot, 1990, p. 9. CASTORIADIS, C. e Bendit, D. Cohn. Da ecologia autonomia. So Paulo, Brasilienese, 1981,p. 16. CASTORIADIS, C. A instituio imaginria da sociedade . Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1982, p. 190. CESAR, C. M. "Implicaes contemporneas do mito". In: As razes do mito. Regis de Moraes (org.), Campinas, SP, Papirus, 1988. COELHO, Teixeira. O que indstria cultural. So Paulo, Brasiliense,1992. DUBORGEL, B. Imaginaire et pdagogie, de l'iconoclasme scolaire la culture des songes. Paris, Le Lourire qui mord, 1983, p. 1. DURAND, G. A Imaginao simblica. So Paulo, EDUSP/Cultrix, 1988, p. 84. ---------- Exploracion de lImaginaire. Revista Circ, n 1. Paris: Lettres Modernes, 1969. _________. Les estructures anthropologiques de l'imaginaire. Paris, Dunod, 1984.

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http://server.cfch.ufrj.br/jor_pesq/Cultura/mata.html TEXTO 8
Revista Mltipla Rubens de Oliveira Martins Mestre em Sociologia pela Universidade de So Paulo. Professor e Coordenador de Qualidade do Departamento de Estudos Sociais da UPIS. Ano III - N 5 - 1998

O imaginrio modernista na So Paulo dos anos 20

Introduo A compreenso da complexidade presente no processo de transformao por que passava a cidade de So Paulo, nas primeiras dcadas do sculo XX, est intimamente ligada questo da emergncia de novas formas de sociabilidade, entre as quais nos interessa, em especial, aquele tipo de sociabilidade construda no campo intelectual e as mediaes decorrentes da insero no cenrio das rpidas mudanas sociais, polticas e culturais que ento se processavam. A rpida passagem de uma comunidade agrria para uma comunidade urbana, conforme Morse, iria fazer com que os habitantes da metrpole que surgia e seus governantes tentassem enunciar novas modalidades de enfrentamento para as questes emergentes, agora muito mais ligadas a uma necessidade de planejamento e de previso, alm da elaborao dos problemas cotidianos da vida na cidade, em termos "mais abstratos" e intelectuais, o que j define o tom de uma racionalidade crescente que desponta na vida do paulistano. No tumultuado cenrio poltico, onde imperava o conservadorismo das posies do Partido Republicano Paulista, hegemnico desde 1894, j se apresentavam cises advindas desta nova realidade social, caracterizada pela emergncia de novos atores sociais, como a classe mdia de funcionrios pblicos e profissionais liberais, alm do incipiente, mas atuante, setor operrio, que j em 1917 mobiliza uma greve geral que paralisa a cidade. A novidade anunciada pela atuao destes novos grupos o esgotamento do sistema poltico e social vigente, demandando agora novas modalidades de

participao, e no aceitando mais o consenso de diviso do poder poltico estabelecido entre So Paulo e Minas Gerais, e que ainda se manteria at a Revoluo de 30. Pode acrescentar-se a este novo cenrio poltico e social o surgimento do "homem de negcios", imerso nas atividades financeiras que caracterizariam o perodo em So Paulo, nas hipotecas, nos negcios imobilirios, nos emprstimos, na especulao das bolsas, passando assim a fazer parte do cotidiano e do imaginrio da cidade.1 A riqueza produzida pelo caf multiplicada pela indstria paulista que, em pouco tempo, modifica a feio da cidade: novas tecnologias surgem no ritmo frentico da modernidade que se afirma nesta era da velocidade; a propaganda emerge com um novo e mais poderoso status, tornando-se parte inerente do dia-a-dia dos habitantes da cidade, que pela primeira vez se encontra submetido aos mais diversos e intensos estmulos. Estes vo definir uma nova sociabilidade, pois: "As condies tumultuosas em que se operava a metropolizao de So Paulo, acrescidas da aguda tenso social e poltica, mais a vertigem irrefrevel das novas tecnologias, eram de monta a deixar cada um dos seus habitantes em palpos de aranha." (SEVCENKO, 1992, p.224). Assim, aquele sentimento de indeterminao e de deslocamento, decorrente da ausncia de uma identidade imediatamente reconhecvel para esta nova So Paulo que emerge, vai acabar determinando alternativas para superar tal situao. o caso do empenho que encontramos, no perodo, no sentido de realizar pesquisas sobre as tradies populares que permitissem traar e definir um padro de reconhecimento tanto paulista como brasileiro, constituindo uma tentativa de construo de novos laos explicativos adaptados realidade de ento. 1. Cultura e Sociedade O crescimento desordenado dos bairros e da populao de So Paulo, bem como suas demandas de infra-estrutura j no admitiam solues paliativas ou aes isoladas. Ao lado disto, uma nova conformao social modifica a imagem da cidade, pois a particularidade da metrpole paulistana j se mostra na dificuldade em definir, para si, uma identidade que a caracterize, uma vez que marcada pela presena de brancos, negros e imigrantes europeus atrados pelas possibilidades de trabalho nas fazendas de caf e, depois, pelo trabalho nas fbricas. Esta ausncia de identidade de uma cidade que "...no era industrial, apesar do volume crescente das fbricas, nem entreposto agrcola, apesar da importncia crucial do caf; no era tropical, nem subtropical; no era ainda moderna, mas j no tinha mais passado" (SEVCENKO, 1992, p.31), vai determinar a realizao de uma sntese particular de todos estes elementos: ao contrrio do Rio de Janeiro, onde a influncia estrangeira se encontrava ao nvel da assimilao de padres e gostos, em So Paulo, era o prprio ritmo da vida, includa a a questo da moralidade, que se modificava profundamente e de maneira ativa. No mbito da vida poltica, dentro dos prprios quadros oligrquicos, havia tambm uma ciso da qual o exemplo mais claro a formao do Partido Democrtico, em 1926, e sua tentativa de redefinir a tradicional diviso de poder, apoiando Vargas, em 1930, ou fazendo oposio a ele, em 1932, ao perceber que outra vez poderia ser afastado do poder. Assim, delineado o contexto mais amplo que encontramos na So Paulo das primeiras dcadas do sculo, pretendemos empreender uma investigao que seja

capaz de lidar com as dimenses que revelem a construo do imaginrio da cidade, como categoria privilegiada para analisarmos as relaes presentes, na determinao do sistema cultural vigente. Desta forma, esperamos escapar de uma anlise que reduza tudo ao problema das determinaes imediatas entre superestrutura e infraestrutura, esquecendo as reservas feitas pelo prprio Marx de que: "...deve-se sempre distinguir entre a transformao material das condies econmicas de produo, que podem ser determinadas com a preciso das cincias naturais, e as formas legais, polticas, religiosas, estticas ou filosficas em suma, as formas ideolgicas pelas quais os homens ganham conscincia do conflito entre estrutura e superestrutura e o resolvem.(...) no se pode julgar uma poca de transformao a partir de sua prpria conscincia; ao contrrio, preciso explicar esta conscincia a partir das contradies da vida material." (MARX, 1978, p.130). Assim, em Marx, no encontramos uma correspondncia mecnica entre as mudanas na infraestrutura, como definindo reflexos imediatos nas formas de produo ideolgica, o que reafirma a complexidade existente na questo da conscincia dos homens e suas mltiplas determinaes histricas, revelando a impossibilidade de isolar uma realidade momentnea sem levar em considerao os vestgios herdados do passado e as formas de vivncia no presente. Segundo Raymond Williams (1969, p. 279), "uma teoria marxista da cultura admitir diversidade e complexidade, levar em conta a continuidade dentro da mudana, aceitar o acaso e certas autonomias limitadas..." , porm, necessrio utilizar, como fio condutor, as relaes sociais para pensar o universo da cultura. O que se coloca em questo o problema da autonomia da esfera de produo cultural, tendo sido seus agentes os intelectuais e artistas colocados frente a uma dialtica que assume posies, ora como determinando os caminhos possveis da conscincia na realidade social, ora como sendo determinadas pelos fatores inerentes mesma realidade, o que confere especificidade questo da produo cultural. Neste contexto, a crtica de Castoriadis a Marx, ao afirmar que "no existe nem vida, nem realidade social sem conscincia" (CASTORIADIS, 1986, p.32), estar questionando a prpria idia de uma "defasagem" entre vida e conscincia, e questionando a possibilidade de autonomizao das foras produtivas que agiriam sobre uma superestrutura "passiva". Para alm deste mecanicismo, seria preciso entender a reciprocidade de determinaes entre as realidades, pois "... h tanto correspondncia quanto distncia entre o que os homens fazem ou vivem e o que eles pensam. E o que pensam no somente a difcil elaborao do que j existe e marcha ofegante atrs de suas pegadas. tambm uma relativizao do que dado, colocao distncia, projeo." (CASTORIADIS, 1986, p.33) No h, ento, como negar a ao transformadora da conscincia humana, entendida como transformadora tanto do mundo material como das condutas e relaes entre os homens. Desta forma, a superao da idia de uma motivao econmica universalizada nas diferentes sociedades s possvel pela compreenso de que "os tipos de motivao (e os valores correspondentes que polarizam e orientam a vida dos homens) so criaes sociais, que cada cultura institui valores

que lhe so prprios e conforma os indivduos em funo deles." (CASTORIADIS, 1986, p.36). O que ganha importncia aqui a recuperao da Histria, como categoria fundamental para a anlise das formas culturais na sociedade, de forma a reconsiderar os aspectos ligados nova forma de sociabilidade expressa no mundo contemporneo, onde a subjetividade emergente define uma reduo do coletivo, dando lugar a uma realidade criada a partir das teias dos significados individuais, imbricadas nas determinaes sociais existentes. No caso de uma anlise sociolgica da produo cultural, o problema reside, segundo Antonio Candido, em abster-se da tendncia de identificao dos fatores externos (o social) como uma causa explicativa da obra de arte, considerando-os, ao contrrio, como participando de sua estrutura, de forma internalizada. Da sua concluso de que "... no convm separar a repercusso da obra da sua feitura, pois, sociologicamente ao menos, ela s est acabada no momento em que repercute e atua, porque, sociologicamente, a arte um sistema simblico de comunicao inter-humana e como tal interessa ao socilogo." (CANDIDO, 1985, p.21). Se no h mais lugar para anlises mecanicistas para a interpretao dos fenmenos na sociedade, no atual cenrio de interdisciplinaridade surgem categorias de anlise que procuram dar conta deste novo estado das coisas. Assim encontramos a possibilidade de trabalhar a noo de imaginrio dentro das cincias sociais, significando a possibilidade de perceber, em certos conjuntos emblemticos que confrontamos, as imagens que esto associadas a determinados processos sociais. No se trata mais de uma anlise da representao nos moldes de Durkheim, onde a sociedade produz smbolos socialmente inteligveis que tm vida independente dos elementos individuais e a eles se sobrepe, mas sim de uma anlise que busca uma "re-traduo" do original, uma ultrapassagem da imediatez, a fim de perceber a dinmica da sociedade. Desta forma, a anlise e o conhecimento das expresses culturais contemporneas mostram-se como o locus privilegiado para penetrar neste universo emblemtico interiorizado, nas suas imagens e percepes comuns, mas vivenciadas subjetivamente, pois "cada sociedade define e elabora uma imagem do mundo natural, do universo onde vive, tentando cada vez fazer um conjunto significante, no qual certamente devem encontrar lugar os objetos e seres naturais que importam para a vida da coletividade..." (CASTORIADIS, 1986, p.179). assim que se torna possvel conectar as expresses imaginrias da sociedade, identificando a gnese de um sistema de prticas comuns s quais os homens aderem e onde a esfera da cultura, entendida como a totalidade da forma de vida da sociedade, em suas dimenses material e intelectual, a mediadora das novas formas de viver no mundo moderno, definindo um movimento que possibilita a emergncia de novas interpretaes e indica o caminho para as modificaes que se operam na existncia em sociedade. Dentro do mbito do cultural, o recorte analtico da produo artstica pode servir como categoria privilegiada para a compreenso dos processos sociais prprios ao momento da modernidade, pois nesta esfera que se vai constituir uma realidade que parece adquirir uma aura diferenciada em relao s outras esferas da vida humana, uma vez que a "verdade" expressa pela arte aparece como pertencendo a

um nvel reconhecido como "superior" e seus sujeitos, os artistas e intelectuais, expressariam a construo mediatizada da realidade social quotidiana. Desta forma, se o processo de criao da histria dado pela via do imaginrio, ou seja, a realidade "instituda" por um processo contnuo de "fazer-se", ento possvel ao socilogo empreender um caminho alternativo de elucidao e de compreenso desta dinmica. Ocorre, porm, que na sociedade contempornea perdeu-se o sentido em analisar as grandes concepes que englobavam as subjetividades indistintamente. O acesso realidade necessita enfrentar um complexo de aglomerados indiferenciados, definidos pelo movimento dialtico. Aqui, a especializao dos saberes levou a uma multiplicao dos sujeitos com mltiplas; ali, emergncia de um sujeito fragmentado veio definir estes novos espaos especializados. A anlise do imaginrio apresenta-se, ento, como a anlise deste sujeito fragmentado, dentro de um jogo de significados que j no se revelam imediatamente na realidade, e cuja dinmica preciso desvendar. A esfera da produo cultural, onde os sentidos mostram-se cada vez mais internalizados, revela-se portadora de um cdigo prprio que irredutvel a uma aproximao descuidada. 2. A Novidade Modernista dentro desta perspectiva que pretendemos avanar sobre a idia de uma construo imaginria, ligada ao fenmeno do Modernismo de 1922, em So Paulo, e sua repercusso sobre a forma como os participantes da Semana de Arte Moderna foram assimilados. Ocorre que uma primeira e apressada abordagem pode querer reunir todas as complexidades envolvidas naquele acontecimento sob o nico ttulo de "Modernismo", passando por cima das idiossincrasias e sobre as tnues fronteiras que diferenciam as posturas daqueles que participaram deste processo, e utilizando, para isto, critrios simplificadores que acabam por definir excluses e justificar rotulamentos sobre os "comportamentos marginais". A falta de compreenso da totalidade do significado do Movimento Modernista de 22 era percebida por seus integrantes e fez com que Oswald de Andrade, em 1949, ainda precisasse defender a necessidade de uma nova postura para que se superassem as redues operadas sobre suas realizaes: "A minha gerao acusada de leviana por no se ter apresentado de luto no primeiro centenrio de nossa independncia. E ter tomado atitudes lacres quando derrogou todo um ciclo da literatura vigente. preciso no confundir sisudez com profundidade. Renovo aqui o que disse no Congresso de Poesia de 48, revidando a vaga afronta que afirmar que a gerao de 22 se fez na piada e permaneceu na polmica. Ao contrrio, muitos dos novos de hoje se apresentam com uma solenidade de ltima instncia. E parecem ignorar que poesia tudo: jogo, raiva, geometria, assombro, maldio, pesadelo, mas nunca cartola, diploma e beca." (ANDRADE, 1992, p.119). Toda vez que se pretende resumir um processo a um acontecimento pontual e bem definido acaba-se por perder a referncia significativa que d valor particular ao

que especfico e compreensvel para o processo. No caso do modernismo em So Paulo, preciso ter presente a complexidade marcada pela interao entre as diversas manifestaes artsticas, que englobavam a pintura, a literatura, a escultura e a arquitetura, revelando um conjunto de preocupaes estticas coerentes com o momento de busca das razes nacionais que toma flego no perodo da primeira guerra. assim que estes fatores, "aliados inexistncia de escolas oficiais de arte, constituram um ambiente propcio para fazer da capital paulista um centro de renovao cultural" (AMARAL, 1979, p.43). Uma conscincia moderna da busca do nacional comeava a ganhar espao em So Paulo; primeiramente, atravs da arquitetura, onde se debatia a caoticidade dos estilos existentes e que no se conectavam realidade do Pas. Da os debates entre a pertinncia da retomada da arte colonial de tradio portuguesa, numa oposio crescente presena de elementos aliengenas realidade brasileira, debates estes que mobilizaram muitos dos jovens intelectuais, como Monteiro Lobato, Manuel Bandeira e outros.2 Na pintura, o marco fundamental est no ano de 1917, quando Anita Malfatti organiza sua exposio de obras expressionistas, na sua volta da Alemanha, o que, nas palavras de Mrio da Silva Brito, foi o estopim que possibilitou a formao das hostes modernistas que iriam vir a pblico com toda a fora no ano de 1922. O ano de realizao da Semana tambm marca a volta de Tarsila do Amaral para o Brasil, que logo cooptada por Menotti del Pichia para o grupo modernista. A corrente dos acontecimentos literrios e artsticos contemporneos logo levou formao do chamado "Grupo dos Cinco", formado em torno do atelier de Tarsila na Rua Vitria, e composto por Anita, Tarsila, Oswald, Mrio e Menotti, que o descreve como "grupo de doidos em disparada por toda a parte no Cadillac verde de Oswald...". Os pontos de reunio eram, ora o atelier de Tarsila, ora a casa de Mrio rua Lopes Chaves, ora as garonires de Oswald que, "sempre converteram-se em importantes espaos agregadores de talentos literrios e artsticos." (BOAVENTURA, 1995, p.82). A constituio diferenciada do que j podia ser considerado como o grupo modernista no se limitava somente aos jovens de So Paulo, mas abrangia toda uma corte espalhada pelo Rio, por Minas e por alguns Estados do nordeste, num movimento de aglutinao e defesa dos novos valores. Alm disso, a presena nos quadros modernistas de representantes de diversas frentes culturais, das artes plsticas literatura, num contexto de integrao e complementaridade, vem demonstrar o carter moderno do fenmeno que atinge a produo cultural do perodo. Os integrantes do movimento podiam ento estar imediatamente conectados ao que reproduzia nas esferas vizinhas de sua arte, caracterizando assim um perodo de rica troca de experincias e de opinies, onde a totalidade da vida cultural parecia adquirir a concretude universalista de que se acredita portadora. A importncia que a discusso cultural adquire retrata uma situao onde a separao entre vida e arte perde o sentido, e onde somente uma vivncia do esttico possibilita a insero na vida intelectual. A questo que se coloca para anlise a das relaes entre a constituio de um grupo reconhecido por seus membros, que tambm podem ser distinguidos "de fora" e os fatores socio-culturais ligados sua formao. No na forma de um esquema imediato, mas no sentido de que, atravs desta distino, das idias

compartilhadas e dos fatores definidores de sua constituio, se possa vislumbrar elementos indicativos para a compreenso dos processos sociais em que esto inseridos. Implica ento relacionar estes grupos aos conceitos de "elite intelectual", tentando perceber como se d a relao entre a formao social do grupo no contexto mais amplo das relaes de classe social e educao, percebendo os efeitos destas posies relativas. No caso dos modernistas, a presena de Mrio e Menotti, que no eram oriundos das chamadas "classes superiores", como era o caso de Oswald e Tarsila, revela a diferena nos critrios de organizao de seu grupo, onde, mais que uma experincia compartilhada na tradio familiar, se destaca o peso das idias compartilhadas e seu carter voluntarioso, que buscava modos de ampliar a assimilao do moderno todos os espaos da realidade social. Assim que so traadas as estratgias de ampliao do grupo e de cooptao dos elementos mais diversos para a consecuo de seus objetivos de luta contra o marasmo intelectual reinante. Tal difuso dos novos valores modernistas pode ser avaliada no depoimento de Joaquim Inojosa, como representante dos intelectuais nordestinos que buscavam estar sintonizados com as fileiras modernistas de So Paulo: "...ide ao salo cheio de livros de Menotti del Pichia, Guilherme de Almeida, Rubens Borba de Moraes, Mrio de Andrade, ou Oswald de Andrade, a essa hora silenciosa da noite, e encontrareis reunidos os artistas das letras, da pintura, da msica, a lerem versos, discutirem as ltimas novidades, criticarem dos que passaram, recaindo muitas vezes a conversao sobre assuntos polticos, onde a ironia resolve sempre o problema mais difcil e define a personalidade mais complexa." (DEL PICHIA apud AMARAL, 1975, p.50). Aqui j se registram as marcas de uma nova sociabilidade, onde a discusso esttica e a preocupao poltica ganham concretude, uma vez que no se dissociam do restante da vida destes intelectuais, alm do que se nota a presena destacada do papel da ironia, como categoria revolucionria dentro desse movimento de ruptura, que desmascara sutilmente os processos cristalizados da tradio. A Semana de 22, quando analisada nos detalhes dos elementos participantes vai demonstrar uma diversidade na qualidade das obras apresentadas, nas formas de expresso e, principalmente, no nvel de conscincia mais totalizadora sobre a abrangncia daquele momento. Da compreendermos a heterogeneidade que abrigava ao mesmo tempo a modernidade de Villa Lobos e o prestgio tradicional de Guiomar Novaes, bem como entendermos o depoimento posterior de figuras como Yan de Almeida Prado que declararia haver participado da Semana, apenas "por brincadeira" (AMARAL, 1979, p.186) . Cabe investigar at que ponto adquire significncia a atuao isolada de seus membros, de forma independente do grupo, e se possvel existir tal independncia. Muitas vezes esta dificuldade em poder separar as atuaes particulares da conexo com o iderio ligado ao grupo acabou por contribuir, no

caso dos modernistas paulistas, para a construo de uma interpretao que reduzia suas criaes s dimenses simplificadas no entendimento do pblico. Foi o caso do rtulo de futuristas que impregnou estes intelectuais na fase herica do movimento, e que apresentava um carter dbio : se por um lado atrapalhava o aprofundamento dos debates intelectuais e sua difuso, por outro lado servia ao propsito propagandstico de "pater" a burguesia garantir a presena de suas idias nos rgos da imprensa. O discurso dos modernistas, principalmente atravs das crnicas de Menotti del Pichia no Correio Paulistano, sob o pseudnimo de Hlios, entre 1920 e 1922, vai demonstrar como esse rotulamento sofreu um processo que parte da negao at seu amoldamento e aceitao tcita. Assim, escreve Hlios, em 1921: "Falam-se por a cousas tremebundas e fulminantes contra o futurismo, como se em So Paulo estivesse por estourar um antraz literrio dessa ordem" (DEL PICHIA apud BARREIRINHAS, p.227), tentando dissociar a imagem da destruio marinettiana das novas correntes estticas que surgiam na cidade. Mas, j em fevereiro de 1922 afirma : "Os futuristas, esses endiabrados e protervos futuristas de S.Paulo escol mental da nossa gloriosa terra de avanguardistas vo realizar umas esplndidas noitadas de arte durante a semana prxima." (DEL PICHIA apud BARREIRINHAS, p.312). A preocupao constante em estar presente em todas manifestaes culturais da cidade, bem como o carter bem definido de que sua atuao estava em sintonia com o momento de modernidade, de que So Paulo seria o representante mais legtimo, faz com que o grupo modernista represente a emergncia de um novo estilo de vida, dentro de um processo social mais amplo. interessante constatar como estas atitudes, to interiores aos indivduos componentes do grupo, acabam por se ampliar em uma conscincia social sui generis, entendida como formulada a partir de uma posio de classe superior em relao s classes inferiores. Aqui, o paradoxo claro, uma vez que, se por um lado o grupo se constitu como oposio aos valores e idias da classe dirigente, por outro lado, ele uma frao que se encontra dentro desta mesma classe, e desta posio que capaz de realizar sua crtica. O que se passa aqui que um tipo de comportamento legitimado, dentro do grupo, acaba por exteriorizar-se numa tica capaz de abranger e influenciar preocupaes sociais mais amplas. O grupo modernista em So Paulo, mantendo uma certa coeso at o incio de 1930, tambm se encontra sob o signo da contradio. Ao mesmo tempo que nele esto includas pessoas da classe dirigente, tambm ele o porta-voz dos novos tempos e dos novos valores, inseridos numa ambigidade que por vezes vai confundir a anlise de suas atuaes. Entretanto, neste caso, o iderio compartilhado por seu membros viria a definir uma tendncia mais clara de atuao vinculada s questes sociais para alm do prprio grupo. Williams (1982) levanta a questo de como se pode entender a funo dos relacionamentos desses grupos no desenvolvimento e adaptao da classe dirigente como um todo. As diferenas sociais decisivas s podem ser entendidas na anlise do desenvolvimento geral da sociedade, cujas transformaes possibilitaram a construo de um novo setor profissional altamente intelectualizado que, embora conectado s classes superiores, j eram portadores de novos valores.

O carter de integrao nos desgnios gerais da classe e suas necessidades de adaptao levou ao recrutamento de elementos atravs dos fatores de "influncia familiar" e de "alto nvel individual de inteligncia", na composio desta nova "aristocracia intelectual", incluindo a a questo da presena feminina, importante para marcar a contradio existente entre a realidade das instituies sociais dominantes, onde a participao das mulheres era praticamente nula, e a sua atuao fundamental dentro do grupo. Da mesma forma, podemos encontrar alguns desses elementos no grupo modernista formado na So Paulo dos anos 20, pois aqui tambm se destacava a postura anti-burguesa, no na atuao poltica de um Oswald de Andrade, ainda ligado aos quadros do PRP, mas no sentido de uma contestao dos padres de sexualidade vigentes na cidade de moral provinciana, quando o ambiente cultural era predominantemente masculino e a presena da mulher estava ligada ou ao espao familiar ou ao espao do cabar e da prostituio. Com a formao das primeiras turmas da Faculdade de Filosofia da Universidade de So Paulo e o crescente equilbrio entre a presena de homens e mulheres, comea a formar-se um esprito menos preconceituoso, embora, mesmo dentro do grupo da revista Clima, formado por jovens universitrios em 1941, a situao das mulheres ainda se mostrasse problemtica, pois: "O impacto dessa experincia renovadora propiciada pela Faculdade foi enorme, sobretudo para aquelas que efetivamente tentaram inventar para si um novo destino (...) Mas isso se deu s custas de conflitos, inseguranas e dilemas muito especficos. Principalmente no incio, quando no se sentiam socialmente seguras para se inserirem no campo intelectual predominantemente masculino da poca." (PONTES, 1996, p.216). Exemplo disso foi a situao enfrentada pela professora Gilda de Mello e Souza que, a despeito das afirmaes de seus companheiros de que havia uma situao de igualdade entre homens e mulheres no grupo, manteve uma produo intelectual inicialmente voltada para a fico juntamente com as tarefas de "retaguarda" na confeco da revista, enquanto os homens dedicavam-se atividades de crtica. Alm disso, j em 1954, ao assumir a cadeira de Esttica na Faculdade de Filosofia, Gilda ainda enfrentaria as presses inerentes s diferenas presentes no campo de ao intelectual institucionalizada.3 Desta forma adquire um significado mais profundo a presena pioneira de Tarsila do Amaral4 e de Anita Malfatti, como expoentes de um novo estilo de vida, participantes equalizadas com seus companheiros modernistas, denotando j uma ousadia e prenunciando os caminhos da liberalizao cultural que se operaria naquela sociedade em transformao. 3. O imaginrio do Modernismo em So Paulo A possibilidade de se falar em um imaginrio modernista em So Paulo verificada ao longo dos textos daqueles intelectuais que formaram a vanguarda do movimento de 22; no no sentido de que o modernismo criou este imaginrio, mas no sentido de que, dentro do momento de transformao dos ritmos da cidade, com seus smbolos que remontavam a tradies coloniais, seus participantes puderam operar

uma releitura daqueles significados e promover uma criao imaginria coerente com o esprito da poca. Desta forma, no possvel perder de vista a compreenso do carter de processo inerente modernidade, onde o ritmo da sociedade o da constante transformao e onde nada mais se cristaliza no tecido cultural, que se identifica com a inovao constante. A abertura de novas e quase que ilimitadas perspectivas trazidas pela modernidade implica ento em uma nova postura de abertura para manter o passo com o novo que continuamente instaurado : "Para que as pessoas sobrevivam na sociedade moderna, qualquer que seja sua classe, suas personalidades precisam assumir a fluidez e a forma aberta dessa sociedade. Homens e mulheres modernos precisam aprender a aspirar mudana ..." (BERMAN, 1990, p.96). Aqui, o carter marcante da modernidade dado pela contnua mudana, onde "tudo que slido desmancha no ar", tudo se encontra disposio para ser destrudo, transformado, substitudo; enfim, onde tudo pode ser inserido no processo de construo de uma nova forma de "estar no mundo". Desta forma, do plano pacfico de uma sociabilidade definida limitada pelo carter provinciano e pacato de uma So Paulo tradicional, passa-se para o plano da fragmentao dos sujeitos, entrecortados pelas alteraes bruscas em todas as dimenses imediatas de sua vida, podendo-se ento pensar no imaginrio e nas expresses que lhe correspondem, que so expresses da cultura e que so as expresses dos significados construdos a partir destes sujeitos clivados. Torna-se essencial aqui analisar os significados, perceber como eles esto associados a outros eventos sociais, sua interao. No caso da So Paulo modernista, o que se destaca que nela a sociedade se apresenta sob o signo fundador da contradio, que rene dialeticamente o "velho" e o "novo", estando presente na ruptura inicial das formas de sociabilidade transformadas neste sculo da tecnologia e nas propostas estticas revolucionrias dos jovens de 22, fundindo-se num amlgama que se tornar inerente dinmica da vida social e da qual ser a marca permanente. O prprio Modernismo, que surge em meio ao clima de marasmo intelectual herdado dos ltimos anos do imprio, j era esboado paradoxalmente nas atitudes "vanguardistas" de Monteiro Lobato, mesmo tendo sido ele caracterizado como um dos opositores daquela renovao, conforme relembra Oswald de Andrade em 1945: "... sucede um clima de servido intelectual e adesismo poltico que estiola a Academia e empesta os sales e os cafs. a era dos Bilacs exaltando o marechal Hermes e Frinia e Coelho Neto levando at a Cmara de Deputados as suas ninfas e os seus centauros para pregar o reflorestamento. O cronista Joo do Rio um gnio desses gals do Chiado e da Avenida. E s arrasta annimo a sua dignidade e a sua cachaa. Eis quando paradoxalmente o Modernismo pinga da pena de um de seus maiores opositores. (...) Pode-se dizer que nossa modernidade comeou no Jeca Tatu de Lobato." (ANDRADE, 1992, p.95).

Embora admita que a preocupao com as questes tipicamente nacionais, transformadas na temtica predominante da obra de Lobato seja a novidade que antecede ao movimento de 22, Oswald afirma que ainda faltava a tcnica da modernidade e o esprito crtico a Lobato, de onde o paradoxo : "Ele, que produz o primeiro estilo novo sobre o tema do novo brasileiro, quem ataca e quase destri a primeira manifestao de arte moderna que tivemos com Anita Malfati, na sua exposio do ano de 17." (ANDRADE, 1992, p.98). Os caminhos de uma transio marcada pela contradio vai ter como conseqncia a instaurao de um processo onde se perseguir o mximo distanciamento possvel com as posies consideradas passadistas, de forma a clarificar o objeto das disputas e seus representantes. Assim, compreende-se o recurso s estratgias de guerra nos ataques modernistas como o "terror", necessidade do momento que vale mais pelo seu carter simblico que pelo seu contedo explcito. o prprio Oswald que nos fala desta necessidade, j no distanciamento do ano de 1945: "O terror modernista comea. preciso chamar Antonio Ferro de gnio e Carlos Gomes de burro. Chamamos." (ANDRADE, 1992, p.99). Os smbolos consagrados pela tradio serviriam bem aos propsitos modernistas no sentido de, invertendo-lhes o valor de consagrao, coloc-los como ndices de um passado que perdeu o significado no contexto da modernidade do mundo atual. "O que leveda e fervilha nas nossas rodas literrias um princpio inconfidente de reao contra os falsos profetas que atucham as vielas da literatura; esses camels do verso e da prosa vo ser corridos a pedrada. tempo de desentupir os caminhos da glria..." (DEL PICHIA, 1920 apud BRITO, 1974, p.171). O rompimento realizado com o peso da tradio, cujas marcas apresentam-se ainda vivas no cotidiano da sociedade, vai repercutir na formao de um novo tipo de sociabilidade emergente na cidade que se transforma, onde a convivncia entre o moderno e o tradicional, numa disputa concreta que sentida na vida de cada um, determinar aquela fragmentao dos sujeitos desta modernidade, na confuso entre o que se destri e o que se encontra em processo de construo. Enfim, a concepo que nos interessa a de imaginrio como um tipo de expresso da cultura que possui suas especificidades, identificando imagens ligadas a teias que no so totalmente evidentes ou imediatas. Para ns a noo de imaginrio se alia anlise de certas expresses pontuais, que se encontram subestimadas pelas teorias globalizantes, incapazes de perceber a amplitude do postulado weberiano de que no h totalidades histricas mas sim diferenas de perspectivas que precisam ser levadas em considerao. Castoriadis delineia um caminho para enfrentar tais questes , a partir da noo de que o imaginrio que permite compreender o "fazer-se" da histria, pois cada sociedade "inventa e define para si mesma tanto novas maneiras de responder s suas necessidades, como novas necessidades." (CASTORIADIS, 1986, p.141).

Para Castoriadis, a maneira de ser de uma sociedade o "simblico", que se apresenta tanto na linguagem como nas instituies, cujos contedos no se explicam apenas por uma componente racional mas apresentam uma fronteira indefinida entre a referncia ao real e a constante superao desta mesma referncia, levando ao "inesperado". O que aparece ento a existncia de, pelo menos, duas posturas frente ao simbolismo institucional, onde o sujeito ou dominado pelo simblico imediato ou capaz de refletir sobre ele, definindo assim uma outra relao que no se satisfaz com aquela autonomia do simblico. Assim, imaginrio e simblico se pressupem reciprocamente, pois o imaginrio, como "deslizamento" de sentido ou como "inveno absoluta", encontra-se entrelaado com o simblico e participando de sua determinao. Toda inveno precisa estar ancorada em imagens que se referem a smbolos cujos significados apaream aos homens; porm, ao mesmo tempo, o simbolismo depende da "capacidade imaginria", que permite ver em uma coisa algo diferente do que ela . Desta forma, torna-se compreensvel o movimento modernista em questo, gestado sobre o esgotamento de um sistema cultural anacrnico, como possibilidade de insero e integrao no mundo real que se impunha absolutamente inexorvel, porm capaz de permitir a inveno de algo totalmente diferente de uma simples transio bem comportada, mas que surge como ruptura assustadora, com seus idealizadores vistos como terrveis iconoclastas. Neste sentido, no discurso contemporneo aos modernistas, existente sobre a cidade de So Paulo e re-trabalhado por eles, que se encontrava uma soma de fatores propcios para que uma construo imaginria se desenvolvesse e adquirisse sentido. Em 1954, Oswald traava o seguinte diagnstico: "...foi uma conseqncia de nossa mentalidade industrial. So Paulo era de h muito batida pelos ventos da cultura. No s a economia cafeeira promovia os recursos, mas a indstria, com sua ansiedade do novo, sua estimulao do progresso, fazia com que a competio invadisse todos os campos de atividade. Desde ginasiano eu me habituara a freqentar um grande livraria da Rua XV de Novembro, a casa Garnier, onde o editor Jos Olympio iniciou a sua carreira. A se encontravam todas as novidades da Europa. Editoras, livros e revistas sempre foram preocupaes paulistas. Assim um conjunto feliz de circunstncias, entre as quais a presena de dois bons padrinhos, Graa Aranha e Paulo Prado, fez eclodir a semana no ano em que se comemorava o primeiro centenrio da independncia nacional." (ANDRADE, 1992, p.127). As imagens que se tornaro recorrentes dentro deste processo sero a da indstria, a dos capitais liberados pelo caf, a presena histrica de uma elite esclarecida e a vocao cosmopolita e progressista da cidade. Entre estas imagens, a idia da indstria em So Paulo fornecia o smbolo mximo de uma cidade em transformao, de uma comunidade agrria de fins do sculo para uma potncia onde se reuniriam todos os elementos que iriam forjar os destinos do Pas. Os estudos de Morse sobre a transformao industrial em So Paulo j nos falam de uma diferena notvel entre a paisagem da cidade industrial paulista e aquela dos

pases "desenvolvidos", constatando que aqui a indstria no trouxe consigo uma paisagem de "fuligem e opresso (...) nem as densas, hediondas, desumanas selvas de tijolo e ao que caracterizam o industrialismo taciturno dos pases protestantes." (MORSE, 1954, p.236), num retrato bastante diferente daquele empreendido por Engels sobre Londres e seus bairros industriais, onde a indstria surgia como fora negativa dentro da vida dos homens.5 Em So Paulo, ao contrrio, a indstria aparecia sob o signo da positividade, sinnimo do progresso da cidade, uma vez que os problemas especficos de planejamento ordenado para suportar tal processo no se colocavam na percepo imediata dos moradores da cidade e seus cronistas, potencializando muito mais um clima de euforia e de confraternizao que enxergavam no trabalho operrio das emergentes massas de imigrantes, como atesta a seguinte descrio sobre as fbricas da Bela Vista, na imprensa da poca: "uma oficina de trabalho vivo, uma fbrica gigantesca de futuros paulistas nova gerao, destinada pela hereditariedade operria do Velho Mundo, a transformar completamente, para melhor, o aspecto fsico e comercial de nossa terra." (apud MORSE, 1954, p.236). A industrializao de So Paulo vai acabar por se transmutar em caracterstica inerente ao paulista, complementando a imagem da releitura da mstica bandeirante que residia no passado glorioso dos primeiros homens de Piratininga.6 Estas marcas da diversidade do paulista seriam ainda complementadas pelo carter cosmopolita da cidade, onde a integrao do imigrante se mostrava capaz de definir uma nova cultura, avessa rigidez das normas estabelecidas, caractersticas das estruturas cristalizadas e monolticas dos "povos puros". Assim, Menotti del Pichia se refere : "modalidade prpria, nica, dinmica do povo paulista, antpoda completo dos cismarentos patrcios do norte, os quais ainda descansam, pacficos, nas velhas normas ancestrais, sem as perturbaes criadoras da concorrncia, do industrialismo insone, da batalha financeira americana.(...) Irriquieto, bandeirante, trabalhador, [o paulista] libertou-se do fatalismo.(...) Confluindo para a S.Paulo esse rebojo de sangue novo, S.Paulo criou, antes de qualquer outra unidade da federao, um pujante surto de vida atualizada (...) uma civilizao integral, incorporada dia a dia pelos ltimos paquetes, como se um pedao do mundo se deslocasse, geograficamente, para a Amrica brasileira." (apud BARREIRINHAS, p.318). Demonstrando claramente que se iniciava um processo de criao de uma mitologia, j presente, em um certo sentido, nos elementos constitutivos do dia-adia na metrpole, mas tambm expressando um desejo de transmutao destes elementos em algo vivo e significativo, capaz de aglutinar em torno de si diferentes atitudes de adeso.

Os modernistas no deixaro que esta aproximao seja perdida e logo iro reivindicar para si a legitimidade da herana daquele passado bandeirante que ressurgiria como presente conquistado, matizando sua atualidade como representando uma forma superior de civilizao que, desta forma, no poderia ausentar-se da misso que deveria levar adiante. Neste sentido, os artigos de Menotti del Pichia sob o pseudnimo de Helios, no Correio Paulistano viriam frisar : "Os paulistas renovando as faanhas dos seus maiores, reeditam no sculo da gasolina, a epopia das bandeiras. (...) Bela coragem! Eu, que sou tambm bandeirante deste grupo galhardo, sigo-os com os olhos cheios de amor, inveja e susto...(...) Belo exemplo d So Paulo, gloriosa terra esta, fonte inexaurvel de iniciativas, de liberdades, de belos gestos!" (DEL PICHIA apud BARREIRINHAS, 1921). No aleatrio o fato de ser, a partir do discurso de um descendente de imigrantes, o prprio Menotti, que se processa a busca de razes nacionais. A busca de integrao plena, dentro da histria da cidade legitimada pela participao naquelas atividades que viriam a definir a feio social, cultural e material da cidade acaba por levar a um tipo de modificao do passado, onde as razes estrangeiras como que se apagam e vm a fundir-se no cadinho de uma nova raa: os paulistas bandeirantes, escol de um povo, motivo de orgulho e marca da legitimidade das aspiraes modernistas. O mito das bandeiras, pela amplitude de suas dimenses simblicas, foi largamente incentivado pelos governos estaduais que lhe fortaleciam a conotao poltica, como justificativa "histrica" em sua luta por uma posio hegemnica de So Paulo frente Federao, pelo patrocnio de vrias publicaes como a "Histria Geral das Bandeiras", de Afonso de Taunay, em 1924. Segundo Joseph Love: "Foi o bandeirantismo, essa infatigvel busca de aventura e oportunidade que havia impulsionado So Paulo, durante o perodo colonial, que ofereceu a soluo simblica para o problema da lealdade dividida, que se devia ao Estado e Nao" ... pois reconstrua a histria passada das origens de uma "raa brasileira" representada pelos bandeirantes que representariam, ento, a sntese das miscigenaes entre brancos, negros e ndios, e que tambm assimilariam o imigrante, definindo para o Estado de So Paulo uma posio de superioridade social e poltica, legitimada nas suas origens, e definida pela imagem de uma "locomotiva a puxar vages vazios, como o centro dinmico do progresso, num quadro de atraso generalizado" (LOVE, 1982, p.300). A recuperao deste passado est refletida tambm na utilizao de uma linguagem blica, caracterstica das vanguardas, mas que guarda uma relao ntima com a idia do paulista como lutador e desbravador de novas fronteiras, conforme as palavras de Oswald, em seu Manifesto do Trianon, em 1921 :

"Venha talvez chocar, senhores, esse tinir de armas heroicamente arengadas em pacfica consagrao literria, mas ns, que arrogantemente subimos os espantosos caminho da arte atual, por fora havemos de trazer, como soldados em campanha, um pouco de nosso farnel de assaltos. Somos um perdido tropel na urbe acampada em territrio irregular e hostil, e como ela temos a surpresa dos acessos e a abismada contoro das alturas." (ANDRADE, 1992, p.27). A vanguarda carrega a marca da destruio, e nos momentos crticos da ruptura, em 1922, Oswald afirma : "E sobretudo que se saiba que somos reacionrios, porque nos domina e exalta uma grande aspirao de classicismo construtor. Queremos mal ao academismo porque ele sufocador de todas as aspiraes joviais e de todas as iniciativas possantes. Para venc-lo destrumos. Da o nosso galhardo salto de sarcasmo, de violncia e de fora. Somos boxeurs na arena. No podemos refletir ainda atitudes de serenidade. Essa vir quando vier a vitria e o futurismo de hoje alcanar seu ideal clssico." (ANDRADE, 1992, p.21). No momento em que So Paulo se encontra no clmax da transio para a modernidade cultural, quando os modos de vida, os ritmos, a moralidade, enfim todas as dimenses de sua vida social encontram-se em processo de substituio, a vanguarda modernista emerge como inerente a este quadro, da sua permanncia e fixao nas mentalidades dos paulistas e os intensos debates na imprensa que mobilizaram opinies apaixonadas. Ocorre que a afirmao daquele esprito bandeirante, no paulista, trazia consigo a identificao do inimigo a ser combatido; isto , toda a forma de resistncia vinda de fora e que obstrusse o destino do progresso paulista, imbudo de uma misso anloga a de seus antepassados hericos: o alargamento do Brasil, no mais no sentido do territrio geogrfico, mas nas fronteiras da mentalidade cultural, de acordo com o diapaso da ruptura paulista. Nesta So Paulo, onde a industrializao e o progresso imprimiam um esprito de renovao, a associao da ruptura modernista atravs de sua reduo ao "futurismo" mostrava-se sedutora, pois "facilitava enormemente a tarefa, a que se impunham, de renovao, e sobretudo, adequava-se saciedade paisagem paulista, mentalidade urbana que So Paulo criara em seus filhos." (BRITO, 1974, p. 248). Os modernistas, a cada oportunidade, contribuam para a difuso desta identificao, como vemos em Oswald de Andrade, em 1921: Nunca, nenhuma aglomerao humana esteve to fatalizada a futurismos de atividade, de indstria, de histria e de arte como a aglomerao paulista. Que somos ns, seno foradamente futuristas povo de mil origens, arribaldo em mil barcos, com desastres e nsias?" (apud BRITO, 1974, p. 248) Tambm Guilherme de Almeida vai juntar-se a esse coro, afirmando, em 1926: "So Paulo, que um deus amvel destinara a fomentar no Pas todas as liberdades a libertao das terras pelas bandeiras e a libertao poltica pelo gesto de 1822 ditado pelo Patriarca

So Paulo devia, par droit de conqute et naissance, ser tambm , no Brasil, o bero da libertao intelectual" (apud BRITO, 1974, p.178). O papel preponderante de So Paulo no plano cultural sempre reafirmado por Oswald de Andrade, tanto no seu famoso "Discurso do Trianon", em 1921 marco divisrio entre a tradio e a vanguarda modernista onde proclama que "So Paulo j a cidade que pede romancistas e poetas, que impe pasmosos problemas humanos e agita, no seu tumulto discreto, egosta e inteligente, as profundas revolues criadoras de imortalidades" (ANDRADE, 1992, p.27), como em 1954, ao relembrar o patrocnio "esclarecido" da elite industrial paulista: "Em So Paulo os industriais compram quadros. No Rio, quantas pessoas h que compram mercadorias desta espcie? Insisto. A Semana de Arte Moderna foi uma conseqncia da mentalidade criada pelo industrialismo paulista. (...) At a vaia que recebemos no Teatro Municipal representou uma espcie de reao favorvel dos industriais e capitalistas. Eles se comportaram ativamente diante do movimento. No ficaram indiferentes. Haviam criado, inconscientemente, condies para aquele lanamento." (ANDRADE, 1990, p.223). No caso da participao das elites, na Semana de 22, ressurge aquele signo da contradio fundadora da imagem da modernidade paulista, pois esta permanecer presa ao equilbrio instvel dos fios que ligam a tradio ruptura, onde o prestgio dos representantes oficiais das elites transmutado em braso da eterna luta pelo moderno de que So Paulo a cabea. Assim compreendemos Oswald elogiando Graa Aranha e Paulo Prado, em 1922 : "So eles, no s inteligncias esplendidas, como homens feitos no contato das poderosas civilizaes e das srias culturas, que vm dizer ao Pas que ns, os comovidos iniciadores das batalhas dos renovamentos, no perdemos nosso tempo." (ANDRADE, 1992, p.20). Este apoio conservador viria a definir a forma como o Modernismo seria visto pela sociedade de ento, uma vez que poderia alegar a existncia de um vnculo com aqueles homens formados na elite tradicional de So Paulo, e isto estava claro para os jovens de 22, como relembra Oswald, j no fim da vida: "Era evidente que para ns sobretudo o apoio oficial de Graa Aranha representava um presente do cu. Com seu endosso, seramos tomados a srio. Do contrrio, era difcil. Sem a inteligncia e a compreenso de Paulo Prado, nada teria sido possvel (...) Num paradoxo, muito peculiar a So Paulo, quem prestigiou a semana revolucionria foi um grupo conservador." (ANDRADE, 1992, p.123). Da mesma forma, o apoio dos rgos de imprensa ligados ao situacionismo do PRP vai revelar os sintomas desta contradio latente , vivida mais intensamente na pessoa de Oswald de Andrade que, em 1949, revela :

"...o Correio Paulistano ps-se disposio dos modernistas, no os hostilizando, como faziam os outros jornais, e dando notcias das atividades e opinies de nosso grupo, principalmente por meio das crnicas de Hlios, isto , o Sr. Menotti del Pichia. (...) Pessoalmente eu era amigo do Sr. Washington Luiz, desde o tempo de O Pirralho (...) e de Carlos de Campos, na poca diretor do Correio e lder da bancada paulista na Cmara Federal. (...) Os patrocinadores da semana, por outro lado, eram figuras das mais expressivas da alta sociedade paulista: tudo isso concorreu para colocar o Correio em posio simptica ao nosso grupo. O nosso movimento, desta forma, ganhou em difuso e prestgio." (ANDRADE, 1990, pp.145-146). Assim, existe um certo consenso na forma como o modernismo constri a imagem do paulista, revelando o tom marcadamente regional do movimento de 22, onde a inovao esttica ligava-se a uma temtica explicitamente paulista: tendo como precursor o trabalho de Ju Bananere7 e seu dialeto talo-paulista existente desde os tempos dO Pirralho, passando ento pela obra de Oswald e Mrio de Andrade8 , onde a cidade de So Paulo central tanto em sua prosa como em sua poesia, at as obras de Antonio de Alcntara Machado9 , para citar apenas alguns nomes. Este monoplio temtico seria rompido aps a Revoluo de 30 quando, alm das cises polticas dentro do movimento modernista, surge tambm uma nova gerao de escritores trazendo consigo novas preocupaes regionais e sociais, como um alargamento da noo de nacional: " o caso do romance do nordeste, considerado naquela altura pela mdia da opinio como o romance por excelncia. A sua voga provm em parte do fato de radicar na linha da fico regional (...) Mas deriva tambm do fato de todo o Pas ter tomado conscincia de uma parte vital, o Nordeste, representado na sua realidade viva pela literatura." (CANDIDO, 1987, p.187). Desta forma, aquela reduo que entendia o nacional a partir da tica expressa pelo paulista comea a dar sinais de desgaste e as novas formas de aproximao com a construo de uma identidade verdadeiramente brasileira revelaro as implicaes polticas que marcaram os rumos tomados pelas diversas correntes que tentaram construir novas imagens aglutinadoras, aps 30. Neste sentido que a construo daquela imagem do paulista "industrioso" est a cada momento implicando na sua extenso para o seu Estado, como entidade que ganha autonomia e personalidade com as mesmas caractersticas de seus habitantes, no podendo, ento, fugir quele destino de liderana herdado de seus antepassados. Da a compreenso da utilizao poltica destes smbolos atravs das iniciativas como as do chamado "Grupo do Estado", ligado ao jornal O Estado de So Paulo, organizando um projeto de garantia da hegemonia poltica e cultural a partir de So Paulo: "A misso comunitria dos paulistas concebida como uma misso superior, responsvel pela formao da nacionalidade,

substancialmente diferente da misso inferior, responsvel pelas tarefas poltico-administrativas" (CARDOSO, 1982). Existe, enfim, uma incessante produo de cones funcionando na construo dos novos valores de So Paulo, pensado agora como encarnao de um projeto racional nico que, compatvel com os novos tempos, saberia tambm acomodar e balancear o que a modernidade trazia de extico e exagerado. Haveria inclusive uma certa arrogncia na forma como os paulistas construam sua prpria imagem, contrapondo-a imagem do resto do Pas, assumindo uma superioridade distintiva e inquestionvel, alm de um orgulho cvico que cumpria um papel ideolgico de mascarar diferenas e possibilitar a manuteno de uma imagem de unidade harmoniosa dentro do Estado. Da se compreender a fora de afirmaes como a de que "... se So Paulo era rico, era porque seus habitantes trabalhavam muito; se os nordestinos queriam pr fim sua pobreza, que fizessem o mesmo" (citado por Love, 1982, p.108), definindo assim a assimetria de importncia dos paulistas frente aos demais brasileiros, marcando profundamente uma mentalidade sui generis, capaz de aglutinar os esforos destes homens frente a um objetivo que se construsse como relativo ao seu Estado. a isso que Thomas Skidmore vai referir-se em sua anlise da influncia desse esprito de regionalismo em So Paulo, poca da Revoluo de 32: "O Estado e a cidade de So Paulo tinham um tal complexo de superioridade em relao ao resto do Brasil que um movimento de oposio ao governo federal poderia ganhar muitos adeptos que nada tinham em comum, alm de sua apaixonada qualificao como paulistas." (SKIDMORE, 1969, p.37). neste cenrio material e simblico10 que o modernismo emerge, preso a um feixe de foras contraditrias. Se, por um lado, garantia a liberdade dos novos, por outro lado no abandonava por completo a idia de uma certa "tutela" das elites sobre os rumos daquela revoluo, feita contra a tradio, porm, ao mesmo tempo, feita "de dentro" de seus quadros. Assim, esta acomodao recorrente do signo da contradio que nos remete questo colocada por Castoriadis: "Por que , no imaginrio, que uma sociedade deve procurar o complemento necessrio para sua ordem ?" Sua resposta implica no fato de que deve haver, no imaginrio, algo de irredutvel s necessidades funcionais imediatas da sociedade, operando analogamente a um "moto primeiro" que confere ao real o seu sentido e o seu lugar. O que ocorre que este imaginrio acaba por se autonomizar dentro da vida social, perdendo-se na poeira dos tempos a ligao nuclear que lhe deu origem, sendo reconstrudo continuamente pela reelaborao imaginria dos smbolos em diferentes nveis. Entre estes nveis, encontra-se o da instituio, entendida como "...uma rede simblica, socialmente sancionada, onde se combinam em propores e em relaes variveis um componente funcional e um componente imaginrio" (CASTORIADIS, 1986, p.159). Isto , nela existem regras e significaes que so aceitas e reconhecidas socialmente. Ao levantar a questo da existncia de regras vistas como "exteriores" ao indivduo, tocamos o problema da alienao, entendido como o problema das maneiras atravs das quais ocorre uma certa "autonomizao do imaginrio", imobilizado na

instituio social. Aqui, a idia de construo d lugar a uma viso da instituio como reificada e pairando autnoma sobre a sociedade. Por outro lado, o imaginrio est tambm presente na criao histrica; isto , como chave para a constituio do "novo" na sociedade, no como uma "descoberta" mas como a inveno de algo "que certamente se mostrou vivel nas circunstncias dadas, mas que tambm, desde que existiu, modificou-as essencialmente..." (CASTORIADIS, 1986, p.162). Assim, estas duas questes se combinam e acabam por revelar a existncia de uma tendncia, nas instituies imaginrias, para que se tornarem autnomas, estranhando-se de seus criadores, como que adquirindo vida prpria e carter eterno. por isso que, no caso do Movimento Modernista de 22, passado o momento da ruptura e da instituio primeira do "novo", o processo encontra a direo de sua solidificao e legitimao oficial dentro do quadro cultural do Pas, na mais das vezes atravs de um procedimento de negao de suas caractersticas iniciais mais incisivas, como notamos no comentrio de Joaquim Inojosa, sobre um certo arrependimento que encontramos em Mrio de Andrade: "Vinte anos depois de amaldioar e sepultar os mortos-vivos do passado, visita-lhes o tmulo o autor do parnasianicdio, um novo Mrio de Andrade, talvez receoso de idntico destino, rezar de rezas de contrio : H vinte anos atrs, escreveria em 1940, curiosamente imbudos de felicidade abundante e satisfeita, afirmvamos que Alberto de Oliveira era um trouxa e Cames uma besta. Depois verificou-se de novo que (...) as afirmaes grotescamente ofensivas e sem nenhum valor crtico ficam apenas como cacoetes de alguns retardatrios." (INOJOSA, 1975, p.244) Sendo assim, aquela forma imaginria inicial que definiu os primeiros anos do movimento modernista, parece tambm transformar-se de forma a poder englobar aquelas caractersticas que, enfraquecendo seu lado revolucionrio, fortaleciam sua face instituda e cristalizada, adequando seu discurso no sentido de atender as demandas do momento. Uma vez que as fronteiras que tornam um discurso em delrio dependem das subjetividades, que a ele conferem significado dentro de um quadro institucional onde a dimenso da histria no pode ser subestimada, a liberdade que existe na histria, sua indeterminao, est ligada s significaes que no apenas refletem o real mas que existem dentro do imaginado (imaginrio efetivo), conferindo respostas com sentido para as sociedades, respostas que surgem no seu fazer histrico. O discurso, ento, depende do simblico; isto , utiliza-se dele para expressar sua "verdade", mas no est submetido a ele, que visa o simbolismo "... um sentido que pode ser percebido, pensado ou imaginado; e so as modalidades desta relao, com sentido, que fazem um discurso ou um delrio." (CASTORIADIS, 1986, p.169). Pode, ento continuamente reutilizar e "deformar" os materiais que encontra no simblico de modo a, partindo do que j inteligvel, construir novas significaes neste mesmo simblico. 4. Concluso

Torna-se evidente, desta forma, como se d o enleio do imaginrio em todas as dimenses da vida social, e vislumbra-se o papel desempenhado, neste momento, pela ao do grupo modernista em So Paulo que, ainda no momento inicial da ruptura com a tradio, acaba por determinar um turbilho de acontecimentos integrados, como que tecidos com o mesmo fio condutor um conjunto de conscincias individuais, que se expressam atravs do discurso modernista e da profuso de artigos em jornais, contra e a favor dos jovens modernistas, sobre as exposies de pintura e a defesa de novos padres estticos. Enfim, simultaneamente destruidor e construtor, o discurso modernista volta-se ento contra o que simbolizaria o passado acadmico e a tradio imobilizadora, objetivando deslegitimar seus smbolos e, em seu lugar, reerguer novos valores e instituir novos smbolos, na tentativa de impregnar sua marca na construo do imaginrio da cidade, sintonizando-se intimamente com as complexas e rpidas transformaes materiais, polticas e ideolgicas que se davam na metrpole que surgia daquela origem provinciana anterior. Notas 1 Oswald de Andrade, na pea O Rei da Vela, analisa este mundo dos negcios e do capitalismo decadente na So Paulo da crise cafeeira, onde a agiotagem e a desonestidade se desenvolviam. 2 A respeito da influncia da pintura, escultura e arquitetura na configurao de uma mentalidade moderna na cidade de SoPaulo, ver o livro de Aracy Amaral, Artes Plsticas na Semana de 22. 3 A trajetria de Gilda de Mello e Souza dentro do grupo Clima e na Universidade de So Paulo analisada por Heloisa Pontes em sua dissertao de doutorado Destinos Mistos: O Grupo Clima no Sistema Cultural Paulista (1940-1968). 4 A condio da mulher dentro do meio artstico tem um paradigma em Tarsila do Amaral, cuja ousadia esttica foi possibilitada tanto pela fortuna familiar como pela condio de liberdade em relao aos costumes sexuais da poca. A esse respeito ver o livro Tarsila, sua Obra e seu Tempo, de Aracy Amaral. 5 Ver a descrio da cidade que Engels faz no captulo 2 de seu livro A Situao da Classe Trabalhadora na Inglaterra. 6 As transformaes da ordem poltica e o surgimento de uma concepo nativista em So Paulo, entendidos como contexto para a adeso da elite paulista Semana de 22 aprofundada por Nicolau Sevcenko, no seu livro Orfeu Exttico na Cidade, onde detalha os liames entre as idias de modernidade, tradio, nativismo e cultura popular na So Paulo dos anos 20. Uma linha anloga de investigao, embora focando um objeto diverso, tambm j tinha sido realizada por Maria Arminda de Nascimento Arruda, no seu livro Mitologia da Mineiridade, onde as ligaes entre o imaginrio e o mito emergem das releituras efetuadas sobre o real . 7 Ju Bananre o pseudnimo de Alexandre Ribeiro Marcondes Machado, autor do livro La Divina Increnca, de 1924. 8 Todos os romances de Oswald esto relacionados com a cidade de So Paulo, desde a trilogia de Os condenados, at o par Miramar-Serafim, incluindo ainda o romance cclico Marco Zero. Tambm sua poesia Pau-Brasil, embora ambicionando a temtica nacional mais ampla, no deixa de dedicar-se poesia da cidade. No caso de Mrio de Andade, na poesia que marcadamente encontramos a cidade de

So Paulo, "galicismo a berrar nos desertos da Amrica", versos de Paulicia Desvairada, at o fim da vida quando escreve a "Meditao sobre o Tite". Alm disso, tanto Amar, Verbo Intransitivo quanto Macunama tm a maioria de suas passagens em So Paulo. 9 As principais obras de Antonio de Alcntara Machado so as Novelas Paulistas, que ncluem Brs, Bexiga e Barra Funda, no por acaso, detendo-se sobre a vida destes bairros predominantemente formados por imigrantes. 10 Sobre o carter especfico do desenvolvimento acelerado de So Paulo, a partir da noo de regionalismo e suas dimenses polticas de integrao e distino, ver o livro de Joseph Love, A Locomotiva So Paulo na Federao Brasileira (18891937), onde economia, sociedade, poltica e cultura fornecem os fios da compreenso do fenmeno do regionalismo paulista e suas acomodaes polticas e ideolgicas dentro da realidade da federao. Referncias bibliogrficas ADORNO, Theodor (1992). Minima moralia. So Paulo: tica. AMARAL, Aracy (1975). Tarsila, sua obra e seu tempo. So Paulo: Perspectiva. ______ (1979) Artes plsticas na Semana de 22. 4.ed. So Paulo: Perspectiva. ANDRADE, Oswald de (1990). Os dentes do drago. So Paulo: Globo. _____ (1992).Esttica e poltica. So Paulo: Globo. ARRUDA, Maria Arminda do Nascimento (1992). Mitologia da mineiridade. So Paulo: Brasiliense. BOAVENTURA, Maria Eugnia (1995). A vanguarda antropofgica. So Paulo: tica. _____ (1995). O salo e a selva uma biografia ilustrada de Oswald de Andrade . So Paulo: Ex Libris. BARREIRINHAS, Yoshie. S. (1983) Menotti del Pichia o Gedeo do modernismo brasileiro. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira. BERMAN, Marshall (1990). Tudo que slido desmancha no ar . So Paulo: Cia. das Letras. BRADBURY, Malcolm (1989). O mundo moderno. So Paulo: Cia. das Letras. BRITO, Mrio da Silva (1974). Histria do modernismo mrasileiro. 4.ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira. CANDIDO, Antonio (1985). Literatura e mocidade. 7.ed. So Paulo: Cia. Editora Nacional. _____ (1987).A educao pela noite. So Paulo: tica. CASTORIADIS, Cornelius (1986). A instituio imaginria da sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra. ENGELS, Friedrich (1979). A situao da classe trabalhadora na Inglaterra . Rio de Janeiro: Global. INOJOSA, Joaquim (1975). Os Andrades e outros aspectos do modernismo . Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira. LOVE, Joseph (1982). A locomotiva So Paulo na Federao Brasileira 1889-1937 . Rio de Janeiro: Paz e Terra. MARX, Karl (1978). A ideologia alem. So Paulo: Hucitec. MARX, Karl (1983). O capital (Os Economistas). So Paulo: Abril Cultural. MORSE, Richard M. (1954). Da comunidade metrpole biografia de So Paulo . So Paulo: Comisso do IV Centenrio de So Paulo.

PONTES, Heloisa (1996). Destinos mistos: o Grupo Clima no sistema cultural paulista (1940-1968). dissertao de doutorado defendida na F.F.L.C.H.- USP. SEVCENKO, Nicolau (1989). A literatura como misso. 3.ed. So Paulo: Brasiliense. _____ (1992). Orfeu exttico na cidade. So Paulo. Cia. das Letras. SKIDMORE, Thomas (1969). Brasil: de Getlio a Castelo (1930-1964) . Rio de Janeiro: Ed. Saga. WILLIAMS, Raymond (1982). The Bloomsbury Fraction. In: Problems in Materialim and Culture. Londres: Verso Editions. Resumo Este artigo pretende analisar como as transformaes na estrutura social, poltica, econmica e cultural da cidade de So Paulo nas primeiras dcadas do sculo XX, determinaram a formao de um sistema simblico sintetizado na presena de um imaginrio especfico, reforado pela atuao do grupo modernista de 1922. Palavras-chave : imaginrio, modernismo, sistema simblico. ____________________________________________________

http://www.upis.br/revista_multipla/nr_005/rubens.htm
TEXTO 9

O MITO MIDITICO Um sobrevo terico Thareja Fernandes* Quando o contedo do mito e da fantasia passa a dirigir nosso estudo do homem o mbito da investigao expande-se vertiginosamente. Theodore Roszak Em 1972 o mundo artstico brasileiro sofreu algumas perdas trgicas. Duas, no entanto, parecem ter marcado mais intensamente o grupo de intelectuais, estudantes e artistas de esquerda que atuavam, direta ou indiretamente, contra o regime militar e a moral vigente: Torquato Neto e Leila Diniz. o primeiro suicidou-se trancado no banheiro de seu apartamento, aps inmeras depresses. A segunda morreu num avio que explodiu quando voltava mais cedo de uma viagem de trabalho. Estava no auge de sua carreira e pouco tempo antes havia concedido ao Pasquim uma das entrevistas mais conhecidas e polmicas da histria do pas, cujo ttulo denunciava o seu jeito alegre e positivo de ser. Leila Diniz: uma mulher solar. Primeira mulher a desfilar grvida de biquni pelas areias de Ipanema, Leila chocou diversas vezes a mentalidade conservadora de uma classe mdia que em 1964 apoiou o golpe militar e apostou na represso como via de moralizao do pas. A mdia aproveitou a imagem at ento indita do ventre fertilizado exposto e o transformou em vrias capas de revista. Leila Diniz foi assim associada vida, fertilidade, alegria de viver: uma mulher solar, ao contrrio de Torquato Neto, um homem lunar e introspectivo, para quem a idia da morte exercia um fascnio

irresistvel. Pertencentes mesma gerao, ambos tinham o imaginrio informado pelo mesmo pathos contracultural, ainda que por vertentes diferentes. A entrevista, a gravidez exposta, os palavres frequentemente utilizados em pblico e a apologia felicidade foram aos poucos consolidando a imagem de Leila. Para uns, ela representava o atentado moral e aos bons costumes, para outros, era o signo matricial da nova mulher: liberada, independente, livre e feliz: um mito solar. Numa sociedade, que na dcada de 60, passava pelo processo de expanso dos seus meios de comunicao de massa, a consolidao da figura de Leila Diniz foi possibilitada pela mdia. Foi tambm atravs desta que, firmaram-se as imagens dos Beatles, de Jimmy Hendrix e de Janis Joplin. No caso dos primeiros, a representao de "bons meninos" estabeleceu-se facilmente, ao passo que para os dois ltimos ficou a marca da rebeldia, do excesso, das drogas e da morte trgica que levou Cazuza, duas dcadas mais tarde, a compor os versos: Meus heris morreram de over-dose Meus inimigos esto no poder Ideologia Eu quero uma para viver. Mitos e heris, reis e rainhas so expresses freqentemente utilizadas pelos mass media, no apenas para indicar fenmenos ocorridos em sociedades tradicionais. O rdio, o cinema, a televiso e os jornais apropriaram-se dessas e de outras formas de representao para referirem-se queles que, no ocidente, ocupam um lugar de destaque no imaginrio contemporneo. Foi assim que surgiram, no nosso sculo, as rainhas do rdio, o rei do futebol, as estrelas do cinema e os astros da televiso. Acima de todos eles pairam alguns nomes ainda mais "sagrados": os mitos. James Dean, Marilyn Monroe, Pel, Che Guevara, Ayrton Senna e Leila Diniz - cada um ao seu modo e em propores diferentes - tiveram suas vidas transformadas em narrativas exemplares para geraes inteiras. Alm dos mass media, diversos tericos tm-se interessado pelos mitos criados e atualizados pelos meios de comunicao. O pensador francs Edgar Morin, por exemplo, afirma que a cultura de massa fornece vida privada as imagens e os modelos que do forma s inspiraes do homem comum (Morin, 1975) e toma de emprstimo a terminologia mtica para referir-se s personalidades miditicas. Tambm Umberto Eco e Roland Barthes, apenas para citar dois autores internacionalmente conhecidos, fazem uso desses mesmos termos. primeira vista, parece que a comunicao tomou de emprstimo da antropologia o conceito de mito para referir-se produo simblica contempornea. Originalmente usado como forma de compreenso de fenmenos ocorridos nas sociedades tradicionais, o mito definido como

narrativa exemplar que pretende explicar a origem do mundo e o seu funcionamento. De acordo com Pierre Ansart (Ansart, 1978), tanto as sociedades modernas, como as sociedades tradicionais, produzem seus imaginrios sociais, seus sistemas de representaes, atravs dos quais elas estabelecem simbolicamente suas normas e seus valores. compreensvel, portanto, que a fim de entender os processos de criao simblica - j que esses nem sempre so conscientes e racionais - o homem contemporneo faa uso de significantes que lhes so, a um s tempo, prximos e distantes, modificando-lhes o significado. Foi o que aconteceu com o mito: de conceito antropolgico amplo - e devido mesmo a sua amplitude - passou a servir de referncia tambm para a mdia, caindo rapidamente no senso comum. Houve a um s tempo, um deslocamento do significante em relao ao seu significado e uma atualizao deste, preservando, no entanto, algo da sua significao primordial. A anlise do vocbulo, no entanto, no esgota o fenmeno e o fato de o significado atual encontrar eco no passado no implica num simples resqucio, tpico de uma progresso temporal. Por isso, vlido perguntar de que maneira Janis Joplin, Jimmy Hendrix e Leila Diniz so considerados mitos contemporneos, e em que sentido os meios de comunicao de massa funcionam como agentes de consolidao imaginria desses e de outros mitos da nossa cultura. No mundo profano das comunicaes de massa qualquer referncia a mitos e heris parece remeter, quase que automaticamente, antiga Grcia. H estudiosos, ou apenas escritores interessados no assunto, que relegam a segundo plano, quando no negam, a criao de mitos modernos, aprisionando-se ao significado antigo do termo e estabelecendo com o mito uma relao arqueolgica na qual a busca de correlaes entre fatos atuais e mitos gregos do passado perpassa todo o trabalho. o caso do jornalista e escritor Artur da Tvola, que ao escrever Comunicao Mito (Tvola, 1985), viu apenas a identificao e adaptao da estrutura narrativa dos produtos culturais miditicos aos mitos e heris gregos. Surgem aqui evidncias de uma reflexo de ordem jungiana, com base no conceito de arqutipo que, no entanto, foi mal compreendido por Tvola. Tal conceito talvez nos d uma pista para compreender a abordagem que o jornalista faz do mito. De acordo com Jung, os arqutipos so estruturas caractersticas da camada mais profunda do inconsciente: o suprapessoal ou coletivo. Nele estaria marcado toda a evoluo da psique humana, toda sua histria desde os primrdios da humanidade. Essas estruturas, possivelmente, seriam sedimentos de experincias repetidas pelos homens ao longo do tempo. No so expereincias pessoais, mas de nossos ancestrais, coletivas, que dizem respeito a toda raa humana e que so herdadas por ns. Todavia, Jung faz questo de frisar que no so as imagens que so herdadas, mas apenas a "aptido

para reproduzir as mesmas idias mticas" (Jung, 1993:61). A noo bastante complexa e at hoje impossvel de ser provada cientificamente. Devido a sua impreciso terica este conceito se presta a vrias interpretaes ambguas ou errneas. justamente o que acontece com o autor brasileiro que procura equivalncia entre os mitos do passado e os atuais, j que estes seriam apenas uma atualizao daqueles. Contudo, trabalhar somente com a atualizao dos mitos no satisfaz, posto que no elucida o processo atual de criao de novas figuras matriciais de comportamento, que os meios de comunicao de massa denominam mitos. Pouco sentido h em identificar, por exemplo, a figura de Leila Diniz, com o mito de qualquer deusa grega, sem compreender de que maneira sua imagem foi firmada e a que anseios ela responde. O historiador Mircea Eliade, cuja obra encontra-se centrada nos mitos religiosos das sociedades tradicionais, tambm trabalha com a definio jungiana de arqutipo. Segundo ele, nas sociedades modernas, os mitos encontram-se degradados e secularizados; foram obrigados a mudar de "forma" a fim de assegurar sua sobrevivncia (Eliade, 1991). Embora pense com categorias que o levam, algumas vezes, a manter uma atitude de lamentao em relao ao presente, Eliade enxerga a necessidade de se "redescobrir toda uma mitologia, se no uma teologia, escondida na vida mais banal do homem moderno", no se limitando a encontrar nas estruturas contemporneas as formas do passado. De maneira distinta da de Eliade, Barthes v as narrativas tradicionais como forma, linguagem, podendo todo e qualquer tema transformar-se em mito, assim como qualquer assunto tematizado pelo cinema, pela literatura ou pela poesia (Barthes, 1957). Contudo, difcil ver no mito de dipo, apenas para citar um exemplo j bastante conhecido, a mesma forma do mito de Marilyn Monroe, Pel ou Leila Diniz. Semilogo, Barthes afirma que o mito uma mensagem, no podendo portanto ser um conceito ou uma idia. Posto isso, defende ser a mitologia apenas um fragmento da semiologia e da ideologia, e ao faz-lo opera uma reduo tanto na mitologia quanto no prprio mito. Ao contrrio de Eliade que pensa o mito como algo que se situa fora do domnio da histria, Barthes acredita ser o mito uma forma histrica e por isso mesmo sujeito a ser suprimido por ela. Entretanto, at hoje, a histria por mais que tenha tentado, no conseguiu empreender tal faanha. Como o autor italiano Gianni Vattimo apontou em seu livro A Sociedade Transparente, impossvel estudar os mitos atuais sem aprofundar uma anlise da prpria histria. De acordo com Vattimo as modernas teorias filosficas do mito podem ser classificadas em trs tipos ideais, a saber: arcasmo, relativismo cultural e irracionalismo mitigado. Segundo o autor, nenhuma das trs consegue elaborar uma teoria filosfica que, a um s tempo, rompa com a concepo metafsica e evolutiva e crie uma

nova e satisfatria viso da histria. Todas acabam por deixar o problema de lado, o que, do ponto de vista de Vattimo, as impede de formular a contento a questo do mito. Nas sociedades laicizadas, predominantes na contemporneidade, o mito perde muito do seu sentido primordial, qual seja, a inteno de explicar a origem do mundo e das hierarquias e regras sociais. Ao contrrio das culturas tradicionais - onde o mito era uma narrativa da qual j se conhecia o desenvolvimento e o desfecho e onde o prazer do ouvinte ganhava corpo na figura do narrador, no modo como ele contava a histria e nos detalhes que descrevia - nas sociedades modernas o que prende a ateno do pblico a novidade surgida no interior da narrativa, o desconhecimento do contedo da estria. O romance moderno inaugura esta forma onde tudo que h de imprevisto e desconhecido bem recebido. MITO E CULTURA DE MASSA De acordo com Umberto Eco, pode-se notar uma diferena fundamental entre a personagem mtica e a personagem romntica. Se por um lado, a personagem do mito deve ser previsvel, a personagem do romance busca assemelhar-se aos humanos reais, assumindo o que o autor chama de "personalidade esttica", ou seja, uma capacidade de tornarse termo de referncia para comportamentos e sentimentos que tambm pertencem a todos ns, mas que no assume a universalidade prpria do mito (Eco, 1987). justamente esta "personalidade esttica" de que fala Eco que encontramos nos mitos de Marilyn Monroe, James Dean e Leila Diniz. Evidentemente essas figuras no so mitos para todos nem simbolizam o sobrenatural, mas os trs possuem caractersticas que fizerem com que eles, e no outros, fossem imortalizados e tomados como padres de comportamento. As personagens mticas da cultura de massa so a soma de certas aspiraes coletivas. A estas aspiraes o pensador italiano denomina arqutipos. Tal noo, no entanto, difere da famosa interpretao jungiana do conceito. Enquanto esta sugere a possibilidade de transmisso da experincia, a noo de Eco pressupe a vivncia em grupo, no presente. So exatamente as aspiraes coletivas, conscientes ou inconscientes, que as personagens miditicas corporificam e por isso tornam-se mitos, figuras aglutinadoras do imaginrio de determinada poca. A identificao necessria entre a personagem miditica e o pblico se d justamente na "humanidade" daquela. Num momento, o pblico de todo o mundo assiste encantado ao ritual mgico do "casamento do sculo" entre a plebia Diana e o prncipe Charles da Inglaterra, somente para no instante seguinte, deleitar-se com os escndalos do casal real. Ao contrrio dos heris gregos, humanos ou semideuses que notabilizavam-se pelos seus feitos, os mitos do sculo XX surgem intocveis, "olimpianos"- no dizer de Edgar

Morin - para aos poucos, mostrarem-se humanos. Neste instante, que pode ser marcado pelo parto, pela dor da perda de um ente querido ou por um escndalo sexual, que se configura a identificao que o pblico laico necessita. Em outros casos - no ambiente contracultural, mas tambm na Grcia antiga - a morte trgica coroa os heris. Excesso de drogas, suicdio ou acidente automobilstico marcavam o limite para aqueles que buscavam, incessantemente, ultrapass-lo. A transgresso das regras sociais estava na ordem do dia dos anos 60. No Brasil, desde a dcada de 40 pode-se notar uma mudana significativa nos padres culturais predominantes. Se at os anos 30 a orientao comportamental e artstica era determinada pela Europa, e em especial pela Frana, a dcada seguinte marca a entrada dos valores americanos na cena nacional, transmitidos pela publicidade, pelos livros de lngua inglesa - que passaram a entrar em nmero muito maior no pas que os de lngua francesa - e pelo cinema. Algumas publicaes, como a Revista da Semana, que tradicionalmente traziam em suas edies notcias referentes vida das famlias reais europias, foram aos poucos substituindo seu foco de interesse pelas estrelas de Hollywood. Os padres de comportamento vigentes so, portanto, os do mundo do star system e do american broadcasting. Se as dcadas de 40 e 50 assinalam o surto desenvolvimentista no pas e o surgimento da comunicao de massa, os anos 60 e 70 apontam para a consolidao da cultura de massa e para a definitiva integrao do mercado consumidor. Foi neste momento que surgiu a figura de Leila Diniz. O comeo de sua vida artstica ocorreu no teatro, onde atuou ao lado de Cacilda Becker em 1964. Sobre o assunto, ela diria mais tarde: "Acho que teatro um saco. Mas no posso dizer isso porque nunca fiz um troo porreta em teatro. S fiz papelzinho, papel pequeno. Eu comecei em teatro. Eu comecei com a Cacilda. Ela veio ao Rio fazer O Preo de um Homem, o Vanneau fez teste e eu fiz. (...) Quando entrei no manjava muito da coisa. (...) Foi muito fcil fazer o teste: no tinha ningum mais concorrendo e eu passei. Entrei l muito de alegre, chorava pra (*) em cada ensaio: no sei fazer isso, que (*) etc. Entrava em cena morrendo de pavor" (O Pasquim, 1969).
Um ano depois Leila migrou para o cinema, veculo que a tornou conhecida nacionalmente. Atuou em O Mundo Alegre de Hel, de Carlos Souza Barros e Jogo Perigoso, de Luiz Alcoriza (ambos de 1965), mas foi com Todas as mulheres do mundo, (1966) de Domingos de Oliveira, seu ex-parceiro afetivo sexual que ela se tornou "a atriz mais popular do cinema", no dizer de Tarso de Castro. No filme, que obteve grande sucesso de pblico, Leila interpretava praticamente a si mesma e o argumento era baseado na sua estria de amor com Oliveira. No mesmo ano ela chega televiso, onde, entre 1966 e 1969 fez vrias novelas, que lhes trouxeram a fama definitiva. Tanto no cinema quanto na televiso a atriz desenvolvia uma linha "natural" e "realista" de atuao. Em Fome de Amor, (1967) de Nelson Pereira dos Santos,

filme cinemanovista marcado por interpretaes grandiloqentes e teatrais, Leila destaca-se pelo realismo com que representa. Segundo alguns crticos, este foi o seu melhor desempenho no cinema, com o qual ganhou o Prmio Air France de melhor atriz. Tal modo de interpretao, longe de ser inovador, surgiu nos Estados Unidos entre 1915-1920, acompanhando o desenvolvimento tcnico do cinema. Se nos primrdios, da chamada stima arte os atores utilizavam-se dos recursos advindos do teatro, com o tempo, a expressividade exagerada foi sendo substituda pela "arte ostentatria da cmara e da montagem" (Morin, 1989:81). De acordo com Edgar Morin, o surgimento das estrelas cinematogrficas foi possibilitado justamente pela "destreatalizao" da representao. A partir do momento que o ator de cinema no mais o ator teatral, a estrela, ou o mito, em alguns casos, viabiliza-se (Morin, 1989). No cinema, como na televiso, o fato de a interpretao ser apenas uma tcnica entre tantas outras que constituem o filme, (como a montagem, a iluminao e a fotografia) d margem valorizao da beleza e ao reforo do processo de projeoidentificao, que embora no seja exclusividade do cinema, nele, mais uma vez, reafirmado. Nesse sentido, a estrela tende a representar seu prprio personagem e os espectadores vo ao cinema a fim de assistir Tom Cruise ou Julia Robert em seus novos filmes. No entanto, podemos observar hoje em dia uma certa relatividade nos papis de ator e estrela. Para tornar-se estrela, no necessrio mais que um rosto bonito. Como diz Morin, "no cinema a beleza atriz" (Morin, 1989). Todavia, um ator que domine a tcnica da representao cinematogrfica, em tudo distinta da teatral, pode transformar-se em estrela, ao mesmo tempo que algumas delas, insatisfeitas com a pecha da canastrice, esforam-se em representar papis que lhes possibilitem livrar-se de sua prpria imagem, embora nem sempre tenham xito. Como a estrela, o mito, no tem, necessariamente, que dominar as tcnicas de atuao, embora alguns o faam. Seu domnio abrange a vida e o imaginrio de uma poca, de uma gerao, enquanto a esfera de ao da estrela restringe-se tela e s revistas especializadas. preciso mais que um rosto bonito para ser mitificado, necessrio ter uma subjetividade evidente aliada a um comportamento singular, uma "personalidade esttica", no dizer de Eco, com o qual o pblico, de alguma forma, identifica-se, atravs do simbolismo. No raro minimiza-se a importncia do componente simblico na vida social, sendo este, no mximo, admitido enquanto submetido lgica racional. No entanto, segundo Cornelius Castoriadis, determinar onde comea e onde termina o simblico uma empreitada difcil de ser realizada, pois todas as instituies humanas so constitudas, entre outras coisas, pelo simbolismo. A sociedade o engendra dentro de determinados limites, posto que "todo simbolismo se edifica sobre as runas dos edifcios simblicos precedentes, utilizando seus materiais" (Castoriadis, 1986:144). Estes, so tomados "do que j existe", ou seja, da natureza e da histria. Claro que a imaginao tambm participa na constituio do smbolo. assim que tanto o imaginrio utiliza o smbolo para existir, quanto o simbolismo presume a capacidade imaginria do homem. Tais componentes no so em hiptese alguma racionais, embora o real e o racional tambm formem o smbolo.

Ainda de acordo com Castoriadis, o fato dos detalhes possurem igual importncia na confeco da lgica interna dos rituais, prova que os ritos no so um processo racional. Embora o autor esteja referindo-se aos rituais religiosos, tal constatao pode ser deslocada para o mbito dos mitos miditicos. Do ponto de vista dos meios de comunicao de massa, o nmero de casamentos de Leila Diniz, os seus casos, o que ela vestia, o que gostava e as coisas que lhe desagradavam, mereciam o mesmo destaque. Para a mdia e para os fs qualquer detalhe da vida dos astros interessa com a mesma intensidade, fato que demonstra a persistncia da imaginao e da irracionalidade no sistema comunicacional de massa que, por ser fruto do modo de produo capitalista, pretende-se livre de tudo aquilo que no seja racional, planejado e esteja absolutamente sob controle. * Thareja Fernandes mestranda em Comunicao e Cultura Contemporneas na Facom-UFBA. ^ e-mail: thareja@ufba.br REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ANSART, Pierre. Ideologias, Conflitos e Poder, traduo de Aurea Weissenberg, R.J., Zahar, 1978. BARTHES, Roland. Mitologias, traduo de Jos Augusto Seara, Porto, Edies 70, 1957. CASTORIADIS, Cornelius. A Instituio Imaginria da Sociedade, 2 edio, traduo de Guy Reynaud, R.J., Paz e Terra, 1982. ECO Umberto. Apocalpticos e Integrados, traduo de Prola de Carvalho, S.P., Perspectiva, 1987. ELIADE, Mircea. Imagens e Smbolos - Ensaios sobre o simbolismo mgicoreligioso, traduo de Snia Cristina Tamer, S.P., Martins Fontes, 1991. JUNG, Carl Gustav. Psicologia do Inconsciente, traduo de Maria Luiza Appy, Petrpolis, Vozes, 1987. MORIN, Edgar. Cultura de massas no sculo XX - Neurose , 3 ed., R. J., Forense-Universitria, 1975. ____________. Cultura de Massas no sculo XX - Necrose., 3 ed., R.J., Foresnse-Universitria, 1975. ___________. As Estrelas: Mito e Seduo no Cinema, Traduo de Luciano Trigo, R.J., Jos Olympio, 1989. TVOLA, Artur. Comunicao Mito, R.J., Nova Fronteira, 1985. VATTIMO, Gianni. A Sociedade Transparente, Lisboa, Relgio Dgua, 1992. ___________________________________ http://www.facom.ufba.br/sentido/omito.html TEXTO 10 A PERFORMANCE SOB UMA LGICA TECNICISTA* Holgonsi Soares Gonalves Siqueira * Publicado no Jornal "A Razo" em 01/06/2000 (Texto encontrado no site: http://www.angelfire.com/sk/holgonsi) ________________________

Entre os vrios pontos negativos da sociedade ps-moderna, com repercusses em todos os aspectos de nossa vida, est a maneira como a performance vem sendo considerada. O sistema atual, na busca de uma maior performance (desempenho), exige que as pessoas sejam "operacionais (isto , comensurveis)ou desapaream"(Lyotard). Aqueles que por algum motivo (idade, renda, sade ...) no estiverem atendendo s exigncias de performance impostas, so desprezados pelo sistema, e neles nada se investe. Exemplo claro disto, so os aposentados; seu desempenho j no impulsiona mais a performance do sistema, e por isso podem at ser considerados vagabundos (tambm devemos esquecer o que foi dito!?). As relaes econmicas, polticas, socioculturais e tecnolgicas, so todas performativas, pois reduzidas sua operacionalidade, so instrumentos para otimizao da performance do sistema social, formando-se uma rede hipertecnicista de performatividade. Para a reproduo desta rede, as prticas educacionaistem um importante papel, que o de "fornecer ao sistema jogadores capazes de preencher de forma aceitvel seus papis nos postos pragmticos exigidos por suas instituies" (Lyotard). Neste sentido, a cincia passa a ser uma fora de produo, estando associada mais ao desejo de enriquecimento do que o de "saber". Como resultado, o investimento em pesquisa voltado para aquelas reas que do lucro, ou seja, prioridade aos estudos voltados para as "aplicaes"; enquanto isto, "os setores de pesquisa que no podem pleitear sua contribuio otimizao das performances do sistema, so abandonados pelos fluxos de crditos e fadados obsolescncia" (Lyotard). Sob o vis do ensino, questes polticas e socioculturais capazes de contribuir para a autonomia do indivduo, deixam de ter sentido, e os alunos, inclusive das Cincias Humanas, preocupam-se apenas com a questo "onde vou aplicar isto?". Na economia performativa, os indicadores econmicos prevalecem aos sociais, pois ela regida pelo produtivismo, o qual, segundo Giddens, um etos onde os mecanismos de crescimento econmico substituem o desenvolvimento individual, e o objetivo de uma vida feliz e em harmonia com os outros. Sob o aspecto da tecnologia, o homem ps-moderno procura demonstrar sua performance fabricando de tudo, e assim, para cada necessidade e processo, so criados no apenas um, mas inmeros objetos e tcnicas. Para isto tem a seu dispor uma hipermegamquina, a qual pensa dominar; e como duvidar que esta tecnocincia tambm queira demonstrar autonomamente sua performance? Na esfera poltica, a corrida por uma melhor performance dos partidos, abre espao para alianas inimaginveis, como resultado efetiva-se um pluralismo vazio, ou, no dizer de R.Bernstein, um "pluralismo dbil", com a simples aceitao de diferentes tendncias desde que as mesmas sirvam para manter ou encaminhar algum ao poder; porm no momento de colocar seus programas em prtica, a performance (de todos eles!) tem como objetivo apenas fazer com que "o de cima suba, e o debaixo desa" cada vez mais. Em um sistema social norteado pelo princpio da performatividade, o questionamento das leis, das normas, enfim, da sociedade instituda, no acontece, pois o que conta a competncia atuante segundo critrios de mercantilizao, e jamais critrios como justo/injusto, verdadeiro/falso,

autnomo/dependente, democrtico/autoritrio..., e isto configura a crise atual da humanidade, que "a crise da poltica no grande sentido do termo, crise ao mesmo tempo de criatividade e de imaginao polticas, e da participao poltica dos indivduos" (Castoriadis). Em decorrncia desta prioridade performance, temos uma cultura da performance, que intrnseca etapa multinacional do capitalismo, e juntamente com o produtivismo e a lucratividade, est associada competio, e diz respeito obsesso, que vai da modelao do corpo, aos ndices de todos os tipos: produo, venda, audincia, etc. Assim, a performance tem-se desenvolvido apenas sob a tica da negatividade, pois os critrios da rede de performatividade, esto calcados exclusivamente na quantidade; e na falta de um equilbrio entre os critrios (quantidade x qualidade), a soma acaba sendo zero, o que na verdade significa uma falsa performance. Uma efetiva performance no se fundamenta apenas numa competncia (atualmente a qualificao tcnica), nem se baseia num critrio nico (atualmente a eficincia), mas se fundamenta no desenvolvimento integral do homem, e na valorizao no s do "fazer", mas tambm do "ser", do refletir, do participar, e do agir autnomo. ________________________________ pgina inicial _____________________________________ http://upd.cefetsp.br/~eso/perfomanceholgonsi.html TEXTO 11 O Contexto Histrico, Semntico e Filosfico do Princpio de Autonomia * Marco Segre ** Franklin Leopoldo e Silva *** Fermin R. Schramm * Professor Titular do Departamento de Medicina Legal, tica Mdica, Medicina Social e do Trabalho da Faculdade de Medicina da Universidade de So Paulo USP ** Doutor em Filosofia, Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas USP *** Mestre em Semitica e Doutor em Cincias; Pesquisador Adjunto do Departamento de Cincias Sociais da Escola Nacional de Sade Pblica da Fundao Oswaldo Cruz,ENSP/FIOCRUZ - RJ Este texto pretende fornecer subsdios para uma discusso da questo da autonomia. Enfatiza-se a pluralidade de possibilidades que se abrem reflexo sobre o tema, bem como a complexidade de um problema que, pelo menos desde o incio do sculo, vem sofrendo constantes reformulaes. Diante de horizontes to amplos e ainda no suficientemente dominados, os autores procuraram apenas indicar certas direes e apontar para alguns marcos importantes deste fascinante percurso.

UNITERMOS _ Autonomia, sujeito, princpios da Biotica Introduo O presente artigo no pretende, de forma alguma, propor mais uma definio de autonomia. Sem qualquer pretenso anrquica, pensamos que uma reflexo sobre a autonomia deveria comear justamente por questionar a possibilidade de sua definio. E isto porque, muito simplesmente, na noo de autonomia est envolvida a idia de sujeito. Quaisquer que sejam as reservas em relao aos temas e direes que marcaram o pensamento ocidental a partir dos ltimos decnios do sculo passado, em vrios setores da cultura, no seria lcito esquivar-se s dificuldades que foram apontadas quanto manuteno de uma noo "clssica" de sujeito, pelo menos no que se refere identidade e substancialidade a partir das quais se concebeu a subjetividade, explcita ou implicitamente. A psicanlise, a antropologia, a filosofia, entre outras formas de pensamento, mostraram, certamente, algo acerca da insuficincia, do etnocentrismo e da relatividade que durante muito tempo marcaram um certo formalismo na maneira como o homem ocidental se definia como sujeito. Tais posies crticas tiveram o mrito de indicar que nem sempre a coerncia lgica das definies espelha a complexidade da realidade. Na certeza de que tais idias, mesmo que ainda mal assimiladas por setores mais conservadores da cultura e da sociedade, no podem ser ignoradas, demo-nos por tarefa apresentar um quadro, mesmo restrito, de questionamento, entendendo que assim contribumos mais positivamente para uma possvel elaborao da idia de autonomia do que se defendssemos qualquer posio rgida e dogmtica. Entendemos, ainda, que a recusa das certezas saudvel quando estas podem ser legitimamente suspeitas de estar, pela prpria natureza do problema que pretendem resolver, suspensas de forma oscilante entre a ingenuidade e a ideologia. Esta a razo pela qual decidimos apresentar neste texto mais dificuldades do que afirmaes, e mais questes do que solues. Dentro desse contexto, para ns a autonomia uma abstrao. Partimos do pressuposto de que ela exista. Esse pressuposto uma crena, transitando pelo terreno da afetividade, no apenas do pensamento racional. Assim como um religioso poder ser incapaz de "pensar" fazendo abstrao dos desgnios divinos dos quais todos dependeramos, ou um jurista pragmtico no conseguir "inovar" filiando-se irrestritamente ao ordenamento legal vigente, ns, enquanto autonomistas, optamos pela aceitao de um livre-arbitrismo, de um exerccio da vontade, de um "self" transcendente a todos os condicionamentos virtualmente recebidos. Kantianamente, estamos seguros de que toda lei pensada e proposta pelo prprio homem _ e nem poderia ser diferente, uma vez que "a realidade" nada mais do que o pensar e o sentir humanos, e as leis so o instrumento para o convvio dessas pessoas. No contradiz o pressuposto da autonomia o fato de existir um inconsciente, que desconhecemos; tambm no, a "dupla hlice" do DNA, que estruturaria nosso "ser"; muito menos as experincias e vivncias de nossa existncia. Se tudo o que pensamos nada mais do que o resultado de um "parto informtico" transcendental, o Homem nunca ser "sujeito" de seu destino. A idia de que o homem quem criou Deus, e no o contrrio, nada tem de

afrontoso para os religiosos, pois a realidade divina s existe para os que nela crem. Entendemos tambm que esta opo no apenas prudente _ hesitao justificada diante de assunto por demais complexo _, mas acreditamos que a posio que mais se coaduna com uma discusso tica da autonomia. No ignoramos que existe grande nmero de definies formais de autonomia, freqentes em certa literatura biotica, mas acreditamos que fechar questo nesta matria o tipo de atitude intelectual e profissional que deixa de fazer justia complexidade do que se trata de discutir. Nesse sentido, longe de configurar omisso, deixar em aberto uma questo desta magnitude indica antes a conscincia da responsabilidade de oferecer apreciao e discusso do pblico interessado uma pluralidade de direes possveis, esperando que as estratgias de aproximao da verdade se revelem mais promissoras do que a posse imediata de falsas certezas. 1. Contexto histrico, semntico e filosfico No sentido lato, o princpio de autonomia pode ser inscrito naquela que chamaremos de protomodernidade da primeira comunidade crist, quando esta construiu sua autocompreenso (identidade), rompendo com a tradio anterior, essencialmente pag (1). verdade que se pode, em algum sentido, falar de autonomia no perodo anterior ao pensamento cristo, se entendermos que o processo de autonomizao consiste na progressiva liberao das explicaes puramente mticas, que conferiam s foras naturais poderes que interviam na vida humana e que os homens deveriam conjurar ou tornar favorveis aos seus prprios desgnios. A passagem de um universo animado por tais foras a um mundo conhecido racionalmente _ ainda que em parte _ configura um trajeto de autonomizao. No entanto, o pensamento cristo, ao cunhar a noo de alma individual criada por Deus, fez do homem uma criatura diretamente relacionada com o criador, e neste sentido liberta, ao menos em princpio, das injunes naturais. O destino transcendente da alma faz com que o mundo, entendido como o conjunto de elementos naturais, seja para a alma apenas um cenrio de peregrinao rumo ao seu verdadeiro destino. Num sentido mais estrito, o princpio de autonomia deve ser inscrito na especificidade da tradio da cultura moderna, essencialmente tecnocien-tfica e humanstico-individualista. Mais especificamente, o princpio de autonomia vincula-se relevncia que o sujeito assume na modernidade, relevncia esta inseparvel da reivindicao da liberdade de pensamento, da hegemonia da razo frente aos dogmas religiosos e ao peso da tradio. O significado de autonomia passa ento a ser compreendido no apenas como a tentativa de apreender racionalmente o mundo, mas tambm de domin-lo e submet-lo s finalidades humanas, por via do desempenho de uma razo subjetiva e independente. Ao advento histrico do "individualismo moderno"(2,3), entendido como a formao do "eu pessoal" (self), corresponde o processo de "construo da identidade moderna"(4), ao longo do qual o sujeito vai progressivamente incorporando o papel de fundamento do conhecimento e da ao, e a razo humana assume a funo de ponto de partida de qualquer julgamento sobre a realidade. No decorrer da idade moderna, este fundamento e este ponto de partida foram tomados em dois significados principais. Primeiramente, com Descartes, o eu

visto como substncia, realidade imediatamente dada a um sujeito que reflete sobre si mesmo, e esta certeza indubitvel signo de sua realidade primordial. Ser sujeito de seus pensamentos para o homem ao mesmo tempo sinal de autonomia e ndice de certeza de todos os conhecimentos que puder atingir, no exerccio da razo. No sculo XVIII, Kant(5,6,7,8) criticou o estatuto de realidade metafsica deste eu imediatamente dado, mostrando que a representao primria de si mesmo no pode ser mais do que a maneira de todos os pensamentos do sujeito referirem-se unidade da conscincia, presente em todas as representaes mas que jamais aparece como uma entidade, ou uma realidade substancial, como pensava Descartes. Nessa perspectiva, o eu como fundamento unitrio dos pensamentos passa a ter um significado formal. O sujeito causa de seus pensamentos apenas porque todos eles participam da estrutura subjetiva que lhes confere objetividade e sentido. Atualmente, assiste-se a uma ampla reavaliao crtica de alguns dos principais resultados da modernidade, a comear pelo "individualismo" (em particular o norte-americano) que passa a ser considerado, simultaneamente, como a melhor conquista da modernidade (pois teria emancipado o humano dos ordenamentos preestabelecidos do cosmos, da Grande Cadeia do Ser, da divindade) e tambm como uma das causas principais do "mal-estar da modernidade" (9). De fato, a crtica do individualismo moderno tem uma longa tradio, que comea com a crtica democracia norte-americana feita por Tocqueville (10), que a definiu como mera aspirao aos "pequenos prazeres vulgares" (petits et vulgaires plaisirs _ p.385), passando por Nietzsche (11), que no Zaratustra qualifica a aspirao dos "ltimos homens" como um "bemestar miservel" (Erbrmliches Behagen _ p.7), e chegando at Bloom (12), que recentemente estigmatizou o relativismo individualista americano como uma verdadeira "falta de abertura mental". De modo geral, podemos distinguir dois nveis nas crticas contemporneas ao processo emancipatrio da modernidade. Em primeiro lugar, h que se confrontar os ideais que estavam contidos na gnese deste processo, isto , nas intenes dos humanistas dos sculos XVII e XVIII, com o que foi efetivamente realizado. O predomnio do aspecto tecnocientfico na emancipao racional teria resultado na hipervalorizao do carter instrumental da razo, ou seja, nos meios tcnicos atravs dos quais a emancipao deveria ser realizada. O desenvolvimento da cincia e o progresso tcnico efetivamente ocorreram, e numa dimenso grandiosa, mas as finalidades a que eles deveriam servir no foram cumpridas a contento. como se o processo de conquista histrica da emancipao, no af de produzir os meios, tivesse esquecido de conservar no horizonte do progresso os fins que deveriam tornar esta emancipao real, concreta e compartilhada por todos os homens. Em segundo lugar, alguns crticos observam que no apenas a emancipao no se tornou real na escala desejvel como engendrou, pelo modo distorcido como se produziu, uma nova subordinao do homem a foras que ele no pode controlar. A diferena que, agora, esta situao, anloga quela vivida nos tempos da superstio e dos mitos, agravada pelo fato de que a perda de controle ocorre em relao aos instrumentos que o prprio homem criou para a sua emancipao. Um mundo em que todos os aspectos da vida so burocraticamente administrados, em que a produo e o consumo

formam um crculo do qual no possvel sair, em que o domnio total da racionalidade tcnica submete inteiramente as opes e os desejos, em que o espao pblico foi esvaziado tornando a liberdade uma abstrao _ um mundo assim constitudo no certamente o da realizao da emancipao, mas sim aquele em que o processo de liberao humana teria resultado no seu contrrio. Estas crticas e outras similares merecem ser cuidadosamente analisadas, a fim de avaliar de forma imparcial a sua pertinncia e, sobretudo, detectar os argumentos que eventualmente recorrem nas crticas atuais ao principalismo, em particular ao princpio de autonomia. Semanticamente, "autonomia" vem do grego autonomia, palavra formada pelo adjetivo pronominal autos _ que significa ao mesmo tempo "o mesmo", "ele mesmo" e "por si mesmo" (13) _ e nomos _ que significa "compartilhamento", "lei do compartilhar", "instituio", "uso", "lei", "conveno" (14). Nesse sentido, autonomia significa propriamente a competncia humana em "dar-se suas prprias leis". Filosoficamente, "autonomia" indica a condio de uma pessoa ou de uma coletividade, capaz de determinar por ela mesma a lei qual se submeter. Seu antnimo "heteronomia" (15). Embora sua formulao precisa deva-se a Kant (7,8), trata-se de um termo que se enraza na cultura grega. Para os gregos, graas ao nomos, existia algo pertinente que no dependia da natureza dos seres e das coisas ( physis), mas to somente das convenes e regras construdas pelos humanos. Desta forma, o nomos pode ser considerado como a "nossa instituio imaginria criadora, pela qual ns nos fazemos enquanto seres humanos"(14). O que significa realmente esta formulao: "dar-se suas prprias leis"? Se entendermos o termo "leis" no sentido amplo, como a totalidade de regras de conduta e de modos de conduzir-se no mundo, frente s coisas e s outras pessoas, mereceria ser mais esmiuado aquilo a que poderamos chamar de enraizamento, a partir do qual se constituem as condutas do sujeito. Este enraizamento tem mltiplas dimenses: biolgica, psicolgica, social, histrica, poltica, isto para nos mantermos em constantes estruturais que influenciam o comportamento e no falarmos das variaes das conjunturas e circunstncias extremamente contingentes. Esta grande variedade de aspectos serviu de subsdio para as crticas que se fizeram ao sujeito enquanto instncia de onde emanariam as normas de seu modo de ser. Se atentarmos para a concepo clssica de sujeito, vemos a uma instncia que, segundo o que nos mostra o paradigma cartesiano, substancial, idntica a si mesma, senhora de todas as suas relaes com o mundo e os outros. Trata-se, portanto, de uma entidade metafsica, concebida como acima das variaes biolgicas, da sucesso dos estados de conscincia, da insero histrica e dos condicionantes sociopolticos. Mesmo na relao terica com os objetos, este sujeito permaneceria sempre igual a si mesmo, como fonte de certeza da multiplicidade de conhecimentos. Kant demonstrou a impossibilidade de se atingir o conhecimento desta substncia metafsica, pelo fato mesmo dela estar acima de todos os aspectos que a manifestam e de no ser acessvel a uma experincia cognitiva. Como j mencionamos, a alternativa kantiana consiste em considerar o sujeito muito mais como uma

forma que estrutura as percepes e os conhecimentos do que como um contedo dotado de realidade prpria. No entanto, a crtica mais contundente ao modelo clssico de sujeito foi feita a partir das concepes de Freud (16), que no apenas interditam qualquer definio metafsico-substancial da conscincia como tambm fazem depender a instncia consciente de camadas mais profundas que escapam ao acesso e ao controle do pensamento consciente. Desta maneira, as manifestaes do eu que constituem as nossas condutas ocorrem na superfcie de um aparato heterogneo, profundamente obscuro, e tudo a que temos acesso imediato so as relaes de interface entre a conscincia superficial e o mundo, a ponta de um iceberg que mergulha nas profundidades do nosso ser, e talvez mesmo para alm da nossa individualidade. A descoberta freudiana abalou profundamente a firmeza conceitual a partir da qual se representava o sujeito consciente. Um dos postulados bsicos da posio clssica enunciava a possibilidade de o sujeito representar-se a si prprio como dotado de maior consistncia real e formal do que qualquer outra coisa; nenhuma obscuridade, transparncia total. Nenhum pensamento poderia ser mais claro e mais simples do que aquele pelo qual o sujeito se pensa como princpio inquestionvel de todos os seus pensamentos e de todos os seus atos. A descoberta do inconsciente desmistificou esta identificao entre interioridade e clareza, mostrando que o retorno ao ntimo de si no o encontro da primeira entre todas as verdades, mas do abismo sem fundo das motivaes ignoradas. Isto deve obrigatoriamente repercutir na questo da autonomia, j que esta um exerccio de subjetividade. A viso da integridade do eu, a afirmao a priori de sua identidade, aparecem, assim, como mais uma iluso metafsica da modernidade. Nesse sentido, a crtica contempornea atingiu nveis de profunda radicalidade, a ponto de se falar, em muitas filosofias, da "morte do sujeito", isto , da desintegrao desta idia central do pensamento clssico, devido impossibilidade de sua manuteno diante da fragmentao e exteriorizao do sujeito, que muitos vem como caractersticas de nossa cultura. Mas essa crtica no se alimenta apenas de negatividade. Para alguns autores (17), o impacto freudiano no os deve levar a uma completa renncia ao estabelecimento do sujeito, embora nos tenha definitivamente alertado para a artificialidade da identidade completa e desde sempre dada da conscincia. O sujeito talvez no seja aquele que tem naturalmente a posse de si mesmo, mas nem por isto a subjetividade deve ser tida como algo impensvel. A obscuridade, a fragmentao, a disperso, a exteriorizao, a alienao podem nos indicar, tambm, que o sujeito uma tarefa que cada um tem a cumprir, isto , cada um deve constituir-se como sujeito atravessando as agruras e dificuldades de uma histria que nos projetou para fora de ns mesmos. Autoconstituir-se como sujeito, chegar instncia do si-mesmo seriam, sob essa tica, muito mais um objetivo e uma meta do que um ponto de partida natural. Seria interessante colocar a questo de se esta perspectiva de uma criao do sujeito no corresponderia talvez mais fielmente ao exerccio autntico de liberdade; se um projeto existencial de liberdade, historicamente constitudo, no estaria mais de acordo com o sentido humano de liberdade do que uma subjetividade que nos fosse dada como um atributo natural, assim como o falar ou o andar ereto. Neste caso, a autonomia deixaria

de ser uma questo ligada ao sujeito metafsico e se colocaria como uma questo multidisciplinar, que poderia ser abordada sob mltiplos ngulos. Existe na cultura contempornea uma tendncia, que se torna explcita a partir dos anos 80, que consiste em rever a separao estanque entre os mtodos das cincias naturais e aqueles das cincias humanas. Isto patente no interesse crescente do prefixo auto aplicado a vrios mbitos disciplinares, e pelos fenmenos de auto-organizao detectados por uma srie de pesquisadores das mais variadas disciplinas: "da fsica poltica" (18). Por exemplo, nas cincias dos seres vivos, a partir do ponto de vista construtivista e do mtodo da complexidade, considera-se que todo ser vivo tem a capacidade de se autocriar e auto-organizar, tratando-se portanto de um sistema autopoitico, ou de autoproduo (19,20,21), chegando-se a falar at em autonomia biolgica (22). Este uso lingustico extensivo do termo autonomia rompe com uma tradio secular iniciada por Kant (7,8), que consistia em reservar o termo "autonomia" para o uso normativo dos humanos e suas instituies. Reconhecendo a contribuio que esta perspectiva vem trazer discusso da autonomia, principalmente nos seus aspectos de auto-ordenao, autoorganizao e autodeterminao, no se pode, no entanto, ignorar a especificidade do mbito complexo em que a autonomia humana deve ser discutida. Seria difcil incorporar numa nica dimenso interpretativa os fenmenos biolgicos de menor complexidade e a capacidade humana de transcender pela linguagem e pela tcnica as leis naturais, em particular as leis a que os outros seres vivos esto submetidos por necessidade. H certamente uma maneira de viver humana, que se caracteriza pela sociabilidade e pela historicidade. No seria somente a partir desta diferena torna-se-ia possvel falar-se em autocriao, enquanto algo que ocorre num mundo propriamente humano, aquele da linguagem, das leis e das formas? Isto nos aproxima do sentido de "autonomia" que realmente importa discutir: o sentido tico. O esforo para compreender a autonomia, na histria do pensamento, desenvolveu-se sempre em torno do binmio liberdade/normas. O Iluminismo conferiu nfase idia de que a humanidade atinge a maturidade quando o homem obedece s normas de sua prpria razo. Para Rousseau, o cidado ao mesmo tempo soberano porque legisla e sdito porque est vinculado a esta legislao, isto , o fundamento da obedincia lei est em que aquele que a obedece participou de sua formulao. Para Kant (5,6,7,8), a razo prtica tem a capacidade de dar-se suas prprias leis. A autonomia deriva de que aquele que obedece lei obedece apenas a si prprio, ou seja, livre. Nietzsche e Freud mostraram que o formalismo destas concepes oculta motivaes pouco compatveis com a pura razo. Os julgamentos de valor esto mais comprometidos com interpretaes particulares do que desejariam admitir os partidrios da norma moral isenta de qualquer interesse. E os interesses de que se trata neste caso nem sempre aparecem com clareza objetiva nos julgamentos que regulam a nossa conduta e as apreciaes que fazemos das condutas alheias. Afinal, se o sujeito em grande parte a interpretao que ele faz de si mesmo, como se poderia considerar a possibilidade de condutas e avaliaes inteiramente autnomas, isto ,

fundadas apenas na pura liberdade? Se a liberdade um modo de existir e no um ideal separado da existncia, ento a autonomia sempre o exerccio em que a liberdade se confronta com o seu contrrio, com as determinaes. Ela se exerce sempre num espao ameaado pela heteronomia. 3. A autonomia em biotica Mas, mesmo assim, a noo de autonomia ambgua porque tem sentidos diferentes nas vrias tradies filosficas. Como j vimos, na tradio deontolgica kantiana (e em parte na hermenutica) a autonomia considerada como uma propriedade constitutiva da pessoa humana, que enquanto autnoma escolhe suas normas e valores, faz seus projetos, toma decises e age em conseqncia. Em suma, a autonomia associa-se liberdade individual, embasada na vontade. J na tradio utilitarista iniciada por Jeremy Bentham e John Stuart Mill (que privilegia a autonomia porque esta maximizaria a longo prazo o bem-estar geral), embora seja preservada a identificao entre autonomia e liberdade individual esta no se embasa na vontade, mas no agir til. Esta diferena, aparentemente irrelevante, tem conseqncias importantes na prtica da biotica porque, segundo a concepo kantiana, infringir o princpio de autonomia consiste em violar substancialmente a prpria pessoa, ao passo que para a concepo utilitarista infringir o princpio de autonomia pode ser justificado tendo em conta outros objetivos desejveis e, portanto, teis prpria pessoa. Assim, a deontologia kantiana muito mais intransigente do que o utilitarismo. Isto explica-se porque Kant acredita que existam imperativos categricos e deveres absolutos. Assim, embora a referncia a Kant seja, por um lado, "obrigatria" quando se fala em princpio de autonomia, por outro, a concepo que temos a partir do utilitarismo j no mais a mesma _ resultado de uma mudana profunda na Weltanschauung contempornea. Com efeito, depois da crtica aos fundamentos do conhecimento, feita pela epistemologia contempornea, qualquer princpio tico s pode ser prima facie, quer dizer, em determinadas condies admite excees. Na prtica mdica concreta, por exemplo, isto faz com que ao ter-se que optar entre o assim chamado "paternalismo mdico" e o "respeito da autonomia da pessoa", o utilitarismo permita um leque maior de possibilidades (23). Deste debate nasce a necessidade de distinguir vrias formas de paternalismo. Wulff e cols. (24), por exemplo, propem distinguir entre paternalismo genuno (vlido nos casos em que se constate de fato uma ausncia ou diminuio significativa da capacidade de autonomia, por exemplo: com crianas e doentes terminais em coma profundo), paternalismo autorizado (com consentimento explcito ou implcito da pessoa) e paternalismo no-autorizado (sem consentimento algum). De fato, a prtica clnica concreta move-se numa dialtica complexa entre tais formas de paternalismo e trata-se, portanto, de definir uma casustica capaz de detectar a existncia de eventuais "tipos" nesta prtica, sobretudo tendo em conta que nos casos concretos complicados no basta proceder maneira kantiana (deduzindo um princpio de ao moral de uma teoria), mas se requer, muitas vezes, proceder rumo a uma equilibrao reflexiva (ampla, que considere tambm os juzos morais intuitivos e os contextos emocional, cultural, social, religioso, etc.). Assim, de fato, no

sempre possvel distinguir claramente entre as vrias formas de paternalismo, devido s expectativas dos pacientes, s limitaes de vrias ordens dos mdicos, s culturas e as crenas em jogo. Alm disso, preciso tambm considerar as concepes de "autonomia" e de "doena" que informam o comportamento mdico. Komrad (25), por exemplo, considera que a doena constitui sempre uma diminuio da capacidade de autonomia, o que implica em considerar esta diminuio como uma caracterstica constitutiva da doena, autorizando portanto o paternalismo "no-autorizado". De modo geral, pode-se dizer que o princpio de autonomia confronta a postura paternalista (embasada nos princpios de no-maleficncia e de beneficncia da tradio hipocrtica), que no faz parte somente do ethos mdico mas tambm da nossa cultura, levando as pessoas, quando no os grupos religiosos, sociais, polticos ou o prprio Estado, a interferirem em questes que, em princpio, dizem respeito esfera do indivduo, pelo menos na concepo produzida pela cultura moderna ocidental e nos Estados leigos das sociedades secularizadas da tradio da Aufklrung (iluministas). Resumidamente, conforme esta tradio, em situao "normal" (de no-guerra), deve existir a separao dos poderes, a separao entre mbitos privado e pblico, entre Estado e Igreja, como forma de respeitar a diferenciao funcional do corpo social, necessria ao bom funcionamento das sociedades complexas onde vige de fato um pluralismo de interesses, de valores e crenas que precisam ser considerados nas suas "diferenas". Este , alis, um dos problemas das democracias tardomodernas (ou ps-modernas como preferem alguns), nas quais, como afirma Walzer (26), no existe mais um rbitro final (tipo Leviatan) capaz de dirimir as disputas de valores e interesses, o que faz com que, neste caso, o principal problema da democracia passe a ser como "pluralizar a democracia", quer dizer, como combinar os direitos universais _ inscritos na Declarao Universal dos Direitos Humanos, de 1948 _ com "polticas da diferena" que considerem os particularismos culturais e individuais. Em suma, capaz de combinar de forma dinmica, adaptada s situaes concretas, justia social e autonomia individual. 4. Viso crtica da autonomia "Penso, logo existo". A expresso de Descartes merece ser detidamente refletida. Cada um de ns nada mais tem, nada mais , que no o seu pensamento. A noo de realidade , at ela, embasada exclusivamente no pensamento de cada ser. Toda a Humanidade, desde sempre, nada mais teve do que o pensamento de cada um de seus componentes. Portanto, tudo o que "existe" sempre existiu na psiqu das pessoas. A convergncia da descrio de fenmenos (descritos semelhantemente) por pessoas diferentes o que constitui a "realidade". Isso para eventos fsicos (a lei da gravidade, a rotao da terra) e de todas as outras sortes. Logo, para pensarmos tica, temos que a ter como rigorosamente subjetiva. O que tica se no uma hierarquia de valores, uma tentativa de delineamento do "certo" ou "errado", do bem ou do mal? Venha ela de um Deus externo, de um estatuto jurdico, de tradies, de observaes cientficas. Mas, certamente, cada subjetividade (cada indivduo) poder estabelecer, se quiser (condio de autonomia), sua escala hierrquica de valores. "De dentro para fora", e no de "fora para dentro".

Se cada "sujeito" (e s assim ele poder ser sujeito e no "objeto" de sua vida) assumir sua "autonomia" estar contribuindo para algum tipo de mudana na postura tica de sua comunidade. Mesmo porque, j foi visto, ele s pode escolher entre usar a sua prpria subjetividade ou louvar-se pela subjetividade dos outros. Escolher entre pensar seus prprios cdigos ou pensar de acordo com os cdigos dos outros. Que mais so as religies se no guias de pensamento e de conduta, elaboradas por outras mentes, no presente ou no passado? Assim sendo, no terreno das idias, referindo-nos momentaneamente tica, apenas existem dois tipos de pessoas: as obedientes e as inovadoras _ com todas as gradaes intermedirias. A aceitao da idia de autonomia, assim como foi por ns descrita, complexa para muitas pessoas. H tendncia a se considerar o Homem como ser imperfeito, eivado de vcios, desobediente a um Deus vigilante, que o observa e, muitas vezes, perdoa. Deixa-se assim de lado a considerao, lgica, de _ a partir do momento em que cada um de ns nada mais tem a no ser o seu prprio pensamento, com liberdade de se pautar segundo ele e estabelecer hierarquias de valores ou, ento, obedecer a regras criadas por outrem _ ter sido o Homem quem produziu Deus, e no vice-versa. Assim sendo, a invocao da lei divina como obstculo aceitao de uma nova postura, ou conhecimento, ou tcnica, visivelmente uma postura heternoma (e no autnoma). V-se, conclusivamente, que ao confrontarmos os princpios de beneficncia e autonomia eles se opem diametralmente, sob o ponto de vista ideolgico. De um lado - o caso da beneficncia - estabelece-se um consenso sobre o que bom para a pessoa, estrutura-se um padro quanto forma em que ela deve pensar e agir, cria-se a noo de doena (conceito estatstico) em contraposio de normalidade e aceita-se a idia de que lcito, sociedade, intervir sobre o "anormal", mesmo contrariamente sua vontade. Essa postura parte de um encadeamento lgico pelo qual "ningum dono de si mesmo", e famlia, entidade hospitalar ou ao Estado cabe o direito de moldar as pessoas segundo determinados padres. Trata-se, a nosso ver, de ideologia decorrente da poltica feudal ou, ento, do Estado autoritrio, segundo a qual "o Governo" precisa do cidado para utilizlo quer como fora de trabalho, quer para defesa da integridade do grupo. A vida, dentro dessa tica, deixa de ser um bem disponvel, do qual o indivduo humano pode abrir mo, para ser algo mais (ou menos?) pertencente famlia, grei, ao cl, nao. O princpio constitucional do "direito vida" passa a ser interpretado como um dever, retirando-se da pessoa o poder de procurar ou recusar um determinado tratamento, de dispor de seus rgos (por exemplo, para fins de transplantes) ou de sua prpria vida. O ideal "beneficente" em sade basicamente paternalista, na acepo concreta do termo, que v o pai agindo autoritariamente com relao ao seu filho, em face da necessidade de proteg-lo contra riscos que ele no est ainda preparado para enfrentar. A autonomia, apreendida conceitualmente, situa-se no plo oposto. A idia bsica que todo ser humano pode decidir sobre si mesmo, parea justa ou no a sua conduta. Dentro do respeito integral idia autonomista, no se julgam as razes de quem quer que seja (nem mesmo as do corao) para pensar, sentir ou agir desta ou de outra maneira. Cabe lembrar, a esta altura, que ao falarmos sobre autodeterminao atemo-

nos s situaes em que do "pensar diferente", ou "do agir diferente", no resultam danos para outras pessoas, ainda que possa haver prejuzo, em nosso julgamento, para a prpria pessoa. tambm oportuno frisar que essas reflexes emergem de uma tica desmitificada, que faz abstrao da viso da existncia de uma Lei Natural, de ntida ligao com a religio, e dentro da qual o Homem no sujeito, com relao ao seu destino, e sim objeto de algo pr-ordenado que ele no poder modificar (ou mesmo entender). Um de ns j aventou, em outra publicao, uma viso pessoal de Lei Natural: "Ela nada mais do que o resultado da observao de uma sucesso de eventos que ainda no conseguimos modificar" (27). Sob esse vrtice, segundo o filsofo italiano Mori, "o matar e o deixar morrer assumem idntica situao tica", o que, alis, nos parece absolutamente bvio (at mesmo juridicamente, pelo dano resultante da ao ou da omisso de quem quer que seja, o autor igualmente responsabilizado). Foi o Iluminismo europeu que trouxe luz, com grande vigor, a idia da individualidade, e o respeito que lhe devido. A Declarao Universal dos Direitos do Homem destaca formalmente esses princpios, premida pelas ento recentes e escabrosas violaes desses direitos, durante a II Guerra Mundial. Atualmente, a idia autonomista, embora invocada continuadamente na prtica dos tribunais (mormente dos Estados Unidos e do Canad, de onde se irradiou para todo o mundo, praticamente sempre com o objetivo de ressarcimento, por parte de pacientes, de danos resultantes de atos mdicos segundo eles no consentidos), raramente entendida em sua plenitude. Estamos tratando de um conceito, portanto abstrato, cabendo-nos justificadamente dizer que o reconhecimento da autonomia pode se estender criana, ao "louco" (desprovido de razo) ou ao ser irracional. claro que essa autonomia no poderia ser implantada numa sociedade onde existem legtimos direitos individuais e sociais, regidos por normas, mas importante a compreenso desse aspecto conceitual. No instante em que estivermos julgando a condio de quem quer que seja de manifestar-se _ ou de agir desta ou daquela forma _, e intervirmos sobre esse ser contrariamente sua vontade, nesse exato momento estaremos violando a sua autonomia. Aceito esse enfoque, veremos que a interveno do mdico sobre o paciente, ou, ampliando seu alcance, do trabalhador de sade sobre o paciente, s pode ser admitida _ na viso autonomista _ quando este ltimo solicite ajuda. Fora disso, poder estar prevalecendo o interesse social (como o caso dos pais, ou do prprio Estado, protegendo e intervindo sobre menores) ou, tambm, o interesse social ou de defesa da comunidade (caso da interveno compulsria sobre pessoas de conduta conflitante com os padres culturais de uma comunidade). Esta nossa posio contrape-se da maioria dos eticistas: a autonomia como um direito a ser concedido a quem tenha caractersticas de maturidade que lhe consintam a autodeterminao. Resta, entretanto, a nosso ver, que no momento no qual julgamos essa "maturidade" j comeamos a violar o princpio de autonomia. alegao de que o uso de droga, o fanatismo religioso ou um tumor cerebral j so, de partida, obstculos autonomia, responderemos que cada um de

ns obedece seguramente s mais variadas influncias sobre a prpria conduta e que, portanto, dentro da realidade de cada um (e isso que conta), a autonomia deve, no mnimo, ser entendida. Insistimos na caracterizao deste nosso conceito de autonomia. Autonomia no se atribui a ningum: cada um tem a prpria. As influncias sobre a personalidade certamente existem, em todas as pessoas. So elas de ndole gentica, cultural, decorrente de "doenas", de traumas fsicos ou psquicos. Mas, dentro desta viso de cada pessoa, "de dentro para fora", e no por julgamento de terceiros, cada ser pode sentir-se soberano ao exercer algum tipo de autodeterminao. O posicionamento ideolgico supra no significa, j o dissemos, que necessariamente se altere nossa conduta, como profissionais da sade, com relao a condies especficas, das quais se falar em outros artigos deste Simpsio Abstract _ Historical, Semantic, and Philosophical Context of the Principle of Autonomy This text is intended to provide the basis for a discussion on autonomy. It emphasizes a number of possibilities for reflecting about this subject, as well as the complexity of a problem that has been constantly reformulated since earlier this Century. In view of so wide horizons, not yet entirely understood, the authors have only indicated some directions and pointed toward important marks of such a fascinating way. Referncias Bibliogrficas 2. Jauss HR. Pour une esthtique de la rception. Paris: Gallimard, 1978. 3. Dumont L. Essai sur l'individualisme. Paris: Seuil, 1983. 4. Dumont L. O individualismo. Rio de Janeiro: Rocco, 1993. 5. Taylor C. Sources of the self: the making of the modern identity. Cambridge: Harvard University Press, 1989. 6. Kant I. Grundlegung zur metaphysik der sitten. Riga: Hartknoch, 1785. 7. Kant I. Fundamentos da metafsica dos costumes. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d. 8. Kant I. Kritik der praktischen Vernunft. Riga: Hartknoch, 1787. 9. Kant I. Crtica da razo prtica. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d. 10. Taylor C. Il disagio della modernit. Roma - Bari: Laterza, 1994. 11. Tocqueville A. De la dmocratie en Amrique (1835-40). Paris: Garnier - Flammarion, 1981. 12. Nietzsche F. Cos parl Zarathustra. In: Montinari M. Opere di Friedrich Nietzsche. Milano: Adelphy, 1979. v.1,6. 13. Bloom A. The closing of american mind. New York: Simon and Schuster, 1987. 14. Bloch O, von Wartburg W. Dictionaire etymologique de la langue franaise. 5.ed.ver.aug. par Walther von Wartburg. Paris: Presses Universitaires de France, 1968. 15. Castoriadis C. Phusis e autonomia. In: Ceruti M, Laszlo E. Physis: abitare la terra. Milano: Feltrinell, 1988: 42-50. 16. Lalande A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. 11.ed. Paris: Presses Universitaires de France, 1972. 17. Freud S. O ideal do ego. Rio de Janeiro: Imago, 1980.(Edio

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