1

Antoni SIEMIANOWSKI Uniwersytet Adama Mickiewicza Wydzia Teologiczny

Wartoci i sens ycia z punktu widzenia ontologicznego

Wartoci w yciu od faktw do bada teoretycznych W yciu wartoci odgrywaj wielk rol. Cho nie zawsze do koca jestemy tego wiadomi, co wicej, cho nie umiemy trafnie wyartykuowa ich wasnego imienia nie zmienia to podstawowego faktu naszej egzystencji, e zawsze w gbi serca yjemy wartociami i dla wartoci. Bez wartociowania wiata i bez odniesienia do wartoci czowiek w jakim sensie przestaje by autentycznie sob, jakby spada ze swego ludzkiego poziomu ycia. Wartoci s rdzeniem naszej egzystencji i rdem autentycznego i rozumnie uzasadnionego sensu ycia. Aczkolwiek zachodzi rnica midzy moim subiektywnym poczuciem sensu ycia a sensem, jaki pynie z przeywania wartoci sens ycia nie pokrywa si z sensem wartoci to jednak gdy wartoci znikaj z zasigu naszych spojrze, pragnie i de, tym bardziej naraeni jestemy na utrat sensu, nasz egzystencj zdaje si spowija mrok bezsensu. Poczucie utraty sensu ma miejsce nawet wtedy, gdy w ostatecznoci wartoci, ktrymi i dla ktrych yjemy, przemijaj lub co rwnie si zdarza okazuj si iluzjami. Wtedy moe nawet tym bardziej o ile tylko nie poddajemy si zwtpieniu i rozpaczy i nie upadamy na duchu pragniemy wyzwoli si z iluzji, przewartociowujemy swoje dotychczasowe ycie i szukamy autentycznych wartoci, aby si na nich wesprze. A gdy tylko wartoci pojawiaj si na horyzoncie ycia, nadaj sens ju nie tylko naszym przeyciom emocjonalnym, naszym pragnieniom i tsknotom, ale egzystencji w caoci. Jawi si jak skaa oparcia, o ktrej mwi Biblia, gdy s fundamentem egzystencjalnych decyzji. Czowiek yje nie tylko moc swego ciaa, nie tylko energi swego ducha, ale przede wszystkim sposobem swego oddania wartociom. Poczucie sensu ycia rozumnie uzasadnione czerpiemy nie z naszego subiektywnego sic volo, sic sentio czy sic iubeo, ani tym bardziej z irracjonalnego pdu ycia czy biologicznego dynamizmu, jak mona to obserwowa na przykadzie bohatera opowiadania Szoochowa Los czowieka. Oczywicie sowa rozumnie uzasadnione trzeba podkreli. Bo jaki sens ycia czowiek moe czerpa sam ze siebie, ze swych subiektywnych i arbitralnych decyzji, w ktrych wyraa si jego ekscentryczna wola bycia sob, jakie pasje czy puste emocjonalne uniesienia. Jeli czowiek odkrywa, e ycie ma dla niego autentyczny sens, to moe tak mwi tylko wwczas, gdy odwouje si do wartoci i na nich si wspiera, bo tylko one mog rozumnie uzasadni sens i wol ycia. I nie musi to by wykrystalizowana i racjonalnie uporzdkowana wiadomo wartoci, czyli wiedza o wartociach. Wystarczy spontaniczna samowiadomo czy mroczna intuicja podstawowych wartoci, takich jak fakt bycia ja osobowym czy fakt obecnoci drugiego czowieka, dla ktrego warto by wiernie przy nim; moe to by nierozwietlone jasnymi pojciami poczucie takich wartoci, jak wolno, prawda, sprawiedliwoci czy inne wzniose wartoci moralne lub pozamoralne. Gdy tylko czowiek przeczuwa obecno wartoci, rodzi si w nim wola ycia, wola wytrwania i znoszenia cierpienia, a nawet mierci, jak to ukaza Viktor E. Frankl w ksice Psycholog w obozie koncentracyjnym (Warszawa 1962). W trudnych sytuacjach wartoci uzasadniaj nie tylko osobist rado i szczcie, ale take cierpienie i odwane podjcie codziennego trudu bycia czowiekiem. Dlatego te susznie o wartociach mwimy, e s pierwotnymi danymi naszego egzystencjalnego

dowiadczenia (tzw. Urgegebenheiten czy Urdaten). Jako takie mog wic by podstaw i rdem rozumnie uzasadnionego poczucia sensu ycia. Taki charakter wartoci rdo sensu ycia i fundament egzystencjalny znajduje swj wieloraki wyraz ju w mowie potocznej. Jest charakterystyczne, e przy rnych okazjach i w rnych sytuacjach powoujemy si na wartoci czy odwoujemy si do nich ten moment naley ju teraz podkreli jako do czego, co istnieje poza nami. Jedne z nich odrzucamy, inne uznajemy i sobie przyswajamy. Mwimy take potocznie o przemijaniu lub o ponadczasowym trwaniu wartoci, o wartociach niskich lub wysokich, o pozytywnych lub negatywnych, o konflikcie wartoci. Co wicej, w obronie jednych wartoci gotowi jestemy odda ycie, inne za wszelk cen zwalczamy. W zwizku z tym potocznymi stwierdzeniami nasuwa si wiele pyta. Czy wartoci zanikaj i przemijaj? A jeli niektre przemijaj w czasie, to czy to ju wiadczyoby, e ich byt moe by iluzoryczny? Zaleny tylko od naszych potrzeb lub od punktu widzenia? Jeli za inne trwaj w czasie, to czy moe to wiadczy, i s nieprzemijajce? I czy z tej racji mona by je przeciwstawia faktom czy oglnie bytowi? Co to s owe wartoci wysokie lub niskie? Negatywne lub pozytywne? Skd si bierze ich szczeglny wpyw na ycie ludzkie? Dlaczego w ogle czowiek wartociuje rzeczywisto wok siebie? Dlaczego w przedmiotach dostrzega wartociowo pozytywn lub negatywn? Czym si kieruje w tym procesie? Mowa potoczna o wartociach nasuwa znacznie wicej pyta. Mwimy przecie o realizowaniu wartoci, stwierdzamy istnienie rnych wartoci, nie tylko idealnych, ale wartoci rzeczy martwych i ywych, wiata natury i kultury. Rozrniamy te wartoci ekonomiczne, estetyczne, etyczne, religijne. Raz mwimy o wartociach jako o kwalifikacjach przedmiotw realnych, kiedy indziej znowu traktujemy je jako odrbny wiat przedmiotw idealnych czy irrealnych. Czym zatem s wartoci? Czy istotnie mogyby by jakim odrbnym wiatem rnym od wiata realnego? Wartoci jako fakty ycia dostrzegaa od dawna w praktyce i w teorii pedagogika. Nic dziwnego, trudno sobie wyobrazi pedagogik zarwno jako umiejtno praktyczn, jak i jako teori ktra by nie braa pod uwag wartoci jako faktw danych w yciu; pedagogika bez odniesienia do wartoci byaby czyst tresur. Tymczasem oglnie w nauce, niestety, panuje tendencja, aby pomija wartociowanie i wartoci jako fakty subiektywne. Za idea postawy naukowej uchodzi neutralno. Nauki humanistyczne, w tym take psychologia, psychiatria, socjologia, ulegajc tym tendencjom, cho dzi coraz czciej mwi o wartociach, to jednak widz w nich nadal jedynie subiektywne fakty upodoba i de, pragnie i potrzeb, ale samych wartoci nie wi z przedmiotami i nie traktuj ich jako obiektywnych stanw rzeczy i wasnoci odpowiednio ukwalifikowanych przedmiotw. W naukowym myleniu wartoci, niestety, uchodz za subiektywne projekcje bd za osad ocen i upodoba w jaki sposb przyklejony na trwae do przedmiotw zaspokajajcych nasze potrzeby. Przyzna trzeba, e dzi w psychologii sytuacja ulega ju duej zmianie. O wartociach mwi si coraz czciej. Wielk rol odegra m.in. Viktor E. Frankl1, ktry od p wieku mwi o sensie ycia i o znaczeniu wartoci w osobistym odkrywaniu tego sensu ycia. Nie zmienia to jednak faktu, e nadal traktuje si je ostatecznie za subiektywne twory. W psychologii najczciej wartoci traktuje si jako lady utrwalone w psychice w nastpstwie praktycznego stosunku do wiata natury, a zwaszcza w toku zaspokajania potrzeb, lub zmylone wasnoci przedmiotw doczepione do nich w procesie wartociowania; natomiast w socjologii na og jako systemy regu i norm, ktre wyznaczaj zachowania spoeczne.
1

Autor wielu dzie, znany twrca logoterapii. W jego teorii odwoanie si do wartoci odgrywa wielk rol. Obszerniejsze informacje na temat roli wartoci w logoterapii zob. m.in. Czowiek wartoci sens. Studia z psychologii egzystencji, Redaktor Kazimierz Popielski, Lublin 1996.

Pogldy podwaajce obiektywny charakter wartoci musz rychlej czy pniej nasun niepokojce pytania o natur wartoci, o ich wasny sens oraz o ich pozycj ontologiczn. Nie wystarczy tylko akceptowa wartoci jako fakty jzykowe czy nawet jako przeycia i postawy i mwi o ich roli w poszukiwaniu sensu ycia. W decyzjach egzystencjalnych pytania o ontyczny status wartoci ma decydujce znaczenie: czy s jedynie subiektywnymi fikcjami i projekcjami w jaki sposb doczepionymi do przedmiotw, czy te obiektywnymi i penymi wasnego sensu kwalifikacjami tyche przedmiotw. Ale nie tylko to. Naley take wywietli fakty zachodzce po stronie podmiotu przeywajcego wartoci, rol serca i rozumu w odkrywaniu ich obiektywnego sensu. Od tego bowiem, co widzimy w wartociach co o nich mylimy i sdzimy zaley sens i jako naszego ycia wartociami i dla wartoci w caoci naszej egzystencji, we wszystkich jej wymiarach. Co wicej, take sens naszych sporw o normy i zasady moralnego postpowania, o racje moralne. Czas zatem przej do problematyki teoretycznej. W teorii wartoci panuje jednak chaos. Jest on od wynikiem rozdwiku, jaki zachodzi midzy spontaniczn wiadomoci wartoci i mow potoczn, a jzykiem naukowym i filozoficznym. Chaos ten powoduj subiektywistyczne i relatywistyczne tendencje w refleksji filozoficznej nad wartociami. Od wartoci jako rzeczywistoci ludzkiego ycia nie da si uciec. Mona o nich powiedzie, e same spontanicznie wciskaj si w wiadomo w kadym naszym spojrzeniu na wiat, we wszystkie przeycia i postawy, nawet w te, o ktrych mniemamy, e s neutralne. Gdy bowiem mwimy, e zajmujemy obiektywn postaw i rzeczowo podchodzimy do wiata i ludzi, wtedy wanie ju neutralno czy rzeczowo traktujemy jako donios warto warto zwizan z racjonalnym myleniem ale nie tylko; neutralno w sensie rzeczowoci zdaje si wwczas by ideaem czowieka dojrzaego i mdrego. Pewne teorie nie chc jednak nic wiedzie na temat wartoci i z gry traktuj je wanie jako zmylenia, ktre przeradzaj si w ontologiczne projekcje. Oczywicie tak rozumiane wartoci do niczego by nie zobowizyway. Wwczas oddanie si wartociom byoby spraw subiektywnych ekspresji. W naszych rozwaaniach musimy si ograniczy. Skupimy si przede wszystkim na problemie obiektywnego charakteru wartoci, na specyfice samego dowiadczenia aksjologicznego oraz na niektrych podstawowych pojciach teoretycznych. Najpierw jednak Troch wiadomoci o samej aksjologii Teoretycznymi badaniami nad wartociami zajmuje si nauka filozoficzna, zwana aksjologi2 (nazwa pochodzi od greckiego sowa aksjos). Jako dyscyplina filozoficzna aksjologia pojawia si na pocztku XX wieku. Obok tego terminu si uywa si take okrelenia filozofia wartoci (od niemieckiego Wertphilosophie). Ale nie znaczy to, e dawniej filozofia nie znaa problematyki wartoci. Pytania, czym jest dobro i zo, nale do najdawniejszych tematw filozoficznych. Podobnie pytania o prawd, o natur pikna, rozwaania o doskonaoci. Dociekania te naleay bd do etyki, bd do logiki. Pniej pisano odrbne traktaty o piknie, o najwyszym dobru, o stosunku czowieka do najwyszego dobra, do pikna, do prawdy. Byy to jednak dociekania powicone poszczeglnym wartociom wzgldnie typom wartoci. Wrd wartoci estetycznych najbardziej interesowano si wartociami muzyki, malarstwa, rzeby, architektury, literatury. W kocu skierowano badania na ca kultur jako specyficzn dziedzin wartoci. Wszystko to jednak byy cigle badania szczegowe nad poszczeglnymi wartociami. Jest rzecz do osobliw, e sowo warto jako termin na oznaczenie wszystkich wartoci,
2

Wicej informacji na temat aksjologii zob. m.in.: Antoni Siemianowski, Czowiek a wiat wartoci, Gniezno 1993; Seweryn Dziamski, Aksjologia. Wstp do teorii wartoci, Pozna 1997.

dodatnich i ujemnych, zostao wzite z ekonomii, gdzie warto utosamia si tak atwo z cen i gdzie sama warto jest czym relatywnym. Nie przeszkodzio to jednak, e sowo to stao si terminem technicznym na oznaczenie wszystkiego, co swym sensem wytrca czowieka z obojtnoci bezstronnego obserwatora, co go wzrusza i porusza, czym interesuje si jako czym cennym i ku czemu zda. Aksjologia jako nauka filozoficzna bada wszystko, co nas wzrusza i porusza, co wytrca nas z obojtnoci, ostatecznie za pragnie dociec, czym s wartoci, jak istniej, jak je poznajemy, w jakim stosunku pozostaj do przedmiotw i stanw rzeczy, na podou ktrych ujawniaj si nam. Dalej, w jakim zwizku pozostaj do czowieka, ktry tworzy rne wartoci oraz ktry sam poszukuje wartoci jako czego, co dopeniaoby jego samego i nadao ostateczny sens jego egzystencji w wiecie. Poniewa wartociami yje czowiek i poniewa wartoci pojawiaj si przede wszystkim w wiecie ludzkim, dla filozofii wartoci najwaniejsze s pytania dotyczce licznych zwizkw czowieka z wartociami. Natura tych powiza jest bardzo wana ze wzgldu na rozwizanie pyta skierowanych ku wartociom, jak i pyta skierowanych ku czowiekowi. Nic wic dziwnego, e filozofia wartoci czy si z oglnymi zagadnieniami filozoficznymi, z ontologi i epistemologi, z filozofi czowieka. czy si, ale nie moe by do adnej z tych nauk sprowadzona ani te z nich wyprowadzona. Jej wasna problematyka jest nieredukowalna. Mona z przyj tez, e na powstanie aksjologii jako nauki filozoficznej i na ukonstytuowanie si jej problematyki oraz rozwj bada nad wartociami zoyy si m. in. nastpujce fakty w filozofii nowoytnej. 1. W XIX w. do gosu i znaczenia doszy pogldy pozytywistyczne, wywodzce si z tradycji Humea i pozytywizmu owieceniowego, a sformuowanie w nowej wersji przez Comtea i jego koryfeuszy. Pozytywizm za programowo eliminowa wartoci jako sensowne obiekty przey i bada, gdy w myl zaoe doktrynalnych wartoci byy tylko i wycznie spraw wyraania uczu z powodu przeywanego zadowolenia lub osobistej korzyci. Konsekwentnie wic uwaano, e wartoci s czym wycznie psychicznym, czym, co jest tylko w podmiocie, w sferze jego wiadomoci i dozna, a co uzewntrznia si w postaci uczuciowego zabarwienia przedmiotw. A co w ten sposb zostao sprowadzone do sfery psychicznej i subiektywnej, si rzeczy musiao ulego zrelatywizowaniu, gdy kady podmiot jest inny, czego innego doznaje w tej samej sytuacji i co innego pragnie wyrazi. Std naczelna zasada aksjologiczna Comtea brzmiaa: Wszystko jest wzgldne oto jedyna absolutna zasada. 2. Wszystko to wywoao liczne trudnoci. M. in. trudno byo wytumaczy obiektywny sens ocen, tak pospolity w yciu ludzkim, sens formuowania norm w rnych dziedzinach ycia. Teoretycznie bowiem oceny nie mogy mie obiektywnego odpowiednika po stronie przedmiotu, mogy jedynie wyraa subiektywne stany podmiotu. Ale w imi czego naleao jedne oceny uzna za prawomocne, a inne odrzuci? Bo jeeli co oceniamy jako suszne, to musi by jaka obiektywna miara susznoci naszej oceny. Kada te ocena domaga si obiektywnych kryteriw swej susznoci. Teoretyczne zaoenia i rozstrzygnicia pozytywizmu nie potrafiy si upora z tymi problemami. I nie tylko pozytywizmu. Inne filozoficzne pogldy, jakie byy w obiegu pod koniec XIX wieku i w pocztkach XX (m.in. neokantyzm, neotomizm) rwnie nie potrafiy upora si z teoretycznymi problemami wartoci. Stay temu na przeszkodzie utrwalone od wiekw pogldy na natur czowieka, a cilej na jego rozumno (rozum uwaano za wysz sfer ni uczucia, ktre miay by same w sobie czym irracjonalnym, tymczasem wanie uczucia w przeywaniu wartoci odgrywaj wan rol); nastpnie pogldy goszce, e zawsze dobrem czy wartoci dla czowieka staje si to, co zaspokaja jego potrzeby i pragnienia. Nic przeto dziwnego, e filozofowie, ktrzy dostrzegli sens i wag problematyki wartoci, jak np. Alexis

Meinong czy Eduard Hartmann, nie mogli w badaniach nad wartociami przezwyciy psychologizmu. 3. Problematyk wartoci i zwizku czowieka z wartociami posun naprzd moga dopiero filozofia fenomenologiczna. M. in. dlatego, e fenomenologowie duo uwagi powicali badaniom nad istot subiektywnoci, e stosowali w swych badaniach odpowiedni metod i e wszystkie swoje pojcia i sdy usiowali oprze na dowiadczeniu, ktre take rozumieli szerzej. Metoda fenomenologiczna nakazywaa wstrzyma si na pocztku bada od wszelkich uprzednich twierdze i mniema o przedmiocie badania, aby mc bezstronnie, a wic obiektywnie, zobaczy wszystko, co jest dane w dowiadczeniu i tak, jak jest dane. Jest to najwaciwsza postawa badawcza w aksjologii. To pozwolio fenomenologom wykaza, e wartoci dane nam w dowiadczeniu maj charakter pozapsychiczny i s obiektywnymi kwalifikacjami stanw rzeczy i przedmiotw indywidualnych. Takie stanowisko jest moliwe pod warunkiem, e niczego z gry nie przesdzamy o danych dowiadczenia, a samo dowiadczenie rozumiemy szerzej anieli to postuluje jakakolwiek odmiana empiryzmu. Wartoci jako dane dowiadczenia Wartoci s nam dane w przeyciach jako co obiektywnego i nie dajcego si zredukowa. Gdy na przykad suchamy muzyki, jestemy zasuchani w wiat dwikw, porywa nas to, co syszymy, wzrusza i wyrywa z obojtnoci. Im duej wsuchujemy si w utwr, tym bardziej poddajemy si suchanemu utworowi, a wic temu, co przychodzi do nas. Zachowujemy si, e tak powiem, czynno-biernie, bo nasze nastawienie i uwaga, wyczenie si od innych czynnoci i dozna, skupienie i koncentracja na samym suchaniu zmierzaj do tego, abymy si jak najwaciwiej usposobili i poddali percepcji swoistych jakoci dwikowych, ich zestawowi, ich barwie, tylko bowiem wtedy moemy powiedzie, e naprawd przeywamy muzyk, e ni yjemy. Warunki wstpne takiego przeywania po stronie podmiotu to such, wraliwo na dwiki, koncentracja na suchaniu (zbyt czsto co prawda suchamy muzyki tylko przygodnie, jako dodatku czy ta do innych czynnoci i zaj, a to nie daje nam penego przeycia utworu muzycznego) oraz nastawienie. Such i wraliwo s nam dane jako wrodzone dyspozycje. Koncentracja, nastawienie, skupienie to ju nasz osobisty wkad w suchanie muzyki. Wszystko to jest nasze, pochodzi z nas i dzieje si w nas, przynaley do sfery naszych przey, ma zatem charakter psychiczny. Natomiast rado, wzruszenie, owo radowanie si muzyk przynaley take do sfery psychicznej, s to bowiem nasze osobiste przeycia, ale swoj tre zawdzicza cakowicie utworowi muzycznemu, jego jakociom dwikowym, piknu zakltemu w dwikach, w ich ukadzie i zestawieniu. Nasz osobist rado moemy zatem potraktowa jako odpowied na wartoci utworu muzycznego, na jego pikno. To pikno jest ju poza nami, w utworze, oywione do peni podczas wykonywania utworu. Tego pikna nie sprojektowalimy naszym wzruszeniem, nie jest ono adnym zabarwieniem suchanych dwikw naszymi doznaniami. Przeciwnie, nasze osobiste wzruszenie jest tym rozumniejsze, im bardziej jest umotywowane jakociami utworu, jakie odczuwamy w suchanym utworze, a wic jego piknem. Dlatego te w przeywaniu utworu muzycznego zaley nam zawsze na tym, aby nasze wzruszenie jako odpowied na pikno utworu byo umotywowane obiektywnymi jakociami utworu. Ju tu widzimy, e chodzi nam o to, aby treci przeycia byy dostosowane do treci estetycznych utworu. Najlepiej ujawnia si to w momentach wtpliwoci lub rozbienoci w przeywaniu utworu, kiedy to aby nie ulec zudzeniu co do treci naszych emocjonalnych

reakcji na utwr muzyczny staramy si powtrnie przysucha, o ile to moliwe, utworowi muzycznemu. W podobny sposb zachowujemy si w przeywaniu innych wartoci estetycznych, z tym zastrzeeniem, e inne dyspozycje psychiczne i inne zmysy bior udzia w ich percepcji. I tak rzeb trzeba oglda, muzyk sucha, poezj rozumie w trakcie suchania lub czytania. eby odczu wartoci poetyckie wiersza, najpierw musimy dobrze rozumie tekst, uchwyci sens sw i zda oraz to, co w wierszu przedstawione.3 Naturalnie do tego rwnie niezbdne s takie osobiste dane, jak wraliwo na wartoci poetyckie, usprawnienie i przygotowanie do odbioru utworu. We wszystkich jednak przypadkach treci wzruszenie, rado, zachwyt naszych przey pragniemy dostosowa czy domierzy do obiektywnych jakoci utworu, ktry nam si podoba. Dymy do tego, aby treci naszych przey byy umotywowane czy uzasadnione obiektywnymi kwalifikacjami przedmiotu. Nikt nie chce si wzrusza byle czym czy zachwyca bez powodu. Podobnie zachowujemy si, gdy nieuprzedzone spojrzenie kierujemy na pikny grski krajobraz. Jestemy wtedy wiadomi, e nasze wzruszenie i rado sens swj czerpi nie z naszego osobistego zadowolenia, ale z zobaczenia i odczucia pikna w samym krajobrazie. Tre przeycia jest tu take dostosowana do sensu tego, co odczuwamy po stronie krajobrazu. Ostateczn racj naszych przey s odczuwane po stronie krajobrazu jakoci estetyczne. W niepodwaalny zatem sposb jestemy wiadomi, e tre przeycia niejako przychodzi do nas od spostrzeganego przedmiotu, od jego specyficznych jakoci, ktre si nam podobaj (lub nie podobaj w przypadku szpetoty). Bez odczucia tych jakoci nasze przeycia byyby emocjonalnie puste, bo nieumotywowane, a to znaczy irracjonalne. Dlatego wdrujemy oglda pikne widoki, chodzimy do muzeum, na koncerty, kierujemy si bowiem ku przedmiotom odpowiednio ukwalifikowanym, aby syci si wartociami w nich ucielenionymi. Jednoczenie w tych wartociach szukamy rozumnych racji dla naszych przey i zachowa, gdy w przeywanych uczuciach pragniemy by obiektywni, a to znaczy rozumni. Nie tylko wartoci estetycznych dowiadczamy jako czego obiektywnego poza nami, ucielenionego w odpowiednio ukwalifikowanych przedmiotach. Jako co obiektywnego dowiadczamy take wartoci takich, ktre nas szczeglnie poruszaj i jednoczenie zobowizuj, abymy do ich wasnego sensu dostosowywali nie tylko treci naszych przey, lecz rwnie zachowa. Jednoczenie w tego rodzaju przeyciach uzyskujemy niepodwaaln wiadomo, e gdybymy tego nie uczynili, dopucilibymy si czego bardzo niewaciwego. Zarwno same wartoci, jak zobowizanie wobec nich odczuwamy jako obiektywn rzeczywisto poza nami i niejako ponad nami w ktrej uczestniczymy, a nie tylko jako nasze osobiste yczenia lub yczenia otaczajcych nas ludzi. Przeanalizujmy pod tym ktem wodzenia przypowie o miosiernym Samarytaninie. Podziwiamy i cenimy postaw i zachowanie Samarytanina w stosunku do czowieka, ktry wpad w rce zbjcw. Tak kady powinien postpi wobec drugiego czowieka w nieszczciu. Dlaczego? Ze wzgldu na warto jego czowieczestwa. Rzecz charakterystyczna zachowanie kapana i lewity byo na pewno zgodne z normami zinterioryzowanymi przez nich i zaakceptowanymi przez spoeczno, do ktrej naleeli. Mimo to czujemy, e ich zachowanie byo niegodne. I ju w tym momencie musimy podkreli, e normy i ideay, ktre nam ukazuj, jak powinnimy postpowa, s czym wtrnym w stosunku do wartoci, z ktrych czerpi sw moc normatywn (w naszym przykadzie jest to warto czy godno czowieczestwa). Te wartoci istniej jako obiektywna rzeczywisto (kt powie, e czowiek, ktry wpad midzy zbjcw, nie istnieje?). Nie s take projekcj naszych uczu i ycze. Zarazem nie moemy
3

Jak bardzo jest to zoony proces pokazuje to Roman Ingarden, m.in. w pracy O poznawaniu dziea literackiego, Warszawa 1976.

powiedzie, i czowiek, ktry wpad midzy zbjcw, jest wartoci tylko dlatego, e ten fakt zaspokaja nasze pragnienie moralnego doskonalenia si. Byoby take zupenym nonsensem twierdzi, e Samarytanin zaspokoi osobist potrzeb suenia drugiemu czowiekowi. On ulitowa si nad czowiekiem w nieszczciu, bo w sercu odczu, e tak powinien by wobec niego postpi. Gdy go zobaczy, wzruszy si gboko: podszed do niego i opatrzy mu rany... (k 10, 33 34). Byo to jego osobiste przeycie, jego dowiadczenie sensu wartoci w drugim czowieku, w wyniku ktrego poczu si zobowizany do takiego a nie innego zachowania. Zachowanie to moemy zinterpretowa jako odpowied na warto. Wszystko to jest zrozumiae i zarazem racjonalne tylko wtedy, gdy przyjmiemy obiektywny sens zarwno wartoci odczuwanej w drugim czowieku, jak i obiektywny sens wartoci naszych zachowa, postaw i dziaa, w ktrych odpowiadamy na wartoci. Gdybymy przyjli, e obiektywny sens wartoci, ktrym suymy i do ktrych sensu aksjologicznego si dostosowujemy, jest tylko ontologicznym zmyleniem i projekcj, to wtedy upada racjonalno naszego postpowania i norm. Ale te wtedy powstaje problem racjonalizowania i dodatkowego uzasadniania norm kierujcych naszym yciem, a zwaszcza yciem moralnym. Skoro tak si sprawy maj, to dlaczego pojawiaj si takie rozbienoci w naszych zachowaniach, w naszych bezporednich odczuciach i spontanicznych reakcjach? Dlaczego kapan i lewita ominli czowieka w nieszczciu? Dlaczego jedni ludzie uznaj heroizm w. Maksymiliana Kolbego, a inni nie (np. gestapowcy)? Trzeba by tu wiele spraw wyjani. Poprzestaniemy tylko na niektrych. Zaznaczmy jedynie, e podobnie jak we wszystkich innych spostrzeeniach, tak samo w bezporednim odczuwaniu wartoci moemy si myli i ulega zudzeniom. Co utrudnia bezporednie odczucie obiektywnego sensu wartoci? Bardzo czsto rne bdne pogldy i teorie. One nas zalepiaj lub znieksztacaj jak niewaciwe okulary nasze prawidowe odczuwanie i widzenie wiata wartoci. I tak na przykad ten, kto uwaa, e uczucia s nisz warstw przey w czowieku lub e s poznawczo lepe i dlatego musz by kierowane przez rozum, ten interpretuje bezporednie emocjonalne odczuwanie wartoci owo wzruszenie si w sercu z gry jako irracjonalne. Bezporednie odczucia podziwu, zachwytu, radoci czy uniesienia s zawsze dla niego irracjonalnymi w swej treci poruszeniami, ktre dopiero musi racjonalnie wyjani jakimi przyczynami. Lecz od racjonalisty bardziej tpy na wartoci jest naturalista, ktry uznaje tylko to, co istnieje rzeczowo, co mona uchwyci i spoytkowa w opanowaniu natury na jakie racjonalne cele. Dla niego wartoci s si rzeczy czym nienaturalnym, a tym samym subiektywnym, sprojektowanym przez podmiot lub przez kultur nienaturalnym dodatkiem do obiektywnego wiata natury. Zupenie tpy na wartoci jest czowiek, ktry wyznaje nihilistyczny pogld na wartoci. Dla niego obiektywne s tylko ludzkie potrzeby i denia, wartoci za moe by wycznie to, co suy ich zaspokojeniu. Podobnie nie moe zobaczy i odczu wartoci jako obiektywnych jakoci ten, kto sdzi, e zale tylko od upodoba podmiotu. Taki subiektywista z gry znieksztaca swoje przeycie wartoci. Lecz bdne zapatrywania na wartoci estetyczne co prawda znieksztacaj ich odczucie lub nawet uniemoliwiaj ich prawidowe przeycie, ale nie czyni nas jeszcze ludmi moralnie niegodziwymi. Kto nie uznaje wartoci IX Symfonii, kto wzrusza ramionami i jej nie sucha, ten przez to wcale jeszcze nie staje si od razu czowiekiem moralnie zym. Ale kto nie uznaje wartoci drugiego czowieka? Kady nacjonalista czy szowinista nie tylko nie jest zdolny prawidowo zareagowa na wartoci czowieka innej narodowoci, lecz ju w swym sposobie

mylenia jest co najmniej moralnie niebezpieczny. Tak wic teoretyczne pogldy na wartoci nie s bez znaczenia dla ycia wartociami. Bardziej jednak od bdnych poj i teorii uniemoliwiaj nam prawidowe odczucie wartoci utrwalone w nas niewaciwe postawy i zachowania. I tak hedonista nie wzrusza si wyszymi wartociami estetycznymi, nie czuje ich obiektywnego sensu, gdy dla niego wartoci jest tylko to, co moe suy osobistej przyjemnoci. Podobnie utylitarysta (praktyczny, ktrego naley odrni od teoretycznego), gdy dla niego obraz jest o tyle pikny, o ile moe by uyteczny do przyozdobienia mieszkania. Utylitarysta nie odczuwa i nie rozumie sensu miosierdzia, wielkodusznoci, bo nie przydaj si do niczego, a spoecznie mog by nawet nieuyteczne. Kto za moralnie le postpuje, nie potrafi odczu nic niewaciwego w niesprawiedliwym pobiciu czowieka, w zemcie, w krzywdzie, w kradziey; ale nie widzi w tym nic niewaciwego nie dlatego, e te wartoci w tym wypadku negatywne nie maj adnego obiektywnego sensu, lecz dlatego, e on sam nie ma w ogle chci udzieli im waciwych odpowiedzi (w tym wypadku okaza im dezaprobaty i oburzenia jako wartociom negatywnym). Dlatego czowiek postpujcy niesprawiedliwie z tak atwoci ustala wasne kryteria dobra i za i wasn subiektywn hierarchi wartoci i przez ycie idzie drog samowoli, zachowuje si by moe ekspresywnie (wyraa siebie), ale nie jest zdolny uzna obiektywnego sensu wartoci poza sob. Tak wic obrany sposb postpowania prowadzi do zalepienia. Zatem waciwe rdo rozbienych postaw i zachowa wobec wartoci, a w konsekwencji opinii i sdw jest po stronie podmiotu, a nie wartoci. To nie jest tak, e wartoci albo nie istniej, albo e nie maj sensu i dlatego nie da si ich wyranie okreli. Jest wanie odwrotnie, to czowiek nie potrafi i jake czsto z wasnej winy dostrzec wartoci i nie dochodzi do ich waciwego rozeznania. W sferze moralnej jest to szczeglnie dotkliwe, a czasem wrcz tragiczne. Jest tak dlatego, e ostatecznie wobec wartoci czowiek jest absolutnie wolny. Wartoci go nie determinuj jak zewntrzne przyczyny, nie wymuszaj na nim okrelonych postaw i zachowa, nikt nie musi si wzrusza i zachwyca. Wobec wartoci czowiek pozostaje wolny, moe je aprobowa, ale moe je negowa, moe nie sucha ich gosu czy nawet udawa waciwe postawy i zachowania, podczas gdy w gruncie rzeczy idzie za gosem wasnych ambicji, pasji i namitnoci. Caa tajemnica jego egzystencji, jej penia i sens zale od wolnego ustosunkowania si do wartoci. Tylko czowiek przeywa dowiadczenie aksjologiczne, tylko on moe si przej wartociami, suy im, y nimi. I tylko on moe je zniewaa, wprowadza przewroty w wiecie wartoci, znieksztaca ich obiektywny sens, y wartociami uudnymi lub znieksztaconym obrazem wartoci rzeczywistych. Sowem tylko czowiek moe mie rny etos. Darowany sobie samemu, moe w wolnoci transcendowa ku wartociom stajc si uczestnikiem ich sensu. Gdy rozpoznaje waciwie sens wartoci i udziela im w swych mylach, postawach i zachowaniach waciwych odpowiedzi, jego egzystencja jakby si rozwietla, staje si rozumna, a on sam zdaje si zmierza ku wiatu. Ale gdy zamyka oczy na wiat wartoci i odwraca si od nich, jego egzystencja zdaje si zapada w mrok, dowiadcza w yciu poczucia bezsensu, irracjonalnoci, pustki, zapada w mrok. Wskutek tego ycie czowieka jest pene paradoksw. Ale takie jest jego przeznaczenie: y wartociami i dla wartoci. Specyfika dowiadczenia aksjologicznego Waciwym rdem informacji o wartociach podobnie jak o wszelkich innych przedmiotach jest dowiadczenie. W wypadku wartoci przybiera ono jednak specyficzny charakter ze wzgldu na osobisty udzia podmiotu, a zwaszcza sfery emocjonalnej w odkrywaniu

sensu wartoci. Dlatego zamiast po prostu o dowiadczeniu mwimy raczej o przeywaniu wartoci. W fizyce po prostu przedmioty spostrzegamy, w matematyce poznajemy, nie mwimy o przeywaniu atomw czy liczb. W poznawaniu przedmiotw fizycznych czy matematycznych dowiadczenie rozszczepia si na obserwacj i rozum, uczucia nie odgrywaj adnej roli, s zbdne. Natomiast w wypadku wartoci uczucia s niezbdne. Dlatego gdy chodzi o wartoci, przeywanie staje si tematem waciwym, gdy udzia serca w odkrywaniu ich sensu jest absolutnie niezbdny. Udzia uczu a tym samym serca w odkrywaniu sensu wartoci stwierdzamy wtedy, gdy wobec spostrzeganych stanw rzeczy i przedmiotw nie moemy by obojtni i spontanicznie si wzruszamy, zachwycamy, oburzamy, aprobujemy lub dezaprobujemy. Dzieje si tak dlatego, e spostrzegane specyficzne jakoci stanw rzeczy lub przedmiotw wytrcaj nas z obojtnoci i bezporednio odpowiadamy na nie rnymi uczuciami. Gdy si za przekonamy, e uleglimy zudzeniu co do ujmowanych jakoci, uczucia nasze gasn. Dostrzegamy tu pierwszy istotnie wany moment wszelkiego dowiadczenia aksjologicznego: kadej wiadomoci wartoci towarzysz spontaniczne wzruszenia i uczucia i dziki tym uczuciom dopiero w peni uchwytujemy sens spostrzeganych jakoci po stronie przedmiotw. Kto by chcia wartoci obserwowa neutralnie, bez wspudziau przeywanych jednoczenie uczu, ten nie poznaby nigdy ich prawdziwego sensu, a jego wypowiedzi o wartociach byyby podobne do mowy niewidomego o barwach. Kade przeto prawdziwe ujcie waciwego sensu wartoci specyficznych jakoci po stronie przedmiotu jest zawsze przeyciem wiadomociowym, w ktrym jednoczenie do gosu dochodzi centrum przey emocjonalnych, czyli serce. Bez wspudziau serca nie ma normalnego, penego dowiadczenia aksjologicznego jako waciwego rda informacji o wartociach. Dowiadczenie aksjologiczne nie jest wic spraw samego rozumu ani te spraw samych zmysw, samego chodnego mylenia, oderwanego od wzrusze i uczu. Dowiadczenie aksjologiczne jest zawsze spraw osobistego przeywania uczu jako spontanicznych odpowiedzi (reakcji) na wartoci. Fenomenologowie, chcc uwypukli ten konieczny udzia uczu w ujmowaniu wartoci, mwi czasem o emocjonalnej intuicji wartoci, o czuciu wartoci lub o emocjonalnej percepcji wartoci. Chc przez to podkreli, e w ujmowaniu wartoci akty samego rozumu (akty mylenia pojciowego i sdzenia) nie s zdolne uchwyci penego sensu wartoci. W percepcji penego sensu wartoci musz wzi udzia przeycia emocjonalne. Jak warunkiem normalnego spostrzeenia barw jest normalnie funkcjonujce oko, a dwikw prawidowo funkcjonujce ucho, tak warunkiem prawidowego i penego dowiadczenia wartoci jest zawsze wraliwe serce jako centrum emocjonalnego ycia osoby. Jest to moment istotnie wany w dowiadczeniu aksjologicznym. Bezporednie rdowe poznanie wartoci moliwe jest tylko przy wspudziale uczu, ktre wanie z tej racji, e s spontaniczn waciw odpowiedzi podmiotu na obiektywny stan rzeczy, pozwalaj temu podmiotowi odczu peen sens spostrzeganych wartoci. Kto jednak obiektywne poznanie przypisuje wycznie rozumowi, kto warto poznania racjonalnego przypisuje wycznie aktom trzewej refleksji, kto za idea poznania obiektywnego uznaje jedynie neutralno ten zamyka sobie dostp do waciwego rozumienia emocjonalnej intuicji wartoci. Dlatego kady racjonalista tak czsto pozostaje obojtny na sens wartoci i trzewo (racjonalnie uzasadniajc) dokonuje przewrotw w sferze wartoci. Czowiek za, ktry w sercu swym wzrusza si i porusza sensem ujmowanych wartoci ktry zachwytem odpowiada na to, co zachwycajce, a oburzeniem na to, co oburzajce, ktry aprobuje to, co samo w sobie zasuguje na aprobat ten prawidowo przeywa wartoci, czyli sercem czuje ich sens. Nie znaczy to wcale, e czowiek, ktry emocjonalnie przeywa wartoci, jest irracjonalnym subiektywist. Kto bowiem naprawd przeywa wartoci, ten zawsze swoje wzruszenie i

10

zaangaowanie pragnie dostosowa do obiektywnego sensu samych wartoci, gdy pragnie si wzruszy tym, co obiektywnie zasuguje na wzruszenie. Mwic o koniecznoci wspudziau serca w penym rdowym ujciu wartoci, nie chcemy powiedzie, e rozum i refleksja nie maj adnego znaczenia w dowiadczeniu aksjologicznym, czyli w przeywaniu wartoci. Wanie tylko rozum i trzewa refleksja, wprowadzajc dystans midzy emocjonalnym czuciem wartoci przez podmiot a wartoci po stronie przedmiotu, mog oczyci bezporednie odczucia serca uwalniajc je od zudze, mog bliej okreli i wyraniej ukaza sens wartoci jako obiektywne racje dla odczu serca. Jeli chodzi o przeywanie wartoci, to ideaem nigdy nie moe by ani chodny racjonalista ani gorcy emocjonalista. W dowiadczeniu aksjologicznym nigdy nie mona przeciwstawia serca rozumowi, gdy byoby to rozrywanie normalnej ywej jednoci, jak jest czowiek, ktry tylko osobicie caym sercem moe odczu sens wartoci i tylko trzew refleksj moe okreli i ukaza prawdziwy i obiektywny ich sens po stronie przedmiotu jako racj swych przey, zachowa i dziaa. Mwic o emocjonalnej intuicji wartoci, nie moemy jednak samej intuicji rozumie jako jakiego nadzwyczajnego przeycia, oderwanego od spostrzee zmysowych i operacji umysowych. Emocjonalne ujcie wartoci wyrnia si spord wielu typw dowiadcze poznawczych tym, e jest zawsze przeyciem strukturalnie i operacyjnie zoonym, podbudowanym innymi przeyciami. I tak ujcie wartoci estetycznych utworu literackiego podbudowane jest aktami rozumienia wyszych warstw znaczeniowych poszczeglnych sw, jak i sensu caoci znaczeniowych poszczeglnych zda, aktami rozumienia wyszych warstw znaczeniowych i odczuwania przedstawionych za porednictwem znaczenia sw aksjologicznych jakoci, ktre s podstaw ukonstytuowania si przedmiotu estetycznego.4 Poznanie wartoci moralnych jest jeszcze bardziej zoone. Ujcie sprawiedliwoci ucielenionej w konkretnym zachowaniu uwarunkowane jest zwykym zmysowym spostrzeeniem tego zachowania (cho nie bezwzgldnie), lecz sens sprawiedliwoci nie mieci si ju w tym, co ogldamy zmysami. Od tego, co zmysowo ogldane, trzeba si oderwa, aby dostrzec to, co duchowe sprawiedliwo konkretnej postawy, szlachetno czyjego zachowania lub dobro serca. Jednak sensu sprawiedliwoci, szlachetnoci czy dobroci serca nie czerpiemy z oderwanego mylenia o zachowaniach ludzkich, z samej oceny zachowa wedug przyjtych kryteriw postpowania. Sprawiedliwo, szlachetno czy dobro serca ujmujemy wanie intuicyjnie jako duchowe (niezmysowe) kwalifikacje zachowa i postaw (na przykad ujcie heroicznoci mioci w. Maksymilian Kolbego). Jako regu trzeba przyj, e dowiadczenie aksjologiczne jest zawsze przeyciem strukturalnie i operacyjnie zoonym, ale rnicuje si w zalenoci od typu wartoci. Dlatego inaczej ujmujemy wartoci estetyczne, a inaczej utylitarne, jeszcze inaczej wartoci moralne i to znowu w zalenoci od tego, w jakich zachowaniach i przeyciach s ucieleniane (w czynach zewntrznych czy w postawach i przeyciach wewntrznych). Dowiadczenie aksjologiczne odsania wic z jednej strony swoj jedno osobowego przeycia, a z drugiej swoj strukturaln zoono przeyciow i operacyjn. Dla dowiadczenia aksjologicznego charakterystyczne jest take to, e moe by bardzo bogate treciowo i zarazem ogromnie zrnicowane, dlatego tak trudno w nim o cile jednoznacznie okrelone dane, dla ktrych mona by ustali obowizujce wszystkich kryteria i ktrego wyniki mona by obiektywnie weryfikowa. Mona przeywa niektre wartoci bardzo gboka (np. muzyczne), a by niewraliwym na inne wartoci (np. malarskie). Ponadto tene
4

Ukonstytuowanie si przedmiotu estetycznego wskazuje na szczeglnie donios twrcz rol podmiotu, ale ta twrcza rola nie przekrela obiektywnego charakteru wartoci estetycznych dziea sztuki. Wiele uwagi tym zagadnieniom powici Roman Ingarden (zob. m.in. Studia z estetyki, t. II) oraz Wadysaw Tatarkiewicz (Skupienie i marzenie, Krakw 1951).

11

sam podmiot moe przeywa jedne wartoci bardzo gboko, a inne powierzchownie i to nie tylko w zalenoci od dyspozycji psychofizycznych, ale rwnie od wasnego nastawienia i zainteresowania. Jest przy tym charakterystyczne, e im wysze wartoci, tym wicej zakadaj dyspozycji po stronie podmiotu jako wstpnych warunkw jego otwarcia na wiat wartoci, a tym samym moliwoci transcendowania ku wartociom. Kade wzruszenie, kade uczucie zakada wraliwo, ale jednoczenie umoliwia podmiotowi prawdziwe wyjcie od siebie od swoistego braku wpisanego w jego serce do obiektywnego sensu aksjologicznego poza nim. To transcendowanie wyranie manifestuje si w postawach, w zachowaniach i dziaaniach, a zwaszcza w walce o pewne wartoci, w ich obronie, co znowu jest niemoliwe bez udziau wolnoci. Ci, ktrzy sdz, e wartoci s projekcj naszych uczu i potrzeb, wanie nie dostrzegaj owego momentu transcendowania obecnego we wszystkich niemal przeyciach aksjologicznych (nie ma go tylko w niektrych przeyciach aksjologicznych typu hedonistycznego, jake bowiem mona by transcendowa ku wasnym przyjemnym doznaniom?). Poniewa jednak wartoci s tym, co odkrywamy po stronie przedmiotw odpowiednio ukwalifikowanych, dlatego licz si nie tylko nasze osobiste impresje i ekspresje, ale obiektywnie suszne denia, oddania i powicenia si takim wartociom, ktre jednoczenie nadaj sens yciu czowieka. Prba uporzdkowania kwestii spornych i poj Wartoci, z ktrymi tak intymnie zwizany jest sens naszej egzystencji i penia ycia, rodz wiele trudnych pyta. Czym s w stosunku do wiata natury? Do bytu w ogle? Czym s same w sobie? Czy moe stanowi jak odrbn sfer bytu? Idealny wiat sensu? Wzorcw hierarchicznego adu? Norm? Utrwalonych celw oglnoludzkich? Tak rozumiane wartoci charakteryzowayby si tym, e nadawayby nowy ludzki sens wiatu naturalnemu. A moe wartoci to nic innego jak tylko twory jzykowe czy sprojektowane w procesie wartociowania oceny? Albo naturalne stany rzeczy i przedmioty odniesienie do nas, do naszych potrzeb i de? Miayby wtedy jedynie charakter relacjonalny, byyby wartociami dla nas, ale nie obiektywnymi kwalifikacjami odkrywanymi po stronie przedmiotw. Ale jake wtedy mogyby by rdem sensu ycia i podstaw transcendencji ku czemu, co wiksze ni my sami? Pyta jest wiele i to bardzo kopotliwych, zarazem o fundamentalnym znaczeniu dla naszej egzystencji w wiecie, jej doczesnego znaczenia i wiecznego przeznaczenia. W poszukiwaniu odpowiedzi atwo uwika si w jzyk naukowy o proweniencji neokantowskiej lub pozytywistycznej, w wieloznaczne pojcia lub w rozstrzygnicia z gry przyjte. Takim rozstrzygniciem dogmatycznie przyjtym jest rozpowszechniony w metodologii oglnej podzia na zdania i oceny. Zakada on, e zdania mog by prawdziwe bd faszywe, a oceny s ani prawdziwe, ani faszywe, gdy s tylko jzykow ekspresj naszych subiektywnych odczu i niczym wicej. Kto przyjmuje ten podzia, ten stwarza sobie niepokonalne trudnoci epistemologiczne w dociekaniach nad wartociami, gdy musi je uzna za fikcje. O wartociach zatem naley si wypowiada i sdzi bardzo ostronie. Przede wszystkim naley si trzyma tego, co mwi bezporednie dane dowiadczenia, a nie co nakazuj sdzi nawyki jzykowe, oglne tezy metafizyczne czy jakie najwysze niesprawdzalne zaoenia wiatopogldowe. Nie moemy wywietli wszystkich trudnoci i zawiych kwestii epistemologicznych i ontologicznych. Musimy poprzesta tylko na niektrych stwierdzeniach. 1. Wartoci bardzo czsto albo usamodzielniamy i traktujemy jako idealny wiat, odrbny od realnego wiata faktw; albo zamieniamy je w twory jzyka czy w fikcje pojciowe. Jedno i drugie stanowisko przesdza z gry o sprawach zoonych i zarazem delikatnych. Bezporednie dane dowiadczenia nakazuj ostrono w formuowaniu tego rodzaju tez.

12

W zwizku z pierwsz tendencj Roman Ingarden pisze: ...w oglnej teorii wartoci nieraz si tak wyraamy, jak gdyby one byy przedmiotami, przypisujc im takie lub inne cechy itp. Tymczasem wydaje si to sprzeczne z faktem, e wartoci nie s nigdy czym osobno dla siebie istniejcym, lecz zawsze s wartoci czego. Bez wzgldu na swj rodzaj, czy to jest warto uytecznociowa, na przykad warto sprawnego motoru, czy jest to warto moralna czowieka lub jego czynu, czy warto pewnego dziea sztuki, zawsze istnieje co, w szczeglnoci jaka rzecz, ktra dan warto posiada. I nie ma w ogle wartoci, ktre istniayby bez tego, czego s wartociami. (...) Tym samym warto jest zawsze niesamodzielna w stosunku do przedmiotu, ktremu przysuguje... Nie jest tedy przedmiotem samodzielnie istniejcym i jako taka nie moe, cile biorc, by podmiotem cech, a wic w tym znaczeniu przedmiotem 5(s. 92). Jest to bardzo wana teza oglna: wszelkie wartoci s zawsze wartociami czego, zawsze przysuguj przedmiotowi, ktrego s wartoci. Zatem nie mona ich uwaa za samodzielne przedmioty, czyli za tzw. indywidua; zawsze musz mie jako podstaw bytow jaki przedmiot, w ktrym s ucielenione, ktremu przysuguj jako specyficzne jakoci, nadajce mu szczeglnego znaczenia. Przedmiot, ktremu przysuguj, nazywamy nosicielem wartoci. Jest to wane pojcie teoretyczne. W wypadku wartoci nie mwimy o substancji i przypadociach, o rzeczy i jej cechach (naturalnych czy wymiernych), ale o nosicielu wartoci. A nosicielami wartoci mog by przedmioty indywidualne, ywe lub martwe, osobowe lub nieosobowe, wytworzone przez czowieka lub przez natur; nosicielami wartoci mog take by zdarzenia i stany rzeczy, procesy, dziaania przedmiotw martwych i ywych, nieosobowych lub osobowych. Nie ma wartoci heroizmu bez heroicznego czynu, a ostatecznie bez czowieka, ktry dziaa i zachowuje si heroicznie; nie ma pikna lub brzydoty bez obrazu czy rzeczy piknej lub brzydkiej, w ktrych wartoci estetyczne s ucielenione. Ale jak w realnym wiecie nie ma idealnego psa, a mimo to mona ze sensem mwi o idealnym psie i o idei psa, tak samo ma si sprawa z wartociami: ze sensem moemy mwi o ideach wartoci czy o idealnych jakociach, moemy ustala zwizki itp. Idee i idealne jakoci nie s czystymi zmyleniami, fikcjami pojciowymi czy tworami jzyka. U podstaw poznania jakiej idei wartoci jest wgld w istot przeywanych wartoci, dziki ktremu to wgldowi uzyskujemy bezporednie poznanie aprioryczne sensu danej wartoci (np. sprawiedliwoci, wiernoci itp.). Owe idee i idealne jakoci atwo potem najczciej zbyt pochopnie przeciwstawi faktom realnym i realnemu bytowi. Lecz to wcale nie znaczy, e wartoci same w sobie s idealne i jako takie w jakim znaczeniu zawieszone nad bytem, nad sfer faktw czy te nad naszymi gowami. Idee wartoci i idealne jakoci aksjologiczne nale do odrbnej, bo idealnej sfery bytu. 2. Od konkretnych wartoci ucielenionych w przedmiotach, osobach, zdarzeniach oraz od idealnych jakoci wartoci i od idei wartoci naley odrni ideay i normy, ktre wyraamy za porednictwem poj i formu jzykowych. Te ostatnie s wycznie tworami czowieka. yjc we wsplnocie i komunikujc si z drugimi za porednictwem jzyka czowiek daje wyraz swej wiedzy o wartociach. Wiedza ta jest owocem wielorakiego dowiadczenia aksjologicznego, apriorycznej wiedzy o wartociach, wiedzy empirycznej o faktach, mniej lub bardziej wyranej wiadomoci istoty wartoci jako ontycznej podstawy dla formuowania norm, wskaza, postulatw, faktycznych konstatacji. I tak w imi tego dowiadczenia cigle si pogbiajcego w yciu spoecznym istoty wartoci czowieka jako osoby powstaj rne normy, formuowane w postaci nakazw, zakazw, ycze, postulatw, ktre okrelaj i wyznaczaj waciwe postawy i zachowania wobec czowieka ze wzgldu na warto czowieczestwa. Ot te normy i ideay s z istoty swej zmienne, gdy mog (a niekiedy musz) by poprawiane, mog te ulega rnym znieksztaceniom. Jest rzecz podan, aby normy i ideay w optymalny sposb
5

Studia z estetyki, t. III, Warszawa 1970, s. 224.

13

ukazyway czy domagay si waciwych postaw i zachowa wobec czowieka, a przede wszystkim aby nakazyway to, co suszne, sprawiedliwe. Lecz jest to tylko yczenie. Konkretne sytuacje yciowe zawsze co przysaniaj, czemu zagraaj, zmuszaj do rewizji i protestw. Jednak nie normy czy ideay nadaj osobom warto, lecz odwrotnie, u ich podstaw jest wiadomo ontycznej wartoci czowieka. Gdyby czowiek jako osoba nie by sam w sobie wartoci, nie byoby chyba w ogle norm, a jeliby byy, to byyby tworem sztucznym i oderwanym, ktrego susznoci trzeba by dowodzi innymi racjami, jak na przykad dowodzimy susznoci ruchu lewo lub prawostronnego. Tak postpuj pozytywici rnych odcieni. 3. Wartoci s rnorodne, istnieje cae mnstwo wartoci. Wszystko bowiem, cokolwiek istnieje, ma swoj warto (czy jest jaka sfera bytu sama w sobie bez wartoci, cakowicie neutralna? Trudno rozstrzyga). Istniej rne rodzaje, typy i odmiany wartoci, rne krgi czy rodziny wartoci. Najoglniej rozrniamy wartoci utylitarne, witalne, hedonistyczne, duchowe, etyczne i religijne, wartoci rzeczy materialnych, wartoci wiata nieoywionego i oywionego, wartoci rzeczowe i osobowe, wartoci przey i dziaa (czynw zewntrznych), wartoci wrodzone i wartoci urzeczywistniane przez czowieka (sprawiedliwym czowiek si staje, a nie rodzi); wartoci naturalne i wytworzone (np. wartoci estetyczne i artystyczne). Caa sfera kultury jest wanie tak dziedzin wartoci wytworzonych przez czowieka. Wrd wartoci estetycznych trzeba take rozrni wartoci w zalenoci od rodzaju sztuki (muzyki, malarstwa, poezji, architektury i inne), wartoci artystyczne zwizane ze sprawstwem dzie i wykonawstwem (np. w muzyce). Czowiek jako osoba zajmuje szczeglne miejsce, sam jest nosicielem mnstwa wartoci, jest twrc wartoci i tym, ktry yje wartociami i dla wartoci, ktry w wartociach odkrywa podstaw sensu swej egzystencji w wiecie. 4. Pord wielu rozrnie dotyczcych wartoci warto wyeksponowa rozrnienie, jakie wprowadzi do aksjologii Dietrich von Hildebrand. Wrd mnstwa wartoci rozgraniczy wartoci ontyczne od wartoci kwalitatywnych (jakociowych). Wartoci ontyczne zwizane s cile z natur danego bytu i oznaczaj swoisty stopie dostojestwa danego bytu, jego immanentn dignitas, ktra ma swoj podstaw w tym, czym jest dany byt. Warto ontyczna czowieka jako osoby pynie std, e jest on osob, a wic z natury jego czowieczestwa. Dlatego niezalenie od tego, co czowiek czyni i jakim si staje z powodu swych postaw i zachowa, a nawet niezalenie od faktu, co sam o sobie myli ju przez to samo, e jest czowiekiem, jest wartoci. Ale czowiek jest ponadto nosicielem rnych wartoci jakociowych, ktre go bliej kwalifikuj: moe by inteligentny, rozumny, sprawiedliwy, wielkoduszny, ograniczony, zawistny, pody itp. Te kwalifikacje s wartociami, ktre go okrelaj jakociowo jako czowieka-osob, s jednak rne od dignitas osoby jako wartoci ontycznej. Rnica ta ujawnia si m. in. w tym, e czowiek jest wartoci ontyczn ju z racji bycia czowiekiem, natomiast sprawiedliwym, mdrym, yczliwym czy zawistnym staje si z racji swego postpowania. Ponadto czowiek jako warto ontyczna nigdy nie przestaje by wartoci, nawet z racji swego postpowania, nigdy przeto nie traci swej dignitas jako osoba. Natomiast sprawiedliwym lub niesprawiedliwym, uczciwym lub nieuczciwym staje si z racji swego postpowania. Co wicej, z racji swojego postpowania moe utraci cze i saw, moe zasugiwa na kar, moe si dosta do wizienia, ale zawsze naley mu si szacunek jako osobie (dlatego nawet zbrodniarz nie traci swych podstawowych praw ludzkich jako osoba). Poza tym czowiek jako warto ontyczna nie ma nigdy swego negatywnego bieguna; adne inne jestestwo (np. mapa) nie jest antytez czowieczestwa. Natomiast kada warto kwalitatywna ma swj negatywny biegun: sprawiedliwo niesprawiedliwo, uczciwo nieuczciwo, pokora pycha, bystro umysu tpota umysu, mio nienawi.

14

5. Wrd wartoci ale tylko kwalitatywnych, a nie wrd ontycznych zachodzi podzia na wartoci pozytywne i wartoci negatywne. Kadej wartoci pozytywnej odpowiada jej negatywny biegun: sprawiedliwoci niesprawiedliwo, uczciwoci nieuczciwo, czystoci nieczysto, pokorze pycha, mioci nienawi, dobroci zo. Negatywna warto to trzeba podkreli nie jest prostym brakiem czy negacj pozytywnej wartoci. Niesprawiedliwo to nie jest tylko prosty brak sprawiedliwoci, lecz pewna jakociowa kwalifikacja, ktra efektywnie determinuje czowieka, ale jako jako jest radykalnym, bo wrogim przeciwiestwem sprawiedliwoci, a nie tylko jej zaprzeczeniem czy brakiem). Nienawi jako warto kwalitatywna efektywnie okrela czowieka, ale jako wroga mioci stanowi jej biegunowo odmienne przeciwiestwo. Wszelkie braki aksjologiczne kc si z pozytywnymi jakociami, ale nie mona ich uwaa na jakie antywartoci. Utwr, ktremu brak doniosych jakoci, nie jest adn antywartoci, lecz tym, czym jest utworem nieudanym. Podobnie ma si sprawa z antytetycznymi jakociami, ktre si jednak nie wykluczaj, cho s sobie przeciwne. Czer wyklucza biel, ale nie jest wroga; agodny i miy wdzik czego przeciwstawia si sile i mocy, wspaniao szczytw grskich przeciwstawi si agodnoci wzgrz, ale nie s sobie wrogie. Twierdzenie o wartociach pozytywnych i negatywnych naley zatem zacieni i ograniczy. 6. Wrd wartoci istniej rne hierarchie. S wartoci wysze i nisze, s wartoci najwysze i najnisze. I od razu dodajmy: nie s to tylko punkty widzenia czy nasze osobiste ustawianie dla siebie jednych wartoci najwyej, a innych najniej. Gdybym zdrajc jako zdrajc ceni bardzo wysoko, dokonabym czego, czego ze wzgldu na istot zdrady uczyni mi nie wolno. Judasz szczeglnie nisko upad dlatego, e za trzydzieci srebrnikw wyda niewinnego Chrystusa w rce oprawcw i jest to czyn haniebny niezalenie od naszego stosunku do Jezusa. Kto dla korzyci wyrzeka si wasnych przekona, ten nigdy nie zasuguje na uznanie (niezalenie od wartoci samych przekona). Hierarchie wartoci zakadamy w yciu i wypowiedziach. Jeli np. Sokrates sdzi, e lepiej by niesusznie oskaronym ni susznie, to mg tak gosi tylko dlatego, e zakada obiektywn hierarchi wartoci. Podobnie jeli Platon gosi, e dobre jest nie samo ycie, ale pikne ycie, to zakada obiektywn hierarchi wartoci. Tej hierarchii wartoci nie wprowadzamy dowolnie, tylko z naszego punktu widzenia, lecz odkrywamy j w istocie danej wartoci. Jeli np. J. St Mill powiada, e lepiej by niezadowolonym czowiekiem ni zadowolon wini, lepiej by niezadowolonym Sokratesem ni zadowolonym gupcem, to wanie ju wbrew goszonej teorii zakada obiektywn hierarchi wartoci. Jeli postawa w. Maksymiliana Kolbego budzi powszechne uznanie, to tym samym wiadczy o uznawaniu obiektywnej hierarchii wartoci. Ale jest take prawd i przyzna trzeba, e prawd dowiadczenia yciowego i ludzie kierujc si w yciu czysto subiektywnymi racjami miewaj wasne hierarchie wartoci. yj jakby w swoim wiecie wartoci, kieruj si wasnymi racjami i w postpowaniu daj wyraz swoim osobistym upodobaniom, w swych preferencjach bywaj oryginalni, ekscentryczni. Dzieje si tak dlatego, e czowiek wobec wartoci jest zawsze wolny. Godno czowieka powinienem zawsze uzna, ale nie musz, sprawiedliwo powinien zawsze zaakceptowa i uszanowa, ale nie musz. Nie tylko poszczeglnym wartociom, ale ich hierarchicznemu adowi czowiek moe powiedzie tak, ale moe te powiedzie nie w imi wasnego interesu, dla swoich osobistych racji. Lecz fakty te nie dowodz wcale, e wszelkie stawianie wartoci wyej lub niej swj sens i racj czerpie wycznie z subiektywnych aktw. Gdyby tak byo, to nasze ycie wartociami niszymi i wyszymi, a zwaszcza ycie dla wartoci wyszych, byoby pene arbitralnoci. Fakt, e kady miaby prawo mie swoj hierarchi wartoci, byby czym normalnym. Oczywicie czowiek moe wprowadza moc swego sic volo wygodne i dogodne

15

dla siebie hierarchie wartoci, moe nie tylko o wartociach myle przewrotnie, moe nie respektowa ich wasnej istoty i postpowa przewrotnie. Ale te wtedy w jego yciu wczeniej czy pniej pojawia si brak sensu i czsto chaos wewntrzny, ktrego czasem nie moe znie. Hierarchizowanie wartoci nie jest czym dowolnym, czym tylko subiektywnym. Wszelkim aktom preferencji towarzyszy wiadomo jakoci danej wartoci i jej pozycji i to nas zmusza do uznania danej wartoci za wysz lub nisz. I tak jako postawy i zachowania w. Maksymiliana Kolbego domaga si, aby j uzna za heroiczn. O tym nie decyduj nasze osobiste upodobania. Natomiast jako zachowania i czynw Jrgena Stroopa domaga si, aby stawi ja najniej i uzna za bestialstwo. Jednak nasza wolno wobec wartoci nie zawsze musi umotywowana racjami egoistycznymi. S wartoci, wobec ktrych mamy swobod ich uznania, nie musimy za kadym razem trzyma si hierarchicznego adu ani tym bardziej wybiera wartoci wyszej na tle niszej. Lecz w takim swobodnym uznaniu jakiej wartoci jako doniosej dla nas i stawianiu jej w naszej opcji wyej jako szczeglnie dla nas wanej czy nam sprzyjajcej nie musimy przekrela obiektywnie wanej hierarchii wartoci. Ta swoboda przejawia si zwaszcza w dziedzinie wartoci utylitarnych, w dziedzinie wartoci estetycznych, w dziedzinie kultury i dbr obiektywnych dla osoby. W dziedzinie wartoci literackich krytyk moe na przykad mie wasn skal ocen i hierarchi, inn ni czytelnik. Kto bowiem moe bardziej ceni muzyk Mozarta ni Bacha, kto inny moe w ogle negowa wartoci muzyki Ravela. W dziedzinie wartoci estetycznych odmienne punkty widzenia czy subiektywne upodobania nie zniewaaj wartoci. Muzyka Bacha nie musi mi si podoba. Ale ten swobodny wybr ma sens i jest usprawiedliwiony jedynie wtedy, gdy ostatecznie u jego podstaw s wartoci jako obiektywne kwalifikacje dzie sztuki, w przeciwnym wypadku wszelkie dowolne hierarchizowanie byoby czysto subiektywn ekspresj wasnych upodoba. Cho wic pewna forma subiektywizmu w hierarchizowaniu wartoci jest usprawiedliwiona, to jednak fakt ten nie przekrela obiektywnego sensu wartoci. 7. W teorii wartoci wiele kopotu sprawia rozbieno ocen i sdw, postaw i zachowa wobec wartoci Na t rozbieno jako na fakty powouj si zarwno zwolennicy subiektywizmu i relatywizmu, jak i promotorzy jednoznacznoci i cisoci poj i jzyka. Uwaaj, e jeli nie ma jasnych i jednoznacznych poj dotyczcych wartoci, to rwnie nie moe by wartoci jako sensownych przedmiotw. Rozbieno nie tylko sdw i ocen, ale take upodoba, postaw oraz preferencji w dziedzinie wartoci jest faktem, z ktrym trzeba si liczy. Hindus uwaa, e kada ywa istota ma w sobie co boskiego i dlatego naley j szanowa. Europejczyk inaczej patrzy na wiat natury i odmiennie ocenia to, co ywe. Muzumanin wieloestwo ocenia pozytywnie, a chrzecijanin negatywnie. Ale czy to miaoby ju znaczy, i warto maestwa monogamicznego jest wzgldna i iluzoryczna? Jednym podoba si muzyka baroku, innym romantyzmu, jeden uwielbia Bacha, drugi Chopina. Ale czy to dowodzi, e wartoci estetyczne s wycznie spraw subiektywnych upodoba? Rozbieno ocen i postaw moe mie rne rda i racje. Hindus ceni ycie i pietyzmem otacza wszystko, co yje, nie biorc pod uwag rnic, jakie zachodz midzy jestestwami ywymi. Sam przeywa jedno z caym wiatem ywym. Europejczyk natomiast zwraca uwag na swoj pozycj w wiecie, zdecydowanie odrnia si od innych jestestw ywych i czuje si panem caego wiata oywionego. Rozbieno w ocenach midzy Hindusem a Europejczykiem zanikaby, gdyby jeden i drugi lepiej wniknli w natur wiata oywionego. Ale gdzie si zjawia czowiek ze swoj wolnoci, tam pojawiaj si rne punkty widzenia, rne utrwalone przez kultur postawy i zainteresowania poznawcze, zaznaczaj si rne zdolnoci, a przede wszystkim do gosu dochodzi wolno i z ni moliwo samookrelenia

16

wasnej postawy wobec wartoci. Muzumanin wieloestwo ocenia pozytywnie, gdy zwraca uwag przede wszystkim na ycie rodzinne jako wsplnot, ktrej gow jest mczyzna. Aby wsplnota rodzinna moga funkcjonowa, nie wystarczy jedna kobieta w domu, gdy w razie choroby nie miaby jej kto zastpi, dlatego potrzebna druga lub nawet trzecia czy czwarta ona. Chrzecijanin natomiast zwraca uwag na osobow godno kobiety i na dobro sakramentu i temu podporzdkowuje ycie rodzinne. 8. Wrmy teraz do pyta najtrudniejszych, bo ontologicznych. Czym s wartoci w caej swej mnogoci? Czy mona przyj pogld, e wartoci to nic innego jak tylko sie relacji naoona przez nas na przedmioty naturalne w nastpstwie procesw wartociowania i pracy? Czy mona si zgodzi, e wartoci to tylko funkcje, jakie speniaj przedmioty w zaspokajaniu naszych potrzeb? Gdyby tak byo, to ostatecznie wartoci trzeba by uzna za swego rodzaju ontologiczne fikcje, a nie za obiektywne kwalifikacje przedmiotw. Lecz czy wtedy w przeywaniu wartoci moglibymy wykracza poza nas samych jako podmioty? Co prawda wszelkie wartociowanie byyby wtedy z podmiotu z jego przey, z jego wartociowania, z jego pracy ale wartoci nie istniayby po stronie przedmiotw jako ich kwalifikacje. Wwczas jednak yciu wartociami i dla wartoci w przeywanych uczuciach, w zajmowanych postawach, w aktach preferencji, w obronie czego lub powiceniu czemu, co uznajemy za godne powicenia najwaniejsz spraw byaby ekspresja subiektywnych przey lub transgresja. Ale ku czemu owa transgresja zmierzaaby? Nie byoby wtedy sensu mwi o jakiejkolwiek transcendencji ku czemu, co istnieje poza nami i co ma sens samo w sobie. Tymczasem wanie w naszym przeywaniu wartoci, a zwaszcza w naszym yciu dla wartoci wyszych dowiadczamy oddania si czemu, co poza nami i transcendencji jako wychodzenia od siebie, od wasnego ja ku przedmiotom poza nami. Jeli si ciesz piknym krajobrazem, to mam wiadomo, e moje oczy spoczywaj na czym, co w tyme krajobrazie obecne jako ucielenione w nim. Jeli si wzruszam czym, to zawsze mam wiadomo, e wzrusza nas co, co istnieje poza nami. Jeli kocham kogo (lub co), to mam wiadomo, e w mioci wykraczamy od siebie ku ukochanemu ty, ktre zasuguje na mio. Dla zrozumienia faktw transcendencji i oddania si czemu, co poza nami momentw tak istotnych w przeywaniu wartoci musimy przyj twierdzenie, e wartoci istniej poza podmiotami jako obiektywne kwalifikacje przedmiotw. Co wicej, w imi bezporednich danych dowiadczenia aksjologicznego musimy przyj take drugie twierdzenie, e wartoci na pewno nie s adnym idealnym niebem ponad naszymi gowami, lecz e s wasnociami przedmiotw, nadajcymi swym nosicielom swoiste pitno wartociowoci czy cennoci, swoist dignitas. Wartoci pozytywne jaki blask, negatywne jaki mrok. Jako kwalifikacje wartoci nie s tylko czym, co my przypisujemy przedmiotom ze wzgldu nas, lecz e s jakociami, ktre odkrywamy w przedmiotach. Odniesienie wycznie do nas jako do podmiotw ma miejsce jedynie w wypadku wartoci utylitarnych. I tak n ma warto uyteczn dla nas, gdy suy do krojenia, samochd gdy nadaje si do jazdy, lekarstwo gdy leczy. Wartoci utylitarne maj zatem charakter relacjonalny. Ale jeszcze wtedy teza ta nie jest do koca suszna, albowiem przedmiotowi, ktry wchodzi w relacj do naszych potrzeb ktry ze wzgldu na nasze potrzeby staje si narzdziem musz przysugiwa okrelone wasnoci: n musi odznacza si pewnymi immanentnymi wasnociami, aby nadawa si do uycia, samochd musi by sprawny sam w sobie, aby nadawa si do jazdy, lekarstwo musi mie w sobie pewne wasnoci lecznicze. Sama potrzeba krojenia nie stwarza noa, potrzeba jazdy samochodu, a choroba lekarstwa. W stosunku do wszystkich innych wartoci trzeba przyj twierdzenie, e przysuguj swym nosicielom niezalenie od naszych potrzeb, nawet gdy s to wartoci przez nas wytworzone, jak na przykad dziea sztuki. Wartoci estetyczne istniej obiektywnie i maj sens same w sobie niezalenie potrzeb podmiotu i jego relacji z innymi przedmiotami. Widok grski

17

podoba mi si dlatego, e sam w sobie jest pikny, a nie dlatego, e ja mam jak potrzeb rozlunienia si lub e doznaj zadowolenia. Jeszcze wyraniej wida to w przypadku wartoci wyszych. Sprawiedliwo ceni w drugim czowieku jako obiektywn jako, ktra go duchowo przyozdabia; niesprawiedliwo za dlatego dezaprobuj, e obiektywnie go oszpeca, a nie tylko w moich oczach. Fakt, e kto jest sprawiedliwy, mdry, pokorny czy odwrotnie to nie jest sprawa tylko mojego punktu widzenia czy moich subiektywnych upodoba. To sprawa jakociowego sensu wartoci, ktre istniej niezalenie od podmiotu jako kwalifikacje przedmiotw-swych nosicieli. Czowiek yje wartociami i dla wartoci, niektre wartoci zastaje ju w wiecie, ale wikszo z nich tworzy ubogacajc wiat wok siebie i dla siebie. W przytaczajcej wikszoci wartoci jako przedmioty naszych zainteresowa istniej z czowieka: z jego twrczej mocy, z jego pragnie i tsknot, z poczucia niedosytu wiata natury, z jego marze, z jego mioci i powicenia, z jego inwencji, z jego protestw i akceptacji. Mona wic o wartociach powiedzie, e istniej z czowieka i dla czowieka. Ale to wcale nie oznacza, e maja sens tylko dla tego, kto je przeywa. Nie, wartoci maj obiektywny sens dla kadego, kto tylko otworzy na nie oczy (nie kady jednak otwiera oczy na wiat wartoci wok niego). Jego egzystencja w wiecie nabiera szczeglnego znaczenia, gdy otwiera oczy zwaszcza na wartoci wysze: gdy raduje si tym, co samo w sobie radosne; gdy uwielbia to, co samo w sobie (co ze wzgldu na swj obiektywny sens zasuguje na uwielbienie; zwaszcza za gdy oddaje si temu, co godne, co prawdziwe, co rozwietla jego myli i nasyca serce. 9. W filozofii wartoci, obok wielu punktw zbienych, istniej take due jeszcze rozbienoci teoretyczne, dlatego nie ma jednolitej aksjologii jako filozoficznej teorii wartoci. S filozofowie, ktrzy nawet gdy przyjmuj obiektywny sens wartoci, osadzaj je wycznie w podmiocie, a cilej w duchowych przeyciach czowieka, nierzadko je przy tym idealizujc (tak na przykad uwaa Johannes Hessen, czciowo Louis Lavelle). Inni osadzaj wartoci zarwno w podmiocie, jak i w pozapodmiotowych sferach bytu. Ale wrd nich s take rnice. Podczas gdy Max Scheler w jakim stopniu idealizowa wartoci i przeciwstawia je realnemu bytowi, to Roman Ingarden i Dietrich von Hildebrand tego unikaj. Natomiast Nocolai Hartmann zdecydowanie przeciwstawia wartoci bytowi realnemu, samym za wartociom przypisuje idealny charakter i sposb istnienia. Wydaje si, e gwnym rdem rozbienoci jest cigle albo niedostateczny jeszcze wgld w dane dowiadczenia aksjologicznego (bardzo bogatego i rnorodnego), albo zbyt jednostronna interpretacja faktw aksjologicznych (na przykad przeywanie ideaw w yciu moralnym). W tej dziedzinie wartoci cigle jeszcze wicej nie wiemy ni wiemy. Ingarden, syntetyzujc wyniki swoich dugoletnich bada nad wartociami zawar je w rozprawie, ktrej da wymowny tytu: Czego nie wiemy o wartociach?6. Wartoci s tak delikatn i bogat dziedzin bada, e wszelka jednostronno lub pochopno w formuowaniu definicji i praw jest zabjcza dla penego i bezstronnego teoretycznego wgldu w sens i natur wartoci.

Zob. Studia z estetyki, tom III, Warszawa 1970, s. 220-257.