Una revolucin pacfica decisiva En camino hacia nuevas formas histricas de la fe y de la vida eclesial

Carlos Schickendantz

Abstract
El actual dilogo internacional sobre el significado y la interpretacin del Vaticano II est fuertemente determinado por la dialctica continuidad-discontinuidad. Que el debate se centre en esa perspectiva y categoras representa una limitacin importante. No obstante, ofrece una oportunidad para afrontar la cuestin acerca de su significado epocal con una mirada de largo plazo. A partir de la expresin de Yves Congar citada en el ttulo y en dilogo con varios autores el texto afronta el tema atendiendo particularmente a la transformacin de diversas formas histrico-culturales de la fe y de la experiencia eclesial; unas se abandonan, otras se esbozan. Palabras clave: Vaticano II Concilio Iglesia mundial

Introduccin Al concluir la importante obra de la Historia del Concilio Vaticano II en cinco volmenes y traducida a siete lenguas, G. Alberigo escriba: Es imposible imaginarse una normalizacin ms hbil y ms eficaz del Concilio y del impulso que dio a la Iglesia que el hecho de negar su significado de poca. Eso sera una manera de vaciarlo de sentido. 1 Ahora bien, esta lectura acerca del significado epocal del Concilio, hace justicia a lo vivido o es slo la relectura superficial e interesada de un historiador poco amante de la tradicin y del principio de continuidad de la fe como regla bsica de interpretacin de un concilio? La pregunta que formulo, en absoluto ingenua, refleja un vivo debate existente en la Iglesia de nuestros das. A juicio de G. Routhier, autor canadiense relevante en los estudios sobre recepcin del Concilio, ms all de la discusin sobre la verdadera historia, en particular la llamada polmica italiana, se est utilizando la hermenutica como arma, sino para negar el Concilio, s para interpretarlo de una manera minimalista. Existe un inters poltico que, desde los aos 80, constituye el factor ms determinante que privilegia una u otra interpretacin.2 La manera superficial como se repite una y otra vez en el lenguaje eclesistico la distincin subrayada en 2005 por Benedicto XVI entre hermenutica de la discontinuidad y de la ruptura y de la continuidad y la reforma es un sntoma elocuente.3 Por el contrario, cuando se revisan diversos testimonios de los mismos actores conciliares, lejos del actual escenario de politizacin del debate (Routhier), puede verificarse un dato
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La transicin hacia una nueva era, en G. Alberigo (dir.), Historia del Concilio Vaticano II. Volumen V. Un Concilio de transicin. El cuarto perodo y la conclusin del Concilio, Salamanca 2008, 509-577, 569. 2 Cf. Lhermneutique de Vatican II. Rflexions sur la face cache dun dbat, Recherches de Science Religieuse 100 (2012) 45-63, 46, 51. 3 Cf. Discurso a la Curia romana, 22 de diciembre de 2005, www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/ Cf. el ponderado comentario a este importante texto por parte de J. Komonchak, Benedict XVI and the Interpretation of Vatican II, Cristianesimo nella storia 28 (2007) 323-337.

2 comn a muchos de ellos: por una parte, la conciencia de estar viviendo un momento muy peculiar en la historia de la humanidad en su conjunto y, por otra y en estrecha vinculacin con la anterior, un momento extraordinario en la misma historia de la Iglesia. Para corroborar esta idea me detengo brevemente en tres testimonios autorizados. En primer lugar, expresiones del papa Juan XXIII en la misma Constitucin apostlica Humanae salutis por la que, a fines de diciembre de 1961, se convoca oficialmente la celebracin del Concilio. All se expresa: La Iglesia asiste en nuestros das a una grave crisis de la humanidad, que traer consigo profundas mutaciones. Un orden nuevo se est gestando, y la Iglesia tiene ante s misiones inmensas, como en las pocas ms trgicas de la historia. Y si el diagnstico en relacin a la situacin de la humanidad es severo, el tono es sin embargo optimista: siguiendo la recomendacin de Jess cuando nos exhorta a distinguir claramente los signos... de los tiempos (Mt 16,3), Nos creemos vislumbrar, en medio de tantas tinieblas, no pocos indicios que nos hacen concebir esperanzas de tiempos mejores para la Iglesia y la humanidad.4 Un segundo testimonio que atestigua esta conciencia, particularmente en relacin a la situacin de la humanidad en su conjunto, puede encontrarse en la constitucin Gaudium et spes. Al inicio de la exposicin preliminar, GS 4,2, se afirma que El gnero humano se halla en un perodo nuevo de su historia, caracterizado por cambios profundos y acelerados, que progresivamente se extienden al universo entero. Aunque este documento ha sido juzgado por varios autores como excesivamente optimista, una relectura de la exposicin preliminar ayudara a matizar tal reproche y a poner de relieve el carcter dramtico y profundo de los cambios que se perciben; una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda tambin sobre la vida religiosa, una transmutacin o revolucin global, son cada da ms profundos los cambios que se experimentan (GS 4-6). De all que no falten dramticas expresiones referidas a sus efectos en las personas: inquietud que atormenta (GS 4), turbacin de los espritus (GS 5), etc. Un tercer testimonio autorizado que puede relevarse es el que lleva el ttulo de esta contribucin; una expresin de uno de los peritos ms calificados de la asamblea conciliar: el dominico Yves Congar. En el curso de la segunda sesin, noviembre de 1963, en medio del debate eclesiolgico, el telogo francs escribi: Cada generacin tiene su tarea. A la nuestra le ha correspondido la posibilidad de obrar en la Iglesia una revolucin pacfica decisiva. Los sobrinos de nuestros sobrinos, debern renovar sus energas para permitir este cambio tan importante.5 Unas semanas antes, comentando la importante votacin del 30 de octubre de 1963 donde la asamblea con una amplia mayora aprobaba la colegialidad episcopal, Congar afirm, previendo la profunda transformacin eclesial que supondra, que el Vaticano II no podra ya ser considerado ms como lo hacan algunos oradores, como si se tratara de una especie de vagn de ms que tuviera que ser agregado al tren del Vaticano I, y en ese contexto, acude a la misma figura: a partir de dicha votacin la Iglesia ha hecho, pacficamente, su revolucin de octubre.6 En sntesis, a partir de estos testimonios relevantes, entre tantos otros posibles, puede verificarse que la conciencia de vivir una poca y encrucijada peculiar tanto en la historia de la humanidad como en la misma evolucin de la historia de la Iglesia era un dato explcito en la conciencia de los ms importantes protagonistas. Por tanto, las ideas de un cambio epocal o
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Juan XXIII, Humanae salutis, 25-12-1961, n 3 y 4. Y. Congar, Diario del Concilio. Segunda sesin, Barcelona 1964, 135. 6 Ibd., 114 y 116 respectivamente.

3 de transicin hacia una nueva era7 no son meras interpretaciones de lectores superficiales de dcadas posteriores. Cada generacin tiene su tarea, deca Congar. La siguiente generacin, pensaba, debe renovar sus energas para permitir este cambio importante. Cul es, entonces, la revolucin pacfica decisiva que se plasma en el Concilio y, por tanto, cul la tarea de nuestra generacin? La imagen de la brjula aplicada al Concilio tanto por Juan Pablo II como por Benedicto XVI me parece exacta. Est trazada la direccin fundamental en la que hay que mover la Iglesia, el programa del aggiornamento, los presupuestos para escribir una historia diferente.8 1. De una Iglesia occidental a una Iglesia mundial Una lectura del Vaticano II que da cuenta de esta revolucin pertenece a otro actor relevante del Concilio, Karl Rahner. En el que constituye quizs uno de los textos ms citados del posconcilio, Interpretacin teolgica fundamental del concilio Vaticano II, publicado originalmente en 1979 y nunca traducido de forma completa al espaol, 9 el autor da cuenta de esta transformacin y del momento histrico peculiar en el curso de la historia bimilenaria de la Iglesia. Refiere a que bajo la apariencia de un desarrollo obvio y gradual, ha tenido lugar algo as como un salto cualitativo10 destacando una lnea de trabajo muy importante. La tesis que el autor aporta se formula as: el concilio Vaticano II ha sido germinalmente la primera autorrealizacin oficial de la Iglesia en cuanto Iglesia mundial.11 Rahner propone una peculiar divisin de la historia de la Iglesia, sin negar ulteriores subdivisiones en su interior. En principio, dicha divisin no tiene que ver con su extensin temporal ya que, afirma, un perodo cronolgicamente breve puede esconder en s una gran poca histrica 12. Desde el punto de vista teolgico propone la existencia de tres grandes pocas en la historia de la Iglesia. El primer perodo, breve, fue el del judeocristianismo; el segundo, de la Iglesia existente en reas culturales determinadas: del helenismo y de la cultura y civilizacin europea. El tercer perodo, que apenas ha comenzado y se ha manifestado a nivel oficial en el Vaticano II, es en el cual el espacio vital de la Iglesia, en principio, es todo el mundo. Estos tres perodos estaran divididos por dos cesuras, es decir, el inicio de un perodo radicalmente nuevo en la historia de la Iglesia. La primera, introduce un cristianismo que no es exportacin del cristianismo judaico en la dispora, sino -no obstante toda su referencia al Jess de la historia- un cristianismo crecido en el terreno del paganismo como tal. La

Cf. G. Alberigo, La transicin hacia una nueva era, 509-569. La bibliografa actual sobre el Vaticano II y sus procesos de recepcin es casi inabarcable. Destaco aqu algunos buenos panoramas recientes: a) bibliogrfico: M. Faggioli, Council Vatican II: Bibliographical overview 2007-2010, Cristianesimo nella storia 32 (2011) 755-791; b) investigaciones: J. Schmiedl, Visionrer Anfang oder Betriebsunfall der Geschichte? Tendenzen der Forschung zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Theologische Revue 108 (2012) 4-18; c) historia de la recepcin : M. Faggioli, Vatican II. The Battle for Meaning, New Jersey 2012; d) hermenutica: O. Rush, Toward a Comprehensive Interpretation of the Council and its Documents, Theological Studies 73 (2012) 547-569, adems del citado de Routhier. 9 Theologische Grundinterpretation des II. Vatikanischen Konzils, en id., Schriften zur Theologie. Band 14. In Sorge um die Kirche, Einsiedeln 1980, 287-302. (original: Zeitschrift fr Katholische Theologie 101 (1979), S. 290299). 10 Ibd., 291 (cursiva ma). Cito segn la versin de Schriften zur Theologie. 11 Ibid., 288. 12 Ibid., 294.
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4 segunda, que tiene en el Vaticano II una especie de inicio oficial, 13 representa el paso, slo inicial y poco claro, de una Iglesia occidental a una Iglesia mundial.14 El impulso misionero de la Iglesia en el pasado estuvo caracterizado en buena medida como una exportacin cultural: era un cristianismo occidental y quiso establecerse como tal, sin aventurar un nuevo inicio real interrumpiendo ciertas continuidades para nosotros obvias. Hoy, por el contrario, conforme a la conciencia de nuestra poca y a las diferencias culturales de las distintas regiones la situacin se plantea de otra manera. Las cosas estn por tanto as: o la Iglesia ve y reconoce estas diferencias esenciales de las otras culturas, en el seno de las cuales debe llegar a ser Iglesia mundial, y de ese reconocimiento saca las consecuencias necesarias con audacia paulina, o bien permanece como una Iglesia occidental, a fin de cuentas traicionando de esta manera el sentido que ha tenido el Vaticano II.15 La opinin de autores africanos, asiticos o latinoamericanos abonan la idea que, de cara a la tesis de Rahner, el Concilio no represent tanto el ejercicio de una Iglesia mundial; su relieve se percibe ms bien en que muchas de sus principales ideas han posibilitado el surgimiento de dicha Iglesia mundial.16 Por lo dems, este tipo de argumentacin parece actual y oportuno porque, en opinin de diversos autores, se observa en los ltimos aos un renovado intento de europeizacin de la Iglesia. F. Wilfred, telogo indio, expresa: Motivo de preocupacin para los cristianos asiticos han sido algunas variaciones recientes en la Iglesia. 17 La agenda eclesial del continente europeo determina en una exagerada medida la agenda eclesial mundial. Esto se refleja de mltiples maneras: en la forma en que se privilegian o abordan determinados temas, en la misma manera de argumentar, en la seleccin de personas para diversos puestos en la Iglesia, etc. Sigue activo un sistema de exportacin de un determinado tipo cultural de cristianismo, que probablemente encuentra hoy en la liturgia, en la reforma de la reforma, su expresin simblica; el aggiornamento, la puesta al da (por supuesto en armona con la propia tradicin) se piensa ms en trminos de traduccin, que de inculturacin. Y para algunos autores, ni siquiera de traduccin se trata, sino ms bien de regreso a formas anteriores por lo que les parece necesario repetir una idea suficientemente debatida en el Concilio: En el espritu de Pentecosts cristiano, cada lengua es la lengua de Dios, del Espritu.18 Estas problemticas son advertidas en diversos temas y en distintas zonas geogrficas.19 2. Caracterizacin de la revolucin pacfica decisiva Un autor particularmente relevante en el estudio del Vaticano II es el telogo emrito de Tubinga Peter Hnermann. Junto a Bernd Jochen Hilberath ha conducido un importante

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Ibid., 296. Ibid., 297. 15 Ibid., 298 (cursiva ma). 16 Cf. A. Orobator, Mirada retrospectiva al futuro. Impulsos transformativos del concilio Vaticano II para el catolicismo africano, Concilium 346 (2012) 421-427, 422; J. Sobrino, La Iglesia de los pobres no prosper en el Vaticano II. Promovida en Medelln, historiz elementos esenciales en el Concilio, Concilium 346 (2012) 395-405. 17 F. Wilfred, Recepcin del Vaticano II en un continente multirreligioso. Los asiticos, activos agentes de su fe, Concilium 346 (2012) 447-454, 452. 18 Ibd., 453. 19 Cf. A. Orobator, Mirada retrospectiva al futuro, 426; M. Hines, Impulsos norteamericanos tras el Vaticano II, Concilium 346 (2012) 429-437; F. Wilfred, Recepcin del Vaticano II en un continente multirreligioso, 452.

5 proyecto de investigacin que concluy con la publicacin de lo que puede estimarse es el comentario ms importante y detallado a los textos conciliares existente en nuestros das.20 En 2011 el autor ha publicado un buen artculo referido a los criterios de interpretacin del Concilio.21 El proceso de recepcin del Vaticano II, constata, se concretiza a diversos niveles y en infinidad de sucesos: en la oracin de un creyente, en decisiones administrativas de una dicesis, en enseanzas vaticanas, en regulaciones cannicas, en el mbito de la comunicacin pblica, en gestos simblicos, como la visita de Juan Pablo II al muro de los lamentos, etc. Existen, por lo dems, infinidad de opiniones y concepciones diversas en dicho proceso. De all que sean necesarios, piensa Hnermann, criterios claros y exactos que puedan ofrecer una orientacin: estos se deben corresponder con los textos y la pragmtica misma del Concilio. Deben poder ser mostrados a partir del Concilio y sus textos, deben representar armnicamente la pragmtica conciliar, puesto que el sentido de las afirmaciones y enseanzas slo se capta en el marco de su pragmtica respectiva.22 En ese contexto parece importante individualizar los puntos de referencia que determinan este concilio nico puesto que ellos representan la respuesta acerca de la cuestin de los criterios de su recepcin. La respuesta a esta cuestin debe buscarse en el estado de situacin, en la individuacin de aquello de lo que se distancia y en las novedades o inicios que se esbozan. Los puntos de referencia son cuatro, piensa P. Hnermann, a los incorporo otros ms. Todos ellos tienen en comn una estructura doble: un lugar histrico-concreto que se abandona y una apertura o comienzo hacia adelante. Ambas realidades se implican en el aggiornamento, representan como dos caras de l: la diferenciacin entre lo que era antes y lo que es o debe ser ahora. Cada una de ellos implica la despedida de una determinada forma histrico-cultural de la fe y de la vida eclesial. Al mismo tiempo, se dibujan esbozos de una nueva forma histrica de ambas. En este anlisis puede advertirse claramente el significado epocal del Concilio como lo han planteado los autores citados anteriormente. 2.1. Despedida de 1500 aos de una Iglesia de estado La ms clara seal del nuevo comienzo se expresa en la declaracin conciliar Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa. Es el perodo histrico que va desde el giro constantiniano, pasando por la declaracin de la independencia americana hasta el rgimen franquista y que ha determinado profundamente la fe y la vida de la Iglesia. Ante todo, destaca Hnermann, este modelo cultural se caracteriza por la identificacin fundamental entre el orden de la fe y de la Iglesia con el orden pblico, jurdico, del imperio y el estado. A partir de Nicea, las afirmaciones de la fe son afirmaciones jurdico-estatales. 23 La alianza de los poderes espiritual y temporal es la consecuencia primera y el aspecto ms perceptible de la operacin Constantino, expresaba M.-D. Chenu en una conferencia de 1961, tambin de cara al Concilio. 24 Esta concepcin, coordinacin de poderes, se sostiene tanto
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Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil , 5 volmenes, Freiburg i.Br. 20042005. 21 Cf. P. Hnermann, Kriterien fr die Rezeption des II. Vatikanischen Konzils, Theologische Quartalschrift 191 (2011) 126-147. 22 Cf. P. Hnermann, El Vaticano II como acontecimiento y la cuestin acerca de su pragmtica, en C. Schickendantz (ed.), A 40 aos del Concilio Vaticano II. Lecturas e interpretaciones , Crdoba 2005, 125-160. Puede quedar abierta la pregunta en qu medida la categora de pragmtica de Hnermann se identifica con la de estilo, clave en las lecturas de J. OMalley, What happened at Vatican II, Cambridge, Mass. 2008, 4352, 307s. y de G. Routhier, Il Concilio Vaticano. Recezione ed ermeneutica, Milano 2007. 23 P. Hnermann, Kriterien fr die Rezeption des II. Vatikanischen Konzils, 128. 24 M.-D. Chenu, El fin de la era constantiniana, en id., El evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, 13-31, 16. El texto se remonta a una conferencia de 1961 y se aproxima mucho a la lectura de Hnermann, aunque con ms

6 en la predicacin como en el derecho cannico. La delimitacin de las frmulas de la fe van unidas a distintas formas de sanciones, las cruzadas, guerras de religin, en la ordinaria pretensin de una determinada forma de poder. Esta experiencia histrica ha sido vivida en tensin con la idea que la fe slo puede ser aceptada libremente. Un segundo aspecto a subrayar en este escenario es la legitimacin religiosa de la autoridad estatal y la constitucin de un orden social y estatal jerrquico feudal tambin legitimado cristianamente; lo cual ha tenido efectos tanto en privilegios y diversas formas de poder por parte de obispos y clrigos, como por la concepcin de un pueblo de Dios pasivo, receptor de la gracia que se otorga por la jerarqua eclesistica mediante los sacramentos. Estas ideas estn presentes incluso en los esquemas preparados para el Vaticano II. Con Dignitatis humanae se dejan de lado estas concepciones histricas, fundando la argumentacin de que la fe slo puede aceptarse y vivirse libremente tanto en el Evangelio como en las explicaciones acerca de la libertad religiosa formulados en la modernidad. Lo cual revela un cambio de poca. Esta nueva actitud se expresa tambin, por ejemplo, en la declaracin conciliar Nostra aetate sobre las religiones no cristianas. All se formula una apreciacin positiva, diferenciada de las otras tradiciones religiosas y se enuncia un programa de dilogo. Estas nuevas perspectivas encuentran su fundamento, igualmente, en textos importantes del Concilio: en la constitucin Dei Verbum, donde la revelacin aparece como una autoapertura de Dios a toda la humanidad y para todas las pocas y en Lumen gentium, ya desde el captulo primero sobre el misterio de la Iglesia, sta es situada en el marco de la historia de toda la humanidad, desde el inicio; en los pueblos del mundo crece y madura el pueblo de Dios. Un significado particular puede advertirse en el decreto Ad gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia. All se toma distancia de la secular dinmica evangelizadora, desde la antigedad tarda hasta la mitad del siglo pasado, del imperialismo cultural dir Chenu,25 que vincul estrechamente la misin con intereses polticos y econmicos de los reinos y luego de los estados. Como constatamos anteriormente en la argumentacin de Rahner, esta dinmica misionera formaba parte de un proceso de colonizacin, de exportacin de la civilizacin europea. El nuevo inicio de una figura distinta de la fe puede advertirse tambin en la disolucin de una concepcin del ministerio ordenado como un estado superior en la Iglesia, constata Hnermann; ahora poseen una autoridad pastoral entendida como servicio a un pueblo de Dios conformado por sujetos libres, activos, corresponsables. Esta nueva mirada, un nuevo perfil del ministerio eclesial, puede advertirse en varios textos conciliares (Christus dominus, sobre los obispos, Presbiterorum ordinis, sobre los presbteros, Apostolicam actuositatem, sobre los laicos). Tanto Lumen gentium que destaca el rol activo, fundado en el bautismo, de los miembros del pueblo de Dios como Sacrosanctum concilium que formula repetidamente una palabra clave en la reforma que estimula, participacin, esbozan esa nueva forma de experiencia eclesial.26
detalles histricos. Algunos rasgos: el carcter epocal de la transformacin, el denominador comn a pesar de la variabilidad de las distintas formas a lo largo de los siglos, su configuracin como un complejo mental y estructural, su lado plausible y el reverso de la medalla: la persecucin poltica de los herejes, a cargo de un Estado convertido en el brazo secular de la Iglesia (p. 18). Una sacralizacin de las estructuras temporales y una cristiandad estatizada; el estado civil es el mismo de los registros eclesisticos, y el no cristiano queda al margen de la sociedad (p. 19), etc. 25 M. D. Chenu, El fin de la era constantiniana, 22.

7 2.2. Despedida de 1000 aos de separacin entre la Iglesia de oriente y la de occidente La seal de un cambio epocal, de una figura que se abandona y un nuevo comienzo, advierte Hnermann, se expresa particularmente en los decretos Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo y Orientalium ecclesiarum, sobre las iglesias catlicas orientales.27 Ambos textos muy estrechamente vinculados a Lumen gentium. El levantamiento recproco de las excomuniones vigentes casi un milenio entre el obispo de Roma, Pablo VI y el patriarca de Constantinopla, Atengoras, al final del Concilio, en diciembre de 1965, represent un gesto mayor cargado de simbolismo y promesas. En occidente se edific en el segundo milenio una forma determinada de Iglesia catlicoromana monocultural con pretensiones de universalidad. Esto se ha manifestado en la teologa, en la unidad del derecho cannico, en la uniformidad de la liturgia con su lengua latina. Un segundo rasgo fundamental: la concentracin y focalizacin de la Iglesia en el ministerio de Pedro en el segundo milenio. Baste en este contexto un solo ejemplo: hasta Po XII, la encclica Mystici corporis de 1943, se ensea que los obispos reciben del Papa la jurisdiccin, la potestad de gobierno; ella deriva de una concesin extrnseca del papa, mientras que la potestad de orden proviene de la misma consagracin. Esta doctrina, fundada en la separacin de la sacramentalidad y de la colegialidad, fue un elemento determinante en el desenvolvimiento de una relacin inadecuada entre el papa y los obispos. Me referir a este aspecto al tratar de la eclesiologa especficamente. Como un nuevo inicio Hnermann destaca particularmente el texto de Orientalium ecclesiarum 2: Es deseo de la Iglesia catlica que las tradiciones de cada Iglesia particular o rito se mantengan salvas e ntegras, y ella misma quiere adaptar su forma de vida a las varias necesidades de los tiempos y los lugares. Ms explcito es an Unitatis redintegratio, al destacar la importancia de los patriarcados, la riqueza de la tradicin litrgica, teolgica y espiritual de los orientales, incluso la legitimidad de su propia disciplina: el Sacrosanto Concilio, para disipar todo temor declara que las Iglesias orientales, conscientes de la necesaria unidad de toda la Iglesia, tienen el derecho y la obligacin de regirse segn sus propias ordenaciones, puesto que son ms acomodadas a la idiosincrasia de sus fieles y ms adecuadas para promover el bien de sus almas. No siempre, es verdad, se ha observado bien este principio tradicional, pero su observancia es una condicin previa absolutamente necesaria para el restablecimiento de la unin. (UR 16). Si se releen con tranquilidad esas pginas conciliares puede advertirse con claridad el cambio de rumbo oficial. Se esbozan pasos en una nueva direccin: de exportadores de un modelo cultural a custodios de la alteridad del otro.28 Al mismo tiempo, se formulan afirmaciones centrales sobre la unidad plural de la Iglesia que son propias de este nuevo perfil. Dos ejemplos importantes: a) la Iglesia universal se constituye en base a y a partir de las iglesias particulares (LG 23); b) el papado debe ser
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Es sintomtico el dato subrayado por Y. Congar en diciembre de 1963: por primera vez la Iglesia, en su ms alta representacin, legisla a favor de una participacin ms activa del pueblo cristiano en la celebracin de los santos misterios, Diario del Concilio. Segunda sesin, 156. 27 Cf. P. Hnermann, Kriterien fr die Rezeption des II. Vatikanischen Konzils, 132ss. 28 Que sta era una actitud profunda del Concilio puede corroborarse tambin, por ejemplo, por lo que se dice de la liturgia en Sacrosanctum concilium 37: La Iglesia no pretende imponer una rgida uniformidad en aquello que no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en la Liturgia: por el contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos . Estudia con simpata y, si puede, conserva integro lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no est indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, y aun a veces lo acepta en la misma Liturgia, con tal que se pueda armonizar con el verdadero y autntico espritu litrgico. (cursivas mas).

8 ejercido in spiritu oecumenico (OE 4), que supone, entre otras cosas, por ejemplo, un renovado reconocimiento del valor de los patriarcados orientales (OE 9). 2.3. Despedida de 500 aos de divisin en la Iglesia occidental, de una identidad definida por la controversia La seal de una transformacin importante, de un nuevo comienzo se encuentra particularmente en Unitatis redintegratio; pero pueden destacarse tambin la importancia de la Palabra de Dios, Dei Verbum, y del sacerdocio comn de los fieles, Lumen gentium. De manera semejante al caso anterior, si bien aqu no ha sido posible todava subsanar la divisin, est en marcha una nueva actitud cargada de consecuencias como se ha podido verificar ya en las dcadas posteriores al Concilio. Cules son algunas de las caractersticas fundamentales de la forma de fe que con el Concilio reciben una profunda reformulacin? Como consecuencia de la divisin acaecida en el siglo XVI se conformaron expresiones de la fe y de la vida eclesial que se han caracterizados por su espritu de controversia. Hnermann constata que la simple negacin recproca condujo a que ya no se hablara de cristianos, sino slo de catlicos y protestantes: es la denominada confesionalizacin.29 De modo anlogo los sistemas teolgicos se reconocieron por su orientacin catlica en torno a puntos centrales polmicos con la Reforma. Algunos ejemplos: la mirada de la iglesia ante todo como societas perfecta, retrocediendo la consideracin del misterio teolgico-espiritual de la misma; peculiares y desmedidos acentos en la concepcin del ministerio ordenado, particularmente referido a la misa como sacrificio; se opacan ideas importantes como la del sacerdocio comn de los creyentes o el anuncio del Evangelio en beneficio unilateral de la dispensacin de los sacramentos. Se configura una identidad eclesial y teolgico-espiritual definida por la controversia: muchas formas de piedad centradas en lo eucarstico, lo mariano e, incluso, el papado. El empobrecimiento de la teologa, que con la forma de la llamada neoescolstica y sus tpicos manuales de enseanza llegan hasta los aos del mismo Vaticano II, es un ejemplo acabado de este proceso. Por el contrario, un punto central de la nueva actitud se formula en Unitatis redintegratio 3 cuando se reconoce responsabilidad compartida en el proceso de ruptura del siglo XVI: a veces no sin responsabilidad de ambas partes. Importante es la afirmacin siguiente: Pero los que ahora nacen y se nutren de la fe de Jesucristo dentro de esas comunidades no pueden ser tenidos como responsables del pecado de la separacin, y la Iglesia catlica los abraza con fraterno respeto y amor; puesto que quienes creen en Cristo y recibieron el bautismo debidamente, quedan constituidos en cierta comunin, aunque no sea perfecta, con la Iglesia catlica. (UR 3). Si se revisa el lenguaje utilizado en el momento previo al Concilio, incluso por figuras catlicas importantes, podr apreciarse la significacin histrica de estas afirmaciones. Los anteriores herejes y cismticos han devenido ahora hermanos separados, como se expresa repetidamente en Unitatis redintegratio. Un punto doctrinal clave est enseado en el mismo nmero de la declaracin: aunque creamos que las Iglesias y comunidades separadas tienen sus defectos, no estn desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvacin, porque el Espritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salvacin ( tamquam salutis mediis), cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confi a la Iglesia. En los trminos rahnerianos antes citados, hay aqu un salto cualitativo: se reconoce un valor
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Cf. P. Hnermann, Kriterien fr die Rezeption des II. Vatikanischen Konzils, 135s.

9 teolgico a la misma estructura eclesial, a no pocas acciones sagradas de la religin cristiana, las cuales pueden sin duda producir realmente la vida de la gracia. (UR 3). Esta enseanza est en estrecha conexin con otra correccin de rumbo no menos importante: la no identificacin entre Iglesia de Cristo e Iglesia catlica, doctrina que, enseada incluso por Po XII pocos aos antes en Mystici corporis (1943),30 estaba presente tambin en el esquema preparatorio del de Ecclesia que ingres al Concilio. El texto de 1963 deca: La Iglesia
de Cristo es la Iglesia Catlica Romana; el texto final aprobado, en Lumen gentium 8, dice: La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Catlica Romana. La introduccin all del subsistit in en

lugar del esse,31 implica el reconocimiento de la realidad eclesial en las otras Iglesias y comunidades cristianas.32 Se trata de una reformulacin de gran alcance que abre un enorme espacio al camino ecumnico. As se explica la afirmacin de Juan Pablo II aos despus, en la encclica ecumnica de 1995, Ut unum sint: Fuera de la comunidad catlica no existe el vaco eclesial (UUS 13). En ese marco se explicitan tambin una serie de reformulaciones doctrinales llamadas a tener un impacto importante en la experiencia eclesial. Se produce un enriquecimiento de la doctrina eucarstica, de la celebracin litrgica, teniendo como ncleo de la reforma la participacin activa de todos (SC); se propone una revisin del sentido del ministerio ordenado, orientado ante todo al anuncio de la palabra, lo primero, 33 y no focalizado exclusivamente en el sacrificio eucarstico. Igualmente resultan relevantes las enseanzas sobre el sacerdocio comn de todo el pueblo de Dios y la renovada visin de los carismas (LG 11). Otro punto clave con una gran repercusin en las dcadas posteriores lo constituye el redescubrimiento del significado de la Palabra de Dios para la vida de la Iglesia (DV cap. 6), tambin como alma de la teologa (DV 24), sin olvidar el replanteo de la relacin entre Escritura y Tradicin que contradice incluso esquemas previos del mismo Concilio que ampliaban el mbito de la Tradicin (DV 7-9). Una ampliacin de la importancia de la Tradicin en desmedro de la Biblia, objeto central de la controversia con la Reforma protestante es excluida expresamente.34 En relacin a la Escritura parece muy atinada la observacin de J. O. Beozzo sobre el posconcilio latinoamericano: La herencia del Concilio encontr su expresin ms significativa y creativa en la lectura popular de la Biblia, una amplia apropiacin comunitaria de la Palabra de Dios que aliment el camino de las comunidades eclesiales de base y de las pastorales sociales a lo largo de estos aos, con gran protagonismo de los laicos, de modo particular de las mujeres.35 En sntesis, la nueva situacin aparece claramente descrita: Este Sacrosanto Concilio exhorta a todos los fieles catlicos a que, reconociendo los signos de los tiempos, cooperen
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Iamvero ad definiendam describendamque hanc veracem Christi Ecclesiam quae sanct, catholica, apostolica, Romana Ecclesia est 31 LG 8: Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l si bien fuera de su estructura se encuentren muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad catlica. 32 Cf. F. Sullivan, Hay salvacin fuera de la Iglesia? Rastreando la historia de la respuesta catlica , Bilbao 1999, 169ss. 33 Cf. primum habent officium Evangelium Dei omnibus evangelizandi, PO 4. Cf. tambin CD 12. 34 Cf. C. Schickendantz, Escritura y Tradicin. Karl Rahner en el primer conflicto doctrinal del Vaticano II, Teologa 106 (2011) 347-366. 35 J. O. Beozzo, Vaticano II: 50 aos despus en Amrica latina y el Caribe, Concilium 346 (2012) 439-445, 442.

10 diligentemente en la empresa ecumnica (UR 4), lo cual incluye una serie de actitudes e iniciativas para reelaborar el pasado y trabajar por la unidad. 2.4. Un s fundamental a la edad moderna En la contribucin citada de P. Hnermann este paso est titulado como despedida de un siglo de permanencia en los umbrales de la modernidad, representado en ambas constituciones del Vaticano I (1869-1870). Efectivamente, entre varios caminos posibles, Hnermann afronta la temtica refiriendo a las dos constituciones doctrinales del Vaticano I, sobre la fe catlica, Dei Filius, y sobre la Iglesia, Pastor aeternus. Su reflexin se orienta a mostrar de qu manera en dicho Concilio se asumen problemticas propias de la modernidad, pero slo inicial y parcialmente y cmo el desarrollo posterior, ms precisamente el Vaticano II, representa un salto cualitativo en estas temticas. La seal de este nuevo comienzo se encuentra particularmente en Gaudium et spes. El texto sobre la fe, Dei Filius, recoga una pregunta importante que tiene que ver con el desarrollo moderno de las ciencias: no es la fe un mbito que debe estar subordinado a las ciencias en tanto instancias y autoridad supremas en el mbito del conocimiento? La respuesta del Vaticano I puede sintetizarse as: la fe se apoya en la revelacin sobrenatural de Dios que quiso darse a conocer a s mismo y los decretos eternos de su voluntad (DH 3004). Existen fundamentos racionales que muestran la credibilidad de la revelacin. Paralelamente se subraya un doble orden de conocimiento, uno por razn natural y otro por fe divina.36 Con esta distincin, que se remonta a Toms de Aquino, se afirma la autonoma de las ciencias y se afirma que el conocimiento de la fe y de la razn no se contradicen porque ambos tienen a Dios por origen. La insuficiencia se plantea no en relacin a lo afirmado, sino en la forma en que de hecho fue interpretada la enseanza: como una estricta delimitacin de dos mbitos de conocimiento. Puede verificarse esta lectura en la manera cmo la Pontificia Comisin Bblica, por ejemplo, en la primera mitad del siglo XX, continu afirmando enseanzas tales como la autora de Moiss de los primeros libros de la Biblia que los estudios filolgicos y de otras disciplinas cientficas desautorizaban por completo. Slo mediante un lento proceso, que tiene una marca importante en la encclica Divino afflante Spiritu de 1943 y finalmente en el Vaticano II, esta interpretacin pudo corregirse completamente; en Dei Verbum en relacin a los estudios bblicos (DV 12), en Gaudium et spes, en relacin a todo el mbito cientfico (GS 36). Interpretada de la manera apuntada, como delimitacin estricta y absoluta, Hnermann piensa que la instancia magisterial del Vaticano I representa el final y la coronacin del proceso de confesionalizacin de la fe y de conformacin de una iglesia confesional porque aqu, de cara a las ciencias modernas, se presenta un mbito de la fe y de la comprensin de la fe completamente separado.37 En este sentido, piensa el autor, hubo una recepcin de la modernidad, pero leda desde la perspectiva de la protesta, de la simple negacin. De all que fuera necesario un salto cualitativo (Rahner), que permitiera asumir una relacin de intercambio y recproco enriquecimiento entre fe y razn, sin opacar sus diferencias.

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El perpetuo sentir de la Iglesia Catlica sostuvo tambin y sostiene que hay un doble orden de conocimiento, distinto no slo por su principio, sino tambin por su objeto; por su principio, primeramente, porque en uno conocemos por razn natural, y en otro por fe divina; por su objeto tambin, porque aparte aquellas cosas que la razn natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia. (DH 3015). 37 P. Hnermann, Kriterien fr die Rezeption des II. Vatikanischen Konzils, 141.

11 Una estructura interna equivalente, segn Hnermann, est en funcionamiento, con el caso de la segunda constitucin del Vaticano I, Pastor aeternus, referida a la enseanza sobre el primado del papa y su magisterio infalible. Frente a la fundamentacin de la autoridad pblica a partir de la autodeterminacin de los ciudadanos, el Vaticano I funda la autoridad eclesial mediante la revelacin. Ms que en el texto mismo, en la interpretacin posterior, maximalista, se esbozar un modelo estrictamente jerrquico, piramidal, en el cual otros sujetos eclesiales resultan opacados (colegialidad episcopal, sentido de la fe de los fieles, etc.). Tambin aqu un salto cualitativo pareca imprescindible. No me detengo ms en este aspecto eclesiolgico al que refiero ms abajo.38 Ms all de la referencia al Vaticano I y sus temticas el autor destaca la importancia de Gaudium et spes, ante todo, la afirmacin de la dignidad de la persona y diversos temas fundamentales de la modernidad. Un punto clave a subrayar es el mtodo teolgico utilizado por la Constitucin pastoral con la novedad que representa de cara a una doctrina social de la Iglesia elaborada a partir de principios filosficos y de una forma deductiva. Es claro que en Gaudium et spes emerge una manera diversa de enfrentar la sociedad moderna en un clima radicalmente distinto al anterior. En este contexto se reclaman reformulaciones en la forma concreta de vivir la fe y la experiencia eclesial. En la citada exposicin de Benedicto XVI en diciembre de 2005, el papa habla de un s fundamental a la edad moderna. El contexto de la afirmacin es la siguiente: El concilio Vaticano II, con la nueva definicin de la relacin entre la fe de la Iglesia y ciertos elementos esenciales del pensamiento moderno, revis o incluso corrigi algunas decisiones histricas, pero en esta aparente discontinuidad mantuvo y profundiz su ntima naturaleza y su verdadera identidad. En su argumentacin, el paso dado por el Concilio hacia la edad moderna pertenece en ltimo trmino al problema perenne de la relacin entre la fe y la razn, que se vuelve a presentar de formas siempre nuevas. Esto se ha realizado en un triple crculo de preguntas: primero, en la relacin entre la fe y las ciencias modernas, que no slo afectaba a las ciencias naturales, sino tambin a la ciencia histrica; segundo, haba que definir de modo nuevo la relacin entre la Iglesia y el Estado moderno, que conceda espacio a ciudadanos de varias religiones e ideologas, comportndose con estas religiones de modo imparcial y asumiendo simplemente la responsabilidad de una convivencia ordenada y tolerante entre los ciudadanos y de su libertad de practicar su religin; tercero, la libertad religiosa, el problema de la tolerancia religiosa, una cuestin que exiga una nueva definicin de la relacin entre la fe cristiana y las religiones del mundo. El mismo texto del Papa, preocupado de subrayar la continuidad, no deja de reconocer aqu una cierta forma de discontinuidad, aunque, destaca, no se haba abandonado la continuidad en los principios. 2.5. Despedida de alrededor de 400 aos de una eclesiologa institucional-jerarcolgica La calificacin de Y. Congar, jerarcologa, refiere a un modelo institucional de Iglesia, en tanto societas perfecta, que tuvo como una de sus caractersticas principales el concebirla, desmedidamente, en analoga con la sociedad poltica, 39 conforme al modelo poltico pre38

Cf. la frase de Y. Congar de 1963, Diario del Concilio. Segunda sesin, 20: La tradicin catlica conserv, hasta el momento del triunfo de una teora jurdica y unilateral, dominada por la idea de monarqua pontificia, la idea de que el verdadero sujeto de la infalibilidad era la Ecclesia universalis. () Esta es la razn por la que, tradicionalmente, en las cuestiones de fe concernientes a la Iglesia universal, que es el sujeto indefectible de la fe, se proceda a la reunin de un concilio general, representacin de toda la Iglesia. Cf. tambin, C. Schickendantz, Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad, Crdoba 2005, 84ss. 39 Cf. A. Dulles, Models of the Church, New York 52002, 26sss. Desde otra perspectiva, F.-X Kaufmann, converge con este diagnstico teolgico de Dulles: Mediante su autointerpretacin como societas perfecta, como as tambin por su exitosa reivindicacin del primado de jurisdiccin, se construy, con rasgos de

12 moderno, de naturaleza monrquica. Este modelo, en boga entre 1500 y 1950 aproximadamente, aunque nunca en una forma pura como advierte A. Dulles, subrayaba de manera desmedida la estructura de gobierno como el elemento formal en la sociedad; se trataba de una visin que define la Iglesia en trminos de su estructura visible, especialmente los derechos y el poder de sus autoridades40 De all el diagnstico ntido de Dulles: Las actuales estructuras de la Iglesia, especialmente en el catolicismo romano, tienen una impronta muy fuerte de las pasadas estructuras sociales de la sociedad europea occidental. 41 En un sentido ms amplio, H. Pottmeyer ha caracterizado este modelo en cinco prioridades: prioridad de la iglesia universal sobre las iglesias locales, de los ministros por sobre la comunidad, de la estructura monrquica del ministerio por sobre la estructura colegial, del ministerio sobre los carismas y, finalmente, la prioridad de la unidad sobre la diversidad.42 El Concilio representa una transformacin importante en este concepcin; en cierto sentido una inversin de las prioridades anotadas por Pottmeyer. Son particularmente importantes los captulos sobre el misterio de la Iglesia y sobre el pueblo de Dios que ofrecen una mirada teolgica de la Iglesia; tambin la reflexin sobre el episcopado, que completa lo del Vaticano I y, una nueva subjetivacin expresada en varias perspectivas: por primera vez en un Concilio una reflexin especfica, y un documento, sobre el laicado, Apostolicam actuositatem, el tema del sentido de la fe de los fieles y de los carismas, de la vocacin a la santidad en cada estado de vida. Formulo aqu dos puntos importantes entre otros muchos que podran invocarse. El primero referido al episcopado y la colegialidad. Durante la asamblea conciliar, en 1963, uno de los peritos ms cualificados, Yves Congar consider que collegialitas podra llegar a ser la palabra central del Concilio, as como homoousios lo fue para el concilio de Nicea (325), transsubstantiatio para el Lateranense IV (1215) y primatus e infallibilitas para el Vaticano I (1869/70).43 De manera anloga, en 1965 escriba Joseph Ratzinger, entonces perito en el Concilio: La enseanza sobre la colegialidad episcopal es un elemento esencial de la constitucin de la Iglesia", el corazn de la Lumen gentium. Ninguna otra cuestin ha demandado tantas horas de sesiones; ninguna otra cuestin ha desencadenado tanta actividad entre bastidores; ninguna otra ha sido sometida a un proceso de votacin tan cuidado y diferenciado.44 Precisamente, en este marco un cambio que no se advierte con claridad y que significa una transformacin importante, incluso por el significado que esto tiene para la revalorizacin de las iglesias locales y, por tanto, para los procesos de inculturacin refiere a la autonoma de los obispos. La posicin que el Concilio corrige es la siguiente: la potestad de jurisdiccin del obispo deriva de una concesin extrnseca del papa, 45 mientras que la potestad de orden proviene de la misma consagracin. Esta doctrina, fundada en la separacin de la sacramentalidad y de la colegialidad, fue un elemento determinante en el desenvolvimiento de una relacin inadecuada entre el papa y los obispos. El colegio
modernizacin, una realidad trasnacional, y al mismo tiempo, semejante al estado., Religion und Modernitt. Sozialwissenschaftliche Perspektiven, Tbingen 1989, 24. 40 A. Dulles, Models of the Church, 27. Cf. Y. Congar, Diario del Concilio. Segunda sesin, 10: la mayora de los tratados clsicos De Ecclesia de la poca, puros tratados de derecho pblico eclesistico. 41 A. Dulles, Models of the Church, 191. 42 Cf. H. Pottmeyer, Die Rolle des Papsttums im Dritten Jahrtausend, Freiburg i.Br. 1999, 121. 43 Cf. Y. Congar, Diario del Concilio. Segunda sesin, 115; C. Van Vliet, Communio sacramentalis. Das Kirchenverstndnis von Yves Congar, Mainz 1995, 178. 44 Ergebnisse und Probleme der dritten Konzilsperiode, Kln 1965, 51. 45 Cf. Mystici corporis (1943), 18: por lo que a su propia dicesis se refiere, apacientan y rigen como verdaderos Pastores, en nombre de Cristo, la grey que a cada uno ha sido confiada; pero, haciendo esto, no son completamente independientes, sino que estn puestos bajo la autoridad del Romano Pontfice, aunque gozan de jurisdiccin ordinaria, que el mismo Sumo Pontfice directamente les ha comunicado. (cursiva ma).

13 episcopal, por el contrario, no es una creacin del papa, sino que brota de un hecho sacramental y representa as un dato previo de la misma estructura eclesistica. 46 La importancia del asunto la detectaba claramente entonces, en noviembre de 1963, Y. Congar: si slo se admite poder para los obispos en virtud de una concesin del papa, y por una participacin de su poder, que sera el nico a tener poder universal. En estas condiciones, podran decirnos qu diferencia habra, en este aspecto, entre los obispos y el alto personal de las congregaciones romanas?47 De all que el telogo francs afirme que, con la votacin del 30 de octubre de 1963, donde se aprobaba la idea a favor de la colegialidad episcopal: la Iglesia ha hecho, pacficamente, su revolucin de octubre.48 Una segunda transformacin eclesiolgica de gran alcance puede detectarse en la revalorizacin de la Iglesia local, comenzando por la enseanza de Sacrosanctum concilium.49 Representa un cambio de rumbo incluso mayor a unos pocos siglos, casi milenario. Es sintomtica la constatacin de J. Ratzinger a fines de la dcada del 60, a la cual podra sumarse otros importantes testimonios: La extincin del sentimiento de la importancia de la Iglesia local es sin duda, una caracterstica sobresaliente de la teologa de la Iglesia latina del segundo milenio.50 Por el contrario, una decisiva correccin de rumbo se advierte en Lumen gentium, segn palabras de M. Kehl: la constitucin sobre la Iglesia del Concilio devuelve al plural, las iglesias, su carta de naturaleza teolgica dentro de la Iglesia catlica y en la ecumene.51 Es evidente que una reformulacin terica y prctica milenaria, si es que alguna vez se materializa, no se traduce a los hechos (Congar) en pocas dcadas. En este punto est casi todo por hacer. La vinculacin de esta temtica con el anlisis de Rahner acerca de una Iglesia mundial es evidente. 2.6. Transformacin importante en la forma del pensar creyente, de hacer teologa La forma sistemtica del pensar creyente fue objeto de importantes debates durante la realizacin del Vaticano II, particularmente por la novedad que presentaba la introduccin de un mtodo inductivo en la enseanza de la Iglesia. Se advirti que all se inclua una reflexin de largo alcance sobre la autocomprensin de la Iglesia y, de este modo, un debate neurlgico para el objetivo del Concilio. Dicho mtodo, cuestionado posteriormente, ha tenido particular relevancia en el posconcilio latinoamericano. Est en juego la posibilidad de que la Iglesia, la fe y la teologa sean menos impermeables a las inquietudes que emergen de las complejas experiencias biogrficas y al clamor que brota desde el mundo del sufrimiento y de los pobres. El complejo proceso redaccional de Gaudium et spes es muy ilustrativo de las dificultades y de la novedad que afront el Concilio. En relacin al debate sobre la libertad religiosa y en el contexto de la cuestin acerca del mtodo, G. Routhier se pregunta: Cmo se podr construir una reflexin teolgica a partir de situaciones histricas? No es la verdad inmutable y eterna? No es la teologa una ciencia deductiva, en la que se parte de principios para deducir de ellas aplicaciones prcticas en situaciones concretas? Lo vemos: no slo el
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Cf. C. Schickendantz, Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad, 119s. Y. Congar, Diario del Concilio. Segunda sesin, 114. 48 Ibd. 116. sta era la pregunta: Place a los Padres que se redacte el esquema de manera que diga que dicho poder pertenece al Colegio de los obispos, unido a la cabeza iure divino? Votantes: 2138; placet: 1717; non placet: 408; nulos: 13. 49 Cf. P. D. Scardilli, I nuclei ecclesiologici nella Costituzione liturgica del Vaticano II, Roma 2007. 50 J. Ratzinger, El nuevo Pueblo de Dios. Esquemas para una Eclesiologa, Barcelona 1972, 206. 51 Cf. M. Kehl, La Iglesia. Eclesiologa catlica, Salamanca 1996, 340s.

14 Concilio se hallaba situado ante una cuestin nueva, sino que las maneras clsicas de reflexionar sobre los problemas se vean puestas a prueba.52 Es ilustrativo el planteo de Marcos McGrath acerca de Gaudium et spes. Hay, en efecto, una peculiaridad que el lector atento debe descubrir si quiere apreciar Gaudium et Spes, observa y califica esa peculiaridad como un nuevo mtodo. 53 El autor advierte que nunca antes un Concilio haba abordado los aspectos directamente temporales de la vida cristiana de una manera tan extensa y sistemtica. Y aade: Y no fue tarea fcil comenzar a hacerlo aun cuando los Padres del Concilio lo pedan con insistencia, hacia el fin de la primera sesin. () An los as llamados telogos progresistas, que se ocupaban por entonces en pulir brillantemente la nueva visin de la Iglesia en la constitucin dogmtica Lumen Gentium se rebelaban contra todo lo que pudiera parecer una consideracin emprica del mundo. Insistan en que el Concilio deba proceder de acuerdo con el mtodo teolgico aceptado, lo que significaba partir de los principios de la revelacin, que derivan de las normas de la fe y de la moral, aun para el orden temporal. Por el contrario, recuerda McGrath, haba que proyectar un nuevo mtodo para este nuevo tipo de documento. Es este nuevo mtodo, desarrollado y perfeccionado muy lentamente, imperfecto an en el ltimo borrador de la Constitucin, el que el lector debe captar si quiere interpretar bien dicha Constitucin y continuar el dilogo con el mundo que ella ha comenzado.54 La expresin ms ntida de todos estos desafos puede verificarse en la discusin mediante la cual, con la votacin del 4 de diciembre de 1965, qued definitivamente aceptado el indito ttulo de Constitutio pastoralis, Constitucin pastoral, rechazndose una serie de denominaciones que, por as decir, degradaban la categora de esta novedad (declaracin, carta, mensaje, instruccin). Cmo es que, entonces, estas dos palabras aparecan juntas, constitucin y pastoral, siendo que siempre fueron tratadas por separado, en forma paralela? Constitucin indicaba una doctrina a la manera de principios siempre permanentes; pastoral, por el contrario, una aplicacin prctica, siempre contingente, de aquellas verdades estables. La novedad no poda ocultarse. En la intrnseca unidad entre doctrina y pastoral, como se ha concretado en Gaudium et spes, se ha producido una novedad en la historia de la enseanza conciliar, ms an en el mismo estatuto de la teologa, en la forma del pensar creyente. Aunque necesitado de una precisin ulterior, se ha propuesto as un nuevo mtodo: desarrollar los puntos de vista de la fe a partir del anlisis de la situacin humana del tiempo.55 Explicitado de manera negativa, con el nuevo mtodo dos formas quedaban superadas. La primera, que en buena medida caracteriza el pensamiento de la curia romana de entonces, presenta principios formulados por la Iglesia de manera completamente independiente de la historia y que luego se aplican a los diversos asuntos singulares, sin que aquellos resulten modificados o relativizados en este proceso deductivo. Este modo de pensar caracteriz a la llamada minora conciliar y su postura se extendi a lo largo de todos los debates, incluso hasta las semanas finales del Vaticano II. La segunda forma de reflexin y presentacin de la fe, que haba sido pensada originalmente como alternativa a la anterior calificada de
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G. Routhier, Finalizar la obra comenzada: La experiencia del cuarto perodo, una experiencia que pona a prueba, en G. Alberigo, Historia del Concilio Vaticano II. Volumen V , 59-177, 84. Cf. ibd., 164, en relacin a GS. 53 Cf. M. McGrath, La gnesis de Gaudium et spes, Mensaje 153 (1966) 495-502, 495. 54 Ibd., 496 (cursivas mas). 55 Cf. H.-J. Sander, Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution ber die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes, en P. Hnermann B.-J. Hilberath (eds.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil. Band 4, Freiburg i.Br. 2005, 581-886, 688.

15 ahistrica, es la siguiente: una metafsica social propia de la enseanza social de la Iglesia. Se trata de un discurso sobre la sociedad que se ocupa de los ms diversos problemas sociales, polticos y econmicos, destacando particularmente la dimensin tica, pero formulado en forma de principios fuertemente fundados en el derecho natural. Esta perspectiva metodolgica, de manera anloga a la anterior, tampoco destaca el significado que tiene la discusin e interrelacin con los problemas concretos para la formulacin y presentacin de la fe. Si bien esta segunda perspectiva metodolgica rechaza una dogmatizacin estricta de una enseanza que, por referirse al campo social, por definicin se reconoce en necesario progreso, no advierte o se opone a una consideracin esencial equivalente a los problemas situados con los principios metafsicos sociales. De all que la cualidad dogmtica de las cuestiones pastorales, como plantea una teologa a partir de los signos de los tiempos, le resulte problemtica.56 En esa forma de pensar resulta opacado el significado constitutivo de la situacin en el tiempo para la comprensin de la fe. Por tanto, la teologa no puede pensarse ya como una ciencia meramente deductiva, sino ms bien animada por un mtodo inductivo-deductivo que hace de la teologa una reflexin creyente constitutivamente interdisciplinar, histrica y socialmente contextuada. En opinin de J. B. Metz, quin hace teologa, cundo, dnde y para quin no son hoy preguntas complementarias, sino constitutivas de la teologa.57 La reformulacin de G. Gutirrez al inicio de los aos 70 ha sido pionera y ejemplar: defini la tarea teolgica como una reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la Palabra 58 La teologa se comprende como parte integrante de una praxis, acto segundo. Y dicha praxis constituye, no slo un criterio de verificacin, sino tambin un momento interno del conocimiento teolgico. En este contexto adquiere relieve la mediacin socio-analtica, es decir, la asuncin de las ciencias sociales al interior de la reflexin teolgica en orden a un conocimiento ms exacto de la opresin y sus causas, ya que a la realidad histrica se le ha reconocido el estatuto de lugar teolgico, es decir, espacio de una posible palabra de Dios, revelacin. Central en el nuevo mtodo es la perspectiva de los pobres. No se habla de ellos como objetos o destinatarios, sino que ellos mismos se convierten en sujetos, ms an, en el lugar socio-teologal por excelencia. J. Sobrino afirma que la pobreza da que pensar, capacita para pensar y ensea a pensar de otra manera: es el principio generador y articulador del quehacer teolgico.59 En este contexto, el aporte y los lmites del Concilio aparecen claramente, conforme a la reciente opinin de Sobrino: Sin Concilio no hubiese habido Iglesia de los pobres, pero tampoco solo con l.60 El camino posconciliar ha mostrado que cuando este mtodo inductivo ha sido utilizado -en este sentido la Conferencia de Medelln de 1968 es ejemplar- 61
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Cf. ibd., 766. Dios y tiempo. Nueva teologa poltica, Madrid 2002, 142. 58 Teologa de la liberacin. Perspectivas, Salamanca 1972, 38. Cf. L. Boff C. Boff, Cmo hacer Teologa de la liberacin, Madrid 1986, 35ss. 59 J. J. Tamayo, Cambio de paradigma teolgico en Amrica Latina, en J. J. Tamayo J. Bosch (eds.), Panorama de la teologa latinoamericana, Estella 2000, 11-52, 18. 60 J. Sobrino, La Iglesia de los pobres no prosper en el Vaticano II. Promovida en Medelln, historiz elementos esenciales en el Concilio, Concilium 346 (2012) 395-405, 400. 61 Admitido sin discusiones en el tiempo de Medelln, el mtodo ver, juzgar, actuar ha sufrido repetidos embates en las Conferencias posteriores, ante todo, en Santo Domingo (1992), tambin en Aparecida (2007). Es muy ilustrativa la correccin vaticana al nmero 19 de Aparecida tal como haba sido formulado por la misma Conferencia. Cf. tambin el anlisis de lo que C. del Campo llama timidez o carencia epistemolgica referido al mtodo en Aparecida, Dios opta por lo pobres. Reflexin teolgica a partir de Aparecida , Santiago 2010, 81s.

16 las frases iniciales de Gaudium et spes dejaron de ser un sincero deseo para convertirse en una perspectiva determinante en la forma de pensar y creer, de actuar y celebrar: Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en sus corazones. (GS 1). Reflexin final: frente a lo desconocido Una breve reflexin final en estrecha conexin con lo afirmado acerca de la nueva forma de pensar. Ch. Theobald ha escrito recientemente un breve artculo titulado: El concilio Vaticano II frente a lo desconocido. La aventura de un discernimiento colegiado de los signos de los tiempos.62 De cara al objetivo relativamente abierto trazado para el Concilio por Juan XXIII y las incertidumbres de la primera sesin, antes de dejarnos textos, se verific un proceso de aprendizaje frente a lo desconocido. Se trata de una nueva manera de proceder: un discernimiento colegiado de los signos de los tiempos bajo la autoridad de la Palabra de Dios que recin sera codificado casi tres aos despus. Efectivamente, hay que esperar casi hasta el final del proceso redaccional de Gaudium et spes para que esta tarea de discernimiento tome la forma de un mtodo o de una manera de proceder. 63 Theobald juzga que este mtodo conciliar tiene una gran actualidad frente a lo desconocido, a veces inquietante, que es nuestro da de hoy.64 Si los puntos subrayados en esta contribucin explicitan algunos de los principales aspectos en los cuales el Concilio represent una sustancial correccin de rumbo, una revolucin pacfica (Congar) o un salto cualitativo (Rahner), en la direccin en la cual debe moverse el cristianismo y la Iglesia, constituye slo el comienzo del comienzo, 65 de all que la bsqueda de nuevas formas culturales de la fe y de la experiencia eclesial pueda suscitar perplejidades importantes. Desde el inicio del Concilio estaba claro que se afrontaba una cuestin mayor: la pregunta por la identidad de la Iglesia en un nuevo momento histricocultural.66 En ese marco, por tanto, de transicin hacia una nueva poca (Alberigo), la probada forma de proceder constituye un instrumento relevante: frente a lo desconocido, la aventura de un discernimiento comunitario de los signos de los tiempos.67

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En Concilium 346 (2012) 373-382. Ibd., 376. 64 Ibd., 374. 65 K. Rahner, El Concilio, nuevo comienzo, en K. Lehmann P. Endean J. Sobrino G. Wassilowsky, Karl Rahner. La actualidad de su pensamiento, Barcelona 2004, 67-88, 76. (original de 1966). 66 El 4 de diciembre de 1962 el cardenal belga, Leo Suenens, propuso el decisivo plan de conjunto vertebrado por la distincin ad intra ad extra: el Concilio es el Concilio de la Iglesia y tiene dos partes: de Ecclesia ad intra de Ecclesia ad extra. En ese contexto Suenens formul explcitamente la pregunta por la identidad de la Iglesia: Quid dicis de te ipsa ?, qu dices de ti misma. Cf. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Vaticani II , I/IV, 222-227, 223. 67 Cf. Gaudium et spes 11,1: El Pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espritu del Seor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocacin del hombre. Por ello orienta la menta hacia soluciones plenamente humanas.