3

PRZEWODNIK

FILOZOFII REDNIOWIECZNEJ
OD W. AUGUSTYNA DOJOACHIMA Z FIORE
Redakcja

PO

Agnieszka Kijewska

WYDAWNICTWO WAM

Krakw 2012

2 PR ZEWODNIKI PO FILOZOFII
Redakcja serii dr Sebastian Tomasz Koodziejczyk dr Janusz Salamon
Przewodniczcy Rady Naukowej prof. dr hab. Wadysaw Strewski

Przewodnik po filozofii redniowiecznej. Od w. Augustyna do Joachima zFiore (red. Agnieszka Kijewska)

Przewodnik po metafizyce (red. Sebastian Tomasz Koodziejczyk) Przewodnik po filozofii umysu (red. Marcin Mikowski, Robert Poczobut)

Tomy planowane:
Przewodnik po epistemologii (red. Renata Ziemiska) Przewodnik po filozofii jzyka (red. Joanna Odrow-Sypniewska) Przewodnik po filozofii religii (red. Tadeusz Gadacz, Janusz Salamon) Przewodnik po kognitywistyce (red. Jzef Bremer)

PRZEWODNIKI PO FILOZOFII to pierwsza w Polsce seria ksikowa, ktrej celem jest zdanie sprawy z aktualnego stanu bada naukowych w zakresie wszystkich podstawowych dyscyplin filozoficznych, od metafizyki i epistemologii po bioetyk i kognitywistyk, oraz poszczeglnych okresw historii filozofii, od staroytnoci po wspczesno. Adresatami serii s zarwno wykadowcy i studenci filozofii, jak i szersze grono czytelnikw powanie zainteresowanych t dziedzin wiedzy, std oprcz dbaoci o najwysz merytoryczn jako tekstw, redaktorom serii przywieca troska o ich jasno i przystpno. Kada pozycja w serii jest zbiorem artykuw autorstwa czoowych polskich znawcw przedmiotu. Oprcz uporzdkowanej prezentacji najwaniejszych wtkw toczonych dzi filozoficznych debat, czytelnik otrzymuje jasne wskazwki bibliograficzne, dziki ktrym bdzie mg pogbi swoj wiedz w oparciu o najnowsze publikacje na dany temat. PRZEWODNIKI PO FILOZOFII wzoruj si pod wzgldem metodologicznym na podobnych wydawnictwach anglojzycznych stanowicych podstawowe narzdzie edukacji filozoficznej w wiecie anglosaskim. Jednoczenie, jako dzieo filozofw polskich, Przewodniki uwzgldniaj w rwnym stopniu dokonania filozofii anglo-amerykaskiej, jak i myli klasycznej i kontynentalnej.

Wydawnictwo WAM, 2012

Recenzja

dr hab. Elbieta Jung, prof. U

Redakcja

Katarzyna Ogrek Magorzata Pazowska

Opracowanie indeksu rzeczowego i not marginalnych

Pawe Rojek
Projekt okadki

Andrzej Sochacki
Zdjcie na okadce

Jzef Augustyn SJ ISBN 978-83-7767-176-4

WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika 26 31-501 KRAKW tel. 12 62 93 200 faks 12 42 95 003 e-mail: wam@wydawnictwowam.pl www.wydawnictwowam.pl DZIA HANDLOWY tel. 12 62 93 254-255 faks 12 62 93 496 e-mail: handel@wydawnictwowam.pl K S I G A R N I A W Y S Y K O WA tel. 12 62 93 260, 12 62 93 446-447 faks 12 62 93 261 e.wydawnictwowam.pl
Druk i oprawa: Drukarnia LEYKO, Krakw

Spis treci
Agnieszka Kijewska Wprowadzenie Agnieszka Kijewska Augustyskie dziedzictwo Agnieszka Kijewska Pomidzy staroytnoci a redniowieczem: Boecjusz Marcin Karas Kultura monastyczna i nurt encyklopedyczny Anna Palusiska Filozofia bizantyska Agnieszka Kijewska Renesans karoliski: Alkuin, Eriugena Tadeusz Grzesik Proces racjonalizacji wiary na tle sporu tzw. dialektykw z antydialektykami Edward I. Zieliski Wiara poszukujca zrozumienia: w. Anzelm z Aosty Katarzyna Pachniak Filozofia muzumaska Joanna Judycka Ruch translatorski we wczesnym redniowieczu Stanisaw Bafia, Agnieszka Kijewska Krg szkoy w Chartres Roman Majeran Problem uniwersaliw we wczesnym redniowieczu (V-XII w.) Roman Majeran Filozofia Piotra Abelarda Magorzata Kowalewska Kobiecy geniusz: Hildegarda z Bingen Magdalena Czubak Scholle w. Bernard z Clairvaux i pocztki mistyki cysterskiej Roman Majeran Szkoa w opactwie w. Wiktora

9 17 43 63 79 97

119 137 155 185 209 239 257 277 299 323

8
Jan Grzeszczak Joachim z Fiore i filozofia dziejw Sownik autorw redniowiecznych Indeks osb Indeks rzeczowy Informacje o autorach

Spis treci

341 359 381 389 405

Agnieszka Kijewska

Wprowadzenie

Pzewodnik po filozofii redniowiecznej. Od w. Augustyna do Joachima z Fiore jest pierwsz czci cyklu powiconego dziejom myli redniowiecznej. Wydaje si, e omawiany w tym tomie okres stanowi pewn dajc si wyodrbni cao. Rozpoczyna si omwieniem myli w. Augustyna, ktry jest wprawdzie reprezentantem filozofii staroytnoci chrzecijaskiej, nieZakres mniej jego wpyw na myl wiekw rednich by ogromny i z tego wzgldu Przewodnika nie mona byo go pomin. Z kolei dokonania Boecjusza, zaprezentowane w kolejnym rozdziale, stanowiy swoisty pomost pomidzy myl staroytn a redniowieczn, cho niewtpliwie nie naley traktowa Boecjusza jedynie jako przekaziciela dokona staroytnych redniowieczu. Chronologicznie jednak Boecjusz stoi na granicy tych dwch epok. Niejednokrotnie data jego mierci, rok 525, uwaana jest za dat koczc okres staroytnoci, tym bardziej e jest ona zbliona do tej, ktr najczciej podaje si jako dat zamykajc okres staroytnoci pogaskiej: chodzi o rok 529, w ktrym cesarz Justynian zamkn Akademi Platosk w Atenach. Oczywicie wszelkie proponowane datowania maj charakter umowny, wskazuj jedynie na pewne wydarzenia, ktre miay wpyw na intelektualny ksztat danej epoki, a nie na moment rzeczywistego przejcia pomidzy poszczeglnymi okresami. Podobnie jest z 1200 rokiem, koczcym wiek XII, ktry sam w sobie stanowi odrbn cao. W tym roku krl Filip August nada przywileje Uniwersytetowi Paryskiemu, co uwaane jest za umown dat jego powstania. Uniwersytety stay si wkrtce niezwykle donios instytucjonaln form rozwoju ycia naukowego i dominujc form ksztacenia w wiekach nastpnych 1.
1 Por. M. Frankowska-Terlecka, Wstp: Filozofia XII wieku, [w:] Wszystko to ze zdziwienia, wybr, oprac. i wstp M.Frankowska-Terlecka, Warszawa 2006, s. XI.

10

Agnieszka Kijewska

Omawiany tutaj okres jest pewn caoci, ktr z bardzo wielu wzgldw warto przybliy. Na rnych wczeniejszych etapach rozwoju bada mediewistycznych by on traktowany jako przejciowy, przygotowujcy zoty wiek scholastyki. Za problem cile filozoficzny uwaano wwczas najwyej spr o powszechniki. A jednak w tym czasie mamy do czynienia z przynajmniej dwoma okresami, ktre w historiografii s niekiedy okreDwa renesanse lane mianem renesansu: chodzi o renesans karoliski i renesans wieku XII 2. Nie bd tu podejmowa dyskusji na temat tego, czy zastosowanie okrelenia renesans w odniesieniu do tych epok jest do koca uzasadnione 3. Chciaabym jedynie zwrci uwag na fakt, e okrelenie to miao pewne ugruntowanie w tym, e wanie w owym czasie nastpio wiksze, w porwnaniu zwczeniejszymi epokami, zainteresowanie autorami staroytnymi (renovatio antiquitatis), take chrzecijaskimi, oraz e daje si wwczas zauway wyrane oywienie zainteresowania wszystkim, co wie si z czowiekiem (renovatio hominis), jego miejscem w wiecie, wyksztaceniem, rozwojem kulturalnym, spoecznym i moralnym. Idea renesansu czsto jest przeciwstawiana innemu toposowi, a mianoTranslatio studii wicie translatio studii (przenoszenie centrum uczonoci), cho w istocie naleaoby je traktowa jako motywy komplementarne. Motyw translationis studii od czasu wykorzystania go przez Gilsona w 1932 roku by czsto spotykany take w studiach historyczno-filozoficznych 4. Przeniesienie orodkw nauki i nauczania z jednego centrum do drugiego najczciej byo wynikiem przenoszenia wadzy (translatio imperii) z jednej dynastii na drug, z jednego kraju do drugiego. Ernst R. Curtius stwierdza:
Sowo transferre (przenosi) dao poczatek podstawowemu dla redniowiecznej teorii i filozofii historii pojciu translatio (przeniesienie). Odnowienie bowiem Cesarstwa przez Karola Wielkiego mogo by uwaane za przeniesienie Imperium Rzymskiego do innego kraju. Pojcie to rozbrzmiewa w formule translatio imperii, ktrej pniej bdzie
2

Por. A. Kijewska, Ksiga Pisma i Ksiga Natury. Heksaemeron Eriugeny i Teodoryka z Chartres, Lublin 1999, s. 41-45, 147-149. Por. Ch.H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge 51971. Por. E.M. Sanford, The Twelfth Century-Renaissance or Proto-Renaissance, Speculum 26/4 (1951), s. 636 i n.; U.T. Holmes, The Idea of a Twelfth-Century Renaissance, Speculum 26/4 (1951), s. 650; G. Constable, Introduction, [w:] Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, red. R.L. Benson, G. Constable, C.D. Lanham, Cambridge, Mass. 1982, s. XVII i n. Por. E. Jeauneau, Translatio studii. The Transmission of Learning. A Gilsonian Theme, [w:] Tendenda vela. Excursions littraires et digressions philosophiques travers le Moyen ge, Brepols 2007, s. 6-7.

Wprowadzenie
odpowiadaa formua translatio studii (rozumiana jako przeniesienie nauk z Aten lub z Rzymu do Parya) 5.

11

Mimo e sama idea translacji pojawia si u wielu autorw staroytnoci i wczesnego redniowiecza, to jednak systematyczne dociekania nad pocztkami rnych dziedzin wiedzy, i w zwizku z tym nad przenoszeniem si orodkw studiw, w sposb wyrany pojawiy si w pismach Hugona ze w. Wiktora i jego ucznia, Ottona z Fryzyngi, ktry w swojej Kronice opisa dzieje przemieszczania si politycznej dominacji 6. W XIII wieku motywem tym posuy si Wincenty z Beauvais i Wilhelm z Nangis do uzasadnienia szczeglnej pozycji Uniwersytetu Paryskiego wrd innych orodkw nauczania 7, natomiast w drugiej poowie XIV wieku topos translacji wykorzystano w walce o prymat kulturowy pomidzy Wochami a Francj 8. Pomimo caego ideologicznego bagau, jakie to pojcie ze sob niesie, Alain de Libera uwaa, e motyw przenoszenia orodkw uczonoci ma niewtpliw warto dla mylenia o historii filozofii na przeomie pnej staroytnoci i redniowiecza, gdy pozwala wyrazi zarwno rzeczywisto tej myli, jak i jej znieksztacenia 9. Dzieje si tak dlatego, e idea translationis studii opiera si na przekonaniu o cigoci rozwoju wiedzy, ktrej centra mog si przesuwa i zmienia, ale jej rozwj przebiega zawsze w sposb linearny 10. Podobne przekonanie o cigoci rozwoju myli redniowiecznej przywiecao konstrukcji prezentowanego tutaj zbioru. Filozofia rednio- Cigo rozwoju wieczna rozwijaa si nieprzerwanie, wychodzc od swoich staroytnych filozofii rde, i w adnym razie nie odcia si od nich ani ich nie zanegowaa 11.
Por. E.R. Curtius, Literatura europejska i aciskie redniowiecze, prze. A. Borowski, Krakw 22005, s. 34. 6 Por. J. Strzelczyk, Translatio studii, czyli o redniowiecznej koncepcji przemieszczania si wiedzy, kultury i uczonoci ze Wschodu na Zachd, [w:] Wdrwki rzeczy i idei w redniowieczu. Spotkania bytomskie V, red. S. Modzioch, Wrocaw 2004; s. 10-11. 7 Por. tame, s. 16: Prawdopodobnie u Wincentego z Beauvais, Spec. Hist. 23, 173, pojawia si po raz pierwszy myl, e translatio studii z Aten przez Rzym do Galii zaowocowaa zaoeniem uniwersytetu paryskiego, przy czym zaoenie to zostao [...] przypisane czterem mnichom, uczniom Bedy Czcigodnego: Hrabanowi Maurowi, Alkuinowi, Klaudiuszowi (z Turynu) i Eriugenie. 8 Por. Z. Kaua, Translatio studii. Kryzys Uniwersytetu Paryskiego w latach 1380-1400 i jego skutki, Studia Mediewistyczne 15 (1974), s. 107. 9 Por. A. de Libera, La philosophie mdivale, Paris 1993, s. 7. 10 Por. E. Jeauneau, Translatio studii, s. 9. 11 Por. S. Gersh, Ancient Philosophy Becomes Medieval Philosophy, [w:] The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, red. L.P. Gerson, t.2, Cambridge 2010, s. 894-914. 5

12

Agnieszka Kijewska Wan rol odegraa w tym synteza staroytnego dziedzictwa i myli chrzecijaskiej dokonana przez w. Augustyna i Boecjusza. Dali oni nastpnym wiekom pewien wzr czenia wiary i wiedzy, autorytetu i rozumu, religii i filozofii w jedno chrzecijaskiego nauczania (doctrina christiana). Recepcja wypracowanego przez nich podejcia nie zawsze odbywaa si w sposb bezkonfliktowy, ale dyskusje, spory i kontrowersje, tak jak to miao miejsce na przykad w wieku XI (artyku T. Grzesika), niewtpliwie przyczyniay si do wzrostu metodologicznej wiadomoci, wyprecyzowania jzyka filozofii i teologii oraz utrwalenia naukowych programw nauczania. Wszystko zpewnoci przygotowao renesans wieku XII. Naley pamita, e dla mylicieli tego okresu teologia bya najbardziej wewntrzn dziedzin filozofii spekulatywnej, a zarazem ukoronowaniem filozoficznych docieka. Dlatego zgodnie z popularnym wwczas architektonicznym toposem siedem sztuk wyzwolonych, obejmujcych cao nauczania wieckiego, naley odczyta jako stopnie prowadzce do wityni mdroci, ktr jest Pismo wite. Taka koncepcja mdroci chrzecijaskiej spowodowaa, e w pismach autorw wczesnego redniowiecza mona napotka zarwno rozwaania nad struktur wiata wsparte egzegez biblijn i lektur Platoskiego Timajosa (Eriugena, szkoa w Chartres), jak i traktaty z dziedziny logiki podejmujce wan problematyk antropologiczn (Gerbert z Aurillac O racjonalnoci i uywaniu rozumu) czy podrczniki powicone gramatyce, w ktrych mona odnale fundamentalne dylematy teologii (Abbon z Fleury). Dopiero w wieku XIII, a w istocie w jego drugiej poowie, zostan wyodrbnione filozofia i teologia jako dwie autonomiczne sfery naukowych docieka, ktre ponadto byy uprawiane na rnych fakultetach uniwersyteckich. W poszczeglnych momentach dziejw myli redniowiecznej proces rozwoju nauki dokonywa si z rozmait intensywnoci, dlatego pewne okresy zostay wyrnione poprzez okrelenie ich mianem renesansw, a wiek XIII zwykle nazywa si zotym wiekiem scholastyki. Sdz jednak, e nie mona powiedzie, i w jakim momencie redniowiecznych dziejw proces rozwoju myli zosta zahamowany tak, e mona ten okres zasadnie nazwa mianem czasw ciemnych. Dzisiaj uczeni odchodz od tego rodzaju okrele, zgadzajc si najwyej ztym, e w rnych momentach dziejowego rozwoju rne orodki studiw przejmoway palm pierwszestwa. Idea translacji podkrela zatem cigo trwania myli redniowiecznej, a jednoczenie przenoszenie si centrw uczonoci. W prezentowanej tutaj ksice zostao to wyraone poprzez zwrcenie uwagi na to, co w omawianym okresie dziao si nie tylko w Europie Zachodniej, ale i w Bizancjum (artyku A. Palusiskiej) oraz w wiecie

czenie filozofii iteologii

Czy w ogle istniay wieki ciemne?

Wprowadzenie muzumaskim (artyku K. Pachniak). Mimo e myl Zachodu znaczco ulega wpywom tych dwch krgw kulturowych dopiero w pniejszych okresach, to ju w dobie karoliskiej panowaa swoista moda na to, co greckie, a intensywne oddziaywanie myli arabskiej na acinnikw rozpoczo si ju na przeomie wieku XI i XII. redniowiecze byo zdecydowanie epok ksig, ktre stanowiy podstawowe rdo wiedzy i inspiroway do nowych poszukiwa. Bardzo dobitnie wyrazi to Georges Minois, piszc o tych czasach: Czeka si na gotow prawd, ktra wyoni si z odnalezionego jakim cudem rkopisu tak mocne panuje przekonanie, e wiedza moe pochodzi tylko z ksig 12. Dla mylicieli tego okresu t podstawow ksig byo Pismo wite, ale take natur traktowali oni jak ksig, a te rnorodne lektury starali si uzgodni z innymi autorytatywnymi tekstami, w tym ze znanymi i wci odkrywanymi tekstami autorw staroytnych. Pojawienie si nowych tekstw albo wprowadzenie nowej metody ich odczytania inicjowao nowy prd intelektualny, jak to byo chociaby w przypadku humanizmu szkoy w Chartres. Dzieje przekadw (drugi sens sowa translatio) i recepcji odpowiednich tekstw okazuj si zatem kluczowe dla poznania i zrozumienia dokona tego okresu. Z tego wanie wzgldu bardzo wane miejsce w tej ksice zajmuje rozdzia powicony ruchowi translatorskiemu (artyku J. Judyckiej), cho wzmianki na temat przekadw obecne s take w innych artykuach. Rozwj nauki istotnie wyznaczaj teksty, ktre dziki tumaczeniom (translatio) dostaj si do szerokiego obiegu, ale te nowe metody interpretacji tych tekstw oraz kontekst tych dzie, w ktrych wietle te nowe ksiki s odczytywane. Wydaje si, e tego wanie by wiadom Boecjusz, ktry zamierza przeoy na acin dziea Arystotelesa, zaczynajc od jego logiki, anastpnie przetumaczy i skomentowa dialogi Platona, wykazujc zgodno w najistotniejszych kwestiach tych dwch wielkich filozofw 13. Jego zamiarem bya nie tylko translacja tekstu z jednego jzyka na drugi, ale te takie przeoenie rnych doktryn, aby mogy stanowi jedn spjn cao. To podejcie mona rwnie odnale w twrczoci Jana Szkota Eriugeny, ktry nie tylko trudzi si nad przekadami Ojcw greckich, ale take stara si wymyli (machinare), jak pogodzi ich stanowisko z opini Ojcw aciskich. W szkole z Chartres t konkordystyczn lektur tekstu
12 G. Minois, Koci i nauka. Dzieje pewnego nieporozumienia, prze. A. Szymanowski, Warszawa 1995, s. 131. 13 Boecjusz, Komentarz do Hermeneutyki Arystotelesa (Commentarius in librum Aristotelis PERI ERMENEIAS , editio secunda) II, 79-80, prze. T. Tiuryn, Kty 2010.

13

Epoka ksig

Translatio

Lektura konkordystyczna

14

Agnieszka Kijewska biblijnego i dzie autorw pogaskich, przede wszystkim Platoskiego Timajosa, podniesiono do rangi metody (metoda integumenalna 14). Innym elementem wanym dla dziejw myli widzianych w perspektywie translationis studii jest jak sdz istotne dowartociowanie kadego jej okresu poprzez okrelenie jego specyfiki i wyznaczenie waciwej mu roli. Ten postulat wykracza poza neoscholastyczny paradygmat uprawiania mediewistyki stworzony przez Josepha Kleutgena oraz Alberta Stckla, ktrzy, jak stwierdza John Inglis, wynaleli histori filozofii redniowiecznej 15. Ten model twrczo rozwijali Martin Grabmann, Maurice De Wulf oraz tienne Gilson, a w Polsce ucze Gilsona, Stefan Swieawski 16, a ich dokonania stanowi kamienie milowe studiw mediewistycznych. Jednym z elementw tego paradygmatu byo przekonanie, e myl wieku XIII, w tym filozofia w. Tomasza z Akwinu, stanowi spenienie rozwoju myli redniowiecznej. Wszystko to, co poprzedzao wiek XIII, moe by uznane za swoiste jego przygotowanie, a to, co nastpuje po nim, nosi ju znamiona schykowoci, czyli jest naznaczone sceptycyzmem i mistycyzmem. Tak teleologiczn wizj dziejw filozofii redniowiecznej nakreli tienne Gilson, zwaszcza w swojej Jednoci dowiadczenia filozoficznego 17. Nie umniejszajc w niczym roli i znaczenia wieku XIII oraz myli Akwinaty, naley stwierdzi, e wspczesne badania nie widz w epokach poprzedzajcych jedynie przygotowania wiekuXIII. Tym, na co dzisiaj kadzie si szczeglny nacisk, jest kulturowa rnorodno, opierajca si na wielorakich modelach racjonalnoci: Boecjuszowa koncepcja wiedzy panujca w wieku XII jest rna od tej, ktra bdzie goszona w wieku XIII, co wyranie zaznaczy na przykad w. Tomasz, podejmujc si komentowania O Trjcy witej Boecjusza, dziea, ktre w wieku XIII byo ju zdecydowanie przebrzmiaym tekstem 18. Wanie t rnorodno Magorzata Frankowska-Terlecka uznaa za cech charakteryzujc w sposb szczeglny wiek XII. Pisze ona:
14 Por. rozdzia: Krg szkoy w Chartres, s. 209-237. 15 Por. J. Inglis, Spheres of Philosophical Inquiry and the Historiography of Medieval Philosophy, Leiden-Kln-Boston 1998, s. 11. Por. A. Kijewska, Historia filozofii redniowiecznej i jej historiografia, Przegld Filozoficzny 10/4 (2001), s. 169-181. 16 Por. S. Swieawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wrocaw 2000. 17 Por. . Gilson, Jedno dowiadczenia filozoficznego, prze. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1968, s. 27-47. 18 Por. M. Kurdziaek, Dlaczego w. Tomasz z Akwinu komentowa De Trinitate i De hebdomadibus Boecjusza?, [w:] tego, redniowiecze w poszukiwaniu rwnowagi midzy arystotelizmem a platonizmem, Lublin 1996, s. 169-182.

Neoscholastyczny model mediewistyki

Harmonia irnorodno filozofii redniowiecznej

Wprowadzenie
Ale tak silnie okrelajca XII stulecie rnorodno miaa ponadto cech szczegln, a mianowicie denie do rwnowagi, do osignicia harmonii wrd najwikszych nawet kontrastw. Wiek XII by wiekiem poszukujcym rwnowagi we wszystkim, rwnowagi midzy filozofi i teologi, midzy filozofi i poezj, midzy rozumem i wiar, myl i wyobrani, midzy nauk i kontemplacj, Arystotelesem i Platonem, przyrod i czowiekiem. To nie znaczy oczywicie, e panowaa powszechna zgoda nie, nie byo zgody, byy konflikty, ostre polemiki, mimo to rwnowaga si utrzymywaa adne ze stanowisk nie stao si dominujcym 19.

15

Wielu badaczy akcentujc ow rnorodno myli redniowiecznej, zwraca jednoczenie wiksz uwag na kontekst historyczny. Alain de Libera okreli swoje podejcie do dziejw filozofii jako holistyczne. Jego Holistyczny zdaniem historyk filozofii nie powinien ogranicza swoich zainteresowa model do obszaru, ktry zwykle jest nazywany filozofi redniowieczn, jeli mediewistyki mona w ogle taki obszar wydzieli, ale powinien bra pod uwag to wszystko, co do tej pory uznawano za domen nauk pomocniczych historii, czyli programy i techniki nauczania, metody dydaktyczne, formowanie si dyscyplin naukowych, jzyk, odniesienia midzy jzykiem a tradycj ustn, techniki kopiowania, diagramy itp. 20 W ten sposb to, co do tej pory byo uwaane za peryferyjne i marginalne, wchodzi w centrum zainteresowa. W tej sytuacji narzuca si oczywiste pytanie o to, jak nie wpa w puapk relatywizmu. Czy da si w ogle unikn jednoznacznego przejcia od stwierdzenia, e wszystkie obszary kultury s godne zainteresowania, do stwierdzenia, e wszystkie s rwnie wartociowe i tak samo uprawnione? Drog wyjcia z tego dylematu pokazuje nam, zdaniem Philippa Rosemanna, filozofia redniowieczna. To wanie dziki niej uczymy si tego, e prawda o caoci, absolutna jedno wiedzy godzca wszelkie rnice jest projektem koniecznym, chocia niewykonalnym w skoczonym czasie. Filozofia wiekw rednich pokazuje nam, jak zaporednicza rnorodno i odrbno w poszukiwaniu harmonii i jednoci 21. Prawda nie jest dzieem jednej osoby, ale osiga si j wysikiem wielu, ktrzy nawet wypowiadajc swoje obiekcje i zastrzeenia, wnosz co
19 M. Frankowska-Terlecka, Wstp, s. XIV. 20 Por. A. de Libera, Le relativisme historique: thorie des complexes questions-rponses et traabilit, Les tudes Philosophiques 4 (1999), s. 481 i n. 21 Por. Ph. Rosemann, Introduction: La philosophie et ses mthodes de recherche historique: rflexions sur la dialectique entre la philosophie et son histoire, [w:] Editer, traduire, interprter. Essais de mthodologie philosophique, red. S.G. Lofts, Ph.W. Rosemann, Louvain-la-Neuve-Louvain-Paris 1997, s. 13.

16

Agnieszka Kijewska

niezwykle istotnego. Istotnym uzupenieniem ksiki jest antologia nietumaczonych dotd tekstw rdowych z III-XI wieku pod redakcj Elbiety Jung, dostpna w wersji elektronicznej na stronie internetowej WydawnictwaWAM. Jeli w ten sposb spojrzy si na dzieje tego okresu, to nie bdzie on jedynie czasem przygotowania, ale epok, ktra sama w sobie stanowi niezwykle interesujcy przedmiot naukowych docieka. Autorzy wsppracujcy przy powstaniu tego tomu dawali w swoich tekstach wyraz swoim intelektualnym fascynacjom. Mimo e niektre prezentowane tu teksty incydentalnie traktuj o podobnych albo tych samych zagadnieniach, to nawet jeli dwaj autorzy pisz o tym samym, nie pisz tak samo. Kady z autorw w zasadniczy sposb decydowa o ksztacie, zaHarmonia wartoci i stylu swojego tekstu. Mam nadziej, e ta rnorodno bdzie irnorodno stanowia o bogactwie ksiki, ktra dziki temu znajdzie wielu czytelPrzewodnika nikw. Ksika jest zaadresowana do szerokiego grona odbiorcw, take do tych, ktrzy dopiero wchodz w meandry filozofii redniowiecznej. Dla wygody czytelnikw w przypisach zostay wyjanione najwaniejsze pojcia czy problemy, ktre pojawiy si w tekcie, a na kocu ksiki zosta umieszczony krtki sownik prezentujcy biografi i twrczo wybranych mylicieli tej epoki. Kady esej zaopatrzony jest wprzewodnik bibliograficzny, wktrym wyodrbnione s wydania tekstw omawianego filozofa, polskie przekady jego dzie oraz najwaniejsze opracowania. Zadaniem Przewodnika jest, zgodnie z jego nazw, pokazywanie drogi i inspirowanie do dalszych samodzielnych poszukiwa. A jeli uwany Czytelnik znajdzie w ksice co, co chciaby wyrazi lepiej lub inaczej, to myl, e w ten wanie sposb ksika spenia ju swoje zadanie.

17

Agnieszka Kijewska

Augustyskie dziedzictwo

1. O nauczaniu stosownym dla chrzecijanina

wity Augustyn naley do wielkich Ojcw 1 Kocioa zachodniego, a zatem chronologicznie zaliczy go trzeba do okresu staroytnoci chrzecijaskiej. Jednake trudno znale myliciela, ktrego wpyw na wieki rednie byby wikszy, dlatego wanie od niego warto rozpocz zarys dziejw filozofii wczesnoredniowiecznej. Augustyn wychowywa si w kulturze aciskiej pnej staroytnoci i twrczo rozwija jej literackie, a zwaszcza retoryczne wzorce. Po nawrceniu na chrzecijastwo (386 r. scena w ogrodzie mediolaskim) zarzuci dziaalno nauczyciela retoryki, ale to nie znaczy, e zanegowa tym samym cae zdobyte do tej pory wyksztacenie. Przeciwnie, wykorzystujc posiadan wiedz, stworzy fundamenty kultury chrzecijaskiej. W jednym z pierwszych swoich dzie napisanych po nawrceniu, w dialogu O yciu szczliwym (I. 1), Augustyn stwierdza w zgodzie ze Stosunek staroytnymi filozofami, e celem ludzkiego ycia jest szczcie. To ono do filozofii jest tym ldem, na ktry wchodzi si z przystani filozofii po uciliwej staroytnej drodze wiodcej przez burzliwe morze ycia. Niewielu jednak dociera do celu, chocia ich przewodnikiem jest rozum i wiadomy wysiek woli. Filozofowie staroytni nie s bowiem w stanie doprowadzi tam swoich uczniw, gdy znaj jedynie czstk prawdy, a nie ca Prawd. Nie naley
1 Ojcami Kocioa nazywamy pisarzy pierwszych wiekw chrzecijastwa (do poowy VIIIw.), ktrzy gosili prawowiern nauk, prowadzili wite ycie oraz cieszyli si aprobat Kocioa, w ktrym yli i umarli.

18

Agnieszka Kijewska jednak z tego powodu odrzuca filozofii, zwaszcza filozofii platoskiej. Augustyn stwierdza dobitnie:
Tych natomiast, ktrzy nazywaj si filozofami, zwaszcza platonikw, nie tylko nie naley si obawia, ale od nich, jako od nieprawnych posiadaczy, naley rewindykowa to, co przypadkiem powiedzieli prawdziwego i odpowiadajcego naszej wierze na nasz poytek. Podobnie jak Egipcjanom, ktrzy nie tylko mieli posgi bstw oraz nakadali ogromne ciary na Izraelitw [...], ale rwnie naczynia oraz ozdoby ze zota i srebra, a take szaty, nard izraelski opuszczajc Egipt potajemnie zabra te bogactwa z zamiarem uczynienia z nich lepszego poytku 2.

Chrzecijanin nie powinien zatem odrzuca dziedzictwa staroytnych, ale raczej zrobi z niego waciwy uytek, by osign to, co filozofowie na prno obiecywali, a mianowicie szczcie. Augustyn umieszczajc swoje Dwa rodzaje dbr rozwaania w szerszej perspektywie, wyrni dwie klasy dbr bdcych przedmiotem ludzkich de. Oddzieli zatem te dobra, z ktrych naley korzysta (uti) i ktre stanowi w sensie cisym rodek do celu, od tych, ktrymi trzeba si radowa i napawa (frui). Pisze:
Ot jednymi rzeczami naley radowa si, z innych korzysta, a wreszcie s i takie, ktrymi trzeba si nam cieszy, jak i posugiwa si. Te, ktrymi naley si radowa, czyni nas szczliwymi. Te, z ktrych trzeba korzysta, pomagaj nam i niejako wspieraj w deniu do szczcia, abymy mogli zdoby te, ktre same czyni nas szczliwymi, i do nich przylgn 3.

Wszystkie dobra tego wiata s w istocie dobrami do wykorzystania, nie s w adnym razie celem samym w sobie. Dlatego Augustyn napomina:
Tak to podrujc do Pana w tym yciu miertelnym, jeli pragniemy powrci do ojczyzny, gdzie moemy by szczliwi, to powinnimy korzysta z tego wiata, a nie radowa si nim. Chodzi o to, by niewidzialne przymioty Boe stay si widzialne dla umysu poprzez Jego dziea []. Rzeczy, ktrymi radowa si naley, to Ojciec i Syn, i Duch wity ta sama Trjca jedyna, najwysza rzecz, a przy tym wsplna dla wszystkich radujcych si ni 4.

Ludzka sabo, a przede wszystkim bytowa i poznawcza przepa oddzielajca stworzenie od Stwrcy utrudniaj dostp do Boga. Z tego powodu tak wane jest waciwe odczytanie woli samego Stwrcy, ktra zostaa wyraona
2 3 4 w. Augustyn, O nauce chrzecijaskiej II, XL, 60, prze. J. Sulowski, Warszawa 1989. Tame I, III, 3, Tame I, IV, 4 V, 5.

Augustyskie dziedzictwo w Pimie witym. Tekst biblijny peen jest jednak niejasnoci i wieloznacznoci, dlatego przy jego lekturze naley przyj odpowiedni postaw intelektualn i moraln. Waciwa postawa moralna wychodzi od bojani Boej, ktra motywuje do poszukiwania woli Stwrcy, wiedzie poprzez pobono, wiedz, mstwo, rad, mio nieprzyjaci i kulminuje w mdroci.
Taki syn Boy jak nazywa tego czytelnika Biblii Augustyn wznosi si a ku Mdroci ku owemu sidmemu i ostatniemu szczeblowi, na ktrym cakowicie uciszony radowa si bdzie. Pocztkiem bowiem mdroci jest boja Boa. Od niej rozpoczyna si i poprzez wspomniane stopnie dochodzi si a do samej Mdroci 5.

19

Waciwe przygotowanie intelektualne wymaga znajomoci jzykw, w jakich zostao napisane Pismo wite, oraz realiw jego powstania. Aby Sacra pagina waciwie zinterpretowa zastosowane w Biblii wyraenia figuratywne, potrzebna jest wiedza matematyczna, wiedza z zakresu astronomii, muzyki, historii, literatury, sztuki oraz dialektyki. Sztuka dowodzenia stwierdza Augustyn przyczynia si wybitnie do badania oraz rozstrzygania wszelkiego rodzaju kwestii napotykanych w Pimie witym 6. Te wszystkie umiejtnoci stanowi warunek konieczny, cho niewystarczajcy, waciwej interpretacji tekstu biblijnego. Augustyska egzegeza zostaa w znacznym stopniu uksztatowana przez nauczanie biskupa Mediolanu, Ambroego, oraz przez dziea donatystycznego 7 teologa Tykoniusza, zwaszcza przez jego Ksig regu (Liber regularum) iKomentarz do Apokalipsy (In Apocalypsin). Augustyn zbudowa podstawy biblijnej interpretacji, ktra wspierajc si na fundamencie odczytania Zasady egzegezy biblijnej literalnego, przechodzia ku egzegezie alegorycznej:
Niektrzy komentatorzy Pisma podaj cztery sposoby wykadania prawa [...]: zgodnie z histori, alegori, analogi i etiologi. Historia jest wtedy, gdy wspomina si czyn dokonany czy za porednictwem dziaania boego, czy po ludzku, alegoria, kiedy tumaczy si powiedzenia metaforycznie 8.
5 6 7 Tame II, VII, 11. Tame II, XXXI, 48. Donatyci byli czonkami ruchu religijnego, ktry narodzi si w Afryce Pnocnej po przeladowaniach cesarza Dioklecjana w 303 i 304 roku, a zacz si chyli ku upadkowi wraz z najazdami Wandalw na Afryk w pocztkach V wieku. Nazwa ruchu pochodzi od Donata, biskupa Kartaginy w latach 313-355. Donatyci kwestionowali prawomocno sakramentw udzielanych przez niegodnych szafarzy, to znaczy skaonych, np. aktem zdrady (traditio), ktrym byo wydanie witych ksig przeladowcom. w. Augustyn, Niedokoczony komenatrz sowny do Ksigi Rodzaju II, 5, prze. J.Sulowski, [w:] Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, Warszawa 1980.

Donatyzm

20
Nauczanie chrzecijaskie

Agnieszka Kijewska W ten sposb Augustyn utworzy zrby nauczania chrzecijaskiego (doctrina christiana), ktre wykorzystujc dostpn antyczn wiedz obejmujc wszystkie sztuki wyzwolone (artes liberales) 9, za gwne zadanie przyjo egzegez Biblii, gdy tylko waciwe poznanie wyraonej tam woli Boej jest w stanie zapewni czowiekowi szczcie. Proces edukacji przybiera pod kierownictwem rozumu (ratio) okrelony porzdek studiw (ordo studiorum), ktry prowadzi od rzeczy cielesnych ku temu, co niecielesne (O porzdku II, XII, 35; Sprostowania I, 3, 2). Tak pojta nauka, zakorzeniona w nauczaniu autorw staroytnych, zwaszcza Warrona, moga uzdrowi myl staroytn, uwalniajc j od zabobonw, a zatem jedynie ta nauka bya w stanie doj do prawdziwej mdroci, gdy prawdziwa wiedza dotyczy tylko tego, co wieczne i niezmienne.
Kto te wszystkie nauki umiowaby tak, e chepiby si nimi w rodowisku ludzi nie obeznanych z nimi, a nie prbowa dowiedzie si, skd pochodzi sama prawdziwo, ten mgby wydawa si uczonym, lecz mdrym w adnym wypadku by nie by. Taki zaledwie przeczuwaby, e istniej rzeczy prawdziwe. Gdyby poj, e istnieje co niezmiennego, musiaby sobie postawi pytanie, dlaczego niektre rzeczy s nie tylko prawdziwe, ale rwnie nieodmienne. W ten sposb od form zewntrznych cia wznoszc si do inteligencji duszy przekonaby si, e i ona podlega zmiennoci isama w sobie raz jest pojtna, to znw wiedzca ie jest niejako zawieszona pomidzy prawd niezmienn ponad ni a bytami zmiennymi znajdujcymi si poniej niej. Wiedzc, e to wszystko pochodzi od Boga, czowiek taki przekonaby si, i naley je odnie do chway i mioci jedynego Boga 10.

Podzia filozofii

Augustyn za szkoami platoskimi dzieli t filozofi na etyk (filozofi moraln), fizyk (filozofi przyrody) oraz logik (filozofi racjonaln), ktra odrnia prawd od bdu 11. Fizyka traktuje o Bogu jako przyczynie wszelkiego bytu oraz bada struktur rzeczywistoci stworzonej. Logika ujmujc Boga jako najwysz i niezmienn Prawd, wskazuje na warunki prawdziwoci ludziego poznania. Etyka natomiast zajmuje si Bogiem jako najwyszym Dobrem, ktre jest celem ludzkich de i ktrym, jako jedynym waciwym dobrem, czowiek powinien si radowa (frui).
Sztuki wyzwolone (artes liberales) to te sztuki, ktrych opanowanie czyni czowieka wolnym. Zmieniay si ilo i ukad tych sztuk u Warrona jest ich dziewi. W pniejszej tradycji utrwali si schemat siedmiu sztuk wyzwolonych obejmujcych trivium (gramatyk, retoryk, dialektyk) oraz quadrivium (arytmetyk, geometri, astronomi i muzyk). 10 w. Augustyn, O nauce chrzecijaskiej II, XXXVIII, 60. 11 Tene, Pastwo Boe VIII, 4, prze. W. Kubicki, Kty 1998. 9

Sztuki wyzwolone

Augustyskie dziedzictwo

21

Nauczanie chrzecijaskie (doctrina christiana) obejmowao jeszcze jeden niezwykle istotny element, a mianowicie wiar, ktra postulowaa Wiara i rozum oparcie si na autorytecie Boga i tym samym wydawaa si i w przeciwnym kierunku ni ten wskazany przez filozofw.
Kiedy wic dokucza nam niejasno spraw, mamy przed sob podwjn drog: rozum lub autorytet. Filozofia wskazuje na rozum, lecz uwalnia zaledwie nielicznych; przy tym nie tylko nie zmusza ich do gardzenia tajemnicami chrzecijaskimi, lecz nakazuje im je rozumie, tak jak je rozumie naley 12.

Augustyn pokazywa, e sprzeczno pomidzy wiar a rozumem jest pozorna. Wikszo tego, co wiemy, opiera si na zaufaniu autorytetowi tego, kto nas poucza. Sam akt wiary nie jest aktem nieracjonalnym: to rozum orzeka, komu naley zawierzy i czyj autorytet wydaje si najbardziej racjonalny. Ponadto w akcie wiary rozum uznaje swoje wasne ograniczenia i stara si im zaradzi, podajc za stosownym autorytetem. Niemniej wiara nie jest celem, lecz pocztkiem ludzkiej drogi do poznania. Augustyn dobitnie stwierdza: Ot, aby osign wiedz, musimy si opiera na dwch czynnikach: autorytecie i rozumie. Chronologicznie autorytet wyprzedza rozum; logicznie za rozum jest na pierwszym miejscu 13. Nie wystarczy przyjcie tajemnic chrzecijaskich za pomoc wiary, ale to, co wiara uznaa za prawd, naley zrozumie. Augustyn pisa: wierz, abym mg zrozumie (Objanienia Psalmw 99, 5) i jego la- Wierz, abym dem podyli wielcy twrcy scholastyki ze w. Anzelmem z Canterbury mg zrozumie na czele.

2. Augustyska wizja czowieka

Na drodze wiodcej do poznania prawdy istotn przeszkod stanowi argumenty wysuwane przez sceptykw. Augustyn stara si je odeprze Przeciwko w swoim dialogu Przeciw akademikom, tak prezentujc motywy, ktre sceptycyzmowi skoniy go do napisania tego dziea:

12 Tene, O porzdku II, V, 16, prze. J. Modrzejewski, [w:] Dialogi filozoficzne, Krakw 1999. 13 Tame II, IX, 26.

22

Agnieszka Kijewska
Chciaem w miar moliwoci obali przekonujcymi racjami ich argumenty, ktre oburzay mi, poniewa u wielu ludzi powoduj przekonanie o niemoliwoci znalezienia prawdy i nie pozwalaj czemukolwiek przyzna racji, jakoby w ogle nie mogo istnie cokolwiek pewnego i oczywistego i na co mgby zgodzi si czowiek mdry, bo wszystko wydaje im si niejasne i niepewne 14.

Jeli nie jest moliwe znalezienie prawdy, to nie jest take moliwe osignicie szczcia, a zaproponowana przez akademikw droga prawdopodobiestwa nie dostarcza zadowalajcego rozwizania tego problemu. Augustyn na rne sposoby podejmowa dyskusj ze sceptykami, na przykad wskazujc na pewno tego, co nam si jawi, jeli tylko pozostajemy na poziomie naszych dozna, czy na niepowtpiewalno tzw. prawd umysowych. Jednake najbardziej interesujca jest argumentacja, ktra doprowadzia do sformuowania koncepcji zwanej przez niektrych Kartezjaska kartezjask koncepcj umysu. Augustyn w wielu dzieach podejmowa koncepcja umysu ten temat, wydaje si jednak, e argumenty zaprezentowane w Pastwie Boym s bardzo charakterystyczne i przekonujce:
Co do tych prawd nie ma adnej obawy wobec takich zarzutw akademikw, gdy pytaj: a c bdzie, jeli si mylisz? Jeli si myl to dowd, e jestem. Ten co nie istnieje, nie moe si myli, skoro si myl, to wanie dlatego istniej. Jeli tedy jestem, skoro si myl, to jake mog si myli w tym, e jestem, skoro pewnym jest, e istniej, gdy si myl. Poniewa wic bybym, gdybym si myli, to chobym si i myli, to niewtpliwie nie myl si w tym, i wiem, e jestem. Std wynika, e ico do tej mojej wiadomoci, i jestem, nie myl si 15.

Wtpic we wszystko, nie sposb wtpi w pewno wasnej myli, gdy tego typu wtpienie uniewaniaoby samo siebie. Z faktu wtpienia, ktre jest jak form aktywnoci umysowej, Augustyn wyprowadza Si fallor, sum pewno istnienia wtpicego ja (Si fallor, sum). Czowiek ma zatem bezporedni wiadomo istnienia wasnej duszy jako yjcego i mylcego podmiotu, a to wanie jest niepowtpiewalnym fundamentem ludzkiego poznania. To zwizanie duszy z yciem stanowi jej niezwykle istotn wasno. Ju Platon argumentowa za niemiertelnoci duszy, wskazujc, e jest ona zasad ycia. Augustyn natomiast mwi, e dusza jest w swej istocie yciem i tego ycia udziela ciau. Ty duszo, jeste czym lepszym od
14 Tene, Sprostowania I, 1, 1, prze. J. Sulowski, Warszawa 1979. 15 Tene, Pastwo Boe XI, XXVI.

Augustyskie dziedzictwo nich [tj. rzeczy materialnych A.K.], gdy oywiasz cae nalece do ciebie ciao. Udzielasz mu tego, czego adna rzecz materialna nie moe udzieli innej rzeczy materialnej: ycia. A Bg twj nawet tobie, duszo, tego udziela. yciem jest ycia twojego 16. Jeli dusza jest zasad ycia, ktrego udziela ciau, to sama musi by od ciaa doskonalsza to jest wiksza oraz niecielesna. W dialogu O wielkoci duszy Augustyn udowadnia, e kade ciao z koniecznoci mieci si w trzech wymiarach: dugoci, szerokoci i gbokoci. Dusza nie posiada wprawdzie tych trzech wymiarw, niemniej istnieje; nie mona rzec, e jest nicoci. Wierz mi Augustyn zwraca si do Ewodiusza dusz powinnimy sobie przedstawia jako co wielkiego, niewtpliwie wielkiego, lecz nie w znaczeniu jakiej masy 17. Dziki swej niematerialnoci dusza jest w stanie jednoczenie spenia rne, waciwe sobie dziaania, jak poznanie intelektualne i chcenie, a czyni to niezalenie od ciaa. W tych wszystkich tak odmiennych czynnociach obecna jest caa dusza, nie tracc nic ze swej prostoty ani nie ulegajc rozproszeniu. Dusza jest substancj wzgldnie prost i niezmienn w aspekcie miejsca, lecz zmienn co do czasu. Absolutna prostota i niezmienno przysuguje bowiem jedynie Bogu. Ta wzgldna prostota i niezmienno duszy wskazuje, e zostaa ona stworzona przez Boga, i to stworzona z niczego. Augustyn wyranie stwierdza, wbrew manichejczykom 18 i neoplatonikom 19, e dusza nie jest boska ani nie jest czci Boga, lecz jest Boym dzieem, a w hierarchii bytw stworzonych znajduje si wyej od ciaa. Zagadnienie niematerialnoci duszy pociga za sob kwesti jej niemiertelnoci, ktr Augustyn podj midzy innymi w niedokoczonym dialogu O niemiertelnoci duszy. Pojawiajca si tam argumentacja jest niewtpliwie argumentacj w duchu platoskim. Zaraz na pocztku tego
16 Tene, Wyznania X, 6, prze. Z. Kubiak, Krakw 2002. 17 Tene, O wielkoci duszy XIV, 24, prze. D. Turkowska, [w:] Dialogi filozoficzne. 18 Manichejczycy byli czonkami jednej z sekt gnostyckich, ktrej zaoycielem by Manes albo Mani (216-277 r.). Gosili oni radykalny ontologiczny dualizm: wiat jest polem walki dwch krlestw: Krlestwa wiatoci (dobra) oraz Ciemnoci (za). Konsekwencj tej wizji wiata by dualizm teologiczny (dobry Bg stoi na czele Krlestwa wiatoci, a zy przewodzi Ciemnoci), antropologiczny (czowiek czy w sobie element boski dusz oraz zy ciao) oraz aksjologiczny. 19 Neoplatonizm to jeden z najbardziej znaczcych nurtw filozoficznych pnej staroytnoci, zapocztkowany przez Plotyna (204-269 r.). W swoim nauczaniu czy on elementy doktryny Platona i Arystotelesa oraz etyki stoickiej. Gosi, e prawdziw rzeczywistoci jest cig nastpujcych po sobie hipostaz Intelektu i Duszy wiata wychodzcych z Jedni-Dobra.

23

Niematerialno duszy

Prostota duszy

Niemiertelno duszy

Manicheizm

Neoplatonizm

24

Agnieszka Kijewska utworu znajduje si argument wychodzcy od faktu, e dusza jest podmiotem umiejtnoci, ktre jako wieczne i niezmienne powinny tkwi w tym, co zawsze istnieje. A mier nie moe dotkn rzeczy niezmiennych. A wic dusza zawsze yje, skoro bd sama jest rozumem, bd te rozum tkwi w niej nierozdzielnie 20. Nieco dalej Augustyn rozwin podobny cig rozumowa, wykazujc niemiertelno duszy na podstawie niezmiennoci i wiecznoci przedmiotw jej poznania, ktrym s liczby i sztuki. Argumenty mwice o tym, e jeli zmiana czy szkoda waciwa duszy (np. gupota) nie jest w stanie jej zniszczy, to jest ona niemiertelna, s rwnie w duchu platoskim. Ponadto Augustyn twierdzi, e natur duszy jest to, i jest pewnego rodzaju yciem. Z tego wyprowadza on nastpujcy wniosek:
Dusza nie moe wic umrze. Albowiem gdyby moga straci ycie, nie byaby dusz, lecz czym majcym dusz. [...] Kad bowiem rzecz opuszczon przez ycie, ktr nazywa si martw, rozumie si jako opuszczon przez dusz. Ot poniewa ycie, ktre opuszcza to, co umiera, samo jest dusz, samo za siebie nie opuszcza, wic dusza nie umiera 21.

Dusza ludzka zostaa zatem stworzona przez Boga jako wiksza od ciaa, wzgldnie prosta i czciowo niezmienna oraz niemiertelna. Jednake Augustyn wci nie mia jasnoci co do jej pochodzenia i jeszcze w roku 415 w licie do Hieronima formuowa swoje wtpliwoci na ten temat. Natomiast w dialogu O wolnej woli przedstawi cztery moliwe Pochodzenie stanowiska w kwestii pochodzenia duszy, a tem jego rozwaa by fakt duszy dziedziczenia po pierwszych rodzicach grzechu pierworodnego i jego konsekwencji. Najlepiej przechodzenie grzechu tumaczya hipoteza traducjanizmu goszca, e Bg stworzy dusz pierwszego czowieka, od ktrej w sposb naturalny, na drodze rodzenia, pochodz dusze pozostaych ludzi; dziedziczc dusz Adama, dziedzicz oni take grzech i jego skutki. Znacznie trudniej byo wytumaczy skaenie wszystkich ludzi grzechem pierwszych rodzicw w hipotezie kreacjonistycznej, bliskiej Hieronimowi, ktra gosia, e Bg kadorazowo stwarza indywidualne dusze poszczeglnych ludzi. Dwie ostatnie koncepcje pochodzenia duszy omwione w tym dialogu stanowiy rne warianty hipotezy preegzystencji duszy. Zgodnie z ni Bg na pocztku od razu stworzy wszystkie dusze, ktre przebywaj w jakim ustroniu. W stosownym czasie posya te dusze w ciao albo
20 w. Augustyn, O niemiertelnoci duszy II, 2, prze. L. Kuc, [w:] Dialogi filozoficzne. 21 Tame IX, 16.

Augustyskie dziedzictwo wchodz one w ciao z wasnej woli, odpokutowujc w ten sposb swoje winy. Koncepcja preegzystencji duszy pojawia si jeszcze w Augustyskich Wyznaniach (lata 397-401) w formie teorii nieba nad niebiosami albo domu Boego, w ktrym pierwotnie przebywaj wszystkie dusze, jednake pniej Augustyn zdecydowanie odszed od tego rodzaju pogldw. Augustyska koncepcja duszy nosi rysy zdecydowanie platoskie, co wida ju w definicji duszy zaproponowanej w dialogu O wielkoci duszy: Jeli jednak pytasz, czym jest dusza, po to, aby otrzyma jej definicj, nietrudno mi bdzie odpowiedzie: zdaje mi si, e jest to pewna substancja rozumna, przysposobiona do kierowania ciaem 22. Pomimo tych oczywistych zbienoci z koncepcj Platona, ktry utosamia czowieka z dusz (spirytualizm), Augustyn uwaa, e miano czowieka przysuguje dopiero zoeniu duszy i ciaa. Kiedy Augustyn mwi o relacji duszy do ciaa, posuguje si takimi sformuowaniami jak zestrojenie (contemperatio), niedajce si opisa zmieszanie (ineffabilis mixtura), a o duszy mwi, e ma skonno do opiekowania si ciaem, za spraw witalnej uwagi. Augustyn, chocia by przekonany, e to dusza jest podmiotem wszelkiego poznania, take poznania zmysowego, ostatecznie odrzuci platoski postulat ucieczki od ciaa, jako postawy waciwej filozofowi. Bdc chrzecijaninem wiadomym tego, e wiat cielesny jest dzieem Boga i e ten Bg w pewnym momencie dziejw przyj ludzkie ciao, Augustyn zdecydowanie zanegowa platoski spirytualizm i nauk o wdrwce dusz (metempsychoza). Za pomoc stosownych argumentw wspiera chrzecijaskie nauczanie o zmartwychwstaniu cia:
Dla witych dusz ludzi zmarych nie jest teraz przykra mier rozczajca je od ciaa, gdy ciao ich odpoczywa w nadziei, choby mu te kto nie wiem jakie zniewagi wyrzdza, ktrych ono nie odczuwa ju wcale. Dusze te nie pragn bynajmniej, jak si Platonowi zdawao, ponownego poczenia si z ciaami, zapomniawszy jakoby o caym dawnym yciu swoim, lecz raczej pomne obietnicy tego, ktry nikogo w bd nie wprowadza, a ktry je zapewni nawet o bezpieczestwie i caoci ich wosw, z upragnieniem i cierpliwoci oczekuj zmartwychwstania tych cia, w ktrych wycierpieli wiele, ale ju niczego na przyszo cierpie nie maj 23.

25

Platoska definicja duszy

Stosunek duszy dociaa

Rozumna dusza ludzka (animus) jest jak ju bya o tym mowa Funkcje duszy substancj wzgldnie prost, ktra spenia rnorodne funkcje, take te
22 Tene, O wielkoci duszy XIII, 22. 23 Tene, Pastwo Boe XIII, XX.

26

Agnieszka Kijewska

wsplne czowiekowi i zwierztom, jak funkcje wegetatywne czy poznanie zmysowe. Te zadania dusza spenia na swj wasny sposb i dlatego nale one do sfery rozumu okrelanej jako rozum niszy (ratio inferior), a efektem jej dziaania jest wiedza (scientia) orzeczywistoci stworzonej. Aktywnoci waciw rozumowi niszemu jest rozumowanie (ratiocinatio), czyli sukcesywne przechodzenie od tego, co znane, ku temu, co nieznane, od ujcia czci ku ujciu caoci. Poznanie to obarczone jest czsto niepewnoci i bdem. Natomiast doskonalsz funkcj rozumu ludzkiego jest tzw. rozum wyszy (ratio superior), zwany przez Augustyna umysem (mens) albo intelektem (intellectus), ktry jest nieustannie Iluminacja zwrcony ku temu, co wieczne i niezmienne, czyli ku Boym Ideom. To w ich wietle umys osdza i ocenia dane dostarczone przez rozum niszy, dc do pewnoci i niezawodnoci poznania. Istotnie stwierdza Augustyn naley to do funkcji wyszego rozumu, by o rzeczach materialnych sdzi na podstawie niematerialnych i wiecznych. Gdyby te zasady nie byy wysze od rozumu ludzkiego, to nie byyby niezmienne 24. Niezmienne i wieczne zasady poznania s wysze od rozumu ludzkiego, gdy jako Boskie Idee znajduj si w Boym Umyle. Bg odsania je przed umysem czowieka w akcie owiecenia (illuminatio). Akt ten jest rdem poznania prawdziwego i niepowtpiewalnego, jest rdem mdroci (sapientia), ktra wynika ze wspdziaania rozumu wyszego z Boym owieceniem. W swoich Solilokwiach, prowadzc dialog z upersonifikowanym Rozumem, Augustyn stwierdza: Chc pozna Boga i dusz. [Rozum] Czy nic wicej? [A.] Nic zgoa 25. Sdz, e to stwierdzenie nie jest, jak si to czsto interpretuje, wyrazem pogardy Augustyna dla wiata, ale raczej wyrazem jego przekonania, e w Bogu znajduj si zasady prawdziwej wiedzy, a droga do poznania Boga wiedzie przez ludzkie wntrze. Ludzka dusza, bdc szczeglnym Obraz Trjcy dzieem sztuki Boej, stanowi znak i obraz swego Twrcy caej Trjcy wduszy witej. To podobiestwo przejawia si w troistoci a zarazem jednoci struktury ludzkiej duszy. Augustyn pisze: Chciabym, by ludzie dostrzegli w samych sobie i rozwayli trzy stany []. Te trzy stany w nas to: by, wiedzie, chcie. Jestem, wiem i chc. Jestem poznajcy i chccy. Wiem, e jestem i e chc. Chc by i wiedzie. Trzy te stany przenika jedno nierozdzielne ycie: jedno ycie, jeden umys, jedna istota 26.

24 Tene, O Trjcy witej XII, II, 2, prze. M. Stokowska, Krakw 1996. 25 Tene, Solilokwia II, 7, prze. A. widerkwna, [w:] Dialogi filozoficzne. 26 Tene, Wyznania XIII, 11.