Deleuze y Heidegger en torno al signo

Ricardo Espinoza Lolas1 y Patricio Landaeta2

Instituto de Filosofa, Pontificia Universidad Catlica de Valparaso Resumen En este texto se intenta articular entre Deleuze y Heidegger sus ideas relativas al signo para ver tanto su unidad como diferencias. Para ello se desarrolla las nociones de Wink y de Destruktion del filsofo alemn y las ideas de semitica o regmenes de signos del pensador francs. Ambos coinciden en la preponderancia del signo, su potencia destructora como ndice de toda creacin posible de significaciones; aunque ambos difieren radicalmente en la concepcin misma de filosofa que abre y permite sus horizontes de pensamientos. Palabras Clave Wink, Destruktion, Ereignis, Pensar poetizante, Agenciamiento, Diagrama, Regmenes de signo
Introduccin

En la esencia del hacer seas [Winken] se encuentra el misterio de la unidad [Geheimnis der Einheit] de ms ntimo acercamiento [Nhrung] en el extremo alejamiento [Entfernung], la medicin [Ausmessung] del ms amplio espacio-de-juego-temporal del ser [Zeit-Spiel-Raumes des Seyns]. Esto extremo del esenciarse del ser exige lo ms ntimo de la indigencia del abandono del ser Esta indigencia [Not] tiene que ser perteneciente al clamor [Zuruf] del dominio [Herrschaft] de ese hacer seas [Winken]. Tan slo lo que en tal sujecin [Hrigkeit] comienza a sonar y prepara amplitud [Weite], puede preparar a la contienda de tierra y mundo [Streit von Erde und Welt], a la verdad del ah [Wahrheit des Da], a travs de ste, el sitio instantneo de la decisin [Augenblickssttte der Entscheidung] y de este modo de la impugnacin [Bestreitung] y con ello del abrigo en el ente [Bergung im Seienden]Si este clamor [Zuruf] del hacer seas extremo [des ussersten Winkens], el ms oculto acaecimiento [die verborgenste Ereignung], an acaece abiertamente o si la indigencia enmudece [Not verstummt] y todo seoro falta [Herrschaft ausbleibt] y si, cuando el clamor [Zuruf] acaece, es entonces todava percibido, si el salto que ingresa al ser-ah [Einsprung in das Da-sein] y con ello desde su verdad el viraje [Wahrheit die Kehre] todava deviene historia, en esto se decide el futuro del hombre [Zukunft des Menschen]3.
I

Tratemos pensar, a la luz de este importante texto final de los Beitrge (1936-38), qu mienta esa esencia de hacer seas, winken, en el pensamiento radical, post Kehre explcita, de Heidegger y en esto veremos cmo en alguna forma tal pensamiento fluye en el pensamiento francs, por ejmplo, en el de Gilles Deleuze. Al pensar este texto veremos

que en el hacer seas, winken, ya estamos mentando lo ms propio, eigen, del peligroso Ereignis heideggeriano. Vayamos por pasos contados de camino (Unterwegs) a este entrecruzamiento de pensamientos (Wink y Ereignis en tanto winken y ereignen sich). Para comprender ciertas ideas esenciales de Heidegger utilicemos la concepcin de signo de Zubiri. Wink: Qu es signo? Signo no es una seal. Una seal es algo cuyo contenido es aprehendido por s mismo y que adems por tanto extrnsecamente, sealiza. As, por ejemplo, las llamadas seales del trfico. En cambio, signo es la nota aprehendida misma. La signitividad pertenece a ella intrnseca y formalmente y no por atribucin extrnseca. No es nota en forma de seal, sino que es intrnseca y formalmente nota-signo4. Esta gran idea zubiriana de entender el signo desde s mismo (que proviene desde una gran tradicin filosfica; pensemos, por ejemplo, en Creuzer, en Schelling, en Peirce, en Bergson y tambin en Deleuze como lo veremos ms adelante), desde la propia nota y no del modo extrnseco de la seal nos permite comprender adecuadamente lo que est mentando Wink. Pero Zubiri nos da otra precisin que es muy vlida para la cuestin heideggeriana. El signo no es formalmente sea (por eso falla la traduccin de Dina Picotti para Wink en los Beitrge), pero tampoco mera significacin: La significacin en sentido estricto es propia tan slo del lenguaje. En l, la significacin est aadida (en la forma que fuere) a algunos sonidos (no a todos). Pero el signo no est aadido a nada sino que es la nota en el modo mismo de presentarse como tal nota5. Estas indicaciones son fundamentales porque alejan radicalmente una interpretacin ya fenomenolgica como hermenutica de Heidegger (y cierta interpretacin de talante sociolgico). Y esto es algo que nos interesa dejar claro de entrada en este artculo. Bueno, entonces Qu es el signo?: Lo propio del signo no es, pues, ni sealar ni significar. Lo propio del signo es pura y simplemente signar6. Sentado esto, indaguemos brevemente en este signar tan propio del signo y desde ese signar el Wink adquiere lo mentado propiamente por Heidegger para un modo radical de quedar del Ereignis. Qu es signo en tanto que signar? Siempre, desde los medievales, se ha entendido el signo como un llevar la inteleccin de un algo a otro algo. Aqu lo esencial es entender ese llevar en cuanto tal y es en esto en lo que Heidegger se mueve en su filosofa post Sein und Zeit. Cmo lleva un algo respecto de otro? Cmo lleva ese primero otro a este ulterior otro? Este es el asunto radical de Heidegger. En el primer otro y en ese llevar originario que no es sealizar ni significar est todo lo que debemos comprender. Cmo radicalmente signa ese llevar de uno a otro, de un Otro a otro ulterior? Cmo signa en propiedad ese Otro a ese ulterior otro? Cmo signa el Ereignis el Sein, esto es, la Presencia? Zubiri en este brillante anlisis nos deja a las puertas para comprender lo que mienta esencialmente Wink y con ello sumergirnos en el Ereignis, pero nos deja a las puertas para dar un salto al abismo (Ab-Sprung). En el Wink est ese sentido radical del signar pero desde lo absolutamente Otro, lo absolutamente ab-suelto, lo totalmente propio, lo que se tiene totalmente retenido para darse; lo que est siendo en la libertad de caminar sobre el abismo. Entonces, qu es ese Wink en tanto winken que est irrumpiendo y constituyendo al pensar mismo en su experiencia, en su caminar, en su danzar? Heidegger lo seala as: sta [Wink] es el inaugurarse [Sicherffenen] de lo que se oculta [Sichverbergenden] como tal, a saber, el inaugurarse para el y como el acaecimiento-apropiador [Er-eignung], como clamor

[Zuruf] hacia la pertenencia [Zugehrigkeit] al evento [Ereignis] mismo, es decir, a la fundacin [Grndung] del ser-ah [Da-sein] como el mbito de decisin [Entscheidungsbereichs] para el ser [Seyn]Pero esta sea [Wink] slo llega a hacer seas [Winken] en la resonancia [Anklang] del ser [Seyn] desde la indigencia [Not] del abandono del ser [Seinsverlassenheit] y slo dice de nuevo: ni desde el clamor [Zuruf] ni desde la pertenencia [Zugehrtigkeit], sino desde el entre [Zwischen] ambos oscilante se abre el evento [Ereignis] y el proyecto [Entwurf] del origen del espacio-tiempo [Zeit-Raum] se hace realizable como originaria unidad [Einheit] desde el abismo del fundamento [Abgrund des Grundes]7. Texto difcil entre los difciles de los Beitrge en donde se indica la articulacin misma entre Ereignis y Wink. El Wink es la articulacin propia del pensamiento de la experiencia (del afuera), del camino del Ereignis; ste en su radical retirada (Entzug) como lo propiamente en y por s mismo se sale, es lo abierto (das Offene) por excelencia. En este abrirse mismo, lo propio (Eignen, Eigentung, etc.) se sale, se vuelve transitivo (Er). Y lo vuelve en un gran llamado hacia. Es un requerir, llamar en la propia partencia del Ereignis mismo. El Ereignis como Wink nos lanza a (Er); en hacia a la ms radical y propia pertenencia. Pertenencia en el Da mismo desde el cual estamos siendo en la inespecificidad, en la intemperie, de lo que nos aproxima como de lo que nos aleja de la propiedad (esto es lo que Heidegger a veces llama Nahheit)8. No olvidemos que el hombre es existencia, formalmente es el nico que existe y en esto se da la tautologa ms propia del hombre. El Dasein existe9 como lo seala Heidegger en el &12 de Sein und Zeit. Decir el Dasein existe es decir reduplicativamente lo mismo. El existente es el Ah-del ser, el Ah de su estar siendo, el En-el-mundo ser, estar o, si se quiere, estar en el mundo es lo propio del existir humano o, el ah es el En-el-mundo. Por eso existencia es Dasein, esto es, In-der-Welt-sein. Pero en ese Da mismo en tanto que En-el-mundo solamente es posible desde la radical implantacin en la que se nos deja esta (Anwesenlassen) en el mundo, siendo en l y en ello constituyndonos. Y en ese dejar (lassen) radical resuena ya la libertad (Freiheit) del espacio (Raum) que nos deja estar en el juego (Spiel) mismo de lo ms propio que nos constituye. Desde eso propio libre que nos espacia y tempora somos En-el-mundo. Y all mismo resuena el Wink. Resuena en esa articulacin originaria entre Da-sein (por eso Heidegger ya en los Beitrge escribe Dasein con el - que separa los trmino, a la vez, que los une, para que se vea la escisin originaria), In-der-Welt-sein. Y es ese guin mismo que constituye al Da-sein lo que est mentando al Ereignis que nos acontece en ese hacer seas, winken. Solamente desde lo abierto mismo, desde el espacio libre y en ese radical corte originario (el guin mismo es un entre, Zwischen) que radicalmente se aparta (Scheidung, Schied) de todo se nos fuerza a decidir, a ser plenamente libres y realizarnos ya en lo ms propio ya en lo ms impropio. De este modo se responde ticamente, pero Heidegger aqu nos hace una precisin muy importante. Para que el Ereignis en tanto Wink pero como Winken se d es menester la resonancia (Anklang), el repercutir de lo propio en lo propio mismo del primer comienzo, esto es, de la metafsica como onto-teo-loga del fundamento en su fundar, de la presencia en lo presente (Anwesenheit und Gegenwart, o sea, Sein und Zeit). Y en este juego (Spiel) de estar entre (Zwischen) los dos y en tal resonar el Wink es dinmico y nos sugiere la Destruktion misma del primer comienzo (eso es lo que abre y permite la Historia de Occidente como la Historia de un Error) y de all los momentos del Alzado (Aufriss) del

Ereignis mismo en tanto Wink. Y por esto que el entre (Zwischen), el espacio-tiempo (ZeitRaum), el abismo (Ab-Grund) sean junto al ltimo dios (der letzte Gott) lo que posibilita el salto (Sprung) de la decisin (Entscheidung) en lo ms propio o, en definitiva, en la devastacin de la impropiedad misma (pensemos en la frase de Heidegger dicha a Spiegel en 1966: Slo un dios puede an salvarnos!)10. Y de este carcter abismal de la unidad del entre abismal espacio-temporal, la unidad ms simple, singular y aislada en su soledad (Einfacheit, Einzigkeit, Einsamkeit); el Ereignis da de s la oportunidad a la experiencia misma del pensar para que funde nuevamente y pueda morar de modo ms propio, ms suyo. En el mismo Wink del Ereignis se constituye la Kehre. De all que sea justo pensar que tal Kehre nace de lo ms propio del pensamiento heideggeriano en tanto que es lo propio mismo el Asunto del pensar (Sache des Denkens). Y es tal asunto lo que se impone como Destruktion del primer comienzo en el Aufriss mismo de los seis momentos del ensamblaje (Fuge) del pensar de camino a una radical nueva fundacin (Grndung) desde ese instante (Augenblick) que abre lo propio del Ereignis en esa respuesta de la total separacin de lo que se retira (Ent-gegnung, Ent-setzung, Entzug) desde la ms simple unidad, singular y aislada (Einfacheit, Einzigkeit, Einsamkeit) de lo propio que nos acaece y nos fuerza a ser libres desde el abismo (Ab-Grund) mismo de la verdad (Unverborgenheit-Lichtung). Por tanto, la Destruktion como el Aufriss son momentos del Wink del Ereignis.
II

Ahora pasemos a pensar la experiencia misma que est en el Wink del Ereignis en tanto Destruktion de la historia de la metafsica de la presencia: la onto-teologa. Veamos los Winke de la Destruktion a la luz de algunos textos de Heidegger. Esos Winke funcionan pensando desde el Aufriss como un Anklang, un Zuspiel, un Sprung, etc. en una cierta determinacin originaria del primer comienzo: esa determinacin ser el problema del desmantelamiento mismo de la historia del pensar por parte de Heidegger entorno a eso que est siempre ah de modo inaugural dando de s cualquier determinacin ulterior lgicopensante de Occidente. El 11 de septiembre de 1969 Heidegger les seala en la bella Provenza (en Le Thor) a sus amigos franceses que: la destruccin [Destruktion] que es necesario entender estrictamente como destruere, ab-bauen, deshacer y no devastar Pero qu es lo desecho? Respuesta: lo que recubre el sentido del ser, las estructuras acumuladas unas sobre otras y que ocultan el sentido del ser La Destruccin apunta entonces a la puesta al descubierto del sentido inicial del ser. Este sentido inicial es la Anwesenheit el ser llegado a la presencia. Sin saberlo, este sentido gobierna completamente la significacin griega del ser?11. La idea de Destruktion es una idea muy originaria y enraizada de Heidegger que se puede rastrear desde 1919 en adelante y es la idea eje para entender el mtodo heideggeriano a lo largo de su vida (mtodo que en el fondo y en el origen nunca fue fenomenolgico)12. Adems, le da su articulacin interna (su Sachtverhalt) al propio pensamiento con o sin Kehre. En verdad es una idea que ya estaba tanto en Kierkegaard como en Dilthey y apuntaba a ese desmantelamiento de los sistemas lgicos en vistas de la vida. De eso algico (y cuando se habla de lgico se entiende Grund, Gott, Satz, Wissenschaft, etc., etc.) que est a la base de todo ulterior desarrollo conceptual desde la rigidez del concepto con

sus pretensiones absolutista de encarcelar al Dasein en una fra celda de negatividad dialctica en donde todo quedaba subsumido bajo la sntesis del estado de la razn. En verdad, los supuestos de esta Destruktion se encontraban ya en el mismo Schelling en su gran crtica a la filosofa de Hegel (en honor a la verdad, habra que decir el Hegel de Schelling). Y Kierkegaard, como se sabe, asisti a estos cursos en Berln donde Schelling tomaba revancha filosfica despus de la muerte de Hegel. Es interesante sealar que Heidegger siempre entendi a Hegel desde Schelling-Kierkegaard (primero por Kierkegaard) y de all que Hegel sea, en cierto sentido, su nico enemigo a lo largo de su vida, pues es la esencia misma del primer comienzo del pensamiento, de la metafsica que todo lo mide y lo calcula bajo los elementos lgicos. Primero con sus lecturas de Kierkegaard y luego cuando estudio profundamente a Schelling, Heidegger qued completamente sumergido en esta lnea de filosofa positiva, filosofa de la existencia, de la vida que es lo totalmente anterior a cualquier dominio de la lgica. La Destruktion es entendida como des-mantelamiento. As lo dice explcitamente en 1962: Slo el desmantelamiento [Abbau] de estos encubrimientos [Verdeckungen]-tal significa la destruccin [Destruktion]- suministra al pensar una mirada precursora a lo que entonces se desvela como el destino-del-ser [Sein-Geschick]13. Cuando mentamos el Wink y su Destruktion nos movemos ya no en el pensamiento del ser (Sein) como (als) presencia (Anwesenheit) y como (als) presente (Gegenwart) o lo que en el comienzo de su obra Heidegger llamaba significatividad (posibilitante de cualquier sentido) que luego se entiende simplemente como Sein und Zeit sino en algo ms radical (en el Seyn); algo (Es) que no se deja decir en un decir representativo, en un decir apofntico, en un decir predicativo: decir de enunciados. Pero: Qu quiere decir destruir la vivencia? Qu entraa, en efecto, esta posible destruccin tan pronto como se perciben claramente su objetivo y su necesidad?14. Esto est dicho por Heidegger en un manuscrito que data de 1919 (tiene solamente 30 aos) y ste refiere al carcter irracional de la mstica medieval; por ejemplo, el pensamiento de Meister Eckhart. Ya desde estos tiempos y para estos intereses Heidegger ya utilizaba el trmino de Destruktion. Entonces, cmo pensar eso que no se deja pensar del modo filosfico tradicional? Esto es lo que intentar indicarnos Heidegger desde muy temprano en su devenir filosfico De all que el Wink y la Destruktion se nos sugieran como elementos propios de este otro modo de pensar: Besinnung. La Besinnung como la nica y radical Erfahrung des Denkens (Unterwegs zur Sprache). En verdad las palabras de Heidegger son casi las mismas a lo largo de su vida; mientan el mismo propsito aunque la terminologa deja su paso a la Besinnung, pues las propias categoras fenomenolgicas tambin estn tocadas por Anwesenheit y Gegenwart, esto es, por Sein und Zeit: el horizonte metafsico representacional a la luz de la idea que todo lo dictamina y categoriza en trminos de elementos lgicos que todo lo median y lo calculan en vistas al uso y a lo disponible de turno segn sea el horizonte de comprensin de moda, que impere en tal momento. En 1927 en Sein und Zeit (vase, Sein und Zeit, &6: Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie, 1 ed., pp. 19-27) se nos deca tajantemente de la Destruktion: Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su propia historia, ser necesario alcanzar una fluidez de la tradicin endurecida [der verhrteten Tradition], y deshacerse de los encubrimientos [Verdeckungen] producidos por ella. Esta tarea [Aufgabe] es lo que comprendemos como la Destruccin

[Destruktion], hecha al hilo de la pregunta por el ser [Leitfaden der Seinsfrage], del contenido tradicional de la ontologa antigua, en busca de las experiencias originarias en las que se alcanzaron las primeras determinaciones del ser [Bestimmungen des Seins], que seran en adelante decisivas15. A raz de esto que queda claro ya desde 1923 (e incluso antes), esto es, que la Destruktion posibilita dar pues con la filosofa como metafsica que no dejar ver la Anwesenheit como tal; siempre se ve como fundamento del ser sobre el ente la tiende a explicar, la muestra desde der Satz vom Grund, y en tal mostracin explicativa siempre se va allende la comprensin buscando algo especfico que funcione como dicho fundamento y finalmente ese fundamento siempre se ve como algo real-natural que debe ser lo ms importante para fundar a todo ente (de aqu las lecturas cruzadas que realiza Heidegger a lo largo de su vida de Leibniz, Schelling, Hegel y Nietzsche en torno al problema de Dios, Gott, como Fundamento, Grund, y como Proposicin o Principio, Satz). De all misma la necesidad de la Destruktion. De all que sta se entienda como un des-mantelar, un des-cobijar dinmico que en tal movimiento puede ir de una orilla del pensamiento al otro: Lo desoculto se deja ver en el descobijar entendido como el clarear [Lichten]. Pero en tanto que advenimiento apropiador [Ereignis] el clarear mismo queda sin ser pensado desde todos puntos de vistas. Entrar a pensar lo no pensado quiere decir: emprender de modo ms originario lo que ha sido pensado por los griegos; verlo en la esencia de su procedencia16. Es obvio que nos movemos en el Wink y la Destruktion en dominios del Ereignis; en realidad, nunca hemos salido de ah. Pero sigamos a travs de pasos contados. El pensamiento del Wink se mueve en los lineamientos mismos de la Destruktion de Heidegger heredera entre otros de la fenomenologa de Husserl, de la hermenutica de Dilthey, del existencialismo de Kierkegaard, del misticismo medieval de Meister Eckhart, de la dialctica de Schelling, del martillazo de Nietzsche, del poetizar de Hlderlin, etc., etc. Y en ese Wink que da de s la Destruktion se nos indica un cierto carcter de total, como ya hemos sealado, prius. Este carcter de anterioridad podra ser entendido desde la Verhaltenheit de los Beitrge; la cual mienta eso absolutamente separado como renuncia, Verzicht17, que est en la Anwesenheit y en el Gegenwart, eso que los constituye (es decir, constituye al propio Sein und Zeit y, por ende, el carcter de Sorge del Dasein); eso que Meister Eckhart llamaba abegescheidenheit18; el ocultamiento del abandono del ser en su propio olvido para dar paso a la presencia del ser, esto es, su retirada, Entzug. Y es por esto mismo que Heidegger cuando filosofa o, mejor dicho, cuando el filosofar acontece y se apropia de l puede situarse en el lugar de todos los lugares, en el origen de todos los orgenes, en la condicin de posibilidad de todas las condiciones, pues se sita en lo absolutamente Otro. Y desde all su decir cobra la fuerza que tiene y nos retiene; y tenga el la capacidad de darse cuenta del dualismo entre sentir e inteligir que ha atravesado por siglos la reflexin filosfica de Occidente desde el mismo Parmnides en adelante19: Desde el alba del pensar occidental europeo hasta hoy, ser quiere decir lo mismo que asistir o estar presente [Anwesenheit]20. Todo el dualismo metafsico, dualismo que ha forjado la tesis a lo largo de la historia del pensamiento de los dos mundos: el fsico sensitivo y el eidtico conceptual, est anclado, para nuestro pensador, en un anlisis no del todo acertado del hecho mismo del acto de aprehensin de la realidad en cuanto acto21. Porque el lenguaje utilizado por los griegos, como una ficcin lgica y necesaria de la estructuracin del indoeuropeo por parte del

hombre, ha impuesto una separacin radical de los momentos en los que consiste el todo mismo. El hombre ha escindido lo que es esencialmente algo uno. El todo se nos ha transformado en dos mundos. El todo deviene dualidad de aparentes mundos: Uno verdadero y el otro falso. El primero el del concepto (lo eterno) y el segundo el de lo sentido (lo fugaz). Con esto, sentir y pensar han quedado escindidos por siempre en una dialctica insalvable, la que ha sido generadora de la matriz del pensamiento occidental.
III

Cmo entender ese Ereignis que se nos apropia, por ejemplo, de un simple color cualquiera en la multiplicidad de sus significaciones, sentidos, significantes? Cmo pensar simplemente el color como color sin ninguna determinacin que sea realista, idealista, fenomenolgica, hermenutica, analtica, psicologista, fisiologista, etc.? Simplemente pensar el color como color en el Ereignis de s cuando se nos da; o pensemos cualquier cosa, un puente, una jarra, el cielo, la tierra, un camino, el campo, un roble, el bosque, el arroyo, una pea, la lluvia, una fuente, el viento. Heidegger ve que solamente un pensar no filosfico, no metafsico, que salte del primer comienzo podra pensarlo; l lo llamaba el pensar poetizante: El paso atrs desde la filosofa al pensar del Ser [Seyn] podemos arriesgarlo en cuanto nos hayamos hecho ntimos con el origen del pensar. El decir del pensar no descansara en su esencia hasta que se volviera incapaz de decir aquello que debe quedar impronunciado. Tal incapacidad podra al pensar en presencia de la cosa. Lo pronunciado, nunca y en ningn lenguaje, es lo dicho. Que de siempre y de sbito un pensar sea, eso el asombro de quin podra sondearlo? El carcter potico del pensar est an embozado. Donde se manifiesta, semeja por largo tiempo la utopa de un entendimiento a medias potico. Empero, el poetizar pensante es en verdad la topologa del Ser. Ella dice a ste la localizacin de su esencia. Cantar y pensar son los troncos vecinos del poetizar. Ellos brotan del Ser y eclosionan en su verdad. Su relacin hace pensar en lo que canta Hlderlin acerca de los rboles del bosque: Y permanecen desconocidos el uno al otro, en tanto se yerguen, los troncos vecinos22.

Es el pensar poetizante el nico capaz por no ser metafsico (tcnico estructurante), por saltar del primer comienzo el que puede dar con la cosa en lo propio de ella misma. Es el pensar poetizante el que desde su topologa del Ser abre lo ms propio de la cosa y en ello nos apropia; y no ocurre con la metafsica que siempre al pensar determina, calcula y cierta la cosa en ella misma y la desapropia y en esto nos desapropiamos y ya lo habitamos con y en las cosas. Desde el Ereignis mismo y en su dejar espacio en su propia topologa podemos caminar de la mano de las cosas. Lo mismo podemos ver en todos los trabajos de Heidegger en torno a los caminos del pensar. El pensar es una experiencia (Erfahrung), en los senderos mismos que nos acaecen apropiadoramente y que, por ejemplo, en Feldweg nos percatamos cmo en torno a un roble se espacia y temporiza la ms propia manera de habitar aqu en el Da mismo del Ereignis. En ese Da, se da la topologa del ser, en el espacio del juego del tiempo y es all donde Heidegger dialoga con poeta y pensadores poetizantes. Por ejemplo dialoga con: Hlderlin, Rilke, Rimbaud, Trakl, Mallarm, Char (el nico poeta que conoci realmente caminado en medio de los bosques y del campo), pero tambin nos encontramos con pensadores poetizantes como Agustn, Eckhart, Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, Herclito, etc. que siempre estn ah, en el Da mismo del Ereignis que se nos vuelve nuestro ms propio Da y nos congrega (versammeln) a habitar propiamente. Cuando se piensa desde el poetizar la cosa se muerta en lo ms propio de s. All acontece el Ereignis siendo radical Wink: Bosques se extienden / arroyos corren / peas perduran / lluvia se precipita23. La cosa nos da lo propio de ella en la medida en que ella esta dejada ah, en eso propio para que solamente sea lo que es. Pero al final de su vida Heidegger se da cuenta que el pensar poetizante tambin es plstico y arquitectnico. De all sus lecturas de Eduardo Chillida y sus geniales aportes al tema mismo del espaciar, el habitar desde el Ereignis como Versammlung: En el lugar juega el congregar, entendido en el sentido del albergar que deja libres a las cosas en su comarca24. Lo que mueve , lo que desencadena, lo que da, lo que deja ser a la cosa, es el Ereignis y, no lo olvidemos (pues siempre el lenguaje nos traiciona), que el Ereignis no es ninguna cosa. Se podra pensar que lo que comprendemos como cosa lo comprendemos como lo absolutamente otro a la comprensin misma, pero en la misma comprensin; las cosas se no presentan como estando ellas mismas presentes en su carcter ms propio, como lo totalmente retirado y propio de s mismo; y por esto mismo las cosas quedan apropindose de la comprensin (este es el gran giro de Sein und Zeit: del sentido, Sinn, del ser, a la verdad, Wahrheit, del ser y finalmente el lugar, Ort, del ser: el Ereignis). Es en cierta medida lo que en su retirada, en su Entzug da de s no como en s (an sich) pero s en cuanto lo ms propio de s que la apropiacin misma toma su carcter de propio en tanto a su carcter de ser retirada o resistencia de lo propio en cuanto apropiante de la propia comprensin en cuanto comprensin propia de un tal o cual color (o cosa cualquiera). El color aparece como color, se nos presenta como color a la luz del propio carcter mismo del presente en su presencia y de la presencia en su presente, esto es, en ser y tiempo; pero esto es as que el color se nos d como color que se nos presenta en el presente porque el color es propiamente color, es lo totalmente otro y retirado de tal o cual color que se nos presenta en el presente. Ese color propio y suyo se da como color, est siendo como color, se nos presente en el presente como color Aqu ya estamos en lo ms propio del

pensar del ltimo Heidegger: Ereignis ereignet das Sein. El carcter de propio, lo apropiante o, simplemente el apropiamiento, apropia el carcter de presencia, la presencia, la presencialidad. Y en un similar sintagma en De camino al habla (Unterwegs zur Sprache) Heidegger indica: Lo que prevalece en el Decir, el advenimiento apropiador [Ereignis], slo lo podemos nombrar diciendo: l el advenimiento apropiador hace propio [Es das Ereignis eignet]25. Por tanto, el hacer seas, Winken, del Wink mienta que el Ereignis apropia, hace propio, ha lugar, ha tiempo, ha ser, ha presencia, ha cosa, ha hombre, ha color, etc. De lo que se trata es pues de la relacin de el Ereignis con la sea, el acontecer de sta que tuerce la nebulosa abstracta del juicio de que era objeto. La sea acontece, y con ello irrumpe para que exista algo as como horizonte de presencia en que todo puede anclazarse, tener lugar, hacerse o agenciarse un lugar. Pero tambin a raz de esto la sea puede ser inscrita en un lenguaje hacerse signo y derivar as en semitica. Toda posible relacin, articulacin o discusin entre Heidegger y Deleuze se tocan en este punto, y es lo que intentaremos mostrar.
IV

Y qu pasa con Deleuze y su pensamiento del signo? Es muy diferente a Heidegger? Creemos que no. No del todo. Desde lo pensado por Heidegger se abre y posibilita, en parte, el pensamiento francs post-estructuralista. Es un pensamiento desde el afuera mismo de las categorizaciones lgicas absttrctas. Para entender a Deleuze es fundamental pensar lo que es la semitica; aunque se puede rastrear su pensamiento en torno al signo por varios textos suyos. Qu es una semitica? Una semitica es un rgimen de signos que pone en marcha al lenguaje. ste, en verdad, est compuesto de diversos regmenes o sistemas que estrictamente son los que hacen posible su existencia, ms exactamente el lenguaje, como sistemas de signos, se constituye por operaciones lingsticas de caractersticas tales que contradicen una pregunta sustantiva, vale decir, la pregunta por su esencia (centrada desde siempre en el quid). Al contrario, su fundamento es su agenciamiento, su esencia es su operatividad. Su fundamento, si se quiere, es superficial, se ejecuta, es un efecto: el lenguaje, como legalidad de la palabra, no existe fuera de los regmenes que lo hacen posible26. Para Deleuze-Guattari los signos funcionan, pero cmo y a qu velocidad? Quin los hace funcionar? Nosotros, cada uno opera desde distintas semiticas. stas no dependen meramente de un uso lingstico, al contrario impregnan, la educacin, la salud, la cultura, la sociedad en general, y su velocidad depender de cada semitica o de la pragmtica en que nos instalemos27. El lenguaje como sistema de signos est formado por distintos regmenes que los agrupa o rene por afinidad (facultad selectiva de la semitica); un rgimen de signos es un conjunto o un colectivo. En su interior se ve cada operacin como la interaccin de signos: un signo requiere de otros signos, pues el signo slo acta en manada o a partir de una pertenencia tal que da forma a una semitica que los articula inclusive ms all de la mera funcin lingstica: un rgimen de signos deja ver a su travs la cualidad de su agenciamiento; todo signo es un acontecimiento poltico o, dicho de otra manera, toda forma lingstica remite

a la funcin poltica de los enunciados articulados en un nivel colectivo, con lo que el lmite del lenguaje no es, como se creera, lingstico, pues est desde siempre excedido por el signo o ms bien por la semitica que mueve los signos como piezas de ajedrez (facultad poltica de la semitica). Esta idea tendr mltiples consecuencias, una de ellas -acaso no la ms importante-, que el rgimen de signos depende de su agenciamiento, de su puesta en marcha, vale decir, de su contingencia. No existe, desde esta perspectiva, un lenguaje universal sino modos (o mquinas) lingsticos en uso (particularidad de la semitica). Mquinas en obra para circular de acuerdo al tipo de rgimen (poltico) del que son tributarias y por el que ocupan o un lugar especfico en la economa del lenguaje y en el territorio que se agencian: el lenguaje tie un territorio con el color de su semitica. La semitica distribuye los signos en su interior de acuerdo a un principio de homogeneidad: selecciona, recorta, discrimina, todo un proceso centrado en la preferencia y exclusin: Poltica de los signos que no obstante podra derivar en una pragmtica. Exactamente de eso se trata, que la mquina-signo, o que la estructura maqunica del signo devenga pragmtica como mquina abstracta diagramtica. Sin embargo, para que los regmenes de signos se conviertan en una pragmtica, deben todava abandonar ciertos elementos que retardan o desaceleran el movimiento desterritorializado del signo. Sin embargo, para comprender la necesidad de una pragmtica que libere los signos de las semiticas, tenemos todava la tarea de mostrar que no hay razn alguna en el lenguaje para conceder privilegio alguno a una semitica en particular, y luego sondear el estatuto del signo al interior de la que hasta ahora se ha considerado como la principal: la semitica significante. Hablamos pues de desestimar o criticar la preponderancia del rgimen del significante que articula, por ejemplo, el psicoanlisis. Los regmenes de signos o semiticas que articulan lenguajes contingentes pueden ser comprendidos como agenciamientos en la medida en que el mismo lenguaje no puede ser sino apropiado o reterritorializado, puesto en marcha en un tierra o en un contexto determinado. Esta mquina surca un territorio, se imprime o deja una huella. Por tal motivo, para Deleuze-Guattari el lenguaje est lejos de revelarse desde un fondo que indica una suerte de propiedad de la palabra a la escolta de su origen: la palabra es usada, nada en ella habla de su esencia, salvo de la cualidad que le imprime tal o cual semitica. La esencia del signo (si podemos hablar de esta forma), en este sentido, no es otra cosa que lo que determina un determinado rgimen28. Las semiticas dan forma al contexto de los signos, los someten a tal o cual prueba, los fuerzan a entrar en relacin los unos con los otros moldeando as situaciones que desbordan lo lingstico, para Deleuze, una semitica es algo ms y algo menos que lenguaje29. Su operatividad desborda los lmites del lenguaje revelando su injerencia en el orden social y poltico. Las semiticas al erigirse como un orden de los signos, hacen del lenguaje un problema poltico. No hay nada en la lengua que no corresponda a posiciones polticas al interior del lenguaje pues, como dice DeleuzeGuattari: El lenguaje es un problema poltico, antes de ser un problema lingstico; incluso la apreciacin de grados de gramaticalidad es materia de poltica30. La gramaticalidad, por ejemplo, no es nada ms que el orden que se impone al interior de un rgimen de signos y que hegemoniza un determinado nexo entre las palabras para comunicar o, ms bien, para que se haga notar que existe un la ley de la palabra (en cada lenguaje o cada rgimen) a la que cada uno est sometido.

En la quinta meseta de Mil Mesetas Deleuze y Guattari muestran la existencia coexistencia, conexin y mixtura de diversos regmenes de signos: Rgimen Significante, Presignificante, Postsignificante y Contrasignificante. Sin embargo, como repiten constantemente los autores, este listado no intenta ser una historia de los distintos regmenes, ni menos pretende agotar sus tipos, al contrario, lo que se pretende es mostrar que pueden coincidir en un mismo momento distintos regmenes, no siendo stos tampoco privativos de un pueblo o momento histrico, o bien, mostrar la necesidad de algunos regmenes de mezclarse, u obtener elementos u cualidades que se hayan en otro rgimen pues, toda semitica requiere un cruce para una transaccin que crea o deriva en la mixtura entre semiticas: lo que tenemos en las semiticas es hibrides entre regmenes.
V

El signo, de acuerdo a la lingstica saussuriana31 posee una dependencia intrnseca a la relacin del significado y el significante y, segn los planteamientos del psicoanlisis, el privilegio se halla del lado del significante por su excedencia y redundancia, por su repeticin que da forma a la cadena significante: el significante es el signo que redunda con el signo32. Para Lacan, precisamente esta idea determinar la superioridad o dominio del rgimen del significante. Siempre estamos en presencia de significantes aunque desconozcamos por completo los significados: todava no se trata de saber lo que tal signo significa, sino a qu otros signos remite33. Procesin significante. Repeticin de signos que asegura el carcter lineal infinito de la cadena en la que se hace abstraccin del contenido: desterritorializacin del signo, vaciamiento que permite que el signo vuelva en otro estado de cosas independiente, por lo que el signo es slo smbolo de algo que permanece oculto y que sin embargo puede verse a travs de la remisin del signo al signo, ndice de su desterritorializacin relativa. No obstante el signo que remite al signo est afectado de una extraa impotencia, de una incertidumbre, pero potente es el significante que constituye la cadena34, la impotencia de que el significado sea nada ms que la red en que se tejen los significantes, y la potencia de que el manejo de la cadena quede al arbitrio de un interprete: Rgimen desptico paranoico en el que la amenaza de retorno significante coincide con emergencia de la culpa ceida a la finitud del sometido: me persigue pero adivino sus intenciones. Pero adems, la mencionada circularidad es asegurada por el interprete que es quien agrega o recarga significantes a la cadena, encargado de interpretar en ellos la significancia que, ya no permanece oculta, sino preada de significados que sostienen al sometido. Para Deleuze-Guattari, la cadena es infinita gracias a que en un primer momento el significado estaba implcito en ella como un continuum amorfo, pero en un segundo momento, basta con seguirla, basta con que el significante vuelva o se conecte para saber que hay algo (significado) oculto: he ah donde radica la supremaca del significante, la incertidumbre y la impotencia estn de nuestra parte pero su ms alta potencia del lado del interprete: el significado velado es siempre susceptible de ser interpretado. Precisamente, la conexin entre significantes es asegurada por aquel que sabe leer entre lneas, vale decir, por el que puede interpretar las seas que hace el signo en el significante: Nacimiento del adivino o del sacerdote que distribuye los significados amparado en la cualidad representativa de su sistema: la desterritorializacin relativa del signo opera gracias a que el xito de la cadena depende de que el significado pueda ser representado en una

multiplicidad de signos, y por ello, pues, puede decirse que, si el significado se desplaza de travs por la cadena significante, es porque siempre dice ms de lo que muestra o, lo que es lo mismo, se muestra siempre a condicin de esconder el fundamento de su emergencia: siempre hay algo en el fondo de lo que se deja ver: profundidad en la que se hallara el sustento de lo real, fundamento de lo meramente aparente que slo el interprete est incondiciones de sealar (legalidad de la interpretacin), y que sin embargo es siempre una interpretacin, por lo que ese fondo ltimo es una X que slo fundamenta la infinitud de la interpretacin asegurada por la produccin de significantes.
VI

Como puede verse, lo que importa no es tanto el significado -que desde hace mucho a pasado a ser un incgnita que no nos atormenta y con la cual podemos vivir-, ni siquiera el signo como ndice de un estado de cosas, lo que importa, lo de real magnitud es la relacin formal de ste en la cadena de significantes35, en la que se hace abstraccin de todo lo contenido en l (desterritorializacin relativa del signo), esto es pues lo que hace que el significante sobreviva al estado de cosas particular, esa es la condicin de su repeticin: el signo sobrevive tanto a su estado de cosas como a su significado, salta como un animal o como un muerto para volver a ocupar su puesto en la cadena e investir un nuevo estado, un nuevo significado del que todava se extrae, impresin de eterno retorno36. Circularidad de la cadena dada por la repeticin del signo, por su redundancia es clave para dar cuenta con lo que entiende Deleuze del problema del signo y en esto vemos, como siempre se da en su pensamiento, la impronta de Nietzsche. Pero, la cadena no slo se extiende hasta el infinito sino que su vuelta es asegurada por la adhesin de nuevos significantes por parte del intrprete que guarda como su sitio ad-hoc el centro de significancia. Y, sin embargo, todava queda algo del lado del sujeto cautivo: Saltar de un crculo a otro, desplazar siempre la escena, representarla en otra parte, es la operacin histrica del tramposo como sujeto que responde a la operacin paranoica del dspota instalado en su centro de significancia37. Si es posible saltar de un crculo a otro, es porque el signo adquiere distintas velocidades dependiendo de la cualidad del rgimen que lo reclama. Lo que importa es, precisamente, notar que la diferencia de velocidades permiten pensar un mximo de velocidad (desterritorializacin absoluta) en que, ya no slo evadimos la accin tirnica del signo en la cadena significante saltando de un crculo a otro, sino que, el signo se libera absolutamente del rgimen que lo determina. Sin embargo, esto slo acontecer una vez que se comprenda el signo en su positividad y para ello se requiere mencionar otro elemento que hace potente la accin del signo al interior de la cadena significante, por lo que debemos sumar otro elemento a la redundancia formal del signo en la cadena de significantes: la rostridad como sustancia de expresin particular que aglutina los significantes: El rostro es el Icono caracterstico del rgimen significante, la reterritorializacin intrnseca del sistema. El significante se reterritorializa en el rostro. El rostro proporciona la sustancia del significante, da interpretar, y cambia, cambia de rasgos cuando la interpretacin vuelve a proporcionar significante a su sustancia"38.

El rostro asegura la efectividad de la representacin en la redundancia del significante, ms an permite la operacin de seleccin. El rostro es, en gran medida, el comienzo de la cadena, su motor, eje del agenciamiento de poder (que por lo dems se encarga de ocultar el nexo existente entre la interpretacin y el despotismo de su ejercicio). Todo parte con el rostro: rostro como cuerpo del significante, como lo que sensibiliza la abstraccin del signo en la circulacin de los significantes, como la superficie del centro de significancia, como lo que ancla, todava, la existencia a la subjetividad, a la humanidad y que, por lo tanto, impide otros devenires. El rostro asegura, en definitiva, el reconocimiento y por tanto integracin de lo que formar parte de la cadena, por lo que asegura tambin la entrada de nuevos signos en la cadena significante. Opuesto al rostro, siguiendo una lnea de fuga ms all de la humanidad hasta el devenir animal, se halla el cuerpo del torturado: El torturado es fundamentalmente el que pierde su rostro, y que entra en un devenir animal, en un devenir molecular cuyas cenizas se arrojan al viento39. Pero ms all del torturado se halla el excluido, el resto de la operacin selectiva que define la entrada de los signos en la cadena significante. El excluido, es justamente, el que escapa a la redundancia del signo, es lo que no vuelve sino como diferencia, motivo por el cual se convertir en el elemento para el sacrificio para as no causar la deriva del sistema, asegurando la homogeneidad, normalidad y cohesin en su interior. A diferencia del torturado, el excluido, el sin rostro, pierde los rasgos de humanidad y entra efectivamente en el devenir animal, marginado y condenado a errar pues su movimiento no se ajusta a la Circularidad de la cadena. El torturado, en cambio, aun guarda elementos de rostridad: es el smbolo de aquello que se identifica con lo que an puede formar parte, de lo que an puede ajustarse a la regularidad de lo que permanece al interior del sistema (tortura como pedagoga del signo). Lo importante es ahora notar que la lnea de fuga que dibuja el excluido posee tambin un valor positivo que indica el camino del signo hasta su desterritorializacin absoluta, ms all de la interpretacin, representacin y reconocimiento, ms all de la integracin a un sistema: el excluido es aquel que ha sido devuelto a su cuerpo: La representacin desencarna el cuerpo, no se da forma sin contornear el cuerpo y quitarle su afuera, sin poner el afuera en el exterior en lugar de implicarlo, la representacin asla el cuerpo, lo separa de lo que l puede40. Muchos son los medios por lo que se ha intentado volver al cuerpo: como ejemplo tenemos la filosofa Spinoza41, la pintura de Francis Bacon y la literatura de Jean Genet, el cine de Jean-Luc Godard, la matemtica de Ren Thom. En el caso de Spinoza y Bacon se produce a desvalorizacin de la conciencia en beneficio del cuerpo y su potencia, una desvalorizacin del discurso en pro de la experimentacin de lo inconsciente que yace an en el cuerpo42: desacreditar tiene entonces un sentido bien preciso: operar segn la inmanencia de la experimentacin: potencia de ser flujo que crece y decrece con nuestra propia vida y que slo se alcanza al ser experimentada en un pensamiento que deviene experiencia. El pensamiento deviene lo otro de s a partir de los encuentros que la echan a andar y la convierten, en palabras de Deleuze, en una mquina de guerra que se enfrenta a la sobrecodificaciones de la mquina abstracta del estado. En el caso de Genet, la palabra

no acompaa la accin, por el contrario es la propia vida la que se convierte en experimento literario o en una prctica literaria en un devenir que arrastra el cuerpo a un umbral que desborda un rgimen, sistema u organizacin trascendente. Slo de esta forma puede concebirse la novedad, el encuentro con aquello que no se susceptible de ser sometido a la rueda de significantes. A partir de esta idea, Deleuze-Guattari reemplaza la pregunta kantiana por las condiciones trascendentales de toda experiencia posible por la bsqueda de la emergencia de lo nuevo43. De eso se trata cuando se habla de deshacer la rostridad y salir en la bsqueda de un devenir animal que rompa la rigurosidad de los estratos de significancia y subjetividad, y en definitiva de todo rgimen que ate al signo. Al estratificar, las semiticas imponen trayectorias definidas a los signos, en unos casos, mediante la representacin, y en otros en la funcin vertical y trascendente del rostro como cuerpo del significante: todo un organismo que hace funcionar precisamente el sistema a partir de la trascendencia del rostro, en la medida en que ste no es algo concreto (y no en ningn caso determina lo propio del individuo), y ni siquiera humano, al contrario, ste no es ms que una poltica, un efecto de un agenciamiento de poder, no es cuestin de ideologa sino de economa y organizacin de poder44. Desestatificar o deshacer la rostridad implica ingresar en una mquina abstracta de un funcionamiento distinto al de la semitica significante: En s misma una mquina abstracta no es ms fsica o corporal que semitica, es diagramtica (ignora tanto ms la distincin entre lo natural y lo artificial. Acta por materia, y no por sustancia; por funcin, y no por forma45. Esta funcin diagramtica de la mquina abstracta har posible el encuentro con el signo y la emergencia de lo nuevo, en sta el signo se traduce a un nivel en donde se abandonan las operaciones amparadas en la trascendencia de la semitica, vale decir, en las labores de codificacin efectuadas principalmente a travs de la interpretacin, al contrario, en el nivel diagramtico la tarea consiste en deshacer o deconstruir los medios que llevan a la representacin. En el anlisis deleuziano de la obra de Bacon, por ejemplo, se hace ver como sta se caracterizaba por romper con las coordenadas figurativas, por la irrupcin de trazos al azar sobre la tela como primer paso ms all de la representacin en la pintura46, y, para ello requiere pues de la creacin de un espacio erigido fuera de las condiciones de la figuracin47. De esta manera el diagrama evita caer en el reconocimiento de las formas, generando una apertura hacia lo nuevo o hacia el signo de lo porvenir, donde la misma idea de signo desaparece o deja tener importancia pues se abre al encuentro de una funcinsigno, a un flujo o un devenir imperceptible48: en la maquina abstracta ya ni siquiera puede hablarse de signos, pues las coordenadas han adquirido una velocidad absoluta en que los lmites se difuminan abriendo paso a lo porvenir: definida por su diagramatismo, una mquina abstracta no es una infraestructura en ltima instancia, ni tampoco una Idea trascendente en suprema instancia. Ms bien. Ms bien tiene un papel piloto. Pues una mquina abstracta o diagramtica no funciona para representar, ni siquiera algo real, sino que construye un real futuro, un nuevo tipo de realidad49. El signo en la mquina abstracta diagramtica ya no est organizado, no est fijado ni pertenece a un estrato en que es sometido a la tortura de la clasificacin: los estratos

sustancializan las materias diagramticas, separan un plano formado de contenido y un plano formado de expresin, toman las expresiones y los contenidos, cada uno sustancializado y formalizado por su lado, en pinzas de doble articulacin que aseguran su independencia y distincin real, y hacen que reine un dualismo que no cesa de reproducirse o dividirse50. El problema fundamental de la estratificacin consiste en la falsa divisin de planos supuestamente diferenciables real y lgicamente, en la separacin, en la escisin de los planos de expresin y contenido: Los principales estratos que maniatan al hombre son el organismo, pero tambin la significancia y la interpretacin, la subjetivacin y la sujecin. El conjunto de todos ellos nos separan del plan de consistencia y de la mquina abstracta, justo donde ya no hay regmenes de signos, pero donde la lnea de fuga efecta su propia positividad potencial, y la desterritorializacin su potencia absoluta51. Llegar al diagramatismo, actuar de acuerdo a la mquina abstracta implica salir del esquema trascendente de la representacin y el reconocimiento, aunque ello, en verdad, no es nada fcil. No basta, como lo dice el mismo Deleuze, con dejar de hablar de sujeto para que deje de operar una funcin subjetiva en nuestro actuar52. Deshacer la rostridad y desestratificar corresponden ms bien a un programa, a un ejercicio que constantemente es amenazado por la significancia, la subjetividad, la interpretacin y la sujecin, en la medida en que estamos habituados al organismo, al orden y la medida impuestos por l. Por ello, este ejercicio ha de derivar en una pragmtica, en un modo de relacin con el lenguaje en particular, y con el mundo en general, de acuerdo a una prctica en que el signo funciona en su desterritorializacin absoluta, vale decir, como mero flujo, ya que en el misma organizacin, por ejemplo de los regmenes de signos del lenguaje, se deja ver la lnea de fuga que nos puede llevar a la mquina abstracta: El lenguaje remite a los regimenes de signos, y lo regimenes de signos a mquinas abstractas, a funciones diagramticos y a agenciamientos maqunicos, que van ms all de toda semiologa, de toda lingstica y de toda lgica Tras los enunciados y las semiotizaciones slo hay mquinas, agenciamientos, movimientos de desterritorializacin que atraviesan la estratificacin de los diversos sistemas53, Slo es cuestin de ver entre, de ir entre las clasificaciones y las estratificaciones, de experimentar en el signo el llamado de lo porvenir, de lo nuevo, para ello toda forma de creacin debe adquirir como pragmtica, rasgos diagramticos que permitan cruzar entre los diversos regmenes y semiticas. A modo de Conclusin Deleuze nos dice rotundamente que: El pensamiento no es nada sin algo que fuerce a pensar, sin algo que lo violente. Mucho ms importante que el pensamiento es lo que da a pensar; mucho ms importante que el filsofo, el poeta54. En estas sentidas palabras vemos la impronta del pensamiento de Heidegger; incluso se reconocen sus huellas en el texto mismo; pero all mismo se atisba rotundamente la diferencia abismal en esa aparente cercana.

Eso que fuerza a pensar es fuerza, flujo, cuerpo para Deleuze; en el fondo es la antpoda misma de lo que piensa Heidegger; pues para el filsofo alemn es esa misma fuerza la que nos ha impedido pensar Aqu se da la unidad como la diferencia entre ambos pensadores; aqu se da el nudo que los cruza y los pierde en el laberinto; aqu se da algo que no se deja del todo mostrar tanto a un alemn como a un francs y dicho esto por unos chilenos Ambos saben que el pensamiento se articula desde la poesa, desde eso que ambos llaman signo (el afuera), pero uno ve en el signo el agenciamiento mismo del cuerpo, de la materia, de la Figura, de la carne, del plano flmico con todos sus borrosidades, grietas y pliegues; y el otro, en cambio, ve el signo desde ese despojamiento mismo en el cuerpo como tal, para que se d de este modo la posibilidad radicalmente propia para el pensamiento; en verdad, es la reduccin escolstica de Brentano, que perfora y constituye la fenomenologa de Husserl, la que se lleva tambin a Heidegger y le permite pensar eso nolgico que cierta mstica y cierta poesa europea constituye su ser campesino. De all que en Heidegger estemos atrapados en la apora de la espera que en tanto espera paraliza y deja ser lo ms horroroso de lo propio del Ereignis (en esa espera en lo propio que espera sin voluntad alguna y en silencio a veces se escucha la voz de un Gua que nos pierde y nos lleva a la destruccin ms abismal del hombre); en cambio, para Deleuze no hay espera alguna, no hay secreto, no hay origen, no hay salto en y por lo absolutamente Otro (Qu sera eso?). El signo ya acontece, ya se da, ya nos est atravesando en el juego mismo del cuerpo que somos, cuerpo siempre por hacer y entrecruzado por cuerpos y cuerpos de modo rizomtico... El tono de Deleuze es siempre el de dar un paso adelante, un paso en la vida misma; en ella se est en juego, no en espera Y si ya no puedo estar en juego; si ya no puedo respirar el estoico hombre que vive en Pars abre la ventana y se lanza Nunca campesino a la espera de que lo propio nos apropie! En todo caso, ambos Heidegger y Deleuze, creemos, concordaran en que: Lo que fuerza a pensar, es el signo. El signo es el objeto de un encuentro; pero es precisamente la contingencia del encuentro lo que garantiza la necesidad de lo que da qu pensar55. Concordaran?... en el fondo es una cuestin de Signo a la espera o en el juego en lo propio o en el agenciamiento en el campo o en la ciudad por un sendero o ante una ventana?...