Zadaniem rozważań poprzedzających niniejszy przekład Etyki

nikomachejskiej Arystotelesa nie jest przedstawienie jego poglądów

filozoficznych ani nawet tylko etycznych. Wstępne te uwagi pragną
raczej poinformować czytelnika o zawartości Gorpus Aristotelicum,
tj. przekazanego przez tradycję zbioru pism Arystotelesa, słusznie
lub niesłusznie mu przypisywanych, i o losach tych pism od staro-
żytności do chwili obecnej. Szczególny nacisk spoczywa przy tym
na grupie pism etycznych i na dzisiejszym stanie badań nad ich au-
tentycznością i chronologią.
Dla zrozumienia wyłaniających się tu zagadnień niezbędną jest
rzeczą przypomnieć kilka ważniejszych faktów i dat z życia Ary-
stotelesa.

WIADOMOŚCI BIOGRAFICZNE
Arystoteles, urodzony w 384 r.p.n.e. w Stagirze (czy w Stagi-
rach — bo źródła starożytne podają trojaką nazwę tej miejscowości:
Stagira f]ST(iYeipa, Stagiros óSfA-feipoc i Stagiry T<Ł Uni^eipct),
na trackim półwyspie Chalkidike, był synem Nikomacha — lekarza
przybocznego króla macedońskiego Amyntasa, ojca Filipa II — i Faj-
sti(a)dy. Nikomach odumarł syna, kiedy ten był jeszcze w wieku
pacholęcym, wkrótce potem zmarła także matka Arystotelesa,
a opiekę nad nim objął niejaki Proksenos z Atarneus.
W osiemnastym roku życia opuścił Arystoteles rodzinną Stagirę
i udał się do Aten, gdzie wstąpił do Akademii Platońskiej. W szkole
tej spędził lat dwadzieścia, 367—347; po okresie nauki nastąpiły
lata samodzielnej już, choć pod wpływem Platona pozostającej,
twórczości i nauczania w Akademii. Arystoteles, najzdolniejszy
z uczniów Platona i najgodniejszy objęcia po nim kierownictwa
Akademii, był metojkiem, tj. osiadłym w Atenach cudzoziemcem,
nie mającym pełni praw obywatelskich. Tę prawdopodobnie oko-
liczność — obok momentu pokrewieństwa — wyzyskał przeciw
niemu po śmierci Platona, 347, siostrzeniec zmarłego, Speuzyp,
który objął wówczas scholarchat Akademii. Arystoteles nie chciał —
jak się zdaje — kontynuować w tych warunkach swej pracy nauczy-
cielskiej w Akademii i wy wędrował wraz z Ksenokratesem, również
akademikiem, na razie do Assos, w Azji Mniejszej na wybrzeżu
Troady. Tu stanął na czele szkoły filozoficznej, w której współpra-
cowali z nim i z Ksenokratesem dwaj ich koledzy z Akademii:
Ęrastos i Koryskos ze Skepsis. Z gronem tym pozostawał w bliskich
stosunkach Hermias, władca Atarneusu, którego siostrzenicę i przy-
braną córkę, Pytiadę, pojął Arystoteles potem za żonę.
Kierując szkołą w Assos, Arystoteles występował na zewnątrz
jako ortodoksyjny platonik, chociaż przeciwstawiał się niektórym
poglądom Platona, zwłaszcza jego teorii idej. Była więc owa szkoła
niejako pośrednim ogniwem między Akademią a późniejszym Li-
ceumjWykłady Arystotelesa ściągały adeptów filozofii także z po-
bliskich wysp, m. i. z Lesbos, skąd pochodził najwybitniejszy uczeń
Arystotelesa, Teofrast z Eresos, późniejszy jego następca w scholar-
chacie Liceum (jeśli nie uważać za prawdziwą drugiej wersji sta-
rożytnej, wedle której znajomość z Teofrastem zawarta miała'być
już w Akademii)|_Po trzyletnim pobycie w Assos Arystoteles przeniósł
swą działalność nauczycielską do Mityleny na Lesbos, a w r, 342
przyjął zaproszenie na dwór Filipa Macedońskiego jako nauczyciel
młodocianego~królewicza Aleksandra, późniejszego słynnego władcy.
Pobyt .w Macedonii, w miejscowości Mieza, gdzie filozof kształcił
Aleksandra wraz z kilku jego kolegami, i w stołecznej Pełli, przeciąg-
nął się do r. 336, tj. do śmierci Filipa i wstąpienia na tron dwudzie-
stoletniego wówczas Aleksandra, a może i dłużej. f«W czasie tym nie
pozostał Arystoteles niedostępny wpływom zdobywczej polityki
macedońskiej, reprezentowanej przez Filipa, którego plany zabor-
cze ukazywały możliwość zrealizowania ulubionej myśli filozofa:
zjednoczenia wszystkich'Hellenów. Wierzył bowiem — jak przed
nim Herodot1 —4 że przed zjednoczoną Helladą runie potęga królów
perskich. Toteż nic dziwnego, że starał się rozwijać idee panhelleńskie
w swym królewskim wychowanku. Młody Aleksander zawdzięczał
swemu mistrzowi umiłowanie poezji greckiej oraz zainteresowanie
zarówno filozofią jak naukami przyrodniczymi. Kazało ono Aleksan-
drowi otaczać się na swym dworze uczonymi reprezentującymi
różne dziedziny wiedzy, którzy towarzyszyli mu później w wypra-
wie na Azję, nadając jej charakter przedsięwzięcia kulturalnego na
nie znaną przedtem skalę. Dla wychowawcy swego żywił Aleksander,
 Wstęp

XIII

do czasu, uczucia wdzięczności uczniowskiej: dostarczał mu środ-

ków umożliwiających Arystotelesowi jego ulubione badania przy-
rodnicze i miał też wznieść na cześć filozofa posąg spiżowy, jeśli
można zaufać napisowi widniejącemu na późnej kopii posągu:

[Yl]6v

Nikorńachowego syna, boskiego Arystotelesa,

Co wszelką posiadł mądrość, wzniósł [posąg] tu Aleksander.

Stosjmki między filozofem a władcą popsuły się dopiero, kiedy

Aleksander zawładnąwszy uprzednio terytoriami azjatyckimi do-
stępnymi wpływom obcym, jak Syria, Egipt, częściowo nawet Ba-
bilonia, stał się panem Persji właściwej, kraju o swoistej kulturze,
którego zdobywca nie usiłował nawet zhellenizować. Król mace-
doński przybrał wówczas tytuł króla Azji i poniechał, ciasnych już
w jego oczach, panhelleńskich koncepcji politycznych Arystotelesa,
opartych na przeświadczeniu o wyższości Hellenów nad barbarzyń-
cami8, przeciwstawiając im swą światowładczą politykę organicz-
nego zespolenia Wschodu z Zachodem i wzajemnego ich przenik-
nięcia się — politykę wymagającą zniwelowania istniejących różnic
plemiennych i kulturalnych4. Do dalszego ochłodzenia stosunków
między Arystotelesem a Aleksandrem przyczyniła się — mimo
obiektywnej postawy, którą zachował filozof5 — sprawa Kalliste-
nesa, siostrzeńca Arystotelesowego, który towarzyszył Aleksandrowi
jako historyk do Azji i, oskarżony niewinnie o udział w spisku prze-
ciw królowi, został na jego rozkaz stracony (ok. 327).
W czasie pobytu w Macedonii' Arystoteles wyjeżdżał kilka-
krotnie do rodzinnej Stagiry, szukając w jej murach odosobnienia,
sprzyjającego pracy badawczej. Być może, że spędził tam ostatnie
miesiące tego okresu swego życia.
' Na wiosnę 334 Arystoteles, głośny już wówczas filozof i nauczyciel,
przyjaciel i protegowany Aleksandra i jego namiestnika Antypatra,
powrócił do Aten, gdzie bawił przez następnych lat dwanaście.
Założona przez niego szkoła mieściła się zrazu w północnej części
Aten, w krużgankach, peripatoj (stąd miano szkoły perypatetycżnej)
świętego obwodu poświęconego Apollonowi Lykejskiemu. Stąd
wzięło swą nazwę LiceuniJ Późniejsza jego siedziba znajdowała
się we wschodniej części miasta, przed Bramą Diocharesa; nowe
to pomieszczenie zostało w tym celu wynajęte, Arystoteles bowiem,
będąc metojkiem, nie mógł posiadać ziemi w Attyce/Liceum stało
się terenem intensywnej działalności Arystotelesa jako badacza,
nauczyciela i organizatora nauk i zaćmiło wkrótce znaczeniem
swym Akademicj na^ której cze*łe s'tał wówczas (od r. 339/8) Kseno-
krates".
'Organizacja Liceum przypomina późniejsze uniwersytety:
oprócz filozofii uprawiano tam w dużym zakresie inne nauki, za-
równo humanistyczne (historię polityczną, ustrojową, historię
kultury i literatury, retorykę), jak astronomię, fizykę, a zwłaszcza
nauki biologiczne (fizjologię, zoologię, botanikę, medycynę i i.).
Nie znaczy to, by zainteresowanie naukami szczegółowymi usunęło
w cień spekulację metafizyczną i inne dociekania filozoficzne. (Poza
tym wzorowane było Liceum na Akademii: uczniowie, zwani
tu i tam przyjaciółmi, odbywali wspólne biesiady (syssitia i sympo-
sia), których regulamin był ściśle określony przez, samego Arysto-
telesa.
•f Niespodziana śmierć Aleksandra Wielkiego (323) położyła kres
działalności Liceum. W związku ze zmienioną sytuacją polityczną
Arystoteles został oskarżony—jak ongi Sokrates — o bezbożność
i musiał ratować się ucieczką (323). Celem jej była posiadłość odzie-
dziczona przez Arystotelesa po matce, w mieście Chalkis na Eubei.
Po upływie jednego zaledwie roku organizm Arystotelesa, wyczerpa-
ny przejściami psychicznymi — znoszonymi, jak o tym świadczą
zachowane fragmenty jednego z jego listów do Antypatra, z nie-
wzruszoną równowagą ducha — uległ chorobie żołądka > (322).

PISMA ARYSTOTELESA
Zachowane pod imieniem Arystotelesa pisma, które są drobną
częścią jego twórczości (por. niżej s. XVII), dzielą się na pisma li-
terackie, tzw. egzoteryczne (XÓYOI iĘwrepucol), o formie przeważnie
dialogicznej, i pisma szkolne, akroamatyczne (K6~(0i/&x.poa.[i.(x.TiY.ol),
„przeznaczone do wysłuchania", czyli wykłady. Z pierwszych,
których walory stylistyczne starożytność ceniła niezmiernie wysoko,
doszły nas nieliczne tylko fragmenty; ilość ich wzrosła w ostatnich
latach dzięki intensywnym poszukiwaniom, a i w przyszłości wzrastać
może — podobnie jak to, co posiadamy z pism szkolnych — zwłasz-
cza na skutek opracowania niezupełnie jeszcze wyzyskanych ko-
 Wstęp XV

mentarzy greckich i bizantyńskich oraz arabskiej literatury arysto-

tclicznej.
Do pism literackich, z których stosunkowo najwięcej zachowało
się fragmentów, należą m. i.:
7tepl <piXoaoctac (De philosophia, 0 filozofii)
nepl Tdfya&ou (De bono, O dobru)
E U8 TJ | JIOC ^ rapl łux^S. (Eudemus sive de anima, EudetnoSj czyli
0 duszy)
7rpoTpe7mxóc (Protrepticus, ZMHta do filozofii, Protreptyk)
7tepl t8etov (De ideis, O ideach).
Podkreślić należy, że dialogi Arystotelesa, przynajmniej później-
sze z nich, różniły się od Platońskich. Był to raczej nowy rodzaj
literacki: dialogowane dyskusje naukowe, w których Arystoteles
sam występował jako kierujący rozmową.
Pisma szkolne, tj. wykłady, czyli pisma akroamatyczne stanowią
tzw. Gorpus Aristotelicum (CA) i dzielą się na:
I. Pism? logiczne, zwane od czasów średniowiecznych Organon
1 obejmuj?ce sześć rozpraw:
1.xaTT,Yoptat (Categoriae, Kategorie1)
2.ropl łp[xir)ve£ac (De interpretatione, 0 wyrażaniu sie)
3.dvaXuTixot 7tpÓTepa (Analytica priora, Analityki pierwsze)
4.dtvaXuTi.xa OaTEpa (Analytica posteriora, Analityki drugie)
5.T07uxa (Topica, Topika)
6.-n;epl ao<pi.cmxtdv IXśyxxov (Do sophisticis elenchis, Sofizmaty)
II. Pisma metafizyczne zebrane w dziele:
A <po<jix<£ (Metaphysica, Metafizyka).
III. Pisma z dziedziny filozofii przyrody, nauk przyrodniczych,
matematyki i psychologii:
1.cuaw^ axpóa<nc (Physica, Fizyka)
2.7tept oupavoQ (De caelo, O niebie)
3.Trepl ye^iaetaą xal (p&opac- (De generatione et corruptione,.
O powstawaniu i ginięciu)
4.(xeT£o>poXoY»ta (Meteorologica, Meteorologia)
5.TOpl xi Coia laroptat (De animalium historia, Historia zwierząt)
6.7repl Ccpoiv |iopti>yv (De partibus animalium, Anatomia zwierząt)
7.nepl ^(ótdv Yevćoewc (De generatione animalium, Rozmnażanie
sie zwierząt)
8. T t e p l £ < { ) G I V x i v ^ ) o e c o i ; ( D e a n i m a l i u m m o t u , P o r u s z a n i e s i ę z w i e

r z ą t ) ■
XVI Wstęp

g. Trepl Cc|>6>v TropeCocę (De animalium incessu, O chodzie zwierząt) i

o. Tzw. Parva naturalia (Drobne pisma przyrodnicze), do których
należą:
a)itepl ataśHjoecoc xal alaSrjTfito (De sensu et -sensibili, 0 spo
strzeżeniach zmysłowych)
b)7tepl tiv^jxi)c xal &va(wfyieG><; (De memoria, 0 pamięci i przy
pomnieniu)
c)Ttepl 8nvou xal łypTjyópaetoc (De somno et vigilia, 0 śnie
i czuwaniu)
d)Jtepl 4viwrv£<av (De somniis, 0 snach)
e)7tepl 1% jta-9-' 6TCVOO (iavrix^c (De divinatione per somnum,
O wróżeniu ze snów)
f)Ttepl (xaxpoPt6T7)TOc xat 3paxuj3ió-njTOC (De longitudine et
brevitate vjtae, O długowieczności i krótkowieczności)
g) Trepl Co)% xal •&OV<ŹTOU (De vita et morte, 0 życiu i śmierci)
.h) Jtepl <£va7tvo?)c (De spiritu, O oddychaniu)
11.RAPL <{ X% (DE ANIMA, O DUSZY)
NJ

12.+ nepl jtóaptou (De mundo, O świecie)

13.■ + ■ T t s p l C U T < O V ( D e p l a n t i s , O r o ś l i n a c h )

14.+ (ii)xavtxdć (Mechanica, Mechanika)

15.+ Trepl <łTÓ(Mov YPa(AiJl';>v (De insecabilibus lin.eis, O liniach
niepodzielnych)
16.+ 7rpo(3X^[iaTa (Problemata physica, Problematy)
17.+ 7tepl ^pw^^TCoy (De fcoloribus, O barwach)
18.+ <£ve[i.o)V &eaeic xal TcpoayjYopCai (Ventorum situs et appella-
tiones, O rozmieszczeniu i nazwach wiatrów)
19.+ 7tepl Seyocdćyouc, reepl Z^VOJVOC, 7tepl Popytou (De Xeno-
phane, Zenone et Gorgia, O Ksenofanesie, £enonie i Gorgiaszu)
20.+ fet TOU reepl dxou(jT6Jv (De audibilibus, O wrażeniach słu
chowych)
2.1. + <pu<jioYv&>[xovixcfc (Physiognomonica, Fizjonomika)
22.+ 7repl Sau(xadT6iv dxoua(i(ŹTtov (De mirabilibus ausculta-
tionibus, O dziwach)
23.+ Trepl *% TOO Ne£Xou doiapdtCTSoję (De inundatione Nili,
0 wylewach Nilu)

IV. Pisma z dziedziny filozofii praktycznej (etyki, polityki wraz

z retoryką, ekonomii, poetyki):
1.(?) ^)d-ixA Bó8^(xeta. (Ethica Eudemia, 2?0>fcj eudetnejska)
2.■?ji>tx(i Ntxo(iaxefx (Ethica Nicomachea, Etyka nikomachejska)
 Wstęp

XVII

3.+ ■yjdutii jzeY<£Xa (Magna Moralia, Wielka etyka)

4.+ rcepl &peTt5v xal xaxićSv (De virtutibus et vitiis, O cnotach
i wadach)
5.7toXmx<i (Politica, Polityka)
6.*A&7jvaf&)v rcoXiTeŁx (De republica Atheniensium, Ustrój
polityczny Aten)
7.T£XVT] p^Topuclj (Rhetorica, Retoryka)
8.+ p^Topuc!) npbą 'AXźCavSpov (Rhetorica ad Alexandrum,
■Retoryka dedykowana Aleksandrowi)
9.+ olxovo[uxt£ (Oeconomica, Ekonomia)
10. TTEpl 7toiT]Ti>«j<; (Poetica, Poetyka)

Prócz tych pism, wchodzących w skład CA, zachowały się tytuły

wielu innych, z których częściowo doszły nas fragmenty, częściowo
zaś same tylko tytuły, umieszczone w trzech zachowanych staro-
żytnych wykazach dzieł Arystotelesa. Są to: 1. wykaz zachowany
u Diogenesa Laertiosa (V 21—-27), obejmujący około czterystu
ksiąg; 2. wykaz zachowany w arabskim przekładzie traktatu Ptole-
maiosa (Chennosa?), pochodzącym z I lub II w.n.e., w każdym razie
późniejszym niż Andronikos z Rodos (I w.p.n.e.); w wykazie tym
liczba ksiąg Arystotelesa wynosi około tysiąca; 3. wykaz zwany
Anonymus Menagii; do niedawna uważano, że pochodzi on prawdopo-
dobnie od Hesychiosa (VI w.n.e.), a opiera się na perypatetyku alek-
sandryjskim Hermipposie (II w.n.e.); ostatnio przyjmuje się 8, że Ano-
nymus Menagii i wykaz zachowany u Diogenesa Laertiosa czerpią
ze wspólnego źródła z czasów wczesnego perypatu, i jako przy-
puszczalnego autora tego perypatetycznego wykazu wymienia
się Aristona z Keos (druga połowa III w.p.n.e.).

Sprawa chronologii pokaźnej spuścizny Arystotelesa i autentyczności

wielu pism w skład jej wchodzących należy do najbardziej spornych.
W ostatnich latach trzydziestu, które są świadkami nowego
dużego rozkwitu tego właśnie odcinka studiów arystotelicz-nych,
rewindykowano lub usiłowano rewindykować autorstwo
Arystotelesa dla wielu pism uchodzących z dawien dawna za nie-
autentyczne. Tu należą: Etyka eudemejska, Wielka etyka (por. niżej
s. XXJCIŁ) iWnte&N£ się zwierząt9; mnożą się też w ostatnich latach
głosy/gowodzące /»^ttntyczności Kategoryj1 *, mocno poprzednio
kwes/iftnowanej.|^jij(je-^»rVk wreszcie tendencji do przyznania auten-
mom objętym przez CA (Gohlke) 11 , a z dru-
XVIII Wstęp

giej strony pojawił się pogląd, że pisma te w 70—80% nie są dzie-

łami Arystotelesa (por. niżej przypis 55).
Tak poważna rozbieżność zdań pozostaje w związku ze sposobem
powstawania pism szkolnych Arystotelesa i ich rozpowszechniania
w starożytności, o czym mowa będzie niżej, a nadto z losami jego
spuścizny naukowej.

LOSY SPUŚCIZNY NAUKOWEJ ARYSTOTELESA

DO KOŃCA XIX W.

Starożytność
Arystoteles przekazał całą swą bibliotekę, obejmującą też jego
spuściznę rękopiśmienną, Teofrastowi, jako upatrzonemu swemu
następcy w perypacie, gdzie też wykłady Arystotelesa były podstawą
nauczania aż do śmierci Teofrasta ,(288/7 1UD 287/6). Po śmierci
Teofrasta biblioteka Arystotelesa dostała się — wedle jednej z istnie-
jących wersji — w ręce niejakiego Neleusa ze Skepsis w Troadzie,
którego potomkowie pragnąc ocalić spuściznę rękopiśmienną Arysto-
telesa przed chciwością władców tych stron, Attalidów, zakładają-
cych wówczas Bibliotekę Pergameriską, ukryli ją w piwnicy. Ok.
r. 100 p.n.e. odkrył ją tam i zakupił niejaki Apellikon z Teos, który
przewiózł ją do Aten i rozpowszechnił w odpisach. W r. 86 p.n.e.
stała się ona częścią łupu wojennego Sulli, który po zdobyciu Aten
przewiózł ją z kolei do Rzymu. Wedle pewnych świadectw staro-
żytnych tu miał wydać po raz pierwszy dzieła Arystotelesa — czy
też tylko to zamierzał — gramatyk Tyrannion, ale krytycznego
wydania dokonał dopiero uczeń jego, Andronikos z Rodos, dzie-
siąty po Arystotelesie kierownik szkoły perypatetycznej w Atenach.
Stało się to w połowie I w.p.n.e., a więc ok. dwu tysięcy lat temu.
Data ta oznacza początek studiów arystotelicznych. Andronikos
skatalogował spuściznę Arystotelesową, zbadał autentyczność
poszczególnych pism, uporządkował je wedle przynależności do
różnych nauk i był pierwszym, który je komentował. Na wydaniu
Andronika opierały się inne, późniejsze wydania starożytne, a jedno
z nich jest źródłem naszych rękopisów.
Tej wersji, operującej dwuwiekową przerwą w dostępności pism
szkolnych Arystotelesa, a opartej na świadectwach Strabona,
Plutarcha i Suidasa. przeciwstawia s/ę inna wersja, przekazana
 Wstęp XIX

przez Atenajosa (koniec II w.p.n.e.). Głosi ona, że spuściznę

filozofa zakupił u Neleusa Ptolemeusz Filadelf, założyciel Biblioteki
Aleksandryjskiej, która istotnie posiadała znaczną część dzieł Arysto-
telesa (mogły to być częściowo notatki robione przez słuchaczy).
Gdyby nawet odrzucić tę wersję, to nie podobna zaprzeczyć, że
poglądy filozoficzne perypatu, a także stoików II i I w.p.n.e.,
świadczą o znajomości dzieł Arystotelesa, która tedy dzięki wydaniu
Andronika weszłaby tylko w nową fazę swego rozwoju. Za przykła-
dem bowiem Andronika wielu perypatetyków jęło komentować-
dzieła założyciela szkoły. Najwybitniejszym z nich był Aleksander z
Afrodisjas (koniec II w.n.e.), a komentarz do Etyki nikomachejskiej na-
pisał m. i. Aspasjos (w I połowie II w.n.e). Od' III w.n.e tę działal-
ność komentatorską uprawiali nowoplatonicy (ze szkoły ateńskiej:
Porfiriusz w w. III i Simplikios w w. V; ze szkoły aleksandryjskiej
w w. VI Joannes Filoponos). Także na Zachodzie komentowano
u schyłku starożytności, a nadto przekładano na łacinę, pisma
Arystotelesa, jednakże na razie- tylko (niektóre) logiczne. Na czoło
tych badań wysuwa się, już u progu wieków średnich, Boecjusz.
(pk. 450—525).

.średniowiecze i czasy p ó ź n i e j s z e
do końca XVIII w.
Po zamknięciu Akademii Platońskiej w Atenach przez cesarza
Justyniana (529) kontynuowano studia nad filozofią Arystotele-
sową w Aleksandrii, a nową ich siedzibą w w. IX—XV stało się
państwo bizantyńskie. Oprócz greckiej literatury arystotelicznej
istniała już w tym czasie takaż literatura syryjska, armeńska i arabska,
a od XIV w. także hebrajska. Literatura syryjska, począwszy od
w. V, dotyczyła zrazu tylko niektórych pism logicznych, a od
w. IX także innych dzieł. Przekłady Arystotelesa na język syryjski
stały się z kolei podstawą ich przekładów arabskich, którym to-
warzyszyła bogata literatura komentatorska w tym języku.
Do niedawna sądzono, że recepcja nie znanych średniowiecznej
Europie zachodniej pism Arystotelesa dokonała się dzięki przeło-
żeniu ich z arabskiego na łacinę i że dopiero potem poznano orygi-
nały greckie i poczęto przekładać je na łacinę. Ostatnie jednak
badania ustaliły, że oba te rodzaje przekładów poczęły kursować
niemal jednocześnie (w w. XII), przy czym posługiwano się raczej
przekładami z greckiego lg. Pierwszymi grecko-łacińskimi przekła-
dami średniowiecznymi, Arystotelesa były tłumaczenia obu Analityk,
Metafizyki i O duszy, dokonane przez Jakuba z Wenecji l3. Zachód
tedy nie wyłącznie Arabom zawdzięczał znajomość Arystotelesa,
zawdzięczał im natomiast znajomość cennych arabskich i hebraj-
skich komentarzy do jego pism. Najwybitniejszymi autorami tych
komentarzy byli: Alfarabi, Avicenna, Averroes i Majmonides.
Postępy recepcji Arystotelesa sprawiły, że już ok. r. 1200 większość
■jego pism dostępna była w przekładach łacińskich. Znajomość
dzieł Stagiryty była jednak i niekompletna, i pośrednia, a nadto
skażona była faktem, iż przypisywano mu wiele pism późniejszych,
pochodzenia neoplatońskiego (m. i. tzw. Teologa Arystotelesa i Liber
de causis). W pierwszej połowie XIII w. hamowały rozwój studiów
arystotelicznych w uniwersytecie paryskim, głównym wówczas na
kontynencie europejskim ośrodku ruchu umysłowego, kościelne
zakazy czytania i komentowania pism Arystotelesa w tejże
uczelni. Zakazy te jednak ograniczały się — zrazu przynaj-
mniej — do uniwersytetu paryskiego, nie obejmując (do r. i 245)
uniwersytetu w Tuluzie; ograniczały się dalej do pism przyrodni-
czych i do metafizyki, nie obejmując logiki ani etyki; ograniczały
się wreszcie, przynajmniej w późniejszej swej fazie .— do czasu,
kiedy pisma Arystotelesa zostaną „oczyszczone od podejrze/iia
błędności"14. Wiadomo z historii filozofii, że dzieła tego, dzieła
chrystianizacji Arystotelesa, dokonali Albert Wielki i Tomasz
ztAkwinu, i wiadomo, jak przemożny stał się wpływ tak zinterpreto-
wanego arystotelizmu. Na skutek jednak czy to nieznajomości,
czy też raczej 16 niedostatecznej znajomości greczyzny Albert i
Tomasz, jak cała owa epoka, posługiwali się łacińskimi tłumacze-
niami dzieł Arystotelesa. Ilość tych tłumaczeń, które stały się pa-
nującą w średniowieczu wulgatą, wzrastała tymczasem nieustannie,
dzięki działalności translatorskiej trzech ośrodków, którymi były
kolegia tłumaczy w Toledo, na Sycylii i w Anglii (Robert Grosse-
teste i jego współpracownicy).
Oryginalnym natomiast brzmieniem pism Arystotelesa intereso-
wano się w w. XIII mniej i coraz mniej je znano. Znajomość Arysto-
telesa z pierwszej ręki zaczyna krzewić się w w. XIV, wraz z rozkwi-
tającą w Europie zachodniej w tym czasie, w początkach Renesansu,
znajomością greczyzny. Około r. 1470 ukazują się niektóre pisma
Arystotelesa po raz pierwszy w druku 16, wyprzedzając pierwsze
zbiorowe ich wydania, zarówno łacińskie (1483), jak greckie
 Wstęp

XXI

('495—9^) ■ Ręka w rękę z rozpowszechnianiem pism Arystotelesa,

zrazu w przekładach, a potem w oryginałach, rozwijała się też'w śred-
niowieczu bujna literatura komentatorska, a epoka Odrodzenia,
zwłaszcza zaś w. XVI, przyniosła punkt szczytowy produkcji
v
zarówno przekładowej, jak komentatorskiej. Osłabła ona w w. XVII,
a jeszcze bardziej w w. XVIII, co towarzyszyło zmniejszonemu
zainteresowaniu się filozofią Arystotelesa.

Wi ek XIX. Z a g a d n i e n i e a u t e n t y c z n o ś c i i
chronologii pism Arystotelesa

Wiek XIX zainicjował znowu żywy ruch na polu wydawania,

przekładania i komentowania pism Arystotelesa, jak też na interesu-
jącym nas tu odcinku sprawy ich autentyczności i chronologii.
Arystoteles nie ciążył już wówczas na rozwoju myśli ludzkiej jako
Filozof par excellence, jako autorytet, jego poglądy nie miały już
znaczenia dogmatycznego i stały się przedmiotem krytycznych
dociekań historyków filozofii na równi z poglądami innych myśli-
cieli.
Jednakże wszelkie ówczesne badania arystoteliczne natrafiały
na swoiste trudności, płynące z dysproporcji między niedostateczną
znajomością żywota Arystotelesa a imponującym gmachem jego
dzieł. Biografia Arystotelesa pełna była białych plam, o całych
okresach jego życia brakło, niemal zupełnie, wiarogodnych świa-
dectw starożytnych ■— w wielu tedy sprawach badacze, skazani
na domysły i kombinacje, mieli do czynienia z daleko idącą deper-
sonalizacją Arystotelesa, zrozumiałą, jeśli się zważy poszczególne
czynniki, które się na nią złożyły. Należą do nich: przerwa w zna-
jomości pism szkolnych Arystotelesa — czy też tylko poważne jej
zmniejszenie (zależnie od tego, czy się przyjmie wygodną legendę
o piwnicy w Skepsis, czy też drugą ze wspomnianych wyżej (s. XIX)
wersji); zaginięcie jego pism literackich; ponowne zapomnienie
w które popadły jego pisma szkolne na Zachodzie Europy po upadku
cesarstwa rzymskiego; wreszcie jego chrystianizacja dokonana
przez scholastykę.
Na tym tle niedziwny wydaje się pogląd XIX-wieczny, że wszyst-
kie pisma szkolne Arystotelesa powstały w czasie drugiego pobytu
filozofa w Atenach. Stwierdza to Zeller w swej Historii filozofii
greckiej (II 23, s. 155), stwierdza J. Bernays (Die Dialoge des Ań-
stotelęs in ihrem Verhaltnis zu seinen iibrigen Werken, 1863, s. 128),
mówiąc: „Wszystkie zachowane dzieła pochodzą z ostatniego
okresu życia Arystotelesa. ...gdyby nawet wzrosły nasze skąpe
wiadomości o ich wzajemnym stosunku chronologicznym, nie ma
najmniejszej nadziei, by choćby najwcześniejsze stosunkowo z dzieł
mogło sięgać czasów, kiedy Arystoteles pracował jeszcze nad swoim
systemem: wszędzie system ten występuje jako skończony; nigdzie
nie widzimy budowniczego zajętego jeszcze budowaniem." Następ-
stwem takich poglądów przyjmujących monolitowy charakter całej
twórczości Arystotelesa było przekonanie, że każde twierdzenie
Arystotelesa musi być zgodne ze wszystkimi innymi wypowiedziami
jego na ten sam temat, zawartymi nie tylko w danym dziele, ale
we wszystkich innych. Oczekiwaniu zgodności zadawały jednak
kłam przekazane w CA dzieła pełne dubletów, wzajemnych cytat,
poważnych niezgodności i różnic, nawet w obrębie tego samego
dzieła. Stąd zrodziła się dążność do usuwania niepokojących roz-
bieżności przez sztuczne i naciągane interpretacje, przez uprawiane
z upodobaniem przestawianie ksiąg i mniejszych elementów całości
w poszczególnych dziełach, przez hojne szafowanie zarzutem nieaute-
tyczności, atetezą, pewnych ksiąg, rozdziałów, paragrafów. Mnogość
takich hipotez pomocniczych musiała budzić podejrzenie co do
słuszności tezy zasadniczej i wywołać reakcję. Rzecznikiem jej stał
się Werner Jaeger.

WIEK XX. WERNER JAEGER

Sposób powstawania p i s m szkolnych
Arystotelesa
Dwie książki Jaegera, wydane w latach 1912 i 1923, oznaczają
początek nowej ery badań arystotelicznych, trwającej z niezmniej-
szoną intensywnością po dziś dzień. Pierwsza z tych książek, Studien
Zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles (1912), zajmuje się
powstawaniem nie tylko Metafizyki, ale i innych pism szkolnych
Arystotelesa, i przedstawia ich genezę w sposób, który został jedno-
myślnie niemal przyjęty przez późniejszych badaczy i stał się już
własnością ogółu piszących.
Wykłady Arystotelesa nie są — wedle Jaegera — „dziełami"
naukowymi w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. Większe z nich
 Wstęp

XXIII

są zbiorami pewnych rozważań na pokrewne tematy — rozważań

z różnych czasów pochodzących i w różnych czasach przez różnych
redaktorów, m. i. przez samego Arystotelesa, ujmowanych w całości,
które noszą dziś nazwy, jak Metafizyka, Etyka nikomachejska czy
eudemejska, Polityka itp., a których tytuły greckie znaczą właściwie —
zgodnie z rzeczywistą tych zbiorów zawartością — Zagadnienia
metafizyczne, Zagadnienia etyczne itp. Niekiedy poszczególne
rozważania, choć dotyczą tematów pokrewnych, nie zrosły się
z sobą do tego stopnia, by otrzymać"jednolity wspólny tytuł; przy-
kładem Partia Naturalia: wchodzące w ich skład rozprawy nie za-
traciły swej samodzielności i noszą różne tytuły. -Wykłady Arysto-
telesa były odczytywane w Liceum większą ilość razy, i to nie tylko
przez samego Arystotelesa, lecz także przez jego następców. Od-
czytywano przy tym niekoniecznie cały dochowany do naszych
czasów zbiór, pragmateja (icpayjAaTEia ), lecz często raczej poszcze-
gólne rozprawy, methodoj (jii^oSot), wchodzące w jego skład. Odczy-
tanie w większym lub ściślejszym gronie słuchaczy było opubliko-
waniem (Ix5ooij17), które bynajmniej nie było identyczne z ogło-
szeniem w formie książki, dostępnej w handlu księgarskim. W takiej
formie książkowej żadne z pism szkolnych Arystotelesa nie zostało
za jego życia ogłoszone, pism tych nie było wówczas na rynku
księgarskim, istniały tylko w rękopisach jako substrat wykładów
ustnych. Niewątpliwie kursować musiały też notatki robione pod-
czas wykładów przez słuchaczy.
Dodać można, że Arystoteles wykładał—jak wiemy—już
za życia Platona w Akademii, a od r. 347/6 stał na czele własnej
szkoły, działalność jego jako wykładowcy obejmowała więc nie
tylko dwanaście lat scholarchatu w Liceum, lecz trwała około lat
trzydziestu (tj. od ok. 452 — Jeśli przyjąć ostrożnie, że zaczął
wykładać dopiero na jakie pięć lat przed śmiercią Platona —
do r. 323). W tym czasie poglądy Arystotelesa musiały przechodzić
ewolucje, które niewątpliwie znalazły swój wyraz w jego wykładach:
musiał je wielokrotnie przerabiać i uzupełniać; czasem zmiany były
tak zasadnicze —jak to na ogół przyjmuje się dzisiaj na odcinku
etyki — że wyłamała się potrzeba zupełnie nowego opracowania
tematu. Wprowadzając zmiany Arystoteles —jak każdy chyba
autor — nie zawsze przeprowadzał je konsekwentnie, nawet w obrę-
bie tej samej methodos, cóż dopiero w innych rozprawach, wcześ-
niejszych, na pokrewne tematy, wchodzących lub jeszcze nie wcho-
dzących w skład danego zbioru. W ten sposób narastały w różnych
methodoj różne warstwy poglądów, elementy późniejsze pojawiały
się obok wcześniejszych, a kolejność tych zmian nie liczyła się wcale
z późniejszą, po śmierci autora zwykle wprowadzaną kolejnością
ksiąg danego „dzieła". Stąd to poszło, że czasem w księgach po-
czątkowych występują poglądy dużo późniejsze niż te, które głoszą
księgi końcowe, stąd wzajemne cytaty w różnych pismach, stąd
usterki redakcyjne i nie dające się dzisiaj rozwikłać sprzeczności.
W chwili śmierci Arystotelesa musiały już istnieć liczne-przykłady
tego uwarstwienia jego poglądów. Pogłębiło się ono z konieczności,
gdy wykłady swe przekazał Arystoteles swemu następcy w Liceum,
Teofrastowi, który z kolei —■ obok innych wykładowców —
mógł, a może i musiał kreślić, dodawać i przerabiać. Teofrast stał na
czele Liceum do r. 288/7 lub ° r°k dłużej, a więc przez trzydzieści
kilka lat, w czasie których zmuszony był zajmować stanowisko
wobec poglądów głoszonych współcześnie w Akademii, od r. 313
(przybycie Zenona do Aten) także wobec stoików, a od r. 307
(przybycie Epikura do Aten) wobec epikureizmu.

Metoda ś l e d z e n i a rozwoju pojęć

Także w drugiej ze swych książek pt. Aristoteles, Grundlegung einer
Geschichte seiner 'Entwicklung (1923) Jaeger rezygnuje z godzenia
twierdzeń Arystotelesowych pogodzić się nie dających, dopatruje
się w nich natomiast etapów ewolucji poglądów filozofa. Przyporząd-
kowane różnym warstwom czasowym, twierdzenia pozornie nie-
zgodne układają się w linie rozwojowe, których śledzenie jest za-
daniem badań arystotelicznych. Dzięki tej metodzie, łączącej
w sobie badanie historyczne z interpretacją filozoficzną, Jaeger
zdejmuje z Arystotelesa piętno bezosobowości, wskrzesza go jako
indywidualnego myśliciela, co więcej, ukazując myśl jego w różnych
fazach jej rozwoju, pragnie ją włączyć w całokształt współczesnej
mu, bezpośrednio go poprzedzającej i po nim następującej filozofii,
a nawet kultury greckiej w ogóle.
Wytyczną, która pozwala mu dokonać tego dzieła, jest stosunek
poglądów Arystotelesa do nauki Platona. Ze względu na ten właśnie
stosunek Jaeger wyróżnia w dziejach myśli Arystotelesa trzy okresy:
okres platonizmu (pierwszy pobyt w Atenach), okres platonizmu
zreformowanego (Assos, Mytilene, Macedonia) i okres późnego
arystotelizmu (drugi pobyt w Atenach). Z pierwszego okresu
 Wstęp ,
XXV

pochodziły dzieła literackie (przeważnie dialogi), które dochowały

się tylko we fragmentach,'a w których Arystoteles występuje jako
ortodoksyjny platonik, głosi więc np. w dialogu Eudemos nieśmiertel-
ność i substancjalność duszy, na modłę Platońskiego Fedona. W tym
już okresie budzi się w Arystotelesie krytycyzm wobec Platońskiej
teorii idej, który znajduje niedwuznaczny wyraz w pismach drugiego
okresu. Powstały w nim w pierwotnej swej postaci wykłady o za-
gadnieniach etycznych (EE), dialog 0 filozofii, pewne części Metafizyki
i Polityki,a także rozprawy: 0 niebie, 0 powstawaniu i ginięciu. Do cza-
sów pobytu Arystotelesa w Macedonii odnieść można m. i. Wykaz
zwycięzców w igrzyskach piłyjskich ('AvaYpac-)j TOW m)#i.ovixaiv), sporzą-
dzony przy współudziale Kallistenesa, a uwieńczony nagrodą wyro-
czni delfickiej18. Dla okresu późnego arystotelizmu charakterystyczne
są — obck zainteresowań filozoficznych, których owocem jest m. i.
EN — badani? z zakresu nauk szczegółowych, zarówno humani-
stycznych, jak przyrodniczych. Do drugich należą zachowane
w dużej rr.ierze pisma przyrodnicze, do pierwszych — dokonywane
przy współudziale uczniów zbiory różnych materiałów, np. zbiór stu
pięćdziesięciu ośmiu Polilejaj (Ustrojów państw greckich), z których
zachował się odkryty z końcem w. XIX w papyrusach Ustrój po-
lityczny Aten; należą dalej kompletne Wykazy przedstawień teatralnych w
Atenach (SiSaoxaXiai), Zagadnienia homeryckie (dbcop^naTa 'O[A7)pi)C(4),
zbiory ustaw barbarzyńców (vó(iijia (iap(3api.xa)19 i zbiory rozstrzy-
gnięć z dziedziny prawa międzypaństwowego (SwaicófiaTa jtóXe<ov).
Rozwój poglądów Arystotelesa ilustruje Jaeger głównie na
czterech dziedzinach jego badań, tj. na poglądach dotyczących
metafizyki, etyki, polityki i kosmologii, jednakże sposób, w jaki
Jaeger operuje swą metodą rozwoju idej, znajduje jedną z naj-
wymowniejszych ilustracji właśnie w odniesieniu do zagadnień
etycznych. Na tym bowiem odcinku mamy wprawdzie do czynienia
z najbardziej skomplikowaną sytuacją, ale zarazem z najobfitszym
materiałem: oprócz trzech przekazanych w CA Etyk sporo materiału
porównawczego dostarcza m. i. Protreptyk, Otóż Jaeger (82—85,
246, 249) analizuje pojęcie fronesis (qp6vt)oic) i stwierdza, że u Pla-
tona, w Arystotelesowym Protreptyku i w Etyce eudemejskiej obejmuje
ono prócz rozsądku także poznanie (&e<opta) Boga jako najwyższego
dobra, jako normy postępowania, w późniejszej natomiast EN
cpówjdię nabiera znowu przed-Platońskiego znaczenia rozsądku,
czyli mądrości praktycznej. Na podstawie tej analizy Jaeger kon-t
iuuje szereg rozwojowy: Platoński Fileb — Arystotelesowy Pro-
 treptyk — EE — EN. Logika historyczna tego szeregu jest zdaniem
Jaegera (248) nie do obalenia.
Z Jaegerowskiego Arystotelesa, pełnego pomysłów i śmiałych
syntez, przedstawiono tu tylko kilka rysów zasadniczych, interesu-
jących ze względu na problematykę EN, pominięto zaś wszelkie
wywody dotyczące innych pism Arystotelesa. Do powszechnie uzna-
nych, przez nikogo dziś nie kwestionowanych, a zarazem całokształtu
twórczości Arystotelesa dotyczących wyników Jaegerowskich na-
leżą m. i.: wprowadzenie metody rozwojowej operującej ewolucją
poszczególnych pojęć i poglądów — a w związku z tym kryty-
czna rewizja uświęconych tradycją poglądów na autentyczność i chro-
nologię pism wchodzących w skład CA; wyjaśnienie pojęcia pism
egzoterycznych jako pism literackich i wciągnięcie ich w orbitę badań,
na równi z pismami szkolnymi; postulat rozszerzania naszej znajo-
mości Arystotelesa przez poszukiwanie w literaturze starożytnej nie-
znanych fragmentów jego pism; wreszcie — w oparciu o wszyst-
kie te czynniki, które dopiero razem wzięte, jako zespół składają
się na charakterystyczne oblicze koncepcji Jaegera — wyświetlenie
stosunku Arystotelesa do Platona. Stosunek ten bowiem już w cza-
sach starożytnych bywał przedstawiany jako zdecydowanie wrogi:
wedle tego zapatrywania już w czasie pierwszego pobytu w Atenach
miał Arystoteles występować jawnie przeciw Platońskiej teorii idej,
Platon zaś — jeśli wierzyć Diogenesowi Laertiosowi (V 2) — miał
się wyrazić, że Arystoteles postępuje jak źrebię depcące klacz, która
je urodziła. Na tej podstawie odmawiano wiarogodności sądom Ary-
stotelesa o Platonie 80. Z Jaegerowskiej natomiast koncepcji stosunku
Arystotelesa do Platona wynika istnienie niewątpliwego okresu
platońskiego w twórczości Arystotelesa, co zgodne jest z wielu świa-
dectwami starożytnymi w tej mierze21, a nadto rozwiązuje niejedną z
trudności interpretacyjnych, jakie nasuwają pisma Arystotelesa.
Koncepcja ta tłumaczy, dlaczego przez męża, o którym Arystoteles
w swej Elegii do Eudema (z Cypru, Rosę frgm. 673) mówi, że „ludziom
złym nawet chwalić się go nie godzi, jego, który jedyny lub pierwszy
spośród śmiertelnych jasno dowiódł życiem swym i myślą badawczą,
że człowiek dobry jest zarazem szczęśliwy" — dlaczego przez męża
tego rozumieć należy właśnie Platona22; tłumaczy dalej, dlaczego i
w późniejszych pismach Arystotelesa, nawet w licznych wywodach
przeciwstawiających się platońskim, trudno dosłuchać się jakiejkol-
wiek napastliwości czy zjadliwości pod adresem Platona. Przeciwnie,
liczne echa myśli Platońskiej dowodzą raczej, że Arystoteles do końca
 Wstęp

XXVII

życia nie otrząsnął się spod wpływu tej myśli, a uważny czytelnik
skłonny będzie przyznać słuszność świadectwu starożytnemu*3,
które orzeka, że Arystoteles platonizuje nawet tam, gdzie przeciw-
stawia się Platonowi. Dotyczy to nie tylko poglądów metafizycznych,
nie tylko etycznych (na co zwrócono niejednokrotnie uwagę w ob-
jaśnieniach i przypisach do niniejszego przekładu), lecz nawet po-
glądów logicznych. Ta ostatnia koncepcja spotkała się wprawdzie
z opozycją, lecz nie została obalona.24

Zwolennicy i kontynuatorzy
Książki Jaegera, o charakterze — zwłaszcza druga z nich — nie-
wątpliwie programatycznym25, stały się punktem wyjścia bogatej
literatury arystotelicznej i ożywionych dyskusji. Arystoteles został
przełożony na języki: angielski (tł. R. Robinson 1934, 2 wyd. 1948),
włoski (tł. G. Calogero 1935) i hiszpański (w Meksyku 1947). Po-
jawił się szereg rozpraw w samym już tytule wzorowanych na roz-
prawie habilitacyjnej Jaegera (Studien ZUT Entstehungsgeschichte...™), a
wywodzących, że to czy owo dzieło Arystotelesa nie jest dziełem
jednolitym, co więcej, że nawet poszczególnym księgom brak jedno-
litości. W. Nestle wydał wybór pism Arystotelesa, których selekcji
dokonał i ułożył je w ten sposób, by ilustrowały koncepcję Jaegera
(zob. niżej s. XLIII). Najpoważniejsze podręczniki historii filozofii
zaaprobowały tę koncepcję explicite (np. Oberweg-Praechter8') lub
implicite (np. E. Brehier28), a przyjęcie jej przez W. D. Rossa sta-
nowi — jak stwierdza Farrington2' — „ostateczny wyraz miarodaj-
nej opinii". Na wszystkich punktach oznaczających, zdaniem Jae-
gera, poszczególne etapy rozwoju historycznego poglądów Arysto-
telesa rozpoczęły się intensywne badania szczegółowe.
I tak zainteresowano się ostatnią epoką twórczości Platona,
w tej bowiem epoce, nie we wcześniejszych, szukać należało punktów
stycznych platonizmu i młodzieńczej twórczości Arystotelesa. Naj-
ważniejsze w tej mierze okazały się badania P. Wilperta 80; wykrył
on u Aleksandra z Afrodisjas i u Sekstusa Empiryka fragmenty
irepl TaY«&ou, tj. zapisków, które Arystoteles robił słuchając nieogło-
szonego wykładu — czy też nieogłoszonych wykładów31 — sędzi-
wego Platona O dobru. Wykład ten zawiera nie znaną dialogom
Platońskim koncepcję idej jako liczb, operującą pojęciem jedności
i nieokreślonej dyady (dwójki), a poddaną przez Arystotelesa krytyce
w Metafizyce.
 Drugą ważną domeną studiów, do których impuls dało wystą-
pienie Jaegera, są pisma literackie Arystotelesa, z których czerpać
można znajomość jego poglądów w okresie platońskim. Jaeger sam
ustalił, że spora ilość fragmentów zawartych w Protreptyku Jambli-
cha (oprócz tych, które już przedtem rozpoznał jako Arystotelesowe
I. Bywater32) pochodzi od Arystotelesa, a mianowicie z jego mło-
dzieńczego Protreptyka. Idąc za przykładem Jaegera poczęto szukać
śladów twórczości Arystotelesa u autorów starożytnych, greckich
i rzymskich. Protagonistą tego kierunku był zmarły wr. 1954 filolog
włoski Ettore Bignone; w pracach swych, z których najważniejszą jest
UAristotele perduto e laformazionefilosofica di Epicuro, 1936, wykazał on
liczne fragmenty dialogów Arystotelesa, głównie u Epikura i
epikurejczyków, i zwrócił uwagę na możliwość znalezienia dalszych u
Lukrecjusza i Cycerona, którzy są dla nas źródłem poznania
Epikura. Do znalezionych przez Bignonego należą dalsze fragmenty
Protreptyka, a nadto fragmenty rrepl ciXoao<p£ac i Symposion. Dru-
gim ciekawym znaleziskiem są zachowane u Sekstusa Empiryka,
a opublikowane przez Wilperta83 fragmenty repl J8e£Sv. Inni do-
szukali się dalszych jeszcze fragmentów Arystotelesa u Jamblicha
(poza Protreptykiem31), u ojców Kościoła36, niektórzy dopatrywali się ich
u pisarzy jeszcze późniejszych36. Ostatnio37 odnaleziono w źródłach
arabskich fragmenty Eudemosa i Erotikosa. Wszystkie te odkrycia
sprawiły, że nie tylko wydanie fragmentów Arystotelesa przez V. Ro-
sego (1886), ale i nowy ich zbiór, wydany w r. 1934 przez ucznia
Jaegera, filologa włoskiego Riccardo Walzera38, jest już niewystar-
czający.
Najwięcej uwagi poświęcono okresowi zwanemu przez Jaegera
zreformowanym platonizmem. Operując metodą ewolucji pojęć,
której zastosowanie do pojęcia cpówjoti; dopomogło Jaegerowi do
rewindykowania autentyczności Etyki eudemejskiej i do określenia
czasu jej powstania (pobyt w Assos), usiłowano — z mniejszym lub
większym powodzeniem — przyporządkować pewne pisma Arysto-
telesa lub pewne ich części wspomnianemu okresowi, przedzielają-
cemu oba pobyty Arystotelesa w Atenach; w ten sposób wypełnione
zostały częściowo przynajmniej luki w naszej znajomości tej epoki
życia i twórczości filozofa. Do tego celu zdążały analizy Arystote-
lesowych pojęć prawdziwości39, aktualności i potencjalności40,
duszy41, pojęć tego, co dowolne, postanowienia, dzielności42 i i.
Badania te zmniejszyły ilość pism uważanych za dzieła okresu
ostatniego, redukując je do ilości, którą przy założeniu maksymalnej
 Wstęp XXIX

intensywności pracy można przypisać jednemu człowiekowi w ciągu

lat dwunastu.
W związku z pismami Arystotelesa, które stanowiły — jak wia-'
domo — żywe dziedzictwo perypatu, wyłoniła się kwestia stosunku
poglądów szkoły perypatetycznej do nauki jej założyciela. Zapozna-
nie się z tymi poglądami, a więc niejako z pośmiertnym życiem filo-
zofii Arystotelesa w obrębie jego szkoły, które może rzucić wiele
światła na niejedno zagadnienie związane z ewolucją jego myśli,
było jednak do niedawna bardzo utrudnione z p»wodu niedostęp-
ności nawet tych nielicznych fragmentów pism perypatetyków, które
się dochowały do naszych czasów. Brakowi temu zaradzić ma wy-
dawnictwo, które podjął Fr. Wehrli pt. Die Schule des Aristoteles. Jest
to z dawna postulowany zbiór fragmentów pozostałych po perypa-
tetykach starszych (z wyjątkiem Teofrasta), tj. po przedstawicielach
Liceum z w. IV—II p.n.e., którzy byli kontynuatorami, a nie —
jak perypatetycy młodsi — wydawcami i komentatorami Arysto-
telesa. Całość obejmie dziesięć tomików, przynoszących teksty wraz z
komentarzami wydawcy. Dotychczas ukazało się siedem tomików: i.
Dikaiarchos, 1948. — 2. Aristoxenos, 1948. — 3. Klearchos,
1948. — 4. Demetrios z Faleronu, 1949. —■ 5. Straton z Lampsaku,
1953. — 6. Ariston z Keos. Lykon, 1952. — 7. Heraklejdes z Fontu43,
1953. Jako następny zapowiedziany jest tomik poświęcony Eudemo-
sowi z Rodos.

Opozy cj a
Poglądy Jaegera wywoływały też niejednokrotnie * opozycję.
Wysuwane zarzuty są natury bądź ogólniejszej, bądź bardziej szcze-
gółowej. Do pierwszych należy np. (nie podważający zresztą kon-
cepcji Jaegera) zarzut jej nieoryginalności. Jego autor 44 stwierdza, że
pomysł nakreślenia linii rozwojowej poglądów filozoficznych
Arystotelesa w oparciu o ich stosunek do poglądów Platona nie jest
nowy: zna go już T. Case (Encyclopaedia Britannica, 10 wyd.,
s.v. Arislotle). Istotnie Jaeger nie cytuje tego artykułu; prawdopo-
dobnie go nie znał, pisząc swą książkę: uczeni nie zawsze zaglądają
do encyklopedyj, przeznaczonych wszakże dla laików. Zresztą
wielkie koncepcje naukowe wiąże się zawsze z nazwiskami tych, co
je uzasadnili i włączyli w całokształt danego odcinka wiedzy jako
podstawę dalszych badań, a nie tych, co — jak Case — pierwsi
rzucili czy naszkicowali sam pomysł45.
 Poważniejszy jest inny zarzut natury ogólnej, który zwraca uwagę
na zbytnią jednokierunkowość i schematyczność, z jaką Jaeger sto-
suje swą koncepcję: przyjmuje on — powiadają niektórzy" — że
rozwój poglądów Arystotelesa odbywał się stale w jednym kierunku,
nb. w kierunku uniezależniania się od poglądów Platona i usamo-
dzielniania się myśli Arystotelesowej. Co więcej, przyjmuje taką
stałą kierunkową w rozwoju całej szkoły perypatetycznej. Stąd im
ściślej związany jest jakiś pogląd z nauką Platońską, tym jest dla
Jaegera wcześniejszy. Nie liczy się on z możliwością, a nawet praw-
dopodobieństwem rozwoju, który uzmysławiać należałoby nie za
pomocą linii prostej, lecz zygzakowatej, rozwoju nie wykluczającego
niejednej recydywy platonizmu. Jeśli tak się rzecz ma w odniesieniu
do samego Arystotelesa, to tym bardziej prawdopodobne jest to w od-
niesieniu do ewolucji poglądów w łonie całej szkoły perypatetycznej,
której kolejni przedstawiciele mogli ulegać i ulegali nawrotom plato-
nizmu. Hipotezę tę potwierdza to, co mówi Fr. Wehrli w przed-
mowie do wspomnianego już wydania fragmentów perypatetykow*7:
jest rzeczą niewątpliwą, stwierdza on, że szkoła Arystotelesa w po-
szczególnych dziedzinach kontynuowała kierunek mistrza. Wygląda
jednak na to, jakoby miarodajnymi stały się wczesne dialogi Arysto-
telesa (stojące — jak wiadomo — na gruncie platonizmu), a nie
jego poglądy późniejsze. Badania empiryczne przestano w perypacie
uważać za zadanie filozofii, a w dziedzinie etyki wielu perypatetykow
poszło w kierunku, który przeważał w hellenistycznych szkołach
filozofii, a wedle którego dążyć należy do eudajmonii określonej przez
ostateczne, wszystkich jednako obowiązujące normy48. Wehrli do-
daje jednak : W jakim stopniu perypatetycy utrzymali i kontynuowali
dzieło Arystotelesa, polegające na zrozumieniu bogactwa typów
ludzkich — to jest zagadnienie, na które odpowiedź da dopiero
całokształt zamierzonego wydawnictwa Die Schule des Aristoteles.
Całokształtu tego —jak dotąd —jeszcze nie mamy, więc i poruszony
przez Wehrlego crobrem czeka jeszcze — i z tego względu — swego
rozwiązania. Będzie się ono musiało liczyć z faktem, że i Jaeger
w niektórych wypadkach operuje taką zygzakowatą linią rozwojową:
czyni to np. właśnie w odniesieniu do EN, którą uważa za dzieło okresu
najpóźniejszego, a mimo to stwierdza, że zakłada ona psychologię
przed-Platońską w kwestii podziału duszy i przypisuje to charakte-
rowi nie tak ściśle ezoterycznemu EN jak charakter innych pism
szkolnych Arystotelesa: EN była przeznaczona dla szerszej pu-
bliczności48.
 Wstęp

XXXI

Silny nacisk, jaki Jaeger położył na zainteresowaniach naukami

szczegółowymi, ożywiających Arystotelesa w czasie~drugiego pobytu
w Atenach, sprawił, że niektórzy interpretowali stanowisko Jaegera
jako odmawiające Arystotelesowi w tym czasie zainteresowań filo-
zoficznych, a "zwłaszcza metafizycznych. Przeciw takiemu zacieś-
nianiu sfery nurtujących Arystotelesa w tej fazie zagadnień pod-
niosło się sporo głosów protestu50, których źródłem zdaje się być
jednak pewne nieporozumienie. Jaeger bowiem podkreśla wpraw-
dzie epokowe znaczenie Arystotelesa jako pierwszego w Grecji
myśliciela, który przedmiotem swych badań uczynił świat rzeczy-
wistych przedmiotów jednostkowych, i twierdzi, że badanie empi-
rycznej rzeczywistości wzięło u Arystotelesa pod koniec życia górę
nad opracowywaniem zagadnień poglądu na świat, ale wielkość
jego i niepowtarzalność upatruje (433) właśnie w rozpiętości skali
duchowej, która pozwoliła mu łączyć roztrząsanie problemów „teo-
retycznej kontemplacji", „oglądania" przedmiotów ponadzmysło-
wych, z najwyższymi osiągnięciami w dziedzinie logiki i ze spostrze-
gawczością obserwatora rzeczywistości zmysłowej. O wygaśnięciu
więc zainteresowań metafizycznych51 Arystotelesa nie ma u Jaegera
mowy. Że zaś jest mowa o przesunięciu się punktu ciężkości tych
zainteresowań, to rzecz niedziwna, jeśli się zważy, że osiągnięcia
Arystotelesa w owych dwunastu latach kierownictwa Liceum w sa-
mej tylko biologii nazwać można było „największym, jaki kiedy-
kolwiek stał się udziałem jednostki, wkładem w skarbiec wiedzy
ludzkiej52.
Na pograniczu spraw natury zasadniczej i szczegółowych za-
gadnień etycznych porusza się następujący zarzut: Zarówno Jaeger,
jak jego poprzednicy (Kapp — por. niżej s. XXXIII) i uczniowie
(Walzer), opierają swoje wnioski na porównawczym materiale uzy-
skanym przez zestawienie pewnych tylko, wybranych miejsc, ope-
rują tedy zbyt wąską bazą. Metoda ta nie daje żadnej rękojmi, że
nie można by, zestawiając inne miejsca, dojść do rezultatów wręcz
przeciwnych53. Rękojmię taką dałoby tylko kompletne zestawienie
całego tekstu porównywanych dzieł. Zauważyć jednak można, że:
1. zestawianie miejsc nic z -sobą wspólnego nie mających nie jest
rzeczą celową, staranne zaś porównywanie pozostałych jest właśnie
tym, co postulują i co uprawiają jaegerzyści (por. np. stanowisko
Walzera, s. 13, w tej sprawie); 2. Jaeger sam nakreślił tylko główne
zarysy pewnej koncepcji, dał —jak już o tym była mowa — program
i wytyczne, zorientował problematykę i zilustrował swą metodę na
pewnych przykładach, pozostawiając innym zadanie przeprowadze-
nia badań szczegółowych; tak np. w kwestii stosunku EE i EN ak-
centuje (257) potrzebę dokładnej porównawczej interpretacji (obu
tych Etyk) w celu sprawdzenia jego koncepcji; 3. zarzut nie godzi
wcale w Jaegerowską metodę rozwojową, a autor jego sam tej me-
tody właśnie używa; 4. wreszcie możliwość dojścia do rezulta-
tów przeciwnych istnieje też przy zacieśnianiu materiału porównaw-
czego do jednego pojęcia. Tak np. Schacher i Walzer, śledząc
rozwój pojęcia przyjaźni w EE i EN doszli do wyników niezgodnych
zarówno co do chronologii, jak co do autentyczności tych dwóch
Etyk, zgodnie natomiast odrzucają autentyczność Wielkiej etyki,
której to autentyczności broni inny autor64 na podstawie analizy
rozwojowej tegoż samego pojęcia przyjaźni."

PISMA ETYCZNE ARYSTOTELESA

Autentyczność i chronologia trzech »E t y k
♦
Jak już o tym była mow.a, Jaeger przedstawia ewolucję myśli
etycznej Arystotelesa za pomocą linii rozwojowej: Protreptyk — EE —
EN. Wielką etykę uważa on za dzieło późniejszego perypatetyka, sta-
nowiące wyciąg obu Etyk Arystotelesowych, Krótki rzut oka na
historię tego zagadnienia pozwoli osądzić, o ile i pod jakim wzglę-
dem poglądy te są nowe.
EE i WE uchodziły w starożytności i w średniowieczu za pisma
autentyczne, poświęcano im jednak bardzo mało uwagi, która sku-
piała się na EN. Ze świadectw starożytnych zachowała się tylko
wzmianka Eustratiosa i scholion przypisywane Aspasjosowi, wedle
których EE jest dziełem Eudemosa z Rodos. Roztrząsanie kwestii
stosunku chronologicznego i autentyczności trzech Etyk zainaugu-
rował u progu XIX w. W. G. Tennemann {Bemerkungen uber die sg.
Grosse Ethik des Aristoteles, 1798), odmawiając WE, jako tworowi
epoki hellenistycznej, autentyczności64. Po nim Fr. Schleiermacher
ustanowił następującą kolejność trzech Etyk: WE — EE — EN.
Tylko WE pochodzi — zdaniem jego — przynajmniej z czasów
„bliskich Arystotelesowi", można więc mówić o jej autentyczności.67
EE natomiast i EN są późniejsze i nieautentyczne." To samo sta-
nowisko zajął w sto dwadzieścia z górą lat po Schleiermacherze,
w r. 1939, E. Elorduy 69, kładąc nacisk na walory logiczne WE,
którą uważa za pismo egzoteryczne. Autentyczność EN głosił
 Wstęp

XXXIII

pierwszy przeciw Schleiermacherowi Leonard Spengel80 i ta jego

teza pozostała nienaruszoną do dziś dnia. EE natomiast i WE uwa-
żał za późniejsze i nieautentyczne; a więc szereg*: EN — EE — WE.
Do początku w. XX utrzymał się pogląd Spengla, który przyjęli
wszyscy wielcy arystotelicy owych czasów (Bonitz, Brandis, Trende-
lenburg, Zeller, Grant61 i i.). Ten właśnie pogląd, podważony już
przez P. v. d. Miihlla42, a zwłaszcza przez E. Kappa83, stara się
definitywnie o.balić Jaeger.
Dyskusja, która wyłoniła się w związku z wystąpieniem Jaegera,
zaatakowała wszystkie człony jego linii rozwojowej dotyczącej
poglądów etycznych Arystotelesa, ale najzaciętsza walka rozgo-
rzała na odcinku obu Etyk i ich wzajemnego stosunku. Obóz za-
chowawczy, odmawiający EE autentyczności, reprezentowali: Anna
Menzingen, H. Gadamer, J. Geffcken.** Najwybitniejszym przed-
stawicielem obozu przeciwnego był wydawca fragmentów stoików,
H. Arnim; godząc się na autentyczność EE, starał się on jednak w na-
miętnej dyskusji z Jaegerem dowieść autentyczności także WE65.
Sekundował mu w tym P. Gohlke, przypisując Arystotelesowi nadto
autorstwo powszechnie za nieautentyczną uznanej rozprawki
0 cnotach i wadach**. Jaeger sam zabierał dwukrotnie głos w dys-
kusji67, a po stronie jego opowiedziała się znakomita większość pi-
szących63, m. i. U. Wilamowitz-Moellendorff 69. Sprawozdanie z
całej dyskusji i z sytuacji bieżącej na tym odcinku badań dał
A. Mansion w trzech artykułach pt. Autom des Ethigues attńbuies
Ł Aristote (RNPh 1931), wysnuwając wniosek końcowy, że WE
uważać należy za nieautentyczną, za dzieło po-Teofrastowego pe-
rypatu, EE zaś za autentyczną, i że linia: Protreptyk — EE — EN
pozostaje w mocy.
Stanowisko to na ogół zwyciężyło: dyskusja lat następnych prze-
ważyła ostatecznie — mimo hipotezy kompromisowej70, a nawet
mimo dwukrotnej próby rewindykowania autentyczności WE71 —
szalę na rzecz atetezy WE72. Go się zaś tyczy EE, to utrzymało się
na ogół przekonanie ojej autentyczności, choć — oprócz przytoczo-
nego już wyżej stanowiska E. Elorduy (por. s. XXXII)—pojawiły
się dwie próby rewindykacji autorstwa EE dla Eudemosa z Rodos
(Schacher i Brzoska73). Spotkały się one wprawdzie z krytyką, która
ujawniła m. i. sprzeczne wręcz argumenty obu autorów, mające
uzasadnić wspólną ich tezę7*, ale mimo wszystko rzuciły — przelotny
może — cień pewnej problematyczności75 na nie dającą się, zdaniem
Jaegera, obalić logikę szeregu: Protreptyk — EE — EN. Cień ten

III — Etyka
pogłębił się w związku z przytoczoną już wyżej opinią Fr. Wehrlego
o platonizującym charakterze etyki perypatetycznej: w tym bowiem
stanie rzeczy platonizujący charakter EE nie musiałby mieć źródła
w chronologicznej bliskości Platona. Być może rozpatrzenie zupeł-
nego materiału zawartego w całości Szkoły Arystotelesa pozwoli na
wysnucie szczegółowszych wniosków. Dotyczy to najbardziej ma-
jących się ukazać w t. VIII fragmentów Eudemosa z Rodos, które
mogą rzucić nieco światła na mglistą dla nas postać tego dziś
znowu — zdaniem niektórych — domniemanego autora EE".
Przyjmując autentyczność EE kwestionuje jednak niektóre wy-
niki Jaegera Fr. Nuyens", który pragnie ustalić chronologię pism
Arystotelesa nie jak to, zdaniem jego, czyni Jaeger, w obrębie po-
szczególnych rodzajów pism filozoficznych (np. w obrębie metafi-
zyki czy etyki), lecz w odniesieniu do wzajemnego stosunku czaso-
wego wszystkich pism Arystotelesa. Jako bazę ogarniającą cało-
kształt pism Arystotelesa obiera Nuyens — posługując się metodą
Jaegera — pojęcie duszy i rozumuje: W koncepcji duszy u Arysto-"
telesa wyróżnić można trzy stadia; pierwsze, ściśle platońskie,
w którym dusza jest substancją odrębną, złączoną docześnie z ciałem
(dialog Eudemos); drugie, w którym dusza nie tworząc z ciałem unii
substancjalnej jest jednak z nim, jako ze swym narzędziem, złączona
(pisma drugiego okresu twórczości Arystotelesa, tj. — wedle
Nuyensa — ok. 347—330); i trzecie, w którym dusza jest en-telechią
ciała (0 duszy). Owóż psychologia, na której opiera się EN, jest
różna od psychologii fazy najpóźniejszej (wedle Nuyensa: 330
—323), należy raczej do fazy drugiej. A więc EN powstała między
obu pobytami Arystotelesa w Atenach albo na początku drugiego
pobytu ateńskiego, nie mniej niż dziesięć lat przed rozprawą 0 duszy78.
Książka Nuyensa, uważana przez niektórych za poważny",
a nawet najpoważniejszy od czasu ukazania się prac Jaegera80
krok naprzód, jaki uczyniły badania arystoteliczne, musi dla uza-
sadnienia powyższej tezy zlekceważyć fakt, że Arystoteles sam
zastrzega się wyraźnie w EN 1102 a 18 i nn., iż dla tych, co upra-
wiają politykę ( a więc dla celów praktycznych), wystarcza ogólni-
kowa tylko znajomość psychologii i że byłoby rzeczą zanadto uciąż-
liwą, gdyby się zbytnio nad jej zagadnieniami rozwodzili. Tym tłu-
maczy Jaeger81 fakt, że EN operuje przezwyciężonym już przez
Arystotelesa Platońskim pojęciem duszy złożonej z części — takie
bowiem pojęcie było ściśle związane z podstawowymi poglądami
 Wstęp XXXV

etycznymi Arystotelesa. Nuyens nie podaje dostatecznego uzasad-

nienia swego stanowiska negatywnego wobec powyższych zastrzeżeń
samego Arystotelesa i wobec argumentów Jaegera, które przy-
taczał już zresztą przed riim J. Burnet82.
Tyle w odniesieniu do EN. Co się zaś tyczy zasadniczego po-
stulatu Nuyensa, który pragnie ustalać chronologię nie w obrębie
poszczególnych rodzajów pism Arystotelesa, lecz w odniesieniu do
wzajemnego stosunku czasowego wszystkich jego pism, zauważyć
można, że jest to jedną z podstawowych tez jaegeryzmu, na gruncie
którego Nuyens stać pragnie, iż chronologii takiej podać nie po-
dobna, przynajmniej w tej formie, w jakiej się ją podaje dla innych
pisarzy: pierwiastki wcześniejsze i późniejsze są w pismach szkol-
nych Arystotelesa tak zmieszane, że przyporządkowanie poszczegól-
nych pism w całości pewnemu okresowi twórczości filozofa jest
przeważnie rzeczą niemożliwą. — Ponadto materiał porównawczy,
którym operuje Nuyens, jest bardzo nierówny: obok dzieł takich,
jak 0 duszy, powołuje się on na inne, których nieliczne i krótkie
wzmianki o stosunku duszy do ciała stanowią zbyt wąską podstawę
do wysnuwania wniosków.83

Ostatecznie, dyskusja nad autentycznością EE i nad jej stosun-

kiem chronologicznym do EN nie może być uważana za defini-
tywnie zamkniętą i nawet w odniesieniu do tego odcinka pozostaje
w mocy wniosek końcowy P. Wilperta, autora ostatniego sprawo-
zdania zbiorowego ze stanu badań arystotelicznych: sądzi on (137,
140), że w dziedzinie tych badań nigdzie nie można mówić o de-
finitywnych wynikach, że wszystko jest jeszcze płynne, jakkolwiek
sytuacja wyjaśniła się już nieco i punkt widzenia rozwojowy zwy-
ciężył. Dwadzieścia lat, z których Wilpert zdaje sprawę (od r. 1925),
obaliło pewność, jaką mieliśmy w odniesieniu do filozofii Arystote-
lesa, nie dając w zamian żadnych'nowych pewnych wyników.
Nie inaczej miała się rzecz w następnym, ostatnim dziesięcio-
leciu, co jednak nie uprawnia do wniosków zbyt pesymistycznych:
przestudiowanie całego CA i obfitych już dziś fragmentów z punktu
widzenia rozwojowego, skonfrontowanie uzyskanych wyników i sca-
lenie ich w wolną od sprzeczności syntezę jest' dziełem nie na miarę
jednego pokolenia i słusznie można uważać 84, że praca ta jest jeszcze
w powijakach. Nie umniejsza to znaczenia Jaegera, który ów punkt
widzenia rozwojowy do arystotelizmu wprowadził. Bo jeśli nawet
niezupełnie się zgodzić z wyrażoną pod wpływem lektury Arystotelesa

Ul ♦
opinią8*, że Jaeger pierwszy odnalazł drogę do historycznie praw-
dziwego Arystotelesa, to jednak nie podobna mu zaprzeczyć, może
większej, zasługi, że poprzez gęstą mgłę tradycji pierwszy drogi tej
metodycznie — szukał.

Dopóki szereg rozwojowy Etyk zawartych w CA nie będzie ponad

wszelką wątpliwość ustalony, dopóki można się będzie spierać o to,
czy EE jest dziełem Arystotelesa, czy też Eudemosa, i czy jest od
EN wcześniejsza, czy też późniejsza — dopóty przy interpretowaniu
trudności, jakie nasuwa należyte rozumienie EN, nie można bez
daleko posuniętej ostrożności stosować metody rozwoju zagadnień
stworzonej czy też tylko podniesionej do rzędu metody heurystycz-
nej przez Jaegera. Tym tłumaczy się fakt, że chociaż od czasu uka-
zania się Arystotelesa Jaegera, tj. od lat przeszło trzydziestu, pojawił
się niejeden przekład EN i" niejedno komentowane jej wydanie,
to jednak tłumacze i wydawcy zachowują się z rezerwą, jeśli idzie
o wnioski z toczącej się dyskusji o trzech Etykach Arystotelesa. Nie
zmienił tego stanu rzeczy ogłoszony w r. 1951 nowy komentarz
do EN, pióra H. H. Joachima84, przedstawiciela starszego pokolenia
wybitnej szkoły arystotelików oksfordzkich. Komentarz ten bowiem
zawiera, wykłady wygłoszone przez autora w latach 1902—1917,
a więc przed ukazaniem się Arystotelesa Jaegera.

O » E t y c e n i k o m a c h e j s k i e j«
,- Tytuł i podział na księgi. Rękopisy
Tytuł EN nie pochodzi od autora. Cytując ją — podobnie
jak, zdaniem Jaegera, EE (np. w Polityce, której cytaty Jaeger
odnosi do EE, a nie do EN 87 , chyba że mamy przed sobą
wtręt późniejszy) — Arystoteles mówi zawsze iv -rotę ^jtacotę, „w pi-
smach etycznych". Że wyraz „Etyka" jest niewłaściwym przekła-
dem greckiego fj$ix<£, o tym była już mowa (s. XXIII). EN składa
się z kilku rozpraw, które w-dużej mierze zachowały swą odrę-
bność. Tłumaczy się tym pokaźna ilość wydań i przekładów
częściowych, obierających Ła swój przedmiot przeważnie jedną
lub dwie rozprawy. Ze względu na wielowiekową i powszechną
tradycję został jednak w przekładzie zatrzymany utarty w niej
tytuł. Z kolei dodać należy parę słów o wyrazie „nikomachej-
 Wstęp

XXXVII

ska". Owóż nikomachejską nazywa się ta Etyka dlatego, że wydał

ją nie sam Arystoteles, który w ogóle żadnego ze swych dzieł nie
wydał w dzisiejszym tego słowa znaczeniu88, lecz, jak się to powszechnie
przyjmuje, po śmierci ojca syn Arystotelesa (i Herpyllis, drugiej
towarzyszki jego życia),,Nikomach". Stało się to ok. r. 300*°. On
też prawdopodobnie dokonał podziału na równej mniej więcej
długości księgi, który — jak o tym poucza pobieżny rzut oka na
treść EN — jest podziałem sztucznym, nie wypływającycm z natu-
ralnego toku wywodów. Niektóre bowiem księgi zawierają wątki
myślowe należące do różnych zagadnień — tak np. ks. I obejmuje
.oprócz Wstępu (r. I—XII) nadto r. XIII, należący wraz z nastę-
pującymi księgami (II — V) do rozprawy (uidoSoc) o cnotach,
czyli zaletach etycznych, która stanowi zamkniętą całość. Podobnie
ks. VII omawia dwa odrębne tematy: sprawę opanowania i jego
braku oraz zagadnienie przyjemności. Przeciwnie, rozprawa o przy-
jaźni, tworząca podobnie jak traktat o cnotach zamkniętą całość,
podzielona jest na dwie księgi (VIII i I>£). Ten stan rzeczy tłumaczy
się potrzebami rynku księgarskiego i charakterystyczny jest dla
EN, w przeciwstawieniu do innych pism szkolnych, w których
podział na księgi schodzi się z wyodrębnieniem poszczególnych
rozpraw.
Wspomniane rozbieżności są w EN natury czysto zewnętrznej,
tekst jednak tej Etyki nie jest pozbawiony głębszych zagadnień struk
turalnych, które budzą poważniejsze wątpliwości. Należy do nich
przede wszystkim fakt, iż zawiera ona dwie niezależne od siebie
rozprawy o przyjemności (ks. VII, r. XI—XIV i ks. X, r. I—V).
Przed Jaegerem uważano to za dowód niekonsekwencji i za rażącą
niezgodność; dziś nikt nie wątpi, że mamy tu do czynienia z dwiema
czasowo odległymi warstwami i że jest to jeszcze jeden przykład
ilustrujący sposób powstania i-wewnętrzną strukturę pism szkolnych
Arystotelesa. .
Rękopisy, z których czerpiemy znajomość tekstu EN, pochodzą
z różnych czasów średniowiecza. Najważniejsze z nich są: 1. Lau-
rentianus LXXXI, 11 (K). Jest to najstarszy i najlepszy z zachowa-
nych rękopisów, pochodzi z w. X i zawiera oprócz poprawek ko-
pisty trzy rodzaje poprawek późniejszych, sięgających w. XIV.
2. Parisinus 1854 (L b ) z w. XII. —3. Marcianus • Ven. 213
(M^) z w. XIV. — 4. Riccardianus 46 (Ob). — 5. Marcianus app. IV
53 (N
XXXVIII

Wydania
Poczet wydań EN, bądź indywidualnych, bądź łącznie z nie-
którymi innymi pismami Arystotelesa, bądź w ramach, mniej lub
więcej kompletnych, zbiorowych wydań dzieł Arystotelesa, jest tak
długi, że nie podobna ich tu wymieniać. Wspomnijmy tylko, że
najstarsze wydanie greckie samej EN, w Paryżu ok. 1476 (G W 2375),
jest wcześniejsze aniżeli zbiorowa editio princeps grecka dzieł Ary-
stotelesa, która ukazała się w Wenecji, „apud Aldum", 1495—98
(Editio Aldina maior). Wiek XVI przyniósł sporą ilość innych wy-
dań, greckich i grecko-łacińskich. Liczba ich zmalała w w. XVII
i XVIII, a w XIX i XX wzrosła znowu silnie.
Poniżej wymienione są niektóre ważniejsze wydania dzieł
wszystkich Arystotelesa lub wydania indywidualne EN, pochodzą-
ce z wieków XVI—XX.
Wydania dzieł wszystkich Arystotelesa: Trzy wydania bazy-
lejskie Erazma z Rotterdamu 1531^ 1539, 1550 (Editiones Basi-
leenses). — Wyd. weneckie J. B. Camotiusa, 1551—53 (Ed. Ca-
motiana, czyli Aldina minor). — Wyd. Fr. Sylburgiusa, Frankfurt
1584 — 87 (Ed. Sylburgiana). — Wyd. I. Casaubona, Lyon 1590,
'593> '596, 1597, 1605, 1646 (Ed. Casauboniana). — Wyd. Du Vala,
Paryż 1619, 1629, ^39, 1654 (Ed. Duvalliana). — Th. Buhle, Ari-
stotelis Opera omnia. Biponti et Argentorati, 1791—1800. W I t. tego
nie skończonego wydania znajduje, się kilkusetstronicowy wstęp, in-
formujący m. i. o mss pism Arystotelesa, o ich wydaniach, przekła-
dach i komentarzach dó nich. Z osiemnastowiecznego tego zesta-
wienia, chociaż zachowało ono po dziś dzień częściowo swą wartość,
korzystać należy nader ostrożnie. — Aristoteles Graece. Ex recensione
Immanueli Bekkeri, edidit Academia Borussica. Berolini 1831 —
1870. Voll. I—V. Pierwsze dwa tomy tego wydania, złożonego
w dwu kolumnach (a, b) posiadają paginację ciągłą i zawierają
teksty, t. III przekłady łacińskie, t. IV scholia, t. V Fragmenty
i Index Aristołełicus (do tt. I, II), dzieło H. Bonitza. Wedle tego wy-
dania cytuje się w przeważającej większości literatury arystotelicznej
liczby stronic z literami oznaczającymi kolumnę i wskaźnikami
wierszy . — Ed. Didotiana, Paryż 1848—74.
Wydania EN: Ważne ze względu na krytykę tekstu są m. i. wy-
dania, których dokonali: Petrus Victorius (z uwagi godnym komen-
 Wstęp XXXIX

tarzem, por. niżej s. XLIX) Paryż 1560; Florencja 1584 (Ed, Victo-
riana). — W. WUkinson. Oksford 1716. Wydanie to uwzględnia po
raz pierwszy ms Laurentianus LXXXI, 11. — K. Zell. Heidelberg
1820. — Fr. Susemihl. Lipsk 1880. 2 wyd. opracował O. Apelt,
1903. 3 wyd. — tenże, 1912. — I. By.vater. Oksford 1890.
— J. Voilquin, tekst, przekład, i objaśnienia. Paryż 1940; przedruk
I951-
Ważniejsze wydania komentowane wieków XVI—XVIII omó-
wione są niżej wśród komentarzy.91 Z XIX- i XX-wiecznych wydań
komentowanych wymieniamy wydania greckie z komentarzem
angielskim: A. Granta (Londyn 1857—58; 1874; 1885) oraz J.
Burneta (Londyn 1900). — Wydanie greckie z komentarzem ła-
cińskim G. Ramsauera. Lipsk 1879. — Wydanie greckie z przekła-
dem i objaśnieniami francuskimi J. Voilquina (por. wyżej).

Przekłady
PRZEKŁADY ŁACIŃSKIE

W przeciwstawieniu do niektórych innych pism CA (jak np. do

Kategoryj, które posiadamy w przekładzie bardzo starym, uważa-
nym do niedawna92 za autentyczne dzieło Boecjusza), pierwsze,
częściowe i anonimowe przekłady grecko-łacmskie EN pochodzą
z połowy XII w. Istniała już wówczas tzw. Ethica vetus (Eth, v.), tj.
przekład łaciński II i III księgi EN; najstarszy znany nam przekład
łaciński I ks. pojawił się nieco później i zwany był Ethica nova (Eth.n.93)
Ponadto znana była w XIII w. tzw. Ethica Borghesiana9i, obejmująca
prócz Eth. v. i Eth. n. inne jeszcze fragmenty ksiąg I—III, wyjątki
z ks. VII i niemal trzecią cześć ks. VIII95. (O Summa Alexandri-norum
por. niżej s. XLVII).
Pierwszy kompletny przekład EN z języka greckiego na łacinę
pochodzi spod pióra Roberta Grosseteste, biskupa Lincolnu, i nosi
nazwę Translatio Lincolniensis. Tłumaczenie to, oparte w księgach
I—III na Eth. n. i Eth. v., uchodziło do niedawna za inspirowane
przez Tomasza z Akwinu dzieło Wilhelma z Moerbeke. Obecnie
wiadomo i jest rzeczą powszechnie uznaną*6, że przekładu tego do-
konał (1240—1249) Robert Grosseteste, a Wilhelm z Moerbeke
wprowadzi! tylko pewne retusze do jego tekstu. Jak dotąd nie po-
siadamy obu tych tekstów w formie precyzującej wyraźnie udział
Wilhelma z Moerbeke, lecz oba kursują promiscue pod nazwą
Translatio anligua (Tr. a.). Sprecyzowanie to zostanie dokonane w ra-
mach wydawnictwa Aristoteles Latinus (AL), które, zainicjowane
w r. 1928 przez Polską Akademię Umiejętności, a podjęte przez
Międzynarodową Unię Akademicką, ma na celu opublikowanie
wszystkich średniowiecznych łacińskich przekładów Arystotelesa.
Z ogłoszonych już kilku w ramach tego pomnikowego wydawnictwa
publikacji ważne są dla studiów nad EN następujące: 1. Prolegomena
in Aristotelem Latinum, zeszyt 1 (1932), zawierający A. Birkenmajera
Classement des ouurages attribues i Aristote par le moyen-dge Latin. — 2.
Aristoteles Latinus. Pars prior. 1939. Tom ten, zredagowany przez G.
Lacombe'a przy współudziale A. Birkenmajera, Marty Dulong
i E. 1 ranceschiniego zawiera m. i. Przedmowę i cenną bibliografię
oraz pierwszą część katalogu rękopisów średniowiecznych przekła-
dów łacińskich Arystotelesa. — 3. Aristoteles Latinus. Pars posterior. 1955.
Tom ten' opracowany przez wymienionych wyżej uczonych, których
grono po śmierci G. Lacombe'a powiększył L. Minio--Paluello,
zawiera drugą część wspomnianego katalogu. Rękopisy polskie, a
mianowicie 36 mss BJ, opracowane są (obok wielu innych) w AL
przez A. Birkenmajera. Przekłady łacińskie EN przygotowuje do
druku E. Franceschini."
Tr. a., podobnie jak inne wczesne przekłady grecko-łacińskie,
jest przekładem dosłownym, wyraz za wyrazem,* i posiada z tego
względu szczególną wartość, pozwalając dokonać w tekście orygi-
nalnym pewnych poprawek, tam gdzie rękopisy budzą wątpliwości.
Przez dwa stulecia przekład ten był wulgatą EN, a drukiem został
ogłoszony po raz pierwszy w r. 1476 (w Paryżu i w Lovanium,
GW 2375, 2360), a następnie w r. 1483, w łacińskim wydaniu
dzieł wszystkich Arystotelesa, które wyszło w Wenecji, GW 2337,
wyprzedzając o lat kilkanaście editio princeps grecką. Tr. a.
ukazywała się potem kilkakrotnie w wydaniach indywidualnych
(np. w Paryżu 1496—1500 i 1500, GW 2377, 2378), ale w wy-
daniach zbiorowych, począwszy od wydania weneckiego z r. 1489,
zastąpił ją przekład Leonarda Bruniego z Arezzo (zwanego Areti-
nem) — pierwszy przekład humanistyczny EN. Ukończony w r. 1418,
ukazał się po raz pierwszy w r. 1469 w Strassburgu (GW 2367)
i jest pierwszym dziełem Arystotelesa, które zostało ogłoszone dru-
kiem. Dalsze wydania piętnastowieczne: Rzym 1473, Bolonia ok.
 Wstęp XLI

1475, Valencia 1475, Lovanium 1476, Saragossa ok. 1478; 1492,

Barcelona ok. 1479, Oksford 1479, Florencja 1480 (GW 2368—2374
i 2360), Paryż 1497 (GW 2359); nadto pewna ilość wydań
w w. XVI.
Po tłumaczeniu Aretina pojawił się szereg innych przekładów
humanistycznych, które korzystają wszystkie w szerokiej mierze
I z pracy poprzedników. Autorami przekładów tych są: Bizantyń-
1 czyk Joannes Argyropylos, Florencja ok. 1480, Paryż 1488/89;
' 1493; '497! X5oo, Rzym 1492, Poitiers ok. 1496 (GW 2361—66
i i 2359) i wydania szesnastowieczne. —J. Perionius (tł. i obj.) 1540;
' ' 552 > przekład ten przerobił M. Gruchius 1584. — J. B. Felicianus
1541. — Tłumacz anonimowy, który dał dosłowny przekład z grec
kiego w wydaniu Turnebiusa, 1555. — D. Lambinus (tł. i obj.)
1558. — A. Riccobonus (tł. i obj.) 1596. — D. Heinsius 1607. —
Przekładów częściowych dokonali: J. L. Strebaeus (ks. I—III)
i '55°- — Simon Simonius Lucensis (tł. i obj. ks. I) 1567. — V. Mu-
•, retius (ks. V) 1571.—P. Martyr Vermilius (tł. i obj. ks. I, II i po-
czątek III) 1563. — T. Gallutius (tł. i obj. ks. I — V) .1631.

\ PRZEKŁADY HEBRAJSKIE

I Tł. z łaciny Don Meir Alguadez (Ałvadiz?) ben Salomo, ok.

, r. 1400; przekład ukazał się w Berlinie 1790. O przełożonym na język
•» polski wyjątku z tego przekładu por. przypis 101. — Anonimowy
I, przekład, prawdopodobnie z łaciny, w ms oksfordzkim z r. 1573. —
* Anonimowy przekład w ms leydeńskim z XV w.M

! PRZEKŁADY NA JĘZYKI NOWOŻYTNE

i Przekłady angielskie
• Tłumacze: J. Gillies 1797; 1804; 1813; 1820; 1893. —T. Taylor
i 1818. — D. P. Chase 1847; 1861; 4 wyd. 1877. Przejrzał i obj. G. H.
*? Lewes 1890. Wyd. J. M. Mitchell igo6;i9io. Wstępem poprzedził
i J.A Smith 1911; ostatni przedruk 1947.—J. S. Browne 1848; 1850;...;
j ostatnie wydanie 1915. — R. Williams 1869; 1871; 1876; 1891. —
5 W. M. Hatch 1879. — F. H. Peters 1881; ...; 1906. — J. E. C.
; Welldon 1893; 4 wyd. 1929. — W. D. Ross 1925; 1931; 1954
(z Przedmową,, w ramach serii World Classics). — H. Rackham
ig26; 1947. — Tenże (inny przekład! Por. niżej s. LXXIX) 1943;
1945; X952- — J. A. K. Thomson 1953; 1955.
Przekłady częściowe: E. Pargiter (ks. I) 1745. — F. A. Paley
(wyd. tł. i obj. ks. V i X) 1872. — Basford-de-Wilson (tł. i obj. ks. I—
IVi X) 1884. — St. G. Stock (ks. I—IVi X, r. VI—IX) 188651897.—
S. H. Jeyes (tł. i obj. ks. I—IV i X, r. VI—IX) 1890. — L. H.
Greenwood (tł. i obj. ks. VI) 1909; 1915. — G. Percival (tł. ks. VIII
i IX On Friendship. 1940. (Por. s. LXXVIII).
Wybory obejmujące m. i. EN wydali w przekładzie: W. D. Ross
1927; 1938; 1953.—P.H. Wheelwright 1935; 1951-—R. McKeon
(The basie works of Aristotle) 1941; (Introduction to Aristotle) 1947-

Przekłady czeskie Tłumacze:

Fr. P. J. Vychodil 1888. — A. Kfiź 1937.

Przekłady duńskie
Tłumacze:'Niels Moeller 1936.—E. F. Bojesen (tł. i obj. ks.
VIII i IX) 1859.

Przekłady francuskie
Les Ethigues d'Aristote mises en Fruncois et commentees. Par N. Oresme,
1371. Ogłoszone drukiem 1488. Jest to najstarszy przekład całości
na język nowożytny, starszy od najstarszego przekładu humani-
stycznego na łacinę. — Nowe wydanie, z rękopisu, wstępem po-
przedził i objaśnił B. Menut. Nowy Jork 1940,
Następnie tłumaczyli: P.L.P. (Le Plessis) 1533.—P. de Tyard
1578.—Gh. Catel 1644. — M. Thurot 1830.—J. Barthelemy--
Saint-Hilaire (tł. i obj.) 1856.—J. Voilquin 1940; przedruk 1951
(por. s.XXXIX).
Przekłady częściowe: P. Vattier (tł. i obj. ks. I i VIII) 1659. —
L. Levy (tł. i obj. ks. VIII) 1881. — A. Philibert (ks. VIII) 1881. —
F. de Parnajon i Fr. Thurot (ks. VIII) 1883. Por. s. LXXVIII. — Fr.
Thurot (ks. X) r887. — P. d'Herouville i H. Verne (ks. II) 1910. —
J. Souilhe i G. Cruchon (tł. i obj. ks.-I i II) 1929. — P. Lemaire
(tł. i obj. ks. VIII i X) 1953.
 Wstęp XLIII

Wyjątki: Tł. i obj. N. Dufour 1932.—A. -J. Festugiere (Le

plaisir ks. VII r. I—XIV; ks, X r. I—V, tł. i obj.) 1936; 1947.

Przekłady hiszpańskie
Tłumacze: Bachiller de la Torre Zaragoza 1492; SeviHa 1493.
Wydali: Menardo Ungut Aleman i Lacalao Polono. — Karol ks.
Viany (tł. z przekładu łacińskiego Aretina), 1509. — Fr. G. Pales
(tł. i obj.) 1946.
Przekład holenderski
Tł. R. W. Thuys 1954.

Przekładjapoński
Tł. Saburo Takada 1954.

Przekłady niemieckie
Tłumacze: D. Jenisch (tł. i obj.) 1791. — Ch. Garve (tł. i obj.)
1798—1801. — J. Rieckher 1856. — H. Bender 1860.—A. Stahr
(tł. i obj.) 1863; 1893.—J- H. Kirchmann 1876.—A. Lasson
(tł. i obj.) 1909. —E. Rolfes (tł. i obj.) 1911; 1921. — O. Gigon 1951.
Uwzględniające EN wybory i wyjątki z EN: V. Kruhl (ks. VIr. I)
1856. — G. Schneider. Lesebuch aus Aristoteles rn. Erlduterungen,
1912; 1920. — E. Rolfes, Die Freundschaft u. ihre Formen, 1922;
Lust und GlUckseligkeit als Ziele des Menschen, 1922. — W. Jaeger,
Der Grossgesinnte. „Die Antike" 1931. Przedruk w Humanistische
Reden und Aufsdtze, 1937. — W. Nestle, Aristoteles'Hauptwerke ausge-
wdhlt, iibers. u. hg. 1936; 4 wyd. 1953. — W. Schóllgen, Die Grund-
gedanken der aristotelischen Ethik, tł. i obj., 1934.—Tenże, Tugend
u. Gemeinschaft u. die Lebenskunde, jw. — H. Arnini, Wir wollen von
der Freundschaft reden (Ks. VIII i IX) 1939.

Przekład nowoarabski Tł.

Ahmed Lutfl as-Sajjid. Kairo 1343 ( = 1924).

Przekłady nowogreckie
Tł. i obj. K.' Kalaros. T. I. 1953. — Tł. Demetrios Nikolaos
Darbareus (Dwa rozdziały). 1796.
 Przekłady polskie
Na język polski EN nie została dotychczas przełożona w całości.
Przekład bowiem Sebastiana Petrycego z Pilzna (I6J8) obejmuje
tylko pięć pierwszych ksiąg. Przekład ten, dokonany nie z języka
greckiego, lecz—jak to wykazał W. Wąsik9' — z tłumaczenia
łacińskiego Felicjana, posiada, jak wszystkie niemal ówczesne prze-
kłady, charakter raczej literacki niż naukowy, a liczne dodatki
amplifikujące wywody Arystotelesa przesuwałyby to tłumaczenie —
jak tego chce W. Rubczyński 10° — w stronę parafrazy, gdyby nic
to, że dodatki owe figurują w tekście Petrycego w nawiasach.
Zważywszy, że tylko trzy narody, Francuzi, His'zpanie i Włosi, po-
siadały przekłady EN na nowożytny język rodzimy wcześniejsze (co
prawda, częściowo znacznie wcześniejsze) aniżeli przekład Petryce-
go; zważywszy dalej walory literackie tego przekładu oraz jego zna-
czenie dla kształtowania się polskiej terminologii filozoficznej —
nie łatwo przesadzić w dodatniej ocenie jego wartości. (O dodanych
do przekładu Petrycego Przestrogach i Przydatkach por. niżej pod
Komentarze, s. LII).
Jako dalsze przekłady częściowe ukazały się: Etyka nikomachejska.
Księga I i II. Przełożyła i objaśnieniami opatrzyła D. Gromska.
Lwów 1938. Tłumaczenie to uległo w przekładzie niniejszym nie-
jednej modyfikacji. — Pojęcie cnoty i umiani, jaki winna nadawać ona
czynom ludzkim. (Etyka nikomachejska, ks. II). Przełożył J. Woronięcki.
„Meander" 1946, s. 419—437101.

Przekład rosyjski
Tł. E. Radłow 1887; 1908.

Przekład węgierski
Aristotels Nikomachoshoz czimzett ethikąja. Fordilolta Haberern J-
1873.

Przekłady włoskie
Tłumacze: B. Segni (tl. i obj.) 1550; 1551. —Przekład anonimo-
wy 1738.—Przekład anonimowy 1882. — L. Moschettini 1883—
1886.—A. Anó 1883.
Przekłady częściowe i wyjątki: E. F(erazzi) (tł. i obj. ks. I)
 Wstęp XLV

1882.—E. Carlini (tlj i obj. ks. I—IV) 1924. — Luoghi scelti. Tł. i
obj. Pampirio 1882.—Tł. i obj. M. Pitrone. 1933; 1947; '954-

Indeksy
INDEKSY DO EN

Indeksy pojęć i terminów, greckich i łacińskich, zawarte są w^vielu

wydaniach XVI- i XVII-wiecznych. Z nowszych wymieniamy:
grecki indeks wyrazów w wydaniu Granta; takiż indeks rzeczy
i miejsc w wydaniu Susemihla-Apelta i angielski indeks rzeczy
i miejsc w przekładzie Rossa.

INBEKSY DO DZIEŁ WSZYSTKICH ARYSTOTELESA

; A. Vaccari, Thesaurus Philosophicus seu dicta notabilin Aristotelis

! et praecipuorum philosophorum, 1858.
j lndex Aristoteliats Bonitza w V t. wydania Akademii berlińskiej,
i 1870. (Por. wyżej s." XXXVIII).
i E. Kappes, Aristoteles-Lexicon. Erklarung der philosophischen
> Termini technici des Aristoteles, 1894.
j T. W. Organ, An Index to Aristotle in Englisk translation, 1949.
( Jest to nie pretendujący do zupełności indeks rzeczy i miejsc do
j jedenastu tomów zbiorowego wydania przekładów pism Arystote-
I lesa na język angielski, opublikowanego przez W. D. Rossa i A. J.
i Smitha (1908—1931). Tom XII, zawierający wybrane fragmen-
; ty w przekładzie, a ogłoszony w r. 1952, nie został tu uwzględ-
L niony.

\ Komentarze
[ KOMENTARZE GRECKIE I GRECKO-ŁACIŃSKIE

Parafrazy i komentarze greckie, starożytne i średniowieczne

I bizantyńskie, wydała berlińska Akademia, pt. Commentaria in Ari-
i stotelem Graeca, 1882 i nn. Monumentalne to wydawnictwo obejmuje
f dwadzieścia trzy tomy w pięćdziesięciu jeden częściach. Do EN
; zachowały się: częściowo komentarz Aspasjosa, perypatetyka
I z II w. (jest to najstarszy z zachowanych komentarzy greckich do
Arystotelesa w ogóle), nadto komentarze-parafrazy, których auto-
rami, są uczeni bizantyńscy Eustratios (XI/XII w.), współczesny
mu Michał z Efezu, pisarz anonimowy niesłusznie do niedawna
utożsamiany z Heliodorem z Prusy i inny jeszcze pisarz anonimowy.
Komentarze te objęte są wspomnianym zbiorowym wydaniem
berlińskim w następującej kolejności:
XIX i Aspasius in Ethica. Ed. G. Heylbut 1889.
XIX 2 Heliodorus in Ethica (Dzieło pisarza anonimowego).
Ed. G. Heylbut 1889.
XX Michael, Eustratius, Anonymus in Ethica. Ed. G. Heylbut
1892. Powyższe komentarze obejmują całość EN, różne księgi
objaśnione są przez różnych wymienionych w. tytułach autorów.
Komentarz do ks. V wyszedł spod pióra Pseudo-Heliodora.
XXII 3 Michael Ephesius in Ethicam V (Suppl. vol. XX). Ed.
M. Hayduck 1901.
Wysoka wartość tych komentarzy i parafraz pochodzi stąd, że
autorowic ich opierali się na rękopisach o całe stulecia starszych
niż nasze.
Nie dochowały się natomiast do naszych czasów m. i.: obszerny
komentarz do EN, którego autorem miał być neoplatonikPorfiriusz102
ani parafraza pierwszych pięciu ksiąg EN, która wyszła spod pióra
cesarza bizantyńskiego Jana VI Kantakuzenosa (w. XIV).
Wymienione wyżej komentarze Eustratiosa i innych przełożył
na łacinę Robert Grosseteste103. Nie zostały one wydane, w przeciw-
stawieniu do przekładu łacińskiego pióra J. B. Felicjana: Eustratii,
Aspasii, Michaelis Ephesii nonnulorumąue aliorum Graecorum in
£jV explanationes. 1541.

KOMENTARZE ARABSKIE I ICH PRZEKŁADY

Arabowie komentowali EN stosunkowo mniej i później niż inne

pisma Arystotelesa. Najstarszym komentatorem arabskim EN był
Alfarabi (um. 539), którego komentarza nie posiadamy. Doszedł
nas natomiast zaginiony w oryginale tzw. średni komentarz Averroesa
(z r. 1177), tj. parafraza EN, pt. Liber Nicomachie, w przekładzie
łacińskim dokonanym w r. 1240 przez Hermana Alemanna. Jest to
jedyny komentarz, jaki Averroes do EN napisał, gdy natomiast
do niektórych innych pism Arystotelesa pisał oprócz parafrazy
 W.słęp XLVII

nadto jeszcze streszczenie i wielki komentarz, zawierający cały

tekst.104 Niezależnie od przekładu łacińskiego, komentarz średni
Averroesa został przetłumaczony z arabskiego na język hebrajski
w r. 1321 przez Samuela ben Jehudc. Hebrajskiego streszczenia
tego przekładu, zachowanego w kilku mss, dokonał w r. 1329
Józef Caspi 106. Przekład Hermana Alemanna publikowany był
(bez wymienienia nazwiska tłumacza) w wielu łacińskich wydaniach
EN w. XV i XVI, począwszy od łacińskiej editio princeps (1483).
Nie został natomiast jeszcze wydany w ramach wydawnictwa Corpus
Commentariorum Auerrois in Aristotelem. Versiones Latinae, ku> re ukazuje
się staraniem Academia Americana Mediaevalis od
r
- '949-
Herman Ałemannus przełożył nadto z arabskiego na łacinę
w r. 1243 lub 1244 tak zwaną Summa Alexandrinorum. Jest to streszcze-
nie wszystkich dziesięciu ksiąg EN, tak nazwane, ponieważ dokonali
go już uczeni aleksandryjscy106. W drugiej połowie w. XIII przełożył
Suną aleksandryjską z łaciny na język włoski Taddeo di Alde-rotto107.

KOMENTARZE ŁACIŃSKIE

Komentarze łacińskie w. XIII—XVIII

Podane niżej informacje o łacińskiej literaturze komentatorskiej

operują terminem „komentarz" w znaczeniu obszernym, w którym
pod termin ten podpadają najrozmaitsze streszczenia (epitomae,
compendia), skróty (abbreviationes, parvuli), parafrazy, zbiory
zagadnień (ąuaestiones) ■— dotyczące bądź całej EN, bądź pewnych
jej części, i to bez względu na to, czy były to twory samoistne, czy
też towarzyszyły tekstowi w tej czy innej formie. Informacje poniższe
nie kuszą się, po wtóre, o pociągnięcie linii demarkacyjnych między
komentarzami scholastycznymi, humanistycznymi i późniejszymi,
lecz ujmują w jedną grupę wszystkie komentarze łacińskie wieków
XIII—XVIII. Wreszcie, informacje te nie traktują zasobów ko-
mentatorskich omawianych sześciu stuleci — a zwłaszcza epoki
średniowiecza—jako całość zamkniętą. Badania bowiem ostatnich
dziesiątków lat wykryły w różnych bibliotekach sporą ilość niezna-
nych dotychczas komentarzy, anonimowych lub związanych ze
znanymi czy nieznanymi skądinąd nazwiskami ich autorów. Te
zdobycze XX w. są w przedstawieniu poniższym wyodrębnione,
podobnie jak komentarze łacińskie Polaków, pomijane w obco-
języcznych podręcznikach historii filozofii.

Komentarze łacińskie znane do końca w. XIX

Wiek XIII108. Jednym z najstarszych należących tu komentarzy

jest komentarz do Eth. v. i Eth. n. w ms G.4.853 Bibl. Narodowej
w Florencji; przypisywany do niedawna Janowi Peckhamowi,
uchodzi obecnie za dzieło jakiegoś paryskiego świeckiego magistra
sprzed r. 124011". Z XIII w. pochodzą dalej m. i.: Roberta Grosse-
teste Summa abbreviatano, — Komentarz-parafraza Alberta Wielkiego
(Ethicorum U. X). — Komentarz Tomasza z Akwinu (z r. 1270—
71111. Ponadto doszła nas wiadomość o komentarzu, którego autorem
był Egidiusz Rzymianin (por. niżej s. L).
W wieku XIV komentowali EN m. i.: Joannes Baconthorp
(którego komentarz się nie zachował).—Jan Buridan.—Odo Geraldus
de Odonis Expositiones in Ar-is Ethicam. Brixiae 1482 1U. — Walter
Burleigh (Burlaeus).—Albert Saksończyk.
W wieku XV m. i.: Leonardo Bruni (Aretino), Tsagogicon
moralis disciplinae. O pisemku tym por. niżej s. LI — Joannes Versor,
Quaestiones super ll-os Ethicorum113. — Hermolaus Barbarus. — Faber
Stapulensis (Lefevre d'Etaples): Commentarii..., Introductio... 1497
(G W 2359); Annotationes wyszły w w. XVI. — D. Acciajouli. — Nico-
laus de Orbellis. — Petrus Tartaretus. — Arnoldus Wostefeldes
(skrót EN, GW 2379,2380). Tu należy też prawdopodobnie komen-
tarz „ad mentem" Marcina Magistri (nauczyciela Tomasza z Akwi-
nu), ogłoszony wraz z komentarzem „ad mentem" Buridana
w wydaniu Tr.a., Paryż ok. 1496—1500 i 1500 (GW 2377,
2378).
W wieku XVI11* m. i.: Gregorius Breitkopf a Bredekoph de Ko-
115
nitz . — Iodocus GIichtovaeus Artificialis introduclio in X U. Ar-is adiun-
cto... commentario.11*— F. Melanchton —Fr. Piccolomini.117.—J. Pe-
rionius. — J. L. Strebaeus (Ks. I—III)118. — T. Schegkius. — D. Lam-
binus.—P. Martyr Vermilius (ks. I—III). — Simon Simonius Lucen-
sis, Commentarius in Etk. ad N. 1. I.nt—A. Muretius (ks. I—V).—V.
Strigelius, EN U. X in sermonen latinum conuersi, parafraza EN180. —
Laurentius Thomas z gronem uczniów. — J. Camerarius. —Th...
Zuingerus w wydaniu EN z r. 1566.—S. Heilandus, Eth-umad
 Wstęp XLIX

~N.ll.X... per quaestiones expositi lsl .—John Case (Casus). ■—Joan-

nes Caselius182. — Petrus Yictorius. — Walliserus.—A. Hype-
rius128.
W wieku XVII: m.i. J. Crell, Prima ethices elementa; Elhica Aristote-
licaad sacrarumlitterarumnormamemendatalU. — Marsilius Vasquez. — O.
Giphanius. — Conimbricensium Collegium. — R. Balfo(u)reus.— T.
Gallutius (ks. I—V). — Silvester Maurus, którego Aristotehis Opera
omnia brevi paraphrasi et litterae inhaerente expositione illustrata (Rzym
1668; nowe wyd. 1885, 1886) rzucają wiele światła na,
scholastyczny sposób interpretowania Arystotelesa.
Prócz przytoczonych wyżej nazwisk wymienia się jeszcze nie-
jedno inne, polegając niekiedy na nie dających się sprawdzić wiado-
mościach. Są one często bałamutne, mogą jednak doznać wyświetle-
nia dzięki nowym odkryciom, o których niżej.

Komentarze odkryte w w. XX

W większości swej są to komentarze trzynastowieczne, które po-

dzielić można na komentarze do Eth. v. i Eth. n. i komentarze do Tr.a.
Do pierwszej grupy należy m. i. komentarz z pierwszej ćwierci
XIII w. do Eth.v., zachowany w ms 232 w Avranches. Zwrócił
nań pierwszy uwagę A. Birkenmajer w Le rdle joui par les medecins et les
naturalistcs dans la rkeption d'Aristote au XII et XIII sikles. 1930, s. 8.
Pozostałe do grupy tej należące komentarze są wszystkie prawie
anonimowe, jeden jest częścią De fiąibus rerum naturalium Arnolda
Saksończyka. O komentarzach tych informuje M. Grabmann,
PhJ 1940 i G. Meersseman, RNPh 1935, s. 69 i nn.
Na czoło komentarzy odnoszącychjsię do Tr. a. wybija się Alberta
Wielkiego Super Ar-is X libros Elhicorum. Są to notatki z wykładów
Alberta W., robione (1248—1252) w Kolonii przez Tomasza z Akwi-
nu, a więc poniekąd wspólne dzieło obu scholaśtyków. Wykrył je
w trzech rękopisach (w Cambridge, Rzymie i Wiedniu) i podał
o nich wiadomość w RNPh 1922 A. Pelzer. Czwarty rękopis znalazł
M. Grabmann w Stuttgarcie, piąty znajduje się w Bibliotece Ja-
giellońskiej w Krakowie (nr 643 z XV w.) Przytoczony wyżej tytuł
komentarza zaczerpnięty jest z tego rękopisu. Opisał go G. Meersse-
man w RNPh 1935 l.c.
Z pozostałych dziesięciu przynależnych tu komentarzy wspom-
nieć należy o grupie trzech, w których O. Lottin 126 dopatruje się

IV —Etyku
autorstwa Egidiusza Rzymianina (por. wyżej s. XLVIII). Są to: Quaei*
tiones super librum Ethicorum secundum Aegidium, powstałe ok. r. 1272 a
zachowane w Cod. Vaticanas Latinus 832. Drugim wydaniem
tych Ojiasstiones jest może anonimowy komentarz z r. 1288, zacho-
wany w Cod. Vaticanus Latinus 1273, którego źródło upatruje
Lottin w anonimowym komentarzu zachowanym w Cod. Vaticanus
Latinus 1272. Grupa ta obejmuje nadto komentarze Jakuba de
Pistoria, Egidiusza z Orleanu i pięć Ojiaestiones Sigera z Brabantu,
a nadto cztery komentarze anonimowe. O siedmiu tych komenta-
rzach informuje Lottin ll.ee. 4- 726, nadto IV 521—548, 599 — 626,
864, 868.
Z komentarzy stulecia XIV i XV wymieniamy komentarz
Ryszarda de Chillington, z połowy- XIV w., zachowany w mss
w Wiedniu i w Erfurcie. Zwrócił nan pierwszy uwagę K. Michalski,
Le problime de la mlante d Oxford et d Paris. „Studia Philosophica"
Leopoli 1937, s. 249. Autorami pozostałych siedmiu są: Henryk
Niemiec (Alemannus), Guido Vernani z Rimini, Guido Terreni
z Perpignan, Peter de Gorueheda, Henryk Totting von Oyta, Ulryk
z Wiednia — z w. XIV, oraz Jodocus Gartner von Berching z w. XV.
Informują o nich Grabmann, Averr. 65—68; Anteil 1109, A. Felzer
RNPh 1931 oraz (o nielicznych) podręczniki Oberwega-Geyera
i Wulfa.
Ogólna liczba wspomnianych tu zdobyczy XX w. wynosi dwa-
dzieścia siedem.

Komentarze łacińskie Polaków

Nie ogłoszone drukiem

Zasoby rękopiśmienne bibliotek polskich są niemal całkowicie

niezbadane, jeśli chodzi o recepcję Arystotelesa. Razem wzięte,
kryją one w sobie pokaźną niewątpliwie ilość nieznanych ko-
mentarzy do EN, skoro ogłoszony w latach 1877—1881 przez Wł. Wi-
słockiego Katalog rękopisów Biblioteki Jagiellońskiej w Krakowie, co
prawda najbogatszej chyba pod tym względem, wymienia ponad
trzydzieści takich komentarzy. Połowa tych anonimowych przeważnie
rękopisów pochodzi z w. XV, najstarszy z w. XIV, najmłodsze,
w liczbie pięciu, z w. XVII. Na pierwszy plan wybija się zawarty w
ins 720 z XV w. komentarz pt. Disputata super Aristotelis libros
Ethicorum. Jest on dziełem Pawła z Worczyna, profesora wydziału
 Wstęp

IX

teologicznego Akademii Krakowskiej i dziekana kolegiaty św. Flo-

riana w Krakowie, na przełomie XIV i XV w.1" Odszyfrowanie
tego rękopisu, pisanego mało czytelną, i to szczególnie niedbałą
piętnastowieczną kursywą i pełnego skrótów, wymaga wprawnego
paleografa. Drugim rękopisem, który częściowo przynajmniej
jest nieanonimowy, jest ms 2000 z r, 1425: Super X Ethicorum Arisio-iełis
łibros „cuiusdam magisłri Pauli". Wisłocki dodaje w nawiasie: „de
Zator?", co jednak wydaje się mało prawdopodobne.1 "

Ogłoszone drukiem
Najstarszy z należących tu komentarzy zawarty jest w: Leonardi
Aretini in morałem disciplinam introductio famiłiari Johannis de Stobniczja
commentario explanata. Kraków 1511, 1517; Wiedeń 1515. Dialog
bowiem Leonarda Bruniego (Aretina), który komentator, w dedy-
kacji dla ówczesnego rektora uczelni krakowskiej, Adama de Bo-
chyn, nazywa — (w myśl poglądu przyjętego powszechnie
w XV-wiecznych wydaniach tego dialogu) — łacińskim przekładem
Arystotelesowego dialogu „de moribus ad Eudemiuin" i utożsamia
z EE, dialog ten jest w gruncie rzeczy streszczeniem Arystotelesowej
nauki o ,cnotach, zawartej w księgach I—VII i X EN, Dowodzi
tego porównanie wywodów Aretina z odpowiednimi partiami EE
i EN. Fakt ten pozostał niezauważonym przez całą dotychczasową
naukę, która wielokrotnie, aż do czasów najnowszych, łączy Tsagogi-
con (bo taka jest właściwie nazwa dialogu Aretina) z EE. Szczegółów
tej sprawy nie podobna tu omawiać (pisząca te słowa stara się ją
wyświetlić w innym miejscu). Wystarczy stwierdzić, że komentarz
Jana ze Stobnicy jest opartym na EN komentarzem jej streszczenia,
które samo jest w dużej mierze komentarzem. Famlliaris commenlarius
Jana ze Stobnicy jest więc tzw. superkomentarzem do EN, który
uwzględnia też księgi VIII i IX, a więc całość EN, i który o przeszło
sto lat wyprzedził pierwszy polski komentarz do ks. I—V tej Etyki,
pióra Petrycego z Pilzna (por. niżej s. LII).
Pozostałe komentarze łacińskie Polaków do EN są przeważnie
zbiorami tez zaczerpniętych z EN i bronionych publicznie oraz
ogłoszonych drukiem w Strassburgu (Wacław Leszczyński 1594,
Rafał Leszczyński 159S, Adam Gosławski 1596, Piotr Sowiński
1600), i w Bazylei (Daniel Bazylik 1599). Inny charakter posiadają
publikacje: A. Gosławski, Libri primi Eth-um Nicomachiorum interpre-
tatio analytica. Augustae Vindelicorum (w Augsburgu) 1598; Wojciech
iv •
Kojałowicz, Compendium Ethices Aristołelicae. Vilnae 1645.—Franc.
Oniański, Qjiaestio ethica de fine ultima ex I-mo Ethuorum Aristotelis.
Cracoviae 1720. —Baltazar Chyliński, Conclusiones ex scientia motali
■ iuxta textum Aristołelicum menti Dris Angelici conformes.
Cracoviae
I744128-
Nie należy tu natomiast wbrew pozorom przeciwnym Hieronima
Wildenberga (rektora szkoły chełmińskiej) Moralis philosophiae
Epitome: Ethices, Potitices et Oeconomices luculenłissime enarrans. Cracoviae
3549. Rzecz ta, stanowiąca część III rozprawy: Totius philosophiae
humanae in tres partes... digestio (Basileae 1558, 1566, 1571; Lugduni
1546) nie zajmuje się Etyką Arystotelesa, lecz jego Polityką i Pseudo-
Arystotelesową Ekonomiką, a nadto pismami innych pisarzy staro-
żytnych.

KOMENTARZE HEBRAJSKIE

EN komentowali w języku hebrajskim: Józef ben Szemtob

w "w. XV. — Mose Almosnino, którego komentarz zachował się'
w ms oksfordzkim z r. 1558. — Izaak Satanow, którego komentarz
ukazał się w Berlinie 1790 wraz z przekładem hebrajskim EN,
pióra Don Meira Alguadeza (por. wyżej s. XLI). Nadto istnieją
jeszcze inne przekłady zachowane w rękopisach oksfordzkich,
paryskich i leydeńskich 12t.
O przekładzie hebrajskim komentarza średniego Averroesa
i o streszczeniu tego komentarza por. wyżej s. XLVII.

KOMENTARZE W JĘZYKACH NOWOŻYTNYCH

(I ŁACIŃSKIE XIX-WIECZNE)

Komentarze XIII—XVIII w.
Komentarz polski

Do wymienionego na s. XLIV przekładu pięciu pierwszych ksiąg

Efł dołączył Sebastian Petrycy obszerne, przerastające dziesięcio-
krotnie mniej więcej tekst przekładu, komentarze, złożone z Przestróg,
Przydatków, a nadto z tzw. sum (wymieniających najważniejsze
zagadnienia i ich rozwiązania) i z argumentów (podających treść
traktatów, ksiąg i rr.). Przestrogi stanowią komentarz egzegetyczny,
umieszczany po każdym rozdziale. Przydatki pozostają do tekstu
w stosunku luźniejszym i są raczej odrębnymi rozprawami na tematy
 Wstęp 1111

z filozofii praktycznej, umieszczanymi po każdej księdze. Przestrogi

oparte są na komentarzach greckich, które Petrycy znał z łacińskich
przekładów Felicjana (por. wyżej s. XLVI), a nadto na komentarzach
Fr. Piccolominiego i Johna Case'a (por. wyżej s. XL Viii i XLIX).
Przydatki, odpowiadające scholastycznym quaestiones, składają się na
pierwsze polskie kompendium etyki i formą swą zbliżają się do
analogicznej literatury Odradzenia. W jednych i drugich Petrycy
operuje obficie materiałem zaczerpniętym nie tylko ze starożytności
klasycznej, lecz także z literatury biblijnej, scholastycznej, renesan-
sowej, i w dużej mierze z literatury polskiej i ze współczesnych
mu stosunków polskich. Spolszczenie idzie tu ręka w rękę z morali-
zacją, której komentator vf swych wzorach nie znalazł. Pisał o tym
obszernie W. Wąsik na ss. 283—531 swego dzieła o Petrycym,
na której to publikacji oparte też są powyższe uwagi o komentarzach
Petrycego. Przydatki do Etyki, wraz z Przydatkami do dokonanych
przez Petrycego przekładów Polityki Arystotelesa i Pseudo-Arystote-
lesowej Ekonomiki oraz niektórymi Przestrogami zostały ostatnio
wydane w publikacji: Sebastian Petrycy z Pilzna, Pisma wybrane.
Biblioteka Klasyków Filozofii. Warszawa 1956.

Komentarze włoskie

UElhica di Aristotile. Streścił Brunetto Latini (fi294). J^1 to

najstarszy komentarz w języku nowożytnym, współczesny komen-
tarzom łacińskim z epoki rozkwitu scholastyki, a o stulecia całe
wyprzedzający inne komentarze w językach nowożytnych. Ogło-
szony został drukiem w r. 1568 w Lyonie; przedruk 1844. (O współ-
czesnym mniej więcej z nim włoskim przekładzie Liber Nicomachie por.
s. XLVII). — A. Scaino, UENridutta in modo di parafrasi, cm uarie
annotazioni e dubbi. Roma.1574. — R- Tesauro (w. XVII), La filosofia
morale derwata del alto fonte, dcl grandę Aristotele. Bolonia, b.d.

^ , , Kom enta rze XIX i XX w.

Najstarszy z tych komentarzy pisany jest po łacinie. Wydał go
w r. 1835 w Berlinie K. L. Michelet jako t. II swego wydania EN;
2 wyd. pomnożone i powiększone, 1848.
Komentarz niemiecki: H. Kirchmann, Erlduterungen zur Niko-
machischen Ethik des Aristoteles, 1876.
Komentarze angielskie: W. E. Jelf, Notes on AristótWs Ethics, 4.
— J. Ą. Stewart, Notes on the NEofAristotle. Vol. I. II. 1892. — H. H.
Joachim. Aristotle. The NE. A commentary. Ed. by D. A. Rees.
'95'-
Komentarz włoski: La Jilosofia jnorale di Aristotele. Streścił M. Za-
notti. Objaśnili i wyjątkami z EN opatrzyli L. Ferri i Fr. Zambaldi,
1882; 1883.

Podział na rozdziały
Sprawa podziału na rr. poruszona zostaje w niniejszej kolejności,
ponieważ przedstawienie jej operować musi informacjami zawartymi
w uwagach poprzednich.
Otóż skoro podział EN na księgi nie pochodzi od Arystotelesa,
to nie jest też oczywiście jego dziełem podział ksiąg na rr. Prawdo-
podobnie nie sięga on w- ogóle czasów starożytnych 130, ile że jego
ślady we wszelkich mss greckich Arystotelesa są —jeśli wierzyć
Buhlemu (I s. XXVIII) — nader skąpe. Podziału takiego nie znają
również komentarze greckie, które nas doszły: wszystkie one powo-
łują się na miejsce komentowane przytaczającw nagłówku pierwsze
zdanie tekstu, do którego nawiązują. Najstarszym znanym nam
podziałem jest podział Averroesa w Liber Nicomachie, który to prze-
kład, pochodzi z r. 1240 (por. s. XLVI). Komentarz ten, operując
stale terminami: primum, secundum, ... nonum decimum capitu-
lum, narzuca niejako tekstowi ten podział, toteż odnajdujemy go we
wszystkich niemal18t łacińskich wydaniach EN, którym towarzyszy
komentarz Averroesa, tak np. w Tr.a. w łacińskiej editio princeps
(1483), podobnie w przekładach Aretina w wydaniach z r. 1489,
1496,1530. Tomasz z Akwinu w swym komentarzu (z r. 1270—71,
por. wyżej s. XLVIII) nie nawiązuje do żadnych rr., lecz powtarza
niezliczoną ilość razy: Deinde (lub: ibi) cum dicit, po czym następują
dwa lub trzy pierwsze słowa komentowanego odcinka tekstu. Wolno
stąd wysnuć wniosek, że egzemplarz Tr.a., którego Tomasz z Akwinu
używał, nie miał podziału na rr. Jednakże Robert Grosseteste,
owej Translatio autor, operuje w swej Summa Abbrćińata13* podziałem,
nb. takim, który w pierwszych czterech i w dwóch innych jeszcze
księgach jest identyczny z Averroesowym, przynajmniej co do
ilości rr. Inne przykłady czy ślady podziałów trzynastowiecznych
znajdują się np. w komentarzu z pierwszych dekad XIII w., wy-
 Wstęp LV

krytym przez G. Meerssemana w ms VIII g 8 w Neapolu (por. wyżej,

s. XLIX); mowa tam o capitulum sextum, które nie jest identyczne
z r. VI Averroesa, a obejmuje §§ i—15 naszego r. VII. Podobnie u
Bonaventury, De scienłia Christi, sprzed r. 1257. W pierwszej połowie w.
XIV, w k om en ta rz u P iot r a de Cor ue he da zn al eź ć m ożn a inny
znowu podział 132 . Widać stąd, że już wtedy różne istniały podziały.
W r. 1497 Lefóvre d'Etaples (Faber Stapulensis) wydał trzy
przekłady EN (Argyropylosa, Aretina i Tr.a.), opatrzył je komenta-
rzem i dokonał w nich ujednolicenia podziału na rr. (versiones per
capita et numeros [tj. §§] conciliatae). Kolejna ilość rr. w poszcze-
gólnych księgach wynosi wedle tego podziału: 13, 9, 12, 9, 11, 13,
14, 14, 12, 9. Podział ten zwyciężył potem w w. XVI i utrzymał
się do dziś dnia jako najczęstszy. Lefcvre jednak nie był twórcą
tego podziału 1 3 3 . Był nim—jak się zdaje—na sto pięćdziesiąt z
górą lat przed Lęfevre'em, Walter Burleigh (f po r. 1343). W Prologu
swego Super libros Ethyćorum Arisłotelis scriptum (Venetiis 1481)
zapowiada on, że podzieli księgi EN na traktaty, traktaty na rr., rr.
% kolei na części (partes), te zaś na cząstki (particulae). Dodaje
przy tym, że jest to podział ze względów rzeczowych, a nie
ilościowych, jak większość dotychczasowych podziałów. W rzeczy-
wistości podział Burleigha przewyższa swą komplikacją tę zapowiedź,
wprowadzając jeszcze rozróżnienia dodatkowe, ale jeśli abstrahować
od traktatów i wszelakich części i cząstek, a zatrzymać uwagę tylko
na rr., to okazuje się, że podział Burleigha jest jak najzupełniej
zgodny, niemal że identyczny z Lefevre'owskim: na 126 rozdziałów
Lefevre'a w trzech tylko stwierdzić można pewne różnice między
obu podziałami. Tak więc trzeba uważać za rzecz pewną, że
podział, o którym mowa, a który nazywać będziemy starszym,
istniał już w pierwszej połowie XIV w.
Wspomniane jego zwycięstwo w w. XVI nie było jednak bez-
apelacyjne. Editio Casauboniana z r. 1590 wprowadza w przełożo-
nej przez Lambina EN nowy podział, z kolejną ilością rr. w-poszcze-
gólnych księgach: 13, 9, 15, 15, 15, 13, 15, 16, 12, 9 (wbrew pozorom
przeciwnym zgodność z podziałem starszym ogranicza się tu do
ks. IX). Podział ten, zwany przez nas „młodszym", przejął do swego
wydania I. Bekker, od niego zaś niektórzy wydawcy i tłumacze
niemieccy XIX w. Casauboniana wprowadzając ten podział,
zaznacza jednak na marginesach podział starszy, co stało się po-
czątkiem rosnących w w. XVII i n. komplikacji. Pojawiły się wy-
dania eklektyczne, np. ed. Duvalliana przyjmuje w trzech księgach
podział 'młodszy, w pozostałych — starszy. Pojawiły się nadto inne
jeszcze podziały, a że dotyczyło to wszystkich pism Arystotelesa,
nie tylko EN, przeto czytamy np. w ks. VI Topiki u Buhlego: Ca-
put IX, a na marginesie: Cap. IV ed. Sylburgianae, cap. V ed.
Casaubonianae, cap. X ed. Pacii. Podobnie w Poetyce i gdzie indziej
{Etyki Buhle nie wydał).
Na tle tych komplikacji, wzrastających skutkiem malejącej
dostępności niektórych wydań, zrozumieć można zbawczą rolę
wprowadzonej przez Bekkera paginacji, która, przytaczana odtąd
we wszystkich niemal tekstach, stała się wspólnym dobrem wszyst-
kich arystotelików. Do jej zwycięstwa walnie przyczynił się fakt,
że niezrównany lndex Aristotelicus Bonitza tą właśnie operuje
paginacją. W jej rozpowszechnieniu się można bez przesady,
upatrywać jeden z współczynników późniejszego rozwoju arysto-
telizmu.

WIADOMOŚCI BIBLIOGRAFICZNE
»
Bibliografia prac o Arystotelesie w ogóle i prac specjalnych
o EN jest zbyt obszerna, by mogła tu być podana, chociażby
w najskromniejszym wyborze. Zestawiona jest niemal w komplecie
w publikacjach:
M. Schwab, Bibliographie d'Aristoie, 1896. (Ponad 3700 pozycji).
Powielone autograficznie.
S. Jankelevitch. Proceedings of the Aristotelian Society. N.S.I
1900—01; „Philosophical Review" 1902, s. 205—215.
Bogaty wybór literatury arystotelicznej do r. 1926 znaleźć można
u Uberwega-Praechtera. Takiż wybór średniowiecznej literatury
arystotelicznej do r. 1928 u tJberwega-Geyera; ciąg dalszy tej
bibliografii podaje M. Wulf, I—III, 1934—1947. Wiele cennych
informacji zawierają nadtor Aristotle. British Museum Catalo-
gue of Printed Books, 1884. — Catalogue gćnćral des livres im-
primes de la Bibliotheąue Nationale. Auteurs. Vol. IV. Aris-tote.
1901.
Literaturę specjalną o EN podaje m. i. O. Apelt w 3 wydaniu
tejże Etyki (1912) pod nagłówkiem Commeniationes, s. XIX —
XXIX.
 Wstfp LVII

Ostatnio ukazały się dwie nowe bibliografie arystoteliczne: F.

Foucaud, Ensayo bibliografico de los obras de Platon y Aristoteles y de los
escriłos sobre sotos mismos filosofos. „Rivista de la Universidad nac. de
Cordoba" 1935/36, s. 242—290.
M.-D. Philippe. Aristoteles. Bern 1948. Jest to zeszyt VIII wy-
dawanej przez I. M. Bocheńskiego w szwajcarskim Bernie serii:
Bibliographische Einfuhrung in die Philosophie. Bibliografia ta, częściowo
rozumowana, nie rości sobie pretensji do zupełności, przeciwnie,
pragnie raczej dać wybór cennych publikacji starszych i nowszych,
dzięki czemu zapewnia lepszą orientację w gąszczu literatury arysto-
telicznej aniżeli najkompletniejszy jej wyka2. Ułatwia pracę nad
Arystotelesem zestawienie paginacyj Bekkera, obejmujące wszyst-
kie dzieła CA, i wykaz ich najlepszych wydań krytycznych.
O literaturze bieżącej informują ogólne bibliografie filozoficzne:
Rćpertoire B:Łliographique de la Philosophie (wydawany przez
„Revue Pk.losophiąue de Louvain" i Unesco), Bibliographie de la
Philosoph e (wyd. przez Institut International de la Philosophie)
oraz Bul etin Analytiąue du Cencre National de la Recherche
Scientifkjue. Philosophie (Paryż).
Prace polskie dziewiętnasta- i. dwudziestowieczne dotyczące
Arystotelesa w ogóle i EN w szczególności wymienione są w dziełach:
T. Sinko, Literatura grecka. T. I, cz. 2, 1932. —- Wł. Tatarkiewicz,
Historia filozofii, I*, 1948, s. 161—162. Prace polskie i radzieckie
wymienia przekład polski B. Farringtona Nauki greckiej, 1954, s. 164
i 166.
Zbiorowe sprawozdania z literatury dotyczącej bądź EN,
bądź Arystotelesa w ogóle ogłosili w w. XX: H. Gomperz w „Archiv
f. Geschichte d. Philosophie" XIX 227 nn.; 411 nn.; 517 nn. (za
lata 1901—04); XXV 226 nn.; 345 nn.; 463 nn. (za lata 1905— 08).
—P. Gohlke, Oberblick ub. d. Literatur zu Aristoteles' (bis 1925) I. II.
wBursiana „Jahresberichte iiber d. Fortschr.itte d. klassischen
Altertumswissenschaft" 1928134, 1929. — A. Mansion, La genise de
Voeuvre d'Aristote d'apres les travaux recents. RNPh 1927;
Autour des Ethigues attribuies d Ar istotę. Tamże 1931; Chroniąue de
littirature aristotelicienne. Tamże 1937, 1938. —P. Wilpert, Die Lagę der
Aristótelesforschung. „Zeitschrift f. philosophische Forschung" 1946/47.
O wcześniejszych sprawozdaniach zbiorowych por. Uberweg-
Praechter s. 16*, 17*.
 UWAGI O PRZEKŁADZIE
Różnorodne są trudności, z którymi łamać się musi tłumacz
polski Arystotelesa. Jedne z nich to trudności wszelkiego w ogóle
przekładu; inne wynikają z wzajemnego stosunku języków greckiego
i polskiego; jeszcze inne płyną ze swoistych właściwości tekstów
Arystotelesa.
Trudności pierwszego rodzaju przedstawiać szczegółowo w tym
miejscu nie podobna. Znają je wszyscy, którzy próbowali swych
sił na tym polu, i zdaje sobie z nich sprawę każdy, kto zauważył,
że wielcy pisarza bywają miernymi tłumaczami. Z mnóstwa nasuwa-
jących się tu zagadnień zatrzymamy uwagę na sprawie adekwatności
poszczególnych terminów w języku oryginału i w języku przekładu,
tj. na wypadkach, w których termin pewien jest nieprzetłumaczalny
z tego powodu, że język przekładu nie posiada odpowiedniego ekwi-
walentu. Sytuację taką zilustrują dokładniej dwa przykłady zaczerp-
nięte z centralnych, podstawowych pojęć EN: lipe-rij (arete) i (S£ic
(hexis). Inne będą tylko mniej lub bardziej .krótko wspomniane.
dtper/) (arete). Wyraz grecki Ape-rij ulegał pewnym modyfikacjom
w historycznym swym rozwoju. Oznaczał bowiem w pierwotnym
swym znaczeniu męstwo, heroizm; potem (znaczenie obszerniejsze):
przystosowanie poszczególnych jednostek i każdej rzeczy do spełnia-
nia swego właściwego, swoistego zadania, a zatem —jak oddano
znaczenie to w tekście przekładu —ich dzielność; wreszcie — zna-
czenie węższe, częste w czasach hellenistycznych (np. u stoików)
i chrześcijańskich — zalety moralne człowieka, jego cnotliwość,
jego cnoty. Na pytanie, w jakim znaczeniu użyty jest termin <łpe-r^
w EN, daje odpowiedź zamieszczona na następnej stronie tablica,
uzmysławiająca sposób posługiwania się tym wyrazem przez Arys-
totelesa. Wynika z niej, że Arystoteles operuje w szerokim zakresie
pojęciem obszerniejszym arete, a ponadto używa tego wyrazu także
w znaczeniu ciaśniejszym, zwłaszcza tam, gdzie mówi o &pz-cai, w licz-
bie mnogiej. Tę dwoistość przekład oddaje wprowadzając wyraz
„dzielność" jako^ odpowiednik arete w znaczeniu obszerniejszym,
termin „dzielność etyczna" (rzadziej: cnotliwość) jako odpowiednik
arete w znaczeniu ciaśniejszym, wyraz zaś „cnota" na oznaczenie
poszczególnych zalet etycznych.
Terminologia ta godzi poniekąd strony przeciwne w dawno
już rozgorzałym sporze na temat: arete — dzielność, czy cnota?
 DZ IE L N O Ś Ć
w znaczeniu obszerniejszym

przed miotów isto t ży jącyc h

nieożyw ionyc h
ap. każdej rzeczy zw ierząt np. człowieka
1098 a 15 konia 1106 a 19
I
cielesna duchow a
1102 a 16 czyli dzielność ludzka we
(por1. Topikt właściwym tego słowa znaczeniu
153 b 10), np.
dzielność oka 1144 b 3; 15
nierozumnej części
1106 a 17 duszy*
rozumnej części
duszy
etyczna W de«ri} ij f)0txi)) intelektualna
(cnotliwość)8
1139 a 22, 1144 b 32,
1152 b 4 1103 a U

obejmuje:
I
I
męstwo rozsądek
x
■ O stosunku dzielności etycznej do nierozumnej szczodrość mądrość teorety-
części duszy por. za tekstem przekładu przypis do 1103
a 3. 1 w przekładzie czasem: cnoty
i i. zalety etyczne,
czyli cnoty
czną i i. zalety
intelektualne c
Pierwszym, który wprowadzał konsekwentne użycie terminu „dziel-
ność", a nie „cnota", jako odpowiednika arete, był K. Twar-
dowski135. Terminologia ta przyjęła się w szkole lwowskiej, używał jej
m. i. Wł. Witwicki 13', I: Dąmbska 137 i przekład EN z r. 1938; także W.
Rubczyński, O filozoficznych poglądach Sebastiana Petrycego,-1908, s.76.
Przeciw temu sposobowi tłumaczenia wypowiedzieli się explicite Wł.
Tatarkiewicz138 oraz J. Woroniecki139, implicite zaś wszyscy, którzy
zostali przy tradycyjnym tłumaczeniu dpe-n) przez „cnota". Nie
należy do nich T. Sinko: mimo to bowiem, że „cnota" bywa dlań
równoważnikiem dcpe-nj, gdzie indziej 140 bierze ową cnotę w
cudzysłów, przekreślając w ten sposób równanie: dćper^ = cnota;
albo też np. w kontekście polskim wprowadza termin „arete"141;
kiedy indziej, omawiając Platońskiego Protagorasa, mówi142: „Sokrates
pragnąłby rozpatrzyć samą dzielność" albo tłumaczy Herodotową
&cerr\ przez tęgość143, Isokratesową zaś przez sprawność 1M; albo
wreszcie tytuł deklamacji Plutarcha 7cepl -riję 'AXsĘav8poo TUJO? %
a.pzirffe przekłada145: „O szczęściu czy dzielności Aleksandra".
Jak większość sporów związanych z przekładaniem pewnych
terminów, tak i wspomniana różnica zdań płynie z braku adekwat-
nego tewninu w języku, na który się tłumaczy. Nie ma we współ-
czesnym języku polskim jednoznacznego wyrazu, który by był
równoważnikiem semantycznym greckiej lipe-nr) w znaczeniu obszer-
niejszym. W tym bowiem znaczeniu apenfj to —jak się mówi
potocznie — „dobroć", to dodatnia wartość, która może być orze-
kana o każdym przedmiocie bsz wyjątku, z powyższych zaś dwóch
terminów polskich żaden nie nadaje się na termin techniczny
w tekście EN. „Dobroć" nie, bo jest często synonimem miękkiego,
współczującego serca i to jej znaczenie jest dominujące dla pol-
skiego poczucia językowego, zwłaszcza w odniesieniu do człowieka,
więc np. w zwrocie „do-bry człowiek". „Dodatnia wartość" zaś
łączy się z całym kompleksem zagadnień aksjologicznych i nadałaby
etyce Arystotelesowej zabarwienie, którego ona nie posiada148.
W braku terminu adekwatnego tłumacz ma różne możliwości:
może posłużyć się bądź neologizmem, bądź archaizmem (o ile taki
istnieje), bądź konwencjonalnie przyporządkować jakiemuś zbliżo-
nemu terminowi znaczenie, o które chodzi; może wreszcie opisać
to znaczenie za pomocą jakiegoś dwu- lub więcejwyrazowego
zwrotu. Owóż jeśli sądzi, że najważniejszy termin etyki Arystotele-
sowej} jakim jest depe-rrj, ile możności nie powinien być oddawany
 Wstęp

LXI

w sposób opisowy, jeśli dalej istnieje adekwatnie myśl oryginału

oddający archaizm, to tłumacz rączej woli uniknąć zarówno neolo-
gizmu, jak też konwencjonalnego terminu, a w konkretnym wy-
padku staje przed pytaniem: dtpsrf)— dzielność, czy cnota? Oba
te bowiem wyrazy były w staropolszczyźnie synonimami zarówno
„dobroci", jak i tego, co nazywamy zaletą lub przymiotem. Co do
„cnoty" jest to faktem powszechnie uznanym, co do „dzielności"
zaś w starczy przytoczyć kilka przykładów, zaczerpniętych ze
Słownika warszawskiego. Oto one: „;..Dzielność umysłu, cha-
rakteru. Mych sposobów uznaj dzielność (Mickiewicz). ...dowie-
dzieli się Francuzi o nowej dzielności swego języka (Jan Śniadecki).
... w własnych dzielnościach ufny (Mickiewicz). Wola ludzka nad
dzielnościami dusznemi jest panią (Kasper Balsam, w. XVIII).
Bóg dał dzielność słońcu, ziemi, zwierzętom (Bohomolec). Dziel-
nością konia są sposobność i trwałość (Krzysztof Kluk, w. XVIII).
Dzielności abo przymioty jego (Szymon Wysocki, w. XVII).
Podobnie: „dzielny człowiek, wódz, rycerz, charakter, umysł,
opór, dzielna pomoc, ręka, dzielne serce. ... Język dzielny (K. Bal-
sam),... początki dzielne (Ign. Krasicki), dzielny rumak, dzielne
lekarstwo". Podobnie w Słowniku Lindego czytamy: „Dzielność...
zaszczyt, zaleta, die Trefflichkeit, die Giite eirier Sache", a R. Ja-
nuszewicz (Rocznik Twa Nauk. Kraków, t. V, 1820, s. 173 i i.)
mówi o dzielności pobudek. Nie jest więc to znaczenie dzielności
ani sztuczne, ani pozbawione tradycji, lecz co najwyżej archaiczne,
podobnie jak w tym samym_ znaczeniu użyta „cnota".
Go najwyżej, gdyż nie brak i późniejszych przykładów takiego
użycia wyrazu „dzielność". Tak np. pisze młody Żeromski w r. 1887
w swych Dziennikach (t. II, 1954, s. 425, 26), omawiając zbiorek
poezyj Icza: „Są rzeczy dzielne, talent niezaprzeczony. Dostrzegłem
tam utworek tak dzielny, że wart szerszego rozgłosu. ...zresztą
mocny, dzielnym... wierszem pisany wstęp...".
Owóż z omawianych dwu wyrazów archaicznych „cnota"
z dwóch powodów nie wydaje się szczęśliwie wybranym odpo-
wiednikiem Arystotelesowej ipeTr):
1. Po pierwsze, ApsTT) orzeka Arystoteles wyraźnie o każdej
rzeczy. „Cnota" natomiast, jakkolwiek — w przeciwstawieniu do
polszczyzny współczesnej — używana była w sfaropolszczy?nie
także o rzeczachlł7, to jednak nie o wszystkich, jak się zdaje, rzeczach.
By orzec to z prawdopodobieństwem zbliżonym do pewności, na
to trzeba by zbadać wszystkie teksty staropolskie, nie mając nigdy
gwarancji zupełności. Można jednak posłużyć się w tej mierze
świadectwem Adama Mickiewicza1**, który zakres tego wyrazu
zacieśnia (w r. 1844) w wieloraki sposób. Cnotą jest więc dlań
m. i. tylko taka własność dobra zwierząt lub ciał, która idzie z ducha,
a więc nigdy sierść ani blask nie nazywa się cnotą; co do zwierząt
używa się tego określenia tylko o koniu lub psie; co do roślin: tylko
o ziołach czarodziejskich; co do ciał nieorganicznych: tylko o ka-
mieniach drogich (jako o talizmanach); co do sprzętów: tylko
o strzelbach i o rynsztunku wojennym. Nie można natomiast mówić
o cnocie słowika lub gołębia, lub zegarka. —- Jeden wniosek wolno
wysnuć z tych wywodów Mickiewicza: że zakres przedmiotów,
o których cnocie można było mówić przeszło sto lat temu, nie był
nieograniczony. Niesposób było już wówczas mówić o cnocie
każdego .przedmiotu.
2. Po wtóre, wyfaz „cnota", podobnie jak i „dzielność" i grecka
dtpeT^ ma dwa znaczenia główne: a) w pierwszym z nich, w którym
jest singulare tantum, oznacza zdolność albo skłonność, dyspozycję
do pewnego sposobu postępowania; b) w drugim znaczeniu, w któ-
rym bywa używany także w liczbie mnogiej, w którym tedy mówi
się o różnych cnotach, oznacza różne rodzaje tej skłonności. Otóż
w obu znaczeniach jest cnota — dla dzisiejszego poczucia języko-
wego polskiego — czymś należącym do dziedziny etyki, do sfery
moralności" 0 . Tymczasem rzut oka na zamieszczoną powyżej
(s. LIX) tablicę poucza, że Arystotelesowa dpe-rfj jest jednym członem
dychotomii, której drugim członem jest inna arete, nb. intelektual-
na, a więc wedle zasad poprawnej dychotomii: nie-etyczna. Używa-
jąc tedy wyrazu „cnota" jako odpowiednika arete, dochodzimy do
contradictio in adiecto, bo do cnoty innej niż etyczna, chociaż
cecha etyczności tkwi w pojęciu cnoty. Ta sprzeczność w przydawce
sprawia,, że używanie terminu „cnota" zacieśnione zostało w prze-
kładzie do poszczególnych rodzajów arete etycznej, sam zaś ów
termin. dpe-rij przełożony przez „dzielność". W przeciwstawieniu
bowiem do cnoty — „dzielność" (w znaczeniu staropolskim)
orzeczona być może o każdej —jak się zdaje — rzeczy, a w szcze-
gólności orzekana bywa często o umyśle, o intelekcie150.
Cechę tę posiada też Arystotelesowa arete, z którą „dzielność"
inną jeszcze ma cechę wspólną: „dzielność" pozostaje w związku
etymologicznym141 z „dziełem", dzielny (dyotWę) jest, kto dobrze speł-
nia swe dzieło., swą funkcję, a to samo stwierdza o TdĆY<x$óv = &pe?jj
EN 1097 b 22: u każdego, kto ma jakąś funkcję i jakąś właściwą
 Wstęp LXIII

'sobie czynność, wartość jego i „dobroć" (t&rfa&fo) tkwi w spełnia-

niu owej funkcji.
Zaznaczyć należy, że przeciwieństwem pojęcia cnoty, jakim
operuje tekst przekładu, jest wada, przywara, a nie grzech, któremu
przeciwstawia się cnota w ujęciu etyki chrześcijańskiej. To religijne
pojęcie cnoty dominuje w wyrazach „cnotliwość" i „cnotliwy"
i dlatego to, choć w przekładzie mowa jest bardzo często o cnotach,
częściej niż o zaletach etycznych (które wprowadzane są przeważnie
jako przeciwieństwo bądź zalet intelektualnych, bądź też wad etycz-
nych), to jednak dyspozycja do owych cnót i człowiek nią obdarzony
nazywani są na ogół: dzielność etyczna i człowiek etycznie dzielny, a
nie: cnotliwość i cnotliwy. Pozwala to nie tylko na należycie
ostre przeciwstawienie dzielności etycznej i intelektualnej, lecz
umniejsza nadto możliwość nieporozumień.
Archaiczne zabarwienie terminu „dzielność" nasuwa następującą
uwagę: Nie jest rzeczą wolną od trudności posługiwanie się w prze-
kładzie EN archaizmami. Greczyzna bowiem pism szkolnych
Arystotelesa daleka jest od wszelkich archaizmów, jest językiem
niekunsztownym i potocznym, w którego odstępstwach od kanonu
ówczesnego języka literackiego filologowie zgodnie stwierdzają152
niewątpliwe przejawy rodzącego się współcześnie dialektu ogólno-
greckiego, kojne. Był tedy Arystoteles raczej nowatorem języko-
wym, przynajmniej w swych wykładach (w pismach, literackich
używał języka staranniejszego, przestrzegając czystości dialektu
ąttyckiego). Z tego więc względu archaizowanie języka EN wydaje
się czymś niepożądanym i historycznie nieuzasadnionym, jakkol-
wiek w odniesieniu do „dzielności" okazało się nieuniknionym.
Spór o dzielność i cnotę nie jest przejawem swoistym polskiej
terminologii filozoficznej. Ta sama sytuacja wytworzyła się też w
innych językach, zwłaszcza w tych, w których odpowiednik
greckiej Ape-rĄ doznał z biegiem czasu takiego samego „osłabienia"
—jak mówi W. Jaeger153 — takiego samego zacieśnienia do dziedziny
mor&lnoici, jak w języku greckim. Dotyczy to najbardziej
terminologii niemieckiej, gdzie Tugend — podobnie jak dpe-ri) i
cnota — miała też pierwotnie znaczenie obszerniejsze, które uległo
potem zwężeniu do dzisiejszego znaczenia: zaleta moralna. Toteż
w literaturze niemiecHej poruszającej to zagadnienie terminolo-
giczne—raz po raz, i to ze strony najkompetentniejszej, powraca
stanowisko krytyczne wobec rozpowszechnionego sposobu odda-
wania dspsr/) przez Tugend. Poniżej przytoczone są niektóre z wielu
wypowiedzi na ten temat, ponieważ mutatis mutandis (tj. po pod-
stawieniu „cnoty" za „Tugentó") podają one ważkie argumenty
przeciw „cnocie" jako odpowiednikowi dpe-ri). Tak np. czytamy
u L. Schmidta164, że przyzwyczailiśmy się tłumaczyć dtpe-rf| przez
Tugend i w ten sposób zaciemniać znaczenie terminu greckiego.
Właściwie bowiem oznacza on wszystko, co nadaje jakiejś osobie
lub rzeczy szczególny walor (vorziłgliche Geltung), praktyczny,
moralny, intelektualny czy cielesny. Podobnie: „rzeczownik ten
(ipe-rij) oznacza doskonałość (Vollkommenheit) indywiduum lub
rzeczy, uzdalniającą je do całkowitego spełniania ich swoistych
zadań156". — U. Wilamowitz-Moellendorff166, mówiąc o nieprze-
tłumaczalności podstawowych terminów etyki greckiej na języki
nowożytne, nazywa lipe-rij, najważniejszy z tych terminów, „naj-
mniej przetłumaczalnym". Mówi się zwykle „Tugend" i Wilamowitz
nie znajduje lepszego terminu (chyba po prostu użycie oryginalnego
terminu greckiego w kontekście niemieckim). Jednakże, zdaniem
jego, oddawanie dpe-rrj przez Tugend nigdy nie było nic warte,
chociażby już dlatego, że Tugend pochodzi od taugen (być zdol-
nym, , dzielnym, sprostać czemuś), a obecnie wyraz Tugend ma
posmak filisterski. dperfj jest tym, co czyni człowieka „dobrym",
tęgim (tiichtig), prawym, doskonałym (vollkommen).167 Jest to
pojęcie względne: arete posiada szewc i posiada wytwór jego:
buty. 168 Trzeba, by czytelnik zawsze pamiętał o tej różnicy
między dpsrfj a Tugend169.
Zamiast obciążać pamięć czytelnika —inni woleli zerwać z trady-
cyjnym terminem Tugend. A. Lasson w przedmowie do swego prze-
kładu EN (igog) podkreślając trudność oddawania w innym języku
myśli, a nie słów oryginału, stwierdza (s. V, VI), że nic łatwiej-
szego aniżeli całkowite spaczenie tej myśli: „Wystarczy w tym celu
przełożyć ape-ri] przez Tugend, <ptX£a przez Freundschaft (przyjaźń),
xctX6c przez schón (piękny), aocla przez Weisheit (mądrość)..."
i oddawać każdy z tych wyrazów w każdym kontekście zawsze
w ten sam sposób. Zgodnie z tym tłumaczy Lasson dperfj przez Trtff-
lichkeit (s. 23), Tiichtigkeit (s. 27, 31) — co już zresztą przed nim
uczynił A. Stahr w swym przekładzie EN, 1863, s. 12 i przypis 4 —
Charaktertiichtigkeit (s. 32), liczbę mnogą: dperat przez Trefmch-
keiten i Vorziige (26, 28). — Ten właśnie przekład Lassona nazywa
W. Jaeger160 „rzeczywiście zdatnym do czytania i dorastającym do
oryginału" (przyznając przy tym, co prawda, że. miejscami
zbliża się do parafrazy), sam zaś, tłumacząc r. III ks. IV EN roz-
 Wstfp

LXV

wiązuje problem dtpcnfj w sposób podobny, jak to czyni Lassdn:

oddaje mianowicie wyraz ten przez Vortrefflichkeit (op. cit. 98)
lub sittliche Bildung (op. cit. 99), dtya^óc przez vortrefnich, trefflich
(op. cit. 98), liczbę mnogą: Apsrat przez Tugenden (op. cit. 98).
Niemieckie tradycyjne odpowiedniki centralnych terminów etycz-
nych Arystotelesa (<łpe-ri|,' g^ic, &Ya&óc, Spioroc) uważa Jaeger (op.
cit. 103) za zmodyfikowane i przekształcone w stosunku do oryginal-
nych terminów greckich, za nasycone nową, nie znaną Grekom
treścią uczuciową, pochodzenia chrześcijańskiego, wschodniego
lub niemieckiego. Skądinąd przyznaje, że operowanie terminem
Vortrefflichkeit, choć pozwala uniknąć obarczonego moralizmem
epoki Oświecenia terminu Tugend, nadaje jednak tłumaczeniu
charakter szkolny i suchy. Ta świadomość każe mu szukać innych
jeszcze odpowiedników ipertj. Są to: Tugend w cudzysłowie
(op. cit. 102), arete w brzmieniu oryginalnym i transkrypcji ła-
cińskiej (Aristoteles 74), eine vollkommene ethische Durchbildung
(całkowita dojrzałość etyczna)161, Gutheit (nie Giite — dobroć)1".
Ten sam stan rzeczy trwa w publikacjach niemieckich powojennej
doby, np. W. Kranz163 tłumaczy dps-rf) przez sittliche Tuchtig-keit
(dzielność etyczna, 242) lub das sittliche frandeln (postępowanie
etyczne, 247), liczbę mnogą: ćtperat przez Vorziige (zalety) lub
Tuchtigkeiten (dzielności, rodzaje dzielności) i stwierdza (247),
że przekład iper^j przez Tugend używa terminu niemieckiego w zna-
czeniu dużo obszerniejszym aniżeli jego . znaczenie dzisiejsze.
Nie inaczej ma się rzecz z terminem łacińskim virtus, którego
znaczeniem pierwotnym jest, jak już sama jego etymologia wskazu-
je164, męstwo. Mówili jednak Rzymianie także o virtus konia (Gicero,
Leges 1, 16), ziół (Ovid. Met. XIV 356), drzew (Cicero lx.), okrętu
(Liv. 37, 24), wina (Propert. 3, 15, 20), żelaza (Iustin. 11, 14 fin.),
części mowy (Quintil. 4, 2), wymowy (tenże 1, 5; 8 praef.). Naj-
częstsze więc znaczenie, w którym virtutes to cnoty, nie było jedyne.
Lekceważenie tej wieloznaczności prowadzić może do spaczenia
myśli oryginału. Tak np. w mowie Cicerona Pro Roscio Amerino
(50, 147), słowa: „... cum esset mulier, virtute perfecit, ut... illo
ornamenta redderet" zawierają' virtus w jej znaczeniu najpier-
wotniejszym: męska postawa lub tp. Przekładanie przez „cnota",
np. u E. Rykaczewskiego168, daje wbrew intencji autora tekst
przeciwstawiający kobietę — cnocie: „... aczkolwiek kobieta,
cnotą potrafiła dodać mu tyle blasku...".
Terminy: angielski (virtue) i romańskie (iranc. vertu, włosk.

V —Etyka
LXVI Wstęp

virtu i i.), pochodzące od łacińskiej virtiis, obarczone są tą samą

co ich łaciński pierwowzór wieloznacznością. Zdają sobie z tego
sprawę niektórzy piszący w tych językach. Tak np. J. A. Smith
we wstępie do wydania EN w angielskim przekładzie Ghase'a
(Everyman's Library, 1947, s. XIV) stwierdza, że „virtues" to
po prostu „dobroci" (goodnesses), „doskonałości", „znakomitości"
lub „zdatności", które mogą być fizyczne albo psychiczne, a w takim
razie też rozumowe.

iĘic (hexis) — wyraz, którego synonimem jest łaciński habitus,

a któremu brak odpowiednika w języku polskim, oddany jest
w tekście przekładu przez „trwała dyspozycja", a więc w sposób
odbiegający od wielu innych terminów, za pomocą których usiłowano
tłumaczyć SCic w polskiej literaturze filozoficznej i w dyskusjach
ustnych na ten temat. Oto niektóre z nich: posiadanie168, stan,
postawa, tendencja, skłonność, nałóg lub sposobność167,sprawność16B,
stałe uzdatnienie, zdatność, wprawa169, przyzwyczajenie170, nawyk-
nienie171, nastawienie172, usposobienie173, organizacja, struktura,
konstytucja174. Niektóre z tych terminów (posiadanie, stan, postawa)
nie uwydatniają momentu potencjalnego tkwiącego w 2Ęic, inne
(tendencja, skłonność) akcentują zanadto moment dynamiczny.
Jedne (nałóg) są nie do przyjęcia z powodu swego zabarwienia
pejoratywnego, inne (sprawność) przeciwnie, z powodu zabarwienia
dodatniego, gdy natomiast gCic to vox media. Przyzwyczajenie i
nawyknienie jako odpowiedniki SCic oznaczają QoTspov 7tpÓTepov w
stosunku do koncepcji Arystotelesa, £Ctc bowiem wedle niego z
przyzwyczajenia czy nawyknienia powstaje. Nastawienie jest
czymś od dyspozycji mniej trwałym, ŹCic przeciwnie, czymś
ex definitione (por. s. LXVII) bardziej trwałym. Podobnie nie
jest też niczym trwalszym od dyspozycji — postawa. Usposobienie,
które ma najwięcej zwolenników — gdyby nawet tyczyło się, jak
JCtc, raczej charakteru aniżeli nastroju, temperamentu, „stanu
duszy" — nie nadawałoby się na odpowiednik fćjĄ, bo Arystoteles,
przypisuje człowiekowi liczne równoczesne 2£eic, trudno zaś mówić
o takich usposobieniach człowieka. (Ten sam zarzut można wy-
sunąć przeciw wielu innym z proponowanych terminów, np. po-
siadanie, wprawa, organizacja, struktura, konstytucja). A dalej:
Arystotelesowe śĘeic są natury nie tylko etycznej. Także mą-
drość jest g£ic, i rozsądek, i wiedza, a nikt chyba nie zechce
upatrywać genus proximum tych i innych zalet intelektual-
 Wstęp LXVII

nych w usposobieniu, ani w postawie, ani w skłonności itp.—Na

koniec: termin obrany winien nie tylko zgadzać się, ile możności,
treścią swą i zakresem z terminem greckim, lecz powinien też dać
się stosować we wszystkich lub przynajmniej wszystkich najważniej-
szych miejscach tekstu, w których występuje. Weźmy dla przykładu
p o d s t a w o w ą d e f i n i c j ę d z i e l n o ś c i e t y c z n e j ( t 1 0 6 b 3 6 ) : £ < J T I V . . . ■ ? ] d c p e r } )

l£ic 7cpoaipeTod), co w przekładzie niniejszym brzmi: „dzielność ety-

czna jest trwałą dyspozycją do postanawiania...", i oddajmy w niej
wyraz $;ic przez „postawę", a otrzymamy: „dzielność etyczna
jest postawą..." Tu natrafia się na niemałą trudność: jak połączyć
„postawę" z przy dawką npoociperw?) ? Podobnie u 39 b 31: "Jj (JiŁy
łTtwr(j(X7) źorlv ECIC dcrcoSewrocfi, wiedza naukowa jest więc trwałą
dyspozycją do dowodzenia..." I tu nie podobna oddawać fCię
przez postawę.
Od trudności tego rodzaju wolne jest wyrażenie „trwała dyspo-
zycja", które nie zatraca charakteru potencjalnego oryginahi i pozba-
wione jest zabarwienia zarówno pejoratywnego, jak dodatniego.
Moment większej trwałości w stosunku do „dyspozycji" jest tu expli-
cite zaznaczony; można też bez zgrzytu językowego mówić o wielości
dyspozycji trwałych, a także zaliczyć do nich zalety intelektualne.
Wreszcie stosowanie terminu „trwała dyspozycja" nie napotkało
w całym tekście przekładu na żadną trudność. O zgodności ter-
minu tego z intencją Arystotelesa świadczy to, co czytamy
0 gĘic w Kategoriach"6 (8 b 27 i n., 9 a 8 i n.), a mianowicie, że
„różni się od dyspozycji (Sid&eoic) większą trwałością i stałością"
1 że jest pewnym rodzajem dyspozycji, ile że każda %£,\Ą jest dyspo
zycją (Sid-freaic), ale nie na odwrót (9 a 10 n.).
To więc są argumenty przemawiające za „trwałą dyspozycją".
Nie brak jednak i wad temu terminowi. Za jedną z nich uważario
samo użycie wyrazu „dyspozycja", i to t dwóch powodów: po
pierwsze, nieuprzedzóny czytelnik może ten termin pomieszać
z późniejszym, znanym z psychologii początków XX w. terminem
psychologicznym, w którym pojęcie dyspozycji łączy się z pojęciem
nieświadomych zjawisk psychicznych; a po wtóre, „dyspozycja"
jest terminem łacińskim, takich zaś terminów woli się na ogół nie
spotykać w tekstach tłumaczonych z greckiego. Otóż, co się tyczy
owego późniejszego znaczenia wyrazu „dyspozycja" — rzecz jasna,
że nie o to znaczenie chodzi w EN, jakkolwiek, jest ono póź-
nym ogniwem rozwojowym łańcucha, który wywodzi się od Arysto-
telesa, a nawet od Platona: już w Filebie 11 D i w Prawach 791 A mo-
LXVIII Wstęp

wa jest promiscue o SCic i StAS-eaic w znaczeniu dyspozycji;

podobnie w pseudo-Platońskich Definitiones 414 C, a nawet u sa-
mego Arystotelesa, 0 duszy 417 b 15. Dopiero Kategorie dokonują —
przynajmniej w literaturze filozoficznej "e — rozgraniczenia i usto-
sunkowania wzajemnego tych dwóch pojęć, nadając im w ten
sposób charakter naukowy. Rozróżnienie to przyjęło się w później-
szej literaturze filozoficznej. Tak np. u perypatetyka i lekarza Gale-
na (II w.n.e.) w jego Protreptikos177 czytamy: 7] jiłv Y<łp ££ic i(JL[iovóc
(trwała) TIC xal 8KXXXO£COTOC (zmieniona) Siiź&eaic. To samo roz-
różnienie w Leksykonie Suidasa (X w.n.e.)1'8.
Owóż jakkolwiek należy przyklasnąć twierdzeniu, iż unikać trze-
ba wyrazów, które powstały później aniżeli dzieło tłumaczone,
w związku z nową strukturą pojęć, nie znaną autorowi danego
dzieła, to jednak jeśli zarówno zalążek owej struktury pojęcia, jak
też tego pojęcia wyraz słowny znajdują się właśnie u danego autora,
później zaś owo pojęcie doznało dalszej ewolucji, przy nie zmienio-
nym terminie, to nie należy go chyba z dzieła wspomnianego wczes-
nego autora rugować, obciążając go niejako odpowiedzialnością
za dalszy rozwój jego koncepcji. Takie rugowanie, konsekwentnie
przeprowadzane, zatuszowałoby rzeczywisty przebieg rozwoju myśli
filozoficznej i zniekształciło jego obraz. Tyle o wzajemnym stosunku
pojęć 8ia9eaic i dyspozycji.
Go się zaś tyczy uprawnień, jakie mieć może sam termin „dys- .
pozycja", jako termin łaciński, w tekście polskim EN, stwierdzić
trzeba, że termin łaciński dispositio nie był wcale znany łacinie
klasycznej, lecz jest to starożytny termin techniczny litera-
tury arystotelicznej. W klasycznej łacinie odpowiednikiem
greckiej StaS-soic, a czasem także Sijic, b^ł wyraz: affectio.
Czytamy bowiem u Cycerona de intent. 5,65: animi affectio suum
cuiąue tribuens... iustitia dicitur. Tuscul. 2,43: cum omnes rectae
animi affectiones virtutes appellantur. Podobnie 3, 10; 16; 4,29:
vitiositas est habitus aut affectio (co odpowiada wyraźnie rozróż-
nieniu greckich SĘic i Sia&eaic); a także: vitia affectiones sunt
manentes (trwałe), perturbationes autem moventes (przelotne).
Jednakże affectio znaczyła też tyle, co affectus, i odpowiadała
wobec tego także greckiemu TOX&OC, na skutek czego przychodzić
musiało do nieporozumień i do niejednej ąuaternio terminorum.
Łaciński arystotelizm ukuł tedy nowy, nie znany w tym znaczeniu
łacinie klasycznej termin jako odpowiednik -Sla&eotc. Jest nim
dispositio. Wyraz ten nie przesuwa w żadną stronę znaczenia ory-
 Wstęp LX1X

ginału, którego jest — podobnie jak wiele innych łacińskich terminów

arystotelesowskich — dokładną „kalką", odbitką: greckiemu SidŁ
-odpowiada łacińskie dis-, greckiemu -&eaic łacińskie: positio.
Najstarszym znanym nam śladem tak pojętej dispositio jest użycie
jej przez Martiana Capellę w De nuptiis Philologiae et Mercurii, które to
dzieło powstało między r. 410 a 439. Czytamy tam (L. IV § 367,
ed. A. Dick, 1925, s. 170):"... ąualitatum forma una est, in qua
dispositio ąuaedam et habitus mentis esse intelligitur ... quae ita
haerent animo, ut difficile amittipossint; ... nondum potest dici
habitus, sed tantum dicitur dispositio. Ita non omnis dispositio
habitus, omnis autem habitus dispositio esse intelligitur." Trudno
jednak uważać Martiana Capellę za twórcę (ego terminu: układając
swój szkolny podręcznik siedmiu nauk wyzwolonych, nie tworzył
on najprawdopodobniej nowej terminologii, lecz posługiwał się przy- .
jętym w owych naukach słownictwem: wymagał tego podręcznikowy
charakter jego dzieła.
Po Martianie Capelli pojawia się dispositio — obok affectio —
u Boecjusza w jego komentarzu do Kategoryj1''* (by abstrahować tu
od przekładu Kategoryj, który wedle wspomnianych (w przyp. 92)
najnowszych badań dochował się do naszych czasów częściowo tylko
w swej formie pierwotnej i również operuje terminem dispositio).
Jest więc dispositio terminem niewątpliwie starożytnym i nie-
wątpliwie arystotelicznym terminem technicznym. Autorytet Boe-
cjusza (na którym — jak wiadomo180 — opiera się cała późniejsza
łacińska terminologia arystoteliczna) sprawił, że termin dispositio
dostał się do literatury arystotelicznej średniowiecza, w której
w w. XII—XV zapanował wszechwładnie. Mają go tedy w w. XII
tzw. Translatio Toletana Analityk drugich, z lat 1128—1159 (AL
IV 2, 1953, s. 29, Bekker 79 b 23) i Gerard z Kremony w przekładzie
arabsko-łacińskim Fizyki 184 a 10 (AL I 125). W XIII w.: Michał
Szkot w arabsko-łacińskim przekładzie komentarza Averroesa do
Fizyki jw. (AL I 104, 213,'214). — Liber Nicomachie1*1. — Roberta
Grosseteste przekład De laudabilibus bonis (0 cnotach i wadach — por.
AL I 163). — Tr. a., a za nią wszystkie oparte na niej komentarze
XIII i XIV w. Natomiast trzynastowieczny komentarz w ms Va-
ticanus Latinus 1273 ma affectio (por. Lottin III 635). Pierwsze
piętnastowieczne przekłady łacińskie EN, Aretina i Argyropylosa,
używają również terminu dispositio, a nie affectio (podobnie Bessa-
rion w przekładzie Metafizyki 1022 b 10, 1019 b 5), a za nimi idą
także komentatorowie piętnastowieczni EN i i., np. Teodor Gaza184.
Wyjątki: Aretino w Tsagogicon (In morałem disciplinam introductio, 1515,
§ 36, gdzie habitus nazwany jest affectio constans) i Faber
'Stapulensis, dla którego — co prawda nie w komentarzach do EN —
dispositio jest częścią affectio m. Rozkwit renesansowej prozy ła-
cińskiej, wzorującej się na Cyceronie i na pisarzach rzymskich epoki
Augustowskiej, sprawił, że w XVI w. przeżywa swój renesans także
termin affectio. Mają go tłumacze i komentatorzy EN: Lambinus,
Perionius, Strebaeus, a także np. N. Gruchius (w przekładzie Ka-
tegoryj). Oboma terminami posługują się w tym stuleciu m. i.
Riccobonus m i Iulius Pacius a Beriga185. Nie brak jednak i zwolen-
ników „dyspozycji": Felicianus (tłumacz EN), anonimowi tłumacze
EE (1218 b 38, 1228 b 3, 1231 b 9) i Fizjonomiki (805 a 29); z komen-
tatorów: Grzegorz Brede186, Piccolomini 18' i Scaino, autor parafrazy
włoskiej. W w. XVII Gassendi pisze affectio 188, Petrycy z
Pilzna: skłonność (Przestroga do r. XIII ks. I) lub sposobność
(por. S. Petrycy, Pisma wybrane, 1956, I 130), ale w pierwszym (i, jak
dotąd, jedynym) polskim słowniku filozoficznym Marka Korony pt.
Directorium abo raezey wprawowanie do pojęcia terminów Elementów
Logicznych y Philozophicznych..., 1644, czytamy na s. 27: Sub hoc habitu,
który sie tak opisuie continetur dispositio sporządzenie, abo-wiem
ten który sie disponuie łacnieyszy bywa do sprawowania, td
dispozycya, lubo imieniem" rożni od Habitu rzeczą iednak iest
iedno iako infirmus & debiłis homo, a se ipso sano et forti".
Makaroniczny ten tekst złożony jest dwoma alfabetami: gotykiem
(wyrazy polskie) i antykwą (wyrazy łacińskie). Otóż wyraz
„dispozycya" występuje w szacie gotyckiej. Tym samym nasza „dys-
pozycja" otrzymuje prawo obywatelstwa w języku polskim, gdy
natomiast łacińska jej macierz, dispositio, uzyskała poprzednio nie-
przerwany rodowód od połowy w. XII, rodowód, sięgający z nie-
uniknioną kilkuwieczną przerwą do Martiana Capelli.
Podane tu informacje nie roszczą sobie oczywiście pretensji do
zupełności, która wymagałaby gruntownego przestudiowania całej
literatury filozoficznej ww. XII—XVII. Są to tylko przykładowo
przytoczone nazwiska, o których doborze decydowały okoliczności
przypadkowe, jak np. dostępność źródeł.
Inną dotkliwszą wadą terminu „trwała dyspozycja" jest zastą-
pienie definiendum przez definiens i wynikająca stąd dwuwyra-
zowość terminu polskiego w przeciwstawieniu do zwartej jedno-
wyrazowości greckiej l^ic. Toteż zdając sobie sprawę z tej słabej
strony obranego sposobu tłumaczenia, przekład opuszcza czasem —
 Wstęp LXXI

gdy się to dzieje bez szkody dla sensu — określenie „trwała", ope-
rując (np. 1123 a 31; ii25b 17; 1126b5,9, 17; 1139b 31; U4ob2o;
11453 33; 1 isoa 15; 1176 b 26) —podobnie jak W. Rubczyński (0 filo-
zoficznych poglądach Sebastiana Petrycego z Pilzna, 1908, s. 49, 51, 56, 57);
T. Kotarbiński (Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii
nauk, 1929, s. 407) i Wł. Tatarkiewicz (Trzy etyki... s. 16) —samą tylko
„dyspozycją". Pod tym zresztą względem przekład naśladuje też
samego Arystotelesa,'który także mówi czasem na przemian 2£ic
i Sid&eoic (1108 a 24 — 26; b u—-17), czasem zaś nawet Sid&Eaii;
zamiast SCic (1107 b 16; 30), chociaż taka substytucja nie jest
w języku greckim — jak w polskim — podyktowana względami
natury stylistycznej. Liczba mnoga, SĘeic, tani gdzie wyraz ten
oznacza ogół trwałych dyspozycji etycznych, tłumaczona jest przez
„charakter" ( np. 1114 b 2; 1115 b 21), a wprowadzenie tego terminu
pozwoliło też nazywać w przekładzie poszczególne trwałe
dyspozycje — „cechami charakteru" (np. nao b 9; 1125 b 2 1 ;
1138 a 3; 1151 b 29; 1176 b 27). W nielicznych wreszcie miejscach
(np. 1114 b 2) „charakter" jest odpowiednikiem greckiej 2C'.c, użytej w
liczbie pojedynczej.
Przekład łaciński SĘtę nie budzi — jak wspomniano (sr LXVI)
żadnych trudności: habitus jest dokładnym odpowiednikiem, jest
kalką SĘfc (2Ctc : g^0* = habitus : habere). Tłumacze i pisarze
nowożytni mówiąc o Arystotelesowej SCic operują niejednokrotnie
terminami: settled disposition (Grant ad 1157 b 29), disposition
stable (Brehier, Histoire de la philosophie, 1948, I 242), disposition
permanente (Tricot w przekładzie francuskim Metafizyki, 1953,
t. I s. 28 przypis 5), habitual disposition (G. E. Moore, Principia
Ethica), co tłumacz polski, Cz. Znamierowski (fasady etyki, 1919,
s. 17) oddaje przez „zwykła dyspozycja" (w znaczeniu: nabyta przez
przyzwyczajenie). Nawiasowo mówiąc, Moore nazywa genus
proximum swego własnego pojęcia cnoty stałą dyspozycją (s. 171,
172, 174 polskiego przekładu), co chyba nie jest wolne od wpływu
Arystotelesa. Także w przekładach EN, czytamy: manierę d'6tre
constante (Barthelemy-Saint-Hilaire, np. 1157 b 29), befestigte
Gesinnung lub befestigte Beschaffenheit (Lasson, np. 1103 a 22),
settled disposition (Rackham 1926, 1106 b 36), fixed ąuality (tenże
1943, jw.), habitual disposition (Wheelwright, jw.), disposition
(Thomson, jw.).
W omówionych dotychczas „nieprzetłumaczalnych" terminach
i li;'? rozwiązano tkwiące w nich trudności w dwa różne
sposoby: w pierwszym wypadku posłużono się archaizmem (dziel-
ność), w drugim — dwuwyrazowym zwrotem „trwała dyspozycja".
Podobną metodę obrano także w odniesieniu do niektórych innych
terminów, którym brak należytego równoważnika w języku polskim,
np. do wyrazu: neY<xX.o<{iuj(&x (megalopśychia). Na pierwszy rzut
oka zdawałoby się, że adekwatnym odpowiednikiem tego wyrazu
jest „wielkoduszność", która jest jego kalką, figurującą we wszyst-
kich słownikach. Dotyczy to zresztą także łacińskich: magnanimitas
i magnitudo animi, francuskiej magnanimitć, angielskich magnani-
mity i great-souledness, niemieckiej Grossgesinntheit (i dalszych
etymologicznie: Hochsinn, Hochherzigkeit, hochstrebende Gesin-
nung). Wszystkie te jednak terminy to wyrazy języka potocznego,
o nieustalonym i dość nieokreślonym znaczeniu. W odpowiedzi na
pytanie, co znaczy „wielkoduszny", Słownik warszawski wymienia
jako pierwsze jego znaczenie: wspaniałomyślny; jako drugie:
wzniosłą duszę mający. „Wspaniałomyślny" ma z kolei szereg zna-
czeń, z których najbardziej uchwytnym zdaje się być: przebaczający
urazy. Owóż w przeciwstawieniu do semantycznej nieokreśloności
wszystkich tych wyrazów, a także greckiej |xeyaXoijJuxta w Ps.-Platoń-
skim Alkibiadesie 11 (i40 C, 150 C), Arystoteles ustala (w § § 21 —36 r. III
ks. IV EN) znaczenie tego terminu na podstawie dokładnej jego anali-
zy. Wynika z niej, że (xryaXoi)nJxta to dla Arystotelesa „uzasadniona du-
ma", czyli „poczucie własnej wartości" (1123 b 2 :„... słusznie dumny
jest, kto, uważając siebie za godnego rzeczy wielkich, istotnie na nie
zasługuje".) Zgodnie z tym jest \LexaXotywxl01 (' I25 a '7) właściwym
umiarem między zarozumiałością a przesadną skromnością. Nazy-
wanie tego umiaru wielkodusznością jest sprzeczne z naszymi
intuicjami językowymi i czyni tekst w wysokim stopniu nie-
jasnym.
Zaznaczyć należy, że Sebastian Petrycy, którego czasy nie znały
jeszcze wyrazu „wielkoduszność", tłumaczy Arystotelesową y&(X-
Xoipu3(f<x (a raczej Felicjanową magnanimitas), przez „godność",
a w późniejszej polskiej literaturze filozoficznej znaleźli się autorowie,
którzy oparli się pokusie użycia „wielkoduszności", tj. etymologicz-
nego ekwiwalentu |xeYoeXo<|>oxt<x- Tak np. E. Rutkowska w przekładzie
Janeta Historii filozofii2 (1932) operuje (s. 60) terminem „wielkoduszna
duma", a nawet „słuszne poczucie osobistej zasługi", a T. Kotarbiński
w Kursie logiki dla prawników* (1953), omawiając wprowadzone przez
Arystotelesa w Analitykach drugich (97 b 15 i nn.) dwa znaczenia
wyrazu (icyaXo(Jiox'a> a mianowicie: 1. zachowywanie równowagi
 Wstęp LXXIII

ducha zarówno w dobrych, jak w złych okolicznościach i 2. nie-

puszczanie płazem żadnej doznanej obelgi189 — dodaje słusznie na
s. 28: „Można..." mieć wątpliwości, czy polskie słowo „wielko-
duszność" jest dobrym odpowiednikiem greckiej „megalopsychia"
i czy znaczenia trafnie ujęte owego greckiego terminu przysługują
ściśle naszemu jego spolszczeniu."
Tłumaczenia za pomocą kalki poniechał też Ross, posługując
się terminami: pride (duma) i the proud man (człowiek dumny)
i dodając w przypisie: «.,Pride" nie budzi naturalnie tych samych
etymologicznych skojarzeń, co [*eYaXoi|>ox'a> z innych jednak punk-
tów widzenia wydaje się najlepszym przekładem")).
Wprowadzone przez Arystotelesa znaczenie wyrazów: ^EyaXo-
4iux'a i (JutYoXóiJn>xoc me Przyjcł° się. — w przeciwstawieniu do jego
określenia gĘi; — w literaturze późniejszej, która operuje termina-
mi tymi w znaczeniu: szczodrość i szczodry (np. Polyb. 1-8, 4; VIII
25, 5; X 40, 6; Lucian. Pro imag. 9).
Inny rodzaj trudności przedstawiają terminy si5at[xov[a (eu-
daimonia) i <piXtos (filia). Posiadają one głęboko w tradycji ugrunto-
wane odpowiedniki: szczęście (szczęśliwość) i przyjaźń, które
wprawdzie niezupełnie adekwatnie wyrażają treści związanych
z nimi pojęć Arystotelesowych, mimo to jednak — w braku lepszego
rozwiązania zachowane zostały bez zmian (szczęście), bądź czę-
ściowo tylko zastąpione różnymi terminami (filia). Terminowi
bowiem .filia odpowiada — jak na to już niejednokrotnie wskazy-
wano — pojęcie o zakresie dużo szerszym niż przyjaźń, obejmują-
cym prócz tego, co zwykliśmy nazywać przyjaźnią, różne formy
miłości rodzinnej i erotykę, i więź społeczną i państwową, i dobre
stosunki między państwami, i cześć dla bogów. Mimo to wszystkie
niemal przekłady, nie tylko wcześniejsze, ale i późniejsze aniżeli
wspomniana dyskusja o ciXta, używają terminów amicitia, amitić,
friendship, Freundschaft itd. Jedyny może wyjątek stanowi przekład
Lassona, który wymienione wyżej rodzaje <pt>ia ujmuje wspólnym
terminem „die menschlichen Gemeinschaften", tłumacząc np.
1155 a 1: „An das bisher Ausgefiihrte wird sich passend die Betrach-
tung der menschlichen Gemeinschaften anschliessen". Termin ten
jest jednak właściwie odpowiednikiem Arystotelesowych xoivwvtai.
Toteż Lasson sam tłumaczy 1160 a 9 al Se xoiva>vtou TOHJOCI
(xopćot<; eotxaoiv ryję 7toXvroojc przez: „Samtliche Gemeinschafts-
verhaltnisse sind als Bestandteile der Staatsgemeinschaft dieser
untergeordnet".
 Terminem polskim, zaproponowanym tu przez Wł. Tatarkie--
wicza (Trzy etyki... s. 18) są: „uczucia życzliwe" czy „życzliwość
(czynna)". Wyrażenie to oddaje wprawdzie myśl Arystotelesa
w sposób istotnie adekwatny, trudno go jednak użyć jako odpo-
wiednika tpiXta w przekładzie, ponieważ: i. niesposób się nim
w wielu wypadkach posłużyć; trudno np. powiedzieć, że ludzie
doznają uczuć życzliwych wobec bogów itp.; toteż sam autor
Trzech etyk Arystotelesa, wprowadziwszy pojęcie „etyki uczuć życzli-
wych", mówi jednak potem czasem o „etyce przyjaźni" (w cudzysło-
wie s. 18; bez cudzysłowu s. 23, 25) i o „Arystotelesowej księdze
o przyjaźni" (s. 19). 2. Ponadto życzliwość to grecka etWoia i trudno
z tego ekwiwalentu zrezygnować, a Arystoteles zastrzega się wy-
raźnie 1166 b 30 i n.: „Życzliwość podobna jest do przyjaźni, ale
nie jest przyjaźnią, gdyż można darzyć życzliwością także osoby
nieznane, i to bez ich wiedzy, a z przyjaźnią rzecz ma się inaczej."
Podobnie 1156 a 3 czytamy: „(Aby więc być przyjaciółmi) muszą
obie strony... żywić wzajemną dla siebie życzliwość... i zdawać
sobie z tego sprawę."
Przekład niniejszy pragnąc wyczerpać całą treść zawar'tą w grec-
kiej <piX£oc rezygnuje z obrania jednego adekwatnego jej odpowied-
nika i, posługując się wyrazem „przyjaźń" wszędzie tam, gdzie można
to uczynić bez pogwałcenia polskiego poczucia językowego, gdzie
indziej jednak operuje terminami: miłość, umiłowanie, przywią-
zanie, uczucia dodatnie, przyjazne, stosunki przyjacielskie, a <piXetv
oddaje przez: kochać, miłować, lubić, sprzyjać, być przyjacielem,
przyjaźnić się, żywić uczucia przyjazne itp. Do takiej niefrasobli-
wej wieloterminowości uprawnia może to, co Arystoteles ^liejed-
nokrotnie w EN podkreśla: że roztrząsając zagadnienia etyczne,
dotyczące namiętności i postępowania, można taki tylko stopień
ścisłości osiągnąć i takiego tylko żądać należy, w jakim przed-
mioty tych zagadnień są określone. Owóż przedmiot pojęcia przy-
jaźni należy do najmniej ściśle określonych, a w związku z tym
charakter dwóch ksiąg poświęconych jej w EN pozostaje pod
względem swej naukowości znacznie w tyle poza innymi księgami.
Bywają też wypadki, w których — odwrotnie niż w dotychczas
omówionych — Arystoteles operuje pojęciami nie posiadającymi
jednowyrazowego odpowiednika w języku greckim, posiada go nato-
miast język polski. Zdarza się to m. i. tam zwłaszcza, gdzie idzie
o wady etyczne i zalety, które Arystoteles stara się nie bez trudności
 Wstęp LXXV

objąć swym schematem niedomiaru, umiaru i nadmiaru. Tak np.

ma się rzecz, w odniesieniu do wyrazu <piXoTijxCa, który w języku
greckim oznacza pewien nadmiar, podobnie jak d<piXou(x(oc (i 125 b
10) — pewien niedomiar. Na człowieka zachowującego tu właściwy
umiar brak greczyźnie terminu. W języku polskim natomiast mamy
stan rzeczy odwrotny: „ambitny" oznacza człowieka zachowującego
umiar pod względem żądzy czci; brak natomiast jedno wyrazowych
nazw, którymi można by oznaczyć przedstawicieli obu skrajności,
brak ich przynajmniej dzisiejszej polszczyźnie, bo St. Orzechowski
w swej Policji Królestwa Polskiego (Poznań, 1859, s. 101) oddaje 91X0-
Tijiia przez „pycha". Stosunki zachodzące tu między pojęciami
a terminami greckimi i' polskimi uzmysławia zamieszczona niżej
tablica.
grzeszy zachowuje grzeszy
niedomiarem umiar nadmiarem

w języku
greckim <piXórt[/.o<;

w języku (pozbawiony am- ambitny (nadmiernie

polskim bicji, bez ambicji) ambitny)
:
Przedstawiona tu różnica znalazła swój wyraz w sposobie prze-
łożenia: („...kto w tych dążeniach przekracza właściwą miarę,
nazywa się <ptXÓTi[xoc (nadmiernie ambitnym), kto poniżej tej miary
pozostaje, jest d<piXÓTt[/.o<; (bez ambicji), kto trzyma się właściwego
środka [czyli w języku polskim: ambitny] nie posiada [w języku
greckim] nazwy. Bezimienne są też [w języku greckim] odnośne
dyspozycje, z wyjątkiem <piXoTi[x£a, który to wyraz oznacza dyspo-
zycję człowieka nadmiernie ambitnego.") Tłumaczenie natomiast
q>iXÓTi[ioc przez „ambitny" nadałoby temu terminowi polskiemu
odcień pejoratywny, którego on nie posiada.

Omówione dotychczas trudności związane z przekładaniem

poszczególnych terminów swoiste są dla każdego języka. Ten sam
charakter posiadają też trudności drugiego rodzaju, wynikające
ze stosunku, w jakim pozostają do siebie języki grecki i polski. Pod
tym względem przekład musi przezwyciężyć poważne różnice struk-
 turalne, zachodzące między obu językami. Wystarczy wymienić
przykładowo brak rodzajnika w języku polskim, a ważną jego rolę
w greczyźnie, gdzie substantywizuje każdą część mowy, którą po-
przedza, a nawet całe zwroty i zdania. Inną taką różnicą jest brak
odmiennego imiesłowu czynnego czasu przeszłego w języku polskim,
w przeciwstawieniu do greckiego, który ma dwa takie imiesłowy. Te
i podobne różnice sprawiają, że przekład musi często dokonywać
daleko idących zmian w konstrukcji tłumaczonego zdania, musi
zastępować pewne części mowy innymi (np. rodzajnik zaimkiem
wskazującym, rzeczownik czasownikiem itp>), a niektóre z nich
nawet całymi zdaniami.
Tego rodzaju trudności swoiste są —jak już wspomniano — dla
każdego z języków, na które się przekłada. Tak np. wiele języków
nowożytnych (francuski, włoski, angielski, niemiecki i i.) znajduje
się w sytuacji wręcz przeciwnej niż polski, zwłaszcza kiedy idzie ;
o oddawanie rodzajnika greckiego. W językach tych bowiem istnieją
dwa rodzaje rodzajników, określony i nieokreślony, gdy natomiast
greczyzna zna tylko rodzajnik określony.
Jednakowe są natomiast we wszystkich językach trudności
specyficzne dla tekstów Arystotelesa, a wypływające przede wszyst-
kim z ich przynależności do szczególnego rodzaju literackiego —
i co za tym idzie — z ich języka i stylu. Jak już o tym była mowa
(s. XXIII), wykłady szkolne Arystotelesa nie są w.ogóle dziełami lite-
rackimi i nie pozostały w jego spuściźnie rękopiśmiennej w formie
przeznaczonej do rozpowszechniania. Z tego ich charakteru wynika,
że — z nielicznymi wyjątkami — zawierają, jak każdy substrat
wykładów ustnych, mnóstwo skrótów myślowych, brachylogij. Są
to często wplecione w bieg wywodów główne tylko zarysy toku myśli,
który wykładający miał szerzej rozwinąć w przedstawieniu ustnym.
Nie można żywić wobec tego nadziei, by język i styl ich były
wyszukane lub choćby staranne. Nie mamy tu do czynienia z prozą
artystyczną, stosującą świadomie środki ekspresji czy zasady jakiego-
kolwiek kunsztu.
Także wielowarstwowość poszczególnych „dzieł" czy ksiąg,
o której była wyżej mowa (s. XXIII), musiała niewątpliwie odbić
się ujemnie na walorach literackich pism szkolnych Arystotelesa:
pozbawiała je jednolitości nie tylko myślowej, lecz także językowej,
stylistycznej, zacierała linię rozwojową pewnych argumentacji,
zwichnęła niejedną dyspozycję mniejszych czy większych całości.
Wszystko to upraszcza pracę tłumacza, który — zdawałoby się —?
 Wstęp LXXVII

winien zachować w przekładzie atmosferę bezpretensjonalności li-

terackiej, jaką — z wyjątkiem nielicznych miejsc — tchnie oryginał.
Rodzące się stąd zagadnienia rozwiązywano w różny sposób.
Pierwsze tłumaczenia łacińskie XII-wieczne (Eth. v., Eth. n., Eth.
Borghesiana), a także XIII-wieczna Tr. a. tłumaczą dosłownie,
wyraz za wyrazem, a nawet — w braku odpowiedników łacińskich —
wprowadzają do tekstu pewne wyrazy w ich brzmieniu greckim.
Także w czasach renesansowych pojawiały się takie przekłady do-
słowne, np. Aristotelis de moribus U. X ita Graecis interpretatione re-
centi cum Latinis coniunctis, ut fermę singula singulis respondeant. Heidelberg
1560 (przekład anonimowy). Przekładom takim towarzyszył zwykle
tekst grecki, co nie jest rzeczą przypadkową i wiąże się z ważkim
pytaniem: dla kogo przekład jest przeznaczony ? Jeśli bowiem ma
ułatwiać zrozumienie oryginału tym, co go studiują nie posiadając
dostatecznej znajomości greczyzny, to rzecz jasna, że musi być
dosłowny. Przeciw temu sposobowi przekładania budzi się w XV w.
reakcja. Już Leonardo Bruni (Aretino), pierwszy z tłumaczy rene-
sansowych, kładących silny nacisk na wartości stylistyczne
i literackie przekładu, w ostrych słowach piętnuje swych poprzed-
ników, a zwłaszcza autora Tr. a., i nazywa jego przekład raczej
barbarzyńskim niż łacińskim, ponieważ autor ów nie posiadał wy-
starczającej znajomości greczyzny ani nie władał dostatecznie
językiem łacińskim.
Poglądowi temu przeciwstawiali się: już za życia Leonarda
Alonso Garcia z Kartaginy190, a pod] koniec w. XV Baptysta de'
Giudici191, ale swobodny, literacki sposób przekładania znalazł na-
śladowców i kontynuatorów w w. XVI i XVII. Równocześnie roz-
wijało się w dalszym ciągu parafrazowanie, korzeniami swymi w sta-
rożytności i średniowieczu tkwiące, a pojawiające się parafrazy
mieniły się bądź komentarzami (na podobieństwo starożytnych
komentarzy greckich lub Liber Nicomachie Averroesa), bądź przekła-
dami, bądź wreszcie występowały jawnie jako parafrazy. Stąd to
pochodzi, że ostre rozgraniczenie tych trzech gatunków literackich
staje się w związku z pismami Arystotelesa, a może najbardziej
z EN, przez stulecia całe rzeczą niemożliwą. Wystarczy przytoczyć
tu przykładowo, że parafraza Strigeliusa ukazała się pt. Aristotelis ad
filium Nicomachum de vita et moribus U. X, comiersi de Graeco in ser-
monem Latinum et argumentis... tum scholiis illustrati. Lipsk 1572; 2 wyd.
pod tym samym tytułem, Frankfurt 1583.
Wiek XIX zerwał z mieszaniem wspomnianych trzech gatunków
literackich, a w sprawie przekładów wysunął dewizę: w miarę
możności wiernie, w miarę potrzeby swobodnie. Zasada jasno
sformułowana, ale w swej ogólnikowości nie rozwiązuje ona zagad-
nienia stosunku wierności i swobody, pozostawiając w każdym
konkretnym wypadku tłumaczowi ocenę, kiedy może jeszcze tłu-
maczyć „wiernie", a kiedy musi już korzystać ze swobody. Zagad-
nienie pozostało zagadnieniem i do ostatnich czasów nie brak inte-
resujących prób jego rozwiązywania. Oto niektóre z nich, odnoszące
się specjalnie do EN.
W latach osiemdziesiątych ub. stulecia poczęto w Paryżu wy-
dawać serię pt. Les auteurs grecs, expliquh d'apris wie methode nouuelle
par deux traductions francaises: l'une litterale et juxtaliniaire presentant U
mot-d-mot francais en regard des mots grecs correspondanłs; l'autre correcte et
pricedie du texte grec. (Autorowie greccy wyjaśnieni nową metodą za
pomocą dwu przekładów: dosłownego, przytaczającego [w dwu
kolumnach] naprzeciw siebie, w tym samym wierszu wyrazy greckie
i ich dosłowne odpowiedniki francuskie; i drugiego, poprawnego,
poprzedzonego tekstem greckim [u góry każdej strony' parzystej].
W ramach tej serii ukazały się m. i. księgi VIII i IX EN (1883).
Autorem francuskiego tekstu dosłownego jest F. Parnajon, tekstu
poprawnego — Fr. Thurot, którego przekład przejrzał Ch. Thurot.
Ks. VIII opracowana tą metodą obejmuje, bez przypisów, stron
99, ks. IX — stron 108. Objętość całej EN, ujętej w ten sposób, wy-
nosiłaby tedy _ponad 1000 stron.
Przytoczenie tekstu greckiego potwierdza, co wyżej było powie-
dziane: chodziło tu o to, by ułatwić zrozumienie oryginału, stąd
połowiczny przynajmniej nawrót do przekładu dosłownego.
Był to jednak wypadek odosobniony. Dość silnie natomiast
zaznaczyła się w czasach ostatnich tendencja przesuwająca przekład
swobodny, lecz wierny, w kierunku jak największej swobody, aż
do parafrazowania włącznie. Źródłem tej tendencji jest m. i. fakt,
iż w łańcuchu rozwojowym wywodów Arystotelesa brak często
całych ogniw, których uzupełnienie nie sprawiało wykładającemu
żadnych trudności, dzisiejszemu jednak czytelnikowi przychodzi
czasem niełatwo. Tłumacz staje tu przed pytaniem, czy należy
uzupełniać takie brakujące ogniwa, i czy czynić to w tekście, a jeżeli
tak, to czy zaznaczać graficznie swój udział w jego ukształtowaniu,
czy też tego zaniechać. G. Percival rozwiązuje problem ten w swym
przekładzie ks. VIII i IX EN, ogłoszonym wr. 1940, rekonstruując
w tekście przekładu wszystkie, zdaniem jego, brakujące ogniwa.
 Wstęp

LXXIX

Tłumaczenie ma zatem postać taką, jaką miał, zdaniem tłumacza,

wykład Arystotelesa oparty na zapiskach, które stanowią tekst prze-
kazanej nam przez tradycję rozprawy o przyjaźni. .Dzięki temu czy-
telnik opanowuje treść obu ksiąg nie rozrywając swej uwagi czyta-
niem przypisów. Uzupełnienia wprowadzone przez tłumacza zło-
żone są kursywą, reszta antykwą, która to dwoistość pozwala zdać sobie
sprawę z tego, co zapiski Arystotelesa opuściły. Przy tym sposobie o-
pracowania dziesięciu wierszom oryginału (1158 a i— 10) odpowiada
19 wierszy samej antykwy angielskiej, a czterdzieści siedem wierszy
angielskiego tekstu uzupełnionego kursywą, obie zaś księgi o przy-
jaźni obejmują stron 151.
Przekład Percivala nazwać wypada nieśmiałą próbą w porówna-
niu z tym, czego dokonał inny tłumacz: H. Rackham. Wydał on
w r. 1926 (w Loeb Library) przekład EN, w kilkanaście zaś lat
później (1943) niezależny od poprzedniego, nowy przekład, który
doczekał się już kilku wydań (ostatnie z nich wyszło w r. 1952) i nosi
tytuł Etyka Arystotelesa dla czytelników angielskich. Przełożona Z
greczyzny EN (AristotWs Ethics for English Readers. Rendered from the
Greek ofthe NE). W przedmowie do drugiego przekładu stwierdza
Rackham, że jego tłumaczenie z r. 1926 przeznaczone było dla stu-
dentów, którym miało ułatwić zrozumienie tekstu greckiego, towa-
rzyszącego przekładowi; obecny zaś przekład służyć ma czytelni-
kowi angielskiemu nie rozumiejącemu greczyzny. Nie kontrolowany
tedy przez czytelnika, Rackham dzieli EN na dwanaście rozdziałów
(Chapters), a nie jak każe tradycja — na dziesięć ksiąg; opuszcza
pokaźne (considerable) partie tekstu, jako interesujące głównie
z punktu widzenia technicznego lub historycznego (of mainly tech-
nical or historical interest); wprowadza dowolne skróty i streszcze-
nia; modernizuje terminologię psychologiczną.
Tę samą postawę odnajdujemy u ostatniego tłumacza EN na
język angielski, J. A. K. Thomsona (The Ethics of Aristotle. Trans-
lated by J. A. K. Th. 1953, 2 wyd. 1955). Odczuwa on potrzebę
przekładu angielskiego, który by był zrozumiały sam przez się
i dawał jakiś sens bez uciekania się do oryginału. Przekładu takiego—
zdaniem Thomsona — dotychczas nie ma: przekład Rossa (o któfym
por. niżej s. LXXXII), dowodzi wielkiej uczoności i pomaga w zro-
zumieniu oryginału — tym, którzy znają już język grecki, ale tylko
tym. To nie przekład — to precyzyjne narzędzie (a precision tool).
Thomson nie uznaje — podobnie jak Rackham (1943) — zasady
nieinterwencji i przekształca dowolnie, choć może mniej radykalnie
niż Rackham, tekst Arystotelesa: uzupełnia luki, wyodrębnia nie-
frasobliwie różne dygresje i uboczne wątki EN i umieszcza je pod
tekstem, uwypuklając w ten sposób ciągłość argumentacji; używa
w szerokim zakresie terminów łacińskich, ponieważ one to właśnie
stanowią właściwy rdzeń dzisiejszej angielskiej terminologii filozo-
ficznej.
Nie jest chyba przesadą twierdzić, że Rackham i Thomson
stawiają nas w obliczu renesansu parafrazy, a w przekonaniu tym
może utwierdzić jeszcze pochlebna ocena, której doznały oba te
przekłady grecko-angielskie. Zdając z nich sprawę (JPh 1955 ss.
360—64) J. H. Randall, Jr. zestawia je z przekładami Rossa, Rack-
hama (1926), Welldona i z wyjątkami przełożonymi przez Wheel-
wrighta (por. wyżej s. XLII) i palmę pierwszeństwa .przyznaje —
Thomsonowi.
Parafrastyczny charakter przekładów: Rackhama (1943) i Thom-
sona, w samym już założeniu nawiązujący — wbrew intencjom
autorów ■— do metod dawno przebrzmiałych, odbiera tym
przekładom piętno współczesności z tego także powodu, że traktując
wszelkie usterki redakcyjne EN jako błędy i' zacierając
wprowadzanymi „poprawkami" strukturę oryginału, może liczyć
tylko na czytelnika, dla którego jedynie i wyłącznie ważną rzecjzą jest
poznanie z grubsza treści EN, obojętną zaś indywidualność
autora i jego epoka, punkt widzenia rozwojowy, uwarstwienie
tekstu — słowem, wszystko, co nazywa się dzisiaj „nowym
Arystotelesem" czy „problemem Arystotelesa" i co podważa
statyczne pojmowanie jego twórczości. Z tego względu uważać
należy stanowisko obu wspomnianych tłumaczy za wybitnie
ahistoryczne.
Inaczej ustosunkowuje się do poruszonego ostatnio zagadnienia
P. Gohlke, pierwszy tłumacz, który podjął przekład wszystkich pism
szkolnych Arystotelesa na język niemiecki192. Jego zdaniem należy w
przekładzie wyróżniać graficznie różne pod względem czasowym
warstwy tekstu, a to w celu wyeliminowania dodatków późniejszych
Arystotelesa, które rozrywają związek należących do siebie więk-
szych partii dzieła. Zasadę tę przeprowadza Gohlke wcinająp (tj.
odsuwając od marginesu) pewne partie przekładu i jest przekonany,
że w przyszłości nikt nie zechce czytać Arystotelesa bez takiej kon-
figuracji tekstu193. Nie liczy się przy tym zupełnie z faktem, iż o uwar-
stwieniu tekstu greckiego (wynikającym z ewentualnych późniejszych
dodatków Arystotelesa) może każdy tłumacz mieć własne zdanie,
nie zawsze trafne, a w każdym razie czasem — podobnie jak sta-
 Wstęp

LXXXI

nowisko Gohlkego w niejednej dzisiejszej dyskusji — odosobnione.

Nie liczy się, po wtóre, z potrzebami i wymaganiami przeciętnego c-
zytelnika, który pragnie poznać dzieło Arystotelesa w formie możliwie
zbliżonej do oryginału. Zainteresowanie się sprawą genezy dzieła
i ewolucji poglądów Arystotelesa, sprawą uwarstwienia dzieł jego, do
tego stopnia bierze u Gohlkego górę nad postawą pośrednika
między autorem a czytelnikiem, że w Przedmowie do przekładu .
Metafizyki (s. 16) dyktuje mu ono następujące słowa: „Tłumaczenie
pomyślane jest jako rodzaj komentarza" i niżej :„Toież tłumaczenie
pomyślane jest tylko jako komentarz...", nb. komentarz do
wspomnianych poglądów tłumacza. Nie trzeba chyba tracić słów
na odparcie takiej koncepcji.
Te i tym podobne eksperymenty dopuszczalne są w literaturach
mogących się poszczycić poważną ilością przekładów — rzec
można — normalnych. Mogą więc sobie na to pozwolić literatury:
angielska i nic-niecka czy francuska, jak o tym w odniesieniu do
EN poucza wykaz przekładów powyżej (s. XLI nn.) zamieszczony.
Tłumaczą ; jednak EN na język polski po raz pierwszy w całości
i po raz pierwszy z oryginału, trzeba starać się dać przekład jak
najbardziej klasyczny, zaspokajający potrzeby jak najszerszych kół
czytelników. Toteż trzymając się tak zalecanej przez EN drogi
środkowej, przekład niiiejszy stara się unikać wszelkiej skrajności:
zarówno zaciemniającej intencje oryginału dosłowności, jak nie-
lojalnego wobec autora parafrazowania, nie mówiąc już o zmianach
w strukturze dzieła. Wszak jest ono zabytkiem literatury filozoficz-
nej, a ochrona zabytków — także naukowych, nie tylko architekto-
nicznych — głosi zasadę autentyzmu. Wszelkie dodatki, przeróbki,
modernizacje dowodzą tylko złego smaku, a dla pragnących snuć
dalej myśl oryginału i podawać wyjaśnienia istnieją odrębne formy
literackie jawnych parafraz i komentarzy.
Mimo to znalazły się w przekładzie niniejszym pewne nawiasy
prostokątne, w których zawarte są niezbędne dla zrozumienia myśli
Arystotelesa uzupełnienia. Celem ich, podobnie jak objaśnień pod
tekstem, jest oszczędzenie czytelnikowi trudu wertowania —
jakże rozległej i nieraz trudno dostępnej — literatury arystote-
licznej.
Podstawą przekładu było wydanie EN ogłoszone w lipskiej
Bibliotheca Teubneriana w r. 1912: Aristotefis Ethica Ni-comachea.
Recognovit Fr.^ Susemihl. Editio tertia. Curavit O. Apelt. Odstępstwa od
tego tekstu podstawowego sygnalizowane są w objaśnieniach
pod tekstem. Zamieszczony poniżej wykaz skrótów wymienia m.i.
przekłady na języki nowożytne (angielski, francuski, niemiecki),
które tłumaczka przekładając miała pod ręką. Z tłumaczeń tych na
czoło wybija się przekład W. D. Rossa, najwybitniejszego dziś przedsta-
wiciela głośnej szkoły arystotelików oksfordzkich. Niniejsze tłumacze-
nie zawdzięcza mu więcej niż to -— mimo ciągłe powoływanie się —
uwidocznić się dało. Zawdzięcza mu m! i. niejedną interpretację
wynikającą z interpunkcji, choć sama interpunkcja, jako odbiega-
jąca od zasad przestankowania polskiego, nie mogła zostać przejęta.
Zawdzięcza mu dalej zrozumienie ważnej funkcji nawiasowanią,
którego mistrzem jest Ross, a którym tłumacz może swobodnie
operować, żaden bowiem nawias nie pochodzi od Arystotelesa,
wszystkie wprowadzone zostały do tekstu przez różnych wydawców.
Nawiasy wyodrębniają jiie należące do siebie części tekstu, uwypu-
klając dzięki temu nie zawsze łatwy do uchwycenia związek tego, co
nawias poprzedza, z tym, co po nim następuje.
Komentarze, którymi opatrzony jest przekład, są dwojakiego
rodzaju. Jedne, które nazywamy objaśnieniami, znajdują się pod
tekstem i podają szereg informacji ułatwiających jego zrozumienie.
Poruszają one zagadnienia z dziedziny tradycji rękopiśmiennej,
krytyki tekstu, interpunkcji, nawiasowanią, rozmaitych sposobów
interpretowania tekstu, jego usterek redakcyjnych, podają uzupeł-
nienia wyrażeń eliptycznych i brachylogij, dostarczają bliższych
danych historycznoliterackich i innych w związku z cytatami
i wzmiankami w tekście. Materiał ten przeznaczony jest dla czytel-
nika, który interesuje się samą EN w mniej lub bardziej daleko po-
suniętym oderwaniu od tła historycznego, momentów genetycznych,
filiacyj poglądów i linii rozwojowych, który z lektury swej nie prag-
nie wysnuwać żadnych wniosków oświetlających spory rozgorzałe
dokoła Etyk przypisywanych ^Arystotelesowi. Czytelnik natomiast,
który interesuje się sprawą „nowego Arystotelesa" i rad by na podsta-
wie lektury EN snuć pewne wnioski, hipotezy czy domysły w związku
ze wspomnianą dyskusją, znajdzie w przypisach za tekstem zebrany
pewien — daleki od zupełności — materiał, głównie w odniesieniu
do dwóch spraw, istotnych dla ewolucjonizmu Jaegera i dla po-
jaegerowskiego rozwoju zagadnień związanych z poglądami etycz-
nymi Arystotelesa. Te dwie sprawy to stosunek poglądów Arysto-
telesa do Platońskich i stanowisko,-jakie Arystoteles zajmuje w innych
s
wych pismach wobec poruszanych w EN problemów. Z zestawienia
miejsc, w których Arystoteles polemizuje, jawnie czy w sposób
 Wstęp LXXXIII

ukryty, z Platonem oraz miejsc innych, w których operuje dorob-

kiem myślowym Platona — z rzadka go cytując, częściej o nim nie
wspominając; ze stosunku ilościowego tych dwóch grup; z faktu,
że w wielu wypadkach Arystoteles właśnie nie wymienia Platona,
zakładając niejako znajomość jego pism u słuchaczy — z wszyst-
kiego tego można by powziąć .przypuszczenie (czy też tylko przeko-
nać się o trafności wyrażanych już niejednokrotnie w tej mierze mnie-
mań) dotyczące ścisłego związku etyki Arystotelesowej z ppglądami
Platona, z których ona wyrasta i którymi jest przepojona, mimo
że poza nie w wielu punktach wychodzi. A dotyczy to w dużej
mierze poglądów Platona stanowiących treść jego dialogów, której
znajomości niesłusznie odmawiano Arystotelesowi194. Nie jest jednak
rzeczą tłumacza zagłębianie się w te sprawy.
Co się tyczy przytoczonych w przypisach zgodności czy roz-
bieżności EN z innymi pismami zawartymi w CA i z fragmentami
niektórych pism literackich, to mogą one być pewną pomocą dla
kogoś usiłującego nakreślić linię rozwojową poglądów etycznych
Arystotelesa, a zarazem materiałem rzucającym światło na skompli-
kowane, z powodu wielowarstwowości, sprawy chronologii pism
Arystotelesa. Tu wskazana jest jeszcze większa ostrożność w kształto-
waniu hipotez, a zebrany w przypisach materiał uważać należy
stanowczo za zbyt wąską podstawę do snucia wniosków.
Jeśli tak ma się rzecz w odniesieniu do pism niewątpliwie auten-
tycznych, to tym bardziej tyczy się to EE. 'Etyka ta, choć w ofi-
cjalnej, podręcznikowej historii filozofii uchodzi od czasu Arystote-
lesa Jaegera za autentyczne dzieło Arystotelesa, jest jednak przed-
miotem nurtujących wciąż jeszcze literaturę monograficzną wątpli-
wości (por. s. XXXIII n.). Akty tej sprawy nie mogą być uważane za
definitywnie zamknięte, a skutkiem tego trudno jest uzasadniać
jakiekolwiek twierdzenie odwołując się do EE. Dlatego też przypisy
do przekładu niniejszego rezygnują z analizy stosunku tych dwóch
Etyk; musiałaby ona zresztą zostać przeprowadzona w osobnej mo-
nografii w sposób bardzo dokładny, i to po ustaleniu definitywnego
tekstu EE. Tradycja bowiem rękopiśmienna EE jest i bardzo
skąpa, i bardzo wadliwa; skarżyli się na ten stan rzeczy już XV-
wieczny humanista Laskaris i pierwszy wydawca EE (w ramach
editio" princeps greckiej), Aldus Manutius, a następne stulecia nie
przyniosły dostatecznej poprawy; toteż Jaeger (257) wysunął w r.
1923 postulat dobrego krytycznego wydania (i komentarza) EE,
który jednak pozostał jak dotąd niespełniony. Nie chcąc
wszakże abstrahować od istnienia tej Etyki w CA, wprowadzono
specjalny rodzaj notek, pomiędzy tekstem a objaśnieniami. Notki
te podają, bez komentarzy, w poszczególnych miejscach EN ana-
logiczne miejsca EE. A że problematyka autentyczności i chrono-
logii tych dwóch Etyk związana jest ściśle także z WE, przeto choć
uważa się ją dzisiaj za nieautentyczną, obok miejsc EE figurują też
we wspomnianych notkach odpowiednie miejsca WE.
Przy komentowaniu przekładu'jakiegokolwiek dzieła nasuwa się
natarczywiej jeszcze niż przy samym tłumaczeniu pytanie: dla kogo
praca ta jest przeznaczona? Rozpiętość możliwości w tej mierze jest
przy EN bardzo duża, od zupełnych laików począwszy, na arysto-
telikach skończywszy. Istnieją bowiem komentarze dla arystotelików;
należy do nich np. wspomniany wyżej (s. LXXX) komentarz Gohl-
kego do Metafizyki, wyjaśniający, dlaczego tłumacz uważa pewne par-
tie Metafizyki za późniejsze dodatki Arystotelesa. Pod tym względem,
podobnie jak przy przekładaniu, wskazaną wydała się droga środ-
kowa: założenie pewnego zasobu wiadomości z historii filozofii
starożytnej i pewnej znajomości epoki. Kto ich riie posiada, nie bę-
dzie w ogóle mógł uprawiać z pożytkiem lektury EN i prawdopo-
dobnie też po nią nie sięgnie.
Poza tymi dwoma głównymi pytaniami przypisy musiały zostać
w poważny sposób ograniczone. Rezygnują tedy w dużej mierze
z oświetlania stosunku poglądów Arystotelesa do filozofii przed-
Platońskiej, całkowicie zaś niemal z uwzględniania po-Arystotele-
sowego rozwoju omawianej problematyki, jakkolwiek rozważania
na ten temat mogłyby przyczynić się do zrozumienia filozofii Arysto-
telesowej. Objęto natomiast przypisami analizy niektórych pojęć
i terminów i ich rozwfiju oraz sprawę usterek redakcyjnych, rzuca-
jących — jak wiadomo — wiele światła na sposób powstawania
pism szkolnych Arystotelesa.
Przekład niniejszy posługuje się w cytowaniu dzieł Arystotelesa
paginacją Bekkerowską, która umieszczona jest na zewnętrznych
marginesach; o jej znaczeniu mowa była wyżej. Trzeba jednak
z naciskiem zaznaczyć, że paginacja Bekkerowską w przekładzie
niniejszym (i w każdym w ogóle przekładzie, a nawet wydaniu ja-
kiegokolwiek dzieła Arystotelesa) pozostaje do oryginalnej paginacji
wydania Akademii berlińskiej w stosunku przybliżenia tylko.
W naszym wypadku składają się na to następujące przyczyny:
i. wiersze w wydaniu Bekkera mają inną długość i zawierają inną
ilość znaków aniżeli wiersze niniejszego przekładu; 2. szyk polski
 Wstęp

LXXXV

jest odmienny od greckiego, skutkiem czego pewne wyrazy orygi-

nału znajdują się w innych miejscach aniżeli ich odpowiedniki
pohkie; 3. pewne jedńowyrazowe terminy greckie "przekładane są
za pomocą wielowyrazowych zwrotów, np. ó {neYaCkóĄmyoi; — czło-
wiek żywiący uzasadnioną dumę, albo żmxaipexaxCa — radość
z powodu niepowodzenia drugich, itp.; 4. w niektórych wy-
padkach rzecz ma się odwrotnie, np. zwrot xó TOIOUTO? elvat oddano
przez: charakter; 5. przekład rozwiązuje i uzupełnia często
powiedzenia eliptyczne oryginału.
Na marginesach wewnętrznych niniejszego przekładu figurują
cyfry oznaczające paragrafy poszczególnych rozdziałów, które —
podobnie jak liczby porządkowe owych rozdziałów — oparte są
na tekście podstawowym Susernihla-Apelta. Tekst ten powołuje
się w tej mierze na wydanie Zella, z czego nie wynika, jakoby Zell
był twórcą pcłdału rozdziałów na paragrafy, który przyjął w swym
wydaniu. Że nie jest twórcą przyjętego przez siebie podziału ksiąg
na rozdziJy — to rzecz niewątpliwa: jest to bowiem ów najbar-
dziej roz >owszechniony z podziałów, który wykryliśmy (s. LV)
już u Burleigha, w pierwszej połowie XIV w.
W żywej paginie niniejszego przekładu pierwsza, rzymska
cyfra oznacza księgę, druga, arabska — rozdział, pozostałe—strony,
kolumny i wiersze wydania Bekkerowskiego.
Przytaczając pisma Arystotelesa w objaśnieniach i przypisach
wymieniano jego nazwisko tylko tam, gdzie tego wymaga jedno-
znaczność sensu.

Przekład niniejszy powstawał etapami, na przestrzeni wie!u

lat. Rozpoczęty w r. 1937 (ks. I i II), kontynuowany w r. 1940
(ks. III i IV), uzupełniony został resztą ksiąg i scalony w la -
tach 1948 —1950, z inicjatywy prof. Romana Ingardena, Re-
daktora „Tłumaczeń Klasyków Filozofii", wydawanych przez Polską
Akademię Umiejętności. Niech mi będzie wolno i tutaj wyrazić
prof. Ingardenowi wdzięczność za tę inicjatywę oraz za wnikliwe
i pobudzające do myślenia uwagi dotyczące tłumaczenia. Nie
mniej dziękuję prof. Tadeuszowi Kotarbińskiemu za cenne uwagi
w związku ze Wstępem do mego przekładu.
Daniela Gromska
Kraków, w grudniu 1955 r.
 KSIĘGA PIERWSZA

I. Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie tez

wszelkie zarówno działanie jak i postanowienie zdają się
zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono 1,
dobro jako cel wszelkiego dążenia. Cele 2 jednak bywają
różne • jedne z nich bowiem są czynnościami, inne
jakimiś odrębnymi od nich wytworami. Owóż,
gdziekolwiek celem jest coś odrębnego od działania,
wszędzie tam wytwory posiadają z natury swej
większą wartość aniżeli [odnośne] 2 3 Czynności.
Ponieważ zaś wiele jest rodzajów działania ■■ i wiele
sztuk i rzemiosł oraz nauk, więc też rozliczne są cele: i
tak celem sztuki lekarskiej jest zdrowie, celem sztuki
budowania okrętów — okręt, celem ^ sztuki
dowodzenia jest zwycięstwo, a celem sztuki
gospodarowania — bogactwo. Ilekroć większa ilość
takich sztuk podpada pod jakąś jedną umiejętność —
10

' n.] WE u82 » 3a nn. 9

nn., 1197 a 3 nri-

\Por_ Platon, Gorpasz 499 E, Arystotelesową Toptke 116 a

tdes F T H V 17 2 b V" g <d zi e P°^ d t en Popisuje Arystoteles
Eudoksosowj.
nórh H ' W!.od
2ędZie Ta san,
"^^ a definicja
WyraZy UJCte W nawiasw Retoryce 1362 a a,
Prostokątny ą y
pochodzą tłumaczki.
3 _ 6 ] EE I 2 , 9 a 3 nn. WE u8 4 b
 j'ak np. sztuka sporządzania wędzideł i wszelkich
innych części uprzęży pod sztukę jazdy konnej, sama zaś
ta sztuka wraz z wszelkimi działaniami wojennymi
pod sztukę dowodzenia, i w ten sam sposób inne
znowu sztuki pod inne — zawsze celom wszelkich
sztuk kierowniczych należy dawać pierwszeń-15 stwo
przed celami sztuk im podporządkowanych.
Albowiem ze względu na pierwsze dąży się też do 5
drugich. Wszystko jedno przy tym, czy celem odnośnych
działań jest samo wykonywanie czynności, czy coś
innego oprócz nich, który to wypadek zachodzi przy
umiejętnościach wyżej wspomnianych.
II. Jeśli tedy działanie ma jakiś cel, którego pragniemy
dla niego samego i ze względu na który pragniemy też
wszystkich innych rzeczy, jeśli więc nie wszystko jest
przedmiotem naszego dążenia so ze względu na coś
innego (w tym bowiem wypadku rzecz szłaby w
nieskończoność* i pragnienie nasze stałoby się próżnym i
daremnym), to oczywista, że taki cel jest chyba dobrem
-jamym przez się i dobrem najwyższym*. Czyż więc
poznanie tego celu nie jest 2 rzeczą wielkiej wagi także dla
życia i czyż [dzięki niemu] nie jest nam łatwiej utrafić w
to co należy, tak jak łucznikom*, którzy mają cel przed
oczyma ? Jeśli zaś tak się rzecz ma, to trzeba starać się
określić 3 25 w głównych przynajmniej zarysach, czym
jest to najwyższe dobro i jakich nauk czy umiejętności jest
przedmiotem. Zdawałoby się, że jest przedmiotem 4 nauki
naczelnej i najbardziej kierowniczej. Za taką 5
,„8
 / 2. 1094 a 27-3. 1094 b /5

6
zaś uchodzi polityka, nauka o państwie.* Ona bowiem
orzeka, które nauki należy w państwie uprą- 109«> wiać i
których się kto ma uczyć, i w jakiej mierze; widzimy też,
że pod nią podpadają te właśnie umiejętności, które
najwyżej cenimy, jak sztuka dowodzenia,
^ sztuka gospodarowania i retoryka. Skoro zaś ta nauka
używa do swego celu wszystkich innych limiejętności
praktycznych, a ponadto rozstrzyga o tym, co należy 5
czynić, a czego zaniechać, to cel-jej musi obejmować
cele wszystkich innych [umiejętności], tak że cel ten musi
być najwyższym dobrem człowieka. Jeśli bowiem nawet
to samo jest najwyższym dobrem i dla jednostki, i dla
państwa*, to jednak dobro państwa zdaje się być
czymś większym i doskonalszym, zarówno gdy idzie o
Osiągnięcie, jak też o zachowanie go; i dla jednostki
bowiem miłą jest rzeczą dopięcie celu, ale piękniejszą i
bardziej boską — dla narodu i dla io państwa.
III. To więc jest celem naszych badań, jako należących
w pewnym sensie1 do nauki o państwie*. Co się tyczy
opracowania naszego przedmiotu, to wystarczy może, jeśli
ono osiągnie ten stopień jasności, na który ów przedmiot
pozwala. Nie we wszystkich bowiem wywodach należy
szukać tego samego stopnia ścisłości, podobnie jak
nie we wszyst- 2 kich tworach ręki ludzkiej. Tak też
co do pojęć piękna moralnego* i sprawiedliwości,
którymi zaj- ■ muje się nauka o państwie, panuje tak
daleko idąca 15

u nn.] EE I 2 i b b 35 nn. || 13 nn.] EE 1218 b 10 nn..

1217339.
1
7T0XlTl>d) TlC 0'JCa.
 / 3. 1094 b 16- 1095 a S

25
rozbieżność i niestałość zdań, że pojawił się nawet
pogląd, iż istnienie swe zawdzięczają one tylko umo-
wie, a nie przyrodzie rzeczy. Podobna niestałość
zdań s panuje też w odniesieniu do dóbr, ponieważ
wielu ludziom przynoszą one szkodę; [wszak
niejeden już zginął z powodu bogactwa, inni zaś z
powodu mę-stwa?^ależy więc być zadowolonym,
1095a jeśli, Omawiając * takie przedmioty i opierając
się na takich prze- 1 słankach, wskaże się prawdę z
grubsza tylko i w ogólnych zarysach i jeśli
omawiając to, co tylko na ogół zachodzi, i
wychodząc z przesłanek o takim samym
charakterze, potrafimy też wysnuć tylko tego samego
rodzaju wnioski. W ten sposób należy też oceniać
wszelkie wywody: jest bowiem cechą człowieka wy-
kształconego* żądać w każdej dziedzinie ścisłości w tej
mierze, w jakiej na to pozwala natura przedmiotu* ;
bo na jedno niemal wychodzi przyjmowanie
od matematyka wywodów, które posiadają charak-
ter prawdopodobieństwami żądanie ścisłych dowo-
dów ód mówcy przemawiającego na zgromadzeniu
ludowym.*^)
Każdy ma trafny sąd w tej dziedzinie, którą zna,
s i w niej jest dobrym sędzią; w poszczególnych
więc dziedzinach jest nim ten, kto posiada
odnośne wykształcenie, a w ogóle — ktoś, kto jest
wszechstronnie wykształcony. Dlatego młodzieniec
nie jest odpowiednim słuchaczem wykładów nauki
O państwie; brak mu bowiem doświadczenia w
kwestiach żyda praktycznego, które są podstawą i
przedmiotem odnośnych wywodów. Ponadto,
ulegając łatwo namiętnościom, 6 słuchałby tych
wykładów na próżno i bez korzyści,
,22 nn.] E E i 2 i t r b 3 5 ńn.
 3. 1095 a 6-4. 1095 a 1S

skoro celem [ich] jest nie poznanie, lecz działanie.

7
Wszystko przy tym jedno, czy ktoś jest młodzieńcem ze
względu na swój wiek, czy też niedojrzałym jako
charakter; albowiem brak ów tkwi nie w ilości
lat, lecz w kierowaniu się namiętnościami1 w
życiu i w poszczególnych dążeniach. Takim bowiem
Osobnikom poznanie nie przynosi żadnego
pożytku tak samo jak ludziom nieopanowanym 2 ;
wielką natomiast przynieść może korzyść i« wiedza o
tych rzeczach tym, co wedle nakazów rozumu3 zarówno
kształtują swe pragnienia, jak też postępują.*
s Te więc uwagi o słuchaczu, o właściwym sposobie
oceniania [naszych wywodów] i o naszym zadaniu
niechaj służą jako przedmowa.*
IV. Wracając teraz do poruszonej wyżej kwestii: skoro
każde poznanie i każde postanowienie zmierza do
jakiegoś dobra, rozważmy, czym jest to, do czego—
zdaniem naszym — zdąża nauka o państwie i jakie 15
jest najwyższe ze wszystkich dóbr, które można 2
osiągnąć za pomocą działania. Co do nazwy tego dobra
panuje u większości ludzi niemal że powszechna zgoda;
zarówno bowiem niewykształcony ogół, jak ludzie o
wyższej kulturze, upatrują je

14 nn.] EE 1217 a 18 nn.

1
Por. 1156 a 32, 1179 b 27.
8
Ludzie bowiem nieopanowani — wedle definicji podane]
1145 b 12 — pod wpływem namiętności czynią to, o czym
wiedzą, że jest z!e.
3
r o z u m u — ^óyo^, z domyślnym óp&ć^. Por. przypis do
1103 b 32, 10
5. 1095 b-15 — 1095 b 31

samo przez się i szczęście w związku z różnymi spo-

sobami życia£ Niewykształcony Ogół i prostacy widzą
je w rozkoszy; dlatego też zadowalają się życiem
polegającym na używaniu. Trzy bowiem są najważ-
niejsze rodzaje życia, a mianowicie, prócz wyżej
wspomnianego, życie poświęcone bądź działalności
obywatelskiej, bądź teoretycznej kontemplacji.*
Niewykształcony więc ogół objawia naturę zgoła 20
niewolniczą, wybierając tryb życia odpowiedni dla
bydła, może gojednak poniekąd usprawiedliwić fakt, że
wielu możnych tego świata podziela upodobania
Sardanapala; ludzie natomiast o wyższej kulturze i
żyjący życiem czynnym [upatrują szczęście] w za-
szczytach. One bowiem, na ogół biorąc, są celem
życia poświęconego działalności obywatelskiej. Okazuje
się jednak, że i One są czymś bardziej powierzchownym
od tego dobra, którego szukamy: zdają 25 się bowiem
zależeć raczej od tych, co ich udzielają, aniżeli od tego,
kto ich dostępuje, dobro zaś samo przez się jest
przypuszczalnie czymś, co tkwi w posiadającym je
osobniku i niełatwo może mu być wydarte. — Ponadto
zdaje się, że ludzie ubiegają się o.za- 5 szczyty, aby
nabrać przekonania, że są dzielni; starają się tedy
otrzymywać zaszczyty od ludzi rozsądnych, którym są
dobrze znani, i otrzymywać je dzięki swej dzielności 1 ;
a zatem jasną jest rzeczą, że — przynajmniej ich
zdaniem — dzielność stoi so wyżej [aniżeli zaszczyty].
("Mógłby więc ktoś może 5 przypuścić, że celem życia
poświęconego działalności obywatelskiej jest raczej owa
dzielność.jl ona jednak
J
1
W sprawie użycia terminów „dzielność" i „dzielni"
Por. Wstęp, s. LVIII —LXVI
 / 5. 1095 b n- 1096 a 7

11

okazuje się niewystarczającą: nie jest bowiem —jak

się zdaje — rzeczą nie do pomyślenia, by ktoś, komu
nie brak dzielności, przespał całe życie lub spędził
je bezczynnie, a ponadto dotknięty był najgorszymi
cierpieniami i nieszczęściami. Człowieka, któremu
takie życie przypadło w udziale, nikt nie nazwie
szczęśliwym, chyba ktoś, kto by za wszelką ce-
nę upierał się przy [tym] paradoksie 1 . Ale dość
o tym (przedmiot ten bowiem jest dostatecznie opra-
cowany w dostępnej wszystkim literaturze2). Trze-
cim rodzajem życia jest życie poświęcone teo-
retycznej kontemplacji; będzie o nim mowa
poniżej3.
Życie natomiast upływające na zdobywaniu ma-
jątku jest poniekąd życiem pod,przymusem*, a bo-
gactwo Oczywiście ńie jest tym dobrem, którego
szukamy; wszak jest ono czymś tylko pożytecz-
1
■9i<jic — wyraz ten użyty jest tu w znaczeniu
wprowadzo
nym w Topice 104 b 19: •Biaic jest tam twierdzeniem paradok
salnym, wypowiedzianym przez kogoś z tych, co biegli są
w filozofii. (Inne pojęcie &!ai<; w Analitykach drugich 72 a 21 ;
por. 0 niebu 306 a 12).
2
żv TOTC IYXUXX(OIC. — Prawdopodobnie są owe lyy.{nikia
identyczne z pismami literackimi (lccoTEpiico! XĆY° ) Arysto
L

telesa ; inni (Ghase) upatrują w nich zaginione pismo Arystote

lesa : tytuł taki (EYX\JX>V{U>V a (3) figuruje na liście pism Arystotele
sowych, zamieszczonej przez Diogenesa Laertiosa w je
go żywocie Arystotelesa. Ross tłumaczy: bieżące dys
kusje.
3
1177 a 12 — 1178 a 8; 1178 b 3 — 1179 a 32.
4
pod przymusem — ponieważ zdobywanie środków do
życia jest koniecznością. Przeciw takiej interpretacji nie trudno
zauważyć, że warunkiem niezbędnym życia jest pewne mini
mum zamożności, ale nie bogactwo. — Niektórzy sądzą, że
tekst jest w tym miejscu zepsuiy.
 12 / 6. 1096 a 8 — 1096 a 22

nym i jest środkiem do celu. Dlatego już raczej te

rzeczy, o których wyżej była mowa, mógłby ktoś uważać
za cele [ostateczne]; ceni się je bowiem dla nich
samych. I one jednak —jak się okazuje — cela-10 mi
tymi nie są, chociaż dla uzasadnienia tego poglądu wiele
przytoczono argumentów.
VI. Porzućmy więc ten temat; lepiej 1 może za-
jąć się rozważaniem dobra w Ogóle 1 i zbadać, co
przez nie rozumieć należy, jakkolwiek by przykre
były tego rodzaju dociekania wobec faktu, iż
formy (TO EISY)) wprowadzili moi przyjaciele. Zdaje
się chyba jednak, że może lepiej jest i że trzeba
15 dla ocalenia prawdy poświęcić nawet to, co jest
nam bardzo bliskie — zwłaszcza jeśli się jest filo-
zofem ; bo gdy jedno i drugie jest drogie, K)bo-
wiązek nakazuje wyżej cenić prawdę [aniżeli
przyjaciół].* j
Owóż ci, co wprowadzili wspomniany pogląd, nie
konstruowali idej (fSeocę) tych przedmiotów, o któ-
rych orzekali poprzedzanie i następstwo (dlatego
też nie tworzyli idei liczb); dobro jednakowoż orzeka
20 się zarówno w [kategorii tego] 2, czym coś jest, jak
w [kategorii] jakości i stosunku, to zaś, co [istnieje]
samo w sobie, co jest substancją, z natury swej idzie
przed tym, co względne (to bowiem, co względne,
jest w stosunku do tego, co istnieje samoistnie, jakby
czymś pochodnym i czymś, co się doń przyłącza);

17 nn.] EE 1218 a 1 nn.

1183 a 9 nn. 1205, a 8 nn.
1
dobra w ogóle — tj. idei dobra.
2
Por. niżej § 3.
ig nn.] EE 1217 b 26 nn. WE
 / 6. 1096 a 2) -1096 a 35 13

tak więc nie mogłaby 1 istnieć wspólna jakaś idea,

3
obejmująca wszystkie te rodzaje [dobra]. — A dalej :
wyraz „dobro" posiada tyle znaczeń*, ile wyraz „byt"
(mówi się o nim bowiem w [kategorii tego], czym coś
jest, jak np.: bóg lub rozum*; w [kategorii] jakości:
zalety; ilości: właściwa miara; stosunku: to, co pozy- 25
teczne; czasu : chwila odpowiednia; miejsca: właści
we miejsce pobytu — i tak dalej), jasne więc, że nie
może Ono być czymś wspólnym, ogólnym i jednym;
bo w tym wypadku nie mówiłoby się o nim we wszys
tkich kategoriach, lecz tylko w jednej jedynej. —
4Następnie: ponieważ o przedmiotach objętych
jedną ideą istnieje też jedna nauka*, więc musiałaby 30
też istnieć jakaś jedna nauka dotycząca wszystkich
dóbr; tymczasem jest ich wiele, i to nawet w odnie
sieniu do przedmiotów podpadających pod tę samą
kategorię, jak np. w odniesieniu do odpowiedniej
chwili: nauka bowiem, która się nią zajmuje w związ
ku z wojną, jest umiejętnością dowodzenia, nauka
zaś, która to czyni w związku z chorobą, jest medy
cyną ; w odniesieniu zaś do właściwej miary: nauką,
która się nią zajmuje ze względu na pożywienie,
jest medycyna*, umiejętnością zaś, która to czyni ze
względu na ćwiczenia fizyczne, jest gimnastyka. —
5Mógłby też ktoś mieć wątpliwości, co właściwie mają
na myśli ci, którzy wprowadzili idee, mówiąc o „sa- 35

29 nn.] EE 1217 b 34 nn. || 34 nn.] EE 1218 a 10 nn.

1
nie mogłaby — ponieważ na stanowisku platoników
(o których tu mowa), nie można mówić o takiej idei, nie popa-
dając w sprzeczność z założeniem, że nie istnieją idee tych
przedmiotów, o których można orzekać poprzedzanie i na-
stępstwo.
 14 / 6. 1096 b l-~ 1096 b 12

i<»6b mej tej rzeczy", skoro przecież jedno i to samo pojęcie,

a mianowicie pojęcie człowieka, występuje zarówno w
„samym człowieku"1, jak i w „człowieku". O ile bowiem
jeden i drugi jest „człowiekiem", nie będą się niczym
różnili od siebie, a jeśli tak, to niczym też [nie będą się
od siebie różniły „samo dobro" i „dobro"], o ile oba są
„dobrami". — Nie bę- 6 dzie też samo dobro dobrem w
wyższej mierze dlatego, że jest wieczne, skoro przecież to,
co trwa długo, nie jest też bielsze aniżeli to, co trwa
tylko jeden dzień. s Bardziej tedy przekonujący wydaje
się w tej sprawie 7 pogląd pitagorejczyków, którzy
umieszczają jedność w rzędzie dóbr*; za nimi 2 to — jak
się zdaje — poszedł i Speuzyp.
Powyższe jednak kwestie niechaj będą poruszone 8
gdzie indziej3; przeciwko temu natomiast, co wyżej
powiedziano, mógłby się nasunąć zarzut, jakoby
[platonicy] w wywodach swych mieli na myśli nie io
wszelkie w Ogóle dobro, lecz nazywali dobrem ze
względu na jedną formę to, do czego się dąży i co się
ceni dla niego samego, to natomiast, co wytwarza lub
przyczynia się do zachowania rzeczy tego rodzaju czy też
zapobiega ich przeciwieństwom — dobrem ze

1
w samym człowieku. — „Sam człowiek" to u Platona
termin techniczny, synonim „idei człowieka". Por. np. Państwo
534 B i G, gdzie w obrębie sześciu wierszy wyraźnie występuje
utożsamianie: T6 <&YO.&QV, j] TOU dya&ou ISia. i aóri T& 4yaS^v.
Por. też F. Ast, Lexicon Platonicum, 1835—8, przedr. anastatyczny
1908, s. v. dcya^óc) i Susemihl-Apelt, Index, gdzie czytamy
s. v. dyaftóc: (4yx&&v xa$'aóró, aufó xa9-'aÓTÓ, OCÓTÓ
Platonis idea boni.
2
za nimi — a nie za poglądem Platona.
3
W Metafizyce-
 6. 1096 b 13- 1096 b 27 15

» względu na owe rzeczy i w innym znaczeniu. Jasne

więc, że w takim razie mówiłoby się o tym, co dobre, w
dwojakim znaczeniu, a mianowicie bądź jako o
tym, co dobre samo w sobie, bądź też jako o tym, co
dobre ze względu na tamto dobro. Odróżniwszy więc
od rzeczy pożytecznych te, które są dobre same w
sobie, zastanówmy się, czy też podpadają one pod is
io jedną ideę. Jakiego jednak rodzaju rzeczy można
uważać za dobre same w sobie? Czy te wszystkie,
do których się dąży nawet dla nich samych tylko,
jak rozsądek, widzenie, niektóre przyjemności lub
zaszczyty ? Bo jeśli nawet dążymy do wspomnianych
rzeczy także i nie dla nich samych, to jednak można
je zaliczyć do tych, które same w sobie są dobre.
Czy też można uważać za dobro samo w sobie
samą tylko ideę [dobra] ? W takim razie forma
u byłaby pusta. Jeśli natomiast wyżej wspomniane rze- 20
czy należą do tych, które są same w sobie dobre, to
trzeba będzie wykazać, że pojęcie dobra jest to samo we
wszystkich tych rzeczach, tak jak pojęcie białości w
śniegu i w bieli ołowianej. Pojęcia jednak zaszczytów,
rozsądku i przyjemności różnią się między sobą
całkowicie właśnie pod tym względem, pod którym one
wszystkie są dobrami. A więc dobro nie jest niczym
wspólnym {ani}1 podpadającym pod jedną ideę.
12 W jakim tedy znaczeniu nazywa się jednak „do- 25
brymi" wszystkie te rzeczy? Nie wydaje się bowiem,
byśmy tu mieli do czynienia z przypadkową tożsa-

1
Nawias {} zawiera wyrazy, których br-tk w rękopisach,
a które wprowadzone zosialy do oryginału przez krytykę
tekstu.
 / 6. 1096 b 27-1097 a 6

mością nazw, oznaczających przedmioty różne. Więc

czy się tak nazywa wszystkie owe Rzeczy dlatego, że
wszystko [co dobre] ma jedno i to samo źródło lub
zmierza do jednego i tego samego celu, czy też raczej
na podstawie analogii? jak bowiem w ciele [czymś
dobrym jest] wzrok, tak w duszy — rozum, w czymś
innym zaś — znowu coś innego. Te jednak 13
30 zagadnienia należy może teraz porzucić; szczegółowe
bowiem ich roztrząsanie należałoby raczej do innej
filozofii1; podobnie ma się też rzecz w odniesieniu do
idei [dobra]. Jeśli bowiem nawet istnieje jakieś jedno
dobro, które może być orzekane O wszystkim, co dobre,
lub może posiadać byt odrębny samo w sobie, to jasne,
że człowiek nie mógłby go osiągnąć przez swoje
działanie ani posiąść; te zaś właśnie cechy musi posiadać
to, czego obecnie szukamy2, ^ogłoby u
3s się jednak może komuś wydawać, że właśnie ze
względu na te dobra, które można posiąść i Osiągnąć 97a
przez działanie, lepiej jest znać owo dobro samo w
sobie; mając je bowiem jako wzór przed oczyma, łatwiej
poznamy te rzeczy, które są dobre dla nas, a znając
osiągniemy je też. Owóż poglądowi temu is nie brak
wprawdzie pewnego pozoru słuszności, zdaje się jednak, że
jest on niezgodny ze sposobem postępowania sztuk i nauk;
(bo choć wszystkie One zmie-
s rzają do jakiegoś dobra i chcą zaspokoić jakąś potrze-
bę, ^to jednak nie troszczą się zupełnie o poznanie
owego dobra samego w sobie. A przecież trudno
30 n.] EE 1217 b 16 nn. || 32 nn.] EE 1217 b 23 nn., 1218 b
1 nn.
1
do innej filozofii—tj. do „pierwszej filozofii", czyli do
metafizyki.
2
Por. 1095 a 16.
 / 6. 1097a. 7-7. 1097a 22 17

przypuścić, by spośród przedstawicieli wszystkich

umiejętności nikt nie wiedział o istnieniu tak ważnego
środka pomocniczego i nawet nie odczuwał jego
potrzeby. Trudno też z drugiej strony zrozumieć,
jakiej pomocy w wykonywaniu swego rzemiosła
doznałby np. tkacz lub cieśla dzięki poznaniu dobra
samego w sobie albo też w jaki sposób stałby się
lepszym lekarzem lub wodzem ten, kto oglądał1 samą u
ową ideę [dobra]. Jasną jest bowiem rzeczą, że
lekarz nie zajmuje się nawet zdrowiem tak pojętym,
lecz tylko zdrowiem człowieka, a może nawet raczej
pewnego określonego człowieka: leczy bowiem po-
szczególne jednostki.*
VII. Dosyć jednak o tych sprawach; wróćmy znowu
do tego dobra, którego szukamy, i do pytania, u czym
ono może być. Owóż okazuje się, że w każdym rodzaju
działania i w każdej sztuce jest nim coś innego: coś
innego bowiem w medycynie, coś innego w sztuce
dowodzenia — i podobnie w każdej innej sztuce. Co
więc jest w każdej z nich dobrem? Czy to, ze względu
na co wszystko inne się czyni? Otóż tym jest w
medycynie zdrowie, w sztuce dowodzenia —
zwycięstwo, w budownictwie — dom, w innych sztu- »
kach — znpwu coś innego, w każdym działaniu i
w każdym przedsięwzięciu — cel; Jćel bowiem jest tym,
ze względu na co wszyscy wszystko inne czyniąr\

23] ££ 1218 b io nn.

1
oglądał — tcdta(<ivo<;, termin techniczny Platońskiej
nauki o ideach (por. np.: Uczta 211 D, Fedon 84 A, Fajdros 849 E,
Państwo 403 D, 466 E, 500 A, 5 11 C, itp.), nie bez ironii tu
użyty. Należałoby go w tekście wprowadzić w cudzysłowie.
For. przypis do 1094 a 23.

2 — Etyka
 7 7. 1097 a 22-1097. b 3

Jeśli więc istnieje jeden cel wspólny dla wszystkich

możliwych czynności, to on chyba jest owym [naj-
wyższym] dobrem, osiągalnym przez działanie, jeśli
25 zaś tych celów jest więcej, to one nim chyba sąT^
Na innej więc drodze rozważania nasze doszły do 2
tego samego wyniku; ale musimy spróbować wyjaśnić
go jeszcze bliżej. Wobec tego, że cele —jak się z
okazuje — są rozmaite i że niektóre z nich, jak
np. bogactwo, flet 1 i wszelkie w Ogóle narzędzie,
obieramy dla innych [celów], jasną jest rzeczą, że
nie wszystkie są celami Ostatecznymi; najwyższe
jednak dobro zdaje się być czymś ostatecznym. Tak
więc, jeśli istnieje jedna jedyna tylko rzecz, która jest
czymś ostatecznym, to ona byłaby tym, czego śzu-
■'»« karny; jeśli zaś takich rzeczy jest więcej, to ta z nich
byłaby tym, czego szukamy, która jest najostatecz-
niejsza. Owóż to3 do czego dążymy dla niego samego, 4
nazywamy czymś v,r wyższym stopniu ostatecznym
aniżeli to, do czego dążymy dla czegoś innego;
nazywamy też w wyższym stopniu ostatecznym to, do
czego się nigdy nie dąży dla czegoś innego, aniżeli
te rzeczy, do których się dąży zarówno dla nich
samych, jak dla czegoś innego. Bezwzględnie więc
ostateczne jest to, do czego się dąży zawsze dla niego
samego, a nigdy dla czegoś innego.
Temu określeniu odpowiada — wedle pówszech- 5 io97b
nego mniemania — najbardziej szczęście; do szczęścia bowiem
dążymy zawsze dla niego samego, a nigdy dla czegoś
innego, zaszczytów natomiast, .przyjemności, rozumu, i
wszelakiej dzielności pragniemy wprawdzie także dla nich
samych (pragnęlibyśmy
1
Por. Platon, Eutydem, 289 G i przypis do I094 a 23.
 1 7. 1097 b 4- 1097 b 19 19

bowiem każdej z tych rzeczy, nawet gdyby nam nic z

nich nie przychodziło), czynimy to jednak również dla
szczęścia, w przekonaniu, że dzięki tym rzeczom 5
będziemy szczęśliwi. Szczęścia natomiast nikt nie
pragnie dla wspomnianych rzeczy ani w ogóle dla
niczego innego poza nim.
6
To samo wynika też — jak się zdaje — z samo-
starczalności [szczęścia]; bo to, co jest ostatecznym
dobrem, zdaje się być samostarczalnym. A mamy tu
ńa myśli samostarczalność nie dla jednego, tylko
człowieka, żyjącego życiem samotnika, lecz także dla
jego rodziców, dzieci i żony, i w ogóle dla jego przy- 10
jaciół i współobywateli, skoro przecież człowiek z na
tury swej jest istotą przeznaczoną do życia życiem
7
społecznym 1 . Pod tym jednak względem ustanowić
należy pewną ■.granicę: gdyby bowiem ktoś rozciągał
to na dalszych przodków i potomków oraz na przy
jaciół przyjaciół, rzecz szłaby w nieskończoność. Ale
tym trzeba się będzie zająć poniżej 2 . Samostarczal
nym zaś nazywamy to, co samo przez się czyni 15
życie godnym pożądania i wolnym od wszelkich
braków: czymś takim zaś jest — zdaniem naszym —
8
szczęście, które jest nawet ze wszystkiego najbardziej
pożądania godne, nie będąc żadnym ze składników
sumy poszczególnych dóbr. Bo gdyby było jakimś
składnikiem owej sumy, stawałoby się bardziej pożą
dania godne po powiększeniu się o najmniejsze cho
ciażby dobro. Albowiem przybytek oznacza przyrost
ilości dóbr, a z dwu dóbr to jest zawsze bardziej

16 nn.] WE 1184 a 14 nn.

1
Por. 1169 b 18 i Politykf 1253 a 2 i n.
•W r. Xi XI; por. też 1171 a i n.
 / 7. 1097b 19-1098a 2

pożądania godne, które jest większe 1 . Okazuje się »

tedy, że szczęście, będąc celem wszelkiego działania, jest
czymś ostatecznym i samostarczałnym.*
Twierdzenie jednak, że szczęście jest najwyższym »
dobrem, wydaje się czymś, na co wszyscy przypuszczalnie
się godzą, tym natomiast, czego się tu żąda, jest
dokładniejsze określenie, czym ono jest. Można '« by może
określenie takie podać, biorąc pod uwagę as swoistą
funkcję człowieka. Jak bowiem u fletnisty, rzeźbiarza i u
każdego artysty oraz w ogóle u każdego, kto ma jakąś funkcję
i jakąś właściwą sobie czynność, wartość jego i „dobroć"
tkwi w spełnianiu owej funkcji2, tak też zdaje się być i u
człowieka, jeśli istnieje jakaś swoista jego funkcja. Czyżby
więc cieśla i szewc u mieli jakieś właściwe sobie funkcje i
czynności, człowiek zaś miałby ich nie mieć, lecz miałby
być stwo-so rzony do próżniactwa? Czy też raczej tak jak
oko, ręka i noga, i każda w Ogóle część ciała posiada
jakąś funkcję swoistą, tak też i człowiekowi przypisać można
obok tamtych wszystkich jakąś właściwą mu funkcję? Jakaż
by to więc mogła być? Co się tyczy w życia, to wspólne ono
jest — jak wiadomo — człowiekowi nawet z roślinami, a
szukamy funkcji swoistej człowieka. Należy więc
abstrahować od funkcji iw8» życiowych, polegających na
odżywianiu się i wzrastaniu.* Następnym rodzajem życia
byłoby jakieś życie polegające na odbieraniu wrażeń
zmysłowych, ale i ono wspólne jest-^jak się okazuje—
człowiekowi

a a nn
23 nn.] ££ 1219 -
1
Por. 1172 b 23 — 34.
• fpiw — por. Platon, Państwo 353 B, Polityk 258 G, 305 G. Por.
też przypis do 1094 a 23.
 / 7. 1098 a 3-1098 a 15 21

z koniem, wołem i wszelką w Ogóle istotą żyjącą.

Pozostaje tedy życie polegające na działaniu pier-
wiastka rozumnego. Owóż jedna część tego ro-
zumnego pierwiastka ulega rozumowi, druga zaś
sama posiada rozum i myśli*. Ponieważ tedy i o tym 1 s
życiu mówi się w dwojakim znaczeniu 2 , to należy tu
mieć na myśli życie, którego istotą jest wykonywanie
czynności rozumowych; tego bowiem raczej rodzaju
życia tyczy się owo wyrażenie, wzięte w zna- czeniu
właściwym. Otóż — jeśli swoistą funkcją człowieka jest
działanie duszy zgodne z rozumem lub nie bez
rozumu; i jeśli swoista funkcja człowieka i
człowieka etycznie wysoko stojącego jest identyczna co
do swego rodzaju, tak jak funkcja cytrzysty i
cytrzysty wybitnego, i tak w ogóle we wszystkich w
przypadkach, ponieważ do funkcji w ogóle przyłącza
się tylko ów wyższy stopień spowodowany dzielnością
(aperĄ) (jest bowiem funkcją cytrzysty grać na cytrze,
funkcją dobrego cytrzysty grać dobrze); jeśli więc tak, i
jeśli dalej za swoistą funkcję człowieka uważamy
pewien rodzaj życia, a mianowicie działanie duszy i
postępowanie zgodne z rozumem, za swoistą zaś
funkcję człowieka dzielnego to samo działanie
wykonywane w sposób szczególnie dobry; jeśli
wreszcie w ogóle dobrze wykonywana jest każda "

5 nn.] EE 1219 a 9 nn. || 7 n.] EE 1219 a l8 »"»■ II ia nn-l

EE 1219 a 25 nn.
1
o tym — tj. polegającym na działaniu rozumnego pier-
wiastka duszy.
ł
w dwojakim znaczeniu—tj. w znaczeniu wykony-
wania czynności rozumowych i w znaczeniu odnośnych uzdol-
nień.
 I 7. 109Sa 15 -1098 a 31

rzecz, która jest wykonywana w sposób zgodny z wy-

mogami swej swoistej dzielności ;f eśli tedy to wszystko «
tak się ma, to najwyższym dorlfem człowieka jest
działanie duszy* zgodne z wymogami jej dzielności,
o ile zaś istnieje więcej rodzajów tej dzielności, to
zgodne z wymogami najlepszego i najwyższego jej
rodzaju. I to w życiu, które osiągnęło pewną długość.
|Jedna bowiem jaskółka nie stanowi o wiośnie*
ani jeden dzień; tak też jeden dzień « ani krótki
czas nie dają człowiekowi błogości ani
20 szczęścia.
To więc niechaj służy jako przedstawienie dobra K
w ogólnych zarysach; (bo trzeba przecież naprzód
podać Ogólne zarysy, następ nie zaś wypełnić je
szczegółami); to zaś, co w ogólnych zarysach trafnie
jest uchwycone, potrafi — jak się zdaje — każdy
poprowadzić dalej i szczegółowo rozwinąć, a czas
bywa wynalazcą lub dobrym współpracownikiem w
tego rodzaju poczynaniach. Stąd też biorą
as swój początek postępy w sztukach: każdy bowiem
może uzupełnić to, czego brak. Trzeba też pamiętać is
o tym, o czym była mowa wyżej x, i nie we wszystkich
dziedzinach żądać tego samego stopnia ścisłości, lecz w
każdej tylko w tej mierze, w jakiej na to pozwała natura
przedmiotu, i o tyle, o ile tojest właściwe w danej
rozprawie. Wszak zarówno cieśla, jak i ktoś, w
30 kto uprawia geometrię — obaj badają kąt prosty, ale
każdy z nich w inny sposób: pierwszy czyni to o tyle,
o ile lcąt ów przydatny mu jest w pracy, drugi zaś
zastanawia się nad tym, co to jest kąt prosty i jakie
1
18 nn.] EE 1219 a 35 nn.
1094 b 11—27.
 / 7. 109Sa 31-1098 b .5 23

ma własności; idzie mu bowiem o prawdę samą w so-

bieJW ten sam sposób należy postępować i w innych
dziedzinach, aby to, co uboczne, nie przewyższył©)
objętością tego, co standwi główne zadanie dzieła.]
20
Nawet podania przyczyny nie należy żądać w jednakowej
mierze we wszystkich dziedzinach, lecz w nie- 1098b których
wystarczy samo należyte wskazanie tego, że* [coś
zachodzi] (jak np. także w odniesieniu do najwyższych
zasad1); wszakże to jest pierwsze i jest
- punktem wyjścia.* Co się zaś tyczy zasad2, to jedne
]

z nich poznaje się indukcyjnie, inne dzięki intuicji3,

jeszcze inne* dzięki pewnego rodzaju przyzwy-
22
czajeniu, różne — w różne sposoby. Należy usiłować
dojść do każdego rodzaju tą drogą, która odpowiada s

33 nn.] EE r-2i8 b 22 nn.

1
Niektórzy kreślą wyrazy ujęte tu w nawias —- cf. Susemihl-
Apelt w aparacie krytycznym. Skreślenie to wydaje się rzeczą
słuszną, sens bowiem zdania jest:... czasem wystarczy, jeśli
się wskaże (§Etx^ val w przeciwstawieniu do przeprowadzenia
dowodu, <£7to8eix&ijvGii, Jak przy zasadach), że coś zachodzi,
(Por. Jaeger, Diokles 43).
• Wyraz grecki &PX^ znaczy zarówno „zasada", jak „po-
czątek". Z tej ekwiwokacji rodzi się w. oryginale greckim gra
słów, nie dająca się przełożyć na język polski. (Najbliższym
oryginału byłby tu przekład, operujący wyrazem „podstawa",
jako odpowiednikiem zarówno wyrazu „zasada", jak i wyrazu
„początek".)
3
ataóWjcret. — Że ata&rjCic znaczy tu tyle, co intuicja, i że
idzie o sposób, w jaki ujmujemy zasa'dy matematyczne — na
to zwrócił uwagę pierwszy W. Jaeger {Diokles 44). W przeciw-
stawieniu do intuicji prowadzi indukcja do poznania zasad
nauk przyrodniczych, przyzwyczajenie — do poznania zasad
etycznych (tamże 45). — Dodać należy, że wks. VI, 1143 b 5,
Arystoteles explicite utożsamia a?aib]aic w tym znaczeniu
z intuicją (vouc):... ataSi)<Ji.\j, odm; 8'
 24 7 7. 1098 b f-8. 1098 b
19

ich naturze, i dołożyć.wszelkich starań, by je traf-

nie określić, gdyż wielkie jest ich znaczenie dla
tego, co pO nich następuje. Wszak początek 1 zdaje
się być więcej niż połową całości i dzięki nie-
mu wyjaśnia się wiele z tego, co jest przedmiotem
badań.
VIII. W rozważaniach dotyczących zasady2 [októ-~
rej mowa], uwzględnić trzeba nie tylko wnioski, do
których doszliśmy, i przesłanki, na których się io
oparliśmy, lecz także i to, co się o niej [powszechnie]
mówi. Wszystko. bowiem, co • istnieje, zgadza się z
prawdą, z fałszem natomiast < prawda )>3 popada
rychło w niezgodę. Wśród dóbr tedy rozróżniono4 trzy
rodzaje, które nazwano dobrami zewnętrznymi, du-
chowymi i cielesnymi: owóż my uważamy dobra
duchowe za dobra w najwłaściwszym tego słowa
znaczeniu i za najwyższe; Wziałania zaś i czynności "
duszy 5 zaliczamy do dóbr duchowych.JTak więc
trafne chyba jest nasze określenie szczęścia, przy-
najmniej w myśl tego dawnego i przez filozofów
zgodnie przyjętego poglądu/Słusznie też upatrujemy
cel ostateczny w pewnym postępowaniu i działaniu;

9 nn.] EE 1216 b 26 nn. || 12 nn.] EE 1218 b 32 nn. WE

1184 b 2 nn.
1
Por. objaśnienie do b 3.
*zasady — tj. pojęcia szczęścia.
3
Wyraz ujęty w nawias ostry uważa Rassow (cf. Su-
semihl-Apelt w aparacie krytycznym) za wtręt późniejszy.
Z tłumaczy idą za jego zdaniem m. i. Lasson i Ross.
*Platon, Eutydem 279 A, B, Fileb 48 E, Prawa 697 B, 743 E.
Por. przypis do 1096 a 24.
1
działania zaś i czynności duszy — w których
Arystoteles upatruje (1098 a 16) istotf szczęścia.
 1 8. 1098 b 19 -1099 a I 25

w ten bowiem sposób zaliczony zostaje on do dóbr *

duchowych, a nie eto zewnętrznych.! Zgadza się rów- 20
nież z naszym określeniem pogląd^ ze szczęśliwy jest ten,
kto dobrze żyje i komu dobrze się wiedzie, gdyż tak
niemal określiliśmy szczęście jako pewnego rodzaju
dobre życie i powodzenie. Okazuje się dalej,
5
że w naszym określeniu pojęcia szczęścia tkwią
wszystkie te cechy, których się dla niego domagano.
6
Jedni bowiem dopatrują się go w dzielności etycznej,
drudzy w rozsądku, inni w pewnego rodzaju mą
drości; jeszcze inni sądzą, że istotą szczęścia są wy
mienione rzeczy lub jedna z nich w połączeniu z przy- 25
' jemnością lub nie bez przyjemności; są wreszcie tacy,
którzy zaliczają tu również dobrobyt zewnętrzny.
Niektóre z tych poglądów mają wielu starodawnych
przedstawicieli, inne nielicznych, lecz bardzo sław-
nych ; prawdopodobnie nikt z nich nie jest całkowicie
w błędzie, lecz każdy ma pod pewnym przynajmniej
względem lub nawet po największej części słuszność.
8
[Co się tyczy tych, którzy upatrują szczęście w dziel- 3°
ności etycznej lub w jakimś jej rodzaju, to z tym
poglądem zgadza się nasze określenie zupełnie: nale
żą bowiem do dzielności zgodne z nią czynności.j
9 Niemałą jednak zapewne stanowi różnicę, czy naj
wyższe dobro widzimy w samym posiadaniu czy też
w używaniu, w trwałej dyspozycji czy też w czyn
ności1. Albowiem dyspozycja, choć istnieje, może nic
dobrego nie zdziałać, jak np. u śpiącego lub w inny io<»

ao nn.] EE 1219 a 39 nn. || 23 nn.] EE 1214 a 30 nn. || 31 nn.]

EE 1215 a 20 nn,, 1219 a 23 nn. WE 1185 a 9 nn.
1
w czynności — w której się owa dyspozycja iści.
aktualizuje.
 / 8. 1099a 2-1099a 19

sposób bezczynnego; nie może tego natomiast czynność

; bo ź konieczności działać będzie, i to działać dobrze. I
jak w Olimpii wieńczy się nie tych, co najpiękniejsi i
najsilniejsi, lecz tych, co biorą udział 5 w igrzyskach
(jako że wśród nich są zwycięzcy)/tak też
uczestnikami tego, co w życiu jest dobre i moralnie
piękne, stają się słusznie ci, którzy dzia-

A przy tym życie ich jest też samo w sobie przy- io

jemne. Doznawanie bowiem przyjemności należy do
życia duchowego, każdemu zaś sprawia przyjemność to,
czego jest miłośnikiem, jak np. koń miłośnikowi
10
koni, widowisko zaś miłośnikowi widowisk; tak samo też
to, co sprawiedliwe, miłośnikowi sprawiedliwości, a
Ogólnie mówiąc — to, co zgodne z dzielnością,
miłośnikowi dzielności. Owóż te rzeczy, które spra- n
wiają przyjemność szerokiemu ogółowi, są niezgodne
między sobą, ponieważ są przyjemne nie z natury swej;
rzeczy natomiast, które sprawiają przyjemność miło-
śnikom tego, co moralnie piękne, są z natury swej
przyjemne. Tu należy postępowanie zgodne z naka-
zami dzielności etycznej1, które tedy jest przyjemne
zarówno dla wyżej wspomnianych ludzi, jak i samo
i5 w sobie. Życie tych ludzi nie potrzebuje wobec tego 12
przyjemności jako jakiegoś dodatku, lecz zawiera ową
przyjemność już w sobie. Prócz tego bowiem, co było
już powiedziane: nie jest etycznie dzielnym
człowiekiem ten, kogo nie cieszą czyny piękne; bo i
sprawiedliwym nikt nie nazwie kogoś, kogo nie cieszy
postępowanie sprawiedliwe, an.i szczodrym

3 nn.] EE 1219 b 9 n.
1
xar' i£pETif]v — dosłownie: według dzielności etycznej.
 1 8. 1099 a 20-1099 b 2 27

tego, kogo nie cieszy postępowanie szczodre; podob- 20

13 nie ma się też rzecz w innych wypadkach. Jeśli zaś
tak, to postępowanie zgodne z nakazami dzielności
etycznej jest chyba samo w sobie przyjemne. Ponadto
jest Ono też dobre i piękne, i to w najwyższym
' stopniu, jeśli trafnie sądzi o tych rzeczach człowiek
i* szlachetny; a sądzi tak, jak powiedzieliśmy1. A więc .
szczęście jest najwyższym dobrem i tym, có.moralnie
najpiękniejsze, i najwyższą rozkoszą, i nie są to
rzeczy odrębne, jak tego chce napis w Delos 2 : 25
Co najsprawiedliwsze jest najszlachetniejsze, zdrowie — naj-
lepsze, Lecz najmilsza to rzecz: pragnień osiągnąć swych cel.
Wszystkie te bowiem cechy są zawarte w najlepszych
czynnościach; te zaś czynności lub jedna z nich, a
mianowicie najlepsza, stanowią, zdaniem naszym, 30
szczęśliwość.
15 Okazuje się jednak, że szczęście — jak już o tym
była mowa 3 — nie może się obejść bez dóbr ze
wnętrznych ; wszak niemożliwą lub przynajmniej nie
łatwą jest rzeczą dokonywać czynów moralnie pięk
nych, będąc pozbawionym odpowiednich środków.
Wiele bowiem rzeczy uskutecznia się — jak gdyby
za pomocą narzędzi — dzięki przyjaciołom, bogactwu 109%
16 czy wpływom politycznym; brak natomiast pewnych

24 nn.] EE 1214 a 1 nn.

1
Tzn. sądzi, że postępowanie zgodne z nakazami dziel
ności etycznej jest dpbre i moralnie piękne, i to w najwyższym
stopniu.
2
Napis w przedsionku delijskiej S-viątyni Latony. Por.
DieV I 64 przypis 6.
•'• 1098 b 26—29.
 28 I 8. 1099 b i -9. 1099 b 18

dóbr, jak np. dobrego urodzenia1, udanych dzieci lub

urody, mąci szczęście. Bo przecież nie jest zupełnie
szczęśliwy człowiek o bardzo szpetnej powierzchow-
ności lub niskiego pochodzenia, ani samotny i bez-
dzietny, a jeszcze mniej chyba taki, którego dzieci 5
są pod każdym względem nieudane lub przyjaciele
całkiem bez wartości, albo też ktoś, komu śmierć
wydarła dobre dzieci lub przyjaciół. Zdaje się więc, że
i tego rodzaju pomyślność jest —jak już powiedzieliśmy2
—potrzebna do szczęścia.* Stąd to pochodzi, że
niektórzy utożsamiają szczęście z zewnętrznym powo-
dzeniem, tak jak inni z dzielnością.
IX. Stąd rodzi się" też pytanie, czy szczęście uzy-io
skać można przez naukę, czy przez przyzwyczajenie lub
inny jakiś rodzaj ćwiczenia, czy też dzięki jakiemuś
zrządzeniu boskiemu* lub dzięki przypadkowi. Owóż,
jeśli istnieje w ogóle coś, co ludzie zawdzię- 2 czają
bogom, to chyba i szczęście jest darem bożym, i to
bardziej aniżeli którekolwiek z dóbr ludzkich, skoro
jest najcenniejszym z nich; ale to może należy s raczej
do innego rodzaju rozważań; jeśli zaś nawet is
szczęście nie jest darem niebios, lecz zdobywa się je
dzięki dzielności i jakiejś nauce czy ćwiczeniu, to
mimo to należy —jak się zdaje — do rzeczy najbardziej
boskich. To bowiem, co jest nagrodą i celem
dzielności, zdaje się być czymś najlepszym i boskim, i
błogosławieństwem3.

7 n.] EE 1214 a 25 n. || 9 nn.] EE 1214 a 14 nn. || 14 nn.] EE

1215 a 12 nn.
1
dobrego urodzenia — z pełnoprawnych obywateli.
2
1098 b 26—20, J099 a 31.
3
Por. przypis do 1101 b 24.
 / 9. 1099 b 19-1099 b 31 29

4 ' W takim razie jest też szczęście czymś powszechnie

dostępnym; bo może dzięki pewnego rodzaju nauce
i staranności stać się udziałem wszystkich, którzy
nie są, skutkiem jakby kalectwa jakiegoś, niezdolni
s do dzielności. Jeśli zaś lepiej jest być szczęśliwym 20
w ten sposób aniżeli dzięki przypadkowi, to prawdo-
podobnie istotnie tak się rzecz ma; skoro przecież i to,
co zgodne z [wymogami] natury* jest możliwie jak
6 najdoskonalsze, a podobnie ma się też rzecz z tym, co
zgodne z [zasadami] sztuki ze wszystkim, co jakiejkol
wiek przyczynie .zawdzięcza swe istnienie, a więc
przede wszystkim z tym, co zawdzięcza je przyczynie
najwyższej. ' Przypisywanie natomiast przypadkowi
tego właśnie, co jest najważniejsze i moralnie najpię
kniejsze, byłoby szczytem niedorzeczności.
7 Odpowiedź na nasze pytanie 1 wynika też z defi- w
nicji szczęścia, wedle której jest nim pewnego rodzaju
czynność duszy, zgodna z wymogami jej dzielności2.
Z pozostałych zaś dóbr jedne przysługują szczęściu w
sposób konieczny, inne zaś z natury swej są mu
8 pomocne i przydatne na kształt narzędzi. Zgadzałoby
się tO 3 również z tym, co było powiedziane na po
czątku 4 . Nazwaliśmy [tam] mianowicie cel polityki
najlepszym, ta zaś nauka największych dokłada sta- 30
rań, aby wyrobić w obywatelach pewne właściwości,

1
nasze pytanie — tj. pytanie, czy szczęście jest dziełem
przypadku.
1
1098 a 16. Z określenia tego wynika odpowiedź przecząca
na pytanie, o które idzie, bo działanie- rozumnej części
duszy, zgodnie z jej dzielnością, nie może być dziełem przy-
padku.
* to — tj* powyższa teoria szczęścia.
4
1094 a 27.
 30 / 9. 1099 b 31-10. 1100 a 14

10
tj. uczynić ich dzielnymi i zdolnymi do
dokonywania czynów moralnie pięknych.
Słusznie więc nie nazywamy wołu ani konia, ani
» żadnego innego zwierzęcia szczęśliwym: takie
bowiem działanie nie może stać się udziałem
żadnego z nich. Dlatego także i dziecko nie jest
szczęśliwe, jako że la z powodu swego wieku nie
może jeszcze dokonywać takich czynów; jeśli się
zaś niektóre dzieci nazywa szczęśliwymi, to czyni
się to dzięki nadziei, że nimi będą. Do szczęścia
bowiem trzeba, jak powiedzieliśmy1, i dzielności,
która Osiągnęła pewną doskonałość, i życia,
które osiągnęło pewną długość. Wszak zmienne
bardzo są życia koleje i różne bywają u zrządzenia
losu, i może się zdarzyć, że ten, kto największej
zażywa pomyślności, popadnie w wielkie
nieszczęścia na starość, jak to wedle podań o
bohaterach było z Priamem; tego zaś, kto doznał
takiego losu i nędznie życie skończył, nikt"nie
nazywa szczęśliwym.
X. Czyż więc też nikogo innego z ludzi nie
należy nazywać szczęśliwym, póki żyje, lecz
trzeba — w myśl powiedzenia Solona2 — baczyć
na koniec? Jeśliby jednak nawet zgodzić się na
to, to czyż 2 istotnie człowiek jest szczęśliwy
wtedy, kiedy umarł? Czy też raczej jest to zupełną
niedorzecznością, zwłaszcza na stanowisku tych,
którzy nam mówią, że szczęście jest pewnym
rodzajem działania ? Jeśli zaś j

32 nn.] EE 1217 a 24 nn. j| 1 nn,] EE 1219 a 35 nn.

WE 1185 a 3 nn. || 10 nn.] EE I2ig b 6 nn. WE 1185 a
6 nn.
1
1098 a 16—ao. * U
Herodota I 32.
 I 10. 1100 a 1!-.1100 a 34 31

nie nazywamy zmarłego szczęśliwym — a i Solon «

tego nie chce, lecz sądzi tylko, że wówczas dopiero
można z pewnością uważać człowieka za szczęśliwego,
jako że znajduje się już poza obrębem nieszczęść i
niepowodzeń — to i to stanowisko budzi pewne
wątpliwości; zdaje się bowiem, że jakieś dobro i zło
istnieje i dla zmarłego, skoro przecież istnieje i dla
kogoś, kto żyje wprawdzie, lecz nie uświadamia ich
sobie; [tu należą] np. zaszczyty i niesława lub
pomyślność i niepowodzenia dzieci czy po-
4 tomków w ogóle. Ale i to nie jest wolne od trudności. 20
Bo kto miał życie szczęśliwe aż do starości i podobną
też śmierć, może doznać jeszcze wielu zmian dotyczą-
cych jego potomków; jedni z nich mogą być dzielni i
może im przypaść w udziale życie, na jakie zasłużyli,
a inni — przeciwnie; jasne więc, że różne mogą 25 być
stosunki, w których pozostają do swych przodków,
zależnie od sposobu, w jaki od nich odbiegają;
niedorzeczne byłoby tedy przypuszczenie, że zmarły
zmienia się wraz z nimi i staje się na przemian już
s to szczęśliwy, już to znowu nieszczęśliwy; ale równie
niedorzeczne byłoby też zaprzeczenie, jakoby los
potomków miał jakiś wpływ, chociażby tylko przez
pewien okres czasu, na [szczęśliwość zmarłych]
30
przodków.
& Ale trzeba nam wrócić do poprzedniej trudności 1;
może bowiem dzięki jej rozważaniu znajdzie się
^ odpowiedź i na obecne pytanie. Jeśli więc należy
baczyć na koniec i wtedy dopiero nazywać każdego
szczęśliwym, nie jakoby obecnie był szczęśliwy, lecz
dlatego, że był nim przedtem, to czyż nie jest niedo-

a 10, u.
 10. 1100 a 34-1100 b 17

rzecznością, że wówczas kiedy jest szczęśliwy, ma as sąd

przypisujący,mu cechę, która mu istotnie przysługuje, nie
być prawdziwy, dlatego że z uwagi na noob [możliwe]
zmiany nie chce się żyjących nazywać szczęśliwymi i że
uważa się szczęście za coś trwałego i za coś, co wcale
niełatwo ulega zmianom, gdy tymczasem losy jednego
i tego samego człowieka często kołem się toczą? 1 Jasną
bowiem jest rzeczą, 8 że gdybyśmy się kierowali kolejami
losu, nazywalibyśmy nieraz tego samego człowieka już to
szczęśli-5 wym, już to nieszczęśliwym, czyniąc z
osobnika szczęśliwego coś na kształt „kameleona i
człowieka, którego szczęście na kruchych jest Oparte
podstawach"2. A może jest rzeczą zgoła niesłuszną kierować
się kolejami losu? Nie w nich przecież tkwi dobro 9 i
zło, lecz potrzebne są —jak o tym była mowa 3 — w życiu
ludzkim tylko jako dodatek, rozstrzyga natomiast o
szczęściu działanie zgodne z nakazami dziel-10 ności,
przeciwnie zaś jej działanie — o nieszczęściu.
Poruszona Ostatnio trudność przemawia również 10 za
naszym określeniem szczęścia. Nic bowiem z tego, co
człowiek czyni, nie ma takiej trwałości jak działanie
zgodne z nakazami dzielności; wszak zdaje się ono być
trwalszym nawet od wiedzy zawartej w naukach.
Spomiędzy zaś rodzajów tego działania te, które najwyżej
stoją, zdają się być najtrwalsze, po- 15 nieważ życie ludzi
szczęśliwych upływa przede wszystkim na ich
nieprzerwanym spełnianiu* : dzięki temu —jak się zdaje
— nie ulegają one zapomnieniu.

1
Por., Herodot I 207.
* Cytata z nieznanego utworu.
3
1099 a 31 — b 7.
 / 10. 1100 b 18- 1100 b 32 33

11 Człowiek tedy szczęśliwy posiadać będzie tę cechę,

0 której mowa1, i będzie szczęśliwy przez całe życie;
zawsze bowiem lub nade wszystko będzie w swym
postępowaniu i w swych dociekaniach teoretycznych
w zgodzie z wymogami dzielności, a zmiany losu 20
znosić będzie w sposób najszlachetniejszy i ze wszech
miar odpowiedni jako prawdziwie dzielny człowiek, „o
niewzruszonych zasadach, Bez przygany"2,
12 Spośród wielu rzeczy, które są dziełem przypadku,
a różnią się między sobą tym, że jedne są ważniejsze,
a inne mniej ważne, drobne powodzenia, a podobnie
1 drobne niepowodzenia, nie mają, rzecz jasna,
wybitniejszego wpływu na życie; różne natomiast 25
rzeczy ważne mogą — jeśli wypadną dobrze —
uczynić życie szczęśliwszym (bo i same z natury swej
przyczyniają się do okrasy życia, i sposób, w jaki się
ktoś do nich odnosi, może być piękny i szlachetny),
jeśli natomiast wypadną śle, zakłócają i mącą
szczęście3; przysparzają bowiem trosk i są przeszkodą
w niejednym działaniu. Ale i poprzez takie przeciw-
ności prześwieca blask piękna moralnego, jeśli ktoś 30
z całym spokojem znosi rozmaite bolesne ciosy losu,
nie z powodu niewraźliwości na ból lecz dzięki uspo-
sobieniu szlachetnemu i poczuciu własnej wartości 4.

1
cechę, o której mowa — tj. trwałość szczęścia. 8
Simonides fr. 4 u Diehla II, zachowany u Platona, Prota-goras
339 B.
3
Zob. przypis do 1101 b 24.
4
&v \ieY<xk6tyux°Z- Jedną z cech, które Arystoteles wyróżnia
w [xeY0cXo4n>xtix, tj. w poczuciu własnej wartości, czyli uza
sadnionej dumie, jest niezachwiana równowaga ducha. (Por.
analizę pojęcia (MryaXoiJA>xta w ks. IV) .c. III §§ 1—36. Mówiąc
o cesze charakteru, kora pozwala znosić bolesne ciosy losu, ma

3 — Etyka
 34 / 10. 1100 I, 53 -l/Ol a 15

Jeśli jednak istotnie —jak już powiedzieliśmy 1— 13

rozstrzygające dla życia jest działanie, to nikt ze
szczęśliwych nie może stać się nieszczęśliwym, bo
3 nigdy nie popełni nic haniebnego ani niegodziwego.

5 Kto bowiem jest prawdziwie dzielny i mądry, ten —

HOlazdaniem naszym —■ znosi każdy los "z godnością i

czyni zawsze w danych warunkach to, co jest najlepsze,

tak jak dobry wódz używa wojsk, które ma pod swymi
rozkazami, w sposób najbardziej odpowiadający
potrzebom wojny i jak szewc z powierzo-; nych sobie
skór wyrabia najpiękniejsze obuwie, i jak to czynią
przedstawiciele wszystkich innych sztuk. Jeśli zaś tak,
to człowiek szczęśliwy nie może wprawdzie nigdy stać
14
się nieszczęśliwym, ale i najwyższej szczęśliwości 2
nie zazna, o iie spotka go los Priama. Nie jest jednak na
przemian raz jednym, raz drugim i niełatwo podlega
zmianom: niełatwo bowiem i nie byle jakie
10 niepowodzenia wytrącą go ze stanu szczęśliwości,
lecz chyba ciężkie i rozliczne; po ich doznaniu zaś
nierychło może wrócić do owego stanu, lecz jeśli w
ogóle, to po upływie jakiegoś bardzo długiego czasu, w
którym dane mu będzie przeżyć rzeczy doniosłe i
piękne.
Cóż więc stoi na przeszkodzie w nazwaniu szczę-
śliwym tego, kto działa w sposób zgodny z najdo-
15 skonalszą formą dzielności i jest dostatecznie

wypo-

14 nn.] EE 1219 a 38 n., b 10 nn.

Arystoteles na myśli nie całokształt cech składających się na
pojęcie ji£Ya^0!!'uX^a5 ^ecz właśnie ową równowagę ducha.
1
b 10.
8
Por. przypis do 1101 b 24.
 / 10. 11 01 a 16-11. 11 01 a ii 35

sażony w dobra zewnętrzne, i to nie w dowolnym okresie

czasu, lecz przez całe długie życie? Czy też należy dodać:
„o ile będzie tak żył w przyszłości i w odpowiedni też
sposób życie zakończy" — skoro przecież nie znamy
przyszłości, a szczęście uważamy za cel i za coś ze wszech
miar zupełnie doskonałego ? i6 Jeśli zaś tak, to
szczęśliwymi nazwiemy tych spomiędzy żyjących, którym
wyżej wspomniane cechy.przysługują obecnie i
przysługiwać będą w przyszłości — szczęśliwymi w tej
mierze, w jakiej mogą nimi być 20 ludzie.
XI. Tyle więc o tych kwestiach. Co się zaś tyczy
losu potomstwa i wszystkich w ogóle bliskich1, to
pogląd, jakoby los ten nie miał żadnego wpływu na
szczęśliwość, wydaje się zbyt oschły i sprzeczny
z potocznym mniemaniem. Ponieważ jednak wiele
2jest wydarzeń i znaczne są między nimi różnice, as.,
przy czym jedne dotykają nas więcej, inne mniej,
przeto byłoby rzeczą zbyt długą, a nawet nieskoń
czoną, po kolei je przechodzić, z drugiej zaś strony
3wystarczy może przedstawić je w głównych zarysach.
Jeśli więc podobnie jak spomiędzy własnych niepo
wodzeń jedne posiadają pewną wagę i znaczenie 30
w życiu, inne zaś łatwiejsze są do zniesienia, tak też
ma się rzecz i z niepowodzeniami wszystkich bliskich;
■* jeśli dalej różnica, jaka zachodzi między tym, czy
cios jakiś dotyka człowieka za życia, czy po śmierci,
jest o wiele większa aniżeli różnica, którą w tragedii

21 nn.] EE 1219 b 11 nn. WE 1183 b 20 nn. || 31 nn.] EE

1219 b 8 n.
1
Por. 1100 a 18—30.

3•
 1 11. 1101 a 3 1 - 12. 1101 b 11

stanowi okoliczność, czy czyny zbrodnicze i straszne

poprzedzają akcję, czy też rozgrywają się na scenie — to
należy wziąć pod rozwagę i tę różnicę, a może 35 raczej
fakt, że podnoszono pewną wątpliwość, doty-noib czącą
zmarłych: czy w ogóle mogą uczestniczyć w czymś
dobrym lub w jego przeciwieństwie; zdaje się bowiem na
podstawie tego, o czym właśnie była mowa, że jeśli nawet
dochodzi do nich coś z tych rzeczy, bądź dobrych, bądź też
złych, to jest ono czymś w bezwzględnym tego słowa
znaczeniu lub ze względu na nich słabym i nieznacznym;
jeśli zaś nie, to przynajmniej czymś o takiej sile i
jakości, że nie czyni szczęśliwymi tych, którzy nimi nie
są, 5 ani nie pozbawia szczęścia1 tych, co go dostąpili.
Okazuje się więc, że powodzenie, a tak samo i nie- «
powodzenia osób bliskich dotykają wprawdzie poniekąd
zmarłych, ale w ten tylko sposób i o tyle, że ani nie'czynią
szczęśliwych nieszczęśliwymi, ani nie mają żadnego innego
podobnego wpływu*.
XII. Po tych wyjaśnieniach rozważmy, czy szczęś-10
cie należy do dóbr godnych pochwały, czy też raczej do
godnych uwielbienia; to bowiem jest jasne, że nie
należy do dóbr potencjalnych*. Owóż wydaje się, 2 że
każda rzecz godna pochwały doznaje jej, ponieważ
posiada pewne właściwości i pozostaje w pewnym
stosunku do czegoś [innego]2; chwalimy bowiem
człowieka sprawiedliwego i mężnego, i w ogóle

1
Por. przypis do b 24.
• pozostaje... innego —tzn. posiada wartość ze względu
na coś, w przeciwstawieniu do tego, co ma wartość bez-
w.zgledną.
 / 12. J101 b 15 - 1101 b 29 37

etycznie dzielnego — tak jak i ową dzielność — i*

z powodu ich postępowania i czynów; chwalimy siłacza i
szybkobiegacza, i wszystkich innych, ponieważ
posiadają. pewne wrodzone właściwości i pozostają w
pewnym stosunku do czegoś, co dobre i wartościowe.
Wynika to też z pochwał dotyczących bogów, wydają
się bowiem śmieszni, kiedy się ich porównuje z nami1, a
dzieje się to dlatego, że pochwał udziela się — jak
powiedzieliśmy — w stosunku do 20 czegoś innego2.
Jeśli więc pochwała dotyczy rzeczy wspomnianego
rodzaju3, to jasne, że do rzeczy najlepszych stosować
należy nie pochwały, lecz coś większego i lepszego, co
też istotnie się dzieje: wielbimy* bowiem i uważamy za
szczęśliwych* bogów i tych ludzi, którzy najbardziej
do bogów się zbliżają. Podobnie ma się też rzecz w
odniesieniu do dóbr: 25 nikt bowiem nie chwali
szczęśliwości, tak jak [się chwali] sprawiedliwość5, lecz
uważa się ją za błogosławieństwo, jako coś bardziej
boskiego i lepszego. Zdaje się też, że Eudoksos okazał
się dobrym rzecznikiem rozkoszy w sporze o palmę
pierwszeństwa'; w tym bowiem," że nie jest
przedmiotem pochwał,
1
z nami — a więc z czymś, co jest mniej wartościowe.
2
do czegoś innego — co jest więcej wartościowe;
por. wyżej § 2.
3
rzeczy wspomnianego rodzaju — tj. takich, które
pozostają w pewnym stosunku do czegoś, co więcej wartościowe.
1
Wielbimy, a nie chwalimy.
6
Sprawiedliwość, jako trwała dyspozycja, może być porów
nywana z czymś bardziej wartościowym, a mianowicie z aktu
alizacją tej dyspozycji, od szczęścia zaś, które jest samo działa
niem, nie ma już nic bardziej wartościowego (Eustratios.
Gommentaria Graeca XX, s. 106). ,
 38 / 12. 1101 b 29 -n. 1102 a U

choć należy do dóbr, widział dowód, że jest czymś

wyższym od rzeczy chwalebnych; za coś takiego zaś 30
uważał [tylko] boga i najwyższe dobro, jako że w
odniesieniu do nich ocenia się —jego zdaniem —
wszystko inne. Albowiem 1 pochwała przystoi dziel- 6
ności etycznej (bo dzięki niej dokonuje się czynów
moralnie pięknych), do czynów zaś zarówno fizycznych,
jak psychicznych, odnoszą się mowy pochwalne. Lecz w tej
mierze wdawać się w szczegóły jest może t 3 5 raczej
rzeczą tych, którzy zajmują się mowami pochwalnymi,
my zaś wnosimy z tego, co się powie-no2a działo, że
szczęście należy do rzeczy godnych uwielbienia 2 i
doskonałych. Tak ma się rzecz —jak się s zdaje — i
dlatego, że jest ono [najwyższą] zasadą [działania]; dla
niego bowiem czynimy wszyscy wszystko inne, to zaś,
co jest [najwyższą] zasadą i przyczyną dóbr, uważamy za
coś uwielbienia godnego i boskiego.
5 XIII. Skoro tedy szczęście jest pewnego rodzaju
działaniem duszy, zgodnym z nakazami doskonałej
dzielności, należy zająć się dzielnością. To bowiem
może pozwoli nam lepiej zrozumied istotę szczęścia.
/Zdaje się, że także prawdziwy mąż stanu poświęca naj- 2
więcej starań dzielności, ponieważ chce wyrobić w oby-
watelach dzielność i posłuszeństwo wobec prawaty 10
(przykładem tego prawodawcy Kreteńczyków i La- 3
cedemończyków i ewentualnie inni do nich podobni);

1
„Albowiem" nawiązuje do toku myśli paragrafu 4, po
którym nawiasowo wtrącona jest uwaga paragrafu 5 o Eudok-
sosie.
2
godnych uwielbienia.— tj. posiadających wartość
bezwzględną.
 1102 a 12-il()2a 30

4 jeśli zaś badania te należą do nauki o państwie, to

jasną jest rzeczą, że dociekania nasze zgodne będą
5 z pierwotnymi zamierzeniami. Zająć zaś potrzeba
się dzielnością — rzecz jasna, że ludzką; rozważa
nia nasze bowiem dotyczyły ludzkiego dobra naj- 15
6 wyższego i szczęścia ludzkiego. Ludzką zaś dzielnoś
cią nazywamy dzielność nie ciała, lecz duszy; a także
7 i szczęście uważaliśmy za działanie duszy. Jeśli
zaś tak jest [istotnie], to jasne, że i polityk musi
posiadać pewną znajomość spraw duszy (tak jak ten,
kto ma leczyć oczy, musi też posiadać znajomość 20
całego organizmu)1, i to tym bardziej, im cenniejsza
jest i większe ma znaczenie nauka o państwie od
medycyny; istotnie też poświęcają wykształceńsi z le-
8 karzy wiele pracy poznaniu [całego] organizmu. Po
winien tedy i polityk uczynić duszę przedmiotem
swych dociekań, powinien to jednak uczynić ze
wspomnianych właśnie względów i w tej tylko mie
rze, w jakiej to wystarcza dla naszych dociekań 2 ;
wdawać się bowiem bardziej w szczegóły byłoby 25
może trudem przekraczającym nasze zadanie,.
<) Niektóre zagadnienia dotyczące duszy przed-
stawione są w sposób dostateczny w moich dziełach
literackich, z których też należy korzystać. Tak np.,
że jedna część duszy jest nierozumna, druga zaś
10 posiada rozum*. Czy te dwie części dają się od siebie
oddzielić tak jak części ciała i wszystko, co jest
podzielne na części, czy też dają się tylko pojęciowo
wyróżnić, a z natury swej są tak nierozłączne jak M

28 nn.] EE 1219 b 32 nn.

Ł
Nawias pochodzi od tłumaczki.
2
Por. przypis do 1094 b 25.
 / 13. 1102 a 31 -U02b 13 i
wklęsłość i wypukłość na obwodzie koła, to jest dla
rozważań niniejszych obojętne.
Z dwóch części, które odróżnić należy w niero-
zumnej części duszy, jedna jest wspólna człowiekowi1 i
wegetatywna, a mam tu na myśli tę, która jest przyczyną u I
odżywiania się i wzrastania; tę bowiem zdolność duszy z
większym prawdopodobieństwem aniżeli jakąkolwiek
inną przypisać można wszystkim istotom, które się
odżywiają, zarówno zarodkom w łonie matki, jak i
Osobnikom rozwiniętym. Dzielność więc pod tym
względem jest—jak się okazuje — wspólna2, a nie
specyficznie ludzka. Ta część [duszy] i ta zdolność zdają
się być najbardziej czynne s we śnie, we śnie zaś najmniej
się to objawia, kto jest dobry, a kto zły (skąd
powiedzenie, że przez połowę życia szczęśliwi nie
różnią się niczym od nieszczęśliwych; fakt ten jest
całkiem naturalny; sen bowiem jest stanem
bezczynności duszy pod tym właśnie względem,
który rozstrzyga o tym, czy jest dobra, czy zła) — z
wyjątkiem tego, że w pewnym słabym stopniu dochodzą
do duszy [i przez sen] nie-io które z impulsów i o tyle
wyżej stoją marzenia senne ludzi prawych od snów ludzi
przeciętnych.*
Ale dosyć o tym; możemy już porzucić wegeta-
tywną część duszy, ponieważ ona z natury swej nie u
uczestniczy w dzielności specyficznie ludzkiej; zdaje
się natomiast, że pozbawiona rozumu jest jeszcze 1S

32 nn.] EE 1219 b 36 nn. || 3 nn.] EE 1219 b 16 nn.

|| 7]
1 EE 1219 a 25 || 13, 14] EE 1219 b 27 n.
wspólna człowiekowi — nb. z innymi istotami
żyjącymi.
2
Por. a 32 i objaśnienie do tego wiersza.
 / 1). 1102 1) U-1102 b 30 41

inna jakaś część duszy, która jednakowoż przecież w

pewien sposób uczestniczy w rozumie. Chwalimy
bowiem zarówno u człowieka opanowanego, jak is
i u nieopanowanego rozum i tę część duszy, która jest
rozumna. Wszak ona to nakłania do postępowania
słusznego i najlepszego; okazuje się jednak, że jest w
tych ludziach oprócz rozumu coś innego jeszcze, co z
natury stawia mu opór i sprzeciwia mu się. Albowiem
tak jak sparaliżowane części ciała, kiedy się chce
poruszyć je w prawo, zwracają się wręcz przeciwnie w
lewo, zupełnie tak samo dzieje 20 się i w życiu
duchowym: bo pragnienia ludzi nieopanowanych
zmierzają w przeciwnym kierunku [ani-
16żeli nakazy rozumu]. Tylko że w odniesieniu do
ciała odchylenie to jest widoczne, w odniesieniu zaś
do duszy nie jest widoczne. Niemniej jednak przyjąć
może należy, że i w duszy jest coś oprócz rozumu,
17co mu się sprzeciwia i przeciwstawia. Czym zaś 2*
się ono różni od rozumu, to jest [tu] obojętne.
Okazuje się natomiast, że i ono — jak już powie
dzieliśmy 1 — uczestniczy w rozumie. Powolne jest
mianowicie — przynajmniej u człowieka opanowa
nego — rozumowi2. A może jeszcze posłuszniejsze jest
u człowieka umiarkowanego i.mężnego; zgadza się
bowiem u niego pod każdym względem z rozumem. IS A
więc i nierozumna część duszy jest—jak się okazuje —
dwojaka; wegetatywna bowiem jej strona nie ma nic
wspólnego z rozumem; druga natomiast, 30 która jest
zdolnością pożądania i wszelkiego w ogóle

1
b 14.
2
Por. analizę pojęć człowieka opanowanego i nieopano
wanego w ks. VII r. I—X.
 42 / 13. 1102 b 30 - 1103 a 10

pragnienia, uczestniczy poniekąd w rozumie Xóyou) o tyle,

o ile mu ulega i jest mu posłuszna. W tym samym
znaczeniu mówimy też o posłuszeństwie (sxeiv ^óyov) wobec
ojca lub przyjaciół, w innym natomiast znaczeniu mówimy o
znajomości (£x£tv Xóyov) np. matematyki1. Że zaś nierozumna
część duszy posłuszna jest poniekąd rozumowi, tego dowodzi
udzielanie napomnień oraz wszelka zarówno nagana, iio3a
jak zachęta. Jeśli tedy trzeba i tej części duszy przy- 19 znać
udział w rozumie, to i rozumna część duszy jest dwojaka:
bądź rozumna we właściwym tego słowa znaczeniu i sama w
sobie, bądź też posłuszna rozumowi jakby ojcu.*
Ta różnica jest też podstawą podziału dzielności 20 na
różne rodzaje [czyli na różne zalety]. Jedne z nich 5
nazywamy dianoetycznymi2, inne zaś etycznymi 3, czyli
cnotami, a mianowicie mądrość teoretyczną, zdolność
rozumienia i rozsądek — zaletami dianoetycznymi,' a
szczodrość i umiarkowanie — etycznymi.* Mówiąc
bowiem o czyimś charakterze, nie mówimy, że ktoś jest
mądry lub pojętny, lecz że jest łagodny lub umiarkowany,
ale i mądrego chwalimy z powodu tej jego trwałej
dyspozycji; te zaś spomiędzy trwałych dyspozycji, które
zasługują na po-10 chwałę,' nazywamy zaletami.

3 n.] EE 1220 a 4 nn.

1
W o r y g i n a l e g r e c k i m X ó y ° u [ J I S T ^ S W — ■ u c z e s t n i c z y ć

w rozumie, Xóyov fyew znaczy raz: „być posłusznym", innym

razem: „posiadać znajomość czegoś" — gra słów, dla której
brak odpowiednika w języku polskim.
2
dianoetycznymi — tj. intelektualnymi.
3
etycznymi — tj. moralnymi.
 KSIĘGA DRUGA

I. Dwa tedy są rodzaje dzielności, z których jeden

stanowią zalety dianoetyczne, drugi zaś — zalety
etyczne, czyli cnoty. Owóż zarówno powstanie, jak i
rozwój zalet dianoetycz.iych jest przeważnie owo- 15
cem nauki i dlatego wymagają one doświadczenia i
czasu: etycznych natomiast nabywa się dzięki przy-
zwyczajeniu, skutkiem czego i nazwa ich [•Jj&utai, od
łfooc] nieznacznie tylko odbiega od wyrazu „przy-
2zwyczajenie" (e&oc).* Wynika stąd też, że żadna z cnót
nie jest nam z natury wrodzona; nic bowiem
z tego, co jest wrodzone, nic daje się zmienić dzięki
przyzwyczajeniu; tak np. kamień, z natury w dół 20
spadający, nie da się przyzwyczaić do wznoszenia
się w górę, chociażby go ktoś usiłował przyzwyczaić,
rzucając go w górę niezliczoną ilość razy; nie da się
też przyzwyczaić ani ogień do spadania w dół, ani
żadna inna rzecz do niczego — wbrew swej naturze.
3Więc cnoty nie stają się udziałem naszym ani dzięki
naturze, ani wbrew naturze, lecz z natury jesteśmy
tylko zdolni do icłi nabywania, a rozwijamy je 25
w sobie dzięki przyzwyczajeniu.
4 A dalej : jeśli coś jest nam wrodzone, to zawsze
naprzód uzyskujemy pewne zdolności, a później do-

17 nn.] EE 1220 a 39 nn. WE 1185 b 38 nn.

44 77 1. 1103 a 27 -1103 b 9

piero wykonujemy odnośne czynności, co występuje

na jaw [np.] przy wrażeniach zmysłowych (albowiem
nie dzięki częstemu widzeniu i nie dzięki częstemu
słyszeniu nabyliśmy [zdolności odbierania] odnoś-
nych wrażeń, lecz odwrotnie: posiadaliśmy już te
zdolności, zanim robiliśmy z nich użytek, a nie po-
siedliśmy ich dzięki temu użytkowi); cnót natomiast
nabywamy dzięki uprzedniemu wykonywaniu czy-
nów [etycznie dodatnich], jak się to dzieje także
i w dziedzinie innych sztuk. Tych bowiem rzeczy,
których trzeba się nauczyć, by je wykonywać, tych
uczymy się właśnie przez ich wykonywanie; tak np.
budowniczowie kształcą się budując domy, a cy-
trzyści — grając na cytrze.* Tak samo stajemy się
sprawiedliwi postępując sprawiedliwie, umiarko-
wani przez postępowanie umiarkowane, mężni przez
mężne zachowywanie się.
Świadczy o tym także to, co się dzieje w życiu pań- 5
stwowym: przyzwyczajenie bowiem jest tym, za po-
mocą czego prawodawcy wyrabiają cnoty w obywa-
telach1 ; i to jest właśnie intencją każdego prawodawcy,
a jeśli który urzeczywistniają w sposób nieod-
powiedni, błądzi, i tym właśnie różni się ustrój jednego
państwa od ustroju drugiego, dobry — od złego.
A dalej: wszelka cnota zanika skutkiem tych sa- 6
mych przyczyn i pod wpływem tych samych czyn-
ników, którym zawdzięcza swe powstanie; a podobnie
dzieje się też z wszelką sztuką: przez granie bowiem na
cytrze stają się cytrzystami zarówno dobrzy, jak źli
cytrzyści. Tak samo ma się też rzecz

1
Por. no2 a io i Politykę 1332 a 40 i nn.
 // /. 1103 b 10-2. 1103 b 2S 45

z budowniczymi i z przedstawicielami wszystkich io

innych sztuk i rzemiosł, gdyż przez dobre budowanie
domów staną się ludzie budowniczymi dobrymi, a
przez złe — złymi. Bo gdyby nie tak było, nie trzeba
by wcale nauczyciela, lecz każdy przychodziłby na
świat mistrzem lub partaczem. Tak samo ma się rzecz i
z cnotami: przez wykonywanie bowiem tych
czynności, które pociągają za sobą stosunki rodzące
zobowiązania wobec ludzi, stają się jedni z nas
sprawiedliwi, drudzy zaś niesprawie- u dłiwi;
zależnie zaś od tego, czy przywykniemy do strachu, czy
też do odwagi w obliczu niebezpieczeństwa, stajemy się
bądź ludźmi mężnymi, bądź tchórzami. To samo dzieje
się też w odniesieniu do żądz i do uczuć gniewu: jedni
stają się umiarkowani i łagodni, drudzy zaś rozwiąźli i
pórywczy, pónie- 20 waż w danych okolicznościach
pierwsi zachowują się w ten, a drudzy w ;nny sposób.
Jednym więc słowem, dzięki takim samym czynnościom
powstają trwałe dyspozycje. Dlatego trzeba czynności
swe ukształtować w pewien sposób, jako że za
rozmaitymi czynnościami idą rozmaite dyspozycje.
Niemałą więc stanowi różnicę przyzwyczajenie się od
wczesnej młodości do takiego lub innego sposobu
postępowania, lecz zależy od tego bardzo wiele, a
raczej 25 wszystko.
II. Ponieważ rozważania niniejsze mają — w prze-'
ciwstawieniu do wszystkich innych — cel nie teore-
tyczny (zastanawiamy się bowiem nad dzielnością
nie dla poznania, czym ona jest, lecz po to, aby stać

26 rin.] EE 1216 b 21 nn.

 4G // 2. 1103 b 29-1104 a 11

się dzielni, bo w przeciwnym wypadku nie mielibyśmy

żadnego pożytku z tych rozważań), przeto musimy
zastanowić się nad zagadnieniami związanymi z
działaniem, a mianowicie, w jaki sposób na-30 leży go
dokonywać; Ono bowiem rozstrzyga też — jak już O tym
była mowa1 — o kierunku "naszych trwałych dyspozycji.
Że więc należy postępować -zgodnie ze słuszną oceną, to
jest pogląd powszechny, który przyjmijmy jako
założenie.* Niżej2 będzie
0 tym mowa, na czym polega owa słuszna ocena
1 jaki jest jej stosunek do innych zalet. Z góry zaś *
iio4 a na to jedynie zgodzić się trzeba, że wszelkie za
gadnienia praktyczne przedstawiać należy w ogólnym
zarysie tylko, a nie w sposób ścisły, jak to już zresztą
na początku3 powiedzieliśmy, że żądać należy
zawsze opracowania zgodnego z naturą przedmiotu.
Otóż kwestie dotyczące postępowania i tego, co
pożyteczne, nie dopuszczają żadnych stałych okre
śleń, podobnie jak zagadnienie tego, co jest zdrowe.
5 Jeśli zaś tak się rzecz ma w odniesieniu do kwestii *
ogólnych, to tym bardziej nie może być dokładne
opracowanie poszczególnych kwestii jednostkowych;
nie podpada ono bowiem pod żadną sztukę ani
pod żadne przepisy, lecz sami działający muszą
zawsze stosować się do danych okoliczności, jalc się to
dzieje też przy wykonywaniu sztuki lekarza czy
sternika.
10 Ale chociaż taki jest charakter rozważań niniej- s
szych, to jednak trzeba usiłować jakoś dać sobie radę.

1
1103 a 31 -b 25.
1
■ 1144 b -30.
24- 3 1094 b -27-
11-
 // 2. 1104 a ll-1104'a 2<) 47

6 Przede wszystkim więc należy mieć na uwadze przy-

rodzoną właściwość przedmiotów, o których mowa1,
polegającą na tym, iż zanikają one z powodu niedostatku
i nadmiaru; to samo widzimy też w odniesieniu do siły
fizycznej i do zdrowia (jest bowiem rzeczą wskazaną
posługiwać się dla wyjaśnienia rzeczy niedostrzegalnych
świadectwem tego, co dostrzegalne). is-Bo zarówno
nadmiernie natężające, jak też niedostateczne ćwiczenia
fizyczne podkopują siłę; a podobnie też jadło i napój,
jeśli są zbyt obfite lub nie wystarczające, niszczą
zdrowie, w miarę natomiast używane, stają się
źródłem zdrowia, wzmacniają je
' i utrzymują. Otóż tak samo ma się rzecz z umiarko-
waniem, męstwem i innymi cnotami. Kto bowiem od
wszystkiego się uchyla i wszystkiego się obawia, 20 i
na nic się nie naraża, staje się tchórzem; kto natomiast
niczego w ogóle się nie lęka, lecz wszystkiemu śmiało
czoło stawia, ten doprowadza do zuchwalstwa,
podobnie jak ktoś, kto używa wszelakiej
przyjemności i żadnej się nie wyrzeka — do
rozwiązłości; kto natomiast unika każdej, jak to
czyni sensat 2 , staje się zupełnie niewrażliwy. A
więc od niedostatku i nadmiaru zanika umiar- 25
kowanie i męstwo, utrzymują się natomiast dzięki
umiarowi.
s Ale nie dość na tym, że cnoty zawdzięczają swe
powstawanie, wzrost i zanik tym samym przyczynom
i czynnikom, lecz nadto jeszcze wśród tychże samych
11 nn.] WE 1185
a 13 nn. || 27 nn.] EE 1220
22 nn.
1
prze dm 0tó a o k t ó r y c h mowa — tj.
2
Por. 1 108i 26
w, i n.
cnót.
 48 // 2. 1104 a 29-3. 1104 b 11

przyczyn znajdują się także [odnośne] czynności 1;

tak samo bowiem ma się rzecz także w odniesieniu
30 do innych przedmiotów bardziej dostrzegalnych, jak np.
w odniesieniu do siły fizycznej; wszak źródłem jej jest
dobre odżywianie się i liczne trudy, które się znosi, a
najzdolniejszy do tego jest człowiek silny. Tak samo
ma się też rzecz i z cnotami; bo dzięki « wstrzymywaniu
się od rozkoszy zmysłowych stajemy
35 się umiarkowani, a będąc nimi, najłatwiej możemy
się od rozkoszy tych wstrzymywać. Podobnie i w od-iio4b
niesieniu do męstwa: wszak przywykłszy do pogardy dla
niebezpieczeństwa i do narażania się na nie, stajemy
się mężni, a skoro już nimi się staliśmy, najłatwiej nam
narażać się na owo niebezpieczeństwo. III. Za oznakę
trwałych dyspozycji uważać na-
s leży przyjemność lub przykrość, które towarzyszą
czynnościom; bo kto wyrzeka się rozkoszy zmysłowych i
to właśnie go raduje, ten jest umiarkowany; kto zaś
Odczuwa to jako ciężar, jest rozwiązły; kto naraża się na
niebezpieczeństwa i to go cieszy lub - przynajmniej nie
sprawia mu przykrości, ten jest mężny, kto zaś przy tym
odczuwa przykrość, jest tchórzem. Przyjemności
bowiem i przykrości tyczy się dzielność etyczna. Wszak
ze względu na przyjem-i« ność2 dopuszczamy się czynów
niecnych, a ze względu na przykrość3 wstrzymujemy się
od czynów pięknych. 4 Dlatego trzeba od wczesnej
młodości być 2

1
odnośne czynności — tj. czynności, w których się
iszczą, aktualiziyą owe cnoty.
2
tj. w nadziei doznania przyjemności.
3
tj. w obawie, doznania przykrości.
* Albo odwrotnie.
 //. 3. 1104 b 12-1104 b 24 49

wdrażanym poniekąd, jak mówi Platon x, do radości

i zmartwienia z powodu tych rzeczy, którymi należy
się cieszyć i martwić; na tym bowiem właśnie polega
należyte wychowanie.
A dalej: cnoty dotyczą postępowania i doznawania
namiętności, a każdej namiętności i wszelkiemu
postępowaniu towarzyszy przyjemność lub przy- is
krość, więc [i] z tego względu tyczyłaby się dzielność
etyczna przyjemności i przykrości.
Wskazuje też na to fakt, że za ich pomocą wymie-
rza się kary; kary bowiem są jak gdyby zabiegami
leczniczymi, wszelkie zaś leczenie z natury swej pO-
lega na stosowaniu tego, co jes£ przeciwieństwem
[danego niedomagania].
A dalej, jak już o tym przedtem 2 była mowa,
wszelka trwała dyspozycja psychiczna ma związek z
tymi rzeczami i tych się tyczy, pod których wpływem z
natury swej zmienia się na niekorzyść lub korzyść;
przyjemności zaś i przykrości są właśnie 20 tym, przez
co ludzie stają się źli, gdyż gonią za takimi i unikają
takich, za którymi gonić i których unikać nie należy,
lub czynią to wtedy, kiedy nie należy, lub tak, jak nie
należy, lub błądzą w jakiś inny ze sposobów, które
dadzą się tu pojęciowo wyróżnić. Dlatego określa się
nawet cnoty jako pewnego rodzaju brak namiętności i
spokój 3: niesłusznie

16 nn.] EE 1220 a 34 nn. || 18 nn.] EE 1221 b 39 nn.

1
Państwo 401 E, Fileb 37 A, B, Prawa 653 A i n.; por.
1172 a 22, 1779 b 29 i Politykę 1340 a 15. Podobne jak tu
uznanie dla Platona 1095 a 32; por. objaśn. do tego wiersza.
2
1104 a 27 — b 3.
3
Demokryt, cynicy, wedle Rossa prawdopodobnie Speuzyp.

4 — Etyka
 U 3. 110-1 b 25 - 110! a 6

25 jednak, ponieważ ma się tu na myśli znaczenie bez-

względne, a nie podaje się, w jaki sposobi kiedy jest to1
wskazane lub nie jest wskazane — i jakie inne mogą tu
być dodane bliższe określenia. Zakładamy 6 więc, że
ten rodzaj dzielności 2 polega na takim 3 , jak
najlepszym postępowaniu w odniesieniu do przy-
jemności i przykrości, charakter zaś etycznie ujemny
— na postępowaniu przeciwnym.
Do tego samego wyniku możemy dalej dojść także
30 w następujący sposób: ponieważ trojakie są rzeczy, 7
które się wybiera, i trojakie, których się unika: to, co
moralnie piękne, co pożyteczne i co przyjemne, oraz
ich przeciwieństwa — to, co moralnie szpetne, co '
szkodliwe i co- przykre, przeto cnotliwym człowiekiem
jest ten, kto się do tego wszystkiego ustosunkowuje w
sposób właściwy, złym zaś ten, kto w tym ustosunkowaniu
błądzi; odnosi się to zwłaszcza do przyjemności, która
jest wspólna wszystkim istotom
.« żyjącym i towarzyszy wszystkiemu, co się wybiera:
zarówno bowiem to, co moralnie piękne, jak i to,
co pożyteczne, jest przyjemne.
nosa A dalej : [pragnienie przyjemności] jest w nas od s
dzieciństwa zakorzenione; dlatego tak trudno jest wyzbyć
się tego uczucia, którym przepojone jest całe życie.
Przyjemność i przykrość są też — dla jednych 5 z nas w
silniejszym, dla innych w słabszym stopniu —
wytycznymi naszego postępowania. Toteż muszą 9
one być ośrodkiem wszystkich naszych rozważań;

1
to — tj. ów brak namiętności. a t e n rodzaj dzielności —
tj. dzielność etyczna. 3 takim —■ tj. uwzględniającym
wspomniane w poprzednim paragrafie bliższe określenia.
 // 3. 1105 a 6-4. 1105 a 20 51

niemałej bowiem wagi rzeczą dla działania jest

należyty lub nienależyty sposób doznawania przy-
jemności i przykrości.
Ponadto trudniej jest—jak mówi Herakłit 1 —
walczyć z żądzą rozkoszy aniżeli z gniewem; tego zaś,
co trudniejsze, dotyczy zawsze i sztuka, i dzielność; bo
nawet to, co dobre, większą ma wartość 10 w
odniesieniu do tego, co trudniejsze. Tak że i z tego
względu wszelkie badania, których przedmiotem jest
dzielność etyczna [jednostki] i nauka o państwie,
dotyczą kwestii przyjemności i przykrości; kto bowiem
do tych uczuć ustosunkowuje się w sposób należyty, ten
jest dobry, zły zaś ten, kto to czyni w sposób
niewłaściwy.
Tyle więc o tym, że dzielność etyczna dotyczy przy-
jemności i przykrości; że te same przyczyny, którym is
zawdzięcza swe powstanie, powodują też, w miarę jak
ulegają zmianom, zarówno jej wzrost jak i zanik; że
wreszcie te czynności, którym zawdzięcza swe po-
wstanie, są tymi samymi, w których się ona też iści.
IV. Mógłby jednak ktoś mieć wątpliwości, co
mamy na myśli mówiąc2, że należy nam stawać się
sprawiedliwymi przez sprawiedliwe postępowanie,
umiarkowanymi zaś przez umiarkowane. Wszak jeśli
ktoś postępuje w sposób sprawiedliwy i umiarkowany, to
jest już sprawiedliwy i umiarkowany, po- 20

22 nn
7 n.] EE 1223 k -
1
W zachowanych fragmentach Heraklita znajduje się tylko
ustęp, w którym mowa o trudnościach walki ż gniewem
(frgm. 85 u Dielsa 5 I 170) i który przytacza EE (por. wyżej).
Por. też Politykę 1315 a 30.
2
1103 3 3 1 — b 25; 1104 a 27 — b 3.
 52 // 4. 1105 a 21 -1105 b 6

y- dobnie jak ten, kto postępuje zgodnie z zasadami

gramatyki czy muzyki, jest wykształcony grama-
tycznie lub muzycznie. Ale może i w odniesieniu do 2
sztuk nie tak się rzecz ma? Może bowiem ktoś użyć
pewnego wyrażenia zgodnego z zasadami grama-
tyki przypadkiem lub wzorując się na kimś innym.
Wtedy więc dopiero będzie wykształcony grama-
tycznie, kiedy wyrażać się będzie ńie tylko zgodnie
25 z zasadami gramatyki, lecz i na podstawie znajo-
mości tych zasad, to znaczy w myśl posiadanej przez
się wiedzy gramatycznej.
A dalej : inaczej ma się ta rzecz w odniesieniu do 3
sztuk aniżeli w odniesieniu do cnót. Wytwory bowiem
sztuki mają same w sobie swą wartość dodatnią, wystarczy
więc, jeśli posiadają pewne właściwości ; postępowanie
zaś zgodne z poszczególnymi cnotami jest np.
sprawi uszonemu usposobieniu. Nic z tego — z wyjątkiem samej
edliwe wie-nosb dzy — nie wchodzi w grę, jeśli idzie o
czy wykonywanie sztuk; co się tyczy natomiast posiadania
umiark cnót, to wiedza jest tu rzeczą niewielkiej lub żadnej zgoła
owane, wagi*, niemałe jednakowoż mają znaczenie, a nawet
nie wszystkim są pozostałe momenty, które stają się naszym
jeśli 30udziałem dzięki częstemu dokonywaniu czynów [np.]
posiada sprawiedliwych lub umiarkowanych. ' Czyny więc są
samo sprawiedliwe i umiarkowane, jeśli * są takie, jakich
pewne by dokonywał człowiek sprawiedliwy
właści
wości,
lecz
jeśli
nadto
podmio
t jego
w
chwili
działani
a
posiada
pewne
dys-
pozycje
, to
znaczy,
jeśli
działa,
po
pierwsz
e,
świado-
mie; po
drugie,
na
podsta
wie
postano
wienia,
i to
postano
wienia
powzięt
ego nie
ze
względ
u na
coś in-
nego ;
po
trzecie,
dzięki
trwałe
mu, i
niewzr
 // 4. 1105 b 7-5. 1105 b 2) 53

lub umiarkowany; człowiekiem natomiast sprawie-

dliwym i umiarkowanym jest ten, kto nie tylko czy-
nów takich dokonuje, lecz dokonuje ich nadto w ten
sposób, w jaki ich dokonują ludzie sprawiedliwi
s i umiarkowani1. Słusznie tedy mówi się, że człowiek
staje się sprawiedliwy dzięki sprawiedliwemu poste- io
powaniu, a umiarkowany dzięki postępowaniu umiar-
kowanemu ; natomiast nikt z tych, co nie postępują w
ten sposób, nie ma żadnych nawet widoków osiągnięcia
dzielności etycznej.
6 Ludzie jednak na ogół nie postępują w ten sposób, lecz,
uciekając się do rozważań słownych, sądzą, że uprawiają
filozofię i że dzięki temu osiągną wysoki poziom
etyczny; zachowują się przy tym podobnie jak chorzy,
którzy uważnie słuchają, co mówi lekarz, is nie
spełniają jednak żadnego z jego zaleceń. Tak samo
więc jak tamci, lecząc się w ten sposób, nie uzyskają
zdrowia cielesnego, tak samo i ci, filozofując w ten
sposób, nie nabędą zalet duchowych.
V. Z kolei rozważyć trzeba, czym jest dzielność
etyczna. Otóż, ponieważ trojakie są zjawiska w życiu
psychicznym2 : namiętności, zdolności i trwałe dyspo- 20
zycje, przeto dzielność etyczna musi należeć do jed-2
nego z tych trzech rodzajów. Namiętnościami nazywam:
pożądanie, gniew, strach, odwagę, zawiść, radośq,
miłość, nienawiść, tęsknotę, zazdrość, litość — w ogóle
wszystko, czemu towarzyszy przyjemność lub przykrość;
zdolnościami zaś nazywam to, dzięki

19 nn.] EE 1220 b 6 nn. WE n86 a 9 nn.

1
tj. w sposób, o którym mowa wyżej w § 3.
2
psychicznym -r- nb. uczuciowym.
 54 // 5. 1105 b 24- 1106 a 9

czemu możemy doznawać wymienionych wyżej na-

miętności, więc dzięki czemu zdolni jesteśmy [np.] 25
gniewać się, smucić się lub litować; trwały mi
wreszcie dyspozycjami nazywam to, dzięki czemu
odnosimy się do namiętności w sposób właściwy lub
niewłaściwy; tak np. do gniewu odnosimy się źle,
jeśli czynimy to w sposób gwałfow-ny lub zbyt
słaby, dobrze zaś — jeśli czynimy to z umiarem, i
podobnie w odniesieniu do innych namiętności.
Do namiętności więc nie należą, ani zalety, ani s 30
wady etyczne, ponieważ nie nazywają nas ani dobrymi, ani
złymi z powodu namiętności, natomiast nazywają nas w ten
sposób z powodu zalet lub wad etycznych; ponieważ dalej
ze względu na namiętności nie otrzymujemy ani pochwał,
ani nagany uo6a (nie chwali się bowiem kogoś
dlatego, że się boi, ani dlatego, że się gniewa, lecz
tylko za to, że czyni to w pewien sposób), otrzymujemy
natomiast pochwały i nagany ze względu na cnoty r
wady.
A dalej : w gniew lub strach popadamy niezależnie t od
postanowienia, cnoty zaś są poniekąd postanowieniami
lub przynajmniej nie mogą się obejść bez
postanowienia. Ponadto mówi się, że jesteśmy miotani
namiętnościami, o zaletach natomiast i wadach
etycznych mówi się, nie że miotają nami, 5 lecz że
nas w pewien sposób usposabiają.
Z tych samych przyczyn nie należą one też do s
zdolności; bo nie nazywa się nas dobrymi ani złymi,
nie chwali i nie gani ze względu na samą tylko zdol-
ność doznawania namiętności wziętą w znaczeniu
bezwzględnym. A dalej: zdolności posiadamy z na-
 // 5. 1106 a 10-6. 1106 a 28 5fi

tury, cnoty zaś i wady etyczne nie są nam wrodzone,

0 czym była mowa wyżej 1 .
Jeśli tedy cnoty nie należą ani do namiętności, ani
do zdolności, to nie pozostaje nic innego, jak tylko
to, że należą do trwałych dyspozycji.
VI. Tak więc powiedziano, czym jest dzielność
etyczna ze względu na swój rodzaj; należy jednak
nie tyle tylko stwierdzić, że jest trwałą dyspozycją,
2 lecz nadto określić, jaka to jest dyspozycja. Trzeba
tedy powiedzieć, że wszelka dzielność jest źródłem is
doskonałości zarówno przedmiotu, którego jest za
letą, jak też właściwej "mu funkcji, tak np. dzielność
oka czyni dobrymi zarówno oko, jak i jego funkcję;
albowiem dzięki dzielności oka dobrze widzimy. Po
dobnie dzielność konia sprawia, że koń jest dobry
1 że potrafi dobrze biec, nieść jeźdźca i stawiać opór 20
3 nieprzyjaciołom. Jeśli to więc tak samo się ma w odnie
sieniu do wszystkich rzeczy, to i dzielność człowieka
będzie trwałą dyspozycją, dzięki której człowiek staje
się dobry i dzięki której spełniać będzie należycie
właściwe sobie funkcje.
* W jaki sposób się to dzieje, o tym już mówiliśmy 2, a
wyjaśni się to jeszcze także, jeśli rozważymy, jaka 25
jest jej 3 natura. Otóż ze wszystkiego, co jest ciągłe i
podzielne*, można wziąć [pod uwagę] część większą4,
część mniejszą4 i część równą4, i to wszystko ze względu
na przedmiot sam lub ze względu na nas, to zaś.

26 nn.] EE 1220 b 21 nn.

1
1103 a 18 —■ b 2.
2
1104 a 11 — 27.
3
jej —tj. dzielności człowieczej.
4
W stosunku do połowy.
 56 //. 6. 1106 a 28- 1106 b 9

co jest równe, jest czymś w pośrodku pomiędzy nad-

miarem a niedostatkiem. Środkiem ze względu na s
30 przedmiot nazywam to, co jest jednakowo oddalone od
ob.u krańców i co też jest jedno i to samo dla
wszystkich; ze względu zaś na nas jest środkiem to,
co nie jest ani nadmiarem, ani niedostatkiem; tym c
zaś nie jest ani jedna, ani ta sama rzecz dla wszystkich.
Tak np., jeśli „dziesięć" jest za dużo, a „dwa" za mało,
to ze względu na przedmiot przyjmuje się „sześć" jako
środek ; jest ono bowiem o tyle większe1,
ss o ile mniejsze2; to więc jest środkiem w. znaczeniu '
średniej arytmetycznej. Środek natomiast ze względu i
na nas określić należy inaczej. Jeśli bowiem zjeść
dziesięć min jest dla kogoś za dużo, dwie zaś miny —
za mało, to kierownik ćwiczeń atletycznych nie każe.
mu zjadać sześciu min; bo i ta ilość może być dla
tego, kto ją otrzyma, zbyt wielka albo niedosta-
teczna: dla Milona3 bowiem niedostateczna, dla po-
czątkującego natomiast w ćwiczeniach gimnastycz-
nych ■—• zbyt wielka*. Tak samo ma się rzecz —
z biegiem i z walką na pięści. Tak tedy każdy, s
kto się rozumie na rzeczy, unika nadmiaru i nie-
dostatku, szuka natomiast środka i środek wybiera, i
to nie środek samej rzeczy, lecz środek ze względu
na nas.
Jeśli więc wszelka umiejętność spełnia należycie 9
swe zadanie w ten sposób, iż baczy na środek i zmie-
rza doń w swych dziełach (stąd zwykło się mówić
1
większe — od dwóch.
2
mniejsze—od dziesięciu.
3
Milon — zapaśnik na pięści, słynący w starożytności ze
swei siły.
 // 6. 1106 b 10-1106 b 27 57

0 dziełach, które dobrze wypadły, że nie można im i«

nic ująć ani dodać, ponieważ przyjmuje się, iż nad
miar i niedostatek umniejszają dobroć owych dzieł,
umiar zaś ją utrzymuje); jeśli tedy wybitni artyści
pracują mając—jak twierdzimy — ów środek na
oku i jeśli dalej dzielność — podobnie jak i natura —
subtelniej i trafniej postępuje aniżeli wszelka sztuka,
to w takim razie dzielność musi zmierzać do owego is
10 właściwego środka jako do swego celu*. A mam tu na
myśli dzielność etyczną1 , ona bowiem dotyczy do
znawania namiętności i postępowania, a w ich
właśnie obrębie istnieje nadmiar, niedostatek i wła
ściwy środek. I tak obawiać się, być odważnym, po
żądać, gniewać się, litować się i w Ogóle radować się
1smucić się można i zbytnio, i za mało, a w obu tych 20
11wypadkach niewłaściwie; doznawać, zaś tych na
miętności we właściwym czasie, z właściwych przy--
czyn, wobec właściwych osób, we właściwym celu
i we właściwy sposób — to właśnie jest drogą za
równo środkową, jak i najlepszą, i to też jest istotną
12cechą dzielności etycznej; podobnie istnieje także
nadmiar, niedostatek i środek w odniesieniu do po
stępowania. Owóż dzielność etyczna dotyczy do
znawania namiętności i postępowania, w których
nadmiar jest błędem, niedostatek — przedmiotem 25
nagany, środek zaś przedmiotem pochwał i czymś
właściwym; jedno i drugie 2 zaś jest związane nie-
1
7i&i>c7jv. Tłumacząc dćperĄ przez „cnota", trzeba by tu użyć
pleonastycznego wyrażenia: „cnotę etyczną". Analogicznie
1104 b 8 i 1109 a 20. Por. Wstęp s. LXII.
2
jedno i drugie — tj. to, co jest przedmiotem pochwal,
i to, co jest właściwe.
 // 6. 1106 b 27 - 1107 a 4

rozłącznie z dzielnością etyczną. Jest tedy dzielność 13

etyczna pewnego rodzaju umiarem 1 , skoro zmierza
do środka jako do swego celu.
A dalej : błądzić można w sposób rozmaity (zlo n
bowiem należy do tego, co jest nieograniczone, jak •■"»
to już przypuszczali pitagorejczycy2, dobro zaś do tego, co
ograniczone), właściwie natomiast postępować można
tylko w jeden sposób; dlatego pierwsze jest łatwe, drugie
zaś trudne; łatwo jest chybić celu, trudno zaś w cel
ugodzić. 1 dlatego należą nadmiar i niedostatek do tego,
co złe, umiar zaś do dzielności.
35 Szlachetność jedPn zna sposób, lecz różne sposoby nikczemność.3

A więc dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do u

pewnego rodzaju postanowień, polegającą na zacho-7a
wywaniu właściwej ze względu na nas średniej miary, którą
określa rozum4, i to w sposób, w jaki by ją określił
człowiek rozsądny. Idzie tu o średnią miarę pomiędzy
dwoma błędami, tj. między nadmiarem a niedostatkiem ;
a dalej : o średnią miarę o tyle, iż owe u, błędy bądź nie
dochodzą do tego, co jest właściwe w doznawaniu
namiętności i w postępowaniu, bądź

36 ńn.] EE 1227 b 5 mi.

1
umiarem — ale nic miernością, przeciwnie: jest „czymś
skrajnym", jeśli idzie o to, „co jest najlepsze i co dobre";
por. 1107 a 7.
2
Por. przypis do 1096 b 6. Analogicznie i tutaj zło (dobro)
należy — zdaniem pitagorejczyków — nic do tego, co jest
nieograniczone (ograniczone), lecz — ściślej mówiąc — do
tego samego rzędu, co przedmioty nieograniczone (ograni
czone).
3
Wiersz nieznanego autora (frgm. 16 u Diehla I 116).
4
rozum — Xóyor, z domyślnym boSŁc. Por. przypis do 1103
b 32.
 // 6. 1107 a 4- 1107 a 24 59

poza tę granicę wykraczają, gdy natomiast dzielność n

etyczna znajduje i obiera właściwy środek. Toteż ze 5
względu na substancję i na definicję określającą jej istotę
jest dzielność etyczna czymś w pośrodku leżącym, jeśli
jednak chodzi o to, co jest najlepsze i co dobre,-jest ona
czymś skrajnym.
18 Nie każde jednak postępowanie i nie każda na
miętność dopuszcza średnią miarę; z samych bowiem
już nazw niektórych z nich wynika, że są czymś nie
godziwym, tak np. radość z powodu niepowodzenia io
drugich, bezwstydność lub zawiść, a spomiędzy spo
sobów postępowania : cudzołóstwo, kradzież i morder
stwo ; wszystkie te i tym podobne namiętności i sposo
by postępowania są przedmiotem nagany, ponieważ
one same są niegodziwe, nie zaś ich nadmiar lub niedo
statek. Nie można tedy w ich obrębie nigdy postępo
wać właściwie, lecz musi się zawsze błądzić; w odnie
sieniu do tego rodzaju rzeczy dobro i zło tkwi nie is
w tym [np.], z którą kobietą, kiedy lub w jaki sposób
należy cudzołożyć, bo w ogóle czynić cokolwiek
19 z tego jest rzeczą błędną. Podobnie ma się rzecz z po
glądem, iż istnieje umiar, nadmiar i niedostatek
w odniesieniu do niesprawiedliwości, tchórzostwa
lub rozwiązłości; istniałby bowiem w takim razie
umiar w nadmiarze i niedostatku, nadmiar nad
miaru i niedostatek niedostatku. Jednakowoż jak 20
nie ma nadmiaru ani niedostatku umiarkowania ani
męstwa, ponieważ środek jest [tu] poniekąd czymś
skrajnym1, tak i w odniesieniu do tamtych zdróżnóści
nie istnieje ani umiar, ani nadmiar, ani niedostatek,

8 nn.] EE 1221 b 18 nn. WE 1186 a 36 nn. 1

Por. a 7.
 60 // 6. 1107 a 25-7. 1107 b 1

2s lecz hez względu na sposób, w jaki się je popełnia,

zawsze są błędne, jako że nic ma w ogóle umiaru
w nadmiarze ani w niedostatku i nie ma też nad-
miaru ani niedostatku w umiarze.
VII. Trzeba to jednak nic tylko w sposób ogólny
powiedzieć, lecz także uzgodnić z przypadkami jed-
nostkowymi, w rozważaniach bowiem dotyczących :t0
postępowania twierdzenia ogólne uboższe są w treść, te
zaś, które dotyczą jednostkowych przypadków, więcej
zawierają prawdy; wszak postępowanie odnosi się do
przypadków jednostkowych, z którymi tedy trzeba być
w zgodzie.* Znajomość ich czerpać należy z naszej
tablicy1.
W odniesieniu do bojaźliwośei i odwagi umiarem
no7b jest męstwo; co się tyczy tych, którzy [tu] grzeszą

28 nn. EE 1220 b 35 nn.

1
Tablicy, na którą się tu Arystoteles powołuje, brak (por.
przypis do 1107 b 2 1 ) ; wzmianka o niej rzuca może pewne
światło na genezę EN, na jej charakter wykładów szkolnych:
tablica umieszczona być mogła w audytorium, w miejscu
dla słuchaczy widocznym (Chase). Można ją poniekąd zre-
konstruować na podstawie r. VII ks. I i i analogicznego ustępu
EE (por. wyżej), gdzie podana jest formalna tablica, obejmu-
jąca czternaście cnót i umiarów uczuciowych wraz z odpowie-
dnim nadmiarem i niedostatkiem. Między obu Etykami za-
chodzą w tej kwestii pewne różnice merytoryczne, ile że
r. VII ks. II EN wylicza — jak zobaczymy — nie czter -
naście cnót i umiarów, lecz dziesięć cnót i dwa umiary
uczuciowe (wstydliwość i słuszne oburzanie się) oraz spra-
wiedliwość. Listę cnót prawie identyczną z powyższą po-
daje Arystoteles w Retoryce (ks. I r. IX), gdzie mowa o dzie-
więciu cnotach, czyli jak je tam Arystoteles — posługując
się terminologią Platońską (Laches 190 C, Polityk 306 B, G,
308 B, 310 A) — nazywa: „częściach dzielności".* Por.
przypis do 1094 a 23.
 // 7. 1107 b 1 - 1107 b 19 61

nadmiarem, ten, kto przesadza w nieustraszoności,

nie posiada nazwy1 (często bowiem jej brak*), ten zaś,
kto przesadza w odwadze, jest zuchwały; kto nato-
miast ponad miarę jest bojaźliwy, a niedostatecznie
3 odważny, ten jest tchórzem*. W odniesieniu do
przyjemności i przykrości — [co prawda] nie wszyst- 5
Jkich, a zwłaszcza w mniejszym stopniu w odniesieniu do
przykrości — środkiem jest umiarkowanie, nadmiarem
zaś — nieumiarkowanie, rozwiązłość. Takich,
którzy by zbyt mało byli przystępni
przyjemnościom, nie łatwo znaleźć; dlatego też i
dla nich brak nazwy; nazwijmy ich niewrażliwymi.*
i Co się tyczy dawania i brania w dziedzinie dóbr
materialnych, to umiarem jest szczodrość, nadmiarem
zaś i niedostatkiem rozrzutność i chciwość. Nad- io miar
i niedostatek objawia się w nich [obu] w sposób
przeciwny: rózrzutnik bowiem zbyt wiele daje, a za
mało bierze, chciwiec zaś zbyt wiele bierze, a za mało
s daje*. Na razie podajemy przedstawienie w ogól-
nych tylko i głównych zarysach i zadowalamy się
tym; poniżej 2 zaś pojęcia te będą dokładniej ókre-
6 ślone. W odniesieniu do spraw materialnych istnieją is
jeszcze inne dyspozycje: wielki gest jako właściwy
środek (człowiek o wielkim geście różni się od szczo-
drego: wielki gest bowiem dotyczy sum dużych,
szczodrość zaś — małych); nadmiarem jest tu nie-
smaczne i plebejskie szafowanie pieniędzmi, niedo-
1
W języku polskim można by i tę wadę nazwać — podobnie
jak następną — zuchwalstwem; analogicznie obejmuje Arysto-
teles nadmiar bojaźliwości i niedostateczną odwagę'— wspólną
nazwą tchórzostwa.
a
'W ks. IV r. I.
 // 7. 1107 b 20- 110S a 1 .

2" statkiem zaś — małostkowość; różnią się one od

tych błędów, które są skrajnościami w odniesieniu do
szczodrości, a czym się różnią, o tym będzie niżej
mowa*.
W odniesieniu do czci i niesławy środkiem jest po-
czucie własnej wartości, czyli uzasadniona duma,
której nadmiar jest zarozumiałością, niedostatek zaś
przesadną skromnością; a jak — wedle-tego, o czym
wyżej mówiliśmy1 — szczodrość różni się tym od
wielkiego gestu, iż dotyczy nieznacznych sum, tak
25 też obok uzasadnionej dumy, czyli żądzy czci doty-
czącej wielkich zaszczytów istnieje pewna dyspo-
zycja dotycząca mniejszych zaszczytów: można bo-
wiem dążyć do nich w miarę albo też więcej lub
mniej, niż należy; kto w tych dążeniach przekracza
właściwą miarę, nazywa się cpiAÓTifAoc (nadmiernie
ambitny); kto poniżej tej miary pozostaje, jest dćcpiXó-
2
TI.JJ.GC, b;z ambicji; kto trzyma,się właściwego środka ,
nie posiada nazwy [wjęzyku greckim]. Bezimien-
30 ne są też [w języku greckim] odnośne dyspozycje z wy-
jątkiem cpi^oTŁfjua3, który to wyraz oznacza dyspozycję
człowieka nadmiernie ambitnego. Stąd to pochodzi, iż
oba odnośne krańce roszczą sobie pretensje do miejsca
środkowego, a i my nazywamy tego, kto trzyma się tu
właściwego środka, w pewnych wypadkach nadmiernie
ambitnym, w innych zaś — bez ambicji, nosa i w
pewnych wypadkach chwalimy człowieka nad-
1
b 17, 18.
2
kto trzyma s i ę właściwego środka — czyli po
polsku: ambitny.
* 1125 b 22 Arystoteles nadaje, wbrew temu twierdzeniu,
brakowi ambicji nazwę: a<piXoTta£oc. Por. przypis do 1108 a 7.
 U 7. 1108 a 1 -1108 a 16 63

miernie ambitnego, w innych zaś tego, kto jest bez 9

ambicji. Z jakiej zaś czynimy to przyczyny, o tym
będzie mowa poniżej 1.
Obecnie zaś zajmijmy się przedstawieniem pozo-
stałych zalet i wad etycznych w sposób analogiczny
do poprzedniego.
i8 Istnieje też w odniesieniu do gniewu nadmiar, nie-
dostatek i umiar, a jakkolwiek są one [w języku
greckim] niemal że bezimienne, to jednak, nazywa- 5
jąc tego, kto zachowuje tu właściwą miarę łagodnym,
nadamy umiarowi miano łagodności; co się zaś tyczy
skrajności, to niechaj kto grzeszy nadmiarem będzie
„porywczy"*, a błąd jego „porywczością", kto zaś
grzeszy niedostatkiem — „niedostępny gniewowi", a
błąd jego „niezdolnością do gniewu".
11
Z umiarem mamy też do czynienia w trzech
dalszych przypadkach, które z jednej strony są
poniekąd do siebie podobne, z drugiej jednak różnią 10
się między sobą; wszystkie One dotyczą stykania się z
ludźmi, rozmawiania z nimi i czynnego odnoszenia się
do nich; różnią się zaś tym, że pierwsze z nich tyczy
się prawdziwości w tej dziedzinie, dwa dalsze zaś tego,
co w niej przyjemne; z tych dwu dalszych jeden odnosi
się do przyjemności tkwiącej w zabawie i żartach, drugi
zaś do tego, co przyjemne we wszelkich [w ogóle]
okolicznościach życia. Trzeba więc i tymi
przypadkami się zająć, abyśmy sobie tym jaśniej zdali
sprawę, że we wseystkim chwalebny ls jest umiar,
skrajności zaś niewłaściwe i godne nie pochwały, lecz
nagany. Owóż i te przypadki są prze-
1
no8 b II —26; 1125 b 14
 G4 U 7. 1108 a 17-1108 a 29

ważnie bezimienne, musimy jednak sami pokusić

się — podobnie jak i w innych wypadkach1 —
0ukucie odnośnych nazw, a to dla większej jasności
1zrozumiałości. W odniesieniu więc do prawdzi-
20 wOści ten, kto trzyma się środka, niechaj się
nazywa
prawdomównym, a umiar jego—prawdomównością;
zmyślanie w kierunku przesady będzie chełpliwością czy
blagą lub fanfaronadą, a kto je uprawia, jest blagierem
lub pyszałkiem; w kierunku zaś pomniejszania — udaną
skromnością, odnośny zaś człowiek— niby skromny. Co 13
się tyczy przyjemności tkwiącej w zabawie i żartach,
ten, kto zachowuje tu umiar, jest człowiekiem gładkim i
dowcipnym, a odnośna dyspozycja jest połączeniem
gładkości i dowcipu2; nadmiar 25 jest kpiarstwem, a kto
nim grzeszy, jest kpiarzem, który szuka za każdą cenę
tego, co śmieszne3; kto zaś grzeszy tu niedostatkiem, jest
pozbawionym humoru sensatem czy mrukiem, a
odnośna dyspozycja jest brakiem zmysłu humoru; w
odniesieniu wreszcie do pozostałego rodzaju
przyjemności, czyli do tego, co w życiu jest w Ogóle
miłe — ten, kto jest miły w sposób właściwy, jest
człowiekiem uprzejmym, a umiar jest tu uprzejmością;
kto przesadza, jeśli czyni to bezinteresownie, jest
ugrzecznióny czy nadskakujący, jeśli jednak dla
własnej korzyści — jest pochlebcą;

1
Por. Skorowidz pojęć s. v, bezimienność i przypis do a 7.
a
Takie pojęcie zalety, o której mowa, wynika z analizy
przeprowadzonej w rozdziale VIII ks. IV. Sebastian Petrycy
mówi tu- o „dworstwie", ks. A. Usowicz {Układ cnót i wad u
Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, s. .51) o „dworskości".
3
Wyraz polski „kpiarz" ma słabsze zabarwienie pejora-
tywne aniżeli greckie (3<o[w>Xó)(o<;. Dlatego dodane zostało tu
określenie tej wady, oparte na wywodach ks. IV r. VIII § 3.
 // 7. 1108 a 29-1108 b 6 65

ten zaś, kto grzeszy tu niedostatkiem i zachowuje się

zawsze nieuprzejmie, jest człowiekiem swarliwym
u i gburem. Istnieje też umiar w uczuciach 1 , i w tym, 30
co z nimi jest w związku; Wstydliwość bowiem nie
jest wprawdzie cnotą 2 , chwali się jednak i wstydli-
wego. Bo i tutaj mówi się o jednym, iż trzyma się
środka, o innym, mianowicie o tym, kto wszystkiego się
wstydzi, że jest przesadnie wstydliwy; o trzecim, który
w ogóle całkiem jest bezwstydny, że grzeszy «
niedostatkiem; kto zaś trzyma się środka, ten jest
is wstydliwy. Słuszne oburzanie się jest środkiem mię-dzy
zawiścią a radością z powodu niepowodzenia drugich;
tyczą się one przykrości i przyjemności wywołanych
tym, co przydarza się bliźnim; kto bowiem słusznie się
oburza, doznaje przykrości z powodu powodzenia
tych, co na nie nie zasługują; człowiek zawistny
przewyższając poprzedniego martwi się wszelakim
powodzeniem; {kto się słusznie oburza, doznaje też
przykrości z powodu niepowo- s dzenia tych, co na to
nie zasługują}3. Człowiekowi wreszcie, który raduje się
niepowodzeniem drugich, " tak daleko do odczuwania
tej przykrości, iż nawet

35 nn.] EE 1233 b 16 nn. WE 1192 b 18 nn.

1
a nie tylko w trwałych dyspozycjach.
1
Por. 11*28 b u, gdzie czytamy o wstydliwości. iż bardziej
podobna jest do uczucia aniżeli do trwałej dyspozycji. Mimo
to jednak 1116 a 28 wstydliwość nazwana jest cnotą. Por.
przypis do 1-107 b 2I-
'Zdanie ujęte w nawias {} dodał Sauppe (Dionysius und
Aristoteles, 1863—por. Susemihl-Apelt w aparacie krytycznym),
usiłując w ten sposób położyć kres trudnościom tekstu i zwią-
zanym z nimi dyskusjom; koniekturę tę uważają za trafną Chase,
Grant, Stahr i Lasson, odrzucająją Rolfes i Ross.

5 — Etyka
 66 U 7. 1108 b 7-8. 1108 b 15

cieszy się [tym niepowodzeniem]*.Ale do roztrzą- 16

sania tej sprawy znajdzie się też inna sposobność 1 ; z
kolei zaś, omówiwszy inne cnoty, zajmiemy się
sprawiedliwością, a ponieważ wyraz ten nie jest
jednoznaczny, więc rozróżniwszy dwa jego zna-
czenia, rozważymy, o ile w każdym z nich spra-
-wiedliwość jest umiarem2; podobnie też zajmiemy się
io zaletami intelektualnymi3.
VIII. Trzy tedy są rodzaje dyspozycyj, z których
dwie są wadami (pierwsza z powodu nadmiaru, druga z
powodu niedostatku), jedna zaś, a mianowicie
zachowanie właściwej miary, jest zaletą; wszystkie te
dyspozycje wzajemnie się sobie poniekąd przeciw-
stawiają, ile że obie skrajności przeciwne są zarówno
środkowi, jak i nawzajem między sobą, środek zaś
jest przeciwieństwem obu skrajności; jak to, co jest 2
15 czemuś równe, jest większe od czegoś, co od niego
11 nn.] EE 1222 a 17 nn. || 15 nn.] WE 1186 b 11 nn.
1
inna sposobność.—Tą sposobnością mogłaby być
głębsza analiza poszczególnych cnót, przepiowadzona w ks. III
i IV, gdzie jednak Arystoteles do słusznego oburzania się
i jego przesady w obu kierunkach — nie wraca. Znajdowali
byśmy się więc znowu w obliczu jednsj z wielu usterek re
dakcyjnych. Por. przypis do u 07 b 21. Natomiast w Retoryce
(1386 b 17, 1387 b 21 — 1388 a 28, 34) poruszony jest temat
zawiści.
2
Analizie sprawiedliwości poświęcona jest ks. V, która
jed*ak poruszonego wyżej w tekście zagadnienia szczegółowo
nie roztrząsa. (Por. przypis do 1107 b 21.) Gi, co radzi by
uważać księgi V, VI i VII EN, identyczne z księgami IV, V
i VI EE, za należące pierwotnie do tej drugiej, mogliby w ni
niejszej usterce redakcyjnej upatrywać argument przema
wiający za ich tezą. Por. jednak przypis do u 45 a 11.
" W ks. VI.
 / / K . i w x b 1 6 —n o s b v

r.7

mniejsze, mniejsze zaś od czegoś, co od niego większe,

tak trwałe dyspozycje trzymające się środka oznaczają
nadmiar w stosunku do niedostatku, niedostatek zaś
w stosunku do nadmiaru — zarówno w doznawaniu
namiętności, jak i w postępowaniu. Człowiek bowiem
mężny wydaje się wobec tchórza zuchwalcem, ale
wobec zuchwałego tchórzem; a podobnie człowiek
umiarkowany wydaje się rozwiązłym wobec niewra-
żliwego, niewrażliwym jednak wobec rozwiązłego;
szczodry wobec chciwego rozrzutnikiem, lecz wobec
3rozrzutnika — chciwcem. Dlatego też ludzie stojący
na krańcach, odsuwają tego, kto stoi w środku,
zawsze na kraniec przeciwny i nazywają [np.] czło-
wieka mężnego: tchórz zuchwalcem, zuchwalec nato
miast tchórzem, a podobnie i w innych przypadkach.
4Przy takim tedy wzajemnym przeciwstawieniu
wspomnianych trwałych dyspozycji bardziej przeciw
stawiają się sobie wzajemnie oba krańce aniżeli
każdy z nich środkowi. Większa jest bowiem ich
wzajemna od siebie odległość aniżeli każdego" z nich
od środka, tak jak większa-jest odległość tego, co
większe niż pewna wielkość, od czegoś, co od niej
mniejsze, i tego, co mniejsze niż pewna wielkość, od
czegoś, co od niej większe, aniżeli ich obu od czegoś,
s co owej wielkości równeł. A dalej : niektóre skrajności
są poniekąd podobne do środka, tak' np. zuchwalstwo
do męstwa, a rozrzutność do szczodrości; skrajności
natomiast są wzajemnie między sobą zupełnie nie-
podobne. Stosunek najbardziej od'siebie odległych
1
23 nn.] WE 1186 b 13 nn.
Por. b 15 i n.
 // 8. 1108 b 34-1100 a 17

członów1 określa się jako wzajemne przeciwieństwo,

wobec czego większa odległość oznacza też silniejsze
przeciwieństwo.
35 Środkowi przeciwstawia się w pewnych wypadkach 6
silniej niedostatek, w innych zaś nadmiar, tak np.
męstwu przeciwstawia się silniej nie zuchwalstwo,
które jest nadmiarem, lecz tchórzostwo, stanowiące
niedostatek; umiarkowaniu natomiast — nie zupełna
niewrażliwość, będąca brakiem, lecz rozwiązłość,
s która jest nadmiarem. A dzieje się to z dwu przyczyn, i
z których jedna tkwi w samym przedmiocie: ponieważ
jedna z dwóch skrajności jest bliższa i bardziej
pokrewna środkowi, przeciwstawiamy mu silniej nie tę
właśnie skrajność, lecz jej przeciwieństwo; tak np.
ponieważ męstwu zdaje się być bliższe i bardziej
io pokrewne zuchwalstwo, mniej zaś pokrewne tchó-
rzostwo, przeciwstawiamy mu silniej drugą z tych
skrajności; bo to, co jest od środka bardziej odległe,
wydaje się bardziej mu przeciwne. Oto jedna z przy- 8
czynj tkwiąca w samym przedmiocie, druga natomiast
tkwi w nas samych: do czego bowiem sami z natury
bardziej skłonni jesteśmy, to wydaje nam się bardziej
przeciwne właściwemu środkowi. Tak np. sami z na-
is tury bardziej pochopni jesteśmy ku rozkoszy, dlatego
łatwiej popadamy w rozwiązłość aniżeli w [prze-
sadną] obyczajność. A zatem za bardziej przeciwne
środkowi uważamy to, co łatwiej może w nas wybu-
35 nn,] EE 1222 a 23 nn. 1234 b 6 nn. WE 1186 b 4 nn.
17 nn.
1
najbardziej od siebie odległych członów — nb.
tego samego rodzaju, wedle definicji przeciwieństwa w Katego-
riach 6 a 17.
 U 8. 1109 a 18 — 9. 1109 a 31 89

jad, i dlatego rozwiązłość, która jest nadmiarem, jest

bardziej przeciwna umiarkowaniu [aniżeli niewrażli-
wość].
IX. Wykazaliśmy tedy w sposób wystarczający, że 20
i w jakim znaczeniu dzielność etyczna polega na za-
chowywaniu właściwego środka, i to środka pomiędzy
dwiema wadami, z których jedna pochodzi z nadmiaru,
druga zaś z niedostatku, i że posiada te właściwości,
ponieważ zmierza, zarówno w doznawaniu namiętności
jak i w postępowaniu, do właściwego
2 środka jako do swego celu. Dlatego to jest rzeczą
trudną osiągnąć wysoki poziom etyczny; trudno bowiem
we wszystkim utrafić w środek, tak jak znaleźć 2*
środek koła jest rzeczą, którą nie każdy potrafi, lecz
tylko ktoś, kto się na tym rozumie. Tak też jest
rzeczą łatwą i dla każdego możliwą gniewać się lub
dawać pieniądze czy je na coś łożyć; nie jest natomiast
rzeczą ani dla każdego możliwą, ani łatwą czynić to
w odniesieniu do właściwych osób, we właściwym
stopniu, czasie, celu i sposobie; dlatego to, co jest dobre,
jest rzadkie, chwalebne i moralnie piękne.
s Toteż ktoś, kto zmierza do środka jako do swego 30
celu, powinien przede wszystkim trzymać się z dala
od tego, co jest owemu środkowi bardziej przeciwne,
jak to też zaleca Kalypso 1 :

28 nn.] WE n 86 b 32 nn.
1
Przytoczone wyrazy wypowiada w Odysei XII (219,, 220,)
204, 205 przekładu Siemieńskiego Odyseusz do sternika, powo-
łując się na przestrogę nie Kalypso, lecz Kirke, która miedzy"
Scyllą a Charybdą radziła trzymać się bliżej Scylli.
 // 9. U09a 32-U09b 9

Omijaj . . .
Owe dymy i wiry, gdzie morze się kłębi.
Z dwóch bowiem skrajności jedna jest bardziej, druga
35 mniej błędna; skoro tedy bardzo trudno jest ugodzić
♦
w środek, to należy wybrać przynajmniej najmniejsze
zło 1; to zaś stanie się najłatwiej w sposób wyżej
m
> wspomniany2.
JNfależy też baczyć na to, ku czemu sami jesteśmy
pochopni; różni bowiem z nas różne mają z natury
skłonności. To zaś3 najłatwiej będzie poznać po
przyjemności i przykrości, które się w nas rodzą. 5
Trzeba tedy samych siebie odciągać w kierun- s ku
przeciwnym, gdyż oddaliwszy się znacznie od tego, co
błędne, dojdziemy do środka, jak to czynią ci, którzy
chcą wyprostować wygięty kawałek drzewa.
We wszystkim zaś najbardziej wystrzegać się na- «
leży tego, co przyjemne, i rozkoszy; o niej bowiem
sąd nasz nie jest bezinteresowny. To więc, co
odczuwała starszyzna trojańska w stosunku do He-

1
najmniejsze zło — xaT(& Ssu-repoy TTXOUV, dosłownie:
drugą żeglugę; bliższy oryginału byłby przekład: wybrać
drugą... z kolei możliwość. Powyższe wyrażenie idiomatyczne,
zaczerpnięte z gwary żeglarskiej, którego Arystoteles użył
też w Polityce 1284 b 19, jest częste u Platona, np. Fedon 99 D,
Fileb 19 C, por. 5g C, Polityk 300 C. Por. też przypis do 1094
a 23.
s
w sposób wyżej wspomniany — tj. przez uni -
kanie skrajności bardziej przeciwnej środkowi — por. 1109 a
31.
3
T o zaś — tj. to, do czego jesteśmy z natury po-
chopni.
 // 9. 1109 b 10- 1109 b 23 71

leny, to powinniimy i my odczuwać w odniesie- i«

niu do rozkoszy i przy każdej sposobności powtarzać
sobie ich powiedzenie 1 ; odsuwając ją bowiem w ten
sposób od siebie, mniej będziemy błądzili. Dzięki
takiemu więc postępowaniu najłatwi ej — n a o g ó ł
bi orą c — b ędz i e nam u tra fi ć w środek.
Trudna to z pewnością rzecz, zwłaszcza w poszcze-
gólnych przypadkach jednostkowych, bo nie łatwo is
rozstrzygnąć, w jaki sposób, na kogo, z jakiego powodu
i jak długo należy [np.] się gniewać; i my sami bowiem
chwalimy już to tych, którzy grzeszą pod tym
względem niedostatkiem, i uważamy ich za łagodnych,
już to tych, którzy gwałtownie się unoszą, i nazywamy
ten sposób postępowania prawdziwie męskim. Nagana
jednak spotyka nie kogoś, kto nieznacznie tylko
wykracza poza to, co dobre, w kierunku nadmiaru lub
niedostatku, lecz tego, kto to czyni w sposób bardziej
wyraźny; ten bowiem nie 20 uchodzi uwagi. Do jakiego
natomiast stopnia i w jakiej mierze zasługuje on na
naganę, to niełatwo jest pojęciowo określić, podobnie
jak wszystko inne, co jest przedmiotem wyczucia;
przedmioty zaś wspomnianego2 rodzaju należą do
przypadków jednostkowych i rozstrzyga o nich
wyczucie*.

1
Powiedzenie, o którym mowa. brzmi w Iliadzie III
(158—160 —) 154—156 przekładu Dmochowskiego, jak
następuje:
... istna z niej bogini!
Ale chociaż jest taka, niech do domu płynie, Niech
przez nią miasto nasze z potomstwem nie ginie. S W § 7.
 72 U 9. 1109 b 23-1109 b 26

Tyle tedy wykazaliśmy, że we wszystkim chwalebna

jest trwała tendencja do zachowania środka, że jedna-2s
kowoż [niekiedy] odbiegać odeń należy już to w kie-
runku nadmiaru, już to w kierunku niedostatku; w
ten bowiem sposób najłatwiej utrafimy w środek i w
to, co jest dobre.
 KSIĘGA TRZECIA

I. Skoro więc dzielność etyczna dotyczy zarówno 30

doznawania namiętności, jak postępowania1 i skoro
pochwała i nagana odnoszą się do tego, co zależne od
woli, ciyli dowolne, to zaś, co od woli niezależne, czyli
mimowolne2, spotyka się z pobłażaniem, a niekiedy
nawet z litością, to w takim razie rozgraniczenie
rzeczy zależnych od woli, i rzeczy od niej niezależnych,
jest chyba czymś koniecznym dla tych, którzy
zastanawiają się nad dzielnością etyczną,
2 pożytecznym zaś także dla prawodawców przy przy
znawaniu zaszczytów i wymierzaniu kar. 35
3 Otóż za niezależne od woli uchodzą te rzeczy, "io»
których się dokonywa bądź pod przymusem, bądź
skutkiem nieświadomości. Przymusowe zaś jest to,
czego przyczyna tkwi poza podmiotem i jest tego
rodzaju, że ten, kto jest podmiotem lub przedmiotem
odnośnego działania, wcale się do niego nie przy
czynia, np. jeśli kogoś dokądś wiatr uniósł lub ludzie,
* w których mocy to vleżało. Co się zaś tyczy czynów,

50 lin.] EE 1223 a 9 nn. WE 1187 b 31 nn. || 35 n.] EE

1 2 2 4 a 9 n . | | 4 — b 7] E E 12 25 a 2 nn .
1
Por. 1106 b 16, 1109 a 23.
2
dxoóoio< — Wł. Wilwicki (Analiza objawów woli, 1904,5.8)
używa tu terminu „niewolny", M. Ossowska (Podstawy nauki
u moralności, 1947, s. 360) terminu „niedowolny".
 74 /// /. 1110 a 5-1110 a 22-

■' których się dokonuje z obawy przed większym złem

lub ze względu na jakieś dobro — np. jeśliby tyran
jakiś kazał popełnić czyn haniebny człowiekowi, któ-
rego rodziców i dzieci ma w swej mocy (z tym, że
w razie popełnienia tego czynu ocaleją, a w razie
zaniechania go zginą) — to jest rzeczą wątpliwą,
czy taki czyn jest od woli zależny, czy też niezależny.
Podobnie ma się rzecz przy -wyrzucaniu dobytku
ze statku w czasie burzy na morzu; nikt bowiem
nie pozbawia się —- w bezwzględnym tego słowa
znaczeniu — dobrowolnie dobytku, każdy jednak ro-
io zumny człowiek czyni to dla ocalenia siebie samego
i innych osób. Takie więc czyny mają charakter
mieszanych, lecz zbliżają się bardziej do czynów od
woli zależnych. W chwili bowiem kiedy się ich doko-
nywa, przekłada się je nad inne [jako środki prowa-
dzące do pewnego celu], a cel czynu zależy od
okoliczności. Określając tedy czyny jako zależne
od woli lub od niej niezależne, należy uwzględniać
chwilę, w której się ich dokonywa. Owóż czynów
takich dokonywa się zgodnie ze swawolą; przyczyna
15 bowiem ruchu tych części ciała, które służą jako
narzędzia takich czynów, tkwi w samym działającym.
Jeśli zaś przyczyna jakichś czynów tkwi w działa-
jącym, to od niego zależy, czy ich dokona, czy też
nie. Takie więc czyny są od woli zależne, choć
w bezwzględnym tego słowa znaczeniu są może od
niej niezależne: nikt bowiem nie postanowiłby żadnej
z tych rzeczy samej w sobie.
20 Za tego rodzaju czyny otrzymują ludzie niekiedy
nawet pochwały, kiedy dla osiągnięcia rzeczy wiel-
kich i pięknych narażają się na hańbę jakąś czy ból;
w przeciwnym zaś wypadku spotyka ich nagana.
 /// /. 1110 a 22-1110 b 4 75

Nędznikiem jest bowiem, kto znosząc hańbę, czyni to

bądź nie ze względu na jakiś cel wielki, bądź ze
względu na jakiś mało znaczący. Niektóre znowu
czyny spotykają się nie z pc chwałą, lecz z pobłażaniem
mianowicie kiedy ktoś popełnia coś, czego nie
powinien, z obawy przed czymś, co przechodzi 25
s siły ludzkie i czego nikt nie może wytrzymać. Są .
wreszcie może niektóre czyny, do których popełnienia
nie należy dać się zmusić, lecz raczej umrzeć wśród
najstraszniejszych mąk; śmiechu bowiem warte wy-
dają się [np.] powody, które „zmusiły" Eurypideso-
9 wego Alkmeona1 do zabicia matki. Niejednokrotnie
trudno jest rozstrzygnąć, co kosztem czego wybrać na- 30
leży i co w imię czego należy wytrzymać, a jeszcze
trudniej jest wytrwać w przekonaniu, do którego się
doszło; przeważnie bowiem bolesne jest to, czego
oczekiwać należy, haniebna zaś jest rzecz, do której się
jest zmuszonym, gdy zależnie od tego, czy się uległo
przymusowi, czy też nie, otrzymuje się po- JO chwałę lub
naganę. Jakież tedy czyny należy uważać za dokonane pod
przymusem ? W bezwzględnym tego słowa znaczeniu są
nimi wszystkie, których przyczyna leży w okolicznościach
zewnętrznych i do których działający wcale się nie
przyczynia. Czyny zaś, które same w sobie są od woli
niezależne, które jednak w danych okolicznościach i w
imię pewnego określonego celu postanawiamy i których
przyczyna tkwi

1
Alkmeon, syn Amfiaraosa i Eryfili, zabił matkę swą z roz-
kazu ojca, co było tematem zaginionej tragedii Eurypidesa pt.
Alkmeon. Amfiaraos kazał synowi zabić Erynię, grożąc mu
w razie niespełnienia rozkazu klątwą bezdzietności i nieuro-
dzaju. (Por. Alkmeon fr. 69 u Naucka a).
 76 /// 1. 1110 b 5 -1110 b 18

5 w działającym — te czyny są wprawdzie same w sobie

od wdli niezależne, jednakowoż w danych okolicz-
nościach i w imię pewnego określonego celu są zależne
ód woli. Zbliżają się one bardziej do czynów zależ-
nych od woli; wszelkie bowiem działanie należy
do przypadków jednostkowych, a te są zależne od
woli. Co zaś w imię czego wybierać należy, to nie-
łatwo jest podać; przypadki bowiem jednostkowe
różnią się wielce między sobą. Jeśliby zaś ktoś
przypisywał temu, co przyjemne,
io i temu, co moralnie piękne, moc zniewalającą (bo
będąc poza nami, działają na nas w sposób, które-
mu nie podobna się oprzeć), to w takim razie
wszystko byłoby przymusowe: wszyscy bowiem
czynią wszystko pod wpływem tych właśnie
motywów. Kto czyni coś ulegając przymusowi
i wbrew woli, czyni to z przykrością, kto jednak
w działaniu kieruje się względem na to, co przy-
jemne i moralnie piękne — z przyjemnością. Śmieszną
więc jest rzeczą obwiniać nie siebie za swą podatność
na tego rodzaju wpływy, lecz okoliczności zewnętrzne,
' 15 i przypisywać sobie zasługę czynów szlachetnych,
winę zaś haniebnych zwalać na to, co przyjemne.
A zatem pod pizy musem zdają się być dokonywane 12
te czyny, których przyczyna tkwi poza działającym,
przy czym zmuszony do działania osobnik w niczym
się do tego nie przyczynia. 1
Co się tyczy czynów dokonywanych skutkiem 13
nieświadomości, to żaden z nich nie jest od woli
 9 rn.] WE n£8 b 16 nn.
1
Powtórzenie wiersza io a 2 n. Por. przypis do 1107 b
21.
 III 1. 1110 b 19-1110 b 32 77

zależny, niezależne zaś od niej są [tylko] te, które

wywołują żal i skruchę; bo jeśli ktoś uczyniwszy coś
skutkiem nieświadomości, nie odczuwa wcale żalu 20 z
powodu swego postępku, to nie uczynił wprawdzie tego,
z czego sobie nie zdawał sprawy, zgodnie ze swą wolą,
ale nie czynił znowuż tego wbrew swej woli, skoro go
to przecież nie martwi. Co się więc tyczy czynów
popełnionych skutkiem nieświadomości, to czyn
wywołujący żal, dokonany został — jak się zdaje —
wbrew woli, czyn zaś, który nie wywołuje żalu, skoro
różni "się od poprzedniego, niechaj nosi nazwę
dokonanego niechcący; wszak skoro różni się ód
poprzedniego, to lepiej, by miał też osobną nazwę.
14 Go innego też jest: uczynić coś skutkiem nieświa-
domości i uczynić coś bezwiednie; człowiek bowiem 2S
pijany lub rozgniewany zdaje się postępować w pewien
sposób nie na skutek nieświadomości, lecz skutkiem
jednej ze wspomnianych wyżej przyczyn, nie zdając
sobie jednak sprawy i bezwiednie.
Owóż żaden człowiek występny nie zdaje sobie
sprawy z tego, co należy czynić, a czego zaniechać,
i z powodu tego to braku ludzie stają się niesprawie-
is dliwi i w ogóle źli*. Wyrażenie jednak „od woli so
niezależne", czyli „mimowolne", nie ma oznaczać
wypadków, w których ktoś nie zdaje sobie sprawy z
tego, co jest dlań pożyteczne. Przyczyną bowiem
postępowania od woli niezależnego nie jest błąd w
postanowieniu (który prowadzi raczej do nikczem-
ności), ani nieznajomość ogólnych zasad (bo ta

24—1111 a 15] EE 1225336 nn. || 30—iiuais] WE

1188 b 25 n. >
 78 /// 1. 1110 b 33-1111 a U

właśnie niewiedza jest przedmiotem nagany), lecz

nieznajomość okoliczności jednostkowych, tj. warunków,
w których czynu się dokonuje, i przedmiotów, mu
których on dotyczy; ona bowiem spotyka się z litością i z
pobłażaniem, ponieważ człowiek, któremu nie znane są
któreś z tych okoliczności jednostkowych, postępuje
niezależnie od woli.
Nie od rzeczy więc może jest określić dokładnie,
jakie to są okoliczności i ile ich jest. Otóż można nie
wiedzieć, kto działa i co działa, czego się działanie
tyczy i w jakim odbywa się materiale, czasem też — za
pomocą czego się działa (np. za pomocą narzę-s
dzia) i dlaczego (np. dla ocalenia), i w jaki sposób
(np. łagodnie lub gwałtownie). Owóż wszystkich tych
okoliczności nie może być nikt nieświadom, chyba
jakiś szaleniec. Jasne też, że nikt nie może być w
nieświadomości co do działającego podmiotu; jakżeby
bowiem mógł nim być w odniesieniu do siebie
samego? Można natomiast nie zdawać sobie sprawy z
tego, co się czyni — tak np. kiedy ludzie i» mówią, że
im się coś wymknęło lub że nie wiedzieli, iż o czymś
mówić nie wolno (jak Ajschylos w odniesieniu do
misteryj)1 lub kiedy ktoś, chcąc [tylko] pokazać
katapultę2, wypuścił pocisk. Może też ktoś przypuszczać
—jak Merope3 — że własny syn jest jednym z
nieprzyjaciół lub że włócznia o ostrym grocie ma
koniec zaokrąglony, lub że jakiś kamień jest pumeksem;
może ktoś zabić drugiego, podawszy mu

1
Ajschylos był oskarżony przed Areopagiem o wyjawienie w
swych tragediach tajemnicy misteriów eleuzyjskich. ł
Sebastian Petrycy: rusznicę. 1 W tragedii Eurypidesa pt.
Kresfontes.
 /// 1. 1 1 1 1 a 14 -1111 a 29 79

jakiś napój, aby go ocalić, lub zranić go, choć chciał

się go tylko dotknąć, jak to czynią zapaśnicy w walce is
18na pięści. We wszystkich tych wypadkach mamy do
czynienia z nieświadomością 1 i uważa się, że ktoś,
kto nie zdawał sobie sprawy z jednej z tych rzeczy,
dokonał czynu mimo woli, a zwłaszcza jeżeli nieświa
dom był tego, co najważniejsze; najważniejsze zaś
19są jednostkowe okoliczności czynu i jego ceł. Jeśli
więc czyn dokonany w takiej niewiedzy ma się nazy
wać niezależnym od woli, to trzeba jeszcze, by wywo- 20
ływał żal i skruchę.
20 Skoro tedy niezależne od woli jest to, co się dzieje
pod przymusem i skutkiem nieświadomości, to
zależne od woli zdaje się być to, czego przyczyna
tkwi w samym działającym podmiocie, zdającym
sobie sprawę z jednostkowych okoliczności, wśród
21których czynu dokonuje.* Niesłusznie więc może
nazywa się2 niezależnymi od woli czyny dokonane 25
22w gniewie lub pod wpływem pożądania. Bo, przede
wszystkim, w takim razie postępowanie żadnego in
nego stworzenia ani dzieci nie byłoby zależne od
23woli; a następnie: czy spomiędzy czynów, które
wypływają z żądzy lub z gniewu, nie dokonujemy
żadnego zależnie od woli, czy też te z nich, które
są szlachetne, zależą od woli, te zaś, które są hanieb
ne — od niej nie zależą? Czyż nie śmieszne to roz
różnienie wobec tego, iż przyczyna jest tu i tam ta
24] EE 1223 a 28 nn., b 18 nn. WE 1187 b 37 n., 1188 a
23 nn.
1
Podstawą przekładu jest tu tekst Ramsauera, który po
dtfvoŁzc O3OT)C kreśli jako interpolację wyrazy: £v oTc łj

2
Por. Platon, Prawa 863 B i n., i przypis do 10973 13.
80 /// /. 1111 a 30-2. 1111 b 8

sama? 1 A dalej: niedorzecznością jest też chyba **

nazywać od woli niezależnym to, do czego dążyć
należy; należy zaś z powodu pewnych rzeczy unosić
się gniewem, a innych pożądać, jak np. zdrowia czy
wykształcenia. To, co od woli niezależne, bywa *s
też — jak się zdaje — przykre, to zaś, co zaspokaja
pożądanie, jest [zawsze] przyjemne. A wreszcie: czym «
się różni pod względem swej niezależności od woli
błąd popełniony po namyśle od błędu popełnio-
nego w gniewie? Jednego bowiem i drugiego należy
się wystrzegać, zdaje się zaś, że nie mniej właściwe n
są naturze ludzkiej uczucia 2 nierozumne, a tym
samym i te czyny człowieka, które wypływają z
gniewu i pożądania; nie ma tedy sensu nazywać ich
niezależnymi od woli.
II. Określiwszy to, co zależne od woli, i to, co od s
niej niezależne, z kolei należy zająć się postanowie-
niem; ono bowiem jest najściślej związane z dziel-
nością etyczną i jest sprawdzianem wartości etycznej*
lepszym aniżeli [same] czyny.*
Postanowienie tedy wydaje się czymś od woli ł
zależnym, ale stosunek zachodzący między tymi
dwoma pojęciami nie jest stosunkiem tożsamości,
lecz to, co od woli zależne* jest pojęciem obszer-

4 nn.] EE 1225 b 16 nn. WE u8ga 1 nn. || 5 n.] EE 1228

a 11 nn.
1
Do jednej (nb. do pierwszej) z tych dwóch tez prowadzi
teza zwalczana (Grant).
* mifh] — wyrazu tego brak w rękopisie Laurentianus
LXXXVI 1.
8
Wł. Witwicki, Analiza objawów woli, 1904, 3.9: ^podpada
pod ocenę etyczną".
 /// 2. Uli b 8-1111 b 24 81

niejszym*; postępowanie bowiem od woli zależne

zdarza się też u dzieci i u innych stworzeń żywych,
postanawianie zaś — nie; także czyny, których nagle
dokonujemy, nazywamy zależnymi od woli, ale io
nie uważamy ich za wynik postanowienia.
3 Ci zaś, co mówią, że postanowienie jest rodzajem
- pożądania czy gniewu, czy życzenia, czy też przeko-
nania — nie mają, zdaje się, racji. Nie znane bowiem
są postanowienia stworzeniom bezrozumnym, które
* natomiast doznają pożądań i gniewu. Ponadto:
człowiek nieopanowany działa pod wpływem pożą-
dania, a nie pod wpływem postanowienia, człowiek
zaś opanowany — przeciwnie: pod wpływem posta-
5 nowienia, a nie pod wpływem pożądania. A dalej : po- is
żądanie przeciwstawia się postanowieniu, ale nie
przeciwstawia się [innemu] pożądaniu. Następnie: po
żądanie ma związek z tym, co przyjemne i co
. przykre, postanowienie zaś ani z tym, co przyjemne,
6 ani z tym, co przykre. Lecz jeszcze mniej jest posta
nowienie rodzajem gniewu; bo to, co się dzieje pod
wpływem gniewu najmniej zdaje się być wynikiem
postanowienia.
7 Ale nie jest też postanowienie rodzajem życzenia, »
choć wydaje się czymś bardzo mu bliskim. Nie można
bowiem postanawiać rzeczy niemożliwych, a jeśliby
ktoś twierdził, że takie rzeczy postanawia, zdawałoby
się, że jest niespełna rozumu; można natomiast
życzyć sobie czegoś, co niemożliwe, np. nieśmier-
8 telności.1 Życzyć sobie może też ktoś rzeczy, których
dokonanie żadną miarą nie leży w jego mocy, jak

1
można ... życzyć sobie ... nieśmiertelności —
tzn. człowiek może życzyć- sobie, by nie umarł.

i — Etyka
 82 /// 2. 1111 b 24-1112 a 4

np. by zwyciężył pewien aktor czy zapaśnik; nikt

natomiast tego rodzaju rzeczy nie postanawia, lecz 25
postanawiamy tylko takie, które uważamy za leżące w
naszej mocy. Następnie: życzenie dotyczy raczej » celu,
postanowienie zaś środków do tego celu wiodących — np.
życzymy sobie zdrowia, postanawiamy zaś stosować
środki do zdrowia wiodące, życzymy sobie szczęścia i
tak mówimy, ale „postanawiamy szczęście" — takie
powiedzenie nie brzmiałoby 30 dobrze. Na ogół bowiem
odnosi się postanowienie do tego, co leży w naszej
mocy.
Nie może też postanowienie być przekonaniem, io jako
że przedmiotem przekonań bywa, zdaje się; wszystko,
więc to, co jest wieczne i niemożliwe, równie dobrze jak
to, co leży w naszej mocy; dzieli się zaś przekonania
wedle tego, czy są fałszywe czy prawdziwe, a nie wedle
tego, czy są złe czy dobre, postanowienia zaś dzieli się
raczej w ten drugi sposób. Może więc nawet nie ma
nikogo, kto ma by twierdził, że postanowienie jest
identyczne z przekonaniem w ogóle; ale nie jest ono
identyczne nawet z pewnym rodzajem przekonania1.
Albowiem cha- » rakter nasz zależy od tego, czy
postanawiamy to, co dobre, czy też to, co złe, a nie od tego,
czy jesteśmy o czymś przekonani. A dalej : postanawiamy
osiągnąć 12 coś lub uniknąć czegoś z tych rzeczy 2,
przekonania zaś nasze dotyczą tego, czym coś jest lub
komu

1
z pewnym rodzajem przekonania — nb. przeko-
nania o tym, co złe i co dobre.
J
z tych rzeczy — nb. dobrych lub złych. Przekład
zakłada tekst zgodny z rękopisem Laurentianus LXXXI,
u, tj. bez ł5 przed.TI TĆÓV TOŁOIJT6>V.
 /// 2. 1112 a 5 -1112 a 77 83

przynosi pożytek, lub w jaki sposób; by coś osiągnąć s

natomiast lub czegoś uniknąć — to nie jest przed-
13 miotem przekonania. Następnie: postanowienie
chwalimy raczej za to, że dotyczy tego przedmiotu,
którego dotyczyć powinno, aniżeli za jego trafność;
przekonanie zaś właśnie za jego prawdziwość.
I postanawiamy to, o czym wiemy z pewnością, że
jest dobre, a za dobre uważamy też rzeczy, których
u dokładnie nie znamy. Zdaje się nadto, że nie są
identyczni ci, których postanowienia są najlepsze, i ci,
którzy żywią najlepsze przekonania, bo niektprzy i«
żywią wprawdzie przekonanie lepsze, ale skutkiem
złego charakteru postanawiają nie tak, jak powinni.
is Czy zaś przekonanie wyprzedza postanowienie, czy
też mu towarzyszy, to nie ma tu nic do rzeczy;
nie o to nam bowiem idzie, lecz o to, czy postano-
wienie jest identyczne z pewnego rodzaju prze-
konaniem.
i6 Czymże więc jest postanowienie i co .je cechuje,
skoro nie jest niczym ze wspomnianych wyżej rzeczy ?
Zdaje się, że jest czymś od woli zależnym, że jednak
nie wszystko, co od woli zależne, jest postanowieniem.
n Więc może jest nim to -tylko, co jest wynikiem is
uprzedniego namysłu? Bo przecież nie ma postano-
wienia bez rozważania i myślenia. Sama już nazwa
grecka: TCpoodpstrię zdaje się wskazywać na to, że posta-
nowienie to wybór pewnych rzeczy z pominięciem
innych1.

13 — b8] EE 1226 a 20 — b 9 || 13 nn.] WE u8ga 22 nn.

14 n.] EE 1226 b 31 nn.
1
Zgodnie z tym używa Arystoteles często wyrazu w
znaczeniu: „wybór". Por. np. 1157 b 30.
 84 III 3. 1112 a 18-1112 a 33

IIT. Lecz czy namyślamy się nad wszystkim i

wszystko może być przedmiotem namysłu, czy też w
odniesieniu do pewnych rzeczy namysł jest nie-
możliwy? Za możliwy przedmiot namysłu uważać 2
20 należy przypuszczalnie nie to, nad czym namyślać
mógłby się człowiek umysłowo upośledzony lub
szaleniec, lecz to, nad czym człowiek rozumny. —
Owóż nikt nie namyśla się nad tym, co wieczne, np. 3
nad wszechświatem* lub' nad niewspółmiernością
przekątnej i boku1: — ani nad tym, co jest w ruchu, *
jeżeli ruch ten odbywa się zawsze w myśl tych samych
praw, czy to skutkiem konieczności, czy^eż z przy-
rodzenia, czy z innej jakiejś przyczyny — jak np.
25 obroty i'wschody słońca; — ani nad tym, czego s
przebieg bywa bądź taki, bądź owaki, jak np. deszcz i
posucha; — ani nad zdarzeniami przypadkowymi, jak
np. znalezienie skarbu; — ani nawet nad wszel- «
kimi bez wyjątku sprawami ludzkimi; tak np. żaden
Lacedemończyk nie namyśla się nad tym, jaki ustrój
państwowy byłby najodpowiedniejszy dla Scytów.
Nic bowiem ze wspomnianych wyżej rzeczy nie leży w
naszej mocy.
30 Namyślamy się nad tym, co leży w naszej mocy i co 7
jest wykonalne; to też istotnie tylko zostało 2. Przyczy-
nami bowiem są —jak się zdaje — natura, koniecz-
ność lub przypadek, a ponadto jeszcze rozum (vouc) i
wszystko, czego dokonuje człowiek. Owóż ludzie

30 n.] WE 1189 b (5 nn.

1
ni ew sp ół m i e rnoś cią p rz eką t ne j i boku — nb.
w kwadracie. — O wieczności powyższego twierdzenia por.
.Retorykę 1392 a 18.
'zostało — jako możliwy przedmiot namysłu.
 /// 3. 1X12 a 33-1112 b 12 85

namyślają się każdy nad tym, czego dokonanie leży s w

jego mocy; nikt jednak nie namyśla się nad tym, ma> co
wchodzi w zakres umiejętności o ściśle określonym
przedmiocie i w sobie zamkniętych, tak np. nie namyślamy
się nad literami alfabetu (nie ma bowiem różnicy zdań co
do sposobu ich pisania); namyślamy się natomiast pad tym,
czego my sami możemy, jednakowoż nie zawsze w ten sam
sposób, dokonać, jak np. nad zagadnieniami z dziedziny
sztuki leczenia czy zdobywania pieniędzy; i o tyle bardziej
nad kwestiami związanymi ze sztuką kierowania okrętem s
aniżeli nad tymi, które dotyczą gimnastyki, o ile pierwsza z
tych sztuk jest mniej ściśle określona — i podobnie w
odniesieniu do innych zagadnień. 9 I namyślamy się
bardziej nad zagadnieniami z dziedziny umiejętności
praktycznych aniżeli nad naukowymi, ponieważ co do
pierwszych panuje większa
10różnica zdań. Przedmiotem namyślania się są te
rzeczy, które zdarzają się tylko po największej części,
co do których nie wiadomo, jak wypadną, i niepewną
jest rzeczą, jak należy postąpić. Gdy idzie o rzeczy M
ważne, dobieramy sobie jeszcze doradców1, nie
dowierzając sobie samym, jako niedostatecznie uzdol
nionym do rozstrzygania.
11' Namyślamy się dalej nie nad celami, lecz nad
środkami, które do tych celów wiodą.* Nie namyśla

34 nn.] WE 1189 b 9 nn. || u—20, 1113 a 5 nn.] EE

1226 b 9 nn., 1227 a 5 nn., b 25 nn.
1
Wyraz grecki crj|i(3ooXoc (= doradca) utworzony jest z tego
samego tematu, co wyraz (3ouXeu£o&at (= namyślać się).
Wynikającej stąd gry słów nie podobna oddać w języku pol-
skim.
 86 / / / J . I l t 2 b 1 3 - 111 2 b 3 0

się bowiem lekarz nad tym, czy ma uzdrowić, ani

mówca nad tym, czy ma przekonać słuchaczy, ani
mąż stanu nad tym, czy ma wprowadzić należyte
15 ustawy, ani nikt inny nad celem; lecz wytknąwszy
sobie pewien cel, zastanawiają się, w jaki sposób go
osiągnąć i za pomocą jakich środków; jeśli różne drogi
zdają się doń prowadzić, rozważają, która z nich
pozwoli osiągnąć go najłatwiej i najpewniej ; jeśli zaś
tylko jeden środek prowadzi do tego celu, zastana-
wiają się, jak osiągnąć ów cel za pomocą tego środka
i w jaki sposób znaleźć się w posiadaniu tego środka —
aż nie dojdą do pierwszej przyczyny, która w poszuki-
waniach znajduje się na samym końcu; kto bowiem
20 się namyśla, zdaje się wykonywać pracę badawczą
i analityczną we wspomniany wyżej sposób, tak jak
ktoś, kto [konstruuje] jakąś figurę geometryczną. Jed-
nakowoż nie każde badanie jest, jak się zdaje, namy-
ślaniem się — np. badania matematyczne ■— każde
natomiast namyślanie się jest badaniem, a to, co jest
końcowym Ogniwem analizy, jest pierwszym ogniwem
w procesie stawania się. Jeśli się przy tym natkniemy
25 na coś niemożliwego, np". jeśli potrzeba pieniędzy,
a nie ma możności zdobycia ich, to dajemy za wygra-
ną; jeśli natomiast rzecz okazuje się możliwą, to
przystępujemy do jej wykonania. Za możliwe zaś
uważa się to, czego możemy dokonać sami o własnych
siłach; przy czym to, co możemy zdziałać dzięki
przyjaciołom, jest w pewnym znaczeniu też czymś
takim, czego możemy dokonać sami: w nas samych
bowiem tkwi przyczyna takich czynów. Przedmiotem
poszukiwań badawczych są bądź narzędzia, bądź też
30 ich użycie; podobnie w odniesieniu do wszystkich
innych rzeczy badamy już to wiodące do nich środki,
14
 /// J. 1112 I) VI- Hit n II 87

już to sposób czy użycia, czy też zdobycia tych środ-is

ków. Zdaje się tedy, jak już o tym wyżej 1 była mowa, że
człowiek jest przyczyną działania; otóż namysł dotyczy
tego, co on sam może zdziałać 2 , a czyny jego
zmierzają do celów, które są czymś różnym od w
owych czynów. Cel bowiem nie może być przedmiotem
namysłu, lecz tylko środki prowadzące do celu3. Ale nie
mogą nim też być fakty jednostkowe, np. czy to oto jest
chlebem lub czy jest dobrze upieczone, gdyż o takich
rzeczach rozstrzygają spostrzeżenia. Jeśliby się zaś
chciało bezustannie namyślać, rzecz szłaby w
nieskończoność.
" Przedmiot namysłu jest ten sam, co przedmiot po-
stanowienia, tylko że przedmiot postanowienia jest już
określony, bo przedmiotem postanowienia jest to,
czemu się dało pierwszeństwo na podstawie namysłu.
Każdy bowiem przestaje się namyślać, w jaki sposób s
ma postąpić, skoro sprowadził punkt wyjścia działania
do siebie samego, i to do tego, co jest jego częścią
kierowniczą, w tej bowiem części zapa-
18dają postanowienia. To samo przejawia się też
w dawnych ustrojach państwowych, przedstawionych
przez Homera, u którego królowie powiadamiali lud
19o powziętych przez się postanowieniach. Skoro więc
przedmiot postanowienia należy do rzeczy, które io
są w naszej mocy i do których dążymy po namyśle,
to i postanowienie będzie dążeniem skierowanym po
namyśle ku czemuś, co leży w naszej mocy;

9 nn.] EE 1226 b 13 nn., 1227 a 3 nn.

1
ino a 15 n.
2
Por. b 7.
» Por. b 1:.
 88 /// 3. 1113 a 11-4. 1113 a 25

- dokonawszy bowiem na podstawie namysłu roz- 20

strzygnięcia, nadajemy naszym dążeniom kierunek
zgodny z tym namysłem.
Można tedy przyjąć, że określiliśmy w głównych
zarysach pojęcie postanowienia oraz przedmiotów,
których ono dotyczy, a mianowicie, że przedmiotami
tymi są środki wiodące do celu.
IV. Przedmiotem natomiast życzenia jest —jak już 15 o
tym wyżej 1 była mowa — cel, a jest nim wedle jednych
dobro samo w sobie*, wedle innych — to, co wydaje się
dobrem. Z poglądu jednak tych, 2 którzy za
przedmiot życzenia uważają dobro samo w sobie,
wynika, że to, czego ktoś sobie życzy na podstawie
niewłaściwego postanowienia, nie jest wcale
przedmiotem życzenia (gdyby nim bowiem było,
byłoby ,też dobrem; tymczasem może się zdarzyć, że
jest czymś złym); ci natomiast, którzy s 20 za przedmiot
życzenia uważają to, bo dobrem się wydaje, muszą
przyjąć, że przedmiot ten jest przedmiotem życzenia nie
z natury swej, lecz zależnie Od tego, co się
poszczególnym ludziom wydaje. Różnym jednak ludziom
wydają się dobrymi rzeczy różne, a zdarza się, że i
rzeczy sobie przeciwne.
Jeśli więc ten pogląd nie znajduje uznania, to 4
należy chyba przyjąć, źe w znaczeniu bezwzględnym
i zgodnie z prawdą jest przedmiot życzenia dobrem
samym w sobie, dla każdego zaś jest on tym, co mu się
« wydaje dobrem*; dla człowieka etycznie wysoko stoją
cego jest nim tedy to, co rzeczywiście jest dobrem, dla
—————— \
15 nn.] EE 1227 a 18 nn,.
1
HM •? «6,
 /// 4. lilia 25-5. 1113 b 8 89

człowieka złego zaś — pierwsza lepsza rzecz, tak jak

i w dziedzinie cielesnej dla tych, którzy się dobrze
mają, zdrowe jest to, co nim jest w istocie, chorym zaś
przynosi zdrowie coś innego; podobnie ma się też rzecz
w odniesieniu do tego, co gorzkie, słodkie, ciepłe,
ciężkie i do __ wszystkich innych właściwości; człowiek
bowiem etycznie wysoko sto- 30 jacy Osądza wszystko
trafnie i we wszystkim to
5wydaje mu się dobrem, co nim jest istotnie. 1 Bo
każda trwała dyspozycja rodzi swoisty pogląd
na to, co moralnie piękne i przyjemne, a czło
wiek etycznie wysoko stojący najbardziej może
wyróżnia się tym, iż we wszystkim dostrzega to, co
jest istotnie piękne i przyjemne, będąc jak gdyby
wzorem ich i miarą. Ludzie na Ogół natomiast
ulegają tu złudzeniu z powodu przyjemności, która
6wydaje się dobrem, choć nim nie jest. Wybierają
więc to, co przyjemne — jako dobro, wystrzegają ni3b
się zaś przykrości, jako zła.
V. Skoro więc cel jest przedmiotem życzenia, środki
zaś do celu wiodące — przedmiotem namysłu i
postanowienia, to i czynności związane z Owymi
środkami muszą być zgodne z postanowieniem s i
zależne od woli. Związane zaś z tymi środkami są czynne
przejawy cnót. W naszej tedy mocy jest zarówno
dzielność etyczna, jak i jej przeciwieństwo, 2
nikczemność. Ilekroć bowiem czyn jakiś od nas
zależy, zależy też od nas jego poniechanie i, na odwrót,
ilekroć zależy od nas zaniechanie jakiegoś
33 nn.] EE 1227 a 38 nn.
1
Por. przypis do 1106 b 15 s. f.
 /// 5. Uli b 8-1113 b 20

czynu, zależy też od nas jego dokonanie — tak że jeśli

czyn jakiś, który jest moralnie piękny, leży w naszej
mocy, to leży w niej-też poniechanie tego czynu, które jest
haniebne, i jeśli leży w naszej mocy zaniechanie czynu
jakiegoś, które jest moralnie io piękne, to leży w niej
i dokonanie go, które jest haniebne. Jeśli zaś od nas
zależy zarówno postępo- 3 wanie moralnie piękne i
haniebne, jak też zaniechanie takiego postępowania —
a to uznaliśmy powyżej 1 za istotę dodatniej i ujemnej
wartości etycznej — to zależy też od nas, czy jesteśmy
dobrzy, czy źli.
Powiedzenie2 zaś, że

Nikt zgodnie z wolą zły, ni szczęśliw wbrew

jest — jak się zdaje — po części fałszywe, po części 15

zaś prawdziwe. Nikt bowiem, kto szczęśliwy, nie jest
nim wbrew woli, niegódziwość natomiast jest czymś od
woli zależnym; bo w przeciwnym wypadku s musielibyśmy
podać w wątpliwość to, O czym dopiero była mowa, i
odrzucić twierdzenie, że człowiek jest przyczyną i sprawcą
swych czynów, tak jak jest rodzicem swych dzieci. Jeśli
zaś to twierdzenie 6 wydaje się prawdziwe i nie trzeba
nam sprowadzać naszych czynów do innych przyczyn,
poza nami 20 tkwiących, to i czyny, których przyczyna
tkwi w nas

II nn.] EE 1223 a 4 nn. || 14 nn.] WE 1187 a 5 nrt. ||

17 nn.] EE 1222 b 15 n. WE 1187 b 4 nn.
1
1112 a 2 i n.
2
Fragment przypisywany Solonowi. Bergk Pcętae Lyrki,
Grasci, 1843, p. 1356.
 /// 5. l i n b 21 - l i l i a 2 91

samych, muszą same być w naszej mocy i zależeć

od naszej wolt.
7 O tym zdaje się świadczyć zarówno poczynanie
każdego z nas w życiu prywatnym, jak też postępo
wanie samych prawodawców; karzą Oni bowiem
złoczyńców i biorą na nich odwet, o ile ci nie popeł
nili czynów swych pod przymusem lub skutkiem nie
zawinionej przez nich samych nieświadomości,wy-
różniają natomiast zaszczytami tych, co postępują 25
pięknie, a czynią to jakby w tym celu, aby zachęcić
tych drugich, a odstraszyć pierwszych. (A przecież
nie zachęca się nikogo, by czynił to, co nie jest
w naszej mocy ani od woli zależne, tak jak na nic by
się nie przydało, gdybyśmy ulegli namowom, by nie
odczuwać [np.] ciepła, bólu lub głodu, lub czego
kolwiek innego w tym rodzaju; niemniej bowiem 30
8doznawalibyśmy tego wszystkiego). Eo nawet za samą
nieświadomość też karzą [prawodawcy], jeśli ktoś
zdaje się być winnym tej nieświadomości, tak np.
za czyny popełnione po pijanemu kary są podwójne1;
bo przyczyna tkwi tu w sprawcy, jako że mógł
uniknąć stanu nietrzeźwości, który wywołał jego
nieświadomość. Tak też karana jest nieznajomość
pewnych postanowień prawnych, które powinny być
9znane i nie są trudne do zrozumienia; podobnie ma
się rzecz we wszystkich innych przypadkach, w któ- nu»
rych przyczyną nieświadomości u pewnych Osobników
zdaje się być niedbalstwo, ponieważ uniknięcie tej
nieświadomości zawisłe było od nich samych:

2i . nn.] WE 1187 a 13 nn.

1
Por. Politykę 1274 b 19 i Retoryki 1402 b 9 oraz wyżej u
10 b 26.
 92 /// S. 1114 a 3 -1114 a 17

przyjmujemy bowiem, że leżała w ich mocy dbałość

o te rzeczy.
Lecz może ktoś jest taki, że w naturze jego tkwi i«
niedbałość ? Ale i ci, którzy są tacy, sami to zawinili, 5
wiodąc życie pozbawione hamulców, podobnie jak
ludzie niesprawiedliwi i nieumiarkowani sami to
zawinili: pierwsi przez popełnianie złych czynów, a
drudzy przez spędzanie życia na pijatykach i tym
podobnych rozrywkach; bo czynności, których się
dokonuje w przypadkach jednostkowych, są tym, co
kształtuje charakter. Okazuje się to na przykła- n dzie
ludzi, którzy ćwiczą przygotowując się do jakichś
zawodów lub do jakiejś czynności: powtarzają oni
bezustannie odnośne czynności. Tylko więc zupełnie 12
tępy człowiek może nie dostrzec, że dzięki wykonywa-
10 niu w przypadkach jednostkowych [pewnych] czyn-
ności powstają trwałe dyspozycje; niedorzeczne jest 13
też przypuszczenie, że człowiek postępujący nie-
sprawiedliwie, nie chce być niesprawiedliwym lub że
ten, co prowadzi rozwiązły tryb życia, nie chce • być
rozwiązłym; jeśli zaś ktoś nie będąc nieświadomym
wykonuje te czynności, skutkiem których staje się
człowiekiem niesprawiedliwym, to staje się nim
zgodnie ze swą wolą. Prawda, że będąc niesprawie- u
dliwym nie będzie mógł, skoro tylko zechce, przestać
nim być i stać się sprawiedliwym. Tak też wyzdrowieć
15 nie może chory, chociażby — co się zdarza — cho-
rował dobrowolnie, skutkiem rozwiązłego życia i nie-
posłuszeństwa wobec lekarzy; kiedyś więc leżało
w jego mocy nie zachorować, ale potem, gdy nie
skorzystał z tej możliwości, już nie — podobnie jak

13 nn.] WE 1187 b 21 nn,

 /// 5. 1114 a 17- 1114 b 2 93

ktoś, kto rzucił kamieniem, nie może go już wycofać,

chociaż leżało w jego mocy rzucić kamieniem [lub
nie]; gdyż przyczyna tkwiła w nim samym. Tak samo
też człowiek niesprawiedliwy i rozwiązły, jeden i drugi,
mógł pierwotnie nie stać się takim człowie- 20 kiem i
dlatego każdy z nich jest tym, czym jest, dobrowolnie,
zgodnie ze swą wolą; kiedy jednak stali się już tacy,
nie mogą nimi nie być.
Alę nie tylko wady duchowe są zależne od woli, lecz
także błędy fizyczne niektórych ludzi, których też
ganimy; nikt bowiem nie gani tych, co są brzydcy z
natury, ganimy jednak takich, którzy są nimi przez brak
ćwiczeń fizycznych i zaniedbanie. Podobnie ma się
rzecz z chorobą i ułomnością; bo nikt nie 35 mógłby
lżyć niewidomego od urodzenia lub skutkiem choroby
czy uderzenia, lecz raczej litowałby się nad nim; każdy
natomiast zganiłby człowieka, który stracił wzrok z
powodu opilstwa lub innego rodzaju nieumiarkowania.
A więc spośród niedómagań fizycznych te, co zależą
od nas, są przedmiotem nagany, te zaś, które nie
zależą od nas, nie są nim. A jeśli tak, to i we
wszystkich innych dziedzinach 30 błędy, które są
przedmiotem nagany, muszą być w naszej mocy.
Gdyby zaś ktoś powiedział, że wszyscy dążą do tego,
co im się wydaje dobrem, że jednak nikt nie jest
panem tego, czym mu się co wydaje, lecz każdemu
cel [do którego dąży] przedstawia się w pewien
sposób, odpowiadający jego własnemu charakterowi,
to należałoby odpowiedzieć, że jeśli każdy jest ponie-
kąd sprawcą swojego charakteru (s£ic), to jest on

21 nn.] WE 1187 a 23 nn.

 III 5. 1114 l> 28-6. 1115 a 14

że same z siebie rodzą dążność do wykonywania tych

czynności, którym zawdzięczają swe powstanie, że leżą
w naszej mocy i są od woli naszej zależne < oraz
ni5» że zgodne są ze słuszną oceną >*. Wracając » do
pop rzednich rozważań 2 omówmy teraz po- s
szczególne [cnoty], jakie to są, jakich tyczą się
przedmiotów i w jaki sposób się ich tyczą; okaże się przy
tym, ile ich jest. Przede wszystkim więc zajmiemy się
męstwem.
VI. Owóż wykazaliśmy już3, że jest ono środkiem w
odniesieniu do bojaźliwości i odwagi; boimy się 2 zaś —
oczywiście — rzeczy strasznych, te zaś są — w
bezwzględnym tego słowa znaczeniu — czymś złym;
dlatego też strach określa się jako oczekiwanie 10 czegoś
złego4. Otóż boimy się wszystkiego, co jest złe, s np,
niesławy, ubóstwa, choroby, osamotnienia, śmierci,
zdaje się jednak, że męstwo dotyczy nie wszystkiego, co
jest złe, są bowiem rzeczy, których bać się jest nawet
powinnością i czymś szlachetnym, nie bać się zaś —
czymś haniebnym, tak np. niesławy; bo kto się jej
obawia, ten jest człowiekiem prawym i obdarzony jest
poczuciem honoru 5, kto zaś się nie obawia, jest bez
honoru. Niektórzy, co prawda,

6 nn] EE 1228 a 26 — b 4 || 10 — b 6] EE 1229 a

32 — ba i . W E u go b g nn .
1
Wyrazy ujęte w nawias ostry kreśli Ramsauer jako wtręt.
2
W księdze II.
3
1107 a 33 — b 4.
4
Por. Platon, Laches 198 B, Protagoras 358 D i Arystotele
sową Retorykf 1382 a 21. Por. też przypis do 1096 a 24.
5
atSr)(i.0Jv — dosłownie: wstydliwym. Por. 1116 a 28 i przy
pis do tego wiersza.
 /// 6. 1.115 a 15 -lilia 31 97

nazywają go przenośnie też mężnym, ponieważ za- is

chodzi pewne podobieństwo między nim a człowiekiem
mężnym, ile że i mężny człowiek jest ponie-* kąd bez
obawy. Nie należy natomiast może obawiać się ubóstwa
ani choroby, ani niczego z tych rzeczy, które nie pochodzą
z nikczemności ani z własnej winy; jednakowoż także ten,
kto w odniesieniu do tych rzeczy jest bez obawy, nie jest
mężny, chociaż i jego tak nazywamy dzięki pewnemu
podobieństwu. Istnieją bowiem ludzie, którzy choć tchórzą
w obliczu nie- 20 bezpieczeństw wojennych, są jednak
szczodrzy i od-
5ważnie znoszą utratę majątku. Skądinąd nie jest tchó
rzem ktoś, kto obawia się zniewagi dla swych dzieci
i żony, lub zawiści, lub innych tego rodzaju rzeczy;
ani nie jest też mężny, kto waży się na coś, za co go czeka
6chłosta. Wobec których tedy rzeczy strasznych oka
zuje się człowiek mężnym? Chyba wobec tych, eo
są nimi w najwyższym stopniu, bo nikt nie jest bar
dziej zdolny do narażania się na to, co straszne «
[aniżeli człowiek mężny]. Najstraszniejszą zaś rzeczą
jest śmierć, gdyż jest kresem wszystkiego, a dla zmar
łego nie ma już przypuszczalnie nic dobrego ani
t złego 1 . Zdaje się jednak, że mężnym jest się nawet
nie wobec wszelkiego rodzaju śmierci, np. nie wobec
8 śmierci na morzu lub z choroby. Wobec jakiej
tedy śmierci? Czy nie wobec najszlachetniejszej ? Tą
zaś jest śmierć na polu chwały; ponosi się ją bowiem 30
w największym i najszlachetniejszym niebezpieczeń-
stwie*. Zgodne są z tym także objawy czci, które po-

1
Pogląd powyższy sprzeczny jest ze stanowiskiem, które
Arystoteles zajął w tej sprawie 1100 a 18, 19, 29, 30. Por.
przypis do 1107 b 21.

7 — Etyka
 98 /// 6. 1115a 32-7. 1115 b 11

ległym w boju przyznają zarówno miasta-państwa 1) jak i

monarchowie. We właściwym tedy słowa zna- io czeniu
mężnym nazwać można tego, kto jest nieustraszony w
obliczu śmierci zaszczytnej i w obliczu nagłych r
niespodziewanych wypadków, śmiercią taką grożących;
te zaś cechy posiadają w najwyższym stopniu wypadki
wojenne. Co prawda, człowiek ii mężny jest też
nieustraszony na morzu i w chorobie, inaczej'jednak
aniżeli marynarze; mężni bowiem ludzie, zwątpiwszy o
możliwości ocalenia, uważają taką śmierć za bardzo
niepożądaną, gdy natomiast marynarze są dobrej-
myśli, dzięki swemu doświadczeniu. Z drugiej strony
męstwo ob- 12 jawią się w okolicznościach, w
których możliwa 5 jest obrona lub w których śmierć jest
czymś.szlachetnym; żaden zaś z tych-dwóch wypadków
nie zachodzi przy wymienionych wyżej rodzajach
śmierci.
VII. Go się tyczy tego, co straszne, to nie dla
wszystkich jest nim to samo; są rzeczy, o których
mówimy, że przechodzą^ siły ludzkie, takie więc rzeczy
są straszne dla każdego, kto tylko posiada rozum; rzeczy
natomiast straszne, które są na miarę sił ludzkich, różnią
się rozmiarami i większym lub 10 mniejszym stopniem;
podobnie jest też z tym, co budzi odwagę. Człowiek
mężny jest nieustraszony 2 w tym stopniu, w jakim nim
człowiek być może. Będzie się więc wprawdzie bał
rzeczy wspomnianego

7 nn.] EE 1228 b 18 —1229 a u. WE 1191 a 17 nn.

1
7tóXcu; — charakterystyczne dla państwowości greckiej
drobnoustroje polityczne.
 77/ 7. 7ii5 b 12 - 1115 b 24 99
f

I rodzaju1, będzie się jednak zgodnie z nakazami obo-

'; wiązku i rozumu na nie narażał ze względu na to,
co jest moralnie piękne; to bowiem jest celem dziel-
3 ności etycznej. Można zaś bać się tych rzeczy mniej
lub więcej, można też bać się rzeczy, które nie są
* straszne, tak jakby nimi były. Z wchodzących tu
w grę błędów jeden polega na tym, że boimysię, czego is
się bać nie trzeba; inny na tym, że boimy się nie tak,
jak trzeba, jeszcze inny na tym, że boimy się nie
wtedy, kiedy trzeba, i tak dalej; analogiczne błędy
popełnia się też w odniesieniu do tego, co budzi
5odwagę. Człowiek więc, który naraża się na rzeczy,
na jakie narażać się trzeba, i takich też rzeczy
się boi, a jedno i drugie czyni we właściwym celu,
sposobie i czasie, i którego odwagę znamionują takie
same cechy — taki człowiek jest mężny, jako że spo
sób odczuwania i postępowania człowieka mężnego
zgodny jest z wymaganiami słuszności i z nakazami 20
6rozumu. <( Owóż cel każdego czynu jest zgodny z cha
rakterem (gS-ic) [działającego] i tak ma* się rzecz
także w odniesieniu do człowieka mężnego, a że mę
stwo jest moralnie piękne, więc i cel 2 jest moralnie
piękny. Każdą bowiem rzecz określa jej cel. A zatem
moralnie piękny cel jest tym, w imię czego człowiek'
mężny naraża się i postępuje zgodnie z nakazami
męstwa.3 >

17 nn.] EE 1230 a 26 nn.

1
rzeczy wspomnianego rodzaju — tj. rzeczy strasz
nych, lecz nie przekraczających sił ludzkich.
2
cel — nb. cel czynów mężnych.
* Autentyczność wyrazów ujętych w nawias ostry uważa
Ramsauer za niepewną.
 100 /// 7. 111! b 24 -1116 a 5

Z grzeszących tu 1 nadmiarem ten, kto to czyni 25 z

braku obawy, nie posiada nazwy (już wyżej 2 była • o tym
mowa, że wiele [trwałych dyspozycji] jest bez nazwy);
można by go nazwać szalonym lub nieczułym, gdyby, jak
się to mówi O Keltach, nie obawiał się niczego — ani
trzęsienia ziemi, ani wzburzonych fal morskich; kto zaś
grzeszy nadmiarem odwagi w odniesieniu do rzeczy
strasznych, jest zuchwały. Zuchwalec jest też—jak się
zdaje : —pyszałkiem 30 i udaje tylko męstwo; jakim
tedy człowiek mężny w stosunku do rzeczy strasznych
jest, takim zuchwalec chce się wydać; więc gdzie może
naśladuje mężnego; dlatego nieraz jest to zuchwalec
podszyty tchórzem; bo choć przybiera we wspomnianych
sytuacjach pozory męstwa, to jednak nie umie stawić
czoła temu, co rzeczywiście straszne. Kto grzeszy
nadmiarem bojaźliwości, jest tchórzem, jako że boi się
tego, czego bać się nie trzeba, i w sposób niewłaściwy, i
wszelkie tego rodzaju określenia mają doń ni6a
zastosowanie. Grzeszy też niedostatkiem odwagi; lecz
silniej niż ów niedostatek występuje u niego nadmiar
przykrych • uczuć3. Tchórz tedy nie jest pochopny do
żywienia nadziei: wszak boi się wszystkiego. Człowiek zaś
mężny — przeciwnie; odwaga bowiem znamionuje tego,
kto jest pełen otuchy. Zarówno więc tchórzostwo, jak
zuchwalstwo, jak męstwo objawiają się w tych samych
sytuacjach, lecz s oznaczają różne sposoby
ustosunkowywania się do

26 nn.] EE 1229 b 28 n.
1
tu — tj. w odniesieniu do męstwa.
2
1107 b 2, 29, 1108 a 5.
3
przykrych uczuć — tj. strachu.
 /// 7. 1116 a 6-8. 1116 a 18 101

nich: tchórz i zuchwalec grzeszą tu — pierwszy nad-

miarem, a drugi niedostatkiem, człowiek zaś mężny
trzyma się środka, zachowując się w danej sytuacji
tak jak należy; zuchwalcy rwą się do czynu i pełni
są zapału, zanim znajdą się w niebezpieczeństwie,
znalazłszy się w nim jednak, cofają się; mężni na-
tomiast ostro biorą się do rzeczy w chwili działania,
ale przedtem zachowują spokój.
w Męstwo jest więc, jak już przedtem o tym była w
mowa1, właściwym środkiem w odniesieniu do rzeczy
budzących odwagę lub strach w okolicznościach, o
których była mowa1; decyduje się ono na pewne rzeczy
i naraża się na nie dlatego, że takie postąpienie jest
moralnie piękne lub że zaniechanie takiego postąpienia
jest haniebne. Samobójstwo zaś, jeśli jest ucieczką
przed ubóstwem, miłością lub jakimś zmartwieniem, nie
dowodzi męstwa, lecz raczej tchórzostwa; słabością
bowiem jest ucieczka przed trudnościami i śmierć
wybiera tu człowiek nie dlatego, że jest moralnie
piękna, lecz dla uniknięcia is niedoli.
VIII. Męstwo jest więc mniej więcej czymś takim,
używa się jednak tego wyrazu także na oznaczenie
innych trwałych dyspozycji, i to w pięciu znacze-
niach. [/]. Przede wszystkim na oznaczenie męstwa
obywatela.*, czyli tzw. cywilnej odwagi, jako że zbliża
się ono najbardziej [do męstwa we właściwym tego
słowa znaczeniu]; bo obywatele zdają się narażać na

12 nn.] EE 1229 b 32 nn. || 16 — b 3] EE 1229 a u nn.

WE 1191 a 5 nn.
1
W r. VI.
 102 /// S. 1116 a 19-1116 a 30

niebezpieczeństwa w obawie przed grożącymi im

ustawowo grzywnami lub zniewagą albo też w nadziei
otrzymania zaszczytnego odznaczenia. I dla-20 tego
najmężniejszymi wydają się obywatele tych państw,
które pozbawiają czci tchórzów, a czczą mężnych. Takich
to opisuje i Homer, jak np. Diome- 2 desa i Hektora:
II
Zaraz pierwszy Polydam znieważy mnie ciężkim zarzutem1 A

Diomedes:

25 Wśród Trojan Hektor powie: Gdym go w polu

gonił, Przed mym orężem T\dejd2

Ten rodzaj męstwa jest najbardziej podobny do 3

męstwa, o którym wyżej3 była mowa, ponieważ rodzi się z
pewnej cnoty, a mianowicie z poczucia honoru4 i z dążenia
do tego, co moralnie piękne (bo do czci), oraz z unikania
zniewagi, która jest czymś haniebnym. Mógłby tu ktoś
zaliczyć także tych, których do 4 30 tego samego5 zmuszają
ich władcy; stoją oni jednak

1
Iliada XXII 100 — przekład St. Mleczki, 1894. Wiersz
poprzedni brzmi:
Biada mi teraz, bo jeśli za mur i za bramę się cofnę...
Arystoteles cytuje tylko wiersz 100.
2
Iliada VIII (148, 149=) 139, 140 przekładu Dmochow-
skiego. Ciąg dalszy wiersza 140 brzmi:
... aż w nawach się schronił...
3
W rozdziałach VI i VII.
4
Poczucie honoru = wstydliwość — odScŁ — nazwane tu
jest cnotą w przeciwstawieniu do 1108 a 32 i 1128 b 11,
gdzie Arystoteles odmawia wstydliwości charakteru cnoty. Por.
przypis do 1107 b 21.
" do tego samego — tj. do odwagi cywilnej.
 /// 8. 1116a 31-1116 b 5 103

0 tyle niżej, że czynią to nie z poczucia honoru,

lecz ze strachu, oraz dla uniknięcia nie tego, co ha
niebne, lecz tego, co przykre; bo zmuszają ich
zwierzchnicy, tak jak Hektor:
Gdybym zaś ujrzał, że ktoś się kryje z -dala od walki,
Ten to na pewno psów nie uniknie 1

35

1 ci, co przydzieliwszy ich do pierwszych szeregów,

biją cofających się2; i ci, którzy rozmieszczają swoich
przed rowami i tym podobnymi przeszkodami
[w ucieczce]; wszystko to bowiem jest używaniem
przemocy. Należy zaś być mężnym nie dlatego, że
się ulega przemocy, lecz dlatego, że to jest nakazem
piękna moralnego.
[2] Także doświadczenie zdobyte w odniesieniu do
poszczególnych rodzajów niebezpieczeństw sprawia
poniekąd wrażenie męstwa; stąd też pogląd Sokratesa,
jakoby męstwo było wiedzą 3. Owóż doświad- 5

3 nn.] EE 1229 a 14 nn. 1230 a 4 nn. WE 1190 bi22 nn.

1
Goś podobnego mówi Hektor w Iliadzie XV (348—351=)
133—136 przekładu Dmochowskiego (A kto mi kolwiek od
naw na stronę odbiegnie — W Jymże zaraz momencie z mojej
ręki legnie! — Ni go bracia, ni siostry nie uczczą pogrzebem, —
Ale go psy w kawały rozszarpią pod niebem). Do cytaty
w tekście zbliżają się jednak bardziej 1— zwłaszcza w orygi-
nale — słowa Agamemnona w ks. II Iliady (391—393 =)
389—391 przekładu Dmochowskiego (A kto się na okręty
od boju oddali, — Przysięgam, że od zguby nic go nie ocali: —
Psom się na brzydką, pastwę i sępom dostanie.) Arystoteles
cytuje z pamięci, stąd wspomniana różnica.
a
Por. Herodot VII 223.
3
Por. Platcn, Laches 199 B,Prctagoras 350, 360, Polityk 306 B;
Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie III 9. 1 i n.; IV 6. 10
j n. oraz niżej 1144 b 27. Por. przypis do 1097 a 13.
 /// 8. 1116 b 5 - 1116 b 21

czenie pońadają różni ludzie w różnego rodzaju nie-

bezpieczeństwach ; w sprawach zaś z wojną związa-
nych posiadają je zawodowi żołnierze. Bo niejedno
niebezpieczeństwo wojenne jest, zdaje się, urojeniem,
a oni najlepiej sobie to uświadamiają; czynią tedy
wrażenie mężnych dlatego, że inni nie zdają sobie
sprawy z położenia. Zawodowi żołnierze mogą dalej
na podstawie doświadczenia najłatwiej zadawać
w ciosy i uchylać się od nich, ponieważ umieją obcho-
dzić się z orężem i zaopatrzeni są w taką broń, która
jest najodpowiedniejsza zarówno do zadawania cio-
sów, jak i do uchylania się ód nich. Walczą tedy jak
zbrojni przeciwko nieuzbrojonym i jak wyszkoleni
zapaśnicy z dyletantami, bo i w tego rodzaju zapa-
sach najlepiej do walki przysposobieni są nie najmęż-
is niejsi, lecz najsilniejsi i ci, którzy są najsprawniejsi pod
względem fizycznym. Żołnierze jednak zawodowi stają
się tchórzliwi, gdy niebezpieczeństwo zbytnio wzrośnie
i gdy ustępują [nieprzyjacielowi] liczebnie i pod
względem rynsztunku; pierwsi bowiem rzucają
się wówczas do ucieczki, gdy natomiast oddziały
wojskowe złożone z obywateli państwa giną; na
posterunku, jak się to istotnie wydarzyło pod świą-
tynią Hermesa 1 . Bo dla nich ucieczka jest czymś
«o haniebnym i wolą śmierć aniżeli tego rodzaju
ocalenie, tamci zaś stawiają zrazu czoło niebez-
pieczeństwu, ufni w swoją przewagę, przekonawszy

1
Zdarzyło się to w Beocji pod Koroneją, której mieszkańcy
padli wszyscy w bitwie z Fokijczykami, gdy natomiast po-
mocnicze oddziały beockie uratowały się ucieczką z pola walki.
Bitwa ta odbyła się w ostatnich latach Świętej Wojny, ok. r.
353 P- n - e.
 /// S. 1116 b 21 - 1116 b 55 105

się jednak o istotnym stanie rzeczy i bojąc się śmierci

bardziej aniżeli hańby, rzucają się do ucieczki;
człowiek natomiast mężny 1 jest inny.
10 [jj] Także gniew sprowadzają niektórzy do męstwa ;
wydaje się bowiem, że ludzie, którzy powodują się
wściekłością, podobnie jak dzikie zwierzęta, rzu- 25 cające
się na tych, co im rany zadali, są mężni, ponieważ także
człowiek mężny popada łatwo we wściekłość; nic bowiem
nie budzi takiej pogardy niebezpieczeństwa jak wściekłość;
za czym i Homer mówi: „tchnął siłę w jego wściekłość"2 i
„obudził w nim wściekły gniew"3, i „wściekły gniew w
nozdrzach"4, i „zawrzała w nim krew" 5. Bo wszystkie "te
wyraż eni a s ł uż ą — j a k s i ę z da j e — n a o z n a cz en i e
11 wzbudzania i wybuchu wściekłego gniewu. Ludzie M
więc mężni kierują się w swym postępowaniu względem na
to, co moralnie piękne, a wściekłość jest im w tym tylko
pomocą; zwierzęta zaś powodowane są przykrością, rzucają
się bowiem na ludzi, gdy są zranione lub strachem
zdjęte, ale nie wypadają na nich ze swych kryjówek po
lasach czy bagnach. Nie jest to więc u zwierząt męstwem,
ponieważ, gnane bólem czy wściekłością, narażają się na
niebezpie- 35 czeństwo, nie przewidując nic z tego, co im
grozi; [gdyby zaś było męstwem] w takim razie mężne
by-

23— 1117 a 9] EE 1229 a 20 nn. WE 1190 b 35 nn.

1
mężny — we właściwym tego słowa znaczeniu.
* Jest to połączenie Iliady XI 11 lub XIV 151 z XVI 529.
3
Por. Iliada V 470, XV 232, 594.
4
Por. Odyseja XXIV 318 i n.
s
Powiedzenie to nie znane jest Homerowi, znajduje się na-
tomiast u Teokryta w Sielankach XX 15 (Ross).
 106 777 8. 1116 b 36 —1117 a 16

łyby też głodne osły, które nawet biciem nie dadzą ui7> się
odpędzić od paszy1. Także i cudzołóżcy składają czasem
dowody wielkiej śmiałości pod wpływem pożądania.
Najnaturalniejszy zadaje się być ten rodzaj ia męstwa, które
płynie ze wściekłego gniewu; męstwem [we właściwym
słowa tego znaczeniu] staje
5 się Ono jednak dopiero wtedy, gdy przyłącza się
doń postanowienie i świadomość celu.
Ludzie odczuwają tedy gniew jako przykrość,
a zemstę jako coś przyjemnego; ci jednak, dla któ-
rych to jest motywem walki, są nie mężni, lecz
skorzy do walki, podejmują ją bowiem nie ze względu
na to, co moralnie piękne, ani słuchając nakazów
rozumu, lecz pod wpływem namiętności; mimo to
jest w nich coś na kształt męstwa.
[4] Nie są też mężni ci, co do njch podobni dlatego, 13
że zwykli być dobrej myśli; bo okazują odwagę w nie-
10 bezpieczeństwie, z tego powodu że nieraz już i nie-
jednego zwyciężyli. Podobni zaś są [do mężnych],
jako że jedni i drudzy są odważni; ludzie mężni
jednak okazują odwagę z przytoczonych poprzednio2
powodów, tamci zaś pod wpływem przekonania, że są
15 najsilniejsi i że nic złego nie może im się stać. (Po- i*
dobnie postępują też ludzie pijani, jako że nabierają
pewności siebie3 ) Ale jeśli ich oczekiwania się nie
spełnią, to rzucają się do ucieczki; cechą zaś czło-
wieka mężnego było narażać się na to, co istotnie

9 nn.] EE 1229 a 18 nn. WE 1191 a 13 nn.

1
Por. Iliada XI 558 <— 562.
2
1115 b 11—24.
3
nabierają pewności siebie — nb. pod wpływem wina.
 III 8. 1117 a 16 — 9. 1117 a 30 107

je&t dla człowieka straszne i co się nim wydaje, po-

nieważ takie postępowanie jest moralnie piękne,
15 a jego przeciwieństwo jest haniebne. Stąd mnie
manie, że więcej męstwa okazuje ktoś, kto jest nie
ustraszony i niewzruszony w obliczu nagle zjawia
jącego się niebezpieczeństwa, aniżeli ten, kto nim
jest w niebezpieczeństwie dającym się z góry prze
widzieć. Pierwsza bowiem postawa pochodzi raczej
z trwałej dyspozycji i jest w mniejszym stopniu wy- 20
nikiem przygotowania; bo postanowienia dotyczące
rzeczy dających się przewidzieć mogą być powzięte na
podstawie rozumowania i namysłu, te jednak, które
dotyczą rzeczy niespodziewanych, są wynikiem trwałych
dyspozycji.
16 [5] Mężnymi wydają się też ci, którzy są nieświa
domi niebezpieczeństwa. Różnią się oni niewiele od
tych, co zwykli być dobrej myśli, ustępują im jednak
o tyle, że brak im zupełnie pewności siebie, na której
tamtym nie zbywa; dlatego też tamci przez jakiś czas
stawiają czoło niebezpieczeństwom; ci zaś żywią
błędne mniemanie, lecz skoro tylko przekonają się M
lub zaczną podejrzewać, że rzeczy mają się inaczej,
rzucają się do ucieczki, jak to się stało z Argiwami,
którzy uderzyli na Lakończyków, w przekonaniu, że
to Sikyończycy1.
17 Określiliśmy tedy, na czym polega męstwo rze
czywiste i pozorne.
IX. Owóż męstwo, dotycząc odwagi i bójaźli-
wości, dotyczy ich nie w jednakowej mierze, lecz ma 30

22 nn.] EE 1229 a 16 nn. WE 1190 b 32 nn. 1

Por. Ksenofont, Hellenika IV 4,10,
 108 /// 9. 1117 a 30- Uli b 14

bliższy związek z rzeczami strasznymi. Kto bowiem

jest niewzruszony w obliczu tych rzeczy i należycie się
do nich ustosunkowuje, jest raczej mężny aniżeli ktoś,
kto to czyni w odniesieniu do odwagi. Mężnymi t więc,
jak już o tym wyżej była mowa1, nazywa się ludzi za
to, że narażają się na przykrości. Dlatego też męstwo
jest źródłem przykrości i słusznie bywa
35 przedmiotem pochwał, jako że trudniej jest znosić
przykrości aniżeli wyrzekać się przyjemności. Ale 3
mogłoby się wydawać, że cel, do którego męstwo
zmierza, jest przyjemny, a przesłaniają go tylko oko-
liczności, które mu towarzyszą, jak się to dzieje też
przy zapasach atletycznych. Bo dla.zapaśników na
pięści cel, do którego dążą — wieniec i oznaki czci —
s jest miły, ciosy jednak, które otrzymują, są bolesne
(wszak mają ciało na równi z innymi ludźmi) i przykre,
jak ich cały trud w ogóle. Ponieważ zaś tych przykrości
jest wiele, przeto cel, który sam jest nieznaczny, zdaje
się być pozbawiony wszelkich cech przyjemności. Jeśli
więc i z męstwem podobnie się \ rzecz ma, to śmierć i
rany będą dla człowieka mężnego czymś przykrym i
woli jego przeciwnym, będzie się jednak na nie
narażał, ponieważ takie postępowanie jest moralnie
piękne lub ponieważ jego
io przeciwieństwo jest haniebne. A im dzielniejszy pod
każdym względem jest taki człowiek i im szczęśliwszy,
tym ciężej przyjdzie mu umierać; dla takiego bo-
wiem człowieka żyćie ma największą wartość i zdaje
on sobie sprawę z tego, że straci największe dobra;
to zaś jest bolesne. Mimo to jednak, a może nawet
tym bardziej, jest mężny, ponieważ przekłada mo-

1
1115 b u —1 3 .
 111 9. 1117 b 15-10. 1117 b 29 109

rałnie piękne zachowanie się na polu walki nad owe is

5dobra. Nie przy wszystkich tedy cnotach wykony
wanie ich łączy się z przyjemnością, chyba O tyle
6tylko, że osiąga się tym sposobem cel. Co się zaś
tyczy żołnierzy zawodowych, to może nic nie stoi na
przeszkodzie temu, by najlepszymi z nich byli nie
tacy, jak ludzie wyżej Opisani lecz tacy, którzy są
wprawdzie mniej mężni, ale za to nie mają żadnego
innego dobra; bo ci gotowi są narażać się na nie
bezpieczeństwa i życie swe oddają w zamian za nie- 20
wielkie korzyści.
X. Tyle więc o męstwie (nie trudno w głównych
przynajmniej zarysach ująć jego istotę na podstawie
tego, co wyżej powiedziano); z kolei zajmijmy się
umiarkowaniem. Obie te bowiem cnoty zdają się być
zaletami nierozumnej części duszy1. Powiedzieliśmy już2,
że umiarkowanie jest właściwym środkiem w odniesieniu
do przyjemności (bo jest 25 nim w mniejszym stopniu i
inaczej w odniesieniu do przykrości); w tej samej
dziedzinie objawia się też nieumiarkowanie, czyli
rozwiązłość. Określmy więc teraz, jakich to
przyjemności one dotyczą. 2 Otóż rozróżnić należy
przyjemności cielesne i duchowe, jak np.
[zaspokajanie] ambicji czy żądzy

20 nn.] EE 1230 a 33 nn. WE 11 9 1 a 36 nn. || 27— u 18

b 8] EE 1230 b 21 — 1231 b 26. WE 11 9 1 b 5 nn.
1
nierozumnej części duszy — a mianowicie tej części
nierozumnej części duszy, która choć pozbawiona rozumu,
w pewien jednak sposób w nim uczestniczy i dzięki temu —
zdaniem Arystotelesa — należy również do rozumnej części
duszy. Por. przypis do 1103 a 3 i zamieszczoną tam tablicę.
!
1107 b 5, 6.
 110 /// 10. 1117 b 29-1118 a 10

nauki. W obu .tych bowiem wypadkach każdy do-so

znaje przyjemności w związku z tym, czego pragnie, ale
nie ciało, lecz raczej umysł jego doznaje tego uczucia.
Tych jednak, którzy tego rodzaju przyjemności
doznają, nie nazywa się ani umiarkowanymi, ani
nieumiarkowanymi, czyli rozwiązłymi; podobnie też
[nie nazywa się tak] tych, co doznają jakichkolwiek
innych przyjemności natury niecielesnej. Wszak ludzi,
którzy lubią słuchać opowiadań i sami opowiadać i na
takich opowiadaniach ó byle czym 3s dni całe
spędzają, nazywamy gadułami, a nie rozwiązłymi, tak
jak też tych, co się martwią z powodu spraw
majątkowych czy przyjaciół.
ni8a O umiarkowaniu mówi się zatem w odniesieniu 3
do przyjemności cielesnych, a i to nie w odniesieniu do
wszystkich*, gdyż nie nazywa się ani umiarkowanymi, ani
rozwiązłymi ludzi, którzy rozkoszują się tym, co dane jest
za pośrednictwem zmysłu wzroku, s jako to barwami,
kształtami czy obrazami; chociaż można by przypuścić,
że także w odniesieniu do tych rzeczy istnieje jakieś
rozkoszowanie się właściwe obok przesadnego i
"niedostatecznego.
Podobnie ma się rzecz z tym, co dane jest za po- *
średnictwem zmysłu słuchu; ludzi bowiem, którzy w
sposób przesadny rozkoszują się muzyką lub sztuką
aktorską, nikt nie nazywa rozwiązłymi, tak jak nikt nie
nazywa umiarkowanymi tych, co to czynią tak, jak
należy.
To samo odnosi się do miłośników wrażeń węcho- s wych,
chyba że bierze się tu pod uwagę pewne okoliczności
przypadkowe, towarzyszące im; bo nieumiarkowanymi
nazywamy nie ludzi, co się rozko-10 szują zapachem
jabłek, róż czy kadzidła, lecz raczej
 /// 10. 1118 a 11.-1118 a 28 111

tych, dla których rozkoszą jest zapach wonnych

olejków lub potraw; ludzie bowiem rozwiąźli rozko-
szują się tego rodzaju zapachami dlatego* że One
fi przypominają im przedmioty ich pożądań. Widzi się
wprawdzie i innych ludzi1 znajdujących przyjemność w
zapachu potraw, [ale tylko wtedy,] kiedy są głodni;
rozkoszowanie się natomiast takimi zapa- is chami2
jest cechą człowieka nieumiarkowanegO, jako że na te
potrawy skierowane jest jego pożądanie.
7 ■ Żadna inna spomiędzy istot żyjących nie doznaje
też przyjemność pod wpływem wspomnianych wrażeń
zmysłowy chyba że zachodzą pewne okoliczności
przypadkowe. Psy bowiem nie rozkoszują się zapachem
zajęcy, lecz ich pożeraniem, a zapach dopomógł im
tylko w wytropieniu; ani lew nie rozko- 20 szuje się
rykiem wołu, lecz jego pożarciem; dzięki rykowi jednak
zmiarkował, że wół jest blisko i dlatego wydaje się, że
cieszy go ryk; podobnie .raduje go nie widok <ani
wytropienie)" 3 jelenia czy dzikiej
s kozy4, lecz nadzieja żeru. Umiarkowanie więc i
rozwiązłość dotyczą takich przyjemności, które są też
udziałem innych istot żyjących i które wobec tego mają
w sobie coś godnego niewolników i coś zwierzę- 25 cego;
są nimi przyjemności dane za pośrednictwem
» dotyku i smaku. Ale nawet i zmysł smaku zdaje się
wchodzić tu w grę poniekąd tylko lub wcale nie; za-
daniem bowiem zmysłu smaku jest ocena smaków, do-
1
innych ludzi — niż ludzie rozwiąźli.
* rozkoszowanie się ... takimi zapachami — nieza-
leżnie od głodu.
8
Wyrazy ujęte w nawias ostry wyłączył z tekstu Susemihl.
4
Obraz lwa, którego cieszy wytropienie jelenia lub dzikiej
kozy — vi Iliadzie III 23.
 112 /// 10. 1118 a 28-11. 1118 b 10

konywana przez ludzi badających różne gatunki win i przez

tych, którzy przyprawiają potrawy; ci jednak nie rozkoszują
się przy tym wcale tymi smakami, a już zgoła nie czynią tego
ludzie nieumiarkowani, których rozkosz dana im jest bez
reszty za pośrednic-30 twem zmysłu dotyku — zarówno
przy jedzeniu, jak przy piciu, jak w stosunkach miłosnych.
Dlatego też 10 pewien człowiek łakomy1 życzył sobie, by
szyja jego stała się dłuższa niż szyja żurawia, ponieważ
rozkosz sprawiały mu właśnie wrażenia dotykowe. Owóż
zmysł, w związku z którym mówi się O nieumiarko-ai8b
waniu, jest najbardziej rozpowszechniony i słusznie może
uchodzić za coś pogardy godnego, ponieważ przysługuje
nam nie dlatego, że jesteśmy ludźmi, lecz jako istotom
żyjącym. Tego więc rodzaju wraże- " niami rozkoszować się
i znajdować w nich najwyższe upodobanie jest czymś
zwierzęcym; bo nie należą tu s najszlachetniejsze z
dotykowych nawet rozkoszy, jak np. te, których źródłem jest
nacieranie i wywołane nim ogrzanie się po ćwiczeniach
fizycznych; roz-' wiązłość bowiem dotyczy wrażeń
dotykowych związanych nie z całym ciałem, lecz z pewnymi
jego częściami.
Xl. Spomiędzy żądz jedne zdają się być wspólne
wszystkim istotom żyjącym {i wrodzone} 2, inne zaś
właściwe jednostkom i nabyte, tak np. żądza jedzenia
io jest wrodzona, jako że jadła lub napitku, a czasem

1
Eiloksenos. Por. Etykę eudcmejską 1231 a 17, pseudo-Ary-
stotelesowe Problemy 950 a 3 i Atenajosa Sofiści przy uczcie
VIII a6.
* Wyrazy ujęte w nawias {} są dodane przez Scaligera. Gf.
Susemihl-Apelt w aparacie krytycznym.
 / / / / ; . 111 8 b U — 1 1 1 8 b 2 4 113

jednego i drugiego pożąda każdy, kiedy mu ich

brak, a kto jest młody i w pełni sił — także miłości,
jak mówi Homer 1 ; ale już nie każdy pragnie tego
czy owego jadła lub napitku ani tych samych rzeczy.
2Stąd. takie pożądanie zdaje się być czymś naszym8 .
Niemniej jednak posiada i ono charakter poniekąd
wrodzonego, gdyż różne rzeczy są przyjemne dla
różnych ludzi i dla każdego z nas niektóre rzeczy są
3przyjemniejsze niż pierwsze z brzegu. W odniesieniu is
do żądz wrodzonych błądzą nieliczni, i to w jednym
tylko kierunku, w kierunku przesady; jeść bowiem
i pić wszystko co popadnie, aż do przesytu, znaczy to
przekraczać naturalną miarę pod względem ilości, ile
że wrodzona żądza zmierza tylko do zaspokojenia
potrzeby. Dlatego to takich ludzi nazywa się
pasibrzuchami, ponieważ ponad potrzebę napełniają
brzuch; a do rzędu ich spadają tylko jednostki 20 ♦ o
zupełnie niewolniczym usposobieniu; w odniesieniu
natomiast do żądz, które są różne u różnych jednostek,
błądzi wielu ludzi i w różne sposoby; bo ci, co
miewają takie szczególne upodobania, błądzą bądź
znajdując przyjemność w tym, w czym nie należy, bądź
znajdując ją w stopniu wyższym aniżeli większość ludzi,
bądź znajdując ją w sposób niewłaściwy. Ludzie zaś
nieumiarkowani przesadzają we wszystkich trzech
wspomnianych kierunkach;

16 nn.] EE 1221 b 15 nn.

1
Iliada XXIV 129—131: Dziecko... dokądżejęcząc ciągle,
smętny, — Gryzł mi się będziesz w sercu, jadła niepa-
miętny — I łoża. Miłeż duszy niewiasty uściski. — Przekład
J. Czubka, 1921.
8
naszyni — tj. specyficznie ludzkim.

i — Etyka
 114 Ul 11. 11181} 25-1119 a 7
•
25 znajdują bowiem przyjemność w niektórych rze-
czach, w których nie powinni jej znajdować (ponie
waż są One godne nienawiści), a jeśli są to rzeczy,
w których należy znajdować przyjemność, to czynią
to w stopniu wyższym, niż należy lub niż większość
ludzi. Jasne więc, że przesada w odniesieniu do
przy- s
30 jemności jest rozwiązłością i czymś nagany godnym;
co się zaś tyczy przykrości, to umiarkowanym na-
zywa się kogoś nie —jak się to dzieje przy męstwie —
dlatego, że je znosi, a nieumiarkowanym nie z po-
wodu postawy przeciwnej, lecz nieumiarkowanym
nazywamy kogoś dlatego, że z powodu braku
przyjemności doznaje przykrości większej, niż po-
winien (więc nawet przykrość jego wywołana jest
przez przyjemność), umiarkowanym zaś nazywa
się kogoś z tego powodu, że brak przyjemności nie
jest mu przykry.
ni9a Człowiek nieumiarkówany pożąda tedy wszyst- 6
kiego, co przyjemne, lub tego, co nim jest w naj-
wyższej mierze, i do tego stopnia ulega żądzy, że
Owe rzeczy przyjemne przenosi nad wszystko inne;
dlatego też doznaje przykrości zarówno wtedy, kiedy
tych rzeczy nie może dopiąć, jak też wtedy,,
kiedy ich tylko pożąda (pożądaniu bowiem towa-s
rzyszy przykrość); wydaje się jednak niedorzeczną
przykrość z powodu przyjemności. Ludzie nato- i
miast, którzy zbyt mało przystępni są przyjemnoś-
ciom, doznając z ich powodu radości mniejszej, niż
należy, raczej wcale nie istnieją, jako że taka
niewrażliwość nie tkwi w naturze ludzkiej. Wszak na-
5 nn.] EE 1230 b 13 nn., 1231 ą 26 nn.
 /// U. 1119 a 7 -12. 1119 a 22 115

wet wszystkie inne stworzenia żyjące czynią różnicę

między rozmaitymi rodzajami strawy, i jedna im
smakuje, a inna nie; jeśli zaś komuś nic nie smakuje i
jedna potrawa nie różni się dlań od drugiej, to daleko
mu do tego, by był człowiekiem. Dla tego osobnika nie
ukuto nazwy, ponieważ taki chyba nie io' 8 istnieje.
Człowiek umiarkowany zachowuje właściwą miarę w
odniesieniu do tych rzeczy. Nie znajduje bowiem
przyjemności w tym, co daje największą przyjemność
człowiekowi rozwiązłemu, lecz raczej budzi to w nim
wstręt — ani też to, co nie powinno sprawiać
przyjemności, nie daje mu jej w ogóle, ani wreszcie
żadna z takich rzeczy nie sprawia mu jej w bardzo
silnym stopniu; brak ich nie budzi w nim przykrości awi
pożądania, chyba we właściwej mierze, nie bardziej niż
trzeba, nie wtedy, kiedy nie is trzeba ani w ogóle w
żaden niewłaściwy sposób. Pragnie natomiast w sposób
umiarkowany i właściwy wszystkich rzeczy przyjemnych,
które przyczyniają się do zdrowia i dobrego samopoczucia,
a także innych przyjemności, o ile nie stanowią
przeszkody w osiągnięciu wspomnianych właśnie lub nie
są niezgodne z tym, co moralnie piękne, i nie
przekraczają jego środków majątkowych. Bo kto nie
spełnia tych warunków, stawia tego rodzaju przyjemności
wyżej, aniżeli one na to zasługują; nie tak natomiast
postępuje człowiek umiarkowany, lecz tak, jak mu naka-
20 żuje słuszna ocena.
XII. Rozwiązłość zdaje się być bardziej zależna od
woli aniżeli tchórzostwo. Rozwiązłość bowiem kie-
ruje się względem na przyjemność, tchórzostwo —
względem na przykrość, przy czym pierwsza z nich
 116 /// 12. 1119 a 22-1119 1) 1 '

jest czymś pożądania godnym, drugie zaś czymś,

czego się unika; i przykrość podkopuje równowagę 2
i psuje naturę człowieka, który jej doznaje, gdy na- .
tomiast przyjemność nie ma żadnego działania tego
25 rodzaju. Rozwiązłość jest tedy bardziej zależna od
woli. I dlatego też jest ona bardziej nagany godna niż
tchórzostwo. Bo łatwiej przyzwyczaić się do przy-
jemności, jako że wiele jest rzeczy tego rodzaju w
życiu i przyzwyczajenie się do nich nie grozi żadnym
niebezpieczeństwem; w odniesieniu zaś do tego, co
straszne, rzecz ma się wręcz przeciwnie. Mogłoby się
też wydawać, że tchórzostwo zależy od 3 woli nie w tej
samej mierze, co jego poszczególne przejawy: ono
samo bowiem jest wolne od przykrości, która w jego
przejawach natomiast podkopuje równowagę
człowieka do tego stopnia, że do-
'■«> prowadza go nawet do porzucenia broni i do innych
czynów hańbiących; dlatego też wydaje się, że
tych czynów dokonuje się pod przymusem. Uczłowie- *
ka natomiast rozwiązłego, przeciwnie, poszczególne
przejawy rozwiązłości zależą od woli (jako że wypły-
wają z pożądania i pragnienia), całość zaś — mniej :
wszak nikt nie pragnie być rozwiązłym.
Nazwę „rozwiązłość" przenosimy też [w języku -s
11% greckim] na swawolność dziecięcą, gdyż są to wady
poniekąd podobne. Która zaś z nich od której miano swe
bierze, jest dla nas w tej chwili obojętne, jasna jednak, że
ta z nich, która później w życiu występuje, bierze nazwę od
tej, która zjawia się wcześniej. Prze- 6 niesienie tej nazwy
zdaje się być nie od rzeczy: wymaga bowiem hamulców
szybko wzrastające prag-

33 nn.] EE 1230 b 3 nn.

 /// 12. 1119 b 4 —1119 b 18 117

nienie rzeczy potępienia godnych, które jest cechą

najwłaściwszą i pożądaniu, i wiekowi dziecięcemu; s
bo dzieci również żyją wedle nakazów swych żądz, a
pragnienie przyjemności jest u nich najsilniejsze.
' Jeśli więc nie będzie posłuszne i podległe nakazom
rządzącej1 części duszy, wybuja ponad miarę:"wszak w
bezrozumnej istocie pragnienie przyjemności jest
nienasycone i byle co je rozpala, a zaspokajanie po-
żądania wzmaga przyrodzoną skłonność, jeśli zaś
żądze nabiorą siły i gwałtowności, to tłumią w końcu io
zdolność rozumowania. Toteż trzeba, by były umiar-
kowane i nieliczne i by w niczym nie sprzeciwiały
s się rozumowi2. Taką postawę nazywamy posłuszeń-
stwem i dyscypliną; albowiem jak dziecko powinno
żyć wedle nakazów wychowawcy3, tak też ta część
duszy, która jest siedliskiem pożądań, powinna sto-
9 sować się do nakazów rozumu 4 . Dlatego trzeba, by is
ta część duszy zgadzała się u człowieka umiarkowanego
z rozumem; bo celem ich obu jest to, co moralnie
piękne, i człowiek umiarkowany pożąda tego czego
trzeba i tak jak trzeba, i wtedy kiedy trzeba; a to
właśnie nakazuje też rozum.
1
rządzącej — t j. rozumnej.
2
rozumowi—^óyoc z domyślnym 6p$óc Por. przypis do
1103 b 32.
3
Por. 1103 a 3.
* rozumu — AóyoC z domyślnym óp&óc. Por. przypis do
1103 b 32.
 KSIĘGA CZWARTA

22 I. Tyle więc o umiarkowaniu; z kolei zajmijmy się

szczodrością. Jest nią, jak się zdaje, umiar w odnie-
sieniu do dóbr materialnych; nie chwali się bowiem
szczodrego [za jego zachowanie się] w sprawach
wojennych, ani w tych, za które zyskuje pochwałę
człowiek umiarkowany, ani też za [trafność] jego
wyroków, lecz w związku z szafowaniem dobrami
25 materialnymi i ich braniem, i to raczej w związku z
szafowaniem nimi. Dobrami zaś materialnymi na- 2
zywamy wszystko, czego wartość mierzy się pie-
niędzmi. Owóż nadmiarem i niedostatkiem w od- 3
noszeniu się do dóbr materialnych jest rozrzutność i
chciwość, przy czym chciwość przypisujemy zawsze
tym, którzy o dobra materialne dbają więcej, niż się
30 powinno; wyrazu zaś „rozrzutność" używa się niekiedy
także w innym znaczeniu, jako że nazywamy
rozrzutnikami także ludzi nieopanowanych i łożących
wielkie sumy na rozpustę 1 . Toteż są oni — 4 jak się
zdaje — najgorsi: obarczeni są bowiem równocześnie
wielu wadami. Nazywa się ich jednak

22 nn.] EE 1231 b 27 nn. WE 1191 b 39 nn.

1
Powyższe twierdzenie Arystotelesa, trafne w odniesieniu do
wyrazu greckiego ISCCOTOC, nic ma zastosowania do wyrazu poi-,
skiego „rozrzutnik".
 - ' IV 1. 1119 b 34 -1120 a 14 119

rozrzutnymi nie we właściwym tego słowa znaczeniu,

w którym „rózrzutnik" Oznaczać ma1 tego,
5 kto ma jedną tylko wadę, tę, że trwoni majątek; albowiem
„rozrzutny" [S-CCOTOC = nie ocalony]2 to ktoś, kto z
własnej winy ginie, a trwonienie majątku jest jakby
niszczeniem siebie samego, ponieważ lu- 1120.
* dzie żyją z tego, co mają. W ten sposób pojmujemy
rozrzutność.
Rzeczy, których można używać, używać można źle
lub dobrze; bogactwo należy do rzeczy „używał- s
nycłi"; każdej zaś rzeczy najlepiej używa człowiek
obdarzony specyficzną pod tym względem dziel-
- nością, więc i bogactwa najlepiej będzie używał czło-
wiek obdarzony specyficzną w swym ustosunkowaniu
się do dóbr materialnych dzielnością. Takim zaś czło-
7 wiekiem jest człowiek szczodry. Owóż używanie
majątku polega na szafowaniu dobrami materialnymi
i na dawaniu; na braniu zaś i czuwaniu nad nimi
polega raczej zdobywanie majątku. Dlatego jest raczej
cechą człowieka szczodrego dawać tym, któ- 10 rym
dawać należy, aniżeli brać od ludzi", od których brać
należy, lub nie brać od tych, od których brać nie należy.
Dzielność bowiem etyczna polega raczej na właściwej
postawie czynnej aniżeli na właściwej postawie biernej i
bardziej na dokonywaniu czynów moralnie pięknych
aniżeli na wstrzymywaniu się od
B moralnie szpetnych; jasna zaś, że dawanie łączy się
z właściwym działaniem i moralnie pięknym postę-

'Oznaczać ma — ł w języku polskim oznacza. 2

Powyższa gra słów, oparta na naiwnej etymologii wyrazu (=
ocalam) nie da się — podobnie jak poprzednia, § 3 —
przełożyć na język polski,
 120 IV 1. 1120a I5-U20a 30

15 powaniem, branie zaś z właściwym sposobem dozna-

wania lub wstrzymywania się od czynów szpetnych. I
wdzięczność, a bardziej jeszcze pochwałę zyskuje ten,
kto ofiarowuje, a nie ten, kto nie bierze. Łatwiej też nie
wziąć aniżeli dać, jako że ludzie bardziej są 9 skłonni do
tego, by nie dość ofiarowywać drugim z tego, co mają,
aniżeli do zabierania cudzej własności. Toteż
szczodrymi nazywa się tych, co obdarowują io
20 drugich; ci zaś, co im nie zabierają, zyskują pochwałę nie
z powodu szczodrości, lecz raczej za swą spra-
wiedliwość; ci wreszcie, którzy drugim zabierają, nie
zyskują żadnej pochwały. Spomiędzy wszystkich ii
natomiast ludzi cnotliwych największą miłość zaskar-
biają sobie ludzie szczodrzy: są bowiem pomocni
[drugim], bo pomocnym jest się, kiedy się [drugim]
daje.
postępowanie zgodne z dzielnością etyczną jest 12
moralnie piękne i kieruje się tym, co moralnie piękne.
Więc też człowiek szczodry dawać będzie kierując
się względem na to, co moralnie piękne, i będzie to
czynił w sposób należyty: albowiem dawać będzie
25 tym którym i tyle ile, i wtedy kiedy dawać należy — i
tak dalej, zawsze zgodnie z wymaganiami należytego
dawania. I to z przyjemnością lub przynajmniej 13 bez
przykrości; bo to, co jest zgodne z nakazami
dzielności etycznej, jest przyjemne lub wolne od
przykrości, a w żadnym razie nie jest przykre. Kto w
zaś obdarowuje ludzi, których nie należy, lub kierując
się nie względem na to, co moralnie piękne, lecz
względem na coś innego, ten nie otrzyma miana
szczodrego, lecz inną jakąś nazwę. I nie otrzyma
30 tego miana ktoś, kto ofiarowuje z przykrością, gdyż
taki przenosi dobra materialne nad czyn moralnie
 I V 1 . 11 2 0 a 3 1 - 11 2 0 b 1 2 121

piękny, to zaś nie jest cechą człowieka szczodrego.

15Nie będzie również, kto szczodry, czerpał dochodów
z niewłaściwych źródeł; czerpanie ich bowiem
z takich źródeł nie jest cechą człowieka, który nie
16przywiązuje wielkiej wagi do dóbr materialnych. Nie
może też być skorym do proszenia; bo nie jest cechą
człowieka dobroczynnego chętne przyjmowanie do-
n brodziejstw. Będzie natomiast człowiek szczodry
czerpał ze źródeł właściwych, np. z własnego majątku,
nie jakoby to było rzeczą moralnie piękną, lecz
dlatego, że jest rzeczą konieczną, aby miał co dawać.
I nie będzie zaniedbywał swego majątku, skoro
przecież pragnie pomagać dzięki niemu innym. I nie
pierwszym lepszym będzie dawał, aby miał co dawać
tym, którym dawać należy, i tam gdzie, i wtedy
18kiedy to jest rzeczą moralnie piękną. Szczególnie
charakterystyczną dla człowieka szczodrego cechą
jest nawet przesadna ofiarność, skutkiem której jemu s
samemu za mało zostaje; człowiek bowiem szczodry
tym się odznacza, że nie kieruje się względem na
19siebie samego. Szczodrość osądza się w zależności
od stosunków majątkowych, gdyż zależy nie od ilości
darów, lecz od tego, czy dający posiada pewną
cechę charakteru, ta zaś zależy od wielkości majątku1.
Nic więc nie stoi na przeszkodzie temu, by [z dwóch
ludzi] ten, kto mniej daje, bardziej był szczodry, 10
20jeśli daje z mniejszych zasobów. Bardziej szczodrymi
zdają się być ci^ co nie zdobyli swego majątku, lecz
odziedziczyli go; nie wiedzą bowiem, co to ubóstwo;

1
Przekład odbiega tu od tekstu podstawowego, opuszcza-
jąc— podobnie jak tłumaczenie Chase'a, i Rossa za tekstem
Bywatera (1894)—wyraz SUStocw.
 122 IV 1. 1120 b 13-1120 b }I

ponadto wszyscy ludzie bardziej są przywiązani do

tego, co sami stworzyli, tak jak rodzice i poeci 1.
15 Szczodremu niełatwo być bogatym, ponieważ nie
jest skory ani do brania, ani do gromadzenia dóbr
materialnych, skłonny natomiast jest do ich rozdawania
i nie ceni ich dla nich samych, lecz jako środek
umożliwiający ofiarność. Dlatego też zarzuca się lo- 21
sowi, że ci, co najbardziej na [bogactwo] zasługują, są
najmniej bogaci. Dzieje się tó jednak nie bez racji: bo
nie jest rzeczą możliwą, by posiadał majątek czy
20 też cokolwiek innego ktoś, kto nie dba O to posiadanie.
Wszelako .człowiek szczodry nie będzie dawał tym, 22
którym dawać nie należy, ani wtedy, kiedy nie
należy itd.; ponieważ nie postępowałby już wtedy w
myśl nakazów szczodrości, a wydawszy pieniądze na
te rzeczy, nie miałby już na to, na co wydawać
należy. Jak już bowiem się rzekło, szczodry jest 23
ten, kto w miarę swych stosunków majątkowych
łoży na to, na co łożyć należy; kto zaś w tym przesa-
25 dza, jest rozrzutny. Dlatego samodzierżców nie nazy-
wamy rozrzutnikarni: niełatwo jest bowiem —jak się
zdaje — darami i wydatkami przekroczyć miarf-
ogromnych ich majątków. Skoro więc szczodrość jest 24
właściwym środkiem w odniesieniu do szafowania
dobrami materialnymi i do brania, człowiek szczodry
będzie nimi szafował i czynił wydatki na to, na co
30 trzeba, i tyle, ile trzeba, zarówno w rzeczach wielkich
jak i małych, i to z przyjemnością; a i przyjmować
będzie skąd należy i ile należy. Ponieważ bowiem
odnośna cnota jest właściwym środkiem w odniesie-
1
rodzice i poeci — pierwsi, do swych dzieci, drudzy
do swych dzieł. Ta sama myśl u Platona w Państwie 330, C,
praż niżej 1168 ą 1. Por. przypis do 1096 a SĄ.
 IV 1. 1120 b 32-1121 a 8 123

niu do jednego i drugiego 1 , przeto będzie jedno

i drugie czynił jak należy. Bo z właściwym sposobem
ofiarowywania łączy się takiż sposób przyjmowania,
inny zaś sposób jest niezgodny z właściwym sposo-
bem ofiarowywania; te więc dwa sposoby z sobą się
łączące występują równocześnie w tym samym
osobniku, niezgodne zaś z sobą sposoby, rzecz jasna,
25że nie. Jeśli zaś przydarzy się szczodremu wydatek mu
sprzeczny z tym, co należy, i z tym, co moralnie
piękne, to zmartwi się wprawdzie, jednakowoż w spo
sób umiarkowany i należyty; jest bowiem znamie
niem dzielności etycznej cieszyć się i martwić się
26tym, czym należy, i tak, jak należy. Z człowiekiem
szczodrym pozostaje się też chętnie w stosunkach
27pieniężnych, bo może pozwolić skrzywdzić się, jako 5
że nie przywiązuje wielkiej wagi do dóbr material
nych i bardziej się martwi, jeżeli nie wydał pieniędzy
na coś, na co trzeba było wydać, aniżeli się smuci,
jeżeli je wydał na coś niepotrzebnego, i nie zgadza
się z poglądem Simonidesa2 .
28 Człowiek rozrzutny błądzi i w tym; gdyż ani go
1
do jednego i drugiego — tj. do dawania i do brania
(przyjmowania).
2
Słowa powyższe odnosi się zwykle do powiedzenia Simoni
desa, o którym mowa w Retoryce Arystotelesa 1391 a u (Lepiej
być bogaczem niż mędrcem, bo mędrców widuje się pod
drzwiami bogaczy). Należy tu jednak raczej może myśleć
z Garvem (II s. 100) o innym powiedzeniu tego, znanego
zresztą ze skąpstwa, poety lirycznego, o którym to powie
dzeniu mówi Atenajos XIV 656 C—E: Simonides posta
nawia, że jego skrzynia z pieniędzmi ma być zawsze pełna,
inna zaś, z której ma czerpać wsparcia dla drugich—• zawsze
pusta. Trzecie wchodzące tu w grę powiedzenie Simonidesa
(Skąpstwo jest właściwą wiekowi starczemu przyjemnością)
przytacza Plutarch, Czy starzec ma słutyi państwu? I 783 E.
 124 I V 1 . 1 1 2 1 a 9 - 11 2 1 a 2 7

cieszy, ani smuci to, co powinno, i tak, jak powinno;

io wyjaśni.się to w dalszym ciągu. Już wyżej* była o tym 2»
mowa, że nadmiarami i niedostatkami są rozrzutność i
chciwość, i to w odniesieniu do dwóch rzeczy: do
dawania i do brania2; bo i wydatki zaliczamy do
dawania. Rozrzutność więc przesadza w dawaniu i
niebraniu , pozostaje zaś poniżej miary w braniu;
chciwość zaś pozostaje poniżej miary w dawaniu,
15 przesadza zaś w braniu, wyjąwszy wydatki drobne.
Obie cechy charakterystyczne rozrzutności nieczęsto 3»
występują razem (wszak nie łatwo, znikąd nie biorąc,
wszystkim da\vać, gdyż szybko wyczerpuje się majątek
ludzi prywatnych skorych do dawania, a tych —
. zdaje się — tyczy się nazwa „rozrzutników"); co 3'
prawda, taki człowiek może wydawać się o wiele
20 lepszym od chciwego. Bo może łatwo się uleczyć,
zarówno zachodząc w lata*, jak skutkiem ubóstwa,
i w ten sposób osięgnąć właściwy środek; posiada
bowiem charakterystyczne cechy szczodrości, skoro
przecież zwykł dawać, a nie brać, tylko że jedno
i drugie nie tak, jak trzeba, i nie w sposób właściwy.
Jeśliby więc do tego przywykł czy też w inny jakiś
sposób dokonała się w nim zmiana w tym kierunku,
to stałby się szczodrym, jako że wtedy dawałby tym,
którym dawać trzeba, i czerpałby swe dochody
25 z właściwych źródeł. Dlatego też rozrzutnik nie jest
człowiekiem o złym charakterze, ponieważ przesada w
dawaniu i we wstrzymywaniu się od przyjmowania jest
cechą człowieka nie niegodziwego ani podłego, lecz
nierozumnego. Człowiek więc w ten sposób 32

1
1107 b 10, 1119 b 27.
2
Sebastian Petrycy: datku y wziątku.
 ' I V I . 11 2 1 a 2 8 - 11 2 1 b 1 3 , 125

rozrzutny zdaje się być o wiele lepszy od chciwego,

zarówno z wyżej wyłuszczonych powodów, jak też
dlatego, że wielu ludziom pomaga, chciwiec zaś
33nikomu, nawet sobie samemu, większość jednak 3Q
ludzi rozrzutnych, jak już o tym była mowa1, ponadto
jeszcze czerpie swe dochody z niewłaściwych źródeł
34i z tego względu grzeszy chciwością. Stają się oni
łapczywi przez to; że chcą wydawać, a niełatwo mogą
to czynić; szybko bowiem wyczerpują się ich środki;
zmuszeni tedy są zdobywać je skądinąd. A przy tym,
nie troszcząc się o to, co moralnie piękne, czerpią
swe dochody zewsząd bez wyboru, gdyż pragną
dawać, a wszystko im jedno, w jaki sposób i z czego.
35Dlatego też ich dary nie są szczodre; jako że nie
są moralnie piękne ani pobudką do nich nie jest to, co
moralnie piękne, ani nie ofiarowują ich w sposób
właściwy, lecz często przysparzają bogactw tym,
którzy powinni być ubodzy, a nie daliby nic ludziom
o prawym charakterze, wiele natomiast pochlebcom
lub takim, co im inną jakąś przyjemność spra
wiają. Dlatego też większość ich to ludzie roz
wiąźli ; bo ponieważ wydawanie pieniędzy przy
chodzi im z łatwością, przeto łożą też wielkie su
my na rozpustę, a że nic baczą w życiu swym
na to, co moralnie piękne, popadają w niewolę
zmysłów.
36 Do tego więc dochodzi człowiek rozrzutny, pozba
wiony kierownictwa; otoczony natomiast opieką,
może osiągnąć właściwy środek i to, co być powinno;
37 chciwość natomiast jest nieuleczalna. Zdaje się bo
wiem, że pod wpływem zarówno starości, jak" wszel-

1
Por. wyżej §§ 15 i 17.
 126 IV 1. 1121 b 14- 1121 b 32

kiej słabości ludzie stają się chciwi1. Jest dalej chciwość

is czymś, co bardziej wrodzone ludziom aniżeli roz-
rzutność, gdyż większość ich jest raczej przywiązana do
mienia aniżeli skora do ofiar. Obszerny jest ten 38
zasięg chciwości i występuje Ona w wielu postaciach,
ponieważ istnieje —jak się zdaje — wiele rodzajów
chciwości.
Albowiem istotę jej stanowią dwie wady: niedosta-
teczna ofiarność i nadmierna chęć brania, które nie
*• u wszystkich występują obie razem, lecz czasem »
oddzielnie, tak że jedni przesadzają w braniu, drudzy
zaś pozostają poniżej miary w dawaniu. Ci, 39 których
obdarzamy takimi nazwami, jak „skąpiec", „sknera",
„kutwa", są wszyscy nie dość ofiarni, lecz nie pożądają
cudzego mienia i nie chcą go sobie przywłaszczać, jedni z
powodu pewnego rodzaju prawości i łęku przed czynami
szpetnymi (bo nie-
25 którzy zdają się strzec [swego majątku] — lub przy-
najmniej tak utrzymują — tylko dlatego, by nie byli.
zmuszeni do popełnienia czegoś szpetnego; do tych
należą wszyscy, którzy skłonni są rozłupywać ziarnko
kminku na cztery części; mówi się o nich tak z po-
wodu ich wybujałej niechęci do jakiejkolwiek ofiary);
inni znowu trzymają się z dala od cudzego mienia,
ponieważ nie jest rzeczą łatwą, by ktoś zabierał
30 innym to, co posiadają, ci inni zaś nie pozbawiali go
wzajem jego własności, zadowalają się więc tym,
że ani nic nie zabierają, ani nie dają.
Drugą kategorię chciwych stanowią ci, co prze- «•
kraczają miarę w zabieraniu, biorąc zewsząd wszys-
1
ai nn.] EE 1232 a 10 nn. WE 1192 a 8 nn.
Por. 1121 a 20.
 IV 1. 1121 b 5J - 1122 a 13 127

tko; tu należą ludzie uprawiający nieczyste rzemiosła,

właściciele domów publicznych i inni im podobni, oraz
lichwiarze, którzy pożyczają małe kwoty na wysoki
procent. Wszak wszyscy oni czerpią swe dochody z
niewłaściwych źródeł i w niewłaściwej 1122*
1wysokości. Wspólną ich cechą jest — jak się oka
zuje — chęć brudnego zysku. Bo wszyscy oni dla
2zysku, i to małego, narażają się na hańbę. Tych
bowiem, co czerpią zyski wielkie a niewłaściwe
i z niewłaściwych źródeł, jak np. tyranów, którzy
burzą miasta i łupią świątynie, nie nazywamy chci- «
wymi, lecz raczej zbrodniarzami, bezbożnikami i nie-
s sprawiedliwymi. Natomiast gracze w kości i ci, co
kradną odzież <i rabusie> 1 należą do chciwych,
ponieważ są żądni brudnego zysku. Albowiem jedni i
drudzy działają dla zysku i narażają się na hańbę, a
przy tym jedni z nich także na największe nie-
bezpieczeństwa, dla korzyści, drudzy zaś wzbo- i»
gacają się na przyjaciołach, których należy obdaro-
wywać. Jedni więc i drudzy są żądni brudnego zysku,
ponieważ chcą czerpać zyski z niewłaściwych źródeł.
Otóż wszelkie takie sposoby brania podpadają pod
pojęcie chciwości.
Słusznie tedy za przeciwieństwo szczodrości uważa
4*

1
Wyrazv ujęte w nawias ostry kwestionował już Aspasjos
(Gommentaria Graeca Xix i, s. 102). Ich usunięcie z tekstu
proponuje Bywater w swym wydaniu Etyki nikomachejskiij 1894,
a dokonuje go m. i. 'Ross, co wydaje się słuszne ze względ u
na zdanie następne: mowa w nim bowiem o wspom -
nianych rodzajach chciwców żądnych brudnego zysku jako
o dwóch, a nie trzech. Inni tłumacze i komentatorzy
radzą sobie łącząc złodziei i rabusiów w jedną klasę.
 128 IV 1. 1122 a 14 -2. 1122 a 30

się chciwość, gdyż jest ona większym złem aniżeli «s

rozrzutność i ludzie częściej grzeszą w tym kierunku
aniżeli w kierunku rozrzutności, o której powyżej
była mowa. Tyle więc o szczodrości i o wadach, 45

które się jej przeciwstawiają.

II. Z kolei zająć należy się może wielkim gestem,
ponieważ i on jest pewną cnotą dotyczącą dóbr
materialnych. W przeciwstawieniu jednak do szczo-
20 drości nie obejmuje całego postępowania odno-
szącego się do tych spraw, lecz dotyczy tylko wyda-
wania pokaźnych sum, pod tym więc względem
przewyższa swą wielkością szczodrość. Jest bowiem —
jak sama nazwa wskazuje1 — odpowiednim sposobem
wydawania wielkich sum. Wielkość jednak jest czymś 2
as względnym; innego bowiem wydatku wymaga [np.]
uposażenie triery aniżeli kierownictwo świętego po-
selstwa na uroczystości religijne. Jest więc ów sposób
wydawania wielkich sum odpowiedni ze względu na
wydającego, na okoliczności, wśród których się go
stosuje, i na to, co się wydaje. Kto zaś w sposób »
odpowiedni czyni wydatki mniejszej lub średniej
miary — jak np. ten, kto może o sobie powiedzieć:
„nieraz takiego przybłędę opatrzyłem"2 — temu nie
przypisuje się wielkiego gestu, lecz tylko komuś, kto w
ten sposób czyni wydatki duże. Bo ten, kto ma
30 wielki gest, jest szczodry, ale człowiek szczodry nie
musi mieć wielkiego gestu. Niedostatkiem w odnie- *

18 nn.] EE 1233 a 31 nn. WE 1192 a 37 nn.

1
Nazwa grecka (AeY<xXo7cpŹ7teia znaczy dosłownie: odpo-
wiedniość w rzeczach wielkich.
2
Odyseja XVII (420 ==) 391- 2 pizekładu Siemieńskicgo.
 IV 2. 1122a 31 -1122 b 9 129

sieniu do tej cechy charakteru 1 jest małostkowość, _

nadmiarem zaś niesmaczne i plebejskie szafowanie
pieniędzmi i tym podobne przywary^ ludzie nimi
obarczeni nie przesadzają w wydatkach na przedmioty
właściwe, lecz pragną zwrócić na siebie uwagę wydatkami
czynionymi wśród niewłaściwych okoliczności i w
niewłaściwy sposób; będzie o nich mowa poniżej 2.
s Człowiek o wielkim geście ma w sobie coś z tych, JO co
wiele wiedzą. Wszak umie należycie ocenić, co jest
odpowiednie, i w odniesieniu do wielkich wydat- nm,
6ków postępować z należytym umiarem. Jak już
bowiem powiedzieliśmy na początku3, trwałą dyspo
zycję określają czynności i przedmioty, których one
dotyczą; wydatki więc człowieka O wielkim geście
((xeyix}io7tp£7touc), będą wielkie ([lerfólca) i odpowiednie
(7rpero>u<rai). .Takie same będą też przedmioty,
których one dotyczą, bo dzięki temu wydatek stanie
się wielkim i odpowiednim do przedmiotu. Trzeba
więc, by przedmiot był .godny wydatku, a wydatek *
godny przedmiotu lub by go nawet przewyższał.
7Będzie też człowiek o wielkim geście czynił takie wy
datki ze względu na to, co moralnie piękne — to
bowiem jest cechą wspólną wszystkich cnót —
8a ponadto z przyjemnością i bez zastanawiania się,
bo dokładna kalkulacja jest rzeczą małostkową.
9I będzie raczej baczył, by to, na co łoży, wypadło
jak najpiękniej i jak najodpowiedniej, aniżeli na to,
1
do tej cechy charakteru — tj. do wielkiego gestu.
2
1123 a 19—33.
* Por. 1103 b 21—23, 1104 a 27—29 i przypis do 1159 b
26.

9 — Etyka
 130 IV 2. 1122 b 10- 1122 b 26

jakie za sobą pociąga koszty i by koszty te były jak

10 najmniejsze. Człowiek o wielkim geście jest też 10
z konieczności szczodry, bo i szczodry człowiek czyni
wydatki na rzeczy odpowiednie i w sposób należyty.
Owóź kto to właśnie czyni na'wielką skalę, ten ma
wielki gest, który jednak dotyczy tych samych przed-
miotów co i szczodrość i tymi samymi środkami
osiąga skutek wspanialszy1. Nie to samo bowiem
rozstrzyga o wartości przedmiotu posiadanego i dzieła
)5 jakiegoś, gdyż z przedmiotów posiadanych najcen-
niejszy jest ten, co ma najwyższą cenę, np. złoto,
najcenniejszym zaś dziełem jest to, które jest wielkie
i piękne. Bo takie dzieło wzbudza podziw u Ogląda-
jącego, wielki zaś gest jest również podziwu godny.
Jest więc wielki gest cechą dodatnią dzieła pod wzglę-
20 dem wielkości. Jest on też cechą tych wydatków, 11
które uważamy za szczególną zasługę; tu należą
wydatki dotyczące bogów — dary wotywne, dary na
świątynie i ofiary, i podobnie wszystko, co ma związek
z obrzędami religijnymi — oraz wszystko, co pod
wpływem szlacketnej ambicji czyni się dla dobra
publicznego, np. jeśli ktoś sądzi, że powinien w sposób
wystawny uposażyć chór w tragedii lub trierę, lub
ugościć mieszkańców swego miasta. We wszystkich
jednak wypadkach, jak już o tym 12 była mowa 2 ,
należy brać wzgląd na osobnika działającego: kim on
jest i jakimi środkami rozpo-
25 rządzą; wydatki bowiem winny być na miarę tych
środków i stosowne nie tylko z uwagi na dzieło,

1
Tekst w tym miejscu jest zepsuty. Sens całego zdania zre-
konstruowany jest hipotetycznie. * a 24—26.
 IV 2. 1122 b 26 -112) a 7 131

i? lecz stosowne ze względu na jego twórcę. Dlatego to,

kto ubogi, nie może okazać wielkiego gestu, wszak
brak mu środków, z których czerpiąc czyniłby wielkie
wydatki w sposób stosowny; kto zaś, choć ubogi, sadzi
się na wielki gest, ten pozbawiony jest rozumu, jako że
[czyni wydatki] ponad stan i powinność swą, a tylko
te, które się czyni w właściwy w sposób, są zgodne z
nakazami dzielności etycznej.
u Przystoją zaś takie wydatki tym, co są w posiadaniu
bogactw, zawdzięczając je bądź sobie samym, bądź
przodkom swym, bądź krewnym; przystoją dalej
ludziom dobrze urodzonym i sławnym, i tym podob-
nym. Wszystko to bowiem jest w pewnym znaczeniu
is wielkie i cieszy się uznaniem. To więc jest cechą
najważniejszą człowieka o wielkim geście i w takich
wydatkach przejawia się —jak o tym była już mowa1 —
wielki gest (bo one to są największe i naj- 3s
zaszczytniejsze) 2 . Z wydatków zaś prywatnych — w
tych, które są jednofazowe, np. wydatki na obrzędy
weselne czy inne tym podobne, albo na coś, co jest
przedmiotem rywalizacji wszystkich lub najznako-
mitszych obywateli danego państwa, na podejmowanie
obcych gości i ich obdarowywanie, gdy wracają do
ojczyzny [i w ogóle] na ofiarowywanie i od-
wzajemnianie darów. Wielkim jest bowiem gestem
łożyć hojnie nie na własne potrzeby, lecz na sprawy s
publiczne, a tego rodzaju dary podobne są do darów
i6 wotywnych. Człowiek o wielkim geście zbuduje sobie
też dom odpowiednio do swego bogactwa, bo i to
służy ku ozdobie [całego miasta] i łożyć będzie raczej

1
b 19—23.
a
Nawias pochodzi od tłumaczki.
 132 IV 2. 112) a 8-112) a 24

na te wszystkie dzieła, które są długotrwałe (jako że te

są najpiękniejsze), i we wszystkim na to, na co łożyć
przystoi. Bo co innego jest odpowiednie dla i'
io bogów, a co innego dla ludzi, i nie to samo w świątyni,
co na nagrobku.* A że każdy wydatek jest wielki w
swoim rodzaju.; i że znamię największego gestu ma na
sobie wielki wydatek w rzeczach wielkich, w danych
jednak okolicznościach jest nim ten, który w tych
właśnie okolicznościach jest wielki; że wreszcie ia
wielkość przedmiotu jest czymś różnym od wielkości
wydatku (obdarowanie bowiem dziecka piłką lub
15 flaszką na oliwę, jeśli są szczególnie piękne, jest
wielkim gestem, ale wartość tych darów jest mała i
nieznaczna) — przeto jest właściwością człowieka i« o
wielkim geście, cokolwiek czyni, czynić z wielkim
gestem (bo w tego rodzaju postępowaniu niełatwo jest
przesadzić) i pozostawać zawsze w odpowiednim
stosunku do wysokości wydatku.
Taki wię.c jest człowiek o wielkim geście; kto zaś 20
20 w tym przesadza i szafuje pieniędzmi w sposób

plebejski, ten czyni to —jak już o tym była mowa1 —

przez wydatki przekraczające właściwą miarę.Wydaje
bowiem- wiele na to, na co zwykle wydaje się nie-
wielkie sumy, i w niesmaczny sposób chce zwrócić na
siebie uwagę, tak kiedy np. kolegów szkolnych
podejmuje ucztą jakby weselną lub kiedy, mając
wystawić chór w komedii, wprowadza go na scenę w
purpurze, jak to czynią Megarejczycy2. I wszystkie

' ' 1 2 2 a 31—34.

2
Uposażenie chóru w komedii powinno było być skromniej-
sze niż w tragedii. Wykroczenie przeciw tej zasadzie było do-
wodem .braku smaku, czego typowymi przedstawicielami byli
dla Ateńczyków mieszkańcy Megary.
 IV 2. 112) a 2!-). 112} b 6 UJ

tego rodzaju rzeczy czynić będzie nie ze względu na w

to, co moralnie piękne, lecz dla pokazania bogactwa i
w przekonaniu, że wzbudzi tym podziw; i tam,
gdzie trzeba wielkie łożyć sumy, łoży małe, tam zaś,
21gdzie małe — łoży wielkie. Małostkowy natomiast
człowiek we wszystkich wydatkach pozostanie poniżej
miary, i nawet wielkie wydawszy sumy zepsuje piękno
[całości] z powodu jakiegoś drobiazgu, i cokolwiek
czyni, ociąga się i zastanawia, jakby najmniej wydać, »
ale i nad tym jeszcze ubolewa i sądzi, że we wszyst-
22kim czyni więcej, niż należy. Te więc dyspozycje
są wadami, nie przynoszą jednak "hańby, ponieważ
nie są szkodliwe dla bliźnich ani zbyt szpetne.
III. Poczucie własnej wartości, czyli uzasadniona
duma (|i.eyaXo^uX'a) dotyczy — jak to już sama jej
nazwa1 wskazywać się zdaje — rzeczy wielkich;
rozważmy przede wszystkim, jakich to rzeczy wiel-
2 kich ona dotyczy. Wszystko przy tym jedno, czy roz- u
patruje się tę trwałą dyspozycję, czy też człowieka
s postępującego w myśl jej nakazów. Otóż zdaje się,
że słusznie dumny jest, kto uważając siebie za
godnego rzeczy wielkich, istotnie na nie zasługuje*;
bo kto bezpodstawnie tak czyni, ten jest głupi,
a nikt, kto postępuje w myśl nakazów dzielności
etycznej, nie jest głupi ani pozbawiony rozumu.
Słusznie dumny jest więc człowiek powyżej scharakte-
* ryzowany. Kto bowiem zasługuje na rzeczy małe
i uważa się też za godnego tych rzeczy, jeąt umiarko-
s wany (owcppciw), ale nie dumny, gdyż uzasadniona

34 nn.] WE 1192 a 21 nn. || 5 nn.] EE 1232 b 31 nn.

1
|ieYocXo(S>uxŁx znaczy dosłownie „wielkoduszność". Sebastian
Petrycy: spaniałość.
 IV 3. 1123 b 6-1123 b 19

duma łączy się z wielkością, tak jak piękność z wyso-

kim wzrostem: ludzie niskiego wzrostu mogą być
ładni i proporcjonalnie zbudowani, ale nie są piękni* ;
kto zaś uważa siebie za godnego rzeczy wielkich, nie 6
będąc ich godnym, ten grzeszy zarozumiałością (choć
nie każdy, kto się uważa za godnego czegoś więcej
aniżeli to, na co istotnie zasługuje, grzeszy zarozu-
miałością) ; kto natomiast uważa się za godnego i
czegoś mniej aniżeli to, na co zasługuje, jest prze-
sadnie skromny, bez względu na to, czy zasługuje
io na wielkie, czy średnio duże, czy też nawet na małe
rzeczy, jeśli tylko uważa się za godnego jeszcze
mniejszych. Zdaje się jednak, że najbardziej grzeszy
przesadą w skromności ten, kto jest godzien rzeczy
wielkich; jakby się bowiem zachował, gdyby zasłu-
giwał na nie tak wielkie? Człowiek tedy słusznie 8
dumny reprezentuje pewną skrajność dzięki temu, że
jest właśnie [zgodnie z brzmieniem nazwy greckiej]
„wielko-duszny", właściwy środek natomiast dzięki
temu, że jest taki, jaki być powinien (bo uważa, że
zasługuje na to, czego istotnie jest godzien);
is tamci zaś1 przesadzają lub pozostają poniżej właściwej
miary.
Jeśli więc ktoś sądzi, że zasługuje na rzeczy wielkie, 9
a zwłaszcza na rzeczy największe, będąc istotnie ich
godzien, to dotyczy to przede wszystkim jednego
rodzaju przedmiotów. O zasługiwaniu mówi się 10
w odniesieniu do dóbr zewnętrznych, za największe zaś
z nich uważać będziemy to, co oddajemy bogom, i do
czego przede wszystkim dążą ludzie piastujący

1
tamci zaś — tj. ci, którzy obarczeni są wadami zarozu-
miałości i przesadnej skromności.
 IV 3. 1123 b 19- 1123 b 32 135

najwyższe stanowiska, i to, co jest nagrodą za naj-

szlachetniejsze czyny; tym zaś jest cześć (ona bowiem 20
jest największym z dóbr zewnętrznych); do czci więc i
niesławy odnosi się człowiek słusznie dumny tak,
11jak należy. Także i bez długiego rozumowania
okazuje się, że uzasadniona duma pozostaje w zwią
zku z czcią; wszak ludzie wybitni uważają się za
godnych przede wszystkim czci, i to w miarę swych
12zasług. Człowiek przesadnie skromny pozostaje poni
żej właściwej miary zarówno w stosunku do własnych
swych zasług, jak też w stosunku do poczucia własnej
13wartości, które ma człowiek słusznie dumny. Zarozu- 25
mialec natomiast przesadza w stosunku do własnych
swych zasług, nie czyni tego natomiast w stosunku
do zasług człowieka słusznie dumnego 1 .
1* Owóż, kto słuszną żywi dumę, jeśli jest godzien
tego, co największe, musi być etycznie najdzielniejszy;
im kto bowiem więcej cnót posiada, tym większych
godzien jest rzeczy, człowiek zaś najwięcej cnót
posiadający godzien jest rzeczy największych. Kto
więc prawdziwie słuszną żywi dumę, ten musi być
etycznie dzielny. Zdawałoby się też, że to, cer jest
wielkie w każdej cnocie, jest właściwością człowieka, 30
15 który żywi słuszną dumę. Żadną też miarą nie byłoby
rzeczą przystojną dla takiego człowieka uciekać
porzuciwszy broń lub skrzywdzić kogoś; bo co
mogłoby skłonić kogoś, dla kogo nic nie jest [zbyt]
1
izpbc ł<xuT&v... &7tepfłaXXe!., ou (J^Y TÓV y interpretacja w tekście
pochodzi od W. Jaegera (Der Grossge-sinnte, „Die Antike" VII
1931, s. 97.) Inni tłumaczą:... przesadzą w stosunku do
własnych swych zasług, lecz nie- przewyższa człowieka
słusznie dumnego (scil. pod względem poczucia własnej
wartości).
 136 IV 3. 1123 b 32 -1124 a 13

wielkie, do haniebnego postąpienia ? Jeśliby [w ten

sposób kolejno] rozważać poszczególne cnoty^ śmie-
szny mógłby się wydać człowiek słusznie dumny,
który nie odznaczałby się dzielnością etyczną; gdyż
w takim razie, będąc człowiekiem złym, nie byłby
też godzien czci; wszak cześć jest nagrodą za dziel-
ss nOśc etyczną i przyznaje się ją [tylko] tym, którzy są
etycznie dzielni. Zdaje się więc, że uzasadniona w
duma jest jak gdyby okrasą cnót; jako że je wzmaga, a
sama bez nich nie może istnieć. Dlatego trudną jest
rzeczą być w całym tego słowa znaczeniu słusznie
dumnym; nie jest to bowiem możliwe bez doskonałości
etycznej (xotXoxaya&ia). Człowiek tedy, n
s który jest słusznie dumny, jest nim przede wszystkim
ze względu na swój sposób odnoszenia się do czci
i niesławy i cieszy się w sposób umiarkowany zaszczy-
tami wielkimi i pochodzącymi od ludzi szlachet-
nych —■ [w przekonaniu], że przypada mu w
udziale to, co mu się należy, albo nawet mniej niż to:
wszak nie można żywić dość wielkiej czci dla
doskonałości etycznej (ape-ri] 7ravTeX7Jc); niemniej
jednak przyjmie to, ponieważ ludzie nie rozporządzają
większymi obja-
io wami czci, którymi mogliby go obdarzyć; lekceważyć
natomiast będzie zaszczyty pochodzące od byle kogo i
z powodu czynów bez znaczenia (nie takich bowiem
zaszczytów jest godzien), a podobnie i objawy niesławy
(ponieważ w odniesieniu do niego nie będą
sprawiedliwe). Człowiek żywiący uzasadnioną dumę u
czyni to — jak już o tym była mowa1 — przede
wszystkim przez swój sposób ustosunkowania się do

4 na.) EE 1232 b 14 mi. 1 1123

b 15—22; 1124 a 4, 5.
 IV 3. 1124 a 13 -1124 a 28 137

zaszczytów, jednakowoż także jego sposób odnoszenia

się do bogactwa, władzy i w ogóle do powodzenia i
niepowodzenia, jakikolwiek los by mu przypadł w
udziale, będzie pełen umiarkowania i nie będzie is
człowiek taki ani zbytnio cieszył się powodzeniem, ani
zbytnio martwił niepowodzeniem. Bo nawet do
objawów czci nie tak się odnosi, jakby były czymś
najważniejszym (wszak władza i bogactwo są pożądania
godne ze względu na cześć, którą budzą1; przynajmniej
ci, którzy posiedli władzę i bogactwo, chcą dzięki nim
pozyskać cześć); jeśli więc dla kogoś nawet objawy
czci są pozbawione znaczenia, to są nimi dlań i
wszystkie inne rzeczy. Z tego powodu ludzie, którzy
żywią uzasadnioną dumę,
19zdają się gardzić wszystkim. Panuje powszechne 20
przekonanie, że i powodzenie wzmaga uzasadnioną
dumę. Za godnych bowiem czci uważa się dobrze uro
dzonych i tych, co są przy władzy lub bogaci, gdyż
wszyscy oni górują pod pewnymi względami nad
innymi, wszelka zaś wyższość w czymś dobrym budzi
większą cześć. Dlatego to i takie rzeczy przyczyniają
się do wzbicia w uzasadnioną dumę, jako że niektórzy
20odnoszą się do nich z czcią. Naprawdę jednak tylko 25
człowiek etycznie dzielny powinien doznawać czci;
kto jednak posiada jedno i drugie 2 , tego uważa się
za bardziej godnego czci. Ci zaś, którzy choć pozba
wieni dzielności etycznej, posiadają jednak dobra
tamtego rodzaju, niesłusznie sądzą, że zasługują na
rzeczy wielkie, i niesłusznie też uważają inni ich

1
a nie same w sobie.
8
jedno i drugie — tj. dzielność etyczną i dobra ze-
letrzne.
 138 IV 3. 1124 a 28-1124 b 12

dumę za uzasadnioną. Bo tych rzeczy nie ma bez

doskonałości etycznej, ludzie zaś, którzy posiadają
wspomniane dobra zewnętrzne, popadają skutkiem
30 tego w pychę i zuchwalstwo. Bez dzielności bowiem «
etycznej niełatwo jest ustosunkować się należycie do
powodzenia* ; nie umiejąc zaś tego i w przekonaniu ii24b o
swej wyższości, [ludzie posiadający dobra zewnętrzne]
gardzą innymi, sami zaś czynią co im się żywnie podoba.
Naśladują oni człowieka słusznie dumnego, nie będąc doń
podobni, a czynią to gdzie tylko mogą; chociaż więc sami nie
postępują w myśl nakazów dzielności etycznej, to jednak
gardzą innymi.
s Kto natomiast jest słusznie dumny, ten, gardząc ^
innymi, czyni to słusznie (bo jego przekonania są
trafne), ale większość ludzi czyni to na chybił trafił.
Człowiek słusznie dumny nie naraża się też na 23
niebezpieczeństwa ani chętnie, ani dla drobiazgów,
ponieważ do niewielu tylko rzeczy przywiązuje wagę;
stawia natomiast czoło niebezpieczeństwom, kiedy
idzie O rzeczy ważne, a czyniąc to nie szczędzi życia, w
przekonaniu, że nie za wszelką cenę warto żyć. I
skłonny jest do świadczenia dobrodziejstw, lecz 24
10 kiedy ich doznaje, wstydzi się; (pierwsze bowiem jest
rzeczą tego, kto ma nad kimś przewagę, drugie —
rzeczą tego, nad którym sieją ma) 1 . I zwykł za doznane
dobrodziejstwa odwdzięczać się z nawiązką, ponieważ
w ten sposób ten, kto uczynił pierwszy krok, stanie
się jego dłużnikiem: kimś, kto sam doznał
dobrodziejstwa. Ludzie słusznie 2s dumni zdają się
też pamiętać o tych, którym wy-
6 nn.] EE 1232 b 10 nn.
1
Nawias pochodzi od tłumaczki.
 IV J. 1124 b 12 -1124 b 23 139

świadczyli jakąś przysługę, zapominać zaś O tych, od

których doznali przysług; bo ktoś, komu wyświadczono
przysługę, jest -w gorszym położeniu od tego, kto ją
wyświadczył, człowiek zaś słusznie dumny pragnie
mieć przewagę. Jakoż chętnie słucha o przysługach,
które wyświadczył, niechętnie zaś o is tych, których
doznał. Dlatego też Tetyda nie wspominała Zeusowi O
dobrodziejstwach * ani Lakończycy Ateńczykom2, lecz
mówili o dobrodziejstwach doznanych.
26Charakterystyczną cechą człowieka słusznie dum
nego jest dalej, że o nic lub prawie O nic nie prosi,
śpieszy natomiast chętnie z pomocą i przybiera
postawę wyniosłą wobec ludzi na wysokich stano
wiskach i takich, którym dobrze się wiedzie, a po
wściąga swą dumę wobec osób średnio sytuowanych;
przewaga bowiem nad pierwszymi jest trudna i bu- 20
dzi szacunek, nad drugimi zaś — łatwa, i wynoszenie
się ponad pierwszych nie jest nieszlachetne, ponad
niższych zaś — jest czymś prostackim, tak jak oka
zywanie swej siły słabym.
27Jest dalej właściwością ludzi słusznie dumnych nie
1
Tetyda, prosząc Zeusa o pomoc dla syna swego, Achillesa
{Iliada I 503), nie przypomniała mu pomocy, której mu udzie
liła, kiedy Ares i Posejdon, i inni bogowie zbuntowali się prze
ciw niemu, lecz zadowoliła się skromną- wzmianką: „...jeślim
kiedy ciebie—Lub uczynkiem, lub słowem ratowała w niebie...".
Przekład Dmochowskiego, w. 413, 414.
2
Lacedemończycy mieli zachować się w ten sposób, prosząc
Ateńczyków o pomoc przeciw Tebanom. Gdyby tu jednak
Arystoteles miał na myśli wypadki r. 369 p. n. c., to zachodzi
łaby sprzeczność między jego słowami, a tym, co czytamy
o zachowaniu się posłów lacedemońskich u Ksenofonta, Hellenika
VI 5, 33-
 140 IV 3. 1124 b 24-1125 a 9

dążyć do tego, z czym łączą się zazwyczaj zaszczyty lub w

czym przodują inni, lecz raczej zachowywać .się pod tym
względem biernie i Ociągać się, chyba że 2s idzie o wielkie
zaszczyty lub wielkie dzieło, i przedsiębrać niewiele, ale za
to rzeczy wielkich i godnych rozgłosu. Musi też człowiek
słusznie dumny niena- ss widzie otwarcie i otwarcie
kochać; gdyż tylko ten, kto się boi, ukrywa [swe uczucia].
I musi dbać więcej
0 prawdę niż o pozory i mówić oraz postępować
30 otwarcie, jako że pogarda czyni mowę jego śmiałą.
Dlatego też jest prawdomówny, chyba że udaje skromnego; to
zaś czyni wobec ludzi z szarego tłumu. Dalszą cechą człowieka
słusznie dumnego jest nie- 29 możność stosowania się w życiu
do kogoś innego, chyba do przyjaciela; takie bowiem
stosowanie ~ii25a się ma w sobie coś niewolniczego; toteż
wszyscy pochlebcy mają w sobie coś służalczego, a ludzie
nie mający poczucia godności własnej są pochlebcami.
Człowiek słusznie dumny nie jest też skłonny do 30
podziwu, ponieważ nic nie wydaje mu się wielkim.
1 nie jest mściwy; bo człowieka słusznie dumnego
cechuje nie skłonność do pamiętania, zwłaszcza
o doznanych krzywdach, lecz raczej umiejętność
5 puszczania ich w niepamięć. Nie jest plotkarzem 1; 31
nie będzie bowiem opowiadał ani o sobie, ani o innych,
ponieważ nie zależy mu na tym, by go chwalono,
ani na tym, by innych ganiono; choć nie jest też z
drugiej strony skory do chwalenia 2 , a skutkiem
tego i do obmowy, nawet wobec wrogów, chyba
dla pomszczenia zniewagi.

1
Sebastian Petrycy: -obmowca.
2
Tenże: chwalcą ludzkim.
 IV 3. 1125 a 9 -1125 a 25 141

32I nie jest skłonny do skarg ani do próśb, gdy

idzie o rzeczy nie dające się zmienić lub mało io
ważne. Bo takie ustosunkowanie się do tych rzeczy
jest cechą człowieka, któremu na nich bardzo
33zależy. Skłania się natomiast do posiadania rzeczy
raczej pięknych, a nie przynoszących pożytku, ani
żeli rzeczy przynoszących pożytek i korzyść; to
bowiem raczej cechuje kogoś, kto sam sobie wy
starcza.
34 Ruchy człowieka słusznie dumnego zdają się być
powolne, głos niski, jego mowa spokojna, bo kto
dba o niewiele tylko rzeczy, ten zwykł się nie śpieszyć,
a ktoś, dla kogo nic nie jest ważne, nie popada
w rozdrażnienie. To zaś właśnie jest przyczyną pod- is
niesionego głosu i żywości ruchów.
35 Taki tedy jest człowiek żywiący uzasadnioną
dumę; kto pod tym względem grzeszy niedostat
kiem, jest przesadnie skromny, kto zaś nadmiarem —
jest zarozumiały. Owóż nawet i ci ludzie zdają się nie
być źli (bo nie wyrządzają nikomu krzywdy), lecz
tylko błądzą. Człowiek bowiem przesadnie skromny, 2o
choć zasługuje na rzeczy dobre, pozbawia sam siebie
tego, na co zasługuje, i pOnOsi, zdaje się, jakąś
szkodę z tego powodu, że nie uważa się za godnego
rzeczy dobrych i sam siebie nie docenia; w przeciw
nym razie dążyłby do tego, czego jest godzien,
zwłaszcza że są to rzeczy dobre. Ludzie tacy zdają
się jednak grzeszyć nie głupotą, lecz nadmierną
nieśmiałością. Niemniej takie przekonanie sprawia, że
tracą też istotnie na wartości; każdy bowiem dąży 25
do tego, co mu się należy, ludzie natomiast prze-

17 nn.] EE 1233 a 9 nn.

 142 IV 3. 1125 a 26-4. 1125 b 8

-sądnie skromni wstrzymują się od czynów i przed-

sięwzięć szlachetnych, w przekonaniu, że do nich nie
dorośli, a podobnie wyrzekają się też dóbr
zewnętrznych. Przeciwnie, ludzie zarozumiali są 36
i głupi, i nie znają siebie samych, i to w sposób
całkiem jawny (bo dążą do rzeczy przynoszących
cześć, w przekonaniu, że są ich godni, a potem
rzeczywistość zadaje kłam temu przekonaniu); i przy-
odziani w strojne szaty i tym podobne ozdoby, przy-
bierają wspaniałą postawę i chcą, by powodzenie ich
było czymś powszechnie wiadomym, i opowiadają o
nim, aby dzięki niemu dostąpić czci. Przeciw- «
stawią się zaś uzasadnionej dumie bardziej przesadna
skromność aniżeli zarozumiałość; jest bowiem wadą
zarówno częściej spotykaną, jak i gorszą.
35
Uzasadniona dumą dotyczy tedy, jak już o tym
była mpwa1, wielkiej czci.
112Sb
IV. Zdaje się jednak, że w odniesieniu do czci
istnieje też —jak to już poprzednio2 było powiedziane —
pewna cnota, która ma się do uzasadnionej dumy
podobnie jak szczodrość do wielkiego gestu. Żadna
mianowicie z tych dwu cnót3 nie ma nic wspól-5 negO z
tym, co wielkie, dzięki nim obu natomiast
ustosunkowujemy się w sposób należyty do tego, co
średnie i małe. A jak w przyjmowaniu i ofiarowy- 2
waniu dóbr materialnych istnieje średnia miara,
nadmiar i niedostatek, tak też w odniesieniu do czci
istnieje coś, co jest więcej, i coś, co jest mniej, niż

1
1107 b 26, 1123 a 34 — b 22.
2
1107 b 25.
8
Żadna... z tych dwu cnót — tj. ani szczodrość, ani ta, o
której niżej będzie mowa.
 IV 4. 1125 b 8-1125 b 22 143

należy, i istnieją też właściwe źródła i sposoby.

3 Człowieka bowiem nadmiernie ambitnego ganimy
jako kogoś, kto pragnie czci więcej, niż trzeba,
i pragnie jej ze źródeł niewłaściwych, człowieka io
natomiast bez ambicji jako kogoś, kto nie pragnie
nawet tych objawów czci, które są nagrodą za czyny
4 moralnie piękne. W pewnych jednak wypadkach
- chwalimy człowieka nadmiernie ambitnego za jego
męskość i umiłowanie tego, co moralnie piękne,
człowieka zaś bez ambicji za wstrzemięźliwość i
umiarkowanie, jak to już poprzednio1 powiedzieliśmy.
Jasną zaś jest rzeczą, że wobec wieloznaczności wyrazu
„miłośnik tego a tego" odnosimy okre- is sienie „miłośnik
tego, co moralnie piękne" nie zawsze do tego samego, lecz
w znaczeniu dodatnim mówimy tak o tym, kto nim jest
bardziej aniżeli szeroki ogół, w znaczeniu zaś ujemnym
o tym, kto nim jest bardziej, niż należy. Ponieważ zaś
dyspozycja, która tu jest właściwym środkiem, [czyli
„ambicja"] nie posiada [w języku greckim] nazwy,
przeto obie skrajności zdają się walczyć z sobą o ten
środek jakby o puste miejsce. To jednak, co
dopuszcza s nadmiar i niedostatek, dopuszcza też
umiar; a że ludzie dążą do doznawania czci i więcej, i
mniej, aniżeli należy, przeto istnieje też możliwość
dążenia 20 do nich tak, jak należy. Ta właśnie ostatnio
wspomniana cecha charakteru [ambicja], która jest bez-
imiennym [w języku greckim] umiarem w odniesieniu
do żądzy czci, jest tedy przedmiotem pochwały. W
porównaniu z nadmierną ambicją zdaje się być tym
umiarem — jej brak, w porównaniu zaś

1
1107 b 33.
 IV 4. 1125 b 22-5. 1126 a 3

z brakiem ambicji zdaje się nim być nadmierna ambicja;

poniekąd więc w odniesieniu do każdej z obu
skrajności wydaje się właściwym środkiem skrajność
przeciwna. Zdaje się, że rzecz ma się tak « też w
odniesieniu do wszystkich innych cnót.1 Tylko że tutaj
skrajności wydają się członami przeciwstawienia,
ponieważ umiar nie posiada [w języku 25 greckim]
nazwy.
V. Łagodność jest umiarem w odniesieniu do gniewu,
a raczej wobec tego, że umiar, właściwie zaś i żadna z obu
skrajności, nie posiada tu nazwy, przesuwamy ku środkowi
łagodność, która zbliża się do niedostatku, nie
posiadającego nazwy. Nadmiaro- 2 wi zaś można by
nadać nazwę porywczości albo 30 gniewliwości.
Odnośną namiętnością bowiem' jest gniew, a przyczyny
jego są liczne i rozmaite.
Otóż chwali się tego, kto się gniewa z właściwych 3
powodów i na właściwe osoby, a także wtedy kiedy i tam
gdzie trzeba, i dopóty dopóki trzeba; takiego więc nazwać
wypadnie człowiekiem łagodnym, skoro przecież chwali się
właśnie łagodność. Człowiek bowiem łagodny chce
zachować równowagę i nie unosić się namiętnością, lecz
żywić w sercu gniew w sposób zgodny z nakazami rozumu
i dlatego dla-3s czego, i dopóty dopóki rozum każe; zdaje
się jednak, * ii26a że człowiek łagodny grzeszy raczej
niedostatkiem [niż nadmiarem], jako że nie jest mściwy,
lecz raczej skłonny do wybaczania.
Niedostatek zaś, czy się go nazwie niezdolnością s

1
26 — i*26 b 10] EE 1231 b 5 nn. WE 1191 b 23 nn.
Por. ks II r. VIII 1—3.
 IV 5. 1126 a 4 -1126 a 21 145

do gniewu, czy też inaczej, jest przedmiotem nagany.

Bo ci, którzy się nie gniewają dlatego, dlaczego gnie- s
wać się należy, zdają się być głupi, a podobnie i ci,
cO się gniewają w niewłaściwy sposób, w niewłaści-
6 wym czasie i na niewłaściwe osoby; zdaje się bowiem,
że człowiek taki jest niewrażliwy i nieobraźliwy,
a nie umiejąc się gniewać jest też niezdolny do
obrony; niewolniczą zaś rzeczą jest znosić spokojnie
zniewagi i nie ujmować się za swymi przyjaciółmi.
i Co się tyczy nadmiaru, to jest on tu możliwy we
wszystkich kierunkach (bo można gniewać się na »»
niewłaściwe osoby i z niewłaściwych przyczyn, i bar-
dziej, i dłużej, niż trzeba, i szybciej popadać w gniew),
tylko że nie wszystkie te rodzaje porywczości zdarzają
się u jednego i tego samego osobnika. To bowiem nie
byłoby nawet możliwe. Bo to, co złe, samo siebie
niszczy i jeśli osiągnie swą pełnię, staje się nie do
» zniesienia. Ludzie więc pory wczy wpadają w gniew
szybko i z niewłaściwych przyczyn, i przeciw nie-
właściwym osobom, i w gniew silniejszy, niż trzeba —
lecz gniew ich szybko ostyga; i to jest ich największą 15
zaletą. Pochodzi zaś to u nich stąd, że nie powstrzymują
swego gniewu, lecz ż właściwą swej pobudliwości
otwartością odpłacają pięknym za nadobne,
' po czym gniew ich ostyga. Gholerycy grzeszą
silnie nadmiarem [porywczości] i wpadają w gniew
przy każdej okazji i o byle co; stąd też ich nazwa 1.
10
Ludzie natomiast zacięci niełatwi są do prze- 20
jednania i długo pałają gniewem, gdyż tłumią w
sobie swój gniew, który się uśmierza, kiedy odpła-

8 nn.] EE 1221 b 9 nn.

(cholć) znaczy: żółć.

10 — Etyka
 146 IV 5. 1126 a 22- 1126 b 2

cą pięknym za nadobne; bo zemsta kładzie kres

gniewowi, wywołując uczucie przyjemne w miejsce
przykrego. Póki zaś to się nie stanie, przygniata ich
ciężar gniewu; nie może go im bowiem nikt wyperswa-
dować, ponieważ go nie okazują, na strawienie go
25 zaś w sobie trzeba długiego czasu. Tacy ludzie są
bardzo niemili i dla siebie samych, i dla swych naj-
bliższych przyjaciół. Trudny zaś charakter przy- n
pisujemy tym, co gniewają się za to, za co gniewać się
nie należy, i dłużej niż trzeba, i nie dają się ubłagać, póki
nie pomszczą swej krzywdy lub nie wymierzą kary.
Ten to nadmiar przeciwstawia się bardziej łagod- 12
ności [aniżeli inne rodzaje porywczości]; i częstszy
jest bowiem (jako że mściwość jest czymś głęboko w
naturze ludzkiej tkwiącym), i przykrzejsi są we
30 współżyciu ludzie O trudnym charakterze. Już 1*
poprzednio 1 była o tym mowa i wynika to też z
powyższych wywodów; gdyż nie łatwo określić, w
jaki sposób i na kogo, i z jakich powodów, i jak długo
należy się gniewać, oraz wytyczyć granicę między
postępowaniem słusznym a niesłusznym.
35 Bo nie gani się tego, kto nieznacznie tylko przekracza
właściwą miarę, czy to w kierunku nadmiaru, czy też w
kierunku niedostatku; czasem zaś nawet chwalimy
zarówno tych, którzy pozostają poniżej średniej ii26b
miary, i zwiemy ich łagodnymi, jak też tych, co skorzy
są do gniewu, i nazywamy^ich sposób postępowania
prawdziwie męskim, ponieważ tacy właśnie ludzie nadają
się do rządzenia. W jakiej tedy mierze i w jaki sposób
odbiec trzeba od właściwego środka,

1
1109 b 14—26.
 IV 5. 1126 b 3-6. 1126 b 15 147

zanim zasłuży się na naganę, to niełatwo jest ująć w

słowa; ocena tego bowiem zależy od okoliczności
i* jednostkowych i od wyczucia (aXa&r\aic)*. Ale tyle jest
jasne, że pochwały godna jest dyspozycja znajdująca 5
się w pośrodku, która każe nam gniewać się na właś~
ciwe osoby i z właściwych przyczyn, i we właściwy
sposób itp.; że natomiast nagany godne są: przesada i
niedociągnięcie, i to słabej nagany, jeśli występują w
słabym stopniu, ostrzejszej — kiedy występują w sil-
niejszym, bardzo zaś ostrej, kiedy ósięgają bardzo
silny stopień. Jasna więc, że należy trzymać się
dyspozycji środkowej.
is Tyle więc o trwałych dyspozycjach dotyczących i«
gniewu.
VI. W stosunkach zaś towarzyskich, współżyjąc
i stykając się z ludźmi w rozmowach i w interesach,
jedni zdają się być ugrzecznieni, ci mianowicie, którzy
chcąc drugim sprawić przyjemność wszystko chwalą
> i w niczym się nikomu nie sprzeciwiają, lecz uważają
za swój obowiązek nie sprawiać przykrości tym,
2 z którymi się stykają1; w przeciwstawieniu zaś do tych,
inni starają się na każdym kro.ku wszystkiemu się
sprzeciwiać i nie troszczą się bynajmniej o niczyją u

u—1127 a 12] EE 1233 b 29 nn. WE 1193 a 20 nn.

1
Pojęcie człowieka ugrzeczhionego — Specntoc — powyżej
wprowadzone jest obszerniejsze aniżeli pojęcie takiegoż czło-
wieka w ks. II 1108 a 28 i niżej, 1127 a 8. Tu bowiem ugrzecz-
nieniem nazywa Arystoteles nadmiar uprzejmości, we wspom-
nianych zaś obu miejscach tylko taki jej nadmiar, któremu
nie można zarzucić interesowności; nadmierna natomiast
uprzejmość we własnym interesie — nazwana tam jest po-
chlebstwem. Por. przypis do 1107 b 21.

10 <
 148 IV 6. 1126 b 16-1126 b 21

przykrość; ci noszą miano gburów i ludzi swarli-

wych. Jasne, że obie wspomniane trwałe dyspozycje »
są nagany godne i że na pochwałę zasługuje leżąca
pomiędzy nimi dyspozycja, dzięki której człowiek
zarówno darzy uznaniem, jak też potępia to, co nale-
ży, i tak, jak należy; ta środkowa dyspozycja jest *
bezimienna, zbliża się jednak najbardziej do przy-
29 jaźni1. Człowiek bowiem postępujący w myśl owej
pośrodku znajdującej się trwałej dyspozycji, jeśliby
łączył z nią jeszcze uczucie przywiązania, byłby
właśnie taki, jakiego mamy na myśli mówiąc o dobrym
(emewoję) przyjacielu. Ta jednak dyspozycja różni się
od przyjaźni tym, że brak w niej uczucia* i
umiłowania osób, z którymi się stykamy, gdyż nie pod
wpływem miłości czy nienawiści przyjmuje człowiek
odznaczający się wspomnianą dyspozycją s wszystko
w sposób właściwy, lecz dlatego, że taki właśnie jest
jego charakter. Postąpi bowiem w ten sam
25 sposób zarówno wobec nie znanych sobie osób,
jak wobec swych znajomych, zarówno wobec tych,
z którymi łączą go zażyłe stosunki, jak wobec osób

1
Stanowisko zajęte tu przez Arystotelesa w sprawie właści-
wego środka pomiędzy ugrzecznieniem a gburowatością i swar-
liwością odbiega od jego poglądu w ks. II 1108 a 26—30. Tam
bowiem ctXta nazwana była wręcz i bez zastrzeżeń owym
właściwym środkiem, co pozwoliło oddać ten wyraz przez
„uprzejmość". Tu zaś mowa o bezimienności tego umiaru i jego
zbliżaniu się do <piXta, pojętej już bardziej w duchu później-
szych wywodów ksiąg VIII i IX. Tak pojęta <ptX[a obejmuje
właściwie wszystkie rodzaje uczuć dodatnich, więc miłość
rodziców do dzieci, dzieci do rodziców, miłość hetero- i homo-
seksualną, przyjaźń itp. (O przyczynach, dla których mimo
to przyjęto w przekładzie termin „przyjaźń", por. Wstęp
5. LXXIII, LXXIV i przypis do 1107 b ai.)
 IV 6. 1126 b 26-1127 a 5 149

dalszych — z tą różnicą, że w każdym przypadku

postąpi tak, jak należy. Bo inaczej wypada dbać
0 swych bliskich, a inaczej o obcych i inne też są
powody [zmuszające] do sprawiania jednym i dru-
6gim przykrości. Ogólnie więc powiedziało się, że
człowiek taki będzie w zetknięciu się z ludźmi
postępował w sposób właściwy; [w szczególności] zaś,
mając na myśli to, co moralnie piękne i co poży
teczne, będzie się starał nie sprawiać przykrości
7czy sprawiać przyjemność. [Wspomniana' bowiem
trwała dyspozycja] zdaje się dotyczyć przyjemności
1 przykrości tkwiących w stykaniu się z ludźmi,
a gdziekolwiek będzie [dla człowieka odznaczają
cego się tą dyspozycją] rzeczą moralnie niepiękną
lub szkodliwą sprawiać przyjemność, nie cofnie się
przed naganą i wybierze raczej sprawienie przy
krości. A choćby to miało tamtego narazić na hańbę,
i to niemałą, lub na szkodę, a przeciwne temu po
stąpienie na małą tylko przykrość, to jednak [czło
wiek odznaczający się cnotą, o której mowa,] nie
da swej aprobaty i nie cofnie się przed naganą.
s Innym też okaże się w obcowaniu z ludźmi zajmują-
cymi wysokie stanowiska, a innym w obcowaniu ze
zwykłymi śmiertelnikami i nie takim samym w
zetknięciu się z osobami lepiej sobie znanymi, jak w
zetknięciu się z mniej sobie znanymi; podobnie też
ma się rzecz w odniesieniu do innych różnic [między
ludźmi], przy czym każdemu ich rodzajowi odda to, co
mu się należy; rozważając rzeczy same w sobie
[niezależnie od ich następstw] woli sprawiać
przyjemność, a unikać wyrządzania przykrości, kieruje
się jednak-względem na następstwa, jeśli one są
wielkiej wagi, tj. na to, co moralnie piękne i co s
 150 IV 6. 112 7 a 1- 7. 112 7a 1 7

pożyteczne. Nie cofnie się tedy przed wyrządzeniem

niewielkiej przykrości, gdy ma nią być okupiona
późniejsza wielka przyjemność.
Taki więc jest człowiek, odznaczający się umia- ♦
rem, o którym mowa; człowiek ten jednak nie posiada
nazwy; spośród zaś tych, co sprawiają przyjemność, ten,
kto' bezinteresownie stara się być przyjemnym, jest
ugrzeczniony, kto natomiast czyni to dla własnej
korzyści, materialnej lub jakiejkolwiek innej dającej się
uzyskać za pomocą środków mate-i« rialnych, jest
pochlebcą1; kto zaś do wszystkiego niechętnie się odnosi,
jest—jak powiedziano2 — gburem i człowiekiem
swarliwym. Przeciwstawione * zaś zdają się tu być sobie
obie wspomniane skrajności, ponieważ odnośny umiar
nie posiada nazwy.
VII. Tego samego prawie tyczy się właściwy
środek między chełpliwością a udaną skromnością,
który jest również bezimienny 4. Nie od rzeczy będzie i
nimi się zająć; rozważywszy je bowiem szcze-15
gółowo, pogłębimy naszą wiedzę dotyczącą zagadnień
etycznych; ponadto umocnimy się w przeświadczeniu,
że cnoty są umiarami, jeśli się przekonamy, że rzecz
ma się tak we wszystkich przypadkach.

'3 — b 32] EE 1233 b 38 nn. WE 1193 a 28 nn.

1
Odmiennie od tego, co zawiera § 1 niniejszego rozdziału,
wraca tu pogląd wyłożony 1108 a 28, gdzie Arystoteles od
różnia ugrzecznienie i pochlebianie. Por. przypis do 1107 b 21.
2
i i 2 6 b 14—16; 1108 a 26—30.
3
Przeciwstawione ... zdają się być — tj. wyczerpy
wać całą skalę możliwości.
4
1108 a 20 nazwał Arystoteles ten umiar d&d&sia (prawdo
mównością). Por. przypis do 1107 b 21.
 IV 7. 1127 a 18-1127 a 32 - 151

Co się więc tyczy współżycia, to powyżej ^była mowa o

tych, których wytyczną w obcowaniu jest sprawianie
przyjemności czy przykrości; zajmijmy się z kolei tymi,
którzy zarówno w słowach, jak w czynach, jak wreszcie
w mniemaniu, jakie chcą o sobie wzbudzić, 20
odznaczają się prawdomównością lub kłamliwością.
2Otóż zdaje się, że blagier pragnie wzbudzić mnie
manie, iż posiada właściwości zaszczyt mu przyno
szące, chociaż ich nie posiada, lub że je posiada
w większej mierze, aniżeli to rzeczywiście ma miejsce.
3Człowiek zaś, którego cechuje udana skromność —
przeciwnie: choć je posiada, zaprzecza temu
4i umniejsza je; ten wreszcie, kto jest w pośrodku, nie
udaje niczego i pozostaje w zgodzie z prawdą w ży
ciu i w słowach, przypisując sobie te właściwości,
które istotnie posiada,, i ani ich nie powiększa, ani 25
s nie umniejsza2. W każdy zaś ze wspomnianych wyżej
sposobów można zachowywać się mając na oku jakiś
określony cel lub bez względu na jakikolwiek cel.
Ale każdy człowiek działa i żyje w sposób zgodny
ze swym charakterem, chyba że działa ze względu
6 na jakiś określony cel. Kłamstwo jednak jest samo w
sobie 3 czymś złym i nagany godnym, prawda zaś
czymś moralnie pięknym i chwalebnym. Tak 30 więc
ten, kto pozostaje w zgodzie z prawdą, będąc w
pośrodku, zasługuje na p ochwałę, obaj zaś ci, co
kłamią, godni są nagany, zwłaszcza jednak blagier.
1
W rozdziale VI.
2
SebastianPetrycy dodaje tu: „takiego realistą zowiemy"...
8
samo w sobie — tj. niezależnie od celu, któremu ma
służyć (Ross).
 IV 7. 1127 a 3)-1127 b

Owóż zajmijmy się nimi oboma, przede wszystkim

jednak człowiekiem prawdomównym. Nie mamy tu na
myśli tego, kto [jest prawdomówny] w tym znaczeniu, że
dotrzymuje umowy — ani niczego, co ma związek z
niesprawiedliwością luB sprawiedliwością (to bowiem
należy już do innej cnoty), lecz [kogoś, ii-'?b kto] w
sytuacjach, w których nic podobnego w grę nie wchodzi,
jest i w słowach, i w życiu w zgodzie z prawdą,
ponieważ taki jest jego charakter. Tego « rodzaju
człowiek zdaje się być człowiekiem prawym. Bo miłośnik
prawdy, który mówi prawdę tam, gdzie żaden interes nie
wchodzi w grę, będzie tym bardziej mówił ją tam, gdzie
interes jakiś wchodzi w grę, ponieważ kłamstwa, którego
samego w sobie unikał, będzie tym bardziej się
wystrzegał wówczas, kiedy s ono jest rzeczą szpetną; taki
więc człowiek zasługuje na pochwałę. Będzie też
człowiek taki skłaniał się » bardziej do umniejszania
prawdy, jako że wydaje się ono raczej stosowne aniżeli
przesada, która bywa ciężka do zniesienia.
Kto nie mając żadnego celu na oku, udaje, że ma 10
więcej cech dodatnich, niż ich ma w istocie, zdaje się
być lichym człowiekiem (bo w przeciwnym razie io nie
cieszyłoby go kłamstwo), jest jednak — jak się
okazuje — raczej lekkomyślny i próżny aniżeli zły; z
tych zaś, którzy to udają w jakimś określonym celu, jeden
czyni tak dla zdobycia sławy lub czci i—jak blagier —
nie zasługuje na zbyt ostrą naganę ; drugi zaś, czyniąc to
dla pieniędzy lub dla tego wszystkiego, co do nich wiedzie,
ukazuje się w dużo gorszym świetle. Owóż blagowanie
ma swe źródło nie w samej skłonności do chełpienia się,
lecz jest u wynikiem postanowienia; blagierem bowiem
jest się
 IV 7. 1127 b 15-1127 b 31 153

na skutelfpewnej trwałej dyspozycji i pewnego okre-

ślonego charakteru, a tak samo człowiek kłamliwy
jest nim bądź dlatego, że znajduje upodobanie w sa-
mym kłamstwie, bądź dlatego, że dąży do rozgłosu
» lub do zysku. Ci więc, co blagują dla pozyskania roz-
głosu, udają, że są obdarzeni takimi cechami, z po-
wodu których czeka ich pochwała lub miano szczęśli-
wych ; ci natomiast, co się dla zysku chełpią, udają, że
są w posiadaniu tego, co jest cenne dla bliźnich i
czego brak daje się ukryć, udają więc np., że są
wróżbitami, mędrcami lub lekarzami. Dlatego to 20
większość ludzi udaje takie właśnie rzeczy i chełpi się
nimi; tkwią w nich bowiem wyżej wspomniane
właściwości.
M Ludzie udający skromnych, którzy umniejszają
swe zalety, objawiają wyższą kulturę, gdyż zdają się
umniejszać je nie dla korzyści, lecz dla uniknięcia
przesady; i Oni również 1 zapierają się najbardziej
tego, co przynosi rozgłos, jak to było zwyczajem
w także Sokratesa. Ale ci, co to czynią w odniesieniu 25
do cech błahych i oczywistych, uchodzą za obłudnych
świętoszków i godni są większej2 pogardy; (takie
postępowanie wydaje się czasem nawet chełpliwe,
podobnie jak ubiór Lakończyków3: albowiem zarówno
przesada, jak zbyt wielkie niedociągnięcia
i« trącą fanfaronadą); ci natomiast, co udaną skrom-
nością posługują się z umiarem i w odniesieniu do 30
cech nie bijących w Oczy i nieoczywistych, wydają
17 się ludźmi kulturalnymi. Przeciwstawia się zaś czło-

1
i oni również — podobnie jak ludzie słusznie dumni. *
większej — aniżeli ci, o których jest mowa w § 16. J Ubiór
Lakończyków był znany ze swej skromności.
 154 IV 7. 1127 b 32-8. 1128 a U

wiekowi prawdomównemu, jak się zdaje, blagier;

jest bowiem gorszy1.
VIII. Istnieje jednak w życiu także odpoczynek, a w
jego ramach rozrywki nie gardzące żartami; więc zdaje
się, że i w tej. dziedzinie jest pewien stosowny sposób
obcowania z ludźmi, który przepisuje, co i jak trzeba
mówić, a podobnie — czego i jak ii28a słuchać. Nie
będzie tu też pozbawiona znaczenia okoliczność, do kogo
się mówi i kogo się- słucha. Rzecz jasna, że i tutaj istnieje
w. stosunku do środka z nadmiar i niedostatek. Ci więc, co
pod tym wzglę- 3 dem przesadzają, to kpiarze i prostacy,
którzy szukają za każdą cenę tego, co śmieszne, i
bardziej s pragną wywołać śmiech aniżeli słowa swe
utrzymać w granicach przyzwoitości i nie dotknąć tego, kto
jest celem ich szyderstwa; ludzie natomiast, którzy sami nie
umieją żartować, a do żartów innych osób odnoszą się
niechętnie, to sensaci, pozbawieni zmysłu humoru, i ogłady;
tych wreszcie, którzy umieją żartować w sposób
odpowiedni, nazywa się dowcip-io nymi (e&Tpa7reXcit)
— wyrazem, który [w języku greckim] przypomina wyraz
„giętki" (eu-ponoc) 2. Te bowiem cechy dowodzą pewnej
giętkości tkwiącej-

33—1128 b 9] EE 1234 a 4 nn. WE 1193 a 11 nn.

1
To znaczy: blagier przeciwstawia się prawdomównemu
bardziej aniżeli człowiek udający skromnego, od którego jest
gorszy.
2
Wywód o giętkości ludzi dowcipnych polega na fałszywej
etymologii, łączącej^ wyrazy greckie EÓTpa7tsXo? i euTpo7roc.
(O innych fałszywych etymologiach w Etyce nikomachejskiej
por. objaśn. do 1132 a 32, 1140 b u, 1152 b 7). Giętkość
charakteru uważa tu Arystoteles, w przeciwstawieniu do pojęć
nowożytnych, za zaletę.
 IV 8. 11 28 a U- 112 8 a 29 155

w charakterze (?j&oc),- a tak jak ciała osądza się

4 wedle ich giętkości, tak też i charaktery. Ponieważ
jednak to, co śmieszne, ma wielki mir i większość
ludzi znajduje w żartach i kpinach upodobanie
większe, aniżeli należy, przeto mówi się czasem i o
kpiarzach, szukających za każdą cenę tego, co śmieszne,
że są dowcipni, jak gdyby postępowanie 1S ich było w
dobrym guście; wynika jednak z powyższych wywodów,
że te dwa rodzaje ludzi różnią się między sobą, i to
niemało.
s Do właściwego środka należy tu też takt, a wła-
ściwością człowieka taktownego jest takie mówić
rzeczy i takich słuchać, jakie przystoją człowiekowi
prawemu i wolnemu; są bowiem pewne rzeczy,
które takiemu człowiekowi żartem mówić i których
mu słuchać wypada, a żart człowieka wolnego różni
się od żartu niewolnika tak jak żart wykształconego
6 od żartów niewykształconego. Można do tego dojść 2»
także przez porównanie komedii starszej i nowszej :
pierwsza z nich wywoływała śmiech za pomocą nie-
przyzwoitych wyrażeń, druga zaś dzięki ukrytym
aluzjom; między tymi zaś obu rodzajami zachodzi-
i niemała różnica pod względem obyczajności. Czy
więc należy tego, co szydzi w sposób właściwy, okre- 25
ślić jako mówiącego rzeczy, które nie są niestosowne dla
człowieka wolnego, czy też jako kogoś, kto nie sprawia
przykrości słuchaczowi, a nawet sprawia mu
przyjemność? To drugie jest samo również nieokre-
ślone, każdemu bowiem co innego jest wstrętne czy
* miłe. Także i słuchać będzie ten [kto szydzi w sposób
właściwy] takich rzeczy [które są stosowne dla czło-
wieka wolnego]; wszak zdaje się sam być współ-
autorem żartów, których chętnie słucha. Nie na 9
 156 IV 8. 1128 a 29- 1128 b 9

każdy więc żart pozwoli sobie, bo szyderstwo jest

pewnego rodzaju obelgą, prawodawcy zaś zabraniają
lżenia pewnych rzeczy, powinni więc może byli
zabronić także szydzenia z pewnych rzeczy. Człowiek
tedy kulturalny i wolny tak będzie się za- io chowy wał,
jak gdyby sam dla siebie był prawodawcą.1
Taki więc jest ten, kto odznacza się tu umiarem, czy
się go nazwie taktownym, czy gładkim i dowcipnym;
kpiarz zaś, szukający za każdą cenę tego, co śmieszne,
nie umie się oprzeć komizmowi i nie oszczę- dza ani
siebie, ani drugich, byleby tylko wzbudzić śmiech, i
mówi takie rzeczy, z których żadnej nie
powiedziałby człowiek kulturalny, niektórych zaś nie
słuchałby nawet; sensat natomiast, pozbawiony zmysłu
humoru, nie nadaje się do tego sposobu obcowania z
ludźmi. Nie przyczynia się bowiem sam niczym do
[wesołości], natomiast do wszystkich jej objawów
odnosi się niechętnie. A przecież Od- n poczynek i
żarty wydają się czymś nieodzownym w życiu.
Trzy więc są omówione wyżej umiary w życiu, 12
a wszystkie trzy dotyczą stykania się z ludźmi, roz-
mawiania z nimi i czynaegó odnoszenia się do nich.
Różnią się zaś tym, że pierwszy z nich tyczy się stosunku
do prawdy [w tej dziedzinie], dwa dalsze zaś tego, co
[w niej] przyjemne; z tych dwu dalszych jeden
dotyczy przyjemności tkwiącej w zabawie i żartach,
drugi zaś tego, co skądinąd w życiu przyjemne.

1
Por. przypis do 1106 b 15 s. f.
 IV 9. 1128 b 10-1128 b 28 157

IX. O wstydliwości nie należy mówić jako o jednej w

z cnót, jako że podobna jest bardziej do_ uczucia
2 aniżeli do trwałej dyspozycji1. Określasięją więc jako
lęk przed niesławą, a w objawach swych podobna
jest do lęku przed niebezpieczeństwem; rumienią
się bowiem ci, co się wstydzą, kogo natomiast Ogarnia
lęk przed śmiercią, ten blednie. Jedno więc i drugie
jest —jak się okazuje — czymś cielesnym i dlatego
zdaje się jedno i drugie należeć raczej do uczuć ani-
żeli do trwałych dyspozycji.
s Uczucie to nie każdemu przystoi wiekowi, lecz is
tylko młodemu. Od młodych bowiem ludzi wymagamy
wstydliwości, ponieważ kierując się w życiu
namiętnością popełniają wiele błędów, od których
wstrzymuje ich wstyd; i chwalimy wstydliwych
młodzieńców, starszego jednak człowieka nikt nie
pochwaliłby z powodu jego wstydliwości, gdyż są-
dzimy, że nie powinien nic takiego robić, czego
« można się wstydzić. Nie jest też rzeczą człowieka 20
prawego wstydzić się, ponieważ przecież wstydzi się
człowiek tego, co złe (a takich właśnie rzeczy czło-
s wiek prawy nie powinien czynić; obojętne przy tym,
czy jedne rzeczy są haniebne naprawdę, inne zaś
tylko zgodnie z powszechnym mniemaniem; nie
należy czynić ani jednych, ani drugich, tak by nie
« musieć się wstydzić). Powinien natomiast wstydzić 25
się człowiek zły, że jest taki, iż popełnia jakieś czyny
haniebne. Niedorzecznością zaś byłoby tak stawiać
kwestię, iż jeśli ktoś wstydzi się, ponieważ coś ta-
1
10 nn.] EE 1233 b 26 nn. WE 1193 a 1 nn.
Por. 1108 a 32.
 158 IV 9. 1128 b 29-1128 b

kiego popełnił, to na tej podstawie należy go uważać

za człowieka prawego; wstyd bowiem dotyczy tego,
co zależne ód woli, zgodnie zaś z wolą człowiek
prawy nigdy nic złego nie popełni. Wstyd może być 7
uważany za coś pod względem etycznym warunkowo
30
dodatniego: „jeśliby ktoś [coś złego] popełnił,
wstydziłby się"; cnoty jednak nie mogą być w ten
sposób uwarunkowane. Więc choć jest czymś złym
bezwstydność i niewstydzenie się postępków hanieb-
nych, to nie wynika stąd, że ten, kto takie rzeczy
popełnia i wstydzi się ich, jest człowiekiem prawym.
Wszak nawet panowanie nad sobą nie jest cnotą, s
35
lecz ma charakter mieszany, jak to niżej będzie wy-
kazane1. Teraz zaś zajmijmy się sprawiedliwością.
1
W ks. VII r. I—X.
 KSIĘGA PIĄTA

I. [/] Có się tyczy sprawiedliwości i niesprawie- im

dliwóści, trzeba rozważyć, jakich to czynności doty- *
czą; [2] jakim umiarem jest sprawiedliwość i [3]
między jakimi skrajnościami środkiem jest to, co .s
2 sprawiedliwe. W rozważaniach tych postępować bę
dziemy w ten sam sposób jak w dotychczasowych.
3 Owóż widzimy, że wszyscy chcą nazywać sprawie
dliwością tę trwałą dyspozycję, dzięki której zdolni
są dokonywać czynów sprawiedliwych, dzięki której
postępują sprawiedliwie i pragną tego, co sprawie
dliwe. I podobnie niesprawiedliwością — tę trwałą
dyspozycję, na skutek której postępują niesprawie- 10
dliwie i pragną tego, co niesprawiedliwe. To więc
ogólne założenie niechaj nam służy na razie jako
4 punkt wyjścia. Nie tak samo jednak ma się rzecz
w odniesieniu do różnych nauk i do zdolności
jak w odniesieniu do trwałych dyspozycji. Bo za
równo zdolność, jak nauka odnoszą się do obu
członów pewnych przeciwieństw, trwała natomiast
dyspozycja jest jednym członem przeciwieństwa, nie
dotyczy natomiast drugiego członu; tak np. zdro
wie nie może stać się przyczyną niczego, co mu jest is
przeciwne, lecz tylko tego, co zdrowe; mówimy

3— 1130 a 13] WE 1193 a 39 nn.

 160 V 1. 1129 a 16 —1129 a 33

bowiem [np.], że ktoś ma zdrowy chód, jeśli chodzi

tak, jakby to czynił człowiek zdrowy.
Owóż znajomość jakiejś trwałej dyspozycji czerpie 5
się często z jej przeciwieństwa, często zaś również z
przedmiotów nią obdarzonych. Bo jeśli jasną jest
rzeczą, jaka konstytucja cielesna jest dobra, jasne
20
też jest, jaka jest zła; ale poznaje się też dobrą
konstytucję cielesną na podstawie jej cech i na odwrót
: cechy te — na podstawie dobrej konstytucji. Jeśli
bowiem dobra konstytucja cielesna objawia się
jędrnością ciała, to zła musi się objawiać jego
wiotkością, a to, co jest przyczyną dobrej konstytucji,
musi czynić ciało jędrnym. Przeważnie przy tym 6
jeśli jeden człon przeciwieństwa jest wieloznaczny, to
25 jest nim i drugi człon* ; na przykład, jeśli wielozna-
czny jest wyraz „sprawiedliwy", to wieloznaczny jest
też wyraz „niesprawiedliwy" i „niesprawiedliwość".
Otóż „sprawiedliwość" i „niesprawiedliwość" zdają n
się być wieloznaczne, lecz że różne ich znaczenia są
bardzo do siebie zbliżone, przeto wieloznaczność
uchodzi tu uwagi i nie jest tak Oczywista, jak bywa
wówczas, kiedy różnica zjnaczeń jest dużo większa;
dużą zaś różnicą jest różnica w samej już formie ze-
30 wnętrznej, tak [np.], kiedy wyraz xXetc oznacza i
kość obojczykową istot żyjących, i klucz, którym
zamyka się drzwi. Rozważmy więc, w ilu zna- s
czeniach używa się wyrazu „niesprawiedliwy". Owóż
niesprawiedliwy jest zarówno ktoś, kto wykracza
przeciw prawu, jak i ten, co wykracza przeciw słusz-
ności [czyli równości*] — tak że człowiekiem spra-

1
Wyrazy greckie tooc, <Xviao<;, taó-njc, 4viaó-n)<; oznaczają
zarówno (nie)słuszność (np. U3ob 12,13), J a k (nie)równość
 V 1. 1129 a 31 - 1129 b 10 161

wiedliwym jest rzecz jasna ten, co trzyma się prawa

i przestrzega tego, co słuszne; to, co sprawiedliwe,
jest tedy tym, co zgodne z prawem i ze słusznością,
to zaś, co niesprawiedliwe, jest tym, co niezgodne
z prawem i ze słusznością.
« Ponieważ człowiek niesprawiedliwy jest żądny po-
siadania, przeto będzie nim zawsze w odniesieniu do
jakichś dóbr — nie do wszelkich, lecz tylko do dóbr
związanych z pomyślnością i niepomyślnością, które są
zawsze, w bezwzględnym tego słowa znaczeniu,
dobrami, lecz dla pewnych jednostek nie zawsze.
Owóż tych ostatnich właśnie dóbr ludzie pragną i dążą
do nich. Ale nie powinni tego czynić, 5 lecz pragnąć,
by to, co jest dobre w bezwzględnym tego słowa
znaczeniu, było też dobre dla nich, i wybierać to, co w
tym znaczeniu jest dobre dta nich.
10Nie zawsze jednak człowiek niesprawiedliwy pragnie
mieć więcej, czasem pragnie mieć mniej: mniej tego,
co jest złe w znaczeniu bezwzględnym. A że mniejsze
zło zdaje się poniekąd być dobrem, przedmiotem zaś
żądzy posiadania jest zawsze dobro, przeto człowiek
niesprawiedliwy zdaje się być żądnym posiadania.
11I dopuszcza się też niesłuszności [czyli nierówności] ; 10

(np. 1131 a 10—16; 1131 b 32 — 1132 b 8). Arystoteles nie

uświadamia sobie tej różnicy i operuje w tekście wspomnia-
nymi wyrazami bądź w jednym, bądź w drugim znaczeniu.
W przekładzie polskim natomiast wprowadzone są — zależ-
nie od kontekstu — bądź wyrazy „słuszny" i „niesłuszny",
bądź wyrazy „równy" i „nierówny", bądź —jak wyżej —
kombinacja obu tych wyrazów. Ta ostatnia w miejscach,
gdzie nervus probandi pewnych wywodów Arystotele-
sa tkwi w ekwiwokacyjnym charakterze wspomnianych
terminów.

11 —Etyka
 11)2 V 1. 1129 b 10- 1129 b 25

to bowiem pojęcie [pojęcie nierówności] x jest nad-

rzędne i wspólne dla obu 2 .
Skoro człowiek wykraczający przeciw prawu był 12
niesprawiedliwy, a ten, co się trzyma prawa, był 3
sprawiedliwy, to jasne, że wszystko, co w zgodzie z
prawem, jest w pewnym sensie sprawiedliwe; bo
co jest ustanowione przez władzę ustawodawczą, to jest
zgodne z prawem, i wszystko, co podpada pod to
pojęcie, nazywamy sprawiedliwym. Owóż 13
15 prawa normują wszystko zmierzając do tego, co
korzystne dla wszystkich <albo dla najlepszych} 4 albo
dla tych, co dzierżą władzę bądź dzięki swej dzielności,
bądź dzięki czemuś innemu w tym rodzaju; tak że w
jednym znaczeniu nazywamy sprawiedliwym to, co we
wspólnocie państwowej jest źródłem szczęśliwości i
przyczynia się do jej utrzymania i do utrzymania
wszystkiego, co się na nią składa. Otóż prawo
nakazuje dokonywać zarówno aktów u
20 męstwa (np. nie opuszczać szeregu, nie uciekać, nie
porzucać broni), jak aktów umiarkowania (np. nie cu-
dzołożyć, nie dopuszczać się gwałtów), jak aktów ła-
godności (np. nie bić i nie lżyć) — i podobnie w od-
niesieniu do innych zalet i wad etycznych, pierwsze
nakazując, drugich zabraniając; a wszystko to czyni
prawo dobrze, jeśli jest dobrze sformułowane, gorzej
25 zaś —jeżeli zostało naprędce byle jak sklecone.

1
O pojęciu niesłuszności nie można by tego powiedzieć.
Por. obj. do 1129 a 33 i niżej do 1130 b 12 i 1131 a 11.
2
dla obu — nb. dla pragnienia większej i dla pragnienia
mniejszej części.
■3 a 32—34-
4
Wyrazy ujęte w nawias ostry wyłączył z tekstu Rassow,
(u Susemihla-Apelta w aparacie krytycznym).
 V 1. 1129 b 26-UW a 3 163

15 Tak więc pojęta sprawiedliwość jest identyczna

z doskonałością etyczną, jednakże doskonałością
etyczną nie samą w sobie, w znaczeniu bezwzględ
nym, lecz w stosunkach z innymi ludźmi. I dlatego
wydaje się czasem, że sprawiedliwość jest największą
z cnót i że „ni zorza wieczorna, ni poranna tak
podziwu jest godna" 1 ; stąd przysłowie:
W sprawiedliwości wszystkich cnót zawarty jest kwiat*.
Co więcej, sprawiedliwość jest identyczna z do- 30
skónałością etyczną w pełnym tego słowa znaczeniu*, <
ponieważ jest stosowaniem w praktyce doskonałości
etycznej ; jest zaś identyczna z doskonałością >3, bo kto
ją posiadł, może ją wykonywać nie tylko w stosunku do
siebie samego, lecz także w stosunku do drugich;
wielu bowiem ludzi umie postępować we własnych
sprawach w myśl nakazów dzielności etycznej, ale nie
umie tego czynić w stosunku do
16bliźnich. Toteż trafnym wydaje się powiedzenie
Biasa, że władza „ukazuje, jakim jest człowiek",
gdyż kto ma władzę, pozostaje skutkiem tego w sto
sunkach z innymi ludźmi i jest członkiem społecz-
17ności. Dlatego właśnie sprawiedliwość, jedyna spo
między cnót, zdaje się być „cudzym dobrem" 4 , pó-
1
Fragment tragedii Eurypidesa Melanippe (Nauck2, frgm.486)
2
Teognis 147 (Diehl I 124). Wiersz ten przypisywany bywa
też Fokilidesowi i jest poetyckim wyrazem maksymy mo
ralnej stanowiącej wspólną własność moralizatorskiej liryki
gnomicznej Vi w. p. n. e. — Por. przypis do 1098 a 18.
3
Tekst w tym miejscu jest zepsuty. Z licznych poprawek
najtrafniejsza wydaje się propozycja(Muenschera i Bussego, por.
Susemihl-Apelt, aparat krytyczny), w myśl której należy usunąć
słowa ujęte w nawias ostry, jako interpolację.
4
Por. Platon, Państwo 343 G, i przypis do 1096 a 24.
 V 1. UWa -I — 2.

nieważ obejmuje też stosunek do innych osób, jako że

czyni to, co jest pożyteczne dla innych: bądź 5
dla władcy, bądź dla współobywateli. Najgorszy
więc jest ten, kto postępuje źle nie tylko wobec siebie
samego, lecz i wobec przyjaciół; najlepszy zaś
nie człowiek, który objawia swą dzielność etyczną w
stosunku do siebie samego, lecz ten, kto to czyni w
stosunku do innych; to bowiem właśnie jest trudnym
zadaniem. .
Tak pojęta sprawiedliwość nie jest częścią dzielności
etycznej, lecz jest całą tą dzielnością; podobnie przeciwna
tej sprawiedliwości niesprawiedliwość nie 10 jest
częścią niegodziwości, lecz całą tą niegodzi-wością.
Czym zaś się różni dzielność etyczna od sprawiedliwości
w tym znaczeniu, to wynika z powyższych
wywodów; jest to mianowicie jedna i ta sama
trwała dyspozycja, , ale występująca pod inną
postacią: rozważana ze względu na stosunek do
bliźnich, jest sprawiedliwością, rozważana zaś w
znaczeniu bezwzględnym, jest dzielnością etyczną.*
II. Tu jednak idzie o sprawiedliwość jako o jedną 15
z cnót. Istnieje bowiem, zdaniem naszym, sprawie-
dliwość w takim znaczeniu. A podobnie idzie nam tutaj
też o niesprawiedliwość jako o jedną z wad etycznych.
Że taka niesprawiedliwość istnieje, o tym świad-
czy co następuje: kto popełnia czyn wynikający
z innej wady etycznej, ten postępuje źle, ale nie od-
nosi przy tym żadnej korzyści kosztem drugich1 (np.
jeśli ktoś z tchórzostwa rzuca swą tarczę lub jeśli
 V 2. 1130 a 19 -1130 a 32 165

w złości kogoś obraża albo ze skąpstwa1 odmawia

komuś pomocy pieniężnej); jeśli zaś ktoś odnosi przy
tym korzyść z krzywdą drugiego, to czyn jego często 20
nie wypływa z żadnej ze wspomnianych przywar ani też
z nich wszystkich razem wziętych, ale niemniej wypływa
z jakiejś wady etycznej (bo przecież ganimy
3 go), a mianowicie — z niesprawiedliwości. Istnieje
tedy inna jakaś niesprawiedliwość, która jest częścią
tamtej niesprawiedliwości w znaczeniu obszerniej-
szym,, i coś niesprawiedliwego, co jest częścią tego,
co niesprawiedliwe w obszerniejszym znaczeniu
* „czegoś, co wykracza przeciw prawu". Jeśli ktoś dla
zysku popełnia cudzołóstwo i każe sobie jeszcze za to
płacić, ktoś inny zaś cudzołoży ulegając żądzy, cho- 2s
ciąż dokłada jeszcze do tego i ma wydatki — to
drugi z nich jest, jak się zdaje, bardziej rozwiązły
aniżeli żądny posiadania, pierwszy zaś postępuje nie-
sprawiedliwie, lecz nie jest rozwiązły. Bo jasną jest
rzeczą, że postępuje w ten sposób pod wpływem
5chęci zysku. Ponadto wszystkie inne czyny niewła
ściwe dają się zawsze sprowadzić do jakiejś wady
etycznej — np. cudzołóstwo do rozwiązłości, opusz
czenie towarzysza podczas bitwy do tchórzostwa, 30
czynna zniewaga do gniewu; ale jeśli ktoś odnosi
korzyść z cudzą krzywdą, to nie sprowadza się tego
nigdy do żadnej innej wady etycznej, lecz zawsze
6tylko do niesprawiedliwości. Oczywistą jest tedy
1
8i'dŁve>.ei>$eptav. Termin „skąpstwo", użyty w przekładzie,
jest pars pro toto, avsXei>&£pŁx bowiem przełożona została
1107 b 10, 1108 b 22, 1119 b 27, nai b 13 przez „chci -
wość". Jednakże skąpstwo jest jedną z cech składających się
na chciwość (por. 1121 b 22 i n.) — i to tą cechą, o którą
tu idzie.
 V 2. 1130 a H —

i rzeczą, że oprócz niesprawiedliwości w znaczeniu

obszerniejszym istnieje jakaś inna niesprawiedliwość,
w znaczeniu ciaśniejszym, która nosi tę samą nazwę
co i tamta, ponieważ, w myśl definicji obie pódpa-
dają pod ten sam rodzaj. Obie bowiem odnoszą się
do stosunków z innymi, ludźmi, tylko że jedna po-
zostaje w związku z zaszczytami lub pieniędzmi,
lub z bezpieczeństwem — albo pozostawałaby
w związku ze wszystkim tym razem wziętym, gdy-
byśmy mogli wszystko to objąć jednym terminem —
i celem jej jest przyjemność płynąca z zysku, druga
zaś odnosi się do wszystkiego, co czyni człowiek
s szlachetny.
Że więc istnieje więcej niż jeden rodzaj sprawiedli- i
wóści i że istnieje jeszcze inna jakaś sprawiedliwość
oprócz tej, która jest równoznaczna z dzielnością
etyczną w ogóle — jest rzeczą jasną. Należy więc
zdać sobie sprawę, czym ona jest i jaka jest.
W tym, co niesprawiedliwe, wyróżniliśmy to, co s
niezgodne z prawem, i to, co niesłuszne; w sprawie-
dliwości zaś wyróżniliśmy to, co zgodne z prawem, 9
io i to, co słuszne. Owóż temu, co niezgodne z prawem,
odpowiada niesprawiedliwość w znaczeniu poprzed-
nio omówionym1. Skoro zaś to, co niesłuszne, nie jest
identyczne z tym, co niezgodne z prawem, lecz różni
się od niego tak jak część od całości (bo wszystko,
co niesłuszne, jest niezgodne z prawem2, ale nie na
odwrót), w takim razie i to, co niesprawiedliwe,
1
w znaczeniu poprzednio omówionym — tj. w zna
czeniu obszerniejszym.
2
O nierówności nie można tego powiedzieć. Por. obja
śnienie do 1129 a 33, b 10 i niżej do 1131 a 1 1 .
 V 2. 11)0 b 13 -1130 b 26 167

i niesprawiedliwość nie są w obu znaczeniach tym

samym, lecz różnią się między sobą, a mianowicie w
jednym znaczeniu są częścią, w drugim zaś całością ;
niesprawiedliwość bowiem w znaczeniu obecnie
omawianym 1 jest częścią niesprawiedliwości w
znaczeniu obszerniejszym, a podobnie i sprawie- is
dliwóść [w znaczeniu ciaśniejszym] jest częścią spra-
wiedliwości [w znaczeniu obszerniejszym]. Musimy
więc zająć się ową sprawiedliwością w znaczeniu
ciaśniejszym i ową niesprawiedliwością w znaczeniu
ciaśniejszym, oraz tym, co w znaczeniu ciaśniejszym
jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe.
10 Porzućmy tedy rozważania dotyczące sprawiedli
wości, która jest identyczna z dzielnością etyczną
w ogóle, i odpowiadającej jej niesprawiedliwości; 20
pierwsza z nich jest urzeczywistnianiem w stosunku
do innych ludzi dzielności etycznej w ogóle, druga —
urzeczywistnianiem niegodziwości. Jasną jest też
rzeczą, w jaki sposób należy odróżniać znaczenia
wyrazów „sprawiedliwy" i „niesprawiedliwy",
odpowiadających tym pojęciom sprawiedliwości i
niesprawiedliwości. To bowiem, co jest zgodne z prawem,
jest przeważnie identyczne z 'tym, co dyktuje dzielność
etyczna w ogóle; wszak prawo nakazuje postępować
zgodnie ze wszystkimi cnotami, nie pozwala zaś
postępować w sposób podyktowany przez 25
11 którąkolwiek z wad2. (Wszystko zaś, co prowadzi do
dzielności etycznej w ogóle, kształtowane jest przez
postanowienia prawne, które dotyczą wychowania dla
1
w znaczeniu obecnie omawianym — tj. w znaczeniu
ciaśniejszym.
2
Powtórzenie myśli § 14 r. I. Por, przypis do 1107 b 21.
Ifi8 V 2. 1130 b 26- 1131 a 4

życia publicznego. Jeśli natomiast idzie o wychowa-

nie jednostki, dzięki któremu staje się ona człowiekiem
w ogóle dzielnym etycznie1 — to później2 określić
trzeba będzie, czy jest ono rzeczą polityki, czy też
innej jakiejś nauki; bo może co innego jest być czło-
wiekiem etycznie dzielnym, a co innego dobrym oby-
watelem każdego bez wyboru państwa 3 )*.
Co się zaś tyczy sprawiedliwości w znaczeniu 12
ciaśniejszym i odpowiadającego jej znaczenia wyrazu
„sprawiedliwy", [A] to. jeden jej rodzaj odnosi się do
rozdzielania zaszczytów lub pieniędzy, lub innych
rzeczy, które mogą być przedmiotem rozdziału
pomiędzy uczestników wspólnoty państwowej (w tych
bowiem rzeczach udział jednego obywatela może być
różny od udzjału lub równy udziałowi innego
obywatela). [B] Drugi rodzaj spra- wiedliwości w
znaczeniu ciaśniejszym ma funkcję wyrównuj ącą w
rodzących zobowiązania4 stosunkach między ludźmi.
Ten drugi rodzaj dzieli się z kolei n znowu na dwa:
owe rodzące zobowiązania stosunki między ludźmi
mają mianowicie charakter [a] bądź zależny od woli, [b]
bądź od niej niezależny; do zależnych należy np.
kupno, sprzedaż, pożyczka, zastaw, używanie, depozyt,
najem (wszystkie one są od

1
w ogóle dzielnym etycznie — a nie dobrym obywa
telem.
2
Por. 1179 b, 20— 181 b 12 oraz Politykę 1276 b 16— 1277 b
32, 1278 a 40 — b 5, 1288 a 38 — b 2, 1293 b 5, 1333
a 11—16.
3
Nawiasowość § 11 stwierdza Grant.
* Są to tzw. później w prawie rzymskim obligationes ex con-
tractu i obligationes ex delicto, na co zwraca uwagę w swym
komentarzu Ramsauer. Por. 1003 b 14.
 V 2. liii a 5 — X 1131 a 18 169

woli zależne, ponieważ nawiązanie tych stosunków s

jest zależne od naszej woli); spomiędzy zaś nieza-
leżnych od woli [a] jedne wynikają z postępków taj-
nych, jak kradzież, cudzołóstwo, otrucie, rajfurstwo,
uprowadzenie niewolnika, fałszywe świadectwo —
[j3] inne zaś są narzucone gwałtem, jak uszkodzenie
cielesne, uwięzienie, zabójstwo, rabunek, okale-
czenie, obmowa, obraza.
III. [A] Skoro więc zarówno człowiek niesprawie- 10
dliwy wykracza przeciw słuszności [czyli równości],
jak i to, co niesprawiedliwe, jest niesłuszne [czyli nie-
równe], to jasne, że istnieje też jakiś umiar, czyli
2 środeł', w odniesieniu do nierówności. Jest nim rów
ność1; w Lażdej bowiem czynności, w której można
mówić o czymś, co większe, i o czymś, co mniejsze,
3
można leż mówić o czymś, co równe2. Jeśli więc to, co
niesprawiedliwe, jest nierówne, w takim razie to,
có sprawiedliwe, jest równe; na co też bez rozumo
wania każdy się zgodzi. Jeśli zaś to, co równe, jest
środkiem, to będzie nim i to, co sprawiedliwe. Owóż
równość zachodzi między dwoma co najmniej czło- Ił
♦ nami. A więc to, co sprawiedliwe, musi być środ-
kiem, musi być równe i musi być sprawiedliwe ze
względu na coś i dla kogoś, a mianowicie: jako umiar
musi być środkiem między jakimiś skrajnościami (są
nimi: to, czego więcej, i to, czego mniej); jako coś
równego musi zachodzić między dwoma członami;

io — b 24, 1132 b 21 — 1133 b 28] WE 1193 b 19 —

1194 b 3.
1
O słuszności nie można tego powiedzieć. Por. objaśnienie
do 1129 a 33, b 10 i 1130 b 12.
2
równe — w stosunku do połowy. Por, 1106 a 27.
 170 v s. ima is-mib 3

jako to, co sprawiedliwe, musi nim być dla pewnych

osób. T<e, co sprawiedliwe, zakłada tedy co najmniej
cztery człony; jako że dwie są osoby, dla których 20
jest sprawiedliwe, i dwie są rzeczy, których dotyczy.
Równość jednak będzie ta sama w odniesieniu do «
Osób i w odniesieniu do rzeczy; taki sam jest bowiem
stosunek między rzeczami, w których się równość ta
przejawia, jak stosunek osób, między którymi za-
chodzi. Bo jeśli nie ma równości między tymi osobami,
to nie powinny też mieć równych udziałów i to jest
źródłem sporów i skarg, kiedy albo równi mają i
otrzymują nierówne udziały, albo, na odwrót, nierówni
mają i otrzymują równe. Wynika to też z za- i 25 sady
podziału wedle wartości: wszyscy bowiem godzą się na
to, że sprawiedliwy rozdział powinien być dokonywany
ze względu na pewną wartość, tylko że nie wszyscy
wymieniają tu tę samą wartość, lecz demokraci mówią o
wolności, zwolennicy x oligarchii o majątku lub o
dobrym urodzeniu 1, arystokraci — o dzielności
etycznej.
Sprawiedliwość jest więc czymś proporcjonalnym 8 30
(jako że proporcjonalność nie jest cechą liczb mianowanych
tylko, lecz liczb w Ogóle); bo proporcja jest równością
stosunków i zakłada przynajmniej cztery człony. Proporcja
nieciągła suponuje cztery człony —■ 9 to jasne; tak samo
jednak ma się rzecz także w odniesieniu do proporcji
ciągłej. Używa ona bowiem jednego terminu jako
dwóch i powtarza" ii3ib go dwa- razy; tak np. jak A ma
się do B, tak B ma się do C; mowa tu mianowicie dwa
razy o B; tak więc, skoro B użyte jest dwukrotnie, mamy
i tutaj
1
Por. Politykę 1278-821—29 i wyżej objaśn. do 1099 b 3.
 V 3. 1131 b 3-1131 b 18 171

i» cztery terminy, wchodzące w skład proporcji.) Owóż i

to, co sprawiedliwe, zakłada co najmniej cztery
człony i stosunek jest ten sam 1. Taka sama bowiem
różnica zachodzi między Osobami jak między rze- 5
n czarni. A zatem: jak termin A ma się do B, tak
termin C ma się do D i, biorąc terminy na przemian:
jak A ma się do C, tak B ma się do D. Tak więc
i całość2 ma się w ten sposób do całości 3. Człony te
ujmuje się przy rozdziale w pary, a jeśli są w ten
sposób łączone, to ujęcie w pary jest sprawiedliwe.
12 Na połączeniu więc terminów A i C oraz terminów io
B i D polega sprawiedliwy podział, a to, co sprawie-
dliwe, jest tu środkiem między tym, co wykracza*
przeciw proporcji; to bowiem, co proporcjonalne,
jest środkiem, a to, co sprawiedliwe, jest propOrcjo-
" nalne. (Matematycy nazywają taką proporcję pro-
porcją geometryczną*, bo w prOpprcji geometrycznej
całość ma się do całości jak każdy z członów do ódpo-
i* wiadającego mu członu). Proporcja ta nie jest ciągła; 15
bo nie może jeden i ten sam termin oznaczać
Osoby i rzeczy5.
Tym więc, co sprawiedliwe, jest to, co proporcjo-
nalne, a to, co wykracza przeciw proporcji, jest nie-
sprawiedliwe. Jeden bowiem człon staje się wtedy
za wielki, drugi zaś za mały, jak to rzeczywiście się

1
stosunek jest ten sam — nb. stosunek między czło
nami jednej pary jest ten sam, co między członami drugiej.
2
całość — tj. osoba A + rzecz C.
8
do całości — którą stanowi osoba B + rzecz D.
4
między tym, .co wykracza —tj. między dwiema skraj-
nościami, które wykraczają.
6
osoby i rzeczy — osoby, której się czegoś udziela,
i rzeczy, której się tej osobie udziela.
 172 V 3. 1131 b 18-4. .1132 a 2

zdarza. Bo kto postępuje niesprawiedliwie, ma zbyt 20

wiele, a kto jest pokrzywdzony, ma za mało tego, co
dobre. Odwrotnie ma się rzecz, jeśli idzie o to, «
co złe; mniejsze bowiem zło uważa się w stosunku do
większego zła za dobro; bo mniejsze zło wybieramy M>
raczej niż większe; a to, co jest godne wyboru, jest
dobrem, to zaś, co jest bardziej wyboru godne niż coś
innego, jest większym dobrem 1.
To więc jest jeden rodzaj sprawiedliwości*. n
w IV. [B] Drugim rodzajem jest sprawiedliwość wy
równująca; mamy z nią do czynienia w rodzących
zobowiązania stosunkach między ludźmi, i to zarówno
w tych, które mają charakter zależnych, jak też w nie-
zależnych od woli. Ten rodzaj sprawiedliwości jest 2
zgoła inny niż poprzedni. Sprawiedliwość bowiem
rozdzielająca wspólne dobro polega zawsze na postę-
powaniu zgodnym z wyżej omówioną proporcją (bo jeśli
dokonuje się np. rozdziału sum stanowiących wspólną
własność większej ilości osób, to czyni się to w tym
samym stosunku, w jakim pozostawały
30 nawzajem do siebie wkłady poszczególnych osób); a
niesprawiedliwość, która jest przeciwieństwem tak pojętej
sprawiedliwości, polega na pogwałceniu s wspomnianej
proporcji. Sprawiedliwość natomiast w rodzących
zobowiąaania stosunkach między ludźmi jest pewnego
rodzaju równością, a [odpowiednia] niesprawiedliwość —
pewnego rodzaju nierównoś-n.!2a cią, ale nie według
wspomnianej wyżej proporcji, lecz według proporcji
arytmetycznej. Wszystko bowiem jedno, czy człowiek
dobry pozbawił mienia
1
§§ 15 i 16 powtarzają myśl § 10 r. I. Por. przypis do 1107 b
21.
 V /. 1 1 ) 2 n 5- U~>2 a 22 173

człowieka złego, czy na odwrót: zły — dobrego, lub

czy cudzołóstwa dopuścił się człowiek dobry, czy
zły; prawo baczy tylko na różnicę w wielkości
straty i traktuje wszystkie osoby jako równe, baczy
tylko na to, czy ktoś postąpił niesprawiedliwie, a ktoś
drugi doznał krzywdy lub czy ktoś komuś wyrządził 5
4 szkodę, a tamten ją poniósł. Tak że niesprawiedliwość
w tym znaczeniu jest nierównością, którą sędzia stara się
wyrównać; bo jeśli ktoś zadał, a ktoś inny odniósł ranę
lub ktoś zabił, a ktoś inny zginął, to zachodzi
nierówność między czynem jednego a doznaniem
drugiego; sędzia jednak usiłuje usunąć za pomocą kary
nierówność umniejszając zysk [sprawcy]. 10
s Używa się bowiem terminu „zysk" na ogół także' i
w takich wypadkach, chociaż może niekiedy nie
jest, to właściwe; tak np. mówi się o zysku tego, co
zranił drugiego, i o stracie tego, co odniósł ranę;
6 w każdym razie, jeśli to, czego się doznało, może
stać się przedmiotem oceny, mówi się tutaj o stracie
i o zysku. Tak więc to, co równe, jest środkiem mię
dzy tym, co większe, a tym, co mniejsze, zysk nato
miast i straty są czymś większym i mniejszym w sen- is
sie przeciwnym: zysk jest większą ilością dobra,
a mniejszą ilością zła, a straty — przeciwnie. 1 Środ-
kiem między nimi jest równość, którą nazwaliśmy
sprawiedliwością. Tak tedy sprawiedliwość wyrównu-
jąca byłaby środkiem między zyskiem a stratą.
7 Stąd to pochodzi, że ludzie póróżniwszy się zwracają
się do sędziego; udać się bowiem do sędziego to tyle, 20
co udać się do sprawiedliwości; bo sędzia pragnie,
być jakby wcieleniem sprawiedliwości. Ludzie szu-

1
przeciwnie — mniejszą ilością dobra, a większą zła.
 V 4. 1132a,22-ll}2b 2

kaja też sędziego jako środka i nazywają go czasem

pośrednikiem*, w przekonaniu, że jeśli Osięgną to, co
jest środkiem — uzyskają sprawiedliwość. Spra-„
wiedliwość jest więc pewnym rodzajem środka i jest
25 nim także sędzia. Sędzia mianowicie zrównuje i jak 8
gdyby miał do czynienia z prostą podzieloną na
nierówne odcinki, odejmuje tę część, o którą dłuższy
jest od połowy odcinek większy, i dodaje ją do
mniejszego odcinka. Ale kiedy całość została podzie-
lona na dwie części (dicha), to mówią, że każdy ma
„swoje", jeżeli dostali po równej części. To, co s
równe, jest środkiem pomiędzy tym, co większe,
30 a tym, co mniejsze — wedle proporcji arytmetycznej. Stąd
też nazwa grecka „sprawiedliwe" (dikajon), dlatego że idzie
o dwie połowy (dicha) — tak jak gdyby ktoś powiedział
(dichajon), a sędzia (dikastes) jest ten, kto dokonuje
podziału na dwie części , (dichastes)1. Jeśli się bowiem od
jednej z dwu różnych 10 wielkości odejmie część i doda się
taką samą część do drugiej wielkości, to ta druga wielkość
większa będzie od pierwszej o dwukrotność odjętej części;
jeśli się zaś odejmie tylko od pierwszej wielkości część, a
nie doda się takiej samej części do drugiej wielkości, to ta
druga wielkość będzie większa od ii32b pierwszej o jedną
tylko część odjętą; od tego natomiast, co jest w pośrodku
między nimi, będzie wielkość, do której się dodało, większa
o część dodaną, a podobnie owa wielkość pośrednia będzie
większa o taką samą część od wielkości, od której się tę część
odjęło. Stąd będziemy wiedzieli, ile należy ująć u

1
Podana w tekście etymologia jest fałszywa. O innych
tego rodzaju etymologiach por. objaśn. do 1128 a 10.
 V t. 1132 b 5-llS2b 17 175

temu, co ma za dużo, a ile należy dodać temu, co ma

za mało; temu mianowicie, co ma za mało, dodać
należy tyle, o ile tamten ma więcej ponad połowę; s
największego zaś trzeba ukrócić o tyle, o ile ma
12 ponad połowę. Niechaj będą dane trzy proste
równej długości AB, CD i EF; od prostej AB odci
namy część GB i o taki sam odcinek FH przedłu
żamy prostą EF, tak że- prosta EH jest dłuższa od
prostej AG O odcinek FH i FI, od prostej zaś CD
o odcinek FH.

G B
D
I F

A'
C
E I F H

<A to zachodzi i w innych sztukach; bo byłyby one

niemożliwe, gdyby to, czego doznaje strona odbiera-
jąca, nie było tym, co zrobiła strona wykonująca, io
13 i to w tej samej ilości i jakości >x. Te terminy: zarówno
„strata" jak i „zysk", wzięte są oba z dziedziny dobro
wolnej wymiany dóbr. Mięć bowiem więcej niż to, co
się miało pierwotnie, nazywa się „osiągać zysk",
a mieć mniej nazywa się „ponosić stratę" ; tak np. przy is
kupnie i sprzedaży i innych tego rodzaju trans-
akcjach, w których prawo daje ludziom wolną rękę; u
jeśli zaś nie ma się ani więcej, ani mniej, lecz tylko
tyle, ile się miało pierwotnie, to mówi się, że się ma

1
Zdanie ujęte w nawias ostry jest tu nonsensem, przerywa-
jącym tok myśli. Powraca ono niżej (u33 a 14—16), gdzie
jednak również nie łączy się z kontekstem. Por. objaśnienie
do 1133 a 14—16.
 170 V 4. IS- 5. 1132 b
.U

swoje i że ani się nie Osiągnęło zysku, ani nie poniosło

straty.
Tak więc sprawiedliwość jest środkiem między
jakimś jakby zyskiem a jakąś stratą w niezależnych
20 od woli l stosunkach między ludźmi; polega ona na
tym, że ma się tyleż samo przedtem, co i potem.
V. Niektórzy sądzą, że odwet jest sprawiedliwością
samą w sobie, jak to twierdzili pitagorejczycy;
określali mianowicie sprawiedliwość samą w sobie,
mówiąc, że jest odwetem na kimś wziętym 2 . Odwet *
jednak nie odpowiada ani pojęciu sprawiedliwości
rozdzielającej, ani pojęciu sprawiedliwości wyrównu-25
jącej, chociaż niektórzy pragnęliby nazywać spra- s
wiedliwością to, za co ją uważa Radamantys:
Gdy doznasz tego, coś zrobił, dostąpisz sprawiedliwości.'
Często bowiem odbiegają od siebie odwet i sprawie- ♦
dliwóść; tak np. jeśli urzędnik mający po temu
władzę bije kogoś, to obity nie powinien mu oddawać
razów; ale jeśli ktoś uderzył urzędnika, to nie tylko 30
powinien być obity, lecz ponad to [jeszcze] ukarany.
Zachodzi tu wielka różnica między tym, co od woli s
zależne, a tym, co niezależne. Lecz w transakcjach 6
wymiennych węzłem łączącym ludzi jest sprawie-
dliwość w znaczeniu odpłaty, a mianowicie odpłaty
proporcjonalnej, a nie równym za równe. Proporcjonalna
bowiem odpłata jest warunkiem utrzymywania
1
niezależnych od woli — nb. od woli tego, kto po
niósł stratę.
2
Fragm.58, 4 u Dielsa5 I 452.
3
Hezjod, ed. Rzach, frgm:i 74; Sebastian Petrycy przekłada:
Dopiero bywa sprawiedliwość prawa,
Gdy baczny sędzia wet za wet oddawa.
 V 5. U32b 34-llHa 14 177

się wspólnoty państwowej*. Wszak ludzie pragną

albo odpłacić złem za zło — a jeśli nie mogą, to
wydaje się im to niewolą; albo [dobrem] za dobro^
a jeśli nie mogą, wymiana nie przychodzi do
skutku, wymiana zaś jest warunkiem ich wspólnoty.
7 Dlatego wznosi się świątynię Charyt w miejscu
bardzo uczęszczanym, aby napominała do odpłaty,
gdyż to jest istotą wdzięczności: bo kto wyświadczył
nam przysługę, temu powinniśmy odwdzięczyć
się jakąś przysługą i wyświadczyć mu inną, ,z wła-
nego impulsu.
8 I sto tą «odpłaty proporcjonalnej jest połączenie takie
jak wzajemne położenie dwóch krzyżujących się
przekątnych [równóległoboku]. Niechaj A będzie bu
downiczy, B — szewc, C — dom, D — buty. Otóż
budowniczy musi brać od szewca dzieło jego rąk,
a w zamian dawać mu to, co sam wytworzył. Jeśli

A Budowniczy B Szewc

C Dom
D Buty

tedy, po pierwsze, zachodzić będzie proporcjonalna io

równość*, a po drugie, nastąpi proporcjonalna odpłata, to
dojdzie do tego, o czym była mowa. W przeciwnym razie
nie ma równości i transakcji brak trwałych podstaw; nic
bowiem nie stoi temu na przeszkodzie, by to, co
wytworzył jeden, było cenniejsze niż to, co drugi, w
którym to wypadku musi między nimi 9 nastąpić
wyrównanie. (To samo zachodzi też we

12 — Etyka
178 V 5. 1133 a 14-1133 a 26

wszystkich innych sztukach i rzemiosłach: byłyby one

niemożliwe, gdyby to, co przypada w udziale stronie
doznającej, nie było tym, co zrobiła strona
wytwarzająca, i to w tej samej ilości i jakości)1. Bo
wymiana następuje nie między dwoma;np. lekarzami,
lecz np. między lekarzem a rolnikiem i w ogóle
między osobnikami różnymi i nierównymi; między tymi
musi jednak nastąpić wyrównanie. Dlatego 10
wszystko, co jest przedmiotem wymiany, musi się dać
w jakiś sposób porównać. W tym celu wprowadzono
pieniądz, który uzyskał poniekąd rolę pośrednika ;
pieniądz bowiem jest miarą wszystkiego, a więc i
nadmiaru, i niedostatku, np. tego, ile par butów równa
się domowi czy pewnej ilości pożywienia. A więc
stosunek budowniczego do szewca musi odpowiadać
stosunkowi ilości par butów do domu < lub do pewnej
ilości pożywienia )>2, gdyż w przeciwnym -razie
niemożliwa byłaby wszelka wymiana i wszelka
transakcja; warunkiem zaś ich istnienia jest jakaś ich
równość. Owóż — jak już o tym była wyżej n mowa3
— trzeba, by istniał jakiś jeden powszechny

1
i 133 a 14—16 jest niemal dosłownym powtórzeniem
1132 b 9—u. Por. przypis do 1107 b 21. Niektórzy (np.
Grant) uważają, że w naszym miejscu łączy się zdanie
to ściśle z kontekstem; inni (np. Ramsauer) odmawiają mu
autentyczności; Ross uważa je za luźną uwagę Arystotelesa,
fałszywie umieszczoną lu przez jednego z wcześniejszych wy
dawców. Gdyby tak się rzecz miała, to może właściwiej byłoby
umieścić je H33a25 (po wyrazach: „jakaś ich równość").
2
Wyrazy ujęte w przekładzie w nawias ostry sprawiają wra
żenie późniejszej interpolacji. .Wyłączają je z tekstu Ramsauer
i Ross.
3
a 19.
 F 5. lili a 21- 113 3 b 9 179

miernik. Jest nim w rzeczywistości potrzeba,' która

jest powszechnym łącznikiem. (Gdyby # bowiem
ludzie nie mieli potrzeb lub nie mieli potrzeb podob-
nych, to nie byłoby żadnej wymiany lub byłaby
wymiana nie taka, jak jest); pieniądz jednak stał
się umownym środkiem zastępującym potrzebę* i dla-
tego nazywa się [po grecku] „nomisma", ponieważ
jest czymś nie przyrodzonym, lecz ustanowionym
przez prawo, „nomos", i w mocy naszej leży zmienić
12go i uczynić bezużytecznym. Odpłata dojdzie więc
do skutku, jeżeli nastąpi zrównanie takie, że jak
rolnik do szewca tak będzie się miał produkt szewca
do produktu rolnika 1 . Ale nie należy ujmować ich
w proporcję po dokonaniu wymiany (bo w takim
wypadku jeden z członów skrajnych będzie miał
podwójną przewagę), lecz w chwili, kiedy każdy ma
jeszcze swoje. Wtedy są sobie równi i mogą przystą
pić do transakcji, ponieważ może między nimi być
ustanowiona równość (niechaj rolnik będzie A,
pewna ilość żywności — C, szewc — B, D zaś —jego 5
produkt, zrównany z C). Gdyby tego rodzaju odpłata
była niemożliwa, niemożliwa byłaby też wszelka
13transakcja. Że zaś potrzeba jest tym, co ich łączy
jakby w jedną całość, to wynika stąd, iż jeśli się
nawzajem nie potrzebują, tj. żaden z nich lub przy
najmniej jeden z nich drugiego nie potrzebuje, to
nie przychodzi do wymiany; wymiana bowiem
następuje dopiero wtedy, kiedy ktoś póttzebuje eze-
1
produkt szewca do produktu rolnika — tj. ilość
butów do ilości zboża, która stanowi wartość wymienną tych
butów. — § 12 powtarza myśl wyrażoną w § 10. Por. przypis
do 1107 b 21.
 0-1B3 b 2>

goś, co drugi ma, np. jeśli potrzebuje wina, zezwalając w

zamian za nie na wywóz zboża. Musi tu więc
io nastąpić zrównanie. Jeśli zaś chwilowo nie mamy u
żadnej potrzeby, to pieniądz jest dla nas jakby
zakładnikiem, że przyszła wymiana, gdyby się
okazała potrzebna, przyjdzie do skutku; bo trzeba, by
kto daje pieniądze, mógł uzyskać to, czego potrzebuje.
Ale i sam pieniądz podlega temu samemu : nie zawsze
bowiem ma tę samą wartość; ma on jednak tendencję
do większej stałości. Dlatego trzeba, żeby wszystko
miało swoją cenę, ile że dzięki temu zawsze będzie
możliwa wymiana, a co za tym
15 idzie, wszelka transakcja handlowa. Pieniądz więc
jako miara wszystkiego1 wszystko czyni współ-
miernym i zrównuje; bo nie byłoby żadnej transakcji
bez wymiany, ani wymiany bez równości, ani równości
bez współmiernóści. W rzeczywistości więc jest rzeczą
niemożliwą, by tak znacznie różniące się między sobą
rzeczy stały się współmierne, ale może się to stać o
tyle, o ile wymaga tego potrzeba. Musi 15
20 tedy istniećjed aa miara dla wszystkiego, i to umowna2,
stąd nazwa [grecka] pieniądza: nomisma3. Pieniądz
bowiem czyni wszystko współmiernym, bo wszystko
mierzy się pieniądzem. Niechaj dom będzie A,
i o min — B, łóżko — CA jest połową B, jeżeli więc
dom ma wartość pięciu min lub równa się pięciu
25 minom, a łóżko jest jedną dziesiątą częścią B, to
1
Pieniądz... miara wszystkiego—■ powtórzenie
my
śli § i o. Por. przypis do 1107 b 21.
2
i to umowna... — O umowności pieniądza por. Politykę
1257 b 10.
3
nomisma — powtórzenie myśli wypowiedzianej a 20.
Por. przypis do 1107 b 21.
 V 5. M) b 25 -11)4 a 7 181

jasne, ile łóżek stanowi równowartość domu, a mia-16

nowicie, że pięć. Jasne więc, że wymiana istniała,
zanim pojawił się pieniądz. Bo wszystko jedno, czy za
dom da się pięć łóżek, czy równowartość w pie-
niądzach.
n Powiedzieliśmy tedy, czym jest to, co niesprawiedliwe,
a czym to, co sprawiedliwe. Z rozróżnienia ich wynika,
że postępowanie sprawiedliwe (Sotocio-Ttpayia) jest
środkiem między popełnianiem niespra- 30 wiedliwości a
jej doznawaniem.* Popełniać ją to mieć zbyt wiele,
doznawać jej — to dostawać za mało. Sprawiedliwość
zaś jest pewnym umiarem, ale nie w ten sam sposób jak
inne cnoty, lecz dlatego, że dotyczy czegoś, co jest-
środkiem; niesprawiedliwość natomiast dotyczy skrajności.
Sprawiedliwość jest więc tą cechą charakteru, dzięki
której o człowieku sprawiedliwym mówi się, że zgodnie z
postanowieniem postępuje sprawiedliwie; że mając doko-
nać jakiegoś podziału, czy to między siebie a kogoś innego,
czy to między dwie inne osoby, nie przydziela sobie
więcej rzeczy pożądania godnych (ani na odwrót *, jeśli
idzie o to, co szkodliwe), lecz przy- s dzieła sobie to, co
jest dla niego w stosunku do Owej drugiej strony
proporcjonalnie słuszne; a podobnie postępuje też, gdy
idzie o podział między dwie 18 inne osoby. I na odwrót:
niesprawiedliwość jest tą trwałą dyspozycją, skutkiem
której o człowieku niesprawiedliwym mówimy, że zgodnie
z postanowieniem postępuje niesprawiedliwie. To zaś
polega na nadmiernym i niedostatecznym przydzielaniu
sobie

1
na odwrót — tzn. nie przydziela sobie mniej, drugiej zaś
stronie więcej tego, co szkodliwe.
 182 V 5. 1OI a S -6. 1134 a 22

i innym rzeczy pożytecznych lub szkodliwych,

z pogwałceniem [właściwej] proporcji. Niesprawie-
dliwość jest więc i nadmiarem, i niedostatkiem,
io dlatego że prowadzi do nadmiaru i niedostatku,
mianowicie, jeśli idzie o własną osobę, do nadmiaru
tego, co jest samo w sobie pożyteczne, a db zbyt małej
ilości tego, co szkodliwe. Jeśli zaś idzie o inne osoby,
to rzecz ma się na ogół podobnie, tylko że tu po-
gwałcenie proporcjonalności może się odbywać w
oba sposoby1. Co się zaś tyczy krzywdy, to mieć za
mało znaczy doznawać jej, mieć za dużo — wyrzą-
dzać ją.
Tyle więc o sprawiedliwości i niesprawiedliwości,
15 o istocie każdej z nich, a także o człowieku spra-
wiedliwym i niesprawiedliwym w ogóle.
VI. Jeżeli można popełnić czyn niesprawiedliwy
(<x8uceiv) nie będąc mimo to człowiekiem niespra-
wiedliwym*, to pytanie, jakie to czyny niesprawiedliwe
popełnione sprawiają, że jest się już człowiekiem
niesprawiedliwym w danej dziedzinie niesprawie-
dliwości, np. złodziejem, cudzołóżcą czy rabusiem?
Czy też w ten sposób nie dojdzie się tu do żadnej
20 różnicy?2 Bo można przecież nawet mieć stosunek
z kobietą, wiedząc, kim ona jest 3, ale czynić to nie
na podstawie postanowienia, lecz pod wpływem na-
miętności. Popełnia się wówczas czyn niesprawiedli-
wy, nie będąc jednak człowiekiem niesprawie-
dliwym, tak jak nie będąc złodziejem popełnia
1
woba sposoby — tzn. /można komuś przyznać zarówno
zbyt wiele, jak za mało tego, co dobre, lecz także za
równo zbyt wiele, jak za mało tego, co złe.
2
Luka w tekście.
3
kim ona jest — nb. że jest cudzą żoną.
 V 6. 1134 a 22-1134 a U 183

się jednak kradzież lub nie będąc cudzołóżcą,

3 dopuścić się można jednak cudzołóstwa itp. 1
4 Powiedzieliśmy wyżej 2, w j atim stosunku pozostaje
odwet do tego, co sprawiedliwe; nie trzeba jednak 25
zapominać, że przedmiotem rozważań naszych jest
nie tylko sprawiedliwość w, bezwzględnym tego słowa
znaczeniu, lecz i sprawiedliwość polityczna. Ta for
ma sprawiedliwości dotyczy osobników współżyją
cych z sobą tak, aby wytworzyć całość samostar-
czalną, osobników wolnych i równych wedle pro
porcji bądź geometrycznej, bądź arytmetycznej.
Gdzie te warunki nie są spełnione, tam nie można
mówić o sprawiedliwości politycznej we wzajemnych
stosunkach między ludźmi, ale o pewnym rodzaju
sprawiedliwości, i to dzięki podobieństwu. O spra
wiedliwości bowiem można mówić tam, gdzie wza- 30
jemne stosunki między ludźmi unormowane są przez
jakieś prawo, prawo zaś istnieje wśród ludzi, "wśród
których możliwa jest niesprawiedliwość; bo wyrok
sądu jest rozstrzygnięciem, co jest sprawiedliwe, a co
niesprawiedliwe. Owóż ludzie, w których charakterze
leży niesprawiedliwość, popełniają też czyny nie
sprawiedliwe (ale nie na odwrót: nie każdy, kto
popełnia czyn niesprawiedliwy, odznacza się niespra
wiedliwym charakterem); popełnia zaś czyn nie
sprawiedliwy człowiek, który za dużo sobie przyznaje
tego, co w bezwzględnym tego'słowa znaczeniu dobre,
a za mało tego, co w bezwzględnym znaczeniu złe.

2 4— 11 35 a 5 ] W E 1194 b 3—1195 a 8.
1
1134 a 17—23 nie łączy się z tym, co po tych wierszach na
stępuje.
2
1132 b 21 —• 1133 b 6.
 184 V ( > . 11 3 4 a 3 5 - 1 1 1 4 b 11

35 Dlatego nie dopuszczamy do władzy jednostki, s

lecz prawo (kóyoc)ł, ponieważ jednostka sprawuje ii3ib
rządy dla własnej korzyści i staje się tyranem.
[Prawdziwy]' natomiast władca jest stróżem tego, co
sprawiedliwe, a skoro tego, co sprawiedliwe, to i tego,
co równe. Jeśli zaś, będąc sprawiedliwym, 6 nie pragnie
dla siebie nic ponad to, co mu się należy (bo nie
przydziela sobie więcej tego, co dobre, chyba że
proporcjonalnie mu się to należy, dlatego też pracuje dla
innych, a stąd wspomniane już poprzednio2 twierdzenie,
że sprawiedliwość jest 5 „cudzym dobrem"), to jednak
trzeba go za to jakoś i wynagrodzić, a mianowicie
przyznając, mu zaszczyty i przywileje. Komu zaś to nie*
wystarcza, ten staje , się tyranem.
Sprawiedliwość pana wobec niewolnika i sprawie- a
dliwość ojcowska nie są identyczne z wyżej omówionymi
rodzajami sprawiedliwości, lecz tylko do nich 10
podobne. Nikt bowiem nie może być niesprawiedliwy w
bezwzględnym tego słowa znaczeniu wobec tego, co
posiada; własność3 zaś czyjaś, i dziecko aż do

1
Za taką interpretacją wyrazu Xóyoc w naszym miejscu
przemawia 1180 a 20, gdzie prawo (vó|zoc) nazwane jest regułą
(XÓYOC), która wynikła z jakiejś mądrości praktycznej i z rozumu
(vouc)—oraz Polityka 1282 b 2, gdzie Arystoteles odpowiada
na pytanie postawione 1281 a 11, kto winien być w państwie
czynnikiem decydującym; odpowiada mianowicie, że po-
winny rządzić prawa (OTŁ SET TOU? VÓ;JLOU; ebmi y.ypiouc). Por. 1287
b 21, gdzie pqruszone jest zagadnienie, czy bardziej pożądane
są rządy najlepszego prawa, czy najlepszego człowieka
(rcÓTepcn* TÓV apt<rrov vó[xov ap/_siv aipET£Ó~epov ?) TOV avSpa xiv
apia-rov).
2
-i 130 a 3.
3
własność — tj. niewolnik.
 V 6 . 11 5 4 b 1 1 - 7 . 111 4 b 2 4 185

osiągnięcia pewnego wieku i usamodzielnienia się,

są jakby częścią pana czy ojca, a nikt przecież nie
9 postanawia sam sobie zaszkodzić; (dlatego nie można
skrzywdzić siebie samego). I dlatego nie ma też
[wobec niewolnika i wobec własnego dziecka] spra-
wiedliwości ani niesprawiedliwości politycznej. W tym
bowiem znaczeniu sprawiedliwość jest —jak stwier-
dziliśmy x — zgodna z prawem, i to w odniesieniu do
ludzi, którzy z natury rzeczy podpadają pod prawo,
tj. w odniesieniu do tych, co mają równy udział
zarówno w rządzeniu, jak w byciu rządzonym.
• Dlatego istnieje sprawiedliwość raczej w stosunku
do żony aniżeli w stosunku do dzieci i do niewolni-
ków, i taka sprawiedliwość jest sprawiedliwością
domową, która jednak także jest czymś różnym od
politycznej.
VII. Sprawiedliwość polityczna jest bądź przyro-
dzona, bądź stanowiona. Przyrodzona jest ta, która ma
wszędzie ten sam walor, a nie dopiero dzięki czyjemuś
takiemu czy przeciwnemu mniemaniu; stanowiona zaś
jest sprawiedliwość, jeśli pierwotnie nie ma różnicy,
czy jest tak czy owak, ale skoro raz zostało coś
ustanowione, to nie jest już wszystko jedno*, więc np.
że okup za jeńca wynosi jedną minę lub że na pewną
ofiarę ma być złożona koza, a nie dwa jagnięta, i inne
tym podobne ustawowe określenia jednostkowych
przypadków, jak np. że ma być przyznana ofiara
Brazydasowi 2 lub postanowienia tego typu, co
uchwały zgromadzenia ludowego. 2 Niektórzy
sądzą, że wszelka sprawiedliwość jest tego
1
a 30.
2
Por. Tukidydes, Wojna peloponeska V 11.
 186 V 7. 1134 b 25 —1135 a 7

drugiego rodzaju, ponieważ wszystko, co naturalne, 25

jest niezmienne i ma wszędzie ten sam walor (tak np. ogień
płonie i u nas, i u Persów), gdy natomiast w tym, co
sprawiedliwe, widzą zmienność. Rzecz J jednak nie ma
się tak [bez zastrzeżeń], lecz ma się tak w pewnym tylko
sensie. A raczej rzecz może nie ma się tak wcale u bogów,
u nas ludzi natomiast istnieje wprawdzie też jakaś
sprawiedliwość przyrodzona, lecz wszelka
sprawiedliwość jest zmienna; mimo to 30 jednak może
być bądź przyrodzona, bądź też nie. Co zaś z tego, co
mogłoby być także inaczej, jest * przyrodzone, a co jest
nie przyrodzone, lecz stanowione i jest rzeczą umowną
— choć jedno i drugie jest zmienne — to jest oczywiste.
Taka sama różnica zachodzi też w odniesieniu do innych
rzeczy. Z natury bowiem np. prawa ręka jest silniejsza*,
choć każdy 3s może Osiągnąć taką samą siłę w lewej.
To zaś, co s
sprawiedliwe na podstawie umowy i ze względu na ii35a
swą pożytecznóść, podobne jest do miar: bo nie
wszędzie jednakowe są miary wina i zboża, ale tam,
gdzie się kupuje1, są większe, a tam, gdzie się sprzedaje2,
są mniejsze. Podobnie też ma się rzecz z tym, co
sprawiedliwe nie z natury, lecz na podstawie
stanowienia ludzkiego*, skoro przecież i formy rządu s są
różne, jakkolwiek jest jedna tylko, która jest z
natury najlepsza.
Każde określenie tego, co sprawiedliwe i zgodne 6
z prawem, ma się do poszczególnych czynów ludz-
kich jak to, co ogólne, do tego, co jednostkowe;

1
tj. w handlu hurtowym.
2
tj. w handlu detalicznym.
 V 7. 11)5 a 7- 1135 a 15 187

bo czynów jest wiele, owo zaś określenie jest dla

każdego rodzaju czynności tylko jedno: jest bowiem
ogólne.
Co innego jest akt niesprawiedliwości [czyli
krzywda], a co innego tó, co niesprawiedliwe; podobnie
akt sprawiedliwości i to, co sprawiedliwe. To, co
niesprawiedliwe, jest nim bowiem z natury lub
dlatego, że jest stanowione: to samo zaś, gdy io
zostanie dokonane, jest aktem niesprawiedliwości ,
[czyli krzywdą], zanim jednak zostało dokonane nie
było nim jeszcze, lecz było tylko czymś niespra-
wiedliwym; podobnie ma się rzecz z aktem spra-
wiedliwości, chociaż właściwie inny jest [w języku
greckim] termin na oznaczenie ogólnego pojęcia
czynu sprawiedliwego (Sixaio7TpaY/)|i.a), inny zaś na
oznaczenie aktu sprawiedliwości, czyli naprawienia
wyrządzonej krzywdy (8ixaio>(i.a)1. Później2 rozważymy
szczegółowo, jakie są rodzaje każdego z nich, i ile
ich jest, i jakie rzeczy są ich u przedmiotem.

8 — 1136 a 9] WE 1195 a 8 — b 4.
1
Terminu 8uta(<o(j,a używa Arystoteles także w Retoryce
(1373 b 1), gdzie jednak nie ma tego rozróżnienia, lecz Sucoctojfia
jest przeciwieństwem krzywdy (£8ótt)|ia).
4
Rozważań na ten temat nie ma ani w dalszych księ-
gach EN, ani w Polityce, stanowiącej —jak już o tym była mowa
(por. przypis do 1095 a 13), literacką całość z EN, ani też
w żadnym innym z zachowanych pism Arystotelesa. Por. jednak
niżfej §§ a i 3 r. IX. Ross odnosi te słowa do zamierzonej (lub
zaginionej obecnie) księgi Polityki Arystotelesa, która miała
być poświęcona prawom. Por. przypis do 1107 b 21.
 188 V S. 1115 a 16 —11)5 a 32

VIII. Skoro więc to, co sprawiedliwe, i to, co

niesprawiedliwe, jest takie, jak wyżej powiedziano,
to popełnia czyn niesprawiedliwy i dokonuje spra-
wiedliwego ten, kto czyni to zgodnie ze swą wolą;
bo jeśli czyni to wbrew swej woli, to nie popełnia
czynu niesprawiedliwego ani nie dokonuje sprawie-
dliwego, chyba tylko przypadkowo, ponieważ czyni
to, co przypadkiem jest sprawiedliwe lub niespra-
20 wiedliwe. A więc znamieniem czynu sprawiedliwego -■
lub niesprawiedliwego jest zależność od woli. Jeśli
bowiem coś jest od woli zależne, to może być przed-
miotem nagany, a zarazem też czynem niesprawie-
dliwym; tak że może coś być niesprawiedliwe, ale nie
być jeszcze czynem niesprawiedliwym [czyli krzywdą],
jeśli brak mu cechy zależności od woli. Za- 3 leżnym zaś
od woli nazywam, jak już o tym przedtem 1 była mowa,
to, co ktoś spomiędzy rzeczy będących w jego mocy
czyni świadomie i nie będąc nieświadom, kogo czyn
dotyczy i za pomocą czego go popeł-
25 nia, i w jakim celu; więc np. kogo uderza i czym,
i po co — i to wszystko nie przypadkiem i nie zmu-
szony do tego siłą (tak np. jeśli ktoś, chwyciwszy
drugiego za rękę, uderzy [nią] kogoś trzeciego, to
nie jest to czyn zależny od woli 2; nie leżał bowiem
w jego mocy). Uderzony może być ojcem uderza-
jącego, ten zaś może wiedzieć, że to człowiek lub
30 ktoś z obecnych, ale nie wiedzieć, że to jego ojciec.
Podobne określenia podać można także w odniesieniu
do celu i całego w ogóle czynu. Jeśli tedy działający
był nieświadom lub, choć miał świadomość, czyn nie

1
1109 b 35 — 1111 a 24.
2
od woli — osobnika chwyconego za rękę.
 V 8. 113? a 33-1135 b 16 189

leżał w jego mocy, lub jeśli działał zmuszony siłą — to

czyn jego był od woli niezależny. (Wszak wiele rzeczy
także w dziedzinie zjawisk naturalnych czynimy i
wielu doznajemy z całą świadomością, z których
żadna nie jest właściwie ani zależna, ani niezależna od
woli, jak np. starzenie się i umieranie). Podobnie ma się
też rzecz z przypadkowością tego, co niesprawiedliwe,
i tego, co sprawiedliwe. Bo jeśli ktoś np. odda depozyt
wbrew swej woli i ze strachu, to nie należy mówić o
nim, że postąpił sprawiedliwie 5 lub dokonał czynu
sprawiedliwego, lecz co najwyżej, że postąpił tak
przypadkiem. Podobnie powiedzieć też należy, że kto,
przymuszony do tego, wbrew swojej woli nie oddaje
depozytu, ten nie popełnia czynu niesprawiedliwego i
nie postępuje niesprawiedliwie. Spomiędzy rzeczy od
woli zależnych jedne postanawiamy, zanim je czynimy,
innych zaś nie postanawiamy ; przedmiotem
postanowienia są te, nad którymi się przedtem
namyślamy, te zaś, nad któ- io rymi się poprzednio nie
namyślamy, czynimy nie postanowiwszy ich. Owóż są
trzy rodzaje szkód wynikających przy transakcjach
[między ludźmi]; spośród nich te, które wynikają z
błędnego mniemania, to błędy (afwcpT7)fAaTa), jeśli
człowiek czy rzecz, których czyn dotyczył, narzędzie
czynu czy też jego cel były inne, niż działający
przypuszczał (sądził bowiem [np.], że nie rzucił lub że
nie tym przedmiotem, lub nie w tę osobę, lub w innym
celu, niż to wszystko rzeczywiście się zdarzyło); bywa
też, że cel osiągnięty jest inny niż zamierzony (np. że
ktoś kogoś is zrani, kiedy go chciał tylko ukłuć), lub że
czyn odnosi się do innej osoby albo dokonany jest za
pomocą innych środków niż działający zamierzał.
Owóż jeśli
 190 V 8. 1135 b 16-1135 b 2S

[/] szkoda wynika wbrew temu, czego należało

oczekiwać, to mamy do czynienia z nieszczęśliwym
przypadkiem (aTux*j[ia) \ jeśli zaś [2] można było
wprawdzie się jej spodziewać, ale nie było u sprawcy
złego zamiaru, to mamy do czynienia z błędem
(bo błądzi człowiek, kiedy przyczyna jego niewiedzy
tkwi w nim samym, ulega zaś nieszczęśliwemu
przypadkowi, kiedy przyczyna ta leży poza nim).
20 Jeżeli dalej [3] sprawca dokonał czynu wprawdzie «
świadomie, lecz beż uprzedniego namysłu, to popełnił
czyn niesprawiedliwy; tu należy wszystko, czego
dokonuje się pod wpływem gniewu lub innych na-
miętności, a co jest człowiekowi wrodzone lub od
natury jego nieodłączne. (Ci bowiem, którzy taką.
wyrządzają szkodę lub taki popełniają błąd, dopusz-
czają się niesprawiedliwości, i czyny ich są niespra-
wiedliwe, ale oni sami nie są jeszcze z tego powodu
ludźmi niesprawiedliwymi ani złymi, bo przyczyną
wyrządzonej przez nich szkody nie jest niegódziwość1).
.25 Ale jeśli [4] ktoś postępuje w ten sposób, na podstawie
postanowienia, to jest człowiekiem niesprawiedliwym
i złym1.
Toteż słuszne jest przekonanie, że niezamierzone »
jest to, co czynimy w gniewie; impuls" do tego
czynu daje bowiem nie ten, kim gniew miota, lecz ten,
kto wzbudził ów gniew. A dalej, spór nie toczy się tu 10
o to, czy czyn został popełniony czy nie, tylko o to,
czy jest, czy nie jest sprawiedliwy, jako że gniew
1
Wbrew zapowiedzi w. b 11, że istnieją trzy rodzaje
szkód wynikających przy transakcjach, wymienia tu Arystoteles
cztery ich rodzaje. Por. przypis do 1107 b 21. — O trzech
rodzajach szkód mowa też w Retoryce 1374 b 6—9.
 V 8. 1135 b 29-1136 a 9 191

budzi się w człowieku, gdy mu się zdaje, że doznał

niesprawiedliwości. Bo przedmiotem sporu nie jest tu,
jak w owych rodzących zobowiązania stosunkach
między ludźmi, to, czy czyn został popełniony, ani 30
nie toczy się spór między dwiema stronami, z których
jedną stanowi z koniecznościjakiś człowiek zły 1 (chyba że
przyczyną sporu jest zapomnienie); tu obie strony
zgodne są co do stanu faktycznego, spierają się zaś tylko
o to, po czyjej stronie leży sprawiedliwość (gdy
natomiast ten, kto działał rozmyślnie na szkodę dru-
giego, dobrze o tym wie), tak że jeden sądzi, iż dzieje
mu się krzywda, a drugi temu przeczy.
u Jeżeli jednak ktoś na podstawie postanowienia wy-
rządzi szkodę drugiemu^ to popełnia czyn niespra-
wiedliwy i ten, kto popełnia czyn niesprawiedliwy w
tym znaczeniu, jest już człowiekiem niesprawiedliwym,
jeśli jego czyn wykracza przeciw proporcjonalności lub
przeciw równości. A podobnie jest człowiekiem
sprawiedliwym osobnik, którego sprawiedliwy czyn
wypływa z postanowienia, a czyn jego jest spra-
wiedliwy, jeśli go on dokonuje zgodnie ze swą wolą. 5.
12 Spomiędzy czynów od woli niezależnych jedne są
wybaczalne, inne — niewybaczalne. Wybaczalne są
błędy popełniane nie tylko bezwiednie, lecz nadto
na skutek nieświadomości; niewybaczalne — te,
które popełnia się nie na skutek nieświadomości, lecz
bezwiednie, pod wpływem namiętności, która nie
jest ani wrodzona, ani koniecznie z naturą ludzką
związana.
1
Złym człowiekiem jest oskarżyciel, jeśli występuje z fał-
szywym oskarżeniem; jest nim oskarżony, — jeśli stara się
odeprzeć słuszne oskarżenie (Ross).
 192 V 9. 1136 a 10 -1136 a 21

io IX. Mógłby ktoś jednak mieć wątpliwość, czy

trafne jest nasze określenie doznawania i wyrządza-
nia krzywdy. Przede wszystkim można by zapytać,
[/] czy rzecz ma się tak, jak powiedział Eurypides,
mówiąc na pozór dziwacznie:

By krótko rzec, zabiłem matkę własną sam,

W mvśl wspólnej woli czy wspólnej woli naszej wbrew.1

15 Czy bowiem rzeczywiście można być skrzywdzonym

zgodnie ze swą wolą, czy też krzywdy doznaje się
zawsze niezależnie od swej woli, tak jak jej wyrzą-
dzanie jest zawsze od woli zależne? I czy ma się to
zawsze bądź w ten, bądź w ów sposób, np. tak, że
wyrządzanie krzywdy jest zawsze zależne od woli,
czy też jest ono czasem zależne, czasem zaś nieza-
20 leżne od woli ? Podobnie ma się też rzecz z doznawa- 2
niem aktów sprawiedliwości2. Bo postępowanie spra-
wiedliwe jest zawsze zależne od woli, konsekwentnie
tedy powinno zachodzić w obu wypadkach podobne
przeciwieństwo: doznawanie zarówno krzywdy, jak
aktów sprawiedliwości powinno być albo zależne,

io — b 14] WE 1195 b 4 nn.

1
Fragment z tragedii Alkmeon, frgm. 68 u Naucka 2 .
2
Przeprowadzona w tekście próba tłumaczenia 8ixaioua&ou
przez „dokonywanie aktów sprawiedliwości" (wymierzanie
sprawiedliwości), a 8ixato7rpaysw przez „dokonywanie czynów
sprawiedliwych" (postępowanie sprawiedliwe), oparta jest 1. na
definicjach 8ixaiOTrpdeY7][jta i 8ixa«o[z<x; 2. na utworzeniu pro
porcji: 8txatO7rpay7;|Jta: 8txatco[jia=8r/.aioTtpaYeTv: Stxaioij(j-9at.
Nie umniejsza to jednak trudności, o których mowa w następ
nym objaśnieniu.
 V 9. 1136 a 21 - 1136 a 34 19$

albo niezależne od woli1. Niedorzecznością jednak

wydawałoby się, nawet także w odniesieniu do do-
znawania aktów sprawiedliwości, gdyby przyjąć, że
jest ono zawsze zależne ód woli; niektórym bowiem
3 wymierza się sprawiedliwość wbrew ich woli. Mógłby
ktoś także wysunąć wątpliwość, [2] czy każdy, kto
doznał niesprawiedliwości, został skrzywdzony, czy
też przy doznawaniu rzecz ma się tak samo jak przy
wyrządzaniu ? Bo może się zdarzyć, że ktoś przypad- 25
kowo i wymierzył sprawiedliwość, i doznał aktu spra
wiedliwości ; to samo odnosi się, rzecz jasna, do czy-
riów niesprawiedliwych; gdyż co innego jest postąpić
w czymś niesprawiedliwie, a co innego skrzywdzić
kogoś, a podobnie doznać jakiejś niesprawiedliwości i
być skrzywdzonym* ; analogicznie ma się też rzecz z
dokonywaniem czynu sprawiedliwego z jednej, a
dokonywaniem aktu sprawiedliwości [czyli wy-
mierzaniem sprawiedliwości] z drugiej strony; nie
można bowiem być skrzywdzonym, gdy nie ma ni- 30
kogo, kto krzywdzi, ani.doznać aktu sprawiedliwości,
4 gdy nie ma nikogo, kto ją wymierza. Jeśli zaś skrzyw
dzić kogoś to po prostu tyle, co zgodnie ze swą wolą
wyrządzić komuś szkodę; jeśli dalej zgodnie ze swą
wolą znaczy: zdając sobie sprawę z tego, kogo się
dany czyn tyczy oraz za pomocą czego i jak się go
wykonuje; jeśli wreszcie człowiek nieopanowany sam
sobie zgodnie ze swą wolą szkodę wyrządza — to
w takim razie doznaje krzywdy zgodnie ze swą wolą,

1
Tekst w tym miejscu jest niepewny, a z rozbieżnością ręko-
pisów idzie w parze obfitość niezgodnych między sobą ko-
niektur i komentarzy.

13 —Etyka
 194 V 9. 1136 a 34-1136b 14

a tym samym jest rzeczą możliwą, by człowiek sam siebie

krzywdził (to zaś właśnie jest jedną z kwestii wątpliwych:
czy człowiek może sam siebie krzyw-ii36b dzić?). Może się
też ktoś z powodu nieopanowania s dobrowolnie pozwolić
skrzywdzić komuś zgodnie ze swą wolą działającemu; tak
że jest rzeczą możliwą dobrowolnie być skrzywdzonym. Czy
też definicja wyżej podana nie jest trafna i należy do słów
„wyrządzić komuś szkodę, zdając sobie sprawę z tego, kogo
się dany czyn tyczy oraz za pomocą czego i jak 5 się go
dokonuje" dodać: „wbrew jego woli" ? Może 6 więc ktoś
dobrowolnie dać sobie wyrządzić szkodę i doznać czegoś
niesprawiedliwego, ale nikt nie daje się dobrowolnie
skrzywdzić, nikt bowiem nie życzy sobie być skrzywdzonym,
nawet człowiek nieopanowany nie chce tego. Postępuje on
wbrew swej wolf"; bo nikt nie życzy sobie niczego, o czym
nie sądzi, że jest szlachetne, człowiek zaś nieopanowany
postępuje w sposób, który uważa za niewłaściwy. Kto zaś
daje to, t '• co jest jego własnością, tak jak Homer
opowiada o Glauku, że Diomedesowi
10 ... zbroję złotą ceny stu wołów dał z chęcią
Za zbroję z miedzi, kupną wołami dziewięcią1, ■'

ten nie doznaje krzywdy: leży bowiem w jego mocy

dać lub nie dać, nie leży w niej natomiast zostać
skrzywdzonym, lecz wymaga to kogoś, kto wyrządza
krzywdę.
Jasne więc, że doznawanie krzywdy nie jest rzeczą c
zależną od woli. Pozostały nam jeszcze do wyjaśnienia
dwie poruszane wyżej kwestie: po pierwsze, [3]

1
Iliada VI (236=) 199, 200 przekładu Dmochowskiego.
 V 9. 1136 b 15 —1136 b 28 195

czy krzywdę wyrządza człowiek, który przyznał ko- is

muś za wiele wbrew temu, co się godzi, czy też ten,
kto za wiele otrzymał? i po drugie, [4] czy człowiek
9 może skrzywdzić sam siebie? Bo1 jeśli możliwa jest
pierwsza ze wspomnianych dwóch ewentualności i
krzywdę wyrządza ten, kto dokonuje podziału, a nie
ten, komu dostało się w udziale zbyt wiele, to wtedy też
ktoś, kto przyznaje drugiemu więcej niż sobie, a
czyni' to świadomie i dobrowolnie, krzywdzi sam
siebie. Tak właśnie zdają się postępować ludzie
przyzwoici; człowiek bowiem prawy skłonny jest do
ukrócenia siebie samego. Czy też i tego nie można 20
twierdzić bez zastrzeżeń? Albowiem [a] kto sam się tak
ukrócił, temu przypadł może większy udział w
czymś innym,.co dobre, np. w czci lub w tym, co w
bezwzględnym znaczeniu jest moralnie piękne. [b]
Trudność tę rozwiązuje też rozróżnienie analogiczne do
tego, którego dokonaliśmy2 w odniesieniu do
' wyrządzania krzywdy; bo kto w ten sposób sam
siebie ukróca, nie doznaje niczego wbrew swej woli,
tak że skutkiem tego przynajmniej nie doznaje 25
krzywdy, lecz, co najwyżej, ponosi stratę.
10 Jasne też, że krzywdę wyrządza osobnik, który
dokonuje podziału, a nie ów drugi, który otrzymał
zbyt wiele; nie ten bowiem wyrządza krzywdę, kto
ma coś, co mu się z podziału nie należy, lecz tamten,
który zgodnie ze swą wolą dokonał owego podziału;

I
5— IJ 37 a 4] WE 1196 a 33 nn.
1
Bo -r- uzasadnia myśl nie wypowiedzianą przez Arysto-
telesa. Wypowiada ją Ross: „Te dwie kwestie są z sobą zwią-
zane. Bo jeśli ..."
* b 3-5-
 V • ' . 111 6 1 ) 2 H - 1 1 1 7 a

bo to właśnie jest przyczyną czynu, która tkwi w osobniku

dokonującym podziału, a nie w osobniku bio-30 rącym.
A dalej: ponieważ dokonać czegoś czy uczy- n nić coś —
to wyrażenie wieloznaczne (wszak mówi się i o martwym
przedmiocie, że zabił, i o ręce, i o służącym, że to uczynił
na rozkaz pana), przeto [i ten, kto otrzymuje zbyt wiele,]
wprawdzie „dokonuje czegoś niesprawiedliwego", lecz
nie „wyrządza krzywdy".
A dalej : jeśli ktoś wydał wyrok w nieświadomości, io to nie
wykracza przeciw sprawiedliwości prawem stanowionej i
wyrok jego nie jes_t niesprawiedliwy, ale mimo to jest w
pewnym sensie niesprawiedliwy (to bowiem, co
sprawiedliwe wedle prawa stanowionego, i to, cO nim jest
wedle prawa naczelnego1 ■—to rzeczy różne). Jeśli zaś
świadomie wydał wyrok nie-ii37a sprawiedliwy, to' i on
uzyskał więcej, niż mu się należy, bądź wdzięczności, bądź
zemsty 2. Kto więc n tym się kierując wydał wyrok
niesprawiedliwy, ma więcej, niż mu się należy — tak jak
gdyby brał udział w tym niesprawiedliwym zysku; bo 3 jeśli
nawet w tym celu przyznał pole, to [choć] sam pola nie
dostał, dostał jednak pieniądze.
' Ludzie mniemają, że postępowanie niesprawie- w
dliwe leży w ich mocy i że wobec tego łatwo jest

1
naczelnego — tj. przyrodzonego. Por. 1162 b 21 i Po
litykę 1287 b 5.
2
wdzięczności... zemsty — nb. wdzięczności strony.
która wygrała, lub zaspokojenia żądzy zemsty na stronie,
która przegrała.
8
bo — uzasadnia myśl nie wypowiedzianą przez Arystote-
lesa. Wypowiadają cxplxcite Ross: „Nie ma przy tym znaczenia
fakt, że otrzymuje on coś innego, aniżeli przyznaje, bo ..."
 V 9. 1137 a 5-11)7 a 2} 197

także być sprawiedliwym. Tak jednak nie jest. Łatwo

bowiem i w mocy człowieka jest uwieść żonę sąsiada,
pobić kogoś z bliźnich czy wetknąć komuś łapówkę do
ręki, ale czynić to wszystko jako wynik pewnej cechy
charakteru nie jest ani łatwo, ani w niczyjej mocy.
Podobnie mniema się, że wiedzieć, co jest ">
sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe, to nie żadna
mądrość, bo nie trudno zrozumieć to, o czym mówią
prawa. Takie1 postępowanie nie jest jednak jeszcze
postępowaniem sprawiedliwym, chyba przypadkiem; na
to, by nim było trzeba, aby było w pewien
szczególny sposób dokonywane, aby [np.] podział był
przeprowadzony w pewien szczególny sposób. To zaś
trudniej jest niż wiedzieć, co służy zdrowiu; w tej
drugiej mianowicie dziedzinie łatwo jest wiedzieć, co to
jest miód i wino, i ciemierzyca i czym jest is wypalanie i
wycinanie, ale w jaki sposób należy to stosować, aby
wychodziło na zdrowie, i w stosunku do kogo, i kiedy
— to jest rzeczą tak trudną, że trzeba na to być
lekarzem. Z tego samego źródła płynie mniemanie, że
człowiek sprawiedliwy może mimo to popełniać czyny
niesprawiedliwe, ponieważ człowiek sprawiedliwy nie
mniej, lecz raczej bardziej zdolny jest do popełniania
wszelkich tego rodzaju czynów; może bowiem mieć
stosunek mi- 20 łosny z [cudzą] żoną i pobić kogoś, i
może, choć mężny, rzucić tarczę i podawszy tył wrogom
uciekać gdzie go oczy poniosą. Tchórzostwo jednak i
niesprawiedliwość nie na tyni polega, by to wszystko
czynić przypadkiem tylko, lecz by to czynić na skutek
pewnej stałej cechy charakteru — podobnie jak być

1
Takie — tj. zgodne z prawem.
 198 V 9. 1137 a 24 -10. 1137 b 3

lekarzem i leczyć to nie znaczy: ciąć lub nie ciąć, 25

ani przepisywać lekarstwa lub ich nie przepisywać,
ale znaczy: czynić to w pewien szczególny sposób.
Owóż sprawiedliwość jest cechą ludzi, którzy mają
udział w tym, co dobre w bezwzględnym tego słowa
znaczeniu, i u których możliwy jest pod tym względem
nadmiar lub niedostatek. Są bowiem istoty, jak np.
zapewne bogowie, w odniesieniu do których
niemożliwy jest nadmiar w tej dziedzinie; są inne, dla
których nic zgoła z tych rzeczy nie jest pożyteczne,
lecz wszystko szkodliwe: to ludzie niepoprawnie źli ;•
są wreszcie takie, dla których te rzeczy są
pożyteczne do pewnego stopnia. Dlate-30 go
[sprawiedliwość] jest czymś właściwym człowiekowi.
X. Z kolei zająć się trzeba prawością i tym, co prawe,
a mianowicie stosunkiem prawości do sprawiedliwości, i
tego, co prawe, do tego, co sprawiedliwe. Wydaje się
bowiem tym, co rozważają tę kwestię, że nie są to rzeczy
ani w bezwzględnym tego słowa znaczeniu te same, ani
też rzeczy różnego 35 rodzaju; toteż niekiedy
chwalimy to, co prawe, i człowieka prawego, tak że
nawet na oznaczenie n37b wszystkich innych zalet
używamy, wyrażając pochwałę, tego wyrazu zamiast
słowa „dobry", a przez to, co bardziej prawe, rozumiemy
to, co lepsze. Czasem jednak, kiedy trzymamy się ściśle
znaczenia wyrazu „prawy", wydaje nam się
niedorzecznością, by to, co prawe, będąc czymś różnym
od tego, co sprawiedliwe, zasługiwało na pochwałę.
Albo bo-

31 — 1138 a 3] WE 1198 b 24 nn.

 V 10. 1137 b 4- 1137 b 19 199

wiem to, có sprawiedliwe, nie jest szlachetne, albo

to, co prawe < nie jest sprawiedliwe >T, skoro są czymś
różnym. Albo .wreszcie —jeśli jedno i drugie jest
szlachetne — ofea są tym samym.
2 Takie więc są mniej więcej rozwalania, z których
wynikają wątpliwości dotyczące tego, co prawe;
lecz wszystko, co wyżej powiedziano, jest. poniekąd
trafne i nie ma w tym żadnej wewnętrznej sprzecz
ności; bo i prawość, choć jest czymś lepszym od pew
nego rodzaju sprawiedliwości, sama jest czymś spra
wiedliwym i jest czymś lepszym od sprawiedliwości
nie dlatego, że się od niej różni rodzajem. A więc
sprawiedliwość i prawość są tym samym i choć obie
3są szlachetne, to jednak prawość stoi wyżej. Wątpli
wość zaś rodzi się stąd, że to, co prawe, jest wpraw
dzie sprawiedliwe, jednalcże nie w znaczeniu spra
wiedliwości stanowionej, lecz jest korekturą sprawie-
4dliwości stanowionej. Pochodzi to stąd, że wszelkie
prawo jest ogólne, o niektórych zaś rzeczach nie moż
na wydać trafnego sądu w sposób ogólny. Gdzie więc
należy wydawać o czymś orzeczenia ogólne, ale nie
można tego czynić w sposób trafny, tam ustawa
dotyczy większości wypadków, zdając sobie sprawę
z błędności takiego postępowania. Niemniej jednak
postępuje trafnie: błąd bowiem nie tkwi tu ani
w ustawie, ani w ustawodawcy, lecz w naturze rze
czy, bo taki jest właśnie materiał, którym operują
s wszelkie poczynania praktyczne. Jeśli więc ustawa
1
Opuszczenie wyrazów „nie jest sprawiedliwe", ujętych
w nawias ostry daje sens jasny. Wyrazy te opuszczają z komen-
tatorów: Giphanius (O. Giphanii Commentarii in X L. Ethico-rum
ad Nicomachum, 1608), z przekładów Translatio antiąua, przekład
Garvego, Ramsauera i Rossa.
 200 V 10. 11)7 I) 20-108 a 1

30
orzeka o czymś ogólnie, a zdarzy się wypadek, który
nie podpada pod to orzeczenie, to słuszną jest rzeczą
by tam, gdzie ustawodawca coś opuścił i przez
sformułowanie ogólne popełnił błąd, uzupełnić ten
brak, orzekając tak, jakby ustawodawca sam orzekł,
gdyby był przy tym obecny, i jakby sam postanowił
był, gdyby był z góry znał dany wypadek. Dlatego
pra- <>, wość jest sprawiedliwością, a nawet czymś
lepszym od pewnego rodzaju sprawiedliwości, choć
35
nie od sprawiedliwości samej w sobie, lecz od błędu
wynikającego z ogólnego sformułowania. I to
1138a
właśnie jest istotą prawości, że jest korekturą
prawa, tam gdzie ono niedomaga na skutek
ogólnego sformułowania. To też jest przyczyną, że
nie wszystko bywa zgodne z prawem, niektóre
bowiem rzeczy nie mogą być ustawowo określone,
tak że wymagają [specjalnej] uchwały*. Bo reguła
dotycząca tego, co nieokreślone, i musi sama być
nieokreślona, tak jak przy lesbijskim 1 budownictwie
używa się ołowianej miary, jako że ta miara nie jest
sztywna, lecz dostosowuje się do kształtu
kamienia; podobnie też uchwała powzięta przez
głosowanie zmienia się zależnie od różnych spraw,
których się tyczy.
Jasne więc, czym jest prawość i że jest pewnym
ro- s dzajem sprawiedliwości, i od jakiego rodzaju
sprawiedliwości jest lepsza; a stąd wynika, kto jest
człowiekiem prawym. Jest nim mianowicie ten, kto
takie czyny postanawia i takich zwykł dokonywać
i kto nie obstaje uparcie przy swoim prawie na
niekorzyść drugiego, lecz pozwala się ukrócić,
nawet

1
lesbijskim
micniami.
tj.
posługującym
się nie
ociosanymi ka-
 V 10. mSa 2—11. 11)8 a 15 201

wtedy gdy ma prawo po swojej stronie; trwała dyspo-

zycja do takiego postępowania jest prawością; jest oria
pewnym rodzajem sprawiedliwości, a nie różną od
niej cechą charakteru.*
XI. Z tego, co się wyżej 1 powiedziało, okazuje się,
czy można skrzywdzić siebie samego, czy też nie.
[a] W jednym bowiem znaczeniu należą do spra-
wiedliwych te czyny, które są zgodne z wszelkimi
cnotami nakazanymi przez prawo; tak np. nie ma
w ustawie wyraźnego zezwolenia na popełnianie sa-
mobójstwa, a na co nie ma w ustawie wyraźnego ze-
2zwolenia — tego ustawa zabrania.* A dalej: jeśli
ktoś wbrew ustawie wyrządza komuś szkodę, która
nie je; t odwetem, i czyni to zgodnie ze swą wolą, to
postępuje niesprawiedliwie; zgodnie zaś ze swą
wolą postępuje ktoś, kto zdaje sobie sprawę zarówno
z tego, kogo jego czyn się tyczy, jak z tego, jakim
posługuje się narzędziem; kto zaś w przystępie gniewu
popełnia samobójstwo zgodnie ze swą wolą, ten czyni
wbrew słusznej ocenie coś, czego ustawa zabrania,
3a więc postępuje niesprawiedliwie. Kogo jednak tym
krzywdzi? czyżby państwo? bo siebie samego nie.
Wszak dobrowolnie doznaje swego losu, a nikt nie
doznaje krzywdy dobrowolnie. Dlatego też państwo
karze2 [samobójstwo] i jakaś niesława spada na samo
bójcę, ponieważ skrzywdził państwo.
4 [b] Ale i w tym znaczeniu, w którym wyrządzając
krzywdę jest się tylko niesprawiedliwym, a nie zgoła
złym człowiekiem — i w tym znaczeniu również nie

4. — b 13] WE 1195 b 35 — 1196 a 33.

1
1136 b 1 — 25.
2
Przez odmówienie pogrzebu.
 202 V 11. 1138 a 15 -1138 a 21

można skrzywdzić siebie samego (to bowiem zna-

czenie różni się od tamtego, bo niesprawiedliwość
w tym znaczeniu jest wadą taką, jak [np.j tchórzo-
stwo, a nie niegodziwością pod każdym względem —
tak że i w tym znaczeniu postępując niesprawiedli-
wie nie krzywdzi się siebie samego). Albowiem [a]
gdyby to było możliwe, to można by tę samą rzecz
jednocześnie zabrać i dać tej samej osobie; to jednak
jest niemożliwe i postępowanie, zarówno sprawie-
dliwe, jak niesprawiedliwe, zakłada zawsze więcej
20 niż jedną osobę. A dalej: [/?] czyn niesprawiedliwy s
musi być zależny od woli i być wynikiem postano-
wienia, musi być spontaniczny (zdaje się bowiem, że
nie postępuje niesprawiedliwie ten, kto czynu takiego
dokonuje dlatego, że sam przedtem doznał podobnego
i odpłaca tylko pięknym za nadobne); kto by zaś sam
siebie miał skrzywdzić, musiałby zarazem i być sprawcą
czegoś, i tego samego doznawać. Ponadto [y] byłoby
wtedy rzeczą możliwą dobrowolnie doznawać
krzywdy. Wreszcie: [Ó] nikt nie 6 postępuje
niesprawiedliwie inaczej niż popełniając
25 poszczególne czyny niesprawiedliwe, a przecież nikt
nie popełnia cudzołóstwa z własną żoną ani nie
włamuje się do własnego domu, ani sam siebie nie
okrada.
Ostatecznie więc kwestia, czy można skrzywdzić
siebie samego, musi być rozstrzygnięta analogicznie
do rozróżnienia, które wprowadziliśmy 1 roztrzą-
sając pytanie, czy można dobrowolnie doznać
krzywdy.

1
1136 a 31 — b 13.
 V 11. 1158 a 28 — 1138 b 9 203

i (Jasną jest też rzeczą, że zarówno doznawanie, jak

wyrządzanie krzywdy jest czymś złym; w pierwszym
bowiem wypadku ma się mniej, w drugim — ao więcej
niż środek, a tak pojęty środek odpowiada zdrowiu w
sztuce lekarskiej i silnej konstytucji w gimnastyce.
Wyrządzać krzywdę jest jednak czymś gorszym*, jako
że wyrządzanie krzywdy jest godne
* nagany i jest objawem nikczemnóści, i to albo nik- ~
czemności samej w sobie i zupełnej, albo czegoś, co
się do niej zbliża; bo nie każdy zależny od woli czyn
niesprawiedliwy dowodzi, że sprawca jest człowiekiem
złym; doznawanie natomiast krzywdy nie ma nic
wspólnego z niesprawiedliwością i nikczem-
» nością. A zatem doznawanie krzywdy jest samo 35
w sobie mniejszym złem, ale nic nie stoi temu na
przeszkodzie, by przypadkowo było większym złem.
Na to jednak umiejętności nie zwracają żadnej
uwagi, lecz np. uważa się zapalenie płuc za po-
ważniejsze schorzenie niż potłuczenie, a mimo to
może przypadkiem to drugie stać się poważniejsze,
jeśli [np.] ktoś, doznawszy potłuczenia i upadłszy,
dostał się w ręce nieprzyjaciół i skutkiem tego został s
przez nich zabity).
9 Przenośnie i tylko analogią operując, mówi się
o sprawiedliwości człowieka nie wobec siebie samego,
lecz jednych jego części wobec drugich; jest to jed-
nak sprawiedliwość nie we wszelkim znaczeniu, lecz
w znaczeniu sprawiedliwości pana wobec niewol-
nika lub sprawiedliwości domowej.1 W takim bo-
wiem stosunku pozostaje rozumna część duszy do

1
Por. 1134 b 15—17.
L!O-ł v 11. 11)8 b 10 — ; / ? , v /> n

części nierozumnej. Ze względu na ten stosunek nie-

którzy sądzą, że można skrzywdzić siebie samego,
bo każda z tych części duszy może doznać od drugiej
czegoś, co idzie na wspak jej dążeniom. Możliwa
więc jest jakaś sprawiedliwość w stosunku do tych
dwóch części duszy, a mianowicie taka, jaka istnieje
między władcą a poddanym.
 K S IĘ G A S ZÓ S TA

I. Tyle więc rozróżnień dotyczących spra wiedli-wości i

pozostałych cnót. A że powiedzieliśmy wyżej1, iż należy
obierać środek, a nie nadmiar ani niedostatek, środkiem
zaś jest to, na co wskazuje słuszna ocena2, przeto te jej
wskazania niech będą przed-miotem naszych dalszych 20
rozważań. We wszystkich omówionych wyżej3 trwałych
dyspozycjach, jak i we wszystkich innych, istnieje pewien
cel, który mając na oku, człowiek obdarzony zdolnością
Owej oceny zwiększa lub umniejsza swój wysiłek. Istnieje
też pewna cecha charakterystyczna umiarów, które, będąc
zgodne ze słuszną oceną, leżą — jak mówimy — 25 2
pomiędzy nadmiarem i niedostatkiem. Powiedzenie takie,
jakkolwiek prawdziwe, nie jest jednak wcale jasne. Można
bowiem też w odniesieniu do wszystkich innych
czynności, które mogą być przedmiotem wiedzy, twierdzić
zgodnie z prawdą, że należy w nie wkładać nie za dużo
ani za mało wysiłku, czy też nie za dużo ani za mało
folgować sobie w nich, lecz trzymać się środka i
słusznej oceny. Kto by się

18 nn.] EE 1249 a 21 —b 6. WE ug6b 4 nn.

1
u04 a 11—27; 1106 a 26 — 1107 a 27.
2
Por. 1103 b 32, 1114 b 29 (?).
3
W ks. III, IV i V.
 206 VI 1. 1118 b W-1139a U

30 jednak tego tylko trzymał, nie więcej wiedziałby

np. w kwestii, co należy czynić dla zdrowia cie-
lesnego, niż ktoś, kto na to pytanie odpowiedziałby:
„wszystko, co nakazuje sztuka lekarska i. co czyni
biegły w niej człowiek". Dlatego też trzeba w odnie- 3
sieniu do trwałych dyspozycji duszy nie tylko zadowolić
się powyższym prawdziwym twierdzeniem, ale też
określić dokładnie, czym jest owa słuszna ocena i co
jest jej cechą charakterystyczną.
35 Dzieląc zalety duszy powiedzieliśmy 1 , że jedne *
ii39a z nich są etyczne [moralne], drugie zaś dianoetyczne
[intelektualne]. Owóż omówiliśmy wyżej po kolei cnoty,
czyli zalety etyczne, niżej zaś mówić będziemy o zaletach
intelektualnych, przedtem jednak zajmiemy się [samą]
duszą. Powiedzieliśmy wyżej2, że s dwie są części duszy:
jedna rozumna, druga zaś s nierozumna, obecnie zaś
trzeba dokonać takiego samego rozróżnienia w obrębie
rozumnej części duszy. Przyjmijmy, że i rozumna część
duszy dzieli się na dwie części: jedną, za pomocą której
ujmujemy to wszystko, czego zasady są niezmienne, i drugą,
za pomocą której ujmujemy rzeczy zmienne. Przed-,
miotom bowiem różniącym się swym rodzajem,
odpowiadają też różniące się swym rodzajem części duszy,
które ujmują owe dwa różne rodzaje przed-
io miotów, skoro przecież poznawanie dokonywa się
dzięki pewnemu podobieństwu i pokrewieństwu z
przedmiotami poznawanymi3. Nazwijmy więc 6

35 nn.] WE 1196 b 11 nn.

1
1103 a 3—7.
2
1102 a 26—28.
3
Por. O duszy 404 b 17, 405 b 15, 409 b 26, 427 a 27.
 VI 1. 1139 a 12-2. 11)9 a 2} 207

jedną z owych dwóch części rozumnej części duszy

zdolnością poznawania naukowego, drugą zaś—zdolnością
rozumowania* ; rozumować bowiem to to samo, co
namyślać się nad czymś, a nikt nie namyśla się nad tym,
co nie może mieć się inaczej 1. Tak tedy zdolność
rozumowania jest jedną częścią rozumnej 7 części duszy.
Należy więc określić, która z trwałych is dyspozycji każdej
z tych dwóch części2 jest najlepsza; ta bowiem jest
dzielnością każdej z tych dwóch części; dzielność zaś
każdej rzeczy jest czymś względnym w stosunku do
swoistej jej funkcji.
II. Trzy są [rzeczy] w duszy, od których zależy dzia
łanie i poznawanie prawdy: doznawanie wrażeń
zmysłowych (afeS-yjerię), myślenie (vouc)3 i pragnienie
'2 (6peĘią). Spośród nich doznawanie wrażeń nie jest
źródłem żadnego działania, co wynika z faktu,
iż zwierzęta posiadają zdolność doznawania wrażeń,
nie biorą jednak udziału w żadnym działaniu.

20
Czym w sferze myślenia dyskursywnego (8iavoioc)
twierdzenie i przeczenie, tym jest w pragnieniu
pożądanie czegoś i unikanie czegoś*; tak, że skoro
dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do pewnego
rodzaju postanowień, postanawianie zaś jest aktem
pragnienia, wypływającym z namysłu, to wobec tego
musi być sąd prawdziwym i słusznym musi być
pragnienie, jeśli postanowienie ma być szlachetne, 25

1
Por. nieco odmienne sformułowanie 1112 b 1.
2
z tych dwóch części—rozumnej części duszy.
3
Już Eustratios (Gommentaria Graeca XX, s. 277) zwrócił
uwagę na to, że vouc ma tu znaczenie myślenia w ogóle,
a nie myślenia intuicyjnego, którego przedmiotem są rzeczy
niezmienne.
 VI 2. 1139 a 25- 11)9 b 5

HMb
i przedmiot stwierdzony przez sąd musi być ten
sam, co przedmiot, ku któremu skierowuje się
pożądanie. Ten więc rodzaj myślenia
dyskursywnego i prawdy jest praktyczny. W
teoretycznym natomiast myśleniu dyskursywnym,
które nie jest praktyczne ani wytwórcze*, dobrem
jest prawda, a złem—fałsz (to bowiem jest
funkcją wszelkiego myślenia dyskursywnego) ;
tylko że tam, gdzie idzie o praktyczne myślenie
dyskursywne, [dobrem jest] prawdziwość zgodna
ze słusznym pragnieniem.
Owóż przyczyną działania jest postanowienie
— przyczyną w znaczeniu źródła ruchu (ofrev rj
xivy)<Tię), lecz nie przyczyny celowej; przyczyną
zaś postanowienia jest pragnienie, któremu
towarzyszy myśl o celu. Dlatego to nie ma
postanowienia bez myślenia intuicyjnego i
myślenia dyskursywnego ani też bez trwałej
dyspozycji etycznej, gdyż nie ma trafnego
działania ani jego przeciwieństwa bez obu tych
czynników: myślenia dyskursywnego i
charakteru. Samo jednak myślenie dyskursywne
nie wprawia ni-czego w ruch, lecz tylko jeśli jest
praktyczne i zmierza do jakiegoś celu. To bowiem
praktyczne myślenie dyskursywne rozstrzyga też o
wytwórczym myśleniu dyskursywnym; bo każdy,
kto coś tworzy, tworzy to w jakimś celu, przy
czym rzecz wytworzona nie jest celem w
bezwzględnym tego słowa znaczeniu, lecz celem
ze względu na coś innego i celem pewnej
czynności. Natomiast działanie jest [celem w
znaczeniu bezwzględnym], ponieważ celem jest tu
powodzenie w działaniu i to powodzenie jest
przed
miote
m
pragni
enia.
Dlateg
o
postan
owieni
e jest
albo
myśle-
niem
intuicy
jnym
zabar
wiony
m
przez
pragni
enie,
albo
pragni
eniem
zabarw
ionym
przez
myślen
ie
 VI 2. 1139 b 5-3. 1139 b 22 209

dyskursywne*, a taką przyczyną [działania] jest 6

człowiek*. (Toteż nic z rzeczy minionych nie może
być przedmiotem postanowienia; tak np. nikt nie
postanawia zburzyć Troi, bo nikt nie namyśla się
nad przeszłością, lecz tylko nad przyszłością i nad
tym, co może być [inaczej]; to zaś, co się stało, nie
może się odstać. Dlatego słuszne są słowa Agatona:

Tej jednej rzeczy nie potrafi nawet Bóg:

10
By się odstało to, co raz już stało się.1

Prawdziwość jest zatem dziełem obu rodzajów myśle-

nia. Te więc trwałe dyspozycje, dzięki którym każdy
z nich najlepiej poznaje prawdę, są zaletami każdego
z nich.
III. Zacznijmy więc od początku i omówmy raz
jeszcze te dyspozycje. Załóżmy tedy, że pięć jest
[trwałych dyspozycji], dzięki któfym dusza poznaje is
prawdę, twierdząc coś lub przecząc. Są to: sprawność
techniczna, wiedza naukowa, rozsądek czyli mądrość
praktyczna, mądrość teoretyczna czyli filozoficzna i
myślenie intuicyjne* ; co się bowiem tyczy przekonania i
mniemania, to jedno i drugie może zmylić.* ' 2 Czym
więc jest wiedza naukowa, to wynika z wywodów
poniższych (o ile mamy wyrażać się ściśle i nie
posługiwać się tylko analogiami). Przyjmujemy wszyscy,
że to, co wiemy, nie może być inaczej. 20 O rzeczach
natomiast, które mogą mieć się inaczej, skoro usunęły
się spod naszej możności spostrzegania, nie wiemy, czy
istnieją, czy nie. Przedmioty

14 nn.] WE 1196 b 34 nn. || 18 nn.] WE 1.196 b 37 nn. 1

Frgm. 5 u Naucka2.

14 — Etyka
 210 VI 3. ll)9b 22-4. INO a }

wiedzy naukowej są tedy czymś koniecznym i czymś

wiecznym; wszystko bowiem, co w bezwzględnym
znaczeniu konieczne, jest wieczne, a to, co wieczne,
as nie powstało ani nie zginie. A dalej : wszelka wiedza 3
naukowa jest —jak się zdaje — czymś, czego można
nauczyć, a jej treść — czymś, czego można nauczyć
się. Wszelkie zaś nauczanie nawiązuje do poprzednio
już zdobytych wiadomości, jak to wywodzimy w
naszych Analitykach1, ponieważ operuje bądź
indukcją, bądź sylogizmem. Owóż indukcja prowadzi
także do tego, co ogólne, gdy natomiast sylogizm
30 z tego, co ogólne, wychodzi. Sylogizm tedy wychodzi od
zasad, które nie są uzyskane na drodze sylo-
gistycznej; a zatem są uzyskane na drodze induk-
cyjnej. Wiedza naukowa jest więc dyspozycją do ••
dowodzenia i posiada wszystkie inne cechy, które
wyszczególniliśmy w Analitykach2; bo kiedy ktoś
żywi jakieś przekonanie* i znane mu są jego zasady,
wówczas posiada wiedzę naukową; jeśli zaś nie są mu
znane lepiej aniżeli konkluzja, to wiedza jego będzie
35 miała charakter [tylko] przypadkowy.
Tyle więc dla określenia wiedzy naukowej.
1140a IV. Spośród rzeczy, które mogą mieć się inaczej,
jedne są przedmiotem twórczości, inne — przedmio-
tem działania. Tworzenie mianowicie i działanie — 2
to dwie rzeczy różne (dostateczne o nich wiadomości
czerpać można także z moich dzieł literackich);

1 nn.] WE 1197 a 3 nn.

1
Analityki drugie 71 a 1. *
Tamie b 9—23.
 VI 4. 1140 a 4 -1140 a 20 211

tak że tzw. trwała dyspozycja do opartego na rozu-

mowaniu działania jest czymś różnym od takiejże
dyspozycji do opartego na rozumowaniu tworzenia.; 5
Dlatego też żadna z nich nie obejmuje drugiej:
ani bowiem działanie nie jest tworzeniem, ani
3
tworzenie działaniem. Skoro zaś [np.] umiejętność
budowania domów jest jedną ze sztuk i jest pewnym
rodzajem trwałej dyspozycji do opartego na rozu
mowaniu tworzenia, i skoro nie ma ani sztuki,
która by nie była trwałą dyspozycją do opartego
na rozumowaniu tworzenia, ani takiej dyspozy
cji [do opartego na rozumowaniu tworzenia],
która by nie była sztuką, to sztuka jest identyczna
z trwałą dyspozycją do opartego na trafnym rozu- 10
4
mowaniu tworzenia. Owóż wszelka sztuka łączy się
z powstawaniem i z wynalazczym obmyślaniem
tego, by powstało coś z rzeczy, które mogą i być,
i nie być, i których źródło tkwi w wytwarzającym,
a nie w wytworze*; bo nie są wytworami sztuki te
rzeczy, które z konieczności istnieją lub powstają, ani
te, które istnieją lub powstają w sposób zgodny z naka- 1S
zami natury x(te bowiem rzeczy mają same w sobie swe
5
źródło). Skoro zaś tworzenie i działanie to rzeczy
różne, to z konieczności sztuka podpada pod tworze
nie, a nie pod działanie. I do pewnego stopnia te
same rzeczy są dziełem sztuki i przypadku, jak to
stwierdza i Agaton:
Wszak sztuka i przypadek do się wzajem lgną2.

20

1
P o r. p r z y p i s d o i o g o , b 2 1 .
2
Frgm. 6 u Naucka2.
 VI 4. 1140 a 21-5. 1140 b 2

20 Sztuka jest więc, jak już powiedziano1, pewnego ro- <•

dzaju trwałą dyspozycją do opartego na trafnym
rozumowaniu tworzenia; brak sztuki zaś — prze-
ciwnie, trwałą dyspozycją do opartego na błędnym
rozumowaniu tworzenia; przedmiotem obu są rzeczy,
które mogą mieć się inaczej.
V. Co się tyczy rozsądku, możemy istotę jego ująć, 23
rozważając, o jakich to ludziach mówimy, że są
rozsądni. Zdaje się, że charakterystyczną ich cechą jest
zdolność trafnego namysłu nad tym, co jest dla nich
dobre i pożyteczne, i to nie w pewnych specjalnych
dziedzinach, np. dla ich zdrowia czy siły, lecz w
odniesieniu do należytego sposobu życia w ogóle.
Świadczy o tym fakt, że nazywa się ludzi rozsądnymi 2
także pod pewnymi szczególnymi względami, jeśli
przeprowadzili trafnie rozumowanie dotyczące czegoś, co
jest dobrym celem, choć nie jest przedmiotem 30 żadnej
specjalnej sztuki. Więc rozsądny w ogóle byłby ten,
kto jest zdolny do [trafnego] namysłu. Nikt jednakowoż
nie namyśla się nad rzeczami, 3 których przebieg nie
może,być2 inny, ani nad takimi, których nie może
dokonać. Tak tedy skoro wiedza naukowa związana jest
z dowodzeniem i skoro nie można dowodzić tych
rzeczy, których zasady są i5 zmienne (wszystkie bowiem
takie rzeczy mogłyby nwi, być też inne) ; skoro wreszcie
nie można namyślać się nad rzeczami koniecznymi —
to rozsądek nie może być ani wiedzą naukową,- ani
sztuką: wiedzą naukową dlatego nie, że to, co może być
zdziałane,

24 — b 301 WE 1197 a 13-nn.

1
1 iĄO a 9, 1 0 .
2
Por. 1139 a 14 i przypis do tego wiersza.
 VI 5. 1140 b i —1140 b 17 213

może też wypaść inaczej; sztuką zaś dlatego nie, że

działanie i tworzenie to dwie rzeczy różnego rodzaju.
4Nie pozostaje więc nic innego jak tylko to, że jest on
trwałą dyspozycją do działania opartego na trafnym s
rozważeniu tego, co dla człowieka jest dobre lub złe.
Cel bowiem tworzenia leży poza tworzeniem, przy
działaniu zaś jest inaczej : bo tu samo powodzenie
5w działaniu jest celem1. Toteż przypisujemy rozsądek
Peryklesowi i ludziom jego pokroju, ponieważ umieją
oni dojść do tego, co jest dobre dla nich samych
i -dla ludzi w ogóle; przypisujemy go też tym, którzy
biegli są w sztuce zarządzania domem i państwem*. io
(Dlatego też umiarkowaniu nadajemy nazwę „sofro-
syne", sądzimy bowiem, że pozwala nam zachować
6rozsądek, „sodzejn ten fronesin")2. Tym zaś, co dzięki
niemu zachowujemy, jest właśnie sąd wspomnia
nego rodzaju3 . Bo nie wszelki sąd ulega zaćmieniu
czy spaczeniu pod wpływem przyjemności czy
przykrości (nie ulega im np. sąd, że suma kątów is
w trójkącie równa się dwom prostym), lecz tylko
sądy odnoszące się do działania. Punktem wyjścia
bowiem działania jest cel4, do którego ono zmierza.
Kogo jednak uwiodła przyjemność czy przykrość,
ten traci z oczu ów punkt wyjścia i świadomość, że

1
Por. 1139 b i.
a
Naiwna etymologia greckiego awtppoawr, od ao>Cetv TT]V
<ppóv7)<jw jest tu podstawą gry słów, nie dającej się przełożyć na
język polski. (Por. objaśn. do 1128 a 10.) Ta sama etymologia
w Platońskim Kratylosie 411 E. Por. przypis do 1096 a 24.
3
sąd wspomnianego rodzaju—- tj. sąd o tym, co jest
.dobre, a co złe dla ludzi fEustratio?, Commentaria Graeca
XX, s. 309).
4
Por, 1144 a 32, 1151 a '.6.
 214 VI 5. 1140 b 18-6. 1140 b )2

w tym celu i dla niego powinien wszystko wybierać

i czynić — ponieważ zły charakter działa niszcząco
na ów pierwotny punkt wyjścia). Wynika więc stąd,
20 że rozsądek jest trwałą dyspozycją do działania,
opartą na trafnym rozważaniu tego, co jest dobre
dla ludzi. [Dalej] jednakowoż; w odniesieniu do
sztuki można mówić ó mistrzostwie, w odniesieniu
zaś do rozsądku — nie można. W sztuce też błędy
zamierzone są czymś lepszym1, jeśli zaś idzie o roz-
sądek, a tak samo i o dzielność etyczną, rzecz ma się
25 przeciwnie*. Jasne więc, że rozsądek jest pewnym
rodzajem dzielności etycznej, a nie sztuką.
Spomiędzy dwu rozumnych części duszy rozsądek
musi być dzielnością tej części, która jest zdolnością
do wytwarzania mniemań2; przedmiotem bowiem
mniemania, podobnie jak przedmiotem rozsądku jest
to, co może być inaczej. Nie jest jednakże rozsądek3
30 tylko trwałą dyspozycją opartą na trafnym rozumo-
waniu ; dowodzi tego fakt, iż taka dyspozycja mo-
że pójść' w zapomnienie, rozsądek zaś — nie
może4.
VI. Skoro przedmiotem wiedzy naukowej są rzeczy
ogólne i konieczne i skoro istnieją najwyższe zasady
wszystkiego, co można udowodnić, a zatem całej

31 nn.] WE 1197 a 20 nn.

1
lepszym — od mimowolnych.
a
T& 8oĘa<TTtxóv, nazwane gdzie indziej TÓ XOYUJTI>CÓV. Por.
1139 a 12 i 1144 b 14 oraz przypis do 1103 a 3. Także
Platon zna pojęcie zdolności wywoływania mniemań i nazywa
ją w Sofiście 233 C, 268 C SoCaatud). Por. przypis do 1096 a 24.
3
jak sztuka.
4
Por. 1100 b 13.
 VI 6. 1140 b 33-7. 1141 a 13 215

wiedzy naukowej (wiedza ta bowiem opiera się na

zasadach) r— to nie może najwyższa zasada tego, co jest
przedmiotem wiedzy naukowej, sama być przedmiotem
wiedzy naukowej ani też sztuki, ani rozsądku; bo to,
co jest przedmiotem wiedzy naukowej, 35 może być
udowodnione, sztuka zaś i rozsądek mają za przedmiot
to, co mogłoby też być inaczej. Nie U41a mogą też owe
najwyższe zasady być przedmiotem mądrości
filozoficznej (aocpia)1; jest bowiem cechą
2
filozofa to, że umie pewne rzeczy udowodnić. Jeśli
więc są [cztery trwałe dyspozycje], dzięki którym
ujmujemy prawdę i nie mylimy się w odniesieniu do
rzeczy, które nie mogą, a nawet do tych, które mogą
mieć się inaczej, a mianowicie: wiedza nau- 5 kowa,
rozsądek, mądrość teoretyczna, czyli filozoficzna i
myślenie intuicyjne; i jeśli spomiędzy tych czterech trzy
(a mianowicie: rozsądek, wiedza naukowa i mądrość
teoretyczna) nie mogą ujmować najwyższych zasad, to
nie pozostaje nic innego, jak tylko że zasady te są
przedmiotem myślenia intuicyjnego.
VII. Mądrość w sztukach przypisujemy [w języku
greckim]2 najznakomitszym artystom, np. Fidiaszówi io
jako rzeźbiarzowi lub Polikletowi jako twórcy po-
sągów, i wówczas nic innego nie rozumiemy przez
2 „mądrość" jak tylko mistrzostwo w sztuce; o niektó-
rych jednak ludziach mówimy, że są w ogóle mądrzy,

9 run.] WE 1197 a 23 nn.

1
Por. objaśn. do u 77 a 25.
2
Po polsku nie mówimy o mądrości, lecz o biegłości czy
mistrzostwie w sztuce.
 VI 7. 1141 a 14 -1141 a 2S

a nie tylko "W pewnej dziedzinie lub pod pewnym

względem, jak to też Homer mówi.w Margitesie1 :
15 Ani kopaczem, ani oraczem zrobiły go bogi,
Ni w niczym innym mądrym
więc jasną jest rzeczą, że mądrość jest najwyższym
z rodzajów wiedzy. Mędrzec musi tedy nie tylko
wiedzieć to, co z najwyższych zasad wynika, lecz
nadto też znać prawdę o samych owych zasadach.
Tak więc byłaby mądrość teoretyczna połączeniem
myślenia intuicyjnego z wiedzą naukową — wiedzą
naukową o najwyższych przedmiotach, która jak
20 gdyby osiągnęła swój szczyt2.
Niedorzecznością jest bowiem, jeśli ktoś sądzi, że
umiejętność rządzenia państwem lub rozsądek mają
najwyższą wartość, skoro człowiek nie jest koroną
stworzenia. Jeśli tedy co innego jest zdrowe dla
ludzi, a co innego dla ryb, to, co białe natomiast
i co proste, jest zawsze [dla wszystkich] to samo,
w takim razie i to, co mądre, byłoby, wedle powszech-
nego mniemania, zawsze tym samym, to zaś, co
25 rozsądne — czymś różnym3. Bo należyte zrozumienie
wszystkich własnych spraw nazwiemy rozsądkiem,
- i kto go posiada, temu też powierzymy staranie o te
sprawy. Dlatego to mówi się nawet o niektórych
zwierzętach, że są rozsądne — o tych mianowicie,
które mają zdolność przewidywania w sprawach

2O b 3] WE 1197 a 32 nn. || 21, 33 —ba] EE 1217

a
33- 1 Frgm. •! (wyd. Th. Allen, Homeri Optra 191.1).
2
Susemihl-Apelt przyjmuje tu za Ramsauerem znaczną
lukę w tekście.
3
różnym — dla różnych gatunków.
 V I 7 . 11 4 1 a 2 8 - 1 1 1 1 b S

złączonych z ich własnym życiem. Jasne też, że

mądrość teoretyczna i umiejętność rządzenia pań-
stwem nie są identyczne. Jeśliby bowiem nazwać
mądrością teoretyczną [zdolność poznawania] tego,
co dla kogo jest pożyteczne, to byłoby wiele takich
mądrości, jako że znajomość tego, co jest dobre, jest
nie jedna dla wszystkich istot żyjących, lecz dla
każdego gatunku inna; podobnie nie ma też jednej
sztuki lekarskiej dla wszystkich istniejących stworzeń.
Argument zaś, że człowiek stoi spośród wszystkich
stworzeń żyjących najwyżej, jest bez znaczenia.
Istnieją bowiem twory, których natura jest dużo 1U1U
bardziej boska niż natura człowieka, jak np.
najbardziej widoczne spomiędzy nich, te [ciała niebie-
skie], z których składa się wszechświat. Z wywo-
dów powyższych wynika, że mądrość teoretyczna
jest i wiedzą naukową, i myśleniem intuicyjnym*,
których przedmiotem jest to, co z natury swej jest
najwyższe. Dlatego przypisuje się wprawdzie Ana-
ksagorasowi i Talesowil, i innym do nich podobnym
mądrość teoretyczną, ale odmawia im się mądrości
praktycznej, ponieważ widzi się, że nie rozumieją
tego, co leży w ich własnym interesie; i mówi się,
że rozumieją się na tym, co jest niezwykłe, podziwu
godne, trudne i boskie — lecz bezużyteczne; a to
dlatego, że nie troszczą się o to, co jest dobre dla
człowieka2.

1
Por. frgm. 30 u Dielsa5 IL 13.
3
O Talesic podobnie wyraża się Platon w Teajtecie 174 A.
(Por. przypis do 1096 a 24). Arystoteles natomiast w Politya-
1259 a 6 i nn. opowiada, w jaki sposób Tales wzbogacił
się wysnuwając praktyczne wnioski ze swej wiedzy astro-
nomicznej.
 218 VI 7. 1141 b 8-1141 b 22

Rozsądek, czyli mądrość praktyczna, dotyczy s

spraw ludzkich i tych, nad którymi można się namy-
io ślać; mówimy bowiem, że rzeczą^człowieka rozsądnego
jest przede wszystkim dobry namysł, a nikt nie namyśla
się nad tym, co nie może być inaczej 1 lub co nie ma
żadnego celu; celem zaś jest dobro, które ma być
osiągnięte przez działanie. Dobrze zaś w
bezwzględnym tego słowa znaczeniu namyśla się ten,
kto zgodnie z wynikami swego rozumowania umie
zmierzać do największego dla człowieka dobra, które
może być osiągnięte przez działanie. Przed- i miotem
rozsądku nie jest tylko to, co ogólne —
15 żąda się odeń, by dawał poznanie rzeczy jednostko-
wych ; dotyczy bowiem działania, a w działaniu
mamy zawsze do czynienia z tym, co jednostkowe.
Dlatego to niektórzy spośród tych, co nie posiadają
wiedzy 2, a mianowicie ci, co mają doświadczenie,
są i w pozostałych dziedzinach bardziej uzdolnieni
do działania niż inni, którym nie brak wiedzy* ; bo
jeśliby ktoś wiedział np., że lekkie potrawy mięsne
są łatwo strawne i zdrowe, nie wiedział jednak,
które są lekkie, nie potrafiłby dopomóc do zdrowia,
20 zdołałby to natomiast zrobić, kto by wiedział, że
drób jest lekki i zdrowy.
Owóż ponieważ rozsądek tyczy się działania, więc
trzeba3 posiąść jedno i drugie4, albo jeśli jedno

1
Por. 1139 a 14, 1140 a 33. a wiedzy
—- nb. wiedzy teoretycznej. 3 trzeba—-
chcąc trafnie działać.
* jedno i drugie—tj. znajomość tego, co ogólne, i przy-
padków jednostkowych.
 VI 7. 1141 b 22-8. 1141 b 3? 219

z nich, to raczej to drugie. Tak że i tu1, jedna z form2

byłaby kierownicza.
VIII. Polityka [umiejętność rządzenia państwem] i
rozsądek są [właściwie] tą samą trwałą dyspozycją, ale
ich sposób przejawiania się (TO slvai) jest różny. W
polityce [w znaczeniu obszerniejszym] ta jej 25
część, która ma rolę jakby kierowniczą, spełnia
funkcje ustawodawcze; ta zaś,która dotyczy3 spraw
jednostkowych, nosi wspólną4 nazwę polityki [w zna-
czeniu ściślejszym]. Posiada ona charakter praktyczny
i ma do czynienia z namysłem. Uchwała bowiem jest
czymś, co należy wykonać jako akt jednostkowy.*
Dlatego to tylko o przedstawicielach drugiej z tych sztuk
mówi się, iż uprawiają politykę; bo tylko oni coś
wykonują, tak jak rękodzielnicy.
Za rozsądek uważa się powszechnie najbardziej tę
jego część, której przedmiotem jest sam człowiek, 30
jednostka; i ta jego część nosi wspólną 5 nazwę
rozsądku; pozostałe części to: sztuka zarządzania
domem, sztuka prawodawcza i polityka; w tej ostatniej
wyróżnia się z kolei sztukę naradzania się i sądową*.
Zdawanie sobie ^prawy z tego, co jest dobre

1
tu — nb. przy rozsądku podobnie jak przy mądrości teore
tycznej (Ross).
2
jedna z form — mianowicie ta forma, której przedmio
tem są rzeczy jednostkowe.
3
T e k s t w t y m m i e j s c u j e s t z e p s u t y ( ■ J j S I t o c T < X x a & ' £ x a c r r a ) ,

sens zrekonstruowany jest hipotetycznie. Ross tłumaczy:

... która ma się do tamtej jak przypadki jednostkowe do tego,
co ogólne.
4
wspólną — im obu.
5
wspólną — wszystkim trzem częściom rozsądku.
 220 V I 8 . ll l l b 3 4 - 11 4 2 a I I

dla własnej osoby, byłoby tedy pewnym rodzajem po-

znania ; istnieją jednak [między tym rodzajem a
innymi] poważne różnice i człowieka, który ro-tóa
zumie swój własny interes i troszczy się o swoje
sprawy, nazywa się rozsądnym, o tych zaś, co uprawiają
politykę, mówi się, że niepotrzebnie wtrącają się w
nieswoje rzeczy. Zgodnie z tym powiada Eurypides:
Czyż byłem mądry ja, co mogłem łatwo wszak
Jak żołnierz jeden z wielu w szarym tłumie żyć
■> I udział równy mieć? 1

[A gdzie indziej :]
Bo tych, co ponad innych wybijają się... 2

[Ludzie, którzy żywią ten pogląd,] 3 dążą do tego, co dla

nich samych jest dobre, i sądzą, że tak należy
postępować. To więc zapatrywanie stało się źródłem
przekonania, że ci [właśnie] ludzie są rozsądni;
chociaż chyba nie można dbać należycie o własne 10
sprawy, nie troszcząc się o sprawy swego domu i
państwa. Ponadto niejasna jest i wymaga zbadania
kwestia, w jaki sposób należy kierować własnymi
sprawami.
Za słusznością powyższych wywodów przemawia
też fakt, że młodzi chłopcy opanowują geometrię
i matematykę i nabywają w nich „mądrości",
zdaje się-jednak, że rozsądnym nie staje się [żaden
z nich]. Pochodzi lo stąd, że mądrość praktyczna
1
Frgm. 787 u Naucka 2 .
2
Frgm. 782, 2 u Naucka 2 .
3
Uzupełnienie w nawiasie pochodzi od Rossa.
 VI 8. 1142 a 14 -1142 a 26 221

dotyczy [nie tylko tego, co ogólne, lecz] także spraw

jednostkowych, które poznaje się jedynie na podstawie
doświadczenia, doświadczenia zaś brak młodzieńcowi
(bp jest Ono owocem długiego czasu), u
6 A i nad tym można się zastanawiać, dlaczego to mło
dy chłopak może zostać matematykiem, ale nie mo
że stać się filozofem (crocpóc) ani przyrodnikiem. Czyżby
dlatego, że przedmioty wiedzy matematycznej utwo
rzone są przez abstrakcję, zasady zaś tamtych nauk
czerpiemy z doświadczenia? i czy dlatego, że o ich
przedmiotach1 młodzi ludzie wygłaszają sądy, o któ
rych prawdziwości nie są przekonani, gdy natomiast
istota przedmiotów matematyki nie jest dla nich 20
niezrozumiała ?*
7A dalej: błąd w namyśle może dotyczyć albo
tego, co ogólne, albo tego, co jednostkowe; może
bowiem tkwić np. albo w tym [twierdzeniu], że
wszystkie wody, które są ciężkie, są szkodliwe, albo
w tym, że ta oto woda jest ciężka.
8Jasną więc jest rzeczą, że rozsądek nie jest wiedzą
naukową; gdyż, jak już o tym była mowa2, dotyczy
tego, co jest ostatecznym faktem jednostkowym; to
9 bowiem, co ma być dokonane, jest takie3. Rozsądek -ss
jest .tedy czymś wręcz przeciwnym myśleniu intu
icyjnemu, ponieważ myślenie intuicyjne zajmuje się
najwyższymi, granicznymi zasadami, których nie
można dowieść, rozsądek zaś ostatecznymi faktami

1
o ich przedmiotach — ij. o przedmiotach filozofii
i przyrodoznawstwa.
2
1141 b 15.
3
takie — t j . jednostkowi-.
 222 VI 8. 1142 a 27-9. 1142 b 4

jednostkowymi, które są przedmiotami nie wiedzy

naukowej, lecz spostrzegania1, i to nie spostrzegania [za
pomocą] poszczególnych zmysłów, lecz takiego, dzięki
jakiemu spostrzegamy2, że ostateczną, najprostszą
figurą w matematyce jest trójkąt; i tu 3 bowiem natrafia
się na jakąś granicę4. Tu jednak raczej mamy do
czynienia ze spostrzeganiem 5 aniżeli przy 30
rozsądku3; tamto zaś spostrzeganie7 jest innego
rodzaju.
IX. ... dociekanie zaś i namysł nie są tym samym; bo
namysł jest pewnym rodzajem dociekania. Trzeba też zająć
się kwestią, czym jest dobry namysł, czy jest pewnym
rodzajem wiedzy naukowej, czy mniemaniem, czy też
trafnym odgadnięciem, czy wreszcie jeszcze czymś innym.
Owóż dobry namysł nie jest 2 ii42b wiedzą naukową (jako
że nikt nie docieka tego, co wie, dobry zaś namysł jest
pewnym rodzajem namyślania się, a ten, kto się namyśla,
docieka czegoś i rozumuje); ale nie jest też trafnym
odgadnięciem. Odgadywanie bowiem dokonuje się bez
rozważania i szybko, a namysł jest czymś, co trwa długo, i
mówi się, że należy szybko wykonać to, co jest owocem

31 — b 33] W£ 1199 a 4 nn.

1
spostrzegania, — atoih;a',c w znaczeniu wyczucie.
Por. przypis do u 09 b 23.
3
spostrzegamy — ato&avof/.ev, nb. spostrzegamy intuicyj-
nie. Por. przypis do 1098 b 3.
3
i tu — podobnie jak przy najwyższych zasadach.
4
granicę — w możności dowodzenia (Grant).
6
afoihjaic — nb. ze spostrzeganiem intuicyjnym.
6
Czytając wraz z Rossem: 7} f) cpówjoic, a nie: 9j <ppóv»)<Jic, co
znaczyłoby: „raczej ze spostrzeganiem niż z rozsądkiem''.
7
tamto... spostrzeganie — tj. spostrzeganie zmysłowe.
 VI 9. 1142 b 5-1142 b 20 223

namysłu, ale namyślać się — powoli. Jest też dobry 5

namysł czymś różnym od bystrości; jako że bystrość jest
poniekąd odgadywaniem. A dalej, dobry namysł nie
jest żadnym mniemaniem, lecz skoro ktoś, kto się
źle namyśla, błądzi, ten zaś, kto się dobrze namyśla,
namyśla się trafnie, to jasne, że dobry namysł jest
pewnym rodzajem trafności, ale nie jest to trafność ani
wiedzy naukowej, ani mniemania. io Nie ma bowiem
trafności wiedzy naukowej (skoro nie ma też jej
nietrafności), trafnością zaś mniemania jest
1
prawdziwość . A ponadto wszystko, co jest przedmiotem
mniemania, jest już zupełnie określone. Jednakowoż
dobry namysł nie może się obejść bez rozważania Nie
pozostaje więc nic innego jak tylko to, że dobry
namysł jest trafnością myślenia dyskur-sywnego; bo to
myślenie nie jest jeszcze twierdzeniem, gdy natomiast
mniemanie nie jest dociekaniem czegoś, lecz już
poniekąd twierdzeniem, człowiek zaś, który się namyśla
— czy czyni to dobrze, czy źle — is docieka czegoś i
rozumuje.
Jeśli więc dobry namysł jest pewnego rodzaju
trafnością namyślania się, to należy zastanowić się,
czym jest owo namyślanie się i co jest jego przedmio-
tem. Skoro jednak wyraz „trafność" jest wielo-
znaczny, to jasne, że dobry namysł nie jest trafnością w
każdym znaczeniu tego wyrazu: [/] albowiem człowiek
nieopanowany i człowiek zły, jeśli jest sprytny2,
osiągnie dzięki rozumowaniu to, co przed-sięweźmie,
tak że okaże się, iż trafnie się namyślał, 20

1
Por. 1 1 1 2 3 7 .
2
Czytając w tym, zepsutym miejscu (z Apeltem): et 8etvóc
zamiast rękopiśmiennego: I8etv.
 1224 VI 9. 1112 b 20- 10. 114} a 2

lecz dopiął przez to wielkiego zła. Dobre jednak

namyślanie się uchodzi powszechnie za coś dobrego;
taka bowiem trafność w namyśle jest właśnie dobrym
namysłem, który zwykle osiąga to, co dobre. Ale s
[2] można też osiągnąć to, co dobre, na podstawie
fałszywego sylogizmu i osiągnąć to, co się uczynić
powinno, jednakowoż nie za pomocą właściwych
środków, lecz posługując się fałszywym terminem
25 średnim 1; owóż i w tym wypadku nie jest to jeszcze
dobrym namysłem, jeśli się na jego podstawie osiąga
to, co należy, ale nie za pomocą właściwych środ-
ków. [9] Można dalej osiągnąć coś po dłuższym na- 6
myślę, gdy natomiast ktoś inny osiąga to szybko; otóż i
w tym wypadku nie jest to jeszcze dobrym namy-
słem, lecz jest nim trafność dotycząca tego, co poży-
teczne w odniesieniu do celu, sposobu i czasu.
[4] A dalej : można dobrze się nad czymś namyślić 1
albo w tego słowa znaczeniu bezwzględnym, albo też
30
w odniesieniu do jakiegoś celu. Pierwsze jest trafnym
osiągnięciem celu w znaczeniu bezwzględnym,
drugie — trafnym osiągnięciem jakiegoś [określo-
nego] celu. Jeśli tedy należyte namyślanie się jest
cechą ludzi rozsądnych, to dobry namysł będzie
trafnym wyborem tego, co prowadzi do celu, który
jest określony przez rozsądek w prawdziwym sądzie.
X. Także mniejsza lub większa pojętnóść, ze
u3a względu na które mówimy o ludziach w mniejszym
lub większym stopniu pojętnych, nie są ani zupełnie
tym samym, co wiedza naukowa i mniemanie (bo

34 nn.J WE 1197 b n nn.

1
5poc; —■ id?;ie o mniejszą przesłankę sylogizmu (Grant).
 VI 10. 1143 a 2-11. 1143 a 21 225

w przeciwnym razie każdy byłby pojętny), ani też

żadną z nauk szczegółowych, jak medycyna, czyli
nauka, o zdrowiu, lub geometria, czyli nauka o wiel-
kościach1. Przedmiotem bowiem pojętności nie jest ani
to, cO wieczne i niezmienne, ani nic z tego, co się s
staje, lecz rzeczy, co do których można mieć wątpli-
* wości i namyślać się. Pojętność więc dotyczy tego
samego, co i rozsądek, choć nie jest z nim identyczna.
Bo rozsądek wydaje rozkaz, jako że celem jego jest to,
co należy czynić lub czego zaniechać, pojętność na
tomiast tylko osądza*. (A to samo znaczy „pojętność*' 10
i „dobra pojętność", to samo też „pojętny" i „bardzo
3 pojętny"). Pojętność nie jest ani posiadaniem, ani
nabywaniem rozsądku; lecz jak „pojmować" znaczy [w
jeżyku greckim], kiedy idzie o posługiwanie się nabytą
wiedzą, tyle co „nauczyć się", tak też [pojmowanie]
polega na posługiwaniu się mniemaniem jako podstawą
osądzania tego, co ktoś inny mówi o rze- is czach, które
są przedmiotem rozsądku, i to osądzania słusznego;
bo „słuszne" to tyle co „trafne".
* Stąd nazwa [grecka] „pojętność" (<róv£<yic)*j dzięki
której to dyspozycji jest się bardzo pojętnym (euauv-
e-roc), nazwa pochodząca od poj mowania przy uczeniu
się; często bowiem mówimy o uczeniu się, że jest
pojmowaniem.
XI. Tzw. wyrozumiałość*, którą przypisujemy lu-
dziom wyrozumiałym, mówiąc też o nich, że „mają
wyrozumienie", jest trafnym sądem o tym, co jest 20

prawe. Dowodzi tego fakt, że człowieka prawego

uważamy za najbardziej skłonnego do pobłażliwości
19 nn.] WE 1198 b 34 nn.
1
o wielkościach — przestrzennych.

15 —Etyka
 226 VI 11. 1143 a 22-1143 b 3

i utożsamiamy prawość z pobłażliwością w odnie-

sieniu do niektórych rzeczy*. Pobłażliwość zaś jest
wyrozumieniem, określającym to, co prawe, i to
wyrozumieniem trafnym. A trafne jest wyrozu-
mienie, jeśli orzeka prawość o tym, co nim jest
naprawdę.
25
Owóż wszystkie [wyżej wspomniane] trwałe dys- *
pozycje zmierzają, jak się tego można spodziewać, do
tego samego: mówimy bowiem o wyrozumieniu i o
pojętności, i o rozsądku, i o myśleniu intuicyjnym,
przyznając tym samym ludziom, że mają wyrozu-
mienie i [zdolność] myślenia intuicyjnego i że są
rozsądni i pojętni; bo wszystkie te zdolności dotyczą
rzeczy ostatecznych i jednostkowych, i pojętność, wy-
rozumienie czy pobłażanie polega na zdolności osą-
30 dzania tego, co jest przedmiotem rozsądku; to bo-
wiem, co prawe, jest wspólne wszystkim dobrym
sposobom wzajemnego odnoszenia się ludzi do siebie.
Wszystko, czego mamy dokonywać, należy do rzeczy 3
jednostkowych i ostatecznych; gdyż zarówno ktoś,
kto jest obdarzony rozsądkiem, musi być zdolnym
poznawać te rzeczy, jak też pojętność i wyrozumiałość
dotyczą rzeczy, których mamy dokonać, te zaś
35 są czymś ostatecznym. Także myślenie intuicyjne *
zajmuje się tym, co ostateczne w obu znaczeniach : bo
zarówno pierwsze, najogólniejsze pojęcia, jak i ostateczne
terminy są przedmiotem myślenia ii43b intuicyjnego, a nie
rozumowania; i jedno z nich, myślenie intuicyjne, z którym
mamy do czynienia p rzy dow od zeni u, ujmuj e p ojęci a
ni ezmi en n e i pierwsze, drugie natomiast, myślenie
intuicyjne występujące w rozumowaniu praktycznym,
ujmuje to,
 VI U. 114} b 3-1H1 b 17 227

co ostateczne1 i co może być inaczej 2, tj. przesłankę

mniejszą. Te bowiem jednostkowe rzeczy są punk-
tem wyjścia [naszego poznania]3 celu, ile że to, co
ogólne, ujmuje się na podstawie tego, co jednostkowe.
5 Te więc rzeczy jednostkowe należy spostrzegać, s
a spostrzeganie to jest myśleniem intuicyjnym 4.
Stąd to pochodzi, że te zdolności uważa się za wro-
dzone i że nikomu nie przypisuje się wrodzonej mą-
drości*, ale za wrodzone uważa się wyrozumiałość
i pojętność, i myślenie intuicyjne.
6 Świadczy o tym też fakt, że sądzimy, iż zdolności
te pozostają w łączności z wiekiem i że w takim a ta
kim wieku ludzie posiadają już zdolność myślenia
intuicyjnego i wyrozumiałość, jako że zdolności te
pochodzą z natury. < Dlatego myślenie intuicyjne
jest początkiem i końcem; dowody bowiem wycho- 10
dzą od niego i na nim się kończą > 6 . Toteż trzeba
przywiązywać niemniejszą wagę do wypowiedzi
i opinij ludzi doświadczonych i starszych lub rozsąd-
nych, choć pozbawione są dowodów, aniżeli do
dowodów; bo ludzie ci widzą trafnie, mając bystre
oko* dzięki doświadczeniu.
T Powiedzieliśmy więc, czym jest rozsądek, a czym IS
mądrość filozoficzna, i co jest przedmiotem każdego z
nich, i że każde z nich jest zaletą innej części duszy.
1
ostateczne — tj. jednostkowe.
* co może być inaczej — czytając tu za Rassowem
(por. aparat krytyczny Susemihla-Apelta) po
s
Wyjaśnienie w nawiasie prostokątnym pochodzi od Rossa, *
Por. objaśnienie do 1098 b 3.
6
Wyrazy ujęte w nawias ostry powinny raczej figurować w §
4 jako ostatnie jego zdanie. (Bywater u Rossa).

15 "
 228 VI 12. 1143 b 17 -1143 b 31

XII. Mógłby jednak ktoś mieć wątpliwość, czy one

są pożyteczne. Albowiem [/] mądrość filozoficzna
nie rozważa wcale środków wiodących do szczęścia
ludzkiego (wszak nie dotyczy niczego, co się staje)1,
20 rozsądejc zaś czyni to wprawdzie, ale na co jest nam
potrzebny? Bo choć rozsądek- dotyczy tego, co
sprawiedliwe i moralnie piękne, i dobre dla czło-
wieka, wszystko to jednak jest właśnie tym, co jest
cechą charakterystyczną postępowania człowieka
dobrego i nie jesteśmy wcale zdolniejsi do takiego
postępowania dzięki tej wiedzy, ile że cnoty są trwa-
25 łymidyspozycjami2; podobnie ma się rzecz z tym, co
należy do zdrowia i do dobrej konstytucji, w zna-
czeniu nie tego, co daje zdrowie, lecz tego, co z tej
trwałej dyspozycji wypływa*; sama bowiem znajomość
sztuki lekarskiej czy gimnastyki nie czyni nas
zdolniejszymi do działania3 [w tej dziedzinie]. Lecz 2
[2] jeślibyśmy założyli, że człowiek jest rozsądny nie po
to, [by posiadł wiedzę o tym, co dobre] lecz w
tym celu, by stał się [dzielnym pod względem
etycznym], to rozsądek nie przydawałby się na nic
tym, co stoją wysoko pod względem etycznym; ale i
tym nie, co nie posiadają [dzielności etycznej];
30 bo wszystko jedno będzie, czy sami posiadają roz-
sądek, czy też posłuszni są innym, którzy go posia-
dają, i moglibyśmy się [tym drugim] zadowolić, jak
1
Por. 1177 b 2.
2
trwałymi dyspozycjami — do pewnego sposobu po
stępowania.
3
irpaxTixo>Tepoi — niektórzy oczekiwaliby tu raczej: „nie
czyni nas zdrowszymi ani silniejszymi". Tak tłumaczą:
Barthćlemy-Saint-Hilaire, Jenisch, Rieckher, Lasson.
 VI 12. 114) b 32-1144 a 6 229

to czynimy też w odniesieniu do zdrowia: wszak

chociaż chcemy być zdrowi, to jednak nie uczymy
3 się1 medycyny. Ponadto [5] mogłoby się to wydawać
niedorzecznością, jeśliby rozsądek, choć niżej stoi
niż mądrość filozoficzna, miał posiadać większe od
niej. znaczenie, co zdaje się wynikać z faktu,
że w przypadkach jednostkowych [zdolność] two-
rżenia stoi ponad innymi [zdolnościami] i rządzi
nimi.
Nad tymi więc kwestiami należy się zastanowić;
na razie bowiem wysunięte zostały tylko odnośne
wątpliwości.
* Przede wszystkim więc stwierdzamy, [/] że obie
te zdolności, zważywszy, że każda z nich jest dziel-
nością innej z dwu części duszy, muszą same w so-
bie być pożądania godne, nawet jeśli żadna z nich
nic nie wytwarza.
5 Po drugie, [2] obie te zdolności faktycznie coś
wytwarzają: a mianowicie mądrość filozoficzna
wytwarza szczęśliwość, choć nie tak ją wytwarza, jak
sztuka lekarska wytwarza zdrowie, lecz tak, jak
zdrowie [wytwarza zdrowie] 2 ; bo będąc częścią
całej dzielności mądrość filozoficzna czyni szczęśli- s
wym prz"ez to samo, że się ją posiada i wprowadza w
czyn.

1
nie uczymy się — w tym celu.
2
jak zdrowie [wytwarza zdrowie]. — Posługując się
terminologią Arystotelesowej Fizyki i Metafizyki (której to
terminologii Arystoteles w EN unika): zdrowie wytwarza zdro
wie jako przyczyna formalna, medycyna wytwarza je jako
przyczyna sprawcza. Tę interpretację przyjmują: Chase,
Rieckher, Barthelemy-Saint-Hilairc, Ramsauer, Rolfes i Ross.
 230 VI 12. 1144 a 6-1144 a 21

A dalej: [5] właściwej człowiekowi funkcji * doko- «

nywa on tylko w myśl nakazów rozsądku i dzielności
etycznej ;■ dzielność bowiem sprawia, że cel jest
trafnie obrany, a rozsądek, że są nimi środki wiodące
do celu. (Nie istnieje natomiast odpowiednia.dzielność
10 czwartej2, tj. wegetatywnej części duszy, jako że nie
leży w jej mocy dokonywanie ani zaniechanie czego-
kolwiek) .
[4] Co się tyczy twierdzenia, że rozsądek nie czyni i
zdolniejszym do postępowania moralnie pięknego,
to należy cofnąć się nieco, przyjmując następującą
zasadę. Tak jak mówimy, że niektórzy dokonujący
czynów sprawiedliwych nie są jeszcze ludźmi spra-
15 wiedliwymi —jak np. ci, co spełniają nakazy prawa
wbrew woli lub skutkiem nieświadomości, lub z in-
nego jakiegoś powodu, ale nie ze względu na same
owe czyny (chociaż czynią co należy i co czynić
powinien człowiek etycznie wysoko stojący) — tak
samo/aby człowiek był dzielny etycznie, trzeba, aby
wszystkie jego postępki wynikały z jego charakteru,
tj., by były dokonywane na podstawie postano-
».o wienia i dla samych owych uczynków. Owóż po- 8
stanowienie staje się trafne dzięki dzielności etycznej,
ale sprawa tego, co z natury rzeczy czynić należy,
aby wykonać to postanowienie, nie należy do dziel-

6 nn.] EE 1227 b I 9 nn
*
1
Por. 1097 b 24 i n.
1
Pozostałe trzy to: 1. Zdolność poznawania naukowego
(T6 łjturn)|iovixóv), 2. zdolność rozumowania (TÓ XOYKJTIXÓV) i
3. zdolność żywienia pragnień (tb ópexT!xóv\ co stwierdzili
już Michelet i Ross, nie podkreślając jednak ich nierówno-
rzędności. Por. przypis do 1103 a 3 i zamieszczoną tam
tablicę.
 VI 1 2. 114 4 a 21 -1) . 11 44 b 4 231

ności etycznej, lecz do innej zdolności. Trzeba jednak

rzecz tę zgłębić i jaśniej ją przedstawić.
9 Owóż istnieje pewna zdolność zwana sprytem
(Sewónrjc); polega ona na umiejętności trafnego wyboru
środków zmierzających do obfanego celu i na
umiejętności osiągania go. Zdolność to pochwały 25
godna, jeśli cel jest moralnie piękny; jest ona jednak
chytrością, jeśli cel jest zły; dlatego sprytnymi na-
zywamy zarówno ludzi rozsądnych, jak ludzi chy-
i» trych. Rozsądek nie jest identyczny z tą zdolnością, ale
nie istnieje bez niej. Staje się więc on „okiem duszy"
nie bez udziału dzielności etycznej, o czym so była
mowa wyżej1 i co jest jasne; bo sylogizmy praktyczne
mają jako przesłankę większą: „ponieważ celem i tym,
co najlepsze, jest to a to" — cokolwiek by nim byłb
(niechaj nim będzie co bądź dla przykładu). Tej jednak
przesłanki nie dostrzega nikt, kto nie jest dzielny
etycznie; niegodziwość bowiem odwraca od niej umysł
i wprowadza go w błąd, gdy idzie O większe
przesłanki praktycznych sylogiz- 35 mów. Tak więc
okazuje się, że nie można posiadać rozsądku, nie będąc
dzielnym etycznie.
XIII. Musimy więc zająć się ponownie dzielnością
etyczną. I Ona bowiem jest członem stosunku zbliżo-
nego do tego, który łączy rozsądek ze sprytem; nie
tak samo wprawdzie, .lecz podobnie ma się wrodzona
dzielność etyczna do dzielności etycznej we właści-
wym tego słowa znaczeniu. Wedle powszechnego

23 — b 1] WE 1197 b 17 nn. || 1 — 1145 a 6] WE 1197 b

36 — 1198 b 8.
1
a 6—26.
 232 VI U . 11 44 b 5- 11 44 b 1 S

s bowiem mniemania każdy rodzaj charakteru jest

poniekąd wrodzony (ile że od chwili urodzenia je-
steśmy sprawiedliwi i skłonni do umiarkowania,
i mężni i posiadamy inne cnoty)* ; mimo to jednak
szukamy innej jeszcze dzielności etycznej, w zna-
czeniu właściwym, i chcemy, by tego rodzaju cnoty
istniały w inny jeszcze sposób. I dzieci bowiem,
i zwierzęta mają takie wrodzone trwałe dyspozycje,
ale ponieważ brak im rozumu1, przeto dyspozycje te
okazują się szkodliwymi. To przynajmniej zdaje się
być widocznym, że rzecz ma się tu tak jak w odnie-
io sieniu do mocnego ciała, które poruszając się po
Omacku, móżejsilnie się uderzyć*, ponieważ brak mu
możności widzenia; jeśli jednak człowiek nabędzie 2
rozumu, odbije się to na jego działaniu. I owa trwała
dyspozycja, która była przedtem podobna do dzielności
etycznej 2, stanie się nią istotnie. A zatem jak" w tej części
[duszy], która jest zdolnością do wytwarzania mniemań 3 ,
dwie są jej formy: spryt i rozsądek, tak też w części
etycznej (TÓ y)8-txóv)4 dwie .15 są formy: dzielność etyczna
wrodzona i takaż dzielność we właściwym tego słowa
znaczeniu, przy czym druga z nich nie istnieje bez
rozsądku. Dlatego to 3 niektórzy uważają, że wszystkie
rodzaje dzielności etycznej są formami rozsą'dku, i
Sokrates poniekąd

18 nn.] EE 1216 b 6.
występuje tu w znaczeniu najszerszym. a p o d o b n a d o
d z i e l n o ś c i e t y c z n e j — w e w ł a ś c i w y m tego słowa
znaczeniu.
3
T6 8oCaoxtKÓv = TO XoYtcmxóv. Por. 1140 b 26 i objaśn.
do tego wiersza.
4
T6 jj{>utńv = T4 ópexTixóv, czyli zdolność żywienia prag
nień. Por. 1102 b 30.
 VI 13. 1144 b 19-1144 b 31 233

miał rację, a poniekąd był w błędzie: mylił się

twierdząc, że wszystkie rodzaje dzielności etycznej 20 są
formami rozsądku, słusznie jednak twierdził, * że
nie ma dzielności etycznej bez rozsądku1. Świadczy o tym
fakt, że i teraz ci, co chcą zdefiniować dzielność etyczną,
dodają, wymieniwszy tę trwałą dyspozycję i czego ona się
tyczy: „w myśl słusznej oceny"2; słuszna zaś ocena jest w
zgodzie z rozsądkiem. Wszyscy tedy zdają się poniekąd
jakby przeczuwać, że taka trwała dyspozycja, tj. ta, która
jest w zgodzie 25 z rozsądkiem, jest dzielnością etyczną.
Trzeba jednak
5 pójść o krok dalej: dzielnością etyczną jest bowiem
nie tylko ta trwała dyspozycja, która pozostaje
w zgodzie ze słuszną oceną, lecz także ta, która ją
implikuje8. Słuszną zaś Oceną w odniesieniu do tych
rzeczy jest rozsądek. Sokrates więc sądził, że zalety
etyczne są czymś rozumowym (Xóyouc elv<xi) (skóro
uważał je wszystkie za różne rodzaje wiedzy), ao
my zaś sądzimy, że one implikują rozum 4 .
6 Z powyższych więc wywodów wynika, że nie po
dobna być we właściwym tego słowa znaczeniu
dzielnym etycznie, nie będąc rozsądnym — ani też
1
Jednakże w ustach Sokratesa (u Platona) cp6vr)oi<; ma
zupełnie inne znaczenie niż u Arystotelesa, o czym por. przypis
do 1145 a u.
1
Podstawą przekładu jest tu emendacja wprowadzona do
tekstu przez H. Arnima {Die drei Aristołelischen Ethiken, 1924, s.
8). Arnim zmienia mianowicie interpunkcję oryginału, który
— także wedle Susfmihla-Apelta — brzmi: 6TOCV 6pŁ- T})V'
&psrfyi, Ttpoori^aoi xty śĘtv, si7tóvre<; xal irpóc & v xaT& xóv
6p&iv Xófov — na: TtpotmOiaai, T»]V iĘw xal rcpóc & ŻOTW, T}JV
xatik T6V ip&&v... 8 (Jiera Wyciu. * implikują rozum — tj.
działanie rozsądku.
 234 VI 13. 1144 b 32 -114! a U

rozsądnym bez dzielności etycznej. Ale w ten sposób

można też odeprzeć ewentualny zarzut, wedle któ-
rego różne cnoty istniałyby każda z osobna: nie
ten sam człowiek byłby z natury najzdolniejszy do
wszystkich, tak że jedną z nich już by posiadł, drugiej
3* zaś jeszcze nie. To jednak jest możliwe w odniesieniu do
wrodzonych cnót, ale nie jest możliwe w odnie-ii45a sieniu
do tych cnót, które sprawiają, że nazywa się kogoś w
znaczeniu bezwzględnym dzielnym etycznie. Wraz z
rozsądkiem bowiem, który jest jeden, współistnieją
wszystkie cnoty. Jasne więc, że gdyby nawet i nie miał on
wartości dla działania, to jednak byłby potrzebny, ponieważ
jest dzielnością [jednej]1 części duszy i dlatego, że nie ma
trafnego postanowienia * bez rozsądku ani bez dzielności
etycznej a; bo pierwszy z nich jest celem, a druga każe
czynić to, co prowadzi do celu.
Jednakowoż rozsądek nie jest mimo to czymś 8
wyższym aniżeli mądrość filozoficzna, tj. aniżeli
lepsza część naszej duszy — (tak jak medycyna nie jest
niczym wyższym od zdrowia)3; nie posługuje się
bowiem mądrością, lecz dba o to, by była; nakazy
swe wydaje tedy ze względu na mądrość, lecz nie
wydaje ich mądrości. [Twierdzić zaś, że jest czymś
wyższym,] byłoby tak, jak gdyby ktoś powiedział, że
w sztuka rządzenia państwem rządzi bogami, ponie-
waż wydaje rozkazy dotyczące wszystkich spraw
państwowych.*

6 nn.] WE 1198 b 8 nn.

1 a
Tekst w tym miejscu jest zepsuty: TÓ TOU * * (jioptou.
Por. 1144 a 30 i przypis do tego wiersza, 8 Nawias
pochodzi od tłumaczki.
 KSIĘGA SIÓDMA

I. Z kolei stwierdzić należy obierając inny punkt is

wyjścia, że są trzy rodzaje dyspozycji etycznych,
których należy unikać: nikczemność, nieopanowanie i
bestialstwo. Czym są przeciwieństwa dwu pierwszych
—jest rzeczą jasną; nazywamy pierwsze z nich
dzielnością etyczną, drugie — opanowaniem; prze-
ciwieństwo zaś bestialstwa najodpowiedniej nazwać
można jakąś przechodzącą nasze siły, bohaterską po-
niekąd i boską dzielnością; tak [np.] Homer wkłada w
usta Priama, mówiącego o Hektorze1, że był bardzo *>
dzielny, słowa:
O, nie z ziemi, lecz z nieba są twoi rodzice.*
* Jeśli więc ludzie stają się, jak mówią, bogami przez
nadmiar dzielności, to jasne, że jest nim trwała dys-
pozycja, która stanowi przeciwieństwo bestialstwa;
albowiem podobnie jak nie istnieje dzielność etyczna ani
jej przeciwieństwo u zwierząt, tak też u bogów; »
doskonałość boska jest czymś wyższym niż dzielność ,
etyczna, a właściwe zwierzętom bestialstwo jest cechą
innego rodzaju aniżeli nikczemność.

15 — b 2] WE 1200 b 4 nn.
1
Priam mówi tu nie o Hektorze (który byl jego synem),
lecz o Hermesie.
* Iliada XXIV (258 = ) 183 przekładu Dmochowskiego.
 236 VII 1. 1145 a 27- 114) b 8

Jak tedy rzadką jest u człowieka cecha boskości,

by użyć wyrażenia Lakończyków*, kiedy ktoś wzbu-
dza w nich wielki podziw (zwykli mówić [wtedy]:
30 „boski mąż"), tak też rzadkością jest bestialstwo
u ludzi. Najczęściej zdarza się ono wśród barba-
rzyńców, bywa jednak niekiedy też spowodowane
chorobą lub kalectwem; to obelżywe miano nada-
jemy też ludziom, którzy w nikczemności swej prze-
kraczają miarę. O tej jednak dyspozycji będzie niżej 1
pokrótce jeszcze mowa, o nikczemności zaś mówi-
3s liśmyjuż poprzednio2; [obecnie zaś] zająć się trzeba
nieopanowaniem, słabą wolą, czyli uleganiem pokusom, i
rOzpustnością, a także panowaniem nad sobą i silną
wolą, czyli odpornością na pokusy. Nie ii45b należy
bowiem przypuszczać, by te trwałe dyspozycje, zarówno
dobre jak i złe, były bądź tym samym co dzielność
etyczna czy niegodziwość, bądź też czymś innego
rodzaju aniżeli dzielność etyczna i niegodziwość. Tu jak i
gdzie indziej należy ustalić istniejące w tej mierze opinie i
poznawszy wpierw związane z nimi trudności usiłować
dowieść wszystkich, 5 jeśli to możliwe,
rozpowszechnionych poglądów na te namiętności3, a jeśli
to niemożliwe, to większej ich części i najważniejszych
spomiędzy nich. Jeśli bowiem trudności będą rozwiązane
i ostaną się te poglądy, na które się wszyscy godzą, to
rzecz będzie
. mogła uchodzić za dostatecznie udowodnioną. ;
Przyjmuje się tedy powszechnie, że:
1
W rozdziale V. •
Ks. II—V.
3
TO£07]. Oczekiwalibyśmy raczej: t^eu;, „trwałe dyspozycje"
lub „cechy charakteru". Tak też tłumaczy tu rcilh) Lasson.
 VII 1. 1145 b 8-2. 1145 b 23 237

[/] panowanie nad sobą i silna wola są czymś

szlachetnym i chwalebnym, nieopanowanie zaś i
słaba wola — czymś złym i nagany godnym; i że io
kto panuje nad sobą, ten zwykł trwać przy [rezultacie]
swego rozumowania, kto zaś nie panuje nad sobą —
skłonny jest odstępować od tego, do czego doszedł
dzięki rozumowaniu;
i że \s\ kto nie panuje, nad sobą, popełnia złe czyny
pod wpływem namiętności, wiedząc, że są złe, ten
natomiast, kto panuje nad sobą, wiedząc, że żądze są
złe, nie ulega ich podszeptom dzięki swemu rozu-
mowi1;
i że \j] człowiek umiarkowany panuje nad sobą i
jest odporny na pokusy; takiego zaś człowieka is
jedni uważają za umiarkowanego pod każdym
względem, a inni nie; i jedni sądzą, że człowiek nie-
umiarkowany to tyle co człowiek nieopanowany, i na
odwrót, a inni sądzą, że ci dwaj różnią się między sobą;
i że [4] człowiek rozsądny, zdaniem jednych, nie
może być nieopanowanym, zdaniem zaś drugich nie-
którzy ludzie rozsądni i sprytni są nieopanowani;
i wreszcie [5] brak opanowania dotyczyć może też
gniewu i [żądzy] czci, i chęci zysku.*

20
II. Te oto poglądy są rozpowszechnione. Można
by mieć wątpliwości [/], jak może ktoś, kto ma trafny
sąd, postępować w sposób nieopanowany. Żeby po-
stępował tak mając wiedzę — to uważają niektórzy

2i nn.] WE 1200 b 20 nn.

. 1 rozumowi — Xóyo? z domyślnym ópSóc. Por. przypis do
1103 b 32.
 238 VII 2. 1145 b 23-1146 a 3

za niemożliwe; straszną bowiem byłoby—jak są-

dził Sokrates1 — rzeczą, gdyby mimo to, że posiada
wiedzę, coś innego mogło owładnąć nim i pociągnąć
25 go za sobą jak niewolnika. Toteż Sokrates odrzucał2
całkowicie ten pogląd, twierdząc, że brak opanowania
w ogóle nie istnieje, jako że nikt, kto trafnie osądza, co
jest najlepsze, nie może postępować wbrew temu, lecz
postępuje się tak tylko z niewiedzy. Takie jednak a
rozumowanie sprzeciwia się najwidoczniej doświad-
czeniu i należy zbadać ową namiętność, a jeśli wy-
pływa ona z niewiedzy, to z jakiego rodzaju nie-
wiedzy? (Oczywistą jest bowiem rzeczą, że człowiek
so postępujący w sposób nieopanowany nie uważa
[postępowania tego rodzaju za słuszne], zanim nie
straci panowania nad sobą). Niektórzy przyznają s
Sokratesowi słuszność częściową, pod innym zaś
względem nie; zgadzają się mianowicie z tym, że
nic nie może być silniejsze niż wiedza, nie zgadzają
się zaś z.tym, jakoby nikt nie mógł postępować wbrew
temu, co uważa za lepsze, i dlatego mówią, że czło-
wiek nieopanowany, ulegając żądzy rozkoszy, po-
35 siada nie wiedzę3, lecz tylko mniemanie. Jeśli jednak *
idzie tu o mniemanie, a nie o wiedzę, jeśli sąd, prze-
ciwstawiający się [żądzy] nie jest silny, lecz słaby, jak iw6a u
ludzi, którzy się wahają, to należy przebaczyć tym, co
doznając silnych żądz sprzeniewierzają się swym słabym
przekonaniem, nie należy jednak wybaczać ani
niegodziwości, ani niczego innego, co jest potę-

1
Por. Platon, Protagoras 352 B, G.
* Por. Platon, Protagoras 357 E.
ł
nie wiedzę — scil. o tym, co lepsze.
 VII 2. 1146 a 4 -1146 a 19 2S9

s pienia godne. A więc może opór stawia rozsądek?

On bowiem jest najsilniejszy. To jednak jest niedo-
rzeczne ; bo w takim razie .ten sam człowiek byłby
zarazem rozsądny i nieopanowany, a nie może prze-
cież nikt powiedzieć, że człowiek rozsądny dokonuje
zgodnie ze swą wolą czynów najgorszych. Ponadto —
jak dowiedziono poprzednio1 — działanie jest naj-
właściwszą domeną człowieka rozsądnego: (wszak
zajmuje się on rzeczami jednostkowymi)2 i człowiek
taki posiada wszystkie inne cnoty8.
6A dalej: [s] jeśli do opanowania należy żywienie
żądz silnych a złych, to człowiek umiarkowany nie
będzie opanowany, ani człowiek opanowany nie bę
dzie umiarkowany; nie są bowiem cechą człowieka
umiarkowanego ani zbyt silne, ani złe żądze. A prze
cież człowiek opanowany musi je żywić. Bo jeśli żądze
są dobre, to trwała dyspozycja, która powstrzymuje
od folgowania im, jest zła, tak że nie wszelkie opano
wanie byłoby szlachetne; jeśli zaś nie są złe i są słabe,
to nie ma nic zaszczytnego w ich powstrzymywaniu;
jeśli wreszcie są złe, lecz słabe, to powstrzymywanie
ich nie jest żadną sztuką.
7Ponadto: [5] jeśli opanowanie każe trwać nie
zmiennie przy każdym mniemaniu, to bywa złe,
kiedy np. każe trwać nawet przy fałszywym. Jeśli
zaś brak opanowania czyni zdolnym do sprzenie
wierzenia się każdemu, to może też istnieć szlachetny

9 —bs] WE 1201 a 9—35.

1
1140 b 5.
2
Por. 11 41 b 15, 1142 a 24.
8
Por. 1144 b 30—1145 a 2.
 240 VII 2. 1146 a 19 —1146 a 32

brak opanowania, czego przykładem jest Sofokle-20

sowy Neoptolemos w Filoktecie1; zasługuje bowiem ha
pochwałę za to, że nie trwa przy tym, do czego
namówił go Odyseusz, ponieważ mówienie nie-
prawdy sprawia mu przykrość 2 .
Trudności budzi także [4] pewne rozumowanie 8
sofistów, tak zwany kłamca3; sofiści bowiem chcąc
odeprzeć pewne twierdzenie, aby jeśli osiągną swój cel,
zyskali reputację ludzi sprytnych, konstruują sylogizm,
który rodzi trudności; (bo myśl jest na uwięzi, kiedy z
jednej strony nie chce zatrzymać się, M ponieważ nie
zadowala jej konkluzja, z drugiej zaś strony nie może
postępować dalej, nie umrejąc odeprzeć
[kontrargumentów). Otóż z jednego z rozu- 9 mowań
wysnuwają sofiści wniosek, że połączenie głupoty z
nieopanowaniem jest cnotą. [Człowiek głupi] bowiem
czyni z powodu braku opanowania coś przeciwnego
poglądom, które żywi, a w myśl tych poglądów to, co
dobre, jest złe i nie należy tego czynić, 30 tak żę
dokonywać będzie czynów dobrych, a nie złych.
Następnie: [5] kto na podstawie przekonania i po- 10
stanowienia postępuje i goni za uciechami, wy-
daje się lepszym niż ten, u kogo to jest wynikiem

1
w. 895—gi6.
2
Por. 1151 b 18.
8
kłamca — <Jieu8ó(ievo<;: wyraz ten zapronował — słusz-
nie, ze względu na § 9 — usunąć z tekstu Goraes w swym wy-
daniu Etyki nikomachejskiej (1822); z tłumaczy idą za nim m. i.:
Grant, Lasson, Ross. Inni (jak Michelet) sądzą, że „kłamca"
przytoczony jest tu przykładowo: należałoby wedle tej inter-
pretacji tłumaczyć: „np. tzw. kłamca". Ghase tłumaczy:
„...pewne fałszywe rozumowanie..."
 yil 2. 1146 a 33-3. 1146 b 12 241

nie rozumowania, lecz braku opanowania; łatwiej go

bowiem uleczyć, ponieważ można wpłynąć na jego
przekonania. Dó człowieka natomiast nieopanowanego
stosuje się przysłowie, które pyta: „Jeśli woda dławi, to
czym należy ją zapić?"1; bo jeśli poprzednio
postępował na podstawie przekonania, to mógłby,
zmieniwszy je, zaniechać teraz tego po-stepowania; tak
zaś, choć żywi pewne przekonanie2, u mimo to
postępuje niezgodnie z nim. Wreszcie: [6] jeśli
opanowanie i jego brak odnosić się mogą do
wszystkiego3, to kto jest opanowany w bezwzględnym
tego słowa znaczeniu ? Nikt przecież nie grzeszy
wszelkimi formami braku opanowania, a mimo to
twierdzimy, że istnieją takie, które są brakiem
opanowania w znaczeniu bezwzględnym.
Takie tedy mniej więcej wyłaniają się tutaj trud-
ności. Trzeba nam z jednej ich części znaleźć wyjście,
a inne pozostawię bez rozwiązania; rozwiązać bo-
wiem trudność to znaleźć wyjście.
III. Trzeba więc przede wszystkim [z] zająć się
pytaniem, czy należy przyjąć, że [ludzie nieopano-
wani postępują] świadomie, czy też że nieświadomie,
i w jakim znaczeniu świadomie; następnie: czego
się tyczy opanowanie i jego brak (innymi słowy:
czy tyczy się wszelkiej przyjemności i przykrości,
czy też tylko pewnych określonych); i czy opanowa-
nie i odporność na pokusy są jednym i tym samym,

6—1147 b 19] WE 1201 a 30—-1202 a 8. 1

Por. przypis do 1098 a 18.
a
pewne przekonanie — nb. przekonanie, że to, co czyni,
jest złe.
'-Por. wyżej 1145 b 19, 20.

16 —Etyka
 242 VII i. 1146 b 13 -1146 br 26

czy też to dwie rzeczy różne; podobnie [zająć się

trzeba] wszystkimi innymi pokrewnymi zagadnie-
niami z tej dziedziny badań. Zaczniemy rozważania 2
nasze od kwestii, [a] czy różnica między człowiekiem
15 opanowanym i nieopanowanym jest różnicą przed-
miotu, czy też różnicą sposobu odnoszenia się doń,
mianowicie: czy człowiek nieopanowany jest nim
tylko dlatego, że jest nieopanowany w stosunku do
takich a takich przedmiotów, czy też jest nim nie
dlatego, lecz z powodu sposobu, w jaki odnosi się
do tych przedmiotów, czy wreszcie ani z tego, ani
z tamtego powodu, lecz z obu tych powodów razem
wziętych ? [b] Następnie rozważymy, czy opanowanie
i jego brak dotyczą wszelkich przedmiotów, czy też
nie; bo człowiek, który jest w bezwzględnym tego
słowa znaczeniu nieopanowany, nie jest nim w od-
niesieniu do wszelkiego rodzaju przedmiotów, lecz
tylko w odniesieniu do tych, ze względu na które
20 można być nieumiarkowanym; ani też [nie jest nim]
dlatego, że ma z nimi w ogóle do czynienia (bo w
takim razie brak opanowania byłby identyczny z
nieumiarkowaniem), lecz dlatego, że się do nich odnosi
w pewien sposób. Człowiek bowiem nieumiar-kowany
działa pod wpływem postanowienia, w przekonaniu, że
należy gonić za każdą uciechą, którą ' dana chwila
przynosi; człowiek natomiast nieopanowany, choć nie
żywi takiego przekonania, tak samo jednak goni za
każdą.
Co się zaś tyczy tego, [/] że człowiek nieopanowany 3
postępuje wbrew nakazom trafnego mniemania, a nie
25 wiedzy*, to sprawa ta jest bez znaczenia dla naszych
wywodów: gdyż niektórzy, żywiąc pewne mniemanie
nie mają wątpliwości, lecz sądzą, że wiedzą na pew-
 VII 3. 1146 b 27-1147 a 6 245

* no; jeśli więc ktoś sądni, że ci, co żywią tylko pewne

mniemania, postępują wbrew swym przekonaniom —-z
powodu małej ich intensywności — raczej aniżeli ci, co
mają wiedzę, to trzeba stwierdzić, że mniemanie nie
różni się [tu] niczym od wiedzy; niektórzy bowiem
wierzą nie mniej mocno w to, co mniemają, so niż
inni w to, co wiedzą; dowodem tego Heraklit 1 .
5 Natomiast [a] ponieważ wyraz „wiedzieć" jest dwu
znaczny (bo i o tym, co posiadając wiedzę nie czyni
z niej użytku, i O tym, co z niej korzysta, mówi się,
że „wie"*), przeto będzie to stanowiło różnicę, czy ten,
kto postępuje niewłaściwie, posiada wiedzę, lecz nie
uprzytamnia jej sobie, czy też posiada wiedzę
i zdaje sobie z tego sprawę. To drugie mianowicie
wydaje się dziwne w przeciwstawieniu do pierw
szego wypadku, kiedy działający nie uprzytamnia
sobie swojej wiedzy. 35
6 [i] A dalej, ponieważ są dwa rodzaje przesłanek2, iu
nic nie stoi temu na przeszkodzie, by ktoś, komu
wiadome są przesłanki obu rodzajów, postępował
wbrew tej wiedzy, jeśli posługuje się tylko przesłanką
ogólną, szczegółową zaś nie; to bowiem, co ma być
zrobione, to są zawsze rzeczy jednostkowe. Ale
i przesłanka ogólna bywa dwojaka: jedna odnosi się
do podmiotu, druga zaś — do przedmiotu; 5 tak
np., że rzeczy suche zdrowe są dla- wszystkich ludzi i
że sam [podmiot] jest człowiekiem; lub: że
wszystko, co jest takie a takie jest suche; czy jednak

1
Por. pseudo-Arystotelesową WE 1201 b 8, gdzie mowa
o tym, że Herakłit trwał niewzruszenie we wszystkich swych
mniemaniach.
^przesłanek — nb. tu: w sylogizmie praktycznym.
Ł

16 <
 244 VII 3. 1147 a 7 —1147 a
20

to a to jest takie a takie, o tym może ktoś 1 albo nie

posiadać wiedzy, albo wiedza ta może nie dochodzić
do głosu. Niezmiernie więc wiele zależeć będzie od
tego, jakiego rodzaju wiedzę posiada — tak że nie ma
w tym nic dziwnego, jeżeli wiedza jego jest tego
rodzaju, byłoby zaś rzeczą zdumiewającą gdyby
była tamtego rodzaju 2 .
10
A dalej : [c] posiadać wiedzę może człowiek w inny ^
[jeszcze] sposób, aniżeli o tym była dotychczas
mowa; bo jeśli sieją posiada, a nie robi z niej użytku, to
jest to inny rodzaj posiadania; w tym znaczeniu
poniekąd się ją posiada i zarazem nie posiada, jak
się to dzieje np. u ludzi śpiących, szalonych lub
pijanych. Owóż podobnie ma się rzecz z ludźmi
u opanowanymi przez namiętność; albowiem wybuchy
gniewu, żądze miłosne i niektóre inne tym podobne
namiętności wywołują wyraźne zmiany w naszym
organizmie, a niektórych przyprawiają nawet o sza-
leństwo. Jasne więc, że coś podobnego stwierdzić
należy o ludziach nieopanowanych. Fakt zaś, że 8
wygłaszają oni [przy tym] powiedzenia podyktowane
przez wiedzę, niczego nie dowodzi. Ludzie
2o bowiem opanowani takimi namiętnościami powta-

1
ktoś — mianowicie: człowiek nieopanowany.
2
Niezmiernie więc ... tamtego rodzaju — po uzu
pełnieniu wyrażeń eliptycznych sens tego zdania jest nastę
pujący: Niezmiernie wiele zależy od tego, jakiego rodzaju
wiedzę (tj. czy wiedzę, zawartą w przesłance ogólnej, czy też tę,
którą zawiera przesłanka szczegółowa) posiada człowiek nieo
panowany — tak że nie ma w tym nic dziwnego, iż postępuje
wbrew temu, co wie, jeżeli wiedza jego jest pierwszego rodzaju;
byłoby zaś rzeczą zdumiewającą, gdyby tak postępował,
mając wiedzę drugiego rodzaju.
 VII 3. 1147 a 20-1147 a 34 245

rzają nawet dowody i powiedzenia Empedoklesa,

podobnie jak początkujący w jakiejś nauce mogą
łączyć w szeregi jej twierdzenia, ale jeszcze ich nie
rozumieją i muszą one zrosnąć się z człowiekiem,
a to wymaga czasu1; tak że przyjąć należy, iż słowa
ludzi nieopanowanych niewięcej znaczą niż to, co
mówią aktorzy na scenie.
» A dalej : [d] można by taką podać przyczynę 2 ,
Opierając się na znajomości natury ludzkiej. Przed- 25
miotem jednego mniemania jest to, co ogólne,
przedmiotem zaś drugiego — rzeczy jednostkowe,
które już podpadają pod spostrzeganie. Jeśli więc z
tych dwóch sądów powstanie trzeci, to dusza musi
potwierdzić wniosek tutaj 3, kiedy natomiast dotyczy
sfery twórczości4 — musi natychmiast działać. (Np.
jeśli „wszystkiego, co słodkie, należy skosztować", a
„to Oto jest słodkie", czyli jest jedną z poszczególnych
rzeczy słodkich, to człowiek, który może i kto- 30 remu
nic nie stoi na przeszkodzie, powinien to też
10 natychmiast zrobić). Jeśli więc występuje w świado-
mości jedna przesłanka ogólna, która zabrania
kosztowania, druga zaś, która orzeka, że wszystko,
co słodkie, jest dobre i [jeśli towarzyszy jej przesłanka
szczegółowa] że to oto jest słodkie (bo ta właśnie
przesłanka rozstrzyga o działaniu5), i jeśli przy-
padkiem odzywa się pożądanie — to jedna z prze-

1
Por. 1142 a 15.
a
przyczynę — dla której ludzie nieopanowani postępują
źle, zdając sobie sprawę z tego, co jest dobre.
8
tutaj — tj. kiedy jest teoretyczny.
4
t* 8ż xciii TtOwjrocaTc. Oczekiwalibyśmy raczej: lv Sł TOUC
7cpocxTixaTc — w sferze działania.
* Por. b 10.
 246 VII 3. 1147 a 34 -1147 b
1?

słanek każe nam wstrzymać się od tego, do czego 35

pożądanie nas popycha; może ono bowiem wprawić w
ruch każdą część [naszego organizmu]. Wychodzi więC na
to, że postępuje się w sposób nieopanowany pod
wpływem nakazów jakoby rozumu i zgodnie z
[pewnym] mniemaniem, które jest sprzeczne ze
słuszną oceną nie samo w sobie, lecz tylko przypadkiem;
bo sprzeczne z tą oceną jest nie mnie- n manie,
lecz pożądanie. Tak że i to tłumaczy, dlaczego
zwierzęta nie są nieopanowane: nie mają one 5 zdolności
wydawania sądów Ogólnych, lecz tylko zdolność
spostrzegania i zapamiętywania sobie rzeczy
jednostkowych.
Wyjaśnienie zaś tego, jak kończy się niewiedza 12
człowieka nieopanowanego i jak on wraca do swej "
wiedzy — to wyjaśnienie nie jest swoiste dla tej
namiętności, lecz jest takie samo jak w odniesieniu' do
pijaństwa i snu i należy się o to dowiadywać u
przyrodoznawców*. Skoro jednak mniejsza prze- 13 10
słanka wyraża mniemanie o rzeczach zmysłowo
dostrzegalnych i rozstrzyga o działaniu, to człowiek, będąc
ogarnięty namiętnością, O której mowa, albo przesłanki
tej nie posiada, albo teś posiada ją w sposób, o którym
powiedzieliśmy, że nie jest posiadaniem wiedzy, lecz tylko
pewnym sposobem mówienia, jak [bełkotanie] słów
Empedoklesa przez pijanego1; i ponieważ termin
mniejszy nie ma tego charakteru ogólnego i naukowego,
co termin ogólny, to wydaje się, że wychodzi na to,
co Sokrates twierdził2; 15 namiętność bowiem, o której
mowa, rodzi się nie 14
a 10—24.
Por. Por. 1145 b 22
—24.
 VII 3. 1147 b 15-4. 1147 b 31 247

w obecności tego, co zdaje się być wiedzą we właści-

wym tego słowa znaczeniu (i nie tę wiedzę porywa
niejako za sobą Owa namiętność), lccz w obecności
wiedzy płynącej ze spostrzeżeń zmysłowych.
Tyle więc o tym, czy człowiek postępujący w spo-
sób nieopanowany posiada wiedzę i jaką, czy też
jej nie posiada.
IV. Z kolei [2] trzeba powiedzieć, czy można ,być
nieopanowanym w znaczeniu bezwzględnym, czy 20
też wszyscy nieopanowani są nimi tylko pod pewnym
względem, a jeśli to pierwsze jest możliwe, to jakich
przedmiotów tyczy się brak opanowania. Owóż
jasne, że istnieją ludzie opanowani i obdarzeni silną
wolą oraz ludzie nieopanowani i odznaczający się słabą
wolą —• w odniesieniu do przyjemności i przykrości.
Spomiędzy rzeczy, które dają rozkosz, jedne są
konieczne, inne zaś wprawdzie same w sobie godne
wyboru, lecz dopuszczają nadmiar; rozkoszami
koniecznymi są rozkosze fizyczne; należą tu zarówno 25
te, które tyczą się jedzenia, jak i te, które dotyczą
stosunków miłosnych — tj. te [wszystkie] fizyczne
przyjemności, w odniesieniu do których mówiliśmy1 o
rozwiązłości i o umiarkowaniu. Drugi rodzaj przyczyn
to przyczyny niekonieczne, lecz godne wyboru same w
sobie; tu należą: zwycięstwo, cześć ludzka, bogactwo i
inne tego rodzaju dobra i rzeczy przy- 30 jemne. Owóż
[a] ludzi, którzy pod względem tych drugich rzeczy
przesadzają wbrew swej własnej słusz-

1
20—1148 b 14] WE 1202 a 29 — b 9.
Por. ks. III r. X, §§ 3—8.
 248 VII 4. 1147 b 32-1148 a
U

nej Ocenie, nazywamy nieopanowanymi nie w znaczeniu

bezwzględnym, lecz z tym dodatkiem, że są nimi w
odniesieniu do pieniędzy, zysku, czci ludzkiej czy też swej
złości; nie nazywamy ich zaś nieopanowanymi w
bezwzględnym tego słowa znaczeniu, bo różnią się od
tych ostatnich i mówi się o ich braku 35 opanowania
[tylko] przez analogię. (Podobnie nazywany jest [pewien]
zwycięzca w igrzyskach olimpijskich „Człowiekiem";
w tym wypadku Ogólne ii48a pojęcie człowieka niewiele
się różni od tego jednostkowego pojęcia, ale przecież
poniekąd się różni). Że tak jest istotnie, o tym
świadczy fakt, iż brak Opanowania w znaczeniu
bezwzględnym lub w odniesieniu do jednej z
przyjemności 1 gani się nie tylko jako błąd, ale
nawet jako pewien rodzaj nikczemnóści,
nieopanowanie zaś pod innymi wspomnianymi
względami nie bywa przedmiotem nagany.
Ale [b] spomiędzy ludzi nieopanowanych w odnie- 3 s
sieniu do rozkoszy cielesnych, których tyczą się
umiarkowanie i rozwiązłość, ten, kto nie na podstawie
postanowienia goni za nadmiarem uciech, a unika
nadmiaru przykrości, głodu, pragnienia, upału, mrozu i
wszystkiego, co dane we wrażenia&fa dotykowych i
smakowych — lecz czyni to wbrew* io swemu
postanowieniu i rozumowi — ten nazywa się
nieopanowanym bez żadnego dodatku (jak np., iż jest
nim w odniesieniu do tego a tego, np. do gniewu),
lecz tylko w znaczeniu bezwzględnym.
r
jednej z przyjemności — nb. z .przyjemności cie-
lesnych.
 VII 4. 1148 a 12-1148 a 24 249

* Świadczy o tym fakt, że i o słabej woli 1 mówimy [w

języku greckim] w odniesieniu do tychże samych
rozkoszy, a nie w odniesieniu do jakiejkolwiek innej. I
dlatego łączymy w pewien sposób człowieka
nieopanowanego z nieumiarkowanym, a podobnie
opanowanego z umiarkowanym — ale z żadnym innym
ze wspomnianych [rodzajów ludzi], ponieważ je- , dni i
drudzy mają do czynienia z tymi samymi poniekąd
przyjemnościami i przykrościami; lecz choć są to is te
same przyjemności i przykrości, to jednak stosunek
wspomnianych ludzi do Owych przyjemności i przy-
krości jest różny: bo jedni2 kierują się w tej mierze
postanowieniem, a drudzy — nie.
Dlatego rozwiązłym nazywać należy raczej tego, kto
goni za nadmiarem przyjemności, nie pożądając ich
lub doznając słabej tylko żądzy, a unikając niezbyt
silnych [nawet] przykrości — aniżeli kogoś, kto to czyni
pod wpływem silnego pożądania; cóż bowiem czyniłby
pierwszy z nich, gdyby wystąpiła 20 u niego jeszcze
ponadto młodzieńcza żądza lub gwałtowna przykrość
z powodu braku tego, co [uważa za] konieczne?
s Owóż, ponieważ spomiędzy żądz i przyjemności
jedne należą do rzeczy z rodzaju swego moralnie
pięknych i szlachetnych (bo jedne przyjemności są,
jak to rozróżniliśmy poprzednio 3 , z natury swej
wyboru godne, inne — przeciwnie, trzeci zaś rodzaj
1
Termin grecki |xaXaxŁx ma znaczenie ciaśniejsze aniżeli
jego polski odpowiednik „słaba wola".
2
bo jedni — tj. ludzie umiarkowani i nieumiarkowani.
8
1147 b 23—31, gdzie jednak nie ma mowy o owych „prze
ciwnych" przyjemnościach. Por. przypis do u 07 b 21.
 250 VII 4. 1148 a 25-1148 b 4

2s obejmuje rzeczy pośrednie)1, jak np. majątek, zysk,

zwycięstwo, objawy czci; w odniesieniu do wszystkich
— zarówno do takich, jak też do owych przyjemności
pośrednich, ściągają ludzie na siebie naganę nie za to, że
ich doznają, pragną i lubią je, lecz za to, że czynią to w
pewien sposób i że w nich przesadzają. (Dlatego ci, którzy
wbrew nakazom rozumu opanowani są czymś, co z
natury swej jest moralnie piękne 30 i dobre, lub do czegoś
takiego dążą, np. tacy, co dbają więcej niż należy o objawy
czci lub o dzieci-swe czy rodziców {nie są źli} 2 ; i
rodzice bowiem, i dzieci należą do dóbr, a ci, co o
nich dbają, doznają pochwały; możliwa jest jednak i
w tej dziedzinie pewna przesada, jeśli [np.] ktoś jak
Niobe zadarł nawet z bogami czy jak Satyr, który
otrzymał przy-ii48b domek Filopator3 z powodu dbałości
o ojca4; otóż zdawało się, że zbyt daleko posunął się
w swym zaślepieniu). Ze wspomnianych więc
przyczyn nie popełnia się tu żadnej niegodziwości,
ponieważ każda z tych rzeczy należy do tego, co samo w
sobie i z natury swej godne wyboru, a tylko
przesada pod tym względem jest zła < i błędna >5 i
należy jej
1
Już Aspasjos podał tu interpretację, z której wynika
zamknięcie nawiasu po „pośrednie", a nie po „objawy czci"
ani w w. 28 po „przesadzają", gdzie zamyka go Susemihl--
Apelt, bo bogactwo itp. należą wg. Arystotelesa do rzeczy
moralnie pięknych i szlachetnych. Tak też interpretują Mi-
chelet (II 232) i Ross. Por. 1116 a 28 i 1147 b 29.
2
Uzupełnienie tekstu w nawiasie {} pochodzi od Rossa.
3
Ad [s c] — Filopator = Miłujący ojca.
4
Burnet (u Rossa) przypuszcza, że ów Satyr był królem
Bosforu,
6
który przeprowadził deifikację swego ojca.
Wyrazów ujętych w nawias ostry brak w niektórych rę-
kopisach.
 VII 4. 1148 b S -5. 1148 b 19 251

6 unikać. Z tego samego powodu nie ma też braku s

opanowania w- odniesieniu do tych rzeczy (brak
bowiem opanowania jest nie tylko czymś, czego
należy unikać, lecz nadto czymś nagany godnym); z
powodu jednak podobieństwa tych uczuć mówi się o
braku opanowania, ale z pewnym dodatkowym
określeniem jego szczegółowego rodzaju, tak jak na-
zywa się złymi lekarzami i złymi aktorami ludzi,
których nie nazwałoby się w bezwzględnym tego
słowa znaczeniu złymi. Jak więc i tutaj nie używamy
wyrazu „zły" bez bliższego określenia, ponieważ
żadna z tych cech nie jest niczym nikczemnym, lecz
tylko czymś analogicznym do nikczemności — tak, w
rzecz jasna, i tam przyjąć należy, że to tylko jest
brakiem opanowania i opanowaniem, co dotyczy
tych samych przedmiotów, do których odnosi się
umiarkowanie i rozwiązłość, i że o nieopanowaniu
gniewu mówimy tylko z powodu podobieństwa; stąd
określenie dodatkowe: nieopanowany w odniesieniu
do gniewu, podobnie jak w odniesieniu do czci i
zysku.
V. [i] Ponieważ niektóre rzeczy są przyjemne « z
natury — i to [a] bądź w znaczeniu bezwzględnym, bądź
też [i] zależnie od poszczególnych rodzajów zwierząt czy
ludzi — a inne [2] nie są z natury przyjemne, lecz stają
się nimi na skutek [a] bądź zboczenia, [b] bądź
przyzwyczajenia, [c] bądź wrodzonych wad, przeto można
też wykryć trwałe dyspozycje odpowiadające każdemu
z tych rodzajów rzeczy 2 przyjemnych. Mam tu na
myśli [A] skłonności

15— 1149 a 20] WE 1202 a 19 nn.

 252 VII i. 114S b 20-1148 b 30

20 bestialskie1. Wystąpiły one u owej kobiety-potwora,

która miała rozcinać niewiasty brzemienne i zjadać
ich dzieci; albo w tym, co sprawia przyjemność
niektórym zdziczałym ludom, mieszkającym nad
Morzem Czarnym2, które żywią się bądź surowym
mięsem zwierzęcym, bądź mięsem ludzkim, bądź
wreszcie pożyczają sobie nawzajem dzieci, by je
zjadać na ucztach ; na koniec w tym, co się opowiada
o Falarisie3.
Wszystko to — to czyny bestialskie; zdarzają się 3 25
jednak [B] także inne, które są-następstwem chorób4 (a
niekiedy obłąkania — jak u pewnego człowieka, który
zabił matkę swą na ofiarę i pożarł ją, czy u innego,
który zjadł wątrobę swego towarzysza niewoli) ;
jeszcze inne [C] są stanami chorobliwymi
wynikającymi z przyzwyczajenia5, jak wyrywanie sobie
włosów lub obgryzanie paznokci, a nawet połykanie
węgla i ziemi. Tu należą też stosunki płciowe między
mężczyznami; skłonność do nich jest 30 u jednych
wrodzona, u innych pochodzi z przyzwyczajenia, jak u
tych, co od lat chłopięcych są zhańbieni.
1
Ad [n].
3
Por. Polityki 1338 b 20.
3
Falaris, tyran sycylijskiego Akragas (VI w.p.n.e.) miał
wedle podania spalać żywcem ofiary swego okrucieństwa
w spiżowym byku, w tym celu skonstruowanym. '
4
Ad [2 a].
6
Ad [s 6] Przekład odbiega tu od tekstu Susemihla-Apelta,
opuszczając wyrazy: fj (za rękopisem Laurentianus LXXXI, 11)
i (dodane przez Rassowa): cóost fj. Takie ukształtowanie
tekstu, przyjęte przez Rossa, stwarza zupełną zgodność
między paragrafem niniejszym a wyliczonymi w § 1 rodzajami
rzeczy przyjemnych.
 VII S. 1148 b 31 -1149 a 14 253.

4 Jeśli więc przyczyny takiej skłonności tkwią w na

turze, to tych, ćo są nią obarczeni, nikt nie może na
zwać nieopanowanymi, tak jak nikt nie nazwie tym
mianem kobiet dlatego, że ich rola w akcie miłosnym
jest bierna, a nie czynna; to samo odnosi się do tych,
co popadli w jakiś chorobliwy nałóg skutkiem
5 przyzwyczajenia. Uleganie więc którejkolwiek z tych
skłonności leży poza granicami nikczemności, po-
dóbnie jak bestialstwo. Czy ktoś nad nimi panuje, czy
też pozwala się im opanować, to nie jest rzeczą jego
opanowania lub nieopanowania w bezwzględnym
tych słów znaczeniu, lecz można tu o nich mó
wić tylko przez analogię, podobnie jak mówi się
o kimś, kto jest nieopanowany w gniewie, że jest nim
pod względem tego afektu, lecz nie, że jest nieopano
wany w znaczeniu bezwzględnym. Bo wszelka prze
sada, zarówno w głupocie, jak w tchórzostwie, roz- s
wiązłości czy opryskliwości ma charakter bądź
bestialski, bądź chorobliwy.
6 Kto bowiem z natury jest taki, że boi się wszystkie
go, nawet chrobotu myszy, ten objawia tchó
rzostwo iście zwierzęce; u innych wystąpiła
obawa przed kotem, która była chorobliwa; także
spomiędzy ludzi umysłowo upośledzonych jedni to
istne zwierzęta, jak ci, co z natury pozbawieni są
zdolności myślenia i żyją życiem zmysłowym tylko, io
np. niektóre ludy barbarzyńskie, zamieszkujące dale
kie kraje; upośledzenie innych jest wynikiem chorób,
' jak np. epilepsji, lub skutkiem obłąkania. Tego
rodzaju skłonności mogą przejawiać się u niektórych
ludzi czasem tylko, a nie opanowywać ich zupełnie;
przykładem Falaris, który pohamował żądzę zjedze-
nia dziecka czy też nienormalnych stosunków płcio-
 ■ 254 VII 5. 1149 a 15-6. 1149 a 32

ls wych; może jednak człowiek być zupełnie owład- «

nicty przez te skłonności, a nie tylko je posiadać. Jak
więc nikczemność może być w granicach zwykle u
człowieka spotykanych, i jest wtedy nikczemnością w
bezwzględnym tego słowa znaczeniu, inne zaś jej
postaci mają bliższe określenia, np. „zwierzęca" czy
„chorobliwa", ale nie nikczemność w znaczeniu
bezwzględnym, tak samo i brak opanowania bywa
bądź zwierzęcy, bądź chorobliwy, ale nieopanowani w
bezwzględnym tego słowa znaczeniu są tylko
20 ludzie rozwiąźli.
Jasne więc, że opanowanie i jego brak dotyczą 9
tylko tego samego, co umiarkowanie i rozwiązłość, i
że to, co dotyczy innych rzeczy, jest innym rodzajem
nieopanowania, nazwanym tak w znaczeniu prze-
nośnym, a nie nieopanowaniem w znaczeniu bez-
względnym.
VI. Rozważmy z kolei twierdzenie, że nieopano-2s
wanie gniewu jest mniej złe aniżeli nieopanowanie
żądz zmysłowych. [/] Gniew bowiem zdaje się
słyszeć poniekąd nakazy rozumu, lecz nie dosłyszeć ich
dobrze, podobnie jak służący-gorliwiec, który zanim
wysłucha do końca, cO mu pan poleca, wybiega i
wypełnia potem fałszywie polecenie, i jak psy, które
skoro tylko usłyszą jakiś szmer, szczekają, zanim
sprawdzą, czy osoba nadchodząca nie jest so
przyjacielem; tak też i gniew z powodu swej zapal-
czywości i porywczości swej natury, chociaż usłyszał,
jednak nie wysłuchał polecenia [rozumu] i rzuca się, by
dokonać zemsty. Bo rozum i wyobraźnia ukazują

24 — b 26] W E 1202 bg nn.

 VII 6. 1149 a 33-1149 b 16 255

człowiekowi, że doznał krzywdy lub zniewagi, on zaś

jak gdyby za pomocą sylogizmu wnosi, że należy
przeciwstawić się czemuś takiemu — i natychmiast
szuka pomsty; gdy natomiast żądza, skoro tylko
rozum lub zmysły powiedzą, że rzecz jakaś jest miła, 3s
rzuca się na używanie. Tak więc gniew słucha u«b
w pewnej mierze rozumu, a żądza tego nie czyni. Jest
więc czymś haniebniejszym; kto bowiem nie umie
opanować gniewu, ten ulega jednak do pewnego
stopnia rozumowi, kto natomiast nie umie opa nować
żądzy, jej tylko ulega, a nie rozumowi.
A dalej: [2] wybaczamy łatwiej uleganie prag-
nieniom naturalnym, bo i w odniesieniu do żądz s
wybaczamy łatwiej uleganie takim, które są wspólne
wszystkim ludziom, i O tyle, o ile są wspólne. Gniew zaś
ze swymi porywami jest czymś bardziej naturalnym
aniżeli żądze tego, co jest nadmierne i nie jest
konieczne. Tak np. powiedział ów człowiek, który
bronił się przed zarzutem, że obił własnego ojca:
„Tak, ale i on obił swego, a dziadek mój — swego" i
wskazując swego chłopca dodał: „I on obije mnie, 10
kiedy dorośnie, bo to u nas rodzinne"; podobnie inny
człowiek, którego syn wlókł po ziemi, kazał mu
zaprzestać tego przy drzwiach: i on bowiem swego
Ojca wlókł po ziemi tylko do tego miejsca.
A dalej : [5] większa jest wina tych, którzy są
bardziej podstępni. Owóż człowiek porywczy ńie jest
podstępny, podobnie i gniew, lecz jest otwarty; żądzę
zaś określają słowa1 o Afrodycie,

15
podstępnej córze Cypru,
1
8 np.] WE iao2 a 23 nn.
słowa — nieznanego poety.
 256 VII 6. 1149 b 16-1149 b 31

a Homer mówi, że w jej haftowanej przepasce jest

szept miłosny,
co łudzi I
przytępia rozumy nawet mądrych ludzi1.
Tak więc jeśli ten rodzaj braku opanowania jest
gorszy i haniebniejszy od nieumiejętności opanowania
gniewu, to jest On zarazem i brakiem opanowania
w znaczeniu bezwzględnym i poniekąd nikczemnoś-
2 0 c i ą . P o n a d to : [ 4 ] n i k t n i e u p ra w i a ro z p u s ty 4
z przykrością, wszystko zaś, co człowiek czyni w
gniewie, czyni zawsze z przykrością, gdy natomiast
rozpuście towarzyszy zawsze przyjemność. Jeśli więc te
rzeczy, które najsłuszniej ściągają na siebie gniew, są
też gorsze, to i niemożność opanowania żądz jest też
gorsza 2 ; ta druga bowiem nie łączy się nigdy z
rozpustą.
Jasne więc, że brak opanowania żądz jest czymś 5
haniebniejszym aniżeli ten sam brak w odniesieniu
25 do gniewu i że opanowanie i jego brak dotyczą
żądz i rozkoszy cielesnych; [obecnie] zaś zająć się 6
trzeba różnicami, które zachodzą między rodzajami
rozkoszy. Jak już o tym była mowa na początku*,
jedne z nich właściwe są ludziom i naturalne, inne
zarówno pod względem swego rodzaju, jak pod
względem swego stopnia są zwierzęce, jeszcze inne
30 są wynikiem zboczenia czy choroby. Tylko do pierw-
szych spomiędzy nich odnosi się umiarkowanie i jego
brak; dlatego ^o i zwierząt nie nazywamy ani umiar-

26 — 1150 a 8] WE 1203 a 18 nn.

1
Iliada XIV 216, 217. Przekład Jana Czubka, 1921.
2
gorsza — od nieumiejętności opanowania gniewu.
 VII 6. 1149 b 32-7. 1150a U 257

kowanymi, ani rozwiązłymi, chyba w znaczeniu

przenośnym i jeśli pewien rodzaj zwierząt szczególnie
się różni od innych jakąś dzikością, lubieżnością
i żarłocznością; tego rodzaju bowiem zwierzęta' nie
mają zdolności postanawiania ani rozumowania, lecz
tylko odbiegają Od swej natury, jak szaleńcy od tego, 35
7
co naturalne dla ludzi. Bestialstwo jest mniejszym nso»
złem aniżeli nikczemność, choć jest od niej strasz
niejsze, gdyż u zwierząt nie mamy do czynienia, jak
u człowieka, z zepsuciem pierwiastka szlachetnego,
lecz z' jego brakiem. Więc [porównywanie ich
z sobą] to tak jakby porównywanie istoty żywej
z istotą nieożywioną, dla ustalenia, która. z.nich jest
gorsza; mniej bowiem szkodliwa jest zawsze istota,
która przyczyny działania nie ma w sobie1; tą zaś
przyczyną jest rozum. Podobnie porównuje się też s
niesprawiedliwość z człowiekiem niesprawiedliwym;
każde z nich jest na swój sposób gorsze: bo zły
człowiek może stokroć więcej zła wyrządzić niż
zwierzę. '
VII. Wobec przyjemności i przykrości, które daje
dotyk i smak, i wobec skierowanych na nie żądz io i
niechęci, do których już poprzednio2 została ogra-
niczona dziedzina umiarkowania i rozwiązłości,
można zająć dwojakie stanowisko: można ulegać

9 — b 19] WE 1202 b 29 nn.

1
a więc istota nieożywiona. — W przytoczonym tu miejscu
WE wymienieni są jako szkodliwsi od lwów nawet: Dionizjusz
(Starszy, tyran Syrakuz V/IV w. p. n. e.), Falaris (o którym
por. 1148 b 24 i 1149 a 13) i Klearoh (tyran Heraklei,
IV w. p. n. e.).
* Ks. III r. X.

17 — Etyka
 258 VU 7. 1150 a 12 -1150 a 26

nawet tym, nad którymi większość ludzi panuje, ale

można też opanowywać nawet takie, jakim większość
ludzi ulega; spośród tych możliwości te, które dotyczą
przyjemności — to nieopanowanie i opanowanie, te
zaś, co dotyczą przykrości — to uleganie pokusom
15 i odporność na nie. Stanowisko pośrednie zajmuje
dyspozycja większości ludzi, chociaż skłaniają się
oni bardziej do tego, co gorsze.
Ponieważ niektóre przyjemności są konieczne, inne 2
zaś nie, i są nimi tylko do pewnego stopnia, gdy
natomiast ich nadmiar lub niedostatek nie jest
konieczny, a podobnie ma się rzecz także w odnie-
sieniu do żądz i przykrości, przeto ten, kto goni za
nadmiernymi uciechami lub goni za przyjemnościami1
w sposób przesadny, a2 czyni to na podstawie
postanowienia — dla nich samych, a nie dla
20 czegokolwiek innego od nich różnego — ten jest roz-
wiązły; taki bowiem człowiek nie może dozna-
wać skruchy, jest więc nieuleczalny; bo kto nie do-
znaje skruchy, nie może być uleczony. Przeciwień-
stwem jego jest ten, kto w ten sam sposób odnosi się
do niedostatku przyjemności, środka zaś trzyma się
człowiek umiarkowany. Podobnie ma się rzecz z tymi,
co unikają przykrości fizycznych nie dlatego, że nie
umieją ich znieść, lecz na mocy postanowienia.
25 (Spośród zaś tych, którzy nie działają tu na podstawie 3
postanowienia, jeden czyni to dla przyjemności, inny
natomiast — aby uniknąć przykrości, z jaką związane

1
przyjemnościami — scil. koniecznymi.
2
a — yjxL Tę lekcję zawartą też w rękopisie Marcianus
Ven. 213, przyjmuje Ross. Inni opierają się na lekcji pp-
zostalych rękopisów: 1\ (lub).
 VII 7. 1150 a 27 - 1150 b 6 ' 259

jest pożądanie, tak że ci dwaj różnią się między sobą. A

już każdemu gorszym wydawać się będzie ten, kto
dopuści się czegoś szpetnego nie odczuwając pożądania,
lub słabe tylko, aniżeli ktoś, kto gwałtownej doznaje
żądzy1; i gorszym ktoś, kto nie czując gniewu obił
drugiego, aniżeli ten, kto to uczynił w gniewie; do
czego bowiem mógłby posunąć się pierwszy z
nich, gdyby działał pod wpływem namiętności?
Dlatego to człowiek rozwiązły jest gorszy od nieopa- 30
nowanegó). A więc z powyżej 2 omówionych sposobów
zachowania się jeden zbliża się bardziej do słabości
woli, drugi zaś cechuje ludzi rozwiązłych.
4Przeciwieństwem człowieka nieopanowanego jest
opanowany, a człowieka ulegającego pokusom —
człowiek odporny na nie; odporność bowiem na
pokusy polega na stawianiu oporu, opanowanie zaś
na owładnięciu czymś, a stawiać opór czemuś 35
i owładnąć czymś — to dwie rzeczy różne, tak jak
nie być pokonanym jest czymś innym niż zwyciężyć;
dlatego też opanowanie [żądz] jest czymś bardziej
5wyboru godnym aniżeli odporność na nie. Kto ulega nsob
tam, gdzie większość ludzi stawia i umie stawić
Opór, ten jest człowiekiem podatnym na pokusy
i rozpustnym, bo rozpustność jest poniekąd uleganiem
pokusom, [np.] człowiek, który wlecze za sobą swój
płaszcz, aby oszczędzić sobie przykrości jego podniesienia,
i który choć udaje chorego, nie uważa się jednak za
pożałowania godnego, jakkolwiek przypo- s mina tych,
co nimi są. s Podobnie ma się rzecz z opanowaniem i
jego bra-

1
Por. 1148 a 17. 8 a
19—25.

17 '
 260 VII 7. 1150b 6-1150 b 22

kiem. Nic bowiem dziwnego, jeśli ktoś ulega w walce

z gwałtowną i przemożną rozkoszą, lecz jest to do
wybaczenia, jeśli stawia jej opór, jak Filoktet u Teo-
dekta1, ukąszony przez żmiję, lub Karkinosa Kerkyon
io w Alope2, i jak ci, co wybuchają gwałtownym, głoś-
nym śmiechem, choć usiłowali go stłumić, jak to
się zdarzyło Ksenofantosowi3; niewybaczalną nato-
miast j.est rzeczą, jeżeli ktoś ulega w walce z żądzami,
którym większość łudzi umie przeciwstawić się
i powściągnąć je — ulega nie z powodu wrodzonych
cech (ani z powodu choroby) 4 : tak np. u królów
is scytyjskich słabość woli była dziedziczna; podobnie
też płeć żeńska ustępuje pod względem siły płci
męskiej.
Także człowiek lubiący zabawy wydaje się nieu- t
miarkowanym, a tymczasem jest tylko człowiekiem
ulegającym pokusom. Zabawa bowiem jest odprę-
żeniem, gdyż stanowi przerwę w pracy*; miłośnik jej
zaś należy do ludzi, którzy pod tym względem prze-
sadzają.
Brak opanowania pochodzi bądź z popędliwości, s 20
bądź ze słabości. Jedni mianowicie, namyśliwszy się nad
czymś, nie trzymają się potem pod wływem namiętności
wyniku swego namysłu, inni zaś dają się porwać
namiętności, ponieważ wcale nie namyślili się; jak
bowiem ludzie, którzy uprzednio sami się
19 nn.] WE 1203 a 29 — b 11.
1
803 u Naucka 2 . — Teodektes z Faselis, tragik i retor IV
w.p.n.e.
* Tamże, s. 797 — Karkinos 2 Akragas, tragik V.w.p.n.e.
3
Wedle Seneki (De ira II 2) muzyk na dworze Aleksandra W.
(Michelet, Lasson, Ross).
4
Nawias pochodzi od tłumaczki.
 VII 7. 1150 b 22-8. 1151 a 1 261

łaskotali, nie są już wrażliwi na łaskotanie*, tak też

niektórzy inni, ponieważ przeczuwali i przewidywali, i
pobudzali samych siebie i swoją zdolność rozumowania,
przeto nie ulegają namiętności, bez względu na to, czy
idzie O przyjemność, czy o przykrość. Tym rodzajem
nieopanownia, który płynie z zapal- *s czywości,
odznaczają się najbardziej ludzie prędcy i pobudliwi;
jedni z nich z powodu swej porywczości, drudzy z
powodu gwałtowności 1 nie czekają, aż usłyszą głos
rozumu, lecz skłonni są iść za swą wyobraźnią.
VIII. Jak już o tym była mowa 2, człowiek nieumiar-
kowany nie jest zdolny do odczuwania skruchy; trwa on
bowiem w swym postanowieniu; każdy natomiast M
człowiek nieopanowany jest skłonny do skruchy. Dlatego
rzecz ma się nie tak, jak ujęliśmy ją, stawiając zagadnienie8,
lecz [przeciwnie,] człowiek nieumiar-kowany jest
nieuleczalny, człowiek zaś nieopanowany jest uleczalny; bo
nikczemność przyrównać można do takich chorób jak
wodowstręt lub suchoty, nieopanowanie zaś do takich jak
epilepsja: pierwsza z tych wad jest ciągła, druga —
nieciągła. I w ogóle 35 nieopanowanie i nikczemność to
wady różnego rodzaju : z nikczemności można nie
zdawać sobie 2 sprawy, z nieopanowania zaś nie można;
(spomiędzy tych4 zaś wyżej stoją ci, co dają się porwać
namięt- nsi«

29 nn.] WE 1203 a n nn., 25. nn' || 1—28] WE 1203 a 29 —

b n.
1
gwałtowności — swych żądz.
1
a 21.
* 1146 a 31 — b 2.
4
spomiędzy tych — tj. nieopanowanych.
 262 VII S. liii a 1

ności, aniżeli ci, co wprawdzie się namyślają, ale nie

trwają przy wynikach [swego] namysłu; bo ci drudzy
ulegają mniej silnej namiętności i nie działają bez
uprzedniego namysłu jak tamci)1; człowiek bowiem
nieopanowany podobny jest do tych, co upijają się
szybko, niedużą ilością wina i przeważnie mniejszą
niż inni.
5 Jasne więc, że brak opanowania nie jest nikczem- 3
nością, (choć może jest nią w pewnym sensie) 1 ,
gdyż nieopanowanym jest się wbrew postanowieniu,
nikczemnym zaś .— zgodnie z postanowieniem; a
jednak obie te dyspozycje podobne są do siebie pod
względem postępowania1;. Przypomina to powiedzenie
Demodoka3 o mieszkańcach Miletu: „Milezyj-czycy
nie są nierozumni, ale postępują tak jak ludzie
nierozumni"; podobnie ludzie nieopanowani nie
io są źli, ale postępują źle.
Skoro tedy jeden z nich, człowiek nieopanowany, *
jest taki, że, goniąc za rozkoszami cielesnymi w stopniu
przekraczającym zwykłą miarę i wbrew słusznej ocenie,
czyni to nie na podstawie przekonania 4 , drugi zaś,
człowiek nieumiarkowany, czyni to z przekonania,
ponieważ jest taki, że za nimi goni — to pierwszego z
nich można przekonać, że postępuje źle,
is drugiego zaś nie. Dzielność bowiem etyczna utrzy-

15 nn.] EE 1227 a 7 nn., b 22 nn.

1
Nawias pochodzi od Rossa.
2
pod względem postępowania które z nich wy-
pływa.
3
Demodokos z Leros pod Miletem, gnomik VI. w. p.n.e.
* przekonania -— że postępuje dobrze.
 VII 8. 1151 a 16-9. 1151 a 30 263

muje w mocy zasadę 1 , nikczemnóść zaś ją obala,

w działaniu zaś zasadą tą jest cel, tak jak w matema-
tyce — założenia; a więc ani tu, ani tam rozumowa-
nie nie jest zdolne pouczyć nas o zasadach, lecz
[w działaniu] trafne mniemanie o zasadach wypływa
z wrodzonej lub nabytej dzięki przyzwyczajeniu
dzielności. Kto więc ją posiada, ten jest umiarkowa-
ny, a jego przeciwieństwem jest człowiek rozwiązły.
Jstnieją też ludzie, którzy, postępując pod wpły- 20
wem namiętności wbrew słusznej ocenie są owładnięci
tą namiętnością do tego stopnia, że nie postępują w
myśl słusznej oceny, lecz nie do tego stopnia, by
wzbudzała w nich przekonanie, iż należy bez
wszelkich hamulców gonić za takimi uciechami; tacy
ludzie to właśnie ludzie nieopanowani; lepsi są od
ludzi nieumiarkowanych i nie są źli w
bezwzględnym tego słowa znaczeniu, bo nie zatracili
tego, co najlepsze: najwyższej zasady2. 25
Przeciwieństwem ich są inni, którzy trwają w swych
przekonaniach i nie dają się porwać namiętności. Z
powyższych rozważań wynika jasno, że jedna z tych
trwałych dyspozycji jest szlachetna, druga zaś zła.
IX. Czy więc — jak sformułowaliśmy poprzednio 3
nasze zagadnienie —- opanowany jest ktoś, kto nie
odstępuje od żadnego poglądu i trwa we wszelkim 30
postanowieniu, czy też ten, kto trwa w trafnym?

29 — b 22] WE 1202 a 8 nn.

1
zasadę — najwyższą zasadę etyczną. 1151 a 15—19 por.
z wierszami 114.0 b 12—20. Por. też przypis do 1107 b 21.
2
najwyższej zasady — postępowania,
3
114.6 a 16—31.
 264 VII 9. 1151 a 31-11S1 b 10

I czy nieopanowany jest ktoś, kto odstępuje od wszelkiego

postanowienia i wszelkiego poglądu, czy też ten, kto nie
trwa tylko przy poglądzie prawdziwym i w
postanowieniu trafnym? Czy też raczej jeden z nich nie
odstępuje, drugi zaś odstępuje przypadkiem tylko od
wszelkich poglądów i postanowień, a dla nich samych
tylko od poglądu prawdziwego i od 35 postanowienia
trafnego? Jeśli bowiem ktoś wybiera pewną rzecz i dąży do
niej dla innej, to dla niej samej nsib dąży do tej drugiej i tę
drugą wybiera, pierwszą zaś tylko przypadkowo. „Dla niej
samej" zaś znaczy tyle, co „w bezwzględnym tych słów
znaczeniu". Tak więc w pewnym sensie może jeden trwać
przy wszelkim poglądzie, a drugi od wszelkiego
odstępować, ale w znaczeniu bezwzględnym mogą to
obaj czynić tylko w odniesieniu do poglądu
prawdziwego.. * Istnieją też tacy, co zwykli trwać przy
swoim 2 zdaniu, nazywa ich się upartymi; trudno ich
przekonać i skłonić do zmiany zapatrywania; mają oni w
sobie pewne podobieństwo do ludzi opanowanych, tak jak
rozrzutnik do człowieka szczodrego, a zuchwalec — do
odważnego; zachodzą jednak między nimi poważne
różnice. Bo jeden z nich,człowiek opanowany, nie ustępuje
przed głosem namiętności i żądzy, *• bywa jednak łatwy do
przekonania1; drugi natomiast2 nie ustępuje przed głosem
rozumu3, ponieważ
1
W wydaniu, które jest podstawą przekładu, figurują tu
jeszcze słowa: „człowiek opanowany". Skreślił je już Scaii-
ger.
8
drugi natomiast — człowiek uparty.
3
rozumu — Xóyoc z domyślnym ópdóc. Por. przypis do
1103 b 32.
 VII 9. 1151 b 11 — 1151 b 26 265

ludzie tacy jak on żywią nieraz żądze i wielu z nich

kieruje się względem na przyjemność. Upór cechuje
ludzi subiektywnych, zapatrzonych w swój punkt,
widzenia, a także nieuków i pozbawionych zmysłu
humoru sensatów; zapatrzeni zaś w swój punkt
-widzenia bywają ludzie z powodu przyjemności i
przykrości; jeśli bowiem nie dają się przekonać, to cieszą
się, kiedy zapatrywanie ich zwycięża, a martwią się,
jeśli ono nie zdoła się utrzymać, jak to bywa is z
uchwałami zgromadzenia ludowego; pódobniejsi tedy
są do człowieka nieopanowanego aniżeli do
opanowanego.
Są jednak i tacy, co odstępują od swych poglądów nie
z powodu braku opanowania, jak np. Neoptole-mós w
Filoktecie Sófóklesa1. Co prawda, jego odstępstwo
podyktowane było względem na przyjemność, lecz na
moralnie piękną: pięknym wydawało mu się bowiem
mówienie prawdy, Odyseusz zaś 20 namówił go do
kłamstwa2. Bo nie każdy jest rozwiązły, zły czy
nieopanowany, kto czyni coś ze względu na
przyjemność, lecz tylko ten, kto to czyni ze względu
na przyjemność haniebną.
Skoro więc istnieją też tacy ludzie, których przy-
jemności cielesne cieszą mniej, niż należy, i którzy pod
tym wzglądem odstępują od nakazów rozumu, tedy
środek między nimi a ludźmi nieopanowanymi zajmuje
człowiek opanowany. Człowiek bowiem nie- 25
opanowany odstępuje od nakazów rozumu 3 z powodu

1
w. 895—916.
2
Por. 1146 a 19 i n.
3
Por. objaśnienie do b .11,
 266 VII 9. 1151 b 26 -1152 a 6

pewnego nadmiaru; ten zaś1 z powodu pewnego

niedostatku; człowiek natomiast opanowany nie od-
stępuje od nich i nie daje na siebie wpłynąć żadnej z
tych dwu skrajności. Skóro zaś opanowanie jest czymś
dobrym, to obie te przeciwne sobie cechy charakteru
muszą być złe i takie też istotnie zdają się być; ale że
jedna z nich u niewielu osób i rzadko 30 tylko
występuje, przeto jak umiarkowanie wydaje się
przeciwieństwem samej tylko rozwiązłości, tak
opanowanie — przeciwieństwem samego tylko braku
opanowania.
Ponieważ zaś wielu terminów używa się w zna- «
czeniu analogicznym, to utarło się mówić przez
analogię także o „opanowaniu" człowieka umiarko-35
wanego. Zarówno bowiem człowiek opanowany, jak i
człowiek umiarkowany niezdolny jest do dokonania
czegokolwiek wbrew nakazom rozumu2 ze ns2a względu
na przyjemności cielesne; lecz drugi z nich doznaje przy
tym żądz, pierwszy zaś nie doznaje, i drugi z nich
niezdolny jest do odczuwania przyjemności wbrew
rozumowi3, pierwszy zaś jest wprawdzie do tego zdolny, lecz
nie kieruje się tym w swoim postępowaniu. Podobni są
też do siebie człowiek i nieopanowany i
nieumiarkowany, bo choć różnią 5 się między sobą, to
jednak obaj gonią za uciechami cielesnymi, tylko że drugi
z nich czyni to w przeko-

32— 1152 a 33] WE 1203 b n — 1204 a 18.

1
ten zaś —• tj. człowiek, którego przyjemności cielesne
cieszą mniej, niż należy.
2
rozumu — Xóyoc z domyślnym ópSóc. Por. przypis do
1103 b 32.
3
rozumowi — uwaga jw.
 VII 9. 1152 a 6 — 10. 1152 a 18 267

naniu, iż tak postępować należy, pierwszy zaś w prze-

konaniu, że nię należy 1 .
X. Ten sam człowiek nie może być zarazem roz-
sądnym i nieopanowanym, dowiedliśmy bowiem 2 ,
że człowiek rozsądny jest zarazem człowiekiem O do-
2 brym charakterze. A dalej : rozsądny jest człowiek
nie tylko dzięki swej wiedzy, lecz także dzięki swej
zdolności działania; człowiek zaś nieopanowany nie
posiada tej zdolności. Nic natomiast nie stoi temu io
na przeszkodzie, by człowiek sprytny był nieopano
wany; dlatego to czasem wydaje się, że niektórzy
ludzie są wprawdzie rozsądni, ale i nieopanowani;
a mianowicie dlatego, że spryt różni się od rozsądku
w sposób, o którym wyżej3 była mowa, tj. są one po-
krewne ze względu na rozumowanie, które stosują,
różnią się zaś pod względem postanowienia.
3 Człowiek nieopanowany przypomina nie kogoś, is
kto zna jakąś prawdę i oddaje się jej kontemplacji,
lecz raczej tego, kto śpi lub jest pijany. I choć postę
puje on zgodnie ze swą wolą (ile że zdaje sobie ponie
kąd sprawę i z tego, co czyni, i z tego, w jakim celu),
to jednak nie jest zły, gdyż zamiar (7tpoaipe<nc) jego
jest prawy; człowiek ten jest więc tylko na wpół zły.
Nie jest też niesprawiedliwy, bo nie działa pod-
stępnie; z dwóch typów ludzi nieopanowanych jeden
nie trzyma się wyników swego namysłu, drugi, czło-

1
Interpretację podaną wyżej w tekście odnaleźć można też
w .przekładzie Barthelemy-Saint-Hilaire'a. Inni tłumacze
(Rieckher, Kirchmann, Lasson, Rolfes, Chase, Ross) wolą
interpretację: „drugi zaś bez tego przekonania".
a
1144 a 11—b 32. Por. 1146 a 9.
3
1144 a 23 — b 4.
 268 VII 10. 1152 a 19- 1152 a }2

wiek pobudliwy, w Ogóle nad niczym się nie na-20

myślą. Podobny więc jest człowiek nieopanowanym do
państwa, w którym uchwala się wszystko potrzebne i
które ma dobre praw,a, ale nie robi z .nich żadnego
użytku, jak to sobie podrwiwał Anaksan-drides1:
Tak państwo zarządziło, co O prawa nie dba 2 .

25
Człowiek zaś zły podobny jest do państwa,
które * wprawdzie trzyma się praw, lecz
trzyma się złych.
Brak opanowania i opanowanie dotyczą
pewnego nadmiaru w stosunku dó trwałych
dyspozycji większości ludzi; człowiek bowiem
opanowany trwa bardziej przy swych
postanowieniach, człowiek zaś nieopanowany —
mniej, aniżeli to potrafi większość ludzi.
Forma nieopanowania, występująca u
Osobników pobudliwych, jest łatwiejsza do
uleczenia aniżeli ta, która cechuje ludzi, co
30 namyślają się wprawdzie, lecz nie trwają przy
swych postanowieniach; i łatwiej jest uleczyć
tych, u których nieopanowanie płynie z
przyzwyczajenia, aniżeli tych, którym jest
wrodzone; trudniej bowiem zmienić czyjąś
naturę aniżeli jego zwyczaj; dlatego zresztą i
zwyczaj trudno jest zmienić, że podobny jest do
natury*, zgodnie ze słowami Euenosa 3 :

1
Anaksandrides z Rodos, komediopisarz IV w.p.n.e.
2
Frgm. 67 u Kocka (Th. Kock, Comicorum Atticorum frag-
menta, 1880—1888).
3
Buenos z Paros, sofista i elegik Y.w.p.n.e.
 VII 10. 1152 a 33 — 11. 1152 b 10 269

Starań owocem długich bywa zwyczaj, mój druhu,

Naturą drugą więc na koniec staje się. 1

s Tyle więc o istocie opanowania i nieopanowania

i O silnej i słabej woli Oraz o wzajemnym stosunku
tych Cech charakteru.
XI. Rozważania dotyczące przyjemności i przy-
krości są rzeczą badacza, który uprawia filozofię
nauki o państwie; on bowiem konstruuje cel, lls2b
ze względu na" który nazywamy jedne rzeczy' w bez-
względnym tego słowa "znaczeniu złymi, inne —
2 bezwzględnie dobrymi. A dalej: należą też owe
rozważania do rzeczy, którymi z konieczności za
jąć się musimy; założyliśmy2 bowiem, że i dzielność
etyczna, i nikczemność dotyczą przyjemności i przy
krości, a większość ludzi twierdzi, że przyjemność 5
towarzyszy szczęśliwości; dlatego na Oznaczenie
człowieka szczęśliwego („makarios") ukuto [w języku
greckim] nazwę od wyrazu „cieszyć się" („chajrejn".)3.
3 Jedni więc mniemają, [/] że żadna przyjemność
nie jest dobrem ani sama w sobie, ani przypadkowo
(bo dobro i przyjemność nie są tym samym); inni —
[2] że niektóre przyjemności są wprawdzie dobrami, 10
lecz że większość ich należy do rzeczy złych. [3]

1 nn.] WE 1204 a 19 nn. || 10 n.] WE 1205 a 7 n.

1
Frgm. 9 u Diehla I 80.
s
1104 b 5 — 1105 a 13.
* Fałszywa ta etymologia wywodzi |zaxi£pio< (makarios) od
\ui\una. x<*(petv (malista chajrejn) (ms. Marcianus Ven. 213)
czy też od \j£ka. xoc(pciv (mała chajrejn) (np.-Ross). Por. objaś-
nienie do 1128 a 10.
 270 VII U. 1152 b U - 12. 1152 b 25

Trzeci w tej mierze pogląd przyjmuje, że jakkolwiek

wszystkie przyjemności są dobrami, to jednak naj-
wyższe dobro nie może być przyjemnością. Argu- *
menty, które przytacza się dla uzasadnienia poglądu,
że [i] przyjemność nie jest w ogóle dobrem, są
następujące: [a] że wszelka przyjemność jest
doznawanym przez nas procesem zmierzającym do
stanu naturalnego*, a żaden proces nie jest jednorodny
ze swym celem, tak np. żaden proces budowania
is domu — z domem; [b] że, następnie, człowiek
umiarkowany unika przyjemności; [c] a dalej : że
człowiek rozsądny dąży tylko do tego, by być wol-
nym od przykrości, a nie do przyjemności; [d] po-
nadto : że przyjemności są przeszkodą dla rozsądku,
tym większą, im bardziej kogo cieszą, np. rozkosz
seksualna^ doznając jej bowiem nikt nie może o ni-
czym myśleć; [/] a dalej : że nie ma sztuki przyjem-
ności, a wszelkie dobro jest wytworem jakiejś sztuki;
20
[/] wreszcie: że dzieci i zwierzęta szukają przyjemności.
[2] Że nie wszystkie przyjemności są czymś s dobrym,
to uzasadnia się [a] faktem istnienia przyjemności
haniebnych i potępianych, a nadto [b] i
szkodliwych; wszak niejedna przyjemność wywołuje
chorobę. [3] Że wreszcie przyjemność nie jest
najwyższym dobrem, to uzasadnia się wskazując, że
przyjemność jest procesem, a nie celem 1 .
> XII. Takie mniej więcej przytaczano w tej kwestii
25 argumenty. Że nie wynika z nich, jakoby przyjem-
ność nie była dobrem, a nawet dobrem najwyż-

11 n.] WE 1206 a 31 || 12 nn.] WE .1204 a 31 nn. 1

Por. Platon, Fileb 53 G — 54 D.
 VII 12. 1152 b 26- 1152'b 36 271

szym — tego dowodzą następujące rozważania. [A]1 [a]

Przede wszystkim wyraz „dobro" ma dwa znaczenia
(„dobro" w bezwzględnym tego słowa znaczeniu i
„dobro" dla kogoś), a wobec tego mają je też i odnośne
konstytucje i trwałe dyspozycje, a także wewnętrzne
poruszenia i procesy stawania się; owóż spomiędzy
przyjemności, które wydają się złymi, jedne są złe w
znaczeniu bezwzględnym {inne zaś dla jednych złe} 2,
dla innych zaś nie, lecz, prze- s« ciwnie, wyboru godne;
inne znowu nie są nimi nawet dla jednostki, chyba że
kiedyś niekiedyś i przez krótki czas, ale nie {zawsze} 2 ;
jeszcze inne wreszcie nie są w Ogóle
przyjemnościami, lecz tylko zdają się być nimi; są to
te, którym towarzyszy przykrość i któr re mają cele
lecznicze, jak np. to, co jest przyjemne dla chorych.
\b~\ Po wtóre, dobro występuje bądź jako czynność,
bądź jako trwała dyspozycja, więc to, co przywraca
tylko naturalny stan organizmu*, jest przyjemne przy- ss
padkowo3. Moment czynnościowy tkwiący w prag-
nieniu4 jest czynnością tych partii naszego organizmu
(cpticrię) i naszego stanu, które pozostały nie uszkodzone;
albowiem 5 istnieją przyjemności, którym nie
towarzyszy ani przykrość, ani pożądanie (jak

33 nn.] WE 1204 b 4 nn.

1
[A] jest odpowiedzią na [1 a] i na [3].
2
Wyrazy ujęte w nawias {} są dodatkiem Rassowa (por.
Susemihl-Apelt, aparat krytyczny); w w. 1152 b 31 inne
uzupełnienie podaje Ross: ale nie w znaczeniu bezwzględnym.
8
przypadkowo — a nie w znaczeniu bezwzględnym. 4 w
pragnieniu T— przywrócenia stanu naturalnego. 8 Miejsce to
pozostaje niejasne mimo wysiłków literatury komentatorskiej.
 272 FU 12. 1153 a 1—1153 a 12

ns3a np. czynności związane z teoretyczną kontemplacją)

i które nie mają związku z żadną potrzebą fizyczną.
[Że istnieją przyjemności względne tylko,] o tym
świadczy fakt, iż nie to samo sprawia przyjemność
organizmowi, który jest w trakcie zaspokajania pewnej
potrzeby, i organizmowi, którego potrzeby są już
zaspokojone: w drugim wypadku przyjemność sprawia
to, co jest bezwzględnie przyjemne, w trakcie natomiast
zaspokajania potrzeby — nawet coś wręcz
przeciwnego; wówczas bowiem miłe bywają [np.] s
także rzeczy Ostre i gorzkie, które nie są ani z natury,
ani bezwzględnie przyjemne. Tak że nie są też przy-
jemnościami1, bo ten sam stosunek, w którym pozostają
do siebie rzeczy przyjemne, zachodzi też pomiędzy
wywołanymi przez nie przyjemnościami.
A dalej : [c] nie jest rzeczą konieczną, by musiało 3
istnieć coś lepszego od przyjemności; tak jak zdaniem
niektórych cel jest lepszy od procesu, który doń wiedzie.
Przyjemności bowiem nie są procesami wiodącymi do
czegoś ani czymś, co im towarzyszy, lecz w są
czynnościami i celami; występują one nie wtedy, kiedy się
czymś stajemy, lecz wtedy, kiedy się czymś posługujemy 2;
i nie wszystkie przyjemności mają cel różny od nich
samych, lecz tylko te, które łączą się z przywracaniem
normalnego stanu organizmu. Dla-

7 nn.] WE 1204 b 20 nn.

1
Tak że nie są też przyjemnościami — eliptyczne to
powiedzenie rozwiązują Chase i Ross: Tak że i wywołane przez
nie stany nie są przyjemnościami ani z natury, ani w znaczeniu
bezwzględnym.
* kiedy się czymś posługujemy — nb. kiedy aktuali-
zujemy pewną zdolność. -
 VII 12. 1153 a 13-1153 a 23 273

tego nie jest słuszne określenie przyjemności jako

„doznawanego przez nas procesu stawania się", raczej
powiedzieć należy, że jest to nie proces, lecz czynność
trwałej dyspozycji naturalnej 1; a zamiast „doznawana"
raczej : „nie doznająca przeszkody". Niektó- IS rym
wydaje się dlatego, że przyjemność jest procesem2, iż
uważają ją za dobro we właściwym tego słowa
znaczeniu; mieszają oni proces stawania się z
czynnością, gdy tymczasem są to dwie rzeczy różne.*
[B]3 Mówić zaś, że przyjemność jest czymś złym,
ponieważ niektóre przyjemności są szkodliwe dla
zdrowia — to tak samo jak powiedzieć, że [rzeczy
zdrowe są czymś złym,] ponieważ niektóre rzeczy,
które są dobre dla zdrowia, są niedobre dla zbijania
majątku. Z tego więc punktu widzenia jedno i drugie
jest złe, lecz nie z tego powodu są one złe; bo prze-
cież nawet teoretyczne rozmyślania bywają szko-
dliwe dla zdrowia.
Ani rozsądkowi, ani żadnej innej trwałej dyspo- sto
zycji nie przeszkadza przyjemność z nią właśnie
związana, lecz czynią to przyjemności skądinąd pły-
nące, bo np. przyjemności związane z teoretyczną
kontemplacją i uczeniem się sprawiają, że Owe te-
oretyczne rozmyślania danego osobnika będą jeszcze
skuteczniejsze i że będzie jeszcze lepiej się uczył.

20 nn.] WE 1205 b 37 — 1206 a 25.

1
czynność trwałej dyspozycji naturalnej — tj-
czynność, w której się iści, aktualizuje owa dyspozycja, czynność,
która owej dyspozycji odpowiada.
1
Por. 1152 b 13.
* [JB] jest odpowiedzią na [2 6] i [id].

18 — Etyka
 274 VII 12. 1153 a 24-13. 1153 b 2

[C]1 Fakt, że żadna przyjemność nie jest wytworem

sztuki, jest czymś naturalnym; bo i żadna inna czyn-
25 ność nie jest wytworem sztuki, lecz jest nim zawsze
tylko odnośna zdolność; chociaż sztuka przyrządza-
nia wonnych maści i sztuka kucharska są —-jak się
zdaje — sztukami [wytwarzającymi] przyjemności.
[D]2 Argumenty zaś, że człowiek umiarkowany
unika przyjemności, człowiek zaś rozsądny dąży
tylko do życia wolnego od cierpień3, że wreszcie dzieci
i zwierzęta szukają przyjemności — argumenty te
odeprzeć można wszystkie w ten sam sposób. Wyka-
zaliśmy bowiem wyżej4, w jakim znaczeniu wszelka
przyjemność jest czymś w znaczeniu bezwzględnym
dobrym, w jakim zaś [niektóre] nie są dobre; owóż
30 dzieci i zwierzęta szukają tych drugich tylko przy-
jemności '(i od nich tylko człowiek rozsądny chce
być wolny) — tych, którym towarzyszy żądza i przy-
krość, tj. rozkoszy cielesnych (gdyż one właśnie są
takie) i ich nadmiaru, ze względu na który człowiek
nieumiarkowany jest właśnie nieumiarkowany. Dla-
tego też człowiek umiarkowany unika tych5 przy-
jemności, nie brak bowiem także takich, które są
35 przyjemnościami człowieka umiarkowanego.
XIII. Istnieje jednak [E] ponadto powszechna
H53b zgoda na to, że przykrość jest czymś złym i czymś,
czego należy unikać; pewne bowiem przykrości są

23 nn.] WE 1206 a 25 nn.

1
[£] Jest odpowiedzią na [/ e].
2
[D] jest odpowiedzią na [/ b], [1 c], [//].
3
wolnego od cierpień — a nie do przyjemnego.
* 1152 b 26 — 1153 a 7.
s
tych — tylko tych.
 VII 13. 1153 b 2-1153 b 13 275

złe w bezwzględnym słowa tego znaczeniu, inne zaś

dlatego, że nam w pewnej mierze przeszkadzają. To
zaś, co jest przeciwne rzeczy, której należy unikać, i
to pod tym właśnie względem, który sprawia, że
należy jej unikać i że jest zła — to jest*dobre. Wynika
stąd, że przyjemność jest dobrem. Nie jest natomiast
trafny sposób, w jaki Speuzyp odpierał ten argu- s
ment,[ że mianowicie przyjemność jest przeciwień-
stwem zarówno przykrości jak braku przykrości] 1 w
ten sam sposób, w jaki to, co większe, jest przeci-
wieństwem tego, co mniejsze, a także tego, co równe;
nie mógłby bowiem wówczas twierdzić, że przyje-
mność jest czymś złym.
[F]2 Nic nie stoi na przeszkodzie temu, by jakaś
przyjemność była najwyższym dobrem, nawet jeśli
niektóre przyjemności są złe; podobnie jak naj-
wyższe dobro może być pewnym rodzajem wiedzy,
chociaż istnieją niektóre rodzaje wiedzy, które są złe.
Skoro jednak każdej trwałej dyspozycji odpowiadają
pewne bez przeszkód przebiegające czynności, to jest 10
może nawet rzeczą konieczną, by — bez względu na to,
czy szczęście jest czynnością wszystkich owych
dyspozycji razem wziętych, czy też jakiejś jednej z
nich, jeżeli tylko przebiega bez przeszkód — by
czynność ta była rzeczą najbardziej wyboru godną;
czynnością tą zaś jest przyjemność. Tak więc naj-
wyższym dobrem byłaby przyjemność, chociaż nie-

7 nn.] WE 1205 a 25 nn.

1
Stąd szereg: przykrość — przyjemność — brak przykrości—
gdzie środek (przyjemność) jest dobry, a obie skrajności —
złe.
2
[F~i Jcst odpowiedzią na [s a].
 276 VII 13. 1153 b 13-1153 b 28

jedna przyjemność mogłaby być w bezwzględnym

tego słowa znaczeniu zła. I dlatego wszyscy sądzą, że
is życie szczęśliwe jest przyjemne i wiążą przyjemność ze
stanem szczęśliwości — i to słusznie: żadna bowiem
czynność nie jest doskonała, jeśli napotyka na
przeszkody, szczęście zaś ma cechę doskonałości;
dlatego człowiek szczęśliwy potrzebuje także i dóbr
cielesnych i zewnętrznych1, pomyślnego losu2, a to w
tym celu, by mu te rzeczy 3 nie przeszkadzały. Ci 3 zaś,
co utrzymują, że człowiek, który znosi tortury
20 i na którego spadł j akiś ciężki cios, j est szczęśliwy 4, j eśli
tylko jest cnotliwy — ci, chcąc czy nie chcąc, mówią od
rzeczy. Owóż ponieważ — obok innych rzeczy —• *
potrzeba nam losu pomyślnego, przeto niektórzy
utożsamiają ów los ze szczęściem; niesłusznie jednak,
ponieważ zbytnia pomyślność losu jest nawet prze-
szkodą w szczęśliwości i może nie należy jej już nazy-
wać pomyślnością; granicę bowiem pomyślności
określa jej stosunek do szczęśliwości.
25 Także fakt, że wszystkie żywe stworzenia, za- s
równo zwierzęta jak ludzie, dążą do przyjemności,
wskazuje poniekąd na to, iż jest ona w pewnym
sensie najwyższym dobrem, bo
Glos, co z piersi wielu rozbrzmiewa, nie może przebrzmieć
Bez echa...5
25 nn.] WE 1205 b 33 nn.
1
Por. 1098 b 13
2
Por. 1099 a 31 — b 7 i przypis do 1099 b 7.
3
te rzeczy — a raczej: brak tych rzeczy.
* jest szczęśliwy — jest mimo to szczęśliwy. — Teza o
szczęśliwości człowieka cnotliwego wziętego na tortury jest ,
doprowadzeniem ad absurdum poglądu Platońskiego, o którym
por. przypis do w. 1100 b 16. Por. też przypis do 1097 a 13.
6
Hezjod, Roboty i dnie 763,764.
 VII 1}. 115i b 29-14. 1154 a 9 277

6 Że jednak nie ta sama natura i nie ta sama trwała

dyspozycja jest najlepsza1 i nie ta sama jest uwa
żana za najlepszą, przeto nie wszyscy dążą do tej
samej przyjemności, wszyscy jednak — do przyjem- so
ności. A może wszyscy dążą nawet do tej samej, a nie
do tej, do której sądzą, że dążą, lub którą by jako cel
swego dążenia wymienili? Wszystko bowiem z na
tury ma w sobie coś boskiego. Przyjemnościom jednak
cielesnym przysługuje ta nazwa dlatego, że ludzie
najczęściej do nich zdążają i że one są udziałem
wszystkich ludzi; i tak, ponieważ te przyjemności to
jedyne, jakie są powszechnie znane, przeto ludzie
sądzą, że są one jedynymi przyjemnościami.

35
i Wreszcie jasną jest rzeczą, że jeśli przyjemność i ii54a
czynność [w której ona się iści] nie są dobrem, to
człowiek szczęśliwy nie może żyć przyjemnie. Po cóż
bowiem potrzebowałby przyjemności, gdyby nie była
dobrem i gdyby mógł też żyć wśród cierpień? Bo
i cierpienie nie byłoby ani złem, ani dobrem, skoro
przyjemność nie byłaby ani jednym, ani drugim. 5
Więc dlaczego miałby go unikać? Wynikałoby stąd
także, że życie człowieka etycznie wysoko stojącego
nie jest przyjemniejsze2, skoro i [właściwe mu] dzia
łanie nie jest przyjemniejsze. '
XIV. [G]3 Dokładnie zanalizować muszą pojęcie
przyjemności cielesnych ci, co mówią, że niektóre
przyjemności są w wysokim stopniu wyboru godne,
jak np. te, co są moralnie piękne — w przeciwsta-

29 nn.] WĘ 1205 a 16 nn., b 2 nn.

1
j e s t najlepsza - - ■ dla wszystkich.
2
przyjemniejsze — od życia innych ludzi.
a
[G] jest odpowiedzią na [2].
 278 VII 14 1154 a 10- 1154 a 26

io wieniu do cielesnych, ze względu na które mówi się

« o rozwiązłości. [Jeśli tak,] to dlaczego przeciwne tym 2
przyjemnościom przykrości są złe? [przecież] prze-
ciwieństwem zła jest dobro. Czy przyjemności ko-
nieczne są dobre w tym znaczeniu, w jakim dobre jest
wszystko, co nie jest złe? Czy też są one dobre do
pewnego tylko stopnia? Czy jest tak, że nie może być
nadmiaru przyjemności tam, gdzie w odnośnych
trwałych dyspozycjach i wewnętrznych poruszeniach
niemożliwy jest nadmiar tego, co lepsze; i że jeśli
możliwy jest w nich ten nadmiar, to tak samo ma się
rzecz także w odniesieniu do przyjemności?
is Owóż istnieje nadmiar w dziedzinie dóbr ciele-
snych, a człowiek zły jest nim z powodu pogoni
za tym nadmiarem, a nie za tymi dobrami, które
śą konieczne; (bo wszystkich ludzi cieszy w pewien
sposób i jedzenie, i dobre wino, i rozkosze miłości,
ale nie wszystkich cieszą one w sposób należyty).
Odwrotnie ma się rzecz przy cierpieniu: bo czło-
wiek zły unika nie nadmiaru jego, lecz samego
cierpienia; nie cierpienie bowiem1 jest przeciwień-
20 stwem nadmiaru [przyjemności], chyba że ktoś dąży
właśnie do tego nadmiaru.
Ale należy nie tylko stwierdzić prawdę, lecz 3
także przyczyny fałszu (ponieważ przyczynia się to
do wzbudzenia przekonania; bo wyjaśnienie przy-
czyn, dla których cośjiie będąc prawdziwe wydaje
as się nim, wzbudza przekonanie o prawdzie); z tego
powodu trzeba powiedzieć, dlaczego rozkosze cie-

1
bowiem — uzasadnia zdanie niedopowiedziane, które
rekonstruuje Ross: „jest to jego swoistą właściwością, nie
cierpienie bowiem..."
 VII 14. 1154 a 26- 1154 b 6 279

4 leśne wydają się bardziej wyboru godne x. [a] Przede

wszystkim chyba dlatego, że usuwają cierpienie, więc
dotknięci nadmiernym cierpieniem ludzie dążą, jako do
lekarstwa, do nadmiaru przyjemności, na Ogół do
nadmiernej rozkoszy cielesnej. Owóż sposoby leczenia
bywają gwałtowne -— i dlatego ich się so pragnie —
ponieważ zdają się stanowić przeciw- ' wagę tych
rzeczy, które są ich przeciwieństwem 2 . (Z tych więc dwu
powodów przyjemność wydaje się czymś nieszlachetnym:
dlatego, że, jak o tym wyżej3 była mowa, [a] niektóre
przyjemności są przejawami złej natury, czy to
wrodzonej, jak u zwierząt, czy też nabytej przez
przyzwyczajenie, jak.u złych ludzi; po drugie zaś [/?]
dlatego, że przyjemności, pojmowane jako lekarstwa,
wskazują na pewne niedostatki w naturze, a lepiej jest
być [w stanie normal-
s nym] niż [doń] dochodzić; wspomniane jednak H5«>
przyjemności występują w trakcie dochodzenia do
owego stanu normalnego, należą więc do tych,
które bywają dobre tylko przypadkowo). A dalej: [b]
dążą do nich4 dla ich gwałtowności ci, których nie mogą
cieszyć inne5; (tacy ludzie sami stwarzają w sobie pewne
pragnienia. Jeśli te są nieszkodliwe, to nie ma w tym nic
nagany godnego; jeśli im jednak szkodzą, to są złe.) 6
Ludzie ci bowiem nie mają nic s innego, co by ich
cieszyło, a zupełny brak przyjem-

1
bardziej wyboru godne — niż inne.
2
Por. 1104 b 17.
3
1152 b 28—-33 ? 1148 b 15 — 31 ? Por. przypisy do 1149 b
27 i 1107 b a i .
* do nich — tj. do rozkoszy fizycznych. 6
inne — mniej silne. 8 Nawias Rossa,
 280 VII 14. 1154 b 6-1154 b 22

ności jest ludziom przeważnie, zgodnie z prawami na-

tury, przykry. Bo wszystkie żywe stworzenia trudzą
się nieprzerwanie, jak o tym świadczą rozprawy
przyrodników, które utrzymują, że [samo już] pa-
"~ trzenie i słuchanie jest męczące; tyle że przyzwy-
czailiśmy się, jak mówią, do tego. W młodości, z po- i
wodu wzrastania, ludzie znajdują się w podobnej
sytuacji jak pod wpływem wina: [sama] młodość
w jest czymś, co daje rozkosz, ludzie natomiast po-
budliwi z natury swej zawsze potrzebują jakiegoś
środka leczniczego1; i ciało ich bowiem jest stale po-
drażnione z powodu swej konstytucji, i zawsze do-
znają gwałtownych pragnień. Ale przykrość zostaje
usunięta przez przyjemność, i to zarówno przez przy-
jemność przeciwną, jak wszelką w Ogóle, jeśli tylko
jest silna, i dlatego ludzie ci stają się rozwiąźli i źli.
Przyjemności, które nie łączą się z przykrością, nie
is dopuszczają nadmiaru; należą one do rzeczy przy-
jemnych z natury swej, a nie przypadkowo. Przy-
padkowo przyjemnymi nazywam te rzeczy, które
mają właściwości lecznicze; (wydają się bowiem
przyjemnymi, ponieważ w rezultacie sprawiają lu-
dziom ulgę dzięki jakiejś czynności tej części orga-
nizmu, która pozostała zdrowa); z natury zaś przy-
jemne są te rzeczy, które pobudzają do działania
a> tę właśnie część organizmu.
Ta sama rzecz nie jest nigdy bez przerwy przy-
jemna, a to dlatego, żejnatura2 ludzka nie jest prosta,
lecz jest w niej też jakiś pierwiastek, który sprawia, iż

1
jakiegoś środka leczniczego — nb. jakiejś przy-
jemności jako środka leczniczego.
1
O złożoności natury ludzkiej por. niżej 1177 b 26—29.
 KSIĘGA DZIESIĄTA

I. Tyle więc o przyjaźni; z kolei zająć należałoby is

się przyjemnością. 1 Po tylu rozważaniach należy
może zająć się przyjemnością. Bo wydaje się naj-
bardziej zrośnięta z naszą ludzką naturą; dlatego
- to wychowuje się młodzież kierując nią za pomocą 20
przyjemności i przykrości niby za pomocą gteru*;
zdaje się też, że i dla cnót najważniejszą jest rzeczą
cieszyć się tym, czym należy, i nienawidzić tego, co
nienawiści godne2. To bowiem rozciąga się na całe życie
i ma rozstrzygający wpływ i działanie na cnoty i na
szczęśliwość w życiu. Wszak ludzie wybierają to, 25
2 co przyjemne, a unikają tego, co przykre. Tego
rodzaju właśnie rzeczy najmniej — jak się zdaje —
wolno pomijać milczeniem, zwłaszcza że wywołują one
wielką różnicę zdań. Jedni3 mianowicie mówią, że
przyjemność jest najwyższym dobrem, natomiast inni4,
przeciwnie, że jest ona czymś z gruntu złym, przy czym
niektórzy są przekonani, że tak się rzecz istotnie ma, a
inni sądzą, że lepiej jest przedstawiać M
1
Zdanie powyższe kreśli jako późniejszy wtręt Lambinus.
Por. przypis do u 07 b 21.
*Por. 1104 b 12 i objaśnienie do tego wiersza.
*Szkoła Eudoksosa, por. niżej b 9. Także Arystyp głosił
ten pogląd.
4
Szkoła Speuzypa. Por. 1153 b 5.
I ją jako coś złego, nawet jeśli nim nie jest; ludzie
bowiem, ich zdaniem, na ogół skłaniają się ku niej i
są niewolnikami tego, co im sprawia przyjemność, i
dlatego trzeba ich przesuwać w stronę przeciwną, jako
że w ten sposób dojdą do właściwego środka1. Ale to
chyba nie jest słuszne. Bo w odniesie- 3 niu do namiętności
i postępowania to, co ludzie mó-35 wią, na mniejszą
zasługuje wiarę niż ich czyny; kiedy więc twierdzenia
ich pozostają w niezgodzie z tym, co dane w
spostrzeżeniu, ściągają one na siebie n2b lekceważenie,
które obejmuje także i to, co zawierają prawdziwego; «gdyż
jeśli ktoś potępia przyjemność, ale da się kiedyś przyłapać
na tym, że jej pragnie, to zdaje się skłaniać ku niej tak, jak
gdyby wszelka przyjemność była czymś pożądania
godnym; szeroki bowiem Ogół nie umie dokonywać
rozróżnień. Zgodne * więc z prawdą poglądy zdają się
być nąjpożytecz-s niejsze, jeśli idzie nie tylko o
wiedzę, lecz także o sprawy życiowe; bo będąc zgodne z
faktami, znajdują wiarę i dlatego sprawiają, że ci, co je
rozumieją, kierują się nimi w życiu. Lecz dosyć o tym.
Przejdźmy teraz po kolei istniejące poglądy na
przyjemność. II. Eudoksos sądził, że przyjemność jest
najwyż-io szym dobrem, ponieważ widział, że do niej
zdąża wszystko, zarówno istoty rozumne, jak nierozumne2,
i ponieważ we wszystkim godne wyboru jest to, co
dobre, a najbardziej jest nim to, co najlepsze; fakt więc,
że wszystko zmierza do tego samego, był dla niego
wskazówką, iż to właśnie jest największym dobrem dla
wszystkich (wszystko bowiem, co żyje}
1 Por. i 109 a 31 —b 1, 26.
2 Por. 1153 b 25.
 X 2. 1172 b 14 —1172 b 28 359

umie znaleźć to, co jest dla niego dobre, tak jak umie
też znaleźć sobie pożywienie), to zaś, co dobre
dla wszystkich i do czego wszyscy zdążają, jest do-
brem najwyższym; argumenty te trafiały do przeko-
nania nie tyle same przez się, ile dzięki zaletom is
charakteru EudoksOsa; uchodził bowiem za szcze-
gólnie umiarkowanego; przypuszczano więc, że nie
mówi tak dlatego, iż jest zwolennikiem przyjemności,
z lecz że tak istotnie rzecz się ma. — Nie mniej wyraźnie
— jak sądził —■ wynika jego twierdzenie z tego, co
jest przeciwieństwem przyjemności; bo przykrość
uchodzi sama przez się za coś, czego unikać należy,
więc jej przeciwieństwem musi być to, co jest godne 20
wyboru1. — Najbardziej wyboru godne wydaje się to,
co wybieramy nie dla czegoś innego i nie jako środek
do celu ani ze względu na coś innego; tym zaś jest
wedle powszechnego mniemania przyjemność; wszak
nikt nie pyta, w jakim celu odczuwa przyjemność,
ponieważ zakłada się, że przyjemność jest sama w
sobie godna wyboru. — [A dalej] przyłączając się do
jakiegokolwiek dobra, przyjemność czyni je jeszcze
bardziej godnym wyboru — tak np. kiedy się
przyłącza do postępowania sprawiedliwego lub
umiarkowanego; wzrastać zaś może as dobro tylko
dzięki sobie samemu2.
3 Ten argument zdaje się dowodzić, że przyjemność
jest jednym z dóbr, ale nie że jest nim bardziej niż
każde inne; każde bowiem dobro dodane do
innego jest bardziej godne wyboru aniżeli samo.
Za pomocą

1
Por. 1153 b i.
a
dzięki sobie samemu — tj. tu: dzięki czemuś, co
samo jest dobrem.
 360 X 2. 1112 b 28-117} a 7

takiego więc argumentu także Platon dowodzi 1 , że

najwyższe dobro nie jest przyjemnością: bo życie
30 przyjemne w połączeniu z rozsądkiem jest bardziej
wyboru godne aniżeli bez rozsądku, jeśli więc owo
połączenie jest lepsze, to przyjemność nie jest naj-
wyższym dobrem; albowiem nie ma nic takiego, co
przyłączając się do najwyższego dobra czyni je
bardziej wyboru godnym. Jasne, że też nic innego nie
może być najwyższym dobrem, co w połączeniu
z którąkolwiek z rzeczy dobrych samych w sobie
staje się bardziej wyboru godne2. Cóż więc jest tym
dobrem, które by spełniało wspomniane warunki,
a w którym my ludzie moglibyśmy mieć udział?
35 Bo takiego właśnie szukamy.
Kto podnosi zarzut, że nie jest [koniecznie]
dobrem to, do czego wszyscy zdążają, ten — obawiam
73a się — utrzymuje coś, co jest bez sensu. Twierdzimy
bowiem, że to, co wszystkim się wydaje, rzeczywiście
też tak się ma. Kto zaś zbija to przekonanie, nie
zdoła zastąpić go innym, bardziej wiarogodnym.
Bo gdyby tylko istoty nierozumne pragnęły tego 3,
byłoby coś w tym twierdzeniu; lecz jeśli czynią to
też istoty rozsądne, to cóż óno może znaczyć?
Przecież może i w niżej stojących istotach jest coś s
dobrego, co jest silniejsze niż one same i dąży do
właściwego im dobra.
Także zarzuty przeciw argumentowi operującemu
przeciwieństwem przyjemności zdają się nie być
trafne. Bo — mówią 4 : jeśli cierpienie jest złem, to
1
Fileb 6o B—E.
2
Por. 1097 b 17—20.
3
tego — tj. przyjemności. Por. 1152 b 20.
4
mówią—ci, co zwalczają wspomniany argument.
 X 2. 1173 a 7-3. 1173 a 22 361

nie wynika stąd, by przyjemność była dobrem,

ponieważ przeciwieństwem zła bywa też inne zło,
a oba są przeciwieństwem czegoś nijakiego, co nie jest
ani jednym, ani drugim. Owóż sądzą tak nie bez racji,
ale w odniesieniu do twierdzenia, o którym mowa, nie
mają słuszności. Gdyby bowiem i jedno i drugie, i
przyjemności przykrość, należało do tego, io co złe, to
trzeba by też unikać i jednego, i drugiego; gdyby zaś i
przyjemność, i przykrość, obie należały do rzeczy ani
dobrych, ani złych, to nie należałoby żadnej z nich
unikać albo też unikać zarówno jednej, jak i drugiej;
tymczasem ludzie w sposób widoczny jednej z nich
unikają jako zła? drugą zaś wybierają jako dobro; w
tym więc znaczeniu stanowią one przeciwieństwo.
III. A dalej, jeśli nawet przyjemność nie należy
do jakości, to nie wynika stąd, że nie jest dobrem;
bo'ńie są też jakościami ani działanie zgodne z dziel- is
nością etyczną, ani szczęście.
Mówią jednak dalej1, że dobro jest czymś okre-
ślonym, przyjemność zaś czymś nieokreślonym, po-
nieważ dopuszcza różne stopnie. Otóż jeśli sądzą tak O
doznawaniu przyjemności, ta to samo tyczy się też
sprawiedliwości i innych cnót: o nich to przecież
mówi się wyraźnie, że ludzie je posiadają w większym
lub mniejszym stopniu i [W większym lub mniejszym
stopniu] postępują zgodnie z tymi cnotami; wszak 20
bywają bardziej sprawiedliwi i mężni, a tak samo
można też i postępować mniej lub więcej sprawiedliwie
lub umiarkowanie. Jeśli zaś o samych przy-

1
Platon, Fileb 27 E — 28 A, 31 A.
 362 X 3. 1173 a 23- 1173 b

jemnościach [tak sądzą]1, to czy nie mylą się w poda-

waniu prawdziwej przyczyny2, jeżeli jedne przyjem-
ności są niemieszane, inne zaś mieszane ? Cóż bowiem 3
stoi temu na przeszkodzie, by przyjemność, choć jest
ograniczona, dopuszczała jednak możliwość stopnio-
wania, tak jak się rzecz ma np. w odniesieniu do
25 zdrowia? bo równowaga [zdrowia] nie We wszyst-
kich ludziach jest ta sama ani nawet w jednym i tym
samym człowieku zawsze ta sama, lecz chociaż
dozna poniekąd zachwiania, [zdrowie] utrzymuje się
jednak nadal, dopuszczając w ten sposób różnicę
stopnia. Tak samo więc może się rzecz mieć w odnie-
sieniu do przyjemności.
Przyjmując3 dalej, że najwyższe dobro jest czymś *
doskonałym, ruchy zaś i procesy stawania się czymś
niedoskonałym, usiłują dowieść, że przyjemność jest
30 ruchem i procesem stawania się4. Zdaje się jednak, że
niesłuszne jest nawet ich twierdzenie, jakoby przyjemność
była ruchem. Każdemu bowiem ruchowi właściwą zdaje
się być mniejsza lub większa szybkość i jeśli ruch jakiś nie
ma jej sam w sobie, np. ruch wszechświata, to ma ją w
stosunku do czegoś innego; ale w odniesieniu do
przyjemności nie zachodzi żaden z tych dwu wypadków.
Można bowiem in3b szybko ucieszyć się, tak jak
rozgniewać się, ale nie można szybko cieszyć się, nawet
w stosunku do czegoś innego; można natomiast szybko
iść, róść itp.
1
tak sądzą — mianowicie, że są nieokreślone, bo do
puszczają stopniowanie.
2
prawdziwej 'przyczyny — lego. że (niektóre) przy
jemności są złe.
3
Por. Platon, Fileb 53 C — -,4. D.
* Por. 1152 b 13 , 22.
 X 3. 1173 b 3-1173 b 19 363

Można więc szybko lub powoli przechodzić w stan

radości, ale dokonywać czynności radowania się nie
można szybko, tzn. nie można szybko się cieszyć.
s A w jakim znaczeniu mogłaby przyjemność być pro-
cesem stawania się ? Nie jest bowiem tak, by wszystko s
rodziło się ze wszystkiego, lecz z czego coś powstaje, w
to się też obraca. I cierpienie jest zanikaniem tego,
czego stawaniem się jest przyjemność.*
6 Mówią1 też, że przykrość jest brakiem czegoś, czego
domaga się natura2, a przyjemność zaspokojeniem
potrzeby. Te jednak stany są cielesne, więc jeśli
przyjemność jest zaspokojeniem naturalnej potrzeby, to
ta część człowieka, w której się owo zaspokojenie
dokonuje, musiałaby odczuwać przyjemność. A więc
ciało? Ale tak chyba nie jest; przyjemność bowiem io
nie jest zaspokojeniem potrzeby, lecz może ktoś
doznawać przyjemności, kiedy się owo zaspokojenie
dokonuje, tak jak może doznawać przykrości, kiedy się
[np.] skaleczy. Źródłem powyższego poglądu są —
jak się zdaje — przykrość i przyjemność związane z
odżywianiem się; bo jeśli ludzie odczuwali głód i z
tego powodu przykrość, to nasycenie się spra-
i wia im przyjemność. Tak jednak dzieje się w od- is
niesieniu nie do wszystkich przyjemności: jako że nie
są uwarunkowane uprzednim cierpieniem przyjemności,
które daje matematyka,* spomiędzy zmysłowych zaś te,
których dostarcza nam węch, a także wiele wrażeń
słuchowych i wzrokowych i wspomnienia i nadzieje.
Czego więc stawaniem się są

1 1
P o r. P l a t o n , F i le b 3 1 E — 3 2 B , 4 2 C , D.
Por. przypis do 1093 b a l .
 364 X h 1173 b 20- W4 a 1

20 te przyjemności? Wszak nie było odczucia żad-

nego braku, którego -zaspokojenie następowałoby
potem.*
Jeśli zaś ktoś czerpie argument1 z faktu istnienia 8
rozkoszy haniebnych2, to można mu odpowiedzieć, że
właściwie nie są one przyjemne; jeśli bowiem są
przyjemne dla ludzi o złym charakterze, to nie należy
stąd wnosić, że są nimi i dla innych ludzi, podobnie jak
zdrowe i słodkie, i gorzkie jest nie to, co nim jest dla
ludzi chorych, ani białe to, co się nim" wydaje
,25 człowiekowi dotkniętemu cierpieniem ocznym.
Można by im też odpowiedzieć, że przyjemności 9
są wprawdzie czymś wyboru godnym, ale nie takie,
które z tych źródeł płyną, tak jak jest pożądania
godne bogactwo, ale nie za cenę zdrady, i zdrowie,
ale nie za cenę jedzenia wszystkiego bez wyboru. A
może przyjemności różnią się między sobą rodzą- io
jem? inne bowiem płyną ze źródeł moralnie pięk-
nych, a inne z haniebnych, i nie można doznawać
30 radości człowieka sprawiedliwego, nie będąc spra-
wiedliwym, ani radości muzyka, nie będąc muzy-
kiem, itp.
Także z faktu, że przyjaciel różni się od pochlebcy, n zdaje
się wynikać, że przyjemność nie jest najwyższym dobrem lub
że istnieją różne rodzaje przyjemności; bo przyjaciel zdaje
się utrzymywać z nami stosunki z myślą o tym, co dobre,
pochlebca zaś z myślą o przyjemności, i drugi z nich
ściąga na siebie na-ii74a ganę, gdy natomiast pierwszy
zdobywa pochwały,

1
argument — przeciw tezie, że przyjemność jest naj-
wyższym dobrem. 8 Por. 1152 b 2 i .
 X 3. IMa 1 -4. 1174a 21

365

ponieważ utrzymuje z nami stosunki w innych celach.

« Nikt też nie zgodziłby się na to, by całe życie przeżył
pozostając na poziomie umysłowym dziecka, cho-
ciażby nie wiedzieć jak miałby się cieszyć tym, czym
dzieci się cieszą, ani nie zgodziłby się na radość pły-
nącą z jakiegoś bardzo haniebnego postępowania,
nawet gdyby z tego powodu nie miał doznać nigdy
przykrości. I wiele jest rzeczy, o które zabiegalibyśmy
gorliwie, nawet gdyby nie sprawiały nam żadnej
przyjemności; tu należą: widzenie, pamiętanie,
wiedza, posiadanie cnót. Jeśli z konieczności towa-
rzyszy im przyjemność, to nie sprawia to żadnej
różnicy: pragnęlibyśmy bowiem tych rzeczy, nawet
w gdyby nie sprawiały żadnej przyjemności. Jasną
więc zdaje się być rzeczą, że przyjemność nie jest
najwyższym dobrem, i że też nie wszelka przyjemność
jest pożądania godna, że dalej niektóre przyjemności
są same w sobie wyboru godne, a różnią się między
sobą rodzajem lub źródłem, z którego płyną. Tyle więc
o poglądach na przyjemność i przykrość, IV. Czym jest
przyjemność i jakie są jej cechy, to wyjaśnić się może,
jeśli rozważymy rzecz znowu od .początku. Owóż
widzenie zdaje się być każdej chwili . czymś
gotowym, skończonym, bo nie potrzebuje niczego,'co
dołączywszy się później, dopełniłoby jego istoty. Zdaje
się, że przyjemność jest czymś podobnym; jest
bowiem całością i nigdy nie można odczuwać
przyjemności, której istota doznałaby do-
* pełnienia przy dłuższym jej trwaniu. Dlatego też nie
jest ruchem; gdyż wszelki ruch, np. proces budo-
wania domu, odbywa się w czasie i zdąża do jakie-
goś celu, i jest skończony, gdy dokona tego, do czego
zmierza. Jest więc skończony albo jeśli się bierze
 366 X ■/. 117-1 a 21 -1174
b

pod uwagę cały czas, w którym się dokonywa, albo

w ostatnim momencie tego czasu; żaden zaś z do-
konujących się w poszczególnych odcinkach czasu
procesów ni© jest skończony i wszystkie różnią się
swym rodzajem zarówno od całego ruchu, jak
między sobą. Spajanie bowiem kamieni jest czymś
różnym od żłobienia kolumn, a obie te czynności
25 są czymś innym niż budowanie świątyni. Budowanie
zaś świątyni jest czymś skończonym (bo nie wymaga
już niczego do osiągnięcia przyświecającego mu celu);
ale wykonywanie fundamentu czy trójwrębu nie jest
niczym skończonym, ile że w obu tych wypadkach
mamy do czynienia z wykonywaniem części. Różnią
się więc od siebie swym rodzajem i nie można w do-
wolnym momencie czasu uważać, ruchu za skończony,
lecz jeżeli jest nim, to w całym czasie swego trwania.
Podobnie ma się rzecz z chodzeniem i z wszystkimi
30 innymi ruchami. Jeśli bowiem przenoszenie się z
miejsca na miejsce jest ruchem skądś dokądś, to i ono
ma różne rodzaje: latanie, chodzenie, skakanie itp.; co
więcej, i w samym chodzeniu [można wyróżnić różne
rodzaje]; bo owo „skąd" i „dokąd" nie są tym samym na
całym stadionie i w jego części, ani w dwu różnych
częściach, ani też nie jest tym samym przekroczenie tej oto
linii czy też innej ; przekracza ii74b się bowiem nie tylko
linię, lecz linię, która znajduje się w pewnym miejscu, ta
oto zaś linia jest w innym miejscu niż tamta. O ruchu
mówiliśmy szczegółowo w innych wykładach 1 , zdaje się
jednak, że nie jest

1
żv dćXXoic, nb. w Fizyce ks. V— VIII, w Metafizyce K XI,
XI I, A VI —X .
 X 4. 1174 b i -1174 b 19 367

on w każdym bez wyjątku czasie czymś skończonym,

lecz wiele jest ruchów, które nie są skończone i
różnią się od siebie swym rodzajem, ponieważ o
istocie ich stanowi owo „skąd" i „dokąd". Istota s
jednak przyjemności jest w dowolnym momencie
4 czasu zawsze skończona. Jasną więc jest rzeczą, że
ruch i przyjemność muszą być czymś od siebie
różnym i że przyjemność należy do rzeczy stanowią
cych całość i skończonych. Zdaje się za tym przema
wiać i to, że nie można poruszać się inaczej niż
w czasie, przyjemności jednak doznawać można
[inaczej] : gdyż to, co się dokonuje w teraźniejszości,
stanowi całość.
Wynika więc stąd, że nie mają racji ci, co uwa- w
żają przyjemność za ruch lub proces stawania się. Nie
o wszystkim bowiem można to orzekać, lecz
tylko o tym, co jest podzielne i nie stanowi całości;
bo nie można mówić o stawaniu się widzenia ani
punktu, ani jednostki i żadna z tych rzeczy nie jest
ruchem ani stawaniem się; a więc nie ma też ruchu
ani stawania się przyjemności, jako że jest ona
całością.
5 Przedmiotem czynności każdego zmysłu jest to, co is
przezeń może być spostrzeżone, przedmiotem zaś
czynności doskonałej zmysłu dobrze dysponowa-
<■
nego — to, co jest najpiękniejsze spośród przedmio
tów, które on może spostrzegać (taka bowiem czyn
ność najbardziej zdaje się być doskonała; obojętne
przy tym, czy się powie, że czynności dokonuje zmysł,
czy też że ten, kto go posiada); w odniesieniu więc do
każdego [zmysłu] najlepsza jest czynność, którą wy
konuje zmysł najlepiej dysponowany w stosunku do
 368 X 4. 1174 b 19-1175 a 1

najlepszego ze swych przedmiotów, i ta czynność 20

musi być najdoskonalsza i najprzyjemniejsza. Bo
czynność każdego zmysłu łączy się z przyjemnością, a tak
samo czynność myślenia dyskursywnego i czynność
teoretycznej kontemplacji; najprzyjemniejsza jednak
jest ta, która jest najdoskonalsza, a najdoskonalsza jest
czynność zmysłu dobrze dysponowanego w odniesieniu
do najlepszego z jego przedmiotów. Dzięki przyjemności
czynność każdego zmysłu 6 doznaje dopełnienia; ale nie
w ten sam sposób, jak doznaje go dzięki temu, że
przedmiot spostrzegany jest dobry i*że zmysł
spostrzegający działa sprawnie; 25 podobnie zdrowie jest
w inny sposób aniżeli lekarz przyczyną tego, że się jest
zdrowym. 1 (Rzecz jasna, i że przyjemność towarzyszy
czynności każdego zmysłu ; mówimy bowiem o widokach
i dźwiękach, że są przyjemne. Jasne jest też, że
przyjemność jest największa wtedy, gdy zmysł
funkcjonuje najsprawniej, a przedmiot jego jest najlepszy;
jeśli to istotnie 30 zachodzi w odniesieniu do
spostrzegającego zmysłu i do spostrzeganego przedmiotu,
to zawsze wystąpi też przyjemność wobec tego, że nie
brak wtedy ani tego, co ma działać, ani tego, co ma
doznawać). Przyjemność jest dopełnieniem czynności, ale
nie tak, s jak nim jest odnośna trwała dyspozycja, lecz jak
cel, który się do niej dołącza, podobnie jak rozkwit urody
dołącza się do młodości; póki więc zarówno przedmiot
myślenia czy spostrzegania, jak zdolność są-ii75a dzenia
i teoretycznej kontemplacji są takie, jak trzeba, poty
odnośnej czynności towarzyszy przyjemność;

1
Por, 1144 a 4 i objaśnienie do tego wiersza.
 X 4. 1175 a 1-1175 a 17

gdyż póki czynnik działający i czynnik doznający są

niezmienione i w ten sam sposób nawzajem do
siebie się ustosunkowują, poty jest rzeczą naturalną,
że wynika stąd to samo.
9 Dlaczegoż tedy nikt nie doznaje przyjemności bez
przerwy? Czy z powodu znużenia? Bo przecież
żadna z czynności ludzkich nie może się odbywać bez
przerwy. Nie może tedy i przyjemność trwać bez
przerwy, jako że jest czymś towarzyszącym czyn- s
ności. Z tego samego powodu niektóre rzeczy cieszą nas,
póki są nowe, później zaś już mniej. Zrazu bowiem
pobudzają umysł 'do intensywnego zajęcia się nimi
(podobnie jak się to dzieje w dziedzinie wzroku, kiedy
się ktoś czasem bacznie czemuś przypatruje)1, później
jednak czynność [umysłu] nie jest już tak żywa, lecz
słabnie; dlatego też przyjemność io maleje.
i* Można by przypuszczać, że wszyscy pragną przy-
jemności, bo wszyscy pragną też życia; życie jest
pewnego rodzaju działaniem, i każdy rozwija swą
działalność źa pomocą tych zdolności i w dziedzinie
tych rzeczy, w których najbardziej jest rozmiłowany, tak
np. muzyk operuje słuchem—w dziedzinie tonów,
człowiek nauki — myśleniem dyskursywnym w odnie-
sieniu do spraw teoretycznych, i podobnie wszyscy is
inni. Przyjemność zaś jest uwieńczeniem poszczególnych
czynności, a tym samym życia, którego oni pragną. Nic
też dziwnego, że dążą także do przyjemności; gdyż dla
każdego człowieka stanowi ona
ii dopełnienie życia, którego on pragnie. Pomińmy

1
Nawias pochodzi od tłumaczki.

24 — Etyka
 370 X -I. 1175 a 18-5. 1175 a 36

tu kwestię, czy pragniemy przyjemności dla życia, czy

też odwrotnie —■ życia dla przyjemności. Te dwie
bowiem rzeczy zdają się być ściśle z sobą zwią-20 zane i
nie dają się rozdzielić, jako że nie ma przyjemności bez
działania, a wszelkie działanie uwieńczone jest
przyjemnością.
V. Z tego powodu zdają się istnieć różne rodzaje
przyjemności. Bo to, co różni się rodzajem, do-
znaje, zdaniem naszym, dopełnienia przez różne
rzeczy. (Tak zdaje się też być w odniesieniu do tworów
przyrody zarówno jak w odniesieniu do dzieł 25
sztuki, jak np. zwierzęta, drzewa, jak obraz, rzeźba,
dom, sprzęty domowe). Podobnie też czynności róż-
niące się swym rodzajem doznają dopełnienia przez
rzeczy różniące się rodzajem. Owóż czynności umy-
słowe różnią się rodzajem swym od zmysłowych, a
także czynności należące do każdej z tych grup
różnią się między sobą; to samo [więc] odnosi się do
dopełniających je przyjemności. Świadczy o tym
również fakt, że każda przyjemność jest swoista dla
czynności, której dopełnienie stanowi. Każdą 30
bowiem czynność wzmaga właściwa jej swoista przy-
jemność. Bo w każdej czynności jaśniejszy mają sąd i z
większą precyzją wykonują ją ci, co wykonują ją z
przyjemnością; tak np. [dobrymi] matematykami stają
się ci, którzy z przyjemnością uprawiają matematykę,
i oni właśnie lepiej pojmują wszystkie jej twierdzenia;
podobnie ci, co miłują muzykę czy architekturę
itd., z powodzeniem uprawiają czynność, którą sobie
obrali, jeżeli ją wykonują z przy-35 jemnością. Tak
więc przyjemność zwiększa intensywność [czynności], a
to, co zwiększa intensywność ja-
 X 5. 1175 a 36-1175 b 16 371

kiejś rzeczy, jest dla niej swoiste. Jeśli jednak rzeczy

różnią się swym rodzajem, to i to, co dja nich swo-
iste, jest też różne.
Wynika to jeszcze wyraźniej stąd, iż w wykony- ii75b
waniu pewnych czynności przeszkodą jest przyjemność
płynąca z innego źródła. Miłośnicy bowiem gry na
flecie nie mogą poświęcać uwagi rozmowie, kiedy
przysłuchują się czyjejś grze na flecie, bo większą
przyjemność sprawia im słuchanie tej gry 5 niż owo
równoczesne inne zajęcie. Tak więc przez przyjemność
towarzyszącą słuchaniu gry na flecie doznaje
unicestwienia czynność, na której polega rozmawianie.
Podobnie ma się też rzecz i w innych wypadkach, jeśli
ktoś wykonuje równocześnie jakieś dwie czynności; ta z
nich bowiem, która jest przyjemniejsza, wypiera drugą, i
to tym bardziej,, im większa między nimi różnica pod
względem przyjemności, którą sprawiają, tak że występuje
nawet zupełna niemożność wykonywania Owej drugiej
czyn- io ności. Dlatego to znajdując w czymś silną przy-
jemność, nie możemy wcale podejmować żadnej innej
czynności, a to, co czynimy, czynimy wtedy, gdy w
niczym innym nie znajdujemy szczególnego upodobania;
np. w teatrach ci, co jadają łakocie podczas
przedstawienia, czynią to zwłaszcza wtedy, gdy na scenie
występują źli aktorzy. Skoro więc właściwa każdej
czynności przyjemność sprawia, że czynność ta staje się
bardziej precyzyjną i bardziej długotrwałą, i skuteczniejszą,
a przyjemności z innego źródła pły- IS nące zagrażają tej
czynności, to jasną jest rzeczą, że zachodzi wielka różnica
między obu rodzajami przyjemności; owe przyjemności
postronne bowiem mają
 372 X 5. 1175 b 17-1175 b 33

na czynność wpływ mniej więcej taki, jak swoiste,

związane z nią przykrości, jako że te swoiste, zwią-
zane z czynnościami przykrości unicestwiają je; tak
np. jeśli pisanie lub rachowanie jest komuś niemiłe,
to w pierwszym wypadku nie pisze, w drugim — nie
rachuje, bo czynność ta sprawia mu przykrość.
20 A więc wpływ swoistych związanych z czynnością
przyjemności i przykrości jest wręcz przeciwny; swo-
iste zaś są te, które się rodzą z owej czynności samej
w sobie.
Z innego zaś źródła płynące przyjemności mają — jak
o tym była [właśnie] mowa — na czynność
działanie podobne do działania przykrości: unice-
stwiają ją bowiem, choć nie w ten sam sposób.
Skoro tedy czynności różnią się tym, że jedne są
25 dobre, a inne złe, i skoro jednych z nich pragniemy,
innych unikamy, a jeszcze inne są nam obojętne, to
tak samo ma się też rzecz w odniesieniu do przyjem-
ności, jako że każdej czynności odpowiada swoista,
właściwa jej przyjemność. Swoista przyjemność zwią-
zana z postępowaniem szlachetnym jest tedy dobras
związana zaś z postępowaniem niegodziwym—
jest zła. Bo i żądza tego, co moralnie piękne, jest
chwalebna, tego zaś co szpetne ■—■ naganna.
Przy-
30 jemnoś ci jednak związane z czynnościami są w wyż-
szej mierze im właściwe aniżeli odnośne pragnienia;
bo te różnią się od czynności zarówno pod względem
czasu1, jak pod względem swej natury, gdy nato-
miast przyjemności są ściśle związane z czynnościami
i tak trudno je od nich odróżnić, że można o tym dys-
kutować, czy czynność 'i [towarzysząca jej] przy-

Pragnicnie występuje przed czynnością (Michelet).

 X 5. 1175 b 34 -1176 a 1} 373

7 jemność nie są tym samym. (Przyjemność nie jest

jednak, jak się zdaje, ani myśleniem dyskursywnym,
ani spostrzeganiem — byłoby to bowiem niedorzecz
nością, ale niektórym wydaje się, że tak jest, ponie-
waż występują One zawsze razem.) A więc taka sama
różnica jak między czynnościami zachodzi też między
odnośnymi przyjemnościami. Owóż wzrok różni się
od dotyku czystością, a podobnie słuch i węch od
smaku*; tak samo' różnią się więc od siebie odnośne
przyjemności; podobne różnice zachodzą między
tymi przyjemnościami a przyjemnościami intelektu
alnymi, a także w obrębie każdego z tych dwóch ro
dzajów przyjemności.
8 Każda istota żyjąca zdaje się też mieć swoistą
swoją przyjemność, tak jak ma swoistą swoją funkcję* :
przyjemność ta bowiem odpowiada Owej funkcji.
Można się o tym przekonać biorąc pod uwagę po
szczególne gatunki istot żyjących; gdyż inna jest s
przyjemność właściwa koniowi, inna psu, inna czło
wiekowi; i zgodnie z tym mówi Heraklit 1 , że Osioł
wybierze raczej siano niż złoto; bo osły przekładają
to, co mogą zjeść, nad złoto. Przyjemności więc zwią
zane z czynnościami, różniącymi się swym rodza
jem, różnią się także swym rodzajem i prawdopo
dobną jest rzeczą, że przyjemności związane z czyn
nościami tego samego rodzaju nie różnią się mię-
» dzy sobą. Niemałe jednak są różnice zachodzące
między przyjemnościami" różnych ludzi; to samo bo- io
wiem cieszy jednych, co innych zasmuca, i dla jed-
nych jest przykre i wstrętne, a dla innych przyjemne i
miłe. (Odnosi się to także do rzeczy słodkich; bo

1
Frgm. 9 u Diclsa 5 I 162.
 .Y 5. i I7b a 1) - 1170 II 21

co innego wydaje się słodkim człowiekowi w go-

rączce aniżeli zdrowemu, a podobnie co innego wy-
daje się ciepłym człowiekowi osłabionemu niż ko-
is muś, kto się dobrze czuje. Podobnie bywa i w dzie- io
dzinie innych wrażeń zmysłowych) 1 . We wszystkich
jednak takich wypadkach zdaje się rzeczywiście
zachodzić to, co wydaje się człowiekowi etycznie
wysoko stojącemu. Jeśli tak jest istotnie (a zdaje się, że
jest) i miarą wszystkiego jest dzielność etyczna* i
człowiek dobry jako taki,, to i przyjemnością będzie
to, co jemu się nią będzie wydawało, a przyjemne •—
to, co jego cieszy.* Jeśli zaś to, co dla niego
20 przykre, wydaje się komuś przyjemne, to nie ma w
tym nic dziwnego: różne bowiem są rodzaje zepsucia i
zboczenia, którym ludzie ulegają. Ale przyjemne rzeczy
te nie są, chyba tylko dla takich ludzi i innych w
podobnym położeniu. Jasne więc, że tego, u co jest
wedle powszechnego 'mniemania haniebne, nie należy
w ogóle nazywać przyjemnością, chyba przyjemnością
dla ludzi zepsutych; spomiędzy tych natomiast, co
uchodzą za dobre, jaką czy też którą
25 należy uważać za właściwą człowiekowi przyjem-
ność ? Czyż nie wynika to z odnośnych czynności ? Bo
przecież im to właśnie towarzyszą przyjemności. Czy
więc człowiek doskonały i szczęśliwy ma jedną, czy
też więcej właściwych mu czynności — [w każdym
razie] przyjemności stanowiące dopełnienie tych
czynności uważać należy przede wszystkim za wła-
ściwe człowiekowi, pozostałe zaś — podobnie jak i od-
nośne czynności — są nimi w słabym stopniu i jako
jedne z wielu.

1
Nawias pochodzi od tłumaczki.
 X 6 . 117 6 a }0 ~W 6b 12

375

VI. Po omówieniu cnót, form przyjaźni i rodzajów

przyjemności, musimy jeszcze przedstawić w zarysie
istotę szczęścia, skoro przecież uważamy je za cel po-
czynań ludzkich. Przedstawienie nasze będzie zwięź-
lej sze, jeśli nawiążemy do tego, co było już w tym
2względzie powiedziane. Owóż powiedzieliśmy1, że
szczęście nie jest trwałą dyspozycją; bo gdyby nią
było, mogłoby przysługiwać też komuś, kto śpi przez
całe życie, żyjąc życiem wegetatywnym, a także ko-
muś dotkniętemu najcięższą niedolą. Jeśli zaś to nie
wydaje się słuszne, lecz, jak już o^tym poprzednio
była mowa2, zaliczamy szczęście raczej do czynności,
a spomiędzy czynności jedne są konieczne i wyboru
godne ze względu na coś innego, inne zaś same w so
bie, to jasne, że szczęście będziemy uważali za jedną
z czynności, które są same w sobie wyboru godne,
a nie zaliczymy go do tych czynności, których prag
niemy ze względu na coś innego; szczęście bowiem
nie potrzebuje niczego, lecz jest samostarczalne.
3Owóż same w sobie są wyboru godne te czynnoś
ci, przy których nie trzeba niczego prócz samej
czynności. Takie zaś jest, jak się zdaje, postępo
wanie Zgodne z dzielnością etyczną, jako że doko
nywanie czynów moralnie pięknych i szlachetnych
należy do tego, co samo przez się jest wyboru
godne.
Tu należą też zabawy, które nam sprawiają przy-
jemność, nie pragnie się ich bowiem ze względu na
coś innego: wszak przynoszą raczej szkodę aniżeli
korzyść, skłaniając nas do zaniedbywania zdrowia

1 a
1095 b 31 — 1096 a 2; 1098 b 31 — 1099 7. *
1098 a 5—7.
 376 X 6:W6b 13- 1176 b 28

i spraw majątkowych. Większość jednak ludzi ucho-

dzących za szczęśliwych ucieka się do takich róz-
■ rywek i dlatego ci, którzy są gładcy i dowcipni,
cieszą się wielkim powodzeniem u tyranów; gdyż
są dobrymi kompanami w tym właśnie, na czym ty-
is ranom zależy, a takich samowładcy potrzebują. Te
rzeczy więc zdają się należeć do szczęścia, ponieważ
możni tego świata szukają w nich wytchnienia po
swoich zajęciach; może jednak tacy ludzie niczego 4
nie dowodzą; bo dzielność etyczna i rozum, z których
czynności szlachetne wypływają, nie mają nic
wspólnego z władzą despotów; toteż jeśli ci, nie
20 zakosztowawszy nigdy czystej i godnej człowieka
wolnego przyjemności, uciekają się do rozkoszy cie-
lesnych, to nie należy jeszcze z tego powodu uważać
-tych właśnie rozkoszy za bardziej wyboru godne;
wszak i dzieci sądzą, że to, co dla nich ma wartość,
jest najlepsze. Można więc przyjąć, że podobnie jak
różnią się między sobą rzeczy, które wydają się cennymi
chłopcom i mężom dorosłym, tak też różnią się te, które
wydają się cennymi ludziom dobrym i złym.
25 Więc —jak to już nieraz stwierdzaliśmy1 —■ i cenne,
5 i przyjemne jest to, co się takim wydaje człowiekowi
etycznie wysoko stojącemu, i dla każdego najbardziej
pożądania godna jest czynność zgodna ze swoistą dlań
cechą charakteru, a wobec tego dla człowieka etycznie
wysoko stojącego — czynność zgodna z dzielnością
etyczną. Szczęście więc nie polega na żaba- « wie;
wszak niedorzecznością byłoby, by celem [ósta-

1
'°99a7—13; i"3a25—33; ii66aia; 1170314—16;
1176 a 15—19.
 X 6. 1176 b 29 -1177 a 8 377

tecznym] była zabawa i by człowiek przez całe życie

trudził się i cierpiał pó tó, aby się bawić.* Wszystko 30
bowiem, krótko mówiąc, wybieramy ze względu na coś
innego — Oprócz szczęścia, jako że ono jest celem
[ostatecznym]. Czynić zaś wysiłki i pracować dla
rozrywki wydaje się czymś niemądrym i zgoła dzie-
cinnym; słuszną natomiast rzeczą zdaje się być —
zdaniem Anacharsisa1 —zabawa, której celem jest
poważny wysiłek. Bo zabawa jest pewną formą wy-
poczynku, a człowiek potrzebuje wypoczynku, po-
nieważ nie może pracować bez przerwy. Nie jest 35
więc wypoczynek celem, lecz jest środkiem do celu,
którym jest działanie.
Życie szczęśliwe zdaje się być zgodne z dzielnością ima
etyczną; takie zaś życie polega na poważnym wysiłku, a
nie na zabawie. Mówimy też, że to, co poważne, jest
lepsze niż to, co śmieszne czy zabawne, i że czynność tego,
co lepsze — czy to lepszej części2, czy lepszego człowieka
—jest też poważniejsza3; czynność 5 jednak tego, co lepsze,
jest tym samym wyższa i raczej Ona posiada cechę
szczęśliwości. Rozkoszom cie- leśnym może oddawać się
byle kto — nawet niewolnik — w niemniejszym stopniu
niż człowiek najwyżej stojący pod względem
etycznym; ale nikt nie przypisuje niewolnikowi
uczestnictwa w szczę-

1
Anaćharsis — Scyta, z książęcej rodziny, który miał
zwiedzić Grecję za czasów Solona i uchodził za autora
wielu aforyzmów.
2
lepszej części — naszej osoby.
3
W tekście greckim gra słów, oparta na dwuznaczności
wyrazu flnrouSaToc, który znaczy bądź: dobry, szlachetny,
bądź: poważny.
 378 X 6. 1177 a 9-7. 1177 n 21

i" śliwości1, chyba że zarazem przyznaje mu [odpo-

wiedni] udział w życiu 2. Bo szczęście polega nie na
takich rozrywkach, lecz —jak już O tym przedtem
była mowa3 ■— na działaniu zgodnym z dzielnością
etyczną.
VII. Jeśli szczęście jest działaniem zgodnym z dziel-
nością etyczną, to można przyjąć, że zgodnym z jej
rodzajem najlepszym; tym zaś jest dzielność naj-
lepszej części [w człowieku]. Czy jest nią rozum, czy
coś innego, co zdaje się zgodnie z naturą rządzić
»s i kierować nami i pojmować rzeczy piękne i boskie,
czy jest ono samo też czymś boskim, czy też tylko
najbardziej boskim naszym pierwiastkiem4— [wkaż-
dym razie] czynność jego zgodna z właściwą mu swo-
istą dzielnością będzie doskonałym szczęściem. Że
jest UD czynność teoretycznej kontemplacji — po-
wiedzieliśmy już5.
Zdaje się to być zgodne i z tym, co przedtem było
20
powiedziane i z prawdą (ta bowiem czynność jest
najwyższa, bo i rozum jest najlepszą naszą częścią,
i z przedmiotów poznawalnych najlepsze są te, które
1
Podobnie Polityka 1280 a 32.
2
udział w życiu — tj. w jego wyższych formach, por.
1095 b 15 i 11. — W Polityce (l.c.) odmawia Arystoteles nie
wolnikowi zdolności kierowania się w życiu postanowieniem
(tó C5jv x<XTił 7rpóaŁpeciv); być może, że i tu miał to samo na
myśli.
8
1098 a 16, 1099 a 5, b 26, 1100 a 4, b 10, 33.
4
Por. Metafizykę 983 a 5.
5
Nie podobna wskazać miejsca, które Arystoteles ma tu
na myśli; dawniej, (np.Susemihl) uważano to za dowód nie
kompletności tekstu, który n as doszedł, zwłaszcza w ks.
VI. Por. jednak 1095 b 14—1096 a 5. Por. też przypis do
1107 b a i .
 X 7. 1177 a 22-1177 a 34 379

są przedmiotami rozumu); a dalej, czynność ta jest

najbardziej ciągła, gdyż możemy oddawać się teore-
tycznej kontemplacji w sposób bardziej ciągły aniżeli
jakiejkolwiek innej czynności. I sądzimy, że szczęśli-
3 wość musi mieć domieszkę przyjemności, a najprzy-
jemniejszą z czynności zgodnych z dzielnością etyczną
jest bezsprzecznie czynność, w której się iści mądrość
filozoficzna (cro<pt<x); w każdym razie zdaje się filozofia
(cpi^oaocptoc)1 dawać rozkosze przedziwne w swej 2s
czystości i trwałości, i naturalną jest rzeczą, że ci, cO
wiedzą, przyjemniej czas spędzają aniżeli ci, co
* [prawdy] dochodzą. Tak zwana samostarczalność musi
też przysługiwać przede wszystkim czynności
teoretycznej kontemplacji. [Tych bowiem rzeczy, które
do życia są niezbędne, potrzebuje na równi filozof i
człowiek sprawiedliwy, i wszyscy inni [odznaczający się
jakimiś cnotami ludzie]; kiedy jednak są już
dostatecznie wyposażeni w tego rodzaju rzeczy, M
człowiek sprawiedliwy potrzebuje innych ludzi, wobec
których i wraz z którymi mógłby postępować
sprawiedliwie, a podobnie człowiek umiarkowany i
mężny, i wszyscy inni tym podobni, filozof natomiast
może oddawać się swej czynności kontemplacyjnej
nawet jeśli jest sam, i to tym bardziej, im bardziej jest
filozofenuPotrafi to może lepiej czynić przy pomocy
współpracujących z nim ludzi, ale mimo to

1
Występujące tu w formie najbardziej dobitnej utożsamienie
najwyższej szczęśliwości z teoretyczną kontemplacją (SewpCoc)
z jednej, z drugiej zaś strony z filozofowaniem ((p&ooocEec),
w którym się iści, aktualizuje się „mądrość", jest podstawą
wyboru używanych w tekście terminów: „mądrość filozo-
ficzna" i „mądrość teoretyczna" jako odpowiedników Arysto-
telesowej ao<p£a.—Por. 1141 a 2.
 H80 X 7. 1177 b 1 —1177 b 19

ii77b jest najbardziej samostarczalny. [Czynność ta] jest

też, jak się zdaje, jedyną rzeczą, którą się miłuje dla niej
samej; bo nic innego nie rodzi się z niej prócz samej
kontemplacji, z czynności zaś praktycznych usiłujemy
w mniejszym lub większym stopniu wysnuć jeszcze jakąś
korzyść poza samą odnośną czynnością. I szczęście zdaje
się tkwić w zażywaniu wczasu; od-s dajemy się bowiem
różnym zajęciom z myślą o późniejszych wczasach i
prowadzimy wojny, aby zażywać pokoju*. Owóż
cnoty praktyczne iszczą się w życiu państwowym i w
wojnach: ale czynności z nimi związane zdają się
wykluczać zażywanie wczasu; odnosi się to zwłaszcza
do tych, które dotyczą wojen; bo nikt nie decyduje się
na wojnę ani jej nie przygotowuje dla samego
prowadzenia wojny; io musiałby być zgolą
krwiożerczym człowiekiem, kto by z przyjaciół czynił
sobie wrogów, aby wywołać walki i rozlew krwi; ale
działalność męża stanu jest też nie do pogodzenia z
zażywaniem wczasu i zmierza nie tylko do samych
czynności z życiem publicznym związanych, lecz także
do władzy i zaszczytów albo przynajmniej do szczęścia
owego męża stanu i jego współobywateli — szczęścia,
które jest czymś '5 innym aniżeli pomyślny stan spraw
państwowych i do którego też dążymy jako do czegoś
wyraźnie innego. Jeśli więc wśród czynności, w
których się i iszczą poszczególne cnoty, górują
pięknością moralną i wielkością swą te, które są
związane z życiem publicznym i wojną; i jeśli te
wykluczają zażywanie wczasu i zmierzają do jakiegoś
celu, i nie ze względu na siebie same sa_ wyboru godne;
czynność natomiast rozumu, która jest teoretyczną
kontemplacją, zdaje się zarówno wyróżniać powagą swą,
jak też nie zmie-
 X 7. 1177 b 20 -1178 a 2 381

rzać do żadnego celu leżącego poza nią i łączyć się 20

zarówno z właściwą sobie doskonałą przyjemnością
(która zwiększa intensywność czynności), jak też z sa-•
mostarczalnością, z możliwością zażywania wczasu i
nieprzerwanym trwaniem (o ile to możliwe dla czło-
wieka) ; i jeśli czynności tej zdają się przysługiwać
wszelkie inne ze szczęściem związane cechy — to ta
właśnie czynność będzie doskonałym szczęściem czło-
wieka, O ile łączy się z nią odpowiednia długość życia 25
(bo żadna z cech szczęścia nie jest niezupełna).
Takie życie przechodziłoby jednak możliwości
człowieka; żyłby bowiem w ten sposób nie o tyle, o
ile jest człowiekiem, ale o tyle, o ile jest istotą ob-
darzoną pierwiastkiem boskim, w niej tkwiącym; w
jakiej zaś mierze pierwiastek ten różni się od naszej
złożonej x natury, w takiej też różni się czynność, w
której On się iści, od czynności, w których się poza
tym iści dzielność. Jeśli więc rozum jest czymś boskim
w stosunku do człowieka, to i życie zgodne 30 z nim
jest boskie w porównaniu z życiem człowieka. Nie
trzeba jednak dawać posłuchu tym, co doradzają, by
będąc ludźmi troszczyć się O sprawy ludz-v kie i będąc
istotami śmiertelnymi — o sprawy śmiertelników2,
należy natomiast ile możności dbać O nieśmiertelność*
i czynić wszystko możliwe, aby żyć zgodnie z tym, co
w człowieku najlepsze; bo jeśli jest to nawet
rozmiarami nieznaczne, to jednak potęgą swą i
cennością przerasta OnO znacznie
1
złożonej — z pierwiastka rozumnego i nierozumnego.
Por. 1154 b 22, 25, 1178 a 20 bis.
' Epicharm, frgm. B 20 u Dielsa5 I 201; Pindar, Oda istmijska
V 16; Sofokles, frgm. 531 u Naucka*; Eurypides, Bakchantki
395, 427; frgm. 1040 u Naucka 2 .
 \ 7. 1178 a 2 — H. 1178 a 19

wszystko inne.* Ten właśnie pierwiastek boski w każ- 9

dym człowieku może, jak się zdaje, być uważany za
człowieka samego*, skoro jest jego pierwiastkiem
lepszym i istotnym; niedorzecznością więc byłoby, gdyby
ktoś wolał życie nie swoje własne, lecz życie jakiegoś
innego stworzenia. I to, co przedtem było powiedziane1,
znajduje i teraz swe zastosowanie; co s bowiem jest
swoistą właściwością każdego, to jest dlań z natury
najlepsze* i najprzyjemniejsze. Dla człowieka tedy jest
nim życie zgodne z rozumem, ponieważ rozum bardziej
niż cokolwiek innego jest człowiekiem.2 Takie więc życie
jest też najszczęśliwsze.
4

VIII. Na drugim zaś miejscu stoi życie zgodne z

cnotami, jako że czynności, w których się one
w iszczą, są [specyficznie] ludzkie. Bo postępujemy z
sobą sprawiedliwie i mężnie, i w inne spo soby
zgodne z dzielnością etyczną, w transakcjach rodzących
zobowiązania i w innych okolicznościach, i we
wszelkiego rodzaju stosunkach, i w sprawach
uczuciowych — trzymając się tego, co przystoi każ-
demu; wszystko to zaś zdaje się być [specyficznie]
ludzkie. Wydaje się nawet, że niektóre z tych rzeczy 2
15 wynikają ze spraw cielesnych i że dzielność etyczna
związana-jest na różne sposoby z namiętnościami.
Zresztą rozsądek jest też związany z dzielnością s
etyczną, a dzielność ta z rozsądkiem3, ponieważ zasady
rozsądku zgodne są z tym, co nakazują różne zalety
etyczne, a to, co słuszne w dziedzinie etyki, jest
zgodne z rozsądkiem. Owóż będąc złączone
1
1169 b' 33, 1176 b 26.
2
j e s t c z ł o w i e k i e m — tzn. stanowi istotę człowieka.
3
Por. 1144 a 30, b 24.
 X 8. 1178 a 20-1178 a U 383

z namiętnościami muszą zalety etyczne należeć do so

naszej złożonej natury; a zalety naszej złożonej 1 na-
tury są właśnie ludzkimi zaletami. A więc i życie
zgodne z nimi i szczęście. [Dzielność] natomiast ro-
zumu jest czymś odrębnym; tyle tylko niechaj będzie
0 Hej powiedziane; wdawanie się bowiem pod tym
względem w szczegóły przekraczałoby ramy, któ
reśmy sobie zakreślili.
Zdaje się jednak, że potrzebuje ona2 niewielkiego
uposażenia dobrami zewnętrznymi, a [w każdym
razie] mniejszego niż dzielność etyczna. Ale jeśli 25
nawet przyjąć, że każdej z nich trzeba owych dóbr,
1 to w równej mierze (chociaż mąż stanu3 więcej ma
do czynienia ze sprawami ciała i tym podobnymi")4 —
to bowiem niewielką może czynić różnicę — tó jed
nak jeśli idzie o wykonywanie swoistych czynności
[każdego z tych rodzajów dzielności], różnica jest
wielka. Szczodremu trzeba będzie pieniędzy, aby
dokonywał aktów szczodfości, sprawiedliwemu —
aby mógł odwdzięczać się (same bowiem chęci są nie- 30
dostrzegalne, a nawet ludzie, którzy są niesprawie
dliwi, twierdzą, że pragną postępować sprawiedli
wie) ; mężnemu trzeba będzie siły, jeśliby miał do
konać jakiegoś z tych czynów, które odpowiadają
jego cnocie, a umiarkowanemu — odpowiedniej spo
sobności5 ; bo inaczej jakżeż można będzie poznać, że
ktoś posiada taką czy inną cnotę?
Przedmiotem sporów bywa też pytanie, czy istot-
1
Por. objaśnienie do 1177 b 28.
2
ona —■ tj. dzielność rozumu.
3
mąż stanu — czyli człowiek żyjący życiem praktycznym.
4
Nawias pochodzi od tłumaczki.
6
Por. 1177 a 31.
 3.84 X S. 1178 a 35- 1178 b 16

35 niejsze dla dzielności etycznej jest raczej postanowienie,

czy też raczej czyn1, skoro dzielność ta tkwi w nich obu;
jasne, że najwyższy jej stopień wymaga, ii?8b by
obejmowała ona jedno i drugie; ale czyny zgodne z
dzielnością etyczną wymagają spełnienia wielu warunków, i
to tym większej ich ilości, im większe i moralnie piękniejsze
być mają. Kto zaś oddaje.się teore- 6 tycznej kontemplacji,
temu nic z tego wszystkiego nie jest potrzebne do
wykonywania jego czynności,
5 a nawet, rzec można, jest mu to przeszkodą w tej
kontemplacji; o ile jednak jest człowiekiem i współ-
żyje w społeczeństwie, postanawia postępować zgod-
nie z dzielnością etyczną; będą mu więc takie rzeczy
potrzebne do życia życiem ludzkim.
Że zaś doskonałe szczęście jest czynnością teore- t
tycznej kontemplacji — tego można dowieść także ,
w następujący sposób: O bogach przyjęliśmy, że za-
żywają najwyższej szczęśliwości i są najszczęśliwsi;
jakie tedy trzeba im przypisać czynności? Czy.do-
lo konywanie czynów sprawiedliwych? lecz czyż nie
będą wydawali się śmieszni wchodząc w stosunki,
które rodzą zobowiązania i oddając depozyty, itp. ?
Więc może dokonywanie czynów mężnych: nara-
żanie się na rzeczy straszne i na niebezpieczeństwa
dlatego, że jest to moralnie piękne? A może doko-
nywanie aktów szczodrości? ale kogo mieliby obda-
rowywać? Zresztą niedorzecznością byłoby przy-
15 puszczać, że mają pieniądze lub coś podobnego.
A czym byłby ich akt umiarkowania? Czyż nie jest
niegodna bogów taka pochwała, skoro przecież nie

1
1111 b 6 rozstrzygnął Arystoteles tę wątpliwość na rzecz
postanowienia.
 X 8. 1118 b 16- 1179 a 1 385

znane im są złe żądze? Jeśli przejdziemy wszystkie

rodzaje postępowania, okaże się, że wszystko, co z
nimi związane, jest małe i niegodne bogów. Ale mimo
to wszyscy przyjmują, że bogowie żyją, a więc i coś
robią; bo chyba nie śpią tak jak Endymion. Cóż zaś
pozostaje żyjącemu po odpadnięciu możli- 20 wości
praktycznego działania, a tym bardziej tworzenia, jeśli
nie teoretyczna kontemplacja? Ta więc czynność
właściwa bogom, górująca najwyższym stopniem
szczęśliwości, byłaby taką kontemplacją. Więc i
spomiędzy ludzkich czynności najwyższy stopień
szczęśliwości wykazuje ta, która jest najbliżej
spokrewniona z Ową czynnością boską.
a Świadczy o tym też fakt, że szczęście nie jest udziałem
innych istot żyjących, jako że są>zupełnie pozba- 25
wionę tego rodzaju czynności. Bo całe życie bogów jest
najwyższym szczęściem, życie zaś ludzi jest nim o tyle,
o ile zawiera w sobie coś podobnego do takiej
czynności; zinnych zaś istot żyjących żadna nie jest
szczęśliwa, ponieważ w żadnym stopniu nie mają one
udziału w teoretycznej kontemplacji. Więc granica jej
jest też granicą szczęścia, i istoty mające większą moż-
liwość takiej kontemplacji, mają też większą możliwość
szczęścia, i to nie przypadkiem, lecz ze względu 30 na
ową kontemplację, gdyż posiada ona sama w sobie
wartość bezwzględną. Tak więc szczęście jest pewnym
rodzajem teoretycznej kontemplacji.
9 Człowiek jednak będąc człowiekiem potrzebuje
także zewnętrznej pomyślności; sama bowiem natura
ludzka nie wystarcza do teoretycznej kontemplacji,
lecz trzeba też zdrowia fizycznego i pożywienia, i
zaspokojenia innych potrzeb.* Ale nie należy 35
przypuszczać, że jeśli nie podobna osiągnąć najwyż- i

25 — Etyka
 .i.Sli X S . 11 7 < > a 2 - 11 7 ' ' u 2 1 /

szego stopnia szczęśliwości bez dóbr zewnętrznych, to

człowiek, który ma być szczęśliwy, potrzebuje wielu
rzeczy [i to] niemałych; samostarczalność bowiem i
działanie nie są uwarunkowane żadnym nadmiarem1 ; i
można postępować wsposób moralnie ir. s piękny nic
będąc władcą lądów ni mórz; wszak i przy miernych
środkach można postępować zgodnie z dzielnością etyczną.
(Łatwo to zrozumieć, zważywszy, że ludzie prywatni nie
mniej, lecz raczej nawet bardziej niż władcy zdają się
postępować tak, jak trzeba). Wystarczy więc mieć tyle; bo
życie człowieka postępującego w myśl nakazów
dzielności etycznej będzie
io szczęśliwe. Solon trafnie może określił, kto jest szczę- u
śliwy, mówiąc2, że jest nim człowiek w miarę wyposa-
żony w dobra zewnętrzne, który jednak dokonał
najpiękniejszych moralnie -— zdaniem Solona —
czynów i okazał się umiarkowanym w życiu ; można
bowiem będąc średnio zamożnym postępować jak
należy. Także Anaksagoras nic uważał bogactwa ani
władzy za warunek szczęścia, mówiąc3, że nie
15 dziwiłby się, gdyby [człowiek, którego on uważa za
szczęśliwego,] wydawał się szerokiemu ogółowi
śmiesznym; bo ogół sądzi po pozorach, jako że tylko
pozory spostrzega. Poglądy mędrców są tedy zgodne a
z tym, co powiedzieliśmy. Ale choć i tego rodzaju
argumenty są poniekąd wiarogodne, to jednak jak ma
się rzecz naprawdę, osądza się w sprawach prak-
tycznych zawsze na podstawie faktów i życia; one
20 bowiem są rozstrzygające. Należy więc powyższe
1
Por. 1153 b 23.
2
Por. Hcrodol 1 30.
3
Frgm. 130 u Dielsa 5 II"; 3.
 X 8. 1179 a 20-9. 1179 b 5 387

hasze wywody sprawdzić porównując je z faktami i

z życiem, i jeśli są zgodne z faktami, przyjąć je, jeśli
zaś niezgodne — uważać je za puste słowa. 13
Człowiek działający zgodnie z rozumem i pielęgnujący
go zdaje się najlepiej do tej sprawy ustosunkowywać i
być też bogom najmilszy; bo jeśli bogowie troszczą się
—jak się to mniema —>- w jakiś sposób
0 sprawy ludzkie, to naturalną byłoby rzeczą, by cie- as
szyło ich to, co jest najlepsze i najbliżej z nimi
spokrewnione (a tym jest rozum), i by dobrem od
płacali się ludziom, którzy to właśnie najbardziej
miłują i cenią, ponieważ oni właśnie dbają o to, cp
bogom jest miłe, i postępują zarówno słusznie, jak
moralnie pięknie. Nie trudno dostrzec, że wszystko
to przysługuje przede wszystkim filozofowi.* Jest on 30
tedy najmilszy bogom. A kto nim jest, jest też praw-
dopodobnie najszczęśliwszy; tak więc i z tego względu
byłby filozof najszczęśliwszy.
IX. Czyż więc skoro się w ogólnych zarysach do-
statecznie omówiło to zagadnienie i sprawę cnót, a
także przyjaźni i przyjemności, czyż należy uważać, że
cel, któryśmy sobie postawili, został Osiągnięty? 35 Czy
też, jak się to mówi, jeśli idzie o to, co czynić, ce-lem
nie jest roztrząsać, to wszystko i poznać, ale
2
raczej czynić to? Tak więc w odniesieniu do dziel
ności etycznej celem jest nie poznać ją, lecz posiąść
1usiłować posługiwać się nią czy też w inny jakiś spo-
3
sób stać się etycznie dzielnym. Gdyby więc same ar
gumenty wystarczały do tego, by uczynić ludzi pra
wymi, to istotnie, jak mówi Teognis1, przynosiłyby 5

Teognis 432—434 (u Diehla I 139).

 388 X-9. 1179 b 6- 1179 b 2)

wiele, i to niemałych korzyści i należałoby zabiegać

0zdobycie takich argumentów; faktycznie jednak
zdają się one posiadać wprawdzie moc zachęcającą
1pobudzającą tych młodzieńców, których sposób
myślenia jest godny człowieka wolnego, i mogą cha
rakter z urodzenia szlachetny i prawdziwego mi
łośnika piękna moralnego utwierdzić w posiadaniu
dzielności etycznej, nie są jednak zdolne zachęcić
10 szerokiego ogółu do doskonałości etycznej. Ludzie *
bowiem na ogół z natury słuchają nakazów nie wstydu,
lecz tylko strachu, a od złych postępków powstrzymuje
ich nie to, że przynoszą one hańbę, lecz obawa kary; bo
kierując się namiętnościami gonią za tym, co im
sprawia rozkosz, i za wiodącymi do niej środkami, a
unikają przeciwstawiających się jej cierpień i nie
mają nawet wcale pojęcia o tym, co moralnie
15 piękne i prawdziwie przyjemne, ponieważ nigdy
tego nie zakosztowali. Jakie więc argumenty mogłyby
wpłynąć na takich ludzi, by zmienili swe po-
stępowanie ? Nie jest przecie rzeczą możliwą, a w każ- s
dym razie jest niełatwą, wyperswadować komuś to, co
zakorzenione jest głęboko, w jego charakterze. Należy
więc może być zadowolonym, jeśli mając wszelkie po
temu warunki, by stać się człowiekiem prawym,
posiądziemy przynajmniej jakąś część dzielności
etycznej.
20 Owóż niektórzy przyjmują, źe etycznie dzielnymi s
stają się ludzie dzięki swej naturze, inni — że z przy-
zwyczajenia, jeszcze inni, że dzięki nauce. Co się
więc tyczy wrodzonej dzielności etycznej, to jasne, że
nie leży ona w naszej mocy, lecz dzięki jakimś zrzą-
dzeniom boskim przysługuje ludziom, którzy są
prawdziwymi wybrańcami losu; argumenty zaś i po-
 X 9. 1179 b 24-1 ISO a 5 389

uczenia nie wobec wszystkich są skuteczne, lecz

trzeba przedtem za pomocą przyzwyczajenia przy-
gotować duszę ucznia do odczuwania właściwej ra- 2s
dości i nienawiści1, tak jak [przygotowuje się] ziemię,
7w której ma zakiełkować ziarno. Bo człowiek kieru
jący się w życiu namiętnościami2 nie dałby posłuchu
argumentom, którymi by się starano odwieść go od
tego, a nawet nie rozumiałby ich; w jaki zaś sposób
można by kogoś, kto przybrał taką postawę, przeko
nać ojej fałszywości? W ogóle zdaje się, że namięt
ności nie ustępują przed argumentami, lecz tylko
8przed siłą. Trzeba więc, by argumenty trafiły już po
niekąd na charakter pokrewny dzielności etycznej,
który miłuje to, co moralnie piękne, a nienawidzi
tego, co haniebne. so
Trudno jednak już od młodości znaleźć właściwe
przewodnictwo na drodze do dzielności etycznej, jeśli
prawa, w myśl których otrzymało się wychowanie, nie
są takie, jak trzeba; życie bowiem umiarkowane i
opierające się pokusom na Ogół nie jest przyjemne dla
ludzi, zwłaszcza dla młodych. Dlatego prawa muszą
nakazywać, jakie ma być ich wychowanie i
wykształcenie; bo nie będą już przykre, jeśli 35
9 wejdą w przyzwyczajenie.* I nie dość może jest otrzy
mać w młodości właściwe wychowanie i odpowied- n»o
niej doznać opieki, lecz i w wieku dojrzałym trzeba
dbać o te rzeczy i przyzwyczajać^się do nich, tak że
potrzebowalibyśmy praw tyczących się również tego
wieku i w ogóle całego życia; szeroki bowiem ogół
ulega raczej konieczności aniżeli argumentom i kie- 5

1 a
Por. 1104 b 12, objaśnienie do tego wiersza i 1172 a 22.
Por. 1095 a 8, 1156 a 32.
 390 X 9. 1180 a 5 -1180 a 20

ruje się względem na karę raczej aniżeli na to, co

moralnie piękne.
Dlatego niektórzy sądzą1, że prawodawcy po- 10
winni nawoływać do dzielności etycznej i zachęcać dó
niej ze względu na to, co moralnie piękne (w przekonaniu,
że ludzie, należycie do tego dzięki przyzwyczajeniu
przygotowani, będą ich słuchali), że natomiast powinni
nakładać kary i chłosty na nieposłusznych i przez
naturę mniej pod tym względem upósażo-i° nych,
niepoprawnych zaś skazywać na wygnanie2 ; do
człowieka bowiem prawego i szukającego w życiu tego, co
moralnie piękne, będą trafiały argumenty, człowieka
zaś złego, który dąży tylko do przyjemności, należy
karać przez wyrządzanie mu przykrości, tak jak się karze
zwierzęta pociągowe. Dlatego też mówią, że przykrości
powinny być takie, b^ pozostawały w jak najsilniejszym
przeciwieństwie do upragnionych przyjemności.
Jeśli więc, jak już o tym poprzednio była mowa3, u is
człowiek, który ma być dzielny etycznie, powinien być
starannie wychowywany i przyzwyczajany do tego, co
dobre, i jeśli ma spędzać życie na godziwych zajęciach i
ani wbrew swej woli, ani zgodnie z nią nie czynić nic
złego, to jest to możliwe dla ludzi żyjących w myśl nakazów
jakiegoś rozumu i jakiegoś właściwego porządku, który by
posiadał odpowiednią moc; ówóż rozkaz ojcowski nie ma
owej siły ani 12 mocy zniewalającej i nie ma jej w ogóle
rozkaz jed-20 nego człowieka, chyba że jest królem lub
czymś po-

1
Por. Platon, Prawa 722 B i n. Por. objaśn. do 1095 a 33.
2
Platon, Protagoras 325 A. Por. jw,
3
1179 b 31 — 1180 a 5.
 X 9. 1180 a 21-1180 b 2 391

13
dobnym, prawo natomiast ma moc
zniewalającą, będąc regułą (Xóyoc), która
wynikła z jakiejś mądrości praktycznej i z
rozumu. I podczas gdy ludzie, którzy
przeciwstawiają się popędom, są — nawet
jeśli słusznie to czynią — przedmiotem
nienawiści, to prawo, kiedy nakazuje to, co
godziwe, nie jest przykre.
W jednym tylko państwie lacedemońskim
lub 25 w niewielu innych prawodawca
poświęcił, jak się zdaje, wiele uwagi wychowaniu
i wykształceniu młodzieży; w większości jednak
państw rzecz ta jest w zupełnym zaniedbaniu i
każdy żyje jak chce, niby cyklop, i rozkazuje jak
pan swej kobiecie i dzieciom1. Najlepszą jest więc
rzeczą, by ó sprawy te troszczyło się państwo, i to
w sposób właściwy; jeśliby zaś były 30 w życiu
publicznym zaniedbane, to należałoby, jak się
zdaje, by każdy dopomagał do dzielności etycznej
swym dzieciom i swym przyjaciołom i żeby
mógł2 lub przynajmniej chciał to uczynić.
Wynika z tego, co przedtem powiedziano, że
najłatwiej, jak się zdaje, może uczynić to ten, kto
wykształci w sobie zdolności prawodawcze.
Publicznie bowiem normuje się wszystko — rzecz
jasna — prsez prawa, a dobrze czynią to dobre
prawa — wszystko 3s jedno czy pisane czy
niepisane*, i obojętne, czy dzięki nim odbiorą
wychowanie jednostki czy większe ich

1
Por. Odyseja IX (i 14, 115 = ) no, 1 u przekładu Siemień-
skiego: ... i rozkazuje jak pan swej kobiecie —• I dzieciom,
zaś o drugich nie ma troski żadnej. Por. też Polityki 1252 b 22.
2
xai 8pav <X\JT£> 8tSvacr8-ou — zwrot ten zachowany w ręko
pisach w w. 30, umiejscowiony został przez Bywatera (u Rossa)
w naszym miejscu, gdzie łączy się z kontekstem. Idąc za tą po
prawką przekład odstępuje od tekstu podstawowego.
 S92 X 9. 1180 b 2-1180 b 20

skupienia, podobnie jak się to dzieje w dziedzinie

muzyki czy gimnastyki i w dziedzinie pozostałych
umiejętnos'ci. Bo jak w państwie moc posiadają
prawa i obyczaje, tak w domu nakazy ojca i zwyczaje,
i to moc jeszcze większą z powodu węzłów s
pokrewieństwa i doznanych dobrodziejstw; dzieci
bowiem już z góry niejako kochają ojca i z natury są [mu]
posłuszne. Ponadto wychowanie jednostkowe '5 różni się
od publicznego i tak też ma się rzecz w sztuce lekarskiej;
bo na Ogół dla chorego, który ma gorączkę, korzystny
jest spoczynek i post, ale mogą dla kogoś nie być
korzystne; podobnie nie każdemu io przepisuje
nauczyciel ten sam rodzaj walki na pięści.* Zdaje się więc,
że cechy jednostkowe występują wyraźniej przy
indywidualnym traktowaniu sprawy; każdy bowiem
osiąga wtedy łatwiej to, co dla niego jest korzystne.
Ale najlepszą opiekę jednostkową zapewnia zarówno
lekarz, jak nauczyciel gimnastyki, jak każdy inny, jeśli
posiada ogólną wiedzę o tym, co jest wskazane dla
wszystkich, a co [tylko] dla pewnego 15 rodzaju osób
(przyjmuje się bowiem, że nauki tyczą się tego, co ogólne,
i tak jest istotnie).* Jednakże nic 16 może nie stoi na
przeszkodzie temu, by ktoś należycie potraktował jakiś
jeden przypadek, chociaż nie ma [odpowiedniego]
wykształcenia, jeśli tylko opierając się na doświadczeniu
zapoznał się dokładnie z przebiegiem poszczególnych
przypadków 1; tak np. niektórzy zdają się być najlepszymi
lekarzami dla siebie samych, drugim jednak w niczym nie
umieją pomóc. 20 Niemniej jednak, kto chce wydoskonalić
się w jakiejś
1
P o r. 11 4 1 b 1 8 , 11 4 3 b u i Metafizykę 981 a 13.
 X 9. 1180 b 21—1181 a 4 393

18
sztuce czy nauce, powinien, wedle
powszechnego może mniemania, zająć się tym,
co ogólne, i to ile możności poznać;
powiedziano już bowiem1, że to właśnie jest
przedmiotem nauk.
Toteż kto pragnie przez wychowanie
uczynić ludzi lepszymi, czy wielu czy niewielu
ludzi, powinien starać się nabyć zdolności
prawodawczych, skoro przecież dzięki prawom 25

możemy stać się lepsi. Bo wzbudzić w

kimkolwiek lub w kimś, kogo się ma w swej
opiece, należytą postawę etyczną — nie jest
rzeczą możliwą dla każdego, lecz jeśli w ogóle,
to dla kogoś, kfcł posiada wiedzę, podobnie jak
w medycynie i w innych umiejętnościach
wymagających pewnych starań i rozsądku.
Czy wobec tego nie należy zastanowić się, w
jaki sposób i z jakiego źródła można czerpać
umiejętność prawodawczą? Czy nie jak we
wszystkich innych wypadkach od mężów stanu?
Prawodawstwo bo- 3» wiem jest według
powszechnego mniemania częścią sztuki rządzenia
państwem, polityki2. Czy też może istnieje jakaś
różnica między tą sztuką a wszystkimi innymi
umiejętnościami i sztukami ? Bo we wszystkich
innych ci sami uczą danej sztuki i wykonują ją, np.
lekarze lub malarze, sztuki rządzenia państwem 35
natomiast obiecują nauczyć sofiści, żaden
jednak z nich jej nie wykonuje, lecz czynią to ci,
którzy mają " udział w rządach i którzy zdają się to
czynić raczej dzięki pewnej zdolności i
doświadczeniu aniżeli dzięki wiedzy teoretycznej;
nie pisują bowiem ani nie przemawiają
publicznie na ten teniat (choć byłoby

1
b i5.
•Por. 1141 b 25.
 394 X 9. 1181 a 4-1181 a 22

to zajęciem szlachetniejszym aniżeli układanie mów,

które mają być wygłoszone przed sądem lub przed
zgromadzeniem ludowym), ani też nie czynią synów
swych lub kogokolwiek innego ze swych przyjaciół
mężami stanu.* Byłoby zaś rzeczą naturalną, w [by to
czynili] jeśliby mOgli; bo nie ma nic lepszego ód tej
zdolności, co mogliby pozostawić po sobie państwu lub
czego mogliby sobie sami dla siebie życzyć, a więc też
dla swoich najbliższych. Ale niemało przyczynia się tu
doświadczenie; w przeciwnym bowiem razie nie
mogliby zostawać mężami stanu dzięki wprawie, której
nabyli pełniąc ich funkcje; dlatego też zdaje się, że ci,
co pragną zaznajomić się ze sztuką rządzenia
państwem, potrzebują również doświadczenia.
Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki, so
zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle bowiem nie
wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak
inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet
niżej jeszcze1, i nie sądziliby, że łatwo jest nadawać
prawa łącząc w jedną całość [różne] prawa, cieszące
się powszechnym uznaniem2; twierdzą mianowicie, że
można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie
tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak
gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak
w dziedzinie muzyki. Bo w każdej dziedzinie ludzie
doświadczeni mają trafny sąd o wytwarzanych w niej
dziełach i rozu-'mieją, dzięki czemu i w jaki sposób ich
się dokonuje i co [w nich] z czym jest w harmonii;
niedoświad-

1
Por. Isokrates, Mowa IJ § 8o.
2
Tamże, §§ 82, 83.
 X 9. 1181 a 22-1181 b 17 595

czeni zaś powinni zadowolić się tym, że nie uchodzi*

ich świadomości, czy dane dzieło wypadło, dobrze, czy
źle —jak np. ma się rzecz w dziedzinie malarstwa.
Owóż prawa są poniekąd jakby wytworem nauki
o państwie. Jakże więc mógłby ktoś na podstawie ich
znajomości stać się prawodawcą lub Osądzić, które
21 z nich są najlepsze? Wszak i lekarzami nie stają się
ludzie studiując podręczniki; chociaż [ich autórówie]
starają się podawać nie tylko środki leczenia, lecz
także sposoby, w jakie należy leczyć i pielęgnować
każdego chorego, uwzględniając różnice konsty
tucji cielesnych (e^stę). To jednak zdaje się być pOży- s
teczrie dla ludzi doświadczonych, pozbawione jest
natomiast znaczenia dla tych, którym brak odnośnej
wiedzy. Więc z pewnością także zbiory ustaw i kon
stytucji państwowych mogą być pożyteczne dla
ludzi, którzy mOgą je [należycie] zgłębić i Osądzić, co
jest dobre, a co złe, i co z sobą nawzajem jest zgodne;
ci jednak, którzy studiują te rzeczy bez należytego
przygotowania [praktycznego], nie mOgąOnich mieć
trafnego sądu (chyba przypadkiem), choć może 10
nabyć mogą pewnej zdolności ich rozumienia.
22 Owóż poprzednicy nasi pozostawili kwestię pra
wodawstwa nie wyświetloną1; więc może najlepiej
będzie, jeśli się nią bliżej zajmiemy, a zwłaszcza
kwestią ustroju państwowego, ażeby w miarę móż-
23 ności uzupełnić filozofię spraw ludzkich. Spró- «
bujmy więc przede wszystkim dokonać przeglądu
tego, co w tej lub Owej kwestii szczegółowej słusznie
1
Słowa powyższe zawierają implicite ujemną krytykę po-
glądów. Platona, zawartych w Państwie, Polityku i Prawach. (Por.
przypis do 1097 a 13). W Polityce (ks. II) przechodzi Arystoteles
do jawnej polemiki z Platonem — najdłuższej, jaka nas doszła.
396 X 9. 1181 b 17 — 1181 b 23
powiedzieli nasi poprzednicy, następnie zaś na podstawie
naszego zbioru konstytucyj rozważyć, co utrzymuje, a co
niszczy państwa w ogólności, a każdą formę ustrojową w
szczególności, i na skutek jakich przyczyn jedne z państw
rządzone są dobrze, a inne 20 ile; to bowiem
rozważywszy będziemy może prędzej mogli dostrzec,
który ustrój państwowy jest najlepszy oraz jak każdy z
nich powinien być ukształtowany i jakich praw i
zwyczajów się trzymać. Zacznijmy więc nasze
wywody.*