WOLFGANG PALAVER

Die Diskrepanz von Wort und Tat in der katholischen Soziallehre am Beispiel von Kirche und Demokratie
Als der ehemalige Dizesanbischof der Dizese Innsbruck Paulus Rusch nach 42jhriger Amtszeit als apostolischer Administrator bzw. Bischof Bilanz zog und dabei auch aufsein Wirken im Bereich der katholischen Soziallehre, fr die er in der sterreichischen Bischofskonferenz lange Zeit zustndig war, zurckblickte, bedauerte er es, da er mit seinem Eintreten fr mehr Mitbestimmung in der Wirtschaft nicht den vollen Erfolg geerntet habe. Als Grund fr diesen Mierfolg gab er an, da die Unternehmer, die in sterreich das einmal ihren Mitarbeitern zugestandene Recht nicht mehr rckgngig machen drfen, zu skeptisch gewesen seien. Im selben Interview, in dem Bischof Rusch sich ber seinen Mierfolg beklagt, schliet er unter Hinweis auf die Offenbarung Gottes Demokratie in der Fhrung des bischflichen Ordinariates klar aus:
Genauso wie die gesamte Kirche nicht demokratisch gefhrt werden kann, weil sich ber die Offenbarung Gottes nicht abstimmen lt - 50 Prozent dafr und 50 dagegen ist das bischfliche Ordinariat nicht demokratisch zu fhren."1

Es stellt sich hier die Frage, ob nicht von vornherein eine Kirche, die in ihrem eigenen Bereich die grten Schwierigkeiten mit Mitbestimmung und Demokratie hat, notwendigerweise auf taube Ohren stoen mu, wenn sie von anderen verlangt, was sie fr sich selbst ausschliet. Der hufig geuerte Vorwurf gegen die Kirche, sie predige Wasser, trinke selbst aber Wein, besttigt sich an diesem Beispiel. Auch wenn vom Standpunkt der demokratischen Gesellschaften des Westens aus gesehen der Wortlaut dieses Vorwurfs nicht ganz angemessen ist, weil fr diese Gesellschaften ja eigentlich die Demokratie der Wein ist, den die Kirche selbst nicht trinken will, bezeichnet er dennoch ein zentrales Problem der katholischen Soziallehre: die Diskrepanz von Wort und Tat, die eigentlich nirgends so auffllig wird wie am Beispiel des Verhltnisses der Kirche zur Demokratie. Der Innsbrucker Sozialethiker Herwig Bchele kam in einer Analyse der Wirkung und Effektivitt der katholischen Soziallehrezu dem Schlu, dadie Wirksamkeit der lehramtlichen Texte uerst gering sei.2 Alseinen der wesentlichen Grnde dafr gab er die Diskrepanz von Wort und Tat"3 an. Nach Bchele ist das Vorbild der Kirche selbst entscheidend fr die Wirksamkeit ihrer Soziallehre. Nur wenn die Kirche die Men27

schenrechte in ihr selbst verwirklicht, kann sie diese in der Gesellschaft einfordern. Die Verwirklichung der Menschenrechte in der Kirche hat aber nach Bchele entscheidende Folgen fr die Art der innerkirchlichen Mitbestimmung und Entscheidungsfindung: Die Kirche mu feudalistische und paternalistische Vorstellungsmodelle des Amtes und der Amtstrger abbauen und Strukturen schaffen, die die verantwortliche Teilhabe des Volkes Gottes in kollegialen und konzilia^fen Strukturen ermglicht"4. Im folgenden soll der Problematik der Diskrepanz von Wort und Tat in der katholischen Soziallehre am Beispiel des heutigen Verhltnisses der Kirche zur Demokratie nachgegangen werden. Es zeigt sich, da in dieser Frage ber Jahrhunderte hindurch Parallelitt von Wort und Tat bestanden hat, weil sowohl in der Kirche als auch im Staat hierarchische und monarchische Herrschaftsformen existierten. Erst seit sich die Demokratie im Staat durchgesetzt hat, ist auch die Kirche in den letzten Jahrzehnten immer mehr gezwungen, Demokratie berall dort im politischen System als ethisch geboten zu fordern, wo diese noch nicht verwirklicht ist. Da gleichzeitig die innere Struktur der Kirche selbst von dieser Forderung nach mehr Demokratie radikal ausgenommen wird, ergibt sich aber eine Diskrepanz von Wort und Tat bezglich der kirchlichen Position zur Demokratie. Eine genauere geschichtliche Darstellung des Verhltnisses der Kirche zur Demokratie unter Bercksichtigung der Einstellung der Kirche zur Demokratisierung der eigenen Struktur zeigt einerseits das langsame Entstehen dieser von vielen heute so schmerzhaft empfundenen Diskrepanz und macht andererseits deutlich, da fr lange Zeit gerade die Gefahr einer Demokratisierung der innerkirchlichen Struktur das entscheidende Hindernis fr ein positives Verhltnis der Kirche zur Demokratie im Staat und in der Gesellschaftwar. Die heutigen Schwierigkeiten des kirchlichen Eintretens fr Demokratie in der Gesellschaft, wie sie eben in der die Demokratie betreffenden Diskrepanz von Wort und Tat sichtbar werden, sind also indirekt bereits in den ersten Auseinandersetzungen zwischen Kirche und Demokratie erkennbar.

1. bereinstimmung von hierarchischer Konzeption und gesellschaftlicher Verfassung 1.1 Mittelalterliche Kirche: Hierarchie und Feudalismus
ber mehr als ein Jahrtausend stand die katholische Kirche der Demokratie bzw. den damit verbundenen Ideen wie politische und soziale Gleichheit oder Freiheit negativ gegenber. Dabei mu aber darauf
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hingewiesen werden, da diese Haltung sich nicht direkt aus der Bibel bzw. dem Evangelium ableiten lt. Sowohl bei Jesus selbst als auch im Leben der frhen Kirche gab es starke egalitre Tendenzen, die langfristig entscheidend zur Entwicklung moderner demokratischer Vorstellungen beitrugen.5 Dieses egalitre Element wurde sehr bald durch eine zunehmende Anpassung an die heidnische Welt(KonstantinischeWende im 4. Jahrhundert) Verdrngt. Als flchendeckende, staatstragende Religion konnte das Christentum nicht mehr die Gleichheit aller Getauften in den Vordergrund stellen, sondern trug durch eine theologische Untermauerung der gesellschaftlichen Ungleichheiten und Differenzen zur Stabilitt der antiken und mittelalterlichen Welt bei. Der mittelalterliche Feudalismus ist durch eine Theologie und Gesellschaftslehre geprgt, die jede gesellschaftliche und innerkirchliche Gleichheit ablehnen und in einer hierarchischen Ordnung das gttlich legitimierte Prinzip jeder Kultur sehen. Ein typisches Beispiel dafr findet sich in der Antwort der groen mittelalterlichen Mystikerin Hildegard von Bingen (1098-1179), die sie auf die Anfrage gab, warum sie in ihre neue Klostergrndung auf dem Rupertsberg bei Bingen (1150) nur vornehme Jungfrauen aufnehme, whrend doch das Neue Testament in Apg 10,34 und 1 Kor 1,26-29 betone, da es vor Gott keinen Unterschied der Person gebe:
Das sei eben der Wille Gottes, da der geringe Stand ber den hheren nicht aufsteige, wie es Satan und der erste Mensch getan. Wer vereinige denn auch wohl Ochsen, Esel, Schafe und Bcke in einem Stalle? Msse nicht alle Ehrbarkeit der Sitten dabei zugrundegehen?"6

1.2 Katholische Gegenreformation: Verstrkte Hierarchisierung der Kirche

Die Reformation kritisierte erstmals auf breiter Front dieses hierarchische Denken. Vor allem die Lehre vom allgemeinen Priestertum brachte einen Abbau der Hierarchie innerhalb der Kirche und den Gemeinden mit sich. Zwar zog der Protestantismus als solcher daraus keine politischen Konsequenzen in Richtung Demokratie, aber zumindest bei einigen Gruppen des linken Flgels im englischen Puritanismus (Levellers, Roger Williams) fhrte die Betonung der Gleichheit in den Gemeinden zur Entwicklung demokratischer Modelle im politischen Bereich. Die Englische, die Amerikanische und sogar die Franzsische Revolution waren von diesen im reformatorischen Christentum wurzelnden Ideen wesentlich beeinflut. Die katholische Kirche reagierte gegen die Herausforderung durch die Reformation mit einer Verstrkung der hierarchischen Position. Das Konzil von Trientlehnte die Lehre vom
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allgemeinen Priestertum und einer darausfolgenden innerkirchlichen Gleichheit entschieden ab.

Wenn jemand behauptet, alle Christen seien in gleicher Weise Priester des Neuen Bundes oder alle seien ohne Unterschied mit derselben geistlichen Vollmacht ausgestattet, dann heit das nichts anderes, als Verwirrung in die kirchliche Hierarchie bringen, die wie ein geordnetes Kriegsheer ist (Hl 6,9), gleich als wren gegen die Lehre des heiligen Paulus alle Apostel, alle Propheten, alle Evangelisten, alle Hirten, alle Lehrer (vgl. 1 Kor 12,29)." (NR Nr. 710)

Genauso wird jede Zustimmung des Volkes als Voraussetzung fr die Weihe von Bischfen, Priestern und den anderen Rangordnungen zurckgewiesen (vgl. NR Nr. 712). Die Bejahung der Hierarchie wird zur notwendigen Voraussetzung der Kirchenzugehrigkeit:
Wer sagt, es gebe in der katholischen Kirche keine heilige Rangordnung, die, nach gttlicher Anordnung eingefhrt, aus Bischfen, Priestern und Dienern besteht, der sei ausgeschlossen." (NR Nr. 718)

Politisch war diese ganz von Hierarchie geprgte katholische Kirche eng mit der feudalen Stndegesellschaft verbunden.

1.3 Erste gescheiterte Versuche einer demokratischeren Kirche in den USA

In den USA allerdings fhrte die irrr reformatorischen Christentum wurzelnde Demokratie im politischen System zu einem der ersten Versuche, Demokratie auch im Innern der katholischen Kirche wirksam werden zu lassen.7 Beeinflut von der Demokratie im politischen Bereich und der innerkirchlichen Demokratie in vielen protestantischen Kirchen wollte auch die katholische Kirche in den USA selbst ihre innere Struktur demokratisieren. 1788 bat der amerikanische Klerusdarum, Bischfe selbst whlen zu knnen. Nach der Ermchtigung durch Papst Pius VI. wurde fast einstimmig der Jesuit John Carroll (1735-1815) zum ersten amerikanischen Bischof gewhlt. Carroll gelang es zwar noch, auch zwei Weihbischfe durch Wahl bestimmen zu lassen, aber fr Rom war die Ermchtigung zur Wahl des Bischofs durch den Klerus nur dieses eine Mal gestattet. In der Folge setzte sich auch in den USA die Ernennung der Bischfe durch Rom durch. Demokratie auf dizesaner Ebene praktizierte in den USA etwas spter der erste Bischof von Charleston, John England (1786-1842). 20 Jahre lang wurde die Dizese des Bischof England nach einer demokratischen Verfassung geleitet, die er selbst nach einem eingehenden Studium des politischen Systems der USA und verschiedener protestantischer Kirchenordnungen verfat hatte. Neben dem Klerus waren auch Laiendelegierte an der Leitung der Dizese beteiligt. In Rom wurde diese Verfassung weder vorgelegt noch
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gebilligt. Mit dem Tod von Bischof England wurde dieses Modell innerkirchlicher Demokratie zu Grabe getragen, das immerhin 20 Jahre hindurch gut funktioniert hatte. Diese ersten Versuche einer innerkirchlichen Demokratie in den USA konnten sich nicht fr lngere Zeit behaupten. Es setzte sich auch in den USA jenes Modell von Kirche durch, das in Europa vorherrschend war und das gerade im Gegensatz zu allen demokratischen Modellen ein betont hierarchisches war. Eine Weisung aus dem Jahre 1907 zeigt diese neue" Einstellung zur innerkirchlichen Demokratie in den USA:
Die Kirche ist weder eine Republik noch eine Demokratie . . . all ihre Autoritt ist von oben und liegt in der Hierarchie; whrend die glubigen Laien absolut kein Recht zum Regieren oder Herrschen haben."8

1.4 Die Franzsische Revolution und der katholische Widerstand gegen die Demokratie
Whrend in der angelschsischen Welt bereits erste Formen einer demokratischen politischen Ordnung entstanden, blieb auf dem europischen Kontinent die alte mittelalterliche Ordnung bis zur Franzsischen Revolution (1789) bestehen. Bei deren Beginn war die Kirche insgesamt aber keineswegs auf Seiten der Gegner. Als sich der Dritte Stand zur Nationalversammlung erklrte, spaltete sich die Kleruskammer in eine demokratische Mehrheit und eine bischflich-aristokratische Minderheit.9 Die vor allem aus dem niederen Klerus bestehende Mehrheit schlo sich dem Dritten Stand an, erzwang statt der Abstimmung nach Stnden eine nach Kpfen und brachte dadurch das Ancien Rgime zu Fall. Gleichzeitig trat damit ein demokratisch-religiser Spiritualismus auf, der die revolutionren Ideale als urchristliche Gedanken verstand. Diese Bewegung einer dmocratie chrtienne" hatte sogar zuallererst die Demokratisierung der Kirche selbst zum Ziel. Die Begrndung dafr war theologischer Natur: Die Demokratie der Urkirche sollte wieder hergestellt werden. Inder Nationalversammlung sprachen sie von Jesus Christus als dem ersten Demokraten.10 Die Idee des allgemeinen Priestertums, diezentral fr das protestantische Christentum war und wesentlichen Einflu bei der Entstehung der angelschsischen Demokratie hatte, findet sich in dieser Bewegung wieder. Fhrende Vertreter dieser Richtung waren der Abb Grgoire (1750-1831 )11 und der Abb Fauchet (1744-1793), die beide spter Bischfe der konstitutionellen Kirche wurden. So wie schon die gallikanische Kirche des Ancien Rgime von einer politisch-religisen Einheit im Sinne der Verbindung von Thron und Altar gekennzeichnet war und auch die Vertreter der dmocratie
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chrtienne'7 sowohl Kirche als auch Staat demokratisieren wollten, so war die Franzsische Revolution insgesamt von einem noch strkeren Drang zur politisch-religisen Einheit gekennzeichnet. Um Hierarchie und traditionelle Institutionen im Staat angreifen und demokratisieren zu knnen, schien es notwendigzu sein, auch die Kirche, die Grundlage und Vorbild fr den Staat war, dieser Kritik zu unterziehen und sie dem revolutionren Ideal gem umzuwandeln.12 Der am 12. Juli 1790 erfolgte Beschlu der Zivi Verfassung des Klerus, die fr die Integration einer demokratischen Kirche im demokratischen Staat sorgen sollte, war die logische Folge dieser Einstellung. Neben einer Demokratisierung brachte das auch eine sehr weitgehende und damit problematische Unterordnung der Kirche unter den Staat mit sich. Die Dizesen wurden den politischen Departements angeglichen, Bischfe und Klerus von der dort lebenden weltlichen Whlerschaft gewhlt. Dies brachte das Problem mit sich, da auch Nicht-Katholiken wahlberechtigt waren. Das Ergebnis der Wahlen wurde zwar Rom mitgeteilt, aber dem Papst wurde keine Autoritt mehr zugestanden, um in diese rechtlichen Angelegenheiten der franzsischen Kirche einzugreifen. Genau diese Demokratisierung der Kirche selbst war nun aber das Ereignis, das die rmische Kirche zum Bruch mit der Franzsischen Revolution brachte. Man wre bereit gewesen, die Franzsische Revolution und die von ihr bewirkten Vernderungen im politischen System anzuerkennen, solange die hierarchische Struktur der Kirche unangetastet geblieben wre.13 Als aber diese selbst in Frage gestellt wurde, kam es zur ablehnenden Reaktion. Zwar zgerte Papst Pius VI. (1775-1799) lange mit einer Stellungnahme, aber im Frhjahr 1791 verurteilte er dann mit dem Breve Quod aliquantum (10. Mrz 1791 ) bzw. dem Breve Caritas (13. April 1791 ) sowohl die Zivilkonstitution des Klerus als auch die in der Franzsischen Revolution wirksam gewordenen Vorstellungen von Freiheit, Gleichheit und Volkssouvernitt.14 Nach Pius VI. ist die Zivilkonstitution nur zu dem Zweck erlassen worden, um die katholische Religion und mit ihr die Knige zu vernichten.
Denn in dieser Absicht wird entschieden: Es sei ein unwandelbares Recht, da der Mensch, im Kreise des gesellschaftlichen Lebens, alle mgliche Freiheit geniee, da er in Betreff der Religion nicht beunruhigt werden, sondern nach Belieben von der Religions-Lehre alles, was er wolle, denken, reden, schreiben, und durch den Druck bekannt machen drfe. Diese wahren Migeburten grndeten sich in ihrem [die Nationalversammlung] System auf die unter allen Menschen bestehende Gleichheit und Naturfreiheit. Was kann aber Unsinnigeres erdacht werden, als eine solche Gleichheit und Freiheit bei allen einzufhren, wo auf die Vernunft, mit welcher der Mensch von der Natur begabt wird und sich von den Tieren unterscheidet, keine Rcksicht genommen wird?"15

Die Tatsache, da Gott schon im Paradies die Freiheit des Menschen durch Gebote eingeschrnkt habe, fhrt Pius VI. zur Frage:
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Wo ist denn nun diese Denk- und Tunfreiheit, welche die Dekrete der Versammlung dem Menschen im gesellschaftlichen Leben als ein unvernderliches Recht der Natur zusprechen?"16

Wrde man also eine solche Freiheit annehmen, mte man konsequenterweise mit Gott selbst streiten. Fr Pius VI. ist der tiefere Sinn von Freiheit der Gehorsam gegen die von Gott eingesetzten Autoritten.
Da es nun dem Menschen obliegt, von seiner Vernunft einen solchen Gebrauch zu machen, da er seinen allerhchsten Schpfer nicht nur erkennen, sondern auch ehren, bewundern, sich und seine ganze Habe auf ihn zurckfhren msse, und da von Anfang schon die Unterwrfigkeit gegen seine Obern eine Erfordernis war, um von selben geleitet, und belehrt zu werden, und seinen Wandel nach der Vernunft, der Menschheit, und der Religion zu modeln, so ist aus eines jeden Ursprnge erprobt, da die unter den Menschen so sehr gerhmte Gleichheit und Freiheit ein Unding und Hirngespinst sei. Seid aus Not Untertan (Rom 13,5)."17

Diese auf Rom 13 gesttzte Betonung des Gehorsams gegen die von Gott eingesetzte Gewalt hatte fr Pius VI. die Ablehnung der Volkssouvernitt, wie sie in der Franzsischen Revolution verstanden wurde, zur Folge. Die oberste Regierungsgewalt msse nicht aus dem gesellschaftlichen Vertrage, sondern von Gott selbst, dem Urheber alles Guten und Gerechten, hergeleitet werden". Trotz dieser Ablehnung von Religions-, Gewissens-, Gedanken-, Pressefreiheit, Gleichheit und Volkssouvernitt ist dabei aber interessant, da der Papst sich ausdrcklich dagegen verwahrt, zu meinen, er wrde zum Widerstand gegen die neuen Gesetze aufrufen.18 Soweit sich diese Gesetze auf den weltlichen Bereich beschrnken und der Knig ihnen zustimme, sei ihnen Folge zu leisten. Es zeigt sich also in der Reaktion des Papstes, da es vor allem um einen Schutz des kirchlichen Bereiches geht. Zu einer eindeutigen und undifferenzierten Verurteilung der revolutionren Prinzipien gelangte der Papst erst zwei Jahre spter (1793), als der Knig bereits hingerichtet war, viele Priester, die sich der konstitutionellen Kirche nicht anschlossen, verfolgt oder gettet wurden (im September 1792 wurden 300 Geistliche in Pariser Gefngnissen ermordet), selbst die konstitutionelle Kirche verfolgt wurde und eine radikale Entchristlichung Frankreichs (Schlieung von Kirchen, Abschaffung des Sonntags etc.) erfolgte. Aber selbst nach diesen Jahren des Terrors konnte sich die Kirche mit einer rein staatlichen Demokratie abfinden. 1797 riefen die oberitalienischen Bischfe in Hirtenbriefen zur Loyalitt gegenber der 1797 gegrndeten Cisalpinischen Republik" auf. Ihr Sprecher, Kardinal Chiaramonti von Imola (spter Papst Pius VII.), erklrte in einer Weihnachtspredigt:
Die Form der demokratischen Regierung, die wir angenommen haben, liebe Brder, steht weder im Gegensatz zu bisher vorgetragenen Maximen noch widerstreitet sie dem Evangelium: Sie verlangt aber einige . . . Tugenden, die man nur in der Schule

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Christi lernt und die, wenn ihr sie fromm bettigt, euer Glck und den Ruhm und Glanz eurer Republik ausmachen werden."19

Die franzsische Kirche selbst spaltete sich durch die Einfhrung der Zivilkonstitution in zwei Lager. Im Frhsommer 1791 leisteten 52 bis 55 Prozent des Pfarrklerus den Eid auf die Konstitution. In der konstitutionellen Kirche wirkte vor allem der Geist der d6mocratie chr6tienne". Die Wortfhrer dieser Bewegung erwarteten sich - vermutlich im Bewutsein, da Wort und Tat der Kirche bereinstimmen mssen gerade von einer demokratisierten Kirche einen viel strkeren Einflu auf die ffentlichkeit.20 hnlich dem Zweiten Vatikanum war eine Theologie vom Volk Gottes" Grundlage fr die innerkirchliche Demokratie.21 Nach dem Ende der Terrorjahre nderte man 1797 die Konstitution, soda nur noch Katholiken, die mindestens 21 jhre alt waren, an innerkirchlichen Wahlen teilnehmen durften. 1797 und 1801 wurden zwei Nationalkonzilien veranstaltet und in Dizesansynoden vorbereitet. Mit ihren parlamentarischen Vorgangsweisen und mit der Forderung nach Verwendung des Franzsischen bei den sakramentalen Feiern nahmen diese Konzilien wichtige Gedanken des Zweiten Vatikanischen Konzils voraus. Dieses Experiment einer demokratischen Kirche wurde durch Napoleons Konkordat von Paris im jhre 1802 jh beendet. Die alte Kirche wurde wieder in ihre angestammten Rechte eingesetzt. Die Erfahrungen der Kirche mit der Franzsischen Revolution hatten fr lange Zeit jedes positive Verhltnis der Kirche zur Demokratie unmglich gemacht. Immer wieder wurden in der Folge wichtige Grundlagen des demokratischen Denkens in ppstlichen Schreiben verurteilt. Beispielefr diese Haltung sind die Enzyklika Mirarivos(\ 5. August 1832) von Papst Gregor XVI., in der die Trennung von Kirche und Staat, Bestrebungen, die die gttliche Einsetzung aller staatlichen Gewalt ablehnen, Gewissens- und Pressefreiheit verurteilt wurden, sowie der Syllabus (8. Dezember 1864) von Papst Pius IX., in dem unter anderem Stze verurteilt wurden, die die Trennung von Kirche und Staat oder die brgerliche Religionsfreiheit forderten. Trotz dieser massiven Verurteilungdesdemokratischen Denkens konnte aber, hnlich wiezurZeitder Franzsischen Revolution, die Kirche dort, wo sie dazu gezwungen war, Staaten und Verfassungen akzeptieren, die genau diesem Denken verpflichtet waren. Bedingung dafr war wiederum, da die Rechte der Kirche nicht geschmlert werden. So wurde beispielsweise die belgische Verfassung von 1831, die auf dem Prinzip der Trennung von Kirche und Staat basierte und Kultus- und Pressefreiheit gestattete, von Rom nicht ausdrcklich verurteilt. Generalvikar Sterckx, derfrdiese Verfassung eintrat, wurde sogar zum Erzbischof von Mechelen ernannt.22 Um diese kirchliche Akzeptanz der belgischen Verfassung nicht zu stren,
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unterlie der belgische Episkopat konsequenterweise sogar eine Verffentlichung der 1832 erschienenen Enzyklika Mirari vos, die auf grundstzlicher Ebene eine solche Verfassung gerade ablehnte.

2. Pragmatische Anpassung an die demokratische Wirklichkeit 2.1 Leo XIII.: Ablehnung des demokratischen Gedankenguts und fallweise Anerkennung demokratischer Regierungsformen aufgrund der Lehre von der Neutralitt der Staatsformen
Mit Papst Leo XIII., dessen Pontifikat von 1878 bis 1903 dauerte, fand eine erste Annherung zwischen Kirche und staatlicher Demokratie statt. Allerdings blieb auch er, was die grundstzlichen Ideen der Franzsischen Revolution wie Gleichheit und Freiheit betrifft, der ablehnenden Haltung seiner Vorgnger verbunden. Bezglich der Gleichheit zeigte sich das besonders dort, wo er sich mit dem Sozialismus auseinandersetzte. In seiner Enzyklika Quod apostolici muneris (28. Dezember 1878) gestand Leo XIII. zwar zu, da eine Gleichheit aller Menschen bestehe, da alle eine Natur empfangen haben, zur selben Wrde des Gotteskindschaft berufen seien und allen ein und dasselbe Ziel bestimmt sei, gleichzeitig sei aber an der Ungleichheit im Recht und in der Gewalt festzuhalten. Wie im himmlischen Reiche Unterschiede zwischen den Engeln herrschten, so gebe es sowohl in der Kirche mannigfaltige Weihestufen und Unterschiede der mter als auch mehrere Stnde in der brgerlichen Gesellschaft. Einer von den Sozialisten geforderten Gleichheit hinsichtlich des Besitzes wird entschieden entgegengetreten.23 hnlich kritisierte er in Rerum novarum (15. Mai 1891) die gegen die Naturordnung gerichteten Gleichheitsbestrebungen des Sozialismus (RN 14; 21; 32).24 In der Enzyklika Graves de communi (18. Jnner 1901) stellte er die Sozialdemokratie, die unter Aufhebung aller Standesunterschiede und bei Gleichheit aller Brger auch die Gleichheit der Gter unter ihnen" herzustellen versuche, die christliche Demokratie gegenber, die den Unterschied der Stnde, die wahrhaft fr ein wohl bestelltes Staatswesen natrlich sind, achte".25 Abgesehen von seinen Auseinandersetzungen mit dem Sozialismus, trat Leo XIII. dem Gleichheitsgedanken vor allem dort entgegen, wo dieser mit der Forderung nach Volkssouvernitt verbunden war.
Oberste Voraussetzung aller dieser Lehren ist der Satz: alle Menschen, wie sie ihrer Natur und Art nach gleich sind, seien auch gleich im staatlichen Leben; ein jeder sei

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darum derart unabhngig, da er in keiner Weise einer fremden Autoritt sich verpflichtet erkenne; da es darum ihm freistehe, ber alles alles zu denken, was er mag, zu handeln, wie es ihm beliebt. Niemand habe Gewalt, anderen zu befehlen. Aufgrund solcher Prinzipien erkennt die Gesellschaft in der Regierung nur den Ausdruck des Volkswillens, das selbstherrlich, allein sein Gebieter ist und darum seine Organe whlt, denen es die Regierung bertrgt, nicht als ein ihnen zukommendes Recht, sondern als seinen Bevollmchtigten, welche in seinem Namen ihren Auftrag ben."26

Dieser auf der Gleichheit im staatlichen Leben beruhenden Lehre von der Volkssouvernitt stellteer in mehroder weniger allen seinen wichtigen Staatsenzykliken unter Berufung auf Rom 13 die Lehre gegenber, da jede Regierung ihren Ursprung, ihre Gewalt und Autoritt in Gott habe.27 hnlich wie Leo XIII. den Gleichheitsgedanken mit seinen politischen Folgerungen ablehnt, stand auch er dem modernen Freiheitsgedanken negativ gegenber. In der Enzyklika Liberias praestantissimum (10. Jnner 1890) fate er bezglich der modernen Freiheitsrechte zusammen:
Es ist keineswegs erlaubt, Gedanken-, Rede-, Lehr- und unterschiedslose Religionsfreiheit zu fordern, zu verteidigen, zu gewhren, als wren alle diese Freiheiten von Natur gegebene Rechte."28

Ganz im Sinne seiner Vorgnger lehnte er auch die Trennung von Kirche und Staat ab.29 Trotz dieser Verwurzelung im demokratiefeindlichen Denken der katholischen Kirche kam es aber in der Staatslehre Papst Leos XIII. zu einer entscheidenden Annherung an die demokratischen Neuerungen. Galt bisher ein allgemeines kirchliches Nein zur Demokratie im Staat, das nur in Einzelfllen, wo man durch die Realittdazu gezwungen war, durchbrochen wurde, ohne eine theoretische Grundlage fr diese Ausnahmen bieten zu knnen, so findet sich in den Staatsenzykliken Leos XIII. eine ausformulierte Theorie, die es der Kirche erlaubte, berall dort Demokratie im Staat anzuerkennen, wo sie sich faktisch durchgesetzt hatte. Er griff dabei auf das scholastische Naturrecht zurck. Aufbauend auf Thomas von Aquin (1226-1247) hatten Kardinal Robert Bellarmin (1542-1621) und Franz Suarez (1548-1617) sowohl eine Lehre von der Volkssouvernitt als auch von der grundstzlichen Gleichheit und damit Erlaubtheit der drei aristotelischen Staatsformen Monarchie, Aristokratie und Demokratie entwickelt. Die scholastische Lehre von der Volkssouvernitt besagt, da die Staatsgewalt zwar wie alles Geschaffene letztlich von Gott sei, aber ihren ersten Trger im Staatsvolk habe.30 Genau an diese Lehre schlo nun Leo XIII. an, wenn er trotz seiner prinzipiellen Behauptung, da alle Gewalt von Gott ausgehe, hinzufgte,
da in vollem Einklnge mit der katholischen Lehre jene, welche an die Spitze der Gewalt zu treten haben, in bestimmten Fllen durch den Willen und nach dem

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Gutachten des Volkes gewhlt werden knnen. Durch eine solche Wahl wird nun allerdings der Gewaltinhaber bezeichnet, aber die Rechte der Gewalt werden hiemit nicht verliehen; auch wird die Herrschaft nicht bertragen, sondern es wird nur bestimmt, wer dieselbe auszuben hat."31

Auch in der Frage der Erlaubtheit der verschiedenen Staatsformen folgte er der Scholastik. Er trat fr eine absolute Neutralitt der Kirche gegenber den Staatsformen ein:
Es ist kein Unrecht, einer durch die Volksvertretung gemigten Staatsform den Vorzug zu geben, wenn nur dabei die katholische Lehre von dem Ursprnge und der Handhabung der ffentlichen Gewalt bestehen bleibt. Die Kirche verwirft eben keine der verschiedenen Staatsformen, wenn sie nur an sich dem Wohl der Brger frderlich sind; aber sie will, wie auch die Natur es gebietet, da sie ohne irgendwelche Rechtsverletzung, besonders mit Wahrung der kirchlichen Rechte festgesetzt werden."32

Wenn also das Gemeinwohl und die Rechte der Kirche durch die Demokratie gewahrt bleiben, wird auch diese Staatsform von der Kirche akzeptiert. Einer der wesentlichen Grnde fr Leos Annherung an die Demokratie war die Situation in Frankreich, wo inzwischen mit der Dritten Republik (1870-1940) eine demokratische Regierungsform herrschte. Aufgrund seiner theoretischen Position war es ihm nun mglich, die franzsischen Katholiken im Rundschreiben Au milieudes sollicitudes (16. Februar 1892) und im Brief Notre consolation (3. Mai 1892) zur Anerkennung der Republik aufzufordern:
Nehmt die Republik an, das heit die Gewalt, die bei euch tatschlich konstituiert ist und besteht; achtet sie, seid ihr untergeben als der Stellvertreterin der von Gott kommenden Gewalt."33

Die Position Leos XIII. bezglich der Demokratie ging aber nur bis zur Anerkennung bereits faktisch bestehender demokratischer Regierungsformen. Keineswegs findet sich bei ihm ein direktes positives Verhltnis zur Demokratie, soda er selbst zum Aufbau solcher Regierungsformen aufrufen wrde. Der beste Beweis dafr ist seine Enzyklika Graves de communi. Motiviert durch seine Enzyklika Rerum novarum mit ihrem Engagement fr die Arbeiterfrage hatten sich nach 1891 in Frankreich, Belgien und Italien Bewegungen unter dem Namen christliche Demokratie" gebildet, um politisch fr dieses Programm zu kmpfen. Leo XIII. wollte aber ein solches Einlassen auf die Politik und damit vor allem auf die Demokratie keineswegs gestatten. Als politischen Begriff lehnte er daher die christliche Demokratie" ab.34 Er gab den Bedenken jener Leute recht, die befrchteten, da unter dieser Benennung nmlich das Bestreben nach der Volksherrschaft im Staate Deckung und Frderung finden mchte oder ihr der Vorzug vor den anderen politischen Formen gegeben werden knnte"35. Positiv konnte Leo den Begriff christliche Demokratie" nur bewerten, wenn er
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entpolitisiert und als ein rein sozial-karitatives Programm verstanden wird:

Das Wort ,Demokratie' bedeutet . . . die Volksherrschaft; im vorliegenden Falle ist es jedoch so zu verstehen, da jede politische Vorstellung ausgeschlossen ist und es nichts anderes bezeichnet als eben die mildttige christliche Bewegung fr die Volkswohlfahrt."36

Die Haltung Leos XIII. zur politischen Demokratie, die existierende demokratische Regierungsformen bei Einhaltung gewisser Bedingungen akzeptierte, gleichzeitig selbst aber nicht positiv zur Errichtung demokratischer Staatsformen beitrug, spiegelt sehr gut die damalige politische Situation Europas wider, in dem die Mehrheit der Staaten monarchisch regiert wurden, und deckt sich vor allem mit seiner hierarchischen Konzeption von Kirche. Fr unsere eingehendere Analyse des Verhltnisses der Kirche zur Demokratie ist die Frage von Bedeutung, welche Ursachen dafr verantwortlich waren, da Leo XIII. letztlich kein positives Verhltnis zur Demokratie und ihren Prinzipien fand. Ein Grund lag sicher in der bereits erwhnten Tatsache, da erst ganz vereinzelt auf demokratischen Prinzipien basierende Staaten in Europa existierten. Von der politischen Realitt her war keine groe Notwendigkeit gegeben, sich zu einem positiven Verhltnis zur Demokratie durchzuringen. Ein weiterer und wahrscheinlich wichtigerer Grund lag aber, hnlich wie im Falle der negativen Reaktion der Kirche auf die Franzsische Revolution, in ihrer privilegierten Position im traditionellen Bndnis von Thron und Altar und in ihrer eigenen hierarchischen und damit den Prinzipien der Demokratie entgegenstehenden inneren Struktur. Leos Ablehnung der Auffassung, da alle Gewalt vom Volk ausgehe, ist ein Beweis fr diese Vermutung. Wird nmlich die Oberherrschaft Gottes ber die Gesellschaft geleugnet, so folgt nach Leo XIII. mit Notwendigkeit schlielich auch die Aufgabe der katholischen Religion als Staatsreligion und damit die Religionsfreiheit:
Eine Gesellschaft, die sich in keiner Weise Gott gegenber verpflichtet erachtet, bekennt eben darum auch keine Religion ffentlich, ist auch nichts weniger als bestrebt, nach der allein wahren Religion zu forschen und die eine wahreden andern falschen vorzuziehen und ihr ihren Schutz angedeihen zu lassen; sie wird vielmehr alle fr gleichberechtigt erklren, so lange das Staatswesen nicht durch dieselben geschdigt wird."37

hnlich ist der Widerstand Leos XIII. gegen ein politisches Verstndnis des Begriffs christliche Demokratie" unter anderem von der Angst motiviert, da dadurch der innerkirchliche Gehorsam Schaden leiden knnte, denn unter der Maske dieser Bezeichnung" knnte sich der Plan verbergen, jeglicher rechtmigen Gewalt, der brgerlichen wie
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der kirchlichen, Abtragzu tun"38. Trat Leo XIII. schon aus Grnden seiner Betonung von Rom 13 fr die Gehorsamspflicht gegenber der staatlichen Gewalt ein39, solange sie nicht in Widerspruch zum gttlichen oder natrlichen Gesetz - d. h. letztlich mit der Kirche - gert40, umso mehr forderte er den absoluten, uneingeschrnkten Gehorsam in der Kirche. Und so sagt er dort, wo er vor der politischen Auslegung der christlichen Demokratie" warnt,
da es ein greller Widerspruch zum Bekenntnis christlichen Lebens wre, wenn jemand den untertnigen Gehorsam gegen jene verweigern wollte, welche in der Kirche als Trger der Gewalt den Vorrang genieen"41.

Zeigt sich also aus den Grnden, die Leo XIII. zur Ablehnung wichtiger Elemente des demokratischen Denkens brachten, da die Rolle und die Struktur der Kirche selbst wesentliche Ursache dafr waren, so wird dieses Moment noch strker deutlich, wenn wir auf die genaue Ausarbeitung jener Elemente in seiner Staatsphilosophie blicken, die eine erste Annherung an die Demokratie mglich machten. Zentral war dabei die kirchliche Neutralitt gegenber den verschiedenen Staatsformen. Eine solche Position konnte - wenn man gleichzeitig an der traditionellen hierarchischen Verfatheit der Kirche selbst nichts ndern wollte - nur durch ein deutliches Abrcken von einer engen, monistischen Verbundenheit von Kirche und Staat ermglicht werden. Tatschlich liegt bei Leo XIII. ein Gewaltendualismus vor.42 Er vertritt die im Investiturstreit entwickelte und von der Scholastik weiter ausgebaute Lehre, da Staat und Kirche zwei rechtlich selbstndige und selbsttragende, von keiner hheren Autoritt abhngige Gemeinwesen (societas perfecta) seien:
Gott hat die Sorge fr das Menschengeschlecht zwei Gewalten zugeteilt: der geistlichen und der weltlichen. Die eine hat er ber die gttlichen Dinge gesetzt, die andere ber die menschlichen. Jede ist in ihrer Art die hchste; jede hat ihre gewissen Grenzen, welche ihre Natur und ihr nchster und unmittelbarer Gegenstand gezogen haben, so da eine jede wie von einem Kreis umschlossen ist, in dem sie sich selbstndig bewegt."43

Dieser Gewaltendualismus ermglichte es, nun eine Neutralitt der Staatsformen anzuerkennen. Die Kirche als vollkommene Gesellschaft mit ihrem vom Staat vllig unterschiedenen, geistlichen Ziel berragt jede menschliche Gesellschaft weit.44 Deshalb
widerstrebt es ihr in hohem Grade, an Parteibestrebungen teilzunehmen oder ihre Rechtsstellung und ihren Beruf den Strmungen einer vernderlichen Politik unterzuordnen. Gleichmig bestrebt, das eigene Recht zu wahren, Wiedas Recht anderer heilig zu achten, hlt es die Kirche nicht fr einen Gegenstand ihrer Entscheidung, welche Staatsform vorzuziehen sei oder welcher Einrichtung christliche Vlker in brgerlicher Hinsicht bedrften; die verschiedenen Staatsformen sind ihr smtliche genehm."45

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Fr Papst Leo XIII. ist der Bereich der Politik in hchstem Mae vernderlich, whrend die Kirche gerade eine unvernderliche Regierungsform aufweist. In jenem Schreiben, in dem der Papst die Franzosen zur Anerkennung ihrer Republik aufforderte, wird dieser fundamentale Unterschied besonders deutlich:
Welche Regierungsform auch immer in einer bestimmten Nation bestehen mag, so kann man sie doch niemals als so endgltig betrachten, da sie immer unvernderlich bleiben mte, selbst wenn das auch die Absicht derer gewesen sein sollte, welche sie ursprnglich festgelegt haben. Nur die Kirche Jesu Christi hat ihre Regierungsform bewahren knnen und wird sie sicherlich weiter bewahren bis zum Ende der Zeiten."46

Wie bereits in der Tradition der Kirche konnte auch Leo XIII. mittels dieser dualistischen Theorie einerseits Herrschaftsansprche des Staates ber die Kirche abwehren und andererseits eigene kirchliche berordnungsansprche ber den Staat begrnden. Was aber fr diese Untersuchung noch viel wichtiger ist: Das dualistische Konzept bot dem Papst die Mglichkeit, eine durch die politischen Umstnde notwendig gewordene Akzeptanz demokratischer Regierungsformen vorzunehmen, ohne die hierarchische Verfassung der Kirche in Frage stellen zu mssen. Damit hatte er die Weichen fr das Verhltnis der Kirche zur Demokratie und berhaupt zur modernen neuzeitlichen Politik gestellt, die in den wesentlichen Grundzgen noch heute so gltig sind.47 Manche Autoren48 sehen in Leos XIII. Rckgriff auf die Scholastikzur theoretischen Grundlegung seiner von ihm vertretenen kirchlichen Akzeptanz demokratischer Regierungsformen eine Rckbesinnung auf ureigenste Wurzeln des demokratischen Denkens in der Kirche selbst. Die Scholastik mit ihrer Lehre von der Volkssouvernitt und der Neutralitt der Staatsformen ist aber keine Theorie, die ein prinzipielles Interesse an demokratischen Vorstellungen hatte, sondern die demokratischen Implikationen dieser Theorie dienten hauptschlich der Verminderung der Staatsgewalt zugunsten der Kirche.49 Beispielsweise waren die oben erwhnten Vertreter der scholastischen Naturrechtslehre, Bellarmin und Suarez, im Kampf der katholischen Kirche gegen den protestantischen Knig Jakob I. von England engagiert. So wie Bellarmin also fr Volkssouvernitt und fr eine grundstzliche Erlaubtheit der drei aristotelischen Staatsformen eintrat, gleichzeitig aber fr die Kirche Demokratie ablehnte50, konnte auch Leo XIII., unter Zuhilfenahme dieser theoretischen berlegungen aus der Scholastik, existierende demokratische Regierungsformen akzeptieren und in der Kirche selbst das eigentlich hhere Ideal der Hierarchie vertreten. Das scholastische Naturrecht ist genauso wie die Position Leos XIII. keine wirkliche Bejahung demokratischer Grundstze.
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2.2 Faschismus und Nationalsozialismus: Die Affinitt der katholischen Kirche zu autoritren Herrschaftsformen
Mehr oder weniger blieb die theoretische Position, die durch Leo XIII. ausgearbeitet wurde, bis in die Mitte unseres Jahrhunderts herein bestimmend. Grundstzlich stand man dem demokratischen Gedankengut negativ gegenber, akzeptierte aber demokratische Regierungsformen, wo sie sich als solche durchgesetzt hatten und bestimmte kirchliche Bedingungen erfllten. Bei Pius X. (1903-1914) war sogar die Ablehnung demokratischen Denkens fr den Bereich des Staates noch etwas strker ausgeprgt als bei Leo XIII. In seiner Enzyklika Vehementer nos( 11. Februar 1906) verurteilte er die Trennung von Kirche und Staat in Frankreich. Teilweise ist nach Pius X. der Staat durch diese Trennung in die der Kirche vorbehaltenen Rechte eingedrungen. Weil Pius X. dadurch die Eigenart der Kirche als Hierarchie bedroht sah, verteidigte er seine Sicht von Kirche: Sie sei
ei ne Gesel Ischaft unter den Menschen, i n welcher ei nzel ne an der Spitze der brigen stehen und die volle und ganze Gewalt zu leiten, zu lehren und zu richten besitzen. Diese Gesellschaft ist demnach in Hinsicht auf ihre Gewalt und Beschaffenheit eine ungleiche; so zwar, da sie zwei Stnde von Personen, H irten und eine Herde enthlt, d. h. jene, welche in den verschiedenen Rangstufen der Hierarchie sich befinden, und unter diesen die Menge der Glubigen. Dabei sind diese Stnde so voneinander unterschieden, da das Recht und die Gewalt, die Mitglieder der Kirche zur Erstrebung ihres Zieles anzuregen und anzuleiten, bei der Hierarchie ruht, die Glubigen aber die Pflicht haben, sich der Kirchenregierung zu unterwerfen und der Leitung ihrer Vorsteher gehorsam zu folgen."51

Nur wenige Jahre spter verurteilte Pius X. in seinem Brief Notre Charge apostolique (25. August 1910) den Sillon", eine kirchliche Bewegung in Frankreich, die sich der Demokratie verschrieben hatte.52 Seiner Meinung nach mute er diese Bewegung wegen ihren bertriebenen Freiheits- und Gleichheitsideen und ihrem Zusammengehen mit Nichtkatholiken ablehnen. Noch klarer lt sich die fr die Zeit nach Leo XIII. typische Haltung der Kirche zur Demokratie in der ersten Enzyklika von Pius XI. (19221939) Ubiarcano{23. Dezember 1922) auffinden: Obwohl man keine Sympathie fr die Demokratie hegte und autoritre Regierungsformen dieser vorzog, hlt man theoretisch an der kirchlichen Neutralitt gegenber den Staatsformen fest. Pius XI. zhlte die Parteikmpfe im Staat zu den beln seiner Zeit. Die Wurzel fr dieses bel sieht er vor allem in der Demokratie:
Verschwrungen nehmen berhand; Hinterlist und Gewaltakte gegen friedliche Brger und sogar gegen die Behrden sind an der Tagesordnung, ebenso wie Terror,

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Bedrohung, offener Aufstand und andere Ausschreitungen; alles das mu um so verderblicher wirken, je greren Anteil das Volk an der Staatsregierung hat, wie dies bei den modernen demokratischen Regierungen der Fall ist. Zwar verwirft die Kirche diese Regierungsform nicht (wie berhaupt keine Einrichtung, die dem Recht und der Vernunft gem ist), aber es ist doch eine bekannte Tatsache, da dieses Regierungssystem fr Parteirnke besonders zugnglich ist.''53

Zur demokratiefeindlichen Einstellung von Pius XI. gehrt auch die Tatsache, da er in seiner Verurteilung des Sozialismus letztlich keinen Unterschied zwischen demokratischem und nichtdemokratischem Sozialismus macht.54 Diese hier an Hand von Pius XI. verdeutlichte Position der Kirche hatte verhngnisvolle Folgen. Zwar konnte die Kirche sehr schnell die nach dem Ersten Weltkrieg neu entstandenen Republiken anerkennen und akzeptieren, aber im Herzen der Kirche sehnte man sich nach autoritreren Regierungsformen, so wie man sie auch fr die Kirche selbst fr gut hielt. In Italien arrangierte man sich deshalb sehr bald mit Mussolini, schlo mit ihm die Lateranvertrge (1929) und verhalf so dem Faschismus zu einem innen- und auenpolitischen Prestigegewinn, whrend die christlich und demokratisch orientierte Partito Popolare" fallengelassen wurde.55 In Deutschland akzeptierte man zwar die Weimarer Republik aufgrund der Neutralitt der Kirche gegenber den verschiedenen Staatsformen, und die Zentrumspartei spielte sogar eine fhrende Rolle in dieser Republik, aber viele fhrende Reprsentanten der katholischen Kirche - vor allem der Episkopat - standen der Demokratie persnlich fremd oder sogar ablehnend gegenber.56 Ja sogar im Zentrum selbst waren nur Vertreter des linken Flgels berzeugte Anhnger der Republik, whrend die anderen die neue Regierungsform nur als vollendete Tatsache akzeptierten. Fr die eher ablehnende Haltung des Episkopats gegenber demokratischen Ideen ist Kardinal Faulhaber ein deutliches Beispiel. 1922 bezeichnete er die Revolution von 1918 als Meineid und Hochverrat" und kritisierte-durchaus im Einklang mit der traditionellen katholischen Doktrin - scharf die Verfassung der Weimarer Republik als eine Verfassung ohne Gott", weil in ihr die Gewalt vom Volk abgeleitet wurde. Der tiefere Zusammenhang dieses antidemokratischen Denkens mit der Hochschtzung der Hierarchie in der Kirche zeigt sich in seinem Fastenhirtenbrief im Jahre 1920:
Die Kirche hat ohne militrische Machtmittel als Hierarchie von Gottes Gnaden die Umwlzungen von 1900 Jahren berstanden und wird ihren monarchischen Grundcharakter bis zum Ende der Zeiten bewahren."57

Auf die rhetorische Frage, ob die Kirche nicht dem demokratischen Zug der Zeit etwas mehr entgegenkommen, ihre streng hierarchische Verfassung etwas mehr parlamentarisch gestalten, nicht neuen Wein in
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neue Schluche gieen und das Volk mitregieren lassen wolle, antwortete Faulhaber mit einer entschiedenen Absage an jede Demokratisierung der Kirche:
,,Kinder des 20 .Jahrhunderts, ihr habt vom Taumelwein des demokratischen Gedankens getrunken, aber ihr kennt weder die Schrift noch die Kraft Gottes. Der Primat ist eine Einrichtung Gottes und darum ber zeitgeschichtliche Wandlungen hinausgehoben."

Dieses kathol ische U nbehagen an der Demokratie der Weimarer Republik konnte dann wenig Widerstandskraft entwickeln, als mit dem Nationalsozialismus eine von der Kirche ursprnglich eindeutig abgelehnte totalitre Bewegung an die Macht gelangte. Im Gegenteil, das Zentrum stimmte fr das Ermchtigungsgesetz (23. Mrz 1933), das Hitler diktatorische Vollmachten ermglichte, und die Unterzeichnung des Reichskonkordates am 20. Juli 1933 zwischen Hitler und dem Vatikan war de facto eine kirchliche Anerkennung des nationalsozialistischen Staates. Wie in Italien war der Preis fr dieses Konkordat die Aufgabe jedes direkten politischen Engagements der Kirche und damit verbunden die Auflsung des Zentrums. Gerade die kirchliche Affinitt zu autoritren, undemokratischen Strukturen war nicht unwesentlich fr diese verhngnisvolle Entwicklung. Kurz vor Abschlu des Konkordates erschien am 3. Juni 1933 ein gemeinsames Hirtenwort der deutschen Bischfe, das vom Freiburger Erzbischof Conrad Grber ausgearbeitet wurde, in dem bei Einhaltung bestimmter kirchlicher Rechte und Forderungen eine Zusammenarbeit der Kirche mit dem nationalsozialistischen Staat signalisiert wurde. Unter anderem wurde in diesem Hirtenwort ausdrcklich die starke Betonung der Autoritt" begrt, da die Kirche dafr immer einen besonderen Sinn gehabt habe.58 Beim Vorsitzenden des Zentrums, Prlat Ludwig Kaas, der neben Erzbischof Grber fhrend an der Aushandlung des Konkordates beteiligt war, lt sich diese Ablehnung des demokratischen Prinzips innerhalb und auerhalb der Kirche und die damit verbundene unkritische Haltung gegenber dem Nationalsozialismus ebenfalls nachweisen. Als Kaas beispielsweise ber das unterschiedliche Engagement der Bischfe anllich der Wahlen im Sptherbst 1933 und den schlechten Eindruck, den die Bischfe dadurch gemacht htten, erbost war, schrieb er am 12. Dezember 1933 an Erzbischof Grber:
Beim Staat gilt das Fhrerprinzip, beim Vatikan desgleichen. Wenn der Parlamentarismus' im Episkopat noch weiter herrscht, so wird die Leidtragende die Kirche sein."59

Beispiel fr die Affinitt zum Nationalsozialismus aus einem stark vom hierarchischen Denken bestimmten Kirchenbild heraus ist auch der Abt des Benediktinerklosters Maria Laach, Ildefons Herwegen, der nur einen Tag nach Abschlu des Konkordates in einem Referat folgen43

den Vergleich zwischen nationalsozialistischem Staat und Kirche anstellte:

Der deutsche Mensch steht und handelt unter Autoritt, unter Fhrerschaft, die sich in Stufung und Gliederung zur Hierarchie aufbaut.. . Die Totalitt des Staates erstreckt sich auf alle Lebensgebiete. Das Konkordat ist eines der Leuchttrme dessen, was gewollt ist. Sagen wir ein rckhaltloses Ja zu dem neuen soziologischen Gebilde des totalen Staates, das durchaus analog gedacht ist dem Aufbau der Kirche. Die Kirche steht in der Welt wie das heutige Deutschland in der Politik."60

Als weiteres Beispiel fr die Wandlungs- und Anpassungsfhigkeit der Kirche gegenber verschiedenen politischen Systemen einerseits und der Affinitt zu autoritren Herrschaftsformen andererseits kann sterreich dienen. Kirche und ,Naturrecht' sagten Ja' zur Monarchie des Hauses sterreich am Anfang und am Ende des Ersten Weltkrieges, am 28. Juli 1914 und am 4. August 1918; sie sagten Ja' zur Ersten Republik am 12. November 1918 und zur Demokratie am 23. Jnner 1919; sie sagten Ja'zum Untergang der Ersten Republik am 21. Dezember 1933 und zum autoritren Stndestaat am 22. Dezember 1934. Und was 1914, 1918 und 1934 getan wurde kirchlicher- und naturrechtlicherseits, mute auch 1938 getan werden. Esfolgteein ,Ja'zum Untergang von sterreich, ein feierliches ,Ja' zum ,Dritten Reich'. Es geschah am 21. Mrz 1938."61

3. Zunehmende Diskrepanz von Wort und Tat 3.1 Pius XII.: Offene Neutralitt der Kirche gegenber der Demokratie
Die Erfahrungen mit Faschismus und Nationalsozialismus und vor allem die Tatsache, da die Demokratie sich gegen diese autoritren Herrschaftsformen faktisch bereits durchgesetzt hatte, fhrten gegen Ende des Zweiten Weltkrieges zu einem neuen Verhltnis der Kirche zur Demokratie. Mit diesem Schritt tritt die im Verlauf der weiteren Entwicklung immer strker werdende Diskrepanz von Wort und Tat in der kirchlichen Einstellung zur Demokratie in Erscheinung. In der Weihnachtsansprache Benignitas (24. Dezember 1944) von Pius XII. (1939-1958) kommt die neue Haltung erstmals zum Ausdruck. Die Vlker
haben gegenber dem Staat, gegenber den Regierenden eine neue Haltung angenommen, die Rechenschaft fordert, kritisch und mitrauisch ist. Durch bittere Erfahrung belehrt, widersetzen sie sich immer heftiger den Ansprchen einer diktatorischen Macht, die nicht zur Verantwortung gezogen werden kann und die unangreifbar ist; sie suchen ein Regierungssystem, das mit der Wrde und Freiheit der Brger besser zu vereinen ist."62

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Pius XII. vertritt im Unterschied zu Leo XIII. und dessen distanzierter Neutralitt, die nur dort loyal zur Demokratie stand, wo diese faktisch existierte, eine offene Neutralitt der Kirche gegenber der Demokratie im Staat.63 Die Kirche sieht er dabei als die eigentliche Sttze und Garantin der wahren Demokratie an:
Wenn die Zukunft der Demokratie gehren soll, wird ein Teil, der zu ihrer Errichtung wesentlich ist, der Religion Christi und der Kirche zukommen, die Vermittlerin der Erlserworte und Fortsetzerin Seiner Heilsmission ist. In der Tat lehrt und verteidigt sie die Wahrheit; sie teilt die bernatrlichen Gnadenkrfte aus, um die Ordnung des Seins und Sollens zu verwirklichen, die von Gott aufgestellt ist und letzte Grundlage und Richtschnur jeder Demokratie ist."64

Auch wenn Pius XII. postulatorisch die Kirche zur Garantin der Demokratie erklrte, wird man - wenn man insgesamt seine Haltung zum demokratischen Denken in Betracht zieht-nur schwer verstehen knnen, wie die Kirche des Pius XII. diesem Anspruch gerecht werden soll. So geht er beispielsweise mit keinem Wort auf die eigene, zum Teil verhngnisvolle Verstrickung der Kirche in demokratiefeindlichen Bestrebungen ein. Auch waren nicht innere Entwicklungen in der Kirche oder neue theologische Erkenntnisse dafr verantwortlich, da sich die Kirche 1944 pltzlich positiv zur Demokratie uerte, sondern uere politische Umstnde: Im Dezember 1944 war Rom bereits von den Amerikanern befreit, die Niederlage von Faschismus und Nationalsozialismus und somit der Erfolg der Demokratie zeichneten sich klar ab.65 Die Struktur der Kirche selbst bl ieb vom neuen Verhltnis zur Demokratie im Staat unberhrt. Sie ist nach ganz anderen Prinzipien aufgebaut als der demokratische Staat und von diesem wesentlich verschieden:
Die Grndung der Kirche als Gesellschaft vollzog sich im Gegensatz zum Ursprung des Staates nicht von unten nach oben, sondern von oben nach unten."66

Vor diesem Hintergrund verwundert es nicht, da das Wahrheitsverstndnis von Pius XII. keineswegs dem fr das Funktionieren einer Demokratie notwendigen Toleranzgedanken entsprach.
Was nicht der Wahrheit und dem Sittengesetz entspricht, hat objektiv kein Rechtauf Dasein, Propaganda und Aktion. Nicht durch staatliche Gesetze und Zwangsmanahmen einzugreifen, kann trotzdem im Interesse eines hheren und umfassenderen Gutes gerechtfertigt sein."67

Nur rein pragmatische, politische Zweckmigkeit rechtfertigten also nach Papst Pius XII. ein Nichteingreifen mittels staatlicher Gesetze und Zwangsmanahmen. Prinzipiell war fr ihn Toleranz kein sittlich positiver Wert. Seine Demokratievorstellung blieb eine, die letztlich noch von einer weltanschaulichen Vorherrschaft der Kirche bestimmt war und keine grundstzlich positive Einschtzung des Pluralismus kannte.
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3.2 Johannes XXIII.: Positive Neutralitt der Kirche zur Demokratie68

Eine echte Hinwendung zur modernen Welt und ein wirklich positiver Zugang zur Demokratie vollzog sich erst unter Papst Johannes XXIII. (1958-1963). Die bedeutendste Enzyklika fr diese neue Haltung ist Pacem in terris (11. April 1963). Dieser Schritt machte die Diskrepanz von Wort und Tat im Hinblick auf die Demokratie erst recht deutlich. Wie Leo XIII. und Pius XII. geht Johannes XXIII. davon aus, da alle Autoritt sich von Gott ableitet (PT 46), und hnlich seinen Vorgngern sieht auch er darin keinen Widerspruch zu einer demokratischen Regierungsform:
Daraus, da die Autoritt aus Gott stammt, ist durchaus nicht zu folgern, da die Menschen keine Mglichkeit htten, diejenigen zu whlen, die an der Spitze des Staates stehen sollen, die Staatsform zu bestimmen und den Umfang sowie die Art und Weise der Gewaltausbung abzugrenzen. Daher kann diese Lehre mit jeder demokratischen Regierungsform in Einklang gebracht werden, die diesen Namen wirklich verdient/' (PT 52)

Das Neue in seiner Haltung zum modernen demokratischen Denken zeigt sich vor allem in jenen Gedanken, die diese auf seine Vorgnger aufbauende Anerkennung der demokratischen Regierungsform begleiten. So findet sich in Pacem in terris in weitgehender Parallele zur Menschenrechtsdeklaration der Vereinten Nationen von 1948 eine Anerkennung der fundamentalen Menschenrechte (PT 11 -27;143), wie z. B. der Meinungsfreiheit (PT 12).69 Die Gleichheit aller Menschen in ihrer natrl ichen Wrde (PT 48), ein Prinzip, das zu den fundamentalen Voraussetzungen des demokratischen Denkens gehrt, ist fr Johannes XXIII. selbstverstndlich. Und im Unterschied zur blo pragmatischen Einstellung zur Toleranz bei Pius XII. wird in Pacem in terris zwischen Irrtum und Irrendem unterschieden, wodurch die traditionelle katholische Haltung gnzlich aufgebrochen ist, die den Irrenden zur Wahrheit zwingen wollte.70
Man mu .. . immer unterscheiden zwischen dem Irrtum und den Irrenden, auch wenn es sich um Menschen handelt, die im Irrtum oder in ungengender Kenntnis ber Dinge befangen sind, die mit religis-sittlichen Werten zusammenhngen. Denn der dem Irrtum Verfallene hrt nicht auf, Mensch zu sein, und verliert nie seine persnliche Wrde, die doch immer geachtet werden mu." (PT 158)

Fr Johannes XXIII. verliert der Irrende nie die Fhigkeit, sich vom Irrtum freizumachen. Als praktische Konsequenz folgte daraus, da Katholiken auch mit Menschen und Bewegungen zusammenarbeiten drfen, die vom Standpunkt der Kirche aus irrtmlichen Theorien anhngen. Hierin zeigt sich eine grundstzlich positive Einstellung zur modernen Welt, in der nicht nur Katholiken, sondern auch viele andere
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Menschen leben und ihr Bestes zu geben versuchen. Diese positive Haltung zum Pluralismus zeigt sich auch darin, da mit Pacem in terris erstmals in einer Enzyklika nicht nur die Katholiken angesprochen werden, sondern alle Menschen guten Willens". Johannes XXIII. stand nicht nur der Demokratie als Staatsform positiv gegenber, sondern er trat auch im Bereich der Wirtschaft fr Demokratisierung, d. h. fr die Mitbestimmung der Arbeiter ein. Dieser Gedanke ist eine der zentralen Forderungen in seiner Enzyklika Mater et magistra vom 15. Mai 1961 (vgl. MM 82,91-94).

3.3 Das Zweite Vatikanische Konzil: Neigung zu einer naturrechtlichen Legitimation der Demokratie
Die grte Bedeutung erlangte Johannes XXIII. durch die Einberufung des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965). Die in seinen Enzykliken sichtbar gewordene Haltung zur modernen Welt wurde durch das Konzil aufbreiter Basis und umfassend entfaltet. Was allerdings fast ganz ausblieb, war die Reflexion ber den Einflu dieses Denkens auf die kirchliche Struktur.Zwei Konzilsdokumente stehen fr das hier behandelteThema im Vordergrund: die pastorale Konstitution ber die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes und die Erklrung ber die Religionsfreiheit Dignitatis humanae. Die fr das demokratische Denken grundlegende prinzipielle Gleichheit aller Menschen wird vom Konzil nicht nur begrt, sondern es wird sogar die Forderung erhoben, diese Gleichheit immer strker zur Anerkennungzu bringen (GS 29). Die Gleichheit der Brger vor dem Gesetz bekommt einen so hohen Stellenwert, da sie auch um der Religion willen weder offen noch verborgen verletzt werden darf (DH 6). Zwar schliet Gaudium et spes bezglich der Demokratie an die bisherige Lehre an, aber bereits im Tonfall zeichnet sich eine neue Sichtweise ab. So wird nicht mehr direkt von der Verankerung der Autoritt in Gott, sondern nur sehr vorsichtig von einer in der menschlichen Natur begrndeten ffentlichen Autoritt gesprochen, die zu der von Gott vorgebildeten Ordnung gehrt" (GS 74). Rom 13, das in diesem Zusammenhang in der Tradition einen zentralen Stellenwert einnahm, wird nur noch in einer Funote erwhnt. Der hier deutlich werdende faktische Verzicht auf die traditionelle Form der Betonung, da sich die Autoritt von Gott herleite, hat etwas mit der Aufgabe des bisherigen kirchlichen Herrschaftsanspruchs ber den Staatzutun. Eine Kirche, die wederdirekt noch indirekt-im Sinne der bei Bellarmin und Leo XIII. vertretenen Lehre von der indirekten Gewalt der Kirche in zeitlichen Dingen" - eine Herrschaft ber den Staat beansprucht, hat es nicht mehr notwendig, jene Argumentationsfiguren heranzuziehen, die den Staat unter die das gttliche Gesetz interpretierende Kompetenz der Kirche stellen.
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Die Kraft nmlich, die die Kirche der menschlichen Gesellschaft von heute mitzuteilen vermag, ist jener Glaube und jene Liebe, die sich in Tat und Wahrheit des Lebens auswirken, nicht aber irgendeine uere, mit rein menschlichen Mitteln ausgebte Herrschaft." (GS 42)

Die Bestimmung der Regierungsform und die Auswahl der Regierenden wird, wie schon frher, ausdrcklich dem freien Willen der Staatsbrger zugesprochen (GS 74). Gem der Lehre von der kirchlichen Neutralitt gegenber den Staatsformen wird zwar noch festgehalten, da die Kirche kraft ihrer Sendung und Natur... an kein besonderes politisches, wirtschaftliches oder gesellschaftliches System gebunden ist" (GS 42), aber letztlich wird dann doch so direkt zum Aufbau demokratischer politischer Strukturen aufgerufen, da darin eine Neigung des Konzils zu einer naturrechtlichen Legitimation der Demokratie gesehen werden kann71:
In vollem Einklang mit der menschlichen Natur steht die Entwicklung von rechtlichen und politischen Strukturen, die ohne jede Diskriminierung allen Staatsbrgern immer mehr die tatschliche Mglichkeit gibt, frei und aktiv teilzuhaben an der rechtlichen Grundlegung ihrer politischen Gemeinschaft, an der Leitung des politischen Geschehens, an der Festlegung des Bettigungsbereichs und des Zwecks der verschiedenen Institutionen und an der Wahl der Regierenden." (GS 75)

Von Johannes XXIII. wird das Bekenntniszur Meinungsfreiheit (GS 59; 73) ebenso bernommen wie das fr die Toleranz so wichtige Prinzip der Unterscheidung zwischen Irrtum und Irrendem (GS 28). berhaupt ins Zentrum rcktdieganze Frage der Toleranz in Dignitatishumanae. Dieses Dokument bringt ein vllig neues - und im Gegensatz zu Leo XIII. stehendes - Verstndnis der katholischen Kirche zur Religionsfreiheit zum Ausdruck. Es ist eine Absage an die bisher zumindest prinzipiell angestrebte Position einer katholischen Staatsreligion und hlt eindeutigfest, da in religisen Dingen niemand von irgendeiner Instanz gegen sein Gewissen gezwungen werden darf (DH 2). Die Toleranz wird prinzipiell positiv gesehen und ist letztlich in Jesu Botschaft von der Gewaltlosigkeit und seinem gewaltlosen Leben begrndet (DH 11). Alle Mittel, die dem Geist des Evangeliums entgegengesetzt sind, sind ausgeschlossen (DH 14). Dem Irrenden ist in Liebe, Klugheit und Geduld zu begegnen. Mit diesem Dokument war der katholischen Kirche der Durchbruch zu einem positiven Verhltnis zur modernen Welt gelungen. Auf grundstzlicher Ebene sind die Probleme zwischen Kirche und demokratischer Gesellschaft aus dem Weg gerumt.

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3.4 Paul VI.: Fundamentaldemokratisierung der Gesellschaft"

Nach dem Konzil konnte sich dieses positive Verhltnis der Kirche zur Demokratie weiter entfalten. Markantestes Dokument in diese Richtung ist das Apostolische Schreiben Octogsima adveriiens (14. Mai 1971) von Papst Paul VI. (1963-1978). Er hlt darin fest, da durch Zunahme des allgemeinen Wissens und der Bildung sich zwei Ausdrucksformen der menschlichen Wrde und Freiheit immer mehr geltend machen: der Anspruch auf Gleichheit und der Anspruch auf Mitbestimmung" (OA 22). Dieser doppelte Anspruch ziele auf eine bestimmte Gestalt demokratischer Gesellschaft" (OA 24). Um brauchbare Lsungen fr eine solche Gesellschaft msse gerungen werden. Das Fernziel, das Paul VI. dabei selbst als erstrebenswert angibt, ist eine Fundamentaldemokratisierung der Gesellschaft"72, also die Ausweitung demokratischer Lebensprinzipien in mglichst viele Lebensbereiche: Whrend Johannes XXIII. in Materet magistra die Mitbestimmung nur fr den Bereich der Wirtschaft gefordert habe, erstreckt sich nach Paul VI.
heute dieser Bereich noch weiterund umfat auch den gesellschaftlichen und staatlichen Raum, in dem gleichfalls Beteiligung an Pflichten und Entscheidungen eingefhrt und weiter ausgebaut werden sollten . . . Mgen also auch hier und da unbersteigbare Grenzen bestehen, so drfen diese Schwierigkeiten doch auf keinen Fall verzgern, da immer mehr Menschen an der Vorbereitung von Entscheidungen, an den Entscheidungen selbst und an deren Ausfhrung beteiligt werden." (OA 47)

Damit wird aber die Frage der Demokratisierung im Bereich der Kirche fast schon notwendigerweise zum zentralen Problem: Eine Demokratisierung aller Lebensbereiche kann nur dann glaubwrdig von der Kirche gefordert werden, wenn auch der eigene Bereich mitgemeint ist. jede Ausklammerung der kirchlichen Struktur wrde nur dem Vorwurf, die Kirche predige Wasser, trinke selbst aber Wein, Nahrung geben.

3.5 Erste Anstze zu einem demokratischeren Kirchen verstndn is

Das Konzil bewirkte eine gewisse Umorientierung in der Einschtzung einer mglichen innerkirchlichen Demokratie. So wird in der dogmatischen Konstitution ber die Kirche Lumen gentium im zweiten Kapitel noch vor allen hierarchischen Unterschieden vom Volk Gottes gesprochen. Die hierarchischen mter der Kirche, die dann im dritten Kapitel behandelt werden, sind dadurch als ein Dienst gegenber dem ganzen Volk Gottes gekennzeichnet. Damit ist grundstzlich die Mglichkeit einer Demokratisierung der Kirche gegeben.73 Ein zweites wichtiges Moment in Lumen gentium, das ebenfalls in Richtung einer
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demokratischeren Kirche zielt, ist die positive Aufnahme des fr die Reformation und in deren Gefolge fr die Entwicklung der modernen Demokratie so wichtig gewordenen Gedankens des gemeinsamen Priestertums der Glubigen (LG 10).74 Allerdings - und darin zeigt sich der Kompromicharakter des Konzils, der sich vor allem bei Fragen der innerkirchlichen Struktur besonders deutlich auswirkte-, wurde dieses gemeinsame Priestertum dadurch stark eingeschrnkt, da man seine wesenhafte und nicht blo graduelle Unterscheidung vom hierarchischen Priestertum noch im selben Textabschnitt hervorhob. Als erste konkrete institutionelle Formen einer strker demokratischen Kirche fordert das Konzil zur Bildung von Beratungsgremien auf allen kirchlichen Ebenen auf.75 Das Konzil blieb in vielen dieser die Demokratie in der Kirche betreffenden Fragen - zumindest was die genauere Konkretisierung betrifft - unbestimmt. Aber die allgemeine Atmosphre fr ein demokratischeres Kirchenverstndnis war vor allem auch in den ersten Jahren nach dem Konzil sehr positiv. Theologen, einzelne Katholiken und auch verschiedene kirchliche Gruppen forderten direkt eine Demokratisierung der Kirche.76 Selbst in hochoffiziellen kirchlichen Texten lt sich ein wenig diese neue Sicht entdecken. Im Dokument der rmischen Bischofssynode von 1971 De justitia in mundo betreibt die Kirche selbst Gewissenserforschung.77 Klar wird erkannt, da die Kirche nur dann erfolgreich durch ihre Soziallehre wirken kann, wenn sie selbst dafr ein Beispiel gibt. Wort und Tat mssen bereinstimmen.
Wei die Kirche sich verpflichtet, Zeugnis zu geben fr die Gerechtigkeit, dann wei sie auch und anerkennt, da, wer immer sich anmat, den Menschen von Gerechtigkeit zu reden, an allererster Stelle selbst vor ihren Augen gerecht dastehen mu. Darum ist unser eigenes Verhalten, unser Besitz und unser Lebensstil in der Kirche einer genauen Prfung zu unterziehen." (JM 41)

Aus dieser wichtigen Erkenntnis heraus werden unter anderem folgende Forderungen abgeleitet: Jedes Recht ist im eigenen Bereich der Kirche zu achten. Laienkrfte sollen die gleiche Entlohnung und gleiche Aufstiegschancen haben. Laien sollen mehr Verantwortung hinsichtlich des kirchlichen Vermgens und Anteil an dessen Verwaltung haben" (JM 42). Besonders wird fr die Frauen die Forderung nach dem gebhrenden Anteil an der Verantwortung und am ffentlichen Leben nicht zuletzt in der Kirche" (JM 43) erhoben.
Schlielich sollten die Glieder der Kirche einen gewissen Anteil haben an der Vorbereitung von Entscheidungen gem den vom 2. Vatikanischen Konzil und vom Hl. Stuhl erlassenen Richtlinien, insbesondere durch Einfhrung von Rten auf allen Ebenen." (JM 47)

Letztere Konsequenz, die die Frage nach der Demokratie in der Kirche anschneidet, bleibt zwar in sehr engen Grenzen, und es kann Oswald
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von Nell-Breuning zugestimmt werden, wenn er in diesem Zusammenhang von einer Lcke in der Gewissenserforschung"78 spricht, aber dennoch zeigt sich in diesem Dokument, da die in der Soziallehre erhobene Forderung nach demokratischen Verhltnissen in der Gesellschaft in der selbstkritischen Reflexion auch die Forderung nach mehr Mitbestimmung in der Kirche erhebt.

4. Die heutige Kirche und die Gefahr der Schizophrenie"

20 Jahre sind seit De justitia in mundo vergangen. Wie steht es heute um das Verhltnis von Demokratie und Kirche? Bezogen auf die Gesellschaft ist es ganz im Sinne des Zweiten Vatikanischen Konzils positiv geblieben. Es lt sich sogar festhalten, da die Forderung nach demokratischen Strukturen in der Gesellschaft noch etwas strker geworden ist. Gerade Papst Johannes Paul II. hat die modernen Menschenrechte79 und den Kampf gegen antidemokratische Herrschaftsformen-vor allem auch in Osteuropa-so sehr in das Zentrum seiner sozialen Verkndigung gestellt, da heute der demokratische Rechtsstaat tatschlich als von der katholischen Soziallehre gefordert angesehen werden kann. Als Beispiel kann seine jngste Enzyklika, Sollicitudo rei socialis (30. Dezember 1987), dienen, in der er, besonders im Hinblick auf einige Lnder der Dritten Welt, die Reform ungerechter politischer Institutionen fordert,
um korrupte, diktatorische und autoritre Regime durch demokratische Ordnungen der Mitbeteiligungzu ersetzen. Das ist ein Proze, von dem wir wnschen, da er sich ausbreite und verstrke; denn die Gesundheit' einer politischen Gemeinschaft insofern sie sich ausdrckt in der freien und verantwortlichen Teilnahme aller Brger am ffentlichen Leben, in der Rechtssicherheit sowie in der Achtung und Frderung der Menschenrechte - ist die notwendige Bedingung und sichere Garantie der Entwicklung Jedes Menschen und aller Menschen'." (SRS 44)

Wie steht es aber heute mit der Demokratie im innerkirchlichen Bereich? Die zaghaften Anste von De justitia in mundo sind zwar grtenteils in die Wirklichkeit umgesetzt worden, und so gibt es tatschlich in vielen Pfarren und Dizesen Rte, die eine gewisse Form des Mitwirkens bedeuten. Aber erstens sind natrlich diese Rte von tatschlicher Mitbestimmung und Demokratie noch meilenweit entfernt, denn alle diese Gremien haben nur rein beratenden Charakter und keine gesetzgebende Funktion, und zweitens hat sich vor allem das generelle Klima bezglich der Einstellung der Kirche zur innerkirchlichen Mitbestimmung erheblich verschlechtert. Gab es noch kurz nach dem Konzil viele Theologen und Kirchen verantwortliche, die in Richtung Demokratisierung der Kirche zu berlegen begannen, und waren
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Texte, wie sie oben aus De justitia in mundo zitiert wurden, Ausdruck fr diese ersten zaghaften berlegungen, so gibt es heute nur noch wenig innerkirchlich anerkannte Theologen, die von Demokratisierung der Kirche" zu sprechen wagen, und von der Kirchenfhrung werden nicht nur keine Versuche mehr in die angezeigte Richtung unternommen, sondern im Gegenteil stndig und in zunehmendem Mae vor innerkirchlicher Demokratie gewarnt. Dabei wird immer der wesentliche Unterschied zwischen der Kirche und dem weltlichen Bereich hervorgehoben. Mastbe, die zur Beurteilung des weltlichen und politischen Lebens herangezogen werden, drfen nicht auf die Kirche angewandt werden. So erklrte beispielsweise Johannes Paul II. in einer Predigt am 2. November 1985:
Die Kirche darf nicht nach Art weltlicher Gesellschaftsformen, wie zum Beispiel nach demokratischen Denkmodellen beurteilt werden."80

In wichtigen kirchlichen Texten der letzten Jahre wird immer wieder dieses dualistische Konzept von Kirche und Welt betont, um bertragungen demokratischer Prinzipien auf den Bereich der Kirche abzuwehren. Im Schludokument der Auerordentlichen Bischofssynode 1985, die im Gedenken an den 20. Jahrestag des Abschlusses des Zweiten Vatikanischen Konzils abgehalten wurde, wird vor einer einseitigen soziologischen"81 Sicht der Kirche gewarnt. Der im Zweiten Vatikanum wichtige und fr die Demokratisierung der Kirche offene Begriff Volk Gottes" wird in diesem Dokument praktisch fallengelassen, wenn von Kirche gesprochen wird. Dagegen wird viel strker als zur Zeit des Konzils in bezug auf die Kirche die Dimension des Geheimnisses betont, um ein soziologisches oder politisches Fehl Verstndnis der Natur der Kirche zu vermeiden"82. Auch wenn im Dokument davon gesprochen wird, da es auf allen Ebenen" der Kirche Teilhabe und Mitverantwortung geben"83 msse, war vielen theologischen Beobachtern der Synode klar, da mit der Warnung vor einem soziologischen Fehl Verstndnis der Kirche und dem Beiseiteschieben des Begriffs Volk Gottes" letztlich ein demokratischeres Kirchenverstndnis abgewehrt werden sollte.84 hnliches zeigt sich im Nachsynodalen Apostolischen Schreiben Christifidelis Laici von Johannes Paul II., das nach der Bischofssynode 1987, die die Berufung und Sendung der Laien zum Inhalt gehabt hatte, verffentlicht wurde. Wiederum wird davor gewarnt, die Kirche lediglich als soziologische oder psychologische Gegebenheit"85 zu betrachten. Die Angst vor einer Demokratisierung der Kirche als tiefere Ursache fr diese Warnung wird hier deutlich, wo die wiederholte Nivellierung zwischen dem gemeinsamen Priestertum und dem Amtspriestertum" kritisiert wird und im Rckgriff auf das Konzil der wesenhafte Unterschied des Amtes der Hirten . . . gegenber anderen
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Diensten, Aufgaben und Funktionen in der Kirche" (Nr. 23) hervorgehoben wird. Die Tatsache, da die Warnungen vor einseitigen soziologischen Sichtweisen der Kirche und die gleichzeitige Betonung des Geheimnischarakters der Kirche letztlich die Ablehnung von Demokratie in der Kirche zum Ziel haben, zeigt sich aber am deutlichsten in der 1990 von der Glaubenskongregation verffentlichten Instruktion ber die kirchliche Berufung des Theologen. Nach dieser Instruktion ist die Kirche ein Geheimnis der Gemeinschaft" und als solche mit einer Hierarchie ausgestattet."86. Auf diese Kirche darf man nicht schlicht und einfach Verhaltensmastbe anwenden, die ihren Seinsgrund in der Natur der brgerlichen Gesellschaft oder in den Regeln haben, nach denen eine Demokratie funktioniert. Noch weniger darf man dife Beziehungen im Inneren der Kirche nach der Mentalitt der Welt, die sie umgibt, beurteilen". In der gegenwrtigen Kirche wird also - hnlich wie dies weiter oben schon im Zusammenhang mit Leo XIII. festgestellt wurde-ein Dualismus vertreten, der Kirche und politische Gesellschaft streng voneinander unterscheidet. Das dualistische Konzept hatte damals mehrere Aufgaben gleichzeitig zu erfllen: es ging um die Abwehr staatlicher Herrschaftsansprche ber die Kirche, um die mitderTheorie von der indirekten Gewalt der Kirche in zeitlichen Dingen verbundene Begrndung kirchlicher berordnung ber den Staat und um die Akzeptanz einiger weniger demokratischer Staaten, ohne dadurch die hierarchische Verfassung der Kirche in Frage stellen zu mssen. Da zur Zeit Leos XIII. die Kirche sowohl im Staat als auch in ihr selbst monarchische bzw. hierarchische Konzeptionen frderte und nur einige wenige demokratische Staaten von der Kirche akzeptiert werden muten, war im groen und ganzen das Konzept der Kirche ein einheitliches; Wort und Tat stimmten weitgehend berein. Heute hat sich diese Situation radikal gendert. Sowohl die Abwehr staatlicher Herrschaftsansprche ber die Kirche als auch kirchliche berordnungsansprche ber den Staat sind als Grnde fr die Notwendigkeit eines dualistischen Konzepts mehr oder weniger weggefallen. Dagegen ist der dritte Grund ganz in den Vordergrund getreten. Die heutige kirchliche Forderung nach Demokratisierung mglichst aller gesellschaftlichen Lebensbereiche und eine gleichzeitige scharfe Ablehnung einer Demokratisierung der Kirche selbst, also die Diskrepanz von kirchlichem Wort gegenber dem politischen System bzw. der Gesellschaft und kirchlicher Tat in bezug auf die eigene innere Struktur, machen ein dualistisches Konzept, das Kirche und politische Gesellschaft streng voneinander unterscheidet, unumgnglich, wenn man verhindern will, da Mastbe, die die Kirche an die Welt anlegt, auch auf die Kirche selbst angewendet werden.87 Diese die Diskrepanz von Wort und Tat legitimierende dualistische Konzeption ist heute fr die
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Kirche zum Charakteristikum ihres Selbstverstndnisses schlechthin geworden. Der strenge Dualismus zwischen Kirche und Welt droht aber zur Schizophrenie zu werden. Christian Duquoc hat diese Gefahr deutlich beschrieben. Nach seiner Meinung drngt die Kirche in die Schizophrenie", weil sie einerseits die schpferische Verantwortung in der Welt weckt, andererseits aber durch die Verweigerung einer demokratischen Debatte ber das, was alle Getauften angeht, zu veralteten ethischen und disziplinaren Verhaltensweisen zwingt."88 Gerade die oben erwhnte rmische Synode ber die Laien im Jahre 1987 ist fr Duquoc ein Beweis fr seine These. So hat die Kirche whrend dieser Synode bedingungslos dem in der brgerlichen Gesellschaft gefhrten Kampf um die Gleichheit der Rechte von Mann und Frau zugestimmt, diesen Kampf um Gleichheit sogar als eine Auswirkung christl icher Gesinnung erkannt und betont, da durch und in Christus keine alles bestimmenden Unterschiede mehr bestehen. Gleichzeitig lehnt aber die Kirche fr ihre eigene Organisation diese Gleichheit ab, ja nicht einmal die Zulassung von Mdchen als Ministrantinnen wurde erlaubt.89
So treiben die verantwortlichen Mnner der Institution die Schizophrenie auf die Spitze: Sie fordern fr die zivile Gesellschaft Rechte und Praktiken, die sie in der Kirche verweigern unter dem fadenscheinigen Vorwand, die jahrhundertealte Kirchenzucht sei unantastbar, sie grnde im ,gttlichen Recht'."90

Diese von Duquoc beschriebene Gefahr einer Schizophrenie der Kirche zeigt sich heute ganz deutlich im Anwachsen fundamentalistischer Strmungen in der katholischen Kirche.91 Katholische fundamentalistische Kreise vertreten eine Konzeption von Kirche und Welt, mittels derer sie dieser Gefahr der Schizophrenie zu entkommen versuchen. Zwar ist der Preis, den sie dafr bezahlen mssen, letztlich der Verlust der im Konzil wiederentdeckten Botschaft Jesu Christi von der Gewaltlosigkeit, Feindesliebe und Toleranz, die gerade keinen unberwindlichen Widerspruch zur modernen Welt bilden wrde, aber sie entgehen der Gefahr, in der Welt Dinge zu fordern, die sie im eigenen Bereich niemals dulden wrden. Markantestes Beispiel dafr ist sicher Marcel Lefebvre, der nicht nur ein streng hierarchisches und vorkonziliares Kirchenmodell vertrat, sondern auch die ganzen Prinzipien der modernen Welt wie Demokratie und Religionsfreiheit ablehnte.92 Beispiele innerhalb der katholischen Kirche fr diese integral istische Einstellung sind unter anderem Autoren der UnaVoce-Korrepondenz". So ist der Professor f r rm.-kath. Kirchenrecht Georg May nicht nur ein vehementer Bekmpfer der Demokratie in der Kirche, sondern erstehtauch der Demokratie im Staat uerst skeptisch gegenber.93 Und Reinhard Knittel, ein anderer Autor der Una-Voce-Korrespondenz, verteidigt nicht nur das hierarchische Prinzip in der Kirche gegen alle Abschwchungsversuche, sondern fordert gegen einen privatistischen
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unpolitischen Glauben einen sozial prgenden, der der Vorstellung einer res publica christiana" verpflichtet ist und das Prinzip der Hierarchie auch in der Welt zur Wirksamkeit bringen soll:
Ein groer Dienst, den glubige Christen heute in der westlichen Welt ihren Sozialbereichen leisten knnen, besteht darin, den hierarchischen Gedanken als Strukturprinzip der sozialen Ordnung wiederzuerwecken, damit auch dort die Herrschaft Christi befestigt werde."94

Zu den Fluchtversuchen aus einer drohenden Schizophrenie der Kirche, mu schlielich auch die uerung des Erzbischofs von Salzburg, Georg Eder, da die Demokratie Ursache eines frchterlichen Freiheitsdranges"95 sei, gezhlt werden. Wo die komplizierten Konzeptionen der heute kirchlicherseits vertretenen dualistischen Unterscheidung von Kirche und Welt bei Fundamentalisten, die einen einfachen und eindeutigen Glauben haben wollen, oder in einer spontanen Aussage eines neu ernannten und noch unerfahrenen konservativen Bischofs nicht mehrzum Tragen kommen, folgtausder undemokratischen Struktur der Kirche selbstauch die Ablehnung der Demokratie in der Gesellschaft. Fr die katholische Soziallehre bedeutet die heutige Diskrepanz von Wort und Tat in der kirchlichen Haltung zur Demokratie, da der Einsatz dafr unglaubwrdig wird und dadurch kaumeine entsprechendeWirkung in der Gesellschaft hervorrufen kann. Als Beispiel dafr kann nochmals auf den eingangs erwhnten Bischof Rusch hingewiesen werden, der in seinem Einsatz fr mehr Mitbestimmung in der Wirtschaft auch an seiner eigenen Ablehnung von mehr Demokratie in der Kirche gescheitert ist. Die Glaubwrdigkeit der katholischen Soziallehre steht heute auch in bisher kommunistisch dominierten Lndern auf dem Prfstand. Die Kirche, die eindeutig den Demokratisierungsproze dieser Lnder untersttzt, wird von Christen dieser Lnder nach der innerkirchlichen Demokratie gefragt. Beispielsweise sollten nach Joachim Garstecki
die Bischfe in der DDR nicht vergessen, fr mehr Demokratie und Mitsprache auch in der Kirche zu sorgen, wenn sie jetzt laut und deutlich Demokratie fr das Land einfordern. Das eine bleibt unglaubwrdig ohne das andere."96

hnliche Fragen stellen sich natrlich auch im Westen, wenn Bischfe anllich politischer Wahlen von der Pflicht der Christen sprechen, die demokratischen Rechte wahrzunehmen.97

5. Hoffnungsvolle neue Schritte in der katholischen Soziallehre

Wrde es auer dem fundamentalistischen Ausweg aus der Diskrepanz von Wort und Tat fr die katholische Soziallehre keinen anderen mehr geben, so wre es um die Zukunft der sozialen Verkndigung und des
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sozialen Engagements der Kirche schlecht bestellt. In den USA aber, dem Land, in dem die katholische Kirche schon sehr lange mit einer demokratischen Gesellschaft konfrontiert ist, entwickelten sich in den letzten Jahren neue Tendenzen in der katholischen Soziallehre, die eventuell einen Ausweg aus dem hier besprochenen Problem weisen knnten. Die amerikanischen Bischfe verfaten in den achtziger Jahren zwei Hirtenbriefe zu sozialen Fragen (Frieden, Wirtschaft), die nicht nur inhaltlich einen Neubeginn innerhalb der Soziallehre markierten, sondern vor allem in der Art, wie sie entstanden sind, einen ganz neuen und hoffnungsvollen Weg beschritten haben. 1983 wurde der Hirtenbrief zum Thema Frieden verffentlicht.98 Er war keine autoritative Verkndigung der Bischfe von oben herab, wie das in der Soziallehre bisher meist blich war, sondern Ergebnis eines langwierigen und umfassenden, zwei Jahre dauernden Befragungsvorganges und Meinungsbildungsprozesses. Drei Entwrfe wurden schon vorher in der groen ffentlichkeit diskutiert, ehe es zur Publikation kam. Tausende von Menschen uerten direkt oder indirekt zu diesen Texten ihre Meinung. Der Erfolg dieser Vorgangsweise zeigte sich dann darin, da der Hirtenbrief von einer sehr groen Zahl von Menschen akzeptiert wurde, weil viele eine direkte Verantwortung fr einen Text sprten, an dem sie selbst mitgearbeitet hatten. Auerdem brachte diese Art der gemeinsamen Wahrheitssuche einen groen Bekanntheitsgrad dieses Dokuments auch auerhalb der Kirche mit sich. Nach derselben Methode wurde auch der 1986 verffentlichte Wirtschaftshirtenbrief erarbeitet." Wiederum ging man mittels einer Dialogmethode vor. Drei Fassungen wurden im Laufe zweier Jahre auf breitester Basis diskutiert. Der von den amerikanischen Bischfen praktizierte Dialog mit Gesellschaft und Kirche in ihrer sozialen Verkndigung verhindert wesentliche Fehler der bisherigen Soziallehre. Vor allem auf das Problem der Diskrepanz von Wort und Tat gibt der Wirtschaftshirtenbrief eine berzeugende Antwort. In einem eigenen Kapitel (Herausforderung an die Kirche") wird die Frage beantwortet, was dieser Wirtschaftshirtenbrief fr die Kirche selbst bedeutet. So sind sich die amerikanischen Bischfe sehr wohl bewut, da die Kirche selbst ein wirtschaftlicher Akteur ist. Wrtlich fordern sie daher:
Jeder sittliche Grundsatz, der den korrekten Betrieb einer jeden wirtschaftlichen Unternehmung leitet, gilt auch fr die Kirche, ihre Dienste und ihre Institutionen; ja, die Kirche sollte vorbildlich sein."100

Es bleibt aber nicht nur bei dieser sehr wichtigen grundstzlichen Erklrung, sondern es werden im Hirtenbrief sehr konkrete Forderungen an die Kirche selbstgestellt: z. B. die Mglichkeit einer gewerkschaftlichen Solidarisierung innerhalb der Kirche oder die berwindung der inner56

kirchlichen Diskriminierung der Frau (Nr. 353). Sehr vorsichtig formuliert fordern die amerikanischen Bischfe sogar die Umsetzung der Forderung nach Mitbestimmung und Mitentscheidung in der Wirtschaft innerhalb der Kirche:
Da wir bei Entscheidungen ein neues Experiment der Zusammenarbeit und der Beteiligung aller, die auf allen Ebenen der amerikanischen Gesellschaft betroffen sind, vorgeschlagen haben, mssen wir auch die Kirche verpflichten, ein Modell der Zusammenarbeit und Beteiligung zu werden." (Nr. 358)

Eine Verwirklichung dieser Forderung wre ein entscheidender Schritt fr eine zuknftige katholische Soziallehre. Allerdings ist das Beschreiten dieses neuen Weges mehr aisschwierig. Nicht nur die Konkretisierung dieses Plans selbst wird genug Probleme mit sich bringen, es sind auch massive Tendenzen im Vatikan zu berwinden, die sich diesem Weg in Richtung einer demokratischeren Kirche entgegenstellen. Sowohl Johannes Paul II. als auch der Prfektder rmischen Glaubenskongregation, Joseph Ratzinger, haben starke Bedenken gegen die amerikanischen Versuche eingebracht, die kirchliche Organisation strker nach dem Muster westlicher Demokratien zu denken.101 Einen hnlichen Weg wie die amerikanische Kirche hat die sterreichische Bischofskonferenz bei der Erarbeitung ihres 1990 verffentlichten Sozialhirtenbriefes beschritten.102 Es ist nicht erstaunlich, da fundamentalistische KreisedasdialogischePrinzipderErarbeitungdieses Hirtenbriefes scharf angegriffen haben und abschtzig von einem Herdenbrief" sprachen.103 Die Kritik der Fundamentalisten macht indirekt deutlich, da diese dialogische Form der Soziallehre ein Schritt in Richtung mehr Demokratie in der Kirche ist. Damit ist zumindest in ersten Zgen ein Weg zur berwindung der Diskrepanz von Wort und Tat in der katholischen Soziallehre gewiesen. Bezglich der innerkirchlichen Struktur bentigt es aber noch ein groes Stck Reformarbeit, da das folgende Bekenntnis der sterreichischen Bischfe zur Demokratie tatschlich wirksam werden kann:
Wir wissen aus der Erinnerung an die Tragdie der Unfreiheit unseres Landes, wie sehr es darauf ankommt, da alle gesellschaftlichen Krfte rechtzeitig und mit eindeutiger Entschiedenheit den demokratischen Staat um des Menschen willen verteidigen. Wir wollen uns im Blick auf die Zukunft keiner falschen Sicherheit hingeben. Wir wollen uns als Bischfe verpflichten, unsere Brder und Schwestern in ihrem Einsatz fr die Sicherung, Entwicklung und Verteidigung unserer staatlichen Ordnung zu bestrken." (SHB 130; vgl. 26)

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ANMERKUNGEN
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Zit. nach: Unsere Hoffnung ist die fragende Jugend". Ein Presse"-Gesprch von Branimir Soucek. In: Die Presse (18. Oktober 1980). Herwig Bchele, Christlicher Glaube und politische Vernunft. Fr eine Neukonzeption der katholischen Soziallehre. Wien 1987, 24. Ebd. 53-58. Ebd. 57. Vgl. Wolfgang Palaver, Gleichheit als Sprengkraft? Zum Einflu des Christentums auf die Entwicklung der Demokratie. In: Verweigerte Mndigkeit? Politische Kultur und die Kirche (theologische trends 2). Hrsg. von Jzef Niewiadomski. Thaur 1989,195217; Rudolf Pesch, Neutestamentliche Grundlagen kirchlich-demokratischer Lebensform. ln:Concilium 7 (1971) 166-170. PL 197,338. Zit. nach: Wilhelm Schwer, Stand und Stndeordnung im Weltbild des Mittelalters. Die geistes- und gesellschaftsgeschichtlichen Grundlagen der berufsstndischen Idee. Paderborn 1934, 36. Vgl. Jrg Baum, Apostel der Demokratie. In: Kirche intern Nr. 2 (Februar 1989) 33f; Robert Trisco, Der demokratische Einflu auf die Wahl von Bischfen und Pfarrern und auf die Verwaltung von Dizesen und Pfarreien in den USA. In: Concilium 8 (1972) 548-551. Zit. nach: Rosemary Radford Ruether, Contemporary Roman Catholicism. Crisis and Challenges. Kansas City 1987, vii (bersetzung von mir). Vgl. Hans Maier, Kirche und Demokratie. Weg und Ziel einer spannungsreichen Partnerschaft. Freiburg 1979, 145. Vgl. Franz Horner, Die Kirche und die christliche Demokratie". In: Concilium 23 (1987)372-378, hier 374. Vgl. Bernard Plongeron, Die Geburteiner republikanischen Christenheit (1789-1801 ): Abb Grgoire. In: Concilium 25 (1989) 19-28. Deutlich hat Alexis de Tocqueville, Der Alte Staat und die Revolution. Mnchen 2 1989,153, beschrieben, wie in der Franzsischen Revolution die Kritik an der Kirche ihre Wurzeln darin hatte, da man in ihr ein Hindernis fr die sich vorbereitende politische Revolution sah: Ein Hindernis bereitete die Kirche schon durch die Prinzipien ihres Regiments, den Prinzipien, die jene Mnner in der weltlichen Regierung zur Geltung bringen wollten. Sie sttzte sich vornehmlich auf die Tradition, jene uerten eine groe Verachtung gegen alle Institutionen, die sich auf Ehrfurcht vor der Vergangenheit grnden; sie erkannte eine hhere Autoritt ber der individuellen Vernunft an, jene appellierten gerade ausschlielich an diese Vernunft; sie grndete sich auf eine Hierarchie, jene strebten nach Ausgleichung aller Rangstufen. Um sich mit ihr verstndigen zu knnen, htte man beiderseits anerkennen mssen, da die politische und die religise Gesellschaft, da sie wesentlich verschiedener Natur sind, sich nicht nach gleichen Prinzipien ordnen knnen; davon war man jedoch weit entfernt, und um die Institutionen des Staates angreifen zu knnen, schien es notwendig zu sein, diejenigen der Kirche, die ihnen als Grundlage und Vorbild dienten, zu vernichten." Vgl. H. Maier, Kirche (s. Anm. 9) 143: Aufschlureich ist . . . , da man in dem Gegensatz von weltlicher Zustimmung zum demokratischen Regime und von Festhalten an der eigenen hierarchischen Verfassung der Kirche keinen inneren Widerspruch gesehen hat. Wenn man sich gegen eine Demokratisierung der Kirchenverfassung wandte, so geschah dies mit dem Argument, die innere Ordnung der Kirche sei, ihrer bernationalen und bergeschichtlichen Stellung entsprechend, Vernderungen entzogen - wobei man einrumte, da im politischen Bereich Vernderungen legitim, ja von Zeit zu Zeit sogar notwendig seien."

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Vgl. Albert Gngi, Kirche und Demokratie. Ein dogmengeschichtlicher berblick ber das grundstzliche Verhltnis der katholischen Kirche zur demokratischen Staatsform. Zrich 1970, 116f; Daniele Menozzi, Die Bedeutung der katholischen Reaktion auf die Revolution. In: Concilium 25 (1989) 51-58. Quod aliquantum. Zit. nach: Pius VI., Vollstndige Sammlung aller Briefe, Unterrichte, Gewaltertheilungen und Verhandlungen in Betreff der franzsischen ReligionsUmwlzung. Veranstaltet und nach der rmischen Ausgabe bersetzt von D. A. Guilleaume. Mnster 1797, 89. Ebd. 90. Ebd. 90f. Wir mssen jedoch darauf aufmerksam machen, da wir - wenn wir hier von dem gebhrenden Gehorsam gegenber den legalen Gewalten sprechen - die neuen zivilen Gesetze, zu denen der Knig seine Einwilligung gegeben hat, keineswegs angreifen wollen. Denn der Knig ist allein an die weltliche Regierung gebunden, in deren Dienst er steht. Es ist nicht unser Ziel, die Wiederherstellung der alten Staatsordnung zu untersttzen, wenn wir auf diesen Grundstzen beharren. So etwas zu behaupten, hiee eine Lge zu wiederholen, die einzig zu dem Zweck verbreitet wurde, die Religion abzuwerten. Ihr und ich, wir alle trachten und streben nur danach, die heiligen Rechte der Kirche und des apostolischen Stuhls vor jeglichem Angriff in Schutz zu nehmen." (Quod aliquantum) Z i t nach: Jean Chaunu, Die Constitution civile du Clerg". In: Internationale katholische Zeitschrift Communio" 18 (1989) 436-446, hier 440. Zit. nach: H. Maier, Kirche (s. Anm. 9) 142. Vgl. ebd. 145. Vgl. Bernard Plongeron, Die Handhabung der Demokratie in der konstitutionellen Kirche Frankreichs whrend der Jahre 1790-1801. In: Concilium 8 (1972) 543-548; Jean Comby, Freiheit, Gleichheit, Brderlichkeit. Grundstze fr eine Nation und fr eine Kirche. In: Concilium 25 (1989) 13-19. Vgl. Roger Aubert, Die Religionsfreiheit von Mirari vos" bis zum Syllabus". In: Concilium 1 (1965)584-591. Ppstliche Verlautbarungen zu Staat und Gesellschaft. Originaldokumente mit deutscher bersetzung. Hrsg. v. Helmut Schnatz. Darmstadt 1973, 55.57.61. Vgl. hier: G. Steger, Die Katholische Soziallehre und die Arbeiterbewegung, 108Verlautbarungen (s. Anm. 23) 395. Enzyklika Immortale Dei" (1. November 1885). Zit. nach: Ebd. 119. Vgl. ebd. 51 (Quod apostolici muneris); 73.75.79.89 (Diuturnum illud); 101.119.123.127.137 (Immortale Dei); 157.159.167 (Liberias praestantissimum); 197 (Sapientiae christianae); 251 (Au milieu des sollicitudes). Ebd. 183. Ausfhrlich findet sich Leos Auseinandersetzung mit diesen Freiheiten ebd. 165-185. In Immortale Dei" (ebd. 123) wird die unbedingte Gedanken- und Pressefreiheit abgelehnt. Ebd. 121.125 (Immortale Dei); 163.181 (Liberias praestantissimum); 215 (Sapientiae christianae); 257 (Au milieu des sollicitudes). Vgl. A. Gngi, Kirche (s. Anm. 14) 100-109. Verlautbarungen (s. Anm. 23) 73 (Diuturnum illud). Ebd. 185 (Liberias praestantissimum). Vgl. ebd. 73 (Diuturnum illud); 101.127. (Immortale Dei); 213 (Sapientiae christianae); 245 (Au milieu des sollicitudes); 267 (Notre consolation); 395 (Graves de communi). Ebd. 269 (Notre consolation). Vgl. ebd. 267; 247 (Au milieu des sollicitudes). Vgl. H. Maier, Kirche (s. Anm. 9) 97f., 153f. Verlautbarungen (s. Anm. 23) 393 (Graves de communi).
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Ebd. 395. Ebd. 119 (Immortale Dei). Vgl. ebd. 161 (Liberias praestantissimum). Bezglich der Forderung nach ffentlichkeit der Religionsausbung im Sinne einer Staatsreligion vgl. 103.117.137 (Immortale Dei). Bezglich der Ablehnung der staatlichen Gleichbehandlung aller Religionen vgl. 105.129 (Immortale Dei); 165.167 (Liberias praestantissimum); 239 (Au milieu des sollicitudes). Ebd. 393 (Graves de communi). Vgl. ebd. 93 (Diuturnum illud); 103 (Immortale Dei). Vgl. ebd. 81 (Diuturnum illud); 175.185 (Liberias praestantissimum); 197.199.217 (Sapientiae christianae). Ebd. 397 (Graves de communi). Vgl. ebd. 209.223 (Sapiaentiae christianae). Nach A. Gngi, Kirche (s. Anm. 14) 151 besteht ein Konflikt zwischen scholastischer Staatslehre und biblischer Weisung bei Leo XIII., der vor allem mit der Betonung des Gehorsams gegenber dem Papst zusammenhngt. Als Thomist zwar mute er im Volksganzen den ersten naturrechtlichen Trger der Staatsgewalt erblicken, als Papst hingegen glaubte er sich verpflichtet, die durch die Revolutionen gefhrdeten Herrschaftsansprche sowohl der regierenden Dynastien als auch vor allern des Papsttums zu sttzen und die biblische Gehorsamspflicht, wiesie in Rom 13 ihren prgnantesten Ausdruck findet, unermdlich hervorzuheben." Vgl. August Maria Knoll, Katholische Gesellschaftslehre. Zwischen Glaube und Wissenschaft. Wien 1966, 27-33. Verlautbarungen (s. Anm. 23) 109-111 (Immortale Dei). Vgl. ebd. 107; 213 (Sapientiae christianae). Bezglich der Kirche als societas perfecta, der es zusteht, Gesetze zu geben, Urteile zu fllen und Strafen zu verhngen vgl. ebd. 107.121.127 (Immortale Dei); 171.183 (Liberias praestantissimum); 205 (Sapientiae christianae); 249 (Au milieu des sollicitudes). Vgl. Ernst-Wolfgang Bckenfrde, Staat - Gesellschaft Kirche. In: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft. Teilband 15. Freiburg 1982, 15-26. Der Dualismus wird bei Leo XIII. nicht radikal durchgehalten, sondern durch ihr erhabeneres Ziel ist die Kirche ganz im Sinne Bellarmins Lehre von der potestas indirecta in temporalibus" letztlich dem Staat bergeordnet. Diese indirekte Gewalt besagt, da der Papst nur dann in den weltlich-politischen Bereich eingreifen darf, wenn es zur Erreichung des geistlichen Ziels der Kirche notwendig ist. Vgl. Verlautbarungen (s. Anm. 23) 107.111.125 (Immortale Dei); 195.197.205.213 (Sapientiae christianae). Vgl. ebd. 213 (Sapientiae christianae). Ebd. 247-249 (Au milieu des sollicitudes). Vgl. ebd. 207 (Sapientiae christianae); 269 (Notre consolation). Vgl. hier: A. Pelinka, Katholische Soziallehre zwischen Integralismus und Dualismus; R. Radford Ruether, Catholicism (s. Anm. 8) 18-23. Vgl. Bernhard Stangl, Staat und Demokratie in der Katholischen Kirche. In: Aus Politik und Zeitgeschichte B46-47/87 (14. November 1987) 32-45; A. Gngi, Kirche (s. Anm. 14) 90-109. Gegen die Vorstellungen, da im scholastischen Naturrecht ein genuiner Demokratismus" vorherrsche, hat sich vor allem August Maria Knoll, Katholische Kirche und scholastisches Naturrecht. Zur Frage der Freiheit. Wien 1962, 41-44, gewandt, der darauf hinwies, da die demokratischen Elemente der Scholastik nicht etwa wie die Ideen der Franzsischen Revolution zu Freiheit, Gleichheit und Brderlichkeit fhren sollten, sondern letztlich ein Programm der Unfreiheit waren, weil es nur um die berstellung der Frsten in die Hoheit der Kirche ging. Fr Robert Bellarmin, Dritte Streitschrift. Ueberden Papst. In: Streitschriften ueberdie Kampfpunkte des christlichen Glaubens. Uebersetzt von Viktor Philipp Gumposch.

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3. Bd. Augsburg 1843, 30, ist trotz seiner Lehre von der prinzipiellen Gleichheit der drei aristotelischen Staatsformen die Demokratie letztlich rangmig hinter Monarchie und Aristokratie anzuordnen. Der Demokratie mangelt es an Ordnung, da in der Republik keine Verschiedenheit des Standes und Ansehens zwischen den Brgern stattfindet". Vertrataber Bellarmin bezglich des Staates zumindest noch die prinzipielle Mglichkeit, auch die Demokratie als Regierungsform zu whlen, so war es fr ihn in bezug auf die Kirche unvorstellbar, da der weiseste Knig, Christus, die schlechteste Regierungsform in dieser eingesetzt htte. Deshalb habe es auch in der Frhzeit des Christentums keine Demokratie in der Kirche gegeben, denn fr Bellarmin liegt es deutlich genug am Tage, da in der ersten und im reinsten Zustande befindlichen Kirche die Demokratie keine Rolle gespielt habe, da nicht das Volk, sondern die Apostel die kirchliche Obrigkeit einsetzten" (ebd. 43). Verlautbarungen (s. Anm. 23) 285. Vgl. A. Gngi, Kirche (s. Anm. 14) 161-166. Zit. nach: Mensch und Gemeinschaft in christlicher Schau. Dokumente. Hrsg. von Emil Marmy. Freiburg/S 1945, 717. Vgl. hier: A. Pelinka, Soziallehre (s. Anm. 47) 215. Vgl. Karl-Egon Lonne, Politischer Katholizismus im 19. und 20. Jahrhundert. Frankfurt am Main 1986, 253-262. Zu Deutschland vgl. ebd. 217-247; Georg Denzler, Widerstand oder Anpassung? Katholische Kirche und Drittes Reich. Mnchen 1984; Georg Denzler-Volker Fabricius, Die Kirchen im Dritten Reich. Christen und Nazis Hand in Hand? 2 Bnde. Frankfurt am Main 1984; Klaus Scholder, Die Kirchen und das Dritte Reich. Band 1: Vorgeschichte und Zeit der Illusionen 1918-1934. Frankfurt 1986. Zit. nach: G. Denzler, Widerstand (s. Anm. 56) 13. Vgl. Ernst-Wolfgang Bckenfrde, Der deutsche Katholizismus im Jahre 1933. Eine kritische Betrachtung. In: Hochland 53 (1960/61) 215-239, hier 221 f; ders., Der deutsche Katholizismus im Jahre 1933. Stellungnahmezu einer Diskussion. In: Hochland 54 (1961/62) 217-245, hier 234; K. Scholder, Kirchen (s. Anm. 56) 499f. Zit. nach.: G. Denzler, Widerstand (s. Anm. 56) 28. Zit. nach: Ebd. 37. A. M. Knoll, Kirche (s. Anm. 49) 38f. Texte zur katholischen Soziallehre. Hrsg. vom Bundesverband der Katholischen Arbeitnehmer-Bewegung (KAB) Deutschlands. Kevelaer 41977, 168f. Vgl. E.-W. Bckenfrde, Staat (s. Anm. 43) 107. Nach A. Gngi, Kirche (s. Anm. 14) 171, ist fr Pius XII. die Demokratie nicht mehr eine Staatsform unter vielen, sondern verkrpert die Wertordnung des neuzeitlichen Staates". Texte (s. Anm. 62) 179. Vgl. hier: A. Pelinka, Soziallehre (s. Anm. 47) 216. Pius XII., Der Unterschied zwischen der kirchlichen und der staatlichen Gerichtsbarkeit, aufgezeigt an deren je verschiedenem Ursprung und Wesen. Ansprache an die Sacra Romana Rota anllich der Erffnung des neuen Gerichtsjahres: 2. Oktober 1945. In: Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens. Soziale Summe Pius XII. Hrsg. von Arthur-Fridolin Utz und Joseph-Falko Groner. II. Band. Freiburg/S 1954, Nr. 2717. Pius XII., Die religise Toleranz in einer Staatengemeinschaft. Ansprache an den Verband der katholischen Juristen Italiens: 6. Dezember 1953. In: Aufbau (s. Anm. 66) Nr. 3978. Vgl. Helmut Schnatz, Einleitung. In: Verlautbarungen (s. Anm. 23) XVIII. Vgl. E.-W. Bckenfrde, Staat (s. Anm. 43) 107. Vgl. Oswald von Nell-Breuning, Soziallehre der Kirche. Erluterungen der lehramtlichen Dokumente. Wien 21978, 104.

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Vgl. Godehard Lindgens, Die politischen Implikationen der katholischen Soziallehre. In: Pipers Handbuch der politischen Ideen. Hrsg. von Iring Fetscher und Herfried Mnkler. Band 5. Neuzeit: Vom Zeitalter des Imperialismus bis zu den neuen sozialen Bewegungen. Mnchen 1987, 83-104, hier 93f. Vgl. E.-W. Bckenfrde, Staat (s. Anm. 43) 107. Vgl. O: v. Nell-Breuning, Soziallehre (s. Anm. 69) 192. Vgl. Edward Schillebeeckx, Menschen. Die Geschichte von Gott. Freiburg 1990, 262. Vgl. auch LG 32, wo von der wahren Gleichheit aller Glubigen bezglich der gemeinsamen Wrde und Ttigkeit zum Aufbau des Leibes Christi gesprochen wird. Vgl. Dekret ber das Apostolat der Laien Nr. 26. Vgl. Karl Rahner, Demokratie in der Kirche. In: Stimmen derZeit 182 (1968) 1-15; ders., Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance. Freiburg 1972; ders., Toleranz in der Kirche. Freiburg 1977; Ferdinand Klostermann, Das Pneuma - Lebensprinzip der Kirche. In: Ders., Gemeinde - Kirche der Zukunft. Band 1. Freiburg 1974, 94-178; ders., Eine neue Form der Bischofsbestellung? In: Orientierung 5 (1981) 55-58; Demokratisierung der Kirche in der Bundesrepublik Deutschland. Ein Memorandum deutscher Katholiken. Hrsg. vom Bensberger Kreis. Mainz 1970. Oswald von Nell-Breuning, Selbstkritik der Kirche. Zum Dokument der Bischofssynode ,De justitia in mundo'. In: Theologie und Philosophie 47 (1972) 508-527. O. v. Nell-Breuning, Soziallehre (s. Anm. 69) 222. Vgl. vor allem seine Enzyklika Redemptor hominis" (1979). Zit. nach: Hansjakob Stehle, Krise, katholisch: Bangemut nach dem Aufbruch. In: Die Zeit Nr. 48 (22. November 1985) 42. Schludokument der Auerordentlichen Bischofssynode 1985 und Botschaft an die Christen in der Welt (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 68). Hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn 1985, 8. Ebd. 23. Ebd. 16. Vgl. Ludwig Kaufmann, Bischofssynode '85: Erfahrungen oder Worte? In: Orientierung 50 (1986) 9-12; Johannes Dantine, Vancouver 1983, Rom 1985 - ein Vergleich. In: Orientierung 50(1986) 104-108; Joseph Komonchak, Die theologische Diskussion. In: Concilium 22 (1986) 444-451; Jean-Marie Tillard, Der Schlubericht der Bischofssynode. In: Concilium 22 (1986) 452-460; Aloisio Lorscheider, Die Auerordentliche Synode im Licht des Zweiten Vatikanums zwanzig Jahre nach dessen Ende-ein Zeugnis. In: Concilium 22 (1986) 461-464; Wolfgang Palaver, Communio gegen Parlamentarismus? In: Wort und Antwort 27 (1986) 126f. Johannes Paul IL, Nachsynodales Apostolisches Schreiben Christifidelis Laici" ber die Berufung und Sendung der Laien in Kirche und Welt (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 87). Hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn 1989, Nr. 19. Kongregation fr die Glaubenslehre, Instruktion ber die kirchliche Berufung des Theologen. Kathpress Sonderpublikation 5/1990, Nr. 39. Vgl. R. Radford Ruether, Catholicism (s. Anm. 8) 20. Christian Duquoc, Kirchenzugehrigkeit und christliche Identitt. In: Concilium 24 (1988)157-164, hier 158. Vgl. hier: L. Wohlgenannt, Frau - Thema der katholischen Soziallehre. Kap. 4. C. Duquoc, Kirchenzugehrigkeit (s. Anm. 88) 158. Vgl. Jzef Niewiadomski, Wohl tobet um die Mauern . . . " Fundamentalistische katholische Gruppierungen. In: Die verdrngte Freiheit. Fundamentalismus in den Kirchen. Hrsg. von Hermann Kochanek. Freiburg im Breisgau 1991. Vgl. Rudolf Pacik, Verrat am katholischen Glauben? Marcel Lefebvre und die Liturgiereform. In: Eindeutige Antworten? Fundamentalistische Versuchung in Religion

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und Gesellschaft (theologische trends 1). Hrsg. von Jzef Niewiadomski. Thaur31989, 17-40. Vgl. Georg May, Die Krise der Kirche ist eine Krise der Bischfe. Teil II. In: Una Voce - Korrespondenz 17 (1987) 100-109; ders., Demokratisierung der Kirche. Mglichkeiten und Grenzen. Wien 1971. Reinhard Knittel, Der hierarchische Gedanke in Gesellschaft und Kirche - berlegungen und Anste. In: Una Voce - Korrespondenz 16 (1986) 270-280, hier 274. Vgl. Ernst Schmiederer sprach mit dem knftigen Salzburger Erzbischof Georg Eder. In: profil Nr. 2 (9. Jnner 1989) 50f. Joachim Garstecki, DDR - Das Ende der Geduld. In: Orientierung 22 (1989) 242246, hier 246. Vgl. Hubert Janssen, Demokratie in der Kirche. In: Kirche intern Nr. 9 (September 1990)27. Vgl. Peter J. Henriot, US-Hirtenbrief zum Frieden-ein Jahr danach. Impulse fr ein neues Kirchenverstndnis. In: Orientierung 48 (1984) 87-90; H. Bchele, Glaube (s. Anm. 2) 120-122; vgl. hier: S. Renoldner, Friedensethik in der Katholischen Soziallehre, 169. Vgl. Peter J. Henriot, Katholische Soziallehre und amerikanische Wirtschaft. Zur ersten Fassung des Hirtenbriefs der US-Bischfe. In: Orientierung 49 (1985) 179-183; Friedhelm Hengsbach, Ein neuer Typ katholischer Soziallehre. In: Wirtschaftliche Gerechtigkeit fr alle. Katholische Soziallehre und die US-Wirtschaft. Hirtenbrief der katholischen Bischofskonferenz der USA. Hrsg. von Katholische Sozialakademie sterreichs und Publik-Forum. Frankfurt am Main 1987, 6-24. Wirtschaftliche Gerechtigkeit fr alle (s. Anm. 99) 347. Vgl. Kathpress Nr. 53 (16. Mrz 1989) 8;Christian Duquoc, Ambivalenz im Gedchtnis der Kirche. In: Concilium 26 (1990) 23-33, hier 26. Ausfhrlicher zum sterreichischen Sozialhirtenbrief vgl. hier: A. Riedlsperger, Beteiligung schafft Verbindlichkeit. Eine neugegrndete Gemeinschaft aktiver Katholiken" (Dizesangruppe Linz) beschwerte sich beim sterreichischen Nuntius: Wie halten es fr eine sehr bedenkliche Entwicklung, wenn aus Sorge um die Demokratie in der Kirche die Bischfe glauben, die Adressaten des Hirtenbriefes fragen zu mssen, was sie zu sagen haben." Es msse den Bischfen vorbehalten bleiben, zu den brennenden sozialen Fragen unserer Zeit aus ihrer Sicht und aus Sorge um die ihnen anvertraute Herde Stellung zu nehmen". Einer Demokratisierung der Kirche" erteilten sie eine entschiedene Absage. Kathpress (29. November 1988) 4f. Vgl. Kathpress (6. Dezember 1988) 5.

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