Espai en Blanc

M ATERIALES
PARA LA SUBVERSIN DE LA VIDA

La fuerza del anonimato

Espai en Blanc
M ATERIALES
PARA LA SUBVERSIN DE LA VIDA

La fuerza del anonimato

Editado por Espai en Blanc y Edicions Bellaterra, 2009 Coordinado por Marina Garcs, Santiago Lpez Petit, Amador Fdz-Savater Diseo de Laura Klamburg Fotografas de David Grcia

Licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - SinObraDerivada 2.5 Espaa Puedes copiar y distribuir los artculos publicados en esta obra sin necesidad de permiso expreso de los autores, siempre que reconozcas la autora, lo hagas sin nimo de lucro, copies o distribuyas el texto ntegro e incluyas la misma nota. El copyright de los artculos es de sus respectivos autores. El copyright de la edicin es de Edicions Bellaterra. ISBN: 978-84-7290-441-5 Depsito Legal: B. 9.376-2009 Impreso en Reinbook Imprs, 08830 Sant Boi de Llobregat. Barcelona

INDICE

Prlogo

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ESPACIOS DEL ANONIMATO

Anonimato y sobremodernidad

Marc Aug
Los espacios del anonimato: una apuesta por el querer vivir

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Santiago Lpez Petit

FAQ ( Frequently Asked Questions ) sobre la fuerza del anonimato

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Amador Fdz-Savater y Lenidas Martn Saura EL ANONIMATO Y LO COMN

Un mundo entre nosotros

Marina Garcs
La plebe o el extranjero interior

Fulvia Carnevale
Sociedades annimas. Las trampas de la negociacin

Manuel Delgado
El dispositivo de la persona

Roberto Esposito PRCTICAS DEL ANONIMATO

Kid A de Radiohead. El anonimato como pasaje

rik Bordeleau
Espectros de Mntzer al amanecer / Bienvenida al siglo XXI

133 153
XXI

Wu Ming
Mikuerpo y otros Virus

Luis Navarro
Cine sin autor: realismo social extremo en el siglo

165 179 187

Gerardo Tudur
Repblicas forestales

Carles Guerra HABITAR EL ANONIMATO

Grecia 2008

Carta leda por los amigos de Alexandro en el funeral y Carta a los estudiantes escrita por trabajadores griegos
Para una crtica del conflicto vasco

193 205

Ehki Lopetegi
Tiqqun: una aventura poltica

Jordi Carmona Hurtado

Cmo hacer?

211 229 233

Tiqqun
Un tejido horizontal ntimo y annimo

Juan Gutirrez
Biografa de los autores

Prlogo
Hace tiempo que Espai en Blanc, como su propio nombre indica, viene trabajando en la creacin de espacios, situaciones y acciones en las que no ser nadie no sea sinnimo de no valer nada sino todo lo contrario: sea la posibilidad de creacin y de expresin de nuevas formas de pensamiento y de intervencin colectivas. Un ejemplo prctico de ello han sido los encuentros en el Bar Horiginal, donde en 2006 y 2008 nos dimos cita, autoconvocndonos, decenas de personas una vez al mes para pensar juntos, para hablar cara a cara desocupando nuestros lugares de enunciacin habituales y reconocidos. Otro ejemplo ha sido la investigacin que hemos coordinado sobre las Luchas autnomas en Espaa en los aos setenta y que ha dado lugar a la elaboracin de un libro, un archivo y un documental.1 En ellos se rastrea, desde la actualidad, la memoria de unas luchas que consistan precisamente en construir la fuerza de lo comn contra los nombres y las consignas que, desde partidos y sindicatos, pretendan capitalizarla. Y es que las prcticas del anonimato no son algo que hayamos inventado nosotros sino que se dan en continuacin con una larga historia de luchas sociales y, ms concretamente, con la manera como una parte importante del activismo ms reciente ha sabido desarrollar una crtica de la representacin, de las identidades y de los cdigos de visibilidad que estructuran el espacio pblico de cualquier ciudad contempornea. Estos materiales surgen en el hilo de estas experiencias prcticas y tericas en las que hemos aprendido a poner en cuestin un determinado reparto de asignaciones (lo acadmico / lo militante, lo alternativo / lo institucional, los movimiento sociales con cada una de sus diferencias, etc.) que no nos sirve para expresar hoy el deseo de lo comn, la necesidad de pensar y experimentar hoy un nosotros. Paradjicamente, esta pregunta por la experiencia del nosotros es la que nos ha llevado a plantear el problema del anonimato, del anonimato como apuesta colectiva, como fuerza, como posibilidad conquistada de la experiencia de algo comn que se abre frente al recrudecimiento de las identidades que fragmentan el mapa del mundo global y frente al estricto proceso de identificacin y de privatizacin que sufrimos hoy como individuos. La transformacin del espacio poltico moderno y de su rgimen de visibilidad parece que est alterando radicalmente la experiencia que tenemos del anonimato. Como podr comprobarse en la lectura de estos textos, es ambivalente y paradjica. Por un lado, el anonimato nos remite al imaginario del individuo moderno: a su conquista de la privacidad como derecho individual y, a la vez, a la prdida de su singularidad en la indiferencia de la sociedad-masa. En continuidad con ello, sigue siendo necesario hoy defender la libertad asociada al anonimato personal, cada vez ms puesta en peligro por la sociedad de control. Al mismo tiempo, persiste un cierto miedo a ser vctima de la indiferencia y la in-

visibilidad, a caerse fuera, a dejar de estar conectado a la red precaria de los hilos que articulan nuestra sociedad. Pero ms all de esta dimensin individual, el anonimato est pasando a ser hoy tambin la condicin de nuevos caminos de resistencia, de creacin y de intervencin, tanto en lo social y poltico como en lo cultural. Ante la crisis de la representacin poltica y de sus espacios de interlocucin ciudadana, ante la personalizacin, privatizacin e identificacin cada vez ms fuerte de todos los momentos de la vida social, hay un deseo de anonimato, un deseo de que sea la gente quien hable, quien piense, quien acte. Son prueba de ello las ltimas grandes movilizaciones ciudadanas (movimiento contra la guerra, 11-M, Vivienda digna), que han tomado su fuerza del anonimato de sus convocatorias. El hecho de que no fueran convocatorias en nombre de nadie ni de nada ha sido su condicin de posibilidad, el hecho de resistirse a dejarse poner un nombre en el mapa de la representacin poltica es lo que ha abierto un espacio y un tiempo en el que hacer causa comn. Lo mismo ocurre en mbitos muy diversos de la cultura y de la creacin, donde paralelamente al star system, fuertemente personalizado, prolifera una creatividad que se quiere annima, que se da nombres-mscara que circulan entre la gente, que no se separan de ella, que incluso desaparecen y se confunden con ella. Son muchas las expresiones de este anonimato, entendido como fuerza de lo colectivo: desde el gesto zapatista de cubrirse el rostro para hacerse visible ms all de lo que la identidad indgena y las individualidades concretas hubieran permitido, hasta la ubicuidad social de lo que algunos autores llaman los nuevos nmadas urbanos, refirindose a los grupos de jvenes que ya no viven encerrados en sus guetos sino que se mueven juntos por todo el espacio de la ciudad, alterando los lmites entre centro y periferia y sustrayndose a las identidades, clasificaciones y asignaciones que les corresponderan. De la misma manera, los protagonistas de los nuevos conflictos sociales han adquirido tambin connotaciones que hacen difcil darles un nombre: precarios, parados, chusma, sin-papeles, sin-techo, sin-voz, sin-nombre Ante determinados acontecimientos, como el 11-M en Madrid, tambin la gente (cmo decirlo sino?) se apropia de los espacios de comunicacin colectivos y crea una narracin coral, un boca a boca que desborda la comunicacin lineal de los medios oficiales. No hay manera de responder, en ninguno de estos casos, a la pregunta por el quin? Ah es donde nos interesa situar nuestro debate: no queremos caer en la trampa de formular la pregunta sociolgica o policial sobre los nuevos annimos (quines son?) para tratar de identificarlos, sino que queremos situarnos precisamente donde esta pregunta deja de funcionar. Qu ocurre entonces? Qu posibilidades se abren? De qu manera puede ser el anonimato la expresin de la heterogeneidad ms radical, de un desafo a los actuales dispositivos de poder? Qu paradojas se abren entonces?

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La fuerza del anonimato, cuando no es la fuerza impuesta de una condena individual a la indiferencia sino que es la fuerza de una expresin colectiva, rompe los cdigos que articulan nuestra sociedad e invalida los espacios previstos para la representacin. Qu significa hoy ser visible, existir, estar en el mundo? La sociedad actual tiene diversas respuestas para ello: Como sociedad de control, ofrece una respuesta a travs de mltiples procesos de identificacin que nos otorgan los permisos necesarios para estar o no estar. Es un uso de la identidad que ms que relaciones de pertenencia establece pautas de discriminacin a partir de la gestin de los permisos y los accesos. Como sociedad de consumo, establece un rgimen de deseo-compensacin que da a cada uno su propio horizonte de expectativas/satisfacciones. Como sociedad formalmente multicultural, ofrece un abanico cerrado de categoras tnicas, culturales y de origen con las que identificarse. Como sociedad teraputica, se dirige a cada psique individual para ofrecerle una serie de recursos (institucionales, discursivos, etc) para gestionar su propia vulnerabilidad. Nosotros buscamos otras respuestas a qu significa hoy estar en el mundo, en continuidad con esas prcticas en las que el anonimato deja de ser una condena que se nos impone individualmente para convertirse en la fuerza que impugna los procesos de privatizacin e identificacin que nos separan, que encierran nuestras diferencias en guetos y nuestras singularidades en individualidades impotentes. Los textos que presentamos indagan estas otras respuestas y abordan los problemas, paradojas, horizontes, dificultades y caminos por recorrer que se abren cuando nos disponemos a aprender el anonimato en vez de permanecer amarrados al rol, al lugar de visibilidad o de invisibilidad que nos ha sido asignado. Algunos de ellos fueron presentados en las jornadas La fuerza del anonimato, que celebramos en el Centro de Cultura Contempornea de Barcelona (CCCB) en diciembre de 2008. Fue el inicio de un recorrido que hemos continuado junto a otros y que esperamos que la publicacin de esta revista contribuya a ampliar y reforzar, tanto en lo terico como en lo prctico.

1. Todos los datos del proyecto, en www.autonomiaobrera.net

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ESPACIOS DEL ANONIMATO

Anonimato y sobremodernidad

Marc Aug

Anonimato y sobremodernidad
Desde la publicacin de mi libro No-lugares, Los espacios del anonimato (Gedisa, 1993), el proceso de urbanizacin del mundo ha continuado y se ha amplificado en los pases desarrollados, en los sub-desarrollados y en los que hoy llamamos emergentes. Las megalpolis se extienden al igual que, a lo largo de las costas, de los ros y de las vas de comunicacin, los hilos urbanos, por recodar la expresin del demgrafo Herv Le Bras. Asistimos pues a un triple desplazamiento o, por as decir, un triple descentramiento. En primer lugar, las grandes ciudades se definen principalmente por su capacidad de importar o exportar personas, productos, imgenes y mensajes. Espacialmente, su importancia se mide segn la calidad y amplitud de la red de autopistas o de las vas ferroviarias que las conectan con sus aeropuertos. Su relacin con el exterior se inscribe en el paisaje a la vez que los centros llamados histricos son, cada vez ms, un objeto de atraccin para los turistas de todo el mundo. En segundo lugar, en las mismas viviendas, casas o apartamentos, el televisor y el ordenador han ocupado el lugar del hogar. Los helenistas nos han enseado que sobre la casa griega clsica velaban dos divinidades: Hestia, diosa del hogar, en el centro umbro y femenino de la casa, y Hermes, dios del umbral, que mira hacia el exterior, protector de los intercambios y de los hombres que tenan su monopolio. Hoy en da, el televisor y el ordenador han ocupado el lugar del hogar en el centro de la vivienda. Hermes ha sustituido a Hestia. Finalmente, tambin el individuo est de algn modo desplazado respecto a s mismo. Se equipa de instrumentos que lo ponen en contacto constante con el mundo exterior ms lejano. Los telfonos mviles son a su vez cmaras fotogrficas, televisores, ordenadores. El individuo puede vivir singularmente en un ambiente intelectual, musical o visual completamente independiente de su entorno fsico ms inmediato. Este triple desplazamiento corresponde a una extensin sin precedentes de lo que llamar los no-lugares empricos, es decir, los espacios de circulacin, de consumo y de comunicacin. Pero, a este respecto, conviene recordar que no hay no-lugares en el sentido estricto del trmino. He definido como lugar antropolgico todo espacio en el cual pueden leerse las inscripciones del vnculo social (por ejemplo, cuando se imponen estrictas reglas de residencia) y de la historia colectiva (por ejemplo, los lugares de culto). Estas inscripciones

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son evidentemente menos comunes en los espacios marcados por el sello de lo efmero y del trnsito. Lo que no impide que, en la realidad, no existan, en el sentido absoluto del trmino, ni lugares, ni no-lugares. La pareja lugar/no-lugar es un instrumento de medida del grado de sociabilidad y de simbolizacin de un espacio dado. Ciertamente, los lugares (lugares de encuentro y de intercambio) pueden constituirse en lo que para otros sigue siendo un no-lugar. Esta constante no presenta contradiccin alguna con aquella otra de la extensin sin precedentes de los espacios de circulacin, de consumo y de comunicacin que se corresponden con el fenmeno que actualmente designamos con el trmino de globalizacin. Esta extensin tiene consecuencias antropolgicas importantes pues la identidad individual y colectiva se construye siempre en relacin y en negociacin con la alteridad. Por tanto, es a partir de aqu que el conjunto del campo planetario se abre a la investigacin, por parte del antroplogo, de los mundos contemporneos. De este modo, ciertos temas y fenmenos pueden ser abordados desde un nuevo punto de vista. * * *

Se puede ver, en la expresin de los espacios virtuales, el signo de una progresin rpida de la sobremodernidad entendida como la combinacin de tres fenmenos: el estrechamiento del espacio, la aceleracin del tiempo y la individualizacin de destinos. Frente a mi ordenador tengo la sensacin de tener el control sobre mi comunicacin, sobre todo si firmo con un nombre inventado, y, evidentemente, puedo comunicar de manera casi instantnea con individuos que viven al otro lado de la tierra. Lo que queda por saber es qu tipo de relacin establezco de esa manera y cul es la naturaleza de la libertad que ejerzo como sujeto comunicante. Es necesario distinguir dos cosas: la mediacin de Internet puede ser la condicin previa del establecimiento de una relacin en el sentido habitual del trmino, al estilo de los anuncios en los peridicos. En ese caso, lo virtual es una promesa de actualizacin, un medio, un mediador. Pero no es de eso que se trata en el social networking, cuya finalidad es establecer un tipo de relacin y de ambicin, la creacin de otra realidad. Esta finalidad y esta ambicin pertenecen propiamente al mundo contemporneo, en el cual la parte de la ficcin y de la imagen no cesa de acrecentarse. Esto debe ser estudiado no tomndolo al pie de la letra, como si el mundo real hubiera sido substituido efectivamente por el mundo que designan, sino como uno de los factores que reorientan hoy nuestra relacin con la historia y la actualidad. Las communities son agrupaciones de usuarios, es decir, de consumidores. En esta medida, son figuras pertinentes del mundo que la antropologa de lo contemporneo tiene la pretensin de observar. El etnlogo, tradicionalmente, ha

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observado siempre grupos pequeos, la manera cmo se construan relaciones sociales simbolizadas, pero con una doble preocupacin: contextualizar la observacin y preguntarse en qu medida, a partir de qu condiciones y bajo qu aspectos eran generalizables. Este segundo aspecto de su trabajo es el que constituye a un antroplogo, es decir, a un etnlogo que no se encierra en la pura descripcin de un universo cerrado. Aceptar hacer como si una agrupacin de usuarios o de consumidores agrupados bajo una misma etiqueta constituyese una comunidad con identidad fuerte, incluso a costa de un juego de palabras internacional (comunidad, community), es entrar en la ideologa que se trata, por el contrario, de analizar. La primera funcin del antroplogo de nuestras sociedades es identificar (en los lugares de residencia, de trabajo o eventualmente de ocio, incluso en los medios asociativos) los grupos pertinentes para una observacin contextualizada. Les communities forman parte del contexto. Avatares y seudnimos En este contexto, la aparicin de identidad digital plantea varios problemas. En primer lugar, la identidad digital puede ser utilizada para actividades especficamente ldicas o para actividades profesionales o pblicas. Es acompaada por una metfora espacial cuando es utilizada para crear un sitio o para visitar y frecuentar otros sitios. Recurre a la metfora social (la cuestin es saber en qu medida se trata en ese caso de metfora) cuando permite ser parte de una comunidad que puede ser definida por medio de una actividad ldica, profesional o intelectual. Vemos tambin, recorriendo Internet, que el juego identitario se encuentra en el centro de la referencia a la identidad digital: en efecto, se puede cambiar de identidad, reaparecer en diferentes sitios con un nombre nuevo y una nueva mscara. El yo se define, en esas circunstancias, a travs de la existencia ciberntica de diversos avatares. Este problema de las identidades enmascaradas abre algunas cuestiones especficamente antropolgicas. La identidad individual se construye siempre en relacin, en negociacin con la alteridad. Las nociones de identidad y de relacin son estrechamente complementarias. Existen, por lo tanto, diversos niveles identitarios, que estn ellos mismos en relacin ms o menos estrecha, y variable, los unos con los otros. Sabemos, por ejemplo, que la educacin familiar tiene consecuencias sobre la formacin del adulto y, en consecuencia, sobre su vida afectiva, intelectual o profesional. Esas dimensiones afectan a la identidad o, ms exactamente, a las identidades parciales de un individuo que tiene dificultad a veces para conciliar las diversas identidades en relacin con las cuales tiene que situarse. La aptitud para dominar los diferentes roles que nos impone la vida nos define en principio como adultos. Con la identidad digital, la cuestin se plantea de manera diferente. Se plantea, en primer lugar, la cuestin de saber si el mundo ciberntico se aade o substituye al mundo de las relaciones frente a frente. El riesgo no es no existir, bajo

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la mscara de una identidad ficticia y de un nombre prestado en el confort de un mundo ciberntico cerrado sobre l mismo, abierto a los otros, cierto, pero a otros que a su vez estn enmascarados y concebidos para existir en ese mundo. Se plantea, seguidamente, la cuestin de la relacin con la ficcin. Vivimos cotidianamente en un mundo influenciado por avalanchas de imgenes y mensajes: lo real no es para nosotros sino la suma de informaciones que nos son comunicadas. Pero con la identidad digital, un paso ms es franqueado: entramos en la pantalla, pasamos al otro lado del espejo y podemos tener el sentimiento de convertirnos en actores. Pero actores de qu? Actores de nuestra vida, expresando nuestras opciones y nuestras opiniones? O actores de teatro improvisando nuestro rol bajo la cobertura de una identidad prestada? El doble olvido de los otros y de uno mismo, hace correr el riesgo de matar al mismo tiempo la relacin y la identidad, como lo seala Freud en relacin con las crisis adolescentes. Lo que podra ser llamado la dialctica de la mscara y de la persona, desemboca de esta manera en una forma de esquizofrenia de la que no es fcil desembarazarse. Los fenmenos de posesin en ciertas sociedades tradicionales y el recurso a la mscara estaban estrechamente y simblicamente controlados. Era revelado, a aqul que alcanzaba la edad de hombre, que detrs de las mscaras divinas no haba sino hombres. Las figuras de la posesin identificadas por especialistas eran figuras de ancestros que no cesaban de referir la actualidad del pasado para controlar los desrdenes eventuales. La fantasa ciberntica hace caso omiso de esas simbolizaciones y no se refiere sino al presente del cual ella es una expresin. Da, de esta manera, a sus hroes enmascarados una impresin de superpoder al cual las realidades del mundo en el que ha sido, no obstante, concebido el mundo virtual pueden aportar un cruel desmentido. De esta manera, las nociones de mscara, de persona y de ficcin nos ayudan a comprender que el mundo ciberntico no se plantea en realidad nuevas cuestiones, sino que se da con demasiada facilidad la ilusin de conocer las respuestas. La imagen, la ficcin y la realidad Uno de los aspectos ms sutiles de la sociedad de consumo, que en este sentido es un xito ideolgico finalizado, es que convierte en deseables (y por lo tanto, comprables) las instrucciones que fabrica para nuestro uso. En la antropologa que organiza, el ser humano es ya dependiente de los profetas de la inversin: es necesario consumir para existir y lo mximo de la existencia es pasar al otro lado del espejo, hacerse uno mismo imagen. La telerealidad, la creacin de sitios personales en la red, traducen la necesidad de ese paso a la imagen, pero tambin la publicidad (visto en la televisin) y lo que podra ser llamado la impregnacin de la ficcin. La impregnacin de la ficcin es un fenmeno antiguo (se visita cerca de Marsella el calabozo del conde de Monte Cristo, que es un personaje de novela), pero es un fenmeno que se generaliza hoy a partir de imgenes vistas en la pantalla y no de elaboradas por la imaginacin. No sola-

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mente turistas van a intentar encontrar en Nueva York los lugares de la serie norteamericana Sex and the City, sino que Disney construye al lado de Disneylandia Paris un pueblo a su imagen donde habitan los verdaderos habitantes suficientemente ricos como para vivir esa vida de ensueo. Los aspectos ms fascinantes de ese sistema es su capacidad de reproduccin. La sociedad, o ms bien el sistema de consumo de imgenes, es hbil y rpido para hacer de cualquier cosa un producto de consumo, incluyendo las formas artsticas o literarias que quisieran contestarle. Esta dimensin de la sociedad de consumo es preocupante en la medida en que combina la ciencia (bajo la dimensin de beneficios tecnolgicos), la economa (bajo el aspecto de empleo que crea y de productos que pone a la venta) y el poder (hoy todo acontecimiento es un acontecimiento mediatizado y no hay poder que se ejerza sin cobertura meditica). Por otra parte, la tecnologa modifica la sensibilidad, las percepciones y la imaginacin humanas ms fuertemente y ms irreductiblemente que los sistemas religiosos ms elaborados. Sabemos que la ciencia avanza de manera radicalmente acelerada y que la distancia entre los ms instruidos y los menos instruidos (tanto a nivel de las naciones como de los individuos) se abre an ms rpidamente que el distanciamiento entre ricos y pobres. Se puede, temer por lo tanto, que a medio plazo el futuro de la humanidad no sea una democracia generalizada sino una aristocracia planetaria que opondra, de manera ms o menos organizada, una minora de los ms prximos a los polos del saber, del poder y de la fortuna a una masa de alienados (por el consumo) y una masa an ms grande de excluidos (del consumo). No-lugar y anonimato El trmino no-lugar se aplica, al mismo tiempo, en el plano terico, a espacios en los cuales no se puede leer ninguna relacin social, ningn pasado compartido, ningn smbolo colectivo y, sobre un plano emprico, a todos los espacios de comunicacin, de circulacin y de consumo que se desarrollan en nuestros das en todo el planeta. En la realidad, ningn espacio puede definirse absolutamente como un lugar o un no-lugar. Un aeropuerto no es un no-lugar para aquellos que van a trabajar todos los das, que tienen all amigos y hbitos. Un supermercado puede servir de lugar de encuentro regular a jvenes que habitan las periferias urbanas. Todo eso es evidente. Pero tambin es cierto que los espacios de comunicacin, circulacin y consumo se extienden y transforman los paisajes. Los responsables estn tentados a veces de hacer propuestas de transformacin de no-lugares en lugares, o incluso en hiper-lugares, humanizndolos, multiplicando los comercios, las actividades de esparcimiento y descanso, las reas de juego para los nios, etc. Ese juego puede continuar indefinidamente y, en ese sentido, pertenece al mundo de la imaginacin y de la recuperacin. El anonimato del individuo en esos no-lugares empricos (espacios de circulacin, comunicacin y consumo) es relativo y ambivalente.

ESPACIOS DEL ANONIMATO | Anonimato y sobremodernidad | Marc Aug

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Es relativo ya que, a la entrada y a la salida, es necesario justificar la identidad, presentar la tarjetas de miembro, su tarjeta de crdito o el cdigo que le ha sido atribuido. Las cmaras de vigilancia, los ficheros de diverso tipo de que disponen los servicios de polica o de seguridad, los controles y las interpelaciones permanentemente posibles, relativizan an ms ese anonimato. Es ambivalente, en el sentido de que se define negativamente (por ausencia de relaciones sociales simbolizadas), pero que puede vivirse como una experiencia ntima de libertad. En el espacio del no-lugar, me encuentro entre parntesis, pero en el interior del parntesis no debo, en principio, dar cuenta a nadie. Me encuentro en ese espacio neutro en el que todo encuentro se convierte en posible, en el que todo puede acaecer, en el que me siento existir por un momento fuera de los lmites de la coaccin ligada a la identidad social. Ese sentimiento tiene que ver con la ilusin, sin duda, pero Freud sealaba que la ilusin es el fruto del deseo. Nos dice, por lo tanto, algo sobre lo real. De hecho, existe una tensin esencial, fundamental, entre la nocin de identidad y la de libertad. Algunos autores, en los aos 60, hicieron progresar la reflexin sobre la nocin de cultura entendindola como un sistema de coaccin intelectual a partir de una doble constatacin: el individuo no siente su identidad sino en y por la relacin con el otro; las reglas de construccin de esta relacin le preexisten siempre. Lvi-Strauss escribi en su Introduccin a la obra de Marcel Mauss que era, a decir verdad, aqul que llambamos sano de espritu quien se alienaba, pues aceptaba existir en un mundo definible nicamente por la definicin de yo y del otro. El sentido social no es un sentido metafsico o trascendental, sino la misma relacin social en tanto que representada e instituida. Resulta que existe siempre una tensin entre sentido (social) y libertad, definida como el espacio dejado a la iniciativa individual. Si el nombre es el primer smbolo de la identidad, el anonimato es la expresin ms acabada de la libertad. Es esta tensin entre los dos extremos lo que la democracia debe saber administrar. En las sociedades en las que la atribucin del nombre est estrictamente determinada por la filiacin, la posicin en el interior del grupo de hermanos o la pertenencia a una casta, la libertad del individuo se reduce a algo muy estrecho. Al igual que en las sociedades totalitarias que someten el nombre individual a una categora englobante: camarada, hermano, hermana El anonimato, desde ese punto de vista, aparece como una fuerza y una conquista, pero no tiene sentido sino en el marco de un combate por la reivindicacin de la libre identidad. No soy libre si no existo y no existo sino en la medida en que me nombro. Ahora bien, los bautismos, sea cual sea su origen y su naturaleza, me encierran en una categora o en una clase, en una pertenencia de la que debo tener la capacidad de liberarme si as lo quiero. Garantizar la libertad de los individuos sin condenarles al anonimato, he aqu la funcin ms alta de la democracia.

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Espacios del anonimato y querer vivir

Santiago Lpez Petit

Los espacios del anonimato:

una apuesta por el querer vivir
Una sensacin generalizada de impotencia No es necesario insistir mucho en que la poca global comporta un cambio en el estatuto de lo poltico. Si la hemos designado como postpoltica no es por la crisis del Estado-nacin lo que implicara reducir lo poltico a lo estatal sino a causa de una verdadera mutacin que ha tenido lugar en la accin poltica. La poca global es postpoltica porque en ella la accin poltica transformadora queda neutralizada. Esta neutralizacin ocurre porque estamos frente a un impasse: lo polticamente posible no cambia nada; y la accin autnticamente transformadora es impensable polticamente. Postpoltico significa, en ltima instancia, redefinicin de la relacin que existe entre lo que se puede hacer y lo que no se puede hacer. Por ejemplo: no puedo luchar en la empresa ya que si protesto la deslocalizarn, pero s puedo comunicarme instantneamente, por ejemplo, con los trabajadores de la misma empresa sita en otro pas. Lo factible se redimensiona y el resultado es finalmente una sensacin de impotencia generalizada. La conocida consigna puesta en boga por el movimiento antiglobalizacin pensar globalmente y actuar localmente no es un subterfugio que intenta disimular esa impotencia? La impotencia desborda el mbito de la crisis de lo polticamente factible para remitir, en ltimo trmino, a una prdida de control sobre la propia vida como consecuencia de la misma globalizacin. De aqu que, por lo general, se hable ms de miedo que de impotencia, de un miedo amplio y difuso ante una incertidumbre que parece estar al acecho en todas partes. No hay que confundir, sin embargo, el miedo con la sensacin de impotencia. El miedo tiene muchas caras, la impotencia slo una. La impotencia es previa y constituye nuestro verdadero problema. Contra el miedo podemos inventar modos de expulsarlo: una alianza de amigos, el odio libre a la vida Pero cmo acabar con la sensacin de impotencia cuando est profundamente enraizada en la propia vida, cuando aparece como inherente a la accin (poltica) misma? Seguramente, el primer paso que hay que dar para desarmar la impotencia es analizar qu es lo que la produce. La impotencia existe siempre como sensacin de impotencia y la sensacin de impotencia se produce ante algo que nos aplasta. En la poca global no es muy difcil dar nombre a ese algo que nos impone una relacin asimtrica. Hoy sentimos impotencia ante el desbocamiento del capital. El desbocamiento del capital es el acontecimiento nico que repitindose en cada momento y en cada lugar unifica el mundo al conectar todo

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lo que en l pasa. Esa repeticin compleja que es a la vez fundadora y desfundadora es a lo que denominamos globalizacin neoliberal. No vamos a entrar ahora a analizar dicho acontecimiento. Digamos solamente que el desbocamiento del capital es el acontecimiento en el que se realiza la copertenencia entre poder y capital. Y la copertenencia entre poder y capital es su mutuo empujarse ms all de s: el capital empujando al poder y el poder empujando al capital. Desbocamiento del capital o fuga hacia adelante de la propia realidad hecha una con el capitalismo. La metfora del tren lanzado sin frenos, aunque es demasiado simple, sirve para plasmar esa sensacin de impotencia de la que hablamos. En otras palabras, no hay alternativa poltica frente a la globalizacin neoliberal. Y, sin embargo, la sensacin de impotencia no slo deriva del desbocamiento del capital lo que sera deudor de una aproximacin exterior sino tambin de los efectos que una aproximacin interior destacara. Empleando las palabras de Sloterdijk podemos afirmar que sentimos impotencia tambin frente a la desigualdad irreductible de los destinos personales y su no compensacin a nivel de lo humano. Esa desigualdad de destinos es la que nosotros plasmbamos en una nueva dramaturgia formada por tres teatros distintos: el teatro de los emprendedores, el de las marionetas y el de las sombras. Los emprendedores son los triunfadores porque disponen de un capital social propio hecho de experiencias, contactos, proyectos Las marionetas son los precarios atrapados en sus relaciones localizadas. Las sombras son los otros, los estigmatizados porque son vidas sin rostro, desconectados de la red. La movilizacin global, es decir, la movilizacin de las vidas para (re)producir esta realidad obvia que coincide con el capitalismo, es lo que est detrs de esta triparticin. Impotencia, pues, ante el desbocamiento del capital y ante la desigualdad radical de los destinos personales. La impotencia comporta indiferencia ante el otro, y la indiferencia produce mayor sensacin de impotencia. Pero, en realidad, la impotencia no es ante sino por. La sensacin de impotencia es por la movilizacin global que lleva nuestras vidas. Dos alternativas que hay que descartar De la sensacin de impotencia por la movilizacin global no se libra nadie ya que alcanza todas las biografas. Ciertamente, es muy distinto vivirla como una sombra que tiene que ocultarse, o como una marioneta sometida al viento del mercado. O como un emprendedor que quiere ser protagonista de su proyecto. Y, sin embargo, todos tienen que hacer de su yo un yo-marca. O, por lo menos, tienen que esforzarse en gestionar su vida como el que gestiona un currculum. El que no lo consigue, el que no sabe hacerse rentable, se hunde fuera de la movilizacin global. Muere socialmente. Ante esta vorgine que nos lleva y que nos impone un destino, existen dos posiciones contrapuestas. La metafsica antigua frente al movimiento siempre ha defendido la inmovilidad. La referencia a Parmnides en este sentido es inexcusable. Con Parmnides, y su afirmacin de que

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el Ser es, se levanta por primera vez un mbito cuyos atributos (unidad, indivisibilidad, eternidad) le ponen fuera de la erosin del tiempo. Este baluarte contra el movimiento se resquebrajar y el mismo Parmnides tendr que inventar una va mixta. Ms adelante, ya en Plotino, la inmovilidad se buscar en un camino interior hacia el Uno. La posicin contrapuesta la encontramos en la ltima vanguardia poltica-artstica del siglo pasado: los Situacionistas. Si Parmnides pona a punto una decisin metafsica por el Ser, los Situacionistas formulan, por el contrario, una decisin metafsica por el cambio: ganar el propio cambio yendo cada vez ms lejos en el juego. En sus palabras, se trata de una apuesta sobre la (propia) huida del tiempo ( miser sur la fuite du temps) que seguramente se perder pero que es ineludible. Parmnides y los Situacionistas, la metafsica antigua y la moderna, petrificarse o acelerar el movimiento, constituyen dos salidas que para nosotros ya no son vlidas. Cuando debido a la movilizacin global estamos condenados a ser un yo-marca, petrificarse significa la muerte (social), y acelerar el cambio no supone ms que profundizar en la propia mercantilizacin que, en el fondo, es otra forma de muerte. Radicalizar la impotencia Hay otra posibilidad. En vez de medirse con el movimiento (detenerlo, acelerarlo) cambiar el enfoque y radicalizar la propia impotencia. La impotencia frente a esa movilizacin global que se hace con nosotros y contra nosotros que unifica realidad y capitalismo, proclama que No hay nada que hacer. No hay nada que hacer es una frase extraa que no se asemeja en absoluto a otras frases aparentemente parecidas: no podemos hacer nada, es imposible hacer algo No hay nada que hacer es el nombre de una bifurcacin que conduce a dos lugares completamente distintos: No se puede hacer nada y Todo est por hacer. El primer caso no nos interesa. El segundo s. Cuando se puede llegar a decir No hay nada que hacer porque realmente se ha tocado fondo y ya no queda esperanza alguna, entonces se abre una travesa del nihilismo. Entonces s podemos afirmar que Todo est por hacer. La travesa del nihilismo que el No hay nada que hacer abre no es ms que la radicalizacin de la impotencia. La primera referencia a la cuestin de la impotencia podemos hallarla paradjicamente en Aristteles, que es un pensador de la potencia. En l ya est en todo momento formulada la relacin entre potencia e impotencia. La potencia de no ser y de no hacer acompaa respectivamente a la potencia de ser o de hacer. Toda potencia es, en ella misma, tambin privacin. De lo contrario, la potencia ira ms all del acto, y se confundira con l. Agamben analiza as la ambivalencia de toda potencia: Toda potencia humana es, cooriginariamente, impotencia; todo poder-ser o poder hacer est, para el hombre, constitutivamente en relacin con la propia privacin. Y ste es el origen de la desmesura de la potencia humana

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En la potencia est la potencia del no (ser o hacer). Por eso, desde la perspectiva aqu considerada, la cuestin clave es: cmo la potencia puede neutralizar la impotencia que la acompaa? En el interior de este planteamiento, evidentemente, no puede pensarse ninguna radicalizacin de la impotencia. Toda la obra de Artaud es un intento de dar una respuesta a la cuestin que nos interesa y vale la pena detenerse en ella. En Artaud radicalizar la impotencia es lo mismo que hacer la experiencia del impoder. En su Correspondencia con Rivire la impotencia aparece referida a la imposibilidad de pensar. El anlisis de este querer pensar pero no poder pensar constituir el ncleo de todo su primer escrito. Hay algo que destruye mi pensamiento Algo furtivo que me quita las palabras que he encontrado, que disminuye mi tensin mental, que destruye progresivamente en su substancia la masa de mi pensamiento Esa imposibilidad se extender luego al propio vivir. Quiero vivir pero no consigo vivir. Si Artaud se hubiese quedado en este punto habra sencillamente mostrado la impotencia como inherente a la propia existencia. Pero Artaud introduce un giro inaudito: vivir es hacerse imposible vivir eso nos produce ms dolor y nos dificulta el vivir pero eso es, en definitiva, vivir. Desde esta perspectiva el sufrimiento se transforma en un combate tal como se afirma en una carta del 27 Julio de 1946: No se hace nada, no se dice nada, sino que se sufre, se desespera y se lucha, s, creo que en realidad, se lucha. Se valorar, se juzgar, se justificar el combate? No. Pero de qu combate se trata? Contra qu se lucha? En una carta del 11 de Mayo de 1946 dirigida al Dr. Ferdire se aclara perfectamente: Pero lo horrible de la cosa es el inslito poder de esta cosa misma que no tiene nombre y que, en su superficie y solamente en su superficie, puede llamarse sociedad, gobierno, polica, administracin y contra la cual ni ha existido en la historia el recurso de la fuerza de las revoluciones. Pues las revoluciones han desaparecido, pero la sociedad, el gobierno, la polica, la administracin, las escuelas han permanecido siempre inclumes. En este combate que es la existencia, que es el vivir, slo nos queda mirar cara a cara el sufrimiento que el combate produce. Ms concretamente: debemos sufrir para afirmarnos. Sin entrar en mayores consideraciones podemos afirmar que el autor francs consigue pasar de la impotencia al impoder. Es decir, la radicalizacin de la impotencia es posible porque Artaud introduce una

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fuerza determinante: la fuerza de la asimetra vida/dolor, o sea, la afirmacin del dolor hacia la vida. Radicalizar la impotencia significa, en definitiva, resistir, y resistir quiere decir soportar la inmanencia del combate sin refugiarse en trascendencia alguna. La imagen del fuego es muy adecuada: Lo que quiero decir es que si los hombres encienden el incendio fuera, el fuego no se detendr ya ms ni fuera ni dentro, puesto que el de afuera no sirve ms que para mostrar el de dentro. Se ha necesitado siempre un gran esfuerzo humano para hacer salir el fuego de dentro. Esta vez habr suficiente con una cerilla. Radicalizar la impotencia es hacer la experiencia del impoder: la imposibilidad de vivir como, paradjicamente, la condicin de posibilidad para seguir viviendo. Radicalizar la impotencia es, pues, hacer la experiencia de un no-poder que es un poder. La frase No hay nada que hacer nos ha dejado, finalmente, ante ese no-poder que es un poder. Ahora es el momento de preguntarnos: esa fuerza asimtrica del dolor hacia la vida, ese fuego que quema y se quema, ese no-poder que es un poder no es justamente la fuerza del anonimato? Marx refirindose al proletariado resuma muy bien todas estas caractersticas en la frase: No soy nada, y debera serlo todo. La fuerza del anonimato y el nosotros La fuerza del anonimato se nos presenta como un no-poder que es un poder, de aqu que, aparentemente, tenga dos caras. Por un lado, el anonimato carece de fuerza. Se podra decir que cuando reina el anonimato nadie toma la decisin en sus manos. Nadie es verdaderamente dueo de su vida. Recordemos el conocido anlisis del man (el se impersonal castellano) de Heidegger en Ser y Tiempo. Anonimato significa, entonces, nosotros somos y no somos. Pero, por otro lado, el anonimato es lo que permite ejecutar la decisin hasta el final. El anonimato tiene toda la fuerza de quienes pueden llegar a afirmar: nosotros somos quien somos. Heidegger es incapaz de imaginar algo parecido. Y es explicable, ya que aunque habla del mitsein (ser con), en realidad no puede pensar la relacin con el otro y, por consiguiente, se le escapa un nosotros construido a partir de las singularidades. Si la fuerza del anonimato surge en el trnsito del nosotros somos y no somos al nosotros somos quien somos dnde encontrar la fuerza del anonimato? La respuesta que parece ms indicada es en el hombre annimo. En numerosos escritos he introducido la figura del hombre annimo. El hombre annimo es cada uno de nosotros, y a la vez, ninguno de nosotros. El hombre annimo es aqul que pone en el centro de su vida el Yo vivo y que se olviden de m, que me dejen tranquilo. Las categoras tradicionales de la alienacin, reificacin etc. no sirven para calificarle. Es ms que objeto (alienado)

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pero menos que sujeto. Es calculador. Vota cuando le conviene aunque, por lo general, se abstiene. En l hay una profunda ambigedad poltica, ya que por encima de todo, es un oportunista. Pero cmo sobrevivir en esta sociedad sin ser un oportunista? Su nihilismo nos asusta. No se confunde, en absoluto, con el hombre-masa pregonado por los elitistas del tipo Ortega y Gasset. Tampoco es un hombre cualquiera. El hombre cualquiera es intercambiable, el hombre annimo no, puesto que guarda un secreto. Es opaco a los ojos del poder. Por eso es irrepresentable. Pero desconoce el nosotros porque no puede verse a s mismo como constituyendo un nosotros. Y, sin embargo, en la medida que dice yo vivo y es simplemente un querer vivir de ah nace su radical ambivalencia existe una va hacia el querer vivir. En el fondo de mi querer vivir est el querer vivir. Y en el querer vivir vive la fuerza del anonimato y una cierta forma de nosotros. Con todo, seguir los avatares del hombre annimo es totalmente insuficiente. No podemos afirmar que en el hombre annimo se localice la fuerza del anonimato. En todo caso, lo que hay en l, es una aspiracin a poseer esa fuerza del anonimato. Esta conclusin nos permite avanzar un poco ms. La pregunta adecuada no debe indagar por el lugar donde localizar la fuerza del anonimato. La pregunta interesante y til es quin hace la experiencia de la fuerza del anonimato? O dicho de otra manera. La fuerza del anonimato no es algo dado sino que surge cuando se hace la experiencia de la fuerza del anonimato. Entre el nosotros y la fuerza del anonimato parece que existe una correlacin originaria, tal como hemos dejado entrever en el anlisis del querer vivir. Si es as y eso es algo que tendr que probarse en lo sucesivo el problema de hacer la experiencia de la fuerza del anonimato se desplaza hacia el problema de la constitucin del nosotros. Sin embargo, la cuestin no se resuelve ya que ambas instancias se remiten mutuamente. El nosotros es el que hace la experiencia de la fuerza del anonimato, y en dicha experiencia se constituye el nosotros. Esta circularidad paradjica es la que debemos afrontar. Hay dos maneras de hacerlo. Entrar en ella plenamente para domearla. Se entra en ella de la mano del hombre annimo que, como ya sabemos, tiene una relacin tanto con el nosotros como con la fuerza del anonimato. Pero ocurre que esta relacin no es inmediata. Hay que pasar por el querer vivir que hace de puente entre el plano individual y el colectivo. Este camino implica una genealoga de la Vida. Esa genealoga es la que he efectuado en mi libro El infinito y la nada. Existe otra posibilidad, y es la que aqu tomaremos en consideracin. Esta va es ms rpida porque nos permite encarar la cuestin de la fuerza del anonimato desde una nueva perspectiva. Se trata de introducir una nueva dimensin, un nivel lgico superior en el cual desaparece la contradiccin porque la paradoja se resuelve. En nuestro caso, la introduccin de una nueva dimensin pasa por interrumpir la movilizacin global. En otras palabras: cuando se interrumpe la movilizacin global simultneamente tiene lugar la experiencia de

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la fuerza del anonimato y la constitucin del nosotros. En la interrupcin ya no existe oposicin entre ambas instancias. Pero no slo eso. En la medida en que se produce una interrupcin de la movilizacin global, el tiempo se suspende y es puesto entre parntesis. El nosotros y la fuerza del anonimato se hacen espacio, se encuentran en el espacio. As surgen los espacios del anonimato. En los espacios del anonimato se plasma la correlacin originaria entre el nosotros y la fuerza del anonimato que el querer vivir anuncia. Los espacios del anonimato: tres preguntas Una buena manera de presentar los espacios del anonimato es hacerlo a partir de tres preguntas: 1)Cmo surgen? 2) Qu son? 3) Cmo actan? Respondiendo a cada una de estas cuestiones conseguiremos definir su estatuto filosfico y poltico: 1) Decamos que los espacios del anonimato surgen cuando la movilizacin global se interrumpe. Ahora lo tenemos que precisar mejor. Cuando la movilizacin de la(s) vida(s) se bloquea mediante un gesto radical, tiene lugar una extraa epoj: el tiempo se pone entre parntesis, y se abre un espaciamiento. El gesto radical con la lgica de la unilateralizacin que le es propia rompe las relaciones que la movilizacin construye. Comienza una travesa nihilista que puede resumirse en la frase: ser nadie para llegar a ser lo que podemos. En la prctica significa que lo social abandona la forma sujeto, se retira de ella. Este proceso de nihilizacin acaba en el nosotros somos quien somos. Hay que destacar que no se trata del Cmo se llega a ser lo que se es? que Nietzsche introduce en el Ecce Homo. En el planteamiento nietzscheano hay todava un trasfondo de autenticidad no criticada. No hay que confundir, por tanto, el llegar a ser lo que se puede con el llegar a ser lo que se es. Con la puesta entre parntesis de la movilizacin global, el tiempo se retira. El espacio se hace espaciamiento. Los espacios del anonimato surgen, pues, como espaciamientos del espacio. 2) Los espacios del anonimato no estn afuera ya que no hay afuera de la movilizacin global pero s son una llamada a ponerse fuera. Son la intemperie donde la experimentacin se hace posible. Por eso dejan tras de s la relacin entre lo propio y lo impropio. En ellos no hay nada propio que recuperar porque no hay nada que se haya desnaturalizado o perdido. La fuerza del anonimato se vincula radicalmente con el Nosotros, justamente porque la ley de lo propio queda extinguida. El espacio del anonimato es un espacio sin lugares donde la fuerza del anonimato jams se localiza, donde el Nos-otros se constituye en su deshacerse. Qu son entonces los espacios del anonimato? Son todo y son nada. Son el ritmo repetido del gesto radical que ha interrumpido la movilizacin global. El ritmo de la cacerola golpeada, el baile que no cesa. En la casa

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ocupada cuya difcil conquista por parte de la polica inici el ciclo poltico de la okupacin en Barcelona, los policas que consiguieron entrar se encontraron pintado en la entrada: Que nos quiten lo bailado. 3) Si la pregunta qu son? es inadecuada, y tiene que ser criticada puesto que encierra en la identidad, la pregunta cmo actan? tambin tiene que ser matizada. Ms acertado sera plantear la cuestin qu pasa en los espacios del anonimato? Y la respuesta es simple: que el querer vivir se hace desafo. En el hombre annimo, la ambivalencia del querer vivir se traduce en ambigedad poltica. En el espacio del anonimato, la ambivalencia sin llegar a perderse, es liberada y dirigida. Ms exactamente: la unilateralizacin hace de la ambivalencia una potencia, en la medida que la dirige desde dentro. De esta manera, el querer vivir llega a identificarse con el mismo querer vivir. O lo que es igual, se hace desafo. Tipos de espacios del anonimato Los espacios del anonimato surgen cuando la movilizacin global se interrumpe. Cuando la movilizacin de la(s) vida(s) se bloquea, y tiene lugar una extraa epoj: el tiempo se pone entre parntesis, y se forma un espaciamiento. Para que el espaciamiento se abra es necesario, pues, que un gesto radical cuya lgica interna es la unilateralizacin acte rompiendo las relaciones que la movilizacin construye. Se puede afirmar, en este sentido, que todo espacio del anonimato se inaugura con un gesto radical. Es entonces que lo social se separa de la forma sujeto. Segn el tipo de vaciamiento, o lo que es lo mismo, segn el modo de separarse de la forma sujeto, se generar una modalidad diferente de espacio del anonimato. Para comprender mejor lo anterior, hay que recordar que la movilizacin global es asimismo una visibilidad mediada, es decir, una lucha para ser visto y odo, y una lucha para que otros sean vistos y odos. Esta nueva visibilidad configura las luchas sociales y polticas como luchas por la visibilidad. Y slo se tiene xito en este tipo de luchas si se adopta la forma sujeto. Los espacios del anonimato en tanto que modos de separarse de la forma sujeto son agujeros negros puesto que no entran en el juego de la lucha por la visibilidad. En este sentido se constituyen como autnticas desfiguraciones de la realidad. Hay tres tipos de espacio del anonimato segn sea su forma de hacerse presente. 1) Sin identificacin que es un presencializarse exponindose. Ejemplo: ciertas formas de abstencionismo electoral, o votaciones especiales como despus del 11-M del 2004, cuando Aznar perdi las elecciones. 2) Por contraidentificacin que es un presencializarse oponindose. Ejemplo: ciertas huelgas que involucran toda la poblacin como Argentina 2001 con su Que se vayan todos 3) Por desidentificacin que es un presencializarse ocultndose. Ejemplo: los incendios de coches en las periferies de ciertas ciudades francesas. O el movimiento V de vivienda en sus primeros momentos.

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Los espacios del anonimato son, en definitiva, presencializaciones o visibilizaciones no mediadas. Por eso es un error caer en una compartimentacin elevada que exagera las diferencias. Aunque tambin lo es a la inversa, pretender una hipottica unificacin. Los espacios del anonimato no son ms que las diferentes formalizaciones de la fuerza del anonimato. Si el poder es una gradacin cuantitativa, los espacios del anonimato en tanto que resistencias al poder, constituyen una gradacin cualitativa. A esta gradacin cualitativa no se le puede aplicar el punto de vista de la totalidad, que caracteriza segn Lukacs a la teora revolucionaria. Pero tampoco puede someterse al vector tiempo con el objetivo de radicalizar una tendencia acumulativa, como quiere hacer Negri. En este sentido, los espacios del anonimato constituyen un verdadero desafo para la propia teora revolucionaria. Para la poltica tradicional, su opacidad los convierte en un enigma peligroso por indescifrable. El estatuto poltico de los espacios del anonimato (el que no sean homogneos, el que no sean sumables) es funcin y viene determinado por la propia esencia de la fuerza del anonimato. Es ella la que les confiere sus caractersticas principales: ausencia de reivindicacin, articulacin en torno a un gesto radical que se repite, no-futuro, politizacin apoltica De aqu que sea ms interesante analizar la fuerza del anonimato en s misma antes que sus formalizaciones concretas. La fuerza del anonimato frente a la fuerza de impulsin La fuerza del anonimato no es una fuerza corriente. Ni se identifica ni es identificadora. Anonimato proviene del griego annimos que consta de la negacin an y onmato que significa nombre. Annimo, quiere decir por tanto, sin nombre. La fuerza del anonimato es annima porque nadie puede ponerle nombre. Y no puede hacerlo porque: 1) Se desocupa el nombre cada vez. 2) Se subvierte el nombre (la marca) con un falso nombre. Este carcter annimo es, sin embargo, an superficial ya que no es una afeccin de la propia fuerza. Se podra afirmar que la fuerza del anonimato es annima porque ninguna otra fuerza la define. Hay que recordar que toda fuerza forma un par con otra fuerza. De aqu que existan dos modos de definir una fuerza: 1) En relacin a otra fuerza, como lo Otro define al Mismo. 2) En relacin a ella misma, y slo despus, en referencia a una segunda fuerza. La fuerza del anonimato no se define de ninguna de las dos maneras, porque no forma un par con ninguna fuerza. Y, sin embargo, como veremos, no existe sola y aislada, lo que significara su apagarse en tanto que fuerza. La fuerza del anonimato no se define, porque se autopone. La autoposicin de la fuerza del anonimato para ser efectiva requiere una fuerza opuesta. Esta fuerza opuesta es la fuerza de impulsin que pone en marcha la movilizacin global. No es ste el lugar para hacer una genealoga de dicha fuerza, lo que nos obligara a explicar el paso de un paradigma de la explotacin

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capitalista clsico a uno de la movilizacin global. Digamos, solamente, que si la explotacin capitalista es un proceso de reduccin mercantil que produce la fuerza de trabajo como resultado del secuestro del querer vivir, la movilizacin global aade un proceso de marcaje o reduccin semitica. Ahora el querer vivir/fuerza de trabajo es fijado como centro de relaciones y se le asigna un sentido. Todo lo particular es entonces determinado por lo general (el capital). O dicho de otra manera: nada escapa al capital que lo marca todo con su huella, antes que nada a cada uno de nosotros. Esta determinacin o marcaje confiere un sentido al querer vivir, que deja as de ser ambivalente (en la ambivalencia estaba la posibilidad de que el querer vivir se hiciera desafo). El querer vivir adquiere un sentido para los otros, o lo que es igual, marcado por el capital se transforma en marca (comercial). Yo soy significa yo soy mi propia marca. La fuerza de impulsin est constituida por esas marcas y por la propia aspiracin a ser marcas, por el movimiento de esos centros de relaciones en los que nos convertimos cada uno de nosotros. Esta operacin de marcaje consiste, pues, en una nueva reduccin de la ambivalencia del querer vivir. La fuerza del anonimato se confronta con la fuerza de impulsin. Despus de lo dicho est claro que la fuerza de impulsin que nace del doble proceso de reduccin de la ambivalencia no es ms que una forma degradada de la fuerza del anonimato. Pero la fuerza de impulsin es la que alimenta la movilizacin global. Se podra afirmar, paradjicamente, que si bien no es verdaderamente annima, no por ello tiene nombres. No tiene nombres significa que es una forma perversa de anonimato, una forma de anonimato que trabaja para el capital. La fuerza del anonimato y la fuerza de impulsin no forman, por tanto, un par de fuerzas, no constituyen una dualidad. Es ms, de hecho slo es autnticamente una fuerza, la fuerza del anonimato. Porque el verdadero carcter de una fuerza no es expanderse, sino retraerse. El corredor que quiere vencer debe primero plegarse sobre s, como si de un muelle se tratara. La fuerza del anonimato, justamente porque es annima, se recoge en ella misma, es un retorno a s. En el anonimato vive esa reflexividad necesaria para poder abrirse hacia fuera: como fuerza annima. En cambio, la fuerza de impulsin es salida de s, expansin que moviliza la movilizacin global, que se visibiliza en el mercado. La fuerza del anonimato es un fondo oscuro, es Grund. Una fuerza oscura que una vez vencida por la fuerza de impulsin recordemos que sta no es ms que otra cara de una nica fuerza va a corroerla desde su propio interior. La fuerza del anonimato se venga clavando los espacios del anonimato, es decir, abriendo agujeros negros en la realidad que la movilizacin global produce. La fuerza del anonimato avanza empujando la fuerza de impulsin, y se individua en los espacios del anonimato. Con lo que bajo un nuevo aspecto, encontramos la misma relacin que ya describimos entre el querer vivir y el ser.

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La estructura de la fuerza del anonimato La fuerza del anonimato no remite a una ontologa del exceso sino de la ambivalencia. La ambivalencia es el fondo comn (Urgrund) de la fuerza del anonimato y de la fuerza de impulsin. En la primera, la ambivalencia est sin reducir; en la segunda, est reducida. Pero si la fuerza del anonimato es esencialmente ambivalente porque es expresin del querer vivir, porque nada la define cmo puede llegar a autoponerse? Esta cuestin es clave, ya que sin esta autoposicin el querer vivir no llegara jams a hacerse desafo en los espacios del anonimato. Para intentar dar una respuesta a lo que sera el problema poltico fundamental, hay que analizar la estructura interna de la fuerza del anonimato, o lo que es igual, la relacin entre la fuerza del anonimato y los espacios del anonimato. Se trata de una dualismo del mismo tipo que el que existe entre lo virtual y lo actual? Es tentador basarse en esta dicotoma que Deleuze ha explicado muy bien en su aplicacin al acontecimiento. Ocurre, sin embargo, que el planteamiento deleuziano exige que no haya comunicacin entre lo actual y lo virtual. Lo que tiene una existencia virtual se actualiza, pero jams se conectan ambas regiones. Este enfoque sirve para separar lo posible de lo virtual, y explicar bien el hecho de la proliferacin. Pero a nosotros no nos interesa esta cuestin. Lo que tenemos que explicar es algo muy distinto: tenemos que dar cuenta de la extraa forma de individuacin de la fuerza del anonimato, cuyo resultado son los espacios del anonimato. Decimos extraa porque ni es consecuencia de una negacin ni de una afirmacin. La individuacin se produce como una determinacin en relacin a un fondo oscuro. Por esa razn, en los espacios del anonimato persiste la oscuridad de su fundamento. Eso slo es posible si existe comunicacin entre ambas instancias, entre la fuerza del anonimato y los espacios del anonimato. Que haya comunicacin significa que en los espacios del anonimato, la ambivalencia liberada es dirigida desde dentro gracias a la unilateralizacin. Los espacios del anonimato siguen conectados a la ambivalencia y persisten en la ambivalencia, pero en ellos la ambivalencia puede actuar ya como potencia. La potencia de la ambivalencia, justamente porque est conectada con este fondo oscuro, no puede ser constitutiva. La potencia de los espacios del anonimato es ms bien una potencia destituyente o de disolucin. El anlisis de la estructura de la fuerza del anonimato nos muestra que dicha fuerza persiste en los espacios del anonimato, como la causa en sus efectos. Falta, con todo, una precisin que complica un poco nuestro desarrollo, aunque abre nueva vas para la reflexin. Hemos visto que la fuerza del anonimato se recoge y en su recogerse se abre en los espacios del anonimato. Hemos estudiado la relacin que entonces surge. Pero este retorno a s, este recogerse: a qu retorna la fuerza del anonimato? en qu se recoge la fuerza del anonimato? Pensamos que aqu se hace necesario introducir el concepto de interioridad comn. La interioridad comn es la fuerza del anonimato dirigida hacia s misma. Aunque no profundizaremos en ella, vale la pena precisar dos cuestiones. Si

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la marca (comercial) que somos en la movilizacin global implica pura exterioridad y exposicin total, la interioridad comn es, por el contrario, la opacidad de lo que se esconde, el silencio que interrumpe. Y, desde otra perspectiva aunque totalmente complementaria, la interioridad comn es la instancia que puede permitir que los espacios del anonimato se vinculen entre ellos. Tenemos, pues, la trada fuerza del anonimato-interioridad comn-espacios del anonimato. Pensarla es empezar a sentar las bases de una poltica que, aunque no posee horizonte, es capaz de disolver la realidad. La poltica nocturna que defendemos se pone como objetivo fundamental la politizacin del malestar social causado por la movilizacin global. Pensamos que esta politizacin para ser efectiva requiere la trada que hemos presentado, y que dicha trada puede ser til para liberarnos de la impotencia que hoy nos envuelve.

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FAQ sobre la fuerza del anonimato

Lenidas Martn Saura Amador Fernndez-Savater

FAQ (Frequently Asked Questions) sobre la fuerza del anonimato

1. Pero qu es eso de los espacios del anonimato? 2. Y en qu se diferencian de un movimiento social? 3. Dnde reside la fuerza del anonimato? 4. Y su fragilidad? 5. De qu movimientos hablamos en concreto? 6. En qu sentido lo ocurrido el 13-M de 2004 expres la fuerza del anonimato? 7. Pero acaso se consigui algo ms que cambiar a Aznar por Zapatero? 8. Entonces hay que esperar un acontecimiento para hacer poltica desde el anonimato? 9. Slo una catstrofe, que traiga dolor y muerte, es hoy capaz de abrir espacios del anonimato? 10. En qu sentido no tendrs casa en la puta vida es un grito de guerra del anonimato? 11. Se puede sostener lo insostenible? Se puede hacer visible lo invisible? 12. Cmo es posible un anonimato en primera persona? 13. Cul es la radicalidad de los espacios del anonimato? 14. Se puede intervenir sobre el anonimato? 15. Algunas referencias y documentos

1. Pero qu es eso de los espacios del anonimato? No son jams esto o aquello, sino siempre tal, as. No presupuesto, sino exposicin.1 Movimientos de lo social (y no movimientos sociales) que desafan los lugares que nos son asignados. Gestos sin autor que cambian las cosas sin apoyarse en las palancas clsicas de la accin poltica. Politizaciones que no se definen por una pertenencia comn (a una clase, una sustancia o una categora social especfica), sino por una com-parecencia (o presencia comn). Espacios donde practicar una huelga de identidades en la que dejamos de ser lo que hay que ser. Bancos de niebla irrepresentables donde luchar juntos contra lo que nos separa. Puntos de intensidad que aparecen cuando se trenzan por un momento lo existencial y lo poltico. Interrupciones del funcionamiento social que reconfiguran el mapa de lo posible. Espacios de subjetivacin con los que nadie contaba y en los que cualquiera puede contarse.

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2. Y en qu se diferencian de un movimiento social? Los movimientos sociales son reediciones (cada vez ms) a la baja del movimiento obrero, que es el nico movimiento social que ha existido. Es decir, los movimientos sociales se apresuran a llenar el vaco que dej la derrota del movimiento obrero, pero sin llevarla hasta el fondo ni elaborarla creativamente. Sin embargo, los espacios del anonimato no son portadores de un horizonte de sentido ni anuncian un mundo mejor. No se organizan en torno a una reivindicacin. Son horizontales, pero no asamblearios. No se sitan en una poltica de confrontacin. No dibujan una lnea entre amigo y enemigo. No son de derechas ni de izquierdas, sino todo lo contrario. No son pura propuesta, sino que incorporan una parte de negatividad. Son radicalmente heterogneos y no se acumulan en el tiempo. No encajan en sujeto alguno ni conforman ningn gran polo de movimiento, aparecen y desaparecen, se autoconvocan y rechazan toda representacin. 3. Dnde reside la fuerza del anonimato? El motor y el carburante de la fuerza del anonimato no se encuentra en una ideologa, unas certezas, una alternativa, una firme voluntad de transformar el mundo o una buena disciplina militante, sino en una afectacin. Es decir, una sacudida que atraviesa la vida, suspende y desequilibra la normalidad, suscita preguntas radicales y encarnadas sobre el sentido de la vida, hace que las cosas y los otros importen realmente, imprime pasin y verdad en la banalidad que nos rodea, nos exige una elaboracin de sentido (ntima, colectiva, creativa, poltica). La fuerza del anonimato afecta la realidad porque es afectada por ella. 4. Y su fragilidad? Reside en la dificultad ante la que nos encontramos para articular precisamente lo existencial y lo poltico. Para situar ambas dimensiones en un mismo plano horizontal mientras hacemos de la afectacin un acto de creacin. Sin lo poltico, lo existencial se vuelve grupo de autoayuda. Sin la sacudida existencial de una afectacin, la poltica slo puede ser un teatro, un estilo, un grupo de agit-prop o una lucha de poder. La vieja poltica conspira dentro y fuera de los espacios del anonimato para desligar modos de vida y modos de lucha: desde fuera puede ser la represin o la presin poltica y meditica; desde dentro, la persistencia de las formas organizativas vacas, la primaca del elemento ideolgico o el tiempo de la urgencia en la movilizacin. Todo ello empuja a que lo poltico deje de alimentarse y a la vez hacerse cargo de la vida con sus clarooscuros. Qu significa politizar la vida cuando lo colectivo ya no es la solucin, sino el problema (en el sentido de incgnita, de enigma)? 5. De qu movimientos hablamos en concreto? Nos referimos a la revuelta de Los ngeles en 1992, a la que grit que se vayan todos en Argentina a finales de 2001, a la de las banlieues en noviembre de

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2005 o a la ms reciente en Grecia tras la muerte de un muchacho a manos de la polica Hablamos de movimientos muy conocidos pblicamente en nuestro contexto como el No a la guerra, lo ocurrido tras el 11-M o la V de Vivienda. Pero tambin de movimientos colectivos no identificados que nadie reconoce como acontecimientos polticos, como por ejemplo la convocatoria a escala nacional de un botelln masivo contra la prohibicin de beber en la calle, las movilizaciones fsicas y virtuales en torno a la muerte de lvaro Ussa a manos de los porteros de una discoteca, o incluso la broma colectiva (punk attitude) que signific votar por el Chikilicuatre. Aludimos a experiencias prolongadas en el tiempo, tales como la Red Ciudadana tras el 11-M o la lucha de los familiares de los retenes forestales que murieron en el incendio de Guadalajara. Pero tambin a los Dobles malvados, es decir, las expresiones del anonimato donde la ambivalencia parece unilateralizarse hacia las pasiones tristes del racismo y el odio capturado, como es el caso de los Peones Negros. Hay gestos annimos, intervenciones annimas, prcticas annimas, espacios de anonimato, movimientos annimos, rebeliones annimas Finalmente, y esto es decisivo, hay anonimato social. Esto es, no un sujeto, no un contra-mundo ni siquiera una sustancia de potencial antagonista (trabajo vivo, etc.), sino retazos de mundos sin nombre que pelean por su existencia cotidianamente abriendo grietas en la mquina capitalista y que alimentan de pronto las luchas explcitas: amistades, otras sensibilidades y otros sentidos, relaciones no instrumentales, cooperacin, etc. 6. En qu sentido lo ocurrido el 13-M de 2004 expres la fuerza del anonimato? El 13-M se caracteriz por la multiplicidad (no se acude en bloques, no vamos encuadrados, uno no sabe bien quin tiene a su lado); el anonimato (no convoca ninguna organizacin; la cita circula mediante sms y por la red, mensajes de gente de confianza y de fuentes mltiples: no slo militantes); la autonoma (el sentido no es previo, se autoconstruye desde dentro y sobre el terreno); la creatividad (proliferan mil consignas nuevas, se llega a chistar a quien introduce algunas pertenecientes a otras situaciones como vosotros fascistas sois los teroristas); el pragmatismo radical y la ausencia de utopa (maana votamos, maana os echamos), la mezcla de lo existencial y lo poltico (se incorpora el duelo a la protesta, se mezcla la emocin, el pensamiento y la accin; no funciona tanto el plano de la conciencia, como el dolor, la rabia, la indignacin, la necesidad). La potencia del 13-M se nutri de un medio ambiente donde lo existencial y lo poltico se haban entrelazado mediante mil formas annimas de elaboracin de lo sucedido. No fue slo expresin de un rechazo, de una denuncia. No fue slo poltica. Frente al horror del atentado, las vidas se agarraron unas a otras para hacerle frente, produciendo as un espacio de lo comn al mismo tiempo inclusivo y mltiple. La sensibilidad de los minutos de silencio que tachonaron el recorrido del 13-M slo puede entenderse desde ah (eran absolutamente extra-

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os a las formas militantes de tomar la calle). Si desvinculamos las autoconvocatorias frente a las sedes del Partido Popular de los santuarios salvajes que se improvisaron por todo Madrid o del gesto de quien fue a donar sangre un da antes no entenderemos NADA. Nosotros tambin estuvimos en la manifestacin de ayer, deca una pancarta muy significativa el 13-M. Reducir la fuerza del anonimato a la noche de los mviles es una estrategia discursiva que autoriza repatriarla hacia las formas de un nuevo activismo. 7. Pero acaso con todo eso se consigui algo ms que cambiar a Aznar por Zapatero? La victoria de ZP favorecida por el voto tctico y como autodefensa contra el PP fue en todo caso un efecto derivado de lo que un amigo llama la parte quieta del movimiento, es decir, una ola de fondo de la que el 13-M fue el repunte, la cresta, la espuma. Y lo que esa ola de fondo consigui, para decirlo en una sola frase, es que el 11-M no se convirtiera en un 11-S. No es poco! El estado de sitio informativo no funcion. Se desdibuj la lnea amigo/enemigo: violentos y demcratas, nosotros y ellos, Occidente y barbarie, Vida y Muerte. La lgica securitaria que consiste siempre en que los sbditos desconfen unos de otros y adhieran al soberano no prendi. El racismo, latente, no se organiz. El cuerpo social se hizo inmune al virus de la histeria colectiva y su lgica del chivo expiatorio. La gestin del miedo fue cuestionada y desalojada del poder. Las nuevas asociaciones de vctimas (Asociacin 11-M de Afectados de Terrorismo, Red Ciudadana tras el 11-M) elaboraron otro sentido al hecho de ser golpeados por el terror, ms all del odio cristalizado en deseo de venganza. Se nombraron a s mismas como afectados y no como vctimas, lo cual no supuso slo un desplazamiento semntico. Pensemos siquiera por un momento en un detalle: tras el 11-M, la Asociacin de Vctimas del Terrorismo (AVT) exiga la expulsin de inmigrantes, el endurecimiento de la ley de extranjera y el cierre de mezquitas. Qu efectos tiene para la vida social el hecho de que hayan perdido su monopolio sobre los sentimientos de las vctimas? No pocos. Ciertamente, la fuerza del anonimato es una potencia destituyente: disuelve, evita, impide, interrumpe, desmoviliza, etc. Pero que no sea un poder constituyente de otro mundo posible no significa que sea una fuerza puramente nihilista o negativa que despuebla este mundo. De hecho su capacidad destituyente depende de la positividad del comn que teje (nuevas subjetividades, nuevas relaciones sociales, nuevas posibilidades para la accin). Tal vez no transforma la realidad, pero s nuestra manera de vincularnos a ella. 8. Entonces hay que esperar un acontecimiento para hacer poltica desde el anonimato? El acontecimiento es un momento excepcional, pero sus efectos pueden persistir en lo ms cotidiano. Todo depende de cmo se elabore/decida su sentido.

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Qu se hace con lo ocurrido, cmo se piensa y se acta a partir de l. El acontecimiento no trae consigo una carga de fatalidad. Sus intensidades pueden desvanecerse por completo, aunque esto por un momento nos parezca imposible. Podemos volver atrs. Persistir en el acontecimiento significa seguir sacando consecuencias. Llevar las marcas hasta el umbral de irreversibilidad donde se transforman en destino: una nueva piel sensible. Slo as podemos trasladar el acontecimiento a otras situaciones y experiencias de la vida. Esa fidelidad no viene dada, hay que construirla. La fuerza del anonimato nos deja acontecimientos borrosos, atpicos o errticos sin la plenitud tempestuosa2 de los viejos acontecimientos revolucionarios (1871, 1917, 1936, 1968). Estos acontecimientos borrosos se descifran lentamente y la cuestin de su alcance, es decir, de lo que significa serles fiel, es un trabajo que se hace en parte a ciegas.3 No nos entregan una verdad, hay que crear su verdad, nuestra verdad. Y para ello atreverse a pensar de qu manera esos acontecimientos desafan, desmienten y alteran lo que entendamos por poltica. Arriesgar la identidad y su calor de establo izquierda, extrema izquierda, medio radical trabajando en el filo de lo ambiguo. 9. Slo una catastrofe, que traiga dolor y muerte, es hoy capaz de abrir espacios del anonimato? En el caso del Pas Vasco por ejemplo, la muerte y el dolor constituyen el azufre que alimenta diariamente el dispositivo de control y neutralizacin de lo poltico. No se trata tanto de dolor como de un vaciamiento. El acontecimiento 11-M produjo un vaco de las identidades que cotidiamente nos separan, un vaco en el que las singularidades cualquiera descubrieron entre s y politizaron un mundo comn. El contexto clsico del Conflicto Vasco (identitario y dialctico) hace del cualquiera que cada uno es potencialmente un hroe, un verdugo, un martir, un terrorista Cubre y codifica con identidades previas cualquier posibilidad de un proceso inesperado, de un punto vaco, de una alianza imposible. Prohibe enunciados como en ese tren bamos todos o el enemigo es la guerra. El escenario del 11-M es muy distinto. Cualquiera fue quien mat. Cualquiera fue quien muri. Cualquiera fue quien se moviliz. La muerte suspende una realidad obvia all donde habita el hombre annimo. Por otro lado, la V de Vivienda es una prueba muy clara de que es posible abrir un espacio del anonimato sin ninguna catstrofe previa (aunque la situacin de la vivienda sea bien catastrfica!). 10. En qu sentido no tendrs casa en la puta vida es un grito de guerra del anonimato? No vas a tener una casa en la puta vida es un eslogan y al mismo tiempo no lo es, porque niega en vez de afirmar (una situacin, un estado, una virtud, una carencia). La fuerza con la que esta frase irrumpi en el imaginario social

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quiz se deba a que supo, de alguna manera, atravesar las defensas y conectar con lo que podramos llamar una interioridad comn4 Es como si esta expresin acertase a exponer pblicamente un malestar colectivo, hasta ese momento vivido y sufrido de manera individual y en silencio. Este eslogan aparece en lo social rompiendo gran parte del sentido comn que parece acompaar a otros eslganes utilizados comnmente por los movimientos sociales: no ofrece ninguna esperanza (yes, we can), no ofrece ningn futuro (por un maana sin pobreza), no ofrece alternativas (otro mundo es posible) y, sin embargo, es un eslogan que parece contenerlo todo: la casa, los derechos, la (puta) vida Cuando uno lee esta frase en la calle, sabe que nadie ms que l mismo est detrs de ella. Nadie est hablando por m, nadie me est representando, eso, exactamente eso, es lo que pienso yo: no voy a tener una casa en la puta vida, soy yo el que sufre esa condicin, sa es, efectivamente, mi vida. 11. Se puede sostener lo insostenible? Se puede hacer visible lo invisible? La fuerza del anonimato irrumpe y aparece, no simplemente circula clandestina por los subterrneos de la materia social. No slo se abstiene, huye, desaparece. No slo dice: preferira no hacerlo, sino que tambin, a veces, rompe la relegacin social y toma la calle, experimentando as la potencia de estar juntos, el gozo de sentir una fuerza comn. Entonces busca comunicarse, replicarse, contagiarse, generalizarse. As sucedi con V de Vivienda que, a partir de un mail escrito por cualquiera y que circul libremente durante meses replicndose a lo largo y ancho de la red, consigui movilizar a miles de personas, convocando una concentracin en las principales plazas de las ciudades espaolas el da 14 de mayo del ao 2006. Pero a diferencia de otros espacios del anonimato, V de Vivienda no se qued ah y fue un paso ms all, convirtindose en la primera expresin annima multitudinaria que aspiraba a sostenerse en el tiempo, exponindose a partir de entonces, inevitablemente, a los problemas de la visibilidad. Cuando surge el movimiento por la vivienda, elige como nombre una broma: V de Vivienda, y lo hace con la voluntad explcita de no ser nombrado, ni representado, ni tan siquiera identificado. Aparece ocultndose. De hecho V de Vivienda no significa nada, tan slo una irona en la que, precisamente por no ser nada, cabemos todos. No vas a tener casa en la puta vida interpela a lo que hay por debajo de las identidades. Est dirigido a cualquiera, ms all de una condicin identitaria. Provoca un acontecimiento. Sin embargo, mantener la cuota de visibilidad que haba ocupado sorpresivamente con su irrupcin publica, le forzara rpidamente a tener una identidad. Parece como si ser alguien o algo es lo que diese derecho a domicilio en la visibilidad, como si el querer permanecer presente en el espacio meditico y poltico conllevase, obligatoriamente, tener que situarse y definirse: ser mileurista, ser joven, ser de izquierdas, ser subversivo, ser miembro de una tribu urbana, en definitiva, ser. El

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eslogan no vas a tener casa en la puta vida, que efectivamente no representaba a nadie, fue una forma que la fuerza del anonimato adopt con la intencin de hacerse presente y visible y sin duda lo consigui. Pero a la vez, ese mismo eslogan cristaliz, involuntariamente, en una marca, en una identidad (repeticin en y de lo Mismo) que la dejaba fija en un lugar y le arrebataba toda su espontaneidad. En definitiva, para ocupar una cuota en la visibilidad lo que se exige es perder la fuerza del anonimato, de la ambigedad, de la experimentacin y de la interpelacin a la singularidad cualquiera y no a estos o aquellos. De momento as ha sido, pero en verdad nadie sabe lo que la fuerza del anonimato puede. 12. Cmo es posible un anonimato en primera persona?5 El recurso al anonimato ha sido una constante en las luchas que queran enfatizar la naturaleza colectiva de la produccin poltica de discursos, smbolos, enunciados, dispositivos contra las estrategias (externas o internas) de control, privatizacin, individualizacin o jerarqua. El anonimato, como espacio de todos y de nadie, afirmaba as el poder de cualquiera para actuar polticamente (contra la hegemona de expertos o especialistas) y la fuerza de un nosotros colectivo, abierto. Pensemos por ejemplo en el movimiento de Mayo del 68 y su produccin annima y colectiva de carteles, panfletos, pintadas, cin-tracts, etc. O en los pasamontaas zapatistas, detrs de los cuales estamos ustedes: smbolo de una comunidad de lucha abierta y procesual. O en el travestismo de identidades y la guerrilla de los nombres mltiples disponibles para cualquiera en los albores de la red. O en la tentativa del Proyecto Luther Blissett de formular una nueva mitologa, expresamente adaptada al potencial antagonista de un sujeto productivo emergente: el trabajador inmaterial, figura principal del capitalismo de espiritu basado en la comunicacin y la creatividad (Necesitamos mitos, narrativas que inciten a la intelectualidad de masas a pasar a la accin). Pero si aquel tipo de anonimato quiere expresar sobre todo la potencia de lo colectivo (comunidad abierta, sujeto multitudinario, inteligencia colectiva, cooperacin social, etc.), el anonimato en primera persona extrae su fuerza de la conexin entre singularidades cualquiera que hablan en nombre propio: los mensajes que nos convocan a la calle (sms) son personales; la confianza que les otorgo viene precisamente de que conozco a quien me lo enva; a las manifestaciones se llevan pancartas individuales con lemas propios; lo que funciona mejor y se comparte son los testimonios da cada uno sobre las condiciones de vida, etc. El anonimato en primera persona se mueve a sus anchas por la web 2.0. que, al mismo tiempo, es el espacio de exposicin privilegiada del I am what I am tpico del capitalismo posmoderno. La blogosfera y no los espacios de comunicacin poltica antagonista tuvieron una importancia decisiva en el nacimiento de movimientos como la V de Vivienda. Cuando empezaron a surgir los blogs hace unos aos, desde los espacios politizados de comunicacin alternati-

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va se los vea con mucha distancia: se juzgaban slo como la expresin del narcisismo autorreferencial del sujeto, incapaz de construir algo colectivo. Un paso atrs. Sin embargo, quiz surgieron precisamente en respuesta a la comunicacin desencarnada que inundaba la red una de cuyas declinaciones sera el discurso hiper-ideolgico que fue apoderndose de los espacios comunicativos ms politizados como otra forma posible de articular el yo y el nosotros, de conjugar lo comn y la singularidad. El anonimato en primera persona introduce otro concepto de verdad. Ya no se trata de oponer la verdad antagonista a la verdad oficial, como en la contrainformacin. Pero tampoco se trata de disolver la verdad en un juego de imgenes, como en la guerrilla de la comunicacin. El anonimato en primera persona pone en juego verdades no ideolgicas. Sostenidas por una experiencia (lo que yo veo y vivo) y vinculadas a una afectacin, a una emocin (no las verdades fras del racionalismo y la ideologa). Verdades que no se llaman a engao (porque son vividas), aunque se puedan elaborar en muy distintas direcciones. Verdades que en ocasiones se pueden comunizar en tanto que parten del malestar ante un fondo de precariedad compartido: No nos representan, No tendrs casa en la puta vida, bamos todos en ese tren, etc. Verdades de cada cual que forman juntas una interioridad comn. 13. Cul es la radicalidad de los espacios del anonimato? Ningn radical dira que existen! Pero la radicalidad nunca est dnde se la espera. Volvamos al incmodo ejemplo del Pas Vasco. Hay que preguntarse hasta el fondo: por qu las subjetividades militantes han sido incapaces durante dcadas de debilitar el dispositivo (llamado Conflicto Vasco) que bipolariza lo social como modo de gobierno y neutralizacin de lo poltico? A la matriz militante amigo/enemigo se le funden los plomos en condiciones de complejidad (donde el adversario no est claro, las alianzas no estn claras). Cuando se sigue pensando el conflicto poltico como una guerra (relacin de fuerzas, enemigo, violencia, contrapoder), cmo llegar a pensar que la guerra misma (y no ste o aquel contendiente) puede ser una forma de gobierno, es decir, de hacer que nada pase, todo funcione y reine la situacin normal?6 Y sin embargo, los dispositivos de poder pasan hoy por la gestin de la guerra de todos contra todos (que, segn el caso, se suscita, se modula o se instrumentaliza): gestin de la inseguridad y el miedo sobre un fondo de precarizacin general de la existencia y slvese quien pueda donde la produccin del otro como enemigo es constante. El elemento ideolgico conduce a tratar de codificarlo todo en trminos binarios cuanto ms definidos y estables mejor. Define un nosotros identitario donde no entra cualquiera. Siempre parte de lo que falta (deber ser) y nunca de lo que hay. Se blinda a la afectacin, a la situacin (por ejemplo slo se conmueve con los afines ideolgicamente). Piensa la victoria como la aniquilacin

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del adversario y ni se le pasa por la cabeza la posibilidad de hacerse amigo del enemigo. Ignora los recursos que podemos encontrar hoy en las zonas grises o indiscernibles. Desprecia las sutilezas de la ambigedad, la inteligencia de la paradoja y la potencia de la duda. All donde los espacios del anonimato ensayan estrategias para ausentarse de los dispositivos que nos separan (como por ejemplo el silencio), la subjetividad militante slo puede ver carencia, cobarda o insipidez pre-poltica. No soporta no ser. No es ninguna casualidad que los militantes estuvieran ausentes del primer plano tras el 11-M. Incapaces de sentir la energa de la parte quieta del movimiento, slo presagiaban (presagibamos) la fascistizacin de lo social. En realidad su zozobra ante los acontecimientos abri paso a la posibilidad de nuevas respuestas. 14. Se puede intervenir sobre el anonimato? No sin intervenir sobre el propio anonimato. En los aos 60-70 la revuelta contra el Partido-Maestro y el Libro deca: no se trata de trazar una hiptesis y elaborar desde ah la lnea poltica que se aplica en las situaciones concretas: hay que partir de la prctica de masas, ir a la realidad, reencontrar la realidad. No presuponer las luchas con categoras, sino aprender a percibirlas en situacin y darles nombres. No buscar cmo se realizan en la prctica las ideas, sino encontrar ideas en las prcticas. De ese impulso surgieron invenciones polticas y colectivas como la encuesta obrera o la prctica del establecimiento en las fbricas. Sin embargo, hemos visto demasiadas veces cmo por ejemplo la encuesta funciona en circuito cerrado los mismos criterios previos de los que se parte son los que filtran lo que se escucha, la informacin que se recoge y sirve simplemente para verificar hiptesis previas. La soberbia del Libro simplemente se hace ms sutil. Intervenir sobre el anonimato exige entonces ir ms all: suspender la maldicin de la visin vanguardista, los acercamientos instrumentales y las respuestas automticas. Ello exige romper radicalmente con la voz en off militante que no sale de ningn sitio, con la tercera persona del movimiento o la multitud que nos absuelve de tener que hablar en nombre propio y ponernos en juego. Romper radicalmente con la exterioridad vanguardista que se plantea cmo acercarse a organizar a preguntar a llegar a atraer a convencer a entusiasmar a Otro. Qu significara entonces ir a la realidad, reencontrar la realidad en el caso de la fuerza del anonimato? Como mnimo significa partir de su mismo centro de energa: el ser afectados. No ir hacia el Otro sin interrogar al Otro en uno mismo. No abrirse a otras creaciones sin un movimiento en nuestro propio interior. Sin la sacudida de esa afectacin comn (que no idntica), no hay autntica apertura ni horizontalidad, preguntas genuinas, acercamientos afectivos desde un no-saber, acontecimiento. Todo nos es indiferente, nos deja como estbamos, no nos compromete a nada O bien es

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el tablero de ajedrez donde se despliega nuestra estrategia, nuestra lnea, nuestra hiptesis. 15. Algunas referencias y documentos 11-M Desarmar la inseguridad, Margarita Padilla, Revista de Espai en Blanc n. 1-2: Vida y poltica. Las luchas del vaco, Margarita Padilla y Amador Fernndez-Savater, Revista de Espai en Blanc n. 3-4: La sociedad teraputica Red Ciudadana tras el 11-M. Cuando el sufrimiento no impide pensar ni actuar, Desdedentro, Acuarela Libros & A. Machado, Madrid 2008. Sobre la V de Vivienda Todos los anlisis del Grupo 47 se pueden leer aqu: http://agitpub.wordpress.com/ Sobre el Conflicto Vasco Por una crtica del Conflicto Vasco, Ekhi Lopetegui de la Granja (en este mismo nmero de Espai en Blanc).

1. Giorgio Agamben, La comunidad que viene (Pre-textos, Madrid, 1996). 2. Alain Badiou, Se puede pensar la poltica?, Nueva Visin (Buenos Aires, 1990) 3. Alain Badiou, Pensar el surgimiento del acontecimiento, revista Archipilago (n. 80-81). 4. La interioridad comn, Santiago Lpez Petit, Revista de Espai en Blanc n. 1-2: Vida y poltica. 5. Tomamos la expresin de Gilles Deleuze en su Foucault (Paids, Mxico, 1991) 6. Appel, texto annimo (http://rebellyon.info/article5691.html)

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EL ANONIMATO Y LO COMN

Un mundo entre nosotros

Marina Garcs

Un mundo entre nosotros

Para poder decir nosotros hay que aprender a ver el anonimato del mundo que hay entre nosotros. En ese aprendizaje, el anonimato deja de ser sinnimo de privacin o pobreza del sujeto para mostrrsenos como riqueza del mundo en el que estamos implicados. De lo que pretendo hablar es de esa riqueza y de cmo pensarla polticamente. 1. Para ello, lo primero es preguntarse por qu nos es tan difcil decir nosotros? En qu sentido lo es? Lo es cuando no sabemos con quin contamos, quines son los nuestros. Cuando en la multiplicidad de nuestros contactos y relaciones no encontramos aliados, cuando sobrevivimos en la indiferencia de saberlo todo y que no pase nada Pero lo es tambin cuando debemos recurrir a identidades externas que nos digan quin somos para sentirnos reconocidos, o cuando a fuerza de generalizar nos perdemos en universalidades vacas. Parece, as, que la experiencia del nosotros no se sostiene por s misma: Se diluye en la suma de yoes (lo multitudinario, la red de contactos, los pblicos, las cifras de la estadstic) Se cierra en la identificacin (nuevas y viejas identidades culturales, tnicas, estticas) Se neutraliza en la abstraccin (la ciudadana, la humanidad) La pregunta por el nosotros es poltica, filosfica, existencial, no coincide con la pregunta sociolgica por la identificacin de actores/agentes de una determinada situacin social. La pregunta por el nosotros no se resuelve en la respuesta al QUIN sino que se cierra en ella porque es la pregunta siempre abierta y siempre concreta por nuestros vnculos, por nuestra inscripcin en un mundo que hacemos y transformamos colectivamente. En continuidad con anteriores momentos del pensamiento crtico, se trata de pensar con nuevas palabras esta autonoma del nosotros, su intemperie ms encarnada, su equilibrio precario entre la abstraccin vaca y la particularidad cerrada. Como la lluvia fina que ya no est en el cielo pero an no ha encharcado suelo, que est en movimiento en cada una de sus innumerables gotas Cmo ser lluvia fina? Cmo pensar el nosotros en su autonoma concreta? Cmo conquistar nuestros vnculos sin quedar atrapados en ellos, haciendo de esta conquista un proceso de liberacin?

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2. Para adentrarnos en estas preguntas propongo revisar, casi a cmara rpida, un breve episodio perteneciente a la historia de la filosofa de la primera mitad del s. xx. Los protagonistas son Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty. En 1927, en Ser y tiempo, Heidegger aventura la idea, casi antimoderna y muy poco occidental, de que el ser-con-otros (Mitsein) es una estructura fundamental de la existencia, es decir, que no es algo derivado, segundo respecto a una existencia individual, que no hay un yo previo al ser CON los otros. Puesto que existir es estar abierto al mundo, ya estamos siempre en relacin con los otros, estamos ya en un cierto nosotros que es anterior a nuestra relacin personal de t a t, de uno con el otro. Quince aos ms tarde, en El ser y la nada, Sartre rebate esta propuesta heideggeriana por considerarla una afirmacin sin fundamento, una idea abstracta que no nos sirve para explicar la relacin concreta entre conciencias. En lo concreto, para Sartre, toda relacin con otro es personal y las personas, en cualquier relacin, son primordialmente un yo y un t. Todo sercon-otro debe presuponer, por tanto, un ser-para-otro, un momento de exterioridad, conflicto, encuentro y reconocimiento. Toda experiencia del nosotros es as una impresin subjetiva, psicolgica y provisional de la conciencia particular en su relacin de confrontacin con otro. El intento heideggeriano de pasar de la lucha al equipo es un intento infructuoso de superar la confrontacin yo-t, la lucha de conciencias como esquema bsico de la intersubjetividad. La esencia de las relaciones entre conciencias no es el ser-con sino el conflicto, afirma Sartre.1 Por tanto, el nosotros no se sostiene por s mismo, slo puede ser concebido en segunda instancia, como un concepto derivado. Experimentado por una conciencia particular, slo puede ser pensado como un yo ampliado o dilatado, como una persona ampliada. Parece que la discusin no tiene salida: o nos quedamos, con Heidegger, en el postulado de un nosotros abstracto que no toca lo real (de hecho es una estructura ontolgica que no tiene traduccin en el mundo ntico) o entramos en el terreno de lo concreto, donde la lgica de la persona impone su ley y la idea del nosotros slo puede ser segunda o derivada respecto al yo. Tres aos ms tarde, Merleau-Ponty, en Fenomenologa de la percepcin, entra en escena con la pregunta cmo poner el yo en plural?. Se propone retomar la afirmacin sin fundamento de Heidegger para enraizarla en la concrecin del mundo humano. Para hacerlo, tendr que romper el crculo vicioso que impone la lgica de la persona. Merleau-Ponty no intenta sumar yoes ni abstrae su relacin: lo que hace es abrir el yo a su existencia impersonal. No se trata de borrar la singularidad de cada existencia sino de abrirla a su propio anonimato. Porque estamos abiertos al mundo, es decir implicados en l, siempre hay algo en nosotros que no es del todo nuestro, que no cabe en nuestro yo. Lo annimo, lo que no tiene titular, lo que no es atribuible a este individuo o a aqul, a esta conciencia o a aquella, es una dimensin fundamental de nuestra existencia en tanto que sta est inscrita en un cuerpo y en un mundo. Merleau-Ponty ras-

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trea las huellas de este anonimato en las cosas, donde encuentra rastros de otro, de una actividad de la que tambin yo participo; en los cuerpos, siempre entrelazados en su aparente distancia; en la historia no como ley sino como verdad por hacer, como acumulacin de sentido de la que participamos y que pide ser siempre retomada. Merleau-Ponty encuentra el anonimato no en un sujeto borrado sino en un mundo poblado de sentidos, de cuerpos, de gestos, de relaciones en un mundo comn, que no es de nadie sino en el que estamos todos y todas las cosas implicados. En esta dimensin tan concreta de la vida colectiva hay un nosotros que precede la separacin de las conciencias. Un nosotros que ya no es slo personal, o que es personal slo de manera local e intermitente. Un nosotros que ni siquiera es slo humano, sino que incorpora el conjunto de lo sensible. Este anonimato no supone la prdida del rostro. Lo que se pierde, incorporndolo como una dimensin de la existencia, es la soledad del cara a cara. Lo que se gana es un mundo poblado de sentidos acumulados, una visin del ser inagotablemente expresivo y secretamente articulado. El anonimato, como inacabamiento, no es entonces dficit sino potencia, no es indefinicin sino campo de relaciones, no es insignificancia sino expresividad social. Tengo un mundo como individuo inacabado a travs de mi cuerpo como potencia de este mundo.2 El anonimato no es disolucin sino coimplicacin, complicacin, podramos tambin decir. Esta coimplicacin es el nosotros. Ah puede sostenerse la autonoma de un nosotros, de un ser-con, que no es segundo ni derivado de una relacin personal entre un yo y un t sino que es la dimensin fundamental de la vida humana como actividad de creacin y transformacin del mundo. Aprender el anonimato no es por tanto desaparecer sino despertar en los vnculos,3 dicho de otra manera, conquistar la libertad en el entrelazamiento. 3. He querido retomar el hilo de esta discusin porque la manera como Merleau-Ponty rompe la disyuntiva entre la abstraccin de lo comn o la concrecin de las personas, abriendo la puerta a la dimensin impersonal de nuestra existencia involucrada de manera corporal, activa y concreta en el mundo y con los otros, nos permite buscar hoy nuevas claves para pensar dos cuestiones fundamentales para nuestros tiempos de pulverizacin del lazo social: La relacin entre nosotros y el mundo. Cmo estar en el mundo, cmo implicarse en l ms all de los roles de espectadores y consumidores? Qu significa intervenir? cmo desalojar la silla del espectador, cmo hacer mundo en vez de consumir objetos y experiencias? El sentido de nuestra interdependencia, no limitada a la tarea de salvacin/preservacin de la especie, sino planteada como problema poltico, a la vez singular y universal, de cmo vivir juntos.

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La fuerza del anonimato rompe cdigos: de visibilidad, de representacin, de identidad, de legitimidad, de acceso al mundo. Lo hace no slo por una potencia de fuga y de disolucin sino sobre todo porque nos devuelve el mundo que hay entre nosotros como aquello en lo que estamos involucrados, que nos desafa y que nos exige no aceptar lo dado, rechazar lo que nos separa, hundir las distancias que aseguran el ejercicio del poder. La fuerza del anonimato rompe los cdigos que privatizan la vida. Nos lleva hasta los lmites de nuestro pequeo yo para mostrarnos la imposibilidad de ser slo un individuo, incluso de ser exclusivamente humanos. Nos obliga a pensar y a vivir desde ese inacabamiento que somos, desde ese inacabamiento que es potencia de este mundo, no desde una verdad hecha sino desde una verdad por hacer. Rompiendo esos cdigos, la fuerza del anonimato abre perspectivas nuevas para la crtica y para la reflexin poltica. Las resumir en tres ejes de cuestiones: En primer lugar, ofrece un punto de vista para la crtica que no es el de la conciencia que juzga (una realidad puesta enfrente) sino la de un cuerpo involucrado. El cuerpo est involucrado en una cadena alimenticia, en una red de cuidados, en un entorno de amenazas, en unos deseos, en unas condiciones histrico-sociales. Para el cuerpo es imposible no vivir. Padece, goza, se agota, desea, es vulnerable, pero resiste, crea, se reproduce. El cuerpo est involucrado porque incluye la existencia de otro aunque est solo. En el cuerpo se encuentran lo personal y lo impersonal, lo singular y lo annimo, la apariencia y la oscuridad. Tener un cuerpo es poder ser afectado. Tocar y ser tocado. Tener/ser un cuerpo es depender de otros, dejar rastro. Qu consecuencias tiene para el pensamiento crtico asumir el punto de vista de este cuerpo involucrado? Hace tiempo que la filosofa ha incorporado el cuerpo como objeto de los dispositivos de poder. Pero la pregunta que planteo va ms all: cmo encarnar la crtica? En continuidad con ciertas expresiones del feminismo y del marxismo, Cmo hacer de nuestro contacto corporal con el mundo y con los otros la base del pensamiento crtico, una potencia crtica? Cules sern los conceptos, las prcticas, los materiales de este pensamiento? En segundo lugar, la fuerza del anonimato como perspectiva del pensamiento crtico nos exige pensar lo comn ms all del espacio/tiempo privilegiados de la poltica. Nos slo de la poltica institucional, como es obvio, sino tambin del momento insurreccional o revolucionario, del momento del estar-juntos como apoteosis del nosotros. Una manifestacin, una huelga, una insurreccin, una okupacin son momentos privilegiados, del que Mayo del 68 es el icono ms cercano, momentos en los que la accin y la palabra agujerean la realidad, abren un espacio de invencin colectiva, de subversin de los roles, de cancelacin de las condiciones normales de existencia. Son momentos en los que la posibilidad de estar-juntos redibuja lo real y su campo de posibles. Blanchot deca

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que Mayo del 68 se cerr sigilosamente porque no tena que durar.4 Pero el cuerpo dura. Cmo volver a la normalidad sin enloquecer? Ms all de estar juntos, cmo vivir juntos? Hay quien piensa que lo que viene despus de esta pregunta ya no es poltica. Hace unas semanas, en el marco de un seminario de un Mster sobre prcticas del cuerpo,5 hablbamos de la necesidad, al fin, de hacerse dos cuerpos a la vez: el que crea y el que sobrevive, el que est intermitentemente con otros y el que vuelve solo a casa, el que siente la capacidad de transformar el mundo y el que sabe que su impotencia es insuperable. Cmo vivir con dos cuerpos? Ser que seguimos manteniendo la distincin entre vida pblica y vida privada que el capital ya se ha encargado de disolver, en beneficio suyo? Nuestros cuerpos siguen viviendo y con sus vnculos pueden hacer una soga o un tejido. Tras el acontecimiento, la palabra conquistada parece que se retira. Pero cmo lo sabemos? La gente se sigue frecuentando, hablando de sus condiciones de vida, de su precariedad, de sus deseos, de su malestar. La voz se hace rumor. Son formas de resistencia en lo ordinario para las que la filosofa poltica no encuentra palabras. No me estoy refiriendo a la resistencia del pueblo frente a la de las vanguardias o ilustrados. Es la resistencia del ser annimo que somos todos, aunque tengamos nombre. Cmo rastrearla? Cmo indagar y experimentar en ese terreno? Cmo darle expresin sin identificarla? Finalmente, la fuerza del anonimato permite desplazar la pregunta por la comunidad hacia la pregunta por un mundo comn. La comunidad es una promesa siempre aplazada, el ideal regulador de nuestras prcticas colectivas y de la imagen de la sociedad futura reconciliada. La idea de comunidad reintroduce la pregunta por el QUIN. Y en el fondo, necesita siempre como respuesta de la idea de un hombre nuevo. Un hombre nuevo a definir, crear, producir. Por eso la comunidad siempre es lo que nos falta. La idea de un mundo comn, en cambio, es la certeza injustificable de la que ya siempre podemos partir. Aqu estamos, enredados en una cadena infinita de acciones, de significados, de cosas, de relaciones, de dominaciones, de posibilidades Podemos pensar que entre nosotros no hay nada: puro abismo, puro vrtigo, pura posibilidad de la aparicin (de otro). Cmo encontrar al otro? El ser en comn ser entonces el horizonte de un salto inconmensurable. Pero si pensamos que el entre est lleno, que es un campo infinito de relaciones de ni empiezan ni acaben en m, exponernos ser ya encontrar ese mundo en el que estamos involucrados. Ciertamente no una comunidad, pero s un mundo comn en el que luchar, vivir, crear. Curiosamente, la palabra comunidad es una de las que ha renacido con ms fuerza en la sociedad de la informacin. Y lo ha hecho para designar precisamente la autorreferencia de los mundos particulares: conjuntos de usuarios relacionados en torno a un mismo objetivo. La comunidad acaba nombrando entonces la particularizacin de los mundos vividos, su co-aislamiento. La

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ausencia de una dimensin comn. A fuerza de preguntar QUIN, este quien se fragmenta y se miniaturiza. Es, en cambio, en la experiencia del mundo comn donde la pregunta por el quin deja de funcionar, donde el anonimato inhabilita esta pregunta y a la vez expresa un campo de relaciones. La idea de mundo es totalizable: lo podemos imaginar o representar. La idea de mundo comn no. Siempre es opaca porque siempre hay algo por ver, por hacer, por crear. Algo que no sabemos y que necesita de otro. Aprender el anonimato es aprender esta opacidad de lo que no cabe en lo representable, aprender la riqueza de lo que no est acabado y slo puede ser continuado por otros de los que no sabemos nada. Abrir esa posibilidad tiene algo que ver con la vieja idea de emancipacin como tarea colectiva. Una emancipacin para la que la idea de libertad no remite al individuo sino a la posibilidad de hacer mundo colectivamente y de manera autnoma. Como hemos dicho antes: con la posibilidad de conquistar la libertad en el entrelazamiento. Recopilando los tres desplazamientos que hemos esbozado, podramos decir que desde el cuerpo involucrado, ms all del espacio/tiempo privilegiado de la poltica y hacia un mundo comn: son las coordenadas del espacio terico y prctico que nos ha abierto la fuerza del anonimato y en el que se sita, para m, la posibilidad de encontrar un terreno frtil desde el que combatir el duro acoso privatizador, identificador y despolitizador al que estn sometidas hoy, en menor o mayor grado, nuestras vidas y atrevernos a decir, con valenta, nosotros.

1. Sartre, Ltre et le nant, Gallimard, 1943, p. 481 2. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Gallimard, 1945, p. 402 3. Merleau-Ponty, M.: Les aventures de la dialectique, Gallimard, 1953, p. 278 4. Blanchot, M.: La communaut inavouable, Ed.Minuit, 1983, p. 52 5. Macapd (Mster en la Prctica de las Artes Contemporneas & Diseminacin), LAnimal a lesquena-Universitat de Girona. 2008-2009

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La plebe o el extranjero interior

Fulvia Carnevale

La plebe o el extranjero interior

No se trata de una recopilacin de retratos lo que se encontrar aqu: son trampas, armas, gritos, gestos, actitudes, engaos, intrigas de las que las palabras han sido los instrumentos. (Tdt.) (p. 240, La vie des hommes infmes). As es como Foucault describe la antologa de lettres de cachet,1 extradas de los Archivos de la Bastilla por Arlette Farge y un puado de asiduos investigadores e investigadoras, publicado bajo el ttulo de El desorden de las familias. En el clebre prefacio de Foucault titulado La vida de los hombres infames, desfilan esos zapateros remendones, esos soldados desertores, esos vendedores ambulantes, grabadores, frailes vagabundos, siempre irascibles, escandalosos e infames. (Tdt.) (p. 239); donde aparecen fugazmente iluminados por una luz que viene de otra parte. Sus vociferaciones, su revuelta, slo las recibimos a travs de la gran retrica de los escritores pblicos,2 creada para vestir hechos insignificantes. Un ventrlocuo poltico presta su voz de juez a esos cuerpos sin historia, su presencia fsica polariza la atencin, lo que ello nos dice no es ms que el habitual empeo del poder en hacer hablar a los mudos. En una entrevista aparecida el mismo ao en que se redact el prefacio, Foucault constataba que aquellos a quienes se ha vencido () son aquellos a los que, por definicin, se ha quitado la palabra! (Tdt.). Y que si a pesar de eso hablan, lo hacen en una lengua extranjera que les ha sido impuesta. No son mudos. Tampoco hablan una lengua inaudita que ahora uno se sentira obligado a escuchar. Por el hecho de estar dominados, una lengua y unos conceptos, que se han transformado en cicatrices de su opresin, les fueron impuestos. Cicatrices, huellas, que han impregnado su pensamiento () que incluso impregnan sus actitudes corporales La lengua de los vencidos ha existido alguna vez? (Tdt.) (La torture cest la raison, p. 391, 1997). A esta misma pregunta Spivak responda negativamente en su texto Can the Subaltern speak? Los subalternos, las vctimas de una discriminacin mltiple ligada a su posicin en el seno de la distribucin geopoltica global del trabajo, as como a su situacin social particular, no pueden hablar. La arqueologa de su silencio es justamente nuestra tarea y las mellas que la historia colonial les ha dejado no hacen ms que confirmar el diagnstico foucaultiano. Spivak cita al respecto el ejemplo extremo de las viudas indias que tenan la costumbre de inmolarse sobre la pira funeraria de su marido, aadiendo as a su desaparicin verbal, cultural y poltica, su desaparicin fsica.

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Qu hacer entonces de esta ausencia? Debemos contentarnos con exhumar sus rastros, o debemos empearnos en representar ese lugar sin lugar, ese espacio otro, que es el continente de los excluidos de todo tablero poltico? La cuestin de la representacin vuelve con fuerza a continuacin en el texto de Spivak, donde seala la ligereza que manifiestan Deleuze y Foucault en su conversacin de 1972, publicada con el ttulo de Les intellectuels et le pouvoir. Las referencias hechas a las luchas de los trabajadores pareceran ser, segn Spivak, reverencias dictadas por las convenciones, ms que el fruto de cuestionamientos sobre la distribucin geopoltica del trabajo. Adems, stas se acompaan de una teora de la representacin por la cual el intelectual terico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representativa dice Deleuze. Aquellos que actan y luchan han dejado de estar representados, ya sea por un partido o por un sindicato que se arrogara el derecho a ser su conciencia () Todos somos grupsculos. Ya no hay representacin, solo hay accin, accin en teora, accin en prctica, en relaciones de relevo o de red. (Tdt.) Llevados por un optimismo un poco apresurado, Deleuze y Foucault terminan por descuidar el lugar que ocupan en el engranaje que denuncian; su renuncia a la funcin representativa del intelectual, an albergando las mejores intenciones, y por la confianza absoluta en el proceso de emancipacin entonces en curso (pienso entre otras cosas en su compromiso con el Groupe Information Prisons), tena como consecuencia la violencia epistmica que conlleva el olvido de aquellos y aquellas que, subalternizados, colonizados, excluidos pues de toda dialctica con el poder, no tenan ni siquiera acceso a la lucha. En el 18 Brumario de Louis Napolen Bonaparte, encontramos una precisin grata a Spivak, en torno a los dos sentidos en alemn de la palabra representar: Vertretung significa hablar en el lugar de alguien, en tanto que Darstellung es un trmino empleado para la descripcin, la presentacin, para un uso en general artstico. Convendr pues que aprendamos a representarnos a nosotros mismos, en el sentido de Darstellen, junto a los granjeros que viven en la subsistencia, a los trabajadores de la tierra no organizados, a las tribus y las comunidades de zero workers de ciudades y campo, y a los que se representa en el sentido de Darstellen. Pero el problema sigue sin resolverse: por mucho que se pretenda representar a los mltiples y disparatados componentes de esta muchedumbre de excluidos, no se hace ms que describirlos. Ya se trate de una perspectiva antropolgica o literaria, no se sale nunca o casi nunca de ah; y Spivak se descubre, a su vez, desgranando pacientemente la lista de los sujetos subalternos. El propio Marx es el mayor pintor de frescos de la vida popular y conspirativa en sus rasgos ms sugestivos, tal como puede leerse en el 18 Brumario en la descripcin de los afiliados a la Sociedad del 10 de Diciembre: Al lado de apaleados en la ruina de dudosos medios de existencia y origen, al lado de aventureros y de residuos corrompidos de la burguesa, se encontraban vagabundos, soldados li-

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cenciados, forzados salidos de la crcel, presidiarios que han quebrantado el destierro, rateros, charlatanes, lazzaroni, pickpockets, escamoteadores, jugadores, rufianes, encargados de prostbulos, cargadores, escritorzuelos, organilleros, traperos, afiladores, estaadores, mendigos, en definitiva, toda esa masa confusa, descompuesta, flotante, que los franceses llaman la bohme (Tdt.) (p. 98, 18 Brumario) Bohme es efectivamente otro de esos nombres dados a esta pintoresca muchedumbre. Benjamin, en un escrito de 1938 que lleva esta palabra como ttulo, omite darnos su genealoga: Aqu leemos en una nota que acompaa al manuscrito, falta un pasaje de alrededor de seis pginas que bosqueja una breve historia de la bohemia a partir de sus generaciones. Define la bohemia dorada de Gautier y de Nerval, la bohemia de la generacin de Baudelaire, Asselinau y Delvau, y finalmente la ltima bohemia, la bohemia proletarizada de la que Valls fue el portavoz. (Tdt.). Una historia que, intuimos, sera de orden filolgico y, una vez ms, descriptivo, que se construira repertoriando los deslizamientos de significado del trmino y describiendo toda la suerte de humanidad del margen que la sociedad debe secretar. Y este margen aqu descrito muy raramente ocupa el primer plano de la escena. Aunque ciertamente configura un teatro tiene caractersticas intrnsecamente teatrales, pues vocifera, grita y gesticula, su lugar es fantasmal y nunca accede a la Historia, restando confinado al espacio efmero de la ancdota. No son sino los cuerpos, los cuerpos annimos, infames, del pueblo, los que encierra el Paris nocturno de Farge y de Foucault: la canalla leemos en la edicin de 1982 de Dsordre des familles firmada por ambos, que al mismo tiempo atemoriza y fascina: la que siempre parece aadir el desenfreno a sus malas acciones, aquella a la que ciertamente se puede llamar criminal y que conoce los mil y un refugios de la capital para esconder complicidades, botines y proyectos de aventuras, aquella a la que los burgueses identifican totalmente con el pueblo. (Tdt.) (p. 13-14, Le dsordre des familles). Lienzo de las proyecciones y de las inquietudes burguesas desde siempre, esta marejada de malandrines y desgraciados, esta ola inmensa que rompe y se expande, que se hincha y se oculta, o bien se desvanece muy lentamente para reaparecer de nuevo en un abrir y cerrar de ojos. (Tdt.) (p. 13, Le dsordre des familles), es el pueblo menudo en su masa hormigueante, en su solidaridad de barrio, en su mezcla inextricable de clases laboriosas y peligrosas que debera poder ser dividida de una vez por todas para garantizar a la burguesa un sueo tranquilo. En un texto de 1995 titulado Quest-ce quun peuple? Giorgio Agamben se preguntaba en torno a la intrnseca ambigedad del trmino pueblo que reencontramos invariablemente en todas las lenguas europeas modernas. Pueblo designa siempre a los excluidos, a los pobres, a los desheredados, y al mismo tiempo es el nombre del sujeto constitutivo de lo poltico. Es, a la vez, el conjunto de los ciudadanos como cuerpo poltico unitario y la multiplicidad

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fragmentaria de cuerpos necesitados, all una inclusin que se pretende sin resquicios, aqu una exclusin que se sabe sin esperanza; en un extremo, el estado total de los ciudadanos integrados y soberanos, en el otro, la reserva cour de miracles3 o campamento de los miserables, de los oprimidos, de los vencidos. (Tdt.) (p. 41, Moyens sans fin) Agamben vislumbra en este concepto bipolar de pueblo la sombra de una lnea que estructura la fractura biopoltica, la huella de una particin que asigna una vida a la esfera de la bios, de la existencia, con acceso al lenguaje, al sentido, y, por ende a la poltica, y otra a la esfera de la zo, objeto de dominacin, productora de discurso, percibida solo como ruido. El desarrollo de estas reflexiones constituye la triloga de la que Homo Sacer es el primer volumen; este trabajo se presenta ni ms ni menos que como la continuacin de un impensado de Foucault, de un recorrido que qued solo apuntado a causa de su repentina muerte. Segn Agamben, de no haber sido por esta brusca interrupcin, se habra podido producir la confluencia entre los anlisis de Hanna Arendt en The Human Condition, que revelan la aparicin del homo laborans en la escena de la modernidad como un hecho que pone en primer plano la vida biolgica en tanto que tal, con los obradores foucaultianos de la biopoltica. Puesto que la cuestin principal cada vez ms presente en nuestros das es aquella que interroga la relacin entre la vida nuda y la poltica, o si se quiere, el punto de indistincin entre el paradigma jurdico institucional del poder y su modelo biopoltico. Aristteles distingue en la Poltica, la phon, la voz que quiere expresar el dolor y el placer y que se comparte con el resto de vivientes, del logos, atributo humano que estructura la polis en la medida que expresa lo justo, lo injusto, lo conveniente y su contrario. En la pregunta de qu modo lo vivo tiene el lenguaje? se esconde otra que quiere saber de qu modo la vida nuda habita el espacio de la polis, de lo poltico, ella que tiene una voz pero no as la palabra?. Hay poltica escribe Agamben puesto que el hombre es el viviente que, en el lenguaje, separa y opone a si mismo su propia voz nuda y, al mismo tiempo, mantiene con ella una relacin de exclusin inclusiva. (Tdt.). En estas lneas reencontramos una problemtica que Foucault y Rancire trazan en la conversacin para Rvoltes Logiques que data del mismo invierno de 1977 en que La vida de los hombres infames y el llamamiento a los untorelli italianos vieron la luz. En ese texto, aparecido con el ttulo de Poderes y Estrategias, Foucault habla de la plebe como del blanco constante y constantemente mudo de los dispositivos de poder. La plebe no es en ningn caso una designacin sociolgica, sino algo de naturaleza distributiva: hay plebe en todas las clases a modo de disolvente a activar por reaccin qumica, potencia que asemeja un sueo agitado. No debe concebirse como la fuente ni el sujeto de las revueltas; lejos de ser el resultado de una hipstasis, es una definicin negativa de lo que siempre escapa o intenta escapar al poder; movimiento centrfugo, energa in-

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versa, fuga en los cuerpos, en las almas, lmite, contragolpe a todo avance puntual del poder. La plebe como concepto se incorpora a la caja de herramientas como exactamente lo contrario de un sujeto a describir; estructura una mquina de visin. Lo que cuenta no son sus derechos primitivos invocados por el neoliberalismo ni su substancializacin neopopulista, sino el punto de vista de la plebe, puesto que este punto de vista revela los dispositivos y permite la construccin de estrategias de resistencia. La revista Rvoltes Logiques nace al mismo tiempo que las grandes monografas de los terroirs villageois,4 las biografas que toman como tipo al aldeano orgulloso, las evocaciones de los carnavales populares o de las rudas costumbres plebeyas: En lugar del estricto proletario de la ciencia marxista escribe Rancire se dibujaba un pueblo ruidoso y colorista () pero tambin un pueblo conforme en gran medida a su esencia, bien arraigado a su lugar y a su tiempo, dispuesto a pasar de la leyenda del pueblo bajo a la positividad de las mayoras silenciosas. (Tdt.) (p. 8, Les Scnes du Peuple ). La reaccin al mito del pueblo revolucionario marxista asociado directamente al masivo crimen del Goulag conllevaba, pues, el surgimiento de la imagen de esa plebe inmaculada y espontneamente insurgente, donde se conjugaban la inmediata positividad del cuerpo popular y la pura negatividad de la resistencia al poder. A propsito de la triada problemtica que reuni a lo largo de la dcada de los setenta a proletariado, pueblo y plebe, all donde la plebe recubra en el diagnstico de Rancire la proyeccin del nuevo sujeto revolucionario, en Foucault designaba exactamente lo contrario: un espacio posible de desubjetivacin. En el marco de la interrogacin foucaultiana sobre la crtica como respuesta a la gubernamentalizacin, la plebe es el artista annimo en el arte de saber cmo obstaculizar su gobierno, el autor del ready-made transhistrico que supone el conjunto de las estrategias de resistencia al poder. Escapa a las estadsticas y a los seguimientos, es el reverso de la poblacin. Sus modalidades de inclusin en el espacio de lo poltico son siempre aporticas puesto que la plebe se encuentra, por su naturaleza distributiva, en el lmite del logos y de la phon, del lenguaje y del ruido. Su existencia es aquello que impugna en acto el espacio de lo poltico como espacio de lenguaje, tanto por la oposicin al poder, hecha con el cuerpo, en el momento de la sublevacin, como por la resistencia cotidiana a la gubernamentalidad,. El punto de vista de la plebe es aquel que nos muestra que las relaciones de poder pasan a travs de los cuerpos, que el espacio poltico es en la actualidad el espacio mudo de la biopoltica, donde la excepcin apenas se distingue de la regla. El modo como el poder intenta orientar la fractura biopoltica encarnada por la plebe, a travs del sistema carcelario y por el dispositivo jurdico, fue abordado por Foucault en el dialogo sobre la justicia popular de 1972 con Benny Lvy y Andr Glucksman. El tribunal con su arquitectura, la mesa que separa a los

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jueces de los juzgados y que es la representacin espacial de la neutralidad incluso en su forma popular y revolucionaria, no sirve ni servir jams para resolver las contradicciones entre proletarios y burgueses, puesto que su funcin principal es conservadora y antisediciosa. Esa mesa con las sillas a ambos lados ha producido histricamente la lnea de particin que quiebra las insurrecciones, que separa la plebe de los proletarios. Este dispositivo ha extrado siempre de la masa confusa del pueblo, encarcelndolo, mandndolo al hospital, a galeras o a las colonias, esa hampa marginal, peligrosa, amenazadora. Y nada hay de sorprendente en el empeo por pintar el retrato inmoral de la plebe, puesto que en la distincin aristotlica, la phon de sus vociferaciones as como el estruendo de todo espacio de reclusin, aunque puedan expresar el gozo o la pena, no pueden sin embargo alcanzar lo justo y lo injusto. 1977, el ao en que Foucault ms intensamente trabajaba en torno a estos problemas, fue el ao de la plebe en Italia. Hay razones para creer que sigui atentamente esos acontecimientos, que no se dio por satisfecho con la versin oficial: la de los aos de plomo del terrorismo de Estado, la de una lucha puramente reactiva para restablecer una democracia amenazada por un pasado fascista, ya que se encuentra entre los firmantes del llamamiento lanzado por Guattari contra la criminalizacin del movimiento. Setenta y siete en Italia es el ao que no se conmemora porque supone el momento donde las particiones que estructuran nuestra vida actual fueron ms severamente cuestionadas: aquella entre el tiempo libre y el tiempo del trabajo, entre produccin y consumo, entre paz y guerra, entre locos y cuerdos, entre hombres y mujeres. Se describe como una oleada de politizacin de masas que sacudi la sociedad civil hasta sus cimientos, esos dispositivos mayores de la formacin de la identidad de los jvenes que eran la escuela y la familia. La necesidad de comunismo, la orgullosa afirmacin de la propia extraeidad, la autonoma obrera concebida como rechazo del trabajo alienado dentro y fuera de la fbrica, conllevaron el cuestionamiento de las estructuras militantes clsicas y la auto-disolucin de la mayora de grupos. Ya en 1973 el Grupo Gramsci escriba en su propuesta por un modo diferente de hacer poltica: ya no es posible hablar de vanguardia a vanguardia con un lenguaje de parroquia de expertos de la poltica () y acto seguido ser incapaces de hablar de nosotros y de nuestras experiencias. Porque la conciencia de las cosas y las explicaciones deben hacerse evidentes a travs de una experiencia de sus propias condiciones, problemas y necesidades, y no slo a travs de las teoras que describen mecanismos. (Tdt.) (p. 508, Lorda doro). El logos propuesto por la poltica tradicional pareca totalmente inadecuado, los componentes de los grupos se sentan hablados, atravesados por una palabra que no los transformaba, y de la que contaban poder deshacerse preservando su subjetividad militante, mezclndose con el levantamiento general. Un protagonista de los hechos cuenta con innegables acentos foucaultianos su posicin de cabecilla en la dinmica grupuscular, y su malestar

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en relacin con el uso del lenguaje en ese contexto: El cabecilla es aqul que est convencido de haber sido siempre un revolucionario y un comunista, y que no se pregunta por la transformacin de uno mismo y de los dems () el cabecilla es aquel que cuando las asambleas no van como deberan, ya sea porque hay demasiados silencios o porque otras posiciones polticas distintas a la suya son expresadas, siente el deber de intervenir para llenar el vaco o para afirmar su propia lnea frente al resto. (Tdt.). Se atribuye al movimiento feminista de los aos setenta un papel muy importante en la propagacin del deseo de de subjetivacin y de bsqueda de un lenguaje distinto, as como de una presencia ms annima y menos jerrquicamente definida en las relaciones. La rama ms avanzada del movimiento feminista con una aguda conciencia de la naturaleza biopoltica del poder, preconizaba la no regulacin. Esas mujeres, en medio de las luchas por la legalizacin del aborto, la penalizacin de la violacin y la aplicacin de la poltica de cuotas, reclamaban el silencio de la ley sobre sus destinos y sus cuerpos; cuerpos y destinos que desde siempre haban sido ubicados del lado de la phon, lengua inmoral de las emociones. Una de sus consignas era no creas tener derechos, que significa no creas estar incluida en el dispositivo que hasta ayer te expuls sin que la fractura biopoltica te atraviese de par en par. Un cuadernillo feminista italiano de 1976 publicaba una carta firmada con el nombre de La: El retorno de lo inhibido amenaza todos mis proyectos de trabajo, de investigacin, de poltica. Lo amenaza o ms bien es lo realmente poltico que hay en m; aquello a lo que convendra dar alivio, dar espacio? () El mutismo contina pona en jaque, negaba esta parte de m que deseaba hacer poltica aunque, a la vez, afirmaba algo nuevo. Se ha producido un cambio, he tomado la palabra, pero tambin en estos das he comprendido que la parte afirmativa de m estaba ocupando de nuevo todo el espacio. Me he convencido del hecho de que la mujer muda es la objecin ms fecunda a nuestra poltica. Lo no-poltico cruza tneles que no vamos a rellenar de tierra. (Tdt.) Cuando se disocia el cuerpo supuestamente positivo de las mujeres, que slo parece estar hecho para ser descrito como el de la bohemia y el de la muchedumbre, para darle un cuerpo poltico, el silencio de los vencidos lo pone en jaque, o la lengua extranjera que se le impone rellena los tneles de las contradicciones verdaderas. En 1976, una participante en la reunin de Pinarella relata una experiencia menos frustrante: pasada la primera jornada y media, me ha sucedido una cosa extraa: ms all de las cabezas que hablaban, escuchaban, rean, haba cuerpos; si yo hablaba () en mis palabras, de un modo u otro, estaba mi cuerpo que encontraba un extrao modo de hacerse palabra. (Tdt.). Este modo de hacerse palabra del cuerpo es considerado extrao puesto que trastorna las geometras tranquilizadoras de la subjetividad. En esto consiste el frgil equilibrio de la exclusividad inclusiva de la vida nuda, la palabra momentneamente reencontrada de la plebe.

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Es bueno recordar que ese extraordinario laboratorio de formas de vida fue clausurado por la fuerza mediante un encarcelamiento masivo, cuarenta mil personas acusadas, quince mil detenidos, cuatro mil condenados a miles de aos de prisin, y centenares de muertos y heridos. Algunos intelectuales de la izquierda institucional suministraron argumentos a esta operacin policial. Alberto Asor Rosa, ex obrerista, escribe en 1977 Las dos sociedades, cuya tesis principal puede resumirse en lo que sigue: la crisis determina el paro, los ms afectados son los jvenes, el paro significa marginalidad en relacin con el sistema de trabajo productivo que es aqul que se efecta en la fbrica, la marginalidad produce aislamiento y desesperacin que terminan por traducirse en explosiones de violencia irracional. Estos sujetos marginales que deberan ser obreros cuando no lo son, suponen la segunda sociedad que ha crecido al lado de la primera, quiz a su costa, pero sin encontrar jams su lugar y sin poder arraigar en el medio obrero. La criminalizacin generalizada de una enorme multiplicidad de experiencias, metidas en el saco de la lucha armada, se prolonga todava hoy en el innoble comercio de los ministerios de interior francs e italiano para repatriar a los exiliados, protagonistas de hechos acaecidos hace casi treinta aos, acusados en procedimientos sumarios, presos del estado de excepcin tanto en la crcel como en el exilio. Cuando ya no cabe hablar de multitudes pintorescas y multicolores que animen la grisalla del espacio pblico, la plebe prolonga su sombra silenciosa sobre el cuerpo, y la particin se impone. Los criterios que la estructuran son muy cercanos a los reflejos que mueven todo racismo: la incomprensin, la amalgama y el hecho de no entender la lengua de esa poltica, de esa demanda que ya no se dirige al aparato jurdico que recoge las reivindicaciones y las olvida, sino al rostro biopoltico que solo entiende el idioma de la presencia de los cuerpos. En 2001, en Gnova, una contra-cumbre reuni algunos miles de personas venidas de toda Europa. Lo que importa en la historia de este pequeo levantamiento es que el rastro que dej es un recuerdo de violencia muda. Algunos de los sublevados, llamados el black block porque vestan de negro, atravesaron los barrios todava accesibles de una ciudad completamente tomada, destruyendo algunos objetos a su paso. Una particin se estableci en esa ocasin entre manifestantes violentos y no violentos, y se hace difcil creer que se recuerde la violencia de ese pequeo destrozo cuando, en el mismo momento, la polica y la gendarmera, en exorbitante nmero, hacan mltiples disparos a quemarropa, matando un manifestante, y apaleaban a miles por las calles, torturando a otros tantos en la oscuridad de las casernas. Tan extrao como escuchar, en las versiones dadas por ciertos participantes o por los medias, que esos manifestantes violentos no eran italianos, que venan, como toda plaga, de una frontera que hubiese sido mejor saber guardar, o incluso, que se trataba de policas infiltrados, lo que explicara su rostro tapado. En la actual sociedad del control deleuziana, puede que la creciente angustia en relacin con el anonimato empuje

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a querer reducir, traducir o desenmascarar, a la plebe, cuando no a asociarla en la confusin fruto del miedo al rostro sin rostro de los guardianes del orden pblico. En el tercer volumen de Homo Sacer, Agamben ha mostrado que una de las caractersticas del estado de excepcin es la aplicacin de medidas policiales, en el interior del territorio de un Estado, que, normalmente, slo se utilizaran en caso de invasin extranjera. Pero no es desde frontera alguna, o desde ninguna clase peligrosa, que ese sujeto inquietante, al que tanto se querra poder dar el rostro del otro, del brbaro, del desconocido, viene a visitarnos. En cada uno de nosotros la plebe sutura, da tras da, la fractura biopoltica, para transformarla en cicatriz finalmente decible. Puesto que la plebe es nuestro propio extranjero interior. Traduccin de Ramon Vilatov

1. Cartas cerradas, selladas con sello real, empleadas bajo el Ancien Rgime para convocar a los grandes cuerpos o para dar una orden de arresto (Ndt). 2. Quienes se encargaban, remuneradamente, de escribir para los iletrados. Memorialistas (Ndt). 3. Antiguo barrio de mala reputacin de Paris, descrito en Notre Dame de Paris, de Victor Hugo. Se ha asociado al barrio parisino de Raumur-Sbastopol (Ndt). 4. Monografas de temtica antropolgica, ms o menos folclricas, ms o menos fantasiosas, que dan cuenta de la idiosincrasia del medio rural francs (Ndt).

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Sociedades annimas

Manuel Delgado

Sociedades annimas1
Las trampas de la negociacin
1. Relaciones situadas, contextos urbanos Hay algo que llama la atencin al contemplar a lo lejos lo que fue la Escuela de Chicago, aquel puado de socilogos que, en las primeras dcadas del siglo xx, decidi aplicar a los mundos urbanos los mtodos cualitativos que la antropologa, de la mano de Franz Boas, haba experimentado en sociedades exticas. Se trata de la sensacin de rechazo y fascinacin que destilan las apreciaciones morales que los chicaguianos no dejan en ningn momento de formular a propsito de la singularidad de la experiencia urbana. Esa mezcla de repudio y atraccin tena mucho que ver con lo que distingua el estilo de vida propio de las pequeas comunidades aqullas hacia las que el mtodo etnogrfico se haba dirigido hasta entonces y el que se poda registrar dominando en las grandes ciudades norteamericanas que haban asumido como objetivo de sus investigaciones.2 Esa visin ambivalente de la vida urbana es concomitante con que la Escuela de Chicago asumiera como propia la oposicin terica entre dos tipos de sociedad, una de ella constituida a partir de vnculos que se presentaban como simples, verdaderos y naturales, y otra del todo artificial, compleja, insolidaria, definida por la incapacidad de sus miembros en orden a guiarse por algo que no fuera el inters personal. Seguramente como un elemento indesligable del moralismo religioso de buena parte de sus componentes tan vnculados a la tradicin reformista del protestantismo liberal norteamericano, los chicaguianos actualizaban la distincin clsica, formalizada el siglo anterior por Ferdinand Tnnies, entre Gemeinschaft y Gesellschaft, que trasladan al contraste, planteado por Robert Redfield, entre sociedad folk y sociedad urbana. La Gemeinschaft o sociedad folk sera esa sociedad imaginada como natural, que se caracteriza por el papel central que en ella juega el parentesco y la vecindad, cuyos miembros se conocen y confan mutuamente entre s, comparten vida cotidiana y trabajo y desarrollan su actividad teniendo como fondo un paisaje al que aman. Esa convivialidad contrasta frontalmente con la propia de la Gesellschaft o sociedad urbana, un tipo de sociedad fundada en relaciones impersonales entre desconocidos, vnculos independientes, relaciones contractuales, sistema de sanciones seculares, etc. En efecto, al perder la organicidad que se supona propia de la comunidad premoderna, la sociedad urbana no poda ser mucho ms que una proliferacin infinita de centralidades muchas veces invisibles, una trama de trenzamientos socia-

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les espordicos, aunque a veces intensos, y un conglomerado escasamente cohesionado de componentes grupales e individuales. Para los tericos de la Escuela de Chicago, la ciudad era un dominio de la dispersin y la heterogeneidad sobre el que cualquier forma de control directo era difcil o imposible y donde multitud de formas sociales se superponan o secaban. No poda ser de otro modo, puesto que, como Louis Wirth haca notar, la ciudad se caracteriza por la relativa ausencia de conocimiento personal, y la segmentacin de las relaciones humanas, que son en gran medida annimas, superficiales y transitorias. La densidad implica diversificacin y especializacin, un complejo patrn de segregacin, el predominio del control social formal y una friccin acentuada. La heterogeneidad tiende a romper las estructuras sociales rgidas e incrementar la movilidad, la inestabilidad y la inseguridad. Por ello la ciudad viene a ser algo as como una sociedad annima, y sus ventajas, como sus inconvenientes, se deben precisamente a que, por definicin, una sociedad annima no tiene alma.3 En ese contexto, los chicaguianos Thomas, Park, Burgess, Wirth, Mac Kenzie constataron que la vida urbana requera una versatilidad identitaria constante en los individuos, que deban adaptarse a escenarios sociales que se multiplicaban y que les obligaban a contextualizar sus actitudes procurando no equivocarse de tiempo ni de espacio. Eso exiga desarrollar una extraordinaria agilidad a la hora de comunicarse y sentar vnculos con desconocidos, en adaptarse a un universo de interacciones frgiles y precarias y en practicar un contrabandismo constante entre reas morales no pocas veces incompatibles entre s. Toda rigidez identitaria en la presentacin personal iba a ser sin duda un obstculo para esa actividad social en zigzag, que dependera, a partir de entonces, de signos externos convencionales y fcilmente mudables, adaptados a la fuerte inclinacin a orientarse a partir de indicios visuales que dominaba en los encuentros pblicos en la ciudad. De ah el sentimiento contradictorio que este tipo de vida suscitaba entre las primeras ciencias sociales de la ciudad. Por un lado, se certificaban los desmanes de una inestabilidad estructural que condenaba a sus protagonistas a vivir entre segmentaciones mal ensambladas y cambiantes. El contraste entre distancia social y proximidad fsica se traduca entonces en sentimientos de aislamiento, soledad e incomprensin. Como resultado de la falta de garantas para un desarrollo coherente de la personalidad, y por decirlo en las palabras del propio Wirth, era presumible que abundasen el desequilibrio personal, las crisis mentales, el suicidio, la delincuencia, los crmenes, la corrupcin, etc..4 Pero, al tiempo, se perciban las cualidades positivas del distanciamiento y la dispersin en orden a constituir las bases de una existencia ms libre y ms creativa, en la medida en que era posible romper o aflojar las relaciones de pertenencia obligadas, primarias, de los contactos intensos de tipo personal, familiar y barrial propios de los pequeos pueblos, y pasar al anonimato de las relaciones electivas, donde se segmentan los roles.5

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La preponderancia de lo que los chicaguianos llamaban relaciones de trnsito relaciones efmeras con desconocidos totales o relativos concuerda con lo que Georg Simmel entre los clsicos, uno de los referentes fundamentales de la Escuela de Chicago aluda como la nerviosidad de las ciudades.6 Segn tal premisa, el espacio pblico urbano vendra a ser una comarca en la que cada cual est con extraos que, de pronto y casi siempre provisionalmente, han devenido sus semejantes. Se habla entonces de un supuesto escenario comunicacional en el que los usuarios pueden reconocer automticamente y pactar las pautas que los organizan, que distribuyen y articulan sus disposiciones entre s y en relacin con los elementos del entorno. Lo que se distingue ah se supone que no es un conjunto homogneo de componentes humanos sino ms bien una conformacin basada en la dispersin, un conglomerado de operaciones en que se autogestionan acontecimientos, agentes y contextos. El soporte de ese paisaje son las personas que concurren, que no funcionan como miembros de comunidades identificables e identificadoras, sino como ejecutores de una praxis operacional fundada en el saber conducirse de manera adecuada. Ese supuesto en que se fundamenta la relacin social en pblico es el que hace del anonimato una autntica institucin social, de la que dependen formas de interrelacin de base no identitaria. Es porque los interactuantes han aceptado definirse aparte que se pueden ejecutar de manera correcta unas formalidades que hacen abstraccin de cualquier cosa que no sea la competencia del copresente para comportarse adecuadamente, es decir, para asumir las normas y los procedimientos que hacen a cada cual acreedor de su reconocimiento como concertante en cuadros sociales casi siempre nicos. Cabe insistir en que esa es la clave del papel central que se espera que asuma, en ese tipo singular de vida social entre extraos, la capacidad que stos tienen y el derecho que les asiste de ejercer el anonimato como estrategia de ocultacin de todo aquello que no resulte procedente en el plano de la interaccin en tiempo presente. Permanecer en el anonimato quiere decir reclamar no ser evaluado por nada que no sea la habilidad para reconocer cul es el lenguaje de cada situacin y adaptarse a l. Se supone que cada momento social concreto implica una tarea inmediata de socializacin de los copartcipes, que aprenden rpidamente cul es la conducta adecuada, cmo manejar las impresiones ajenas y cules son las expectativas suscitadas en el encuentro. De ah que resulte indispensable reclamar para tal actividad aquel principio de reserva al que Simmel dedicara el mencionado ensayo sobre la vida urbana y que consista en la necesidad que los habitantes de las ciudades tenan de distanciarse ante la proliferacin extraordinaria de acontecimientos con los que deban toparse en su vida cotidiana y de mantener con sus protagonistas algo parecido al distanciamiento, a la indiferencia e incluso a la mutua aversin.7 Ese orden social fundamentado en el extraamiento mutuo, sto es la capacidad y la posibilidad de permanecer ajenos unos a otros en un marco tempo-

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espacial restringido y comn, no slo no obliga a que el otro se presente y salga de su anonimato, sino que puede requerirlo, puesto que toda relacin en contextos de pblica concurrencia se establece, como ha sealado Isaac Joseph al reconocer las fuentes de nuestra idea contempornea de espacio pblico,8 a partir nicamente de lo que se hace y de lo que se debe hacer, es decir a partir de las codificaciones que afectan a las maneras de hacer y a los ritos de interaccin. Ese principio de reserva es el que exige reclamar y obtener el derecho a resistirse a una inteligibilidad absoluta, reducir toda afirmacin de sociabilidad a un rgimen de comunicacin fundamentado en una vinculacin indeterminada, cuyos componentes renuncian, aunque slo sea provisionalmente, a lo que consideran su verdad personal, a partir de la difuminacin de su identidad social y de cualquier otro cdigo preexistente, el privilegiamiento de la mscara, el ocultamiento y el sacrificio de toda informacin sobre uno mismo que pudiera ser considerada improcedente. Llegamos, desde esa preocupacin nodal por los vnculos provisionales entre extraos que proliferan en la vida de las ciudades modernas, a las diferentes teoras situacionales, todas ellas atentas a las relaciones humanas basadas en la inmediatez y en cierta indeterminacin identitaria de sus protagonistas. Sus puntos de partida seran la sociologa de Simmel en general o un texto clsico publicado por el fundador de la Escuela de Chicago, William H. Thomas, en 1923,9 sin olvidar la precoz intuicin de Gabriel Tarde acerca de la importancia sociolgica de la conversacin.10 Desde tal arranque se han venido desarrollando un conjunto de estrategas metodolgicas y tericas cuya premisa compartida sostendra que la interaccin, en tanto que determinacin recproca de acciones o de actores, no slo puede ser considerada como un fenmeno en s mismo y por tanto observada, registrada y analizada, sino que merece que se le atribuya centralidad en la consideracin de la conducta social humana. Estas perspectivas entienden la situacin como orden social elemental que puede y debe ser reconocido como ejemplo de organizacin social dotada de cualidades formales especficas, a la que es viable viviseccionar, aislar a afectos analticos, tratarla como un orden de hechos como otro cualquiera, un sistema en s, es decir como una entidad positiva que justifica un trabajo cientfico. Ahora bien, no todas las corrientes de esta variable situacional de las ciencias sociales perciben de manera coincidente la naturaleza de la situacin como objeto de conocimiento. Son construccionistas, es decir coinciden en que la realidad es una produccin social, pero algunas, como el interaccionismo simblico y la etnometodologa, han trabajado tomando como dato central la manera como quienes conforman unidades sociales aparentemente espontneas y ms bien azarosas las conciben, interpretan y definen, hacindolo siempre a partir de una actitud que se supone creativa, reflexiva y activa, en condiciones de superar o arrinconar, ni que sea momentneamente, los condicionantes externos a la situacin que les afectan. La interaccin se entiende a la manera como pro-

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pondra Erving Goffman, es decir, identificndola con el concepto de encuentro y definindola como la influencia recproca de un individuo sobre las acciones del otro cuando se encuentran ambos en presencia fsica inmediata. Una interaccin puede ser definida como la interaccin total que tiene lugar en cualquier ocasin en que un conjunto dado de individuos se ecuentra en presencia mutua continua.11 Pero, a diferencia de Goffman cuya postura al respecto veremos ms adelante, para los interaccionistas Blumer, Strauss, Glaser, Sacks y los etnometodolgos Garfinkel, Ciccourel la interaccin es estudiada como articulacin de subjetividades con iniciativas, potencialidades y objetivos propios, que acuerdan generar realidades especficas a partir de elementos cognitivos y discursivos que se trenzan para la oportunidad y que pueden prescindir total o parcialmente de estructuras sociales preexistentes. Lo que cuenta para estas tendencias interpretacionistas es la significacin que los interactuantes dan a su accin recproca, el trabajo mental que les permite crear y sostener las caractersticas de escenarios socialmente organizados. Esto supone que las condiciones consideradas racionales de la conducta prctica no son fijadas o reconocidas como consecuencia de una regla o mtodo obtenido independientemente de la situacin en que tales propiedades son usadas, sino realizaciones contingentes de prcticas comunes organizadas socialmente. Cada situacin social ha de entenderse, por tanto y desde esa perspectiva, como autoorganizada, autogestionada en cuanto al carcter inteligible de sus propias apariencias. Toda situacin se organiza endgenamente y lo hace a partir de parmetros irrepetibles que hacen posible definir sus contenidos como realmente reales, tal y como propona William I. Thomas en su famoso principio: Si los individuos definen una situacion como real, esa situacion es real en sus consecuencias. Planteado de otro modo, no existe un orden social que tenga existencia por s mismo, independientemente de ser conocido y articulado por los individuos en el plano tanto mental como prctico. El orden social, en efecto, no es un reglamento declarado, sino un orden realizado, cumplido, sobre la marcha, y cumplido por interactuantes que se conducen en cada coyuntura como socilogos o antroplogos nafs que levantan su teora es decir evalan ndices, y orientan su prctica esto es consensan procedimientos, obteniendo como resultado las autoevidencias, lo dado por sentado, las premisas mudables para cada oportunidad particular que permiten vencer la indeterminacin y producir sociedad. Todo ello calculando sus acciones en funcin de las condiciones de cada una de las secuencias en que se hallaban comprometidos y de los objetivos prcticos a cubrir.12 Eso no quiere decir que la situacin no padezca determinaciones procedentes de las estructuras sociales, polticas, econmicas, culturales, jurdicas o de cualquier otro tipo preexistentes. Aunque se coincida en entenderla como una actuacin humana basada en la autodeterminacin recproca, cada autor o tendencia situacional aporta visiones propias acerca de cul es el peso de los orga-

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nigramas econmicos o poltico-institucionales, por ejemplo, y slo en sus expresiones ms banalizadas se le otorga al individuo una independencia absoluta a la hora de negociar la realidad que vive.13 En lo que todas estas corrientes coinciden es en atribuir a los protagonistas de la interaccin potencialidad poco menos que ilimitada para generar cooperativamente y gestionar luego una determinada realidad, por momentnea y provisional que sta sea, y hacerlo como seres autnomos y competentes a la hora de pactar formas diferenciadas de ser el mundo y de estar en l. Es decir, se subraya la tendencia que la interaccin experimenta a escapar de las regulaciones sociales y de las condiciones estructurales y de los interacutuantes a comportarse como seres que han podido acceder a un grado cero de identidad, desde el que se hacen presentes en cada circunstancia como recin nacidos a ella. El ponerse en situacin consiste precisamente en hacer como si cada cual se hubiera zafado de cualquier imposicin estructural, como si fuera reconocido como ser que pertenece al lenguaje y se mueve slo en su seno, es decir como alguien que obtiene su reconocimiento como concertante a partir de su competencia comunicacional. 2. Anonimato, ciudadana y movimientos sociales La cuestin no es balad, ni se limita al campo de la teora social. Ese personaje abstracto que se despliega en el universo de la interaccin ms o menos pura que imaginan las teoras hermeneticas de la situacin, que ejerce una capacidad de modelar a voluntad la divisin entre pblico y privado es decir entre lo que se decide someter a la mirada y el juicio ajeno y lo que no, o, lo que es lo mismo, que puede graduar sus dinteles de anonimato, es el mismo que supone que centra en torno suyo el orden poltico basado en la llamada democracia participativa. El protagonista de la interaccin como concrecin de la hipottica sociedad annima urbana, entendida como entidad hecha toda ella de lenguaje, es en el fondo idntico al que se proyecta en esa otra ecmene igualitaria que funda la posibilidad misma de un sistema poltico basado en el individuo autnomo, responsable y racional, calificado para manejar adecuadamente recursos y oportunidades presupuestas como iguales para todos. Ese agente libre y consciente de sus potencialidades para propiciar todo tipo de cambios es idntico a esa especie de rey de la creacin del sistema poltico liberal que se identifica con la figura no menos abstracta del ciudadano. La racionalidad poltica se basa entonces en la actividad concertante y deliberativa de seres para los que cualquier identificacin que no sea la genrica de ciudadanos resulta improcedente. Nos encontramos con el ncleo duro de lo que autores como Habermas entienden como el concepto republicano de poltica, para el que sta sera el artefacto mediador que permite y regula la autodeterminacin de agregaciones solidarias y autnomas, formadas por individuos libres e iguales conscientes de su recproca dependencia, que, al margen del Estado y del mercado, alcanzan el entendimiento convivencial mediante el intercambio horizontal y permanentemente renovado de ar-

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gumentos. Como se sabe, sa est siendo la doctrina de eleccin de la socialdemocracia, pero tambin de las distintas tendencias de lo que se da en llamar en la actualidad ciudadanismo, la ideologa que han hecho suya los restos de la izquierda sindical y poltica que un da se pretendi revolucionaria.14 Iluminado por las perspectivas situacionales, ese democraticismo radical trasciende la filosofa poltica para ir a beber de una sociologa de las relaciones urbanas, teorizadas como fundndose en una coordinacin dialogada y dialogante de estrategias de cooperacin, de afinidad o de conflicto, que se articulan en el transcurso mismo de su devenir. Ahora la deliberacin se lleva a cabo en el campo de la accin y se traduce no slo en circulacin y consenso de opiniones, sino en una determinada idea de orden pblico, pero no en el sentido de orden jurdico del Estado, ni de orden de las relaciones en pblico, es decir recprocamente expuestas y observadas. Orden pblico se entiende ahora a la manera como se propone sobre todo desde el pragmatismo, en especial de la mano de John Dewey a principios del siglo xx. Por una parte, orden del pblico, esa nueva categora social conformada por individuos privados, conscientes y responsables que ejercitan de forma racional su capacidad y su derecho a pronunciarse y actuar en relacin a asuntos que conciernen a todos, una figura que surge en oposicin a la mucho ms inquietante de las masas populares sistemticamente imaginadas como turba, chusma, populacho, a la que se ve una y otra vez agitarse en todo tipo de revueltas y estallidos revolucionarios. Ese concepto de orden pblico aparece perfilndose como el resultado de la coincidencia eventual y socialmente organizada de lneas de conducta individuales y que generan dinmicas cooperativas de interpretacin y actuacin en pos de objetivos comunes que pueden ser consistentes y duraderos o provisionales, pero que slo puede concebirse en relacin a acciones prcticas en situacin. A su vez, orden pblico puede identificarse tambin con el propio de una arena real, empricamente fundada, asociada a la nocin de espacio pblico, pero no slo como espacio de mutua visibilidad y mutua accesibilidad, en el que los individuos se someten a las miradas y las iniciativas ajenas, sino como algo mucho ms trascendente: el proscenio para las prcticas cvicas concretas, escenario en que la pluralidad se somete normas de actuacin pertinentes, racionales y justificables, cuya generacin y mantenimiento no dependen de normas jurdicas, sino de una autoorganizacin sensible de operaciones y operadores concretos, en que se realiza una coexistencia fundada en competencias no discursivas, sino en disposiciones y dispositivos prcticos, emanados de un cierto sentido comn, con frecuencia provisto ad hoc. La teora poltica del espacio pblico esto es el espacio pblico no como lugar, sino como discurso trabaja a partir de su consideracin como mbito en que cobra dimensin ecolgica una organizacin social basada precisamente en la indeterminacin y en la ignorancia de la identidad ajena, puesto que lo que cuenta en ese escenario no son las pertenencias, sino las pertinencias.

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En ambos casos, el individuo alcanza aqu no slo su mximo nivel de institucionalizacin poltica, sino tambin su nivel superior de eficacia simblica. Sale del campo de la entelequia, deja de ser un personaje terico y se cosifica, aunque sea bajo la figura de un ser sin rostro, ni identidad concreta, puesto que le basta con ser una masa corprea con rostro humano para ser reconocido como con derechos y obligaciones. El ciudadano, en efecto, es por definicin una entidad viviente a la que le corresponde la cualidad bsica de la inidentidad, puesto que se encarna en la figura del desconocido urbano, al que le corresponde una consideracin en tanto que libre e igual al margen de cual sea su idiosincrasia. Es a ese personaje incgnito el mtico hombre de la calle del imaginario poltico democrtico al que le corresponde la misin de coproducir con otros desconocidos con quienes convive comarcas de autocomprensin normativa permanentemente renovadas, compromisos entre actores emancipados, que se encuadran en esa experiencia masiva de desafiliacin que es la esfera pblica democrtica.15 La vida social se convierte entonces en vida civil, es decir en vida de y entre conciudadanos que generan y controlan cooperativamente esa cierta verdad prctica que les permite estar juntos de manera ordenada. El ciudadanismo como ideologa poltica se convierte en civismo o civilidad como conjunto de prcticas apropiadas en aras del bien colectivo. La convivencia cvica es, de este modo, concebida como un grandioso mecanismo de interaccin generalizada, una conversacin de todos con todos, por decirlo como hubiera propuesto Shotter,16 una polifona gigantesca en la que las distintas voces argumentan y deliberan con el objetivo de conformar un cosmos compartible, bastante en la lnea de lo que Habermas define como accin comunicativa o situacin discursiva ideal,17 pero que no se conforman con hablar, sino que se acuerdan obedecer un conglomerado de buenas prcticas, un saber estar y saber hacer que igualan y que se producen desconsiderando toda gnesis histrica o cualquier constreimiento socioestructural. Se instaura as una especie de limbo de coincidencia basada en el consenso y la comunicacin, cuyos habitantes llegan a acuerdos acerca de qu creer y qu hacer en cada situacin. Esa tierra de nadie en que reina el civismo el conjunto de las llamadas no en vano normas de convivencia existe y funciona como si las instituciones y las autoridades administrativas se hubieran convertido en realmente neutrales, los dispositivos de produccin, intercambio o distribucin hubieran quedado al margen y los segmentos sociales que mantienen entre s antagonismos crnicos e insuperables hubieran decido firmar una tregua en sus conflictos en aras a pactar dilatados parntesis hechos de acuerdo y negociacin. Tenemos entonces una dinmica de produccin de actores individuales y colectivos, cuya identidad no est nunca establecida plenamente de entrada, sino que se modula en el transcurso de sus intervenciones y de sus interacciones.18 Es interesante constatar cmo ese principio de produccin de cultura

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pblica de que se nutre la definicin de la civilidad como prctica intersubjetivamente acordada en situacin es el que encontramos en la base misma de la forma que est adoptando en la actualidad lo que se da en llamar postpoltica, una de cuyas expresiones la encontraramos en algunos de los llamados nuevos movimientos sociales. stos no dejan de revitalizar el viejo humanismo subjetivista, pero aportan como relativa novedad su predileccin un particularismo o circunstancialismo militante, ejercido por individuos o colectivos que se renen y actan al servicio de causas hiperconcretas, en momentos puntuales y en escenarios especficos, renunciando a toda organicidad o estructuracin duraderas, a toda adscripcin doctrinal clara y a cualquier cosa que se parezca a un proyecto de transformacin o emancipacin social que vaya ms all de un vitalismo ms bien borroso. Estos movimientos llevan hasta las ltimas consecuencias la lgica de las sociedades annimas que el pragmatismo haba supuesto constituyendo el eje no slo de la vida urbana, sino del ciudadanismo como acuerdo de heterogeneidades inconmensurables que, no obstante, asumen articulaciones cooperativas momentneas en aras a la consecucin de objetivos compartidos. Se pasa as de la situacionalidad como forma de vida caracterstica del urbanismo como forma de vida por volver a la imagen propuesta por Wirth al situacionismo, no como ideologa ni como adscripcin organizativa, sino como criterio de y para la accin social colectiva. Esas formas crecientemente dominantes de movilizacin prefieren modalidades no convencionales y espontneas de activismo, que expresan una forma enrgica de lo que hemos visto que era el concepto fenomenolgico de intersubjetividad con el que los construccionismos hermeneticos elaboraron su teora social. Individuos conscientes y motivados, sin races estructurales, desvinculados de las instituciones, que renuncian o reniegan de cualquier cosa que se parezca a un encuadramiento organizativo o doctrinal, que proceden y regresan luego a una especie de nada aestructuda, se prestan como elementos primarios de uniones voltiles, pero potentes, basadas en una mezcla efervescente de emocin, impaciencia y conviccin, sin banderas, sin himnos, sin lderes, sin centro, movilizaciones alternativas sin alternativas que se fundan en principios abstractos de ndole esencialmente moral y para las que la conceptualizacin de lo colectivo es complicada, cuando no imposible. Una de las figuras predilectas para ese individualismo comunitarista o de ese comunitarismo individualista, basado en la sintona sobrevenida entre sujetos, es la de la red, lo que no es casual, pensando que la sociabilidad que propicia internet, paradigma de relacin reticular, paraso dnde se ha podido hacer palpable por fin la utopa de una sociedad de individuos desanclados y sin cuerpo, en un universo de instantaneidades. Tambin la de la muta o manada, opuesta por definicin al rebao, y que se constituye en metfora perfecta del pequeo grupo hiperactivo que se rene para actuar. Se puede recurrir igualmente a figuras mticas como las de la tribu o el nomadismo, formas de evocar e invocar

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un nuevo primitivismo igualitario, que no es sino una forma nueva de la gemeinschaft o colectividad indiferenciada, basada en una solidaridad emptica basada en el dilogo y el acuerdo sincrnico entre personas individuales con un alto nivel de exigencia tica consigo mismas y con el mundo. Entre otros efectos, este tipo de concepciones de la accin poltica al margen de la poltica se traduce en la institucionalizacin de la asamblea como instrumento por antonomasia de y para los acuerdos entre individuos que no aceptan ser representados por nada ni por nadie. Esta forma radical de parlamentarismo se conforma como rgano inorgnico cuyos componentes se pasan el tiempo negociando y discutiendo entre s, pero que tienen graves dificultades con negociar o discutir con cualquier instancia exterior, porque en realidad, como seala Offe,19 no tienen nada que ofrecer que no sea su autenticidad comunitaria y que es ms intralocutora que interlocutora. El activismo de este tipo de movimientos se expresa de modo anlogo: generacin de pequeas o grandes burbujas de lucidez e impaciencia colectivas, que operan como espasmos en relacin y contra determinadas circunstancias consideradas inaceptables, iniciativas de apropiacin no pocas veces inamistosa del espacio pblico que pueden ser especialmente espectaculares, que ponen el acento en la creatividad y que toman prestados elementos procedentes de la fiesta popular o de la performance artstica. Se trata, por tanto, de movilizaciones derivadas de campaas especficas, para las que puede establecerse mecanismos e instancias de coordinacin provisionales que se desactivan despus, hasta la prxima oportunidad en la que nuevas coordenadas y asuntos las vuelvan a generar poco menos que de la nada. Cada oportunidad movilizadora instaura as una verdad comunicacional intensamente vivida, una exaltacin en la que las relaciones de produccin, las dependencias familiares o las instituciones oficiales del Estado se han desvanecido. Se produce una traslacin a la actividad poltica de las virtudes de la situacin cuya manipulacin creativa permite encontrar un refugio otra verdad, percibida como inapelable, que es la de la estructura, una emancipacin en ltima instancia ilusoria de la gravitacin de las clases y los enclasamientos, victoria momentnea de la realidad como construccin interpersonal sobre lo real como experiencia objetiva del mundo.20 Estos movimientos polticos fuera de la poltica se pretenden antidoctrinarios, pero la continua referencia a un nmero restringido de modelos tericos acaba estableciendo un especie de ortodoxia para heterodoxos cuyos mimbres suelen ser fcilmente reconocibles. En cambio, aparece menos explcita la deuda que estos movimientos y movilizaciones tienen contrada con la sociologa situacional interpretacionista, cuya gnesis hemos situado en una cierta manera de leer a Tarde, Simmel, los pragmticos y a algunos de los tericos de la Escuela de Chicago. Lo nuevos movimientos han sido descritos como redes flexibles y mviles de actores individuales o colectivos se ligan por preocupaciones convergentes y actividades conjuntas, en universos de respuestas recprocas y

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regularizadas, a travs de procesos de interaccin ms o menos estabilizados, en un juego de acomodamientos, de concesiones y de compromisos de todo gnero por los que se configuran territorios, colectivos, organizaciones e instituciones. Las arenas sociales abren transversalmente esos mundos sociales unos a otros. Los ponen en contacto, los fecundan y los impulsan, contribuyendo a los procesos de transformacin, de desintegracin y de recomposicin, de segmentacin e de interseccin, de denegacin y de legitimacin que las animan.21 Pero sas son las caractersticas que haban postulado etnometodlogos e interaccionistas para la sociedad urbana en su conjunto, entendida por ellos no como sustancia, sino ante todo como acaecer, como generacin de grupalidades en proceso permanente de estructuracin, basadas en una conexin flotante, hecha de cdigos abiertos, intensidades emocionales, flujos y haces de interactividad recproca entre individuos; la vida social como actividad situada, es decir como concatenacin y encadenamiento de coaliciones momentneas entre individuos que definen lo que ocurre a medida que ocurre y enfrentan emergencias problemticas administrndolas desde una racionalidad cooperativa elaborada desde dentro de cada circunstancia particular. 3. El orden social en el plano de la interaccin Ahora bien, esa presuncin relativa a la autonoma de los acontecimientos que se producen en el transcurso del flujo de los encuentros, es decir a la consideracin en tanto que realidad exenta de la situacin comunicacional, se desvela un espejismo cuando se pone de manifesto que el espacio de los entrecruzamientos sociales por excelencia, esto es el espacio pblico urbano, no es tanto el proscenio de la puesta en escena de las diferencias, como el de la puesta en escena de las desigualdades.22 En efecto, en cada cuadro dramtico que se desarrolla en contextos pblicos los intervinientes pueden perder la proteccin que les concede hipotticamente el anonimato al verse delatados por indicios que denotan en ellos un origen socioestructural o una desviacin de la norma susceptibles de provocar desazn o embarazo en sus interlocutores. Quien not y coloc en primer trmino esa problemtica la de la manera como la situacin no se produce en ningn caso de espaldas o al margen del orden social en cuyo marco se produce fue Erving Goffman, que se instalaba de ese modo fuera del campo del interaccionismo simblico para proponer una lnea microsociolgica ms afn a la tradicin estructural-funcionalista en la que se formara. Para Goffman, la atencin por la versatilidad y dinamismo de los microprocesos sociales era del todo compatible con la puesta en evidencia de que la interaccin est gobernada por regulaciones sociales ajenas y anteriores a la situacin. Es ms, es a l a quien cabe el mrito no slo de contemplar cmo la accin situada encarna el orden social establecido, sino la manera cmo los intervinientes en cada interaccin estn contribuyendo de forma activa a su mantenimiento, avinindose en todo momento a colaborar y luchando por mantener a raya cualquier factor que lo amenace.

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La perspectiva interaccionista como ocurre con la etnometodolgica, las teoras de la conversacin y otras variables de construccionismo cognitivista trabaja a partir de un supuesto troncal que otorga a los intervinientes en cada encuentro la capacidad de determinar o intentar determinar en el curso mismo de la accin lo que en ella va a suceder. Esa perspectiva no niega que ciertos determinantes estructurales por ejemplo los derivados de una estraficacin clasista, tnica o de gnero o cualquier otra forma de jerarquizacin social tengan un papel importante en la coproduccin de consenso y en las transacciones comunicacionales, pero stas no son una mera reverberacin de esas relaciones asimtricas, sino otra cosa, y otra cosa para la que libertad de decisin y accin de los individuos es decisiva. Ese supuesto que los interaccionistas asumen permite distinguir, como propone Anselm Strauss, entre contexto estructural y contexto de negociacin. El contexto estructural pesa sobre el de la negociacin, pero ste remite a condiciones y propiedades que son especficas de la propia interaccin y que intervienen decisivamente en su desarrollo.23 Es tal distincin la que Goffman no reconocera como pertinente, puesto que la autonoma de la interaccin respecto de la estructura social en que se produce es una pura ficcin, en tanto presume una improbable capacidad de los seres humanos para superar o incluso vencer las constricciones ambientales de las que proceden, desde las que han ingresado en la interaccin y la han definido, y que pueden ocultar o disimular, pero que en ningn momento abandonan. En efecto, para Goffman, en cada negociacin los individuos trasladan y encarnan los discursos y los esquemas de actuacin propios del lugar del organigrama social desde el que y al servicio del cual gestionan a cada momento su presentacin ante los dems. Siempre ha resultado comprometido encasillar a Goffman en una corriente determinada. La gnesis y la composicin de un pensamiento como el suyo es un tema controvertido y al propio socilogo o antroplogo canadiense su propia adhesin disciplinar ya es incierta le disgustaba profundamente que se le aplicaran etiquetas. Goffman asume las preocupaciones de la Escuela de Chicago; aprende de sus representantes sobre todo de Thomas, Park, Warner y Hugues y centra su atencin en asuntos que ya haban sido axiales para los pragmticos; recoge el protagonismo que Simmel le asigna desde la sociologa clsica al trenzamiento infinito de pequeas formas de socialidad; dialoga intensamente con G.H. Mead y adopta de l como central la idea de self y es adoptado como alumno por quien inventa el interaccionismo simblico como corriente sociolgica, Harold Blumer La perspectiva de Goffman es sin duda situacional, pero su apuesta por el microanlisis aparece atravesada por un nfasis preferente en el orden social, por cmo ste busca preservarse a toda costa y hacer reversible cualquier dinmica que pudiera afectarle; por la complicidad activa que los individuos aplican a la hora de que reprimir o suprimir los factores que alteraran la disposicin del mundo social; por la manera como los miembros del grupo sacralizan aquello de lo que de algn modo dependen

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Lo que parece preocupar a Goffman no es cmo los individuos pueden cambiar el orden de sus relaciones y la estructura en que se mueven, sino, al contrario: cmo, conscientes de esa virtualidad, la neutralizan y se obligan a s mismos a ofrecer permanentemente muestras de que no piensan ejercerla, puesto que conocen y temen el precio en forma de desaprobacin o castigo que habrn de pagar por ello. Son esos elementos nodales en su anlisis los que convierten al autor de La presentacin de la persona en la vida cotidiana, por muy sinttica o eclctica que se quiera ver su aportacin terica, no tanto un interaccionista sino ms bien como alguien marcado por la sociologa de Durkheim de ah el protagonismo otorgado a las ritualizaciones y cercano al estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown, a quien Goffman reconoce con orgullo que estuvo a punto de conocer un da, tal y como reza la dedicatoria a l dirigida con que se abre su Relaciones en pblico.24 En cuanto a su relacin con el interaccionismo simblico, con el que un cierto lugar comn tiende a emparentarlo, fue el propio Goffman quien se encarg de desmarcarse de esa corriente.25 Comparta con ella el mismo acento en la importancia de contingencias situacionales, pero no poda compartir el presupuesto que conceda a los individuos capacidad de pactar su realidad ms all de marcos de referencia ese concepto de resonancias cinematogrficas y tomado de Gregory Bateson, que tan esencial resulta para entender la madurez terica de Goffman que siguen lgicas y mecanismos impersonales, ajenos a la voluntad de quienes participan de y en ellos y que stos no pueden sino acatar, dando permanentemente seales inequvocas de que piensan hacerlo. Recurdese que, para Goffman, los marcos de referencia primarios son los principios de organizacin que gobiernan objetivamente y dan sentido subjetivo a los acontecimientos. La voluntad, la inteligencia, la astucia o el esfuerzo de los agentes que participan pueden manipularlos, transformarlos, moverse en ellos, incluso vulnerarlos, de igual modo que los intereses de cada cual pueden motivar interpretaciones y respuestas distintas relativas a su significado, pero todo ello de forma parcial y relativa, puesto estos marcos funcionan a la manera de una pauta natural que gua y controla correctoramente en todo momento la experiencia y la accin sociales.26 Como se ha puesto de relieve, el microanlisis goffmaniano es situacional. Para Goffman la situacin es un orden social en s mismo, una entidad que puede y debe ser percibida tal y como quera Durkheim para cualquier forma de colectividad como una realidad sui gneris, dotada de sus propias leyes y de sus correspondientes transgresores, de sus principios de organizacin, de sus jerarquas, de sus propias funciones y estructuras. Pero poco que ver con la pretensin de interaccionistas y etnometodlogos de que la situacin es un orden surgido a instancias de la propia iniciativa de los concurrentes. Es decir, y por emplear las palabras del propio Goffman en su discurso de investidura en American Sociological Association, el orden de la interaccin es el orden social en

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al plano de la interaccin. En ello Goffman, repitmoslo, no se aparta de la tradicin sociolgica clsica Parsons, por ejemplo, para el que las actuaciones y las percepciones recprocas estn orientadas por modelos normativos preestablecidos. Las propiedades situacionales son las propiedades de la situacin, pero no las que aporta la tarea interpretativa e intencional de los sujetos, vistas desde su propio punto de vista, sino aquellas otras en las que encontramos la huella de las reglamentaciones que estructuran los momentos desde fuera y que los actuantes asumen la tarea actualizar. Todo ello escrutado desde una ptica casi naturalista mic, diramos los antroplogos, para la que lo importante no son los actores, sino las acciones, y acciones en las que, para Goffman, no hay actores, sino ms bien personajes. En cada encuentro lo que se trenza no son slo subjetividades autnomas y creativas que negocian qu est pasando, sino sobre todo objetivizaciones estructurales, puntos y roles en el organigrama social, que encuentran en cada coyuntura la oportunidad de ponerse a prueba y salir finalmente victoriosos. El grueso de la actividad de quienes construyen la sociedad de los encuentros pblicos no es producir mundos inditos e irrepetibles, sino justamente evitar que los avatares de la vida, la ambivalencia y la incertidumbre que no dejan de suscitar, desgasten, desmientan o desacaten la presuncin que todos comparten de que el orden social que encarnan es ms consistente e imperturbable de lo que realmente es. Y eso es as en tanto esa sociedad en miniatura hacia la que Goffman conduce nuestra atencin la situacin no es un simple reflejo mecnico y fiel de los marcos macrosociales en que se desarrolla. Al contrario, en lugar de ver confirmada la estabilidad y la predictibilidad de que en principio debera proveer el trasfondo estructural de la situacin, lo que nos encontramos es algo que Talcott Parsons ya haba notado como semioculto en el orden social: un universo de inestabilidades, turbulencias e incongruencias, que no hacen sino advertir de hasta qu punto el orden social nunca est del todo ordenado, nunca tiene garantizada su solidez e irrevocabilidad e insina en todo momento, ms cuanto ms de cerca lo contemplamos, su fondo incierto y su temblor continuo. Es entonces que descubrimos lo que a los concurrentes en cada situacin les cuesta contribuir a que esa miniatura de orden social en el que participan no estalle, no se derrumbe o se hunda, y lo hacen restituyndolo una y otra vez, en una labor casi sisfica, por medio de numerosos y constantes rituales minimalistas que van corrigiendo, reparando, reestructurando los constantes desperfectos que sus propias acciones y omisiones y las de los otros no pueden dejar de provocar. Es en esa obra fundamental para las ciencias sociales de la desviacin que es Estigma, donde Goffman ms enfatiza el peso que sobre la situacin ejercen estructuras sociales inigualitarias.27 Ese mundo de extraos en que se poda ver desplegarse lo que Lyn H. Lofland habra definido, subtitulando uno de sus libros, como la quintaesencia del territorio social,28 se sostena a partir de la radical actualidad de la situacin y de la competencia y el derecho de los par-

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ticipantes en ella para no definirse y permanecer en el anonimato. En cambio, a la mnima oportunidad, una serie de tabulaciones clasificatorias que hasta aquel momento podran haberse limitado a distinguir entre la pertinencia o no de las actitudes percibidas inmediatamente y de su resultado inminente, pueden, en cuanto se desencadena la focalizacin, dejarse determinar por una identidad social reconocida o sospechada en aquel o aquellos con quienes se interacta. El identificado como portador de un rasgo minusvalorizante pertenencia a un segmento social considerado bajo o peligroso, adhesin cultural inaceptable, discapacidad fsica o mental pierde automticamente los beneficios del derecho al anonimato y deja de resultar un desconocido que no provoca ningn inters, para pasar a ser detectado y localizado como alguien cuya presencia que hasta entonces poda haber pasado desapercibida acaba suscitando malestar, inquietud o ansiedad. Un relacin anodina puede convertirse entonces, y a la mnima, en una nueva oportunidad para la humillacin del preinferiorizado, para un rebajamiento que puede adoptar diferentes formas, que van de la agresin o la ofensa a una actitud compasiva, tolerante e incluso solidaria, no menos certificadoras de cun ficticia era la tendencia ecualizadora de la comunicacin entre desconocidos en contextos pblicos urbanos. 4. Nadie es indescrifrable A muchsimas personas de nuestro entorno no les es dado conocer la suerte del pintor de la vida moderna al que Baudelaire consagrara uno de sus ms conocidos textos, ese merodeador urbano,observador abandonado a la pura diletancia ambulatoria, el flnneur. l es ese prncipe que disfruta en todos sitios de su incgnito.29 Un nmero importante de individuos pueden modular sus niveles de discrecin y en ciertos casos pueden incluso desactivar su capacidad para el camuflaje asumiendo fachadas mantenindonos siempre en el lenguaje goffmaniano que indican de forma inequvoca una determinada adscripcin ideolgica, esttica, sexual, religiosa, profesional, etc. Desde una pequea insignia en la solapa a un uniforme completo, existen diferentes maneras a travs de las cuales las personas pueden informar a los dems acerca de un determinado aspecto de su identidad que desean o necesitan que quede realzado. Pero para otros no hay opcin factible. Hagan lo que hagan no podrn escamotear rasgos externos fenotpicos, fisiolgicos, aspectuales en general, aunque sean circunstanciales que hacen de ellos seres marcados, la relacin con los cuales es problemtica puesto que han de arrastrar todo el peso de la ideologa que los reduce permanentemente a la unidad y les fuerza a permanecer a toda costa en ella. Siempre o con frecuencia, el inmigrante, el negro, la mujer, el ciego, el pobre, la persona con alguna discapacidad, el homosexual, el joven y tantsimos seres humanos que no ha podido camuflar quienes son ms all de la interaccin situada, son automticamente colocados en un estado de excepcin que los negativiza, los inhabilita total o parcialmente para una buena parte de intercambios

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comunicacionales. A estos individuos se les ha encapsulado en una cuadrcula clasificatoria que ha hecho de ellos lo que se supone que son y slo lo que se supone que son y que les obliga a pasar buena parte de su tiempo brindando explicaciones sobre la desviacin, el exceso o la carencia que se les atribuye. Otros, quienes tienen el privilegio de dominar los modales y el aspecto de clase media, tienen ms posibilidades de ejercer esa indefinicin mnima de partida que permite escoger cul de un repertorio limitado de roles disponibles va a desarrollarse en presencia de los otros. De los normales como los designa el propio Goffman se espera que escojan el rol dramtico ms adecuado en orden a resultar procedentes, es decir aceptables en relacin con lo que determinado escenario social espera de ellos y que ellos debern confirmar. En eso consiste precisamente lo que se ya se ha reconocido como mundanidad, que se basa en esa deseada abstraccin de la identidad, esa grado cero de sociabilidad que es el anonimato, del que se sale slo para autodefinirse y actuar en tanto que ser de relaciones, como mundano. Se trata, en ese caso, de practicar una cierta promiscuidad entre mundos sociales contiguos o interseccionados, trasvestizarse para cada ocasin, mudar de piel en funcin de los requerimientos de cada encuentro. Si nuestro aspecto no delata de forma inmediata y flagrante ningn motivo de desacreditacin, si podemos negociar nuestras sucesivas copresencias sin que nuestra identidad social real aparezca como un motivo de alerta o simple incomodidad en nuestros interlocutores, entonces se entiende que seremos dignos de sentarnos a la mesa imaginaria en que de igual a igual se juega a la sociedad. Tal privilegio slo es merecible si los jugadores en cada partida cada encuentro; cada ocasin social sabe manejar el lenguaje de ese momento, es decir las reglas del juego, el cdigo que lo rige, lo que exige en todos los casos un apagamiento o apaciguamiento del locutor que no siempre ste es capaz de ejercer. Es esa labor de mundanidad a la que, como ha quedado subrayado, no todo el mundo tiene pleno acceso la que requiere el ocultamiento o al menos el desdibujamiento de toda identidad que no sea la estrictamente adecuada para la situacin. En eso consiste ser ese desconocido que vimos que se supona conformando la materia primera de la experiencia urbana moderna y que, a su vez, se situaba tambin en el subsuelo fundador de la nocin poltica de ciudadano, que no es sino eso: una masa corprea con rostro humano cuya simple presencia es en teora merecedora de derechos y deberes en relacin con los cuales la identidad social real es o debera ser un dato irrelevante y, por tanto, soslayable. Ese desconocido es aquel que puede reclamar que se le considere en funcin no de quin es, sino de lo que hace, de lo que le pasa o hace que pase y sobre todo de lo que parece o pretende parecer, puesto que en el fondo es eso: un aparecido, en el sentido literal de alguien que hace acto de presencia en un proscenio del que l sera el rey y seor: el espacio pblico, en el sentido poltico del trmino, es decir, en el de espacio en el que se hacen carne entre nosotros, cobran tiempo y espacio reales, los principios esenciales de la igualdad democrtica.

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Pero ese sistema al que se atribuyen virtudes igualadoras est pensado por y para una imaginaria pequea burguesa universal, que es la que puede reclamar ejercer el derecho al anonimato, es decir el derecho a no identificarse, a no dar explicaciones, a mostrarse slo lo justo para ser reconocida como concertante en situaciones mundanas, en las que el encuentro se produce con gente que tambin ha conseguido estar a la altura de las circunstancias, es decir resultar predecible, no ser fuente de incomodidad o alarma, brindar garantas de conducta adecuada. Eso es fundamental, puesto que, como Richard Sennett nos ha enseado, la urbanidad moderna se funda en cambios conductuales por lo que hace a los encuentros no programados entre extraos que, en un cierto momento de la historia de la construccin del mundo moderno, dejaron de confiar las unas en las otras y optaron por no dirigirse la palabra y no prestarse mutua atencin, dejando a su aspecto la labor fundamental de ofrecer una informacin suficiente para establecer relaciones fiables. Cuando la ciudad cay en el silencio, el ojo se convirti en el principal rgano a travs del cual las personas adquiran la mayora de sus informaciones directas acerca de los desconocidos. A qu tipo de informacin accede un ojo mirando su alrededor? En tales condiciones, el ojo puede estar tentado a organizar su informacin acerca de los desconocidos de manera represiva Examinando una escena compleja y no familiar, el ojo procura ordenar rpidamente lo que ve usando imgenes que corresponden categoras simples y generales, extradas de estereotipos sociales30 En efecto, los desconocidos que traban entre ellos una relacin aparentemente azarosa en un tren o en la barra de un bar se han etiquetado mutuamente, se han ubicado en una cuadrcula de ese orden clasificatorio a partir de cualidades sensibles inmediatamente percibidas, que la conversacin ir confirmando, matizando o descartando, recomendando afianzar el vnculo o desactivarlo. Incluso ese personaje annimo por antonomasia que es el transente urbano, el viandante con el que se mantiene una relacin de mutua indiferencia, clasifica y es clasificado a partir de las cualidades objetivas que, por discretas que se pretendan, no puede dejar de ostentar o de reconocer en los dems, aunque sea de reojo.31 Es por ello que resulta tan imperdonable la impostura de cualquier tipo, puesto que sta implica defraudar esa fe que debe merecer, en el cdigo pequeoburgus de conducta, la manera como cada cual se pone en escena a s mismo y su capacidad para manejar su propia imagen ante los dems. Porque al fin y al cabo se trata, tal y como G.H. Mead nos enseara, de un juego, pero un juego de y entre apariencias; apariencias a cargo de aparecidos que no slo como antes se ha hecho notar aparecen sino que sobre todo parecen o quiere parecer. De ah que reclamen ese punto muerto de la mundanidad que hemos establecido que es el anonimato y que lo hagan para poder administrar su propia complejidad, primando un aspecto el procedente en detrimento de todos los otros. Georg Simmel escribi un texto magnfico advirtiendo cmo era del todo imposible que cada cual se presentara ante los dems desplegando de for-

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ma simultnea toda su complejidad, en tantos sentidos hecha de no slo de diversidad de formas de ser, sino tambin de contradicciones, paradojas y fragmentaciones.32 Los otros con quienes nos encontramos nos exigen lo mismo que les exigimos a ellos: esa mnima inteligibilidad que requiere una simplificacin del interlocutor, una reduccin a la unidad que, a diferencia de la que se le impone al estigmatizado inmediato, se supone es la consecuencia de una determinacin soberana del individuo en situacin. Es esa tematizacin elegida la que demanda que seamos reconocidos de entrada como personajes, por evocar el ttulo de la famosa novela de Musil, sin atributos, en condiciones de asumir, desde ese nivel cero, un nmero determinado de personalidades sociales adecuadas a cada coyuntura. Tal presuncin es, en el fondo, ingenua. Ser annimo es bsicamente ser secreto o ser de secretos, y de secretos que esperamos que los dems no sepan, al tiempo que hacemos lo posible para conocer, adivinar o intuir los secretos del otro. Y qu es lo que ocultamos o se oculta? Lo que se oculta es precisamente aquello que no nos hara aceptables o pertinentes, lo que hara manifiesta la presencia, tambin en cada uno de nosotros, de motivos para la descalificacin. Lo que se oculta es lo imperdonable, o, como escribiera Georges Bataille, lo que no es servil, es decir lo inconfesable.33 sa es la labor fundamental del anonimato como factor estructurante de la relacin en pblico, permitir una indefinicin de partida que permita ganar tiempo antes de interpretar correctamente qu es lo que el orden de la interaccin recurdese: el orden social en el plano de la interaccin nos est urgiendo a que entendamos, acatemos y reproduzcamos. Se supone que mientras que al estigmatizable en primera instancia aquel que no puede disimular los motivos de su inhabilitacin se le niega el derecho a la complejidad, el resto, los normales en tanto ganamos la posibilidad y por tanto el derecho a la mentira, a los dobles lenguajes y al disimulo, s que podemos asumir aquel de nuestros aspectos que est siendo literalmente llamado a escena. Ahora bien, tanto la pretensin que nos hacemos de que los dems nos tomen por quienes queremos parecer y que suele deber ser lo que ellos esperan que parezcamos, como nuestra conviccin de que queremos mantener en reserva lo que de desprestigiable hay en nosotros, son igualmente ficticias. Ese mundo de extraos del que hablan tericos del espacio pblico como Lofland es bastante menos de extraos de lo que presuponemos.34 En realidad, el anonimato no deja de ser una ilusin, un efecto ptico. Es ms, cada personaje de cada cuadro escnico social sabe bien que el mnimo desliz, la menor salida de tono o paso en falso delatara de manera automtica el fraude que toda identidad representada implica, aunque esa identidad sea la de individuo inindentificable, a la manera como la arrogante figura del cosmopolita o ciudadano del mundo aspira a llevar hasta su mximo nivel de pretenciosidad. Lo que oculta o cree ocultar en su puesta en situacin no es slo su verdadera identidad so-

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cial, sino cualquier otra informacin susceptible de generar desconfianza o malestar en el interlocutor. Es eso lo que convierte a todo ser mundano, seala Isaac Joseph, en un ser apegado a su lnea de fuga, un traidor, un agente doble, alguien que sufre un terror de la identificacin, un impostor crnico y generalizado, ser sociable en tanto que es capaz de simular constantemente, exiliado de s mismo, siempre en situacin crtica a punto de ser descubierto, adicto a una moral situacional, en todo momento indeterminada, basada en la puesta entre parntesis de todo lo que uno es ms all del contexto local en que se da el encuentro.35 Pasamos de la negociacin como trama a la negociacin como trampa.36 Ninguno de los participantes en cada situacin espordica pierde de vista esos elementos apenas perceptibles que permiten detectar lo que los otros pretenden camuflar acerca de quines son en realidad, es decir, cul es lugar que ocupan en una estructura social que nunca deja de estar ah, a pesar de que se juegue a olvidarse o a prescindir de ella. Eso ocurre incluso en los casos en que el interactuarte est bien entrenado y ha desarrollado una cierta habilidad a la hora de dar el pego social.37 Esa labor de rastreo de rasgos identificadores estratgicos se pone en marcha no slo cuando las relaciones en contextos urbanos pasan de no focalizadas a focalizadas, es decir, cuando la interaccin obliga al otro a salir de su anonimato, sino incluso cuando ese otro cree estar en segundo plano o incluso al fondo del escenario. Hemos visto que el rabillo del ojo se ha ocupado de clasificar a ese ser annimo justamente para hacer del enigma que pretende encarnar algo ms bien relativo, puesto que ya lo ha tipificado, como mnimo, en tanto que digno de confianza o motivo de alarma. Esa capacidad para captar indicativos desacreditadores o incluso amenazantes puede demostrar una extraordinaria agudeza, sobre todo cuando los eventuales signos externos no son suficientemente esclarecedores sobre la identidad social de un interlocutor o cuando ste ha conseguido imitar formas de conducta consideradas adecuadas desde la cultura pblica dominante. Es entonces cuando podemos comprobar hasta qu punto puede ser hbil esa mquina de hacer inferencias en que los microscopia social ha demostrado que nos convertimos en nuestras relaciones con desconocidos.38 La lingstica interaccional ha advertido cmo la igualdad comunicacional y con ella la esfera poltica en la que se institucionaliza es, en el fondo, una quimera. Claro que individuos pertenecientes a subgrupos sociales distintos y desiguales pueden pactar encuentros supuestamente improvisados en los que demuestran su capacidad para conmutar sus cdigos, por emplear una figura terica tomada de la gramtica generativa. Pero esa convergencia conversacional no puede ocultar, incluso en el seno de su propia historia natural, la divergencia social que hace por enmascarar. La ideologa est ah, como lo estn todo tipo de disparidades estructurales, impregnando una situacin discursiva cara a cara que nunca deja de estar guiada incluso de la manera inconsciente

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por pautas de interpretacin e inferencia, si se nos permite expresin, con denominacin de origen. Hasta cuando los aspectos ms descarados de una identidad social inferiorizada han podido ser perdonados e incluso en el caso de que los interactuantes reproduzcan una estructura gramatical comn, sus sociololectos no podrn evitar colocarlos en desventaja a la hora de dominar unas maneras de hacer y de hablar estandarizadas, que estn estipuladas siguiendo cnones de conducta propios del estilo cultural dominante.39 A la hora de la verdad, el conversador ms ordinario deber demostrar la sofisticacin retrica y el conocimiento de postulados con frecuencia no formulados que hagan de l un verdadero personaje annimo, todo y slo comunicacin, en la medida que ha sabido superar, aunque sea por un momento y en situacin, la fragilidad de su ser social real. Ha sido Pierre Bourdieu quien ha puesto de manifiesto cmo los gestos ms automticos e insignificantes pueden brindar pistas sobre la identidad de quien los realiza y el lugar que ocupa en un espacio social estructurado. Bourdieu descalifica la ilusin subjetivista que reduce el espacio social al espacio coyuntural de las interacciones, es decir a un sucesin discontinua de situaciones abstractas.40 En efecto, el error de interaccionistas y etnometodlogos consiste en definir la situacin no como un episodio en el que se encuentran ubicaciones reales en lugares reales de una estructura objetiva, sino como avatares irrepetibles en que seres singulares generan oportunidades no menos singulares. Pero esa virtud poco menos que portentosa del encuentro casual, que es en lo que consiste ese rasgo especial de la vida en las ciudades que es la serendipia,41 es una supersticin. Los cruces en apariencia espontneos nunca dejan de estar orientados por la percepcin de indicadores objetivos, por tenues que resulten, que se desprenden de una inspeccin que, ya a primera vista, procura pistas indicativas de una desventaja social preexistente. Pueden ser stas pequeos rasgos relativos al cuidado personal o vestimentario, por supuesto, pero tambin conductas que advierten de una falta de autocontrol que predomina en los sectores sociales ms dbiles, como fumar o padecer sobrepeso.42 Bourdieu llama la atencin acerca de cmo esa funcin identificadora indirecta puede venir dada por los gustos personales que se detentan o proclaman, a partir de los cuales los interactuantes podan ser localizados en un esquema clasificatorio capaz de distinguir adhesiones ideolgicas, inclinaciones culturales, pero sobre todo emplazamientos estratgicos del organigrama social en vigor. No vale llamarse a engao. No existen sociedades annimas, es decir formas de vnculo social cuyos componentes humanos sean totalmente extraos unos a otros. Quizs existan espacios del anonimato, pero no puede haber seres espaciantes permtase evocar a Heidegger annimos, es decir individuos que desarrollen en esos espacios vnculos completamente desafiliados. Slo en mera teora nos corresponde el derecho a ser reconocidos como no reconocibles. Puede ser que existan territorios sin identidad, pero no cuerpos sin identificar,

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es decir sin enclasar. Ni los espacios pblicos o semipblicos urbanos la calle, la plaza, el vestbulo, el parque, el transporte pblico, el caf, la discoteca, ni los supuestos no-lugares aeropuerto, hotel, centro comercial son excepciones de ese mismo principio que Durkheim y Mauss, en un artculo ya clsico e indispensable,43 advirtieron vigente en las sociedades ms remotas: pensar es pensar socialmente y pensar socialmente es clasificar socialmente, es decir, aplicar sobre la realidad circundante una trama o parrilla taxonmica que no tolera la ambigedad y la exorciza. Nadie es un desconocido total. Hay quienes ni siquiera pueden intentar serlo. Otros consiguen prolongar un poco ms su intriga, aunque no se tarde en desenmascararlos demasiado y, como suele decirse, ponerlos en su lugar. Es a quienes somos capaces de mantener por ms tiempo una apariencia de clase media que nos es dado gozar de comarcas en las que reina slo la comunicacin, en algunos casos hasta exaltada por todo tipo de emociones compartidas. La ecmene del lenguaje nos ha rescatado de lo real, nos ha deparado la ilusin de que era posible ser nadie, ser cualquiera, ser todos; perder nombre y domicilio; no haber nacido antes de ese momento. Habamos credo que nos era dado esconder nuestra vida, pero no hemos podido; nunca podemos del todo. Siempre brindamos ms informacin sobre nosotros de la que nos imaginamos y de la que desearamos. Seguramente tena razn Ortega y Gasset cuando afirmaba que nuestra pretensin de que podemos ocultar algo que nos conviene que los dems no conozcan est del todo injustificada: somos transparentes los unos a los otros.44 Benjamin lleg a una conclusin parecida cuando, en su famoso ensayo sobre Baudelaire, reconoca que nadie es del todo indescifrable. Por eso es intil resistirse a la identificacin, porque nos pasamos el tiempo aplicando sobre los dems lo que los dems aplican sobre nosotros: un entramado preexistente de categoras, algunas de las cuales excluyentes e incapacitadoras. Porque los participantes en cualquier encuentro aplican esquemas perceptuales y reproducen principios normativos que determinan la definicin y el transcurso de cada secuencia de accin, no podemos evitar que los pequeos detalles nos delaten. Podemos sacrificar nuestra identidad en orden a ser aceptables para los otros, pero falta que los otros acepten y den por buena la ofrenda. No existen, salvo en el campo de lo virtual o de la fantasa, sociedades desencarnadas, relaciones inmateriales entre seres sin un cuerpo. Ms tarde o ms temprano aquellos con quienes estamos reconocern las marcas visibles o invisibles que detentamos sin querer y en las que est inscrito quines somos, cmo hemos llegado hasta aqu y a dnde queremos ir a parar.

1. Este texto forma parte del marco terico de partida para un proyecto sobre apropiaciones transentes del espacio pblico: Anlisis operacional sobre flujos peatonales en centros

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histricos de Portugal y Espaa, Ministerio de Educacin y Ciencia. Referncia SEJ 200612049. 2. Un ejemplo idneo para resumir esa paradjica percepcin de la vida urbana lo tenemos en los trabajos de los cineastas de la American Documentary Film, en los que la nostalga por la vieja comunidad perdida contrasta con representacin altamente peyorativa de la deshumanizacin que rige la vida en las grandes urbes. Curiosamente, pero, en las secuencias a las que se encarga de dar constancia del infierno urbano hay mucha ms belleza y tensin esttica que en las destinadas a hacer el elogio de la autenticidad atribuida a la vida rural. Las pelculas de directores como Willard Van Dyke o Raph Steiner son accesibles a travs de la pgina web www.archive.org. De todas ellas, acaso la ms significativa de lo que aqui se apunta sea The City (1939). 3. Louis Wirth, El urbanismo como forma de vida, en M. Fernndez-Martorell, ed., Leer la ciudad, Icaria, Barcelona, 1988 [1938], p. 45. 4. Ibdem, p. 51. 5. Nstor Garca Canclini, Las culturas urbanas fin de siglo. La mirada antropolgica, Revista Internacional de Ciencias Sociales, 153 (1996). 6. Georg Simmel, 1986 [1903], Las grandes urbes y la vida del espritu, en El individuo y la libertad, Pennsula, Barcelona, 1986 [1903], pp. 246-262. 7. Ese principio de conducta es el que ms adelante Goffman designar como desatencin corts o principio de no interferencia, no intervencin, ni siquiera prospectiva en los dominios que se entiende que pertenecen a la privacidad de los desconocidos o conocidos relativos con los que se interacta constantemente. Esa desatencin corts tambin indiferencia de urbanidad permite en teora superar la desconfianza, la inseguridad o el malestar provocados por la identidad real o imaginada del copresente en el espacio pblico. Vase E. Goffman, Relaciones en pblico. Microestudios de orden pblico, Alianza, Madrid, 1974, pp. 25-41. 8. Isaac Joseph, El transente y el espacio urbano, Gedisa, Barcelona, 1988. 9. Algunos de estos referentes estratgicos en la gnesis de la perspectiva situacional seran: William Isaac Thomas, The Definition of Situation, en The Unadjusted Girl with cases and standpoint for behavior analysis., Little, Brown and Co., Boston, 1923, pp. 41-50. Una parte del texto se encuentra traducida: La definicin de la situacin, Cuadernos de Informacin y comunicacin, 12 (2002). 10. Gabriel Tarde, La conversacin, en La opinin y la multitud, Taurus, Madrid, 1986 [1904], pp. 92-140. 11. Erving Goffman, La presentacin de la persona en la vida cotidiana, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, p. 27. 12. En esta sntesis de las perspectivas situacionales interpretativas estoy siguiendo el manual de Mauro Wolf, Sociologas de la vida cotidiana, Ctedra, Madrid, 1982. 13. Ese tipo de trivializacin lo encontramos en textos en los que las premisas construccionistas se adaptan a libros de autoayuda para la comunicacin eficaz entre negociantes polticos o comerciales, a la manera del libr de Joan Mulholand, El lenguaje de la negociacin. Manual de estragegias prcticas para mejorar la comunicacin (Gedisa, Barcelona, 2003). 14. La descripcin y la crtica de la ideologa ciudadanista estn perfectamente constatadas en el panfleto El impasse ciudadanista, de Alain C. La versin en espaol del texto circula libremente por la red. Por ejemplo, en http://www.klinamen.org/textos/impase.pdf. En ese texto ya se tipifican como ciudadanista buen parte de movimientos antiglobalizacin

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y otros anlogos. A la extrema izquierda del ciudadanismo, podemos incluir a la Fdration Anarchiste, la CNT y los anarquistas antifascistas, que en la mayora de los casos van a remolque de los movimientos ciudadanistas para aadir su grano de arena libertario, pero que se hallan de hecho en el mismo terreno. En esa misma direccin, vase Mario Domnguez, Comunidades emocionales y postpoltica. Los movimientos sociales en la red, IX Congreso espaol de sociologa, Barcelona, 2007. Grupo de Trabajo de Sociologa Poltica. Ponencia mimeografiada. 15. La sociedad democrtica sera as, de hecho, una amplificacin universal de la idea matriz de sociedad annima mercantil, cuyos individuos participan en funcin no de su identidad, sino en tanto comparten en un sentido ahora empresarial intereses, acciones y valores. 16. John Shotter, Realidades conversacionales. La construccin de la vida a travs del lenguaje, Amorrortu, Buenos Aires, 2001, pp. 241-265 17. Interesantes las consideraciones que, a la hora de desplegar su propuesta filosfica, hace Jrgen Habermas tanto de la microsociologa de Goffman como de la etnometodologa de Garfinkel (Teora de la accin comunicativa, Taurus, Madrid, 1992, vol I, pp. 122-196). 18. Daniel Cefa, Quest-ce quune arne publique? Quelques pistes pour una approche pragmatiste, en Daniel Cefa y Isaac Joseph, eds., Lheritage du pragmatisme. Conflits durbanit et preuves de civisme. LAub, Pars, 2002, p. 54. 19. Carl Offe, Partidos polticos y nuevos movientos sociales, Sistema, Madrid, 1992, p. 179. 20. Nos hallaramos, como se ve, ante un autntica communitas, en el sentido que la antropologa simblica ha aplicado ese trmino a formas liminales de asociacin, agrupaciones humanas sin estructurar, generadas en el transcurso de los momentos de umbral en los ritos de paso, y que se homologaran con las tipologas que los primeros grandes tericos de las ciencias sociales aplicaron a formas de convivialidad desjerarquizadas, desestratificadas y fraternales, a la manera de la comunidad afectual en Weber o la solidaridad mecnica en Durkheim. Cf. Victor Turner, El proceso ritual, Siglo XXI, Madrid, 2004. 21. Cefa, op. cit., p. 57. 22. Estoy parafraseando el ttulo de un artculo de Michel Bozon: La mise en scne des diffrences. Ethnologie dune petite ville de province, Lhomme, XXII/4 (1982), pp. 63-76. 23. Cf. Anselm Strauss, Negotiacions, Varities, processes, contexts, and social order, Jossey Bass., San Francisco, 1978, pp. 97-103. 24. Esa influencia de la antropologa britnica sobre Goffman nace en sus primeros pasos en la Universidad de Toronto con Charles William Norton Hart, sigue a travs de Ray L. Birdwhistell como el anterior, discpulo de Radcliffe-Brown y se confirmar en el periodo en que elabora su tesis doctoral como antroplogo en una universidad como la de Edimburgo, cerca de Tom Burns. Para una bien sintetizada biografa intelectual de Goffman, sugiero Yves Winkin, Erving Goffman: Retrato de socilogo joven, en Erving Goffman, Los momentos y sus hombres, Paids, Barcelona, 1991, pp. 11-94. Cabe recordar que la herencia de la sociologa positiva de Durkheim en antropologa no tuvo que esperar a Goffman para ocuparse de las dimensiones procesuales de la vida social, contempladas siempre en permanente agitacin, ni a sus aspectos ms aparentemente prosaicos. Los primeros autores que constituyen con las premisas de la escuela de lAnne Sociologique la antropologa social europea ya son conscientes de que su objeto de estudio

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debe ser entendido como localizado y circunscrito, lo que lo emparenta metodolgicamente la microsociologa y la etnografa clsica, pero adems en permanente movimiento, siempre en construccin. Es en desde sus inicios que la antropologa social europea, cuyo ascendente habr de recibir Goffman, que se supera la oposicin estructura-proceso: todo proceso est estructurado, de igual modo que es imposible concebir y observar una estructura que no est total o parcialmente en proceso de estructuracin y reestructuracin constante, aunque sea para preservarse del desgaste que sufre como consecuencia del tiempo o de las acciones humanas. En las conclusiones de una de sus obras clsicas, Marcel Mauss escribe: Hemos analizado estas sociedades en estado dinmico o fisiolgico, no como si estuviesen fijas, estticas o cadavricas, sin descomponerlas, ni desacarlas en normas de derecho, en mitos, en valores y en precio. Slo al examinar el conjunto, hemos podido descubrir lo esencial, el movimiento del todo, su aspecto vivo, el instante veloz en que la sociedad y los hombres toman conciencia sentimental de s mismos y de su situacin vis a vis de los dems (Ensayo sobre los dones, en Sociologa y antropologa, Tecnos, Madrid, 1992 [1924], p. 260). Y a la hora de hacer la declaracin de principios de su enfoque terico, Radcliffe-Brown proclama que la realidad concreta a la que el antroplogo est dedicado mediante la observacin, descripcin, comparacin y clasificacin, no es ningn tipo de entidad sino un proceso, el proceso de la vida social El proceso consiste en una inmensa multitud de acciones e interacciones de seres humanos, actuando individualmente o en combinaciones de grupos (Introduccin, en Estructura y funcin en la sociedad primitiva, Pennsula, Barcelona, 1996 [1952], p. 12). 25. Cuanto menos explcitamente en una de las poqusimas entrevistas que Goffman lleg a conceder: J.C. Verhoveven, An Interview with Erving Goffman, en G.A. Fine y G.W.H. Smith, eds., Erving Goffman, Sage Pu., Londres, 2000 [1980], vol. I, pp. 231236. En concreto, los comentarios crticos que Goffman formula en esas entrevistas sobre las limitaciones del interaccionismo aparecen recogidos en Jean Nizet y Natalie Rigaux, La sociologa de Erving Goffman, Melusina, Barcelona, 2006, pp. 87-88. 26. Goffman propone, como ejemplo de marcos de referencia primarios, las reglas del juego de damas o las normas de trfico. Cf. Erving Goffman: Frame Analysis. Los marcos de la experiencia, Centro de Investigaciones Sociales, Madrid, 2006 [1975]), pp. 40-41. 27. Erving Goffman, Estigma. La identidad deteriorada, Amorrortu, Buenos Aires, 1998 [1963]. 28. Lyn H, Lofland, The Public Realm: Exploring the Citys Quintessential Social Territory, Aldine De Gruyter, Nueva York, 1998. 29. Charles Baudelaire, El pintor de la vida moderna, Colegio de Aparejadores y Arquitectos Tcnicos, Murcia, 1995 [1863], p. 87. 30. Richard Sennett, Espaces pacifiants, en Isaac Joseph, ed., Prendre place. Espace publique et culture dramatique, Recherches-Plan Urbaine, Pars, 1995, p. 132. En general, cf. Richard Sennet, La conciencia del ojo, Versal, Madrid, 1991. 31. Se trata de percepciones perifricas, de un vistazo, capaces de establecer la normalidad o anormalidad de las situaciones, incluso de las ms banales y espordicas, hasta las furtivas, infiriendo de ellas la aceptabilidad o no del copresente. Importante al respecto el artculo de Louis Qur y Dietrich Brezger, Ltranget mutuelle des passants. La mode de coxistence du public urbain, Les Annales de la Recherche Urbaine, 57-58 (1989), pp. 88-99.

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32. Georg Simmel, El secreto y la sociedad secreta, en Sociologa 1. Estudio sobre las formas de socializacin. Madrid: Alianza, 1988 [1908], pg. 357-423. 33. Georges Bataille, La experiencia interior, Taurus, Madrid, 1980 [1943], p. 29. 34. Hago alusin al clsico de Lyn H. Lofland, A world of strangers: order and action in urban public space, University of California Press, San Francisco, 1971. 35. Cf. IsaacJoseph, Erving Goffman y la microsocioga, Gedisa, Barcelona, 1999. 36. Me permito la referencia al ttulo de una compilacin francesa de textos de Anselm Strauss: La trame de la ngociation. Sociologie qualitative et interaccionismme, LHarmattan, Pars, 1992. 37. Una buena cantidad de ejemplos literarios o cinematogrficos podra ilustrar esa preparacin a que debe someterse quien quiera devenir impostor social y como inevitables meteduras de pata hacen a la corta o a la larga intil su esfuerzo. El ejemplo ms elocuente acaso sea el de la pieza teatral Pigmalin, de Georg Bernard Shaw, cuyo protagonista, como se recordar, se consagra a demostrar que es posible, siguiendo un entrenamiento adecuado, hacer pasar una humilde vendedora de flores en una sofisticada y mundana seorita de clase alta. Las situaciones ms cmicas de la obra son aquellas en las que la muchacha no puede evitar que se le escapen detalles que advierten de su autntica condicin de clase. 38. Cf. Harvey Sacks, La mquina de hacer inferencias, en Fliz Daz, ed., Sociologas de la situacin , La Piqueta, Madrid, 2000, pp. 61-84. Una ilustracin literaria de cmo funciona ese artefacto de sacar conclusiones que es cualquier observador nos la depara el protagonista del relato de Edgar Allan Poe El hombre de la multitud. Sentado en la mesa de un caf londinense, lleva a cabo una verdadera taxonoma de la identidad de los transentes annimos cuya actividad contemplaba, justo para advertir de lo relativo de ese anonimato. De la traduccin que debemos a Julio Cortzar, podemos escoger algn momento de esa labor de etnografa de las calles que el personaje del cuento llevaba a cabo: La tribu de los empleados era inconfundible, y yo en este punto distingua dos grupos muy marcados. Por un lado, los jvenes empleados de casas florecientes, jvenes de chaquetas ajustadas, botines brillantes, cabello engomado y labios desdeosos. Dejando aparte un cierto empaque que yo me atreva a llamar de mesa de despacho, a falta de otra palabra, las maneras de esta clase de personas me parecan un exacto facsmil de las que se haban considerado como la perfeccin del buen tono cerca de doce o dieciocho meses antes. Usaban la gracia de desecho de la aristocracia, y sta, pienso, puede ser la mejor definicin de los mismos. Los altos empleados de firmas slidas resultaban inconfundibles. Se les conoca por sus chaquetas y pantalones blancos o marrones, diseados para sentarse cmodamente, con corbatas negras y chalecos del mismo color, zapatos anchos y de slida apariencia. Todos eran algo calvos y sus erguidas orejas, a causa de sostener los palilleros, haban adquirido el hbito de separarse en sus extremidades superiores. Me di cuenta de que al quitarse o ponerse el sombrero, siempre utilizaban las dos manos y que usaban relojes de cortas cadenas de oro de un modelo slido y anticuado. Tenan la afectacin de la respetabilidad, si es que realmente puede existir una afectacin tan honorable (en Cuentos I , Alianza, Madrid, 1985 [1840], p. 248). 39. Cf. John Gumperz y Jenny Cook Gumperz, Langange et communication de lidentit sociale, en Engager la conversation. Introduction la sociolinguistique interactionnelle, Minuit, Pars, 1989, pp. 7-26.

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40. Pierre Bourdieu, La distincin. Criterios y bases sociales del gusto, Taurus, Madrid, 1991, p. 241. La crtica de Bourdieu a la nocin interaccionista de situacin y a los postulados de la etnometodologa se hallan en la pginas 238-241y 492-494. 41. Como se sabe, se llama serendipia a la virtud de encontrar cosas valiosas que no se buscaban, por casualidad. Su origen es el ttulo de un cuento persa titulado Las tres princesas de Serendip. El trmino fue divulgado en Europa por Horace Warlope a mediados del siglo xviii. En su famoso manual de antropologa urbana, Ulf Hannerz seala la serendipia o proliferacin de experiencias inesperadas como una de las cualidades inherentes a la vida en las grandes ciudades (Exploracin de la ciudad, FCE, Mxico DF., 1993, pp. 135-136). Bourdieu se refiere a ese tipo de relaciones experimentadas como singulares del todo, derivadas del azar, que llevan a vivir la eleccin mtua como portentosa casualidad, aumentando as el sentimiento de lo milagroso (La distincin, p. 240). 42. Sobre el desciframiento de los rasgos externos que denotan un origen social bajo, me remito a Claude Grigon, Racismo y etnocentrismo de clase, Archipilago, 12 (1993), pp. 23-29 43. mile Durkheim y Marcel Mauss, Sobre algunas formas primitivas de clasificacin, en mile Durkheim, Clasificaciones primitivas y otros ensayos de sociologa positiva, Ariel, Barcelona, 1999 [1902]. 44. J. Ortega y Gasset, El silencio, gran brahman (en El espectador. Tomos VII y VIII, Espasa-Calpe, Madrid, 1966 [1929], pp. 81-90.

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El dispositivo de la persona

Roberto Esposito

El dispositivo de la persona
1. Si la tarea de la reflexin filosfica es el desmontaje crtico de las opiniones corrientes, la interrogacin radical de lo que se presenta como inmediatamente evidente, pocos conceptos como el de persona reclaman una intervencin de su parte. Antes que su significado, o sus significados, lo que sorprende es su xito arrollador, testimoniado por una serie creciente de publicaciones, congresos y fascculos dedicados a l. La impresin que deriva es la de un exceso de sentido que parece hacer de ste, antes que una categora conceptual, una consigna destinada a aglutinar un consenso tan extendido como irreflexivo. Si se excepta el de democracia, dira que ningn trmino de nuestra tradicin goza hoy de una fortuna tan generalizada y transversal. Y esto no slo en relacin a los mbitos que involucra, de la filosofa al derecho y la antropologa, hasta la teologa, sino tambin a posicionamientos ideolgicos en principio contrapuestos. Este hecho, esta convergencia, declarada o tcita, salta a la vista en un terreno aparentemente conflictual como el de la biotica. Porque el choque, a menudo brusco, que se registra en l entre laicos y catlicos se centra en el momento preciso en el que un ser vivo puede ser considerado una persona en la fase de la concepcin para algunos, ms tarde para otros pero no en la valencia atribuida a esta calificacin. Ya sea que nos volvamos personas por decreto divino o por va natural, es ste el pasaje crucial a travs del cual una materia biolgica exenta de significado se vuelve algo intangible: puede ser considerada sagrada, o cualitativamente apreciable, slo una vida preventivamente pasada por aquella puerta simblica, capaz de proveer las credenciales de la persona. Una fortuna tan extraordinaria, que parece forzar incluso el habitual panel divisor entre filosofa analtica y filosofa continental, tiene ms de un motivo. Para empezar, hay que reconocer que pocos conceptos, como el de persona, exhiben, desde su aparicin, una riqueza lxica, ductilidad semntica y fuerza evocativa similar. Constituida en el punto de cruce y de tensin productiva entre lenguaje teatral, prestacin jurdica y dogmtica teolgica, la idea de persona parece incorporar un potencial de sentido tan denso y variado que resulta inexcusable, no obstante todas sus, incluso conspicuas, transformaciones internas. A esta razn, que podramos definir estructural, se suma una segunda, no menos significativa, de carcter histrico, que explica el singular incremento que ha experimentado a partir de la mitad del siglo pasado. Se trata de la evidente

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necesidad, despus del final de la segunda guerra mundial, de reconstruir el nexo entre razn y cuerpo que el nazismo haba tratado de romper en un tentativo catastrfico de reduccin de la vida humana a su desnudo componente biolgico. La intencin positiva, y el empeo meritorio, de los redactores de la Declaracin universal de los derechos del hombre de 1948, y de todas las que le sucedieron y desarrollaron en trminos cada vez ms explcitamente personalistas, estn naturalmente fuera de discusin. As como la fecundidad general de una tradicin de estudios, concentrada en el valor y la dignidad de la persona humana, que ha marcado todo el escenario filosfico contemporneo, desde el trascendentalismo postkantiano a la fenomenologa no slo husserliana, hasta el existencialismo (no hiedeggeriano), para no hablar de la lnea accidentada que, desde Maritain y Mounier, hasta Ricoeur, se enlaza a sta ltima. Lo que resulta ms difcil de descifrar es el efecto de la oleada personalista, bajo diversos ttulos, que crece todava a nuestro alrededor. Ha sido capaz, la categora de persona, de reconstituir aquella conexin, interrumpida por los totalitarismos del siglo xx, entre derecho y vida en una forma que haga posible, es decir finalmente efectivo, algo como los derechos humanos? Es difcil rehuir a la tentacin de dar una respuesta tajantemente negativa a este interrogante. El simple dato estadstico, en trminos absolutos y relativos, de las muertes por hambre, enfermedad, guerra, que marcan cada da del calendario contemporneo, parece refutar por s solo la enunciabilidad misma de un derecho a la vida. Se puede reconducir esta impracticabilidad de los derechos humanos a dificultades de orden contingente, a la falta de un poder coactivo capaz de imponerlos. O bien a la presencia agresiva de civilizaciones histricamente refractarias a la aceptacin de modelos jurdicos universales. El problema nacera, en este caso, de la difusin an parcial, o contrastada, del paradigma de persona. Pero por esto mismo estara destinado a resolverse de manera directamente proporcional a su expansin, paralela a la del modelo democrtico que constituira a la vez su presupuesto y su resultado. Sobre esta interpretacin, que podramos definir reconfortante, de la cuestin yo creo que sea til abrir una discusin que ponga en juego una perspectiva diferentemente problemtica. En su base no hay una subvaloracin de la relevancia de la idea de persona. Al contrario, est la conviccin de su rol estratgico en la configuracin de los ordenamientos no slo socio-culturales, sino tambin polticos, del escenario contemporneo. Lo que cambia es el signo que debe ser dado a tal rol. La tesis argumentada en una reciente investigacin de mi autora (R. Esposito, 2007) es que la nocin de persona no es capaz de subsanar el hiato crucial entre vida y derecho, nomos y bios, porque ha sido ella misma quien lo ha producido. Bajo la retrica auto-celebradora de nuestros rituales polticos, lo que sale a relucir es que justamente a esta produccin est conectada la prestacin originaria del paradigma de persona. Sin abrir de nuevo la cuestin, compleja y problemtica, de la etimologa del trmino en cuestin, es evidente, para apre-

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ciar su ncleo constitutivo, la necesidad de regresar al derecho romano, tambin para quien no sea un especialista o estudioso habitual de ste ltimo. Se trata de un paso obligado, dado el espesor de la raz jurdica del concepto, que no est separada, sino, al contrario, intensamente ligada a aqulla especficamente cristiana. Pero quisiera agregar que en este encuentro cada vez ms frecuente entre la filosofa contempornea y el derecho romano hay algo ms que una mera exigencia especfica. Hay algo que atae a la constitucin misma de la que ha sido llamada civilizacin cristiano-burguesa de una forma que parece escaprsele tanto al anlisis histrico como al antropolgico: una especie de resto escondido que se substrae a la perspectiva dominante, pero que, justo por esto, sigue trabajando de forma subterrnea en el subsuelo de nuestro tiempo. Probablemente tambin a ste, a este residuo subterrneo, o soterrado, aluden los relatos de fundacin que ligan el origen de la civilizacin a un conflicto, o a un delito, entre consanguneos. En donde a delito ha de atribuirse el significado literal de delinquere, de una falta, o de un corte, que separa violentamente la historia del hombre de su potencial capacidad expansiva. 2. Una consideracin preliminar, antes de entrar en el ncleo del discurso. En el momento en que aludimos al efecto, a largo o largusimo plazo, de un concepto, nos situamos ms all de su definicin estrechamente categorial. No todos los conceptos producen determinadas consecuencias; y slo en pocos casos tales consecuencias tienen una magnitud comparable a la que es posible atribuir a la nocin de persona. Esto significa que sta es algo distinto, algo ms que una simple categora conceptual. En el texto al que me refera he asignado a esta especificidad el nombre de dispositivo. Como bien es sabido, se trata a su vez de un concepto, en s mismo productor de efectos, empleado ya en los aos setenta por Michel Foucault y sobre el cual han vuelto a interrogarse, sucesivamente, por un lado Gilles Deleuze (G. Deleuze, 2007), y por el otro, Giorgio Agamben (G. Agamben, 2006) en dos ensayos que llevan curiosamente el mismo ttulo, Qu es un dispositivo?. ste ltimo, en particular, ha credo reconocer la raz en la idea cristiana de oikonomia traducida por los padres latinos con dispositio, del cual deriva nuestro dispositivo entendida como la administracin y el gobierno de los hombres ejercido por Dios a travs de la segunda persona de la Trinidad, Cristo. Ya aqu, aunque Agamben no lo nota, al empujar su discurso en otra direccin, es posible notar un primer parentesco entre el funcionamiento del dispositivo y el desdoblamiento implcito en la idea de Persona, en este caso divina. No slo el dispositivo es lo que separa, en Dios, ser y praxis, ontologa y accin de gobierno, sino que tambin es lo que permite articular en la unidad divina una pluralidad, especficamente de carcter trinitario. La otra figura clave junto a la de la Trinidad en la dogmtica cristiana, el misterio de la Encarnacin, presenta la misma estructura, la misma lgica. Tambin en

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este caso el dispositivo que permite su formulacin es el de la persona, aunque con una inversin de rol: si en Dios las tres personas estn constituidas por una nica sustancia, Cristo es una nica persona que une en s, sin confundirlos, dos estados, o naturalezas, sustancialmente distintos. Sin embargo, no menos importante, respecto a los sucesivos desarrollos del paradigma, es el hecho de que estos dos estados, o naturalezas, que conviven, en su distincin, en una nica persona, no son cualitativamente equivalentes, siendo uno divino y el otro humano. Esta diferencia cualitativa, en la figura de la Encarnacin, es de alguna manera ignorada frente al milagro de la unificacin entre los dos elementos, aunque no hay que olvidar que la asuncin de un cuerpo humano por parte de Cristo testimonia el grado extremo de humillacin al que, por amor a los hombres, se ha sometido el hijo de Dios. Pero cuando se pasa de la doble naturaleza de Cristo a la que, en cada hombre, lo caracteriza como conjunto combinado de alma y cuerpo, la diferencia cualitativa entre los dos elementos asume de nuevo un papel central: stos, jams en el mismo plano, se relacionan en una disposicin, o precisamente en un dispositivo, que sobrepone, y as subpone, uno al otro. Este efecto jerrquico, ya evidente en San Agustn, surca toda la doctrina cristiana con una recurrencia que no deja espacio a dudas: pese a que no sea en s algo malo, siendo a su vez una creacin divina, el cuerpo constituye la parte animal del hombre, a diferencia del alma inmortal o de la mente, que se presenta como fuente de conocimiento, amor, voluntad: el hombre secundum solam mentem imago Dei dicitur, una persona est (S. Ag., De trinitate, XV, 7, 11). Ya aqu, con una formulacin de insuperable claridad dogmtica, la idea cristiana de persona est fijada a una unidad no slo hecha de duplicidad, sino de modo que subordina uno de los elementos al otro hasta excluirlo de su relacin con Dios. Pero la lejana de Dios significa tambin disminucin, o degradacin, de aquella humanidad cuya verdad extrema desciende slo de su relacin con el Creador. Es por esto que la exigencia, en el hombre, de satisfacer sus necesidades corporales puede ser definida por San Agustn como una enfermedad (De trinitate, XI, 1, 1): lo que del hombre no es propiamente humano, en el sentido especfico que es la parte impersonal de su persona. Es aqu, en este nudo indisoluble de humanizacin y deshumanizacin, donde entra en juego el papel central atribuido por Foucault al trmino dispositivo, o sea el de su capacidad de subjetivacin. Es bien sabido que Foucault no separ nunca el significado de esta expresin de aqul, simtrico y contrario, de sujecin: slo estando sujetos, a otros o a nosotros mismos, nos volvemos sujetos. Por lo dems, sabemos cmo durante una larga fase, concluida slo a comienzos del siglo xviii (con Leibniz), por sujeto se entendiese lo que nosotros llamamos objeto. Justamente en la sustancial indistincin entre estas dos figuras, de sujeto y objeto, de subjetivacin y sujecin, se sita la prestacin especfica del dispositivo de la persona. La Persona es precisamente aquello que, dividiendo un ser vivo en dos naturalezas de cualidades distintas una sometida

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al dominio de la otra crea subjetividades a travs de un procedimiento de sujecin u objetivacin. Es aquello que sujeta una parte de un cuerpo a la otra en la medida en que hace de sta el sujeto de la primera. Aquello que sujeta el ser vivo a s mismo. Como dir el filsofo catlico personalista Jacques Maritain, la persona humana es un todo seor de s mismo y de sus actos (J. Maritain, 1960, p. 60), agregando enseguida que si una sana concepcin poltica depende ante todo de la consideracin de la persona humana, debe tener en cuenta al mismo tiempo el hecho de que la persona es un animal dotado de razn, y de que, en esta medida, es inmensa la parte de animalidad (ivi, p. 52). El hombre es persona si, y slo si, es amo de su propia parte animal y es tambin animal slo para poder estar sujeto a aquella parte de s dotada del carisma de la persona. Naturalmente no todos tienen esta tendencia o esta disposicin a su propia desanimalizacin. De su mayor, o menor, intensidad derivar el grado de humanidad presente en cada hombre y por lo tanto la diferencia de principio entre quien puede ser definido a pleno ttulo persona y quien puede serlo slo bajo ciertas condiciones. 3. Indagar cunto est implicada la concepcin cristiana de la persona con la metafsica platnica de la subordinacin del cuerpo a un principio espiritual superior a l, aunque prisionero de ste ltimo, as como con la definicin aristotlica del hombre como animal racional, adoptada por Maritain (a travs de la mediacin tomstica), merecera una investigacin a parte. Por lo dems, ya Heidegger, si bien con otra intencin, haba sostenido que se piensa siempre en el homo animalis, tambin cuando el anima es dada como animus sive mens, y sta ltima ms tarde como sujeto, como persona, como espritu (M. Heidegger, 1995, pp. 45-6). Es un hecho que la ms potente sistematizacin de esta metafsica de la persona est constituida por la codificacin jurdica romana. Sin poder definir aqu con precisin las deudas recprocas respecto a la concepcin cristiana, sta retoma, llevndolo a perfecto cumplimiento formal, el nexo constitutivo de unidad y separacin. Las clebres palabras de Gaio, citadas cuatro siglos ms tarde en las Istitutiones justinianas, sobre la summa divisio de iure personarum constituyen su ms clsico testimonio. Porque, cualquiera que fuese la intencin especfica del autor y el nivel de tecnicidad asignado por l al trmino persona, lo que de ellas resulta es su conexin original con un procedimiento de separacin, no slo entre servi y liberi, sino tambin, dentro de stos ltimos, entre ingenui y liberti, y as sucesivamente, en una cadena ininterrumpida de desdoblamientos consecutivos. Persona es, por un lado, la categora ms general, capaz de comprender dentro de s a toda la especie humana, y por el otro, el prisma perspectivo en cuyo interior esta especie se desglosa en la subdivisin jerrquica entre tipos de hombres definidos precisamente por su diferencia constitutiva. El hecho de que esta caracterizacin no tenga relevancia externa al ius es decir, que slo de iure los homines asuman el ttulo de personae y por lo tanto estn si-

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tuados en categoras distintas es una prueba ulterior de la potencia performativa del derecho en general y de la nocin de persona en particular. Slo con base en ella los seres vivos son unificados en la forma de su separacin. Las dos cosas, unidad y separacin, se estrechan en un lazo absolutamente obligado que caracteriza a todas las otras figuras jurdicas que descienden de l. Ya aqu es posible encontrar un elemento destinado a marcar toda la historia, se podra hablar tambin de lgica del derecho, ms all, o a travs, de sus innumerables transformaciones: se trata del procedimiento de inclusin mediante la exclusin de lo que no est incluido. Por ms que pueda ser amplia, una categora definida en trminos jurdicos asume relevancia slo a travs de la comparacin, y an ms del contraste, con aquella de quienes resultan excluidos. La inclusin, independientemente de su amplitud, tiene sentido slo en la medida en que marca un lmite ms all del cual se halla siempre alguien o algo. Fuera de esta lgica diferencial, un derecho no sera ya tal. Constituira un dato jurdicamente irrelevante y, es ms, ni siquiera enunciable en cuanto tal, como lo demuestra la antinomia insuperable de los que han sido llamados derechos naturales: es decir, la apora de definir natural un artificio o artificial un hecho natural. Precisamente la auto-contradictoriedad de una definicin de este tipo expresa e contrario no slo la implicacin histrica, sino el carcter de necesidad lgica, que liga todo el edificio jurdico a aquella primera invencin gaiana: el derecho, en su lgica estructural, es decir, independientemente de sus diferentes e incluso opuestas formulaciones, permanece ligado de modo inevitable a la forma ms abstracta, pero productora de efectos formidablemente concretos, de la summa divisio. No porque no tienda histricamente a la unificacin de sus contenidos, as como a la progresiva universalizacin de sus enunciados, sino porque unificacin y universalizacin presuponen lgicamente la separacin. La fuerza insuperable del derecho romano, asumido aqu en su conjunto, y por lo tanto independientemente de sus mltiples transformaciones internas, reside precisamente en el hecho de haber fundado con inimitable capacidad sistemtica esta dialctica. En su centro se halla la nocin de persona, dilatada en sus polos extremos, hasta comprender incluso lo que de otra manera es declarado res, como el esclavo, precisamente para poder subdividir el gnero humano en una serie infinita de tipologas dotadas de diferentes estatutos, como los de los filii in potestate, las uxores in matrimonio, las mulieres in manu y as sucesivamente, en un recorrido que procede dando vida cada vez a nuevas divisiones. Pero el encadenamiento, por decirlo as inexorable, del dispositivo romano de la persona no reside slo en la produccin de umbrales diferenciales en el interior de un nico gnero, sino tambin en su continuo desplazamiento en funcin de objetivos siempre distintos. A esta exigencia, histricamente ligada a la evolucin de la sociedad romana de su fase arcaica a la republicana, hasta la larga y variada poca imperial, se debe en primer lugar la presencia constante de la excepcin, no fuera, sino en el interior de la norma: la norma, podramos de-

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cir, constituye en Roma el mbito natural de despliegue de la excepcin, as como la excepcin expresa no tanto el exceso, o la ruptura, como el mecanismo de recarga de la norma. Por ejemplo, si el poder de muerte del pater respecto al filius, tpico de la fase arcaica pero no desaparecido del todo en las sucesivas, estaba entredicho en relacin a los hijos varones inferiores a los tres aos de edad y a la primognita, esta excepcin se hallaba a su vez excedida, o exceptuada, cuando se trataba de hijos deformes o de hijas adlteras. En este caso la segunda excepcin devolva a la norma lo que haba perdido con la primera, en un circuito que haca derivar la excepcin de la norma y la norma de la excepcin. A este primer mecanismo, hoy llevado a pleno cumplimiento por los estatutos jurdicos modernos no slo en el mbito del derecho privado, sino tambin del derecho pblico e incluso internacional, se suma un segundo, por cierto estrechamente conectado al primero. Me refiero al movimiento de trnsito, implcito tambin en el dispositivo de la persona, entre los varios status, no slo los contiguos, de carcter familiar, sino los ms lejanos, como el estado servil y el de hombre libre, en sus variadas y mltiples gradaciones. Las dos figuras, no simtricas, pero en algunos aspectos complementarias, de la manumissio y de la mancipatio aparecen desde este punto de vista insuperables en su capacidad coactiva y fantasa creativa. Lo que stas ltimas regulan, a menudo con rituales de carcter performativo, o sea con declaraciones no slo expresivas, sino productivas, de determinados regmenes, es la mutacin de la relacin de dependencia y de dominio de algunos individuos respecto a otros. Es decir, el grado, siempre mvil, de despersonalizacin, establecido de la manera ms explcita en la diferente intensidad minima, media y mxima de la diminutio capitis. Nadie en Roma era plenamente persona desde el comienzo y para siempre algunos se volvan personas, como los filii hechos patres, mientras que otros eran excluidos, como los prisioneros de guerra o los deudores. Otros en cambio oscilaban por toda la vida entre las dos situaciones, como los hijos vendidos, sujetos al comprador, pero tambin al padre original, al menos hasta la tercera venta, despus de la cual podan ser definitivamente adoptados cayendo in manu al nuevo pater. Lo que asombra, ms all de la precisin cristalina de las distinciones, son las zonas de indistincin o de transicin a las que dan lugar las primeras en su continuo desplazamiento. Si tambin la res servil homines reducidos a strumentum vocale estaba de algn modo en el interior de la forma ms general de la persona, esto quera decir que sta ltima comprenda todas las estaciones intermedias de la persona temporal, la persona potencial, la semi-persona y hasta la no-persona; que la persona no slo inclua su propio negativo, sino que lo reproduca incesantemente. Desde este punto de vista, el mecanismo de personalizacin no era sino el revs del de despersonalizacin y viceversa. No era posible personalizar a unos sino despersonalizando o cosificando a otros, empujando a alguien en el espacio indefinido situado bajo la persona. En el fondo mvil de la persona se delineaba siempre el perfil inerte de la cosa.

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4. Es difcil resistir la tentacin de vincular esta dialctica a aquel proceso moderno de subjetivacin y desubjetivacin que Foucault conectaba a la funcin del dispositivo. Naturalmente entre las dos experiencias corre el surco profundsimo constituido por la nocin misma de sujeto, externa e irreducible a la concepcin jurdica romana. Y sin embargo, la distancia conceptual y lexical no debe borrar una continuidad paradigmtica ms honda que, como hemos dicho, atae a la estructura lgica impresa desde su origen en el lenguaje jurdico. El elemento decisivo es la diferencia que, ya en su formulacin cristiana, y an ms en la del derecho romano, separa la categora de persona del ser vivo en el que no obstante se halla insertada. La persona no coincide con el cuerpo al que es inherente, as como la mscara no forma nunca un todo con el rostro del actor al cual se adhiere. Tambin en este caso el elemento ms intensamente caracterizador de la mquina de la persona debe ser rastreado en la delgadsima franja que, independientemente de la cualidad del actor, lo diferencia siempre del personaje que interpreta. Es cierto que tal distancia entre persona y hombre, implcita en el ius personarum, es teorizada de forma explcita slo por los juristas que, en el siglo xvi, reactualizan el formulario romano con finalidades distintas y en un diferente horizonte categorial. Sin embargo, precisamente su utilizacin, que lleva a Donello (o quizs Vultejus) a sostener que homo naturae, persona juris vocabulum est, indica cmo el lazo con la raz romana no slo no dej nunca de existir, sino que fue decisivo para legitimar las nuevas construcciones dogmticas. As, la definitiva disyuncin moderna de la persona frente al ser humano, que le permite representar a otro u otros hombres, como en la concepcin hobbesiana de la soberana, o indicar entidades no humanas de carcter individual o colectivo en una modalidad ya externa al derecho romano, revela, con todo, ms de un punto de tangencia con ste ltimo. El derecho subjetivo mismo, inasimilable al objetivismo jurdico romano, lleva en su interior una raz reconducible justamente al dispositivo de la persona, ahora transferido a las categoras que le corresponden, a partir de aqulla de sujeto. De hecho, es cierto que ya a finales del siglo xviii, al menos por principio, todos los hombres son declarados iguales precisamente sujetos de derecho. Pero la separacin formal entre tipologas diferentes de individuos, expulsada del mbito de la especie, es, por decirlo as, trasladada al interior de cada individuo, desdoblndolo en dos esferas distintas y sobrepuestas, una dotada de razn y voluntad y por lo tanto plenamente humana, y la otra apisonada sobre la simple materia biolgica, comparable a la naturaleza animal. Mientras la primera, a la que corresponde exclusivamente la calificacin de persona, es considerada el centro de la imputacin jurdica, la segunda, que coincide con el cuerpo, constituye por un lado su substrato necesario y por otro un objeto de propiedad similar a un esclavo interior. Si ya la distincin cartesiana entre res cogitans y res extensa fija una lnea de separacin inquebrantable entre el sujeto y su propio cuerpo, la tradicin li-

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beral, desde Locke hasta Mill, queriendo garantizar el dominio del cuerpo a su legtimo propietario, es decir a quien lo habita, lo empuja inevitablemente al horizonte de la cosa: el hombre no es, sino que tiene, posee su propio cuerpo, del que puede, evidentemente, hacer lo que quiera. Pero lo que asombra an ms es el efecto, jerrquico y excluyente que, dentro de esta misma concepcin liberal, es determinado por la reintroduccin de la semntica de la persona. Hablo de autores que se definen liberales como Peter Singer y Hugo Engelhardt. stos, enlazndose expresamente al derecho romano, y en particular a la formulacin de Gaio, parten de la distincin entre dos categoras de hombres, los primeros adscrivibles plenamente a la categora de persona, a diferencia de los segundos, definibles slo como miembros de la especie homo sapiens (P. Singer, 2004, p. 149). Entre los dos extremos, precisamente como en el ius personarum, hay una serie de grados diferentes, caracterizados por un nivel de personalidad creciente, o decreciente, segn el punto de observacin que van del adulto sano, al que corresponde nicamente el ttulo de persona como tal, al infante, considerado persona potencial, al viejo definitivamente invlido, reducido ya a semi-persona, al enfermo terminal, al que se asigna el estatus de no-persona, al loco, al que corresponde el rol de anti-persona. La consecuencia de una clasificacin de este tipo es el sometimiento de las personas defectivas a las personas integrales, libres de disponer de ellas con base en consideraciones de carcter mdico, pero tambin econmico. As como, sostiene Engelhardt citando a Gaio, si capturamos a un animal salvaje, a un pjaro o un pez, lo que de este modo capturamos se torna inmediatamente nuestro, y debe permanecer nuestro hasta que sea mantenido bajo nuestro control (H.T. Engelhardt, 1991, p. 153), del mismo modo, si se trata de nios deformes o de enfermos irrecuperables, las personas a cuya potestad estn sometidos podrn decidir libremente si mantenerlos en vida o empujarlos a la muerte. 5. Sin querer disponer en un mismo eje semntico eventos y conceptos lejanos en su gnesis y destinacin como los del mundo romano y los de pocas prximas o incluso contemporneas a nosotros, es difcil eludir la impresin de estar frente a algo que va ms all de una simple analoga y que evoca una especie de recurrencia, algo como un resto no disponible a la transformacin histrica que se reproduce peridicamente, as sea en un marco contextual completamente distinto. Pero de qu se trata, ms precisamente? Qu es lo que regresa bajo la forma de una aparente coaccin a la repeticin? Y puede constituir lo que he llamado el dispositivo de la persona una expresin significativa de este hecho? Antes de responder a estas preguntas, es necesario poner en claro un punto preliminar que atae la metodologa de la investigacin histrico-conceptual y, en ltimas, la nocin misma de historia. Es sabido a cules obnubilaciones interpretativas pueda llevar la transposicin arbitraria de formulaciones lexicales, trminos y conceptos, fuera del contexto histrico-semntico que los ha gene-

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rado. Si esta advertencia y la cautela hermenutica que desciende de ella es vlida en cualquier caso, debe tenerse an ms en cuenta en el paralelo entre el sistema jurdico romano, a su vez dividido en fases irreducibles a un nico bloque temporal, y los modernos. Conocemos ya los graves infortunios crticos que nacen de los tentativos, repetidos peridicamente, de tirar de hilos de continuidad demasiado desenvueltos entre estos dos universos o modernizando el derecho romano o, peor an, romanizando el moderno. Las mismas divergencias que rasgan nuestra concepcin jurdica, a partir de aquella, primordial, entre civil law e common law, pero tambin entre jusnaturalismo y juspositivismo, con todas sus infinitas ramificaciones y especificaciones, no son ms que la resultante horizontal de una ms marcada discontinuidad vertical que parte la historia del derecho en al menos dos grandes vectores separados por la cesura epocal de la cada del imperio romano de Occidente. Y sin embargo con esto no se ha dicho todo y tal vez no se ha dicho la cosa ms importante, que atae justamente al resto antes mencionado. De entrada, como es incluso obvio, discontinuidad no significa incomparabilidad. Sin un esfuerzo de comparacin, por lo dems, la misma discontinuidad permanecera ciega frente a s misma. Pero el nudo de la cuestin no est tampoco en esta consideracin de simple sentido comn. Reside ms bien en una excedencia, en un saliente, respecto a cualquier modelo clsico de periodizacin cronolgica. Quiero decir que si la perspectiva que trat de presentar no es inscribible en una hermenutica por decirlo as continuista con todas las consecuencias historicsticas que descienden de sta ltima, no es reconducible tampoco a una actitud simplemente discontinuista. Y esto porque se sita precisamente en su punto de cruce y de tensin, que vuelca una a la vez, o contemporneamente, la una en la otra. En el sentido que las sobrepone haciendo brotar algo distinto de la una y de la otra, como en una dislocacin lateral parecida al movimiento del caballo en el ajedrez. Se trata de la hiptesis, implcita en lo que se ha dicho hasta ahora, de que el pasado, o por lo menos algunas de sus figuras decisivas, como la de persona, regresan en tiempos posteriores justamente a causa de su inactualidad, de su carcter anacrnico. Naturalmente, para aferrar este trazo no histrico, o hiper-histrico, que atraviesa y desestabiliza lo que estamos habituados a llamar historia, hay que activar una mirada oblicua, transversal, que exceda tanto el historicismo lineal de la historia de las ideas como el anti-historicismo programtico de cierto heideggerismo parmenidiano. Ms cercana a esta mirada resulta la concepcin, avanzada por Reinhardt Koselleck, de la compresencia de tiempos distintos en un mismo tiempo (R. Koselleck, 1986). Pero sus antecedentes ms ntimos deben ser rastreados en la genealoga de Nietzsche, en la arqueologa de Foucault y en el proyecto de Benjamin, cuando, sobre todo en los Passages, buscaba los fragmentos de lo originario sepultados en el corazn de la modernidad. En todos estos paradigmas

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el mismo concepto de paradigma debera ser pensado en una direccin no externa a lo que voy diciendo emerge, si bien de manera distinta, el mismo rechazo de la alternativa seca entre continuidad y discontinuidad, entre pertenencia y sentimiento de alteridad. Lo otro, lo ajeno tambin en el plano temporal es, como es sabido, el ncleo escondido de lo familiar; as como lo arcaico est a menudo tan indisolublemente conectado a lo contemporneo, que constituye su punta ms aguda. Pero, como antes se ha dicho, no hay que perder de vista el hecho de que lo que podemos definir el resurgimiento de lo arcaico en lo actual no pasa por la proximidad de segmentos temporales consecutivos, sino, al contrario, a travs de su distancia. Dicho de otro modo, es justamente la distancia, la ruptura de la continuidad cronolgica, provocada por la que ha sido llamada futurizacin de la historia, la que ha abierto, en el flujo del tiempo, aquellos vacos, aquellas fracturas, aquellas grietas en las que lo arcaico puede volver a emerger. Pero, naturalmente, no como cuerpo vivo de la historia, sino como espectro, o fantasma, que se despierta o que es despertado por los brujos de turno. Despertado se entiende tambin, y a menudo precisamente, a partir de su negacin absoluta. Como Freud ha explicado de modo definitivo, es justamente el rechazo, la remocin, el abandono de algo, lo que provoca su regreso fantasmal. De aqu tambin su efecto potencialmente mortfero. Es posible proporcionar ms de un ejemplo de este regreso mortfero de algo que pareca acabado, incluso sepultado. Para empezar, el del poder soberano, entendido tambin y sobre todo en su letal dimensin militar, dentro del actual rgimen bio-poltico que de algn modo pareca haberlo disuelto y substituido. En donde el elemento espectral, o si se quiere, mstico, est precisamente en el hecho de que regresa con caractersticas simtricas pero opuestas a su configuracin original. Si la soberana clsica consista esencialmente en el poder de hacer la ley, la actual, de tipo bio-poltico, parece encontrar su especificidad exactamente en lo contrario: desactivndola, transformando continuamente la excepcin en la norma y la norma en la excepcin, igual que como aconteca en el antiguo dispositivo romano. Otro ejemplo, igualmente espectral, de re-emergencia de lo arcaico se puede encontrar hoy en el regreso de lo local, y de lo tnico, dentro del mundo globalizado. Y esto, como ha sido observado, no en contraste, sino en funcin, como causa y efecto, de la misma globalizacin; que, en cuanto ms acta como contaminacin generalizada entre ambientes, experiencias y lenguajes distintos, ms determina fenmenos de rechazo inmunitario mediante la reivindicacin defensiva y ofensiva de la propia identidad particular. Y no se presenta tambin el avivamiento, a menudo sanguinario y ensangrentado, de la religin en nuestro mundo secularizado y justo por esto como un resurgimiento de lo originario dentro de la hiper-modernizacin? Tambin en este caso revirtiendo la intencin inicialmente emancipadora y, en algunos casos, universalista de las religiones ms maduras.

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6. Se ha hecho referencia a Nietzsche, Benjamin, Foucault. Pero el autor que con ms fuerza y originalidad ha buscado lo arcaico en lo actual, o lo actual en lo arcaico, ha sido sin duda Simone Weil. Si se leen sus ensayos sobre los orgenes del hitlerismo, centrados en el paralelo con la antigua Roma, se halla la evidencia ms impresionante de este hecho. Se puede subrayar, como se ha hecho, su falta de sentido histrico, o inclusive un prejuicio anti-romano que, en su caso, se puede sumar al anti-hebraico. Pero estas consideraciones tienen sentido slo si se mantienen dentro de un cuadro reconstructivo que deja por fuera precisamente aquel saliente hermenutico del que se ha hablado, el elemento no histrico que tiende y corta transversalmente el estrato ms exterior de la historia. Basta con salir de este horizonte habitual para cruzarse con otro tipo de mirada, la que antes definamos oblicua o transversal, capaz de desdoblarse, o redoblarse, en dos planos que se intersecan recprocamente. De este modo, lo que a primera vista aparece como un inaceptable anacronismo, resulta el nico modo de aferrar el fenmeno recurrente de la re-emergencia de lo originario en el tiempo que pretende alejarse definitivamente de l. En su centro se sita una relacin no opositiva, sino constitutiva, entre transformacin y permanencia, que hace de la primera el revs antinmico de la segunda, como la autora advierte desde el comienzo. Es a partir de esta relacin que se disuelve la retrica de la continuidad racial, construida adrede por el nazismo mismo, a favor de una relacin transversal que descompone y sobrepone, tiempos y espacios distintos: El prejuicio racista, por lo dems inconfesado, hace cerrar los ojos frente a una verdad muy clara: lo que hace dos mil aos se pareca a la Alemania hitleriana no eran los Germanos, sino Roma (S. Weil, 1990, p. 210). Aunque, ms que de un parecido, habra que hablar de una repentina erupcin de algo que pareca muerto y que en cambio dorma, esperando a que se creara una desgarradura en el tejido del tiempo histrico desde la cual poder brotar con una violencia incontenible. Sus caracteres peculiares, el terror provocado a las vctimas, su engao sistemtico, la construccin metdica de un dominio ilimitado, son reconstruidos por la autora con una precisin, y casi una pertinacia, que deja entrever una decisin interpretativa no negociable porque se halla radicada en una conviccin absoluta. Pero lo que resulta an ms sorprendente es que estos trazos mortferos no se hallan contrapuestos, sino que son intrnsecos a la que ha sido bien definida la invencin del derecho en Occidente. Es justo esta invencin el objeto ms directo de la genealoga crtica de Weil: Loar la antigua Roma por habernos transmitido la nocin de derecho es particularmente escandaloso. Porque si se quiere examinar lo que era en su origen esta nocin, para determinar su gnero, se puede ver que la propiedad estaba definida por el derecho de usar y abusar. Y de hecho, la mayor parte de las cosas que cada propietario tena el derecho de usar y abusar eran seres humanos (S. Weil, 1996, p. 76). Si la mirada retrocede al origen ms remoto del que sin embargo es considerado el

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momento originario de nuestra civilizacin, lo que sale a la superficie es la desnuda factualidad de la apropiacin. De hecho, segn la autora, el puente entre el derecho romano y la violencia est constituido por la propiedad sobre las cosas y los hombres, transformados en cosas por el instituto de la esclavitud, que constituye no slo el escenario contextual, o un contenido histrico, sino la forma constitutiva de ese orden jurdico. Es sta ltima que se debe atribuir, bajo el perfil conceptual, el paso al imperio, entendido, detrs y dentro de su relato universalstico, como el lugar de mxima generalizacin de la condicin servil: De Augusto en adelante, el emperador fue considerado como un propietario de esclavos, el patrn de todos los habitantes del imperio () los romanos, considerando la esclavitud como el instituto fundamental de la sociedad, no conceban nada que pudiera oponerse a quien afirmase que tena sobre ellos los derechos de un propietario y que hubiese sostenido victoriosamente esta afirmacin con las armas (S. Weil, 1980, pp. 235-6). Vuelve a emerger, en el corazn de un anlisis dirigido intencionalmente al fenmeno nazi, el efecto cosificador de aquel dispositivo lgico-jurdico que, habiendo dividido a los seres humanos en libres y esclavos, interpone entre ellos una zona de indistincin que acaba por sobreponerlos, haciendo de cada hombre libre el equivalente de un esclavo. Pero el elemento que se inscribe an con mayor pertinencia dentro de nuestro discurso es la circunstancia de que tambin Weil conecta la prestacin de este dispositivo excluyente precisamente a la categora de persona: La nocin de derecho arrastra naturalmente tras s, a causa de su mediocridad, a la de persona, porque el derecho se refiere a las cosas personales. Est situado a este nivel (S. Weil, 1996, p. 78). El ataque dirigido por Weil, en especial disonancia con el avivamiento general del movimiento personalista y en explcita polmica con Maritain, se dirige no slo a la primaca de los derechos sobre los deberes, es decir a una concepcin subjetivista y particularista de la justicia, sino a la escisin que esta categora presupone, o produce, en el interior de la unidad del ser vivo. La misma idea, hoy divulgada a los cuatro vientos, de la sacralidad de la persona humana funciona precisamente dejando, o expulsando, fuera de s lo que, en el hombre, no es considerado personal y por lo tanto puede ser tranquilamente violado: Hay un transente por la calle que tiene brazos largos, ojos azules, una mente en donde se agitan pensamientos que ignoro pero que tal vez son mediocres (). Si la persona humana correspondiese a lo que para m es sagrado, podra fcilmente sacarle los ojos. Una vez ciego, ser una persona humana exactamente como lo era antes. En l, no habr atacado en absoluto a la persona humana. Habr destruido slo sus ojos (ivi, p. 65). Quizs no ha sido expuesto nunca con tanta claridad el funcionamiento deshumanizante de la mscara de la persona, salvaguardada la cual no importa ya tanto qu suceda al rostro sobre el que se apoya. Y an menos a los rostros que no la poseen, que no son todava, no son ms, o no han sido declarados nunca personas. Es la absoluta lucidez de este punto de vista, ignorado por todos los personalismos de

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ayer y de hoy porque rompe, como un seco golpe de ganza, la evidencia ciega de un lugar comn, la que empuja a Weil hacia un pensamiento de lo impersonal. Cuando, algunas lneas ms abajo, puede escribir que lo que es sagrado, lejos de ser la persona, es lo que, en un ser humano, es impersonal. Todo aquello que es impersonal en el hombre es sagrado, y slo aquello (68), inaugura un recorrido, ciertamente arduo y complejo, del que slo ahora se comienza a advertir la relevancia. Es ms: la posibilidad, hasta ahora ampliamente ignorada, de modificar, en su mismo fondo, el lxico filosfico, jurdico y poltico de nuestra tradicin. Traduccin de Valentina Ariza Textos citados: G. Agamben, (2006), Che cos un dispositivo, Roma: Nottetempo. G. Deleuze, (2007), Che cos un dispositivo (1989), Napoli, Cronopio (trad. esp. en Michel Foucault, filsofo, Gedisa, 1990). H. T. Engelhardt, (1991), Manuale di bioetica, Milano: il Saggiatore. R. Esposito, (2007), Terza persona. Politica della vita e filosofia dellimpersonale, Torino: Einaudi. M. Heidegger, (1995), Lettera sull Umanismo (1947), Milano: Adelphi (trad. esp. Alianza Editorial, 2000). R. Koselleck, (1986), Futuro passato, Genova, Marietti (trad. esp. Paids Ibrica, 1993). J. Maritain, I diritti delluomo e la legge naturale (1942), Milano: Vita e pensiero (trad. esp. Ediciones Palabra, 2001). P. Singer, (2004), Scritti su una vita etica, Milano: il Saggiatore (trad. esp. Taurus, 2002). S. Weil, (1980), La prima radice (1949), Milano: Comunit (trad. esp. Trotta, 1996). S. Weil, (1996), La persona e il sacro (1950), in Oltre la politica, a cura di R. Esposito, Milano: B. Mondatori (trad. esp. Archipilago, n. 43, 2000, pp. 79103). S. Weil, (1990) Riflessioni sulle origini dellhitlerismo (1939), in Id., Sulla Germania totalitaria, Milano: Adelphi.

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PRCTICAS DEL ANONIMATO

Kid A de Radiohead

rik Bordeleau

Kid A de Radiohead: el anonimato como pasaje

Permanece ineluctable la inquietud, que creemos poder calmar exigiendo a unos y a otros una rigurosa ausencia respecto de s mismo, la ignorancia de esta potencia comn que se ha vuelto ya incalificable porque es ANNIMA. El Bloom es el nombre de este anonimato. Tiqqun, Thorie du Bloom Coge esta oportunidad, que el suelo donde te mantienes no puede ser ms grande que el espacio cubierto por tus pies. Kafka

1. Kid A el bloom En la era de la movilizacin global, todos estamos obligados al servicio identitario: tenemos que SER alguien. Tal es la verdad secreta que se esconde en la clebre formula-eslogan de Reebok: I am what I am. Una asignacin al ser que se convierte en una intoxicacin cultural por va de sobreexposicin. No hay que asombrarse si en estas condiciones, la mayor parte de la gente adopta espontneamente una poltica de la desaparicin. Esto es un aspecto esencial de la cuestin del anonimato: anonimato entendido aqu como refugio, exilio y ausencia respecto al mundo. Tal es la condicin esencial del bloom. Tiqqun llama as a los nuevos sujetos annimos, las singularidades cualquiera y vacas que pueblan el espacio abstracto del capitalismo global. Para Tiqqun, la condicin de exilio de los hombres y de su mundo comn en lo irrepresentable coincide con la situacin de clandestinidad existencial que les es reservada en el Espectculo.1 Para Lpez Petit tambin, una de las cuestiones polticas primordiales de nuestra poca tiene que ver con el problema de la presencializacin del hombre annimo: Reducido a un yo narcisista, confinado en el interior de las fronteras del individualismo ms tosco el hombre annimo slo puede presencializarse cuando se atestigua que es un derrotado, y eso es, precisamente, lo que el discurso reaccionario quiere mantener velado.2 La proximidad entre estas dos descripciones del bloom o del hombre annimo es indiscutible. Ambas nos llevan a preguntarnos: cmo sacar a la luz el

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bloom? Cmo transformarlo? O mejor: cmo asegurar las condiciones a fin de que pueda operar un salto fuera de s mismo? Hay que precisar que, de algn modo y en diversos grados, todos somos bloom u hombres annimos. El objetivo principal de este laboratorio de ecologia mental3 es el de coger en acto el vivo deseo de desaparecer, mediante un anlisis de algunos pasajes del lbum Kid A de Radiohead. Se trata de intentar convertir un malestar difuso y privatizado en una afirmacin del querer vivir. Para hacerlo, nos proponemos mostrar que Kid A puede ser ledo como un itinerario capaz de engendrar un sentimiento claustrofbico con el objetivo de UNILATERALIZAR el malestar bloomesco, de modo que pueda recuperar as su potencia propia. A fin de cuentas, la hiptesis de base de este laboratorio es bastante simple: Kid A es un bloom, un bloom a la vez ambivalente y paradigmtico, cargado de una fuerza particular, la fuerza del anonimato. Nuestro desafo es llegar a constituir este anonimato como pasaje, es decir, un pasaje fuera del bloom, hacia nuevas formas de subjetivaciones polticas. 2. El album Kid A: algunos comentarios preliminares En el corazn de la obra de Radiohead, encontramos la dificultad creciente de hacer la experiencia de un nosotros. Es un tema recurrente desde el inicio de su obra. Por ejemplo, han hecho una pelcula que se llama irnicamente: Making friends is easy. La msica de Radiohead, y especialmente el lbum Kid A, trata del sentimiento de aislamiento y de soledad, de los sentimientos de presin y de alienacin sufridos en nuestra poca. Como dicen en la cancin Idiotheque, Ice age is coming, Ice age is coming. El lbum Kid A (2000) sali 3 aos despus de OK Computer (1997), un lbum que ha contribuido a hacer de Radiohead uno de los grupos ms conocidos del planeta. OK Computer describe, desde el exterior por as decirlo, un mundo cada vez ms condicionado por el dispositivo tcnico global y su efecto anestesiante. Kid A, por su parte, representa ms bien una inmersin en apnea en el sentimiento claustrofbico propio de la vida en los dispositivos y que determina, en ltima anlisis, la stimmung o atmosfera general de nuestra poca. A la crtica de la sociedad capitalista esbozada en Ok Computer, se aade entonces una dimensin ms sutil que hace de Kid A un lbum sin duda ms potente que su predecesor. Pero cmo pensar esta potencia poltica de Kid A? Lo que significa en primer lugar: Cul es el sentido de este anonimato que insiste de desde el principio hasta el final de todo el disco y que se constituye como pasaje? En una entrevista ofrecida poco despus de la salida de Kid A, Thom Yorke (el cantante del grupo) insiste en el hecho haciendo referencia a los lbumes precedentes y a OK Computer en particular de que no quiere ya ms escribir canciones directamente polticas. Segn nuestra hiptesis, el rechazo de la afirmacin poltica directa o no, no tiene tanto por objetivo la voluntad de huir de la crtica que caracteriza Kid A, como de plantear una nueva dimensin poltica

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que se efecta como itinerario de des-subjetivacin. Kid A como paso al anonimato. Kid A es un lbum-concepto, es decir, posee una gran coherencia en todas sus canciones. Hay un hilo rojo que atraviesa este lbum y que se revela ya en la primera cancin: una disyuncin esquizofrnica que se encuentra en la intimidad psquica de este protagonista annimo y que ir extendindose progresivamente hasta el mundo. En pocas palabras, podramos decir que Kid A es la historia de una disyuncin esencial que se vuelve tan insoportable, que acaba por conducir al deseo de desaparecer completamente. Por otra parte, es un lbum que se constituye como un recorrido perfectamente hermtico, sin ninguna va de salida o expresin de esperanza. El lbum Kid A se presenta, pues, como la ocasin de una experiencia directa y concentrada de esta disyuncin. La idea es experimentar este vaco, devenir este vaco tal como es expresado en Kid A. De tal manera que, quizs lleguemos a transformarlo en un espai en blanc (espacio en blanco) donde hacer de nuestro malestar una expresin del querer vivir. En otras palabras. Por el malestar y la angustia que suscita, Kid A acta como una prctica de no-lugar que unilateraliza el malestar existencial y obliga a tomar acta de la situacin. Se trata por tanto en ltimo trmino, de mostrar como Kid A se concibe como una prctica de clautrofobia espiritual. Asumiendo y conjurando el sentimiento de encierro, Kid A se presenta como el pasaje obligado para la renovacin de los modos de estar juntos en la era global. Nuestro anlisis se limitar a las cinco primeras canciones del lbum, que forma una especie de recorrido personal del que consideraremos ser el protagonista, kid A. 3. Comentarios sobre Everything in its right place El toque electrnico de la primera cancin del album da una impresin de impersonalidad. Parece que el protagonista se ve desde afuera, objetivamente. Hay un hueco entre l y l-mismo. El mismo hueco que va a experimentar en su relacin con el mundo hace ya la experiencia de l en su relacin con s-mismo. Disyuncin mental: Hay dos colores en mi cabeza. Todo est en su lugar, donde debe estar, dice. Pero se despierta en la situacin ms extraa, chupando un limn. Al final, quizs no todo est donde debe estar! En el plano musical, esta primera cancin tiene algo de muy particular. Las primeras notas (do la si sol do) forman un movimiento meldico descendente e indican una escritura modal. La principal caracterstica de este modo de escritura musical es el de no crear planos de tensin formales, porque no resuelve todas las disonancias. Eso tiene el efecto de crear un ambiente complejo y esttico, no unificado alrededor de un nico punto focal de tensin armnico. Para decirlo de otra manera, el universo modal permite establecer relaciones mltiples de tensin-distensin sin afirmar ninguna. As, pues, estas notas nos dicen algo muy importante y tienen un valor programtico: nos dicen que Kid A es

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una inmersin, una inmersin distendida en lo esttico, o mejor: una inmersin exttica. 4. Canciones 2-5: desesperacin creciente Podemos interpretar las 4 canciones que siguen como una progresiva extensin del fallo inicial en s mismo hacia el resto del mundo. Desde el espacio mental hasta el espacio pblico. Los ttulos de las canciones son muy elocuentes: Kid A, con sus ritmos juguetones y su aire de cancin para nios, hace referencia a la niez. Tiene algo de subliminal, y tambin un poco espantoso, con su voz tratada por ordenador que parece que se perfila en el umbral del sueo y del estado de vigilia. La cancin siguiente es The national anthem, el himno nacional, un ttulo absolutamente irnico dado que la cancin habla solo de soledad y de miedo en medio de la gente. Al final de la cancin, la disyuncin parece haber llegado a su mxima intensidad, y se vuelve insoportable. Parece que se hunde en la locura. La cuarta cancin se llama: How to disappear completely?, es decir, cmo desaparecer completamente. La cuestin toma la forma de una frmula de supervivencia. Muchas veces dice: This isnt happening. No puede soportar esta realidad. Tiene que negarla, tiene que desaparecer. Solo. En la quinta cancin, la muy etrea Treefingers, ya no hay voz, es slo instrumental. Parece que, finalmente, consigue desaparecer bajo tierra como la raz de un rbol o como una rama, un dedo de rbol. 5. Canciones 6-10: Ice age is coming Las canciones 6 a 10 del album pueden ser ledas como otros tantos aspectos de la sociedad contempornea que, despus del momento de la desaparicin, pueden ser directamente confrontados. Esta vez no se trata ni de huir ni de negar la realidad. This is really happening dir. La pieza Optimistic presenta el espacio cruel del capitalismo salvaje. Es un lugar definido por la lucha en la que sobrevive el ms adaptado. La irona cruel del ttulo refleja el refrn: you can try the best you can / the best you can is good enough. En la cancin siguiente In Limbo, nos encontramos un espacio difuso de espara, en el que los intentos de comunicacin abortan. En este espacio there is nowhere to hide. En la tradicn catlica, los limbos son el lugar en el que se hallan los bbs muertos antes del bautizo. El ttulo de la pieza sugiere un sentimiento de inconfortable suspensin. En Idiotheque la violencia impersonal que trabajaba el interior del album desde el inicio alcanza su apogeo. La libertad absoluta, que en la cancin se expresa en el doblete Here Im allowed, everything all of the time se encuentra yuxtapuesta a un clima de miedo, de violencia y de guerra. El choque con lo real es frontal: This is really happening se oye repetidamente. Todo esto

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contrasta fuertemente con el sentimiento de irrealidad que dominaba en la pieza precedente. Morning bell retorna a un plano ms personal que parece describir el proceso de divorcio de una pareja. En ella encontramos una de las frases ms duras del lbum: Cut the kids in half. En la ltima pieza Motionless picture soundtrack lo que parece ser un final tranquilo de este album tan sombro consiste en realidad en una vuelta a la mediocridad y a una existencia anestesiada. 4. La cuestin de la identidad privada en la era del capitalismo global En la primera parte del lbum, vemos cmo la disyuncin con el mundo crece y se transforma en un sentimiento de desesperacin. Parece que la nica manera de abolir esta disyuncin es desaparecer completamente. Si no queremos reducir esta situacin a una simple expresin de malestar personal o de depresin que se puede curar con antidepresivos, hay que clarificar la naturaleza de la disyuncin en juego. Slo si nos resistimos a hacer una interpretacin psicologizante del lbum podemos abrirnos a la posibilidad de devenir nosotros mismos este espacio vaco y hacer nuestra la fuerza del anonimato. En el centro del lbum Kid A hay una tentativa de problematizacin muy sutil de la relacin entre capitalismo e identidad. Sabemos, por ejemplo, que en un momento del proceso de creacin, Radiohead quiso llamar el lbum No logo, segn el libro de Melanie Klein que algunos miembros del grupo estaban leyendo en este momento. En el ttulo Kid A queda algo del anonimato sugerido en el ttulo No logo. Parece que hay una ntima relacin entre la experiencia de disyuncin en el mundo contemporneo y el anonimato en el lbum Kid A. Pero que es exactamente? La mejor manera de entenderlo es quizs empezar por lo que se opone al anonimato. Tomemos la ultima campaa publicitaria de Reebok: I am what I am. En esta frmula tautolgica, que podra tambin ser el ttulo de un libro de auto-ayuda, parece que no hay disyuncin de ningn tipo. Slo plena y total identidad consigo mismo. Una posesin de s mismo perfecta, sin resto y nada ms. Entre yo y yo, estoy yo. Slo Yo. I am what I am podra ser el cgito de nuestra poca. Para la mayora, I am what I am (Soy lo que soy) suena como expresin de una absoluta libertad. Representa una afirmacin sin compromiso de la individualidad, y al mismo tiempo, una celebracin de la diversidad. Parece decir implcitamente: nadie debera tener el derecho de decirnos como comportarnos, deberas tener el derecho de poder expresarte como te parece. En esta perspectiva, la promocin corporativa de la libertad no parece ser algo malo en absoluto. Pero el sentido verdadero de esta orden est en otras partes. De un modo muy sutil e insidiosa, lo que realmente dice es: exponte cada da! Durante todo

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el tiempo. Como todos los otros. En la era del capitalismo global, si no te expones, no existes. De hecho, I am what I am tendra que ser reformulado como Soy slo yo. En esta nueva formulacin se empieza a sentir la gran impotencia contenida en lo que parece ser una expresin del poder del individuo. Soy lo que soy expresa entonces la miseria del individuo privado, del que est desprovisto de cualquiera vnculo social significativo. En esta perspectiva, mi libertad literalmente termina donde comienza la de los otros, como dice la famosa expresin liberal. Desde esta perspectiva se vuelve muy difcil pensar la dimensin transindividual de la existencia. Desde esta perspectiva la libertad mxima es la de volverse una marca. Y as brillar como una estrella solitaria. A fin de cuentas, lo que est en juego en el lbum Kid A es el espacio vaco dejado entre cada uno de los individuos sistemticamente privatizados y marcados por s mismo, el vaco entre cada radical afirmacin del I am what I am. Son los espacios de disyunciones potenciales, los espacios de proximidad sin reciprocidad, los no-lugares que produce nuestra poca y en los cuales como ha escrito Marc Aug se prueba solitariamente la comunidad de los destinos humanos.4 5. chai el T-shirt Para el laboratorio realizado en Shangai llevaba un T-shirt en el que estaba pintado un ideograma que, en el contexto chino actual, est extremadamente cargado de significacin: (chai). Chai significa demolir; en China este carcter es omnipresente. Se pinta sobre las paredes y los edificios que sern destruidos con el fin de construir all rascacielos y otras torres hipermodernas, que redefinen radicalmente el espacio urbano chino. En una China en profunda mutacin, chai simboliza el paso de lo antiguo a lo nuevo de una manera absolutamente inequvoca. No es de extraar que se encuentre en el corazn de obras chinas contemporneas. Entre las ms significativas, por ejemplo, la obra de Huang Rui Chai-na/China de ttulo sumamente explcito,5 o el ltimo film de Jia Zhangke Still Life que se articula totalmente alrededor del tema de la destruccin, en este caso de una ciudad que debe ser reducida a ruinas antes de ser engullida por las aguas del pantano de las Tres gargantas. Pero en el caso del laboratorio Qu es exactamente lo que debe ser destruido? Brevemente: todo lo que, de un modo u otro, impide el acceso directo al bloom y a su incalificable potencia; todo lo que, de un modo u otro, nos impide entrar en el propio anonimato y nos retiene en las angustias hiperreflexivas de lo performativo identitario y del como si. En el marco del laboratorio, chai es el smbolo de una interrupcin radical de una cierta relacin consigo mismo; es el signo de un nihilismo teraputico que dirige la ejecucin del laboratorio. Todo un trabajo de desobturacin es el que subyace a la posibilidad del

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pasaje al anonimato, del querer desaparecer al devenir imperceptible. Tenemos, por tanto, dos planos distintos: un primer plano, el eje bloom/devenir imperceptible. Este primer plano coincide integralmente con la propuesta del laboratorio. En segundo plano, un nihilismo teraputico que permanece siempre ms o menos implcito, y del cual depende la estanqueidad del itinerario de dessubjetivacin, es decir, la condicin de su efectividad. Este segundo plano de grado implcito variable corresponde al gesto que anima este laboratorio. Gesto que, en relacin a un afuera, configura una poltica del vaco. Es la articulacin de estos dos planos lo que, en definitiva, se trata de pensar. 6. Horror vacui: el laboratorio de ecologa mental como nihilismo teraputico Partiendo de un deseo de desaparecer concebido como cifra existencial invertida de la movilizacin global, la puesta en juego del laboratorio consiste en convertir un malestar difuso y privatizado en afirmacin de un querer vivir comn. Para hacerlo, hace falta unilateralizar el malestar bloomesco de modo que pueda recuperar su potencia propia. Hay que engendrar un sentimiento claustrofbico que active la bsqueda de un nuevo acceso al fuera. [E]scape. Se puede concebir el laboratorio como una forma de nihilismo teraputico. Lo llamamos nihilista en la medida en que se constituye como pasaje forzado sobre la lnea de un no mans land, de un afuera irrespirable; es una practica del vaco que se inscribe en el horizonte de lo que Deleuze llama una lnea de oriente.6 Lo llamamos tambin teraputico porque esta operacin es puntual y apunta a activar unas fuerzas capaces de romper con la privatizacin anestesiante de la existencia. Esta prctica nihilista encuentra en el trabajo de Lpez Petit un desarrollo filosfico de gran vigor. En el centro de su obra, encontramos el intento de pensar la relacin entre nihilismo y querer vivir. Para convertir el malestar existencial en una expresin del querer vivir, Lpez Petit preconiza la imposicin de una tierra de nadie que permita reconfigurar nuestra relacin con el nihilismo. Esta imposicin de una tierra de nadie comporta el uso del no-futuro como palanca, lo que tiene el efecto de interrumpir nuestra relacin con nosotros mismos y de perturbar nuestro rgimen de auto-narracin habitual. En el contexto de un laboratorio de ecologa mental, imponer una tierra de nadie quiere decir predisponer a la gente a una experiencia del vaco, con la zozobra que eso supone. Es un pasaje que puede ser peligroso pero que, al mismo tiempo es absolutamente vivificante. Lpez Petit lo dice muy bien: En la tierra de nadie, cuando la lnea del nihilismo traza los contornos de mi existencia, vivir ya no es sobrevivir.7 En este pasaje se abre la posibilidad de hacer una experiencia de des-subjectivacin a partir de la cual se puede elaborar una intento de hacer propia la fuerza del anonimato. Es decir, en este pasaje se abre la posibilidad de un acceso a un nosotros irreductible a cualquiera asignacin

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identitaria. Slo un nos-otros puede constituirse en su des-identificacin continua.8 El gesto del laboratorio, tanto en su dimensin nihilista como teraputica, se corresponde igualmente con la forma negativa de la prctica filosfica de Wittgenstein. En un esfuerzo por limitar la esfera de lo que se puede decir, en su modo imperativo de contractar el espacio existencial con el fin de modificar la configuracin, Wittgenstein opera claustrofobias intensificantes cuyo objetivo reconocido es el de provocar modificaciones radicales en el seno de un estilo de ser-en-el-mundo. Claustrofobia autopoitica, pues. La comunicacin indirecta que impregna la filosofa wittgensteniana se funda en la idea fuerte de la forma de vida, o ms bien, de la forma de vivir: Que la vida sea problemtica, quiere decir que tu vida no se corresponde con la forma de vivir. Tienes por tanto que cambiar tu vida, y si ella se corresponde con una tal forma, lo que es un problema desaparecer.9 La inmensa mayora de los comentaristas de Wittgenstein insisten, para eludir su nihilismo teraputico, en los lmites de una prctica de s y en el carcter relativamente conservador de su obra. No es necesariamente falso, aunque es insuficiente para comprender verdaderamente el aspecto propiamente nihilista de su filosofa y la relacin extremadamente cercana con la accin que comporta. Sin entrar en detalles, digamos que aqu se juega la relacin muy rica y compleja entre la obra de Wittgenstein y su vida. Su potencia sugeridora est profundamente enraizada en la unidad insoluble de su forma de vida, es decir, su poltica. Esta poltica la vemos concentrada en un aforismo absolutamente lapidario, y cuya importancia ha sido totalmente ignorada: Si lucho, lucho. Si espero, espero. Con la biopoltica como fondo, la cuestin central del combate que se libra, son las formas de vida. La interiorizacin patolgica de la lnea de conflictividad poltica primordial, su privatizacin segn los cdigos de gestin imperiales, es lo propio de la condicin bloomesca. Devolver al bloom su potencia slo puede hacerse siguiendo la traza ntima de lo que le escinde y le neutraliza. Entrar en el combate. Mantenerse en l. Los que rechazan el combate son ms gravemente heridos que los que toman parte en l (Wilde). Tomar parte en el combate significa, en primer lugar y siguiendo el aforismo de Wittgenstein: desocupar la estructura de la espera, suspender todas las posibilidades de huda hacia la esperanza. Por qu? Porque en el plano de la estricta existencia poltica, la esperanza alimenta nuestra ausencia del mundo. Nos deja en el estado de disyuncin sin hacerla problemtica. Recubre la negatividad ardiente de nuestra relacin con el mundo. Si queremos que algo nos pase, si queremos estar a la altura de nuestro tiempo, tenemos que alejar la esperanza de nuestro cuerpo, de nuestro querer vivir. Para poder hacer de l una fuerza actuante.

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En relacin con el laboratorio tal como se ha desarrollado en Shangai, podemos afirmar que ha sido la cuestin que ms ha estado en el centro. Durante los periodos de escucha del lbum, varias personas aprovecharon la ocasin para acercarse a m y preguntarme: pero hay esperanza? Sistemticamente, yo me contentaba en redirigirlos a su malestar. Haba que mantener la estanqueidad del laboratorio, su condicin apnica. Es el nihilismo del chai, su potencia de vaciamiento lo que justifica esta postura teraputica. No poner obstculos a la energa de lo negativo (Heidegger). Poltica del vaco aplicada. El gesto de unilateralizacin del malestar comporta, como se puede intuir, una cierta dosis de violencia terica. El malestar es orientado en funcin del alcance de un vaco de representacin, un punto de incorporacin o punta ethopoitica donde ya no hay ningn sujeto al que mirar o decidir hacer como si. Por otra parte, su tensin constitutiva no lleva a ningn exterior transcendental, ni hacia una interioridad teraputica. El desafo del laboratorio es justamente el de conseguir un grado de intimidad extrema que, sin embargo, no se reabsorbe en una interioridad privada porque mantiene contacto con la lnea de un afuera poltico. Pasaje al anonimato y extrema ambivalencia del Bloom: se trata, a fin de cuentas, de preservar y de extraer las frgiles posibilidades de pasaje a la impersonalidad, al mismo tiempo que se procura derritir la mala impersonalidad a la cual estamos a menudo confinados y que no es, en definitiva, otra cosa que una ausencia al mundo. 7. Conclusion: Radiohead y el dead air space El uso de los conceptos de claustrofobia y de inmersin en la ptica de una unilateralizacin del malestar existencial tiene fuertes resonancias con la recurrencia de este tema en el conjunto de la obra de Radiohead. En uno de sus primeros videoclips, Stop Whispering ( Pablo Honey , 1993), Thom Yorke canta vestido con una escafandra. En el videoclip de No Surprises ( OK Computer , 1997), el efecto claustrofbico est redoblado: vemos a Thom Yorke en un plano fijo, la cabeza en una escafandra que se llena lentamente de agua, hasta que no queda aire. Se quedar as durante largos segundos, en tiempo real, hasta que no puede resistir ms. La idea de una concentracin del malestar, de una inmersin en lo irrespirable est expresada aqu con gran fuerza dramtica. El mismo tema es abordado en Pyramid Song ( Amnesiac ), donde un hombre en una escafandra encuentra en el fondo del mar una ciudad sumergida. En un cierto momento, decide cortar el largo tubo de alimentacin de aire que lo une a la superficie. Podemos tambin subrayar que el sitio oficial del grupo se llama Dead Air Space . Durante mucho tiempo, su logo mostraba un nio con una cabeza enorme, la boca abierta gritando, o quizs, ms precisamente, aspirando aire, (appel dair). Notemos tambin que la expresin dead air es muy sugerente: designa tanto el aire estancado o contaminado por monxido carbnico de una mina, como el blanco o el silencio que

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resulta de una interrupcin involuntaria de la programacin de ondas de radio o televisin. Se puede leer esta expresin, tanto en una ptica claustrofbica como en la perspectiva de una interrupcin mesinica de los flujos mediticos. 10 En conclusin: todo el desafo del laboratorio es el de mantener y subrayar la presin ejercida en el lbum, proponiendo un punto de apoyo a partir del cual unas fuerzas vivas pueden reconfigurarse. El laboratorio describe un itinerario que pasa sobre la lnea del afuera: sto asegura su impermeabilidad o su carcter hermtico. Porque no queremos palabras vacas, sino palabras que efectivamente vacan.

1. Tiqqun, Teoria del Bloom, Bollatti Bolinghieri, Torino, 2000, 2004, p. 38. (Traduction libre. El original est en frans) 2. Santiago Lpez Petit, El infinito y la nada, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2003, p. 114. Precisemos que la derrota a la que remite esta cita es la de los grandes ciclos de luchas sociales del siglo xx. Las posiciones de Tiqqun y de Lpez Petit son en muchos sentidos nicas en la escena del pensamiento filosfico-poltico contemporneo. Su proximidad las hace ms interesantes. Por esta razn, a pesar de que somos conscientes perfectamente de ciertas diferencias tericas (en particular sobre la cuestin etopoitica), nos contentaremos aqu en resaltar el fondo comn que las une. 3. En el origen, este anlisis del album Kid A fue concebido como una intervencin interactiva que comportaba la escucha de algunas canciones del albm, de ah el nombre de laboratorio de ecologa mental (mind lab). El laboratorio ha sido presentado por primera vez el 1 de julio de 2006 en el museo de arte contemporneo DUOLUN de Shangai, y una segunda vez en el CCCB de Barcelona el 3 de diciembre del 2008 en el marco de las Jornadas sobre La fuerza del anonimato organizadas por Espai en blanc. Este texto toma en lo esencial la versin presentada en dichas jornadas. 4. Marc Aug, Non-lieux. Introduction une anthropologie de la surmodernit, ditions du Seuil, Paris, 1992, p. 150. 5. Para ms detalles ver Erik Bordeleau, Huang Rui: la voie de la soustraction, in Esse art+opinion, N. 61, Peur, septembre 2007. 6. La expresin lnea de oriente se halla en el libro Le pli. Leibniz et le baroque. En Deleuze, al menos en dos lugares en sus ltimos escritos, Oriente est directamente asociado al vaco. En Le pli primero, la lnea de Oriente se opone directamente al lleno del pliegue barroco. Quest-ce qui fait que la ligne baroque est seulement une possibilit dHanta? Cest quil ne cesse daffronter une autre possibilit, qui est la ligne dOrient. Cest ainsi que Hanta laisse vide lil du pli, et ne peint que les cts (ligne dOrient); mais il arrive aussi quil fasse dans la mme rgion des plis successifs qui ne laissent plus subsister de vides (ligne pleine baroque). Peut-tre appartient-il profondment au Baroque de se confronter lOrient. () Leibniz reconnat le plein et le vide la manire chinoise; mais Leibniz baroque ne croit pas au vide, qui lui semble toujours rempli dune matire replie. Les plis sont toujours pleins dans le Baroque et chez Leibniz. Gilles Deleuze, Le pli. Leibniz et le baroque, Les ditions de minuit, Paris, 1988, p. 51

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7. Santiago Lpez Petit, Amar y pensar. El odio del querer vivir, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2005, p. 116. 8. Santiago Lpez Petit, El infinito y la nada. El querer vivir como desafo, Edicions Bellaterra, Barcelone, 2003, p. 191. Este nosotros irreductible a cualquier asignacin jurdicoidentitaria posee un estatuto poltico-filosfico particular, que Agamben desarrolla de modo consecuente bajo un horizonte mesinico. Me contentar aqu en remitir a este pasaje de Il regno e la gloria Vicenza, 2007, p. 196 Noi il termino attraverso cui Paolo si riferisce in senso tecnico alla comunit messianica, spesso in contraddizione a laos. Il pronome noi si precisa subito in i chiamati. La comunit messianica come tale , in Paolo, anonima e sembra situarsi in una soglia di indifferenza fra pubblico e privato. (subrayado E.B.) 9. Ludwig Wittgenstein, Remarques mles, GF-Flammarion, Paris, 2002, p. 84. 10. Todo indica que existe un fuerte componente mesinico en la prctica calutrofbica de Radiohead. Se pueden hacer numerosos paralelismos con el anlisis del tiempo mesinico, el tiempo ahora por excelencia tal como es comprendido por Agamben en Le temps qui reste, y tambin con el pensamiento del katargein, del desobramiento, palabra que Jerme traduca como vaciar. De un modo u otro, se trata de pensar una forma que detenga y nos d tiempo, frmulas de exhaustividad para que el bloom pueda resistirse en plena inmanencia.

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Espectros de Mntzer al amanecer

Wu Ming

Espectros de Mntzer al amanecer / Bienvenida al siglo XXI

Unos meses antes de la Cumbre empezamos a escribir textos picos como De las multitudes de Europa (y muchos otros), ya sabes, era como un edicto, y empezaba: Somos los campesinos de la Jacquerie Somos los treintaycuatromil que respondieron a la llamada de Hans, El Flautista Somos los siervos, los trabajadores, los mineros, los fugitivos y los desertores que se unieron a los cosacos de Pugachov para derribar a la autocracia de Rusia Luego llevamos a cabo maniobras mediticas con el propsito de crear expectativas para Gnova. Un ejemplo: una tranquila noche de primavera colgamos del cuello de las estatuas ms visibles de Bolonia (tipos como Garibaldi y otros hroes nacionales del siglo xix) carteles con mensajes que animaban a todos los ciudadanos a ir a Gnova. [] Queramos persuadir a toda la gente que pudisemos de ir a Gnova y acabamos convenciendo a toda la gente que pudimos de caer en una emboscada policial a gran escala. Los manifestantes fueron atacados, sanguinariamente golpeados, arrestados e incluso torturados. No esperbamos tanta violencia. Nadie la esperaba. Lamento que fusemos tan ingenuos y que nos cogiesen con la guardia baja, aunque pienso que fue un momento crucial para la ltima generacin de activistas. De alguna manera fue importante estar all. Esta experiencia ha creado vnculos entre una multitud transnacional de seres humanos. Veremos que las consecuencias de haber estado all traern cola por mucho tiempo, a una escala ms amplia, en las bases populares. Wu Ming entrevistado por Robert P. Baird. Chicago Review # 52:2/3/4, octubre de 2006.

0. Un regalo de los monos Sucedi una fra noche de marzo de 2001. Sucedi en Nurio, estado de Michoacn, Mxico, donde todas las tribus indgenas del pas se reunieron para reclamar una Ley de Derechos de los Indios.

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Era la tercera reunin del Congreso Nacional Indgena, creado en gran medida por los zapatistas, aquellos guerrilleros poticos conocedores de las dinmicas de los medios, que siete aos antes parecieron surgir de ninguna parte, si no es de las profundidades del tiempo. U2 se equivocaban, a veces algo cambia el da de Ao Nuevo. A veces un ejrcito de campesinos mayas con pasamontaas ocupa una ciudad y se hace or por millones de personas. Eso pas en San Cristbal de las Casas, estado Chiapas, Mxico el 1 de enero de 1994. Y all estbamos siete aos despus, en la oscuridad de la frontera de Nurio, y all estaban los zapatistas, y el subcomandante Marcos tambin, ya que el encuentro indgena tuvo lugar durante la famosa e internacionalmente conocida Marcha por la Dignidad. La Marcha: multitudes desplazndose en autobuses maltrechos, recorriendo miles de millas desde las regiones apartadas de Chiapas hasta el espectacularmente concurrido Zcalo, la mayor plaza de Ciudad de Mxico. Siete das de viaje. Siete das de poesa entregada por Marcos en siete discursos alegricos llamados las Siete Llaves. Nurio fue una parada en este viaje, y el colectivo Wu Ming estaba all tambin, al menos algunos de nosotros. Marcos y los zapatistas iban acompaados por gentes de todas las partes del mundo, un cortejo variadsimo de periodistas, activistas, intelectuales, artistas y parsitos. Nosotros hicimos todo el camino desde Italia como miembros de una extraa delegacin a la que all llamaban los monos blancos.* Se trataba de un juego de palabras, puesto que mono es tambin la palabra espaola de argot para nombrar los trajes de faena que cubren todo el cuerpo. En casa solan llamarnos tute bianche. Mediante un extrao giro semntico, una prenda de trabajo se haba convertido eventualmente en un smbolo de la desobediencia civil, y mucha gente sola llevarla en las manifestaciones. Mantuvimos los monos puestos durante toda la marcha, aunque haban dejado de ser blancos mucho antes de que llegsemos a Ciudad de Mxico. No tuvimos ocasin de darnos una ducha, as que bamos inmundos. A veces se nos llamaba monos con intencin despectiva y xenofbica, especialmente en la prensa reaccionaria, pero nosotros adoptamos el nombre y ms tarde escribimos una historieta alegrica, La Fbula de la mona blanca, que empezaba as: Despus de muchos aos, el escarabajo negro llamado Don Durito decidi salir de la selva, por lo que reuni a todos los animales, tanto los que estaban de este lado del mar como los que estaban del otro lado, para que lo acompaaran hasta la ciudad. Muchos animales bajaron desde las montaas y otros llegaron desde el mar.
* En espaol en el original [N. del T.]

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El ms extrao de todos era un mono blanco que vena de muy lejos. Su color contrastaba tanto con el color de la tierra, que pareca fuera de lugar. Los dems animales miraban sorprendidos aquel extrao ejemplar, que caminaba con dificultad en un territorio desconocido, debajo de un sol que su piel no conoca. Torpe y despistado, el mono blanco haca cada cosa con el fin de ser til y demostrar que su lugar estaba ah. Lleg muchas veces tarde a la parada prevista, pero lleg siempre. Parecamos pordioseros y, a pesar de todo como sucede a veces con los pordioseros, deba haber algo noble (o cuando menos interesante) en nuestros modales, ya que los dirigentes del Ejrcito Zapatista nos nombraron guardaespaldas suyos. Bromas aparte, durante la marcha, los monos blancos italianos nos convertimos hasta cierto punto en el servicio de seguridad de los mandos con las pintas que llevbamos! Era mayormente una performance, con ms apariencia que sustancia. Quin sabe lo que Marcos y los dems tenan en mente al elegirnos. Quiz slo pretendan bromear. Afortunadamente, no nos volvimos arrogantes. (Bueno, al menos no todo el rato). Y de habrsenos visto, el flujo constante de insultos de los medios reaccionarios e incluso del propio presidente Vicente Fox nos habra recordado que ramos unos monos sucios, andrajosos, torpes y fuera de lugar. Despus se dirigi a la cola de la caravana y dijo al animal ms extrao: No conoces el ro, pero tienes las manos grandes y fuertes, construye un puente para llegar a la otra orilla Fue as que el mono blanco, agradecido por esta responsabilidad, de buena gana se puso a trabajar. Trabajaba bajo la lluvia y bajo el sol, de da y de noche, mientras el zorro, a escondidas, lo calumniaba con los otros animales, y los loros pasaban la voz. El mono blanco no es como nosotros, no vive aqu, es de otro color. No deben de confiar en l, el puente que est construyendo se derrumbar y se ahogaran todos. El oso, el coyote, el mono negro del color de la tierra, observaban el trabajo del mono blanco y discutan entre ellos: Viene de lejos, pero es nuestro amigo. Est trabajando para hacernos llegar a la ciudad No es su ro, no sabemos quin es, no podemos confar en l. Pero el viejo Don Flix, el guila que desde las alturas vea todo, deca que Don Durito le haba dado la tarea al mono blanco porque era diferente y vena de muy lejos. Justamente por ese motivo su trabajo debera de tener un significado ms importante.

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Al final llegamos a Ciudad de Mxico y nos dimos un bao de luz en el reflejo de los zapatistas. Un corresponsal del diario izquierdista La Jornada escribi: El sbado 11 de marzo, durante la marcha desde Xomichilco hasta el Zcalo, los monos blancos italianos que escoltaban la caravana zapatista vislumbraron un cartel, uno de los muchos que la multitud utiliza para comunicarse con el mando general del ejrcito zapatista. El cartel deca: LOS MONOS BLANCOS TIENEN MUCHOS HUEVOS. Ello supona una compensacin por todos los insultos y calumnias que, en los das previos, haban convertido a estos europeos en objetivo de una campaa xenofbica. Pero volvamos a la fra noche de Nurio. Qu sucedi en este vivaque sobre el altiplano central de Mxico? Por qu fue tan especial? Bueno, por nada. Simplemente por un gesto minsculo. Mientras algunos de los acampados encendan la hoguera, uno de nosotros se acerc al Subcomandante y le entreg una copia de nuestra novela Q, que habamos escrito bajo el nombre Luther Blissett. Era una copia de la edicin espaola. Sobre la cubierta haba una dedicatoria: El Sub con el calor de la lucha en una noche fra, un mono blanco (ahora de todos los colores de la tierra), casualmente autor de este libro Marcos ley estas lneas y mir pasmado: Tu eres el autor? Un mono blanco? S. La escrib con otros tres tipos que tambin son monos blancos. Dio las gracias a nuestro compaero, cogi el libro y se larg. Cuando se haba construido la mitad del puente, Don Durito junt a todos los animales en la orilla del rio. Luego acompa al mono blanco a la ventana de manera que todos pudieran verlo y dirigindose a los otro animales dijo: Est construyendo un buen puente, pero no puede terminarlo solo. Ninguno puede hacerlo solo. El mono blanco, ingenuo, pregunt: Entonces, por qu hasta ahora me has hecho hacerlo a m solo? Don Durito cerr la ventana y dej que el mono blanco se viera reflejado en el vidrio. l se mir y no se reconoci. Su pelo ya no era tan blanco, ahora era del Color de la Tierra. 1. Marcos, Mntzer y Q (1994-99) [] Luch [] al lado de hombres que crean realmente que podan acabar con la injusticia y la maldad sobre la tierra. ramos miles, ramos un ejrcito. Nuestra esperanza se hizo aicos de plano en Frankenhausen, el 15 de

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mayo de 1525. Ese da yo abandon a un hombre a su destino, a las armas de los lansquenets. Me llev su bolsa llena de cartas, nombres y esperanzas. Y la sospecha de haber sido traicionado, vendido a las fuerzas de los prncipes como un rebao en el mercado. Todava me cuesta pronunciar su nombre. Ese hombre era Thomas Mntzer. No puedo verlo, pero siento su asombro, quizs la incredulidad de alguien que cree estar hablando con un fantasma. Su voz es prcticamente un susurro. Has luchado realmente con Thomas Mntzer? Luther Blissett, Q Hasta hoy, no sabemos si Marcos habr tenido siquiera ocasin de leer el libro. Estuvo sobrenaturalmente ocupado en los aos que siguieron. Sin embargo, darle una copia tuvo un sentido preciso. Para nosotros, este presente simbolizaba la realizacin de un ciclo, desde la guerra de los campesinos del siglo xvi (asunto de la novela) hasta el Levantamiento* zapatista. La guerra de los campesinos fue la mayor revuelta popular de su tiempo. Estall en el corazn del Sagrado Imperio Romano y fue salvajemente reprimida en 1525, un ao antes de que los Conquistadores* iniciasen la sangrienta invasin del sur de Mxico y destruyesen la civilizacin maya. El Levantamiento zapatista ha sido la rebelin campesina ms inspiradora de nuestro tiempo. Tuvo lugar en el sur de Mxico, partiendo de la iniciativa de activistas mayas y ha infludo en las luchas de todo el imperio impo de hoy. Llmalo quiasmo si quieres. La Guerra de los Campesinos fue un evento prefigurador, igual que su principal agitador, Thomas Mntzer, fue un carcter prefigurador. Fue literalmente una pre-figuracin, porque el orden social que Mntzer y los campesinos revolucionarios imaginaron estaba muy por delante de su poca, de hecho est an por delante de nuestro tiempo y no es todava ms que una alucinacin colectiva seguida por explosiones de violencia de masas. sta es la interpretacin conservadora iniciada por Martin Lutero y refinada por Norman Cohn, quien describi a Mntzer como un precursor del totalitarismo moderno y la locura nazi. Y una mierda. Los campesinos estaban lejos de estar locos: tenan programas sociales (aunque toscos) y pretendan alcanzar objetivos concretos. Tenan necesidades reales y su prctica estaba enraizada en la realidad social de su tiempo. Sus logros parciales fueron tangibles: conquistaron ciudades, establecieron consejos revolucionarios y sacudieron la estructura del poder desde los fundamentos hasta los dientes podridos de los prncipes. En un territorio feudal fragmentado en incontables ciudades-estado, la guerra de los campesinos fue una rebelin
* En espaol en el original [N. del T.]

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ilimitada, nacional, pangermnica mucho antes de que Alemania llegase a existir como nacin. Los errores de los campesinos tanto ideolgicos como estratgicos eran inmanentes a este contexto sociohistrico, pero sus polticas haban empezado a trascenderlo. Fueron derrotados y masacrados, pero su legado est todava con nosotros, enterrado en el mismo suelo que pisamos, y puede volver a la superficie cada vez que el orden social sea amenazado desde abajo. Igual que la retrica de los lderes campesinos, resuena todava a travs de los siglos [1]. Mntzer nos habla todava de muchas formas y con muchas voces. Desde luego habl a cuatro activistas contraculturales a finales de 1995, dos aos despus de que las noticias del Levantamiento hubiesen cruzado el Atlntico, inspirando un nuevo fenmeno llamado Luther Blissett Project. En la primera mitad de los noventa se cre la identidad colectiva Luther Blissett y fue adoptada por una red informal de personas (artistas, hackers y activistas) interesadas en utilizar el poder de los mitos y en promover la contrainformacin agit-prop. En Italia, mi crculo de amigos comparta una obsesin por el eterno retorno de figuras arquetpicas, como los hroes populares y los estafadores. Pasbamos el da explorando la cultura pop, estudiando el lenguaje de los zapatistas mexicanos, recopilando historias de burlas en los medios y del arte de la guerrilla de la comunicacin desde los aos 20 (material del Dada berlins, veladas futuristas, etc.), revisando obsesivamente una pelcula en particular, Slapshot, de George Roy Hill, con Paul Newman en el papel del jugador de hockey Reggie Dunlop. Nos gustaba mucho Reggie Dunlop, era el perfecto estafador, el Anansi de las leyendas africanas, el Coyote de las leyendas de los nativos americanos, Ulises manipulando la mente del cclope. Y si nosotros pudisemos construir nuestro propio Reggie Dunlop, un golem fabricado con la arcilla de tres ros la tradicin agit-prop, la mitologa popular y la cultura pop? Y si emprendamos un juego de rol completamente nuevo, utilizando todas las plataformas mediticas disponibles actualmente para extender la leyenda de un nuevo hroe popular, un hroe propulsado por la inteligencia colectiva? Henry Jenkins III: Cmo Slapshot inspir una revolucin cultural. Una entrevista con Wu Ming Foundation, web Confessions of an Aca/Fan, octubre de 2006. Las estrategias de comunicacin de los zapatistas influyeron mucho en el LBP. Ya en los primeros textos producidos por Luther Blissett pueden encontrarse referencias al Sub y al EZLN. Lo que nos fascinaba era el modo en que los zapatistas eludan encuadrar su lucha en ninguno de los desesperadamente manidos modos de pensamiento del siglo xx, y rechazaban las viejas dicotomas como reformistas vs. revolucionarios, vanguardia vs. masas, violencia vs. no-

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violencia, etc. Los zapatistas eran evidentemente de izquierdas, pero parecan rechazar cualquier pensamiento lineal en la escala tradicional de izquierda y derecha, y de una manera que no tena nada que ver con la forma en que algunos fascistas europeos argumentan que ellos no son ni de derechas ni de izquierdas. El lenguaje zapatista se apartaba del tercermundismo estereotpico. Conectaba la reapropiacin creativa y el uso de viejos mitos, cuentos populares, leyendas y profecas con una visin que abarcaba un nuevo transnacionalismo (Huey P. Newton lo hubiese llamado Intercomunalismo). La comunidad de la que hablaban los zapatistas era abierta, iba ms all de las fronteras de los grupos tnicos en cuyo nombre hablaban. Todos somos indgenas del mundo, decan. Venan del rincn ms miserable del mundo conocido, y an as pronto entraron en contacto con rebeldes de todo el orbe. La estrategia de comunicacin de los zapatistas estaba basada en el rechazo de los tradicionales lderes que chupan cmara. En los primeros das del Levantamiento, Marcos declar: Yo no existo. No soy ms que el marco de la ventana; luego explic que Marcos era solo un alias, y que l era slo un subcomandante, un portavoz para los indgenas. Afirm que todos podan ser Marcos, y que ese era el sentido del pasamontaas. La revolucin no tiene rostro, porque tiene todos los rostros. Quien quiera ver el rostro bajo el pasamontaas, que coja un espejo y se mire, deca Marcos. De aqu parte Luther Blissett. Los comentaristas siempre han especulado con los supuestos orgenes situacionistas del proyecto (una va sin salida, de haber all una va), mientras que la verdad estaba ante los ojos de cualquiera. El ejemplo establecido por los zapatistas ayud al LBP a refinar su propsito: arrancar el uso de los mitos de las manos de los reaccionarios. El Luther Blissett Project fue un plan concebido para cinco aos ms o menos, y dur desde 1994 hasta 1999. Cientos de personas de toda Italia y otros pases adoptaron ese nombre e hicieron contribuciones en trminos de burlas mediticas, programas de radio, fanzines, vdeos, teatro callejero, performances artsticas, poltica radical y escritos tericos. Hubo al menos cincuenta agitadores activos en Bolonia de principio a fin. En 1995 algunos de ellos concibieron la idea de escribir una novela histrica. Esta novela acabara siendo Q. Como estbamos imbuidos de las sugerencias frescas de los zapatistas, casi inmediatamente pensamos en volver a contar una insurreccin campesina, mejor dicho, la madre de todas las insurrecciones modernas, campesinas o no. Ya conocamos a Mntzer: en sus aos adolescentes, uno de nosotros haba pertenecido brevemente a un grupo marxista para el que la lectura de La guerra de los campesinos en Alemania de Friedrich Engels era poco menos que obligatoria. Y puede sonar extrao para un pas catlico, pero Italia tiene una interesante tradicin de estudios sobre Mntzer y las alas radicales de la Reforma. Los sermones de Mntzer se publicaron por primera vez en Italia en 1970. En los setenta, una dcada fuertemente politizada, la figura de Mntzer se investig y

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se discuti intensamente. En un ao tan crucial como el de 1989, vinieron a Ferrara a unas veinte millas de Bolonia estudiantes de diversas partes de Europa (incluyendo la Alemania del Este cercana al colapso), y tomaron parte en una conferencia llamada Thomas Mntzer y la revolucin del hombre corriente. Pero, por qu contar otra vez esta historia? Por qu escribir una novela histrica sobre un tema tan anacrnico? Qu sentido poda tener Thomas Mntzer y la guerra de los campesinos en los rugientes noventa? El comunismo haba fracasado, la democracia haba ganado, la creencia en el libre mercado era indiscutible para lo que los franceses llamaban la pense unique [2], el pensamiento nico [= el nico permitido]. La ideologa neoliberal centrada en el mercado haba triunfado. Y queramos escribir una novela sobre holgazanes proto-comunistas hace tiempo olvidados? Si, queramos. En un tiempo de hybris contrarevolucionaria, en medio de la dcada ms codiciosa de la historia (como la llam Joseph Stiglitz), pensamos que un libro as era ms necesario que nunca. Pronto topamos con un trabajo del dramaturgo alemn Dieter Forte, un drama de 1970 titulado Luther, Mntzer y los contables de la Reforma. Era una alegora explcita sobre el movimiento de 1968 en Alemania Occidental. Este texto tuvo un poderoso efecto sobre nosotros. Fue el pedal de arranque del proceso de escritura. A decir verdad, la guerra de los campesinos y la predicacin de Mntzer eran slo el principio de la historia que bamos a contar. Q cubre ms de treinta aos de historia de Europa, desde 1517 (cuando Luther clav sus 95 tesis en la puerta de la catedral de Wittenberg) hasta 1555 (ao de la paz de Augsburgo). Aquellos tumultuosos aos aportan historiadores y narradores pioneros con muchos elementos prefiguradores, y los radicales de esta poca parecan haber probado prcticamente todas las estrategias y tcticas revolucionarias. Si escuchamos atentamente lo que el siglo xvi tiene que decirnos, encontraremos anarquistas, proto-hippies, socialistas utpicos, leninistas duros, maostas msticos, estalinistas locos, a las Brigadas Rojas, la Angry Brigade, los Weathermen, Emmett Grogan, Friar Tuck, el punk rock, a Pol Pot y al Camarada Gonzalo (del movimiento guerrillero Sendero Luminoso de Per). Todo un ejrcito de espectros y metforas. Encontramos tambin todo tipo de activistas contraculturales, bodiartistas, panfletistas y editores de fanzines. Nuestro personaje principal, el hroe sin nombre, se involucr en todos y cada uno de los proyectos subversivos con los que se top, desde la guerra de los campesinos a la toma anabaptista de la ciudad de Mnster, desde la secta terrorista de Jan Van Batenburg, los Zwaardgeesten, hasta la comunidad lealista de Amberes, desde el contrabando de libros en Suiza y el norte de Italia hasta la huda final de Europa al Imperio Otomano. La tercera parte de la novela se hace eco de prcticas propias de Luther Blissett, como la difusin de noticias falsas y la creacin de un personaje virtual (Tiziano el anabaptista), con el propsito de desconcertar a los poderes fcticos.

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No obstante, hay poca duda de que Mntzer es una de las figuras clave de la novela. Es el personaje que ms se imprime en la memoria de los lectores. Queramos escribir un libro feroz y apasionado, un libro consciente de s mismo como artefacto cultural (mejor dicho, como arma cultural), pero sin el escudo habitual del desapego postmoderno y la irona que supuestamente todo lo explica. Una novela que anunciase el retorno de la ficcin narrativa popular/radical. El mundo necesita novelas de aventuras escritas por gente que tome su escritura en serio, que se pringue sin eludir su responsabilidad que se pringue sin dejar de rendir cuentas. En marzo de 1999, la publicacin de Q fue nuestra contribucin final al Luther Blissett Project, que acab al finalizar el ao. Cuando se public en Reino Unido, el novelista britnico Stewart Home la describi como un ejemplo de postmodernismo proletario, poniendo ms nfasis en el adjetivo que en el nombre. Tales clasificaciones provisionales siempre indican que est teniendo lugar un cambio. Ms tarde, la tendencia literaria que floreci en la estela de Q se llam nueva pica italiana. [3] 2. Mntzer Mojo Rising o El castillo sitiado (1999-2001) Ellos se presentan como algo nuevo, se bautizan con acrnimos: G8, FMI, BM, OMC, NAFTA, FTAA Pero no pueden embaucarnos, son los mismos que vinieron antes que ellos, los corcheurs que saquearon nuestros pueblos, los oligarcas que reconquistaron Florencia, la corte del emperador Segismundo que enga a Juan Hus, la Dieta que obedeci a Ulderico y se neg a admitir al pobre Conrado, los prncipes que enviaron a los lansquenets a Frankenhausen, los impos que asaron vivo a Dozsa, los terratenientes que atormentaron a los Digger, los autcratas que derrotaron a Pugachov, el gobierno que Byron maldijo, el viejo mundo que detuvo todos nuestros asaltos y destruy todas las escaleras al cielo. En nuestros das tienen un nuevo imperio, imponen nuevas servidumbres por todo el globo, fingen ser todava dueos y seores de la tierra y del mar. Una vez ms, las multitudes nos alzamos contra ellos. De las multitudes de Europa alzndose contra el Imperio, primavera 2001. A la publicacin de Q sigui una extensa gira de presentacin por toda Italia (y Ticino, el cantn italoparlante de Suiza). Nos reunimos con cientos de lectores en todo tipo de lugares de encuentro (okupas, bibliotecas, libreras, festivales, etc.), que planteaban sus dudas y discutan la recepcin del libro en la escena literaria. Durante esta gira anunciamos que, tras el final del LBP, comenzaramos un nuevo proyecto, trabajando ms estrechamente, enfocado a contar historias y sin una fecha lmite por delante. Wu Ming ya estaba a la vuelta de la esquina. Estbamos todava de viaje cuando estall la Batalla de Seattle.

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Fue el 30 de noviembre de 1999. Esa tarde llegamos a Lodi, una pequea ciudad de Lombarda, y tuvimos un encuentro con los lectores en la biblioteca municipal. En lugar de hablar del libro, estuvimos desvariando con lo que acababa de ocurrir en la cumbre de la OMC. Tenamos la impresin de que era el principio de algo grande. Y se hizo grande, en efecto. Muy pronto, el nuevo movimiento hizo erupcin como un desafo mundial a las instituciones globales que regulaban de arriba a abajo los mercados libres: el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, la Organizacin Mundial del Comercio y dems chupasangres. El 2000 fue un ao de intensa organizacin, de protestas e interrupciones de importantes cumbres. Las manifestaciones ms relevantes tuvieron lugar en Praga a finales de septiembre, cuando miles de manifestantes ridiculizaron una reunin del FMI y el BM juntos. Estuvimos all tambin. En cierto momento, el movimiento determin que el enfrentamiento decisivo, su prueba de fuego, tendra lugar la tercera semana de junio de 2001 en Gnova, al norte de Italia, donde se haba programado una cumbre del G8. Sera la primera cumbre del G8 desde la eleccin de George S. Bush como presidente de los Estados Unidos, y la primera tambin con el payaso derechista Silvio Berlusconi como primer ministro italiano y anfitrin cachondo del evento. En abril de 2001 se junt en Quebec gente de todas partes de Norteamrica para protestar contra el tratado de FTAA. Las marchas fueron coloristas y radicales; la protesta, imaginativa y muy diversa. Muchos hilos radicales diferentes se trenzaron para formar cuerdas, no slo en sentido metafrico, sino tambin literal, con los brazos enganchados como garfios para derribar el Muro de la Vergenza (la cerca que rodeaba el rea de la cumbre). Sabes? Estuvimos all, y cremos que fue una experiencia interesante, as como un buen presagio de Gnova. Mientras tanto sucedan cosas curiosas en Italia y otras partes. En las manifestaciones veas gente que pareca Bibendum, el Hombre de Micheln: llevaban cascos, monos blancos y, debajo de los monos, algn tipo de proteccin corporal: hombreras, tobilleras, chalecos salvavidas, cojines, incluso planchas de espuma de empaquetar. Veas cientos de aquellas divertidas figuras portando grandes escudos de plstico o barricadas mviles hechas de neumticos marchando hacia los maderos en formacin de falange. No tenan armas ofensivas, slo formas inventivas de impedir que las porras les partiesen los huesos. Se llamaba desobediencia civil acolchada o desobediencia civil allitaliana. Haba algo inconfundiblemente a lo Blissett en esta prctica enigmtica, y pronto empezamos a cooperar con aquella gente, hurfanos en su mayora de los hurfanos del viejo movimiento autnomo. Los monos blancos no son un uniforme y no deben evocar nunca imgenes de tipo militarista. Eso sera un grave error poltico.

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Los monos blancos no establecen una identidad, ni tienen nada que ver con pertenecer a un grupo o una tropa. Los monos blancos son herramientas. No se debe decir: Pertenezco a los monos blancos, sino: Llevo un mono blanco. Los monos blancos son torpes y desgarbados, muchas veces se les ha comparado con los Hombres de Micheln. Rerse unos de otros no sirve de nada, y cuando carga la polica no pueden correr, son objetivos fciles, es como golpear a una vaca en un pasillo. [] Las actuaciones con monos blancos se proponen hacer cosquillas a la gente enrollada. [] Sus eslganes son irnicos de un modo clido: las palabras Paz y Amor se asocian con imgenes de revueltas, y cantan Aqu venimos! / eh, bastardos, aqu venimos!, con el coro de Guantanamera, al marchar con ambas manos levantadas, totalmente conscientes de que van a ser aporreados y ninguno de ellos devolver el ataque. Las narraciones que los monos blancos producen acerca de s mismos son autosarcsticas, p. e. la Fbula de la mona blanca. [] Los monos blancos son conscientemente ridculos, sta ha sido con mucho su ventaja. Cuando dejen de ser ridculos, tendrn que encontrar otra herramienta. Wu Ming 1: Carta abierta a la revista Limes (no publicada), junio de 2001. No fue el nico fenmeno extrao que detectamos aquellos das, ya que el fantasma de Thomas Mntzer (y no otro!) estaba reapareciendo en lugares inesperados. Haba algn tipo de cortocircuito entre Q y el movimiento. Gracias al boca a boca y a internet, la novela se haba convertido en un superventas internacional. Comenzamos a ver la frase de Mntzer Omnia sunt communia [Todo es comn] en pancartas y carteles. Empezamos a ver que los activistas utilizaban citas de Q como firmas de correo electrnico. En los foros dedicados al movimiento, la gente adoptaba seudnimos como Magister Thomas o Gert-delPozo. Fue slo el principio de una relacin extraa, controvertida y problemtica entre nuestro trabajo literario y la lucha en curso. En los meses anteriores al momento decisivo de Gnova, los nombres Wu Ming y Wu Ming Foundation se asociaban ms con actividades de agit-prop que con nuestra produccin literaria. Fue culpa nuestra principalmente, ya que estbamos tan inmersos en la lucha que se hizo difcil evitar la confusin de roles. Por ejemplo, aunque no se mencionase el autor, todo el mundo saba que ramos los responsables de la llamada pica conocida como De las multitudes de Europa, que en primavera y principios de verano de 2001 se reenvi constantemente, se fotocopi, se imprimi en panfletos y peridicos, se emiti por radio, fue recitada por actores, se garabate en las paredes, etctera. Obviamente, Mntzer era uno de los ancestros reivindicados por el nosotros narrador del edicto: Somos el ejrcito de campesinos y mineros que siguieron a Thomas Mntzer. [] Los lansquenets nos exterminaron en Turin-

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gia, Mntzer fue despedazado por el verdugo, y an as nadie poda negarlo: todo lo que perteneca a la tierra, a la tierra volvera. El texto es una declaracin de guerra. Una guerra poltica e histrica, pero tambin transhistrica y transpoltica. Los poderosos de la tierra reunidos en Gnova para la cumbre del G8, as como sus consejeros y colaboradores instrudos y biempagados, no van a enfrentarse a la gente de Seattle, estudiantes, gamberros de los centros sociales y algunos pobres diablos y freaks rasgando guitarras o rompiendo ventanas. Es decir, toda esa gente estar all, pero junto a ellos, tras ellos, dentro de ellos ir marchando un inmenso Ejrcito de Muertos. Y el texto llama a los que han cado, hace una lista de todas esas tropas cubiertas por el polvo de los siglos y dispersadas por los vientos de la historia, con la pica puntillosa del Catlogo de buques de Homero. El historiador Franco Cardini, revista semanal de LEspresso, 22 de junio de 2001. Tambin escribimos o co-escribimos una buena cantidad de textos (incluyendo, ya lo creo, La fbula de la mona blanca), as como guiones para performances callejeras y maniobras en los medios. Al volver la vista atrs, creemos que el fantasma de Mntzer, Q y en consecuencia los autores de la novela se encontraron en el centro de la movilizacin porque estaba tomando forma en este medio una metfora general: cada vez con ms frecuencia, el imperio se describa como un castillo asediado por un ejrcito heterogneo de campesinos. Esta metfora se repite en textos y discursos. A veces de forma explcita, a menudo slo de forma implcita, pero est ah. Su emergencia estuvo influda por diversos factores. 1. Las cumbres se encerraban invariablemente en reas cercadas, fuertemente militarizadas (llamadas a veces zonas rojas), lo cual evocaba imgenes de un rgimen bajo el asedio de los manifestantes. Las manifestaciones tomaron la forma de bloqueos: cuanto ms quera el poder mantener a la gente fuera y lejos de all, ms obligaba la gente a los poderosos a reunirse en guarniciones ridculamente sobre-fortificadas. Metafricamente hablando, se encerraban en castillos. 2. El movimiento haba adoptado firmemente (y afirmado en voz alta) una postura ecolgica, y se haba difundido la lucha contra los Organismos Genticamente Modificados, especialmente en Europa. En Francia, la Confederation Paysanne [Confederacin Campesina] de Jos Bov se hallaba muy activa destruyendo semillas de OGM y destrozando restaurantes de McDonald. 3. La popularidad de los zapatistas estaba alcanzando cimas cada vez mas altas entre los activistas de Europa y Norteamrica. 4. El Foro Mundial del movimiento tena lugar repetidamente en Porto Alegre, Brasil, un pas donde haba un movimiento campesino radical el Movimento Sem Terra activo y extendido.

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Aunque inspiradora y eficaz, la metfora era una falsa representacin. No haba ningn asedio real en curso, ya que no puedes sitiar a un poder que est en todas partes y cuya principal manifestacin es un flujo constante de electrones de bolsa a bolsa. Esta falsa representacin se mostrara fatal en Gnova. Estbamos malinterpretando las ceremonias formales del poder hacia s mismo. Estbamos cometiendo el mismo error que Mntzer y los campesinos alemanes. Habamos escogido un campo de batalla y un supuesto da D. Nos estbamos dirigiendo a Frankenhausen. 3. Frankenstein en Frankenhausen (2001-2008) Cunto tiempo has estado en camino? [] Te lo dije, desde que sacerdotes y profetas reclamaron un sentido a mi vida. Luch con Mntzer y los campesinos contra los prncipes. Anabaptista en la locura que fue Mnster. Proveedor de la justicia divina con Jan Batenburg. Compaero de Eloi Pruystinck entre los espritus libres de Amberes. Una fe diferente cada vez, siempre los mismos enemigos, una derrota. Luther Blissett, Q. Thomas Mntzer nos habl, pero no entendimos sus palabras. No eran de bendicin, sino de advertencia. Es imposible negar la responsabilidad que tuvo el colectivo Wu Ming. Estuvimos entre los ms entusiastas animando a la gente a ir a Gnova y condujimos el movimiento a la emboscada. Tras el bao de sangre, nos llev cierto tiempo y mucha reflexin por nuestra parte entender nuestros propios errores (especficos) dentro del contexto de los errores (generales) cometidos por el movimiento. Claramente, algo iba mal con la prctica de la mitopoiesis o los mitos construdos desde abajo, lo cual estaba y est en el centro de nuestra filosofa. Por mito, nosotros nunca entendimos una falsa historia, o sea el uso ms banal y superficial del trmino. Nosotros siempre utilizbamos la palabra en relacin con una narracin de alto valor simblico, cuyo significado entiende y comparte una comunidad (p. e. un movimiento social), cuyos miembros se la cuentan unos a otros. Siempre nos interesaron las historias que crean vnculos entre los seres humanos. Las comunidades siguen compartiendo esas historias, y cuando las comparten las mantienen (con ilusin) vivas e inspiradoras, la narracin en curso las hace evolucionar, porque lo que sucede en el presente cambia el modo en que recordamos el pasado. Como resultado, esas historias se modifican de acuerdo con el contexto y adquieren nuevos significados simbli-

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co/metafricos. Los mitos nos proporcionan ejemplos a seguir o rechazar, nos aportan un sentido de continuidad o discontinuidad con el pasado y nos permiten imaginar un futuro. No podramos vivir sin ellos, son el modo como funciona nuestra mente. Nuestro cerebro est formateado para pensar a travs de narraciones, metforas y alegoras. [3] Llega un momento en que las metforas sufren esclerosis y se hacen cada vez menos tiles, hasta que se vacan de sentido, se convierten en clichs repugnantes, en obstculos para el surgimiento de historias inspiradoras. Cuando esto sucede, la gente tiene que abandonarlas, buscar nuevas palabras e imgenes. Los movimientos revolucionarios y progresistas siempre han hallado sus propias metforas y narrado sus propios mitos. La mayora de las veces estos mitos sobrevivan ms all de su vida til y se hacan alienantes. Cuando el rigor mortis comenzaba, el lenguaje se acartonaba, las metforas acababan esclavizando a la gente en vez de liberarla. La generacin siguiente reaccionaba a menudo rechazando el pasado y desarrollando actitudes iconoclastas. La vanguardia de cada generacin de radicales describa los mitos que heredaba nada ms que como falsas historias. Algunos reclamaban que el discurso radical fuese desmitologizado, ya fuese en nombre de la Razn, de la correccin poltica, del nihilismo o de la simple estupidez (como cuando se utiliza el argumento de que los mitos son intrnsecamente fascistas). Nadie puede borrar el pensamiento mitolgico de la comunicacin humana, porque est incrustado en el circuito de nuestras neuronas. Es un hecho que toda iconoclastia genera al final una nueva iconofilia, contra la que se enfurecern los nuevos iconoclastas. El ciclo no se acabar nunca si no entendemos cmo funcionan estas narraciones. El problema con los mitos no es su falsedad, su verdad o su verosimilitud intrnsecas. El problema es que se esclerotizan fcilmente si los damos por hechos. El flujo de historias debe mantenerse fresco y vivo, tenemos que contarlas cambiando tambin los medios, los ngulos y los puntos de vista, obligndolas a un ejercicio constante para que no endurezcan, oscurezcan u obstruyan nuestros cerebros. Esto es una tarea extremadamente ardua, por supuesto, por varias razones. En primer lugar, es muy fcil subestimar los peligros que supone trabajar con mitos. Uno corre siempre el riesgo de emular al Dr. Frankenstein, o peor an, a Henry Ford. No podemos crear un mito a voluntad, como en una cadena de montaje, ni invocarlo artificialmente en condiciones de laboratorio. Para ser ms exactos: podramos, pero tendra malas consecuencias. Ampliando algunas observaciones de Karoly Kerenyi, el mitlogo italiano Furio Jesi traz una clara distincin entre una aproximacin genuina a lo mitos (aunque despus criticaba el uso del adjetivo que hace Kerenyi) y una invocacin forzada de stos con un propsito especfico (generalmente poltico). Pensemos en Mussolini cuando describa la invasin de Abisinia como la rea-

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paricin del Imperio sobre las colinas fatales de Roma. Kerenyi y Jesi llaman a esta ltima estrategia tecnificacin de los mitos. El mito tecnificado se dirige siempre a los que Kerenyi llama durmientes, es decir, aquellos cuya actitud crtica est inactiva, porque las poderosas imgenes transmitidas por los tecnificadores han inundado su conciencia e invadido su subconsciente. Por ejemplo, podemos quedarnos dormidos durante la increblemente hermosa primera hora y media de Olympia (1938) de Leni Riefenstahl. Por el contrario, una aproximacin genuina a los mitos exige estar atentos y en actitud de escucha. Tenemos que plantear interrogantes y escuchar lo que los mitos tienen que decirnos, tenemos que estudiarlos, buscarlos en su terreno, con humildad y respeto, sin tratar de capturarlos y llevarlos por la fuerza a nuestro mundo y a nuestro presente. Se trata de una peregrinacin, no de un safari. El mito tecnificado es siempre falsa conciencia, incluso cuando creemos usarlo con un buen propsito. En un ensayo titulado Literatura y mito, Jesi se preguntaba: es posible inducir a la gente a actuar de una forma determinada gracias al poder ejercido por evocaciones idneas de mitos y luego inducirla a criticar los motivos mticos de su conducta?. l se responda: parece prcticamente imposible. En el apogeo del movimiento global (desde otoo de 1999 a verano de 2001) tratamos de operar en el espacio entre el adverbio (prcticamente) y el adjetivo (imposible). Tratamos de usar el adverbio para hacer saltar el adjetivo. Juzgbamos la respuesta de Jesi demasiado pesimista. Pensbamos que abrir el laboratorio y mostrar a la gente cmo procesbamos mitologemas es decir, unidades conceptuales bsicas, el grano metafrico de las mitolgicas bastaba para proporcionarles las herramientas de la crtica. Nuestra quimera era la distancia correcta con respecto al mito: ni tan cerca como para caer en el estupor, ni tan lejos que no sintamos su poder. Era un equilibrio difcil de mantener, y de hecho no lo mantuvimos. Porque el problema es tambin: quin es el artfice, el invocador, el obsttrico de la mitopoiesis? Debera ser todo un movimiento, una comunidad o una clase social la que manejase los mitos y los mantuviese en movimiento. Ningn grupo particular puede arrogarse este cargo. Al final de la jornada acabamos siendo oficiales asignados para manipular metforas e invocar mitos. Nuestro rol lleg a ser casi el de especialistas. Una clula agit-prop. Un combo de doctores de la revolucin. Seguramente De las multitudes de Europa puede ponerte los pelos de punta, hacerte sentir que vas directo a Gnova, pero eso no no es todo. Nunca buscamos caminos para criticar los motivos mticos de nuestra conducta. Prcticamente nunca hizo saltar a imposible. Actualmente no hay otra alternativa que continuar el trabajo: hemos de seguir explorando, aguzar nuestros odos y aproximarnos a los mitos de una forma que no sea instrumental. Tenemos que entender la naturaleza de los mitos

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sin querer reducir su complejidad y probar sus propiedades aerodinmicas en el tnel de viento de la poltica. Lo que ocurri en Gnova no fue una derrota militar, sino una catstrofe cultural. 20 de julio de 2001. Aquel viernes por la tarde, en esa larga calle llamada Via Tolemaide, nadie llevaba monos blancos. Unos das antes decidimos extender la prctica de la desobediencia civil acolchada tanto como fuese posible. Incluso un smbolo tan abierto como los monos poda llegar a estorbar. As, slo se hizo referencia a una prctica compartida al calificarse como desobedientes los marchadores que salan en tropel del Estadio Carlini. Entonces los carabinieri asesinaron a Carlo Giuliani, y todas las manifestaciones se disolvieron debido a la represin. Miles de personas tuvieron que abrirse paso para volver al estadio, como la banda de los Warriors regresando a Coney Island. Esa noche nos sentimos como blancos del tiro de pichn. Todo el mundo estaba asustado, y todava tenamos que responder y tomar las calles de nuevo. En este punto, nuestra nica esperanza era que viniese a Gnova tanta gente como fuese posible para manifestar su solidaridad. Al da siguiente, aparecieron 300.000 personas para salvar nuestros pobres culos. No eran militantes duros: los militantes duros estaban ya en la ciudad. Eran gente corriente con sentimientos progresistas, escandalizada por la carnicera que haban visto en televisin. Siempre estaremos agradecidos a esa multitud, siempre, toda nuestra vida. Ese sbado por la tarde nos prometimos no traicionar nunca a aquella gente. La salvacin resida en ser abierto de mente, honesto y comprensible. La salvacin resida en mantenerse lejos del sectarismo. Fue entonces cuando, instintivamente, comenzamos a trabajar sobre un nuevo mitologema que contuviese la crtica de los anteriores: Gnova como Frankenhausen. Un tipo que escuchaba nuestra conversacin de reojo pregunt: Quin cojones es ese Frank Enhausen del que estis hablando? Menos de dos meses despus de Gnova vino el 11S. La situacin en el pas y en el mundo se puso mucho ms difcil, y la metfora del asedio se volvi en contra. En 2003 el movimiento italiano atravesaba ya una profunda crisis. Ni siquiera la movilizacin de masas contra la guerra de Irak pudo infundirle nueva energa. Al final, se retrajo a una presencia marginal, una presencia que ocupa el espacio semntico del discurso ultraizquierdista tradicional. El aburrido rol usual dirigido por aburridas reglas. Un puado de revolucionarios profesionales tom el relevo de la izquierda, cometieron todo tipo de fallos y demostraron ser inmensamente inadecuados. Resurgieron las fosilizadas tcticas y estrategias sub-leninistas. Se disip un montn de tiempo y energa en guerras intragrupales de identidad. Las asambleas se convirtieron en patticas peleas de gallos. La mayora de los activistas sensitivos, no regimentados (especialmente las mujeres) se aburrieron y se fueron. Nosotros nos fuimos con ellos.

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Una autoproclamada vanguardia de ex-tute bianche se embarc en nuevos proyectos que nosotros consideramos grotescos y cuya descripcin est claramente ms all del alcance de este texto. Nuestra colaboracin con esta red termin poco despus de un ao, as que paz y despus gloria. Desde entonces, hemos dedicado nuestro tiempo y nuestro esfuerzo en apretar las tuercas de nuestro proyecto literario, escribiendo nuevas novelas y ensayos y ampliando nuestra presencia en la cultura y en la industria cultural. No hemos renunciado a la lucha, ni mucho menos, pero nunca ms reproduciremos a Frankenstein con los mitos tecnificados. Y seguimos adelante, y el ejrcito de animales de Don Durito sigue adelante, y ninguna derrota es definitiva, y los corazones laten todava. 4. Eplogo (2008-?) S, s, Tom, lo sabemos. Nos pediste una introduccin a los sermones de Thomas Mntzer, y te hemos entregado este estrafalario rodeo por una dcada. Es lo nico que pudimos escribir. Lo que Mntzer significa para nosotros. Su fantasma nunca dej de aparecer en las calles que una vez tomamos. Una visin oblicua del tema, lo admitimos, y definitivamente no acadmica, pero Lo lemos en voz alta al fantasma, y l pareca feliz. Ahora es cosa tuya. Haz lo que quieras con ello. Julio-agosto 2008

1. No debe sorprendernos: Thomas Mntzer fue un ancestro colateral pero no menos relevante de los baptistas de hoy, y a muchos de nosotros nos resulta familiar la retrica baptista a travs del activismo de la iglesia Negra, los discursos de Martin Luther King Jr. y la influencia de esta retrica en la cultura afroamericana. Pensemos en las charlas altamente imaginativas de otro orador radical, Malcolm X, que en su vida adulta escogi otra religin, pero se cri en la iglesia baptista. Malcolm se explicaba mediante parbolas (por ejemplo, el negro de la casa que se niega a escapar de la plantacin, George Washington cambiando a un esclavo por un barril de melaza, etc.) y haca uso de referencias bblicas, tanto directas como oblicuas, material que su audiencia poda reconocer fcilmente. Su condena del falso clrigo nos recuerda las palabras que Mntzer utiliz cuatro siglos antes y escribi en textos como el Manifiesto de Praga. 2. Estuve en Pars hace unos dos meses. [] Si piensas ir all djame que te advierta, esto es un ejemplo: chapeau significa sombrero Oeuf significa huevo Esos franceses tienen una palabra diferente para todo!, Steve Martin, A Wild And Crazy Guy, 1978.

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3. Sin embargo, hay postmodernismo burgus en el ojo del observador, particularmente si ste pierde el contexto. Aunque la esencia de la novela fue bien comprendida en Europa, la mayora de los americanos no la entendieron. En Estados Unidos un pas cuyo medio acadmico y cuya escena literaria estn fuertemente intoxicados con metadiscursos de todo tipo Q fue completamente malinterpretada. Algunos crticos describan la experiencia de su lectura de forma opuesta a lo que los lectores europeos haban sentido. Al resear el libro para el Washington Post, David Liss deca que era una anti-novela, ms que una novela. De acuerdo con l, Q da al lector la clara impresin de exponer resueltamente las convenciones de la novela histrica y luego se las tira a la cara. Al final, todo ello ascenda a tufillo postmoderno. Por supuesto, para describir Q de esta forma, has tenido que hacer una clara eleccin y eliminar conscientemente de la novela su aspecto ms relevante, es decir el conflicto social. Los americanos, sin embargo, han crecido tan poco acostumbrados a encontrar conflictos sociales en una novela que no tienen eleccin. Simplemente no pueden verlos, y llenan los agujeros con metadiscurso.

Traduccin de Luis Navarro Monedero 2008 by Wu Ming. Published by arrangement with Roberto Santachiara Literary Agency.

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Mikuerpo y otros Virus

Luis Navarro

Mikuerpo y otros Virus

industrias mikuerpo no era un grupo, sino un entramado de participacin. No haba detrs una estructura, sino un dispositivo de generacin fractal de consecuencias inesperadas, un ensayo de produccin de errores en el sistema. No tena un programa, sino que participaba, sin nimo de constituirse como nada, en una bsqueda a ciegas en medio de la oscuridad de los tiempos. Los primeros noventa eran aos de indefinicin. Se nos haba machacado ya lo suficiente con la muerte de los Grandes Relatos, con el fin de las ideologas, y entre ellas la utopa esttica, el arte y los ciclos gloriosos de sus vanguardias, para que nuestro horizonte se fuese estrechando a medida que el mundo se globalizaba y nuestros referentes se disolvan en su propia leyenda negra. El no future pareca haber llegado. Los jvenes del baby boom haban alcanzado la madurez, pero no haban accedido al poder ni se haban adueado de su destino. Las revueltas nihilistas de los ochenta no parecan haber dejado nada tras de s, sino desencanto, agotamiento, nulidad de toda accin. La generacin bautizada por el marketing con una X mayscula, de la que al menos nos quedar su rechazo autista a participar del montaje, su anticonsumismo ofendido, era denunciada por su conformismo, su indefinicin y su falta de compromiso en el desierto de la poltica, pero no era cmoda la inaccin y nadie podr decir que estuvieron conformes. Si Guy Debord se levantaba la cabeza, Kurt Cobain haca lo propio sin esperar a ser un residuo. No tiene sentido hablar de Generacin X (todo estaba ya roto o podrido) si no se especifica que las generaciones no se mueven segn sus propios impulsos internos, sino contra ciertas tendencias. Y hoy, la Tendencia X seala abrumadoramente a la disolucin entrpica del individuo en inmensas masas lquidas llamadas corrientes y a su liquidacin burocrtica. [industrias mikuerpo: esto no es un manifiesto, en Amano # 0, octubre 1994 Es preciso constatar cmo, antes de revelar su fuerza como promotora de eventos, la anonimia fue primero una condicin impuesta por el flujo de los tiempos como pura y simple anomia. Pero esa incgnita abierta, ese papel de enigma en la ecuacin era lo que poda ser portador de profundas rupturas en el orden cultural. Nuestra intencin era propiciar esto interviniendo crticamente sobre cada una de las instancias que rigen la comunicacin, abrir espacios de interven-

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cin social desde la cultura ensayando nuevas formas de produccin, recepcin y gestin simblica, categorizadas como modos de accin esttica. Modos de intervencin esttica son estrategias de interaccin con la estructura del sistema de significados producidas por el individuo o pequeo colectivo para provocar interferencias, distorsiones y accidentes en los circuitos de comunicacin socialmente establecidos con el nimo de extraer consecuencias inesperadas. Los objetivos ltimos de un proceso de intervencin pueden exceder su carcter ldico y formal (aunque no tienen por qu): pueden sealar una contradiccin estructural del sistema, denunciar los actos fallidos del lenguaje pblico, promover la agitacin psquica, crear lneas de resistencia y herramientas de crtica, demarcar el espacio privado o marcar el espacio conquistado, etc. (industrias mikuerpo: Modos de intervencin, Amano # 1, noviembre 1994) Este objetivo se plantea desde la clara conciencia de que la maquinaria industrial capitalista, centrada en su fase post en la produccin de mercancas culturales como mercancas ideales capaces de desarrollar un consumo excedente, no poda servir para desarrollar una cultura crtica, una comunicacin planteada sobre otras bases, un tipo de relacin no mediada polticamente ni regida por el inters. De ah que el modelo social se distanciase cada vez ms de los intereses de las personas en beneficio de la lgica mercantil. La crtica de la cultura entendida como espectculo es un paso necesario para el reconocimiento de la alienacin presente, pero debe ir pareja con la experimentacin de nuevas formas de relacin e intercambio simblico que permitan enfrentarla. Las estructuras mercantiles que sostienen la industria cultural imponen a la obra una servidumbre al gusto objetivo de la masa consumista ms preocupada en satisfacer sus impulsos instintivos que en realizar una verdadera labor de autoconciencia; por su lado, el proteccionismo estatal y el mecenazgo implican la servidumbre al sistema de dominacin constituido. Ahora bien, todo cuanto es masivamente transferible en el mbito del arte y la cultura lo hace a travs de uno de estos dos mecanismos. Se sigue que el arte y la cultura no estn, nunca estuvieron, del lado de la liberacin. Si se pretende estudiar el proceso de disolucin cultural en el que nos hallamos inmersos y encontrar desarrollos consecuentes con los programas irresueltos de las vanguardias hay que buscar formulaciones comunicativas y expresivas que escapen a las servidumbres del mercado y del dominio poltico. [industrias mikuerpo, panfleto de 1995]. Tales formulaciones no se obtienen desde una ptica contenidista, ampliando simplemente los lmites de lo expresable, ni desde la cultura formal en la que

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se desenvuelve normalmente nuestra actividad. La modernidad supuso en un primer momento para el arte la capacidad de innovar y desarrollar crticamente el plano semntico de la obra, ampliando el universo de lo representable y elevando el mundo profano, incluso sus expresiones ms degradadas, a la categora de objeto esttico. Ms tarde, con el surgimiento de las vanguardias, los artistas se dedicaron a innovar y desarrollar crticamente los cdigos, es decir, intervinieron sobre el plano sintctico de las obras, con la idea implcita de que lo que es expresable y representable lo es en virtud de un lenguaje y una forma determinada. Nuestra propuesta, como algunas antes y muchas otras despus, se aplicaba a innovar y desarrollar crticamente las formas de gestionar y difundir el capital simblico, es decir, a intervenir en el plano pragmtico de la comunicacin en la sociedad de las mediaciones. No cabe interpretar el fracaso de las vanguardias ms que en el marco del fracaso y perversin de la movilizacin social en la que se reconocen, ni la pervivencia y peridica reaparicin de grupos de accin emparentados con las mismas de otra manera que como prolongacin y puesta en crisis de las contradicciones del sistema que apuntan a disolver. Lo que las vanguardias marcan en la historia del arte es el punto de inflexin a partir del cual resulta imposible imaginar una transformacin en los cdigos de produccin de sentido que no vaya acompaada de una transformacin en las estructuras de produccin de bienes materiales. No sirve liberar el arte del museo si en la calle reina el mismo estupor que en las iglesias. [industrias mikuerpo: Fogonazos, en Salamandra 8/9, 1997]. No exista la pretensin de producir formas nuevas ni planteamientos originales para la palestra artstica. La inversin del flujo de produccin simblica era ya una causa recurrente de las vanguardias histricas y se trataba tan slo de tomarla al pie de la letra en un momento en el que, pensbamos, se daban las condiciones para ello: el uso ampliado de las nuevas tecnologas en el mbito domstico y la existencia de un inmenso capital humano y creativo que no encontraba aplicacin ni proyeccin social. Se trataba, ante todo, de crear conciencia de movimiento mediante la teorizacin y puesta en contacto de diversas iniciativas ya existentes. En cuanto a los modos de accin, exista ya una amplia tradicin paradigmtica cuyo potencial haba que liberar ponindolo al servicio de las masas y los movimientos sociales repuntantes (okupas, insumisos, feministas y gays, antiglobas, etc.). Uno de los aspectos que ms valor dio a la iniciativa fue el de servir de puente entre los desarrollos revolucionarios de las vanguardias y la contracultura juvenil. La fanedicin, la accin callejera, la contrapublicidad, el decollage, el graffiti y el arte postal fueron nuestro primeros caballos de batalla desde una ptica ms centrada en su aplicacin poltica que en su dimensin esttica, ya suficientemente trabajada en los prolegme-

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nos. Tombamos las reflexiones estticas de Walter Benjamin como referente terico, a la Internacional Situacionista como referente prctico, contemplando su legado como el punto crtico de la superacin del arte, de su destruccin y de su posibilidad de reapropiacin, y la actividad de Preiswert en Espaa como referente inmediato. Preiswert Arbeitskollegen (Sociedad de Trabajo no Alienado). Movimiento de masas nacido en Madrid en 1990 con el propsito de recuperar el control de los canales de comunicacin que constituyen el verdadero ecosistema contemporneo. Tal es el objetivo que Preiswert se ha propuesto para el ao 2000. Precisamente porque el horizonte es la recuperacin de TODO el sistema comunicativo, lo que se propugna desde Preiswert son frmulas mnimas, fciles, baratas, de intervencin que posibiliten el contagio a toda la sociedad de una actividad de reapropiacin de los canales y de los lenguajes. La imagen fotocopiada, el texto aplantillado, la sutil menos medios, mayores resultados distorsin de la valla publicitaria, la recalificacin, en fin, de cualquier canal de comunicacin, gnero artstico u objeto de uso o de consumo, son as, hoy por hoy, el mbito de la actividad Preiswert. [Pepi Osborne Camarasa: Preiswert Arbeitskollegen, en la revista Aullido # 2, otoo 1995]. Preiswert fue nuestro hroe de los orgenes, el meme que infect mikuerpo e inspir la diseminacin de industrias. Nos interesaba su objetivo humorsticamente desmesurado de reapropiar para la colectividad la totalidad de los canales y los lenguajes antes de disolver la actividad Preiswert en la accin de las masas; su nfasis en la accin annima y colectiva, que rehua el trazo, el rastro, la firma aurtica; la economa de medios con que trabajaban haciendo de necesidad virtud, procurando la mxima comunicacin para el mayor nmero de personas con la mnima concentracin de medios y de esfuerzo; su uso con este fin de la estrategia situacionista del desvo, el reciclaje de mensajes previos en un nuevo contexto; y nos interesaba su concepcin de la accin paradigmtica, contagiosa, la idea de ejemplificar con qu poco se pueden reocupar los espacios que le han sido usurpados a la comunidad por los medios de comunicacin. Otro de los referentes inmediatos de aquellos aos en Madrid era la actividad subterrnea del Grupo Surrealista, con quienes iniciamos un vivo debate y una colaboracin estrecha, y su concepcin de la accin callejera. En efecto llevamos a cabo una serie de acciones que nosotros consideramos de naturaleza potica y con vocacin poltica o subversiva, pero no se trata de accionismo esttico, sino de accin subversiva y, por emplear un trmino vuestro, vrica, es decir, nosotros pretendemos que estas acciones sean annimas, no las firmamos, ni siquiera con el nombre del grupo, por una razn

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muy sencilla: para evitar que sean inmediatamente manipuladas y consensuadas o llevadas a un terreno puramente artstico. Ya sabemos que cualquier accin que se haga en la calle y lleve una firma queda totalmente invalidada por su traslado a la galera, y si no ah tenemos a los graffiteros. Lo que nosotros pretendemos es conciliar lo que es una forma de placer mental desarrollado en la vida cotidiana, una diversin propia y no estandarizada ni dirigida con la capacidad de convulsionar, por lo menos en un plano instantneo, un comportamiento del pblico que va por la calle. [Grupo Surrealista de Madrid entrevistado por industrias mikuerpo, Genealoga de la prensa marginal espaola, en Amano # 7, junio 1997]. El proyecto atraves varias fases. En un primer momento se intent constituir una red autogestionaria de creacin e intercambio simblico sin fuertes directrices ideolgicas. Se investigaron nuevos formatos de produccin de signos (electrografa, pintadas, decollage) y se abri un espacio para canalizar un cierto flujo invertido con la intencin de producir un torrente de ideas. Su dinmica era completamente abierta, se invitaba a todos a participar. Se programaban intervenciones en el espacio en locales alternativos de Madrid y otras ciudades que procuraban ser materializaciones de la revista. En realidad, la revista impresa era un mero soporte de lo que suceda en este encuentro incongruente. Los creadores concurran con sus propuestas. El modelo eran las redes de mail-art, sobre las que fundamos tambin un nodo muy activo, pero se intentaba tambin dar cuerpo a estas redes mediante los encuentros y la generacin de vnculos afectivos. Suponamos que de este caldo de cultivo, fertilizado por la ruptura de fronteras entre creador y receptor, entre obra y vida, podan surgir las nuevas propuestas. En el origen, los aos cincuenta, la estructura de la red era pequea, centrada en un grupo de artistas de EE.UU. Que intercambiaban sus trabajos artsticos, pero cada uno de ellos, o al menos varios de ellos, fueron extendiendo el circuito a nuevos componentes y estos mismos a otros tantos. En poco aos se extendi como una mancha de aceite a nivel universal, el virus fue creciendo y engendr un cuerpo que tena vida por s slo, no tena ninguna cabeza, ni forma organizativa alguna, no exista ningn tipo de coordinacin entre sus miembros. Entrar o salir de la Eternal Network es un acto voluntario. La red est ah omnipresente a pesar de todos. Pero no existe tampoco la red, cada uno de sus miembros es un nodo de la misma, y tiene su propia red que se entrecruza con la de otros. Nadie puede, aunque lo intente, acaparar, centralizar, coordinar, etc. la estructura de la misma en un mbito geogrfico. Las convocatorias abiertas, en las que no se rechaza nada, se exponen todas las obras recibidas, no hay censura, no hay premios, no hay jurados, son un elemento participativo absolutamente democrtico //.

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[Merz Mail entrevistado por industrias mikuerpo, Genealoga de la prensa marginal espaola, en Amano # 8, verano de 1997]. En nuestro esfuerzo por movilizar una conciencia alternativa construida desde la base en el contexto de un movimiento anticapitalista en reformulacin, establecimos contacto con multitud de sensibilidades y proyectos convergentes en cuanto a sus fines y a sus mtodos que estaban surgiendo al mismo tiempo: la plataforma para la difusin del mail-art inaugurada por la factora Merz Mail a travs del fanzine P.O.Box, una interesante va de penetracin para las ideas circulantes en el underground europeo, el plagiarismo incontinente del Laboratorio Excntrico, los juegos postales annimos de Stidna!!, el activismo callejero de La Fiambrera Obrera, etc.; o fuera de Espaa, el terrorismo potico de Hakim Bey, las campaas neostas de identidades mltiples o el Luther Blissett Project. Comprobamos que ya exista una corriente de produccin simblica activa de la que formbamos parte, con dos expresiones muy distintas entre las que intentbamos actuar como puente: una red de produccin e intercambio simblico que utiliza el correo como medio de comunicacin personal, que arranca de las vanguardias y se transmite a travs de Fluxus y los movimientos post-dadastas, que se dinamiza a partir de unos determinados principios compartidos por todos sus practicantes y que utiliza multitud de soportes (videos, msica, objetos). Se trata de la red de arte postal, convertida en gnero por sus especiales caractersticas (autora colectiva, obra procesual, diversidad de soportes, eclecticismo por tanto), que ha incorporado nuevos gneros al arte, pero que ante todo ha desarrollado el sentido de la vanguardia hacia derivas pragmticas; y una escena juvenil underground que ha desarrollado su propia literatura, sus comics, su msica, a travs de pequeas productoras y distribuidoras que utilizan circuitos especficos. Aqu arraiga el movimiento de fanzines de los noventa, con una tecnologa que apunta ya a las redes y una conciencia muy politizada, aunque en general bastante nihilista. Formalmente, el arte postal presenta un problema insuperable a la hora de su recepcin la nica forma de presenciarlo es participar activamente en el proceso de correspondencia. // La calidad formal en el arte postal no est en la pieza individual, sino en la cualidad especfica del dilogo establecido entre uno o varios artistas/nodos en una red de correspondencia distribuida. // Por otra parte, su inevitable marginalidad institucional obligara a la red de arte postal a adoptar una serie de caractersticas y lenguajes propios. Por un lado, su marcado rechazo al mercado y a las instituciones culturales tradicionales lo acerc a la contra-cultura de finales de los 60, y a mbitos culturales como la escena de fanzines de la poca. Sus propias caractersticas de red de produccin distribuida le impulsaran, a su vez, a experimentar con una serie de dispositivos y tcticas de trabajo que se revelaran

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como fundamentales en el campo de la produccin cultural no-afirmativa de tres dcadas ms tarde. El propio proceso de correspondencia llevara a la adopcin de tcnicas como el reciclaje, el collage, la re-apropiacin y el plagio, algo que dara lugar a una cultura de circulacin libre de conocimientos y contenidos violentamente opuesta a cualquier nocin de propiedad intelectual. // El marcado tono irnico de buena parte de la produccin del arte postal conllevara, por otro lado, el uso de elementos de reproduccin en serie, as como la sarcstica adopcin de sellos, insignias, y nombres de instituciones aparentemente importantes. Finalmente, a principios de los setenta, la creciente consciencia de sus propio modo de produccin haba llevado a un serio cuestionamiento del autor-individuo como fuente de produccin. Al ya usual uso de seudnimos se aadi una creciente experimentacin con formas de autora distribuida. [Kamen Nedev: Chocar, dispersarse, converger. Produccin cultural distribuida en la poca del capitalismo cognitivo, en industrias mikuerpo, prxima publicacin]. El salto de ser bsicamente una publicacin impresa a colonizar la web supuso un replanteamiento total no slo de nuestra prctica, sino de nuestra propia existencia, y prepar la disolucin del concepto en una serie de prcticas difusas y de juegos de identidad. Industrias mikuerpo se haba planteado desde un primer momento como una abstraccin, un colectivo del que cualquiera poda formar parte simplemente con decidir participar de sus estructuras. La enunciacin del signo te converta en el emisor, era una marca en busca de un productor y una buena campaa. En la prctica, era un pretexto para integrar en nuestro nodo la actividad de artistas y colectivos simpticos, y de integrarnos colectivamente en otros nodos bajo el nico signo de una promiscuidad a la vez electiva y necesaria. Lo ms importante era la conciencia de interaccin, de avance colectivo. Por otro lado, siempre se haba mostrado partidario y abierto a la mutacin, es decir, a la asimilacin de errores. El mundo virtual, a la vez que haba multiplicado de forma exponencial nuestra presencia en el campo cultural hasta el punto de suscitar la atencin de mbitos institucionales, nos haba abierto tambin la posibilidad de multiplicar nuestras identidades, de lanzar mitos, de ser fieles portavoces de leyendas en proceso. El escrito Resistencia vrica, lanzado a travs de otras publicaciones, establece los cinco puntos aplicables a un movimiento ms amplio en el que mikuerpo estara encantado de disolver sus estructuras, y que constituyen de hecho algo as como el cdigo gentico de las nuevas formas de movilizacin: un tipo de accin molecular difusa, de alcance local y paradigmtico, opuesta a la concentracin creciente de poder, capital e informacin en el espectculo; una bsqueda de proyeccin meditica que asegure su replicacin y subsistencia como especie; un modo de organizacin en red abierta, que no resulte opresivamente vinculante y asegure el apoyo mutuo; un uso consciente del plagio y la subversin como forma de apropiacin

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de los discursos; y un cultivo del carcter annimo de la accin, ms con el nimo de facilitar la identificacin que con el de preservar la identidad. El fantasma del Subcomandante Cero se apostaba detrs de estos principios igual que lo haca detrs de otros movimientos similares por todo el mundo. El enemigo est dentro: el individuo autosuficiente contemporneo tiene un pasajero dentro de su cuerpo. Un giro en la percepcin de lo trascendente nos ha llevado de lo infinitamente grande y separado a lo inconcebiblemente pequeo y adquirido. Nuestro concepto de individuo separado est en crisis no slo por razones polticas, sociales, culturales o psicolgicas. Tampoco en sentido biolgico podemos hablar de un sistema orgnico autosostenido mediante interaccin con un entorno inanimado; tal sistema sera estable y se limitara a consumar su destino. // Estos pocos retazos no pretenden definir una teora de la accin vrica ni dar demasiadas pistas acerca de las emergencias a las que pudiera dar lugar. Tal intento de definicin sera, por otro lado, contradictorio con su dimica abierta e imprevisible. Se trataba slo de dejar constancia de cmo las estrategias vricas de contaminacin han sustitudo eficazmente a las viejas dinmicas represivas, y de cmo los movimientos sociales comienzan a apropiarse de esas dinmicas. En cualquier caso, todas ellas expresan una nueva actitud frente a la construccin de lo real y su complejidad presente: ante la infeccin espectacular, y contra las viejas ilusiones, defeccin en toda regla, proyeccin del descontento, produccin sistemtica de errores. Las pocas verdades que sobreviven se han convertido en completamente intiles u hostiles. El lenguaje se ha convertido en disfraz de la economa: disfrzate con ropa vieja. Utiliza los medios de modo fraudulento, multiplica las identidades y los eventos, deja que discurran libremente sin copyright. Desenmascara el lenguaje de la economa anteponiendo tus intereses reproductivos a los de esa cosa abstracta. Estudia las dinmicas de posesin y ponlas en prctica. Todos somos pasajeros posedos, pero el anlisis minucioso de esas dinmicas de posesin en el propio disfrute alienado nos permite disponer de una perspectiva. Okupa o resiste. [industrias mikuerpo: Resistencia vrica, en Accin directa en el arte y la cultura, radikales livres, 1998. El texto circul por internet con anterioridad]. El pretexto para poner a funcionar los principios de la resistencia vrica y preparar la disolucin de las estructuras de mikuerpo en una actividad difusa, desarrollada a partir del uso de mltiples identidades y de identidades mltiples, fue nuestra adhesin y promocin de la Huelga de Arte del ao 2.000-1. La iniciativa parta de Luther Blissett y haba prendido en Barcelona como protesta a la candidatura de esta ciudad como capital cultural para ese ao. Con su asimilacin desde Madrid y otras ciudades se converta en una huelga total que invocaba tambin a otros fantasmas histricos: Monty Cantsin (primera estre-

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lla pop de cdigo abierto) y Karen Eliot (convocante de la anterior huelga de arte en el mundo anglosajn). Preiswert haba previsto diez aos antes su disolucin para el ao 2000 en un movimiento de masas con propsitos similares. Por otra parte, los Luther Blissett italianos, instigadores iniciales del proyecto y ciertamente los ms dinmicos, haban anunciado tambin para esa fecha el suicidio ritual de Blissett. Varias leyendas del activismo esttico de los ltimos aos se encontraban bajo el signo del cambio de milenio, y la huelga bien poda reactivar el contexto. Este tipo de convocatoria abierta, difusa, procesual, desjerarquizada y virtual, al estilo de las convocatorias de mail-art, constitua para nosotros un modelo de accin vrica capaz de integrar en su corriente manifestaciones muy diversas, no limitadas al campo artstico y capaces de incidir socialmente. Hoy, 1 de enero del ao 2000, cada uno de l*s componentes del Comit de artistas contra el Arte de Madrid abandona toda actividad artstica hasta el 31 de diciembre del ao 2001 y se dispone a intensificar sus acciones de sabotaje cultural vrico y annimo que se extendern a lo largo de estos dos aos. // El propsito de la huelga no deja de ser claro para nosotr*s: la destruccin de la dinmica espectacular y la instauracin de un poder cultural paralelo que la contradiga, creando la base para la apropiacin civil de los instrumentos (materiales y conceptuales) de produccin de sentido. Nos consideramos solidari*s de cualquier interpretacin de la huelga que tenga este ideal como horizonte, sean cuales sean sus modos de aplicacin, y nos consideramos abiert*s a mantener la mayor relacin posible con quienes las ejecuten. [Comunicado del Comit de artistas contra el Arte, 1 de enero de 2000].

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Cine sin autor

Gerardo Tudur

Cine sin autor: realismo social extremo en el siglo XXI.

Hacia una prctica subversiva del anonimato autoral
a propsito de la publicacin de: Gerardo Tudur, Manifiesto del cine sin autor, Contratiempos n. 15, Centro de documentacin crtica, Madrid, 2008 Ecos Utilizamos el cine documental, la crnica, no como una informacin pasiva, sino como una intervencin activa y crtica en el esclarecimiento de las causas del mal trabajo, las averas, los atrasos, los errores. (). Cada film era como una bomba: siempre era exigente, lleno de ejemplos extrados de la vida real, y se diriga a los obreros y a los jefes en forma tal que no quedaba otra alternativa que tomar medidas inmediatas. Alexander Medvedkin (Sobre el Cine Tren que puso en marcha en los aos 30) Sin embargo, conocer no es suficiente. Los artistas tienen que mirar la realidad a travs de la convivencia. La necesidad de convivencia puede nacer de experiencias de tipo ancestral; pero nosotros argumentistas, guionistas, directores nos interesa instaurar relaciones profundas con los dems hombres y con la realidad; hasta conseguir una nueva relacin de produccin artstica que no slo transforme nuestro arte, sino que produzca resultados en la vida, de forma que se produzca una mayor convivencia entre los hombres Csar Zavatini (comentando el neorrealismo italiano) Crear no es deformar o inventar personas y cosas. Es establecer entre personas y cosas que existen, y tal como existen, relaciones nuevas Robert Bresson (en Notas sobre el Cinematgrafo) Suicidio autoral y muerte del espectador El estado Annimo tiene una fuerte tensin ya que posee en s mismo la carencia de lo conocido y la potencialidad de lo desconocido. Habitar un territorio annimo es una condicin social a veces elegida, a veces padecida. Quien est oculto, quien no es visto por casi nadie (es bastante difcil no ser reconocido por nadie), tiene la potencialidad de emerger estratgicamente con cualquier iden-

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tidad, hacerse visible bajo cualquier apariencia. El anonimato puede ser, tambin, el territorio de lo clandestino que conspira. Cabe preguntarnos: de qu tipo de anonimato estamos hablando? Qu tipo de ser desconocido estamos delimitando? No conocido para quin? De qu grado de desconocimiento hablamos? A la hora, entonces, de entrar en conexiones con este asunto de la fuerza del anonimato, desde el Cine sin Autor (CsA), que es nuestra prctica, nos hemos planteado las cosas como procesos de desaparicin y aparicin en medio de un dispositivo cinematogrfico. Un anonimato individual buscado con declarada intencin de reaparicin como anonimato colectivo. Somos cineastas porque conocemos los procedimientos con que se hacen las pelculas y hemos elegido este oficio como nuestra forma de estar activos en la sociedad. Y como tales nos planteamos la construccin de un film como la relacin creativa entre un dispositivo-autor y unas personas que no conocen este oficio y que no aparecen y son excluidas sistemticamente del mundo de las producciones cinematogrficas y audiovisuales en general, a las que llamamos personas del film. Desde este punto de partida nos pusimos a pensar seriamente en qu significa generar una representacin cinematogrfica hoy da con este tipo de personas (no cineastas) a las que queremos hacer protagonistas y gestoras de su film, de qu manera podamos dar el paso, en la propia realizacin, de des-apropiarnos del proceso en beneficio de la apropiacin de esas personas cualquiera, personas annimas?. El Centro de Documentacin Crtica de Madrid nos ha publicado un Manifiesto del Cine sin Autor en su Versin 1.0, donde resumimos muy sintticamente las ideas claves de nuestro hacer y que son fundamentalmente un ejercicio previo de reflexin que hicimos para desintoxicarnos de los cnones convencionales de hacer cine con y desde la realidad. Decimos en el Manifiesto que por diversas circunstancias, cineastas o videorealizadores en general llegamos a tener el poder de tomar las decisiones sobre el Capital y el Sistema Flmico en sus diferentes momentos: produccin, distribucin, circulacin, exhibicin y conservacin de una pelcula y sobre sus beneficios. Toda pelcula se hace con un Capital Flmico: el conjunto de materiales y materias humanas, sociales, tcnicas, monetarias, naturales, tecnolgicas, espaciales, temporales, etc. con la que se produce un film. En el dispositivo convencional eso es lo que posee en propiedad el Dispositivo-Autor. Decimos, en propiedad, porque se comporta generalmente como el ejecutor de todas o la mayora de las decisiones sobre ese capital, donde las personas de la realidad documentada suelen estar a su merced y como mucho, pueden llegar a participar en algunas cuestiones de rodaje y, como mucho, en algn visionado posterior del montaje acabado.

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Este es el Poder Autoral que por razones culturales, econmicas, histricas parece habernos sido concedido a cineastas y personas dedicadas a la videoproduccin para crearnos un status social diferente. As es que solemos trabajar como propietarios del hacer y el saber, haciendo nuestra obra, dndonos a conocer como autores de ese objeto cultural y de sus beneficios (econmicos, profesionales, culturales, formativos, de reputacin social, etc.) Cuando se habla de Cine con maysculas, la historiografa convencional nos remite a la historia de cierto conjunto de pelculas que conforman el canon oficial cinematogrfico. Para hablar de Cine, desde el CsA hablamos de Sistema flmico, de un complejo sistema de produccin, circulacin y exhibicin de pelculas y obras audiovisuales, retomando la idea de una actividad sometida a las condiciones de produccin de la sociedad que lo produce. Por extensin e inercia, cuando ejercemos nuestro poder autoral, pasamos de la posesin del saber hacer pelculas, a la apropiacin de este sistema flmico en su complejidad. Solemos tomar todo tipo de decisiones que van desde la concepcin del film, las negociaciones, el dinero, la gestin del sujeto social, opciones estticas, decisiones de rodaje (aunque sean algo participadas), decisiones del montaje que generar el film circulante (nada menos) y obviamente, solemos beneficiarnos de todo lo que pase con dicha pelcula en su deriva social La prctica del CsA supone una ruptura frontal con este tipo de Autora al que contraponemos otra prctica: la Sinautora. Partimos de la dicotoma prctica entre dos ejercicios especficos: Autora y Sinautora. El Sinautor es, justamente, un Dispositivo-Autor que decide conscientemente su desaparicin en funcin de la aparicin creativo-colectiva, mediante las operaciones de sinautora que proponemos en el Manifiesto, adaptadas a cada sujeto representado. Buscamos la destruccin de ese tipo de identidad propietaria con prcticas de realizacin concretas. Nos predisponemos como un dispositivo-autor que se de-subjetiviza, se des-interesa por lo propio, de-construye sus gustos e intereses individuales y privados mediante una prctica cinematogrfica que lo sumerge en los gustos e intereses de las personas del film. Vaco de poder propietario, poder esttico, poder de saberes para que sea llenado progresivamente, apropiado paulatinamente por un poder emergente grupal. Anonimato creativo. Buscamos subvertir el modo de produccin al otorgar el derecho de apropiacin, cocreacin y cogestin a unos y unas protagonistas que habitualmente no lo tienen. Las prcticas sinautorales que nos exigimos deben producir, decimos: circulacin y colectivizacin del capital flmico que en principio posee; devolucin

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del poder de generar representacin al sujeto colectivo a representar; desarrollo de la conciencia crtica grupal por medios cinematogrficos; desubjetivizacin de lo individual por inmersin en lo colectivo para dejar aflorar su discurso; colectivizacin de los beneficios del proceso del Sistema Flmico. No se trata de pensar ingenuamente que cualquier persona puede convertirse en profesional del cine o la videoproduccin. Todas aportamos diferentes cualidades que benefician el hacer colectivo. Pero es bueno diferenciarlas, no por una jerarqua heredada, sino por sus cualidades especficas. Practicamos un doble acto de violencia: el primero sobre nosotros y nosotras mismas como Dispositivo-Autor, nuestro suicidio sinautoral y el segundo sobre el documentado, al plantear su muerte como espectador en el entorno real de la creacin de un film. Categora sta (el espectador muerto) vinculada a una actividad de receptor pasivo, o a lo sumo, en la actualidad, como consumidor parcialmente activo cuando realiza operaciones de interaccin o inmersin como usuario en una realidad virtual. Tenemos claro que no se trata de crear un fantasma maligno sobre este poder autoral que produce, ni sobre sus autores. Estamos a favor de la diversidad cultural. Pero tenemos igualmente claro que es un modo de produccin que lleva en crisis desde no poco tiempo y que estas prcticas de concentracin de poder sirven a los modos de produccin capitalista. Las obras de autor producen beneficios diversos: agilizan la creacin de discursos que no suponen esperas ni acuerdos largamente participados o colectivos ya que todo lo decide el dispositivo-autor; evidencian y clarifican ideas y mecanismos de vida con las que otras personas pueden identificarse para reaccionar o adquirir conciencia crtica sobre asuntos y circunstancias en las que viven inmersas; aceleran procesos imaginativos al ofrecer ficciones que el resto de la sociedad puede incorporar y debatir. Pero al mismo tiempo vemos que esas obras de autor: se apropian, retienen y entorpecen esa posibilidad de produccin colectiva, haciendo creer, muchas veces, que la identificacin y aceptacin del discurso autoral es reflejo de una creacin colectiva cuando, en realidad, no lo es; fijan e inscriben ideas subjetivas en una realidad colectiva ajena al momento de la produccin cinematogrfica (muchas decisiones de montaje, postproduccin, exhibicin y comercializacin de la pelcula se dan en sitios y momentos alejados del sujeto social que le dio origen dejndole sin posibilidad de participar); someten y reducen los procesos colectivos al mbito de la subjetividad autoral a la hora de transformar el Capital Flmico en representacin (film); posibilitan beneficios privado a los autores y autoras a costa de un trabajo colectivo. En qu se traduce toda esta teorizacin? Buscamos incluir a las personas del film desde el principio en todo el proceso de decisiones. No podemos explayarnos en este artculo en pormenores,pero podemos comentar que comenzamos grabando a las personas desde los

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primeros contactos y en todos los momentos posibles. Una vez reunido cierto material audiovisual primario, elaboramos un primer Documento Flmico (documentales transitorios que son piezas claves para el funcionamiento del CsA) que devolvemos y sometemos a debate, crtica y reformulacin. Esta es una de las operaciones sinautorales ms importante que se va a repetir a lo largo de todo el proceso de produccin del film: la devolucin de la representacin en construccin, los momentos en que los sujetos protagonistas van a intervenir dicha representacin modificndola, encontrando sentidos, quitando y proponiendo temticas, escenarios, protagonistas, acciones de su propio inters y necesidad que los y las cineastas de Csa como meros tcnicos tendremos que incorporar y resolver cinematogrficamente. Todas las sugerencias de las personas del film, las anotamos como exigencias de guin y direccin temtica. El dispositivo-autor slo escucha y anota para comenzar la reconstruccin del Documento Flmico sometido a debate que, intervenido por las personas del film, derivar inevitablemente en otro. Este ejercicio es el que constituye los ciclos de montaje. El Dispositivo-Autor slo acta como equipo tcnico al servicio de ideas que no le son propias. Ejerce su poder autoral y su saber autoral al construir el Documento Flmico y practica la Sinautora al permitir su destruccin para un nuevo Documento. Por eso en el CsA no hablamos solo de una pelcula sino de filmografas progresivas que llevan a una pelcula final. La subversin teraputica de lo audiovisual La experiencia sobre la que edificamos nuestro cine es la autoreferencialidad audiovisual meditada y debatida, que va apareciendo en los Documentos flmicos que exponemos cclicamente. Estos momentos cualquiera expuestos en los montajes abren en las personas protagonistas un territorio de experiencia indita: el de la apropiacin y responsabilidad sobre la elaboracin de su propia representacin, la ruptura con su estado de anonimato pasivo para transformarlo en un anonimato activo, crtico. En el CsA solemos hablar de vivencia y persona flmica como distanciamiento de los conceptos de interpretacin y personaje cinematogrfico. La vivencia flmica es el acto aceptado voluntariamente de vivir delante de la cmara o dejarse registrar en momentos elegidos de sus vidas, para luego poder evocarlo en las imgenes y trabajar con ello. No pedimos dramatizacin o impostacin teatral alguna porque la interpretacin es un oficio especfico que no compone la vida de las personas en general. As que lo que buscamos es la familiaridad con la cmara hasta el punto de que se la olvide. Hablamos de personas flmicas porque tampoco creamos personajes. Decimos en el Manifiesto que el personaje cinematogrfico es una creacin parcial cuyo trabajo e intencionalidad son creados para un momento preciso: el tiempo de rodaje. Su vida real como personaje, dura lo que intermitentemente

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duren los planos que se ha tenido que hacer de l o ella encarnando al personaje. Luego, lo que perdura en el film es la suma de algunas de esas actuaciones. El personaje, para la vida real, es siempre un muerto porque no sufre ninguna variacin en el registro flmico. Cada vez que se exhibe una pelcula, volvemos a desempolvar aquellos y aquellas muertas que son los personajes para exhibirlos frente a nuevos espectadores. Son los espectadores los que lo harn o no persistir en la memoria y podrn darle continuidad simblica o encarnaciones emocionales sucesivas. Decimos, por esto, que en la prctica del CsA el muerto suele ser el cine, ya que solo capta instantes elegidos del acontecer de las personas cuyas vidas trascienden y superan permanentemente nuestra actividad. De esta manera, la experiencia cinematogrfica slo la podemos concebir como herramienta social ms que como construccin de un film nico para la exhibicin. Esta concepcin nos ha abierto la posibilidad de una construccin y reconstruccin constante de la representacin flmica, conectada a personas que van adquiriendo en el hbito de verse y trabajar el propio material que generan, la responsabilidad de modificarlo de acuerdo a sus intereses y necesidades. El propio mecanismo del CsA no avanza si en las devoluciones no hay intervencin. Entonces se hace imposible la pelcula. Por qu hablamos de subversin teraputica? Porque, justamente, todos estos ciclos de intervencin de la imagen flmica en los documentos devueltos, provocan vibraciones de identidad que comunican directamente la representacin con su ser privado de cara a construir su representacin para la circulacin pblica. La subversin es, antes que nada, privada porque las personas del film deben romper su inercia de espectadoras pasivas y hacerse activamente responsables de esas imgenes que denotan los rasgos de su vida. Verlas, discutirlas, componerlas y reconstruirlas. El abandono de su anonimato pasivo no es un asunto de devaneo terico sino de responsabilidad prctica frente a imgenes concretas. Hablamos de subversin teraputica por las posibilidades de reparar permanentemente la vida que se origina en las imgenes y las imgenes de la vida. Por la posibilidad de ensayar, prevenir, simular, ficcionar, situaciones de su estar habitual. Poder exclamar cmo somos! para preguntarse cmo quisiramos mostrarnos que somos?, poder reconocer qu visin del mundo damos! para plantearse qu visin del mundo queremos dar? El gesto interruptor. La crisis social del rodaje y el rodaje como crisis. Provocacin de lo annimo Puesta en escena expresa a la vez la puesta en duda del mundo, su puesta en abismo como escena. Jean Louis Comolli

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Filmar, rodar, supone un corte en la vida de lo filmado. El rodaje en el cine siempre implica una distorsin de la situacin all donde se instala y por el tiempo que dura en la vida de quienes lo producen y en el escenario donde se desarrolla. Interrupcin en el tiempo y el espacio. La sola introduccin de una cmara en un escenario real no solo lo transforma en una puesta en escena, sino que lo hace entrar en crisis. La realidad capturada adquiere de inmediato el status del que habla Noel Burch en El tragaluz infinito: la recreacin de la vida, el triunfo simblico sobre la muerte. Porque este acto de filmar, viene a dividir en dos lo existente: lo que solo quedar en la memoria vivida y lo que quedar en la memoria de las representaciones audiovisuales y podremos volver a ver como si estuviera vivo. Lo real ante la cmara adquiere el status de realidad documentndose proclive de ser evocada en cualquier momento. Hoy da nos parece una banalidad la captura audiovisual porque, desde aquellas primeras imgenes captadas por el cinematgrafo de los Lumire a hoy, el mundo se ha poblado vertiginosamente de objetos y obras audiovisuales hasta dejarnos inmersos en una red audiovisual indiscernible. Lo que en aquellos primeros aos, alrededor de 1895, era una atraccin de feria, un fenmeno ajeno al espectador de cine que recin haba nacido como categora social y cultural, hoy es un monumental tero virtual donde nacemos, tan inabordable como inevitable. Cuando hemos pensado en hacer cine desde y con la realidad, partimos justamente de ese estado de crisis que provoca la cmara para desplazarlo hacia el componente social que participa. Cuando comenzamos una pelcula de Cine sin Autor nos valemos de esa crisis de rodaje para convertirla en una crisis social donde buscamos la destruccin de roles, la ruptura de las jerarquas de produccin y el vaco poltico que genera un espacio en blanco dispuesto para la creacin y la recreacin. Retomamos el hilo histrico del cine tren de Medvedkin, del cine familiarmente independiente de Cassavettes, de las prcticas cooperativas del 68 francs, de las ltimas dos dcadas de cine indgena latinoamericano y de tantas otras experiencias de disolucin de la jerarqua piramidal como modo de produccin flmica. La crisis del rodaje en el CsA es tambin una crisis de lo sabido, una disolucin del hecho cinematogrfico que ya conocemos que debera suceder: unas cmaras, un director, un guin, unos tcnicos que saben el oficio, la gente al servicio de sus ideas, etc. etc. El desplazamiento que practicamos, deriva en una crisis de las identidades aprendidas para plantearnos en el gesto interruptor: y ahora que hemos puesto en duda lo que sabemos, ahora que ya no somos como deberamos ser, qu y cmo haremos una pelcula?, qu podemos ser como film?. Un microanonimato colectivo de rodaje que deber reorganizarse en busca del film colectivo para hacer pblico ciertos rasgos de identidad grupal.

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Aprovechamos la crisis del rodaje para diseminarlo en su materia social. No se trata slo de la libre circulacin de saberes, sino de la convergencia de personas con su circunstancia social haciendo un film. Tampoco se trata de plantear una crisis, sino de filmarla y devolverla como documento de debate. No debatimos ideas, sino los documentos audiovisuales que muestran a las propias personas que entran en ese estado de crisis, que comienzan a preguntarse qu temas tratar en la pelcula, que van decidiendo cundo y cmo ser filmados, qu escenarios elegir, qu escenas construir. Ese es el aprovechamiento social y poltico que hacemos del gesto de interrupcin cinematogrfico. Las cmaras no se encienden slo para la grabacin de una escena, sino tambin en la preparacin y en la post-vivencia de la misma, ya que creemos que una pelcula incluye potencialmente todo lo que se hace para producirla y todo lo que pase socialmente en su existencia pblica como representacin. Los tres tiempos que planteamos que dura un film: el previo de produccin, el de la pelcula montada y el de su deriva social. La rehumanizacin de los estudios visuales Se nos ha hecho habitual la pantalla del ordenador y su inabordable hipertexto, los juegos virtuales donde usuarios y usuarias, a la vez e incluso en diferentes partes del mundo, pueden intervenir un programa diseado y expuesto en la pantalla de un monitor; los videojuegos domsticos donde una o varias personas se desplazan y operan sobre paisajes y personajes para llevar a cabo diferentes aventuras y competiciones, los paseos virtuales, simuladores y cines de inmersin en salas especiales y una serie de gneros que nos avasallan vertiginosamente desde el mundo virtual. Muchos y muchas vivimos cada vez ms tiempo en entornos virtuales. Pero todas estas posibilidades de espectculo y entretenimiento (basadas en dinmicas que no han cambiado demasiado desde las fantasmagoras y dioramas de la poca pre-cine) no estn exactamente diseadas para producir a la vez realidad social e interactividad humana crtica con las circunstancias en que viven quienes hacen uso de ellas. Tienden siempre a la sorpresa de las sensaciones, al entretenimiento o al ejercicio de determinadas capacidades y destrezas concretas. Ms an, si nos ubicamos en sectores sociales que no estn inmersos o no pueden hacer uso de estos nuevos gneros en los que solo genera curiosidad y deseo de conocerlos. An, incluso, quienes hacemos uso habitual de ello sabemos que estas experiencias nos sumergen en una conectividad permanente con mquinas que, al mismo tiempo, nos llevan a experiencias de aislamiento social con nuestros semejantes, los prximos, quienes conforman nuestro entorno real. Llamamos lo real, en nuestra prctica, a ese hbitat inmediato, el campo vivencial con el que estamos conectados perceptiva y corporalmente. ste es el entorno real que muchas veces se aleja ms y ms mientras el nuevo y avasallante entorno virtual se convierte en un cercano refugio que habitar.

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Dijimos, entonces, que partimos del rodaje como crisis. A partir de ese momento el CsA instaura una situacin que funcionar, hablando en los trminos de la cultura digital, como Interfaz y circunstancia socio-virtual. Esto quiere decir que rompemos la dinmica personas/mquinas para extender la interactividad, o devolverla, mejor, a su status de intercomunicacin entre personas. stas, juntas y en estado crtico-creativo frente a un material audiovisual que se les propone (surgido de ellas mismas), podrn realizar los mismos procedimientos que usuarios con mandos en sus manos: modificar la representacin, intervenirla. Quitamos la pantalla del ordenador para sustituirla por documentos flmicos salidos de la propia realidad, ofrecemos un dispositivo-autor que a modo de comandos y controles recibir rdenes de personas concretas para intervenir y cambiar dichos documentos hasta formar una pelcula. Buscamos una prctica del cine en el siglo xxi como un entorno real activo, crtico y de produccin social en funcin de la creacin de una realidad virtual: la produccin de sus propias imgenes flmicas. Lo real como estallido de la narratividad dominante El objetivo vivo del film realista es el mundo no la historia ni la narracin. Carece de tesis pre-constituidas porque surgen por si mismas. Roberto Rosellini Las historias solo existen en las historias y mientras, la vida contina sin la necesidad de volver a ellas. Wim Wenders en el film El estado de las cosas (1982) En estos ltimos meses tuvimos la oportunidad de hacer un Documento flmico de hora y media sobre la okupacin de una casa por un grupo de jvenes de Madrid. Pegamos la cmara a lo simple, al sistema de gestos, al microacontecer, para luego montar las secuencias. Cine familiar para uso de sus protagonistas. Luego nos encontramos con una especie de resistencia a encontrarle a aquella pequea pelcula su validez. Prejuicios a la hora de verlo pensando en exhibirlo. Posiblemente se trata de una validez comparativa, bsqueda del valor a secuencias sin historia?, sin mensaje?, sin ideologa? Los y las jvenes de la okupa, discutieron en los visionados su valor social de uso y dudaban de la utilidad de una pelcula sin ese discurso poltico evidente. Nos preguntamos, entonces, si la vida cotidiana tiene historia. La contemplacin de la vida en tiempo real viene con sentido narrativo y discurso ideolgico incorporado? No ser que le exigimos al acontecer una concordancia con los discursos, relatos, ideologas aprendidas, sentimentalidades asumidas y que vienen como espectros despticos y fantasmas malolientes a exigirnos el sentido de las cosas, su lgica esperada?

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Partimos de un cine de momentos cualquiera. Hemos encontrado en varias ocasiones cierta resistencia a la hora de construir el material flmico desde momentos annimos cuando se exponen como posible material cinematogrfico. La prctica que estamos realizando se fija obsesivamente a lo real de las personas y a las personas creando en su realidad. No vamos a renunciar a ello. Nos pegamos al entorno real, dijimos. Ser que estamos entrenados para ver, a veces, lo cotidiano como si fuera una historia, una exposicin ideolgica, una narracin coherente, un melodrama, un relato que cierra, un gnero aprendido? El peso de la narratividad dominante condiciona la visin e incluso la sentimentalidad con que vivimos nuestra vida. Es el conflicto que encontramos, a veces, entre lo annimo habitual como material potencial cinematogrfico y lo espectacular esperado. El mismo conflicto que hace abundar un tipo de espectculo avasallante y perturbador como la cinematografa industrial y la escasa difusin de otras formas cinematogrficas ms minoritarias. No es lo mismo amar como aman los personajes de Cassavettes en Faces, que amar como lo hacen los personajes de Misin Imposible II de John Wood. A veces parece que no hemos podido salir del ao 1915, cuando Griffith consolida ese modo dominante y eficazmente conquistador que ofrece el Nacimiento de una Nacin, reduciendo la complejidad de las historias polticas y sociales a simple paisaje de un relato de amor infantilmente burgus. Tampoco podemos extendernos aqu sobre la melodramaticidad en el cine y sus mecanismos eficaces de conquista de los afectos y demarcacin de las relaciones humanas, que lejos de ser nuevo est presente desde sus orgenes. La prctica del CsA nos ubica en un terreno desde donde reelaborar esa distorsin con que la narrativa corporativa ha fabricado ese cierto desprecio, por lo que efectivamente acontece y sentimos en nuestras vidas. La crisis inicial del rodaje y la instauracin de una circunstancia socio-virtual de creacin crtica basada en material audiovisual extrado de la vida, abre ciertos mrgenes de huida y reelaboracin de esa distorsin perceptiva. Pensar que el asunto de la destruccin de los cuentos del imperialismo audiovisual est en escribirlos diferentes, como si la batalla estuviera dada entre autores geniales y narraciones hegemnicas del poder, nos resulta, por lo menos, ingenuo. El problema no reside, creemos, en poner a prueba nuestra inteligencia de cineastas para fabricar formas diferentes del narrar, sino en hacer estallar el modelo de produccin que los origina. Preferimos oficiar de kamikazes culturales, destruirnos como contenedores y herederos de estticas que nos ha dado el oficio y hacer efectivo nuestro suicidio autoral. Y en eso estamos embarcados. Como salidos de la caverna platnica, vamos con las manos hacia delante por la ceguera parcial que produce dejar atrs las seguras y encandilantes luces del espectculo audiovisual capitalista. Preferimos la lentitud de la contemplacin que conspira, al exigente vrtigo del no ver, ni or, capitalista. Algo nos habr enseado el cine desde Oz.

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Honestamente Dejamos en el tintero muchos temas y problemas que estamos trabajando. Queremos terminar insistiendo en que el Cine sin Autor nos lo hemos propuesto fundamentalmente como una prctica de realizacin y que la teorizacin solo est en funcin de sta. Los textos que originamos son clarificaciones de trabajo, ajustes de sentido para intervenir la realidad y el cine a la vez. Para dialogar con la historia del cine de una manera seria pero tambin descarada y sin complejos. El campo de batalla de lo simblico no proviene ms que de la permanente y compleja lucha de las formas de produccin social con sus complicidades econmicas, polticas y militares. En los orgenes era el gangsterismo que ejerca Edison con su sistema de patentes, pero hoy seguimos asistiendo a una mafia imperial de las grandes corporaciones del espectculo que buscan barrer toda vida que circula fuera de sus crceles estticas. Para ms informacin: cinesinautor.blogspot.com

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Repblicas forestales

Carles Guerra

Repblicas forestales
Reconocer el anonimato plantea un problema emprico, que slo puede ser remediado mediante un acercamiento a sus formas ms caractersiticas de territorializacin. Gilles Deleuze responda a Claire Parnet que los perros son un modelo de territorializacin fcilmente confundible con una forma de produccin esttica. l deca, fjate cmo levantan las patas traseras para orinar y marcar un lugar, cmo huelen las esquinas, cmo se mueven. Esa danza es una forma de arte que demarca un espacio, aseguraba frente a la cmara. Sin embargo, ste es un espacio que no se deja reconocer ni comprobar empricamente. Sera una especie de territorio como aqul que defina Bruce Chatwin en su novela sobre Australia, The Songlines. Los mapas de las tierras que han pertenecido a los aborgenes no encierran el territorio dentro de un permetro, sino que lo cruzan con canciones y relatos que convierten el lugar en un plato de espaguetis, tal como deca Chatwin. Cada lugar representa un espacio atravesado por diferentes historias, que ni siquiera pertenecen a un solo individuo. Se trata de canciones heredadas desde tiempos ancestrales, nada parecido a las escrituras de propiedad. Pero esta forma de territorializacin no se corresponde nicamente con seres primitivos, animales o culturas en riesgo de extincin. Felix Guattari aseguraba en Las tres ecologas que el rock and roll ejerce una forma de territorializacin parecida, mediante la msica y unos estilos de vida definidos por poses, estticas y formas de hacer. Se trata de un territorio existencial, deca Guattari, donde se erigen espacios vitales que guardan una relacin antagnica con las formas de vida dominantes en el capitalismo, y que pueden llegar a constituir mundos virtuales desarrollados en el seno de otros estilos de vida hegemnicos. Esa tendencia constante hacia la desviacin podramos encontrarla de nuevo en los textos de Michel de Certeau. Resulta especialmente elocuente su ascenso al ya desaparecido rascacielos del World Trade Center, justo despus de terminada su construccin. Desde el piso 110 Michel de Certeau mir hacia abajo y comprendi lo extraordinario de una creatividad espontnea que ante sus ojos se encarnaba mediante el movimiento de los peatones. A pesar de desplazarse por los entresijos de la cuadrcula urbana, aquellos individuos conseguan inventar sus caminos. Pero inmersos en una bruma, escriba de Certeau, desconocen e ignoran que su escritura involuntaria est siendo leda desde un punto de vista privilegiado por la concentracin de capital econmico y tecnolgico que, a fin de cuentas redunda en un punto de vista privilegiado escpicamente tambin.

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Entonces, la cuestin es, existe un anonimato que no despierte el hambre de un aparato de interpretacin y vigilancia vido de dar forma permanente a esas experiencias que no la tienen? El fuerte carcter transicional del anonimato hace que slo pueda ser abordado mediante una historia natural que recrea todo aquello que le rodea, pero en ningn caso puede uno imaginarse cules son sus objetivos, intenciones o planes, si es que los tiene. Darle ese tipo de identidad organizada equivaldra a traicionar su verdadero potencial, un potencial que no siempre se anuncia como una forma de vida deseable, atractiva o conciliadora. Al contrario, puede que slo revele la crudeza de su transicionalidad. Por eso los ejemplos tampoco pueden describir el anonimato. Uno slo puede abrir el peridico y sorprenderse de que el anonimato existe. Puede que sus motivos no lleguen a ser transparentes o susceptibles de una reconstruccin racional, pero su capacidad de interpelacin est fuera duda. Tal como ocurri en la primavera del ao 2006, cuando los asaltos a viviendas desataron la alarma social entre los medios de comunicacin. El sigilo con el que se producan cre una verdadera psicosis. Las noticias daban cuenta del miedo en aumento. Un fuerte sentimiento de indefensin se apoder de aquellos que vivan en urbanizaciones. Los robos no slo comportaban una intromisin en las viviendas sino que, en palabras de algunos afectados, llegaron a constituir una violacin difcil de explicar. Despus de un asalto el hogar se perciba menos propio. Algunos propietarios sentan que aquella residencia ya no era su casa. Una mujer entrevistada por el diario La Vanguardia confesaba su malestar tras haber tirado toda la comida de la nevera al descubrir que los atracadores haban comido de ella: Del asco que me dio, tir toda la comida que tena a la basura, incluso la que estaba envasada (27-05-06). En este caso, la detencin de cinco hombres de origen rumano alivi la tensin. Se sabe que los medios de comunicacin suelen rubricar los acontecimientos como si estos fueran objeto de un relato. Pero lo ms inquietante fue que se les hallara en medio del bosque. En las cercanas de Maspujols vivan como autnticos guerrilleros (27-05-06) y all mismo guardaban los objetos que robaban. Camuflados entre la vegetacin se encontraron hasta diez coches, aparatos electrnicos y equipos informticos. Tal como inform la prensa, estos individuos abandonaban el escondite por la noche y andaban largas distancias para llegar a los vehculos que utilizaban en sus desplazamientos. El hecho de que los ladrones viviesen en el bosque declar la polica haba dificultado extremadamente las investigaciones. El origen de aquella percepcin subjetiva de inseguridad como dijera el director de la Guardia Civil, Joan Mesquida haba sido localizado entre matorrales. Sucesos como este conceden al bosque un lugar en el catlogo de nuestros miedos modernos. Su imagen irrumpe como una pesadilla. Por un lado, se confirma su tradicional caracterizacin opaca y sombra; por el otro, despierta connotaciones ambiguas y amenazadoras. De repente, una masa de vegetacin na-

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tural se ha convertido en la casa del otro: el inmigrante, ilegal, extranjero, desconocido e invisible. Las zonas boscosas adquieren en este punto del relato un potencial tctico para los ms vigilados y estigmatizados. Un lugar oscuro y seguro a salvo de la mirada panptica que en nuestra sociedad rastrea hasta el ltimo rincn. De modo que el bosque se acopla a la imagen siempre incompleta del extranjero. Si, como dira Giorgio Agamben, nuestras leyes lo privan de humanidad, la definicin de esta figura compleja que es el inmigrante se compensa con un perfil que lo identifica como un objeto natural, confundido, mezclado e hibridado con un espacio forestal. Este imaginario que priva de visibilidad a los extranjeros toma cuerpo en puntos neurlgicos de las rutas migratorias. Al sur de Europa, cerca del enclave de Ceuta, y al norte, en el paso de Calais que permite cruzar al Reino Unido, hay bosques que sirven de refugio a los inmigrantes. Acceder a ellos es prcticamente imposible. Charles Heller, que lleg a Bel Younech realizando un documental sobre el trnsito de subsaharianos a travs de Marruecos, estuvo a punto de conseguirlo. Un nmero de mvil de otro inmigrante fuera del campo le sirvi de contrasea. Pero a punto de franquear el estricto control que imponen los ocupantes del bosque, la polica marroqu inici una redada. Muchos mueren al caer perseguidos con armas de fuego. Sus precarias construcciones son quemadas y arrasadas. Sin embargo, esta organizacin forestal funciona como un espacio autnomo que permite esperar el momento en el que se cruzar al otro lado de la frontera. En la improvisada sala de espera que es Bel Younech se calcula que puede haber, en funcin de los diferentes periodos del ao, cerca de 800 moradores. Muchos se quedan durante meses. En la regin de Calais tambin ha aparecido un campo informal tras los acuerdos de Schengen y el cierre del centro de Sangate. Durante el da se les ve avanzando por las vas del tren. Los habitantes de la zona se quejan del perjuicio econmico mientras los activistas organizan la ayuda para los que se atreven a dejar la jungla. Mientras tanto la polica francesa se adentra y persigue a los que malviven all. Entre 200 y 400. Si alguno de estos consigue infiltrarse de polizn en el Eurotunel, el trayecto hasta Londres durar 38 minutos. Otros invierten, empleando otros medios, un mnimo de tres semanas. La paradoja se hace ms dramtica si consideramos que estos campos, por no llamarlos centros de internamiento consentidos, suelen estar ubicados junto a infraestructuras que mueven mercancas y personas con un alto grado de eficiencia. Cerca de Bel Younech se est construyendo el megapuerto Tanger-Med, uno de los mayores centros de logstica previstos en el Mediterrneo.

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HABITAR EL ANONIMATO

carta a Alexandro y respuesta de los trabajadores

Grecia 2008:

Carta leda por los compaeros de Alexandro en el funeral

Queremos un mundo mejor. Ayudadnos No somos terroristas, ni encapuchados, ni los conocidos-desconocidos Somos vuestros hijos. Esos conocidos, desconocidos Tenemos ilusin, no matis nuestra ilusin. Tenemos mpetu, no detengis nuestro mpetu. Recordad, una vez fuisteis jvenes vosotros tambin. Ahora persegus el dinero, slo os importa vuestra vitrina, engordastis, os habis vuelto calvos, OLVIDSTEIS. Esperbamos que nos defendirais, esperbamos que os interasrais, que nos hicirais sentir orgullosos por una vez. EN VANO. Vivs falsas vidas, habis bajado la cabeza, os habis bajado los pantalones y esperis la muerte. No tenis imaginacin. No os enamoris. No sois creativos. Solo compris y vendis. Materia por todo. Amor en ninguna parte. Verdad en ninguna parte. Dnde estn los padres? Dnde estn los artistas? POR QU NO SALEN A LA CALLE? Ayudadnos, a los nios. p.d.: No nos tiris ms gases lacrimgenos. Lloramos por nosotros mismos. (Traduccin al castellano: Alicia R.)

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Carta a los estudiantes escrita por trabajadores atenienses

Mie, 17/12/2008 18:57 Lembas http://www.alasbarricadas.org/noticias/?q=user/7 La mayora de nosotros an no nos hemos quedado calvos ni nos ha salido barriga. Somos parte del movimiento de 1990-91. Habis tenido que oir hablar de aquello. En aquel entonces, cuando habamos ocupado nuestras escuelas durante 30-35 das, los fascistas mataron a un profesor porque fue ms all de su rol natural (el de ser nuestro guardin) y cruz la lnea hacia el lado opuesto: vino con nosotros, a nuestra lucha. Entonces, hasta el ms duro de nosotros fue a la calle a los disturbios. Sin embargo, nosotros ni siquiera pensamos en hacer lo que tan fcilmente hacis vosotros hoy: atacar comisaras (aunque cantbamos aquello de quemar comisaras). As pues, habis ido ms all que nosotros, como ocurre siempre en la historia. Las condiciones son diferentes, por supuesto. En los 90 nos compraron con la excusa del xito personal y algunos de nosotros nos lo tragamos. Ahora la gente no se cree este cuento de hadas. Vuestros hermanos mayores nos lo demostraron durante el movimiento estudiantil de 2006-07; vosotros ahora les escups su cuento de hadas a la cara. Todo bien hasta el momento Ahora comienzan las buenas y difciles cuestiones: Para empezar, os decimos que lo que hemos aprendido de vuestras luchas y de nuestras derrotas (porque mientras el mundo no sea nuestro siempre seremos perdedores) y podis emplear lo que hemos aprendido como queris: * No os quedis solos. Llamadnos; llamad a tanta gente como sea posible. No sabemos cmo podis hacerlo, encontraris la manera. Ya habis ocupado vuestras escuelas y nos decs que la razn ms importante es que no os gustan. Bien. Ya que las habis ocupado, invertid su rol. Intercambiad vuestras ocupaciones con otra gente. Dejad que vuestras escuelas sean el primer hogar para nuestras nuevas relaciones. Su arma ms potente es nuestra divisin. Tal y como vosotros no temis atacar las comisaras porque estis unidos, no temis llamarnos para cambiar nuestras vidas todos juntos.

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* No escuchis a ninguna organizacin poltica (ni anarquista ni ninguna). Haced lo que necesitis. Confiad en la gente, no en esquemas e ideas abstractas. Confiad en vuestras relaciones directas con la gente. Confiad en vuestros amigos: haced vuestra lucha de cuanta ms gente posible, vuestra gente. No les escuchis cuando os digan que vuestra lucha no tiene contenido poltico y que debera obtenerlo. Vuestra lucha es el contenido. Tan solo tenis vuestra lucha y est en vuestras manos asegurar su avance. Tan solo ella puede cambiar vuestra vida, a vosotros y las relaciones reales con vuestros compaeros. * No temis actuar cuando os enfrentis a cosas nuevas. Cada uno de nosotros, ahora que nos hacemos mayores, tiene algo sembrado en su cerebro. Vosotros tambin, aunque seis jvenes. No olvidis la importancia de este hecho. En 1991, nos enfrentamos al olor de un nuevo mundo y, creednos, lo encontramos difcil. Habamos aprendido que siempre debe haber lmites. No temis la destruccin de mercancas. No os asustis ante los saqueos de tiendas. Lo hacemos porque es nuestro. Vosotros (como nosotros en el pasado) habis sido criados para levantaros todas las maanas con el fin de hacer cosas que ms tarde no sern vuestras. Recupermoslas y compartmoslas. Tal y como hacemos con nuestros amigos y el amor. Os pedimos disculpas por escribir esta carta tan rpidamente, pero lo hacemos al ritmo del trabajo, en secreto para evitar que se entere el jefe. Somos prisioneros en el trabajo, como vosotros en la escuela. Ahora mentiremos a nuestro jefe y dejaremos el trabajo: nos reuniremos con vosotros en Syntagma con piedras en las manos. *Proletarios* Traducido por Klinamen.org <http://www.klinamen.org/> Versin en ingls extrada de libcom.org <http://libcom.org/news/letter-students-december-2008-16122008>

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Para una crtica del conflicto vasco

Ekhi Lopetegi de la Granja

Para una crtica del conflicto vasco

El anonimato como fuerza poltica en el contexto del Conflicto Vasco El siguiente artculo se redact en la primavera del 2007. Creo que su valor terico sigue vigente en sus lneas principales. Lo que s quedara por determinar es el problema de cmo se podra organizar una fuerza poltica que subvierta el Orden poltico que se describe en l. La pertinencia de la cuestin del anonimato se hace entonces inevitable. El artculo describe la constitucin de un aparato social coherente y eficaz; claro, ntido y perfectamente estructurado, establece un Orden que atraviesa todas las dimensiones de lo social. Que atraviesa todas las dimensiones de lo social significa que invade los discursos, tanto como los afectos o las conductas; pero no como un agente externo que vendra a prescribir qu se ha de sentir, decir o hacer. Se trata ms bien de un Orden poltico que desde el interior y de antemano establece las condiciones de lo decible, lo sentible, de cmo podemos regir nuestra conducta. ste rgimen de pre-visibilidad no puede sino asegurar la repeticin y redundancia de lo ya dicho, sentido o hecho, jugndose en ello su supervivencia. Lo obvio se convierte as en el principal medio y en la finalidad poltica ltima, y su subversin deviene ndice y medida de toda prctica poltica. En este contexto, la fuerza del anonimato reside precisamente en su capacidad de hacer entrar en escena lo indito. Lo indito, lo no fijable, lo no reconocible: esa bruma que por no ser reducible a la red de relaciones afectivas, discursivas o conductuales que pre-escribe el propio Conflicto, posibilita la irrupcin de un espacio poltico otro liberador. Ahora bien, cul es el fondo en el cual el anonimato halla su fuerza? En otras palabras, cmo est constituido lo annimo en el contexto del Conflicto vasco? No tanto el dolor, sino el hasto constituye esa interioridad comn y annima. El hasto, esa resistencia pasiva a la perpetuacin de lo Mismo, seala la posibilidad y la necesidad de otros discursos, otras relaciones afectivas, otras modalidades de accin que disuelvan o escapen al juego de poder dominante. Porque lo que subyace al hasto no es sino la negacin del propio Conflicto, su deslegitimacin como centro de sentido y como principio rector del Orden poltico-social. El hasto manifiesta el deseo y la urgencia de una realidad otra. Una poltica del anonimato, una poltica que halla en el anonimato su principal fuerza y hace de l su principal arma, ha de profundizar en ese hasto, lo

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ha de llevar al lmite o a sus ltimas consecuencias. Llevar el hasto al extremo significa hacer una experiencia radical del mismo. La radicalizacin de la experiencia del hasto lleva consigo un cambio radical de perspectiva y una negacin del Conflicto que operan una triple inversin: abre, primero, un espacio de discurso indito donde otras cosas pueden ser dichas; abre, adems, un espacio prctico indito donde otras conductas pueden tomar lugar. Pero, sobre todo, abre un nuevo espacio afectivo donde una relacin indita con el dolor puede establecerse. Esa nueva relacin con el dolor no lo disuelve, no lo cura, sino que posibilita su reapropiacin transformadora. Pues frente al hasto, es en la expropiacin y gestin de una experiencia codificada del dolor donde el Conflicto se apoya en ltimo trmino. Ahora bien, la reapropiacin del dolor que procura la negacin del Conflicto presupone tambin el descubrimiento de su absoluta desfundamentacin. Desocultar la ausencia de sentido del Conflicto lleva consigo la revelacin de un dolor igualmente carente de sentido. Es, por eso, que en el espacio que abre el hasto haya de acontecer, quiz, un proceso de desmoralizacin. Y, sin embargo, no es esa forma de auto-exposicin el grado cero de toda lucha poltica hoy? no constituye, acaso, el suelo afectivo en que se traban poltica y existencia? cmo se traduce en trminos de prctica poltica establecer esa relacin indita con el dolor y hacer la experiencia radical del hasto. * Los juegos de poder La vida es quemar preguntas Artaud Generalmente (todava) se plantea de forma frecuente el problema del poder segn categoras caducas e intiles: quin lo ostenta, cul es su localizacin exacta, cmo tomarlo o destruirlo. Las respuestas a la cuestin de poder dan lugar a las principales y ms ciegas corrientes crticas y se formulan con frases tipo el poder lo ostenta la clase poltica x, el poder lo ostenta la clase poltica y, el poder lo ostenta la potencia mundial z o el poder lo ostenta los mass media Es as que el poder deviene Poder y prolifera como infinitas respuestas-mscara que pretenden sealar como si de una simple definicin ostensiva se tratara el poder, el de verdad, el esencial y no el otro. Se esfuerzan en sealar el objeto al que la palabra Poder hace referencia (pobre dualidad semntica), y en su absurda batalla de referentes se les escurre (provocan su escurrimiento) el poder ocultndose. Poder enmascarado, por tanto. Desde Foucault, podemos entender que el poder no est, sin ms, en algn sitio; que no se refiere a un objeto particular, que no esencia en l sino que pone en relacin los objetos que se entrelazan de forma reticular en un campo estra* *

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tgico dado. Que el Poder no existe, que hay relaciones de poder. Por tanto, que no sirve, si no es para ocultarlo, preguntar por el qu del poder. Y que si slo hay relaciones de poder, slo es til desviar la pregunta del qu por la del cmo, intentar comprender cmo funcionan las relaciones de poder (trabajo descriptivo). Y este desplazamiento implica un nominalismo (no existe el poder) que coincide con un perspectiva relacional y funcionalista que es, ha de serlo, no esencialista. No en vano hace Foucault alusin a la filosofa del lenguaje corriente para tomar prestada la nocin de juego en vistas a una posible filosofa analtico poltica: del mismo modo en que el lenguaje se juega (relaciones de significacin) se juega tambin el poder (relaciones de poder). Y su descripcin (respuesta al cmo) desenmascara el poder. Lo cual no implica que no podamos hablar de ncleos en los que el poder se condensa ms o menos (centros de poder), o de estancamiento y persistencia de ciertos juegos de poder a lo largo del tiempo (estados de dominacin). Aunque si es cierto que la disolucin de no importa qu juegos de poder implicara la redistribucin de las relaciones de poder y no la disolucin de poder mismo. Con todo, podemos siempre interrogarnos cmo se juega el poder en x campo social, qu efectos tiene, qu posibilidades de apertura coyuntural ofrece. En Euskadi hace tiempo que se lleva jugando un juego de poder que hay que destruir. Principal dispositivo de (re)produccin de orden y neutralizacin de lo poltico que perpeta una realidad fosilizada, satisfecha y miserable. El Conflicto vasco: espacio colmado de densidad infinita que en ello pierde la profundidad propia de lo espacial. Probablemente no haya otro lugar en el que el mundo se haya miniaturizado hasta extremos tan repugnantes. Y va siendo hora de tomarlo por lo que hoy es: una farsa, un engao tan trgico como despreciable. Pero no para resolverlo de una vez, como si resolviramos un problema o contestramos a una pregunta. Ms bien, para abandonarlo y vaciarlo (desocuparlo) hacindolo desaparecer como problema y como centro de lo problemtico mismo, como pregunta en cuya respuesta los maltratados jugadores pretenderan hallar la supuesta verdad farsante de la que penden. Ante todo hay que dejar algo claro. El Conflicto vasco no desaparecer porque haya sido resuelto, sino porque se estar llevando a cabo una transicin de un rgimen de poder determinado a otro (transicin que estamos probablemente viviendo hoy);1 o bien porque haya sido polticamente vaciado. El juego de poder sobredeterminante Gaur dirudi demokraziak utzi haula pott egina, ipurdi hartzeari gustoa hartua dioala Hertzainak.2 La historia del conflicto vasco es la historia de la progresiva disolucin de los lazos que originariamente lo vinculaban, en mayor o menor grado, a la vida co-

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tidiana de las personas: historia de una despolitizacin y de la constitucin de un juego de poder sobredeterminante o rgimen de poder, cuyos efectos principales son la reduccin de la ambivalencia propia de lo social3 y la neutralizacin de lo poltico. Tal como funciona hoy, el Conflicto es una serie de relaciones que tejen un juego de poder que se sobrepone en y a lo social, al que corresponden unas relaciones de sentido que lo cohesionan y legitiman (que habra que analizar), y fuera de las cuales no queda nada. El Conflicto deviene as el principal dispositivo de (re)produccin de orden. El Conflicto vasco es sobre todo el espectculo de un conflicto que se concreta en tanto que realidad espectacular. Espectacular por separado de la vida cotidiana, como lucha privada ETA-Estado; y espectacular porque la oposicin separada de perspectivas polticas divergentes no hace sino ocultar la unidad de miseria subyacente para asegurar su persistencia. Las diferentes posiciones contrapuestas y las posibilidades de actuacin en el juego poltico que determina el Conflicto no hacen sino confirmar de forma ininterrumpida una realidad idntica (obvia/tautolgica) sin posibilidad de apertura coyuntural alguna. Todas las luchas en el interior del juego poltico sobredeterminante contribuyen a la reproduccin de una misma realidad que deviene simple reiteracin ininterrumpida de lo Mismo. Jugar al juego del Conflicto implica contribuir a su retroalimentacin, reconocer sus reglas y legitimar su existencia. En tanto que espectculo de lo poltico el Conflicto vasco sera el aparato de su neutralizacin: exposicin de una incesante y agitada actividad poltica verdaderamente ausente. La realizacin concreta del juego poltico espectacular tiene como efecto los daos colaterales que conocemos y que lo convierten en algo doblemente triste: primero, por la tragedia concreta de cada uno de los afectados; y segundo, por la ausencia absoluta de fundamento o sentido de esas afecciones trgicas. De hecho, esta dimensin trgica adyacente es totalmente funcional al conflicto. El no-sentido (muerte) y el desorden juegan un papel fundamental en la reproduccin de orden y sentido. El Conflicto, en tanto que dispositivo sobredeterminante, efecta una utilizacin funcional del desorden y el no-sentido: los desordenes parciales (kale borroka, agitacin social, incertidumbre, preocupacin, miedo) y el no-sentido (la tragedia) funcionan como elementos necesarios de su retroalimentacin.4 Las actividades que dan lugar a los desordenes parciales son siempre altamente rituales (ir a una manifestacin, lanzar piedras, quemar cajeros y ver un concierto) y juegan un papel absolutamente supeditado al Orden. El asesinato es su forma mas grave y reproduce tambin el Orden. En todos los casos, no se trata de la efervescencia espontnea de enfrentamientos incontrolables, sino de su rutinaria administracin en dosis. La vacuidad poltica de tales desordenes es evidente, no as su funcionalidad, su servidumbre total al dispositivo de poder Conflicto. Es as que se puede hablar de cierta participacin del desorden en la reproduccin del orden. El desocultamiento de esta coparticipacin es la nica for-

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ma que pueda dar lugar a la deslegitimacin de esas actividades miserables, y no la crtica interna que contase como una jugada ms (del juego de poder). La muerte en tanto que inasible debe, puede hacerlo, poner en suspenso las relaciones habituales de sentido. Si la muerte llega como acontecimiento trgico, el sentido sucumbe y la decimos que la vida se sacude. Sacudir y poner en suspenso abren un espacio que es, tiene que serlo, un contra-espacio: es otro espacio fuera y contra el Espacio (conocido) que lo preceda. Por ejemplo: Qu nos pas el 11-M? Por decirlo muy brevemente, lo que nos pas fue que el acto terrorista abri un agujero negro.5 Que abre un agujero negro significa que el no-sentido que funda ese nuevo espacio toma la forma de la interrupcin del curso habitual de las cosas, de la presencializacin del Otro. Pues bien, en el contexto que el Conflicto confligura la muerte llega siempre bajo la forma de un dj vu, de un ya visto que se pre-vea: de la pura repeticin en y de lo Mismo. La tragedia de una muerte ha devenido pura redundancia. El muerto ya no es ni uno que muere (nico), ni el dolor pertenece a quien padece (mi dolor). Ello es extensible a la tragedia por aprisionamiento o dispersin. Expropiacin, de antemano, de la experiencia nica y privada que pueda hacerse del dolor causado, codificacin y reconduccin del dolor al seno de las relaciones de sentido imperturbadas que se fortalecen (ETA-Estado y la gama de grises entre uno y otro), y en fin, neutralizacin de la fuerza poltica del propio dolor. He ah la diferencia entre la politizacin por afeccin del 11M y Euskadi: vctimas o afectados.6 Utilizacin funcional del no-sentido que impide realizar un desplazamiento de perspectiva que al descubrir la ausencia de fundamento del Conflicto pudiera ponerlo en tela de juicio.7 Tal reconduccin del no-sentido tiene como efecto diferentes perspectivas por todos conocidas y correspondientes a las diferentes unidades de poder en juego: 1) ETA ha asesinado a x y es culpable, hay que acabar con ETA; 2) y ha sido encarcelado o asesinado por el Estado, hay que acabar con el Estado represor espaol; 3) el menos corriente pero igualmente funcional: hay que tender puentes de dilogo. El caso 1 constituye la unidad que representa el Estado. El repliegue de los ltimos aos de la AVT, por ejemplo, viene a formar la base popular de defensa del Estado. sta procede por identificacin de la defensa de la dignidad de las vctimas y la del Estado de Derecho. Slo as se entiende que se rechace toda negociacin (que relativizara el Estado) y que se plantee el conflicto en trminos de eliminacin del oponente, incluso a costa de algunos sacrificios futuros ms: hay que derrotar al enemigo, aunque mi compaero de partido pueda caer en el camino.8 La vctima deviene as un sacrificado. El caso 2 constituye la amenaza al Estado espaol. sta se vuelca contra el Estado espaol en favor de un simple reajuste administrativo-jurdico que hiciera sitio a un Estado vasco. En este caso tambin, la defensa de lo valores nacionalistas pasa por su total identificacin con un posible Estado vasco que los

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realizara. El problema reside en que ello significa que el Estado actual dejara de ser Absoluto, devendra relativo a condiciones o contingencias. Por otro lado, slo si son totalizadas las reivindicaciones nacionalistas tomando la forma de otro Estado se realizaran de forma no enajenada. El esquema es simple: el Estado espaol enajena a los vascos que superaran su condicin de alienados slo mediante la constitucin de un Estado vasco, pero eso es incompatible con el Estado actual porque lo relativiza.9 El entrelazamiento y la articulacin constante de esas dos unidades en espectacular oposicin pone en marcha el mecanismo de retroalimentacin que (re)produce el orden y constituye un rgimen de poder sobredeterminante. El conflicto como fundamento de sentido y elemento movilizador Cualquier lucha parcial resulta retenida a ese tipo de objeto tercero trascendente; todo debe encontrar significacin a partir de l, incluso cuando la historia real lo hace aparecer por lo que es, a saber, un engao. Felix Guattari, Micropoltica del deseo10 El Conflicto resulta ser altamente movilizador. Los mayores ndices de participacin electoral se dan en Euskadi hacen de ella una democracia saludable. Siempre la misma llamada a la masiva participacin, electoral o en las manifestaciones, y la realidad persiste en su redundancia. Siempre la sucesin de momentos histricos, momentos cruciales, decisivos, pero nada nuevo acontece. Siempre la reivindicacin del derecho de autodeterminacin y lo nico que se autodetermina es el propio orden. En fin: redundancia de lo real, ausencia de novedad y autodeterminacin del orden. El proceso de retroalimentacin del Conflicto slo es eficiente a condicin de alcanzar niveles altos de participacin. Por tanto, se puede decir que el Conflicto tambin toma la forma de una movilizacin total: movilizacin total por lo obvio en la medida en que su principal efecto es la persistencia de una realidad tautolgica que se conoce y repite. El Conflicto vasco funciona como un supuesto ncleo de verdad o de sentido de las sociedad vasca. Es posible, en ese sentido, que sea anlogo a la categora de sexo tal como funciona en el seno del dispositivo de sexualidad que Foucault describe en La voluntad de saber. Eso significara que se presupone: a) un vnculo entre la totalidad social y ese ncleo de verdad sustantivo. b) la derivacin de todas las relaciones de sentido de ese centro, en tanto que sus subproductos. c) la reconduccin de todas las prcticas de lo social a dicho ncleo de verdad. Totalizacin de lo social por presuposicin de un ncleo fundamental problemtico (el Problema-Conflicto) que lo constituye; presuposicin de dicho Problema como verdad inherente a lo social y en relacin a lo cual este se jue-

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ga su razn de ser; derivacin de todos los discursos posibles de este ncleo que funciona como su condicin de posibilidad; y finalmente, reconduccin de todas las prcticas al ncleo Conflicto que opera como referente y medida de su validez. Por tanto, el Problema-Conflicto se muestra como aquel elemento en relacin a cual se juega la posibilidad de ser de los discursos y las prcticas sociales. Es el elemento segn el cual aplica el cdigo excluyente Mismo/Otro (dentro/fuera, ser/no ser), reduciendo la ambivalencia de lo social a figuras tipo que puedan corresponder al rgimen de poder Conflicto, como sus partes constituyentes: abanico de formas admisibles de ser en sociedad del cual se podra hacer el inventario (la victima, el abertzale, el bienintencionado). Es slo as que se determina el Conflicto como el Conflicto y no uno entre otros (inmigracin, precariedad u otros). Y es as que se hace ver que su resolucin ser la Resolucin de lo conflictivo en s mismo: la Paz. La puesta en juego de estas categoras altamente especulativas y trascendentes (Conflicto, Resolucin y Paz), hace presuponer un supuesto proceso central/fundamental, proyecta un horizonte de espera(nza) y consecuentemente, permite alcanzar una masiva adhesin a ese Proyecto. Articulando estas categoras se desarrolla e impone una metanarrativa de legitimacin del Conflicto mismo cuyo efecto es el siguiente: embarcamos todos en ese Proyecto pseudopoltico (tenemos que alcanzar la paz) en el que supuestamente nos va la vida, cuando en realidad, probablemente es la vida la que se nos va en ello. Todas las prcticas y movimientos sociales son, por tanto, sobredeterminados (feministas, okupas, gay, anticapitalistas, ecologistas) ya sea por parte de las bases juveniles de la izquierda abertzale o no. Lo que s es cierto es que en todos los casos, o bien se ha de ser lo suficientemente discreto para no contrariar abiertamente las relaciones de sentido dominantes, o se han de hacer ciertas concesiones adecuando cada propuesta. En el caso de la izquierda abertzale, se tratara de hablar de globalizacin, s, pero a condicin de adecuarlo a ciertas categoras como la identidad, pueblo, proyecto de emancipacin que han de quedar inalterables, porque en ello se juega la condicin de ser de lo poltico (y en ello muere). En el extremo contrario se trata de someterse a lo otro de ETA, defender principios sustantivos de Libertad, Democracia, Estado de Derecho (en el caso del PNV y los partidos entre los dos polos, se combinaran ambos extremos). No hay espacio a todo aquello que no se preste a este marco de sentido correspondiente al juego poltico sobredeterminante.11 La posibilidad de una crtica radical muere en cada uno de los casos. Pero sobre esta oposicin hay un principio unificador an mayor. Pues este sistema de bipolarizacin de todos los problemas gira siempre entorno aun tercer objeto (Flix Guattari, MPD), a saber, el propio Conflicto como objeto trascendente, que pone en juego diferentes categoras que le corresponden, y desarrolla una metanarrativa de s que lo legitima en tanto que rgimen de Poder. Llegados aqu, no se tratara de someter a crtica una u otro elemento de la opo-

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sicin, sino de someter a crtica el propio juego opositivo, esto es, someter a crtica y rechazar el propio Conflicto y la realidad que configura. El rechazo del Conflicto Es por eso que tenemos que distinguir entre lo mayoritario como sistema homogneo y constante, las minoridades como subsistemas, y lo minoritario como devenir potencial y creado, creativo. G. Deleuze, Philosophie et minorit12 (cursiva ma). Llevar a cabo la crtica del Conflicto pasa por el rechazo del mismo en los trminos en los que se ha definido hasta aqu. Rechazo que no significa negacin sino desvelamiento de su funcionamiento y su desocupacin. Y esta crtica ya est siendo realizada cada vez que se dice no me interesa, no quiero opinar al respecto, me quiero ir de aqu, estoy harto. Estos enunciados no significan indiferencia, ausencia de inters y compromiso respecto a un tema tan relevante. Significan, antes que nada, la deslegitimacin del Conflicto como centro de sentido y de orden, y por tanto, desapego y reapropiacin de una existencia singular, irreductible a ese centro que por definicin rebasa y por el que haba sido expropiada. Esos enunciados menores de annimos, sealan la nica va para una apertura coyuntural. Son la intuicin de un deslizamiento, una fuga, un devenir respecto a las formas de ser tipo, mayores y constantes, funcionales al dispositivo de poder, formacin histrica o estrato sobredeterminante. Deleuze explica13 que mayor y menor14 no se oponen segn una diferencia cuantitativa, o no nicamente. Lo mayor (mayoridad, mayoritario) opera siempre identificaciones, define formas acabadas (definitivas), redunda: extrae sin cesar constantes de un campo menor de variabilidad y contingencia. El Conflicto mismo es una formacin mayor (se ha establecido como tal), as como las figuras (formas tipo) y las categoras que pone en juego: victima, preso, vasco o espaol; pero tambin, nacin, estado, paz o libertad. Resumiendo, todos esos trminos que comienzan con mayscula independientemente de si prosiguen un punto o no (y a los que acompaa un articulo determinante). Es mayor lo que retiene y reduce. Retiene y reduce procesos menores y creativos, el fondo de inestabilidad a lo que lo mayor se sobrepone por definicin.15 Y es menor lo que fuga, lo que escapa y rehuye las capturas que opera de forma incesante lo mayor. En fin, se trata de, o bien, poner las variables en un estado de variacin constante (menoridad, devenires), o bien, extraer constantes de variables (mayoridad, capturas). Pues bien, en cada enunciado que se asemeje a los citados se insina un devenir menor, y por tanto, la posibilidad de una apertura coyuntural y de otro espacio. Desocupar el Conflicto pasa por deslizarse bajo el mismo, provocar los devenires que deslizan. Por tanto, que hay que dejar de ser. Esto significa que

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hay que dejar de ser las figuras tipo que en tanto que participes del Conflicto realizamos y en las que nos determinamos. Pero, sobre todo, que hay que pensar de otra forma el dolor y por eso, hay que ponerlo en el centro. Si bien dar un paso atrs permite describir un juego de poder determinado y comprender a qu juego se juega, muy a pesar de que los jugadores mismos lo desconozcan, no se puede, no se debe, menospreciar el dolor y la experiencia singular que de l se haga. Pero es que es precisamente asumir la verdad del juego descrito, a saber, la ausencia de fundamento del Conflicto y por extensin del propio dolor, lo que permite, lo nico que puede permitir, poder pensar de otra forma ese dolor. La negacin del Conflicto no se ha de confundir con la correlativa negacin del dolor, sino con la apertura a un dolor que slo puede ser otro dolor. Lo que significa que hay que elaborar otra forma de pensar la condicin de vctima o la condicin de preso; que hay que reapropiarse del dolor que esas figuras reconducen al juego de poder como un elemento funcional entre otros. Y eso pasa por aceptar que en realidad no haba razn alguna que diera sentido a la muerte de x o que no haba razn alguna que diera sentido a la encarcelacin de y. Que despus de todo, esto no ha servido de nada, que hace tiempo que dejo de tener nada que le diera sentido. Hacer la experiencia de esa ausencia de fundamento puede parecerse a soportar lo insoportable. Y he aqu el punto en el que la cuestin adquiere toda su gravedad, lo decisivo de la cuestin o su momento crucial.16

1. (Nota aadida en la primera revisin del texto) Desde el 11-S todos los Estados-nacin se han visto obligados a tomar posicin en relacin a una nueva figura segn la cual la dialctica Estado-Terrorismo se va a resolver: el Terrorista islmico. sto es una exigencia del Mundo global a cuya unificacin relativa sirve esa figura del Otro. Ante sto los conflictos y terrorismos nacionales ya desgastados no pueden sino ser desplazados a la posicin de conflictos adyacentes y residuales cuya centralidad poltica es cada vez menor. En efecto, 2 soluciones se plantean: o desplazar a la periferia poltica las figuras nacionales del Otro; o intentar elevar ese Otro regional a la categora de Otro global. La segunda posibilidad no es sino la que se intent llevar a cabo cuando se vincularon ETA y el Terrorismo islmico. 2. Parece que la democracia te ha dejado decado, que le has pillado gusto a que te den por culo 3. Ambivalencia de lo social vendra a significar la irreductibilidad de lo social a un elemento esencial del cual derivara en tanto totalidad dotada de sentido. Lo social es excesivo, una pluralidad ambigua de determinaciones (Santiago Lpez Petit) o la situacin de entrecruzamiento de perspectivas diseminadas, en ausencia de un punto de vista privilegiado (en ausencia de un proceso central). 4. Por cierto que por utilidad funcional no se entiende nada que puede remitir a un sujeto concreto, pues la perspectiva desde la que se describe el juego de poder pone en suspenso categoras subjetivadotas (no hay un quin que se valga de dicha utilidad).

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5. Las luchas del vaco, Margarita Padilla y Amador Fernndez-Savater. Texto ampliacin de la charla ofrecida bajo el titulo Desafectos en el marco de las conferencias de Espai en Blanc Vida y Poltica. 6. Es interesante estudiar las diferencias entre dos comunidades de afectados bien dispares y que no llegan a conciliar su postura (hay que preguntarse el por qu): las vctimas del 11M y la AVT. En Vida y Poltica (revista de Espai en Blanc) se ha analizado el 11-M bastante a fondo, y en este sentido. 7. Algn comentarista ha escrito, ha intuido que el 11M acabara con ETA. En ese sentido, el 11M puede entenderse como un acontecimiento mayor en intensidad que desocult (por unos instantes) la carencia de fundamento del Conflicto. 8. El propio Mayor Oreja declaro en su da: hay que acabar con ETA, an sabiendo que harn falta ms sacrificios. 9. Es ms probable que la desmembracin del estado nacional espaol venga dada por fenmenos como la radicalizacin del movimiento de descentralizacin del capitalismo actual, ms que por la simple amenaza terrorista. De hecho, las condiciones que pudieran dar paso ese desmembramiento son ajenas al conflicto (tratan ms bien de necesidades objetivas y de readecuaciones internas de los regimenes de poder). 10. Felix Guattari, Micropoltica del Deseo en Cartografas del Deseo, La Marca, 1995. 11. La critica de la Identidad, la crtica del Estado-nacin o la crtica del Sujeto moderno son simplemente desconocidos, se desconoce la mera existencia de estos discursos crticos. 12. Revista Critique N 379, Febrero 1978. Es artculo fue luego introducido como unos pargrafos ms en Mille Plateaux (Postulats de Linguistique) 13. Ibid. 14. Tomo estos trminos de forma un tanto libre pero en total consonancia con los trminos que Deleuze utiliza. 15. Desde Deleuze se entiende que todo argot es un devenir menor de una lengua mayor (con su gramtica). Todo argot traiciona la gramtica de una lengua mayor, que coexiste siempre con un Estado. Por ejemplo, est el euskera, idioma bastardo, que ha prescindido de una gramtica hasta que se ha constituido un aparato burocrtico o estatal que requera de un idioma mayor (euskera batua), y que sin embargo, no deja de ser rebasado por la liquidez propia del euskera con sus infinitos dialectos, conjugaciones siempre variables etc. Esta diferencia mayor/menor, clara en el campo del lenguaje, es extensible a otros campos. 16. Cmo puede disearse un programa concreto de subversin del Conflicto y la realidad que trama y en la que se trama. Llmense tierras de nadie, espai en blanc, xodo, periferiak o liberacin de espacios por desocupacin, en ellos emergera fuerza poltica que podra hacer una crtica efectiva del propio Conflicto. De momento, su sola elaboracin terica es importante.

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Tiqqun: una aventura poltica

Jordi Carmona Hurtado

Tiqqun: una aventura poltica

(sobre Teora del Bloom e Introduccin a la guerra civil)
Vivir juntos en el corazn del desierto, con la misma resolucin de no reconciliarse con l, esa es la prueba, esa es la luz. Teora del Bloom, p. 126

Con Tiqqun, si tenemos el coraje de leer seriamente, necesitamos para empezar reaprender a ser filsofos, al menos en el antiguo sentido socrtico que significa poner toda nuestra atencin en el arte de las preguntas. Pues quin es Tiqqun?, ya es una mala pregunta, un planteamiento inadecuado del problema. Tiqqun no se presenta como un autor o un colectivo de autores, y en este sentido hay ya una fuerte carga de anonimato en el gesto: Tiqqun no es el nombre de un quin, sino de un qu, que puede en principio ser adoptado por cualquiera. Entonces, Tiqqun es en primer lugar el nombre no de un autor sino de una posicin subjetiva o de una posicin de enunciacin. He aqu una manera paradjica de entender el anonimato: no es annimo el que no tiene nombre, sino precisamente el que decide un nombre, el que vive desplegando la idea que contiene un nombre. Asumir este nombre comporta una serie de exigencias que vienen no ya de la responsabilidad individual del autor sino de lo que el nombre Tiqqun lleva o porta consigo, lo que revela, lo que hace. Pues Tiqqun es el nombre que se da en la tradicin mesinica hebraica a la redencin, a la justicia final o radical, la Justicia mayscula en todo caso, la que atraviesa la historia de principio a fin cumpliendo la redencin: sta es la altura a la que se encuentra llamado a situarse quien adopta esta posicin. Entonces, bajo un segundo aspecto ms profundo, Tiqqun es un medio (que habra que entender como medio vital, no slo simblico) lanzado para propiciar las palabras y actos de intelectualidades emparentadas que deciden incorporar esa tradicin mesinica: no ya un qu por tanto sino un cmo, una cierta tonalidad de exposicin tanto existencial como poltica que busca una comunidad por venir agitando las ya constituidas y tratando de recoger las voces de las luchas que no tiene cabida en ellas. Tiqqun se inscribe en el espacio de articulacin de los discursos, las formas y las luchas que dejaron vaco las vanguardias del siglo xx. Desde este espacio trata de responder de un modo nuevo a la vieja exigencia filosfica de coherencia entre el pensamiento y las prcticas: en este punto no se tratar de realizar la filosofa como ciencia, sino ms bien de hacer comunidad con el pensamiento, en lo que ste tiene de elemento en devenir, inasignable, no institucionalizable. Ha-

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cer del pensamiento literalmente una prctica poltica, ese es tal vez el reto que se ha comenzado a lanzar con Tiqqun. Este planteamiento encontr lugar en una bella revista publicada en francs de idntico nombre y breve existencia, slo dos nmeros: Tiqqun1 en 1999, Tiqqun2 en 2001. Pero la revista Tiqqun no se extingui sino para hacer nacer una rica descendencia en la que algunos de los conflictos de interpretacin de esta prctica poltica se han revelado con otros nombres al modo de trayectorias existenciales dispares, que recientemente empiezan a conocerse de la manera ms o menos confusa a la que nos tiene acostumbrados el espacio pblico. Con estos primeros dos libros traducidos al castellano, el lector de este pas tiene la oportunidad de comenzar a formarse su idea. Teora del Bloom es un artculo de Tiqqun1 ampliamente revisado para la publicacin en libro. Se trata un estudio de un solo tipo: el hombre annimo contemporneo, tomado en una inmediatez fenomenolgica, que Tiqqun pasea por los restos que encuentra accesibles en la literatura y filosofa occidentales recientes. El texto es fragmentario, plagado de citas declaradas o veladas, como apuntes de lectura balizados por hallazgos poticos y frmulas sintticas. En el fondo la pregunta que recorre el libro es existencial, y se quiere radical: qu significa ser hombre hoy, aqu? La respuesta no es original: significa ser el ltimo hombre, el hombre del nihilismo consumado, la existencia inautntica y desarraigada por excelencia. El Bloom es un ser atrapado entre las tenazas de la apariencia del Espectculo y las de la nuda vida del Biopoder. Tiqqun recoge los diagnsticos intelectuales ms apocalpticos, para tratar de llevarlos todava un paso ms all: el panorama es desolador, pero al menos no hay consuelo en l, ni siquiera el consuelo de la lucidez crtica. La nica opcin: politizar activamente el Bloom, aquello que la figura con nombre Bloom trata de detectar como una sonda en la existencia y la cultura contemporneas. Los modos de politizacin indicados por el texto son dispares: desde la posibilidad de una potencia poltica del acto loco a la invocacin de la figura del Trickster, el Bloom que se asume y juega su condicin. Pero lo que pide, ante todo, el estudio del Bloom es una decisin, un gesto que corte; si el Bloom es ese Se que es un Yo, ese Yo que es un Se, toda poltica del Bloom parece plantearse desde una voluntad existencial de soberana, de herosmo, que implica tambin declarar la guerra al Bloom, como indica el eplogo a la edicin italiana que se incluye en la edicin. Y tal vez sea ste uno de los rasgos ms definitorios de la aventura poltica de Tiqqun: introducir el elemento tico diferencial en el seno de la lucha poltica. Lo irreductible que tiene este elemento tico sera su fundamento, la condicin de existencia de una poltica en estos tiempos conformes, conformes tambin a menudo con la infamia. El problema, y tambin lo ms esperanzador de la tentativa, es que este elemento tico no se confunde con el ethos de origen que asigna y encadena a cada individuo o comunidad a su situacin social. Se tratara

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ms bien de un ethos por encontrar, por crear. La cercana con algunas de las tesis de Agamben se vuelve en este punto evidente, si bien el pathos guerrero nietzscheano en este planteamiento del problema tico nos impide clausurar las posiciones. En Introduccin a la guerra civil Tiqqun cartografa tambin mediante un anlisis fuerte de las secuencias histricas de la dominacin algunas grandes lneas del espacio de esta lucha tico-poltica que no es ms que una cierta intensidad en la elaboracin de las formas-de-vida. Para Tiqqun lo ms poltico es la guerra civil, la stsis, previa a todo Estado. En este texto, extrado de Tiqqun2, hay una mayor voluntad sistemtica, una direccin ms clara articulada mediante una sucesin de tesis y glosas; en algunos puntos tambin, especialmente en el ltimo apartado, una verdadera felicidad en la expresin. Lo que Tiqqun llama poltica exttica, poltica existencial en el sentido de que comienza con un gesto de apertura, de salida de s, de exposicin del individuo impersonal a lo comn de una finitud que lo delimita y le da un lugar, se contextualiza en este punto. Pues si bien las relaciones de poder contemporneas se dan en el seno de un espacio imperial, el Imperio no es el enemigo, sino un ambiente hostil, y el poder que ejerce consistira sobre todo en atenuar con formas pretendidamente neutrales (democracia parlamentaria, Estado de derecho) la intensidad de las formas-de-vida, con la nica funcin de contener la guerra civil. La poltica sera entonces la revelacin prctica de la guerra en curso, en primer lugar en lo que toca al partido que en realidad ejerce su soberana constantemente sobre los otros bajo la aparente pluralidad que posibilitaran segn la publicidad los mecanismos de gobierno: el partido imperante que toma la formade-vida del empresario u hombre de negocios. Es la poltica, que en la tradicin schmittiana comienza con la demarcacin entre amigos y enemigos. Se tratara entonces de elaborar en el seno de la hostilidad imperial generalizada un espacio poltico de amigos y enemigos, en un elemento de verdad, de articulacin comunitaria entre el pensamiento y las prcticas. Habra, entonces, una especie de divisin del trabajo poltico de Tiqqun: entre lo que nombrara el Partido Imaginario, la comunidad de los que no tienen comunidad, y lo que nombrara el Comit Invisible, la fraccin ms directamente revolucionaria de este Partido. Este despliegue de nombres polticos dibuja un espacio complejo, difcil de situar de modo preciso. Pero no dejamos de aprender que los nombres polticos precisos son tambin los menos vivibles. Hay mucho de llamada en este espacio indefinido, muchos huecos en l que podran ser promesa de comunidad: sobre responder o no, y de qu manera, ya depende de quin lea. Pero la cuestin de qu hacer con lo que se lee no podr ser eludida tan fcilmente en este caso.

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Cmo hacer?

Tiqqun

Cmo hacer?*
Dont know what I want, but I know how to get it. Sex Pistols, Anarchy in the UK I Veinte aos. Veinte aos de contra-revolucin. De contra-revolucin preventiva. En Italia. Y fuera de Italia. Veinte aos de un sueo de alambre de espino, poblado de vigas. De un sueo de los cuerpos, impuesto por el toque de queda. Veinte aos. El pasado no pasa. Porque la guerra contina. Se ramifica. Se prolonga. En una articulacin mundial de dispositivos locales. En un calibrado indito de las subjetividades. En una nueva paz de superficie. Una paz armada bien hecha para cubrir el desarrollo de una imperceptible guerra civil. Hace veinte aos, era el punk, el movimiento del 77, el rea de la Autonoma, los Indios metropolitanos y la guerrilla difusa. De un golpe surga, como salido de alguna regin subterrnea de la civilizacin, todo un contra-mundo de subjetividades que ya no queran consumir, que ya no queran producir, que ya no queran ni siquiera ser subjetividades. La revolucin era molecular, la contra-revolucin no lo fue menos. Se dispuso ofensivamente,

* Texto escrito con vistas a una publicacin italiana, en la primavera de 2001. (Nota de la versin francesa del texto en Tiqqun2)

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despus duraderamente, toda una compleja mquina para neutralizar lo que era portador de intensidad. Una mquina para desactivar todo lo que podra explotar. Todos los (in)dividuos de riesgo, los cuerpos indciles, las agregaciones humanas autnomas. Luego fueron veinte aos de estupidez, de vulgaridad, de aislamiento y de desolacin. Cmo hacer? Alzarse. Alzar la cabeza. Por eleccin o por necesidad. Poco importa, en verdad, desde ahora. Mirarse a los ojos y decir que volvemos a comenzar. Que todo el mundo lo sepa, lo ms rpido posible. Volvemos a comenzar. Se acab la resistencia pasiva, el exilio interior, el conflicto por sustraccin, la supervivencia. Volvemos a comenzar. En veinte aos, hemos tenido tiempo para ver. Hemos comprendido. La demokracia para todos, la lucha antiterrorista, las masacres de Estado, la reestructuracin capitalista y su Gran Obra de depuracin social, por seleccin, por precarizacin, por normalizacin, por modernizacin. Hemos visto, hemos comprendido. Los mtodos y los objetivos. El destino que SE nos reserva. El que SE nos niega. El estado de excepcin. Las leyes que ponen a la polica, a la administracin, a la magistratura por encima de las leyes. La judicializacin, la psiquiatrizacin, la medicalizacin de todo lo que se sale del cuadro. De todo lo que huye. Hemos visto. Hemos comprendido. Los mtodos y los objetivos. Cuando el poder establece en tiempo real su propia legitimidad, cuando su violencia se vuelve preventiva y su derecho es un derecho de injerencia, entonces ya no sirve de nada tener razn. Tener razn contra l. Hay que ser ms fuerte, o ms astuto. Es por esto tambin por lo que volvemos a comenzar. Volver a comenzar no es nunca volver a comenzar algo. Ni retomar un asunto justo donde lo habamos dejado. Lo que vuelve a comenzar siempre es otra cosa. Siempre es inaudito. Porque no es el pasado lo que nos empuja, sino

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precisamente lo que en l no ha advenido. Y porque somos tambin nosotros mismos, entonces, quienes volvemos a comenzar. Volver a comenzar quiere decir: salir de la suspensin. Restablecer el contacto entre nuestros devenires. Partir, de nuevo, desde donde estamos, ahora. Por ejemplo, hay golpes que ya no SE nos darn. El golpe de la sociedad. Por transformar. Por destruir. Por volver mejor. El golpe del pacto social. Que algunos quebraran mientras que otros pueden fingir restaurarlo. Estos golpes, no SE nos darn ms. Hay que ser un elemento militante de la pequeo-burguesa planetaria, un ciudadano verdaderamente para no ver que ya no existe, la sociedad. Que ha implosionado. Que ya no es ms que un argumento para el terror de los que dicen re/presentarla. A ella que se ha ausentado. Todo lo que es social se nos ha vuelto extranjero. Nosotros nos consideramos absolutamente desligados de toda obligacin, de toda prerrogativa, de toda pertenencia social. La sociedad, es el nombre que ha recibido a menudo lo Irreparable, entre aqullos que queran que tambin fuera lo Inasumible. Quien rechaza este cebo deber dar un paso de distancia. Operar un ligero desplazamiento respecto de la lgica comn del Imperio y de su contestacin, la de la movilizacin,

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respecto de su comn temporalidad, la de la urgencia. Volver a comenzar quiere decir: habitar esta distancia. Asumir la esquizofrenia capitalista en el sentido de una facultad creciente de desubjetivacin. Desertar pero guardando las armas. Huir, imperceptiblemente. Volver a comenzar quiere decir: sumarse a la secesin social, a la opacidad, entrar en desmovilizacin, sustrayendo hoy a tal o tal red imperial de produccin-consumo los medios de vivir y de luchar para, en el momento elegido, barrenarla. Nosotros hablamos de una nueva guerra, de una nueva guerra de partisanos. Sin frente ni uniforme, sin ejrcito ni batalla decisiva. Una guerra cuyos focos se despliegan a distancia de los flujos mercantiles aunque conectados a ellos. Hablamos de una guerra totalmente en latencia. Que tiene el tiempo. De una guerra de posicin. Que se libra ah donde estamos. En el nombre de nadie. En el nombre de la existencia misma, que no tiene nombre. Operar ese ligero desplazamiento. Ya no temer a su tiempo. No temer a su tiempo es una cuestin de espacio. En la okupa. En la orga. En la revuelta. En el tren o el pueblo ocupado. En la bsqueda, en medio de desconocidos, de una free party inencontrable. Hago la experiencia de ese ligero desplazamiento. La experiencia de mi desubjetivacin. Yo devengo, me vuelvo una singularidad cualquiera. Un juego se insina entre mi presencia y todo el aparato de cualidades que me estn ordinariamente vinculadas. En los ojos de un ser que, presente, quiere estimarme por lo que yo soy, saboreo la decepcin, su decepcin al ver que he devenido tan comn, tan perfectamente accesible. En los gestos de otro, una inesperada complicidad. Todo lo que me asla como sujeto, como cuerpo dotado de una configuracin pblica de atributos, siento que se derrite. Los cuerpos se deshilachan en su lmite. En su lmite, se indistinguen. Barrio tras barrio, lo cualquiera arruina la equivalencia. Y yo alcanzo una desnudez nueva,

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una desnudez impropia, como vestida de amor. Se evade uno alguna vez solo de la prisin del Yo? En la okupa. En la orga. En la revuelta. En el tren o el pueblo ocupado. Nos volvemos a encontrar. Nos volvemos a encontrar como singularidades cualquiera. Esto es, no sobre la base de una comn pertenencia, sino de una comn presencia. Esta es nuestra necesidad de comunismo. La necesidad de espacios de noche, donde podamos reencontrarnos ms all de nuestros predicados. Ms all de la tirana del reconocimiento. Que impone el re/conocimiento como distancia final entre los cuerpos. Como ineluctable separacin. Todo lo que SE el novio, la familia, el entorno, la empresa, el Estado, la opinin me reconoce, es por ah por donde uno cree que SE me tiene. Por el recuerdo constante de lo que soy, de mis cualidades, SE querra abstraerme de cada situacin. SE me querra exigir en toda circunstancia una fidelidad a m mismo que es una fidelidad a mis predicados. SE espera de m que me comporte como hombre, empleado, parado, madre, militante o filsofo. SE quiere contener entre los bordes de una identidad el curso imprevisible de mis devenires. SE me quiere convertir a la religin de una coherencia que SE ha escogido para m. Cuanto ms soy reconocida, ms mis gestos se encuentran trabados, interiormente trabados. Heme aqu capturada por la malla ultra-ajustada del nuevo poder. En las redes impalpables de la nueva polica: LA POLICA IMPERIAL DE LAS CUALIDADES. Hay toda una red de dispositivos en los que me hundo para integrarme, y que me incorporan esas cualidades. Todo un pequeo sistema de fichaje, de identificacin y de policiaje mutuos. Toda una prescripcin difusa de la ausencia. Todo un aparato de control comporta/mental, que apunta al panoptismo, a la privatizacin transparencial, a la atomizacin. Y en el cual yo forcejeo. Necesito devenir annima. Para estar presente. Cuanto ms annima soy, ms estoy presente.

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Necesito zonas de indistincin para acceder a lo Comn. Para no reconocerme ya en mi nombre. Para no escuchar en mi nombre sino la voz que lo llama. Para hacer consistir el cmo de los seres, no lo que son, sino cmo son lo que son. Su forma-de-vida. Necesito zonas de opacidad en donde los atributos, incluso criminales, incluso geniales, ya no se separen de los cuerpos. Devenir cualquiera. Devenir una singularidad cualquiera, no est dado. Siempre posible, pero nunca dado. Hay una poltica de la singularidad cualquiera. Que consiste en arrancar al Imperio las condiciones y los medios, incluso intersticiales, de experimentarse como tal. Es una poltica, porque supone una capacidad de enfrentamiento, y porque una nueva agregacin humana le corresponde. Poltica de la singularidad cualquiera: liberar esos espacios en los que ningn acto es ya asignable a ningn cuerpo dado. Donde los cuerpos reencuentran la aptitud al gesto que la sabia disposicin de los dispositivos metropolitanos ordenadores, automviles, escuelas, cmaras, porttiles, gimnasios, hospitales, televisiones, cines, etc. les haba disimulado. Reconocindolos. Inmovilizndolos. Haciendo que giren en el vaco. Haciendo existir la cabeza separadamente del cuerpo. Poltica de la singularidad cualquiera. Un devenir-cualquiera es ms revolucionario que todo ser-cualquiera. Liberar los espacios nos libera cien veces ms que todo espacio liberado. Ms que de poner en acto un poder, gozo de la puesta en circulacin de mi potencia. La poltica de la singularidad cualquiera reside en la ofensiva. En las circunstancias, los momentos y los lugares en los que sern arrancados las circunstancias, los momentos y los lugares de un anonimato tal, de una parada momentnea en un estado de simplicidad, de un anonimato tal,

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la ocasin de extraer de todas nuestras formas la pura adecuacin a la presencia, la ocasin de estar y ser, al fin, ah. II CMO HACER? No Qu hacer? Cmo hacer? La cuestin de los medios. No la de los fines, la de los objetivos, de lo que hay qu hacer, estratgicamente, en abstracto. La cuestin de lo que podemos hacer, tcticamente, en situacin, y de la adquisicin de esta potencia. Cmo hacer? Cmo desertar? Cmo funciona? Cmo conjugar mis heridas y el comunismo? Cmo permanecer en guerra sin perder la ternura? La cuestin es tcnica. No un problema. Los problemas son rentables. Alimentan a los expertos. Una cuestin. Tcnica. Que se redobla en cuestin de las tcnicas de transmisin de esas tcnicas. Cmo hacer? El resultado contradice siempre al fin. Porque plantear un fin es todava un medio, otro medio. Qu hacer? Babeuf, Tchernychevski, Lenin. La virilidad clsica reclama un analgsico, un espejismo, cualquier cosa. Un medio para ignorarse un poco. En tanto que presencia. En tanto que forma-de-vida. En tanto que ser en situacin, dotado de inclinaciones. De inclinaciones determinadas. Qu hacer? El voluntarismo como ltimo nihilismo. Como nihilismo propio a la virilidad clsica. Qu hacer? La respuesta es simple: someterse una vez ms a la lgica de la movilizacin, a la temporalidad de la urgencia. Bajo pretexto de rebelin. Plantear fines, palabras. Tender hacia su cumplimiento. Hacia el cumplimiento de las palabras. Mientras tanto, dejar la existencia para ms tarde. Ponerse entre parntesis. Alojarse en la excepcin de s. A distancia del tiempo. Que pase. Que no pase. Que se pare. Hasta Hasta el prximo. Fin. Qu hacer? Dicho de otra manera: vivir es intil. Todo lo que no habis vivido, la Historia os lo devolver. Qu hacer? Es el olvido de s que se proyecta sobre el mundo. Como olvido del mundo. Cmo hacer? La cuestin del cmo. No de eso que un ser, un gesto o una cosa

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es, sino de cmo es eso que es. De cmo sus predicados se relacionan con l. Y l con ellos. Dejar ser. Dejar ser la abertura entre el sujeto y sus predicados. El abismo de la presencia. Un hombre no es un hombre. Caballo blanco no es caballo. La cuestin del cmo. La atencin al cmo. La atencin a la manera en que una mujer es, y no es, una mujer hacen falta dispositivos para hacer de un ser de sexo femenino una mujer, o de un hombre con la piel negra un negro. La atencin a la diferencia tica. Al elemento tico. A las irreductibilidades que lo atraviesan. Lo que pasa entre los cuerpos en una ocupacin es ms interesante que la ocupacin misma. Cmo hacer? quiere decir que el enfrentamiento militar con el Imperio debe ser subordinado a la intensificacin de las relaciones en el interior de nuestro partido. Que lo poltico no es ms que cierto grado de intensidad en el seno del elemento tico. Que la guerra revolucionaria no debe ser ya confundida con su representacin: el movimiento bruto del combate. La cuestin del cmo. Volverse atento al tener-lugar de las cosas, de los seres. A su acontecimiento. A la obstinada y silenciosa prominencia de su temporalidad propia bajo el aplastamiento planetario de todas las temporalidades por la de la urgencia. El Qu hacer? como ignorancia programtica de esto. Como frmula inaugural del desamor atareado. El Qu hacer? vuelve. Desde hace varios aos. Desde mitad de los aos 90, ms que desde Seattle. Un revival de la crtica hace como si se enfrentara al Imperio con slogans, con las recetas de los aos 60. Salvo que esta vez se simula. Se simula la inocencia, la indignacin, la buena conciencia y la necesidad de sociedad. Se vuelve a poner en circulacin toda la vieja gama de los afectos social-demcratas. De los afectos cristianos. Y de nuevo, las manifestaciones. Las manifestaciones mata-deseos. Donde no pasa nada. Y que ya no manifiestan sino la ausencia colectiva. Hasta el fin. Para los que tienen nostalgia de Woodstock, de la ganja, de mayo del 68 y del militantismo, estn las contracumbres. SE ha reconstruido el decorado, falta lo posible. He aqu lo que ordena el Qu hacer? hoy: ir a la otra parte del mundo a contestar

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la mercanca global para volver, tras un bao de unanimidad y de separacin mediatizada, a someterse a la mercanca local. A la vuelta, est la foto en el peridico Todos solos juntos! rase una vez Qu juventud! Lstima para esos cuantos cuerpos vivos perdidos all, buscando en vano un espacio para su deseo. Vuelven un poco ms fastidiados. Un poco ms vaciados. Reducidos. De contracumbre en contracumbre, acabarn por fin comprendiendo. O no. No se contesta al Imperio por su gestin. No criticamos al Imperio. Nos oponemos a sus fuerzas. Ah donde estamos. Decir lo que a uno le parece tal o tal alternativa, ir all donde SE nos llama, todo esto ya no tiene sentido. No hay proyecto global alternativo al proyecto global del Imperio. Pues no hay proyecto global del Imperio. Hay una gestin imperial. Toda gestin es mala. Los que reclaman otra sociedad haran mejor comenzando por ver que ya no hay. Y tal vez cesaran entonces de ser aprendices de gestores. Ciudadanos. Ciudadanos indignados. El orden global no puede ser tomado por enemigo. Directamente. Pues el orden global no tiene lugar. Al contrario. Es ms bien del orden de los no-lugares. Su perfeccin no es la de ser global, sino la de ser globalmente local. El orden global es la conjuracin de todo acontecimiento porque es la ocupacin acabada, autoritaria, de lo local. Uno no se opone al orden global sino localmente. Por la extensin de las zonas de sombra sobre los mapas del Imperio. Por su puesta en contacto progresiva. Subterrnea. La poltica que viene. Poltica de la insurreccin local contra la gestin global. De la presencia recobrada sobre la ausencia de s. Sobre la extraeza ciudadana, imperial. Recobrada por el robo, el fraude, el crimen, la amistad, la enemistad, la conspiracin. Por la elaboracin de modos de vida que sean tambin modos de lucha. Poltica del tener-lugar. El Imperio no tiene lugar. Administra la ausencia haciendo planear por todas partes la amenaza palpable de la intervencin policial. Quien busca en el

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Imperio un adversario al que medirse encontrar el aniquilamiento preventivo. Ser percibido, de aqu en adelante, es ser vencido. Aprender a devenir indiscernibles. A confundirnos. Volver a degustar el anonimato, la promiscuidad. Renunciar a la distincin, Para desarticular la represin: componer en el enfrentamiento las condiciones ms favorables. Volverse astutos. Devenir despiadados. Y para esto devenir cualquieras. Cmo hacer? es la cuestin de los nios perdidos. Aqullos a los que no se ha dicho. Los que no son seguros en sus gestos. A los que nada ha sido dado. Cuya criaturalidad, cuya errancia, no deja de traicionarles. La revuelta que viene es la revuelta de los nios perdidos. El hilo de la transmisin histrica ha sido roto. Incluso la tradicin revolucionaria nos deja hurfanos. El movimiento obrero sobre todo. El movimiento obrero que se ha vuelto instrumento de una integracin superior al Proceso. Al nuevo Proceso, ciberntico, de valorizacin social. En 1978, el PCI, el partido de manos limpias, lanz en su nombre la caza a la Autonoma. En nombre de su concepcin clasista del proletariado, de su mstica de la sociedad, del respeto del trabajo, de lo til y de la decencia. En nombre de la defensa de los avances democrticos y del Estado de derecho. El movimiento obrero que se habr sobrevivido en el operasmo. nica crtica existente del capitalismo desde el punto de vista de la Movilizacin Total. Doctrina temible y paradjica, que habr salvado el objetivismo marxista no hablando ms que de subjetividad. Que habr llevado a un refinamiento indito la denegacin del cmo. La reabsorcin del gesto en su producto. La urticaria del futuro anterior. De eso que toda cosa habr sido. La crtica se ha vuelto vana. La crtica se ha vuelto vana porque equivale a una ausencia. En cuanto al orden dominante, todo el mundo sabe a qu atenerse.

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Nosotros no tenemos ya necesidad de teora crtica. No tenemos necesidad de profesores. La crtica gira a favor de la dominacin, desde ahora. Incluso la crtica de la dominacin. Ella reproduce la ausencia. Nos habla desde donde no estamos. Nos propulsa a otra parte. Nos consume. Es cobarde. Y permanece al abrigo cuando nos enva a una carnicera. Secretamente enamorada de su objeto, no cesa de mentirnos. De ah los idilios tan cortos entre proletarios e intelectuales comprometidos. Esos matrimonios de razn donde no se tiene la misma idea ni del placer ni de la libertad. Ms que nuevas crticas, son nuevas cartografas las que necesitamos. Cartografas no del Imperio, sino de las lneas de fuga hacia fuera de l. Cmo hacer? Necesitamos mapas. No mapas de lo que est fuera del mapa. Sino mapas de navegacin. Mapas martimos. Herramientas de orientacin. Que no tratan de decir, de representar lo que hay en el interior de los diferentes archipilagos de la desercin, sino que nos indican cmo llegar, cmo unirnos a ellos. Portulanos. III Es martes 17 de Septiembre de 1996, poco antes del alba. El ROS (Reagrupamiento Operacional eSpecial) coordina en toda la pennsula el arresto de 70 anarquistas italianos. Se trata de poner trmino a 15 aos de investigaciones infructuosas que tenan por objeto a anarquistas insurreccionalistas. La tcnica es conocida: fabricar un arrepentido, hacerle denunciar la existencia de una vasta organizacin subversiva jerarquizada. Despus acusar sobre la base de esta creacin quimrica a todos aqullos a los que se quiere neutralizar de formar parte. Una vez ms, secar el mar para coger a los peces. Incluso cuando no se trata ms que de un estanque minsculo. Y de algunos gobios. Una nota informativa de servicio escap al ROS en relacin a este asunto. Se expone su estrategia. Fundada sobre los principios del general Dalla Chiesa, el ROS es el servicio imperial tipo de contra-insurreccin. Trabaja sobre la poblacin. All donde una intensidad se produce, all donde algo ha pasado, l es el french doctor de la situacin. El que pone,

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con el pretexto de profilaxis, los cordones sanitarios cuyo objeto es aislar el contagio. Lo que teme, lo dice. En este documento, lo escribe. Lo que teme, es el pantano del anonimato poltico. El Imperio tiene miedo. El Imperio tiene miedo de que nos volvamos cualquieras. Un medio delimitado, una organizacin combatiente. No los teme. Pero una constelacin expansiva de okupas, de granjas autogestionadas, de viviendas colectivas, de reuniones fine a se stesso, de radios, de tcnicas y de ideas. El conjunto ligado por una intensa circulacin de los cuerpos y de los afectos entre los cuerpos. Ese es otro asunto. La conspiracin de los cuerpos. No de los espritus crticos, sino de las corporeidades crticas. He ah lo que el Imperio teme. He ah lo que lentamente adviene, con el incremento de los flujos, de la defeccin social. Hay una opacidad inherente al contacto de los cuerpos. Y que no es compatible con el reino imperial de una luz que ya no ilumina las cosas sino para desintegrarlas. Las Zonas de Opacidad Ofensiva no estn por crear. Estn ya ah, en todas las relaciones en las que sobreviene una verdadera puesta en juego de los cuerpos. Lo que hace falta es asumir que tomamos parte en esta opacidad. Y dotarse de los medios de extenderla, de defenderla. Por todas partes donde se llega a desarticular los dispositivos imperiales, a arruinar todo el trabajo cotidiano del Biopoder y del Espectculo para exceptuar de la poblacin una fraccin de ciudadanos. Para aislar nuevos untorelli. En esta indistincin reconquistada se forma espontneamente un tejido tico autnomo, un plan de consistencia secesionista. Los cuerpos se agregan. Recuperan el aliento. Conspiran. Que tales zonas estn condenadas al aplastamiento militar importa poco. Lo que importa, es cada vez arreglar una va de retirada bastante segura. Para volverse a agregar en otra parte.

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Ms tarde. Lo que sustentaba el problema de Qu hacer? era el mito de la huelga general. Lo que responde a la pregunta Cmo hacer? es la prctica de la HUELGA HUMANA. La huelga general permita interpretar que haba una explotacin limitada en el tiempo y en el espacio, una alienacin parcelaria, debida a un enemigo reconocible, por tanto derrotable. La huelga humana responde a una poca en la que los lmites entre el trabajo y la vida acaban por difuminarse. Donde consumir y sobrevivir, producir textos subversivos y precaverse de los efectos ms nocivos de la civilizacin industrial, hacer deporte, el amor, ser padre o estar con el Prozac. Todo es trabajo. El Imperio gestiona, digiere, absorbe y reintegra todo lo que vive. Incluso lo que yo soy, la subjetivacin que no desmiento hic et nunc, todo es productivo. El Imperio ha puesto todo a trabajar. Idealmente, mi perfil profesional coincidir con mi propio rostro. Incluso si no sonre. Las muecas del rebelde venden muy bien, despus de todo. Imperio, es decir que los medios de produccin se han convertido en medios de control al mismo tiempo que lo contrario se verificaba. Imperio significa que de ahora en adelante el momento poltico domina el momento econmico. Y contra esto, la huelga general no puede ya nada. Lo que hay que oponer al Imperio es la huelga humana. Que nunca ataca las relaciones de produccin sin atacar al mismo tiempo las relaciones afectivas que las sostienen. Que socava la economa libidinal inadmisible, restituye el elemento tico el cmo reprimido en cada contacto entre los cuerpos neutralizados. La huelga humana es la huelga que, all donde SE esperaba tal o cual reaccin previsible, tal o cual tono apenado o indignado, PREFIERE NO. Se disimula al dispositivo. Lo satura, o lo estalla. Se recobra, prefiriendo

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otra cosa. Otra cosa que no est circunscrita en los posibles autorizados por el dispositivo. En la ventanilla de tal o tal servicio social, en las cajas de tal o tal supermercado, en una conversacin corts, en una intervencin de la poli, segn la relacin de fuerzas, la huelga humana hace consistir el espacio entre los cuerpos, pulveriza el double bind en el que estn capturados, los conduce a la presencia. Hay todo un luddismo por inventar, un luddismo de los engranajes humanos que hacen girar el Capital. En Italia, el feminismo radical ha sido una forma embrionaria de la huelga humana. Basta de madres, de mujeres y de hijas, destruyamos las familias! era una invitacin al gesto de romper los encadenamientos previstos, de liberar los posibles comprimidos. Era un atentado a los comercios afectivos fracasados, a la prostitucin ordinaria. Era una llamada a sobrepasar la pareja, como unidad elemental de gestin de la alienacin. Llamada a una complicidad, pues. Prctica insostenible sin circulacin, sin contagio. La huelga de las mujeres llamaba implcitamente a la de los hombres y los nios, llamaba a vaciar las fbricas, las escuelas, los despachos y las prisiones, a reinventar para cada situacin otra manera de ser, otro cmo. La Italia de los aos 70 era una gigantesca zona de huelga humana. Las auto-reducciones, los atracos, los barrios okupados, las manifestaciones armadas, las radios libres, los innumerables casos de Sndrome de Estocolmo, incluso las famosas cartas de Moro detenido, hacia el final, eran prcticas de huelga humana. Los estalinistas hablaban entonces de irracionalidad difusa, y ya es decir. Hay autores tambin en los que se est todo el tiempo en huelga humana. En Kafka, en Walser, o en Michaux, por ejemplo. Adquirir colectivamente esa facultad de sacudir las familiaridades. Ese arte de frecuentar en s-mismo al husped ms inquietante.

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En la guerra presente, en la que el reformismo de urgencia del Capital debe tomar los hbitos del revolucionario para hacerse entender, en la que los combates ms demkratas, los de las contracumbres, recurren a la accin directa, un papel nos est reservado. El papel de mrtires del orden demokrtico, que golpea preventivamente todo cuerpo que podra golpear. Yo debera dejarme inmovilizar ante un ordenador mientras las centrales nucleares explotan, debera dejar que SE juegue con mis hormonas o a envenenarme. Debera entonar la retrica de la vctima. Porque, est claro, todo el mundo es vctima, tambin los opresores mismos. Y saborear que una discreta circulacin del masoquismo vuelva a dar encanto a la situacin. La huelga humana, hoy, es rechazar jugar el rol de la vctima. Atacar ese rol. Reapropiarse de la violencia. Arrogarse la impunidad. Hacer comprender a los ciudadanos pasmados que aunque no entren en la guerra estn de todos modos. Que all donde SE nos dice que es tal cosa o morir, es siempre en realidad tal cosa y morir. As, de huelga humana en huelga humana, propagar la insurreccin, donde ya no hay sino, donde somos todos singularidades cualquiera. Traducido en la Fundacin Straubinger En castellano, Tiqqun ha publicado Teora del Bloom e Introduccin a la guerra civil, ambas en la editorial Melusina. Acuarela Libros prepara una antologa de textos de los dos nmeros de la revista Tiqqun.

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Un tejido horizontal ntimo y annimo

Juan Gutirrez

Un tejido horizontal ntimo y annimo

A propsito de la publicacin de: Psalo! Relatos y anlisis sobre el 11-M y los das que le siguieron, VV.AA., Traficantes de sueos (Madrid, 2004). Red Ciudadana tras el 11-M. Cuando el sufrimiento no impide pensar ni actuar, Desdedentro (Acuarela Libros & A. Machado, Madrid, 2008). El 11-M ha sido un evento que, como el 11-S, contribuy a cambiar las cosas que componen el mundo. Pero de manera muy diferente. El efecto inmediato de las masacres en las Torres de Nueva York y en el Pentgono en Washington fue devastador y desastroso: afianz decisivamente el protagonismo del presidente Bush en su poltica unilateral como seor de las guerras pretendidamente preventivas de los inicios del siglo xxi, que han costado la vida a ms de medio milln de seres humanos y mermado en buena medida la potencia del gran vencedor de las guerras calientes y fras del siglo xx. Ahora, 6 aos ms tarde, con todas esas experiencias de por medio, soplan otros vientos y el pueblo norteamericano ha subido a la presidencia a Barack Obama, que se autoproclama como presidente del cambio. Por el contrario, slo un da despus del atentado del 11 de marzo, ejecutado por un crculo inspirado por Al-Qaeda, el Partido Popular encabezado por Aznar, el gran amigo de Bush, ya estaba perdiendo la calle y tres das ms tarde perda el gobierno en cuya cabeza puso la ciudadana a nuestro Barack Obama-Zapatero. Muchas miradas a eventos parecidos y a lo que desencadenan se han dirigido ms bien a la superficie meditica de la realidad, marcada por protagonistas que figuran como hacedores en la historia y por instituciones con peso poltico. Por el contrario, en los testimonios que se recogen en Psalo! desde correos electrnicos privados intercambiados entre el da 11 y el 14 hasta reflexiones publicadas entonces en internet se puede escuchar cmo la reaccin de la gente comn a la masacre del 11-M, exigiendo la verdad y la seguridad del nunca ms, fue tambin una accin rompedora frente al malestar medio sordo que ejerca la dominacin poltica del Partido Popular. Red Ciudadana tras el 11-M parte tambin de ese terrible evento y sus consecuencias, pero su enfoque se centra en algo ms cercano y subyacente: la red horizontal, ntima y liberadora que tejieron afectados de todo tipo y condicin,

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sin seguir pautas marcadas desde arriba y cada cual a su manera, buscndose entre s llanamente y superando barreras antes infranqueables, con el fin de consolarse, cuidarse y acompaarse; una red que les ayud a encontrar un nuevo sentido a sus vidas, rehacer sobre otras bases las seguridades rotas en que nos sostenemos y confiar en el brote de una nueva esperanza alentadora. El libro no trata de ir tan lejos como para medir el cambio que pueda haber producido el 11-M en la poltica o en la sociedad, sino que se detiene atento ya desde el principio a lo que se rompe y a lo que se empieza a remover en los afectados del atentado, mostrando paso a paso y tambin abrazo a abrazo cmo estos se buscan, se engarzan entre s y sanan juntos, qu cambio se da en ellos y qu direccin y dimensin pblica toma su accin. La Red es annima, as como el autor del libro, que es ella misma, una red en la Red. Aunque apenas ya existe, durante el tiempo de elaboracin del libro enred en su interior a unos y otros para entrevistarse, escribir, leerse y reescribirse una y otra vez y de ese modo presentarse a s misma, entenderse mejor y editar con mucho esmero esta obra. Una anonimidad llena de colores, estilos, contrastes, movimientos. Una anonimidad con muchos nombres de hacedores, que es sin embargo anonimidad porque ninguno de ellos resalta con un perfil protagonista. La Red est formada por gente a quienes el 11-M arrebat un ser querido: como Caridad, la superabuela que perdi a Carlos, su nieto carioso, que hace taichi, preciosas manualidades y se alegra al ver a su hija Maribel animada al acudir a un encuentro de la Red; o Rita, ecuatoriana, amiga del alma de Maribel y que tambin perdi a su hijo, por el que haban venido a Espaa para que estudiase arte dramtico; u Oscar, joven ideador de tantas empresas, que perdi a su mujer Miryam. Hay tambin testimonios de heridos como Rebeca, que acompaaba a Miryam en aquel tren de los sueos rotos. A ellos se suman varios de los que acudieron ese mismo da a ayudar y acompaar a los ms afectados, como Eva, que es psicloga y se dio cuenta enseguida de que su vida cambiaba ese da. Y otros que se sumaron ms tarde, como Marga y Amador, ya expertos en el oficio de recoger, ensamblar y plantear ideas, relatores no aislados, sino bien enredados, de la primera y de la ltima reflexin en el libro, editadas ambas en hojas blancas en suave contraste con la hojas verde-tenue en que aparecen las entrevistas. Son narraciones ntimas, desenfadadas, sorprendentes y reflexiones poco cerradas, bien sugerentes. As, la obra nos transmite cmo la Red Ciudadana se engendr en el tejido horizontal ntimo y annimo que fueron formando los afectados al buscarse y encontrarse entre s. Al calor de ello, curiosamente, empezaron a sentirse liberados, a encontrarse a s mismos y a expresarse por s mismos, a tener presencia pblica y ser as voz de los afectados. Pero como ocurre con todo en la vida, lo horizontal, con su frescor, calor, color, franqueza e intimidad, se cruz con lo vertical. La Red se defendi desde el

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principio contra la apropiacin de los sentimientos confiados que se compartan en ella por parte de intereses polticos partidistas y/o mediticos. Cuando debido a su presencia en la calle en la Puerta del Sol y frente al Congreso pas a ser una voz pblica, opt sin embargo por seguir en el calor y la anonimidad, sin protagonismos establecidos, de lo horizontal. No se registr oficialmente con sus estatutos y una direccin. Como narra Miriam en su entrevista, lo hizo bifurcndose amistosamente y en buen entendimiento de la Asociacin 11-M Afectados del Terrorismo, una entidad oficial que agrupa a ms de 900 afectados muy directos muchos de ellos gente de la Red y que precisamente se hizo famosa ante la opinin pblica al leer su portavoz y actual presidenta, Pilar Manjn, el escrito redactado colectiva y conjuntamente por miembros de la Asociacin y gente de la Red en la Comisin de Investigacin del Parlamento. Al decidirse por lo horizontal, el principio del deseo dej tras de s al principio de la realidad y, muy de acuerdo con el sentir de su gente, la Red pas a elevar reclamaciones y expresar una desconfianza y dudas ante cuanto vena de arriba que rezuman en las entrevistas recogidas en el libro. Esto lo traslucen las entrevistas que sitan el sentimiento de liberacin, no tanto en las manifestaciones de millones del 12-M con pancartas preguntando Quin y por qu? Queremos saberlo, como en las acciones de decenas de miles el 13-M gritando Maana votamos, maana os echamos. Esa transformacin de mayora en minora horizontal no alcanz el futuro mejor y ms humano hacia el que se mova precariamente, pero se aventur en l sin someter su humanidad a ninguna realidad marcada por jerarquas y ha generado as esperanza en el futuro que no lleg a plasmar.

HABITAR EL ANONIMATO | Un tejido horizontal y annimo | Juan Gutirrez

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Biografas de los autores

MARC AUG (Paris, 1935) Como docente ha impartido clases de antropologa y etnologa en la cole des Hautes tudes en Sciences Sociales (EHESS) de Pars, en la que ocup el cargo de director entre los aos 1985 y 1995. Tambin ha sido responsable y director de diferentes investigaciones en el Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS). Dedicado a la antropologa de los mundos contemporneos, es autor de libros como Los no lugares. Espacios del anonimato (1992), El viajero subterrneo. Un etnlogo en el metro (1986) o Fictions fin de sicle (2000). SANTIAGO LPEZ PETIT (Barcelona 1950). Militante de la autonoma obrera en los aos setenta, ha trabajado durante aos como qumico en una empresa de vidrio que fue recuperada por sus trabajadores. Ha participado en muchos de los movimientos de resistencia posteriores a la crisis del movimiento obrero. Actualmente es profesor de filosofa en la Universidad de Barcelona. Participa en Espai en Blanc desde su inicio. Ha publicado entre otros los siguientes libros: Entre el Ser y el Poder. Una apuesta por el querer vivir (Ed. Siglo XXI, Madrid 1994); Horror Vacui. La Travesa de la Noche del Siglo (Ed. Siglo XXI, Madrid 1996), El infinito y la nada. El querer vivir como desafo (Ed. Bellaterra, Barcelona 2003), Amar y pensar. El odio del querer vivir (Ed. Bellaterra, Barcelona 2005). Asimismo ha colaborado en diferentes libros colectivos, y tambin en revistas como El Viejo Topo, Archipilago, Riff Raff, Futur Antrieur, Posse Su campo de estudio es la interrelacin entre vida, poltica y arte desde una perspectiva crtica y militante. AMADOR FERNNDEZ-SAVATER (Madrid, 1974) va y viene entre el pensamiento crtico y la accin poltica. Participa en la editorial Acuarela Libros desde su fundacin en 1998. En 1999 public un librito de ensayos (Filosofa y accin, editorial Lmite, Santander). Ha co-dirigido los ltimos aos de la revista Archipilago. Colabora actualmente en el nuevo diario Pblico. Se ha visto envuelto en diferentes movimientos (estudiantil, antiglobalizacin, no a la guerra, V de Vivienda). Particip en la Red Ciudadana tras el 11-M y es co-autor de un libro sobre esa experiencia: Red Ciudadana tras el 11-M; cuando el sufrimiento no impide pensar ni actuar (Acuarela Libros, Madrid, 2008). LENIDAS MARTN SAURA. Doctor en Bellas Artes, profesor de vdeo, nuevas tecnologas y arte contemporneo en la facultad de Bellas Artes de Barcelona. Imparte, tambin, clases y seminarios en distintas universidades internacionales. Igualmente, participa activamente como conferenciante en congresos, encuentros y festivales en varios museos y espacios artsticos de diferentes pases. Los procesos artsticos y polticos de los que ha formado parte en los ltimos

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aos han dado bastante que hablar tanto en las instituciones culturales como en las redes activistas, entre ellos cabe destacar: Yomango, Las Agencias, Prt a Revolter, Forumatn, Vdevivienda Toda su produccin artstica se sita desde hace aos en un terreno hbrido donde se mezclan las redes sociales, las nuevas tecnologas y la esttica, siempre interesado en procesos cooperativos donde la autora personal se vea desbordada. Es miembro de la asociacin de agitacin cultural Enmedio (www.enmedio.info). Como realizador, combina su labor profesional basada principalmente en la realizacin de anuncios, publireportajes y trailers cinemtogrficos, con una produccin autnoma dedicada a la realizacin de documentales y pelculas de autor, as como vdeos y clips de corta duracin dotados siempre de un gran contenido social y poltico. En estos momentos se encuentra escribiendo su primer guin cinematogrfico. Su nickname en la red es Leodecerca y siempre que la muerte le mira de frente se pone de lao! www.leodecerca.net MARINA GARCS naci en Barcelona en 1973, donde reside actualmente. Est en Espai en Blanc desde sus inicios y ha participado de otras apuestas colectivas como Dinero Gratis, la Oficina 2004 o la escritura colectiva de Mar Traful. Es profesora titular de filosofa en la Universidad de Zaragoza y ensea ocasionalmente en msteres interdisciplinarios como el Mster Oficial sobre Sociedad de la Informacin de la UOC o el Mster en Artes Prcticas y Diseminacin de la Universidad de Girona. Es autora del libro En las prisiones de lo posible (Ed. Bellaterra, 2002) y de numerosos artculos en revistas como Archipilago, EIPCP, Daimon, etc. FULVIA CARNEVALE es una artista que vive y trabaja en Pars. Se ha formado en Pars VIII donde ha estudiado filosofa. Ha hecho una maestra y un DEA sobre el ltimo Foucault. Ha publicado Prolgomnes pour une evasin, y otros textos en Maquetas sin cualidad de Alejandra Riera, Fundaci Antoni Tpies, Barcelona, 2005. Ha publicado tambin: La parrhsia. Le courage de la rvolte et de la vrit /dans/ Foucault dans tous les clats, LHarmattan, Pars 2005. Notes en marge sur le retard de la pense en Crisis? What crisis? A. Birnbaum. Desde 2005 trabaja en el colectivo de nombre Claire Fontaine. Sus ltimas exposiciones personales son: Dtruire Rajeunit,/ Galeria Regina, Moscou, /Feux de dtresse/, Galerie Chantal Crousel, Paris, /They Hate Us For Our Freedom/, Contemporary Art Museum, St.Louis, Missouri, /Arbeit Macht Kapital/, Kubus, Stdtische Galerie im Lenbachhaus und Kunstbau, Mnchen, /Asleep/, Dvir Gallery, Tel Aviv, /Closed for Prayers/, Schinkel Pavillon, Berlin. MANUEL DELGADO (Barcelona, 1956), profesor titular de antropologa religiosa en la Universitat de Barcelona, mbito en el que ha trabajado especialmente el campo de la violencia ritual. Tambin ha investigado en dinmicas de cons-

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truccin de la identidad y procesos de exclusin social, sobre todo en el terreno de la inmigracin. En paralelo, se ha interesado por el espacio pblico como escenario para formas singulares de sociabilidad, desde los enfoques de la microsociologa y la etnografa de la comunicacin. En el momento actual est trabajando en el anlisis de las formas de apropiacin social del espacio pblico, especialmente en contextos de transformacin urbana. Dirige el Grup de Recerca en Exclusi i Control Social de la Universitat de Barcelona y el Grup de Treball en Etnografia dels Espais Pblics del Institut Catal dAntropologia. Es autor, entre otros, de los libros La ira sagrada (1991), Las palabras de otro hombre (1992), El animal pblico (1999), Luces iconoclastas (2001), Sociedades movedizas (2007) y La ciudad mentirosa (2007). ROBERTO ESPOSITO (Npoles, Italia, 1950). Es profesor de historia de las doctrinas polticas en el Istituto Italiano di Scienze Umane, en Npoles y Florencia. Es codirector de la revista Filosofia Politica, y fue cofundador del Centro para la Investigacin sobre el Lxico Poltico Europeo, con sede en Bolonia. Es tambin miembro del Collge International de Philosophie. Actualmente sus trabajos han tomado una doble direccin: por una parte, la reflexin sobre el tema del origen de la poltica; por otra, la redefinicin conceptual de la idea de comunidad. Es autor, entre otros, de Inmunitas: proteccin y negacin de la vida (Buenos Aires, 2004), Communitas: origen y destino de la comunidad (Buenos Aires, 2002), El origen de la poltica: Hannah Arendt o Simone Weil? (Barcelona, 1999). ERIK BORDELEAU (Qubec, 1978) es candidato al doctorado de literatura comparada de la Universidad de Montreal. Sus investigaciones actuales giran en torno a la relacin entre anonimato y resistencia poltica y el cine chino contemporneo. En el verano del 2006 ha presentado un laboratorio de ecologa mental basado en el lbum Kid A de Radiohead titulado How to disappear completely? en el museo de arte contemporneo DUOLUN de Shangai. Ha traducido al francs dos libros de Santiago Lpez Petit: Horror Vacui y Amar y pensar que sern publicado en la editorial LHarmattan. Forma parte del comit de redaccin de dos revistas OVNI et INFLEXIONS. Colabora regularmente con las revistas Esse art+opinin y /Hors-champ. Entre sus ltimas publicaciones se cuentan algunos escritos sobre la obra de Peter Sloterdijk y sobre el cine de Jia Zhangke y Wong Kar-Wai. QUIN ES? WU MING 1 (Roberto Bui) es miembro del colectivo italiano de activistas Wu Ming (sin nombre, en chino mandarn). De dnde viene? Con cuatro de sus compaeros, form parte del Luther Blissett Project, una iniciativa en la que centenares de activistas europeos compartan una identidad para sus acciones (Luther Blissett). En 1999, cuatro miembros de la columna

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boloesa del proyecto publicaron la novela Q (edicin espaola en Mondadori). A partir de ah, y con la llegada de un quinto, fueron Wu Ming. En 2004 sali en Italia otra novela escrita en grupo: 54 (edicin espaola en Mondadori). Acuarela Libros acaba de publicar su primera novela solista, New Thing. Adnde va? Pronto editarn en Espaa Manituana, el inicio de una triloga sobre la revolucin americana. El grupo trabaja ya en la segunda parte. GERARDO TUDUR (Montevideo, Uruguay, 1964). Cineasta. Sus ltimas dos dcadas las dedic en partes iguales primero a la intervencin social y luego a la creacin artstica en varias disciplinas, tanto en Montevideo, en Centro Amrica, como en Espaa donde reside desde hace 10 aos. Desde esa doble faceta desarrolla desde el 2005 las tesis del Cine sin Autor con las que trabaja actualmente en la creacin de pelculas sinautorales. CARLES GUERRA es artista, crtico de arte y comisario independiente. Es profesor asociado a la Universitat Pompeu Fabra y Profesor invitado al Center for Curatorial Studies del Bard College (NY). Tambin es miembro del consejo asesor del suplemento Cultura/s publicado por La Vanguardia. TIQQUN, rgano de enlace en el seno del Partido Imaginario, zona de opacidad ofensiva. Tiqqun no es un grupo, en absoluto. Tiqqun es un medio para constituir enrgicamente una posicin. Esta posicin se concreta en una doble secesin: secesin del proceso de explotacin social que puede denimarse tambin imperio; secesin de toda la esterilidad que se deriva de una simple oposicin al imperio (secesin, pues, de la izquierda). Entre 1999 y 2001 publica dos nmeros voluminosos de una revista homnima. En castellano la editorial Melusina ha publicado Teora del Bloom e Introduccin a la guerra civil. Acuarela Libros anuncia una antologa de textos de Tiqqun 1 y 2. EKHI LOPETEGI DE LA GRANJA, nacido en Donostia en 1983. Ha cursado la licenciatura de Filosofa en Barcelona, acabndola en Pars. Acaba de iniciar sus estudios de doctorado en la UB. Colabora habitualmente con la revista Apartamento, en la que ha publicado ya dos artculos sobre arquitectura. Trabaja, adems, como miembro del grupo de msica Delorean, con el que ha publicado desde el ao 2001 varios lbumes, y tocado en ms de 200 conciertos por Europa y Amrica. JORDI CARMONA HURTADO (Elx, 1979) est doctorndose en filosofa en la Universit Paris-VIII, aunque en la actualidad vive y trabaja en Madrid. Desde la filosofa, trata de que el rigor en el trabajo y la invencin del concepto no se desconecten de las prcticas de emancipacin. En el espacio del arte contemporneo, donde tambin circula, busca lugares y formas en los que el pensamien-

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to cuente para el mundo de otro modo que sometindolo, en excepcin respecto de la divisin social del trabajo y de las distribuciones estratgicas de lo sensible. LUIS NAVARRO MONEDERO es filsofo. En los noventa promovi el colectivo underground de accin esttica Industrias Mikuerpo y el fanzine Amano. Posteriormente coordin la editorial independiente Literatura Gris, especializada en la actualizacin del legado de los situacionistas, y tradujo los textos ntegros de sus revistas Internationale Situationniste y Potlacht. En esta lnea, form parte tambin del colectivo de crtica Maldeojo y desarroll varios recursos web, como el Archivo Situacionista Hispano. Ha participado en numerosas publicaciones culturales, catlogos y libros colectivos. Prximamente se editar una recopilacin crtica de los materiales generados en su da por Industrias Mikuerpo en la editorial asociativa Traficantes de Sueos. JUAN GUTIRREZ (Madrid, 1932), ingeniero de caminos, doctor en filosofa por la Universidad de Hamburgo. Particip en los movimientos estudiantiles en torno al 68 en Alemania. Trabaj ocho aos de obrero-asistente social en un astillero. Milit malamente en un partido maosta. Dirigi un centro de ecologa en Madrid, fund y estuvo al cargo de un centro de paz y conflictos en Gernika. Actualmente, trabaja como colaborador y asesor de asociaciones de afectados por la violencia poltica. Miembro de la Asociacin 11-M Afectados del Terrorismo y de la Red Ciudadana tras el 11-M.

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