REVISTA CARTA PSICOANALITICA NUMERO 3 SEPTIEMBRE DE 2003

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INDICE
Psicoanlisis y filosofa, vecinos distantes Entre la vida y la muerte: la pasin Verdades Nietzsche y Shopenhauer Cuando Lacan lleg a ser Lacan Caminos melanclicos de la anorexia El cuerpo en el discurso Inconsciente, historia e histeria Puesto y supuesto saber en el psicoanalista La representacin de la pureza Psicoanlisis, cultura y poder Adiccin a internet Qu es un muerto? El atizador de Wittgenstein Foucault frente a Freud El inconsciente, el ello, lo otro psquico. La verdad que surge entre enigmas y paradojas Envolver el silencio Frgil subjetividad Freud: los problemas de la verdad y el psicoanlisis 3 10 37 43 58 67 71 81 87 94 110 125 127 132 155 174 184 190 195 202

Psicoanlisis y Filosofa, vecinos distantes

Alberto Constante (....) alcanzar... mi objetivo primero, la filosofa. Porque sta constituy mi primera finalidad, cuando an no saba para qu estaba en el mundo. Sigmund Freud Cuando pensamos en Freud, no dudamos que hemos tenido con l una reencarnacin tarda, la ltima quiz, del viejo Scrates. Cunta fe en la razn. Cunta confianza en el poder liberador del lenguaje. Cunta virtud concedida a la relacin ms simple: un hombre que habla y un hombre que escucha. Y resulta que no slo se curan las mentes, sino tambin los cuerpos. Aquello es admirable, aquello entonces rebasa la razn. Para evitar cualquier burda y mgica interpretacin de ese fenmeno maravilloso, Freud tuvo que hacer un pertinaz esfuerzo de dilucidacin, tanto ms necesario cuanto que su mtodo tena un origen impuro, al haber empezado muy cerca del magnetismo, la hipnosis y la sugestin. Acaso las relaciones, incluso reducidas a relaciones de lenguaje, entre enfermo y mdico, no seran siempre esencialmente mgicas? La magia no siempre exige ceremonias, ni la imposicin de las manos o el uso de las reliquias. Ya est ah donde un hombre se hace el importante al lado de otro. Y cuando Freud descubri -con qu malestar- el fenmeno de la "transferencia", donde tuvo que volver a encontrar el equivalente de las relaciones de fascinacin propias de la hipnosis, habra podido buscar en ello la prueba de que aquello que suceda entre las dos personas reunidas pona en juego fuerzas oscuras, o esas relaciones de influencia que siempre se atribuy a la magia de las pasiones, pero, al contrario, se cie admirablemente a su presentimiento de que el mdico desempea un papel ms oculto. Nulo quiz, y por eso, muy positivo, el papel del mdico, de una presencia-ausencia en la que llega a recuperar forma y expresin, verdad y actualidad, algn drama antiguo, algn acontecimiento real o imaginario, profundamente olvidado. Por lo tanto, el mdico no estara ah en s, sino en lugar de otro, l es otro y lo otro antes de llegar a ser el otro. Freud, en ese instante, procura sustituir, quiz antes de saberlo, la magia por la dialctica, pero tambin la dialctica por el movimiento de un habla distinta. En todo caso, si lo supo, lo desech rpidamente, lo que puede lamentarse, pero tambin puede pensarse que fue una suerte, ya que Freud, en vez de utilizar un vocabulario filosfico establecido y de nociones precisas y ya elaboradas, fue llevado a un extraordinario esfuerzo de descubrimiento e invencin de lenguaje que permiti exponer, de un modo evocador y persuasivo, el movimiento de la experiencia humana, sus nudos, sus momentos en que, a un estadio cada vez ms elevado, un conflicto -el mismo conflicto, insoluble y sin embargo que debe resolverse, lleva ms lejos al individuo que se educa, se altera y se deshace en l . (l) Lo ms sorprendente an fue que como dice Ricoeur, Freud con el psicoanlisis llev a cabo una "interpretacin de la cultura". Interpretacin que produjo hasta nuestros das una
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revolucin copernicana, un vuelco decisivo no slo en la interpretacin tradicional del hombre, sino en otros mbitos del pensamiento por lo que, como dice Juliana Gonzlez, "es imposible que la teora filosfica pueda soslayarla, ya que compromete no slo los mores del hombre contemporneo sino las condiciones de posibilidad de la moral en general-como las hubiera llamado Kant". (2) Pero no slo. Es cierto, a estas alturas del pensamiento, parece un despropsito de la filosofa el no haber acertado a tender puentes de comunicacin entre el psicoanlisis y su quehacer mismo, fundamentalmente en reas como la ontologa, la antropologa filosfica, el anlisis del lenguaje, la moral prctica o las teoras de la filosofa moral e incluso en el terreno de la tica (3) y de la esttica. Es cierto que el psicoanlisis, en la actualidad, no queda reducido simplemente a Freud, pero por lo mismo, no es posible pasar por alto la enorme influencia del pensamiento de Freud y de todos aquellos que le siguieron. La filosofa, de modo rijoso toca al psicoanlisis. Es cierto, estoy persuadido de que existen interdependencias y conexiones que podran ayudar al conocimiento del hombre, pero tambin estoy convencido que en el conocimiento de este mbito del pensamiento siempre existen tentaciones al reductivismo, a confundir los planos, a tergiversar los alcances y a esquivar las responsabilidades y los fines. ste es un peligro, pero quiz fuera un beneficioso peligro. La filosofa, desde sus inicios siempre tuvo que bregar con estos riesgos. Dnde empieza un conocimiento y dnde empieza el otro? Cules son las reas especficas en las que le est vedado al filsofo penetrar o al psicoanalista comparecer? Pareciera que los mbitos no son muy claros. Lo que s es claro es el hecho de que ni la filosofa invalida al psicoanlisis ni el psicoanlisis descalifica a la filosofa. Por ejemplo, en el caso de la tica, como apunta Juliana Gonzlez, (...) toda la problemtica terica de la tica resulta, por as decirlo, movida de su lugar, desplazada, desenfocada, cuestionada y en suspenso ante los nuevos problemas planteados por ese mundo "oculto" de los impulsos y deseos inconscientes avizorado por la "psicologa profunda" que inaugura Freud. En esta medida, toda reflexin tica necesita, de un modo u otro, incorporar la temtica del psicoanlisis, tanto como ste requiere asumir sus implicaciones ticas.(4) No puede aceptarse estas frases de Juliana Gonzlez como va de acceso a otros saberes en la filosofa? Habra que recordar esa suerte de pasin por origen que anim a Freud -la que experimenta tambin, primero, en su forma invertida: repulsin por el origen. (5) Y as, invita a buscar a cada uno, detrs de s, para encontrar la fuente de toda alteracin, un "acontecimiento" primero, individual, propio de cada historia, una escena, algo importante y sobrecogedor, pero algo que no puede dominar ni determinar aquel que lo experimenta y con lo que tiene relaciones esenciales de insuficiencia. Por una parte, se trata de remontarse hasta un comienzo. Ese comienzo tuvo que ser un hecho. Ese hecho tuvo que ser singular, vivido como nico y, en este sentido, inefable e intraducible. Pero, al mismo tiempo, ese hecho no es nico. Es el centro de un conjunto
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inestable y fijo de relaciones de oposicin e identificacin. No es un comienzo. Cada escena est siempre a punto de abrirse a una escena anterior, y cada conflicto no slo es l mismo, sino el recomienzo de un conflicto ms antiguo, al que reanima y cuyo nivel tiende a restablecer. Ahora bien, esta experiencia siempre ha sido la de una insuficiencia fundamental. Cada uno hace la experiencia de s como insuficiente. No es esta experiencia de la insuficiencia una experiencia fundante del saber del hombre? El concepto de insuficiencia es esencialmente ontolgico y, como bien sabemos, est ntimamente emparentado (en lenguaje heideggeriano) con los existenciarios de la cada, la culpa, la autenticidad y la finitud. Existenciarios que son estructuras del Dasein que "en cada caso soy yo mismo". (6) Bien se sabe que la suerte del hombre es la de nacer prematuramente, y que debe su fuerza a su debilidad, fuerza que es fuerza de la debilidad, es decir, pensamiento. Como quiso decirlo probablemente Pascal, el hombre tuvo que hacerse dbil para llegar a ser pensante. Pero esa falta original de donde le vino todo, esa carencia experimentada como una culpa, las prohibiciones que preservan la falta y nos impide colmarla, esas vicisitudes que llenan la historia de nuestra cultura son, ante todo, la expresin de nuestra propia experiencia, como dira igualmente Heidegger. Extraa experiencia. Por muy puramente que creamos pensar, siempre ser posible or en este pensamiento puro el retumbar de los accidentes de la historia original del pensador, comprenderlo a partir de los accidentes oscuros del origen. Por lo menos tenemos esto, esta certeza acerca de nosotros mismos, y si ya no tenemos el puro pensamiento, en cambio tenemos y conocemos la espina que permanece en la carne, al habemos remontado hacia aquellos momentos primeros donde qued fijado algo de nosotros y donde nos rezagamos indebidamente. Por consiguiente, se es el punto donde todo habra empezado. Pero la fuerza del anlisis es disolver todo lo que parece ser primero en una anterioridad indefinida: todo complejo disimula siempre otro, y todo conflicto primordial lo hemos vivido como si siempre lo hubiramos vivido, vivido como otro y como vivido por otro, en cuyo caso lo revivimos y precisamente es esta inextricable distancia, el que, cada vez, constituye la sustancia del episodio, su triste fatalidad, como su poder formador, y lo hace inasible como hecho y fascinante como recuerdo. Y acaso tuvo realmente lugar alguna vez? No importa, pues lo que cuenta es que, bajo la interrogacin apremiante del silencio del psicoanalista, poco a poco lleguemos a ser capaces de hablar de l, de relatarlo, de hacer de este relato un lenguaje que recuerda y de este lenguaje la verdad animada del acontecimiento inasible, inasible porque siempre est perdido, porque siempre falta en relacin consigo. La situacin del anlisis, tal como Freud lo descubri, es una situacin extraordinaria que parece salir del mundo mgico de los libros. Su revolucin consiste en que "el inconsciente es para Freud lo originario y primordial [mientras que] la conciencia [es] secundaria y tarda; aqul es necesario, fundamental, determinante y verdaderamente real; sta es contingente, fundada, determinada y, en gran medida, ilusoria y fantasmal". (7) Y qu decir del lenguaje, de esa "habla" primordial que ms que decir, desnuda "el habla [que] permite ver apo..., partiendo de aquello mismo de que se habla " (8) no es
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acaso semejante a esa puesta en relacin del sof y el silln, ese dilogo desnudo en que, dentro de un espacio separado, aislado del mundo, dos personas, invisibles la una para la otra, poco a poco son inducidas a confundirse con el poder de hablar y el poder de or, a no tener ms relacin que la intimidad neutra de las dos caras del discurso, para el uno, de decir cualquier cosa, para el otro, de escuchar sin atencin, como inconscientemente y como si no estuviera all. Y esa libertad que llega a ser, en esto mismo, la relacin ms oscura, ms abierta y ms cerrada. Este que, por as decirlo, no debe dejar de hablar, dando la expresin a lo incesante, no slo diciendo aquello que no puede decirse, sino hablando poco a poco a partir de su propia imposibilidad. Imposibilidad que est siempre ya en las palabras, no menos que por debajo de ellas, vaco y blanco, que no es un secreto, ni una cosa callada, sino cosa siempre ya dicha, callada por las palabras mismas que la dicen y en ellas. Y as todo siempre est dicho. Y aquel que parece ser el ms despreocupado, el ms ausente de los auditores, un hombre sin rostro, apenas alguien, especie de cualquiera que hace equilibrio con lo cualquiera del discurso, como un hueco dentro del espacio, un vaco silencioso que sin embargo es la verdadera razn de hablar, que rompe sin cesar el equilibrio, hace variar la tensin de los intercambios, responde y no responde, y transforma insensiblemente el monlogo sin salida en un dilogo. Cuando se ve el escndalo que Jacques Lacan provoc en algunos medios del psicoanlisis al identificar -identidad de diferencia- la bsqueda, el saber, la tcnica psicoanaltica con relaciones esenciales de lenguaje, ello puede parecer sorprendente -sin sorpresa pese a todo-, por lo evidente que parece ser el hecho de que el principal mrito de Freud es el de haber enriquecido la "cultura humana" con una forma sorprendente de dilogo, donde -quiz- llegara a vislumbrarse algo que nos ilumine a nosotros mismos a travs del otro cuando hablamos. (9) Dilogo sin embargo extrao, extraamente ambiguo debido a la situacin sin verdad de ambos interlocutores. Cada uno engaa al otro y se engaa sobre el otro. Uno est siempre dispuesto a creer que la verdad sobre su caso ya est presente, formada y formulada en aquel que escucha y que slo demuestra mala voluntad al no revelarlo. (10) El otro, que no sabe nada est siempre dispuesto a creer que sabe algo, porque dispone de un vocabulario y un marco supuestamente cientficos donde la verdad slo tiene que integrarse. Por lo tanto, escucha a partir de una posicin de fuerza, ya no como un puro odo, un puro poder or, sino como un saber que desde un principio sabe mucho, juzga al paciente, lo mide y, en ese lenguaje inmediato, oye cientficamente y descifra hbilmente otro lenguaje -el de los complejos, de las motivaciones ocultas, de los recuerdos olvidadoscon el cual entra en comunicacin, para que, por un sistema de esclusas y diques, ese lenguaje todava muda se eleve en el que habla, nivel tras nivel, hasta la decisin del lenguaje manifiesto. El esfuerzo de Jacques Lacan consiste precisamente en tratar de situarnos de nuevo ante esa esencia del "dilogo" psicoanaltico que l entiende como la forma de una relacin dialctica, la cual, sin embargo, recusa (desune) la dialctica misma. Emplea frmulas de este tipo: "El sujeto empieza el anlisis hablado de s sin hablarle a usted -o hablndole a usted sin hablar de s. Cuando pueda hablarle de s, el anlisis habr terminado".
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Ensea que lo esencial del psicoanlisis es la relacin con el otro, en las formas que hace posible el desarrollo del lenguaje. Libera el psicoanlisis de todo lo que lo convierte ya sea en un saber objetivo, ya sea en una suerte de accin mgica; denuncia el prejuicio que conduce al analista a buscar ms all de las palabras una realidad que se esforzara en alcanzar: No hay nada que pueda extraviar ms al psicoanalista como la pretensin de guiarse por un supuesto contacto que experimente con la realidad del sujeto (...) El psicoanlisis siempre es una relacin dialctica donde el no-actuar del analista gua el discurso del sujeto hacia la realizacin de su verdad, y no es una relacin fantasmal donde se rozan dos abismos. No se trata de saber si el sujeto volvi a recordar cualquier cosa: slo relat el acontecimiento. Lo hizo pasar en el verbo donde l relaciona con la hora presente los orgenes de su persona. En la rememoracin psicoanaltica no se trata de realidad, sino de verdad (...) Tal esfuerzo de purificacin, que slo empieza, sin duda en una empresa importante, y no slo para el psicoanlisis. (11) La originalidad del "dilogo" psicoanaltico, sus problemas, sus riesgos y, quiz al final, su imposibilidad, ahora aparece mejor. Esa liberacin del lenguaje por s mismo representa una apuesta sobrecogedora a favor de la razn entendida como lenguaje, y del lenguaje odo como poder de recogimiento y concentracin en el seno de la dispersin. Aquel que habla y acepta dialogar acerca de otro poco a poco encuentra los caminos que harn de su lenguaje la respuesta a su propia habla. Esa respuesta no le viene de afuera, palabra de orculo o voz de dios, respuesta del padre al hijo, de aquel que sabe a aquel que no quiere saber sino obedecer, palabra petrificada y petrificante y que se gusta de llevar en lugar de s como una piedra. Es preciso que la respuesta, incluso viniendo de afuera, venga de adentro, vuelva a aquel que la oye como el movimiento de su propio descubrimiento, permitindole reconocer y saberse reconocido por ese extrao, confuso y profundo otro que es el psicoanalista y donde se particularizan y universalizan todos los interlocutores de su vida pasada que no lo oyeron. El doble rasgo de ese dilogo es que sigue siendo un habla solitaria destinada a encontrar sola sus caminos y sus medidas, y que sin embargo, aunque se expresa sola, no logra cumplirse ms que como una relacin verdadera con otro verdadero, relacin donde el interlocutor -lo otro- deja de pensar sobre la palabra que dijo el sujeto (entonces apartado de s como del centro), sino que la oye y al orla le responde, y por esa respuesta lo hace responsable, lo hace realmente parlante, hace que l haya hablado de verdad y en verdad. La palabra verdad que surge ah y que justamente Lacan usa preferentemente a la palabra realidad es la ms fcil de desmentir, es siempre desplazada, desconocida por el saber que dispone de ella para el conocimiento, de modo que ms valdra (quiz) renunciar a ella. Uno de los aspectos impresionantes del anlisis es el hecho de que est ligado a la necesidad de ser siempre "finito e infinito", de acuerdo con la expresin de Freud. Cuando empieza, empieza sin fin. La persona que se somete a l entra en un movimiento cuyo trmino es imprevisible, as como es un razonamiento cuya conclusin trae consigo algo
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como un poder nuevo, la imposibilidad de concluir. Porque, dicindolo apresuradamente, aqu toma la palabra lo incesante y lo interminable. El eterno machacar cuya exigencia fue encontrada por el paciente, pero que fue detenida por l en formas fijas que se inscriben ahora en su cuerpo, su conducta, su lenguaje. Su verdad. Finalmente, hemos de decir que el psicoanlisis -es algo muy sabido- es tanto una tcnica como un conocimiento. Poder, accin y comprensin siempre es un horizonte de ciencia. En este sentido, muy prximo al marxismo. El poder de la tcnica es el poder de comprender; pero acaso es la comprensin que da poder? O es el poder que abre la comprensin? Lo uno y lo otro, pero es una forma que permanece oscura y equvoca. El mdico no pretende actuar sobre el enfermo, el poder no est situado ni en lo uno ni en el otro; est entre ellos, en el intervalo que los separa y los une a la vez y en las fluctuaciones de esas relaciones que fundan comunicacin. Desde luego, hemos aqu destacado algunas ideas de Lacan y de Freud. En el fondo est la filosofa, esa vieja aspiracin de Freud, esa esperanza "de alcanzar [...] objetivo primero, la filosofa. Porque sta constituy mi primera finalidad, cuando an no saba para qu estaba en el mundo".

NOTAS.
1. En la correspondencia que Freud mantuvo con W. Fliess de 1887 a 1902, correspondencia hasta
hace poco indita y no hace mucho traducida al francs (La naissance de la Psychanalyse), se sigue ese tanteo, los desvos y vanos intentos, se notan las renuncias, los silencios, la necesidad de saber que se constituyen precipitadamente en pensamientos y definiciones. Hay palabras conmovedoras: en 1893, cuando todava est lejos de lo que ser el psicoanlisis, Freud le escribe a su amigo: "Soy demasiado viejo, perezoso y acaparado por un montn de obligaciones para poder aprender algo nuevo". Pero en 1897: "No fracasaremos. En vez del paso que buscamos, tal vez descubramos ocanos cuya exploracin debern llevar ms lejos nuestros sucesores. Sin embargo, si no zozobramos prematuramente y si nuestra constitucin lo soporta, triunfaremos. Llegaremos". Juliana Gonzlez, El malestar en la moral. Freud y la crisis de la tica, Mxico, Porra/ FFyL, UNAM, 1997, p. 10. En este punto cabe destacar los grandes aportes hechos por Juliana Gonzlez en el estudio de Freud y las relaciones con la tica. Vid. op. cit. J. Gonzlez, op. cit., pp. 12-13. 5 La correspondencia con Fliess confirma lo que se saba: slo el autoanlisis, despus de la muerte de su padre, le permiti a Freud dejar de buscar la fuente de la neurosis en una escena de seduccin real -cosa rara, todas sus pacientes tenan a un padre, a un lo o a un hermano que las haban seducido durante su infancia-, para llegar a la idea del complejo, en particular del complejo de Edipo, cuya con- figuracin le disimulaba la rara estructura de su propia familia. "Mi autoanlisis, por el momento, es realmente lo ms esencial y promete tener para m la mayor importancia si logro terminarlo ". "Algo que vino de las profundidades abismales de mi propia neurosis se opuso a que adelantara ms en la comprensin de la neurosis". "Este anlisis es ms dificultoso que cualquier otro y tambin paraliza mi poder de exponer y comunicar las nociones ya adquiridas". Pero el autoanlisis acaso es posible? "Un verdadero autoanlisis es realmente imposible, y de lo contrario no habra ms enfermedad". Bien parece estar en relacin con el mtodo de anlisis el hecho de que Freud siempre necesite de un amigo a quien poder ensear sus pensamientos mientras van descubrindose: amigo que se convierte a menudo y rpidamente en un enemigo. Tambin se nota en Freud un apasionante vaivn de pensamiento que explica en parte que, siendo tan fume respecto del

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principio de su mtodo, pueda renunciar tan libre y fcilmente a ciertos esquemas de explicaciones que sus discpulos tenderan a convertir en dogmas: "A veces zumban pensamientos en mi mente y espero que me permitan explicarlo todo... Despus esas ideas huyen de nuevo sin que haga esfuerzos para retenerlas, puesto que yo s que su aparicin en el consciente y luego su desaparicin, no dan ninguna informacin verdadera sobre su destino".

6. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Mxico, FCE, passim. 7. J. Gonzlez, op. cit.,p.31 8. M. Heidegger, op. cit., p. 43 9. La psychanalyse: sur la parole el la langage, Pars, PUF. Algunos psicoanalistas franceses se
agruparon en 1953 para constituir "la Sociedad Francesa de Psicoanlisis", El volumen publicado en 1956 bajo ese ttulo constituida la primera recopilacin de trabajos. El informe de Jacques Lacan, "Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse" ledo y discutido en Roma, en septiembre de 1953, formaba el centro (ya descentrado) de ese volumen. Las observaciones publicadas entonces y reproducidas aqu slo estn en relacin con el texto de Jacques Lacan, Aada en esa poca la siguiente interrogacin: Se trata de una nueva orientacin del psicoanlisis? De una inflexin, de un viraje, sin duda, que constituye la vuelta al pensamiento de Freud tal como lo esclareceran y lo confirmaran algunas formas de la filosofa y el saber contemporneos, liberados de s mismos, o sea la ciencia misma como posible. Jacques Lacan dice de un modo notable: "La ilusin que nos lleva a buscar la realidad del sujeto ms all del muro del lenguaje es la misma por la que el sujeto cree en su verdad ya est dada en nosotros, que la conocemos de antemano".
mgicas capaces de responderle a todo. Las mismas bsquedas en torno del lenguaje son engaosas, en la medida en que el lenguaje siempre es ms y siempre menos que el lenguaje, siendo tambin, en primer lugar, escritura, y luego, al final, en un porvenir no acaecido: escritura fuera de lenguaje. Me pregunto si el ejemplo de Freud, inventado, y con qu libertad, su f vocabulario y los esquemas ms variados de explicacin para intentar dar cuenta de lo que descubra, no demuestra que cada experiencia se beneficia con proseguirse, comprenderse y formularse primero en relacin consigo misma.

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11. En verdad, a condicin de que la palabra dialctica y los anlisis de Hegel no den lugar, a su vez, a frmulas

Entre la vida y la muerte: la pasin

Griselda Snchez Zago Incluso en los tiempos ms sombros Tenemos derecho a esperar cierta luz Esta puede proceder no tanto de teoras Y conceptos como de la llama vacilante, Incierta y frecuentemente dbil Que algunos hombres y mujeres, En sus vidas y en sus obras, Encendern casi bajo cualquier circunstancia, Proyectndose durante todo el tiempo Que les fue dado vivir en la tierra Hannah Arendt El nombre de Hannah Arendt apareci en mi seminario con Luis Tamayo sobre Martn Heidegger. Tiempo pas y en un vuelo camino a la tierra de Chagall, en aras de un congreso internacional, una amiga y colega tuvo a bien regalarme un libro prometido: sobre Hannah Arendt, "la amante de Martn Heidegger" [1], durante los das del congreso era imposible un rato para leer, as que decid postergar la delicia que me esperaba ya que saba que tendra varias horas entre trenes despus del congreso, en un de ellos, camino a Venecia -tierra de mis ancestros maternos-, el libro fue literalmente devorado. Mientras lea recordaba los paisajes recorridos camino a Heidelberg, los pasillos de esa Universidad, altos, obscuros, sobrios; tan llenos de historia, un lugar realmente exquisito; uno poda imaginarse que si tocaba una de las paredes o entraba a uno de los salones toda la historia poda llegar a ser apropiada como por arte de magia. Me imaginaba a la joven estudiante de filosofa de los aos 40 con sus libros bajo el brazo, yendo a clase, entre sus maestros: Martin Bultman, Martn Heidegger, Karl Jaspers. Este ltimo, aparte de ser su director de tesis doctoral fue gran amigo suyo, lo certifica su correspondencia de 1926 a 1969 [2]. A los 24 aos, Hannah ya haba conocido y amado a Heidegger. Martn y Hannah, profesor y discpula respectivamente, fueron flechados y comenz un amor, a pesar de que el profesor era casado y con dos hijos en su haber. Muy amiga del filsofo Walter Benjamn; conoci a gente como el telogo Paul Tillich, el novelista Hermann Broch, Jean Paul Sarte, amiga de Koyr, Kojeve, Rilke.

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Me preguntaba cmo se entrecruzan los caminos del amor con la razn? Por qu siempre a la sombra de su profesor-amante? qu le permiti tolerar el sufrimiento de un amor imposible? Algo, algo de esto habr tenido que ver el ttulo de su tesis doctoral: El Concepto de Amor en San Agustn?. Su obra siempre estaba dirigida a la vida: qu fue lo que se entrecruz en el amor para que Hannah tuviera la visin de escapar a los nazis antes de que toda la historia aconteciera? qu ley Hannah en la obra de Heidegger? En agosto de 1933 tuvo que abandonar Alemania, refugindose en Pars, y su fin, lo vio la ciudad donde vivi ms de 25 aos: Nueva York. Los artistas e intelectuales de aquella poca hacan notar su talento, enriqueciendo la cultura del pas al que llegaban. La mayor parte de los estudios histricos de la Alemania nazi, comenzaron a escribirse 15 aos despus de terminada la segunda guerra mundial, hijos y nietos han tenido la tarea de contar esta historia. Los orgenes del totalitarismo fue la obra de Hannah, filsofa perteneciente a un grupo reducido de refugiados, este libro tuvo una clida recepcin y sus crticos la concibieron como "una obra maestra", "la autora es comparable a Marx", a este libro le siguieron muchos otros libros y ensayos que le dieron fama internacional y un lugar prominente dentro de los tericos de su generacin [3]. Fina Biruls [4]menciona que sus reflexiones parten del supuesto de que el pensamiento nace de los acontecimientos de la experiencia viva y de que a ellos debe mantenerse vinculado como nicos indicadores para poder orientarse. Hannah escribi sobre poltica, sin embargo, no estaba preparada para la accin poltica o para la vida pblica, pero Kristeva [5] nos dice que su particularidad femenina le impide aislarse en los palacios obsesivos del pensamiento puro, razn que la lleva a echar en la prctica de los cuerpos y en los lazos con los otros, postura coincidente con Serge Leclaire [6]en el sentido de que lo femenino tiende hacia lo real, el objeto, privilegindolo sobre el sistema de representaciones. As que tampoco haba sido solo espectadora de los acontecimientos de su poca: trabaj para la Organizacin sionista alemana, secretaria ejecutiva de una organizacin sionista que
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ayudaba a jvenes a prepararse para vivir en Palestina: escribi una columna poltica para el peridico judo-alemn de Nueva York Aufbau; en 1948 se haba adherido activamente a la campaa de Judah Magnes en pro de un Estado binacional en Palestina. Su segundo esposo, Heinrich Blcher fue su colaborador intelectual, antiguo espartaquista y comunista berlins, la apoy en sus trabajos. No le gustaba el pblico pero s gustaba de ser escuchada por grupos escogidos. Impresiona la amistad que prodigaba y que sus amigos hacan resaltar como una caracterstica de ella a pesar de ser temperamental; la lealtad, el amor y la amistad son puntos nodales en su vida. Por ejemplo, Salvador Ginet [7]uno de sus alumnos habla de ella en estos trminos: Me ha quedado, por encima de todo, un recuerdo: su melanclica seriedad. Su completa seguridad de que la vida del espritu vale la pena. Y no me cuesta escuchar su voz, en el absolutosilencio del aula precavindonos contra la tragedia de la modernidad que a pesar de todo, senta intensa y plenamente suya. [8] O Hans Jonas, amigo suyo desde la universidad hasta su muerte: Era intensamente femenina, y por eso, no feminista, le encantaba que uno la tratara con modales de caballero. Pero en conjunto consideraba a los hombres como el sexo ms dbil: alejados del sentido intuitivo por la realidad, ms susceptibles a los engaos del concepto, ms propensos a las ilusiones y, por eso, menos dispuestos a ver los mltiples significados y las sombras que se suman a la ecuacin humana. [9] Las caractersticas de la vida americana le permitieron sentirse en libertad, le quit su condicin de aptrida y le proporcion una forma de gobierno que ella admiraba. Nunca dej su lengua materna por el ingls; no pag el precio de la asimilacin. A pesar de que no era afecta a las biografas, no ocult ninguno de sus documentos, como cartas, poemas, pasaportes, actas de nacimiento; hasta su poesa de la adolescencia que nadie conoca; todos los hered a su gran amiga Mary McCarthy [10]. Rechazaba lo que denominaba introspeccin: para el anlisis psicolgico tuvo palabras speras, sin embargo, su vida se encontraba dotada de esta cualidad.
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Sin pretensiones de hacer una interpretacin de su vida ni un anlisis de su obra o cmo se entrecruzaran, mucho menos de desenmascarar secretos ajenos, me he permitido retomar momentos de su biografa para poner sobre la mesa estas preguntas y tomar el riesgo de la aventura, este escrito aparece como el final de un camino recorrido en la lectura que hice de Hannah Arendt, en realidad apenas es el inicio, algo estaba ah que me captur. No puedo escribir desde otro lugar ms que desde quien que escribe; arrancando los pedazos de la carne de Hannah, destruyndolos y reconstruyndolos, haciendo otra historia; mis preguntas van hacia all. Heidegger dira que si la historicidad misma ha de ser explicada por la temporalidad, pero la temporalidad propia, entonces est implcita en la esencia de esta tarea el que solo se deje llevar a cabo por el camino de una construccin fenomenolgica. La investigacin se procura ante todo, y por medio de una caracterizacin de los conceptos vulgares de historia, una orientacin sobre los factores que pasan comnmente por esenciales para la historia.[11] Una prdida de saber permite producir algo, as como Schiller supone que una muerte de lo viviente es necesaria para el nacimiento del poema, en esta historia quin es el poema? Quin el muerto? Pero mejor empecemos por el principio: Su bigrafa, Elizabeth Young- Bruehl [12]nos dice que la principal fuente de informacin que se tiene de la infancia de Hannah estn en el diario que cuidadosamente escribi su madre Martha Cohn Arendt y comienza as: "Johanna Arendt naci al anochecer de un domingo, a las nueve y cuarto, el da 14 de octubre de 1906. El parto dur 22 horas y discurri normalmente. La nia pes 3.695 kilos en el momento de su nacimiento"[13] Los abuelos maternos y paternos provenan de la provincia de Knisberg, capital de la Prusia Oriental, centro de la Ilustracin juda-alemana. A la cual Immanuel Kant -nativo de Knisberg y profesor de su Universidad: La Albertina-, describi de esta manera: "una ciudad grande como Knisberg, a orillas del Pregel, centro de un distrito, con dependencias gubernamentales y una universidad, bien ubicada para el comercio
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ultramarino y para el trfico con pases prximos o remotos, de diferentes idiomas y costumbres; tal ciudad es el lugar adecuado para llegar a saber ms del hombre y del mundo, incluso sin viajar a otras partes". El intelectual ms importante de los judos cultos era Moses Mendelsohn, que para los judos germanos no tradicionalistas fue el mayor exponente de la emancipacin social y cultural, eso fue para el abuelo paterno de Hannah, Max Arendt. Knisberg sobrevive a la primera guerra mundial, no as a la segunda, donde el ncleo de la poblacin juda y luego la poblacin alemana, desaparecieron esta desaparicin atraviesa la vida de Hannah? Situaciones de destruccin de falta, aoranza y melancola la han traspasado? cmo se anuda con la muerte temprana del padre? El abuelo materno Jacob Cohn, nace en 1838 huye de la guerra de Crimea y establece un pequeo negocio de importacin de t y convierte la empresa familiar en la firma ms importante de importacin de t ruso a Knisberg, que hasta entonces consuma el t ingls: J. N. Cohn y Compaa. Jacob Cohn tuvo tres hijos de su primera esposa y cuatro ms de la segunda. Entre los Cohn haba muchas viudas "generosas y sensibles" como la abuela Fanny Spiero-Cohn, segunda esposa de Jacob, que era afecta a los vestidos eslavos y hablaba alemn con acento ruso. Jacob Cohn muere en 1906 y su mujer, sus 7 hijos y los hijos de stos heredan el negocio familiar y una gran suma de dinero. Hannah siempre recordara con placer cmo, en sus correras infantiles por los almacenes de los Cohn, poda percibir en el ambiente la Rusia de los antepasados de su madre; y cmo era obsequiada con un delicioso producto aadido al catlogo exportador de la empresa: el mazapn. [14] Mendelssohn muere en 1786, antes de que reconocieran como ciudadanos a los judos prusianos. Muchos habitantes de Knisberg, se convierten al cristianismo, y la entrada de Napolen a Berln marc el principio del fin de la ms ilustre institucin social de la generacin de Friedlnder, el saln. Judas como Rahel Varnhagen (Hannah escribi su biografa), mantuvieron salones en sus casas.
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Las profundas divisiones entre judos ortodoxos y no ortodoxos, perduraron todava durante la niez de Hannah. Sus abuelos maternos y paternos eran judos del ala reformista. Kurt Blumenfeld, presidente de la Organizacin Sionista Alemana conoci a Max Arendt, abuelo de Hannah y a pesar de que tena diferencias en la "cuestin juda", fueron grandes amigos. El padre de Hannah, Paul, era el nico hijo de Max Arendt con su primera esposa, Johanna. Ni Max ni su hermana mantuvieron buenas relaciones con la segunda esposa, hermana de su madre. Paul y Martha eran personas ms cultas, haban viajado ms y polticamente ms inclinados hacia la izquierda que sus padres. Paul era ingeniero de la Universidad de Knisberg, aficionado a las humanidades. Su biblioteca estaba plena de clsicos griegos y latinos que luego su hija leera. Martha, como la mayor parte de las mujeres de su clase y generacin haba recibido educacin en casa y luego enviada al extranjero, estuvo en Pars estudiando msica y francs. Ninguno de los dos era religioso pero mandaron a Hannah a la sinagoga y tuvieron muy buenas relaciones con el rabino Vogelstein quien le daba instruccin religiosa a la nia. La catequesis cristiana era obligatoria en el kinder, Hannah aprendi el cristianismo de la escuela y de la sirvienta de la casa familiar. El antisemitismo no se haca muy evidente para los judos asimilados de Knisberg durante la niez de Hannah, quien gozaba de las comodidades de la clase media, pero esto no impeda que estuviera expuesta a ocasionales observaciones perturbadoras que la hacan consciente de su diferencia. La madre de Hannah la haba enseado a defenderse de las actitudes y comentarios antisemitas "uno debe defenderse", le deca, uno no debe humillarse. No haba conflicto, haba normas de conducta para defenderse. Podemos observar a travs de la historia, la acentuacin en los judos de la cuestin de la discriminacin; como si asuntos de envidia estuvieran implicados en el desarrollo de esta cultura, Hannah es atrapada en un vnculo amoroso por lo que parece -an en la duda- por aquello que pudiera excluirla al mismo tiempo que diferenciarla Heidegger la excluye, su obra la diferencia? Podemos hacer esta frmula? La seora Arendt - nos dice Young-Bruehl- quera que su hija tuviera un desarrollo normal, pensamiento ms alemn que judo, y tena su origen en la lectura obligatoria de todos los
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alemanes cultos: Goethe, en cuanto a la formacin y modelacin consciente de cuerpo mente y espritu. Autodisciplina, encauzamiento constructivo de las pasiones, renuncia y sentido de la responsabilidad hacia los dems, tales eran las consignas de Goethe. Todo nio conoca la consignas del maestro: cul es tu deber?: Las exigencias del da, era la respuesta.[15] Martha Arendt escriba minuciosa y detalladamente todo lo que recordaba del desarrollo de su hija, men, rutinas diarias, enfermedades, desarrollo fsico, logros intelectuales, rasgos de su personalidad. Cuando naci Hannah, sus padres vivan en Linden, un suburbio de Hannover al centro de Alemania. El seor Arendt trabajaba en una compaa elctrica, su sueldo le permiti comprar una casa y mantener a Ada, una niera cristiana, los dos primeros veranos de la vida de Hannah pasaron vacaciones y viajaron a Knisberg. Cuando Hannah tiene 2 aos y medio, Paul Arendt enferma y abandona el trabajo, se trasladan a Knisberg, despus del otoo de 1910, el estado del enfermo hizo imposible invitar a casa a otros nios, afortunadamente entr al kinder y segn su madre "le proporcion muchas sugerencias estimulantes para jugar en casa" caractersticamente, "ella es siempre la maestra", se convirti en una imitadora de papeles de adultos. Paul Arendt haba contrado sfilis en su juventud, despus de haberse sometido a un tratamiento se pens que estaba curado, la mam de Hannah tena noticia de esto cuando se casaron en 1902. En 1911, la enfermedad alcanz la tercera fase en donde se producen lesiones, ataxia y paresia. Arendt fue internado en el hospital psiquitrico de Knigsberg durante el verano de ese ao. La agona de la enfermedad dur dos aos, fueron aos muy difciles, donde Hannah iba a visitar a su padre regularmente, hasta que l la dej de reconocer ya no la llevaron ms. Mientras tanto, la seora Arendt trataba de que la vida en casa fuera lo ms cercana posible a la normalidad, comenz a ensearle piano a su hija y la alent para que hiciera vistas a sus parientes. En la escuela era sorprendente su inteligencia, en esa poca lea y escriba sin dificultad a la edad de 5 aos, su maestra estaba impresionada, su madre nos dice: "asiste a la escuela de
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Frau Jander, que la tiene deslumbrada. Aprende muy bien, va un ao delante de su grupo de edad. Asiste a la catequesis dominical, que es obligatoria, y tambin all aprende con gran entusiasmo [16]. El abuelo Max Arendt, muere en marzo de 1913 y su hijo -el padre de Hannah, Paul- en octubre del mismo ao, Martha Arendt se encuentra desconcertada ante las reacciones de su hija. Se enferma de paperas pero no pierde su entusiasmo, juega y apenas habla del abuelo a quien tanto am. A la muerte de su padre, Martha dice" ...ella recibe el acontecimiento como una cosa triste para m. A ella misma no le afecta. Para consolarme dice: recuerda mam, que eso le ocurre a muchas mujeres. Asiste al funeral y llora (segn me explica) "a causa de la belleza de los cnticos"... probablemente obtiene algo parecido a la satisfaccin de las atenciones que tanta gente le prodiga. En otras circunstancias, es una nia luminosa y alegre"[17] A la madre le perturbaba el hecho de que estas dos grandes prdidas no hicieran mella en la nia de 7 aos ni tampoco que a ella misma la extraara cuando Hannah hizo un viaje de 10 semanas con sus abuelas; se sorprenda de la nia alegre, pero esta alegra dur solo un ao. En 1914, Martha y Hannah estaba en la costa bltica en una de las casas de descanso de los Cohn y estalla la primera guerra mundial; regresaron a Knisberg en un estado prximo al pnico, el 23 de agosto teman que la ciudad cayera en manos del ejrcito ruso y ambas huyen a Berln, donde viva la hermana menor de Martha con sus tres hijos. En septiembre del mismo ao tuvo lugar la batalla que contuvo el avance ruso. El ambiente era muy tenso, lleno de historias de tragedias; las Arendt marcharon de Knisberg, como otros cientos de ciudadanos, sin saber si algn da regresaran. Ese mismo ao -1914- Hannah entr al Liceo, una escuela femenina en el suburbio berlins de Charlottenburg, sus notas fueron buenas a pesar de que su grupo era ms avanzado que en el que haba estado en Knisberg; sin embargo la invade la nostalgia de su casa.

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Cuando Martha Arendt pudo regresar a Knisberg diez semanas despus de que haban huido, la provincia estaba en estado de calma. La calma y tranquilidad de Knisberg, contrastaban con la intraquilidad de Martha quien asustada vea que su hija sufra mucho tena los dientes chuecos-, en 1915 cae enferma, con fiebre y tos; dos das antes de ir de vacaciones a Berln, vuelve a tener paperas y ahora se complica con sarampin y una infeccin en ambos odos, que el doctor Boluminsky cura perforndole los tmpanos bajo anestesia; se recupera y en las vacaciones ya se encuentra alegre, la madre dice que debido a tantos mimos durante su enfermedad se volvi desobediente y brusca. Optando por pasar por alto cosas a ver si pasaba esta temporada, dice: " Aumenta su nerviosismo en la escuela y estoy seriamente preocupada. Posee una sensibilidad psicolgica excepcional y casi toda persona con la que tiene que tratar le causa sufrimiento: Veo en ella repetida mi juventud y eso me entristece. En lo que respecta a lo dems, seguir el sendero de lgrimas que yo he recorrido.....Si pudiera ser ella como su padre! [18] Las enfermedades de Hannah siguieron durante 1916, su vigor intelectual le permitieron ser una de las mejores alumnas de su escuela pese a sus frecuentes ausencias; en 1917 le da difteria, tiene que quedarse en cuarentena, mientras tanto, aprende latn de su libro de texto, y al regresar a la escuela hace el mejor examen de su generacin. An con esto, Martha -su madre- hablaba de su carcter difcil, de ser opaca e incomprensible. Con esta nota termina de escribir el diario sobre su hija. Hannah se enfermaba antes de los viajes y vacaciones, excepto cuando viajaban ella y su madre a la playa cercana a la casa. Haba conocido a mucha gente que despus de ausentarse nunca regres, gente que muri alejada del hogar, su padre falleci en el hospital; su to materno en el frente de batalla poco tiempo despus que hubiera pasado una semana con l en la playa. La madre nunca asoci las enfermedades con sus experiencias previas qu cambios ocurrieron en ella al paso de tantas enfermedades? experiment la cercana de la muerte? qu relacin puede haber entre la enfermedad, la muerte, la creatividad y la introspeccin?

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tendr algo que ver con su pensamiento en trminos de que a la mortalidad debe unrsele la natalidad como categora decisiva de la existencia humana? Tuvieron que transcurrir algunos aos antes de que pudiera exhibir un temperamento ms fuerte "como el de su padre", lo que siempre haba esperado Martha, as, conforme iba creciendo se convirti en compaera de su madre y aceptada como tal. Pero durante su adolescencia y primera juventud mostr una mezcla de madurez precoz e infantilismo. Solo afirm su independencia respecto de su madre hasta despus de su segundo matrimonio, con Heinrich Blcher. Mientras fue joven, Hannah continu siendo una hija sumisa, leal a su madre y al gran amor que sta senta por su difunto marido. El efecto de la muerte de su padre, lo manifiesta en un escrito autobiogrfico "Las Sombras" donde expuso su resentimiento por su juventud hurfana de padre, por su vaco, por el hueco que dej y prefiri actualizarlo en la figura de Heidegger. A medida que fue haciendo amistades en la escuela, su infelicidad fue disminuyendo. Su madre escribi que Hannah tena muchas citas con amigos y predileccin por la lectura, el teatro, el guiol y las comedias antiguas "su gran pasin". Pero sus sentimientos profundos de traicin y de prdida se instalan en la memoria y perduran hasta mucho despus de que el tiempo haya curado lo que puede curar. Martha y Hannah vivieron durante los aos de la primera guerra mundial en su casa de la Tiergartenstrasse. Si bien la fortuna de Jacob Cohn hizo que pudieran los hijos sobrevivir el hambre y el fro, no por eso dejaron de verse afectados por la escasez de alimentos. Martha Arendt, decide rentar una habitacin de su casa para complementar ingresos y estar ms acompaadas. La inquilina era una estudiante juda llamada Kthe Fischer, tena unos 17 aos; cinco aos ms que Hannah y era una muchacha despierta y desafiante, rean acaloradamente con frecuencia y gozaban de sus reconciliaciones. Esta compaa ayud a Hannah a salir de su ensimismamiento y a Martha a ocuparse menos de los problemas familiares y centrarse ms en la vida poltica de Alemania.

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Su casa se convirti en lugar de encuentro de socialdemcratas durante los dos ltimos aos de la guerra (1918-1919) al ao siguiente de la revolucin fracasada, Martha decide casarse y Kthe abandona la casa y se cambian a dos manzanas de distancia de donde vivan, a la casa de Martin Beerwald, donde esperaba hallar seguridad econmica y compaa para su hija Hannah, entonces de 14 aos. La esposa de Martn Beerwald haba muerto de diabetes dejando al marido viudo de 47 aos y dos hijas: Clara de 20 y Eva de 19. Beerwald era hijo de un prestamista ruso y haba nacido y crecido en Knisberg, era hombre de negocios, tranquilo y reservado moderadamente rico. Martha conoca a los Beerwald desde haca algunos aos, se haba mostrado amable con las nias cuando su madre falleci. Hannah las conoci cuando las tres trabajaban en proyectos escolares dedicados a entretener a las tropas alemanas de guarnicin de Knisberg, pero no se haban hecho amigas, aparte de tener 5 aos menos, su temperamento era completamente diferente, lo cual tambin trajo a casa algunos problemas de convivencia, Hannah alegre, despierta, inteligente, testaruda y demasiado independiente, las hermanastras tranquilas, reservadas y domsticas. Clara, la mayor posea dotes musicales pero careca de atractivo fsico y era sumamente infeliz, Martha la consolaba despus de cada fracaso amoroso; hasta que se suicid ingiriendo veneno a los 30 aos. Al inicio de las relaciones Hannah y Clara se haban mantenido a distancia, pero cuando Hannah entr a la universidad, se hicieron amigas ntimas, Martha y Hannah la mantuvieron muchos aos alejada del suicidio. Eva, menos intelectual que Clara nunca se cas ni tuvo hijos, se mud a Londres. La casa tranquila de los Beerwald se vio invadida de visitantes y de pronto s encontr rodeada de socialdemcratas, amigos de Martha y de jvenes compaeros de Hannah, quien era el centro de atencin de un grupo de bien dotados hijos e hijas de familias judas profesionales. Muchos de sus amigos iban a estudiar a Alemania del Oeste y regresaban contando referencias acerca de sus profesores, por ejemplo, Ernst Grumach, asisti a las primeras clases impartidas por Martn Heidegger, cuando fue nombrado profesor de

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Marburgo (1922), Hannah ya haba escuchado hablar de su gran intelecto, durante una estancia en Berln. Los jvenes quedaban impresionados por el vigor intelectual de Hannah, como Anne Mendelsohn recordara: "lo haba ledo todo", este todo abarcaba, poesa -Goethe en particular-, filosofa, muchsimas novelas romnticas, alemanas y francesas y las novelas modernas: Thomas Mann por ejemplo, consideradas inapropiadas para la juventud por las autoridades acadmicas. A pesar de su situacin familiar ms slida y de su crculo de amigos, Hannah no dej de sufrir los problemas de su temperamento, impresionaba a sus compaeros de escuela por el modo en que se ocupaba de encontrar su propio camino. Mientras ellos charlaban, ella paseaba de arriba abajo por el patio de la escuela, las manos cruzadas a su espalda, dejando caer sus trenzas, absorta en pensamientos solitarios. En su casa su terquedad no conoca tregua. Martha siempre respald a su hija en sus deseos, cuando haba problemas siempre la apoyaba. Como cuando en el colegio tuvo un problema con un profesor famoso por su desconsideracin con los alumnos, ste ofendi a Hannah de 15 aos, y en respuesta, Hannah organiz un boicot estudiantil en la clase de este maestro y la expulsaron. La intercesin de la madre no tuvo frutos en esta ocasin. Ante el hecho consumado Hannah se fue a estudiar algunos semestres a la Universidad de Berln, donde, adems de latn y griego asisti a un seminario de teologa cristiana impartida por Romano Guardini, uno de los miembros ms prominentes e influyentes de la escuela de existencialistas cristianos que comenzaba a florecer en Alemania. Las autoridades de su antigua escuela cedieron ante la peticin de Hannah de que le hicieran el examen final de habilitacin -Abitur- como estudiante libre. La aceptaron, consigui a un profesor, y su ta Frieda Arendt la apoy y su marido le aport su apoyo moral y econmico para que hiciera sus estudios universitarios. En el ao que se prepar, adelant a sus compaeros de la escuela un ao y fue la mejor calificacin de la escuela.

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Anne Mendelsohn se haba ido a Allestein y su novio , Ernst Grumach, se convirti en el novio de Hannah. En las clases con Guardini tom contacto con la obra del filsofo y telogo Kierkegaard, tan impresionada qued que decidi que estudiara teologa en la universidad. Ley la Crtica de la Razn Pura y La Religin dentro de los lmites de la mera Razn de Kant a los 16 aos, y despus se introdujo a la tendencia crtica naciente, de la cual los mximos exponentes eran Martin Heidegger y Karl Jaspers. Los aos de estudio libre e independiente dejaron atrs los aos difciles y tristes de su niez pero an segua insegura y tmida. Los poemas de sus 17 aos nos hablan de su mundo interior: Flotan mis pies en gloria solemne. Y yo, estoy Tambin danzando. Libre de carga, Que me arrastraba a la noche, al vaco. Cuartos llenos de tiempos pasados, Espacios recorridos Y soledades perdidas empiezan a danzar, a danzar. Y yo, estoy Tambin danzando. Irnica impetuosidad No la he olvidado. Conozco el vaco conozco la carga. Pero danzo y danzo En irnica gloria. El periodo de la Universidad (1924-1929) es el perodo de mayor estabilidad de la Repblica de Weimar, el brote inflacionista quedaba temporalmente controlado en el verano de 1924 por el Plan Dawes que a la larga result desastroso a pesar de haber controlado la inflacin. Las exportaciones no cubran las importaciones, la tasa de desempleo era alta y las grandes industrias se fusionaron y las pequeas se fueron a bancarrota, su padrastro se vio afectado con la prdida de su empleo. Las hermanastras trabajaron para sostener la casa y Hannah iba a la universidad. A mediados de la dcada de los veinte, la poblacin universitaria era el doble de lo que haba sido antes de la guerra, la composicin del alumnado cambi considerablemente, ya
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no provenan de las clases altas, sino de clase media vulnerable y muchos de estos estudiantes tuvieron que compaginar estudio y trabajo; a finales de los 20 la situacin mejorara, pero alumnos como Hannah, dependan de la beca para seguir estudiando. En las universidades imperaba un conservadurismo impresionante que con tantos movimientos sociales se consideraban amenazados por las propuestas con relacin al nombramiento de profesores socialistas, no tradicionales, democratizacin de las estructuras jerrquicas del profesorado, etc. etc. Para Hannah todas las cuestiones polticas que estaban sucediendo, carecan de importancia, ms tarde se avergonzara de ello por su ingenuidad y mundanidad. Pero en Marburgo, en el otoo de 1924 se encontr en medio de una apasionada revolucin apoltica que la molde en su desarrollo personal e intelectual: El joven lder de 35 aos de esta revolucin que dara al traste con uno de los antiguos regmenes de la filosofa era muy conocido por los estudiantes sin haber tenido an escrita ninguna obra importante. Los herejes filosficos no se encontraban oficialmente censurados pero no les era fcil acceder a posiciones acadmicas, Karl Jaspers lo sufri en carne propia a quien se le consideraba como un extrao cuando obtuvo su ctedra de filosofa en 1913. Jaspers lleg la filosofa va la psiquiatra, Heidegger, por la forma convencional, pero ambos tuvieron que sortear fuerzas de la tradicin. Imperaba en el ambiente dos escuelas filosficas: por un lado el cientificismo, con todos sus ismos (materialismo, empirismo, psicologismo, positivismo) y, por otro los formalismos o neokantismos. En ambos arraigaba una nostalgia de los valores absolutos, se requera de recuperar la metafsica (Hegel). Surgi una tercera faccin, a la que Hannah perteneci, recorri el camino de los rebeldes que dudaban de la identidad tradicional de la filosofa. Como la mayora de los estudiantes alemanes de la poca Hannah se dispuso a realizar sus estudios en varias universidades, escogiendo asignaturas y profesores, hasta encontrar la combinacin adecuada que le permitiera escribir su tesis. En Marburgo encontr la tendencia filosfica ms moderna e interesante, es decir, la fenomenologa de Husserl, y al profesor perfecto, Martin Heidegger. Mucho despus de que Hannah fuera tan clebre
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como su profesor, ella refera su primer encuentro con la filosofa en Marburgo, como la poca de "su primer amor". La filosofa fue, en efecto, su primer amor, pero la filosofa encarnada en la persona de Martn Heidegger. Heidegger fue nombrado profesor de Marburgo en 1922, poca en la que se mud a ese lugar en compaa de su esposa, Elfriede con quien se cas en 1917, y con sus dos hijos pequeos, Grg y Herman. Hannah llega a Marburgo en 1924; a finales de 1923 y principios de 1924, Heidegger haba realizado importantes avances en la redaccin de lo que sera ms tarde su obra El Ser y el Tiempo; la obra comenz a tener forma en los seminarios y clases a los que asista Hannah Arendt. Elizabeth Young-Bruehl nos dice que cuando se conocieron, para Hannah Arendt, Martin Heidegger era una figura de novela, genialmente dotado, potico, distante tanto de los pensadores profesionales como de los estudiantes aduladores, austeramente apuesto, sencillamente vestido con ropa de campesino; y un esquiador entusiasta, que gozaba dando clases de esqu. Hannah Arendt, ante esta figura, que reuna en s la vitalidad y el pensamiento, qued mucho ms cautivada de lo que su relato retrospectivo revela [19] La reserva de Heidegger respecto de su relacin con Hannah era extrema, de los aos 1923 a 1928,cuando estaba escribiendo El Ser y el Tiempo [20]y Kant y el problema de la metafsica, dijo pblicamente tan slo que sta haba sido su "poca ms estimulante, serena y memorable", veamos lo sereno de la poca con extractos de algunas de las primeras de las cartas que se encuentran reunidas en su Correspondencia[21]: Febrero 10 de 1925. Querida seorita Arendt: An debo ir a verla esta noche y hablarle al corazn. Todo debe ser llano y claro y puro entre nosotros. Solo entonces seremos dignos de encontrarnos. El hecho de que usted llegara a ser alumna ma y yo su maestro, es slo el origen de lo que nos ocurri....
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El camino que seguir su joven vida est oculto, Inclinmonos ante l. Y mi fidelidad a usted slo deber ayudarle a mantenerse fiel a s misma... El hecho de que haya usted perdido la <inquietud> significa que ha encontrado lo ms ntimo de su pura esencia juvenil... Y slo si se alegra, ser usted la mujer que puede dar alegra y alrededor de la cual todo es alegra, recogimiento, descanso, adoracin y gratitud a la vida..... [22] O en la del 21 de febrero del mismo ao: Querida Hannah: Por qu es el amor tan rico superando todas las dimensiones de las otra posibilidades humanas, y por qu supone una carga dulce para aquellos a quienes afecta? Porque nos convertimos en aquello que amamos y, no obstante, seguimos siendo nosotros mismos. Querramos dar entonces gracias al amado y no encontrarnos nada que satisfaga este deseo... Si me hubieras encontrado a tus trece aos, si esto slo hubiera sucedido al cabo de un decenio -son vanas las conjeturas. No, ocurri ahora que tu vida dispone quedamente a ser la de una mujer que debes trasladar de manera imperdible tu intuicin, tu nostalgia, tu florecer, tu risa -tu poca juvenil- a tu vida en cuanto fuente de bondad, de fe, de belleza de femenino siempre-slo-regalar..... y qu puedo yo en este momento? Tener cura de que nada en ti se rompa; que se purifique lo que de pesado y doloroso haya en tu pasado; que lo ajeno y aportado desde fuera se aleje.... [23] O la nostalgia de los encuentros: Vivo en un arrebato de trabajo y en la alegra por tu pronta llegada... Espero el semestre con gran ilusin, dnde te alojars? cundo vienes? [24] Arendt trat de poner su primer amor en palabras, deca que "todas las penas pueden ser soportadas si las conviertes en una narracin o narras una historia de las mismas" -escribi la biografa de Rahel Varnhagen[25]-, al mismo tiempo que escriba su tesis doctoral. Pero
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el exorcismo no tuvo xito, en su relato autobiogrfico "Las sombras" de abril de 1925 vemos su desesperacin, su drama; extraemos la parte final de ste: Es posible que su juventud se sustraiga al encantamiento y que su alma conozca bajo otro cielo las posibilidades inherentes al hecho de sincerarse y de resolver y supere as la enfermedad y la desorientacin, aprenda la paciencia y la sencillez y la libertad del crecimiento orgnico -ms probable es, sin embargo, que siga viviendo penosamente entre experimentos inconsistentes y una curiosidad sin fondo ni derecho hasta que por ltimo la sorprenda el final larga y fervientemente esperado y ponga un objetivo arbitrario al engranaje intil. [26] Esta prosa escrita para Heidegger obtiene esta respuesta: ....Desde que he ledo tu diario, ya no puedo decir <esto no lo entiendes> . T lo intuyes, t -y acompaas. Slo hay <sombras> donde brilla el sol.. Y ese es el fondo de tu alma. Desde el centro mismo de tu existencia te has convertido en alguien prximo a m y en una fuerza que acta para siempre en mi vida. El desgarro y la desesperacin jams podrn generar algo parecido a tu amor servicial en mi trabajo..... [27] Young-Bruehl nos menciona que aunque el manuscrito no lo exprese tcitamente, es probable que haya estado pensando en la muerte de su padre y en los aos de infelicidad que siguieron a esta prdida y que se estuviera preguntando -como en aquel entonces- cun oculto haba estado su dolor..., fue en este momento en que "reinos de realidad se haban abierto en sus sueos, gozosos se hallaban repletos de una constante alegra de vivir". El temor a la realidad la abrum? ese temor vaco, sin sentido, sin razn ante cuya mirada ciega todo se convierte en nada, lo que significa locura, desastre, aniquilacin. Este temor lo llam al estilo de Heidegger: "ansiedad ante el fenmeno de la existencia en general"; en este momento resignific el infantil amor de su vida, se haba permitido tener anhelo y deseo, pero a qu es a lo que realmente le tuvo miedo?, a la desintegracin, a la angustia impensable?, la desbordaba la locura?, pudo hacer de sus fantasas su pensamiento filosfico?

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Freud dice que solamente en la actividad creadora sucede que alguien que es devorado por sus deseos procede a crear algo semejante a la satisfaccin de esos deseos, y que ese jugar provoque unos afectos como si fuera algo real y objetivo [28]su creacin es su manera de vivir con y para Heidegger? Hannah ha logrado velar la Cosa? Lacan [29]nos dice que por s naturaleza, la Cosa est representada, por otra cosa. As, lo que es buscado es encontrado, pero buscado en las vas del significante, que adems, est ms all del principio del placer. La sublimacin encuentra su lugar en la inhibicin de su funcin primaria, el yo entra en accin protegiendo de la angustia; la direccin es siempre hacia la Cosa, el Otro primordial, resulta en la sublimacin como interior excluido. Lo ms importante de la sublimacin, que eleva un objeto a la dignidad de la Cosa. En este momento comenz a sopesar su realidad futura, a ver si poda sacudirse de este "hechizo", se dio cuenta que su amor hacia el hombre extraordinario y mgico slo poda ser en "Las sombras", la luz traa el temor del vaco, la haca sabedora de su finitud; la nica manera de prolongar este amor, esta sensacin, esta pasin, era en la obscuridad. Cuando Hannah, a punto de cumplir los 18 aos conoci a Heidegger, sinti por l lo que llam una "indeclinable devocin de un solo ser". Heidegger, de 35 aos, le prodig su propia devocin a travs de cartas y poemas, pero no permiti que el curso de su vida cambiara. Hannah se dio cuenta de esto en el verano del 25; ella se senta atrapada en el dilema de un amor ilcito e imposible, un amor as nunca podra haberse reducido a "las manos del cura", pero estaba decidida a mantener el goce que le haba trado. Sufri toda su vida, es cierto, sus cartas nos lo dicen, a causa de este amor, pero es este mismo amor el que la rescata y la hace vivir. Hannah tiene un pensamiento introspectivo, reflexivo a esta temprana edad, pero lo rechaza, se protege; deca que la introspeccin puede colmar una vida cuando el mundo la accin o el amor han sido rechazados porque amenazan con revelar la vergenza de la identidad de uno; puede salvar de la desesperacin a alguien que todava no ha aprendido a convertir el anhelo de la felicidad personal en pasin por la verdad. "Consuma dos hazaas: aniquila la situacin existente disolvindola en estado de nimo y al mismo

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tiempo presta a todo aquello que es subjetivo una aura de objetividad, de publicidad, de extremo inters. En la introspeccin se hacen borrosas las fronteras entre los ntimo y lo pblico; las intimidades salen a la luz del da y los asuntos pblicos pueden ser slo experimentados y expresados en el reino de los ntimo, en ltima instancia, en el murmullo" [30]. Esta crtica puede ser aplicada a su propio relato autobiogrfico "Las sombras", ella cual fue parte fundamental de su forma de entender a las personas. Pero su bigrafa nos dice que la crtica a la introspeccin es una crtica poltica, que lo que a ella le preocupaba era mantener la distincin entre los asuntos pblicos y los privados y mostrar cmo la introspeccin puede impedir la comprensin de lo poltico a quin habra que proteger? Los amigos de Hannah, como Anne Mendelssohn, conocan el amor que tena por Heiddeger, la entendan y tambin trataron de justificar a Heidegger de entender su decisin de no separarse de su mujer y su familia. Cuando Hannah escriba sobre Rahel Varnhagen, deca de ella que era "mi amiga ms ntima, aunque haca unos cien aos que haba muerto"[31]: a travs de la historia de Rahel, Hannah descubri una sensibilidad y una vulnerabilidad similares a la suya. El conde von Finckenstein -el amor de Rahel- abandon su saln a cambo de la seguridad de su familia. A travs de la experiencia de un amor imposible, sufrida en carne propia, Hannah lleg a la conclusin de que el sufrimiento es el sentido de todas las cosas y su recompensa como pago a una deuda, a una culpa, a qu? En el otoo de 1925 se va a Marburgo para estudiar con el profesor de Heidegger: Edmund Husserl. Durante este ao, Hannah haba estado aislada a causa de su amor por Heidegger. Con todo continu con sus amistades de Knisberg, y conoci a Hans Jonas, -amigo hasta el final de su vida-, quien tambin asista a los seminarios de Heidegger. Jonas fue compaero de Gnther Stern en las clases de Husserl en Friburgo, ste sera el primer esposo de Hannah, a quien conoci en la primavera de 1925; ella viva sola en un cuarto

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cercano a la universidad, procuraba no dar pauta a habladuras ni propiciar los celos de Elfride, la esposa de Heidegger. Hannah ya no regres a Marburgo, Heidegger la envi a Heidelberg, para que su amigo, Karl Jaspers , catedrtico de filosofa, le dirigiera su tesis doctoral. En 1927 Hannah tiene un breve romance con Lowenson - escritor y ensayista del expresionismo-, seguido de una amistad que dur hasta la muerte de l, en 1963, luego tuvo otro romance con Benno von Wiese, aristcrata universitario, hijo de un filsofo social, la pareja se disolvi antes de dos aos y Hannah renov su relacin con Gnter Stern. Estos dos amores compartan su amor a la literatura, a la cultura alemana, sin embargo, para Hannah el representante de la cultura alemana segua siendo Heidegger. Con un mucho de atrevimiento, puedo suponer que el tema de sus tesis doctoral "El concepto de amor segn San Agustn" si bien se encuentra influenciada por los seminarios de Heidegger sobre la filosofa agustiniana, me parece que en lo personal-amoroso tambin habra elementos de eleccin de tema, a saber, Heidegger, el 13 de mayo de 1925, enva a Hannah una apasionada carta de amor, le dice....te doy las gracias por tus cartas -por haberme acogido en tu amor- queridsima....slo todo aqu significa: estar en el amor= estar empujado a la existencia ms propia. Amo significa volo, ut sis, dice San Agustn en un momento: te amo -quiero que seas lo que eres. [32] Esta cita acompa a Hannah durante toda su vida. Cuando Hannah termin su tesis en 1929, se fue a Berln; dejaba todo, amigos, trabajo, cuando Heiddeger la llamaba para estar juntos, para acudir a sus citas de amor. Todo transcurri as hasta principios de la dcada de los treinta, cuando los acontecimientos sociales y polticos se interpusieron definitivamente entre ellos. Cuando Heidegger se identific con los valores nacional-socialistas de ese momento, Hannah poda entender las lealtades que movan a Heidegger, pero rompi su relacin cuando l se afili al partido nazi. Arendt discuti esto con Glenn Gray en 1967, diciendo que para l, "el nacionalsocialismo era el encuentro entre la tecnologa global y el hombre moderno, durante diecisiete aos no
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mantuvo comunicacin con l, sin embargo, cuando se reencontraron, a raz de un viaje profesional, despus de la guerra, ella le perdon "Como siempre, me hizo percibir indirectamente el idioma alemn, excepcionalmente hermoso. Poesa, en realidad. Man tut was man kann, cada cual hace lo que puede" [33] Hannah comenzaba a percatarse de la realidad de la amenaza del nacional-socialismo, no as Jaspers, pero fue Burt Blumenfeld -amigo de su abuelo-, el mentor poltico de Hannah, quien tuvo una gran influencia en "la cuestin juda", principalmente sobre el sionismo, el cual para Blumenfeld, era la nica respuesta. Hannah acept sin dificultad sus lneas principales respecto a las dimensiones psicolgicas y sociolgicas de la reaccin juda frente al antisemitismo, y algo que le impresion fueron los modos y tipos de prejuicios que los judos alemanes podran repetirse en el seno de las filas judas de no ser superadas las actitudes asimilatorias. Antes de 1933 Hannah cuestion cmo la cuestin juda poda, ya no ser contestada, pero s soportada, sin necesidad de emigrar, a travs de considerar el concepto agustiniano de "amor al prjimo" como su principal preocupacin por la vita socialis, amor que, podramos denotar con el concepto freudiano de meta inhibida, tipo de amor ante el cual las fraternidades se forman y alcanzan importancia cultural, pues escapa al carcter exclusivo del amor genital. Pero el amor se contrapone a los intereses de la cultura, y la cultura amenaza al amor con importantes limitaciones, dira Freud, y escuchemos su advertencia: "justamente porque el prjimo no es digno de amor, sino tu enemigo, debes amarlo como a ti mismo". [34]era esto lo que Hannah buscaba? por eso amaba tanto? quin podra ser su enemigo? El matrimonio Stern se consolid en 1929 por cuestiones prcticas y de convencionalismo, las costumbres intelectuales de Berln no estaban orientadas en la direccin del matrimonio, pero tenan muchas cosas en comn, trabajaron juntos, escribieron muchos artculos y solventaron los obstculos en la carrera acadmica de l.

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Mientras que la obra de Heidegger se decanta hacia una experiencia futura de la muerte, la de Arendt descansa sobre el esquema del tiempo de Heidegger, equilibra ese futuro con la obsesin del nacimiento, a mi parecer esta lectura es la que la salva en 1933. Entre 1931 y 1932 el pensamiento de Hannah fue adquiriendo tientes cada vez ms polticos e histricos. Pasaba mucho tiempo con Blumenfeld y sus amigos sionistas, comparti inicialmente las ideas de Herder, y culmin con las de Hegel. Luego a Marx y a alejarse de la postura acadmica de la poca. Fue una importante crtica al movimiento feminista y lo apoyaba desde el mbito poltico, esperando que la mujer tomar accin el mbito poltico. Durante este ao de 1932, segua compartiendo intereses intelectuales con su marido pero la crtica sionista de la asimilacin estaba produciendo grandes cambios en las actitudes de Hannah que repercutieron en su matrimonio. Hannah se volvi inquieta, ya comenzaba a pensar en la posibilidad de emigrar. Pocos compartan su visin, y a medida que su adhesin al sionismo se haca mayor, se volva ms intolerante con aquellos intelectuales que no vean cmo se obscureca la situacin poltica. En todo esto, ella no dejaba de leer ni de ver- a Heidegger. La mayor parte de las amistades de Gnter eran miembros o simpatizantes comunistas y si bien las diferencias intelectuales no eran tan profundas, los crculos de amistades eran muy diferentes y se fueron separando. En aquella poca no exista mucho respecto mutuo entre los comunistas y los sionistas, a pesar de que el comunismo y el sionismo fueron con frecuencia asociados. Los sionistas consideraron frecuentemente a los comunistas como "asimilacionistas rojos", mientras que los comunistas, vean en el sionismo una especie de fascismo. Debido a la situacin poltica y del matrimonio, Hannah comunica a su madre de su decisin de no tener hijos qu significa esta decisin?, a qu renuncia? es muerte? es vida?; la posibilidad de emigrar pareca cada vez ms inminente. Gnter Stern huye a Pars el 27 de febrero de 1932, despus del incendio de Reichstag adjudicado a los comunistas, el pretexto para las detenciones estaba puesto en charola,
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Hannah decidi quedarse para no ser una simple espectadora, as, se involucr ms con los sionistas, cuyas actividades se volvieron ms apremiantes a raz de las medidas antijudas de la primavera de 1933; es en este ao donde quiero detenerme: Hannah prest su apartamento como refugio de los perseguidos por los nazis, los cuales eran comunistas, esta actividad le representaba la satisfaccin de su necesidad de actuar, de resistir. Durante el mes de enero que Hitler asumi la presidencia, Hannah ya vea la necesidad de migrar. El primer ataque de Hitler fue contra la burguesa todos los comunistas burgueses son judos para Hitler? En junio desaparece el partido nacionalista, considerado como enemigo del estado, en julio se firma el pacto de las 4 potencias para garantizar la paz en Europa, y Hannah no se la cree. Blumenfel recurri a Hannah para que reuniera documentacin de la Biblioteca Estatal Prusiana, material que servira la causa sionista, la arrestan junto con su madre, en un golpe de suerte se escapa. Hannah y su madre huyen de Alemania sin documentos de viaje, fueron llevadas en direccin a Praga, que se haba convertido en la capital de los exiliados de la Alemania nazi, de ah fueron a Ginebra donde estuvieron varios meses, pero ella quera irse a Pars a unirse con los exiliados sionistas. Martn Heidegger se hizo cargo del rectorado de la Universidad de Friburgo en la primavera de 1933, en sustitucin de un rector socialdemcrata que se haba negado a poner en marcha la notificacin de prohibir el dar clases a los judos. Es aqu cuando transforma su problema personal en un problema poltico. Esto la seguir toda su vida. Heidegger es elegido por democracia con 53 votos de 56, por esto no podemos decir que fuera nacionalsocialista, Hannah lo saba, pero no toleraba su postura. En 1936, Heidegger comienza a dictar su Nietzche, seminario en el cual habla muy fuerte contra el rgimen nacional-socialista, un espa de la gestapo estuvo ah. Pag su cuota al partido hasta 1945, pues si no, lo mataban. Recordemos que la consigna nazi era una consigna juda: sangre y suelo. La idea de Heidegger era asumir el puesto con el fin de continuar con la tradicin griega de dirigir al Frher, no al partido, quera ser el Den Frhrer fhren [35]. En 1934 Hitler dira que prefiere no tener intelectuales "es mejor tener un pueblo sin cerebros, que cerebros sin el pueblo".
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En los meses previos a su fuga de Alemania la conciencia de Hannah con respecto lo que tendra que estar haciendo haba oscilado radicalmente, haba llegado a la conclusin de que la deformacin profesional de los intelectuales y su sociedad, los haba hecho colaborar con los nazis, ser adaptados. Cmo tuvo la claridad para huir de Alemania en 1933, en tanto que Freud lo hizo en el 38?, al final de la obra de El Ser y el Tiempo y siendo gran y buena lectora de Heidegger, Hannah pudo leer en la cuestin de la historicidad, de la temporalidad, y de la finitud; y ante la experiencia y la comprensin de la lectura ella puede escapar. De este dejo de amor permite la pasin por la vida, apoyndose en la imposibilidad de su relacin y proyectando su pasin por Heidegger en su obra y trabajo poltico. Su lectura le proporciona la conciencia de la cercana con la muerte? muerte sentida con antelacin? Se permite dar cuenta de cmo ciertas cosas estn encaminadas a un lugar, deduce que para Heidegger tena que haber sido de esa manera, solo haba que saber leerlo. Reproduzco algunas lneas: El "destino individual",tomado como una superpotencia del silencioso; presto a la angustia que se prepara para las adversidades pide como condicin ontolgica la temporalidad. Slo cuando en el ser de un ente moran juntas la muerte, la deuda, la conciencia moral, la libertad y la finitud, puede ese ente existir en el modo del "destino individual", es decir, ser histrico en la raz de su existencia [36]. Habra identificacin con el texto? quin se ha identificado?, Freud, en Introduccin al Narcisismo, nos dice que la idealizacin hace intervenir la identificacin del sujeto con su objeto, y que la indefensin es el motivo de cualquier motivo identificatorio, la construccin del objeto es un defenderse frente a la indefensin, sera el pago para salir del dolor de la falta. Este proceso lo realiza el yo, en su apartado tres -contina Freud-, dice que el yo se quiere a s mismo y se fundamenta en las pulsiones de autoconservacin. Para poderse dar la descarga tiene que haber un objeto, realiza su bsqueda, sta no es volitiva, depende de un trabajo de relacin. Hannah habra podido leer la muerte, esa muerte cercana que le fue dada en otro tiempo, una huella resignificada en la propia muerte del padre y actualizada en la figura de Heidegger, que ella misma descubre entre lneas y que la lleva a representarla
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en una huda. Esa muerte que de cualquier manera es la nica posibilidad de que haya vida y esto, esto sucedi en Hannah? por esto Hannah se salv? Su yo, dira Freud en El Proyecto, ha investido huellas a travs de objetos que han dejado esa huella, toda eleccin de objeto se encuentra indiscutiblemente en el lugar de la falta. Es necesaria la descarga, y el movimiento la permite, la escritura, la lectura, todo esto se convierte en ertico en tanto que el objeto se conforma a partir de la vivencia de satisfaccin obtenida, veramos la frmula: necesidad satisfecha-deseo incumplido. En todo esto, Hannah debi olvidarse de s misma, para poder dar lugar a Heidegger y su ocurrencia, su misiva; se tom como destinataria. Para ella vivir, quera decir amar a Heidegger. Piera Aulagnier defini la pasin a partir de la funcin del falo como una restitucin de poder a partir del resentimiento vuelto a poner en un cuerpo, o en una entidad, pero, adems, preservado por una ley transgredida, pero que sita las distancias, en vecindad [37]. Esta trasgresin, esta pasin es desde donde quisiera situarla en el mbito analtico a partir de la escritura, de lo que Hannah ley, y esto le salv la vida, le permiti seguir amndolo hasta el final de su vida, llegando al ridculo de dejarnos el poder decir que muri del corazn -portador simblico corporal del amor-, de la lucha, de la pasin, del que mejor maneja el rodeo hacia la muerte. Amor y muerte, indisolublemente ligados. Quiero detenerme y citar a Hannah cuando escriba sobre Rahel: todo lo que la novela nos dice del hroe tiene un carcter tan general que slo puede reflejar un estado de nimo, no narrar los hechos reales. Cada situacin es arrancada de su contexto, pasada por el tamiz de la reflexin y adornarla hasta convertirla en un suceso especialmente interesante. Es as como yo he hecho de esta historia, una historia de vida, de muerte... y de pasin. BIBLIOGRAFA
Aulagnier, P. (1967/1984). La feminidad. En: Aulagnier, Clavreul, Rosolato y Valabrega. El deseo y la perversin. Ed. Sudamericana. Buenos Aires Biruls, F. (2000). Hannh Arendt. El orgullo de pensar. Ed. Gedisa, Barcelona

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 Elzbieta, E. (1995/1996). Hannah Arendt y Martin Heidegger. Coleccin Andanzas. Ed. Tusquets. Barcelona Freud, S. (1929/1979). El malestar en la cultura. Obras Completas. Tomo XXI. Amorrortu, ed. Buenos Aires. Freud, S. (1913/1979). Ttem Y tab. O.C. Tomo XIII. Amorrortu, ed. Buenos Aires. Freud, S. (1915/1979). Introduccin al narcisismo. O.C. Amorrortu, ed. Buenos Aires. Kristeva, J. (1999/2000). El Genio Femenino. La vida, la locura, las palabras. 1. Hannah Arendt. Ed. Paids, Argentina Lacan, J (1964/1988). La tica del psicoanlisis. El seminario 7. Piads. Argentina Leclaire, S. (1998/2000). Escritos para el psicoanlisis I. Moradas de otra parte. Amorrortu editores. Buenos Aires. Young-Bruehl, E. (1982). Hannah Arendt. For Love of the World. Yale University Press, New Haven y London(Traduccin al espaol de Manuel Lloris Valds: Hannah Arendt. Biografa. Edicions Alfons El Magnnim. Generalitat Valenciana. Diputaci Provincial de Valencia (1993) Mc Carthy, M. (19). Entre amigas Ed. Lumen Heidegger, M. (1927/1997). El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. Correspondencia 1925-1975 (1998/2000). Versin castellana de Adan Kovacsis. Ed Herder, Barcelona.

[1] Elzbieta, E. (1995/1996). Hannah Arendt y Martin Heidegger. Ed. Tusquets. [2] Hannah Arendt (1998/2000). Correspondencia 1925-1975. Versin castellana de Adan

Kovacsis.Ed Herder, Barcelona [3] Young-Bruehl, E. (1982/1993). Hannah Arendt. For Love of the World. Yale University Press, New Haven y London(Traduccin al espaol de Manuel Lloris Valds: Hannah Arendt. Biografa. Edicions Alfons El Magnnim. Generalitat Valenciana. Diputaci Provincial de Valencia. [4] Biruls, F. (2000). Hannh Arendt. El orgullo de pensar. Ed. Gedisa, Barcelona [5] Kristeva, J. (1999/2000). El Genio Femenino. La vida, la locura, las palabras. 1. Hannah Arendt.Ed. Paids, Argentina [6] Leclaire, S. (1998/2000). Escritos para el psicoanlisis I. Moradas de otra parte. Amorrortu editores. Buenos Aires. [7] En Biruls (op. cit.) [8] Pg. 22 [9] En Biruls, op. cit. p.p. 22 y 23 [10] Mc Carthy, M. Entre amigas [11] Heidegger, M. (1927/1997). El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. Pg. 406 [12] Op. Cit. [13] b. pg. 18 [14] Young-Bruehl, pg. 36 [15] pg. 43 [16] Young-Bruhel, pg. 51 [17] Young-Bruhel, pg, 52 [18] Young-Bruehl, pg. 54 [19] op. cit. pg. 84 [20] Heidegger, M. (19). Ser y Tiempo. Fondo de Cultura Econmica. Mxico

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[21] Correspondencia 1925-1975 (1998/2000). Versin castellana de Adan Kovacsis. Ed Herder,

Barcelona. [22] pg. 13 [23] op. cit. Pp. 14-15 [24] op.cit. pg. 21 [25] Arendt, H. [26] op. cit. pg. 26 [27] op. cit. pg. 27 [28] Freud (1913). Ttem y tab. Pg. 95 [29] Lacan, J (1964/1988). La tica del psicoanlisis. El seminario 7. Piads. Argentina [30] Rahel...pg. 43 [31] Arendt a Blcher el 7 de Julio de 1936 [32] pg. 31 [33] Arendt a Blumenfeld, 1 de abril de 1951, Marbach citado en Young-Bruhel, pg. 107 [34] Freud, S. (1929/1979). El malestar en la cultura. Amorrortu, ed. Buenos Aires. [35] El que conduce al dirigente [36] pg. 415 [37] pg. 111

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"Verdades..."
Margarita Gasque "Verdades". parece un ttulo inconcluso; si intentara continuarlo propondra ste: "Verdades a la luz de la verdad". Dice Mefistfeles a Fausto en la obra de Goethe: "Dgote modestamente la verdad...yo soy una parte de aquella parte que al principio era todo; una parte de las Tinieblas, de las cuales naci la Luz, la orgullosa Luz que ahora disputa su antiguo lugar, el espacio a su madre la Noche." [1] Antes de que Mefistfeles se le apareciera, Fausto estaba sediento de una revelacin; haba ido a buscarla al Nuevo Testamento y lo que encontr fue la frase de San Juan: "En el principio era el Logos" Su deseo de traducir con fiel sentido, el original sagrado a su amada lengua alemana, le llev a hacer varios intentos. Fausto traduce la palabra griega Logos, primeramente por la de verbo Wort, que es tambin palabra, despus, al sentirse iluminado, la cambia por la de sentido Sinn, luego por la de fuerza Kraft, y finalmente por la de accin Tat. La palabra Logos, ha sido ocasin de intensa reflexin para diversos pensadores. Freud hace mencin al Logos en dos ocasiones. En "El problema econmico del masoquismo" (1924) [2] , habla del "oscuro poder del destino" y se refiere a uno de sus autores favoritos, el escritor holands Multatuli, pseudnimo de Eduard Dekker, para decir, que es poco lo que puede objetarse al literato, cuando sustituye la Moira, que es, Destino para los griegos, por la pareja divina Logos y Anank. La otra alusin, la hace en "El porvenir de una ilusin" [3] y es para decir una verdad: "...nuestro Dios Logos quiz no sea muy omnipotente..." Heidegger escribe tres artculos que titula respectivamente: Logos, Moira y Aletheia. [4] En el trabajo que lleva por ttulo Moira, Heidegger intenta dilucidar la relacin entre pensar y ser, y lo hace a partir de una sentencia en la que Parmnides, nombra esta relacin diciendo: "Pues es lo mismo pensar que ser."
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Su artculo Logos, fu traducido por Lacan y publicado en el primer nmero de la revista La Psychanalyse. Aletheia es el trmino que en lengua griega, ha sido traducido como verdad. Logos y Aletheia, son dos palabras clave, dos palabras llave, con las que Heidegger se adentra en el pensamiento griego; y de manera muy particular en las ideas del filsofo Herclito. A Herclito de feso, se lo ubica en la historia, aproximadamente, quinientos aos antes de Cristo. Es curioso, que el discpulo predilecto de Jesucristo, el apstol San Juan, el evangelista, haya estado tambin, buena parte de su vida, en feso; lugar donde muri. Herclito de feso, sera el verdadero Herclito, ya que los fillogos reconocen a un pseudo- Herclito, a quien llaman Herclito el Rtor. De Herclito de feso se dice que recibi influencias de Pitgoras y de Jenfanes. Su pensamiento era slo para los "pocos", su estilo, el de un orculo y se haba ganado el epteto de El Oscuro. Dice Heidegger:"...a Herclito se le llama el oscuro; sin embargo es el luminoso; porque dice lo que ilumina. A su acto alumbrador, lo llamamos claridad." [5] Lo que tenemos de Herclito, son slo fragmentos y a veces incompletos. Texto en pedazos, trozos de un discurso, cachos de un decir... A decir verdad, hay fragmentos reconocidos como los autnticos, pero hay tambin los fragmentos dudosos, los falsos y hasta los falsificados. Heidegger se refiere a varios de los fragmentos de Herclito, pero se detiene de manera especial en dos; en el Fragmento 50 para reflexionar sobre la nocin de Logos y en el Fragmento 16 para hacer una elaboracin sobre Aletheia. El Fragmento 50 dice: "Si no me entonces es Uno es Todo." [6] habis odo sabio a m decir sino al Logos, homlogamente:

La traduccin con la que Heidegger comienza su desarrollo, vierte el trmino Logos, del mismo modo que lo hizo Fausto en su segundo intento; es decir, como sentido. Leemos entonces:
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"Si no me entonces es Uno es Todo." [7]

habis sabio

odo decir

a en

m el

sino al mismo

sentido, sentido:

Para Heidegger, lo mas cuestionable, es lo mas evidente; de manera que hace necesario iluminar aquello que significa Logos. Dice: "Lo que es logos lo encontramos en lgein." [8] Lgein significa decir y hablar, pero tambin contar. Equivale al verbo latino legere, que significa leer, pero incluye adems el sentido de ir a buscar y juntar. Heidegger se pregunta sobre lo que Herclito dice al trmino del Fragmento: "Uno es todo", ser una conclusin?, se tratar de un final?, o bien, si abre por primera vez lo por decir. En "La instancia de la letra en el inconsciente o la razn desde Freud" [9] , Lacan cita en griego a Herclito para referirse al "Uno es Todo" del lenguaje. El Fragmento 16 de Herclito dice: "Cmo alguien puede esconderse delante de lo que jams se oculta?" [10] Heidegger seala que la sentencia es una pregunta, en la que la ltima palabra nombra el punto de partida de la interrogante. La cuestin clave entonces, es la relativa al ocultamiento. La palabra empleada en griego es latoi, que viene de lantano, ocultarse y que se relaciona con lete, olvido. Estas acepciones estn contenidas en la palabra Aletheia, cuya a privativa, la despoja del sentido de lo oculto, para significar entonces, lo descubierto, lo develado. Habamos dicho ya que la palabra Aletheia, se traduce literalmente como verdad. Pero pensar la verdad como develada, implicara suponer que hay una esencia de la verdad que estara cubierta por el velo de la apariencia y que al develarla, se mostrara en todo su esplendor. Heidegger va un poco mas lejos en su lectura, para recordarnos que el hombre moderno ha olvidado el ser del olvido, de manera que el olvido mismo cae en ocultacin. Dice Heidegger: "Este permanecer oculto a s mismo, no designa un modo cualquiera del comportamiento humano, sino que nombra el rasgo fundamental de todo comportamiento, frente a las cosas
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presentes y ausentes. Es ms; es el rasgo fundamental de la presencia y de la ausencia mismas." [11] No podemos dejar de pensar aqu en la funcin de desconocimiento que guarda el sujeto, en su relacin consigo mismo. Pero tampoco podemos dejar de preguntarnos: no ser por virtud del inconsciente, que aquello que ha sido olvidado, no deja de aparecer, porque siempre ha estado all? Heidegger seala que la sentencia de Herclito cuestiona al sujeto de un permanecer oculto; pero pone en duda tan claramente la posibilidad de una ocultacin, que la pregunta equivale a una respuesta. Dice: "Bajo la forma puramente retrica de una interrogacin, lo que habla es la sentencia afirmativa:elante de lo que jams se oculta, nadie puede permanecer escondido" [12] . Lo que no desaparece jams, es lo que no cesa de emerger. A esto responde un trmino fundamental del pensamiento griego: Fsis. Fsis se traduce como naturaleza; pero en un sentido mas amplio, es la fuerza creadora y productora; es tambin universo. Recordemos que fuerza es asimismo la palabra elegida por Fausto en su tercer intento, para traducir Logos. La Fsis es lo que sin cesar emerge; es lo que se devela sin cesar. Herclito piensa la emergencia perpetua, como ella en s misma, y no como alguna cosa a la que la emergencia se aplica como cualidad. Heidegger sugiere traducir Fsis como Entstehung que en castellano equivale a: nacimiento, origen, o surgimiento, en el sentido de produccin. Para pensar la emergencia perpetua, Herclito se vale de la idea del fuego. El fuego es la fuerza que aclara; que esclarece, que ilumina. El fuego es tambin lo que medita; lo que busca; lo sigue una va de pensamiento... Lo que sorprende, como la verdad sorprende, es que Heidegger diga que el Fuego, es Logos [13] . Y tambin dice que el Logos es en s mismo, a la vez desocultar y ocultar: es la Aletheia, sta y el Logos son lo mismo. Cmo entender entonces, todos estos conceptos, que sin ser lo mismo, son lo mismo? Dnde est la verdad? Cmo llegar a una conclusin, cuando la verdad se presenta como aquello que al emerger da sentido, pero que adems no cesa de emerger?

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Cmo acceder al modo de representar de los griegos, desde nuestro modo actual de pensamiento? No ser que Heidegger en su propia bsqueda produce una verdad, que de alguna manera es distinta, a la verdad de los textos de Parmnides o de Herclito? Si la verdad es ese movimiento de emergencia, que es siempre actividad de produccin; de creacin que no concluye, entonces la verdad sera siempre, verdad inconclusa... En l821, Shubert haba comenzado a componer su sptima sinfona, pero no la concluy. Escribi la partitura del primer movimiento hasta el comienzo del segundo tema y, a partir de all, bosquej la obra hasta el final, indicando simplemente la meloda, slo con algunos...fragmentos... Esta sinfona inconclusa, no es en verdad, La Sinfona Inconclusa. En 1822, Shubert escribe su octava sinfona, mejor conocida como La Inconclusa, que es as llamada porque Shubert orquest solamente los dos primeros movimientos; siendo que la forma tradicional de la sinfona, constaba de cuatro partes. Existe toda una discusin en torno a esto. Hay quienes sostienen que la verdadera sinfona inconclusa es la sptima, porque Shubert no la concluy y que en cambio, la octava sinfona est escrita en dos movimientos que s fueron terminados... Quizs lo importante no sea establecer una verdad definitiva, sino la bsqueda a la que la discusin ha dado origen. Quizs, de esto se trata el psicoanlisis. Donde la verdad, es verdad que como La Verdad, no existe; verdad, que como La Mujer es no-toda, verdad que como verdad, es siempre inconclusa. En lugar debuscar la verdad, como "verdad definitiva", proponemos pensarla y producirla como "Verdad Infinitiva." Definitivo, es lo decisivo que determina y resuelve. Definire significa limitar, circunscribir... y conclur. Infinitivo sugiere por un lado, lo infinito, lo no finito, lo inconcluso en el sentido de que no tiene fin. Infinitivo es tambin la voz con la que el verbo recibe su nombre. Con el infinitivo el verbo es nombrado en forma impersonal. El infinitivo es adems, nombre de accin.

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Y con accin llegamos al cuarto trmino que Fausto elige cuando al ver claro, puede finalmente traducir el Logos, que en el principio era...

[1] Goethe, Johann W. Fausto. Editora Nacional, Mxico. 1977. pp. 59-60. [2] Freud, Sigmund. "El problema econmico del masoquismo", en Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1976, vol. 19. p. 161. [3] Freud, Sigmund. "El porvenir de una ilusin", en Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1976, vol. 21. p.1. [4] Heidegger, Martin. Essais et confrences, Paris.1958. [5] Heidegger, Martin. op. cit. p. 312. [6] Para las citas de Herclito, cf: Eggers, Conrado. Los filsofos presocrticos. Ed. Gredos, Madrid, 1978. Brun, Jean. Herclito Biblioteca Edaf, Madrid, 1976. Mondolfo, Rodolfo. Herclito. Textos y problemas de su interpretacin, Siglo XXI editores, Mxico, 1989. Garca Bacca. Juan Los presocrticos, Fondo de cultura econmica, Mxico, 1991. [7] Heidegger, Martin. op. cit. p.249. [8] Ibid. pp.250-251. [9] Lacan, Jacques. "La instancia de la letra en el inconsciente o la razn desde Freud" en Escritos, Siglo XXI editores, Mxico, 1984, p.484. [10] Herclito. op. cit. [11] Heidegger, Martin. op. cit. pp.320-321. [12] Ibid, p.323. [13] Ibid. p.333.

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Nietzsche-Shopenhauer, ante el devenir de una transferencia

Mara Isabel Ortigoza Capetillo "Cuando encontr a Shopenhauer; tuve el presentimiento de haber hallado en l al educador y al filsofo que buscaba desde hacia tiempo. Ciertamente slo en forma de libro, y esto era una gran carencia" Nietzsche INTRODUCCIN En su libro Shopenhauer como educador Nietzsche le otorga a Shopenhauer, el filsofo de la voluntad, el lugar de su educador. Resulta interesante y acertado desde la pregunta qu es ser maestro?, analizar cmo se dio esta relacin transferencial de tan notables consecuencias en la formacin de Nietzsche. Esta obra escrita en 1874, es parte de sus trabajos reunidos bajo el ttulo de Las consideraciones intempestivas; se trata de un texto que marca la posicin de Nietzsche ante la vida, la cultura, la sociedad y educacin de su tiempo. En palabras del mismo autor nos dice: Con estos escritos (...) trataba de expresar por primera vez un extraordinario problema educativo, un nuevo concepto de autodisciplina, de autodefensa hasta la dureza, una va hacia la grandeza y hacia misiones que afectan la historia universal. [1] Es evidente que bajo la filosofa de Nietzsche, subyace una preocupacin pedaggica, la educacin del hombre. De ese hombre que ya vea caer como consecuencia de la modernidad. Dice, la imagen del hombre se pierde quin la erigir? quin dedicar su servicio de centinela y caballero a la humanidad? Indudablemente que Nietzsche se propone como ese educador. Su obra es un corpus donde su mtodo se dispersa por todos sus libros integrando a retazos su mxima creacin: el superhombre. Una de estas partes, la que se refiere fundamentalmente a la cuestin educativa ser tomada en este trabajo, mirndola principalmente desde el psicoanlisis. Es en Shopenhauer como educador donde puede consultarse acerca de los motivos, las personas y los ideales de formacin le acompaaron en su camino para llegar a ser lo que fue y es en la historia del pensamiento filosfico. Para los fines de este trabajo interesan dos puntos fundamentalmente, la relacin Nietzsche - Shopenhauer como una relacin transferencial maestro-alumno determinante en la vida del filsofo y las consideraciones educativas y filosficas que hace el filsofo al respecto de la formacin del ser humano. El primer contacto de Nietzsche con el maestro fue a travs de la lectura; el encuentro se efecta siendo estudiante en Leipzig en l865. Es un encuentro que va a cambiar la vida del
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joven, quien en esos momentos deseaba construirse una vida, dice l, que se adaptase a su naturaleza por lo que requera desesperadamente de una gua espiritual que lo ayudase en la tarea. Nietzsche lee Shopenhauer y queda impresionado: Ah en cada lnea, clamaba la renuncia, la negacin; ah vea yo un espejo en el que, con terrible magnificencia contemplaba a la vez el mundo, la vida y mi propia intimidad. Desde aquellas pginas me miraba el ojo solar del arte con su completo desinters; ah vea yo la enfermedad y la salud, el exilio y el refugio, el infierno y el paraso, me asalt un deseo violento de conocerme, de socavarme a m mismo. [2] Shopenhauer, a diferencia de otros grandes maestros de la humanidad cuya enseanza es fundamentalmente oral, escribe. El libro es ms que escritura, es la palabra del maestro elegido ms interpretarla es un arte. El arte de leer bien dice Nietzsche al igual que aprender y hablar no pueden adquirirse sin una cuidadosa disciplina previa y muchos aos de esmerado aprendizaje. El arte de leer por ejemplo, a Nietzsche implica comprender e interpretar; nadie puede hacerlo ms all de lo que ya sabe, de su experiencia, de lo que busca y del lugar en que se halla en relacin a su propia bsqueda existencial. Para Nietzsche, leer a Shopenhauer constituy un ir ms all en su individualidad. Cmo fue esto posible? Nietzsche ha colocado a Shopenhauer en la posicin de maestro, lo ha reconocido como un educador y su filsofo gua. Adems le ha dado tambin el lugar de Maestro de la humanidad al considerar su imagen como la del hombre ideal. Con l, Nietzsche se descubre a s mismo. As escribe Nietzsche en l874: Pertenezco a esos lectores de Schopenhauer que, tras haber ledo una primera pgina suya, saben con certeza que leern todas las dems y que escucharn cada de las palabras que haya dicho. Mi confianza en l fue inmediata y en la actualidad sigue siendo la misma que hace nueve aos. [3] Por qu Shopenhauer y no otro? Qu fue lo que hizo tan atractiva su filosofa para Nietzsche? Qu esperaba l de un educador? Cmo fue posible que Shopenhauer halla venido al lugar de maestro para Nietzsche. Son estas algunas preguntas que se atraviesan al revisar la relacin transferencial Nietzstche - Shopenhauer. Relacin que surge al contacto de Nietzsche con el texto de Shopenhauer, donde se establece un encuentro con otro, y se instaura una relacin distinta a las cotidianas, misma que de inicio consiste en una situacin no convenida entre dos personas, pero si elegida por uno que se coloca como discpulo lector y tal relacin no poda desarrollarse ms que al precio del reconocimiento del maestro- autor del texto como un educador que sabe. Y por supuesto tambin desde el lector, en el momento de la mirada como uno de los tiempos lgicos sealados por Lacan dentro del proceso y tiempo para el sujeto que se ordena a la accin del otro y llegue a la certidumbre. Como el instante de ver lo que acontece en la vida propia y de aprender lo que se requiere. Nietzsche confa en la palabra del filsofo independientemente de la presencia real del maestro ya que supone l puede responder a su demanda formacin. 1.- LA RELACIN TRANSFERENCIAL MAESTRO- ALUMNO.

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"Cada vez que un hombre habla a otro de modo autntico y pleno, hay en el sentido propio, transferencia, transferencia simblica": algo sucede que cambia la naturaleza de los dos seres que estn presentes". [4]Jacques Lacan. Como en el proceso psicoanaltico, en la situacin educativa el dispositivo para producir el saber es la transferencia. Aspecto que el campo pedaggico se ha percibido como ros pedaggico. La relacin maestro - alumno se constituye dentro de un vnculo afectivo que se instaura dentro del proceso de enseanza. No se trata de una relacin como cualquier otra, como la habida entre una pareja, un padre e hijo o entre familiares y amigos que son relaciones afectivas, heredadas o polticas cuyas metas son el amor, las relaciones sociales, de trabajo o el sexo. La relacin maestro-alumno, es una " otra relacin" que guarda semejanza a la que se establece entre un analista y su paciente y, se caracteriza por ser otrano relacin y emergida en situaciones no habituales. De hecho, en la relacin analista - analizante no puede hablarse de una relacin propiamente dicha. Si participan dos en el proceso es por el dispositivo analtico y el fin de curacin, ms no hay intersubjetividad, hay solamente la emergencia de una subjetividad que es la del paciente. Un solo sujeto y dos participantes. En ese sentido, en la relacin analista-analizante debe hablarse de una no-relacin. Lo mismo sera para la relacin maestro alumno una no- relacin como cualquier otra. No es que no halla afecto en esta relacin, es justamente lo que si hay, ms la meta de dicha relacin no es la cristalizacin del afecto en algn tipo de relacin sino en el saber. En toda relacin humana entre uno y otro hay transferencia. Algo que se desplaza, sombra de amor que se ha tenido o no o bien se desea. Se transfieren antiguos sentimientos a otro al que se le imagina posee eso maravilloso que nos falta. Como en el amor, de quin se enamora uno es de alguien a quien se le adjudica ser la persona ideal o que nos atrae por algo que no sabemos o se cree posee lo que se desea. Seal al que se enlaza el sentimiento y remite a lo arcaico en la historia del sujeto. Es la transferencia la repeticin de una demanda dirigida al otro y desde el lugar del Otro. Demanda que retorna en las formaciones del inconsciente . En la situacin analtica participan dos seres que se las ingenian para no ser ms que dos, dice Freud, la situacin analtica no soporta terceros. Ms, dentro de esta relacin surge el fenmeno de la transferencia. Cmo es posible? A Freud lo tom por sorpresa: Si seguimos ocupndonos de nuestros histricos y neurtico obsesivos, pronto nos sale al paso un segundo hecho para el cual no estbamos de ninguna manera preparados. Pasado el tiempo en efecto, no podemos dejar de notar que los enfermos se comportan hacia nosotros de una manera muy particular(...) todo lo que tiene que ver con esta persona le parece mucho ms importante, y lo distrae de su condicin de enfermo(...). Freud es bastante claro cuando dice: Esperemos que el mdico sea lo bastante modesto como para atribuir este aprecio de su personalidad por parte del paciente a las esperanzas que l puede darle y a la ampliacin de su horizonte intelectual gracias a las sorprendentes y liberadoras revelaciones que la cura trae consigo (...) el paciente a transferido sobre el
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mdico intensos sentimientos de ternura(...) Ms adelante definir: Llamamos transferencia a este nuevo hecho que tan a regaadientes admitimos, Creemos que se trata de una transferencia de sentimientos sobre la persona del mdico(...)toda esa proclividad del afecto viene de otra parte, estaba ya preparada en la enferma y como oportunidad del tratamiento analtico se trasfiri sobre la persona del mdico. [5] En Freud, el concepto de transferencia [6]hace referencia al desplazamiento de afectos que se establecen en la situacin analtica. Nombra esa relacin peculiar intensa de afectividad entre el paciente y el mdico que aparece a medida que se desarrolla la cura; es un fenmeno que se desencadena por la situacin de dispositivo analtico donde se confronta la historia del analizante en la inmediatez de la relacin presente con el analista. Freud dice, cuando el analizante se relaciona con el analista, inevitablemente repite relaciones anteriores con otras figuras, sus progenitores. Los deseos inconscientes se actualizan sobre ciertos objetos, antiguas relaciones se reeditan en la imagen fantasmtica que el paciente imagina del analista. Se repiten prototipos infantiles, formas de relacin con el otro, de demandar y de dar y relaciones de amor y de odio tambin. Estas relaciones y sentimientos se actualizan y se dirigen a la persona del analista. Algo arcaico, del pasado, del amor que constituy al sujeto se reimprime, las mociones pulsionales se reproducen junto con los fantasmas y fantasas con que se han construido. Esas mociones, se develan de esta manera para el paciente y se hacen conscientes a medida que progresa el anlisis. El mdico es insertado en esos fantasmas e imagos que tiene el sujeto, en esas series psquicas que el paciente ya tiene formadas. La transferencia se manifiesta en forma de afectos, amor -odio; suele manifestarse con la apariencia del amor primero. Freud seal que no hay ninguna distincin esencial, entre la transferencia y lo que en la vida denominamos amor. Lacan a su vez consider que La estructura de ese fenmeno artificial que es la transferencia y la del fenmeno que llamamos amor y, muy precisamente, amor-pasin son el plano psquico equivalentes [7]. La relacin que se establece entre educando y educador guarda algunas similitudes con la estructura de la sesin analtica. En el acto educativo, el maestro ocupa el lugar del ideal del yo ante su alumno, lo que le otorga una influencia y un poder, del cual va a depender el xito de sus funciones. Se trata de transferencia. Dentro de los vnculos que se establecen entre el maestro y el alumno estn presentes los lazos transferenciales de los que depende ese reconocimiento de parte del alumno hacia el otro, y este fenmeno es el que le otorga al maestro la posibilidad de educar. En el acto educativo implcitamente hay una pregunta por el saber dentro de un proceso dialctico. Si bien, distinto al trabajo analtico, hay una relacin de un sujeto con otro, y una demanda de saber. Ambos sujetos ocupan lugares diferenciados y cumplen funciones distintas mismas que se sostienen al reconocimiento del otro. El educando admite el lugar del maestro y lo coloca en la posicin de "Sujeto supuesto que sabe"; es un lugar que emana autoridad y poder. Es en l964 cuando Lacan articula el concepto de transferencia con el del sujeto supuesto saber.

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En su seminario sobre La transferencia Lacan comenta ampliamente la relacin transferencial maestro-alumno entre Alcibades y Scrates. En El banquete, Alcibades confiesa su amor a Scrates y espera la afirmacin del mismo por parte de Scrates, quien elude cualquier comentario relativo a la declaracin. Alcibades compara a Scrates con una caja sin adornos que encierra un objeto valioso, mgico, un tesoro, un objeto totalmente precioso hasta el punto de decirle: que l -el hombre al que ningn otro se asemeja- tiene lo que desea. Scrates oculta la maravilla de las maravillas, el agalma. Es con la introduccin de la nocin de agalma que Lacan hace una apreciacin ms especfica sobre la transferencia. La refiere a cierto brillo del objeto, capaz de atraer la atencin de los dioses, no a una "cualidad del objeto" sino un objeto de un nuevo tipo. "Objeto sin equivalencia con otros" dir en la sesin del 1 de febrero de l961. De lo que se trata dice, Eso hay que decirlo, de lo que nosotros analistas, hemos descubierto la funcin bajo el nombre de objeto parcial. Scrates trata de hacer entender a Alcibades que ese deseo, es un deseo que se dirige de hecho a Agatn. Que es a Agatn a quien en verdad desea tan ardientemente. Una sustitucin de alguna cosa por otra dice Lacan, -pero no es la belleza, ni la ascesis, ni la identificacin a Dios lo que desea Alcibades sino este objeto nico, este algo que vio en Scrates y del que Scrates lo desva, porque Scrates sabe que l no lo tiene. Pero Alcibades, el siempre desea lo mismo y lo que Alcibades busca en Agatn, no lo duden, es este mismo punto supremo, en el cual el sujeto se anula en el fantasma, estos aglmata. Aqu Scrates, sustituyendo lo que yo llamara el seuelo de los dioses por su seuelo -lo hace con toda autenticidad, en la medida en que precisamente sabe lo que es el amor, a saber, a desconocer la funcin esencial del objeto en cuestin constituido por el agalma [8]. Se trata de un movimiento dentro del cual se devela el objeto de deseo. Scrates sabiendo del amor, se corre de ese lugar en que amor del Alcibades lo coloca y seala que el deseado no es l sino Agatn. Se reconoce aqu un acercamiento a lo que sera una intervencin interpretativa que el proceso analtico apunta al deseo de sujeto. Esta palabra agalma es importante para nuestra comprensin de la transferencia, Lacan la liga al objeto parcial y al objeto "a", objeto de deseo. Agalma es una palabra griega que significa gloria, ornamento, objeto de los dioses, etc., En la relacin Scrates -Alcibades, es el sitio secreto de los agamalta que se adjudican al maestro y hablan del amor de Alcibades por su maestro. Scrates seala que no es l, el que constituye su deseo sino otro. Se trata de un saber sobre el deseo y ste esta en otro lugar no en la persona del maestro. Justamente el manejo de la transferencia para el analista equivaldra a volver obvia esta localizacin enmascarada durante mucho tiempo, desplazando de este modo la mira del movimiento afectivo cualquiera fuera su tonalidad. Es decir, el objeto de deseo de Alcibades no es Scrates; en la sesin clnica, no es el analista y en la situacin educativa no es el maestro, no son amados "por ellos " mismos, sino por lo que constituye el objeto de deseo del sujeto. Y sin embargo, hay amor, son amados. 2) SHOPENHAUER , EL MAESTRO.
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"Cuando encontr a Shopenhauer; tuve el presentimiento de haber hallado en l al educador y al filsofo que buscaba desde haca tiempo". Nietzsche. A Nietzsche, la lectura de Shopenhauer, lo apasionaba. Encontraba en l la referencia inmediata de lo que deba ser un filsofo, un amante ante todo de la verdad. Lo relevante en dicha actitud no era que propugnara directamente una verdad, sino la transmisin del anhelo de verdad, la exhortacin a no perder el deseo de la verdad y que alentara el tesn necesario para partir en su bsqueda. Nietzsche considera que Shopenhauer rene las cualidades para ser un buen educador; dice que su imagen como ser humano corresponde a la del hombre ideal. Se trata de la colocacin del maestro en el lugar del "Sujeto supuesto saber" y en el del ideal del yo. El Sujeto supuesto saber es un trmino que surge en Lacan en su seminario La identificacin (1961) y que retoma en l964 para definir la transferencia. Dice: En cuanto el sujeto que se supone que sabe existe en algn lado, hay transferencia. Esta idea subraya que es la suposicin del analizante del analista como un sujeto- supuesto- saber, lo que inicia el proceso de anlisis hasta que llega el momento en que el analista llega a encarnar ese lugar ya establecida la transferencia. Se trata de ocupar una posicin de alguien a quien el analizante supone saber, sin dejarse engaar de que realmente posee ese saber que se le adjudica. A partir de que hay en algn lado Sujeto supuesto saber, hay transferencia. Se trata de la cuestin acerca del saber que esta jugado dentro de dicha relacin. Del no saber absoluto por supuesto por parte del analista pero si de un saber que el paciente supone tiene el otro. El paciente atribuye un saber de que es claro el otro no sabe, es un saber no sabido por el paciente, es un saber a obtener mas como estrategia equivaldra a que el analista se colocara en ese lugar. En la situacin educativa, el alumno asigna al maestro ese lugar de Sujetosupuesto-saber al reconocerlo como su maestro y otorgarle el poder que emana de esto mismo y del dispositivo educativo. Lo que quiere decir que le confiere: Saber la materia, saber trasmitir e incluso saber ser. Nietzsche escribe refirindose a su maestro: Que Shopenhauer pueda ser un modelo es indudable, a pesar de todas sus cicatrices y de todos sus defectos. Y hasta podra decirse que eso que haba en su ser de ms imperfecto y demasiado humano es justo lo que a nosotros nos hace, en sentido humano, mucho ms prximos a l, porque lo vemos como a un ser sufriente y compaero de infortunios, y no slo aureolado e inmerso en esa desdeosa majestad del genio. [9] Nietzsche ve en Shopenhauer, al ideal del yo del ser "demasiado humano" y al maestro modelo al que aspira en su deseo. Nos dice, Shopenhauer sabe expresar lo profundo con sencillez, lo conmovedor sin retrica, lo especficamente cientfico, sin pedantera(...) Un filsofo tiene que ser muy honesto para no servirse de recursos poticos y retricos. [10] Identifica sus cualidades: Shopenhauer tiene en comn con Montaigne una segunda cualidad aparte de esa otra de su honradez: una genuina serenidad que nos sosiega(...) El verdadero pensador sosiega y alienta siempre, ya se exprese con seriedad o bromee, ya lo
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haga con penetracin humana o con indulgencia divina; sin gestos huraos, manos temblorosas ni ojos hmedos, sino con seguridad y sencillez, con coraje y vigor, tal vez un tanto caballeresco y severo, pero en cualquier caso como un vencedor; y es esto es justo lo que ms profundamente sosiega y alienta: poder ver al Dios vencedor junto a los monstruos que ha combatido (...)esos grandes vencedores(...) stos hablan de verdad, no balbucean, ni se limitan a imitar como papanatas; se mueven y viven realmente y no con esa manera siniestra de enmascararse tal y como suelen hacerlo los dems hombres; por eso nos sentimos en su presencia al fin humanos y naturales(...) [11] Yo no describo ms que la primera impresin casi fisiolgica que Shopenhauer provoc en m, aquel mgico fluir de la fuerza ntima de una criatura natural en otra que sobreviene ya al primer y ms leve contacto; y si analizo retrospectivamente aquella impresin encuentro que se compone de tres elementos: de la honestidad de Shopenhauer, de su serenidad y de su constancia. Es honesto porque habla y escribe para s y para s mismo; sereno, porque con el pensamiento venci a lo ms difcil, y constante porque as es como tiene que ser(...) cuando encontr a Shopenhauer; tuve el presentimiento de haber hallado en l al educador y al filsofo que buscaba desde haca tiempo. [12] Nietzsche parece fascinado por Shopenhauer como lo estaba Alcibades de Scrates. Lo que hace atractiva su filosofa segn el mismo escribe es su filosofa prctica, para la vida y la imagen que como escritor y hombre se form a travs de la lectura de su obra. No tuvo contacto con l, Shopenhauer haba muerto cinco aos antes. Nietzsche lo describe como un educador y severo maestro del que senta orgulloso. Esta cualidad observada y requerida en el maestro hace referencia a una requisito fundamental para aprender, la severidad de parte del maestro exige el alumno exactitud y puntualidad en la observancia de lo que se trasmite. Exige gravedad, seriedad y mesura que aunados al esfuerzo constituyen las condiciones imprescindibles para aprender, diramos voluntad para aprender y esfuerzo que implica actividad, energa, empeo justamente algo contrario a lo que Nietzsche llama pereza como la inclinacin ms comn en los seres humanos. A propsito con este ltimo comentario inicia su libro Shopenhauer como educador. Para Nietzsche, el ser lector de Shopenhauer requera exigencia y severidad como requisitos necesarias para llegar a ser eso que propona el maestro. Encontr en l al verdadero educador, amante de la verdad y modelo a imitar. Qu le trasmite? No el contenido de una filosofa de vida sino un deseo de saber, sobre s mismo, le despierta el anhelo de una bsqueda sobre la formacin del ser, para llegar a ser lo que se es. Un estilo de ser y de trasmitir. Su escritura era libre, reduca al mnimo las expresiones tcnicas y las oscuridades terminolgicas para expresarse en un lenguaje claro y accesible, sin neologismos vacos. En el mbito universitario Nietzsche, perciba que la educacin moderna dejaba de lado el desarrollo de las virtudes personales que interesaban a los griegos, tampoco nadie pretenda educarse para comprender la vida y ser ms feliz conociendo sus propios impulsos. Despierta, tambin, su vocacin de pedagogo que lo hace ser docente y rebelarse contra la enseanza meramente informativa a cambio de trasmitir lo til para la vida existencial y espiritual.
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Nietzsche propone como tarea del educador, la formacin del genio, del hombre de talento, del superhombre, particularmente en As hablaba Zaratustra. Estaba interesado en formar a los jvenes en su singularidad, fomentando en cada uno la gestacin del verdadero filsofo, artista y santo, fomentando en ellos lo creativo y no preparando al hombre para "el rebao." La educacin afirma Nietzsche, debera preocuparse ante todo de liberar en cada individuo las energas que posibilitasen el desarrollo de su propia perfeccin, de su genio; para ello dice los educadores deban ser sobre todo "liberadores"; Los filsofos en cuanto educadores tendrn que ser adems, los mayores amigos de la vida, no sus despreciadores, sino sus afirmadores. En este sentido deba hablarse de una teora nietzcheana de la educacin en donde el ideal educativo Shopenhueriano sera educar para que llegue a ser "lo que es", una subjetividad. Con ello propone hacer que el discpulo piense por s mismo, con las consecuencias que esto implica al optar por lo pensado y sentido independientemente de lo recibido o exigido. Se trata de una educacin que sea acorde con la naturaleza humana que a diferencia del la propuesta rousseauniana haga un corte con la tradicin, una educacin que devele el genio del hombre e imponga su visin libre y profunda de la existencia independientemente de las instituciones. En pocas palabras, educar al hombre para que llegue a ser hombre y no una mscara. Un hombre as no es ms que envoltura exterior carente de contenido, una vestidura ajada, pintarrajeada, hinchada, un espectro aureolado [13]. En su poca, dice, no rigen hombre vivos sino apariencias humanas con opinin pblica. No quedar nada en pie dentro de un siglo . El hombre para ser realmente tendr que desasirse de sus envolturas, empresa tortuosa y arriesgada que implica excavar en s mismo (...) y descender violentamente por el camino ms inmediato en el pozo del propio ser(...)[14]. Los verdaderos educadores sern aquellos que revelen el autntico sentido originario y la materia fundamental del ser, algo que en modo alguno no puede ser educado ni formado. Toda relacin con otro es de alguna manera de "aprendizaje", es en el otro donde se busca un saber; es del otro, del maestro donde se inquiere que puede ensearnos a ser, a vivir, a pensar, a aprender. As el maestro es mirado como modelo. La cuestin de la imagen importa; se relaciona con lo que el alumno imagina y fantasea al ver al maestro, la imagen juega un papel importante, de la vista nace el amor dice un adagio popular y tambin el odio. De la imagen depende que se establezcan o no relaciones. Qu es lo que cada maestro quiere decir con la imagen que muestra? . La imagen es como una vestimenta, un revestimiento, un tesoro que se esconde en ese persona que nos cautiva. Es una imagen que promete algo, bellezas escondidas, sabidura, perfeccin. La moda tiene que ver con esto. Ronald Barthes, en su libro Systme de la Mode, analiza el lenguaje utilizado por los editores de moda y dice que la ropa se usa para
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hacer una declaracin acerca de uno mismo y de sus preferencias. Dice, lo que vestimos conlleva un mensaje a la sociedad como un todo. Los tabes sobre los estilos de vestir no son una limitacin de nuestra libertad, son una advertencia acerca de que ciertas ropas crean una imagen de nosotros a los ojos de los dems. El sujeto humano se constituye mediante identificaciones, primero a imgenes paternas, y luego a otras personas constituidas en objetos de amor. El alumno ante la imagen del maestro, se fascina, se identifica con ella viendo en el otro la completud, la perfeccin que se quiere para s mismo y obturar las carencias propias. Mismas que de pronto no se ven en esa imagen libidinizada, pero que tarde o temprano se harn evidentes. El sujeto se transforma cuando asume una imagen, dice Lacan, se reconoce en ella y se apropia de la imagen como si fuera uno mismo. El alumno se identifica con el maestro admirado, puede ser un rasgo unario que se introyecta para producir el ideal del yo. Desde Freud diramos, que el sujeto adopta como suyos uno o ms atributos de otro sujeto. El maestro, colocado en el lugar del ideal del yo, contribuye a la formacin y desarrollo de un ideal. Tambin posee una funcin regularizadora de la conducta, somete al alumno a reglas y normas morales. El ideal del yo viene de fuera, del orden de lo simblico, de los signos sociales y metas deseables y se enclava en la estructura psquica de los sujetos; dirige el juego de las relaciones de las que depende toda relacin con otro(...) es el otro en tanto hablante, el otro en tanto tiene conmigo una relacin simblica, sublimada(...) puede llegar a situarse en el mundo de los objetos, a nivel del ideal-ich, o sea en el nivel donde puede producirse esa captacin narcisstica [15]; Es el significante que opera como ideal, un plan internalizado de la ley, la gua que gobierna la posicin del sujeto en el orden simblico, y por lo tanto anticipa la identificacin secundaria, o bien es un producto de esa identificacin.[16] El maestro presta, su imagen, su cuerpo y su ser como un modelo haciendo que se cumplan las normas, y tambin reprimiendo, impidiendo satisfacciones pulsionales. Se apoyar en el narcisismo del sujeto, quien renunciar gustoso a su satisfaccin pulsional en virtud de una promesa de gratificacin mayor en el futuro, cuando logre cumplir las metas que se le imponen como ideal. Si el maestro se presta como modelo, es justamente que se coloca en ese lugar del ideal del yo para el alumno, prestndose a un juego para que el otro, desee: ser, saber y educarse. Pero no como respuesta o alternativa a la pregunta sobre cmo ser ni modelo a imponer; si es as esto no sera educar. Adems, es posible atravesar el plano de la identificacin, condicin necesaria del verdadero psicoanlisis, que adviene cuando se destituye al otro, al ser cuestionadas las identificaciones de modo que no son posible mantenerlas como antes y el sujeto asume su propia identidad. Nietzsche propone, despus de seguir al maestro, "destituirlo y no tomarlo como un Dios". 3.- LA CREACIN DEL HOMBRE.
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Oh gozo, te oigo. Mi abismo habla. He vuelto hacia la luz, mi ltima profundidad. Nietzsche. En este apartado se har una referencia a lo que constituye la aportacin educativa de Nietzsche. De Nietzsche, el maestro, el educador, el filsofo, el lector de Shopenhauer que deviene como tal al asumirse y, de filosofar a martillazos para develar a los dolos venerados por la humanidad. As hablaba Zaratustra, es una magnfica obra pedaggica bastante singular. No se trata de un manual bsico que ofrezca lecciones para lograr la autenticidad como ser. Se trata de un libro diferente, no para todos dice Nietzsche, para los que estn dispuestos, para aquellos que tienen la mirada puesta en el camino que los llevar ms all de s mismos; es un libro que requiere ser ledo de cierta manera, demanda un lector atento y no apurado; es un libro que tiene intencin de ensear, cuya manera de trasmitir un saber no es algo que pueda ensearse, asimilarse sino seal que debe ser experimentado a leerse desde la propia subjetividad. Su lectura tiene como fin que reaccionemos de alguna manera. El personaje de Zaratustra puede ser considerado como una auto transformacin de Nietzsche, un reflejo de su plenitud interior, y una edificacin del espritu alcanzado y como tal. Es palabra de Nietzsche apropiada en el acto, su gnesis es anloga al modo en que lo humano da nacimiento de lo sobrehumano. Zaratustra representa al superhombre. Nietzsche, sujeto de deseo, se asume en el lugar de filsofo y maestro. Zaratustra quiere devolver al hombre el sentido de la tierra, exaltar la vida en la plenitud de sus manifestaciones y prevenirnos contra los que denigran la vida y desprecian el cuerpo poniendo sus esperanzas en una existencia ultraterrena. As hablaba Zaratustra trata de la creacin del superhombre, cmo puede un educador trasmitir el conocimiento, cmo puede ser algo "demasiado humano". Es un texto existencialista, que revalida el sentido del vivir; propone vivir de tal modo que se desee volver a vivir; y quiere ensear al hombre a vivir, rechazando las creencias arraigadas, rechazando su miserable proteccin y develando sus apariencias. Si todo en la vida deviene o se desgasta, se pregunta cul es el sentido de la existencia? Existimos para que la vida la vivamos de tal manera que se pueda repetir. Si se vuelve a repetir tiene sentido vivir; nadie querr repetir una vida aburrida, tediosa o dolorosa. El pensar que es posible repetir nuestra vida impone la consigna de vivirla con excelencia. La concepcin de vida cronolgica y lineal, evolutiva o cclica que parece destinada no tiene ese sentido; cada instante de vida vale a un tiempo posterior. Si es lineal es relativa, carece de sentido en s mismo. La idea del eterno retorno implicara en Nietzsche que el hombre cree para la eternidad, que viva su vida no de manera gris. Que lejos de concebir su existencia fugaz y vana debido a la repeticin y al tiempo finito, transforme en "momentos" eternos esos instantes furtivos. Que escape a la monotona, a la vida mecnica, a la vida mediana, al sufrimiento y encuentre en esta concepcin un principio existencial: Vive todo instante de suerte que quieras siempre revivirlo. El cambio es elegir esa vida de lo que se repite, lo que se quiera vivir. Los dbiles
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que soportan el destino no vern ms que el lado terrorfico del retorno, porque no llegarn a su conocimiento por medio de la expansin del querer y del desear; no vern en l ms que la justificacin de su renuncia a ser y de su autodestruccin, as el hombre peligra de desaparecer. Punto que implica tambin la creacin del superhombre al superar su decadencia y liberarse de las armaduras ideolgicas que lo segregan. El hombre, nos dice, es dbil, decadente, enfermo, utiliza la armadura para defenderse. Creamos partidos, religin, ideologas, ciencia, etc., para asegurarnos, para envolvernos en ellos. Todo esto ha hecho decadente la salud de los instintos del ser humano. Quiere que los hombres no se encuentren contaminados por el gregarismo reinante, del gran rebao: sistema de vida de la contemporaneidad. Nietzsche se ocupa del problema de la supra humanidad de ese ser humano ms all del rebao; en su individualidad y en la posibilidad de su auto creacin esttica. De hombre soberano, de espritu libre con derecho a vivir su vida individual sin sentimientos trgicos de no haberla vivido. Es una llamada al hombre soberano como imperativo original que gue su existencia. Para Nietzsche su mas grande desafo es el de alcanzar la autenticidad. "Convertirse en lo que se es", alcanzar su subjetividad, su individualidad y para esto el sujeto tiene que destruir todos los valores, mantenerse separado de la clase, "matar a Dios", integrar su inteligencia a su energa vital, liberar su gozo y sin perder la conciencia volver a ser real. Zaratustra despus de diez aos en la montaa baja y quiere ensear a superar al hombre, el hombre es algo que hay que superar dice, es el superhombre. El superhombre es el sentido de la tierra (...) l es el mar(...) Hace falta ser un mar para poder recoger un ro sucio sin ensuciarse a la vez.[17] Es Nietzsche, el educador, no un nuevo Dios del que debamos aprender y nos conduzca; su lenguaje no es el del superhombre sino del maestro que es escuchado y del trasmisor de un conocimiento sobre lo humano en un libro bastante extrao, difcil de leerlo objetivamente. Es una escritura desacatada, inoportuna y extempornea que intenta destruir una cultura europea que ha sido importante. Zaratustra tiene que destruir antes de crear, tiene que quitar las mscaras a la supuesta humanidad, liberarnos de las instituciones monrquicas, de las ataduras intelectuales de la ciencias, de las falsas creencias. Esa mscara cubre el caos, el decaimiento y descenso del hombre en su afirmacin como humano. Son tres las transformaciones del espritu: la del espritu en camello, la del camello en len y la del len en nio. El primer paso es la transformacin en camello. Es el espritu sufrido que como camello carga lo ms pesado, se arrodilla ante los dems y debe aceptar la autoridad de sus padres, de sus maestros y de la sociedad. Es el hombre que trata de demostrar su fuerza cumpliendo pesados y rigurosos mandamientos, cargando a cuestas - insolado y sediento- su sufrimiento, dolor e ignorancia de no ser mas que bestia de carga.

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Es el momento en que el hombre se pone de rodillas a lo ms alto, se somete a un mando; es tambin el momento de hacerse hombre de lenguaje, de advenir al mundo simblico y de la ley necesaria para constituirse como ser. Mirndolo desde la educacin sera adems el momento necesario de preparacin e instrumentacin. La meta final ser superar esa condicin de "animal del rebao". De no cargar lo pesado hasta quedar sin fuerzas, de no hacer padecer vuestro orgullo, no hacer brillar la locura al burlarnos de nuestra sensatez, ni padecer hambre de saber ni de verdad, de no trabar amistad con sordos, amar a los que nos desprecian, zambullirse en agua sucia, arrastrar las tradiciones, ni cargar el deber, vivir una vida ajena, olvidar de nuestro deseo y de no aplastar nuestra voluntad de vivir. El camello asimila eso y llega al desierto donde se produce la segunda transformacin: la del espritu en len ansioso de conquistar su libertad, como si fuera una presa, y ser dueo y seor de su propio desierto. Va en busca de su amo decidido a enfrentarse con l, y de su ltimo dios, ansioso de luchar con ese gran dragn y de vencerle. [18] El len no se limita a liberarse fieramente de cualquier peso que se les imponga, representa una nueva posicin, el dominio sobre el yo, sobre el si mismo. El espritu se ha transformado y quiere ser soberano, para lo cual destruye, crtica, lucha, "mata" lo necesario y as pueda ser amo de s mismo. Antes de eso tendr que derribar al dragn, figura representativa de fuerza de la sociedad, la historia social, las costumbres etc. Ese gran dragn dice Nietzsche es: Debes!, (...) pero el espritu del len grita: "!Quiero! Debes! le obstaculiza el paso, brillando como el oro; es un animal cubierto de escamas, en cada una de las cuales brilla el "Debes!" Con reflejos dorados. En esas escamas refulgen valores milenarios. [19] El dragn es la autoridad que guarda la salida de la caverna; la metfora que crea Platn para ensearnos sobre la condicin humana. Un antro subterrneo donde los hombres estn prisioneros, encadenados desde su infancia, de suerte que no pueden moverse debido a las cadenas que sujetan sus pies y cuello pudiendo mirar solo lo que tiene delante, lo visible del mundo iluminado por el fuego. Las ideas, estn fuera de la caverna, el cautivo que sube a la regin superior y las contempla a la luz del sol, es el alma que se eleva hasta la esfera inteligible; la verdad, la inteligencia como fines donde hay que poner los ojos si queremos conducirnos cuerdamente en la vida, dice Platn. En el camino hacia la propia subjetividad llega el momento de "matar" dragn y convertirse en nio. El len no es capaz de crear nuevos valores, pero si puede conquistar la libertad requerida para esa nueva creacin. Conquistar la libertad y una santa negativa incluso frente al deber: para eso hace falta el len[20]. El nio es inocencia, olvido, un nuevo principio, un juego, una rueda que se pone en movimiento por s misma, un echar a andar inicial, un santo decir "s". Para el juego, del crear, hermanos, se requiere un santo decir "s": el espritu quiere hacer ahora su propia voluntad; al retirarse del mundo, conquista ahora su propio mundo. [21] El hombre, al morir Dios, recupera su inocencia perdida, se convierte en nio con la posibilidad de crear valores nuevos. Un hombre nuevo que gira y se mueve a partir de su propio centro eje cuyo centro lleva la fuerza de voluntad de poder. Un hombre singular que
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no est ms debajo de una rueda girada por la fuerza de la fortuna, del saber, la moral y de falsas verdades cuyo destino dice Nietzsche es: Este tipo de caracteres extraos comienzan primero por doblegarse, luego se tornan melanclicos, ms adelante enferman y, finalmente mueren(...) [22]. No se trata de una transfiguracin fsica o un estado psicolgico de retorno a momentos mticos, ni a un estado psquico de control, de xtasis o de eliminacin del deseo sino a la transfiguracin del hombre en nio cuya inocencia, espontaneidad, curiosidad y alegra hace devenir la creacin para la condicin de ser y del vivir en el ahora eterno. Aqu y ahora donde se da la posibilidad de voluntad creativa de la vida. Hombre -nio que cree valores nuevos, de espritu libre y del legislador de su propia vida. Hombre-nio que no va donde la corriente del ro lo lleve sino cuya fuerza de saber y voluntad de poder le permita construir ese puente para atravesarlo. El espritu quiere ahora su voluntad, el que ha perdido el mundo quiere ganarse su mundo. [23] Nietzsche, el maestro, el filsofo, el hombre se pregunta en ste texto cul es el valor de la existencia? Nuestra existencia es nica y la dejamos pasar a lo largo de la vida escondindonos en la conformidad social, como el rebao. Ms, El hombre que no quiera pertenecer a la masa nicamente necesita dejar de mostrarse acomodaticio consigo mismo; seguir su propia conciencia que le grita: "S tu mismo! T no eres eso que ahora haces, piensas, deseas" [24]. Hay que preguntarse: qu es lo que verdaderamente se ha amado, llevado tu alma al cielo? Qu es lo que a atrado a tu espritu? qu te ha llenado de dicha? Despliega ante tu mirada la serie de objetos venerados y, tal vez, de su esencia y sucesin, todos te revelen una ley, la ley fundamental de tu ser ms ntimo(...) todos forman una escalera por la que t mismo has estado ascendiendo para llegar hasta lo que ahora eres(...) [25]. Estas respuestas te guiarn hacia lo que constituye la ley fundamental de tu vida. A este lugar viene el educador a revelar el autntico sentido originario y la materia fundamental del ser, a ayudar a dar luz, a liberar y no a prestar miembros artificiales, narices de cera, ojos de cristal o bien a ensearnos a usar mscaras. sta, dice Nietzsche, no sera sino una liberacin, limpieza de la mala hierba, de las inmundicias; (...) es torrente de luz y calor, dulce cada de lluvia nocturna; es imitacin y adoracin de la Naturaleza (...)[26] He aqu el secreto de toda formacin segn Nietzsche. Bibliografa: Evans, Dylan: Diccionario introductorio de psicoanlisis lacaniano, Ed. Paids, Buenos Aires, 1997. Freud, S: Obras completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires 1989. 27a. Conferencia. "La transferencia" Nietzsche, F: Shopenhauer como educador, Ed. Valdemar, Espaa 1999. As hablaba Zaratustra, Ed. M. A. Editores, S. L. Espaa 1995.

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Ecce Homo, Ed. M. A. Editores, S. L. Espaa l995. Lacan, J: Seminario, Ed. Paids, Buenos Aires, l995.

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9]

Nietzsche, F: Ecce Homo, p 109. Nietzsche, F: Shopenhauer como educador, p 11. Ibid, p.49. Lacan, J : Clase del 17 de marzo de 1954, en Seminario 1, p l80 Freud, S: 27 Conferencia. La transferencia", pp 399-402. Ibd., Dylan Evans, p. 191. Lacan, J: Clase del 10 de marzo de 1954, en Seminario 1, p. 142 Lacan, J: Clase 11 del 8 de febrero de 1901. Ibd., pp. 70-71. Ibd., p.51 Ibd., pp. 53-54. Ibd., pp. 54-55 Ibd, p. 37. Ibd., p.40 Lacan, J: "Ideal del yo y yo ideal" en Seminario 1, p, 2l4-2l5. Dylan Evans: p.107. Ibd., p. Ibd., p.55. Ibd., p. 55-56.

[10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19]

56

[20] [21] [22] [23] [24] [25] [26]

Ibd., p. 56. Ibd., p. 56. Ibd.. p 59. Ibd., p 36 Ibd., p 36. Ibd., p. 56. Ibd., p. 40.

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Cuando Lacan lleg a ser Lacan

Luis Tamayo Prez "Sganme, que yo los llevar al fin del mundo" J. Lacan, 8 de julio de 1953 [2] En el ao 2001, en el que se cumplieron 100 del nacimiento y 20 de la muerte de Jacques Lacan, mucho se escribi en la prensa mundial y especialmente en la francesa acerca de la vida y la obra del psicoanalista galo. [3] Los adjetivos no han faltado: de charLacan a "terapeuta genial"; de "fundador" a "destructor de instituciones"; de "comediante" a "renovador de la prctica analtica"; de "autor incomprensible meramente de moda" a "Gngora del psicoanlisis". Reflexionemos acerca de su legado. Werde was du bist! No considero ocioso discurrir acerca del momento en el cual Lacan lleg a ser Lacan, el momento en el cual cumpli el imperativo pindrico retomado por Nietzsche y Heidegger, y dicho de la manera ms impactante por Mefistfeles en el Fausto de Goethe: "Werde was du bist!" (llega a ser lo que eres!). El momento en el cual Lacan dej de ser el psiquiatra brillante y didacta de la IPA, para convertirse en Lacan, el psicoanalista que revolucion al freudismo, el hereje (pues oblig a volver a las fuentes del freudismo) que posibilit que el psicoanlisis no se convirtiese en una "Ego psychology". Intentaremos, por tanto, esclarecer el momento y las influencias que posibilitaron que Lacan llegase a ser Lacan. Resulta obvio que en la frase "cuando Lacan lleg a ser Lacan" ambos "Lacan" no remiten a la misma cuestin, pues el segundo "Lacan", por el sentido de la frase, contiene al menos un elemento extra, desapercibido pero esencial, ausente en el primer "Lacan". Por ello, para entender la frase, es necesario, previamente, comprender el campo semntico al cual remite ese segundo "Lacan". Desde mi punto de vista, ello ya ha sido aclarado por J. Allouch en su Freud desplazado: "Lacaniano tiene sin embargo aqu, en labios de Lacan [se refiere a la ocasin en la cual Lacan, en su "conferencia caraquea, dijo a su auditorio: "ser lacanianos es asunto de ustedes, si quieren. En cuanto a m, yo soy freudiano"], una significacin precisa. El trmino no remite a la persona de Lacan sino a RSI, a ese singular tres que est todava a la espera de ser reconocido en su estatuto de paradigma para el psicoanlisis." [4]

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Si "lacaniano" remite al ternario RSI, entonces Lacan llega a ser Lacan al poseer dicho ternario, al tener la "certidumbre anticipada" [5] del mismo, lo cual desplaza nuestra pregunta hacia las influencias que condujeron a Lacan a la posesin de dicho paradigma. La polifona que origin RSI El problema del origen del paradigma RSI ha sido ya profusamente estudiado. J.-P. Dreyfuss en su "SIR, une ouverture que rien ne laissait prvoir?" [6]refiere ocho "lneas meldicas" que confluyeron en el establecimiento del ternario, de esos "tres registros de la realidad humana", como los define Lacan. [7] La primera lnea meldica la denomina Aime, es decir, considera bsico, en la construccin del paradigma RSI, el encuentro de Lacan con Marguerite Anzieu, esa mujer enloquecida que atrajo hacia s los reflectores cuando intent asesinar a la, en esos aos, famosa actriz Huguette exDufls. Lacan estudia las razones de Marguerite durante ms de un ao y publica su tesis De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad con base en su caso. Algunos historiadores han sostenido que la influencia de Marguerite es an mayor. Para E. Roudinesco, por ejemplo, Aime fue quien realmente fungi como analista de Lacan. [8]Desde mi punto de vista esa afirmacin es exagerada, as como otra de la misma autora en la cual enuncia que Lacan nunca se dio cuenta del rol que haba jugado Marguerite: "Fue en su seminario, aade [Lacan], que tuvo la impresin de hacer un anlisis. Nunca se dio cuenta del rol fundamental que jug Marguerite en ese asunto." [9] Afirmar que Marguerite fue la analista de Lacan implica no haber entendido gran cosa de aquello que Lacan exige de la posicin del analista, destitucin subjetiva incluida. Aunque tal claridad no podemos exigrsela a una historiadora. Por otra parte, tampoco considero vlida la afirmacin de que Lacan no haya reconocido el rol que Marguerite jug. El hecho mismo de que la nominase Aime (Amada) en su tesis implica, como ha resaltado J. Allouch, una inversin de la transferencia, lo cual ser clave en la concepcin lacaniana de la posicin del analista ante la transferencia psictica. [10] La segunda lnea meldica es Freud. J.-P. Dreyfuss indica que la importancia que cobr la obra de Freud para Lacan lo llev a traducir el ensayo: "De algunos mecanismos neurticos en los celos, la paranoia y la homosexualidad". Adems, en esos aos (1932), y sta es la tercera lnea meldica, Lacan inicia un anlisis con R. Lwenstein el cual si bien "no le ense gran cosa respecto a lo que haba que hacer [en el anlisis], ciertamente le ense mucho respecto a lo que no haba que hacer, como lo atestiguan los permanentes ataques de Lacan contra la psicologa del yo [la Ego psychology de Hartmann, Kris y Lwenstein]."
[11]

Aos despus de concluido tal anlisis, Lwenstein dir que Lacan era "inanalizable" (por qu dira eso? para dejar constancia de su incapacidad como analista? para mostrar que Lacan no circul por la senda que l pretenda?) Parece que Lacan no se equivoc en el comentario hecho a C. Millot:
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"segn l [Lacan], Lwenstein no fue suficientemente inteligente para analizarlo" [12]. En todo caso, el anlisis con Lwenstein prefigur eso que Lacan afirmar claramente despus: que el analista debe saber que, al final de los anlisis que conduzca, caer como objeto a. Sin embargo, la pregunta con quin hizo su anlisis Lacan? sigue abierta. La solucin que propone Roudinesco, que fue Aime la analista de Lacan, pese a poseer cierta lgica Lacan, al nombrarla "Aime", nombre propio que en tanto nombre comn significa "amada", estara indicando una direccin muy precisa de la transferencia: la de Lacan hacia ella, por lo cual, no sera demasiado aventurado sostener que ella fue la analista de Lacan. salvo si recordamos que hay dos tipos de transferencia, la neurtica, donde el flujo transferencial corre del analizante al analista, y la psictica, donde es a la inversa, es decir, tal y como se present entre Lacan y Aime. [13]La solucin de Roudinesco no resuelve, por tanto, la cuestin. Quizs debamos, ms bien, hacer caso de lo referido por el propio Lacan: "quien tuvo la impresin de hacer su anlisis en su seminario". Eso permitira entender el estilo tan peculiar desarrollado por Lacan en sus seminarios y nos posibilitara, tambin, entender las razones que nos llevan a tomar la palabra en espacios de tal naturaleza. Como indic P. Julien al inicio de su seminario del ao 1984: "Cuando hablo estoy en posicin de analizante". [14] La cuarta lnea meldica la constituye el vnculo de Lacan con A. Kojve (Kojevnikov). Entre 1933 y 1936 Lacan asiste al seminario de Kojve sobre la Fenomenologa del espritu de G. W. F. Hegel en lEcole Pratique des Hautes Etudes. La influencia de tal seminario en el paradigma se deja ver con claridad en la parte final de la conferencia del 8 de julio de 1953, en la cual Lacan plantea, de una manera dialctica, el desarrollo de un anlisis: desde rS hasta rS. Pero el encuentro de Lacan con el hegelianismo no se sostendr: el artculo "Hegel et Freud: essai dune confrontation interprtative" nunca se publicar [15]y, en los aos 50, Lacan renunciar a toda vinculacin de su pensamiento con el de Hegel al afirmar "no soy hegeliano". El vnculo con Kojve, sin embargo permitir a Lacan un acercamiento a los ms importantes filsofos de su tiempo: Heidegger, Sartre, Merlau-Ponty. La quinta lnea meldica la constituye Wallon. Sabemos que Lacan mantuvo un vnculo cercano con H. Wallon entre 1928 y 1932. El libro Los orgenes del carcter en el nio, publicado por Wallon en 1934, presenta, por lo menos en la terminologa, una gran cercana con la conferencia SIR. Sin embargo, no referan a la misma cuestin. Los vocablos: Simblico, Imaginario y Real, mencionados por el psiclogo, no son definidos a la manera lacaniana sino como meras "funciones psico-fisiolgicas". [16] La sexta lnea meldica es Heidegger. Al respecto afirma Dreyfuss: "Ciertamente el prstamo [conceptual] tomado por Lacan a Heidegger es masivo: desde el punto de vista temtico, desde el punto de vista del manejo de la lengua, desde el punto de
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vista del arte de lectura y del comentario del texto, desde el punto de vista de la funcin atribua a la palabra, etc." [17] Dreyfuss en su estudio refiere, incluso, el comentario de H. Lang quien no duda en afirmar que Lacan se inspir en Heidegger para inventar SIR: "[.] el imaginario podra remitir a eso que Heidegger, en Sein und Zeit denomina das uneigentliche Dasein [el ser-ah impropio][...] el simblico podra remitir a lo que Heidegger dice, en la misma poca, de la palabra (die Sprache) como eso que pone al hombre en relacin (Beziehung) con su ser. En cuanto a este ser, Heidegger lo tematiza entonces bajo una forma que recuerda al real lacaniano de 1953." [18] A pesar de citar este comentario, Dreyfuss no har acuerdo, acertadamente, me parece, con las afirmaciones de Lang. Reconoce que Lacan tena un gran inters en Heidegger al grado de ocuparse en la traduccin de su Logos de 1951-1953, pero eso no quiere decir que hubiese derivado de su lectura el paradigma RSI. Por mi parte puedo aadir que la propuesta de Lang para vincular RSI con los conceptos heideggerianos es en buena parte incorrecta. Si coloca en el lugar del Imaginario al Dasein impropio... Dnde queda el Dasein propio? En el Simblico o en el Real? Por otra parte, es cierto que lo que Heidegger afirma respecto a die Sprache [el habla] est vinculado a lo que Lacan afirma sobre el Simblico pero esto no quiere decir que Lacan lo hubiese derivado de Heidegger. Quizs el Simblico de Lacan tenga mucho ms que ver con les estructuras descubiertas por Levi-Strauss. Por ltimo, afirmar que el Real es tematizado como el Sein [Ser] heideggeriano quizs no es incorrecto aunque el Ser, al interior de la obra del filsofo alemn, no establece un vnculo en el mismo nivel ni con el Dasein impropio ni con el habla. En resumen, considero que Lang hace equivaler tres nociones claramente articuladas en el paradigma lacaniano con tres nociones desvinculadas, y pertenecientes a mbitos divergentes, de la concepcin heideggeriana, lo cual es inaceptable. La sptima lnea meldica Dreyfuss la denomina: Levi-Strauss. Desde su punto de vista su obra Las estructuras elementales del parentesco de 1947 y su artculo La eficacia simblica de 1949, constituyeron tambin una influencia clave para la comprensin del simblico, uno de los elementos del paradigma RSI. Por ltimo, Dreyfuss coloca dos autores en la octava lnea meldica: F. de Saussure y A. Koyr. Las referencias en el primer caso son claras: el Curso de lingstica general del primero permitir a Lacan afinar varias de las cualidades del Simblico. Respecto a Koyr la cuestin es menos clara dado que Lacan comienza a citarlo slo hasta el Discurso de Roma [19] (1953). Su influencia quizs determin, afirma Dreyfuss, "la explicacin del real por lo imposible". [20] Otra lnea meldica de esta polifona, no mencionada por Dreyfuss, pero resaltada hace algunos aos por R. Lthier, podra denominarse: la intervencin de los surrealistas. Si Lacan afirm que "la paranoia crtica de Dal soy yo quin la invent" a lo cual replic el artista: "la tesis de Lacan, soy yo quien la escribi", [21]es posible que el vnculo entre ellos
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haya sido mucho ms que una simple amistad. Parece que se influenciaron mutuamente. Y debemos recordar que la problematizacin de lo que se entiende por "realidad" fue la cuestin central del movimiento surrealista. Una ltima lnea meldica nos la ofrece Dufour en su texto Lacan et le miroir sofranique de Boehme [22] , donde nos muestra un sostn insospechado del estadio del espejo de Lacan: [23]el pensamiento del Telogo J. Bhme (1575-1624), el cual sostena que Dios se reflejaba en su espejo, de lo cual Dufour deriva una cierta divinizacin del hombre, en el pensamiento de Lacan, por el hecho de subjetivarlo tambin ante el espejo. Recapitulemos. La manera precisa en la cual esta polifona obr para constituir el aserto anticipado denominado paradigma RSI, siempre presentar un costado enigmtico. Sin embargo podemos apreciar que Lacan, en la ocasin de la conferencia del 8 de julio de 1953, se encontraba iluminado por esa claridad. Al afirmar esto no estoy haciendo equivalente a Lacan con aquellos que son denominados por la tradicin como "iluminados": santones, fundadores de religiones o, incluso, filsofos [24]. Si podemos hablar de alguna "iluminacin" en Lacan es la de la ausencia de toda iluminacin, pues la cada del Sujeto supuesto Saber, caracterstica de la posicin del analista no permite el mantenimiento de entidades ontoteolgicas que pudiesen enunciar lo verdadero de lo verdadero. Cuando arrib RSI, Lacan fue deslumbrado por la claridad de dicho paradigma y ello lo lanz a reconstruir el campo analtico convirtindose, en el mismo movimiento, en el Lacan que recordamos. La psicosis lacaniana El 24 de noviembre de 1975 Lacan intervino al interior del Kanzer Seminar de la Universidad de Yale. En tal ocasin Lacan discurri acerca de las razones que lo condujeron a tomar la senda del psicoanlisis. Y, en tal contexto, afirm lo siguiente: "La psicosis es un ensayo de rigor. En ese sentido yo dira que soy psictico. Yo soy psictico por la sola razn de que siempre trat de ser riguroso." [25] Y, tal y como narra F. Roustang, esa "psicosis" Lacan la contagiaba a sus discpulos: "Ms all del efecto que provocaba su personalidad poco comn [...] sus hallazgos de lenguaje [...] o su inmensa cultura [...] sus oyentes quedaban presos de admiracin al escuchar su discurso totalizador, mezcla original de filosofa, matemticas, lingstica, etnologa, teologa, etc. [...] En realidad, ms que un discurso totalizador, era un discurso absorbente [...] La estrategia de Lacan [...] no consista en mostrar explcitamente los lazos existentes entre las diferentes disciplinas [...] con la finalidad de construir una totalidad [...]

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sino de hacer creer que l posea la clave de esta sntesis y de suscitar en su auditorio el deseo de trabajar de tiempo completo para descubrir esa clave". [26] Lacan, para decirlo en trminos de Allouch, "paranoizaba" [27] a su auditorio, generaba sujetos "mordidos" [28]por el psicoanlisis. Lacan se colocaba en una posicin tal que generaba ser colocado por sus discpulos en Sujeto supuesto Saber, es decir, posibilitaba la transferencia. Pero volvamos a la frase de Lacan. Cmo entender la frase: "soy psictico porque soy riguroso"? Se trat de una simple provocacin a su auditorio, una que los despertase de su sueo acadmico y los obligase, al menos, a reflexionar acerca de a quin haban invitado quizs para no invitarlo nunca ms? Desde mi punto de vista la frase dice mucho ms que eso. No se trata tampoco, simplemente, de una confesin clnica y, por tanto solicitud de terapia (hasta donde tengo entendido, nadie de su "entrenado" auditorio se ofreci para curarlo de su entonces reconocida patologa). Quizs estamos mas cerca de la comprensin de la frase si la tomamos como una muestra del conocimiento que posea Lacan, gracias a la prctica del psicoanlisis, de la experiencia de la locura. Una locura que se revelaba, como indica la frase, "rigurosa". Ahora bien, a qu campo semntico remite el vocablo "riguroso"? Segn el Diccionario de la Real academia espaola (que en este punto no difiere de lo que el Robert refiere de los sentidos del trmino en la lengua gala), "riguroso" significa: spero y acre; muy severo, cruel; estrecho, austero, rgido; extremo, duro de soportar. El sentido del vocablo "rigor" no est muy alejado: escrupulosa severidad; dureza en el trato; ltimo trmino al cual pueden llegar las cosas; intensin, vehemencia; propiedad y precisin; rigidez. A qu sentido de "rigurosidad" se refera Lacan? A la cuadratura y rigidez que impiden el pensar o a la escrupulosidad que es el fundamento de un pensar preciso? Quizs ambos sentidos no estn separados por un abismo. Pero no quiero detenerme en esa cercana sino en uno de los sentidos que presenta el vocablo: rigor es "el ltimo trmino al cual pueden llegar las cosas". El rigor mortis de los latinos no se refera solamente a la rigidez fsica de aqul transportado al Eliseo, sino al punto final de una existencia terrenal. Experiencia en la cual la rigidez ya no permita el actuar. El rigor que Lacan se atribuye, as como el rigor mortis, remiten, desde mi punto de vista, a la posicin del analista, ese al cual Lacan no ces, a lo largo de su enseanza, de reducir la participacin. El analista, para Lacan, pas de ser "artefacto" [29], y "muerto en el Bridge" [30], a aqul que "no pone en juego sus significantes" e incluso "no cede en relacin a su deseo" y por ende "se calla en lugar de responder". [31] La posicin del analista es la del muerto en funcin de su rigor, es una consecuencia y un efecto de su paso por el anlisis, es decir, "de haber llevado las cosas al ltimo trmino". El analista est en el lugar del muerto pues sabe muy bien del efecto terrible de la obra, eso que Lacan nos recuerda en la sesin del 27 de enero de 1960 del seminario La tica del psicoanlisis: "Toda obra es por s misma nociva y slo engendra las consecuencias que ella misma entraa". Idea que "se expresa formalmente en el Taosmo [...] hasta el punto en que apenas
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est permitido servirse del vaso bajo la forma de una cuchara -la introduccin de una cuchara en el mundo es ya fuente de todo un flujo de contradicciones dialcticas". El analista, y eso es lo que de la enseanza de Lacan quiero resaltar, est en el lugar del muerto para que la obra, el pecado, es decir, aquello que puede constituirse en la pasin del otro, no deje de ser un patrimonio del analizante. Por ello el analista habla a la manera que Heidegger atribuye a la voz de la conciencia, con ese silencio que posibilita la escucha de la voz ensordecedora que nos espeta al rostro la inhospitalidad del mundo, voz que posibilita, tambin, como seala Heidegger y realiz Lacan, llegar a ser lo que se es. [32] En resumen, considero que el paradigma RSI y la rigurosidad correspondiente constituyen el legado mayor de Lacan al psicoanlisis. Es tal paradigma el que permiti a Lacan restaurar los elementos ominosos del anlisis, esos que posibilitan que cada nueva experiencia analtica reitere de nuevo la de Freud. Slo cuando se obra de esa manera, es decir, reiterando la experiencia de Freud, es que podemos considerar que se ha llevado a cabo una operacin de transmisin del psicoanlisis. Slo "llegando a ser Lacan" pudo Lacan hacerse psicoanalista.

[1]Una

primera versin de este ensayo apareci en me cay el veinte 4, Revista de lcole lacanienne de psychanalyse, Mxico, 2001.
[2]Citado

por: Anzieu, D., Une peau pour les penses, Clancier-Gunaud, Paris, 1986, p. 49. Entre un alud de ensayos cabe mencionar el Dossier presentado por Lire en mayo de este ao: "Etait-il un charLacan?" O el presentado en Liberation el 13 de abril del 2001 (con la participacin, entre otros, de J.-B. Pontalis, A. Skolnikoff, P. Fdida y J. Sedat) as como el aparecido en Des Livres del mismo 13 de abril (con la participacin de E. Roudinesco, P. Sollers y C. Millot). En nuestro pas tampoco faltaron las notas periodsticas: En Reforma o La Jornada fueron entrevistados M. Pasternac y N. Braunstein y en el Proceso del 20 de mayo apareci el ensayo "Jacques Lacan a los ojos de Guiseppe Amara" firmado por R. Ponce.
[3] [4]Allouch,

J., "Freud desplazado" en Lacan-Freud Qu relacin?, Villicaa, Mxico, 1987, p. 18.

[5]El

carcter de "certidumbre anticipada" del ternario de la conferencia SIR del 8 de julio de 1953 queda probado en la confusa y claramente insuficiente respuesta que ofrece Lacan a S. Leclaire respecto a la naturaleza del tercer registro tematizado: el Real.
[6]En

Littoral 22, Avril 1987, Ers, Paris, pp. 11-23.

64

[7]Dreyfuss,

por cierto, acota el sentido de RSI al definirlos como "marco o coordenadas de la experiencia psicoanaltica", Ibidem, p. 12.
[8]Roudinesco, [9]Ibidem,

E., Lacan, Fayard, Paris, 1993, p. 102

p. 108.

[10]Allouch,

J., "Vous tes au courant, il y a une transfert psychotique", en Littoral 21, Ers, Paris, Octobre 1986, pp. 89-110.
[11]J.-P.

Dreyfuss, op. cit., p. 16. E., op.cit.,p. 108.

[12]Roudinesco, [13]Cfr.

Allouch. J., "Du transfert psychotique", en Marguerite ou lAime de Lacan, EPEL, Paris, 1990, cap. 14.
[14]Seminario

"Transmisin en psicoanlisis y transmisin del texto freudiano", CIESS, Mxico, 1984.

[15]Ibidem, [16]J.-P.

p. 148.

Dreyfuss, op. cit. p. 16. p. 18. p. 18-19.

[17]Ibidem, [18]Ibidem, [19]Lacan,

J., "Funcin y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanlisis", en Escritos 1, SXXI, Mxico, 1984.
[20]Ibidem, [21]Lthier,

p. 20.

R., "la intervencin de los surrealistas, un momento fecundo para la locura. La introduccin de una disimetra entre Freud y Lacan", en Artefacto 4, cole lacanienne de psychanalyse, Mxico, septiembre de 1993, p. 100. D.-R., Lacan et le miroir sofranique de Boehme, Cahiers de lUnebvue, EPEL, Paris, 1998.
[22]Dufour, [23]Texto

con el cual Lacan asegura su entrada en la historia del psicoanlisis al mostrar la funcin subjetivante de la imagen. Cfr. Lacan, J. Escritos 1, Op. Cit.
[24]D.-R.

Dufour nos recuerda que la "iluminacin" no es ajena a los filsofos: Pascal, Nietzsche y l mismo, fueron afectados por un estado tal. Cfr. Les mystres de la trinit, Gallimard, Paris, 1990, p. 15.
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[25]Lacan,

J., "Confrences et entretiens dans des universits nord-amricaines" en Scilicet 6/7, Seuil, Paris, 1976, p. 9.
[26]Roustang,

F., "Lillusion lacanienne" en Critique 456 (1985), citado por F. M. Gonzlez, La guerra de las memorias, Plaza y Valds/UNAM/UIA, Mxico, 1998, p. 226. Como puede apreciarse F. Roustang, " el desencantado de Lacan", realiza, a pesar de/gracias a su Hainamoration (amordio) respecto a Lacan, una apreciacin correcta de la actividad transmisora del psicoanalista.
[27]Allouch, [28]Allouch,

J., Paranoizacin, Ediciones psicoanalticas de la letra, Mxico, 1988. J., "Perturbation dans Pernpsy" en Littoral 26, rs, Toulouse, 1988,

p. 81.
[29]Sosa,

M. F., "Presentacin" en Artefacto 1, Mxico, marzo de 1990, p. V. J., "Direccin de la cura" en Escritos 2, Mxico, 1984, p. 569. J., "Variantes de la cura tipo" en Escritos 1, Mxico, 1984, p. 337.

[30]Lacan, [31]Lacan, [32]Segn

Heidegger slo se puede llegar a ser lo que se es (werde was du bist!) cuando el Dasein se ha lanzado a su ms peculiar "poder ser": "ser s mismo". Heidegger, M., El ser y el tiempo, FCE, Mxico, 1984, pargrafos 54-58.

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Caminos melanclicos de la anorexia

Ma. Fernanda Garca Rojas Alarcn Y t te vas? Te vas?... No, no te vas: yo te retengo... Me dejas tu alma entre las manos como si fuera un manto. Marguerite Yourcenar, Fuegos. Andar por los caminos de la clnica de la anorexia nos adentra en los terrenos del amor y del odio, por supuesto, con la singularidad, la historia y el contexto de cada caso. Hay que recordar, en la escucha de la paciente con un sntoma anorxico, que lo que sucede en la boca y en el cuerpo son representantes de la pulsin ertica. As, el estadio oral con sus fantasas, relaciones con el objeto y modos de ser, se inscriben en cada sesin mediante sueos, lapsus y asociaciones libres. Y de las bocas que no quieren hablar que no quieren comer , se pretende promover la necesidad de las preguntas por el ser. Bocas que instauran control e indiferenciacin, labios y lenguas que hablan de lo voraz; que callan fantasas de devorarse al otro y ensanchar sus cuerpos como prueba del delito cometido. Dientes que se niegan a someter-someterse a los deseos de la madre, perdindose en los surcos del deseo, en donde la cuestin de la sobrevivencia tiene que darse aniquilando el cuerpo e incluyendo en la delgadez la conservacin de la madre y de ella misma. Lo oral como apora: comer o ser comido. Pensemos la anorexia como lo hace Freud. Ya desde muy temprano en su "Manuscrito G" (1895)[1] , equipara la prdida de apetito como prdida de la libido en lo sexual. Consistiendo la melancola entonces, "en el duelo por la prdida de libido" (p. 240). El concepto de afnisis (del griego aphanisis, hacer desaparecer) que introduce Ernest Jones[2]hace eco en esta concepcin freudiana de la melancola. Afnisis como un miedo fundamental a la "total, y por supuesto permanente, extincin de la capacidad y oportunidad del goce sexual". La melancola como un asunto de lo oral, y esto como primera organizacin, donde "la actividad sexual no se ha separado todava de la nutricin, ni se han diferenciado opuestos dentro de ella. El objeto de una actividad es tambin el de la otra; la meta sexual consiste en la incorporacin del objeto, el paradigma de lo que ms tarde, en calidad de identificacin, desempear un papel psquico tan importante" [3] . Nutricin, alimento, en donde la pulsin sexual se montar para que ahora el cauce de las cosas sea diferente. Cuestiones de hambre y de amor quedan ah fundidas desde lo sexual hasta la muerte. La pulsin oral "significa el movimiento hacia el objeto con vistas a la satisfaccin pulsional, que es al mismo tiempo impulso narcisista, apetito de vivir y gozar, orexis" [4] , y en un segundo momento habra que agregar el sadismo.

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Al respecto, Karl Abraham [5] , al hablar de la identificacin melanclica como una muestra de amor y destruccin, supone que el comer toma el lugar de amar... y posteriormente con la ambivalencia, tambin el lugar de odiar y de matar. Puede decirse entonces que el amor entraa la devoracin caniblica del objeto perdido que se reencuentra mediante la incorporacin. Este objeto se confunde con el yo para extraer de l su fuerza y potencia (Ttem y Tab) y para atacarlo sin perderlo. Ya decamos, en lo oral est el amor y el odio, si se aniquila el objeto, si se ha devorado a ste, habr entonces que ser el objeto, colocarse en el lugar de aquel objeto muerto?, perdido?, extrayendo de l su fuerza y potencia, y por supuesto su capacidad mortfera. Matarlo, resucitarlo: controlarlo. Caminar por la identificacin melanclica implica correr riesgos: situarse en la denegacin de la prdida del objeto, en el repudio a una realidad intolerable y a la negacin de un yo que resulta poco suficiente. De esta manera cuando el yo cobra rasgos del objeto... y se impone l mismo al ello como objeto de amor "busca repararle su prdida dicindole: Mira, puedes amarme tambin a m, soy tan parecido al objeto" [6] , y por qu no agregar, puedes odiarme tambin a m. "La melancola es la alineacin suprema en la omnipotencia desordenada de la figura del supery, se identifica con l" [7] , y el yo queda sometido a esta alianza del ideal y el deseo. En este sentido, el objeto puede verse resignado a cambio de uno situado en el propio cuerpo, lo cual sucede, como dice Freud[8] , en relacin al chupeteo, donde la actividad sexual es desasida de la actividad de la alimentacin. Este es un punto central en la anorexia, pues el comer o no comer es ya asunto del orden del deseo, no de la necesidad. El escenario es pues, el propio cuerpo como exponente de la relacin madre-hija y la boca como el primer lugar de fijaciones, de la marca de amor organizada por las experiencias procuradas por la madre. Para la anorxica la abstencin completa del alimento la preserva de ejercer pulsiones reprimidas. Pacientes que imaginan morder o devorar a la persona que aman u otros que, reactivamente o como autocastigo, se niegan a alimentarse. Podra hablarse de tres momentos: devorar, incorporar y destruir. As, el canibalismo pone al alimento en el terreno de lo persecutorio y no comerlo es preservarse. En la fusin narcisista oral el sujeto y el objeto son indiferenciados e intercambiables en la equivalencia simblica, "el sujeto es l mismo y los otros son tambin l, recibe lo que da y da lo que recibe" [9] . Por esta razn puede pensarse que el no comer de la anorxica es un privar, pero a quin? Al respecto, Salvador Rocha dice que "la madre como objeto primario de amor, queda fusionada con el cuerpo de la hija"... "cualquier movimiento que tienda a la separacin ser vivido como desgarrador, como una amenaza grave a la integracin del vnculo primitivo e indiferenciado" [10] . As pues, ante la amenaza de separacin y de diferenciacin la anorxica toma un camino melanclico pues la libido se retira sobre el yo y hace una identificacin con el objeto resignado. Se refiere a una eleccin narcisista de objeto por lo que la investidura de objeto regresa al narcisismo si tropieza con dificultades, se resigna la investidura de objeto, y como dice Freud "la identificacin remplaza a la eleccin de objeto" [11] . Habra que entender que la identificacin es la etapa previa de la eleccin de objeto y el primer modo de distinguir al objeto. Referencia mtica freudiana que funda la interpretacin de la melancola. No hay que olvidar que hablamos de la identificacin primaria con el padre primordial, aqul de Ttem y Tab, aqul que en lo oral devorar y privar a los hijos de cualquier goce posible. As, el objeto perdido es vuelto a encontrar a travs de la incorporacin.
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Freud, en "Pulsiones y destinos de pulsin"[12]afirma que "... el incorporar o devorar es una modalidad de amor compatible con la supresin de la existencia del objeto como algo separado, y que por tanto puede denominarse ambivalente". Modalidades del amor y odio oral, no como, no me he separado, boca abierta hambrienta que se alimentan de nada y todo porque la madre es ella misma; rabia, furia por el pecho que la priva, que no le dispone el alimento deseado, negado por una madre que desata al odio. Modelo pulsional que no alcanza nunca satisfaccin ideal y empuja al punto antes de la muerte para parar en el umbral de aquella, y continuar la repeticin de aquello que fue un pecho agotado, dbil, exprimido, que no da, que mata. Frialdad de una boca hambrienta que se sacia de una nada llena de fantasas. As, parece que la anorxica empobrece su yo con sus consecuencias: la identificacin con el objeto amoroso, la localizacin del duelo en las catexias del yo y la anulacin de las catexias objetales en la identificacin narcisista. Karl Abraham, en la carta acerca de "Duelo y melancola" dirigida a Freud [13] , le dice que el empobrecimiento del yo se refiere a que ste "...no recibe... para comrselo, lo que deseara. Ha perdido su contenido, es decir, lo que quera incorporar". En la anorexia vemos cmo se retiran las catexias del mundo y regresan a su yo. Este yo no encuentra en el afuera "alimento" por lo que comienza a devorarse a s misma. Ante la pregunta qu de s misma es alimento?, podemos andar varios caminos, pero al menos podramos decir que lo que queda de bueno, ya que afuera slo hay persecucin, lo malo, lo que envenena y aniquila. La delgadez sera entonces la metfora de esta situacin de un entorno despoblado, sin contenido y una manifestacin del narcisismo. El sntoma anorxico pensado desde lo oral, con sus dimensiones de amor, destruccin, conservacin en el interior de s, y apropiacin de las cualidades del objeto, se sumar despus en los lenguajes de lo anal, uretral y flico. En los pasos pulsionales marcados por las zonas donde lo sexual har representacin, en el control retentivo y expulsivo. Dominio, apoderamiento, odio, destruccin, paso a paso la incorporacin toma el rumbo del control. Lo oral se actualiza en fantasas de posesin del objeto, muerto?, perdido?, finalmente fantasma. Siguiendo rumbo, retrocediendo pasos en el aglomerado de lo edpico aparece la angustia por un padre deseado, anhelado, temido; una madre que atrapa y rivaliza. Padre y madre que no erotizan un cuerpo, que dan cuenta en su mirada triste que aquella nia-mujer se ha tragado un muerto. Juegos del amor, momentos de destiempo y horas puntuales que en movimiento llevan a la anorxica a la revuelta melanclica. Entre la muerte y nosotros sino la densidad de un nico ser. ya no queda ms que la muerte. Marguerite Yourcenar, "Fuegos". no hay, en Una vez desaparecido ocasiones, ese ser,

[1]

Freud, Sigmund. "Manuscrito G", en O. C. Vol. I. Amorrortu, Buenos Aires, 1996.

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[2] Jones,

Ernest. "The early development of female sexuality". Int. J. Psyco-anal, 8: 459,

1927. Freud, Sigmund. "Tres ensayos de teora sexual", 1905, en O. C. Vol. VII. Amorrortu, Buenos Aires, 1996.
[3] [4] [5]

Brusset, Bernard. El Desarrollo libidinal. Amorrortu, Buenos Aires, 1994, p. 62.

Abraham, Karl. Psicoanlisis Clnico. "Un breve estudio de la evolucin de la libido, considerada a la luz de los trastornos mentales", 1924. Horm, Argentina, 1980. Freud, Sigmund. "El yo y el ello", 1923, en O. C. Vol. XIX. Amorrortu, Buenos Aires, 1996, p. 32.
[6] [7] Juranville, [8] [9]

Anne. "La mujer y la melancola". Nueva Visin, Buenos Aires. 1994, p. 87

Ibid. Nota 3. Brusset, Bernard. El Desarrollo libidinal. Amorrortu, Buenos Aires, 1994, p. 62.

Rocha, Salvador. Espectros del Psicoanlisis, "La pasin del cuerpo segn la anorexia", Nmero dos, El cuerpo, 1998, p. 51.
[10]

Freud, Sigmund. "Psicologa de las masas y anlisis del yo", 1921, en O. C. Vol. XVIII. Amorrortu, Buenos Aires, 1996, p. 100.
[11]

Freud, Sigmund. "Pulsiones y destinos de pulsin", 1915, en O. C. Vol. XIV. Amorrortu, Buenos Aires, 1996, p. 133.
[12] [13]

Carta con fecha del 31 de marzo de 1915.

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El cuerpo en el discurso. Simbolizacin

Myrta Casas de Pereda "La facultad simbolizadora... facultad de representar lo real por un signo, de comprender un signo como representante de lo real...estableciendo entonces relaciones de significacin" E. Benveniste Aproximacin Metapsicolgica "El discurso, en el corazn del mtodo psicoanaltico, es tanto lo que habilita la escucha del sentido como la percepcin de lo enigmtico, y es en su dimensin realizativa que se pone en escena el fantasma" [...] "La transferencia analtica sostiene dicha puesta en escena, donde la simbolizacin, que siempre implica una perdida, conduce a una articulacin significante". [2] Al utilizar el trmino realizativo, intento transmitir una encrucijada de registros donde lo simblico, en juego en todo intercambio analtico, sostiene el despliegue imaginarizado con su intensa carga de afectos y vivencias, que van empujando o cercando ese real enigmtico, medular, de la constitucin sintomtica. A. Badiou (3), retoma conceptos de Lacan sobre lo real asociado al acontecimiento, algo del orden del acto. "Lo real se demuestra", afirm Lacan en una ocasin. La angustia misma puede ser un exceso de real, de no reconocido que desborda. Lo real - seala entonces Badiou- no se conoce pero no es incognoscible, es ajeno al conocimiento, ya sea de manera positiva: no es incognoscible; ya sea de modo negativo: no se lo conoce... [...] se demuestra." Y agrega: "es en el meollo de esa demostracin donde se encuentra la singularidad del acto analtico". Hace unos aos, trabajando en torno al discurso infantil (1999), propona que lo real en la infancia, corresponda a la indefensin, lo no abarcable, acrecentado por la profunda dependencia, propia de la infancia, que genera efectos de sentido y movimientos estructurantes. Tal es, por ejemplo, la imprescindible preeminencia de la desmentida estructural, donde castracin y muerte hacen sentir sus efectos en el imaginario fantasmtico con la "creacin" de las Teoras Sexuales. Hoy, retomando viejas inquietudes personales en torno al afecto, la repeticin y la simbolizacin, pienso que el afectar y ser afectado es un acontecimiento que intenta dar cuenta de un real inaprensible, que se produce en la experiencia con el objeto, con el otro, donde siempre queda algo mas all de la palabra, en especial donde los afectos, cuya intensidad desborda el plano racional o reflexivo, dibujan sentidos mltiples, a veces contradictorios, que agregan oscuridades. Lo real, lo inaprensible de nuestro cuerpo y nuestra psiquis, participa de todo momento de estructuracin psquica.
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"Nada de nuestro cuerpo en discurso, ya sea a travs del gesto, el movimiento o la voz, escapa a ser instrumento, al tiempo que ser instrumentado por la divisin radical que nos constituye como humanos, es a travs del cuerpo que se experimenta el despliegue libidinal de la pulsin o el conflicto, la emergencia del deseo donde, a su vez, la palabra hablada comparte con el discurso no verbal el mismo espacio de realizacin fantasmtica pulsional."(4a) El smbolo, la marca psquica, es testimonio de una ausencia, pero dicho testimonio no abarca nunca la totalidad del referente. Diramos entonces que la experiencia analtica trabaja a travs de la simbolizacin, que rene el montaje y desmontaje del fantasma, repeticin mediante, que concierne a una produccin junto a una reproduccin. Situacin dinmica, donde regresin y progresin resultan indispensables y donde los registros indiciales e icnicos, donde prevalece la imagen o el impacto de la vivencia, retoman muchas veces la posta de la angustia, al acercarnos a lo reprimido inconsciente. La funcin que asume la transferencia es la de poner en acto el conflicto y all acontece esa ida y vuelta de realizaciones y desrealizaciones (que implican a la simbolizacin) que se producen como acontecimientos psquicos, experiencias de y con el objeto (encarnado por el analista), donde la angustia va sealando los lmites del proceso. Entiendo enriquecedora la inclusin de elementos semiticos del discurso, tomando las tradas de Peirce, para visualizar mejor cmo el cuerpo en psicoanlisis forma parte indisoluble del discurso, ya sea en la emergencia de lo pulsional (cuerpo y primeridad que articula especialmente lo icnico donde la imagen y al sensacin son relevantes), o en su experimentar con el objeto (segundidad que refiere a lo indicial, donde los ndices aluden a lo perceptivo que integra una experiencia) o en el momento de subjetivacin, simbolizacin, que constituye la emergencia de un sujeto deseante (interpretante-terceridad que seala al smbolo y una prdida real acontecida). Pienso que es precisamente en esta experiencia con el objeto (segundidad indicial) donde se produce la dimensin realizativa de la puesta en escena, fantasmtica y transferencial. Toda puesta en escena, que conlleva una formacin del inconsciente (sntoma, acto fallido, lapsus, sueos), concierne a un momento de prdida y sustitucin de sentido y que, al igual que la palabra en el discurso, se significa hacia atrs. Hay una realizacin que, en tanto gerundio, gramaticaliza en lo perceptivo la posibilidad de una significacin. Aqu entra en juego la radical importancia de la imagen, del dar a ver (afectos, sentidos diversos vehiculizados por la palabra, por el tono de la voz), que constituye una envoltura metapsicolgica y semitica en toda puesta en escena de lo inconciente en juego [3] . El carcter insensato del acto fallido lo muestra as muy prximo de lo real, siendo a su vez un importante productor de sentidos. En el discurso, lo real esta ligado a la produccin del acto, y aunque lo real no se dice, sino se demuestra, como sealaba Lacan, el acto fallido conjuga un decir que demuestra (podramos decir en forma anloga al performativo: realizacin de un acto por el mismo hecho de decir algo)[4] . Un lazo real de no reconocido que aparece sin saberlo y sorprende.
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Es a propsito de un acto fallido de la analista acontecido en sesin que voy a realizar algunas articulaciones. El acto fallido [5] , como toda formacin del inconsciente, concierne a una realizacin de deseos siempre vicariante, como en el lapsus, el sueo o, ms an, en el sntoma. Tambin comparte con las dems el sentido de resistencia, la ambivalencia propia de todo sustituto de un real realizndose. El lapsus o el fallido, con esta estructura comn a las otras formaciones en torno a la realizacin y la ambivalencia, tiene la peculiaridad de convocar con mayor fuerza la imagen o el afecto en el otro como receptor. Lo icnico es all relevante y lo indicial, los indicios que se juegan en la relacin con el objeto, vuelven capitales sus respuestas. Se disparan asociaciones en el receptor especialmente condicionadas por la trama afectiva del vnculo. Es la simultaneidad de aconteceres que se producen en el fallido que lo emparentan al Witz freudiano, es el lado metonmico del discurso que muestra lo real-izativo con mas fuerza. Lo metonmico en el acto fallido, en forma similar a lo que sucede con el performativo, es la inferencia casi inmediata de un sentido con la forma de un equvoco. La puesta en escena de un acto fallido, enunciado aqu por la analista, denota un avatar transferencial no interpretado o reconocido y que la conduce a la emergencia de un sentido sustrado o reprimido. Nos interesa principalmente pensar en torno a los significantes vinculados a lo reprimido y su retorno, dado que el movimiento transferencial trata precisamente de lo pulsional en juego: oral, anal, mirada, voz y -agrego- contacto. El significante, "el homologo freudiano del significante saussuriano est esencialmente ligado a su soporte corporal" M. Arriv (1 pg. 72). Por ello hablo del significante psicoanaltico que se escribe con todo lo que el cuerpo dispone (desde la pulsin) palabra, voz, entonacin, mirada, gesto, don, contacto (caricia o golpe). Lo manifiesto en nuestra tarea, que se puebla de sentidos porque proviene del cuerpo ergeno, fcilmente se involucra con el afecto, constituyendo un fuerte imaginario que no es sino parte de un acontecer simblico. Afecto, afectar, ser afectado... movimiento esencial de la experiencia transferencial, que seala al otro y los efectos que toda afectacin connota [6] . Afecto, que adems de sealar al otro en forma obligada (le es consustancial ), irradia desde y hacia el significante que lo sostiene, hacia las posibles combinatorias propias del trabajo psquico (condensacin, desplazamiento, figurabilidad) y que, a su vez, dejan siempre un lado no recuperable y enigmtico. No hay posibilidad de que evada el cuerpo o el sentido, aunque dicha evasin se logre a travs de las diversas formaciones del inconsciente. Particularmente evidente en las plasmaciones sintomticas.

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Resulta claro que slo por la preeminencia del "significante psicoanaltico" se pueden dibujar la multivocidad de sentidos o convocar afectos; slo por el significante hay posibilidad de que emerjan funciones metonmicas y metafricas y que haya entonces deslizamientos, sustitucin y produccin de sentidos nuevos. Acto con valor significante donde la connotacin afectiva seala significado. Nuestro cuerpo, habitado por la palabra y su decir, es tambin efecto de la palabra en tanto proveniente del otro, desde quien circulan afectos y sentidos como referentes imprescindibles para articular y tolerar la prdida (lo simblico, la muerte). Dicha presentacin -que rene presentificacin, actualizacin, real-izacin- toca inexorablemente el cuerpo y es tambin por esta va a lo real que algo puede ser cercado, articulado, cambiado de lugar. Breve recorte clnico "Contratransferencia es aquello que del paciente es reprimido en el analista" J. Lacan. Seminario sobre la Angustia Paula acude un da a la sesin a plantear una situacin de urgencia coyuntural que la angustia sobremanera. Lo ha pensado cuidadosamente y siente que no hay otra salida que plantear la disminucin de una sesin. El contexto de ese momento del anlisis era el de una inequvoca mejora en todos los aspectos vitales de su existencia, que siempre despertaban temores de igual magnitud. Sobre el final de la sesin le sealo que entiendo ste no es un momento para disminuir una sesin, que por el contrario es necesario mantenerla y le propongo conservar la frecuencia y acumular la deuda correspondiente a la sesin no paga para ser saldada mas adelante, cuando recupere su situacin econmica. Responde que eso no le parece justo para m pero queda en una serie de formulaciones vagas que dejan abierta la respuesta definitiva. En las dos semanas siguientes falta una sesin por semana y aumenta progresivamente su nivel de angustia "cada vez me siento peor..., me siento sin salida..., no doy mas...". Promediando la tercer semana y luego de acercarme a diversas dificultades expresadas le sealo que esta vivencia de callejn sin salida es una nueva repeticin, una detencin dolorosa pero buscada inconscientemente, como acontece cada vez que se producen seales evidentes de transformaciones internas. Luego de mi intervencin queda en un silencio reflexivo, me habla con un tono ms sereno y cambia paulatinamente su humor. Pienso haber dado un paso para desatar una vez ms un nudo de repeticin, que suele echar por tierra lo logrado eliminando la esperanza que la conduce a pozos depresivos. Pero "me" sucede un hecho inesperado: al despedirnos, yo le

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digo hasta el viernes, lo cual implicaba haberme salteado la sesin del mircoles, me mira muy seria y se despide correctamente, "hasta el mircoles", sealando mi error. La impronta de este acto fallido, me produce ante todo desconcierto, cierto disgusto conmigo misma, pero al mismo tiempo me sonro pensando que nos espera un arduo pero rico trabajo por delante. A partir de mi lapsus, la paciente no falta ms aunque desde luego "viene a cobrarme" mi fallido con creces. Sumamente enojada me muestra mi impericia, mis fallas como analista, etc. Me encuentra en un estado anmico sereno y que conserva mucho de esa vivencia peculiar que me permita reconocer en el error un lado de enigma que me interesaba especialmente develar. Transitamos la aceptacin indudable de mi acto fallido abriendo el campo a inteligir sentidos que se nos escapan, sostenida en mis vivencias contratransferenciales ya sealadas. Acuciaban sus reproches: que yo tena que ver muy bien mis cosas por las cuales la echaba, pero que esas eran solo mas y que a ella no le interesaban los motivos, solo los efectos. Apoyada en mi serena expectativa me senta muy lejos de haber atacado el vnculo, ms bien estaba en las antpodas, y eso precisamente comenz a iluminar la oscuridad. Me haba jugado demasiado a la saturacin de sentido que produca su propuesta de disminuir sesiones y respond en ese plano, "justificando" mi respuesta en la necesidad de oponerme al lado siniestro de su ambivalencia que apuntalaba resistencias. Surga ahora una posible alternativa donde algo de lo verdadero, de lo inconsciente reprimido, daba sentido al acto fallido: la imperiosa necesidad de un lmite al goce sintomtico que mi ofrecimiento haba propiciado. Mantener las sesiones y acumular la deuda, adems de reconocer la defensa que asumo por ella del anlisis, de su lado ms vital, tambin es ubicado como lo opuesto: la reinstalo en el fantasma de hija preferida que sealaba la exigencia narcisista parental. No ser verdaderamente amada en la dimensin esencial del reconocimiento simblico, no por ella misma sino por lo que ellos queran de ella. Mi intencin haba sido saludar amablemente, luego de una buena sesin y aparece ese fuerte desfasaje entre la intencin y lo que emerge. Creo que el fallido y el lapsus descansan precisamente en ese desfasaje de sentidos que lo hace evidente. Tuve que ponerme a trabajar con ella en ese fracaso de mi decir, trabajar en el reconocimiento de lo que quise decir mas all de lo que dije. El retorno de lo reprimido sintomtico en la paciente se iba llenando progresivamente de angustia y odio, en el pesimismo catastrfico del "nada sirve para nada",y produce una puesta en escena que desde lo sabido-impensado en la analista (lo reprimido), posibilita el desmontaje de la fantasa que la restitua al lugar de la elegida.

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Fue por lo menos una de las construcciones que dando algn sentido a mi fallido acudieron a mis representaciones. Le sealo entonces que, tal vez, el acto fallido responda a una aceptacin tcita por mi parte de la disminucin de sesiones, dado que se senta tan presionada por m como por su madre a hacer las cosas bien y tal vez no quera deberle nada a nadie. Luego de un breve pero significativo silencio y ms serena, relata que en estos das haba experimentado algo nuevo con relacin a su cuerpo, ya que mirndose al espejo, revisando sus ropas, tuvo una sensacin fuerte que la conmociona y que luego se le organiza como que por primera vez se daba cuenta de la edad que tena. Elementos de una especularidad fallida, de un yo que nace con defecto, anclado en una vivencia persecutoria y perseguidora, un narcisismo herido que se organiza en la grandiosidad de la omnipotencia, siempre implica en contracara desfallecimientos yoicos que inhabilitan o trastocan tantas reas de la estructuracin psquica, incluyendo desde luego su imagen corporal. Su imagen resonaba en mi como seales de un tiempo sin tiempo, de un tiempo detenido. Sin ser para nada discordante no era fcil calcular su edad. Mi interpretacin, fue una apertura a los diversos sentidos que encerraba tanto su propuesta de disminucin de sesiones como mi respuesta y ello permiti acercarnos mucho ms estrechamente a la posibilidad de reconocerse en la profunda ambivalencia de los anudamientos de rencores, reclamos y odios presentes en sus complicados manejos de su relacin con el otro. Esta es la destitucin subjetiva que da ms trabajo y que genera mayor dolor narcisista. Insisto en los aspectos icnicos e indiciales de mis vivencias que se transmiten en la interpretacin y que trasuntaban la tranquilidad de estar ante algo de lo verdadero que se poda develar. Creo que por eso sonrea, sintiendo que haba trabajado mejor mi inconciente que mi yo. En el tono de mi voz estaban sin duda presentes elementos de indudable valor indicial, que re-crean, o mejor producen una experiencia con un objeto-otro, diferente al de su historia. La dimensin realizativa, que sostengo desde el comienzo de esta ponencia, apunta a jerarquizar el acontecimiento de la puesta en escena transferencial y sus efectos, luego de la interpretacin y elocuentes en la asociacin inmediata de la paciente. No slo hay un efecto de alivio en la paciente sino que emerge como algo realmente nuevo para ella el contacto con su imagen, su cuerpo y su edad. Creo que podemos inferir entonces un momento de construccin y deconstruccin sintomtica a travs de la repeticin, donde la respuesta del objeto, incentivando dicha

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puesta en escena, permite una simbolizacin diferente, una prdida, habilitando una sustitucin simblica. De la palabra en la escena analtica: 1. de cmo lo verdadero apunta a lo real 2. de cmo lo real apunta al cuerpo 1- de cmo "lo verdadero apunta a lo real" [7] Freud, cuando discurre acerca del proceso simblico de la identificacin ya haba anticipado al plantear que slo se puede incorporar lo que se ama. Lacan en el Seminario 20, An, subraya que la cuestin del amor se liga a la del saber, y tambin que no se conoce amor sin odio. E introduce un nuevo concepto para pensar la transferencia: el odioamoracin. Lo verdadero apunta a lo real, pues es a partir de la experiencia en la situacin analtica que "puede constituirse... un saber sobre la verdad"(idem). La verdad en juego no es mas que lo verdadero del inconsciente del sujeto, su historia de represiones, tanto saludables como sintomticas, capaces de configurar un sinfn de sentidos. El eje de la transferencia es el mbito de la experiencia analtica, donde el deseo enlazado al amor o al odio, interpela y convoca al otro y al Otro en su respuesta. En la vieta relatada, los signos, efectos del funcionamiento significante, son los que debemos poder escuchar como efectos de transferencia. La revelacin que mi acto fallido promueve rene ese amor y odio de la historia subjetiva de la paciente, que reclama una respuesta, a la vez igual y diferente. Igual, para perpetuar el goce sintomtico; y diferente, en tanto su dilucidacin pueda conducir a un reconocimiento. El fallido en la analista apuntaba a un real que reclamaba ser reconocido o desplegado, dado que recreaba el modo en que se constituy la huella sintomtica. Los perfiles metonmicos del fallido avalan una coagulacin instantnea del sentido: si me salteo una sesin, "la salteo"; si elimino una sesin, "la elimino". Ese es el sentido en el que la paciente se atrinchera para repetir el libreto sintomtico. Figuraciones, figurabilidades, puesta en escena, Darstellung imprescindible y transitoria que es necesario deconstruir, desmontar (consecutivas a haberla podido producir, montar en trasferencia.) Cuando realic la re-construccin enmarcada en el contexto de historicidad del vnculo analtico, estaba dando cuenta de un goce sintomtico en el que me haba involucrado. Probablemente el libreto, la circunstancia novelada de esta breve peripecia, no sea el lado relevante sino lo que ella articula. Los ndices semiticos del discurso en mi enunciacin

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son cruciales, no slo por el/los sentidos all desplegados, sino que importan como semitica de la produccin de la significacin 2- de cmo lo real apunta al cuerpo En torno al discurso infantil, postulaba el anudamiento entre el figurar y el representar. Lazo que acontece desde el figurar -Darstellung- (dar forma, informar, que es la funcin de la imagen, que hace al percibir, sentir) al imaginar, fantasear, pensar , representar Vorstellung- en presentaciones de gesto, juego y fonemas" (4b, pg. 135). Tambin planteaba que el juego como discurso es precisamente aquello a travs de lo cual el sujeto se realiza, dependiendo a su vez de la investidura libidinal del otro. Las leyes que rigen la construccin, tanto del sueo como de la agudeza, el acto fallido, el lapsus, el sntoma, son la condensacin, el desplazamiento, y un tercer elemento, la figurabilidad (Freud 1900) que Lacan (6a, pg. 51) denomina "consideracin de las necesidades de la puesta en escena, para traducir Rcksicht auf Darstellung.". Los tres elementos son un comn denominador de toda dinmica significante pulsional producida cada vez que asistimos a una actualizacin transferencial. Diacrona y sincrona se conjugan y explicitan en la puesta en escena de la transferencia a travs del discurso. Diacrona presente en la realizacin discursiva, dado que el sentido se completa al terminar una frase, y donde la impronta del a posteriori, que permite acercarnos o "tocar" el retorno de lo reprimido, otorga fuerza a la sincrona. "El engendramiento de sentido"constituye precisamente para Lacan (idem) lo que Freud nos mostr como formaciones del inconciente. Lo "entraable" con que se adjetiva el amor alude a entraas y tambin es desde all que el odio "visceral" echa races, transformando la expresin del rostro desde la impronta de la ira, por ejemplo. Lo enigmtico del amor, por qu amamos o somos amados, o en forma similar con relacin al odio, se enraza en el cuerpo ergeno sin que sepamos donde, pero slo podemos sentir desde nuestro cuerpo. En esa articulacin entre amar la vida y reconocer la muerte, reside el lazo que rene lo imaginario de los afectos y sentimientos con lo simblico de la prdida en la simbolizacin, de nuestra chance de discursear. Tal vez el mismo lazo que Freud nos legara a travs de su afirmacin radical e inaugural: "no sabremos nunca de la pulsin ms que por su representacin" . Porque hablamos tenemos cuerpo y por lo mismo queremos "entraablemente" o nos "duele" profundamente el alma. Pienso que la dimensin icnica e indicial del discurso, que revela una cadena inconsciente de representaciones, emerge como puesta en escena de sucesos y afectos, donde amor, odio
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y angustia comparten espacios privilegiados que no necesariamente dan lugar a actuaciones, sino como llamados al otro en reiteradas demandas que enganchan los significantes ms vinculados con lo reprimido. La chance de experimentar un encuentro con el otro, convocndolo a ocupar determinado lugar, implica necesariamente el despliegue de la intensidad afectiva transferencial. Ya sea a ocupar el lugar del otro que asegura el sntoma, ya sea a ocupar un lugar otro que habilite nuevas articulaciones y se aleje de la repeticin sintomtica, y en ambos estamos siempre comprometidos. Por eso entiendo que afectar y ser afectado es un acontecimiento que seala lo real, lo menos aprensible de nuestra estructura, y es desde all que se pueden re-crear, re-producir las marcas de nuestra historia. Cuando la realidad del inconciente se manifiesta, cuando se hace presente la pulsin como experiencia sujeto-objeto, la transferencia bascula en torno a un aspecto nodal, un momento donde la demanda se acerca a la identificacin. Se trata de un momento en que el sujeto se aliena en el otro, recreando un lazo especular. Yo, en la transferencia de la paciente, qued, por ese lapsus, ubicada en una alienacin no buscada por la paciente, sino ofrecida por mi y sin saberlo, lo cual lo hacia an ms escenificable. Es decir, se avizoraba un lado real no esperado, no previsible, remedando lo que el sntoma tiene de real, de inexplicable. Yo qued llamada al lugar de mi falla recreando -pese a mi intencin, que era la opuesta- el escenario sintomtico, el de una madre que apresa a la hija que se resiste gozando de tal aceptacin. Pero esta situacin, esta oportunidad de tocar la mismidad en el preciso momento de una repeticin invocante, tiene toda la fuerza de una pulsin en acto, de un real-izndose con otro que habilita desde otro simblico: el posicionamiento transferencial de la analista. No estoy recomendando el acto fallido, slo retomo su puesta en escena para inteligir un momento de fecundidad analtica. Vivenciar la experiencia del sntoma en el despliegue de los roles que el fantasma pormenoriza atravesando la fijacin (fixierum) sintomtica que otorga todos los beneficios enunciados por Freud y que Lacan denomina goce. En el acto fallido se hace presente la escansin del tiempo para comprender y se evidencian los lados icnicos e indiciales del discurso: lo instantneo y la experiencia con el objeto, donde, precisamente, lo experiencial abre a la diacrona de vivencias donde la pelea por la vida (en este caso del anlisis) redundaba en una verdadera contienda por su vida, que no implicaba fusin como en su historia, sino el alcance de una frustracin tolerable, y esto ltimo, desde luego, inclua mis propios lmites. Nota 1 Deseo aclarar el haber privilegiado el trmino acto fallido sobre lapsus. J.L. Etcheverry (Sobre la Versin Castellana, pag. 45, Amorrortu Editores, 1978) resume desde Lpez79

Ballesteros los diversos trminos empleados por Freud, como operacin fallida, accin fallida y a veces trastocar las cosas confundido. Seala que "los deslices en el habla, en la escritura, los olvidos, etc. son operaciones fallidas." Y a esto agregamos un hecho relevante que figura en la cuarta conferencia de las Conferencias de Introduccin al Psicoanlisis, donde Freud establece que todos ellos son "actos psquicos de pleno derecho"(subrayado de Freud).

BIBLIOGRAFA
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Inconsciente, Historia e histeria

Ramn Clriga Arguello Sigmund Freud, en sus "Estudios sobre la histeria" postul que ciertas ideas o representaciones no han entrado en comercio asociativo con el resto de los pensamientos de que disponemos las personas. Esta escisin de la conciencia, surgira como producto de la defensa ante sucesos penosos incapaces de ser tramitados, ni susceptibles de abreaccin, constituidos, por lo tanto, como traumticos. En dicho tratado, afirm su hiptesis econmica que determina un efecto patgeno. La falta de abreaccin implica contencin de un quantum excitatorio que se expresa por va la somtica en el denominado ataque histrico. Ciertas representaciones, - las que conllevan un afecto penoso- y que no son integradas al resto de ideas pertenecientes a la conciencia , forman un grupo disociado inaccesible al Yo por voluntad del sujeto. Y es precisamente en el ataque cuando son evocadas bajo una modalidad conversiva, sustituyendo el conflicto psquico por su expresin en lenguaje corporal. Se presenta as, como un modo de tramitacin relativamente cercano a la alucinacin. De esta manera se constituye en un "volver a vivir", ms que una evocacin de cierta escena a manera de recuerdo que debera conllevar escaso o nulo compromiso afectivo. Sin embargo, todo lo contrario sucede en dichos ataques. De all la significativa frase : "la histrica sufre de reminiscencias". La tcnica de resolucin del sntoma dio a Freud la clave para el desarrollo posterior del modelo terico y de la tcnica psicoanaltica. As, la abreaccin, propuesta entonces como mtodo psicoteraputico, signific la modalidad para traer a la conciencia los recuerdos disociados y como la verbalizacin es til para los fines de sustituir la accin evitada que hubiera provocado una catarsis natural y el olvido posterior. Precisamente, el acceso a conciencia, mediatizada por la sobreinvestidura del material inconsciente, implica disminuir los niveles de excitacin en el aparato psquico y realizar una descarga aunque de cantidades menores. Pero estas inferencias partieron de la primera tpica que an no se haba constituido, si bien, presenta en este texto ,el germen de sus desarrollos posteriores. En un principio el organismo, ante los aumentos de excitacin, intenta una descarga conforme al arco reflejo. A medida que se van realizando sucesivas experiencias, los estmulos provenientes del exterior o del interior, consiguen estatuto psquico en las denominadas huellas mnmicas , definidas como posicionamientos excitatorios en el aparato psquico. As, es que desde el interior del organismo surge la necesidad, donde la cualidad que permite el acceso a conciencia la obtiene conforme a los signos de la serie placer- displacer. El displacer responde al aumento de excitacin. La accin de un agente externo, por lo general la madre, determina su resolucin constituyndose entonces la vivencia de satisfaccin. En un segundo momento, el surgimiento de la necesidad reinviste la huella mnmica producto de la satisfaccin gracias al enlace establecido con anterioridad.

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De este modo surge la alucinacin que implica la descarga energtica de los niveles excitatorios perturbadores en el aparato psquico. Este procesamiento se lleva a cabo gracias a la lgica de la simultaneidad, al deseo operante que busca restablecer una situacin satisfactoria y a la capacidad del aparato para reinvestir las Huellas mnmicas, hasta alcanzar el sistema de las percepciones ,logrando as la denominada identidad de percepcin. Podemos concluir entonces, que el aparato psquico surge como producto de una retencin energtica. En el Manuscrito E de 1893.,Freud escribi que si bien la teora txica de la angustia por acumulacin de excitacin sexual somtica, al verse impedida en la descarga, no puede ms que experimentar una transformacin en angustia, va a ser reemplazada conforme avanza en el descubrimiento que lo lleva a postular que es un fragmento de la angustia automtica masiva, lo que pone en marcha el proceso represivo, abandonando de esta manera su segunda teora de la angustia en la cual sta surgira como efecto de la represin. En este manuscrito vemos un concepto de importancia central: la tensin sexual somtica , cuando alcanza determinado umbral de intensidad, por el aumento de la misma, es valorada psquicamente. Esto significa que adquiere estatuto psquico. Al continuar con la historia de lo conceptual, el Principio de Constancia nos resulta indispensable para comprender el significado del empuje pulsional y su meta directa. Este principio indica que el organismo intenta sostener en el nivel mas bajo posible y en estado de equilibrio las excitaciones en el interior del aparato. Cuando se produce un incremento en ese quantum excitatorio intentar recuperar el estado anterior apelando a la descarga. Mencion lneas atrs que el aparato psquico surge como efecto de retencin energtica. Esto como opuesto a la evacuacin de energa relacionada con el principio de constancia. Lo que sucede es que a medida que el aparato evoluciona y se complejiza - en el sentido de complicacin y formacin de complejos -, necesariamente el nivel de quantum energtico aumenta como producto del mismo proceso. Si bien en su origen, el organismo ante el aumento de excitacin intenta un drenaje del total de la cantidad, un smil del arco reflejo, a medida que se desarrolla va logrando establecer investiduras, es decir, representaciones solidarias de energa psquica y en este momento encontramos ya un aparato psquico cuyo modo de tramitacin de las excitaciones concluye en la identidad de percepcin. Pero para que sto sea posible se ha instalado una diferenciacin del primer modo de descarga, en el cual, podemos inferir la actuacin del principio de Nirvana, aliado de la pulsin de muerte, que intenta un drenaje total de la cantidad reduciendo al cero inicial la magnitud de la excitacin. Encontramos entonces una primera diferenciacin entre el Yo y este segundo momento de inauguracin del aparato con tramitacin de las excitaciones va principio del placer, al lograr descarga en la alucinacin perceptual, tarea llevada a cabo por el yo . En este modo de operar, el principio de constancia expresa una homeostasis, pero en un nivel energtico
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mayor y por lo tanto se opone ya a la reduccin absoluta de tensin dentro del aparato psquico. En la carta 52 de 1896, Freud expone su teora de retranscripcin del material mnmico. En las fronteras de una fase el material es sobreinvestido de tal modo, que la fase posterior que se inicia, supone un modo de operar superior al producido por el estrato anterior. De este modo las ligaduras van adquieren progresivamente mayor estabilidad, lo cual indica mayor contencin de energa ligada a representacin ,con menor grado de movilidad. Las inscripciones que operan por simultaneidad sern sobreocupadas por un nuevo modo de procesar que se inicia en la fase oral : la analoga. En los avances progresivos, con cada fase que se inicia,-todos ellos procesamientos que rigen en el sistema inconsciente-, el Yo logra apoderarse de las investiduras de la fase anterior para utilizarlas en un nuevo modo de tramitar que resulta mas eficaz que el anterior. Las ligaduras presentes en la fase oral , que constituyen el engrama alucinatorio, no discriminan al Yo del objeto, sino ms bien acogen en el Yo ,lo placentero para atribuir al objeto todo aquello que le provoque displacer. En el avance hacia la constitucin y estabilizacin del Preconciente o Yo Real definitivo, la analoga permite una primera diferenciacin del objeto como otro. El principio de Constancia acompaa la complejizacin en el aparato
psquico, de modo tal, que opera intentando mantener constante el nivel energtico que por los nuevos modos de tramitacin resultan estables con niveles mayores de retencin energtica que es ligada a representacin.

Pero vayamos un poco atrs y tomemos otra lnea de la historia; en los "Estudios sobre la histeria" y situndonos en el caso Catalina y observamos los siguientes elementos: los ataques de angustia caracterizados por pesadez en los prpados, los dolores de cabeza -la cabeza martilla y martilla- la sensacin de presin en el pecho y dificultad para respirar, a lo que se agrega la impresin de ser atacada en cualquier momento por la espalda y la alucinacin visual de cierto rostro siniestro que le provoca miedo y que Catalina significa como el rostro de un hombre. Una caracterstica importante: no sabe de dnde le viene ni en qu circunstancia se origin este malestar que la acompaa. Conducida por las intervenciones de Freud relata la siguiente escena: asomada a la ventana ve a su to que yace sobre Francisca. A continuacin relata dos vivencias anteriores en las cuales ella ha sido la protagonista: el despertarse a mitad de la noche y sentir el cuerpo del to junto a ella, y el cmo tuvo que defenderse en otra ocasin de l en una posada cuando estaba totalmente bebido. Por otro lado, le llamaba la atencin la particular relacin entre este hombre y Francisca. Relata entonces las escenas que indican un claro clima sexual entre ambos. Luego de la escena de la ventana, Catalina, permaneci en cama con vmitos durante tres das. Qu es lo que Catalina expulsa y desa-prob con asco? No tan slo la escena descubierta entre Francisca y su to que seala un vnculo sexual sino lo que se anuda a ella, es decir, los dos recuerdos en que el to intent acercrsele con la misma intencin.
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Frente a la escena de coito comienza a esbozarse una reflexin que es coartada , expulsada y surge el pensamiento: "En ese lugar podra estar yo", "Lo que sent aquella noche fue su pene erecto sobre mi cuerpo". La excitacin sexual es expulsada y en su lugar, figurando el rechazo, aparecieron el vmito y el asco. La alucinacin visual responde al acecho del to, y el temor a ser sorprendida por la espalda, repiten aquellas escenas que no lograron ser tramitadas bajo otra modalidad. La represin secundaria produjo una disminucin de la investidura preconciente, evit de este modo la formacin de un juicio que debera haberse constituido y al que el yo le neg la posibilidad de existencia: "En ese lugar podra haber estado yo. Lo que hace ahora con Francisca podra haberlo hecho conmigo y probablemente aquellas escenas significaban lo que ahora veo". Comprendemos entonces de qu modo, en este caso, el aparato psquico funciona. Aquello que Catalina vi por la ventana se entrama con lo primariamente reprimido y por lo tanto sufre el mismo destino. El mecanismo de la represin es el que se puso en marcha a partir de considerar inaceptable para el yo ciertas representaciones de meta sexual directa. Va el retorno de lo reprimido se produjeron transacciones entre deseo y defensa dando lugar a los sntomas que la aquejan. La alucinacin responde a aquella primera forma de tramitacin que consigui el aparato psquico para lograr descender los niveles excitatorios que resultaron perturbadores. Ahora retorna esta modalidad donde confluyen deseo y defensa una vez que ha operado el mecanismo de la represin y el deseo inconsciente logra eludirla con apelacin al retorno de lo reprimido. La condensacin y el desplazamiento, leyes que rigen en el sistema inconsciente, son las responsables de la emergencia del contenido en un modo imposible de ser comprendido. La defensa tambin aporta material ofreciendo una idea que como contrainvestidura intenta detener el avance del deseo inconsciente. En la carta 52, Freud defini en qu consiste el mecanismo de la represin. El material no retraducido a la fase siguiente permanece fijado, gobernado por lo tanto con la modalidad de esa fase y conservando su antigua significacin. El movimiento progresivo del aparato psquico se establece en la medida que se constituye la ontognesis, la cual supone la instauracin del sistema preconciente que permite elevar a la conciencia los procesos de pensamiento y lo logra con una cualidad nueva, diferenciada de la serie placer-displacer. Me refiero aqu a los restos mnmicos de palabra. Esta es la alternativa que permite el acceso a la conciencia donde necesariamente debe disponerse de una cualidad que lo posibilite. Las sucesivas sobreinvestiduras en el aparato psquico permiten transformar, paulatinamente, la energa libre en ligada. La fase oral en sus inicios, que funciona conforme a la lgica de la simultaneidad es aquella que presenta mayor nivel de energa libre. Cuando avanza la fase oral , el yo se apodera de las investiduras del inicio de la fase sobreinvistiendo el material y logrando un tipo de ligadura inexistente para el estrato anterior. La fractura narcisista que corresponde a la prdida del pecho como propio es
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efecto de la diferenciacin que comienza a establecerse entre el yo y el objeto. Si bien el objeto se presenta como anlogo del yo, dispone de un ncleo irreductible al sujeto. Gracias a la analoga establecida el objeto se presenta como sostn del yo. Es decir que hay un grado de diferenciacin imposible para la fase oral ,en sus inicios, en la cual pecho y boca permanecan enlazados libidinalmente bajo los signos de la ausencia del objeto reconocido como otro. Respecto de la fase anal se presenta en contraste con la oral , con mayor diferenciacin y mayor estabilidad en cuanto a investiduras. Las nuevas adquisiciones del estadio anal van determinando un yo que por su complejizacin resuelve con mayor eficacia las distintas situaciones que se le plantean. En este estrato se consolida la analoga. El manejo de la musculatura que permite al nio desplazarse en el espacio, resulta solidario del desarrollo y complejizacin del psiquismo. Mas adelante, el impulso epistemoflico cobra tal importancia de modo que el nio se nos presenta como un pequeo investigador. El desarrollo del lenguaje verbal permite establecer una serie de relaciones incapaces de ser llevadas a cabo en estratos preverbales.
Freud estableci una clara diferenciacin entre las representaciones de cosa, pertenecientes al Inconsciente y las de palabra propias del preconciente. Las primeras constituidas como restos perceptivos directos, estmulos provenientes del exterior que son captados por el sistema de las percepciones a partir de los rganos de los sentidos y que actan como filtros frente al mundo exterior. El sistema de las percepciones carece de memoria, esto significa que la inscripcin se realiza en un sistema ubicado por detrs del polo perceptual y diferenciado del mismo. La exclusin percepcin-memoria se debe a que el primero de los sistemas enunciados debe permanecer libre para recibir nuevas percepciones. Cuando se realiza una inscripcin en el aparato, se le asocian por simultaneidad otros elementos.

Al hacer referencia a los rganos de los sentidos que aportan el material necesario al sistema de las Percepciones. Las representaciones de cosa contendrn entonces una serie de imgenes provenientes de los diversos canales, enlazadas en una unidad y este enlace tambin obra por simultaneidad. Los componentes propios de una representacin de cosa, sern por lo tanto las imgenes cintica, tctil, olfativa y auditiva donde el componente visual es el estructurante de dicha representacin, es decir, el que le otorga unidad y sentido. Las representaciones de cosa se encuentran enlazadas de modo que se articulan en escenas, fantasas y complejos. Es decir que los vnculos entre representaciones constituyen totalidades mayores. Las representaciones palabras propias del Yo se generan a partir de la sobreinvestidura de las de cosa que sirven de soporte. Si las representaciones de cosa se conforman a predominio del deseo y del proceso primario, las de palabra tienen como objeto la sustitucin del principio del placer por el de realidad que gobierna el proceso secundario. Son estas representaciones las que se muestran ms aptas para realizar una ligadura estable entre significante y significado, entre la imagen sonora de la palabra oda y el concepto al que remite la misma. Tambin la representacin palabra se compone de una serie de imgenes enlazadas entre s ,de modo que constituyen una unidad en la cual la imagen sonora es la estructurante de dicha representacin. El enlace entre ambas representaciones se produce a partir del componente visual de la representacin de cosa y el componente

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sonoro de la de palabra, dando lugar de este modo a la constitucin de la representacin objeto. Con lo dicho hasta aqu puede inferirse en qu consiste el enunciado freudiano que afirma: psicoanalizar consiste en hacer consciente lo inconsciente. Significa que aquello que no logr la sobreinvestidura producto de la no aceptacin del Yo ,deber ser buscado rastreado, investigado, en la difcil tarea de psicoanalizar, de modo tal que se posibilite su acceso a la conciencia, lo cual genera una nueva expectativa que promover los movimientos necesarios hacia la ejecucin de la accin especfica. En el recorrido hacia la nueva representacin meta se establecen nuevas vas de facilitacin que enriquecen y complejizan el desarrollo del aparato. El levantamiento de las represiones implica ganancia de un quantum energtico, ya que el mecanismo de la represin provoca un gasto constante. As, el sujeto se apodera de aquellas investiduras que le fueron negadas por el Yo o el Supery , lo cual significa un cierto avance en el control del empuje pulsional, pues la tarea de llevar a la conciencia, lo expulsado, implica por s mismo ligar energa y realizar una descarga de pequeas cantidades ,en lo que desde una estricta lectura de Freud, constituye el trabajar en el amplio sentido de lo histrico, con el y lo Inconciente. BIBLIOGRAFA.
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+ Trabajo presentado en el XL Congreso Nacional de Psicoanlisis: EL INCONSCIENTE FREUDIANO. Asociacin Psicoanaltica Mexicana. Mxico, D. F. . .

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Puesto y supuesto saber del psicoanalista

Pablo Espaa Dentro del ser y el quehacer del psicoanalista actualmente se plantea la polmica en relacin a cul debe ser la tcnica ms adecuada para el tratamiento en la cura psicoanaltica. El problema puede reducirse, segn la propuesta que estoy articulando, a dos modelos que responden a esa tcnica. Uno sera el denominado "modelo interpretativo" y, el otro, el de la "eficacia simblica". Vemoslos a detalle. EL MODELO INTERPRETATIVO Comenzaremos por lo ms obvio (la obviedad a veces conduce al olvido de lo fundamental), qu significa psicoanalizar? La respuesta nos remite a una precisin tcnica muy importante sealada por Freud: la de no permitir que de un anlisis, el analista haga una sntesis. Qu es hacer un anlisis de la psique? Para el creador de este mtodo, la respuesta est en el ttulo del que quiz sea el ms significativo de todos sus trabajos: La interpretacin de los sueos. No es gratuito ni accidental que en Francia dicho ttulo haya sido traducido como Ciencia de los sueos. Por un lado, esta permutacin pone el acento en la palabra "ciencia" y, por el otro, elimina el trmino "interpretacin". La interpretacin de los sueos fue para Freud la clave de acceso para el desciframiento de muchos de los enigmas del ser y quehacer humanos. Es, en este sentido, una llave maestra. De entrada, nos conduce a una actitud fundamental del hombre: la de ser soador y deseante, pero deseante de lo prohibido. Tambin nos conduce a los laberintos de la ensoacin, la poesa y la locura. Basta con recordar dos ideas de Freud a ese respecto: los sueos son la realizacin de deseos prohibidos y constituyen adems el modelo de la psicosis, por lo que puede decirse que el delirio adopta la forma del sueo. Es en este sentido que anlisis, desciframiento e interpretacin resultan ser lo mismo. El sealamiento tcnico de que el sueo no debe ser interpretado como un elemento ajeno del material que aporta el paciente, implica que todo lo que aparece durante la sesin analtica debe seguir el modelo de la interpretacin de un sueo. La actividad asociativa que se le exige al paciente vale tanto para un material como para el otro. Es as como se constituye en una llave maestra para la tcnica psicoanaltica. Para Freud, el anlisis de los sueos no se limita slo a la actividad onrica. Para l, el sueo abarca la actividad soante de la humanidad. En este sentido, el analista se convierte en un criptoanalista. Un sujeto descifrador de enigmas, no slo de los sntomas de su paciente sino de los mitos o sueos colectivos. Como el mito de Edipo, el primero y ms importante para el psicoanlisis; lo mismo que las creencias o religiones observadas como delirios colectivos. El papel del psicoanalista, como lo seala Paul Ricoeur, es el de un intrprete de la cultura. Aqu cabe aclarar lo que puede ser un mal entendido: no se trata de hacer una apologa de lo que se ha dado en llamar psicoanlisis aplicado, o de hacer antropologa. Porque todo este campo interpretativo est guiado por lo que es el deseo, la ilusin y la bsqueda de un sentido para la realidad humana. Laplanche expresa esta idea de la siguiente manera: "Todo ser humano busca comprenderse... dar un sentido a su vida o
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hacer que vuelva a tener sentido algo que se ha perdido... intenta recuperar incluso las faltas, incluso las debilidades, los pnicos, los duelos y las catstrofes". Lneas atrs nos referimos al psicoanalista como un intrprete de la cultura. Aqu es necesario aclarar la diferencia entre cultura y sociedad, dos trminos que tienen aspectos en comn, pero que a la vez son distintos. Cuando el psicoanlisis aborda lo que es la prohibicin del incesto, el trabajo interpretativo se ubica en lo que constituye la prohibicin como un elemento que separa lo natural de lo humano; fundamentador de la cultura que, al mismo tiempo, es la cultura y tiene carcter de ley universal. No pertenece a una cultura o sociedad en particular. Es en este sentido que la interpretacin psicoanaltica no intenta ocupar el campo de la antropologa, la sociologa, la etnologa o del psicoanlisis aplicado. Lo cual no excluye el hecho de que estas ciencias puedan auxiliarse del psicoanlisis. Es en su obra terica donde Freud parece hacer psicoanlisis aplicado, y en donde pueden encontrarse los desarrollos metapsicolgicos ms profundos y amplios. Vase, por ejemplo, en "Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci" el estudio sobre la sublimacin; el que versa sobre el yo en Psicologa de las masas y anlisis del yo; el de la pulsin de muerte y el supery en El malestar en la cultura. En esta ltima obra, temticamente tan rica, Freud se ocupa de un tpico fundamental en la clnica: el de la finalidad de la vida, finalidad en cuanto a la bsqueda de un sentido y finalidad en cuando a la pulsin de muerte como fin de vida en sentido biolgico y psicolgico. La actividad interpretativa del psicoanalista incluye tambin, dentro del campo de la tcnica, lo que Freud llam las "construcciones". Piera Aulagnier se ocupa de este tema en un artculo de 1970 llamado "Un problema actual: las construcciones psicoanalticas". Es notorio el ttulo de este trabajo, pues, como puede observarse, la clebre autora le otorga un carcter de actualidad a un procedimiento tcnico que, desde el momento de su aparicin, fue controversial. El ejemplo que utiliza Freud: "Hasta cierta edad se consider usted el poseedor nico e indiscutido de su madre, pero luego la llegada de otro nio le caus una grave desilusin. Su madre le dej durante cierto tiempo, pero al volver ya no se consagr exclusivamente a usted. Sus sentimientos para con ella se hicieron ambivalentes, usted comenz a dar importancia a su padre... etc". Se nos antoja abrumadoramente largo y pesado; de carcter explicativo ms que interpretativo en el sentido de lo que puede ser el desciframiento de un enigma y la bsqueda de un sentido en la conducta de un paciente. Est cargado de conceptos tericos: el complejo de Edipo, la ambivalencia de sentimientos... No corresponde estrictamente a lo que hemos tratado de definir como interpretacin, la cual debe aplicarse despus de una necesaria actividad asociativa. La tcnica se convierte, con esta manera de proceder, en una suerte de psicoanlisis aplicado dentro de la clnica. Empero, tal como seala la citada autora, el trmino "construccin" no es en ningn aspecto opuesto al de "interpretacin". Una, la interpretacin, estara del lado del esclarecimiento del funcionamiento de la psique, la otra, la construccin, estara del lado del descifrado de su estructura. Ambos se complementan en un propsito esencial para Freud en lo que respecta al proceso de la cura del paciente: el de su historizacin; o ms especficamente, al encuentro con una verdad que tiene que ver con la historia de su conflicto pulsional y al destino al que se ha visto deparado por el entramado de sus vicisitudes. Es bajo esta perspectiva que Laplanche, en su artculo "El psicoanlisis: historia o arqueologa?" ubica al psicoanalista en su ser y quehacer.
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La labor de desciframiento a la que hacamos alusin al principio como trabajo fundamental del modelo interpretativo es necesaria, mas no suficiente. En el caso del sntoma, existe una razn de su presencia y el paso decisivo de Freud es sealar que esta razn debe buscarse no en el presente sino en el pasado, en el cual hunde sus races en una especie de memoria. El modelo interpretativo, en estos trminos, parecera representar en forma evidente lo que es la carne y el espritu freudianos; sin embargo, no deja de ser mirado con desdn y estar marcado por el triste supuesto de un anacronismo cuyo puesto se encuentra en el desvn de los trastos intiles. Ciertamente, este modelo no deja de ser un tanto problemtico. El creador del mismo no dej de advertirlo con una franqueza tan brutal que hara desaparecer con un soplo todo vestigio narcisista de lo que fue una obra tan genialmente renovadora, al calificarla como una labor imposible -junto a la de educar y gobernar-. No vamos a detenernos a examinar todos los obstculos inherentes al modelo interpretativo; uno en particular que pretende salvarlo, el modelo de la eficacia simblica, nos obliga a examinarlo. Es el de la regla de la abstinencia a la que debe someterse obligadamente todo analista con su paciente. Como ya se sabe, la actitud abstinente incluye una variedad de aspectos; permite con el silencio darle la palabra al analizando, no bloqueando el proceso asociativo; tiende a evitar que ste sea sujeto a la ideologa del analista, as como los aspectos de moralidad, escala de valores, prejuicios y normalidad al que pueden apuntar la cura como fin y finalidad del anlisis. Dijimos que tiende a evitar estos males; el que los consiga y hasta qu punto, forma parte del problema. Problema cuya salida se contempla como ideal inalcanzable equivalente al de un movimiento asintnico de la lnea y su punto. A lo dicho se agrega otro obstculo: el de la reafirmacin y confirmacin del sujeto supuesto saber que le otorga el paciente a su analista al que pueden conducir las intervenciones de ste en su papel de criptoanalista historiador. Para llegar hasta el colmo, podemos aadir la inquietante propuesta de Foucault en torno a las tcnicas de interpretacin en Marx, Nietzsche y Freud. Hacer una exposicin breve de esta propuesta no es fcil, omitirla es no ceder a una tentacin, en tanto que nos conduce a pensar sobre este tema de una forma que no es de ninguna manera la habitual. Cedmosle la palabra unos instantes: "No hay nada absolutamente primario para interpretar porque en el fondo ya todo es interpretacin, cada signo es en s mismo, no la cosa que se ofrece a la interpretacin sino la interpretacin de otros signos". Esto se observa ya en Marx, que no interpreta la historia de las relaciones de produccin sino que interpreta una relacin que se da ya como interpretacin, porque se ofrece como natural. Incluso Freud no interpreta signos, sino interpretaciones. En efecto, porque qu es lo que descubre Freud bajo los sntomas? No descubre, como suele decirse, "traumatismos", sino que saca a la luz del da "fantasmas" con su carga de angustia, es decir, un entramado cuyo ser propio es fundamentalmente una interpretacin. La anorexia nerviosa, por ejemplo, no nos remite al destete, como el signifcante remite al significado, sino que la anorexia como sntoma a interpretar remite a los fantasmas del mal seno materno, que es ya en s mismo una interpretacin, un objeto que dice algo. Es por lo que Freud interpreta en el lenguaje de sus enfermos lo que stos le ofrecen como sntomas; su interpretacin es la interpretacin, en los trminos en que esta interpretacin ha sido dada.
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Es sabido que Freud invent el supery el da en que un enfermo le dijo: "yo siento un perro sobre m". La muerte de la interpretacin es creer que hay signos que existen primariamente, originalmente, realmente como marcas coherentes, pertinentes y sistemticas. EL MODELO DE LA EFICACIA SIMBLICA El trmino "eficacia simblica" proviene de Lvi-Strauss, y corresponde a las tcnicas empleadas por el hechicero o chamn para curar a sus enfermos. Lo estamos empleando aqu por el vnculo que el famoso etnlogo francs establece entre chamanismo y psicoanlisis, tanto en lo que respecta al puesto o lugar que ocupa el analista como a las tcnicas que emplea. Otra razn, quiz de mayor peso, es la de que Lacan sigui a LviStrauss, tomando de l ideas y conceptos que incorpor a su teora y a su prctica clnica. Tambin lo sigui en la aplicacin del estructuralismo lingstico saussuriano al psicoanlisis, mtodo con el cual el autor de El pensamiento salvaje haba obtenido en la etnologa brillantes resultados. El concepto de eficacia simblica, tal como lo entiende Lvi-Strauss, nos va a conducir ms all de los razonamientos ofrecidos por Lacan, al fundamento terico que sostiene las innovaciones tcnicas introducidas por este autor y su escuela. Nos estamos refiriendo a la escansin, y a lo que se ha dado en llamar "efectuaciones". Pero previo a estos instrumentos tcnicos que vamos a examinar a continuacin, est el rechazo a la utilizacin de la interpretacin-construccin-historizacin que constituyen el basamento, el andamiaje y la edificacin del dispositivo clnico ideado por Freud, tal como lo hemos presentado bajo el nombre de "modelo interpretativo". Nuestra propuesta es que ambas actitudes, la introduccin de las innovaciones y el citado rechazo, provienen de lo que Lvi-Strauss denomina "la eficacia simblica", ubicada por este autor entre dos aspectos: uno correspondiente al lugar, al puesto que ocupa el chamn y el psicoanalista (el del sujeto supuesto saber); el otro, no tanto al uso de la palabra, sino a los actos que ambos ejecutan en sus terapias. El primer aspecto es el del sujeto convertido por el paciente en objeto de la transferencia, con todo el carcter mgico que encierra la sugestin y que tan certeramente describe Octave Mannoni cuando dice: "la transferencia es lo que nos queda de la posesin y se obtiene por una serie de sustracciones. Se elimina el diablo, quedan los convulsionarios. Se eliminan las reliquias, quedan los magnetizados de Mesmer. Se elimina la artesilla, se tiene la hipnosis y la relacin. Se elimina la hipnosis y queda la transferencia". Cuando Lvi-Strauss dice que el chamn y el psicoanalista curan por el lugar que ocupan, se refiere a lo siguiente: un chamn no se convierte en un gran hechicero porque cura a sus enfermos, sino que cura a sus enfermos porque se ha convertido en un gran hechicero. "El problema fundamental es, pues, el de la relacin existente entre un individuo y el grupo o, para ser ms exactos, entre un cierto grupo de individuos y determinadas exigencias del grupo". Esto ya lo saba Freud en su poca de mdico cuando deca que la cura era ms efectiva si se presentaba en la casa de sus pacientes con un coche tirado por cuatro caballos, que si se presentaba en un coche tirado slo por uno. Sobre el otro aspecto en el cual se ubica la eficacia simblica, el de los actos, Lvi-Strauss seala que no es suficiente el que la
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perturbacin psicopatolgica sea accesible al lenguaje y su poder mgico. Ese poder que Freud invoca y que malamente hoy puede ser entendido como una premonicin "lacaniana", una especie de pre-lacanismo en Freud. Me refiero a lo siguiente, escrito por su mano en 1890: "Las palabras son la herramienta esencial para el tratamiento mental. Sin duda, a los legos les ser difcil entender cmo es que pueden eliminarse las alteraciones patolgicas y de la mente, por medio de "meras" palabras. Sentirn que se les est pidiendo que crean en la magia. Y no estarn tan errados, puesto que las palabras que usamos en nuestra habla cotidiana no son otra cosa que una magia deslavada". Decamos que no es ese poder mgico el intuido tambin por los poetas en cuanto al poder inductor de la metfora potica, ese poder que haca decir a Rimbaud que la metfora puede tambin servir para cambiar el mundo, el que produce la verdadera eficacia simblica. La eficacia simblica ejerce su poder en forma ms cabal, no en la palabra sino en el acto simblico. El chamn y el psicoanalista ejercen su poder, como poder curativo, no cuando hablan sino cuando operan, cuando hacen operaciones. Para hacer ms claro lo que la eficacia simblica significa, Lvi-Strauss cita los resultados obtenidos por la seora Sechehaye en el tratamiento de un caso de esquizofrenia considerada incurable: el caso Rene. Ella no se detiene en el habla simblica cuando se dirige a su paciente, va mucho ms lejos, confirmando a Lvi-Strauss plenamente la relacin entre psicoanlisis y chamanismo. ..."La seora Sechehaye ha comprendido que el discurso, por simblico que pueda ser, chocaba todava con la barrera de lo conciente, y que slo por medio de actos poda ella llegar a los complejos demasiado profundos. Para resolver un complejo de destete, la psicoanalista debe entonces asumir una posicin materna realizada, no por una reproduccin literal de la conducta correspondiente, sino a fuerza de actos discontinuos, si cabe decirlo as, cada uno de los cuales simboliza un elemento fundamental de esta situacin: por ejemplo, el contacto de la mejilla de la enferma con el seno de la psicoanalista. La carga simblica de tales actos les permite constituir un lenguaje: en realidad, el mdico dialoga con su paciente, no mediante la palabra, sino mediante operaciones concretas, verdaderos ritos que atraviesan la pantalla de la conciencia sin encontrar obstculo, para aportar directamente su mensaje al inconsciente". Es en este sentido en el cual estamos ubicando a la escansin y a las "efectuaciones", en la categora de actos, de operaciones, de cortes quirrgicos psicoanalticos; operaciones concretas que atraviesan la pantalla de la conciencia para aportar su mensaje al inconsciente. Es en esta direccin a la que apunta la finalidad de la escansin cuando desde la teora lacaniana se dice que sirve para llevar a cabo la suspensin significante y precipitar los momentos concluyentes. La escansin sonora de una bofetada al trmino de un anlisis, el grito de un psicoanalista frente a un auditorio entre el cual va a dictar una conferencia, el acercamiento repentino e imprevisto de un supervisor al colocar su cara a escasos centmetros de la cara del supervisado; actos rotulados bajo el nombre de "efectuaciones" cumpliran la misma finalidad: la de producir un efecto, el dar un empujn para precipitar momentos conclusivos y stos a su vez a la realizacin de decisiones. Estamos en el territorio de la causa eficiente y la teora aristotlica de las cuatro causas. Las
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causas nos permiten explicar por qu un cierto efecto se ha producido. Dentro de la reinterpretacin que Lacan le da a esta teora, la causa eficaz corresponde a la magia porque a ella le importa la eficacia de la intervencin. sta no descansa ni en la objetividad ni en la lgica que la comprueba, como sucede en la causa formal de la ciencia y si no en la creencia. Podemos especular por nuestra parte si con las "efectuaciones" no se est llevando a cabo algo similar a lo que sucede en las intervenciones del maestro de budismo zen con su discpulo. ste le pregunta al maestro: qu es el Buda? El maestro le responde: "el ciprs es el huerto". Una contestacin del todo ilgica que puede despertar la verdad. Estas palabras no encierran un sentido alegrico, es una disparatada respuesta para despertar de pronto la intuicin; pero tambin puede ser un golpe el que le propine el maestro a su discpulo con el fin de obtener ese resultado. Respecto al puesto que ocupa el analista, las tcnicas aqu descritas conducen a un incremento de su poder sobre el paciente no slo inevitable, sino necesario. Es semejante al gran hechicero que cura no tanto por su habilidad para curar, sino por el puesto que ocupa de gran hechicero. O, dicho en otros trminos, es desde el lugar simblico del gran Otro desde el cual puede llevarse a cabo la cura de manera eficaz. Ah es donde reside su eficacia simblica. Este planteamiento confronta una contradiccin. Contrariamente a la posicin que le otorga el paciente a su analista como sujeto supuesto saber, el analista debe ocupar el lugar de sujeto supuesta ignorancia. La docta ignorancia socrtica de "yo slo s que no s nada" es la regla de la abstinencia llevada hasta sus ltimas consecuencias. Su aplicacin en estos trminos tiene como finalidad evitar los peligros que entraa la tcnica de la interpretacin descritos en la primera parte de este trabajo. La tcnica sufre aqu un giro de 180 grados. Es el paciente el que se convierte en el interpretador-historiadordescifrante de sus enigmas. Puestas as las cosas, el paciente confirma la supremaca del saber del analista, el supuesto saber se convierte en supremo saber; la supuesta docta ignorancia, en docta sabidura, a la cual el paciente queda sometido. Porque frente a la suspensin o cualquier otro acto del analista, el paciente queda atrapado en una fascinacin en donde el enigma adopta un carcter oracular. Los designios del analista aparecen bajo un velo indescifrable de misterio. Situacin en la cual, el paciente, en lugar de alcanzar momentos concluyentes, puede fcilmente adoptar el papel de siervo respecto a ese amo absoluto del saber. Otro peligro: la relacin entre el deseo y la demanda que constituye uno de los principios bsicos de la cura para Lacan es asumida por el paciente en cuanto a la duracin del tiempo de la sesin. Esta relacin se establece de la siguiente manera: a menor tiempo, mayor es la necesidad de satisfacer el deseo. O, formulado de otra manera: a mayor falta de tiempo, mayor es el deseo. La dinmica de esta situacin la presenta Roustang en trminos de oferta y demanda, de mercado y de dinero, con resultados espectacularmente absurdos. La condicin para que surja el deseo puro, lo que viene a ser la quinta esencia de la cura, se reduce a ir a pagar al analista para no recibir nada. La estafa consiste en obtener algo sin dar nada. Esta afirmacin se sustenta en lo dicho por Lacan en sus seminarios en relacin a que el psicoanlisis era una estafa y que con imbciles haca canallas. Hasta aqu, en este breve bosquejo, hemos presentado dos modelos, dos modos distintos de abordar la tcnica dentro
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del ser y el quehacer del psicoanalista. Al presentarlas, hemos querido mostrar el lado problemtico de cada una de ellas. Lo problemtico nos ha conducido a la paradoja planteada por Freud entre lo imposible de llevar a cabo y al mismo tiempo lo imposible que est llevndose a cabo. El modelo interpretativo y el de la eficacia simblica representan el Escila y el Caribdis del navegar psicoanaltico contemporneo.

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La representacin de la pureza y su cruce con la perversin

Fernando M. Gonzlez Introduccin Entre las instituciones que administran lo invisible y predican lo inverificable, materializndolo, est la iglesia catlica, la cual posee caractersticas especficas y generales, [2] que comparte con otras de su especie. Una de stas es la que quisiera destacar especialmente, la que se podra denominar como la matriz productora de figuras inmaculadas. Dicha matriz, que tambin la podemos encontrar en otras iglesias y asociaciones polticas, no deja de tener ciertos elementos singulares en la institucin mencionada. Entre ellos, en diferentes mbitos, hace proliferar las figuras sin mcula, las cuales estn conformadas por diversas lgicas. No obstante, todas contribuyen a reproducir la institucin y a mantener una representacin idealizada de ella. A su vez, en un movimiento simultneo, dicha representacin contribuye a eufemizar, silenciar o suprimir prcticas y relaciones que asemejan a la iglesia catlica con cualquier institucin no sacralizada. Dentro de esas figuras inmaculadas estn las que tienen que ver con: 1) la fabricacin de figuras ejemplares, como las de los santos y la institucin papal; 2) la exaltacin del cuerpo virginal, incorruptible y glorioso, como los de Cristo y la Virgen Mara, y 3) la propuesta de un cuerpo eclesistico desprovisto de pasiones sexuales, voluntad de poder e intereses econmicos, e investido de una buena y bsica fe que se sostiene en una supuesta misin que slo busca el bien de las almas. Esta interseccin de figuras ejemplares, poder moralizado, y cuerpos virginales incorruptibles y gloriosos, nos remite a las diversas maneras en que stas se relacionan. En el caso que ms adelante presentar, se podr apreciar la mencionada interseccin en una de sus posibles variantes. Se trata de la especfica relacin ertico-perversa que el fundador de la congregacin religiosa de los Legionarios de Cristo estableci con algunos de sus discpulos. Intentar describir y analizar la pedofilia del citado sacerdote, enmarcada en el campo religioso y en la de su propia institucin. Por lo tanto, no me parece conveniente abstraerla en una especie de universo de la perversin reducido a lo intrapsquico de un sujeto, sin considerar el contexto ni la circunstancia.
1. La inmaculada concepcin como matriz de una hipocresa institucional

En el relato de la inmaculada concepcin de Mara [3]encontramos elementos que nos permiten entender, en buena medida, porqu a la iglesia catlica le resulta tan difcil
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enfrentar la vida sexual de su clero, y tambin porqu est condenada a una hipocresa estructural en este tema. Condensando al mximo los datos, [4] nos encontramos con el hecho de que a Mara se le informa que est preada, aludiendo as a que no se dio cuenta cuando realiz el coito, a que, obviamente, tampoco sinti nada y, adems, a que se mantiene virgen. La relacin entre virginidad, sensacin y acto sexual se encuentra perfectamente disociada. Hay otros dos elementos que me parecen centrales para inspirar el anlisis del caso Maciel. El primero tiene que ver con la accin divina en la que dios se permiti prear a su elegida, la cual ya estaba comprometida con Jos. Es decir, no pareci importarle la situacin en que dejaba al futuro marido y a la virgen embarazada, a quien arriesgaba segn las costumbres de su pueblo, mnimo, al repudio. La ley arbitraria de ese dios irrumpe en la normatividad de su pueblo elegido sin ninguna consideracin. El segundo se relaciona con la necesaria complicidad y secreto al que fue conminado el novio para que pudiera nacer el futuro nio maravilloso, que se llamara Jess. Por otra parte, en la denominada "sagrada familia", los tres miembros son castos y uno de ellos, adems, clibe. No obstante, hay un cuarto sujeto que desborda a esta trinidad: diospadre, el no-casto, el cual envi a una de sus personas para autoengendrarse en su propio hijo. Esto implica que para que tres sean castos, es necesario que un cuarto -el que hace el "trabajo sucio"- no lo sea. Sintetizando, la disociacin entre acto y virginidad, la accin discrecional de dios, la aceptacin silenciada y resignada del fruto de esa violacin eufemizada, y la complicidad del novio burlado, conforman el modelo de la inmaculada concepcin. Sobre ste se apoyar en parte la conformacin de la carrera sacerdotal. Los sacerdotes tendern, pues, a verse como aquellos que deben mantenerse castos como Jos, clibes como Cristo, y sexualizados-desexualizados como Mara. Por otra parte, la iglesia catlica al propugnar fehacientemente la matriz de las figuras inmaculadas, se condena a mantener en la sombra todo lo que la contradiga, pues es parte fundamental de su propia reproducin. Por ello, secreta en su seno, de modo casi "natural", una hipocresa estructural y protectora de lo inmaculado. Hipocresa que se atena en los momentos en que es excibida generalmente por los de fuera. Ya que entonces har valer la otra cara de la que dispone para esas circunstancias a saber, la de la institucin pecadora y muy humana, pero prometida por su dios para perseverar hasta el final de los siglos. 2 De vctimas victimarios y lazos de complicidad De alguna manera, el psicoanalista sigue en parte la lgica de la novela, pero en vidas efectivamente vividas, y en el sentido sealado por Milan Kundera:
El hombre desea un mundo en donde el bien y el mal sean netamente discernibles, pues est en l el deseo innato de juzgar antes de comprender. Sobre ese deseo estn fundadas las religiones y las ideologas. Ellas no pueden conciliarse con la novela [...] ellas exigen que alguien tenga razn.

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[...] En este "o bien o bien" est contenida la incapacidad de soportar la relatividad esencial de las cosas humanas, la incapacidad de mirar de frente la ausencia del juez supremo. Por causa de esta incapacidad, la sabidura de la novela (la sabidura de la incertidumbre) es difcil de aceptar y comprender. [5]

Un psicoanalista no puede conformarse con un mundo narrativo y vivido en el que se delinie claramente los seducidos y los seductores, los fascinados y los fascinantes, los amados y los amantes. Sin embargo, en su incmoda posicin que, ciertamente, no es la del juez ni la del escucha neutral, pero tampoco la del novelista, no puede dejar de reconocer la asimetra que se instaura entre estos pares, ni darse el lujo de desconocer -a pesar de la relatividad esencial-, las diferentes lgicas, contextos, y la especfica relacin de poder que los constituye y que los vuelve no equiparables. Relacin de poder asimtrica y en en ciertos casos como en los del abuso sexual, violenta. Esta posicin es incmoda porque al psicoanalista no le es permitido rehuir los puntos de interseccin en los que se dan las complicidades, lo que hace que en cierta medida se desdibuje la contundencia de lo que, a primera vista, conforma los citados pares en oposicin. Ah en donde el fascinado se engancha con el que considera carismtico, ah en donde el seducido siente que el seductor se vuelve irresistible, ah en donde el amante se pone a disposicin del amado, [6] ah en donde el abusado se entrega al abusador, [7] la escucha psicoanaltica busca entrever de qu manera el que est en situacin no dominante contribuye aun sin saberlo, ni quererlo concientemente a su propia sumisin o abjeccin. El psicoanlisis sabe al menos que el que se instaura como vctima consistente le rinde un homenaje oblicuo al que denuncia como la causa de sus sufrimientos, y algo ms, que por el hecho de colocarse de esa manera se condena a quedar atrapado en la relacin, ya que se priva de asumir margen de libertad del que goza -o goz- en aquello que lo mantiene ligado al otro. Desde otro lugar, pero en la misma problemtica, un socilogo como Pierre Bourdieu, a propsito de la sumisin femenina, seala que:
[.] se puede decir simultneamente y sin contradiccin que ella es espontnea y extorsionada, [y esto no se comprende, a menos] que se tomen en cuenta los efectos durables que el orden social ejerce sobre las mujeres (y los hombres), es decir, las disposiciones espontneas en acuerdo con este orden que se les impone. La fuerza simblica es una forma de poder que se ejerce sobre los cuerpos directamente, y como, por magia, fuera de todo constreimiento fsico [...] accin transformadora tanto ms potente en la medida que se ejerce, en lo esencial, de manera invisible [...] [8]

En sntesis, hay que tener mucho cuidado al utilizar las nociones de inconsciente y hbitus, [9] para no convertirlas en elementos ciegamente deterministas, moralizantes o incluso paranoizantes, utilizando una lgica del tipo:"seguro que tu algo hiciste para provocar a tu abusador". Y menos an,o para volver equivalentes a los actores. Las diferentes maneras de estar implicados aquellos que estuvieron colocados en las posiciones de dominador y dominado, vara mucho. Y esto segn edades, tipo de acto, quien fue el seductor, en que contexto, por cuanto tiempo, y que margen de libertad existi etc.
3. Condiciones que posibilitan el ser seducido y abusado sexualmente en una

institucin total
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El caso del fundador de la congregacin mexicana de los Legionarios de Cristo [10] resulta, en buena medida, paradigmtico de cmo la jerarqua de la iglesia catlica -mexicana y vaticana- y la propia institucin, aunados a una inextricable red de complicidades -armada en relevos y que obedece a diferentes intereses y estrategias- [11] impidi, en su momento, que saliera a la luz la informacin sobre las actividades sexuales y adictivas del sacerdote Marcial Maciel Degollado. La existencia de dichos relevos no quiere decir que los diferentes actores implicados jvenes aspirantes al sacerdocio, sacerdotes, obispos, padre de familia, empresarios, mecenas, medios de comunicacin, etctera-, se hayan necesaria y explcitamente puesto de acuerdo entre ellos. Cuando finalmente se hizo pblica parte de la vida sexual y adictiva de Marcial Maciel, a mediados de 1997, [12] se cubri paras algunos de un velo de inverosimilitud. Como bien seal en algn lugar Jorge Semprn, "La verdad no basta, tiene que ser verosmil". Sin embargo, a esto se le puede aadir, sin anular lo anterior, lo que agudamente seal Juan Villoro: "la realidad ocurre sin pedir permiso, y no tiene obligacin de parecer verosmil". [13] La forma de actuar de Marcial Maciel introduce uno de los mximos grados de disonancia en la figura de sacerdote que promueve la iglesia catlica. Sin embargo, no todo se reduce a su persona, ya que la red institucional y social en la que Macial se mova -y se mueve-, constituye un sistema en el que la posibilidad de la denuncia por parte de los directa e indirectamente implicados queda, en buena medida, neutralizada. Para entender cmo se dan una serie de seducciones y violaciones en una institucin de las caractersticas de la de los Legionarios, y cmo pueden prosperar por tanto tiempo, es necesario describir algunos elementos contextuales que preparan y condicionan el habitus de las vctimas, que para algunos resultan determinantes:
1) primeramente, los jvenes han tenido que ser sometidos a un proceso de induccin, en el

cual sus familias y medio social valoren la profesin sacerdotal por encima de cualquier otra. Este tipo de valoracin construida se transforma en una vocacin que responde a una eleccin-llamado de un dios, la cual implica, a su vez, la obvia creencia en ese ser, quien supuestamente elige a una minora para su servicio; [14]
2) presupone, al mismo tiempo, la valoracin de una congregacin religiosa sobre otras,

que servir como instancia mediadora para que esa "vocacin" se articule con el "llamado";
3) tambin, estar inmerso en una institucin total -en el sentido de Erwing Goffman [15] -,

en la que los sujetos estn, en buena medida, distanciados de sus relaciones sociales familiares. Y, adems, sometidos a lazos intensos, bajo la cobertura de un solo principio de realidad institucional, como fue el caso de la mayora de los sodomizados y seducidos;
4) asimismo, es necesario haber sacralizado a tal grado el lugar del seductor -en este caso,

el del fundador-que se vuelva extremadamente difcil resistrsele. Y en la situacin que nos

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ocupa, haber sido sometido a las estrategias de seduccin y de exaltacin del personaje en cuestin como de un santo en vida;
5) del mismo modo, haber sido adoctrinado en un discurso exacerbado y unilateral acerca

de la pureza. Que prepara para la seduccin y el atrapamiento en la culpa;

6) Participar de una omerta [16]que implica, entre otras cosas, una densa red de

complicidades avaladas por la idealizacin de la congregacin y del personaje seductor, la salvaguarda de la institucin, los cdigos de obediencia sostenidos en un voto de no hablar mal de un superior, y la inextricable mezcla de culpa, inocencia e ingenuidad traicionada. Y sumado a esto, la existencia de un Derecho Canonico paralelo que protege a los sacerdotes de ser juzgados por las leyes que rigen al resto de os ciudadanos.. Y, por ltimo,
7) las disposiciones psquicas de cada uno que pasan por el inconsciente y no slo por el

habitus. Ahora, voy a describir algunos elementos de este habitus legionario, utilizando el testimonio de tres individuos que lo sufrieron. La aceptacin de testimoniar un acto de seduccin y la manera en que la hacen los implicados significa exponerse pblicamente a una inermidad, que slo se puede entender como la imposibilidad de soportar por ms tiempo un silencio y una complicidad con un seductor que ha dejado de representar al ser excepcional, y cuando se est dispuesto a encarar un pasado para tratar de entender de qu manera se particip en la relacin violenta de seduccin.
4. Vigilar, seducir , atrapar y callar

En el caso de los Legionarios de Cristo, la exaltacin de la pureza no pasaba slo por un discurso, examen y control de sta por la direccin espiritual y la confesin, sino tambin por la forma de tener el edificio impoluto en el que los pisos, las paredes y las ventanas brillaban de limpios.[17]Pasaba tambin por cubrir ciertas imgenes que pudieran provocar una delectacin del cuerpo femenino; acto ms sugerente que represor.
Tal parece -seala el licenciado Prez Olvera- que nada ms haba una virtud que era la pureza. ramos muchachos sanos, pero nos metan lo de la pureza a tal grado que terminaron haciendo de ella una fijacin. Todo para nosotros era pecado. La obsesin de ofender a dios era tal que ni siquiera para ir al bao me tocaba el pene. Y me la pasaba yendo al monasterio trapense que estaba al lado para confesarme. Esto desde nio, desde los 11 aos, cuando entr. Y quiero decirle que ya en Roma estbamos rodeados de pinturas de desnudos. Una virgen amamantando al nio, era pecado. Era aberrante. Llegaban a la hipocresa que los libros de arte les ponan un papelito para que no se vieran. [18]Yo viva con angustia. Me acostaba con el temor de morir. Uno no estaba sereno. Como si dios no hubiera creado el sexo. Y para colmo, el padre Marcial era una total hipocresa, no se vale que nos hubiera destrozado. [19]

Reforzando el multifactico clima de la pureza, el fundador escenificaba la creencia en su capacidad de leer las mentes de sus subordinados. As, por ejemplo, el licenciado Antonio
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Prez Olvera -ex legionario- seala que desde que entraban se les deca que a Marcial Maciel les bastaba verlos para saber si estaban o no en pecado. [20]
En el verano de 1953, en Ontaneda, el padre Maciel despus de decir misa, se sent dando la espalda al sagrario, muy desparpajado, y empez diciendo: obras son amores y no besos ni coscorrones. Lo dijo sonriendo. Y aadi: qu barbaridad! Ahora que estaban ustedes comulgando vi en la mirada de algunos que se estaban acercando indignamente a recibir a nuestro seor. Entonces, inmediatamente, se levant un nio -Tijerina- que era toda inocencia y dijo: yo fui, mon pre. [21] Todos nos quedamos asombrados. l interrumpi la pltica, se levant y lo acarici. Despus, nos llam a un grupo y coment que ya no quiso seguir la pltica porque ya vi que pipi Too -as me deca a m- tambin se iba a levantar a decir eso. Yo pens: qu malvolo es este seor. Yo ni siquiera lo iba a hacer. Imagnese qu martillazos nos daba en la conciencia para volverla cuadrada. Solamente lo que l deca era verdad. [22]

Creo que este ejemplo describe ntidamente cmo el fundador Maciel reforzaba su poder psicolgico sobre sus subordinados, volvindolos, aparentemente, transparentes a su mirada. Lo haca con induccin previa, entre otros, del pecado de la impureza, de su supuesta santidad y de su palabra, en funcin casi dogmtica. Si a todo lo anterior le aadimos la seduccin sexual, y el lugar privilegiado que tena ste para pasar al acto -la enfermera-, tendremos una muestra nada despreciable de las estrategias de atrapamiento utilizadas en su momento por Marcial Maciel. Primer testimonio Un da, en Roma, un compaero de Prez Olvera le dice que lo busca el padre Maciel, quien lo esperaba en la enfermera, acostado en una cama. El legionario que lo conduce cierra por fuera la puerta.
Segn el padre Maciel [...] mi hermano se masturbaba mucho. Era urgente ayudarlo para sacarlo del pecado, incluso acudiendo a la ayuda de la medicina. [...] Todo esto me lo contaba acostado yo estaba a su lado [de pi]. Haba un famoso endocrinlogo en Madrid que se llamaba Gregorio Maran [...] Slo l podra ayudar a mi hermano, me dijo el padre Maciel. Lo nico que necesitaba el doctor Maran para hacerle un tratamiento adecuado a la [supuesta] desenfrenada sexualidad de mi hermano y recetarle la medicina apropiada era una muestra de semen. Sin embargo, el padre Maciel no le tena a mi hermano la suficiente confianza como para solicitarle la muestra requerida. Pensaba el padre Maciel que siendo yo su hermano y teniendo las mismas caractersticas genticas, una cantidad de mi semen podra ayudarlo adecuadamente; lo arrancara de su vicio [...] lo librara de las garras del pecado y... casi casi, me convertira a m en un hroe annimo. Me pregunt -el padre Maciel- que si yo podra estar dispuesto a sacrificarme por mi hermano. Le dije que no, que mi hermano me importaba mucho, pero que no tena la intencin de cometer un pecado por ayudarlo, que estaba prohibido por la Iglesia [...] que lo ms que yo poda hacer [...] era estar pendiente para el momento en que yo tuviera una emisin nocturna y recoger el semen de la sbana, guardndolo en un frasquito.

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El padre Maciel me contest que era una magnfica idea, pero que exista el inconveniente de que al derramarse el semen en la tela, no recogiera la cantidad suficiente para que el doctor lo pudiera analizar, y que, adems, perdiera sus caractersticas de frescura. A estas alturas me encontraba excitado y rojo de vergenza. [...] Ced por fin. Ni tardo ni perezoso, el reverendo padre Maciel me baj los pantalones, los calzoncillos y empez a manipularme como si fuera un experto en esos menesteres [...] Cuando ya estaba eyaculando sac un frasquito para que lo llenara de semen: Incluso me hizo que le pegara en un papel la supuesta direccin del doctor Maran.

Todo haba terminado. No saba dnde meterme de vergenza. Sin embargo, me senta satisfecho de que, a pesar de mi humillacin, iba a ayudar a mi hermano y me haba puesto sumisamente a merced de la voluntad de un santo, como el padre Maciel, que estaba santificando con sus manos y dndole trascendencia y valor divino a un acto que los simples mortales (y la misma iglesia) [...] consideraban un pecado.
Una vez que concluy el padre Maciel su obra maestra, me pregunt que s ira a comulgar. [23]Le contest que no saba. Me dijo que toda vez que haba hecho una obra buena, poda acercarme a comulgar. No slo eso. Me hizo prometer que ese acto heroico no lo comentara a nadie ni en confesin. Acto seguido me dijo que deba hacer mis votos, no obstante la decisin que haba yo tomado de no hacerlos. [24]

Fue necesario citar in extenso este relato para que no se perdiera una parte sustancial del proceso de seduccin sufrido por uno de los testigos, quien ocupa la posicin del que es seducido. La justificacin para lograr masturbar al joven Prez Olvera form parte de las tcticas de Marcial Maciel que -como veremos ms adelante, en el testimonio del doctor Jos Barba-, variaban segn las circunstancias. En todo caso, esa vez logr combinar su deseo sexual con el hecho que el seducido realice una "buena obra" por el hermano, supuestamente masturbador desenfrenado. Ya en ese entonces el retorcimiento para llevar a cabo su acto era manifiesto, y se podra describir as: "yo, que deseo masturbarte, necesito que me dejes hacerlo para que un tercero deje de hacerlo y se cure -va Maran- de lo que yo no puedo ni pretendo controlar". Por cierto, en el relato falta la secuencia en donde Maciel le pidi que lo deje masturbarlo, y slo aparece insistentemente aqulla en la que deseaba desesperadamente el semen "fresco". Sin embargo, si se lee con atencin, se podr apreciar con bastante nitidez el manejo paradjico de Maciel a su seducido, hacindolo entrar en una situacin insostenible en la que quedar a su merced, y en la que pone en juego elementos sumamente contradictorios. Por ejemplo: a) pedirle que cometa "pecado de impureza" -segn los cdigos de esa institucin- para hacer una buena accin, y b) despus de masturbarlo, preguntarle si va a comulgar, despejar sus dudas, y luego lo manda a hacerlo. Y no slo eso, adems le ordena que haga los votos. El juego de la disonancia cognoscitiva y afectiva fue manejado por Maciel sin titubeos y con maestra, sabiendo que su persona estaba investida de una sacralizacin y del discurso autorizado. Por ello -como el dios de la inmaculada concepcin-, poda pasar por encima de las normas que regan para todos, porque se conceba como un ser excepcional.
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De otro lado, el habitus funciona casi a la perfeccin, aunque con desgarraduras, debido a la evidente disimetra de la relacin y de las posiciones que se ocupaban. En efecto, el joven, para ceder, necesitaba creer que el bien de su hermano, aunado al supuesto de la santidad del ser excepcional, permita transgredir lo que tan insistentemente se le haba inculcado. A pesar de todo, no dej de sentir que su conducta era contradictoria:
[.] a esas alturas me encontraba excitado y rojo de vergenza [.] no saba dnde meterme de vergenza. Sin embargo, me senta satisfecho de que a pesar de mi humillacin [.] me haba puesto sumisamente a merced de la voluntad de un santo, que estaba santificando con sus manos y dndole trascendencia y valor divinos a un acto que .

Como si esas manos que consagran la hostia sirvieran, de alguna manera, para hacer lo mismo con el semen. O si se quiere, que tambin en la enfermera se haba realizado una especie de misa masturbatoria con consagracin incluida, y que por ello Maciel lo mand a comulgar. Con el aadido de que ahora el joven sabra al igual que Maciel que cuando ambos intentaran comulgar, algo habra quedado cuidadosamente encriptado y separado de la mirada de los otros, gracias a la complicidad compartida. Y adems, que se haba transformado radicalmente la nocin de pureza que hasta ese momento Maciel le(s) haba inculcado. Sin que por lo tanto Aqul, renunciara a seguirla proponiendo a los que todava no haban pasado por la enfermera. La contigidad de dos representaciones en franca contradiccin, aunada al pasaje al acto de lo que estaba prohibido, acto sostenido por un pacto de silencio, resulta atrapante para el que queda colocado en esa posicin. Segundo testimonio El doctor Jos Barba Martn relata que la influencia que Marcial Maciel tena sobre l era "enorme", que cada palabra suya "no se pona en duda, de verdad creamos que era santo". [25] Comienza su relato, diciendo que un jueves de la primavera de 1955, en Roma, fue llamado por el padre Maciel a la enfermera.
[Cuando entr.] estaba otra persona dentro de la enfermera, y [Maciel] me empez a hablar de sus problemas, y cmo tena permiso del Papa Po XII para que unas religiosas le dieran masaje en sus partes viriles por un problema que dijo que tena, de interferencia entre las vas seminales y la va de la orina. Yo me puse muy nervioso [...] y me pidi si yo poda darle masaje. Yo no haba notado cuando entr sino la oscuridad y que estaba esta persona de pi. Pero cuando ya comenz esto, me llam la atencin que esta persona no se fuera y que en presencia de l me pidiera esto. Entonces, tom mi mano [que estaba ] muy tensa y la llev haca s, me di cuenta de que tena su miembro excitado y eso me puso ms nervioso. Entonces l not que mi mano se resista [...] y me la rechaz como con enojo, diciendo: no sabes hacerlo. Entonces, [...] estuvimos platicando [un rato] todo el tiempo casi en una completa oscuridad, porque las persianas venecianas all son de madera [...] entraba muy poca luz, esta otra persona estaba mirando hacia las canchas. [...] Y [Maciel] se acerc hacia m y me dijo que quera explicarme en dnde le daban los dolores. Me puse mucho ms nervioso, me encog y trat de rechazar firmemente lo que quera hacer. l insisti, insisti completamente y yo no pude, no pude vencerlo. Porque yo era un muchacho de poca edad y l tena ya 34 o 35 aos. La persona que estaba ah no me ayud, y eso siempre lo he resentido. Yo nunca haba tenido una masturbacin, por primera vez en mi vida me violent de tal manera que me hizo sangrar el frenillo del miembro. Y durante varios das yo tuve dolor porque no poda pedirle a nadie que me curara. Me sorprendi mucho que cuando yo sent eso, me levant desobedecindolo, 101

porque me insista en que me quedara y me fui a mi cuarto caminando lentamente, y me sent en mi cama y llor. Cuando regres, porque no poda desobedecer a ese grado, l ya estaba preparndose para salir [...] a comer a la piscina. [...] Y caminamos, y me dijo: no le vayas a decir nada de mi enfermedad, ni al padre (Antonio) Lagoa ni al padre (Rafael) Aromi, que eran los dos nicos sacerdotes que estaban en el colegio. Fue como si al cerrar la puerta, aquello no existiera ms. Despus, l, de pi, bendijo la comida, y con muy buen humor comenz a platicar. [26]

De nuevo, se puede seguir una secuencia bastante semejante a la del caso anterior. Desde la escenografa de la enfermera, pasando por la bsqueda del pretexto para hacerse masturbar y la excepcionalidad de la situacin expuesta para llevarla a cabo, [27] hasta la disociacin final entre el acto consumado y la accin posterior, que aparentemente anula o banaliza la primera. No obstante, existe una variante importante: la del testigo que permanece presente, que escucha y sabe lo que est pasando. Testigo que, al mismo tiempo, aparenta mirar a otra parte, como sugiriendo el tipo de complicidad deseada para esa situacin. Si intentamos poner en palabras el acto del testigo silencioso, podramos decir:
Haz como que no te das cuenta en lo que participas, de manera aparentemente pasiva en la penumbra, pero srvele de testigo mudo al seducido para que sepa que no tiene escapatoria. Que tu silencio y celestinaje indique cmo se debe conservar lo que ah sucedi. [28]

Este crculo de atrapamiento sera completado por la actitud de Marcial Maciel despus de terminar su accin masturbatoria; "de vuelta a la pgina", provocando con ella un efecto de inverosimilitud. Dejando antes una leve, pero significativa huella de lo ocurrido con las palabras que emiti en el camino que lo llevaba a la alberca: "no vayas a decirles nada de mi enfermedad a...". E insinuando que se trataba de un asunto entre l, el seducido, el testigo celestino, el papa y las monjas virtuales. Vaya que se alude a una grupalidad entrelazada por la complicidad y la conciencia de la excepcionalidad del personaje que los convocaba! Y, adems, en la que todos los nombrados estaran de alguna manera en el mismo plano. Y todava para terminar de atrapar citar al papa "El hablarnos del papa lo pona a uno en un secreto grandioso". [29] Pero, de nueva cuenta, otros deban quedar fuera de la informacin. Y sin embargo, el doctor Barba al ser interrogado por quien esto escribe de si no cay en cuenta que no estaba slo en la experiencia de abuso ya que en su relato figuran el testigo, e in efigie las supuestas monjas y el papa, afirma "honradamente no se me ocurri pensar que ramos ms los que sabamos" [30] . Slo aos ms tarde cuando otros compaeros ya fuera de la legin comenzaron a compartir la comn experiencia, termin de comprender lo colectivo del asunto. Y todava tendran que pasar algunos aos ms para que junto con algunos otros exlegionarios decidiera hacerlo pblico. Esta tctica repetida que conforma a testigos-celestinos y testigos-vctimas en compartimentos estancos fue fundamental para mantener a cada uno creyendo que slo l guardaba un secreto. Lo nico secreto era no terminar de darse cuenta que demasiados lo saban. En sntesis, el secreto no estaba centralmente en el contenido, sino en los lazos controlados y desconectados por Maciel, entre los celestinos cmplices y las vctimas. Incluso a Jos Barba, a pesar de que estuvo en presencia de un tercero no virtual, no se le ocurri cuestionar este dispositivo del secreto compartido entre l, el papa y Marcial. Como
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muchos otros, qued atrapado en la desconexin colectiva, lo cual no deja de ser sorprendente. Esto dio como resultado la instiucionalizacin de una zona de ilegalidad, administrada y tolerada por el fundador-seductor, y supuestamente avalada por el primo interpares, Eugenio Pacelli (Po XII). En el testimonio del licenciado Prez Olvera se aprecia ms ntidamente el mecanismo que instituye compartimentos. En cambio, en el del doctor Barba se muestra un nivel de funcionamiento de la complicidad que ya no es estrictamente "dual", y que apunta a que el seducido pueda inferir que ms de dos participan de lo sucedido. Sin embargo, esta inferencia qued, en suspenso, y tuvo los mismos efectos de desconexin que para el licenciado Prez. Segn afirman los dos testimoniantes seducidos no pasaron a formar parte del grupo de los celestinos, lo que los dej sometidos a su suerte y en la rumiacin de lo que una sola vez ocurri. Tercer testimonio Es conveniente presentar la carta que el hombre que estaba cerca de la ventana, Felix Alarcn, le dirigi muchos aos despus -ya como sacerdote- al doctor Jos Barba, cuando ya ambos se haban puesto de acuerdo para hacer pblico lo que haba ocurrido en otros tiempos. En ella, Alarcn escribi:
Sal de los legionarios en 1966, sin siquiera plantearme que algn da debiese romper mi silencio [...] ramos hermanos, nos una un sufrimiento comn, pero iramos a caer todos a la fosa del silencio [...] Ya era bastante valenta poder romper con aquello. Yo llegu queriendo ser sacerdote fiel y entregado, pero muy pronto el padre Maciel me forzara a una dinmica opuesta a todo lo que yo crea, a una total confusin psicolgica y espiritual. En mis aos all con todos vosotros, yo creo sinceramente que lo tuve peor que nadie [...] Yo no saba que el abuso era extensivo a muchos de vosotros. [...] El padre me llam a la enfermera un da, fue en Roma, y ah empez todo. Aceptbamos su aparente sufrimiento urolgico su inconsciencia aparente o real y todo [lo que sigui] tocamientos, masturbaciones, sexo oral [...] Yo creo que ya para entonces, en los aos de mi noviciado, el padre ya tena una adiccin claramente probada a la dolantina [...] Sexo y droga seran la [..] interaccin de aquellos aos. El drama era buscar la dolantina [...] Yo incluso llegu a hacer un viaje de Roma a Madrid en un Constellation de TWA para conseguir dolantina. [...] La conseguamos con mentiras slo para ayudar al padre que adorbamos y al que yo vea como parte del misterio de Dios [...] Era santo y bueno y elegido y tena este lado oscuro que empezaba a ser impenetrable y contradictorio [...] Las estancias en los hoteles eran un drama [...] De muchos sitios salimos corriendo [...] Ese padre llamaba [31] a la casa de mi madre [...] l tuvo muchas atenciones con ellas [las hermanas y la madre], entre las que cuento pagarles su viaje a Roma para mi ordenacin. En la visitacin apostlica mentimos todos para salvarle, de tal manera se haba achicado nuestro mundo y nuestras opciones. Sin embargo, el sufrimiento acumulado y la claridad conquistada [...]

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nos llevaran a algunos a pedirle que cambiara. Yo lo hice varias veces, siempre por carta, y l que no toleraba que le cuestionsemos, nos fue apartando de forma cruel. [32] [...] No poder hablar de esto con nadie, el cuarto voto. [33] [...] Yo hubiera preferido para m el silencio, pero ahora es claro que mi nico camino es la solidaridad con vuestro sufrimiento. Nuestras vidas pueden ser pequeas e insignificantes, pero estamos diciendo la verdad [...] [34]

Parece no existir ninguna duda sobre la adiccin de Maciel para este sacerdote, a diferencia de otros -cuyo nombre no me es permitido mencionar- que le conseguan la droga, pero que, aparentemente, no se daban cuenta de su dependencia, y crean que se trataba de una medicina contra los diversos malestares que aquejaban, supuestamente, al citado fundador. No deja de ser llamativo que Flix Alarcn al escribirle a Jos Barba todava sostenga que no saba que "el abuso era extensivo a muchos", como si hubiese olvidado que ste haba sido seducido en su presencia. En cambio, reconoca que en el momento en que vinieron los visitadores de Roma -1956-1957- a averiguar que haba sucedido por las denuncias que se haban filtrado, "todos mentimos". Este momento clave sell, en buena medida, la suerte de Marcial Maciel, pues le otorg una patente de corso, gracias a la mentira de sus seducidos. Y tambin la de los que mintieron, pues quedaron doblemente ligados a Maciel: implicados en la relacin ertica y en la mentira que protegi a ste. Justo es decir, que ante los Visitadores enviados por Roma, fueron interrogados de manera individual. Doblemente ligados a Maciel pero tambin entre ellos. Alarcn le agradece a Maciel su generosidad, los favores a su madre y hermanas, sin terminar de caer en cuenta del uso discrecional de los recursos y de los intereses en juego por parte del superior general, que con ello generaba deuda y compraba silencio. Sin embargo, para l Maciel, a quien "adoraba", tena un lado "oscuro" y enigmtico, del cual, al parecer, le cost mucho esfuerzo desprenderse. A manera de eplogo Como ya mencion, en el relato evanglico de la anunciacin se encuentra una matriz paradigmtica de la disociacin entre sexualidad y virginidad; entre placer y seduccin e inconsciencia; entre fidelidad e infidelidad, y entre el silencio consentido del esposo de Mara para que la infidelidad de sta no manche el origen del futuro redentor, y el acto arbitrario de un dios que irrumpe sin tener consideracin con la pareja. En la complicidad entre Jos, su dios y Mara, y en la imagen de un dios que acta discrecionalmente, podemos encontrar, sobre todo, una inspiracin para reflexionar sobre el pacto de secreto entre los implicados y el lugar privilegiado que ocupa el fundador de los Legionarios de Cristo. Vistos los testimonios desde fuera y desde la no participacin en la suma de supuestos que he descrito, la tctica seductora de Maciel resulta entre pattica y grotesca. Sin embargo, intentando entender el clima institucional y subjetivo de los implicados, respecto a los hechos ocurridos en la congregacin de los Legionarios, y sobre todo el personaje de Maciel, se puede observar que en las seducciones se condensan, de manera inextricable, elementos extremamente contradictorios. Elementos tales como el sacerdote sacralizado y
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sostenido en un discurso de la pureza a ultranza, y el individuo sexualmente perverso que hbilmente entrelaza el discurso de la castidad con el de su excepcionalidad, que termina disolviendo las fronteras entre lo que primero exalta y lo otro que lo trastoca y lo mina, y con un pacto de silencio sobre el hecho asimtricamente compartido. Por otra parte, en los actos de Maciel pueden detectarse simultneamente situaciones en las que dos acciones aparecen disociadas entre s -masturbacin y comunin-, "esto me lo permite el papa, pero no lo vayas a decir", y donde la segunda tiene un efecto anulatorio sobre la primera, como en los actos rituales del obsesivo. As se instala el pacto del secreto, en el que una de las partes hace creer a la otra que slo con l lo comparte [35] , con el aadido de que cada vez que se vean, nadie aludir a lo ocurrido, como si no hubiera sucedido. [36] Se puede sospechar que dicho sacerdote extrae una parte de su gozo ertico de este control sobre la informacin, que implica tener al otro a su merced. No obstante, otro aspecto que no hay que descuidar y que consolida el citado pacto es la existencia de terceros en la incmoda posicin de ignorantes o cmplices involuntarios, los que debido a que eran marginados de la informacin sellaron el lazo de los directamente implicados, y servan para fomentar la correccin institucional. El ritual inicitico tras las puertas de la enfermera implicaba un trastorno en las reglas explcitas de juego. El sujeto sorprendido no entraba fcilmente en ste, a pesar del habitus porque, sin duda, hicieron sus aparicin nuevos elementos que lo dejaban titubeante, o incluso no exento de estupor. Una vez iniciado, se cumpla lo que Bourdieu menciona acerca de los actos de institucin, ya que no slo se trata
[.] de separar a aquellos que lo han sufrido de aquellos que no lo han todava sufrido, sino de aquellos que no lo sufrirn de ninguna manera. [37]

En sntesis, la exaltacin de la materia a ser transgredida -en este caso, la pureza-; el desafo de la normatividad que primero se cultiv; el atrapamiento del que se deja sorprender por una demanda que no haba contemplado explcitamente; el pacto de silencio; la disociacin y la anulacin, y un efecto de confusin e inverosimilitud entre quienes vivieron este tipo de actos con signo contrario, configuran el dispositivo institucional instituido. Lo anterior sostenido en la especfica posicin asumida por Marcial Maciel, es decir, la del sacerdote que a la vez que vehicula las normas eclesisticas que lo trascienden, como aquellas de la castidad y la pureza, las trasgrede y desafa, creando su propia normatividad, [38] debido a que mantiene intocada la sacralidad de la que est investida su persona. Es necesario relacionar la sacralizacin del personaje con lo que podramos denominar como la obscenidad, que se hace presente en las escenas de seduccin. Si por obscenidad entendemos -citando a Norbert Bensad- "el develamiento sin preparacin de un objeto desnudo, reducido a eso que l es, y privado de todo control de su sentido", [39] el problema que enfrentamos -en el caso descrito- es que el personaje irrumpe traumticamente en el escenario del seducido, formulando su deseo como un pedfilo
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comn. Deseo que, por otra parte, no es cualquiera, dado que es sacerdote, superior y fundador de la institucin de la que depende su elegido. Lo pattico del individuo que le habla desde la cama de la enfermera, en camiseta y calzoncillos, se neutraliza con el desdoblamiento en espectro sacralizado e irresistible para la mayora. Este "espectro" que se ofrece como objeto sin par y pleno de autoridad tiene la facultad de fascinar angustiosamente al que sorprende, y ms an porque al descolocarlo de las referencias que le haba inducido, lo lanza a la deriva al mismo tiempo que lo fija en la culpa. De Marcial Maciel se podra decir que es un maestro de un tipo particular de travestismo de doble cara. Por un lado, el efecto de su performance es convencer de su santidad -como bien lo capt una mujer que lo conoci desde joven y que lo define como aqul cuyo "estandar era parecer un santo"-;[40]por el otro, ha logrado -como en el caso de la mariposa indonesia- la representacin "de su propia invisibilidad" precisamente en aquello de lo que es acusado por sus seducidos. En el primer caso se trata de una especie de derroche, que va ms all del simple hecho de no ser percibido como pedfilo -como el travest que busca no ser percibido como hombre-. Parecer santo no es slo ocultar la pedofilia, es producir, a fuerza de artificio y maquillaje, una metamorfosis que lo sacraliza. [41] En conclusin, para los Legionarios y para su fundador, la razn de conservacin de la institucin est, sin duda, por encima de cualquier consideracin. Y uno de los elementos fundamentales para llevarla a cabo es la administracin paradjica de las figuras inmaculadas.

[1] Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM. Mxico DF, febrero de 2003

[2]1) La produccin de una serie de representaciones, textos y rituales con respecto al ms all, que podramos denominar como matriz de la resurreccin-inmortalidad;2) la produccin de un conjunto de dogmas que se sostienen en la supuesta infabilidad del que ocupa el lugar del vicario de Cristo. Esto instituye un tipo especfico de relacin con la verdad y la autoridad. A esta funcin la denominaremos matriz dogmticadoctrinaria. Si bien la citada infalibilidad no es utilizada ms que en situaciones excepcionales, el slo hecho de postularla constituye una diferencia sustancial con otras instituciones. Y, sobre todo, tiende a contaminar los discursos que, en principio, no tendran por qu emitirse dogmticamente; 3) la construccin de una narracin que supone la intervencin de su dios en la historia humana, lo cual se manifiesta, por ejemplo, en la encarnacin de Jesucristo, en la fundacin de su iglesia, y en los milagros y apariciones de la virgen. Se podra denominar como matriz histrica salvfica. Y, por ltimo, -sin pretender la exhaustividad-, 4) la construccin del pecado, del pecador y el perdn, en donde el insondable misterio de la Trinidad ser juga do -como afirma Nietzche- por un dios que es al mismo tiempo verdugo , vctima y salvador: matriz de la culpa y el perdn.

En los Evangelios de San Lucas y de San Mateo se encuentran los relatos de la anunciacin, en ambos en el captulo primero. Hago una sntesis condensada, tratando de no traicionar el espritu del texto. Estrictamente hablando el postulado de la inmaculada concepcin alude a una prolongada polmica de siglos en la que finalmente se decret que Mara haba nacido sin el pecado original.
[3]

106

En otro texto, titulado "La administracin de la pureza", analizo con ms detenimiento esta narracin.
[4] [5] [6]

Milan Kundera, Lart du Roman, Gallimard, Pars, 1986, pg. 22.

Y no incluyo el par torturador-torturado porque entra en juego otro tipo de consideraciones, que introduce una complejidad suplementaria a lo que estoy tratando.
[7] [8] [9]

Tampoco incluyo la violencia brutal de las violaciones en estas consideraciones. Pierre Bourdieu, La dominatin masculine, Editions du Seuil, Pars, 1998, pg. 43.

La nocin de habitus est inspirada en las reflexiones de Pierre Bourdieu: "sistema de esquemas adquiridos funcionando en estado prctico, como categoras de percepcin y de apreciacin o como principios de clasificacin y, al mismo tiempo, como principios organizadores de la accin". Pierre Bourdieu, Choses dites, Editions du Minuit, Pars, 1987, pg. 24. Es una congregacin mexicana, de derecho pontificio, fundada por Marcial Maciel Degollado -quien naci en Cotija, Michoacn, el 10 de marzo de 1920-, el 3 de enero de 1941.
[10]

Por razones de espacio, no me es posible describir esta larga lista de complicidades en relevo que implican a diferentes actores. Queda pendiente para un escrito posterior.
[11]

Primero en el Hartford Courant de Connecticut, el 23 de febrero de 1997; posteriormente, en La Jornada, del 14 al 17 de abril de 1997; en un programa especial del Canal 40, el 12 de mayo de 1997 y, finalmente, en una separata firmada por ocho exlegionarios, aparecida en la revista Milenio, nm. 15, del 8 de diciembre del mismo ao.
[12] [13] [14]

El Pas, 2 de junio de 2000.

Una de las maneras ms efectivas de promover la interiorizacin del invisible, es la institucin del dispositivo de la confesin. Pinsese en un nio que a los cinco aos tiene que decir eso que no necesariamente le gustara decir a un sacerdote, quien lo escucha a nombre de un dios que lo vuelve transparente, dado que est, como dice el catecismo, "en el cielo, en la tierra y en todo lugar". Y cuando algo se le escapa a los padres o al mismo dios, se le conmina a confesarse. As se aprende el sometimiento y se cultiva la culpabilidad, pero tambin los tortuosos gozos de la trasgresin. En cada uno de estos elementos, el invisible se hace presente. "La caracterstica central de las instituciones totales puede describirse como una ruptura de las barreras que separan de ordinario [tres mbitos fundamentales de la vida cotidiana] Primero, todos los aspectos de la vida se desarrollan en el mismo lugar y bajo la misma autoridad nica. Segundo, cada etapa de la actividad diaria del miembro se lleva a cabo en la compaa inmediata de un gran nmero de otros, a quienes se da el mismo trato, y de quienes se requiere que hagan juntos las mismas cosas [...] Tercero, todas las etapas de
[15]

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las actividades diarias estn estrictamente programadas. [...] El hecho clave de las instituciones totales consiste en el manejo de muchas necesidades humanas mediante la organizacin burocrtica de conglomerados humanos, indivisibles". Erwing Goffman, Internados. Ensayos sobre la situacin social de los enfermos mentales, Amorrortu Editores, segunda edicin, Buenos Aires, 1972, pgs. 19-20.
[16]

As se conoce al juramente en la mafia siciliana. en el Colegio de Roma.

[17] Sobre todo [18]

Con lo que producan el efecto contrario. A. Prez Olvera, op. cit.

[19]Entrevista a Jos [20]

Jugando sobre el habitus del dispositivo de la confesin y del dios del catecismo. Conf. cita 36.
[21]

Manera en la que se dirigan al padre Maciel. A. Prez Olvera, op. cit.

[22]Entrevista a Jos [23] Prez [24]

38.

Olvera estaba oyendo misa cuando fue requerido por Maciel.

Tomado del artculo de Salvador Guerrero Chiprs, La Jornada, 15 de abril de 1997, pg.

Estas palabras y las que siguen las tom del programa sobre de los actos de Marcial Maciel, que el Canal 40 de la televisin mexicana pas el lunes 12 de mayo de 1997.
[25] [26] Programa especial [27]

del Canal 40 acerca de los legionarios de Cristo, 12 de mayo de 1997.

En las declaraciones de Juan Fernndez Amenbar -quien fue legionario y rector de la Universidad Anhuac-Plantel Norte (Mxico DF)-, del 6 de enero de 1995, poco antes de morir, ste seala que Marcial Maciel "trat de justificar el uso de drogas y el abuso sexual de mi persona [...] diciendo que tena una enfermedad y que tena permiso directo del papa". Citado por Salvador Guerrero Ciprs, en La Jornada, 13 de mayo de 1997. Sobre la funcin de ese testigo celestino, el doctor Jos Barba seala: "la impresin que me daba es que, por una parte, trataba de fingir que no estaba la otra realidad muy clara, la veo ahora, es de que estaba vigilando de que no hubiera nadie que se acercara a la ventana. En aquel tiempo no se me ocurri que la cosa fuera planeada, ni cuestionaba siquiera por qu el otro estaba ah. Las cosas se daban como perfectamente naturales. Ahora, en cambio, yo llego a ver el esquema, el cual es ste: en palabras mexicanas, si uno de nosotros se rajaba y fuera a contrselo a alguien y pudiera decir: estuvo ah fulanito, ese tal poda ser un testigo en contra ma, diciendo: eso no es cierto. Entonces, este hombre [Maciel], que tena ya ganados a varios, saba el valor a futuro de un testimonio como el de ese testigo, por eso
[28]

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no era tan inocente la presencia de l.". Entrevista de Fernando M. Gonzlez a Jos Barba, 16 de noviembre de 2001.
[29]Entrevista con [30]Ibid.

Jos Barba op, cit.

Flix Alarcn relata que una vez en Madrid llamaron a su madre de un hotel y le preguntaron si conoca a Maciel. Ante la respuesta afirmativa, le pidieron a sta que fuera a recogerlo ya que se encontraba en un estado de total estupor, con la maleta de piel de cocodrilo llena de ampollas de dolantina. Carta de Flix Alarcn a Jos Barba del 4 de agosto de 1997, pg. 2.
[31]

Se refiere a "exilios" que lo hicieron sufrir, envindolo a otra ciudad o retrasando su ordenacin.
[32] [33] [34]

La prohibicin de hablar mal de algn superior, y menos del superior general.

4

La carta de Flix Alarcn a Jos Barba Martn, del proporcionada por el segundo.
[35] [36] [37]

de octubre de

1997,

me fue

O, en otra de sus variantes, con el grupo de elegidos de los juegos masturbatorios. Esto en los casos en donde ocurri una sola vez.
2001,

Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir simbolique, ditions Fayard, Seuil, points, Pars, pg. 175.
[38]

Por ejemplo, hace referencia a la figura papal para autorizarse y en el mismo movimiento la ridiculiza. Norbert Bensad, "Lobscne en scne", Nouvel Observateur, Collection dosssiers, nm. 7, La civilisation du sex shop, pg. 46.
[39] [40]Entrevista

de Fernando M. Gonzlez a Flora Garza Barragn, Monterrey, Nuevo Len.

[41]

de diciembre de

2001,

Este prrafo le debe mucho al inteligente artculo de Severo Sarduy, titulado "Los travestis", Quimera, nmero 207-208, octubre-noviembre de 2001, pgs. 174 a 176.

109

Psicoanlisis, Cultura y Poder

Enrique Guinsberg Cmo encarar un tema de esta envergadura y carcter polmico en el corto espacio de veinte minutos de exposicin y veinte cuartillas de escritura? Siendo imposible ofrecer, aunque sea breve, una panormica de las posturas existentes al respecto, una primera opcin sera reiterar y resumir tres trabajos anteriores considerados ejes centrales de un planteamiento terico sobre esta problemtica -dos de ellos publicados en esta misma revista organizadora de estas Mesas Redondas [1] -, pero en definitiva se considera ms adecuado un brevsimo sumario de sus contenidos para luego ampliarlos con nuevas aportaciones sobre tal problemtica. En el primero de los indicados se remarca lo indicado desde el mismo ttulo, es decir que la obra de Freud adquiere un nuevo y diferente sentido al ubicarse en la perspectiva que se desarrolla en su obra El malestar en la cultura, marco contextual que no renuncia a ninguna de las aportaciones psicoanalticas anteriores y posteriores pero incluye -de alguna manera ya estaba antes pero sin la claridad y explicitacin aqu planteada- la importancia de la cultura para la psico(pato)loga del sujeto y su proceso de constitucin. Se indicaba tambin que la no inclusin de este aspecto reduce al psicoanalsis a un mbito familiarista, hacindolo pasar de la peste que era segn Freud al carcter domesticado que hoy tiene en sus diferentes posturas institucionalizadas hegemnicas, esto como consecuencia de no ver (o no querer ver) un fundamental aspecto que inevitablemente cuestiona las formas culturales de un espacio y tiempo concreto. Tal la causa de la no inclusin o desvalorizacin de tal aporte terico freudiano en los marcos tericos de los psicoanlisis dominantes, que han preferido y prefieren la aceptacin social al precio que implica el mantenimiento del pensamiento crtico. Los otros trabajos indicados son una concretizacin de lo anterior, entendiendo que dos de las trampas de la aparente aceptacin de tal planteo es ver a la "cultura" en un sentido estructural y genrico (caso de mltiples tendencias "lacanistas") sin analizar las caractersticas de cada momento histrico y su incidencia en los sujetos, es decir sin aterrizar en nuestro malestar o entendindola como un aspecto slo terico. De all la intencin de ver las caractersticas especficas de nuestro momento genricamente conocido como "neoliberal" en el segundo de los ensayos, y la concretizacin de lo propuesto en la prctica clnica en el tercero. MAS SOBRE PSICOANALISIS Y CULTURA Por supuesto que mucho es lo que puede incorporarse a lo anteriormente escrito, y lo que sigue no es ms que una mnima parte, slo una muestra representativa de un universo mucho mayor de autores e incluso de lo que los citados escribieron sobre esta problemtica.

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Pero antes de hacerlo es importante destacar que otras de las trampas para ocultar lo importante y significativo de la relacin estudiada, una de las fundamentales aunque no conciente ni premeditada, es la que se produce a partir de la conocida afirmacin psicoanaltica de que su "objeto de estudio es el inconciente". Trampa porque, si bien es una verdad incuestionable, olvida o deja de lado que lo que hace que el ser humano se convierta en tal es un proceso de socializacin que no permite el cumplimiento absoluto (a veces slo mucho menos) de los deseos, sino nicamente de aquellos -o partes de stospermitidos por cada una de las mltiples culturas y siempre que sea mediante las formas aceptadas para su realizacin. En este sentido el ttulo de una de las obras del mismo Freud, Pulsiones y destinos de pulsin (1915), es una clara sntesis del complejo proceso que se desarrolla entre las instancias y estratos psquicos, donde la represin de las pulsiones es centralmente causada por factores culturales. Acaso es posible mostrar una faceta del ser humano que no est atravesada por la cultura? Y si es as, como lo es, cmo prescindir o desvalorizar aquello que permite o impide la satisfaccin de las pulsiones, y las formas en que lo hace? El hombre es cultura, y el anlisis del psiquismo no puede prescindir de lo que ella le produce, salvo al precio de la castracin que implica tal carencia y con las significaciones y sentidos de tal mutilacin. Que por lo indicado no es inocente. Por razones fcilmente entendibles quienes ms comprenden esa importancia son aquellos que no quedan encerrados en los marcos tericos psicoanalticos (estos ltimos seran algo as como los "tecncratas" del inconciente y/o de la clnica, una especie de "analfabetos disciplinarios"), sobre todo quienes se ubican en terrenos filosficos y sociales como en el caso de Marcuse, preclaro integrante de la Escuela de Frankfurt, quin categricamente seala que "los problemas psicolgicos se convierten en problemas polticos: el desorden privado refleja ms directamente que antes el desorden de la totalidad, y la curacin del desorden personal depende ms directamente que antes de la curacin del desorden general" [...] "En este nivel, la organizacin de los instintos llega a ser un problema social, como ocurre en la psicologa de Freud [...] El conflicto mental entre el ego y el superego, entre el ego y el id, es al mismo tiempo un conflicto entre el individuo y su sociedad" [2] . La premisa central marcusiana es muy clara: "El concepto del hombre que surge de la teora freudiana es la acusacin ms irrefutable contra la civilizacin occidental -y al mismo tiempo, es la ms firme defensa de esta civilizacin. De acuerdo con Freud, la historia del hombre es la historia de su represin. La cultura restringe no slo su existencia social, sino tambin la biolgica, no slo partes del ser humano sino su estructura instintiva en s misma. Sin embargo, tal restriccin es la precondicin esencial del progreso. Dejados en libertad para perseguir sus objetivos naturales, los instintos bsicos del hombre seran incompatibles con toda asociacin y preservacin duradera: destruiran inclusive lo que unen ... Por tanto, los instintos deben ser desviados de su meta, inhibidos en sus miras. La civilizacin empieza cuando el objetivo primario -o sea. la satisfaccin integral de las necesidades- es efectivamente abandonado". De all que a partir de tal situacin "ni sus deseos ni su alteracin de la realidad son de ah en adelante suyos: ahora estn organizados por su sociedad" [3] .

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Esta reubicacin de la realidad del planteamiento freudiano es necesaria para comprender la causa de la domesticacin del actual psicoanlisis hegemnico: "Como el psicoanlisis ha llegado a ser social y cientficamente respetable, se ha liberado a s mismo de las especulaciones comprometedoras. Comprometedoras eran, en verdad, en ms de un sentido: no slo trascendan el campo de la observacin clnica y la utilidad teraputica, sino que tambin interpretaban al hombre en trminos mucho ms ofensivos para los tabes sociales que el pansexualismo inicial de Freud -trminos que revelaban los fundamentos explosivos de la civilizacin" [4] . Mucho ms podra mencionarse de un autor tan valioso como negado por el psicoanlisis domesticado -entre ellos su acentuacin del sealamiento de Freud acerca de la vinculacin entre el progreso y el aumento del sentido de culpa [5] , aspecto importante ante el notorio aumento de las tendencias depresivas en nuestra poca-, pero las limitaciones de espacio lo impiden ante la necesidad de ver otras posturas tal vez diferentes en matices pero coincidentes en lo central. Ya dentro del campo analtico terico y clnico, Mendel llega a plantear que la tendencia conservadora negadora en los hechos de la incidencia de la cultura produce "la imposibilidad que encuentran hoy los psicoanalistas para comprender en teora las nuevas estructuras psquicas de los pacientes que tienden sobre el divn, estructuras que se alejan grandemente de las que describi Freud para los sujetos del imperio austrohngaro". Imposibilidad que surge de comprender "una naturaleza humana por encima de la historia", lo que le hace decir irnicamente que "los factores socioculturales pueden tocar tan fuertemente como quieran a la puerta de la naturaleza humana; sta pone el letrero de localidades agotadas y no encuentra lugar para ellos" [6] . Considera por tanto que la teora freudiana debe ser reestructurada radicalmente en su dimensin antropolgica, "o, para decirlo en forma ms precisa, en este caso es el psicoanlisis el que, reducido a s mismo, se encuentra incapacitado para construir por s solo una antropologa, para colocar al ser humano en su dimensin histrica" [7] . En torno a esta problemtica Deleuze y Guattari publican en 1972 un texto de lectura tan difcil como importante que abre caminos lamentablemente poco seguidos, sobre todo en momentos como los actuales tan diferentes al zeitgest de tal perodo, con planteamientos que es necesario recuperar para repensarlos y elaborarlos. El provocador ttulo de Antiedipo no implica la negacin de tal complejo, aceptado y reconocido, sino lo que ponen "en cuestin es la furiosa edipizacin a la que el psicoanlisis se entrega, prctica y tericamente". De esta manera el cuestionamiento es radical y a fondo: "En la medida que el psicoanlisis envuelve la locura en un complejo parental y encuentra la confesin de culpabilidad en las figuras de auto-castigo que resultan de Edipo, el psicoanlisis no innova, sino que concluye lo que haba empezado la psiquiatra del siglo XIX: hacer aparecer un discurso familiar y moralizado de la patologa mental, vincular la locura a la dialctica semi-real y semi-imaginaria de la Familia, descifrar en ella el atentado incesante contra el padre, el sordo estribo de los instintos contra la solidez de la institucin familiar y contra sus smbolos ms arcaicos. Entonces, en vez de participar en una empresa de liberacin efectiva, el psicoanlisis se une a la obra de represin burguesa ms general, la que consiste en mantener a la humanidad europea bajo el yugo de papmam, lo que impide acabar con aquel problema" [8] .
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Consideran por tanto que lo que llaman "imperialismo del Edipo" hace caer al psicoanlisis en una postura familiarista, "enmarcando el inconsciente en Edipo, ligndolo a l de una parte, aplastando la produccin deseante, condicionando al paciente a responder papmam, a consumir siempre el pap-mam". A su vez en su postura que denominan esquizoanlisis la propuesta y el punto de partida son otros: "Edipo siempre y tan slo es un conjunto de llegada para un conjunto de partida constitudo por una formacin social. Todo se aplica a l, en el sentido que los agentes y relaciones de la produccin social, y las cataxis libidinales que les corresponden, son volcados en las figuras de la reproduccin familiar. En el conjunto de partida hay la formacin social, o ms bien las formaciones sociales [...] En el conjunto de llegada no hay ms que pap, mam y yo. De Edipo como de la produccin deseante es preciso decir: est al final, no al principio" [9] . Y en el mismo orden de ideas recuperan una conocida aseveracin de Reich en el sentido de haber "mostrado cmo la represin dependa de la represin general: la represin general precisamente necesita de la represin para formar sujetos dciles y asegurar la reproduccin de la formacin social, ello comprendido en sus estructuras represivas. Pero, en vez de que la represin general social deba comprenderse a partir de una represin familiar coextensiva a la civilizacin, es esta la que debe comprenderse en funcin de una represin general inherente a una forma de produccin social dada [...] La familia es el agente delegado de esta represin, en tanto asegura una reproduccin psicolgica de masas del sistema econmico de una sociedad" [10] . En un trabajo posterior Guattari reitera tal planteamiento bsico, lo refuerza y explica el por qu de lo que critica: "Los descubrimientos esenciales del freudismo, como el inconsciente, los mtodos del psicoanlisis que haban conducido a dar libremente la palabra, por ejemplo, a la histeria, provocaron un escndalo en su tiempo. Representaban una ruptura importante en la lgica de la poca. Pero toda la historia del psicoanlisis ha consistido en operar una clausura sobre sus descubrimientos y ha llevado a un desconocimiento de la lgica especfica del deseo. No volver a recorrer ahora la historia de esta clausura que es, adems, la historia del psicoanlisis en su totalidad y cuya prolongacin encontramos hoy en las formulaciones estructuralistas" [11] . En ese contexto, es vlido el sealamiento de varios autores de que "Freud no comprende nada en absoluto de dispositivos ni de los movimientos de desterritorializacin que los acompaan. No conoce sino el territorio-familia, la familia persona lgica: cualquier otro dispositivo debe ser representativo de la familia"?. As como pueden discutirse algunas de las afirmaciones anteriores que igualan al "psicoanlisis en su totalidad" sin ver importantes y marcadas diferencias en su seno -aunque sean escasas y minoritarias-, y siendo cierto respecto a Freud lo del desconocimiento de dispositivos, etc. de la conceptualizacin del esquizoanlisis, no lo es la parte final respecto a que en l todo debe ser representativo de la familia. Y si sobre esto hay que recordar su El malestar en la cultura, tambin hay que reconocer que lo anterior es vlido para la mayor parte del psicoanlisis hegemnico y domesticado. Porque, como ya fuera sealado, en tal reduccionismo se apoya fundamentalmente la prdida de anlisis crtico respecto a las formas culturales, que de tal manera quedan a salvo de cuestionamientos y de responsabilidad sobre la psico(pato)loga de sus sujetos/sujetados.

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Claro que puede decirse que estos ltimos autores (igual que Castel que se ver ms adelante) fueron parte del movimiento alternativo de las dcadas de los 60 y los 70, para quienes la incidencia de los factores sociales y polticos siempre fueron muy importantes [12] . Por eso resulta de gran importancia ver algunos planteos de analistas que surgen y se mantienen en una institucin tan tradicional y ortodoxa como la Asociacin Psicoanaltica Argentina, que resisti sin cambios la postura crtica y posterior salida de quienes -sensibles a las vicisitudes de la poca- intentaron incorporar parmetros sociales a su praxis profesional a fines de los 60 e inicios de los 70 [13] , pero no pudo evitar que un importante nmero de psicoanalistas (por supuesto no todos) sintieran las consecuencias que produjo la ltima dictadura militar en ese pas y elaboraran un libro ya comentado anteriormente en la revista Subjetividad y Cultura [14] , organizaran un Grupo de Investigacin sobre los Efectos de la Represin Poltica (que se reuna en la misma APA y de la que sale otro libro) y luego un Congreso Interno y Symposium bajo el anteriormente impensable ttulo de El malestar en nuestra cultura [15] . El libro claramente es producto de un impacto al que no pueden escapar analistas sensibles y capaces de escapar de negaciones anteriores. Implcita y explcitamente esto es indicado desde los mismos inicios del libro: "Desde Freud mismo el psicoanlisis no slo se ha ocupado de los condicionamientos inconscientes que provienen del acerbo personal y que perturban la vida de los individuos sino tambin de los condicionamientos con que el grupo o la masa alteran su realidad social y personal. Ocuparse solamente de las situaciones traumticas sociales y de los condicionamientos sociales pone en peligro al psicoanalista de perder su objeto de estudio; ocuparse solamente de la situacin traumtica personal y de los condicionamientos propios de su historia personal lo disocia y lo aleja de la realidad. El equilibrio es muy difcil. En tiempos de bonanza se suele perder la dimensin social y en cambio en las situaciones lmite, como la que estamos describiendo, se redescubre el continuum individuo-sociedad" [16] . Y si bien es cierto que en muy pocas ocasiones se hace un cuestionamiento ni explicacin de las causas de tal olvido, ocultamiento o negacin -con sus significaciones para los llamados tiempos "tiempos de bonanza"-, de cualquier modo tal reconocimiento no deja de ser importante, as como por mostrar la necesidad que muchos tienen de situaciones lmite para comprender lo que para otros es obvio. El libro en general es un claro exponente de la comprensin sealada y sera muy interesante transcribir muchas partes del mismo, pero ante la imposibilidad de hacerlo veamos slo algunas tambin como muestras representativas de un cambio de actitud. En un sentido amplio se reconoce la importancia de los factores histricos: "Los grandes acontecimientos de la humanidad son hechos histrico-sociales y tambin son hechos histrico-individuales por participacin o por identificacin. Los acontecimientos histricos de un pas o de una regin tambin se convierten en hechos de la historia de todos los que all habitan" [17] . Pero tambin se cuestionan fuertemente algunos cliss muy conocidos: "Algunos psicoanalistas piensan que ocuparse de la realidad externa no es psicoanlisis. Esta concepcin responde a la adhesin a la ideologa del poder de no cuestionar, ver, desenmascarar, es peligroso. Es ms fcil refugiarse en la rigidez de la teora convertida en una teora inmutable, usada para ser repetida, disfrutando de la ilusin narcisista de saberlo todo, que saberse expuesto como cualquier mortal a los avatares de la realidad externa" [18] .
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En los trabajos presentados al Symposium claramente se observa una gran contradiccin entre los trabajos que muestran la necesidad de una apertura, y aquellos donde el estudio de la cultura se hace con moldes clsicos y psicologistas. En la presentacin de un caso clnico acerca de un desaparecido por efectos de la represin poltica, las autoras destacan la necesidad de "estar alertas respecto a hechos y acontecimientos nuevos que interceptan el campo de lo psicolgico", pero no se quedan en eso y reconocen que "debemos reconocer que es limitante quedarnos con los conceptos clsicos del psicoanlisis que nos son tan familiares: Complejo de Edipo, sexualidad infantil, ansiedad de castracin, deseo, etc. Se hace imprescindible la incorporacin de nuevos conceptos y la reelaboracin de otros" [19] . Otras analistas terminan sealando que su trabajo desea compartir "estos y ms interrogantes": "Nos incumbe pensar estos problemas (el peligro nuclear y otros) o nuestro mthier se reduce a los problemas edpicos o preedpicos que un paciente o un grupo nos presenten? (...) Hacia donde seguiremos dirigiendo nuestra fuerza como psicoanalistas? A prescindir lo suficiente en nuestra tarea de hacer consciente lo inconsciente, implcitamente alentando en el paciente un como si no pasara nada? Tendremos que ignorar que el mundo ha cambiado, que los valores de la nueva generacin son diferentes de los nuestros y desentendernos de nuestra propia desorientacin respecto de estos nuevos valores e ideales?" [20] *. Por si lo anterior no fuera claro indicio de lo aqu problematizado, ms categricos an son los siguientes sealamientos. Luego de reiterar algo frecuente en esa poca -el no ver ni analizar la ttrica situacin que se viva, aunque tuvieran que ver con el paciente o gente cercana a este-, el autor seala como "algunos sectores de la sociedad vieron en el divn del psicoanalista el depsito seguro de sus angustias y se estructur por la presin de los acontecimientos un pacto no explicitado pero presente, que consista en no tocar los temas de la realidad", lo que le hace cuestionar esa prctica para "poder replantearse que es la realidad para el psicoanalista" e "indagar en el analista esa ideologa que es necesario ejercitar para forjar juntos, analista y analizado, una comprensin ms verdadera". Pero va ms all y destaca que "el psicoanlisis actual, a ejemplo de su creador, traspone el umbral de su quehacer cotidiano, para internarse en la comprensin histrico social de la poca en que le toca vivir. Por fortuna para ello le es posible intercambiar ideas con disciplinas como la sociologa, antropologa, historia de las civilizaciones y de las religiones, lingistica, filosofa" [21] . Coincidiendo con esto ltimo Carlos Repetto reconoce que "si hay algo faltante en los textos de Freud y muchos de sus seguidores es una teora del mundo externo, de los hechos y cosas del mundo que, como el mismo Freud plantea ...pueda dar cuenta en la formacin del superyo, no slo de las cualidades personales de sus padres, sino tambin de todo lo que a su vez tuvo alguna influencia determinante sobre ellos, es decir, las inclinaciones y normas del estado social en el cual viven, las disposiciones y tradiciones de la raza de la cual proceden". Seala tambin que, segn quin los aplique, las llamadas "obras sociolgicas" de Freud pueden significar "una peligrosa negacin de los desarrollos de otras ciencias que han teorizado slidamente sobre el estatuto de la realidad o mundo externo", y destaca que "el psicoanlisis, con respecto a la realidad externa se reduce o explica demasiado" [22] . SOBRE PSICOANALISIS Y PODER

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Si es evidente la indicada carencia psicoanaltica respecto a la relacin hombre-cultura, muchsimo ms existe respecto al problema del poder en las mltiples formas de su estudio (algunas, como por ejemplo las vinculadas al rol del caudillo y del sometimiento algo ms analizadas [23] , y otras poco o nada como las formas de internalizacin del poder en la subjetividad, las caractersticas del poder, las razones por la que los sujetos lo buscan, el poder en las instituciones analticas y sus relaciones polticas, etc). Cualquier bsqueda bibliogrfica lo demuestra, expresin de lo cual es que en el Indice alfabtico de materias del tomo XXIV de Amorrortu slo aparecen seis referencias sobre poder en la obra de Freud (tres "en las clases gobernantes", una respecto a "pulsiones de", y dos acerca de "poder y derecho"). Las tres primeras y las dos ltimas son de la conocida correspondencia Einstein-Freud -dos en realidad porque la primera es de Einstein- donde no aparece nada muy significativo ni nuevo [24] , y la restante es una simple mencin de la necesidad de reconocer "la importancia terica de las pulsiones de autoconservacin, de poder y de ser reconocido, cae por tierra (al ser) pulsiones parciales destinadas a asegurar el camino hacia la muerte peculiar del organismo..." [25] . Nada importante para el tema se encuentra en trminos afines o cercanos (omnipotencia, ambicin, etc). En el Indice analtico de un texto clsico aparece "Afn de poder", pero slo referido a expresiones psicopatolgicas (en la actividad sexual, en las distintas neurosis y perversiones, etc.) [26] , forma simplista y nica con la que en general se aborda el tema: vinculndolo a la bsqueda de poder por la competencia con los padres, el vnculo edpico, la castracin, el narcisismo, etc, lo que puede ser vlido para casos individuales pero no para el conocimiento de la problemtica del poder (incluso desde una perspectiva psicolgica y psicoanaltica) [27] . Consultado sobre el tema Guillermo Delahanty -amigo y amplio conocedor de la bibliografa analtica-, reiter la escasez o ausencia de material al respecto e indic la existencia de estudios provenientes de otros marcos tericos (Alfred Adler, Theodor Adorno y la Escuela de Frankfurt, algo en la obra de Fromm, etc) [28] . En tal orfandad el planteo de Rozitchner al menos tiene el mrito de abordar explcitamente una parte del problema, aunque sus alcances son limitados y parciales: "Si ya no se puede seguir hablando de la toma del poder en los mismos trminos que antes, el nfasis puesto en la diseminacin del poder, en su microfsica, no significa esto al mismo tiempo un retorno de lo colectivo -lo macro- hacia lo individual, es decir, hacia lo que respecto de l resultara como lo micro, lo corpuscular? Cuando Freud encuentra que la fortaleza con la que el poder nos contiene no est afuera sino sitindonos desde dentro de nosotros mismos, instalada en el dominio llamado interior, organizando con su aparato de dominacin nuestro propio aparato psquico, no nos est mostrando los caminos para un anlisis del problema de la dominacin y del poder que necesariamente tiene que involucrar al sujeto como el lugar donde se asienta y tambin se debate?". Por ello el objetivo de su trabajo es "mostrar como ese aparato psquico no es sino el ltimo extremo de la proyeccin e interiorizacin de la estructura social en lo subjetivo" [29] . La matriz de la construccin del poder la encuentra Rozitchner en todo el proceso clsico de constitucin del psiquismo (Edipo, superyo), al que les da un sentido histrico: "Las instituciones encuentran su afirmacin y su insercin en la subjetividad comenzante del nio. Y ser esta matriz incipiente, pero cuya configuracin servir de base a toda
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estructura desptica, aquella que en el adulto reencontrar, coincidiendo con lo ms propio, el imperio de la familia, la escuela, el estado, la religin. Las formas objetivas de dominacin encontrarn as su ratificacin subjetiva, acuerdo inexplicable que constituir su bastin, aparentemente inexpugnable, asiento del poder, como si la esencia misma del hombre solicitara, desde dentro de s mismo, el ejercicio de la dominacin". Y ms adelante completa su planteo: "Este Edipo individual se constituye en fundamento de una matriz desptica, y su persistencia ratificada va a servir de asiento a toda dominacin posterior. Pero para Freud el Edipo individual no tiene su origen aqu, en la familia actual. La comprensin del Edipo individual, nos dice Freud, slo resulta acabadamente posible en el Edipo histrico. Freud, hecho que se olvida habitualmente, est estableciendo los fundamentos de una psicologa considerada como ciencia histrica. Y si es as tendra que reencontrar todo el campo de la realidad histrica, desde los orgenes del hombre hasta nuestros das, para dar cuenta de la formacin del aparato psquico y de la individualidad" [30] . Otra faceta del problema la aborda Marcuse en su estudio sobre la dominacin en la que llama Sociedad Industrial Avanzada, absolutamente vlido para nuestros das como fue indicado en uno de los trabajos anteriores, donde considera que el poder, para perpetuarse, se apoya en la satisfaccin de los instintos "en un sistema de no libertad", para lo cual crea "necesidades" no verdaderas: "Nos encontramos ante uno de los aspectos ms perturbadores de la civilizacin industrial avanzada: el carcter racional de su irracionalidad. Su productividad y eficiencia, su capacidad de incrementar y difundir las comodidades, de convertir lo superfluo en necesidad y la destruccin en construccin, el grado en que esta civilizacin transforma el mundo-objeto en extensin de la mente y el cuerpo del hombre hace cuestionable hasta la nocin misma de alienacin (...) El mecanismo que une al individuo a su sociedad ha cambiado, y el control social se ha incrustado en las mismas necesidades que ha producido" [31] . Es muy interesante como Marcuse analiza las formas en que esto se produce y se introyecta el poder haciendo crear una "falsa conciencia" de felicidad que los hechos desmienten, por lo que insiste en que una de las funciones del psicoanlisis -en su funcin de hacer conciente lo inconciente- no debe limitarse a ver lo tradicional sino tambin lo que socialmente determina al sujeto y que este desconoce o racionaliza [32] . Una forma categrica y clara de rever el problema del poder e incluso una tarea psicoanaltica al respecto, que brinda bases para mltiples desarrollos.. Tambin sobre esta temtica hubo interesantes sealamientos en los textos y simposios argentinos antes citados. Uno de tales autores considera "que la problemtica del narcisismo es central a la cuestin del poder", pero luego reconoce que "somos conscientes del difcil salto metodolgico en aplicar teoras psicoanalticas a la comprension de fenmenos sociales, dado que stos incluyen mltiples motivaciones". Cree que "nuestra disciplina nos da esa posibilidad", y si bien su trabajo no aporta nada novedoso -no escapa a lo tradicional a ms de mostrar que poco puede aportarse sobre el tema desde el marco terico de Kohut- al menos tales planteos van algo ms all que lo ortodoxo al reconocer tales limitaciones [33] .

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Otros trabajos del mismo texto son ms valiosos, tal vez ms en torno al impacto que tuvo la represin sobre la poblacin y tambin sobre algunos psicoanalistas y el repensar sobre su trabajo que sobre lo terico. As uno de ellos se pregunta "cmo seremos los psicoanalistas del siglo XXI" y seala que la respuesta pasa "por el destino que tengan la inclusin y la bsqueda de lo que considero se ubica en el centro de nuestras responsabilidad histrica como psicoanalistas de hoy: [...] sumados a la gran cantidad de grupos diversos que trabajan desde distintas orientaciones y disciplinas sobre causas, caractersticas y efectos de la Agresin institucionalizada como sistema poltico, debemos reconocerla y trabajarla en nuestro campo clnico" [34] . Si esto lo entiende no slo respecto a lo vivido en su pas sino en general -incluyendo las formas sutiles sealadas por Marcuse y otros, es decir el control social en general- tal postura implica un aporte sustantivo para el anlisis del poder [35] *. Cmo terminar esta suscinta y limitada exposicin de problemas y aportes sin un especial sealamiento de los planteos sobre el tema de Robert Castel, uno de los ms agudos y certeros analizadores del tema en varias de sus facetas? Recordemos que la primera edicin de su crtico libro fue publicado (en francs) en 1973 y que su autor, siendo socilogo, fue uno de los ms lcidos estudiosos del movimiento de alternativas a la psiquiatra de los aos anteriores, y que en ese contexto debe ubicarse un estudio que en su momento produjo una muy fuerte polmica con escasas posibilidades de refutacin. Por lo mencionado es evidente que Castel categricamente se ubica entre quienes consideran que el psicoanlisis no puede marginarse de su insercin, terica y prctica, en el campo social, aunque su pertenencia a la equvocamente llamada "antipsiquiatra" en ciertos momentos le hace formular conceptos muy duros producto del calor del debate de tal poca. Ejemplo de lo cual es la siguiente: "En mi opinin lo que se puede con justicia reprochar al psicoanlisis no es tanto esta complicidad con las estructuras poltico-sociales del poder. Sera lo mismo que hacerle reproches a una piedra porque cae. Es ms bien su pretensin de haberse liberado de ellas, sus fingimientos de desenvoltura, de autonoma o, lo que es todava ms extraordinario, de subversin. El inconsciente social del psicoanlisis lo carga con el peso de esta complicidad y por tanto lo coloca ante sus responsabilidades sociales. A medida que se lo explore, se comprender mejor la vacuidad de la pretensin del psicoanlisis de reivindicar un derecho de extraterritorialidad social. El inconsciente no es una tierra de nadie. Lo ignorado a que se refiere el psicoanlisis no es solamente lo desconocido del goce y la angustia. El no saber que instaura no depende slo de la estructura inefable del deseo. Cuando reconozca lo ignorado social que opera dentro de l, tal vez el psicoanlisis supere su enfermedad mental". Aunque de inmediato plantea sus dudas de si quiere hacerlo: "Falta saber si est dispuesto a prestar atencin a ello y si no es ya demasiado tarde" [36] . Esto ltimo no es casual ya que responde tanto a las caractersticas dominantes del psicoanlisis de ese momento (y actual) como a las crticas que -de una manera incorrectamente global como si existiese slo ese psicoanlisis- se le formulaba: "El psicoanlisis es al mismo tiempo resultado y uno de los agentes del proceso general de apolitizacin que domina a las sociedades industriales avanzadas" [37] . Sus objetivos y planteos centrales los determina desde el mismo comienzo del libro, y vale citarlos pese a su extensin: "Espero mostrar que una teora correcta de los procesos de difusin, reinterpretacin e institucionalizacin del psicoanlisis en lo extraanaltico, que
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tome en serio la amplitud y el carcter especfico de su inscripcin actual en las relaciones sociales de poder, supone una reinterpretacin del funcionamiento del mismo aparato intranaltico. Esta reinterpretacin deber hacer comprensible cmo y por qu este aparato es ya en s mismo -entre otras cosas- un centro de produccin de ideologa". Llamo psicoanalismo a este efecto especfico del psicoanlisis". Aunque poco despus destaca que "aclaro desde un comienzo que el psicoanlisis no es el psicoanalismo. El psicoanlisis es la prctica y la teora de los efectos del inconsciente que pone entre parntesis la cuestin de sus finalidades sociopolticas: abstraccin que, como veremos, es defendible dentro de ciertos lmites bien precisos y muy estrechos. El psicoanalismo es el efecto-psicoanlisis inmediato producido por tal abstraccin. Es la implicacin sociopoltica directa del desconocimiento de lo poltico-social , desconocimiento que no es un simple olvido sino, como lo mostraremos abundantemente, un proceso activo de invalidacin" [38] . Consecuencia obvia de esto es que "se hace ms difcil seguir ocultndonos las responsabilidades del psicoanlisis en situaciones caractersticas por una relacin con el poder, respecto del cual aqul proclama ostensiblemente su neutralidad", por lo que Castel se propone nada menos que "individualizar aquello que en la convencin constitutiva de la existencia del psicoanlisis reitera las estructuras dominantes del poder y lo hace desde un comienzo cmplice del sistema socioeconmico en el cual se inscribe" [39] . Para lo que intenta demostrar tres proposiciones: 1) "la relacin del psicoanlisis con sus usos, incluyendo a los ms extraviados, no es nunca una relacin de pura exterioridad (crtica de la problemtica de la recuperacin). 2) "la relacin analtica ms depurada tiene inmediatamente efectos sociales especficos que nunca son socialmente neutros (esbozo de una teora de la convencin analtica, considerada como una invalidacin necesaria del impacto del poder en las relaciones humanas, o sea, como descalificacin del elemento constitutivo del campo sociopoltico, o como neutralizacin necesaria en la relacin analtica de aquello que fuera de esa relacin no es nunca neutro). 3) "la relacin consustancial entre el primer punto y el segundo permite comprender desde el interior de su dispositivo el lugar privilegiado que ocupa hoy el psicoanlisis entre las ideologas dominantes y las instituciones de control social (esbozo de una teora de la situacin del psicoanlisis en la coyuntura de las relaciones de clase, y de su aporte decisivo a las tcnicas de psicologizacin y de privatizacin, principalmente en su interpretacin mdico-psiquitrica)". "La articulacin rigurosa de los tres puntos expresara la lgica interna del psicoanalismo entendido como el proceso de ideologizacin especfica que le debemos actualmente al psicoanlisis: aquello que el psicoanlisis nos cuesta, aquello que el psicoanlisis nos oculta" [40] . Recordemos aqu la diferencia sealada entre psicoanlisis y psicoanalismo, es decir que Castel reconoce que no son lo msmo -aunque a veces no reconoce diferencias- expresin de lo cual es su sealamiento de que "W. Reich ha sido prcticamente el nico que plante claramente el problema de la relacin del psicoanlisis con las estructuras del poder, pero el escndalo de Reich ha sido cuidadosamente ignorado durante casi medio siglo. Y la contribucin de Lacan a una crtica de las concepciones adaptativas del psicoanlisis ha
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sido durante largo tiempo silenciada. Por lo dems estaba formulada en trminos tan esotricos que no haba peligro de una difusin explosiva" [41] . En este contexto Castel dedica un muy lcido captulo al conocido problema de la neutralidad de la praxis psicoanaltica -que tanto fuera trabajado por quienes en la `dcada de los 70 rompieron con las instituciones analticas [42] - donde seala que "lo que rechaza la arbitrariedad de esta convencin no es, arbitrariamente, cualquier cosa, sino que representa esencialmente la neutralizacin de los datos objetivos que constituyen la problemtica poltico-social del poder". Lo que le lleva a concluir que "el dispositivo analtico implica como su condicin de posibilidad y reitera en cada una de sus fases aquello mismo que excluye para existir. A esta subyacencia no analizada de la problemtica psicoanaltica del inconsciente la llamo el inconsciente social del psicoanlisis" [43] . Para terminar el planteo de Castel -que obviamente ofrece material para un desarrollo mucho mayor, el que, como ya es costumbre, ha sido negado o no reconocido por la mayora del mundo analtico- una importante consideracin sobre lo ltimo: "Hablar del inconsciente social del psicoanlisis no equivale a borrar las distinciones, tericamente pertinentes y prcticamente verificadas, sin las cuales el psicoanlisis no existira y el inconsciente sera negado. Tampoco equivale a proyectar el orden inconsciente sobre el plano de las condiciones histrico-sociales buscando influencias, contaminaciones recprocas o condicionamientos mecnicos. Se trata de comprender cmo lo imaginario en tanto imaginario, lo simblico en tanto simblico, son estructurados por otro real distinto de aquel del deseo y la angustia, el que tejen las contradicciones profundas y veladas de la vida social, en las cuales hallan los hombres asimismo las lneas de fuerza de su destino, y que ellos interiorizan. Qu es lo que pasa de estas condiciones al orden inconsciente? De acuerdo con qu lgica son ellas totalmente reinterpretadas, permaneciendo al mismo tiempo en el principio de la produccin de la produccin de dos clases diferentes de efectos (que, en todo caso, es necesario distinguir metodolgicamente, aunque sea de modo provisional, para no volver a caer en la confusin): los efectos del inconsciente propiamente dicho, si los hay, por un lado, pero tambin los efectos producidos por la inconsciencia de la presencia de esas condiciones en el inconsciente?". Por lo que concluye, aunque cae en el error de confundir el psicoanlisis hegemnico y domesticado con todo el psicoanlisis, en que "mi finalidad no es el criticar al psicoanlisis por estar as constitudo, lo que equivaldra a reprocharle el hecho de ser lo que es. Se le puede reprochar, en cambio, el no tener consciencia de ser lo que es, el hecho de cultivar el desconocimiento para ofrecer la imagen ms prestigiosa de s mismo, en cuanto desembarazada de restricciones prosaicas" [44] *. PARA TERMINAR Y SEGUIR EL TEMA Todo lo anterior no es ms que una brevsima parte de todo lo que puede decirse y citarse, como introduccin y para promover el debate, sobre la vinculacin del psicoanlisis con la cultura y la problemtica del poder. Es evidente y conocido que sobre lo primero hay mucho mayor estudio que sobre lo segundo, acerca de lo que falta infinitamente ms que lo escaso que hay. Sobre esto pudo verse que se reconoce la necesidad de abordaje de su anlisis, se visualizaron algunas facetas de la interiorizacin del poder en los sujetos y algunas de sus causas psquicas (identificaciones, caudillos, etc), se investig bastante sobre
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las significaciones y razones del olvido del problema en el psicoanlisis oficial, pero -entre otros aspectos poco conocidos- es muy escaso lo existente sobre las motivaciones profundas de la bsqueda del poder, uno de los temas ms importantes de la dialctica social, con las implicaciones que tiene sobre el sujeto psquico. Problemticas todas de sustancial importancia, que requieren urgentes respuestas para la construccin de un psicoanlisis no domesticado y congruente con un planteo crtico en el sentido ms riguroso de este trmino*.

* Trabajo presentado a la primera de las Mesas Redondas El psicoanlisis a fines del milenio. Evaluacin, crtica, perspectivas, realizadas del 26 al 28 de septiembre de 1996 y organizadas por la revista Subjetividad y Cultura y el Departamento Educacin y Comunicacin de la Universidad Autnoma Metropolitana-Xochimilco. Versin corregida y aumentada en su publicacin en el N 8 de esa revista, Mxico, 1997, y algunos agregados marcados con * en esta edicin de Carta Psicoanaltica. ** Universidad Autnoma Metropolitana-Xochimilco,Mxico. Co-direccin de la revista Subjetividad y Cultura.
[1] GUINSBERG, Enrique , "La relacin hombre-cultura: eje del psicoanlisis", y "El psicoanlisis y el malestar en la cultura neoliberal", en los No. 1 y 3, 1991 y 1994 (reproducidos en Normalidad, conflicto psquico, control social, Plaza y Valds, Mxico , 1996). El tercero es "Desde la lectura de El malestar en la cultura: los psicoanlisis entre la peste y la domesticacin?", revista Imgen Psicoanaltica, Asociacin Mexicana de Psicoterapia Psicoanaltica, Mxico, N 9, 1997. [2] MARCUSE, Herbert, Eros y civilizacin. Una investigacin filosfica sobre Freud, Joaqun Mortiz, Mxico, 10 ed., 1986, p.15 y 205. Se utiliza instintos y no pulsiones porque as aparece en el texto del autor. [3] Idem, p. 27 y 30, cursivas mas. [4] Idem, p.22, cursivas mas. Por esto el objetivo de Marcuse de "aplicar esas percepciones consideradas tabs del psicoanlisis (inclusive dentro del mismo psicoanlisis) para una interpretacin de las tendencias bsicas de la civilizacin". Y si bien seala que esa negacin la hacen los "neofreudianos" (p.22 y 23), esta afirmacin sera vlida de incluir entre estos a los sectores hoy hegemnicos del psicoanlisis en general. [5] Idem, p.91. [6] MENDEL, Grard, El psicoanlisis revisitado, Siglo XXI, Mxico, 1990, p. 14, 60 y 66. Es por eso que, tambin irnicamente, escribe que los psicoanalistas de nuestros das hablan lengua "babelopsicoanalticas" (p. 91) y "apuntan tan lejos, que su tiro se pierde, por as decirlo, en el infinito" (p. 86). [7] Idem, p.68. [8] DELEUZE, Gilles, y GUATTARI, Felix, El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barral Editores, Barcelona, 2 ed, 1974. Las citas entrecomilladas los autores las toman de FOUCAULT, Michel, Histoire de la folie lage classique (edicin espaola en Fondo de Cultura Econmica, Mxico). [9] Idem, p.107. [10]Idem, p. 123-4.

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[11] GUATTARI, Felix, "Psicoanlisis y poltica", en DELEUZE y GUATTARI, Poltica y psicoanlisis, Terra Nova, Mxico, 1980, p. 23. Es interesante la lectura, en este mismo libro, del polmico texto de Deleuze "Cuatro proposiciones sobre el psicoanlisis" . [12] En el caso de Guattari puede verse claramente en su libro Psicoanlisis y transversalidad, Siglo XXI, Buenos Aires, 1976. [13] Fundamental parte de esas posturas pueden verse en los dos tomos compilados por LANGER, Marie, Cuestionamos I y II, Buenos Aires, Granica, 1971 y 1973. El contexto de ese movimiento tambin en mi artculo "El trabajo argentino en salud mental: la prctica entre la teora y la poltica", en el Apndice de la 1 edicin del libro Normalidad, conflicto psquico, control social, Plaza y Valdes/UAM-Xochimilco, Mxico, 1990. [14] GUINSBERG, Enrique, "Reaparicin y continuacin de una problemtica central", comentario del libro de PUGET, Janine y KAS, Rene, Violencia de Estado y psicoanlisis, Centro Editor de Amrica Latina, Buenos Aires, 1991; en revista Subjetividad y Cultura, Mxico, N 2, 1992. [15] El libro de muchos autores es Argentina-Psicoanlisis-Represin-Poltica, Ediciones Kargieman, Buenos Aires, 1986. El XV Congreso Interno y XXV Symposium se realiz en 1986, con trabajos publicados por la Asociacin Psicoanaltica Argentina en dos tomos en mimeo. [16] ARAGONES, Ral Jorge, "Presentacin", en Argentina... ob.cit. p. 13. Subrayado mo. [17] GALLI, Vicente, "Agresin-Psicoanlisis -Historia actual", en Idem, p. 31. [18] CECHHI DE IANOVSKI, Velleda, y SAKALIK DE MONTAGNA, Nlida, "Efectos que producen en las personas la represin poltica", en Idem, p.87. [19] ALARCON DE SOLER, Myriam, y SAKALIK DE MONTAGNA, N., "Secuelas de la realidad socio poltica en un caso clnico (acerca de un marido desaparecido)", en El malestar en nuestra cultura, tomo I, Asociacin Psicoanaltica Argentina, Buenos Aires, 1986, mimeo. [20] DORFMAN LERNER, Beatrz, y DORFMAN, Estela, "Guerra nuclear y pulsin de vida", Idem, p.213. *En realidad la inclusin de temas acuciantes del momento concreto ya fue planteado previamente por la muy conocida analista kleiniana Anna Segall en un artculo publicado en International Revue of Psicho-Analysis, t. 14, 1987 con referencia al peligro nuclear. Un resumen de tal trabajo, con sealamiento de que lo planteado no puede ni debe limitarse a tal problema, en revista Subjetividad y Cultura, Mxico, N 17, 2001. [21] KOMAROVSKY, Samuel, "El malestar en nuestra cultura", Idem, tomo II, p.301-2. Subrayado mo. [22] REPETTO, Carlos, "Ms all del principio de realidad", Idem, tomo II, p. 434-5. [23] Por supuesto sobre esto es imprescindible el clsico estudio de Freud Psicologa de las masas y anlisis del yo (en el tomo XVIII de la edicin de Amorrortu, y en el III de Biblioteca Nueva). Con tal base un importante estudio es el de MOSCOVICI, Serge, La era de las multitudes. Un tratado histrico de psicologa de las masas, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1985. [24] FREUD, S., "Por qu la guerra?", Tomo XXII, p. 188-91 y 196. [25] FREUD, S., "Ms all del principio del placer", Tomo XVIII, p. 39. [26] FENICHEL, Otto, Teora psicoanaltica de las neurosis, Paids, Buenos Aires, 5 ed, 1973. [27] Un claro ejemplo al respecto la brinda uno de los analistas argentinos clsicos: "Las tramas alienantes de nuestra cultura hablan de una falla en la funcin paterna, que la hace incapaz de desligar situaciones anestesiantes, pseudo-verdades paralizantes, debe sujetar a un grupo humano de relaciones narcissticas mortferas [...] Forzando las comparaciones (dada la necesidad de ser sinttico) dira que el padre totmico de la horda primitivo fue sustitudo por el Poder. Bsqueda de un poder que dara solucin a las angustias primarias: desamparo, soledad, muerte cuando en realidad es quin las ha inscripto en el sujeto de esta cultura de un modo tendencioso y distorsionado que propone como causa de la emegencia del Poder y sus dueos lo que es en 122

realidad con su consecuencia (ABADI, Mauricio, "En torno a la creacin y la cultura", en El malestar en nuestra cultura, ob.cit., tomo I, p. 2-3). [28] En Fromm el tema puede verse en Etica y psicoanlisis, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 17 ed, 1994; El miedo a la libertad, Paids, Buenos Aires, Mxico, 1983; Anatoma de la destructividad humana, Siglo XXI, Mxico, 8 ed, 1983. [29] ROZITCHNER, Len, Freud y el problema del poder, Folios Ediciones, Mxico, 1982, p.14 [30] Idem, p. 33-34 y 40. [31] MARCUSE, Herbert, El hombre unidimensional, Planeta-Agostini, Mxico, 1985, p. 39. [32] Sobre esto vase mi trabajo Desde la lectura de El malestar en la cultura..., ob.cit. [33] DALVIA, Rodolfo, "Psicoanlisis y poder", en Argentina-Psicoanlisis...ob.cit., p. 219. [34] GALLI, Vicente, ob.cit., p. 38. [35] Otro autor del libro parece entenderlo as al escribir que "desde el poder se logra incorporar a la subjetividad la organizacin de domesticacin y la manera de sostener la dominacin en el interior del sujeto" (DUNAYEVICH, Mariano, Algunas consideraciones sobre la agresin del Estado y sus consecuenciales sociales y mentales, en ob.cit., p. 47). * El problema del control social fue estudiado posteriormente a este escrito en el artculo de GUINSBERG, Enrique, MATRAJT, Miguel, y CAMPUZANO, Mario, "Aubjetividad y control social: un tema central de hoy y siempre", revista Subjetividad y Cultura, Mxico, N 16, 2001. [36] CASTEL, Robert, El psicoanalismo, el orden psicoanaltico y el poder, Siglo XXI, Mxico, 1980, p. 75, subrayados mos. [37] Idem, p. 242. [38] Idem, p. 8. [39] Idem, p. 11. [40] Idem, p. 15. [41] Sobre Reich vase mi trabajo Una recuperacin crtica de Wilhelm Reich?, presentado en el Seminario "Democracia, Autoritarismo, Intelectuales. Reflexiones para la poltica al fin del milenio", 1996, publicado posteriormente en revista Imagen Psicoanaltica, Mxico, N 12, 2001. Respecto a la obra de Lacan, recurdese que Castel escribe su libro en 1973, antes de que se produjera el auge del "lacanismo" (para usar un trmino derivado de Castel y con significaciones similares, sobre el que hay referencias an mis artculos antes citados). Incluso sobre esto Castel escribe tambin que "hay que cuestionar esta oposicin de lo intra y extraanaltico, aun a riesgo de chocar frontalmente con esos dos monumentos de legitimidad cultural en los que se han convertido el marxismo en su forma althusseriana y el psicoanlisis en su forma lacaniana. No es por azar que son cmplices" (p. 33, subrayado mo). [42] Sobre esto vanse los dos tomos de Cuestionamos, ob.cit. Respecto al problema de la neutralidad es interesante sealar que no debe confundirse su crtica con la transmisin de posturas del analista a los analizados, como incluso lo destacan y aclaran terapeutas que trabajaron con reprimidos y torturados, con quienes tenan una solidaridad ideolgico-poltica que posibilitaba una alianza teraputica: ver sobre esto BOZZOLO, Raquel, y LAGOS, Daro, "Abordaje clnico en familiares de desaparecidos", en KORDON, Diana, y EDELMAN, Luca, Efectos psicolgicos de la represin, Sudamericana-Planeta, Buenos Aires, 1986 [43] Idem, p. 57. [44] Idem, p. 63, ltimo subrayado mo. * Una discusin actual sobre este libro de Castel se hace en la seccin "Libro Polmico" del N 17 de la revista Subjetividad y Cultura, con aportaciones de Gregorio Baremblitt, Juan Vives y Enrique Guinsberg. * En trabajos posteriores algo de lo planteado en este artculo se desarrolla con mayor amplitud: la incidencia del modelo neoliberal sobre la psico(pato)loga actual en e libro La salud mental en el 123

neoliberalismo, Plaza y Valds, Mxico, 2001; y las tendencias terico-prctica dominantes en el campo psicolgico y psicoanaltico en el artculo "Lo light, lo domesticado y lo bizantino en nuestro mundo psi", revista Subjetividad y Cultura, Mxico, N 14, 2000 (reproducido en el libro citado en primer lugar en esta nota).

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Adiccin a Internet: nueva enfermedad?

Ramn Clriga Arguello
Dr., vengo a verlo porque..., aunque veo que a muchsima gente nos pasa algo parecido, yo me siento muy mal. Mi mujer se quiere divorciar, estoy sacado de onda, desde hace aos he perdido inters por la intimidad y en la gente, platicar me parece aburridsimo, duermo poco, muchas noches espero que todos duerman para irme la computadora y... navegar. Otras veces me levanto para ir al bao, de paso veo mi e-mail y si no tengo mensajes me invade una sensacin de vaco, con la vista clavada del monitor y vuelvo a checar y checar. Un amigo dice, entre broma y broma - aunque dicen, as la verdad se asoma - que comprar una lap top para poder conectarse mientras est en el bao. El otro da, en una comida present su esposa que por cierto esta muy guapa y le entiende a las computadoras, como Miss Amrica ,alguien complet... on line y dijeron que era su proveedora de acceso al mundo de la realidad; despus, tuvo un lapsus y llam su mujer Eudora como el viejo programa.., mezcl los nombres de sus primas: Eugenia y Dora. Luego siguieron las bromas y cuando me presentaron a alguien y dije muy formalmente, su servidor me dijeron que si daba servicio de banda ancha y por tiempo ilimitado. Como cont que iba a venir con usted me apodaron el hombre de los ratones aludieron al "El hombre de las ratas" que public Freud. Ya no tengo sueos erticos, solo veo en grandes letras que rtmicamente se repiten como una porra: infernet..., clic... clic... infernet..!, veo muchos signos de html y despierto angustiado con la imagen de un largusimo teclado saliendo de mi cabeza, envuelto en un globo como si fuera un condn. Antes platicaba con mis amigos de autos, ahora ya casi no los veo, como tampoco a mis vecinos con quienes jugaba domin, pero chateo, con otros, de programas, accesorios, agendas electrnicas funciones y capacidades y nos burlamos de quienes tienen mquinas de hace 4 meses y lentas. Pienso frecuentemente con terror, en que me puedo contagiar de sida , ntrax o algn virus nuevo ,en darme tiempo para mejorar mi pgina web y me atormentan las dudas entre si le regalo a mi mujer un vestido nuevo o contrato otra lnea del telfono, porque mis hijos estn clavados en lo mismo , entre s escalo el hardware computadora, otro escner, una nueva palm para pasar - por rayos infrarrojos - de una a otra cualquier cosa..., el palmasutra o los ltimos juegos y ahorrarme hasta la impresin de mis tarjetas de presentacin que pronto van a desaparecer y una cmara digital o de plano ya ni ahorro usted sabe, por esto de que los bancos ya no dan casi nada de inters. A veces no importa comer y desde hace mucho no me molesta tomar el caf fro; algunas veces no voy a trabajar y le avis mi jefe por mail. Me da pena decir la verdad sobre cuantas horas estoy conectado a Internet casi siempre digo menos de las que son, aunque a veces amanezco. Dej de leer libros, ni tengo la suscripcin al peridico que lea al desayunar, ni las revistas que compraba. Mi perro, la muchacha y mi mujer me ven como un extrao y yo a veces tambin: el otro da unos clientes preguntaron mi telfono y yo automticamente dije mi direccin electrnica. Un amigo me dijo que con su sicoanalista encontr que cuando los hijos crecen, ya no pelan a los paps, que entramos a la crisis del nido vaco y es difcil reencontrarse 125

con la esposa..., su hijo anda peor que yo, dice que es retrado y que su novia es una verdadera lata top con conexin inalmbrica; su hermano le cont a su pap que ya no habla como antes. Por ejemplo lo dice ir al bao, sino down load, que cuando habla de quemar, confunde porque antes fumaba mota, pero se refiere a copiar CDs, que casi no habla con la gente, con sus pocos cuates presume de muchas citas con muchachas, pero no dice que son para chatear y que un da lo vi besando en el monitor, la pgina del Play Boy..., hace algn tiempo mi mujer me dijo, casi como bromeando, qu en cual canal me poda encontrar. La semana pasada, despus de que olvid el aniversario de mi matrimonio, su abogado, de quien ahora estoy celoso,- como mi hijo mayor cuando tena tres aos y naci su hermanita -, me mand una demanda de divorcio y sabe cmo me lleg? : Por hot digo..., por e- mail.

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Qu es un muerto?
Pola Meja Reiss
Para Patricia Wydler

Segn creencias muy difundidas, el muerto es un espanto aparecido, un alma del Purgatorio, o ambas cosas. En otras creencias un poco ms singulares, el muerto es polvo csmico, nube o hlito; especie entre los ngeles de la guarda o partculas de sonido. Para los antiguos nahuas sus muertos gloriosos, cuatro aos despus de la muerte, se volvan colibres y mariposas, pequeos seres coloridos y annimos de los que siempre hay alguno volando cerca. Los muertos tambin son el tiempo detenido, la calidad de "nunca ms" de las fotografas. Ser quiz por eso que las fotografas actan como imanes? Tomemos, por ejemplo, las de un bailarn: Vaslav Nijinsky. Re en La siesta de un fauno, coreografa de su creacin. Dichosos quienes lo vieron bailar! Muchas veces posaba, y en su Diario, iniciado el da en que bail por ltima vez, escribi: "Preferira que mi letra manuscrita fuera fotografiada y no impresa porque la letra impresa acaba con la manuscrita. La letra manuscrita es una cosa bella y por eso debe ser preservada. Yo quiero que mi letra sea fotografiada para as explicar mi mano, porque mi mano es la de Dios". [1] El dios de la danza, como lo llamaban, saba de las bondades de la fotografa. Quiso dejarnos a guisa de explicacin una herencia de movimientos y gestos detenidos. De eso mismo dio a saber aos antes el fotgrafo Edward James Muybridge: consigui financiamiento para juntar 43 cmaras fotogrficas, las puso en sintona y fotografi un caballo al galope desde varios ngulos para explicar el movimiento. Desde entonces los pintores ya saben cmo pintar las patas de un caballo al galope. Las fotografas, la escritura de la coreografa que tambin dejara Nijinksy, las memorias de algunas bailarinas que estuvieron en el estreno del Fauno en Pars el 29 de mayo de 1912, llevaron a otro bailarn, Rudolf Nureyev, a recrear en una pelcula, homenaje a su antecesor, el poema coreogrfico segn lo hiciera Nijinsky en el escenario y con el vestuario que para esa ocasin creara Leon Bakst. Los muertos dejan huellas que se van entrelazando en lo que los vivos vamos rastreando ausencias. Las huellas vueltas misterio, hacen del muerto objeto de culto. Si se vuelven enigma, el muerto queda como presencia de la ausencia. Acaso existe algn Otro ms all del tiempo, no tocado por la mortalidad, que hace que las cosas permanezcan? La presencia de la ausencia de Nijinsky lo pone en duda: en las huellas que dej, hace evidente que l saba de la mortalidad de su arte. Los muertos dejan la impresin de siempre haber sabido que nada permanece y los vivos nos sabemos convocados.
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Entonces, qu es un muerto? Digamos que es presencia de la ausencia, y como tal, va adquiriendo una calidad de lugar. El muerto designa un lugar ms que habitarlo. Hace poco menos de cien aos, en un ensayo que se llama: Guerra y muerte. Temas de actualidad, Freud conclua diciendo: Recordamos el viejo apotegma: Si vis pacem, para bellum. Si quieres conservar la paz, rmate para la guerra. Sera tiempo de modificarlo: Si vis vitam, para mortem. Si quieres soportar la vida, preprate para la muerte. [2] Se dice que Freud era un pesimista cuando deca estas cosas. Pero para reconocer su agudeza, baste nuestra experiencia de televidentes -sin palabras para quien estuvo in situante la imagen de bombas vivas de gente estrellndose contra edificios blancos vivos de gente. No que Freud fuera profeta; su modificacin de un viejo apotegma vena aparejada a la profundas modificaciones que sufran sus tiempos por la Primera Guerra del siglo XX. Sin embargo, el nuevo apotegma de Freud es un consuelo porque es una va dentro del caos. La vida adquiere situacin a partir de la consideracin de la muerte. Estamos en el orden de los lugares, y ya que de muerte se trata, uno busca referencia sobre el duelo en Duelo y melancola, texto de Freud cercano en el tiempo al anterior. Ocurre algo sorprendente: el muerto no est. Brilla por su ausencia y esa falta de su presencia, hace que el libro ms bien hable de otra cosa que del duelo, sobre todo cuando Freud llega a una inslita afirmacin: dice que el "objeto perdido" es sustituible. Se le olvid el muerto; estaba pensando en el novio que perdi la novia o viceversa. Nunca, en ese libro, usa la palabra der Tote, literalmente, el muerto. Habla una sola vez del Verstorbene, que podra traducirse por difunto. Duelo y melancola ha tenido repercusiones no muy alentadoras en tanto semilla de una vasta literatura del "cmo hacerle", especie de didcticas del duelo que vienen a querer tomar el lugar de una ritualidad muy empobrecida en nuestros tiempos. En el campo del psicoanlisis las cosas llegaron al punto de querer enterarse acerca de cmo estuvo la hechura, desentraar qu se dice en Duelo y melancola, y en 1995 apareci un libro titulado: Ertica del duelo en el tiempo de la muerte seca. Es de otro psicoanalista, el lacaniano Jean Allouch, quien, para decirlo rpido, lee con Lacan como nosotros ahora; es decir, a partir de RSI, Real, Simblico, Imaginario anudados de ciertas maneras para funcionar como paradigma del psicoanlisis. En su lectura, Allouch bien que incluye al muerto. Lo cito: " por su muerte, el muerto adviene como eromens, detentador del agalma [...]; quien est de duelo se halla pues, brutalmente, salvajemente y pblicamente puesto en posicin de erasts, de deseante". [3] Estas palabras griegas: eromens, erasts, agalma, las tom Lacan de Platn para sus seminarios, entre ellos el que trata de la transferencia. Son palabras que se ponen en relacin para referirse al fenmeno del amor, del que la transferencia participa. Demarcan
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las posiciones entre en el amado y el amante, cuyos lugares no son simtricos sino son dispares: su fusin es imposible, como lo es, a pesar del romanticismo, la fusin entre el vivo y el muerto. El muerto, entonces, pasa a ocupar el lugar de eromens, el amado, el que tiene el agalma; para Platn el objeto bello, o como dice Allouch, "el pequeo trozo de s inestimable". En consecuencia el vivo adviene en el lugar de erasts, el amante, el deseante. El duelo resulta un drama en el sentido de conflicto de la vida humana, drama que no es entre dos, sino por lo menos entre tres: el muerto, el vivo, el "pequeo trozo de s", a partir de lo que aconteci: la muerte. La muerte provoca este orden de lugares. Plantear la situacin del duelo en estos trminos, llev a que Allouch diera con una manera de escribir aquel "objeto perdido" que en Duelo y melancola no viene siendo propiamente el muerto: escribe (1+a) y dice que el que pone de duelo, el muerto, en este caso eromens, no es un individuo sino un objeto compuesto; al perder un 1, se pierde a, "el pequeo trozo de s". Ah donde queda confuso si el "de s" se refiere al muerto, al vivo, a ambos, se pone en juego el drama del duelo de cada uno. Si para despejar de esta manera la situacin de duelo Allouch recurri a la lectura que Lacan hiciera de esas palabras griegas -entre otros- en el seminario acerca de la transferencia, qu tiene que ver la muerte con la transferencia? La situacin analtica es un acontecimiento del que participan dos cuerpos presentes, sin que por eso se trate de un dilogo. El olvido de que no es un dilogo, dio lugar a una confusin que ha dado en llamarse two body psychology , as, en ingls. Esta nominacin que entraa la idea de dilogo, hace evidente un problema: qu hacer con los sentimientos del psicoanalista? Suprimirlos, dominarlos mediante un yo fuerte? Ponerlos en una balanza con los del analizante? As planteadas las preguntas, el problema se escurre como agua entre las manos. Sin embargo, sigue siendo cierto que analista y analizante experimentan la transferencia, el dispositivo de la situacin analtica, lo que se establece entre analista y analizante, y la experimentan con sorpresa, la sorpresa referida a algo que tiene que ver con el inconsciente de quin? Esta confusin evoca la que provocaba el "trozo de s" en la situacin de duelo. Sigamos entonces la pista que nos daba el duelo: en su apariencia de que se trata de dos: el vivo y su muerto, lo que aparece es que en verdad se ponen en juego tres: el muerto, el vivo y el agalma o "trozo de s", esto debido a la muerte, el factor desencadenante del drama. Durante el seminario acerca de la transferencia, el 8 de marzo de 1961 llega un momento en que Lacan designa un lugar: "[el analizante], spalo o no, virtualmente est constituido como erasts". [4] As, en la situacin desencadenada por la transferencia, al analista le toca el lugar de eromens, el amado, el que detenta el agalma, el muerto en la situacin de duelo. Ya antes de su citado seminario, Lacan haba hablado en un texto que conocemos como La direccin de la cura, de los sentimientos del analista: su nico lugar posible, es el del muerto. [5] Para situarlos ah, recurri a una ilustracin: el juego del bridge. Dos parejas se reparten las cartas. La pareja del jugador que tiene la mano, pone sus cartas abiertas sobre
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la mesa: ocupa el lugar del muerto. No puede ni chistar en lo que su pareja hace el juego de ellos contra los otros dos. El bridge deja claro que el muerto tiene un lugar en el juego, lugar sin el cual simplemente no hay juego. Establecida esta condicin, Lacan pone a jugar el lugar del muerto para referirse a la situacin analtica. De lo que deca en su seminario, queda la huella en una transcripcin estenogrfica traducida del francs al espaol que circula en fotocopias o en CD. Ah dice: " La paradoja de la partida de bridge analtica, es esta abnegacin que hace que, contrariamente a lo que ocurre en una partida de bridge normal, el analista debe ayudar al sujeto a encontrar lo que hay en el juego de su partenaire. Y es por eso que se dice que el i(a) del analista [i(a), en la escritura lacaniana, se refiere a la identificacin imaginaria con el otro] debe comportarse como un muerto. Quiere decir que el analista debe saber siempre lo que hay en la mano". "Debe haber algo capaz de jugar el muerto en este pequeo otro que est en l"; este pequeo otro, lo que antes llamamos "los sentimientos" del analista. En el duelo pudimos ver que el muerto es un objeto compuesto que se puede escribir: (1+a). El analista tambin es un objeto compuesto, un (1+a): igualito que el muerto cuando es cadver, el analista est de cuerpo presente. Algunos han confundido este particular estado del muerto con la ya proverbial actitud del analista lacaniano: su abstencin. La cuestin est en aclarar de qu se abstiene el analista como para ser cuerpo presente, pero vivo. Jean Allouch dio lugar a que se problematizaran esas categoras que demarcan las tres palabras griegas, y eso permite ahora plantear unas reglas de juego tales, que a nuestra pregunta: qu es un muerto?, podamos dar por respuesta: un analista. El punto de partida es el espejismo del amor. Hace creer a eromens que l posee el agalma, aquello que su erasts busca en l. La clave est en que para erasts el aglama ya exista desde antes que se encontrara con eromens. El agalma exista como perdido, como belleza que alguna vez fuera experiencia divina - dira Platn-. La ilusin para erasts reside en creer que vuelve a encontrar el agalma en su amado eromens. [6] En trminos de amor de transferencia, el analista en calidad de eromens sabe dos cosas: no posee el agalma en juego en la situacin analtica, puesto que ya desde antes de que se suscitara la transferencia, ese agalma estaba en el analizante, que est en calidad de virtual erasts. Tambin sabe que si busca su propio agalma en el analizante, se acab el psicoanlisis. Simplemente, no hay juego y adems, se producen, como dijera Lacan, "efectos tan singularmente espantosos".En trminos del bridge, "el analista debe saber siempre lo que hay en la mano". Acaso lo que sabe lo pone a funcionar como aquellos libros donde dice "cmo hacerle"? Ms bien, habra que preguntar, cmo sabe? Es que hizo lo que se dice la talacha: pas por un anlisis y eso hizo de su inconsciente un inconsciente ya no bruto, en palabras de Lacan, sino "suavizado; un inconsciente ms la experiencia de este inconsciente". Que el analizante encuentre al analista no como persona, sino en su funcin de Otro, lugar del cdigo, es una manera de decir que el analista est en el lugar del muerto.
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Vaslav Nijinsky, The Diary of Vaslav Nijinsky, unexpurgated edition, edited by Joan Acocella, translated from de Russian by Kyril Fitzlyon, Farrar, Straus and Giroux, New York, 1999, p. 41.
[1]

Sigmund Freud, " Guerra y muerte. Temas de actualidad", Obras completas, tomo XIV, Amorrortu Editores, Bs.As., 1985, p.301.
[2]

Jean Allouch, Ertica del duelo en el tiempo de la muerte seca, traduccin de Silvio Mattoni, Edelp, Buenos Aires, 1996, p.31. Las cursivas para eromens y erasts son mas.
[3]

Jacques Lacan, Le transfert dans sa disparit subjective, sa prtendue situation, ses excursions techniques, seminario de 1960-1961, sesion del del 8 de marzo de 1961, indito. Todas las citas de este seminario comenzando por esta, estn tomadas de la misma sesin.
[4]

Jacques Lacan, "La direccin de la cura", Escritos 1, traduccin de Toms Segovia, Siglo XXI editores, 5ed., Mxico, 1977, p. 221.
[5]

Jean Allouch, El sexo del amo, El erotismo desde Lacan, traduccin de Silvio Mattoni, Ediciones literales, cole lananienne de psychanalyse, Crdoba - Argentina, 2001.
[6]

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El atizador de Wittgenstein y el Agalma de Scrates a Lacan

Nstor Braunstein Me propongo comparar dos reuniones de filsofos. La primera es de conocimiento universal y su relato es, quizs, el ms bello de los textos filosficos. No podra hablar, por lo tanto, de la reunin de los filsofos sino tan slo del informe de esa reunin, del compte-rendu, del acta, de algo que, por lo que se ha escrito, sucedi en Atenas en un lugar que se puede fijar con precisin, la casa de Agatn. La fecha de la memorable reunin no deja lugar a dudas porque esa noche se celebraba el triunfo de Agatn en un certamen potico: estamos en 416, a. C[1]. El informe filosfico es el dilogo El Simposio de Platn, escrito en el ao 384 a.C., conocido generalmente en espaol como El banquete o Del amor. Platn dice limitarse a transcribir los discursos; acta, segn su inveterada costumbre, como un cronista o como un periodista pretendidamente "objetivo" que se borra como sujeto del enunciado y deja a los personajes el cuidado de expresar sus ideas y los acontecimientos que tuvieron lugar, en este caso, cuando los participantes hubieron terminado de pronunciar sus discursos y lleg intempestivamente el heroico borracho que era Alcibades. La segunda asamblea filosfica, objeto hoy en da de un mltiple y quizs pasajero inters, tuvo lugar en la fra noche del 25 de octubre de 1946 en la britnica Universidad de Cambridge y fue relatada por uno de sus protagonistas, Sir Karl Popper, en su autobiografa Unended Quest[2] (Bsqueda inconclusa) publicada en 1974. No slo la fecha sino tambin el lugar de esta segunda reunin son inequvocos. Fue en el saln H 3 del Kings College de la Universidad. En esa noche se reunieron, por nica vez en su vida, tres de los ms influyentes filsofos del siglo XX. El mencionado (despus Sir) Karl Popper, otro filsofo que tambin sera luego ennoblecido (Sir), Bertrand Russell, y un noble que renunci a su ttulo de "von" que traa de Austria: Ludwig Wittgenstein. De esta segunda reunin de filsofos no queda tan solo el nico testimonio de Popper (como sucede con el Simposio de Platn) sino una curiosa y animada serie de relatos que pueden consultarse en un gil libro
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debido a la pluma de dos periodistas ingleses de la BBC, David Edmonds y John Eidinow: Wittgensteins Poker. The Story of a Ten-minute Argument Between Two Great Philosophers[3]. (en adelante, E&E) Nunca podremos saber el nmero exacto de los asistentes a ninguna de esas dos reuniones ni tendremos una lista completa de los participantes. Alrededor de treinta estuvieron en Cambridge y podramos arriesgar, sin argumentos, por puro afn de simetra, una cifra parecida para el cnclave de Atenas. La historia del Simposio y de lo que en l se dijo y pas es conocida con extraordinario detalle, cosa sorprendente pues quien nos la transcribe (Platn) no fue un testigo presencial del famoso debate sobre el amor. La estructura de este dilogo es asombrosa desde un punto de vista literario y es una demostracin de su carcter ficticio, camuflado bajo una vasta acumulacin de detalles verosmiles. Un "amigo" (el propio Platn, el escritor, el autor de la crnica del Simposio?) le pide a Apolodoro de Falero que le cuente de la reunin que tuvieron Agatn, Scrates, Alcibades y otros ms. Apolodoro replica que precisamente el da anterior haba sido interrogado sobre el mismo asunto por un tal Glaucn (muy posiblemente un hermano de Platn que, segn se sabe, llevaba ese nombre) y que tena fresca la respuesta que haba dado, si bien Apolodoro mismo, en persona, no hubiera podido estar en el Simposio pues, al igual que Glaucn, era un nio en los das en que Agatn recibi sus laureles como poeta trgico y ofici el ritual sacrificio de la victoria. El dramaturgo invit para el da siguiente a sus amigos a esa reunin en la que, segn costumbre, se comi y luego se bebi mientras se dialogaba en una suerte de torneo de ingenios. Cmo poda Apolodoro saber y relatar (a Glaucn primero, a Platn despus) lo que sucedi aquel da? Por haber l odo a su vez el relato que de aquellos lejanos discursos le hizo Aristodemo quien haba participado del banquete sin haber sido invitado por Agatn sino hacindose presente como acompaante de Scrates. Relatos y relatos de relatos, en una mise en abme que parece no tener fin. Ms an cuando sabemos que en el centro de los discursos filosficos est el momento en que le toca hablar a Scrates mismo y ste, en lugar de pronunciar el encomio del amor que le piden, relata un dilogo que tuvo en Mantinea con una sabia mujer del lugar, Diotima, su maestra en las
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cosas del amor "y cuyo discurso voy a intentar repetroslo". (201b[4], itlicas agregadas) Nos queda entonces la secuencia: Diotima - Scrates - Aristodemo - Apolodoro - el "amigo" - Platn - los lectores. Podramos decir que, si en un relato interviene la memoria, ese relato es seguramente una ficcin. En esa ficcin es esencial tomar en cuenta "la escena" de la narracin (aquella en la que otros participan como destinatarios) para entender "la escena" que es narrada. La "historia" del ao 416 a. C. fue escrita, despus de pasar por muchos intermediarios, cada uno agregando sus propias lagunas y sus propios rellenos, segn las necesidades de la nueva escena de la narracin, treinta y dos aos despus. Qu prima en nuestro conocimiento de ella? Es evidente que la magia de la escritura de Platn, relatando con todo detalle la situacin, el ambiente, los argumentos que se intercambiaron y, muy especialmente, los hechos que se sucedieron a partir de la llegada de Alcibades ebrio hasta el final en que todos quedaron dormidos excepto Scrates que se dispuso a vivir la jornada siguiente sin haber conciliado el sueo, como uno ms en los das de su vida, hasta que cay la tarde. El Simposio? Una rara combinacin de filosofa, novela y teatro protagonizada por personajes inmortalizados por la pluma ligera de un filsofo riguroso. Apolodoro es quien lleva la palabra que el "amigo" escucha y esa palabra de Apolodoro est permanentemente puntuada por la aclaracin "me dijo Aristodemo", "prosigui Aristodemo", etc. Fue eso que cuenta Aristodemo lo que sucedi y lo que se dijo? Nunca podremos saberlo; a lo sumo se nos dice que Scrates, todava vivo, no haca objeciones a ese relato. Pero la reconstruccin de Platn tiene lugar unos quince aos despus de la muerte de Scrates y ms de treinta aos despus de lo supuestamente dialogado en el simposio. El mantel de esa mesa est desgarrado y Derrida mostr sus hoyos, su estructura lacunar en "La tarjeta postal"[5] cuando compara el texto de Platn con la referencia mucho ms lacunar an que hace Freud al aislar el discurso de Aristfanes como nico punto de referencia que toma del Simposio para decir lo que a l le interesa decir en Ms all del principio del placer. Nueva puesta en abismo: Derrida comenta, de manera lacunar, lo que Freud coment en forma lacunar de lo que Platn escribi en forma lacunar. Qu podremos agregar nosotros si no es un suplemento de lagunas que, a fuerza de horadaciones y trepanaciones, configuran nuestro propio texto?

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Hay un momento en el dilogo (esto es, en lo que Platn escribi) donde aparece de modo inequvoco la marca de la duda. Apolodoro le habra dicho al "amigo": "Cierto es que Aristodemo no se acordaba de todo lo que dijo cada uno, ni, a mi vez, yo tampoco recuerdo todo lo que ste me cont. Dir, empero, las cosas que me parecieron ms dignas de recuerdo y el discurso de cada uno de los oradores que estim ms dignos de mencin". (178)[6] Derrida comenta: "Cada uno se hace cartero de un relato que transmite conservando lo esencial: subrayado, recortado, traducido, comentado, editado, enseado, repuesto en una perspectiva escogida"[7]. La verdad? Tiene estructura de ficcin! La ficcin? Ella es el "cartero de la verdad". Hemos de dar fe al relato platnico pero, conociendo el contexto y conociendo al autor, no podemos dejar de pensar que estamos ante una maravillosa construccin que inventa un episodio cuya "verdad histrica" es mnima y que, por eso mismo, es ms verdadero, es el crisol en el que nos venimos modelando todos, durante siglos sin cuenta, a travs de nuestras concepciones sobre el amor, imbricadas todas ellas en el calidoscopio de los discursos que se habran proferido esa noche. Como de costumbre, no es a Scrates a quien escuchamos sino a Platn a quien leemos. La palabra escrita corre tras la palabra hablada tratando de captarla en el momento mismo de su surgimiento. Y, como Aquiles con la tortuga, nunca la alcanza. La crnica escrita por Platn no ser jams lo dicho en el banquete ofrecido por Agatn; estar necesariamente marcada por excesos y deficiencias. Platn no cuenta lo que pas: lo fabrica. Donde la memoria del cronista dira "laguna", el lector encuentra un suplemento que es "montaa". La tela faltante es sustituida por zurcidos. As sucede, tambin, con las trascripciones de los seminarios de Lacan. Todo registro es infiel, deficitario, semblante de un objeto perdido. Lacan coment el Simposio en el seminario VIII[8] dedicado a la transferencia. Es menester conocer las desventuras de ese seminario, las infinitas correcciones que hubo que hacer a quien pretendi ser el cronista (Jacques-Alain Miller en 1991) de lo que se dijo en 1960-61 (igual que con el Simposio, ms de treinta aos despus!) para ver la repeticin del empeo imposible por rescatar en su integridad la palabra hablada. Los modernos aparatos de registro que pretenden reducir el ancho de las lagunas muestran con lupa magnificadora la imposibilidad del empeo. Imposible transmitir, de un discurso, la verdad. Como no se la transmite, se la fabrica.
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Ms sorprendente es, quizs, la manera en que llegamos a conocer el segundo episodio, el de Cambridge. Partiendo del relato del ya para entonces fenecido Sir Karl Popper, que haba merecido objeciones de otros testigos, Edmonds y Eidinow, ya citados, consiguieron en 1999 los recuerdos de nueve sobrevivientes de la disputa entre Wittgenstein y Popper. Los periodistas britnicos nos cuentan, tambin ellos, una escena que sucedi cuando eran nios, en tiempos en los que no hubieran podido asistir al acontecimiento. Saben de l por escritos de alguien que ya muri (Popper) y por testimonios de algunos ancianos (Toulmin, Braithwaite, etc.) que recuerdan an lo sucedido. Todos ellos, ya muy entrados en aos, en sus setenta y en sus ochenta, recordaban muy bien lo que pas... pero no haba dos que tuviesen la misma memoria de lo que podan evocar con tanta claridad. Ninguno de los sobrevivientes haba olvidado la disputa entre esos dos pensadores venidos de Viena. La pasin del momento, lo encendido, lo atizado del debate entre los filsofos haba quedado en todos como una de esas flashbulb memories ("memorias de fogonazo") que se registran indeleblemente en los que viven el episodio traumtico y no pueden luego dejar de recordar y contar esas situaciones excepcionales. Todos ellos son y eran filsofos, profesionales de la verdad, epistemlogos, especialistas en la crtica del lenguaje, dueos de impresionantes curricula acadmicos. Sin embargo, no podran, no sabran, producir un relato nico y coherente de lo que pas aquella noche entre Wittgenstein y Popper ante la mirada de Russell. Es as como, investigando sobre la memoria y sobre sus determinantes inconscientes y sobre la intervencin del fantasma en la tramitacin de los recuerdos, llego caer en estas dos asambleas filosficas y a interesarme en compararlas. La escena de Cambridge merece un sucinto relato cuyos datos tomo de las dos fuentes disponibles y ya mencionadas: la autobiografa de Popper y la investigacin de E&E. A poco tiempo de terminar la guerra, en el otoo de 1946, se rene el Moral Science Club, que tendr una ms de sus habituales sesiones semanales en las que participan maestros y alumnos de filosofa. El coordinador de tales reuniones es Ludwig Wittgenstein y el invitado para ese da es Karl Popper, que haba pasado los aos de la guerra como un oscuro profesor de filosofa en Nueva Zelanda mientras escriba los dos volmenes de un libro que finalmente fue publicado en Londres en 1945: La Sociedad Abierta y sus
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Enemigos. El libro le gan un xito de ventas y la rpida adhesin de selectos admiradores tales como el propio Bertrand Russell, Ernst Gombrich y A. J. Ayer y tambin bastantes objetores por los despiadados ataques que diriga contra Platn y contra Marx. Con la aureola de esa fama reciente y con su flamante designacin como profesor en la Escuela Londinense de Economa se present aquella noche Popper y se dispuso a dictar una conferencia titulada "Hay problemas filosficos?". El ttulo podra parecer inocente e inocuo pero no para quien conociese que era una alusin directa y un ataque solapado a la propuesta wittgensteiniana de que en filosofa no hay propiamente problemas sino, a lo sumo, meros enigmas. Popper haba sido invitado, precisamente, para hablar sobre algn "enigma [puzzle] filosfico" en una misiva que le enviara el Secretario del Club, Wasfi Hijab. Para Popper era claro que se trataba de una formulacin de Wittgenstein, a quien l consideraba su rival y su enemigo sin que el otro, desde su soberbia, contemplase a Popper de la misma manera, sin que le otorgase la jerarqua de alguien que pudiera estar a su nivel como filsofo. Simplemente, no le importaba. La invitacin del club de Cambridge era para Popper una oportunidad de manifestar su animadversin hacia la filosofa crtica del lenguaje, la del Crculo de Viena, en la que l no haba sido ni admitido ni invitado y contra el cual luchaba. El reconoce que la expresin "enigma filosfico" constitua una de sus "aversiones ntimas" (la expresin en espaol es ligera en comparacin con la de Popper: a pet aversion) y de all el ttulo escogido para su exposicin "Hay problemas filosficos?" Cuando tuvo Popper el uso de la palabra comenz expresando su sorpresa porque el Secretario lo haba invitado a hablar de "enigmas": "Ni tengo que decir que mis palabras implicaban un desafo (challenging)", confiesa. A esto "salt Wittgenstein" (en las palabras de Popper) y dijo que el Secretario haba cumplido con las instrucciones recibidas de l mismo. Popper sostiene que l no se inmut y sigui hablando pero s se alarmaron algunos admiradores de Wittgenstein que estaban escuchando y pretende que sus palabras haban intentado ser una "broma" (joke). El lector del incidente, tal cual lo cuenta Popper, tiene todo el derecho a quedar perplejo: "desafo" o "broma"? Sigui Popper diciendo que la nica razn que l tena para ser filsofo era el inters por resolver "problemas" y que si slo se tratase de "enigmas" se dedicara a otra cosa. A lo cual nuevamente habra "saltado" Wittgenstein, interrumpindolo, hasta que, en un cierto punto, el autor del Tractatus, que
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jugaba nerviosamente con un atizador, lo desafi "Dme un ejemplo de una regla moral!" y Popper habra respondido: "No amenazar a los profesores visitantes con un atizador", despus de lo cual "Wittgenstein, furioso, arroj el atizador y sali tempestuosamente del saln azotando la puerta detrs de l"[9]. Nadie puede decir a ciencia cierta qu pas porque todos los testimonios son divergentes, pero hay acuerdo en que Wittgenstein interrumpi a Popper poco despus de que ste comenzase su disertacin, que la discusin subi rpidamente de tono, que Wittgenstein esgrima o tena en sus manos un atizador del hogar que estaba encendido para caldear el saln H 3 y que en un determinado momento abandon el recinto y dej el atizador. Tras la muerte de Popper, en 1994, estall una agria disputa entre los participantes de la reunin que sobrevivan, algunos diciendo que Popper haba embellecido los hechos para hacerlos favorables a su imagen, otros que el relato era fidedigno y otros ms afirmando, lisa y llanamente, que Popper haba mentido y haba hecho una narracin falsa de principio a fin. Los puntos de discrepancia entre los relatos son prcticamente todos: "la secuencia de los eventos, la atmsfera, el comportamiento de los antagonistas..., el que el atizador estuviera al rojo vivo o fro, el uso del atizador por parte de Wittgenstein como una batuta o como un apuntador usado por un maestro, si lo sacuda de modo amenazante o si jugaba con l, si se fue del saln antes o despus de que Popper enunciase su pretendida regla moral del atizador, si sale tranquilamente o de manera abrupta, azotando la puerta, si cuando Russell habl lo hizo en tono alto o de manera rugiente". (E&E, 20) Nadie se extraar al saber que el nico discpulo vivo de Popper tiende a avalar su recuerdo del incidente, mientras que los de Wittgenstein consideran que el informe de Popper es exagerado y mentiroso. La memoria es una funcin del sujeto memorioso. Como en Rashomon, ese clsico del cine japons. As como la fama de Scrates era la de un ser atemperado del que se conocen pocos episodios colricos[10], impasible y desapasionado incluso en el momento de su propia muerte, la de Wittgenstein es precisamente la contraria. Todos lo recuerdan como si hubiese estado afectado por una especie de locura mstica, intolerante ante las opiniones que estimaba divergentes de las suyas, capaz de atacar a otros, incluso a nios, incluso a s
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mismo en los muchos momentos en que calibr la conveniencia o no de suicidarse. Quienes lo trataron coinciden en sealar una caracterstica del personaje: inspiraba miedo, ms an, era aterrador. El famoso principio o regla moral de Popper con relacin a los conferencistas visitantes puede haber sido enunciado, como l pretende, antes de que Wittgenstein saliese enfurecido o despus de la salida tranquila pero intempestiva del analista del lenguaje. En todo caso, lo que resulta evidente, es que Popper se sinti amenazado por el uso wittgensteiniano del atizador. Sus razones tendra. Y la fama de Popper? La de un polemista, un provocador, siempre dispuesto a tomar la discusin de ideas como una batalla en la deba haber un triunfador y ese triunfador deba ser, siempre, Karl Popper. Haba planteado el sano principio de que las proposiciones deben ser sometidas a la prueba de la "falsificacin", de la demostracin de su eventual falsedad, pero nadie recuerda que haya accedido a clasificar como "falsa" a una de sus tesis despus de una discusin. Antes bien, atacaba perrunamente y sin tregua a cualquiera que hablando o por escrito se opusiese a opiniones de las que estaba convencido. Alguien dijo que su obra de filosofa poltica La sociedad abierta y sus enemigos debiera haberse llamado La sociedad abierta por uno de sus enemigos. Tal era la fama de intolerancia que se desprende de su escritura y de las ancdotas conocidas de su vida. Gilbert Ryle hablaba, al resear ese libro, de su carcter "vehemente y hasta ponzooso (venimous)"[11]. Estos son los dos personajes que tuvieron ese breve y acalorado encuentro, el nico momento compartido en sus vidas. La explicacin que da Popper del incidente puede figurar en una antologa de la racionalizacin y la argumentacin del "alma bella": "Yo realmente me senta muy triste. Admito que haba ido a Cambridge esperando provocar a Wittgenstein a que defendiese su posicin de que no haba genuinos problemas filosficos y a combatir con l sobre este punto. Pero no pretenda de ningn modo irritarlo y me sorprendi ver que no era capaz de entender una broma. Slo ms tarde ca en cuenta de que tal vez l s vio que se trataba de una broma y fue precisamente eso lo que le ofendi... Puede que el incidente fuese, en parte, atribuible a mi costumbre de que, cada vez que soy invitado a hablar en algn sitio, desarrollo mis opiniones hasta el punto en que espero que se hagan inaceptables para esa audiencia en particular. Me parece que hay una sola excusa

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para una conferencia: la del desafo. Es ese el nico modo en que un discurso puede ser mejor que un artculo impreso. Por eso escog mi tema como lo hice"[12]. Hasta aqu tenemos la presentacin de la situacin en lo que podramos llamar, por analoga con un sueo, el contenido manifiesto. Tenemos el esqueleto de la verdad y ha llegado el momento de vestirlo y comprender los fundamentos pasionales involucrados. Vale la pena que recordemos el final del Simposio. Alcibades pronuncia su encendido discurso en el que ensalza las virtudes amatorias de Scrates y cuenta hasta el impudor todo lo que hizo para ganarse el amor del maestro. Scrates escucha y deshace el engao: Alcibades se presenta como un romnos, alguien que quiere ser el objeto amado por Scrates, pero lo hace ocultando su motivo fundamental y es que desea que Agatn, viendo esa entrega amorosa, aspire a ser el amado de l, de Alcibades. Es una tctica para seducir y conquistar al poeta vencedor, al dueo de casa. Scrates interpreta la maniobra del joven guerrero y se dirige a su pareja: "Ea, querido Agatn!, que no triunfe en su intento y toma tus precauciones para que nadie nos enemiste a los dos"[13]. El contenido latente del Simposio es develado en ese final nocturno del que faltan las conclusiones porque el relator, Aristodemo "no se acordaba, pues no haba asistido a ella desde el principio y estaba somnoliento, pero lo capital fue que Scrates los oblig a reconocer que era propio del mismo hombre saber componer comedia y tragedia y que el que con arte es poeta trgico, tambin lo es cmico". (223d)[14] Es una nueva puesta en abismo: ante las lagunas del recuerdo y del relato "([Aristodemo] no se acordaba)" pero el texto todo del Simposio es esa combinacin de la tragedia y la comedia de la escena final. Q. E. D. Cuando volvemos a Cambridge y a la reconstruccin de la historia del atizador no encontraremos tambin el elemento de comedia? No estar tambin el motor del drama en un elemento ertico desatendido por los protagonistas y por los testigos que creyeron ver un drama cuando se estaba desarrollando una comedia? As lo sugieren E&E cuando hablan de una trama latente, un subplot que ilustra toda la accin y que pasa por la intervencin de la dritte Person, la tercera persona. Se rompe as la idea del drama imaginario del enfrentamiento entre dos austriacos vieneses de origen judo, noble el uno, de clase media y
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arribista el otro, en una torre de marfil inglesa. Como en todo duelo que se respete el objeto es el tercero, la Dama. La apuesta, con ella presente, entra en el terreno de lo simblico. El objeto codiciado por Popper y al que esperaba ganar a travs de los ataques a Wittgenstein no era otro que el all presente Bertrand Russell. Con este "tercer hombre" en accin es que la tragedia se transforma en comedia. Repongamos en la memoria las fechas y edades de los tres protagonistas: B. R. (1872 -1970, 74 aos en 1946), L. W. (1889 1951, 57 aos) y K. P. (1902 - 1994, 44 aos). Russell enseaba en Cambridge y all lleg, en 1911, el primaveral Wittgenstein, que buscaba un mentor en lgica y en filosofa, por recomendacin del eminente lgico Gottlob Frege a quien haba visitado y pedido consejo sobre el particular en Jena. En un principio la relacin entre ellos fue de cautivacin recproca. Wittgenstein era extremadamente tmido y tartamudeaba ante su maestro. Russell pudo haber dudado cuando lo conoci ("Al principio me preguntaba si tena por delante a un genio o a un tarado, pero muy pronto adopt la primera de las hiptesis")[15] . A poco andar, el clebre filsofo liberal que ronda por ese entonces los cuarenta aos, personificacin de Scrates, desesperando ya de la posibilidad de tener descendencia fsica, encuentra que este maravilloso Wunderkind de 22 podra ser su sucesor a la manera de un hijo. Experimenta fuertes sentimientos de proteccin y ternura y una clara idea de continuidad: "Siento que l har la obra que yo debera cumplir y que lo har mejor" (carta a su amante, Lady Ottoline Morrell, 1 de junio de 1912)[16]. Uno podra aventurarse a decir que, si Russell hubiera tenido que tomar cicuta poco despus, Wittgenstein hubiese llegado a ser su Platn. Pero los duendes del destino quisieron las cosas de modo distinto y Russell fue quien lleg a nonagenario mientras que el joven discpulo tuvo una muerte temprana. Adems, Wittgenstein pronto se decepcion y nunca lleg a sentir una admiracin desmedida por Russell mientras que era el viejo quien estaba seducido por el joven. En el obituario que escribi para Mind, Russell anot: "haber conocido a Wittgenstein fue una de las aventuras ms excitantes de mi vida"[17]. A medida que Russell envejeca Wittgenstein se iba desencantando de l y, para los tiempos del incidente del atizador, ya no quedaban carbones ardientes que atizar en el seno de su relacin. Para decirlo francamente, Wittgenstein haba llegado a sentir desprecio por su maestro, por sus supuestas debilidades ticas, por sus ambigedades en la relacin con los
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dems, por la tendencia a la superficialidad de los temas y de las obras que le valan un xito mundano a costa del rigor que Wittgenstein siempre esperaba de s mismo y de los dems. Para 1946 las relaciones entre ambos eran un montn de cenizas inertes. Esto no significa mucho en lo particular: nadie, ningn contemporneo, pudo decir que goz sostenidamente de la estima intelectual de Wittgenstein. Muy distinta es la situacin de quien se plante como duelista desafiante en 1946 y se encontr con un atizador en vez de una espada. Popper era treinta aos menor que Russell, un anciano ya, con quien el inverecundo politlogo y epistemlogo no poda sentir celos ni rivalidad. Por el contrario, representaba una figura de autoridad para todos los dems y era "importante", para un recin llegado al difcil panorama de la institucin filosfica inglesa, tenerlo de su lado. Russell, que haba sido tan sensible al genio de Wittgenstein, era indiferente ante las acrobacias que Popper poda realizar para impresionarlo, incluyendo la descarada imitacin de su estilo como prosista en su nueva lengua, el ingls. E&E comentan que, pese a todas sus expectativas, Popper nunca lleg a conseguir un lugar cerca de Russell. El ataque a Wittgenstein en el saln H 3 no lo hizo un hroe, segn l hubiera querido, ante los ojos del viejo filsofo. La suya fue una maniobra fallida, un intento de seduccin que tropez con la irnica indiferencia socrtica en la aguilea nariz de Russell. Wittggenstein haba sido aceptado por Russell como hijo putativo y renunci a esa posicin. Popper quera ganarla, treinta y cuatro aos despus y no lo consegua. Wittgenstein estaba harto de Cambridge, Popper quera impresionar a todos all y dejar una impronta. Popper iba a desafiar, a combatir y a derrotar a Wittgenstein. A ste no le interesaba el choque y no tena nada que ganar. Si hemos de creer a E&E[18], lo que interesaba al filsofo de los juegos del lenguaje era un joven estudiante de medicina, totalmente alejado del Moral Science Club, Ben Richards, de quien se haba enamorado, segn se puede leer en sus cuadernos personales. Sufra, no saba si la relacin poda durar y tampoco si podra soportar tanto dolor. Curiosamente aparece en ese cuaderno, en relacin con Richards, la referencia al daimon del que Diotima habl a Scrates, el amor como un intermediario entre los dioses y los hombres. Son esos "demons" -escribe -los que han entretejido los lazos y los que los guardan en sus manos. Son ellos los que pueden romperlos o permitirles continuar anudados. Al da siguiente de la reunin que culmin con

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el incidente del atizador, Wittgenstein, permitindonos vislumbrar lo que le interesaba por entonces, escribi: "El amor es LA perla de gran valor que sostienes junto a tu corazn y que nunca cambiars por otra cosa y que reconocers como el objeto ms valioso. Adems nos muestra si uno la posee y qu gran valor es (sic) Llegas a saber lo que significa y a reconocer su valor. Entiendes entonces lo que significa extraer piedras preciosas"[19]. En otras palabras, Wittgenstein habla de la esencia del amor y compara a ste con un objeto valioso e invisible, perla, pedra preciosa, que se guarda fuera de todo comercio o trueque. Extraamente resuenan estas palabras para todo conocedor del Simposio. A Wittgenstein es un cierto agalma el que lo mueve. Slo que el agalma est lejos del banquete de los filsofos; est guardado en un mancebo que no pertenece a la corporacin. Popper, a sus 44 aos, se plantea seducir espiritualmente a un viejo maestro, Russell. Wittgenstein, no muy lejos de los 60, sufre por no poder atraer a un joven estudiante. El modo popperiano de agradar es, de acuerdo a su inveterada compulsin de repeticin, el de atacar con ferocidad a quien tiene por delante y al que ha elegido como blanco. "Es por ti, maestro, por quien lucho y por quien rompo armas". Qu puede haber entendido Wittgenstein de la maniobra de su aspirante a rival? Es posible que nada y que, llamado por otros intereses, haya resuelto que no tena inters en la discusin como se vena planteando y, por eso, dejase el atizador, con violencia o sin ella, y se fuese del saln. Que Wittgenstein fuese inconsciente del significado de lo que suceda no desmerece el hecho de que su respuesta, desde una perspectiva tica, hubiese sido la justa. Es lo que veremos. En el Simposio, Scrates interpreta la maniobra de seduccin de Alcibades que, tomando como blanco al propio Scrates, apunta en realidad a Agatn. Wittgenstein, por su parte, no interpreta a Popper ni espera que Russell lo haga; l acta y se va del saln, arrojando el atizador al piso, cual diciendo: "arrglense entre ustedes". Tal es esa respuesta que trataremos de analizar. Popper siente que ha ganado la batalla puesto que su enemigo ha desertado el campo, pero qu victoria es esa? Filosfica? No; Wittgenstein no ha cedido sobre el punto de los enigmas filosficos ni sobre la utilidad del estudio del habla cotidiana. Poltica? No; los
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participantes de la reunin, en su mayora adeptos de Wittgenstein, siguen pensando lo mismo que antes. Amorosa? Tampoco; Russell, el objeto de sus anhelos, sigue tan lejano como siempre. Mas le queda una compensacin: la elaboracin de un recuerdo mtico del incidente en donde sera una frase punzante y magistral (a punchline) dicha por l la que habra puesto a su adversario en fuga. El saldo de la operacin es el relato que se puede leer, escrito justo treinta aos despus en la autobiografa. Es el nico punto en que condesciende a narrar in extenso un episodio de su vida. Popper vive la ancdota y la cuenta como si se tratase de un combate trascendental en donde l, el hroe, habra derrotado, en la persona de Wittgenstgein, a la filosofa del lenguaje. Poda jugar a ser a un tiempo Odiseo y Homero, el hroe y el rapsoda. Treinta aos pasaron hasta que Popper redact sus memorias y veinte ms hasta que se muri. Los periodistas apresurados para redactar la nota cronolgica recurrieron a ese sabroso relato y los testigos sobrevivientes intervinieron para decir que no haba sido de tal manera, que Popper haba embellecido los acontecimientos en su favor y que haba mentido de cabo a rabo. Slo uno de los nueve ancianos da un relato que se aproxima al de Popper, aunque dice que Wittgenstein no dio ningn portazo. Qu acceso tenemos los lectores del Simposio a los discursos en la casa de Agatn? Ninguno; excepto el que nos brinda el lenguaje plagado de confesas lagunas del texto de Platn. Qu acceso tenemos a la fogosa discusin de Cambridge? Slo la que nos brindan discutibles testimonios usando y abusando del lenguaje, constructor de ficciones. Nos sentimos en este punto convocados a interpretar lo que sucedi para extraer las consecuencias de la ancdota trascendiendo lo anecdtico. All, con algunas cartas ms, rescatadas por E&E, se abren nuevas posibilidades. Al da siguiente de la cada del atizador, Popper escribe una carta a Russell en la que recuerda lo sucedido la vspera: "He gozado de la tarde que pasamos juntos y de la oportunidad que tuve, en la noche, de cooperar con usted en la batalla contra Wittgenstein..." y ms adelante agrega "... Es por eso que tuve que escoger (y por eso es que, aconsejado por usted, finalmente acab por escogiendo este tema". Quienes nos cuentan la historia, E&E[20], sealan las ambigedades y buscan las contradicciones que afloraran en el texto de esta carta y se fundan especialmente en que no es esta secuencia la que se deriva de la lectura de La
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bsqueda inconclusa. En efecto, en la autobiografa Popper seala claramente que l escogi el tema y el ttulo y lo hizo como un desafo. Pero, por qu conceder ms autenticidad a la narracin de los setenta, como lo hacen E&E, que a la carta escrita al da siguiente y que ellos mismos nos dan a conocer? Nos enteramos, adems, que un da despus Russell[21] contest a esa carta ratificando su complicidad con Popper: "Yo estuve totalmente de su lado pero no tom una parte mayor en la discusin por ser usted tan plenamente competente para luchar en su propia batalla". Popper admite que al principio haba titulado a su exposicin "Mtodos en filosofa" pero que acab por escoger "Hay problemas filosficos?". Lo habra hecho inducido por Russell? Todo indica, a nuestro parecer, que hubo una pequea conspiracin entre Popper y Russell para atacar a Wittgenstein y que ambos se pusieron de acuerdo en la tarde, a la hora del t. Cuando Popper plante sus argumentos para la noche, recibi el respaldo de Russell y "en su ansiedad para robustecer la relacin con su hroe, queriendo quizs adularlo, exager la importancia de la conversacin vespertina. Con su mezcla de argumentacin meticulosa y ansiedad por agradar, la carta de Popper apuntaba indudablemente a construir una relacin duradera con ese hombre de quien haba dicho que el nombre deba mencionarse en el mismo golpe de aliento que los de Hume y Kant. Pero entonces, y siempre en lo sucesivo, Popper habra de decepcionarse por la falta de reciprocidad de Russell y por el carcter desigual de la relacin entre ambos"[22]. Personalmente creo que es muy factible que Russell se hubiese servido del mpetu del joven venido de Nueva Zelanda para atacar a ese hijo desleal que haba decidido seguir por sus propios caminos y que ostentaba una actitud de desprecio hacia su antiguo mentor. Nunca sabremos qu hablaron mientras tomaban su t (five oclock) Russell y Popper antes de la hora de la reunin. Tenemos todos los datos para sospechar que lo sucedido en la noche estuvo influido por esa conversacin informal. Qu hay detrs de un dilogo filosfico? Una ertica, un desplazamiento de investiduras libidinales, tradicionalmente homosexuales, que constituyen la trama recndita de las escenas que registran las crnicas. El choque de los "dos grandes filsofos" slo tiene sentido a partir de la comprensin del lugar del tercero, Russell. El objeto precioso
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escondido en el dios, en la caja del sileno, desconocido para l mismo, fue Wittgenstein para Russell en 1911, ao de su primer encuentro ("habr algo valioso en este "alemn" de quien no s si no es un idiota?"). El encuentro fue completamente espiritual tal vez porque en las pascuas de ese ao Russell haba iniciado su relacin amatoria con Lady Ottoline. Nadie puede decir qu hubiera pasado si el caso hubiese sido diverso y tambin nosotros nos libraremos del pecado de especular. No obstante cabe recordar que Russell consideraba a su discpulo como "un tesoro"[23] y que puede dar lugar a esa especulacin que hemos querido evitar estas frases de una carta de Russell a Lady Ottoline (1 de junio de 1912): "Creo que l est apasionadamente prendado de m. Sufre enormemente por cualquier malentendido entre nuestras maneras de ver. Yo estoy apasionado por l, pero como ciertamente mi mente est absorbida por ti, mis sentimientos hacia l tienen para m menos importancia de lo que los suyos (hacia m) la tienen para l". El bigrafo agrega en un comentario: "Estas dos relaciones (de Russell con Lady O. y con L. W.) fueron las ms intensas que l haba conocido y constantemente comparaba a la una con la otra"[24]. Como dijimos, no especularemos acerca de lo que hubiera pasado sin la presencia de Lady Ottoline. Para Russell, en 1911 y 1912, el joven viens de 30 aos es un "tesoro", las cartas que le escribe son "adorables", es "un artista de la inteligencia", etc. Lo dicho, Scrates crey haber encontrado a su Platn. Pero... ... la fascinacin de Wittgenstein por el lord ingls dur lo que un suspiro. Brian McGuinness, el bigrafo al que venimos siguiendo, cita esta frase del filsofo incipiente: "Russell era en ese entonces asombrosamente brillante", pero a poco andar Ludwig not que ya haba perdido toda su inventividad y que haba una diferencia tica entre ambos que era irreductible. Ya a comienzos de 1914 le escribe: "He llegado finalmente a la conclusin de que no estamos hechos para entendernos... una verdadera relacin de amistad es imposible entre nosotros. Te estar reconocido mientras viva, pero nunca volver a escribirte y ya nunca me vers" (subrayado de LW). Por cierto que volvieron a verse muchas veces pero ya nunca hubo de parte del viens una valoracin positiva del anciano Bertrand.[25] Desde all en adelante fue creciendo el desdn. Cuando, despus de la Primera Guerra, Wittgenstein quiso publicar su Tractatus recibi del editor la condicin de
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que slo sera posible si Russell escriba la Introduccin; ste la redact pero cuando Ludwig vio lo que haba escrito se encoleriz porque opinaba que todo lo que Russell deca estaba equivocado. Finalmente, Russell acab por escribir otro prefacio. "Tesoro", "adorable", "brillante"... cmo no introducir en esta apasionada relacin la cuestin de los aglmata y sus relaciones con la transferencia entendida en sentido analtico? Cmo no advertir la destitucin por el romnos, por el amado (Wittgenstein), del rasts, del amante (Russell), que haba sido puesto fugazmente en el lugar del sujeto supuesto saber? Tngase en cuenta que este drama y comedia amorosa tiene lugar 34 aos antes de la representacin teatral que conocemos como el incidente del atizador (los 34 aos que van de 1912 a 1946). Para Karl Popper, desconocedor de esta prehistoria ertica de los otros protagonistas, Russell no era un objeto de amor aunque s de una admiracin hiperblica no exenta de envidia. Popper no pretenda alcanzar un objeto maravilloso y oculto. Su aspiracin no tenda al agalma que Russell podra haber tenido en su interior sino a algo mucho ms prosaico, a algo que est en el terreno de los bienes y del clculo; del placer y no del goce. Quera ser reconocido por el influyente filsofo porque eso sera bueno para su carrera. Podramos decir que as se colocaba en una posicin de demandante de signos del deseo del otro idealizado. Para decirlo en otros trminos, "haca semblante" de poseer l un objeto valioso, su inteligencia y su posicin contraria a toda filosofa del lenguaje, para despertar la atencin y conseguir el amor de Russell. Quera seducirlo, ser amado, ser el romnos de Russell, poder ostentar la posesin de aglmata extrados del hirsuto sileno quien, por su parte, asisti impasible al enfrentamiento de los dos vieneses "porque -tal como le dijo a Popper - t solo podas llevar muy bien la batalla contra Wittgenstein". Por su parte, en 1946, Wittgenstein estaba harto por igual de Russell y de Cambridge (meses despus dej su puesto de profesor y se mud, of all places, a Irlanda), mientras que Popper esperaba que tanto el clebre filsofo como la prestigiada universidad lo ayudasen a consolidar su carrera. Mas no lo consigui. Como bien lo sealan E&E, en los libros de Popper pululan las referencias a Russell mientras que ste, en su autobiografa, no hace ninguna mencin de Sir Karl Popper (y s las hay, abundantes, a Wittgenstein). Scrates
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Russell no haca caso del impetuoso Alcibades Popper que se presentaba como su paladn, aunque quizs, por qu no, pudiese utilizarlo contra su ingrato romnos, contra ese discpulo dscolo, Agatn Wittgenstein. que tan pronto lo haba destituido del lugar de sujeto supuesto saber. Al igual que en el discurso de Lacan, tampoco a nosotros nos interesan los aspectos psicolgicos del enfrentamiento del 26 de octubre de 1946 (quin senta qu hacia quien?) sino ubicar los puntos de reparo estructural, lo que est en juego en un debate que gira aparentemente en torno a las ideas filosficas. La comparacin entre las dos escenas dista de ser una asimilacin. Es, muy por el contrario, el sealamiento de las diferencias entre el teatro del Simposio y el teatro del atizador y eso nos lleva ahora a ver de cerca el lugar y la posicin adoptada por Wittgenstein. Como ya hemos dicho, el noble Ludwig despreciaba a los otros dos, a Russell y a Popper, por igual. Lacan dice varias veces en su seminario[26] que Scrates, porque sabe qu es el amor (es de lo nico que sabe), se deja engaar, es decir, se hace dupe, pues no alcanza a reconocer la funcin esencial del objeto al que se apunta y que es el agalma. Scrates sigue cogido en el juego entre los rasts y los romnos y se sostiene en el lugar de rasts de Agatn, denunciando las intenciones de Alcibades para desplazarlo. El discurso de Alcibades no llega a iluminarlo sobre lo que est sucediendo, sobre la funcin del objeto parcial, y su legendaria impasibilidad no se sostiene en el momento en que pide seguir siendo el amante, el rasts del dueo de casa. Diramos que Scrates sigue enredado en la lgica del discurso, en el goce flico ligado al encadenamiento de los significantes, en el blablabl. Russell, a diferencia de Scrates, no presta atencin a los homenajes amorosos que le ofrenda Popper, ansioso por hacerse amar, y asiste impvido a la escena que protagoniza Wittgenstein con su atizador. Russell verdaderamente no se engaa; simplemente se coloca al margen de la situacin. Y tampoco se engaa Wittgenstein que guarda su perla en lo ms ntimo de su corazn y sufre, s, pero por su adhesin al ausente, al reticente estudiante de medicina. Wittgenstein advierte que est siendo provocado por un advenedizo y se retira de la escena dejando un objeto, el famoso atizador, como signo de su desdn. Ante la arrogancia flica, de gallo de ria, de Popper que hace, en verdad, una exhibicin femenina
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cuyo efecto es mostrar el deseo de ser amado por Russell, Wittgenstein comienza por esgrimir ese objeto tambin cargado, fuertemente cargado. de resonancias flicas, como si estuviera puntuando que l tambin tiene con qu responder. Al acentuarse la provocacin, sale de la escena y les deja un signo, no de su amor sino de su desprecio, que afecta y deroga a todos los equivalentes y a todas las metforas del falo. Si Scrates segua siendo dupe, Wittgenstein cierra la puerta detrs de s y se manifiesta como el non-dupe. Puede que en eso yerre, pero esa es la caracterstica de su vida entera, un desprecio absoluto por lo que se ubica en el campo de los bienes y por los objetos del deseo del Otro, as como una accin completamente imprevisible en el campo del amor. Tal fue Wittgenstein a lo largo de su vida; un ser desapegado de los objetos de la codicia por los que se enajenan sus semejantes y un sujeto indiferente a todo lo que se presentase con revestimiento flico. Un denunciante por omisin de todas las locuras que se consideran normales. Los datos son conocidos: nunca tuvo una relacin estable con nadie, sus amoros son ms objetos de especulacin de los historiadores que hechos fehacientemente documentados, renunci a la ingente fortuna familiar, jams apreci de manera duradera a ningn pensador viviente, no tena objetos personales que quisiese conservar, lo dej todo para ser estudiante de filosofa, se hizo soldado raso voluntario en la Primera Guerra, renunci a cualquier posible privilegio cuando fue hecho prisionero, se ausent para profundizar en su pensamiento en los fiordos de Noruega, trabaj como maestro de primaria en una escuela tirolesa, se neg a publicar sus investigaciones, hizo un misterioso viaje a la Unin Sovitica para ver si la vida en el stalinismo poda aportarle algo, trabaj como ordenanza, enfermero y asistente de laboratorio en la Segunda Guerra, dej su puesto de profesor en Cambridge para irse a Irlanda y cuando supo que tena un cncer de prstata no hizo nada para detener el avance de la enfermedad y se dej morir sin proferir ninguna queja ni reclamacin. Es de ese hombre de quien hemos de pensar el gesto de arrojar el atizador y relacionar ese gesto con lo que llegamos a saber sobre los aglmata. Para ello debemos seguir el ejemplo de Lacan y comprender filolgica y semnticamente qu son estos aglmata, ms all de la versin corriente que los define como "ornamentos". Lacan aisla y destaca la raz gal, ligada a lo brillante, a lo que deslumbra, a lo que puede atraer la atencin de los dioses. El seminario entero del 1 de febrero de 1971 est dedicado
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a ese estudio filolgico y es un modelo de investigacin que nos habr de permitir una comprensin ms amplia de la idea y, finalmente, una interpretacin nueva de la escena de Cambridge. Lacan[27] recurre a su primer recuerdo de tropiezo con la palabra griega agalma y aclara que ello no sucedi en la lectura del Simposio sino en el momento de estudiar la Hcuba de Eurpides. Adnde ira a parar la derrotada reina de Troya, la infortunada madre de Hctor y Paris? Se dice que a Delos, la pequea isla donde naci Apolo, y entonces alude a un objeto clebre, a la palmera datilera bajo la cual, con dolor, Leto dio a luz al dios despus de un parto que dur nueve das. La palmera es, para Eurpides, dinos agalma das, el agalma del dolor de la divina. De inmediato Lacan relaciona este "tronco, rbol, objeto mgico erecto y conservado a travs de los tiempos" con la funcin del falo tal como se desprende del lugar esencial que toma en la doctrina de Freud. La siguiente referencia evocada por Lacan[28] corresponde tambin a Hcuba de Eurpides y es cuando Polixena ofrece su propio pecho como agalma, hecho que lleva a Lacan a relacionar los aglmata con los exvotos. Pasa luego en su revisin de los clsicos a Homero y encuentra que nada menos que el caballo de Troya es llevado dentro del recinto de la ciudad y tratado por los troyanos como un mega agalma[29]. Llega entonces a la conclusin de que el agalma, sin dejar de ser el objeto precioso y brillante evocado por Alcibades en su discurso es, fundamentalmente, el oscuro objeto del deseo, el objeto parcial descubierto por la experiencia psicoanaltica (pecho, heces, falo), el objeto que es eje, centro y clave del deseo humano, un objeto recndito y misterioso alrededor del cual gira el sujeto en el fantasma. Lacan recuerda (y dice que podra dar mil ejemplos), que para los antiguos el agalma es, tambin, cualquier cosa con la cual se puede atrapar la mirada de los dioses, un truco que pueden usar los mortales para que los habitantes del Olimpo caigan en sus trampas[30]. Este objeto de las mil caras, infinitamente variable, que es el agalma significa, pues, no slo el sileno (Scrates), no slo la estatuilla dorada de los dioses que l contiene, no slo la maravilla de sus virtudes, sino tambin lo que puede despertar la clera, los celos, la envidia. Lacan relaciona agalma con agaiomai, que significa "estar indignado"[31]. En ltima instancia ese agalma encuentra su encarnacin en las pelculas de Hitchcock, tal como lo ha demostrado S. Zizek, all donde el mago del suspenso hace intervenir un objeto cualquiera, no necesariamente valioso, el "macguffin", y organiza una trama donde todos
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los personajes empiezan a girar y a danzar en torno a l, temindolo, queriendo apoderarse y dominarlo, encontrndolo y perdindolo, etc. Es el himen en la pelcula de Buuel, el pauelo en el drama de Otelo, el anillo en la tetraloga wagneriana. Y, por qu no? el atizador en la escena del saln H 3 de Cambridge. Wittgenstein desaparece, el atizador yace en el piso, la puerta se cierra tras l. Qu ha hecho con su salida de la escena, con su "no va ms", con su escansin? Ha mostrado (en lugar de decir), ha callado acerca de lo que no se poda hablar, ha exhibido la vanidad de las arrogancias flicas de ese provocador que lleg animado por el designio de combatir y ganar una batalla, hacindose de paso amar por el profesor a quien l antes admiraba y que ahora es, para l, un adorno irrisorio. Era el falo lo que estaba en juego y lo que haba que exhibir? Servira ese hierro para reavivar los calores de un antiguo amor? La respuesta de Wittgenstein es derogatoria del falo tomado como supremo bien: "Ah lo tienen, a m no me interesa; hagan con l lo que mejor les parezca. Yo me reduzco a nada (rien); soy la ausencia que queda en la estela de mi desprecio, soy la sonrisa de un gato que se va. Se sienten amenazados por un atizador? Mucho ms terrible es mi ausencia; mucho ms aterrador es mi silencio que mi canto. Arrglense con l!". Arrojar el atizador en medio del cnclave de los profesores es poner en acto la filosofa de Wittgenstein y mostrar esos lmites del lenguaje que ya no son los lmites del mundo como haba sostenido en un principio. Hay un ms all del lenguaje que se alcanza en el silencio y en la accin, un punto de contacto con lo real indecible. De ah la elocuencia del atizador que cae ms all de toda interpretacin. Una vez que conocemos el contexto ertico y los antecedentes y una vez que sabemos la pequea intriga tramada entre Popper y Russell y que omos la confesin de Popper de que fue a Cambridge para desafiar y provocar a Wittgenstein, con esos elementos en la mano, podemos comprender la naturaleza tica del acto de Wittgenstein y la funcin del atizador. Tena sentido quedarse a discutir, a argumentar, a interpretar? Definitivamente, no. Se impona un acto, algo equivalente a un cierre de la sesin, una escansin analtica. Lacan[32] lo notaba en la posicin filosfica de Wittgenstein y nosotros lo vemos reflejado en este episodio que trasciende el marco de lo anecdtico: "Lo que el autor tiene de prximo con la posicin del analista es que l se elimina completamente de su discurso".
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"El atizador de Wittgenstein" es un ttulo muy inteligente. Est preado por las resonancias del genitivo. El atizador es lo que enciende a Wittgenstein y es lo que Wittgenstein usa para encender a los dems. Es el indicador material de su perseverancia en afirmar una trayectoria en el campo de la lgica que est ms all de los espejismos del Yo y del falo. Por eso Lacan pudo hablar de una subordinacin de Wittgenstein a la bsqueda de la verdad que lo coloca en una actitud de "ferocidad psictica"[33]. El diagnstico es preciso: quien puede llegar a ese punto de des-ser, de desubjetivacin, de renuncia al mundo compartido de la competencia por los bienes, quien hace de la filosofa un terreno a desbrozar de toda maleza y hasta de toda hierba para dejar la prstina pureza de una escritura lgica y precisa, quien se propone hacer una terapia del lenguaje mandando a las palabras a limpiarse en la tintorera y por eso se considera un discpulo de Freud, quien vive el amor ms all de los espejismos del objeto, es alguien que ha renunciado al falo y a su representante, el yo. Por eso es que Wittgenstein, ms all del principio de realidad, es, en su vida y en su obra, un psictico, el husped de una locura que denuncia la alienacin de todos los dems, un extraterrestre, un incapaz para dialogar civilizadamente con los eminentes futuros caballeros del Rey que asisten esa noche a la discusin en el Club de Ciencias Morales. El atizador en el suelo expresa ese "Al diablo con todos vosotros! Quitaos las mscaras! O seguid usndolas! Yo estoy en otra parte, no con vosotros." El agalma, propona Lacan en sus incursiones por el griego, poda relacionarse con agaiomai , que significaba "estar indignado", a lo que se llegaba pasando por agasho "soportar con pena"). El agalma no es necesariamente un adorno; es el objeto que puede atraer la atencin de los dioses pero esa atencin no es por fuerza ni una bendicin ni una mirada deslumbrada. Para Wittgenstein este objeto flico, el atizador, es la concrecin de su desprecio, de su sufrimiento en la sociedad de los hombres, de su indignacin, de su rechazo a los valores que ensombrecen la bsqueda de la verdad y que cambian, como le seala Scrates a Alcibades, el oro por cobre. El agalma de Wittgenstein, por eso, es muy posiblemente platnico, no pertenece a este mundo sino al topos uranos. Es un objeto parcial sin imagen especular, el objeto a de Lacan, objeto causa del deseo, objeto plus de goce, objeto al que todo rostro traiciona y por eso, mejor que dando la cara, se le muestra obstruyendo su vista con una puerta cerrada. El atizador es el semblante de ese objeto, lo

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que queda sobre el piso como residuo y desecho y cuyo nombre ms propio es "nada", le rien, el nada. E&E acaban su fascinante investigacin del incidente con estas palabras perspicaces[34]: "Y qu fue del sine qua non de esta historia? Lo sucedido en el H 3 puede estar ahora ms claro, pero el destino del atizador sigue siendo un misterio total. Muchos lo han buscado en vano. De acuerdo a cierto informe, Richard Braithwaite lo hizo desaparecer para poner trmino a la codicia de los acadmicos y de los periodistas". Que me sea permitido decir que estn todos equivocados. Les dir lo que pas con el atizador. Hay una isla, cuyas coordenadas y mapas precisos yo tengo, donde funciona un curioso museo de la filosofa. El museo est ubicado en el fondo de una caverna donde la nica fuente de luz es una fogata que est siempre encendida. Cuando las cenizas amenazan con cubrir a las brasas viene alguien, yo s quin, que se acerca a la hoguera y usa el atizador de Wittgenstein para reavivar el fuego y evitar que se extinga. Eso viene pasando desde hace cincuenta aos.
1 de septiembre de 2003

El autor deja expreso reconocimiento de gratitud a Tamara Francs, Ricardo O. Moscone y Daniel Koren lectores perspicaces y autores de tiles objeciones a la primera versin de este texto.

[1] Ricardo O. Moscone: Scrates: Slo s de amor. Biblioteca Nueva, Madrid, 2002. Este libro es de

lectura esencial para quienquiera que aspire a documentarse sobre la persona y los tiempos de Scrates. El autor, psicoanalista argentino, trasciende la mera historiografa y se adentra en una investigacin de las complejas relaciones del filsofo con su familia y con los personajes de los dilogos de Platn. [2] Karl Popper: Unended Quest. An Intellectual Autobiography. Open Court, La Salle y Londres, 1974, Fourth Impression, with corrections, 1978. El relato del incidente con Wittgenstein, pp. 122125. [3] David Edmonds y John Eidinow. Wittgensteins Poker. Ecco (Harper - Collins), Nueva York, 2001. [4] Platn. Obras Completas. La numeracin es la correspondiente a la paginacin internacional estndar. (Traduccin de Luis Gil), Aguilar, Madrid, 1979, p. 583. [5] Jacques Derrida: La tarjeta postal. De Scrates a Freud y ms all. (traduccin de Patricia Reyes Baca) Siglo 21, Mxico, 1 ed., 1986, 2 ed. en espaol, aumentada, 2001, p. 352. [6] Platn. Op. Cit., p. 567 [7] Jacques Derrida, Op. Cit., p. 352.. [8] Jacques Lacan. Le Sminaire. Livre VIII. Le transfert. Pars, Seuil, 1991(Texte tabli par JacquesAlain Miller. La edicin est plagada de errores al punto que es inutilizable. Jacques-Alain Miller, 153

ante el escndalo suscitado por esa publicacin, retir del mercado los ejemplares que quedaban y luego dio a conocer otra versin. La paginacin aqu indicada corresponde a esa primera versin de 1991. Referirse a Le transfert dans tous ses errata. EPEL, Paris, 1991. [9] Karl Popper, Op. cit., p. 123. [10] Al respecto, cf. nuevamente Scrates: slo s de amor de Ricardo O. Moscone (cit., pp. 26063) [11] Citado en E&E, p. 262. [12] Karl Popper, Op. cit., p. 124. [13] Platn, Op. Cit., p. 597. [14] Ibd.., p. 597. [15] Brian McGuinness, Wittgenstein. I - Les Annes de Jeunesse (1889-1921), Pars, Seuil, 1991, p. 120. Cita y traduccin de ese autor. [16] Ibd.., p. 135. [17] Citado en E&E, p. 52. [18] E&E., Op. Cit., p. 264-265. [19] Ibid., p. 265. [20] E&E, Op. Cit., p. 282. [21] Ibid., p. 283. [22] Ibid., p. 285. [23] Brian McGuinness, Op. cit., p. 134. [24] Ibid. [25] Ibid., p. 239. [26] Jacques Lacan, Le Sminaire. Livre VIII., cit., p. 190 y p. 194. [27] Jacques Lacan, Op. cit., p. 168. [28] Ibid., p. 172. [29] Ibid., p. 171. [30] Ibid. [31] Ibid., p. 170. [32] Jacques Lacan, Le Sminaire. Livre XVIII. LEnvers de la psychanalyse, Seuil, Pars, 1991, p.71. [33] Jacques Lacan, Ibid., p. 69. [34] E&E, Op. Cit., p. 294.

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Foucault frente a Freud

Julio Ortega Bobadilla Agradezco a la direccin de la Facultad y al coordinador del evento, la deferencia por concederme este lugar en el presente simposio, que inaugura un dilogo largamente esperado y necesario entre filsofos y psicoanalistas en nuestro pas. Espero sinceramente que ste sea el inicio de una discusin amplia en la que los dos campos de estudio encuentren razones para seguir cosidos y alimento mutuo para sus preocupaciones particulares. No s por qu los organizadores escogieron este 11 de septiembre para mi ponencia, y si la fecha cabalstica me predisponga a chocar con las torres de la filosofa, sinceramente espero que no. Me coloco del lado del psicoanlisis, es sta finalmente mi identidad y les pido a los filsofos que tengan paciencia al or mis planteos. El desarrollo del pensamiento en psicoanlisis involucra siempre al sujeto que enuncia el discurso y las ideas tienen un sello personal que las marca como propias, an en la duda y la equivocacin. La enseanza de Freud es que a travs de la palabra uno se desnuda y se desanuda y que la asociacin libre es una de las herramientas principales en el juego del pensar. Michel Foucault es hoy, para muchas voces, el ms importante filsofo de finales de ese siglo XX al que no acabamos de decir adis. Todo parece llevar su nombre, y su obra ha impuesto su sello a casi cualquier reflexin contempornea sobre el tiempo, la historia y la sociedad. Se multiplican los libros y las tesis sobre la filosofa de este autor que ha llegado a ser nombrado por Maurice Clavel como el "Nuevo Kant". El impulso crtico pareca haberse agotado con el fracaso de las utopas y el desengao que produjo las inconsistencias del pensamiento de izquierda y la prctica del socialismo real. Esta poca reciente pero cuyas pginas se han puesto rpidamente amarillas; en nombre de la verdad, la ciencia y el cambio, teji nuestro desencanto hacia todo y todos. Los jvenes de hace 25 aos compartimos una fe ciega en la eficacia real de de las intenciones polticas de la fe marxista, pero la accin nos demostr que los medios estn ntimamente ligados a los fines. La cada del muro de Berln acab por desplomar muchos de nuestros sueos y de pronto, topamos de frente con una nueva generacin denominada "X" en la que los videojuegos y los juegos de roles ocupan el lugar de la accin; el inters por la zaga de "El seor de los anillos", la atencin centrada antes en la marcha de la revolucin mundial; y la Internet, el sitio del orculo de Delfos. Con el pensamiento de Foucault asistimos a un renacimiento de la crtica desde una perspectiva que rechaza el desarrollo lineal, la verticalidad de los procesos, el evolucionismo y la teleologa: Enhorabuena! En una glosa a la obra de Klossowski [1]escrita por Foucault con el sugestivo nombre de La prosa de Acten encontramos que hace notar proximidades entre su escritura y la de
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Klossowski. Este hecho revelador, nos habla del carcter gozoso de su trabajo, del simulacro implicado en sus anlisis en dnde su nica apuesta definitiva es la de jugar a la exploracin de los intersticios de bloques de pensamiento monolticos. Quiz as, entendamos mejor la molestia de algunos de sus lectores que se desilusionan al no encontrar muchas veces, alternativas tericas o propuestas polticas acabadas, sino el desarrollo de una experiencia literaria y retozona de textos, que parecieran estar construidos por el instante de la inspiracin. Sus palabras son siempre poticas, concediendo a su tono expresivo un valor menos de revelacin de la verdad, que de develacin de lo falso o ilegtimo de la postura de ciertos discursos. Foucault parece haberse iniciado como hegeliano, pero su lectura apasionada de Nietzsche transform completamente su pensamiento. La suya, es una filosofa que se encuentra ms all del estructuralismo pero influida por l. Concibe al mundo como un todo ligado a una red de signos que se relacionan entre s en una cuadrcula que obedece a una lgica no fundamental, pero s, administrada por una configuracin de sentido. As el pasaje de la visin renacentista encaonada en la bsqueda de semejanzas (convivencia, emulacin, analoga, simpata), ser desplazado no por una cosmovisin azarosa, sino por otra llamada Clsica que emerge de las fisuras de la anterior y que se centrar en la bsqueda de la identidad y la diferencia, la semejanza y la desemejanza. Este tejido es conformado, en ltima instancia, segn vaivenes estticos que configuran epistemes siempre en precario equilibrio y no estructuras esenciales. No hay en l un intento de leer en los signos de esos ciclos y sus detalles, mensajes que permitan construir un cdigo de sucesiones, una nueva ideologa de verdad. Cuando sucedi en el cargo a su antiguo maestro Jean Hyppolitte, en el prestigioso Collge de France, el profesor Foucault se vio obligado a resumir en el ao de 1970 [2], el derrotero de sus investigaciones, este texto corto y singular tiene el mrito de hacer las veces de una valiosa introduccin a las complicaciones de su filosofa. En este trabajo insiste en que su tarea es hacer "anlisis de discursos" sin entrar en la oposicin verdadero y falso, pues considera estas separaciones como arbitrarias y artificiales, sometidas a contingencias histricas. La vida social est compuesta de discursos que dan lugar a disciplinas como la moral, el derecho, la ciencia, la filosofa y la religin. Estas formas, surgen como conciencia en el sujeto , convicciones frgiles que dan lugar a prohibiciones y tabes, regulaciones y formas de saber que norman la vida comn, estas certidumbres falsas son esenciales y determinantes para el individuo, pero extraas al dominio del sujeto, aunque, una vez asumidas como propias, esas cadenas se convierten en la extensin misma de su cuerpo. A travs de la develacin del papel determinante de estas regulaciones, surge la fragilidad de categoras filosficas como: sujeto y conciencia. Incluso, se pone en tela de juicio la consistencia del concepto de historia mismo, a favor de lo que podra denominarse: genealoga . La verdadera historia no es una historia de la verdad, sino la del recuento sucesivo de visiones estticas inasimilables, que no pueden sostenerse en trminos de "legitimidad" o "naturalidad", ms all de su propio horizonte.

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No ser sino hasta la Arqueologa del saber [3] que precisar con ms acuciosidad la naturaleza de su proyecto ante el pblico que lo etiquetar -buscando su confort- como postestructuralismo. El prlogo resume algunas de las consecuencias de su trabajo arqueolgico referido al estudio de documentos y monumentos:

La historia se caracteriza ms por rupturas que por continuidad. Hay que revalorar la condicin de discontinuidad de las disciplinas histricas. La historia global debe ceder su paso a una ms modesta historia general. Los problemas metodolgicos son una prioridad a abordar: constitucin de corpus de documentos, eleccin de ellos; definicin de niveles de anlisis, etctera.

Los ltimos aos Foucault se dedican al problema del sujeto y la tica. Cierto es, que nunca escribi un tratado de tica, pero como precedente vago de este inters, encontramos una mencin en Las palabras y las cosas, cuando se refiere a la necesidad de una tica de la modernidad derivada de una concepcin crtica del conocimiento. Su tica puede ser descrita como un nuevo intento de relacin con el Ser, no contenida en ningn cdigo de purificacin y que rehuira el tradicional estilo pedaggico de los manuales. Los fragmentos en su obra de lo que pudiese denominarse "autobiografa" son escasos. La carta pstuma hallada en su departamento es en extremo lacnica[4]para proceder de la pluma del autor de Las palabras y las cosas: "Dejo mi apartamento y todo lo que contiene a Daniel Defert. No quiero publicaciones pstumas". El lector escrupuloso, no puede sino recordar el deseo por abolir de la historia su paso por la existencia, que expres en el momento de su muerte el marqus de Sade . Hay un parentesco entre ese gesto y el autor de "Qu es un autor?". Estos dos hombres extraordinarios deseaban con fervor, borrar su rostro y reducir su presencia a murmullos en el largo y oscuro tnel de la historia. El texto La pasin de Michel Foucault [5] , y otras tantas biografas recientemente aparecidas, intentan explicar la obra del autor a partir de sus experiencias de vida. Vida y obra de un filsofo no se corresponden siempre, estamos lejos de la tica rigurosa de los griegos. Un autor difcilmente puede ser explicado a travs de su biografa o a partir de su obra, sin caer en grandes pecados, sin cometer generalizaciones abusivas y presumir ms cosas de las que son posibles de probar. Freud se hundi, un par de veces, en el pantano de las suposiciones. No quisiramos pisar sus mismos errores, pero queremos contextualizar nuestro personaje. Poitiers fue hasta el ao de 1945, el escenario de su vida. A partir de ese ao, se desplaza a la ciudad Luz y se inscribe en la Escuela Normal Superior. A Foucault le apodaban Fouks que significa zorro, apodo ganado por su perspicacia. Su agregacin en filosofa la llev a cabo bajo la supervisin de Louis Althusser , quien fue su ms cercano maestro en esa institucin educativa de alto prestigio. De hecho entablaron una relacin de profunda amistad[6]y la relacin entre ellos deriv en una breve militancia poltica en la izquierda de Foucault . Louis Althusser (1918-1990) es una figura cardinal para l , una especie de mentor juvenil cuya vida desembocar en tragedia. Las fuentes de su maestro fueron: Bachelard, Maquiavelo, Pascal, Rousseau , Spinoza y, sobre todo, Marx. Milit en el PC
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desde 1948 y dirigi un seminario sobre El Capital que result un completo xito en el perodo de 1964 a 1965. De la noche del sbado 15 al domingo 16 de noviembre de 1980, Althusser asesin a su mujer estrangulndola. Este hecho golpe a la sociedad francesa y al mundo. Fue encerrado en un hospital y por orden jurdica le prohibieron hablar pblicamente del homicidio, amn de que perdi gran parte de sus derechos ciudadanos. Foucault lo visit en dos ocasiones en prisin y quiz pudo ver en ese espejo fracturado algo de su propio demonio. Todas estas imgenes estn ligadas de manera ntima al entorno del "Zorro" y forman una mezcla fantasmagrica de momentos de lucidez y locura en una poca difcil. Escenas de esplendor y miseria. Momentos que marcan no slo la filosofa francesa, sino toda la historia contempornea. La cultura francesa nos provee de una lista innumerable de personajes heroicos que le sirvieron como interlocutores, ejemplo y antagonistas: Sartre , Albert Camus, Andr Malraux, Georges Dmezil, Maurice Blanchot, Georges Bataille, Maurice Merleau Ponty, Jacques Lacan , etctera. Es lo ms probable que Althusser , apasionado lector y defensor del psicoanlisis , le haya inducido a leer a Freud . Su estudio, lo derivar a la psicologa, con miras, inicialmente, a formarse como analista. Sabemos que su paso por el anlisis fue breve y quiz esa relacin fallida, lo alejar definitivamente de la prctica analtica. Sin embargo, su inters por el psicoanlisis fue manifiesto desde temprana edad y uno de sus primeros escritos [7], no por azar, se ocupa de un trabajo del filsofo - psicoanalista Ludwig Binswanger , dedicado a la clnica del anlisis de los sueos. La relacin que conservar con ese amigo de Freud , Jung y estudioso de Heidegger, desempe un papel importante en su vida. El texto en cuestin, revela una erudicin enorme al rastrear los antecedentes prefreudianos del Inconsciente , arribando a una primera posicin crtica al punto de vista psicoanaltico, desde el cual, reprocha a Freud anclar en el sentido lingstico la riqueza de las imgenes onricas. Esta objecin temprana al psicoanlisis tendr su importancia pues mucho ms adelante, ya cerca de su ocaso, volver a refutar lo que llamar un imperialismo de la palabra, justo en la frontera de la posmodernidad que suministrar al icono y los lenguajes visuales, mrgenes de despliegue inimaginados. Por qu Foucault no se interes en el psicoanlisis hasta el punto de considerarlo una alternativa personal? Acaso su decisin por la filosofa implica una cierta desilusin de los planteamientos freudianos? Una refutacin de sus posibilidades? Quiz una negacin de su propia locura? Todas estas preguntas merecen trazarse, su contestacin requiere cautela. Su rechazo juvenil a la "naturalidad" de los usos y costumbres morales de su familia y de la sociedad francesa recin salida del perodo de Petain puede entenderse como una respuesta casi espontnea a un ambiente opresivo y dictatorial regido por las buenas formas de una sociedad burguesa despeada a vivir en la hipocresa y la humillacin despus de la 2 guerra mundial. No es improbable que su nimo y el rechazo social a su homosexualidad, le hayan arrastrado a preguntarse personalmente: "Qu es estar o sentirse loco?" que evolucion, despus, hacia una pregunta ms general y filosfica: "Qu es la locura?"
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Deleuze [8]ha realizado un estudio sobre Foucault dnde analiza al detalle las caractersticas de su discurso. Lo cataloga como un nuevo tipo de archivista que desdea la jerarqua de las proposiciones y las frases para dedicarse a la realidad de los enunciados de diferentes niveles. Recalca la diferencia entre una frase y un enunciado: una frase puede tener uno de sus miembros en un sistema y otro en otro sistema, en funcin de variables exteriores; el enunciado es inseparable de una variacin inherente gracias a la cual nunca estamos en un sistema, sino que constantemente pasamos de un sistema a otro. El enunciado no es ni lateral, ni vertical, es trasversal, y sus reglas los hacen prximos unos a otros de tal forma que las variaciones se hacen infinitas. Sujeto, Objeto y Concepto slo son funciones derivadas de la enunciacin y el anlisis de las formaciones no discursivas (instituciones, acontecimientos polticos, prcticas y procesos econmicos) slo puede hacerse a travs de los enunciados que stas producen: discursos, contratos, cartas, inscripciones y registros que remitirn a emplazamientos (posiciones determinadas de sus actores en los sistemas que les contienen). No hay paralelismo vertical o causalidad horizontal entre ambos registros que determinaran una direccin de procedencia de los elementos. El primer libro de Foucault Enfermedad mental y personalidad (1954), intenta: "Mostrar de qu postulados debe liberarse la medicina mental para convertirse en rigurosamente cientfica" [9]. Las preguntas que animan ese texto de juventud son: "En qu condiciones se puede hablar de enfermedad mental en el dominio psicolgico?" Y: "Qu relaciones pueden definirse entre los datos de la patologa mental y los de la patologa orgnica? [10]" Afirma en esta obra, que corresponde a Freud revelar la dimensin propiamente histrica del psiquismo. De hecho, el captulo en cuestin, es una exposicin del mtodo freudiano como una psicologa del sentido que introduce la dimensin de la intersubjetividad como esencial a la comprensin de la psicopatologa. El mrito del psicoanlisis segn el texto reside en referir a la historia para interrogarse acerca del pasado vivido y favorecer, de esa manera, el desciframiento del presente. La inautenticidad, el engao, aparece como la causa espontnea de la enfermedad mental. Pero, frente a la eleccin final de la terapia que buscara dar una salida a la neurosis, no duda en privilegiar una salida prctica. Se muestra reacio a aceptar la largsima terapia del psicoanlisis. Ms adelante, desear borrar completamente este texto. A pesar de su negativa a revisarlo y de su condena al desvn, el libro no carece de importancia, sobretodo porque en esa relacin ambivalente con el psicoanlisis es que se da lugar a la invencin de un trmino fundamental para el estudio de su obra. Mucho se discute hoy da sobre la influencia que habra, o no, tenido el psicoanlisis en su pensamiento, pocos han cado en cuenta, que precisamente en relacin a ste, nace el trmino arqueologa , concepto fundamental que ser reacomodado, ms tarde, para su propio uso. El lector atento puede ah encontrar: "En resumen, todo estadio libidinal es una virtual estructura psicolgica. La neurosis es una arqueologa espontnea de la libido" [11]. Existe una relacin secuencial entre esta obra y La Historia de la Locura. El inters histrico del primer libro est presente, pero su intencin, tono y modo, sern diferentes. Puede considerarse este trabajo como el primero en el que su estilo empieza a desplegar sus alas. El encuentro del pblico con esa obra fue un verdadero acontecimiento. Su escritura
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era densa, barroca, pletrica de datos histricos olvidados y ordenados de una manera que a muchos pareci caprichosa. Conviene hacer una pregunta que nos ayude a precisar las diferencias en el estilo de escritura de Foucault : Acaso su inters por la locura era el mismo del psiclogo que escribi Enfermedad mental y personalidad? Demos una respuesta simple: No. El filsofo haba desplazado al psiclogo. La locura es una muestra de la extrema intolerancia de la sociedad ante lo desconocido, el azar y el caos. El loco es un marginal que sufre la exclusin junto a otros apestados: el leproso, el criminal, la prostituta, el homosexual, el pobre, el delincuente. Todas estas figuras vulneran el orden establecido y configuran el registro de lo Anormal, categora necesaria para cualquier sociedad basada en la estratificacin y la marginacin. Foucault decidi plantearse en esta obra las siguientes preguntas: El loco es un profeta emparentado con la verdad?, Cul es la base de distincin entre el loco y el sano? Es la locura un proceso de degradacin interna o un proceso social? La razn da cuenta de la locura o simplemente la reduce a sus prejuicios? La locura no es una realidad biolgica independiente, sino un producto de la relacin social, un hecho cultural, no ajeno a la tica de un determinado tiempo. Establecer los lmites entre cordura y locura es un intento destinado al fracaso, puesto que el loco y el cuerdo nunca terminan por separarse. La locura forma parte del mundo moderno y consiste un ncleo irreducible del corazn humano. Segn Foucault , su inters por la locura procede no de una inquietud personal sino de que de que es, un ejemplo paradjico. Su intencin era proyectar un campo de experiencia entre varios posibles, un fenmeno cuya interpretacin generaba estrategias de cercamiento entre los actores involucrados, que ante lo incomprensible aplican el veredicto de sus certezas estticas, que deriva en acciones concretas dirigidas a establecer un control frreo sobre lo desconocido. Volvi despus los ojos a la medicina, el giro de su mirada no careca de cierto humor: primero el paciente y luego el mdico. Quin de los dos vive con los pies ms asentados en el castillo de la Sin Razn? El Nacimiento de la Clnica [12](1963) escudri la historia de la prctica mdica con nfasis en el siglo dieciocho y principios del diecinueve. Las tesis del texto son, sumamente importantes y, en nuestra opinin, completamente ligadas al proyecto esbozado por su maestro Canguilhem en su notable y brillantsima obra: Lo normal y lo patolgico [13]que conserva su filo despus de los aos independientemente de los recientes descubrimientos anatomofisiolgicos ya que explora con agudeza un campo emprico tradicionalmente adscrito al discurso cientfico de la medicina, mostrando las dificultades insalvables para establecer un margen definido entre salud - enfermedad, sin atender a consideraciones de orden filosfico y social.

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El nacimiento de la clnica, no pas indiferente a Lacan, quien se refiere muy extensamente a l durante una de las sesiones de su seminario e invitar a Foucault a cenar varias veces a su casa [14]tratando de buscar su amistad. La admiracin del analista por el filsofo fue del mismo tipo que aquella que haba desarrollado antes por Heidegger y marc seguramente, los mismos desarrollos lacanianos. La ambivalencia hacia el psicoanlisis es manifiesta en estos dos trabajos, si bien cita a Freud con prudencia y hasta cierta discrecin en el primer texto, confiere a Freud en el segundo, un papel muy modesto en la historia de la medicina . En 1965 aparece el pequeo libro: Nietzsche , Freud y Marx [15] un texto que ha sido ledo como un antecedente contiguo al modelo de su posterior proyecto. Este libro es de importancia pues, est dedicado a rastrear, a travs de un estudio pormenorizado, la gnesis de las tcnicas de interpretacin modernas que, fundaran el suelo de nuestro tiempo. En esta obra, considera a estos pensadores importantes, por buscar trascender las apariencias y llegar a lo esencial. Esta conciencia no es espontnea, sino que requiere de un aparato conceptual determinado que es adquirido con esfuerzo. De acuerdo a los juicios de este texto: Marx habra roto con el empirismo de la economa; Nietzsche con el subjetivismo de la filosofa y la moral; Freud con el conciencialismo psicolgico. Las Palabras y las Cosas[16] , es la obra que marca el ritmo definitivo al carcter de su escritura. Uno de los temas de este complejo, es el examen e investigacin de las llamadas epistemes (epistm), que pueden definirse como estrategias de juicio producto de las preocupaciones de una poca, tienen una coherencia interna que hace posibles campos de conocimiento que obedecen y se conforman a contrapelo de cualquier voluntad y estrictamente en base a determinantes histricas. Hay que recalcar, sin embargo, que el objetivo principal del libro es el anlisis de las "ciencias humanas" y la fragilidad temporal de sus concepciones. Dos disciplinas son analizadas en particular: el psicoanlisis y la etnologa. Encontramos aqu, los mximos cumplidos al psicoanlisis en toda su produccin. Es celebrado por intentar resolver las dificultades inherentes a la relacin Sujeto - Objeto en el estudio del hombre. Las ciencias sociales vueltas sobre la reflexin conciente no han querido saber nada del vaco inaccesible de la no representacin, la oposicin y la finitud, tambin del deseo a pesar de su permanencia entre las interrogantes no respondidas. La virtud del psicoanlisis es que est completamente dedicado al discurso del Inconsciente , designando a la Muerte, al Deseo y la Ley como: "condiciones de posibilidad de todo saber sobre el hombre" [17] . Pero su mrito indiscutible ser, el no quedarse en un saber especulativo sin compromiso con una prctica y desarrollar un invento que involucra completamente al hombre en una escucha del lenguaje del otro. Cunto elogio a Lacan ms que a Freud! La etnologa se interesa por los pueblos cuya historia es ms o menos inaccesible y busca las invariantes de estructura, para encontrar, tras las representaciones, normas, reglas y sistemas.

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Una disciplina y otra, simtricas en sus preocupaciones, no se refieren directamente al hombre, y por ello deberan ser consideradas ms que ciencias humanas, ciencias de lo Inconsciente, pues: "No slo pueden prescindir del concepto del hombre, sino que no pueden pasar por l, ya que se dirigen siempre a lo que constituye sus lmites exteriores. De ambas puede decirse lo que Lvi - Strauss dijo de la etnologa: que disuelven al hombre" [18] . La siguiente metamorfosis de la temtica de su obra, se produce alrededor de principios de los aos 70s y la conferencia "El orden del discurso" [19], es un texto de transicin en el que se acomoda a la categora de verdad tradicional y a la concepcin habitual del poder como un mecanismo esencialmente jurdico de establecimiento de la ley, en el cual la disciplina juega un papel de polica represiva de los discursos. Sus concepciones posteriores excluyen al poder como un imperio negativo, para sostener la trascendencia de su dominio en referencia a la positividad que se establece a nivel de deseo y de saber . El poder lejos de estorbar al saber y a la verdad, produce y reproduce ambos. Esta forma de pensamiento es transparentemente nietzscheana y se puede rastrear sin problemas en La Voluntad de Poder. Desde esta nueva codificacin , se comprende que el orden disciplinario no es slo un arma de la burguesa en contra del proletariado y que el poder es el engranaje de una mquina que comprende tanto a los opresores como a los oprimidos. As, la exclusin de los locos, el encierro de los delincuentes y la represin de la sexualidad no responden, necesariamente, a una voluntad de dominio de clase y pueden tolerarse o reprimirse perfectamente formaciones alternas. Aunque la prisin, la escuela, la familia y el hospital se hayan revelado como dispositivos de vigilancia su papel ms importante es su funcin productiva. Vigilar y Castigar [20] se inscribe en esta intencin de diseccin del poder , tratando de no centrarse en el estudio de los efectos represivos de las instituciones correccionales. Esta obra magistral tiene como antecedente e influencia, el Anti-edipo [21]publicado en 1972 por Deleuze y Guattari que levant gran inters del pblico por su crtica frontal a Freud y al psicoanlisis lacaniano. De acuerdo a sus ideas, la teora del complejo de Edipo conduce a una normativizacin del deseo en una estructura paternalista y capitalista. El deseo no debera ser distinguible como una esencia fuera de los correlatos sociales. Con base a una interpretacin esencialista, el psicoanlisis operara como un reductor de esta fuerza conectando la mquina del cuerpo a otras mquinas que tienen un empuje de sujecin a la tirana de la estructura capitalista. Deleuze y Guattari piensan que no hay que hacer nfasis en la negatividad que suponen implcita en el psicoanlisis , sino en la afirmatividad que define las leyes sociales y la poltica de las comunidades, el movimiento es un proceso continuo y efectivo que autogenera nuevas reglas y mltiples dimensiones de desarrollo a cada momento, a diferencia de cierta visin vertical psicoanaltica de resabios metafsicos. Esta crtica ideologizada al psicoanlisis fue sellada por un extrao silencio de Lacan. Sus "evidencias" son bien cuestionables y su mismo espritu crtico vale aplicarlo a sus propias tesis. Su ataque desde al capitalismo, crea un nuevo espejismo cebado por su deseo: un paisaje alternativo dnde un hombre nuevo, liberado de la ideologa capitalista, se hallara
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emancipado del tecnobiopoder y cualquier gnero de opresin. Todas estas ilusiones que Freud entrevi en El Malestar en la cultura [22], se han demostrado vanas, sin que por ello tengamos que entristecernos, alegrarnos o conformarnos. Habra que cuestionar, tambin, la negatividad atribuida por Deleuze, Guattari y Foucault a la represin en psicoanlisis, no es la misma lectura que hizo Marcusse en su Eros y Civilizacin dnde advierte la positividad implcita en este mecanismo y entreve en su telaraa, coerciones sociales y el ejercicio del poder, de una manera cercana a Foucault : a todo empuje corresponde una resistencia, la resistencia se convierte en empuje, etc. La represin coincide as con las heterotopas supuestas al poder. Entonces: Hay relacin entre poder y represin? Sus mecanismos y dialctica armonizan y combinan, hasta confundirse y apuntan a una unidad en las intenciones de ambas, a pesar de la negativa de Foucault a responder cul es la naturaleza del poder y su opinin de que: "Probablemente Marx y Freud no nos ayudan suficientemente a conocer esta cosa tan enigmtica, a la vez visible e invisible, presente y oculta, inmersa en todas partes, que se llama poder" [23]. La consecuencia prctica de la educacin colectiva y de la vigilancia es la de homogeneizar las relaciones que mantiene el hombre con su mundo circundante, en un afn de controlar y simplificar la vida social, estos estudios crticos a la sociedad son el prembulo a lo que despus denominar: genealoga de la tica. El Estado se entromete en los asuntos personales de sus sbditos sosteniendo como coartada la bsqueda del bienestar comn; no ejerce su poder de manera independiente a los sujetos de su dominio, stos sujetos son objetos y sujetos tambin del poder, protagonistas de una escena en la que son actores, espectadores y hasta guionistas de una trama que no deja de ser curiosa pues los incrusta en una sujecin, en una esclavitud que no deja de ser gozosa e instrumentada por dispositivos de control generados por disciplinas como la sociologa, la psicologa, la psicopatologa, la criminologa, el psicoanlisis [24]. Llama la atencin que a partir de La verdad y las Formas jurdicas el psicoanlisis ocupe un lugar junto a las otras disciplinas generadoras de control. Hay aqu, evidentemente, un desplazamiento en su ubicacin, ahora es concebido como una forma de "examen" relacionado con el poder disciplinario, aquel que encauza lneas correctas de accin para lograr una explotacin ms efectiva de la poblacin. Nuestra sociedad adquiere a travs de estos procedimientos, una forma similar a la del panptico, que imagin Jeremy Bentham con el corolario de que este dispositivo: "es una manera de hacer funcionar unas relaciones de poder en una funcin, y una funcin por esas relaciones de poder. [25]" En la escuela, el trabajo, las universidades y las calles la vigilancia juega el papel de un gran ojo que registra a los conejos a fin de ampliar la capacidad de control del Poder. Vivimos en una jaula transparente y circular que elimina la vida privada y reduce cualquier posibilidad de iniciativa personal espontnea. No es difcil unir estas reflexiones a la obra de Lacenaire [26]y el mismo Foucault tante esa posibilidad, el resultado consistira en la revelacin de la sociedad como una gigantesca crcel al estilo de los diseos de Piranesi, que opera como una ciclpea universidad del crimen.
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Textos como: "Yo Pierre Rivire habiendo degollado a mi madre, a mi hermano y a mi hermana..." [27] , y "Mis recuerdos. Herculine Barbin llamada Alexina" [28] , son cruciales para entender que los ltimos avances de la filosofa de Foucault se dirigen en realidad en la direccin del estudio de la subjetividad. Foucault, intenta hacer suya la actitud de los griegos que desechaban toda forma de humanismo. Para stos, la condicin primera del hombre, era la de estar sujeto a fuerzas por encima de su voluntad: llmese dioses, poder o deseo. Se puede repensar la insistencia de los griegos para hablar de los dioses y cantar sus metamorfosis, como una forma de establecer una distancia entre la voluntad restringida del hombre y los sucesos de la vida. Los dioses, son por s mismos el comienzo de todo y lo que dimensiona al hombre en su estatuto trgico de sujecin a leyes que estn por encima de su condicin mortal. Estas leyes se ubican en el reino de la Otredad, de la Fuerza, aquello que permanece fuera del acceso de los mortales. La condicin trgica del hombre consiste en que siempre est preso en su circunstancia. Edipo es un ejemplo paradjico de este aserto, cunto ms trata de huir de las enigmticas profecas del orculo, ms se adelanta al final antepuesto por la fuerza del destino. Esta fascinacin por la tradicin grecolatina puede ser malinterpretada fcilmente por el lector como la bsqueda en ese pasado de una moral de recambio que substituira a la contempornea [29] . Pero la tica sexual de los griegos no es una alternativa a la tica cristiana. No hay problemas anlogos a travs de los siglos, ni de naturaleza, ni de razn; el eterno retorno es tambin una eterna partida y no existen ms que sucesivas valorizaciones. El tiempo no corre ms que en la direccin de hacia delante. La afinidad entre Foucault y la moral antigua se reduce a la reaparicin moderna de una sola carta al interior de lo dado totalmente diferente; se trata del trabajo sobre uno mismo: ephimelia sui. Para nuestro asombro, cualquier inters por la sexualidad como parte de este conocimiento de uno mismo, es prcticamente desechado y esta temtica tendr inters slo como uno entre varios dominios de problematizacin moral ("... el sexo es aburrido..." [30]). Forrester[31]se pregunt cul sera con precisin la relacin de su discurso con el psicoanlisis y tom el camino ms directo a resolver sus dudas, acudiendo en persona a ver a Foucault . Cuenta que ese recurso no fue de gran ayuda para encontrar la respuesta a su pregunta, pues el filsofo francs se mostr evasivo y tras la larga conversacin lleg a conocerlo mejor, pero no a disipar sus interrogantes sobre la relacin del psicoanlisis, la arqueologa y la genealoga . Nuestra respuesta es, que en puntos fundamentales de su trabajo, toma prestada la estructura de la teora psicoanaltica para fabricar un instrumento de anlisis histrico que revela las contradicciones de los diferentes discursos sociales: el antihumanismo de su proyecto es anlogo al desprecio por la conciencia en Freud ; la crtica a la nocin de verdad, es similar, a la crtica del psicoanlisis hacia el contenido manifiesto; el anlisis de las condiciones de emergencia de las relaciones de poder se asemeja a la exploracin de las constantes emotivas dentro de un universo familiar. El examen de los diferentes entornos epistemolgicos y saberes establecidos como pasibles de reconstruccin, coincide con la mirada analtica al sntoma, formacin de compromiso que est habitada por el conflicto y
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que no ocupa un lugar de verdad o mentira sino de proposicin compleja a desentraar en su (s) sentido (s). Tambin, la suspensin del juicio, la escucha y mirada atenta al discurso, la imposibilidad ltima de retraduccin del objeto de estudio a otros parmetros distintos a los que su forma impone, son muestra de las coincidencias de estas vocaciones semejantes y hasta consonantes. A pesar de todo ello, el ltimo Foucault supone que los medios de produccin social no actan al modo del Inconsciente freudiano y se desplaza a la opinin que no hay un centro que sirva de eje al anlisis, como para el psicoanlisis sera el deseo. Sin embargo, la genealoga al igual que el psicoanlisis , verifica el agotamiento del Cogito cartesiano [32]. Es poco lo que podemos reunir de los pedazos de su proyecto inacabado. Podemos especular, que su descripcin de los regmenes de aphrodisia (imbricacin del deseo con los actos y los placeres que se procuraban los antiguos), es la base para intentar un anlisis crtico de nuestras obsesiones sexuales contemporneas. La intencin de esos estudios, fue quizs, demostrar que el erotismo no era un campo nebuloso o de conflicto per se y que el deseo como centro trgico no ha jugado siempre un papel determinante en los juegos de verdad. El cristianismo, segn Foucault , ha trado como consecuencia la internalizacin de una relacin conflictiva con el Eros. La cultura judeo - cristiana sera la responsable de iniciar una codificacin difcil entre el sujeto y sus deseos. Los pecados de la carne, la iconografa explcitamente ertica, o la bestialidad sexual, no fueron objeto de fascinacin y horror para los griegos. El cristianismo y su propuesta de corrupcin de la carne por la sexualidad, sern definitorios en nuestra codificacin del sexo. Para el psicoanlisis hoy, el estudio de la subjetividad no precisa de proyectarse hacia atrs o hacia delante, nos importa el presente y la cuestin sexual es central y a la vez colateral. La acusacin de esencialismo no debiera inquietarnos, el vicio metafsico del psicoanlisis es el deseo. Lo que llama a una reflexin de fondo: Es posible eliminar del todo la metafsica? Para Freud la sexualidad no era el nico principio que animaba la psique humana y siempre conserv una posicin dualista y de conflicto en su visin, ya sea oponiendo el Yo al Ello, o las pulsiones sexuales contra las de autoconservacin, y finalmente, la pulsin de vida con la de muerte. No es completamente transparente lo que entenda Foucault como sexualidad aunque pareciera haber muestras de que en Las Palabras y las cosas, hizo una lectura detenida de los Tres ensayos. En Freud , puede entenderse un esquema general con reparos, como una bsqueda de placer basada en las necesidades del cuerpo, que a medida que el sujeto humano se desarrolla, se desplaza hacia una esttica social. Por estas razones, el psicoanlisis es una No-Sexologa, en tanto que los sexlogos son aquellos que se proponen como quienes saben del sexo de manera universal y reducen al intercambio sexual la

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motivacin humana. La sexualidad en el hombre se separa el nivel estrictamente fisiolgico y se integra al nivel del deseo y la Demanda. Al genealogista le pareceran sospechosas todas stas afirmaciones. Nos dira quiz: No hay diferencia entre Platn y Freud . Se trata de la misma metafsica del Eros complicada con un quejoso fatalismo. Foucault , an antes de escribir su historia de la sexualidad , remataba con una loza el anlisis freudiano: "Si hay algo parecido a un complejo de Edipo, ste no se da a nivel individual sino al nivel colectivo; no a propsito del deseo y el Inconsciente , sino a propsito de poder y saber" [33]. Seremos mal intencionados: Hay en Freud algo que pudiera llamarse individual y alejado de lo social? No, pues precisamente inventa la categora de lo transindividual. Poder y saber son dominios divorciados de la dimensin del deseo o el Inconsciente? Tampoco lo consideramos as, ms bien, existe una juntura inextricable de estos trminos. A pesar de su vacilacin, la intervencin de Foucault fue decisiva para la instalacin del psicoanlisis en la Sorbona. En julio de 1968, Serge Leclaire , entonces estrecho colaborador de Lacan , inici conversaciones con l, sobre la posibilidad de la creacin de un departamento en Vincennes . El asunto era complicado porque la tradicin psicolgica universitaria francesa se hallaba bastante ms ligada a Janet que a Freud . Se estableci, entonces, un consejo consultivo que incluy a Cixous, Derrida , Canguilhem y Foucault . Gracias a su apoyo, se logr que en la universidad francesa se enseara psicoanlisis fuera de una Facultad de medicina o psicologa. En Microfsica del Poder [34], promete ocuparse de hacer una genealoga del psicoanlisis: Cmo pudo formarse el psicoanlisis en la fecha que ha aparecido, intentar verlo en volmenes posteriores. Temo simplemente que respecto al psicoanlisis suceda lo mismo que sucedi con la psiquiatra cuando intent hacer la "Historia de la locura"; haba intentado contar lo que haba pasado hasta comienzos del siglo XIX; pero los psiquiatras han entendido mi anlisis como un ataque a la psiquiatra. No s qu pasar con los psicoanalistas, pero temo que entiendan como "antipsicoanlisis" algo que no ser ms que una "genealoga" El proyecto tomar la forma de La Voluntad de Saber, dnde sostiene la percepcin de que el psicoanlisis sera heredero de los discursos confesionales del cristianismo. Cierto es que en ambos aparece una codificacin de ese "hacer hablar", de una cierta nocin de bsqueda en la que se trata de llevar algo a superficie, sin embargo, la prctica del anlisis es radicalmente distinta de la confesin en dos puntos: no hay un otro que garantice perdn, y la asociacin libre supone una escucha no focalizada. La Voluntad de Saber, no puede considerarse una arqueologa del psicoanlisis la promesa de Foucault no fue cumplida, s una crtica que intenta desechar algunas ideas psicoanalticas. Sin embargo, sus opiniones sobre el tema, son formuladas de prisa y se encuentran mejor expuestas en otros lugares antes y despus de la escritura de esta monografa. All dnde se esperara un cuidadoso anlisis que descuartizara y plastinara todas y cada una de las afirmaciones de Freud , encontramos una embestida que es slo
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provocativa, no sin sentido del humor y hasta picarda, lo que hace pensar en un juego de escarceo sexual. Ya en el curso sobre Los anormales [35] en el Collge de France de 1974 - 1975 haba llegado a acercar el psicoanlisis a otras prcticas constitutivas de una fisiologa moral de la carne y apuntaba con desprecio la aceptacin de sus enunciados por la moral burguesa debido a lo que llamar: la culpabilidad del deseo centrada en los hijos. Todas estas elaboraciones nos parecen equvocas. Lo cierto es que Freud deja de ser aquel hroe que se atrevi a entablar un dilogo con la locura para volverse una figura pasajera ms de nuestra historia cultural. El psicoanlisis es un artefacto ms que genera relaciones de saber y poder , una nueva religin que evangeliza a los sujetos en direccin a principios pansexualistas. Segn Foucault , no ha habido en ningn momento represin sexual como parecera decir Freud , sino incitacin a hablar, hacer y escribir en relacin al sexo. Aunque, uno de los prrafos sea una cita y un homenaje a Lacan, insiste en atribuir a los psicoanalistas sostener una concepcin negativa en la llamada hiptesis freudiana de la represin: Hace un buen tiempo que ciertos psicoanalistas lo dijeron. Recusaron la pequea maquinaria simple que gustosamente uno imagina cuando se habla de represin; la idea de una energa rebelde les pareci inadecuada para descifrar de qu manera se articulan poder y deseo; los suponen ligados de una manera ms compleja y originaria que el juego entre una energa salvaje, natural y viviente, que sin cesar asciende desde lo bajo, un orden de lo alto que busca obstaculizarla; no habra que imaginar que el deseo est reprimido, por la buena razn de que la ley es constitutiva del deseo y de la carencia que lo instaura [36]. Hay, evidentemente, un desplazamiento de su misma concepcin de la represin sexual pues seis aos atrs declaraba en una entrevista: "La sociedad en que vivimos limita considerablemente la libertad sexual, directa o indirectamente. Por supuesto, en Europa, desde 1726, ya no se ejecuta a los homosexuales, pero el tab sobre la homosexualidad no es por ello menos tenaz" [37]. Despus de las polmicas afirmaciones de La voluntad de saber , Foucault volver sobre sus pasos y recuperar un seguimiento cronolgico simple en la distribucin de su obra, a partir de la experiencia griega, especialmente del estudio de la "filia" como un concepto central que se habra perdido en el tiempo. El segundo volumen (El uso de los placeres [38]) que en realidad sera el primero en este nuevo recuento, se encuentra consagrado a la forma en que la actividad sexual habra sido interrogada y puntualizada por los filsofos y mdicos en la cultura helnica clsica. El tercer volumen (La inquietud de s [39]) se dedica a examinar cmo sera concebida la temtica en los dos primeros siglos de nuestra era; finalmente el ciclo se cerrara con un volumen dedicado a la doctrina pastoral de la carne (Los testimonios de la carne) que nunca apareci.

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El primer y segundo proyecto, muestran huecos en el anlisis y una preferencia marcada por ciertos perodos histricos. Sin formular ninguna construccin al estilo "Ttem y Tab" y estrictamente reseando ciertos restos histricos, una genealoga de la sexualidad diferente, podra haberse iniciado en los migajas arqueolgicas dejadas por los primeros hombres, ligadas a la aparicin de las diosas madres y al misterio de la fertilidad femenina coligada a la produccin agrcola. A Foucault , todo esto parece importarle poco. Le interesa el uso de los placeres a partir de la poca griega, pero nuestra cultura est ligada a la historia de la humanidad, mucho antes de la estructura patriarcal de la sociedad o las glorias helnicas. Curiosamente en La verdad y sus formas jurdicas [40], expresa un dictamen de que el psicoanlisis ha constituido la forma ms importante de cuestionamiento del sujeto desde Descartes, lo que parece molestarle en ese momento, no es el del todo el psicoanlisis o su prctica, sino el enlace entre los trminos deseo y Ley. En el mismo texto, encontramos una serie de opiniones referentes al trabajo de Deleuze y las consecuencias de sus tesis que hablan no slo de admiracin a su trabajo, sino total acuerdo con sus tesis: A partir de Freud , la historia de Edipo, era considerada como la historia que narraba la fbula ms antigua de nuestro deseo y de nuestro Inconsciente . Ahora bien, despus de la publicacin, el ao pasado, del libro de Deleuze y Guattari LAnti - Oedipe, la referencia a Edipo juega un papel completamente diferente. (...) Edipo no sera pues tanto una verdad de la naturaleza, cuanto un instrumento de limitacin y de coaccin de los psicoanalistas, a partir de Freud , utilizan para contener el deseo y hacerlo entrar en una estructura familiar definida por nuestra sociedad en un momento dado. En otros trminos, Edipo, segn Deleuze y Guattari , no es el contenido secreto de nuestro Inconsciente , sino la forma de coaccin que el psicoanlisis intenta imponer a nuestro deseo y a nuestro Inconsciente en la cura psicoanaltica. Edipo es un instrumento de poder , es un modo especfico del poder mdico y psicoanaltico que se ejerce sobre el deseo y el Inconsciente [41]. La visin del deseo deleuziana y la afirmatividad de los procesos generados por las mquinas sociales, es completamente acorde con los planteamientos de Foucault en torno a cmo los mecanismos de poder engendran saber y las formas de verdad conocidas por el hombre. Coinciden, tambin bastante, sus desarrollos en torno a la esttica de la existencia, y el esquizoanlisis , ambos apuntan a la bsqueda de un sujeto sin amarras, libre para ser libre, en el que nada puede acabar mal porque no hay forma de ubicar un origen o meta. Ambos discursos, en nombre de una recia clera personal, buscaran un yo liberado de los prejuicios morales y la sociedad. Resulta vlido preguntarse cul -a fin de cuentas- ha sido y ser a futuro, la relacin entre el psicoanlisis y la filosofa foucaultiana. Las preguntas han sido contestadas, a modo, por personajes ilustres como Jacques Derrida y el psicoanalista Jean Allouch.

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El primero[42] llega a formular que Foucault no ha sido justo con el psicoanlisis. El segundo[43] asevera que el psicoanlisis debe buscar como base filosfica la genealoga o disponerse a no sobrevivir. Conviene adoptar una actitud de cautela ante ambas respuestas. La afirmacin de Allouch puede interpretarse como un sealamiento de que el psicoanlisis debe tomar en cuenta la crtica foucaultiana al esencialismo, pero la frase no deja de ser ambigua. No sera la primera, ni la ltima vez que un intelectual busca hacer slido el psicoanlisis sobre cierta base filosfica. Ya antes, lo han intentado otros, recurriendo a Heidegger, al marxismo, a la fenomenologa, incluso la lgica formal para justificar y reforzar su prctica. Pero quiz, el psicoanlisis no necesite una filosofa de fondo que apoye sus tesis, en s, constituye un punto de vista filosfico que es crtico a todo el resto de la filosofa. Foucault pretendi construir una nueva teora del sujeto y el psicoanlisis no parece haberle acomodado para su proyecto. Hay, sin duda, un reconocimiento de lo Inconsciente , pero su concepcin de esta dimensin no se acomoda al Inconsciente freudiano tal y cmo l lo ley en sus ltimos escritos: lingstico, completamente sexual, atravesado por la Ley y bajo la gida de la represin. Independientemente de si el Inconsciente tiene o no estas caractersticas, lo cierto es que l as lo conceba y ese modelo, no se ajustaba a su propsito de construccin de una nueva teora del sujeto. Imaginemos un inconsciente vinculado a lo que podra llamarse una Psicologa Nietzscheana. El hombre, en esa Psicologa sera un conjunto de relaciones de fuerza pugnando por prevalecer unas sobre otras. La voluntad de poder no es conciencia y no definitivamente buena voluntad. Este modelo de fuerzas en conflicto se asemejara a los descubrimientos de la mecnica cuntica sobre el mundo subatmico. Nietzsche[44]es radical en sus planteamientos. La conciencia aparece como aquello que Nietzsche denomina la pequea razn, enfrentada a la gran razn. En esta ltima, juegan y quiz sera preferible hablar de danzan o saltan- las relaciones de fuerza que podran atribursele a la potencia instintiva, al cuerpo. La conciencia es, entonces, una mera emanacin: un macroefecto. Derivada de otras fuerzas, no es el asiento de ningn tipo de libre eleccin. Una cambiante constelacin de fuerzas pugna entre s para asegurarse una cierta dominacin . Cada eje particular de esa voluntad heterotpica posee su propia perspectiva, e interpreta y valora el mundo de acuerdo a sus particulares intereses. El anlisis que se puede hacer es fundamentalmente gravitacional. No hay aqu, entre esa psicologa y la metapsicologa freudiana, ningn desacuerdo de fondo. Pero en Nietzsche, esa voluntad de poder es una fuerza contra la que no hay resistencia posible. Lo que mejor se puede hacer, es, abandonarse a su empuje sin restricciones. A esto apunta la esttica de la existencia en Foucault ? No sera seguro. En una entrevista [45] con Ohiggins, hace una diferenciacin sobre la libertad de eleccin sexual y la libertad de actos sexuales que es pertinente a la aclaracin de esta pregunta. All afirma, que actos

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sexuales como la violacin no deben permitirse pues no puede tolerarse una libertad absoluta de accin. La opcin de transformacin en Foucault atiende principalmente a un trabajo individual: la tica del cuidado de uno mismo es una prctica de libertad. Despus de la lectura de sus anlisis sobre el poder , sorprende que se juegue por una salida optimista centrada en la intuicin del bien por el sujeto. En esta propuesta hay ingenuidad poltica y psicolgica : todo trabajo sobre uno mismo que oblitere el inconsciente deriva, para nosotros, en una tcnica de autosuperacin. Nietzsche y Freud , en este sentido, son completamente deterministas, casi fatalistas: El peor enemigo siempre somos nosotros mismos y el fondo de este abismo no es asequible a la conciencia, ni siquiera a la filosfica. Punto y aparte mereceran las menciones de Foucault a Lacan, la relacin entre ambos discursos. Morales [46]se ha ocupado en uno de sus textos de transcribir un buen nmero de citas de Foucault en referencia a Lacan. Seala, que encuentra una "convergencia fundamental" en ambos, con relacin al Sujeto. Opinamos, con ms prudencia, que ambos se interesan por construir una teora del sujeto, pero las direcciones que toman las investigaciones de ambos, difieren en mtodo, consecuencias y objetivos. No hay isomorfismo en sus proyectos, la historia poltica del sujeto, no es equivalente al sujeto del inconsciente en Lacan, sino a fuerza de desconocer lo ms esencial: al ltimo Foucault, el inconsciente psicoanaltico, le parece un vicio del que hay que desembarazarse. Hay coincidencias porque la genealoga de la tica toma, sin percatarse demasiado, como musa al psicoanlisis. La parte terminal del recorrido de Foucault est marcado por un gusto pronunciado por una bsqueda de "experiencias lmite". Nos preguntamos si Foucault podra haber dado cuenta desde su filosofa, de las razones de su prctica sexual y la fascinacin por la muerte. Sabemos que su bsqueda de una nueva tica del uso de los placeres le condujo a rutinas de riesgo, desembarazado de cualquier escrpulo de conciencia. Resultara bien intil juzgar tica o moralmente la conducta de Foucault , pero la descripcin de sus experiencias sexuales como una bsqueda en laboratorio de novedades, que se alejara a travs de la homosexualidad y el sadomasoquismo, del aburrimiento implcito del coito tradicional, nos resulta una explicacin ingenua y un pretexto para justificar actividades ms bien regidas por la pasin y gobernadas por procesos a nivel inconsciente. Cualquier intencin conciente de explicitar el por qu de nuestra eleccin o prcticas sexuales, sin importar el color, deriva en buscar una solucin en la razn, a un problema que obviamente excede sus lmites. Necesit un psicoanlisis el filsofo? Difcil saberlo, sobre todo, porque esta decisin siempre implica esperanza y crdito, tanto en el mtodo como al analista. Dos prendas que Foucault no poda conceder a partir de cierto punto. Desde el anonimato de unas entrevistas realizadas en 1976 y recogidas por Macey [47] nos llega su voz al referirse a los poppers y otras drogas:
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".liberan de la anatoma la localizacin sexual del placer (.). Besar en la boca con un placer absoluto y fantstico (.), el placer es desplazado en el tiempo y el espacio porque es desplazado en relacin con su localizacin sexual y es desplazado en relacin al orgasmo, lo que me hace preguntarme si no hay algo muy constrictivo en el reichianismo, la idea del orgasmo (.). La apologa del orgasmo que hacen los reichianos me sigue pareciendo un modo de localizar las posibilidades del placer en lo sexual, mientras que cosas tales como las pldoras amarillas o la cocana nos permiten estallarlo y difundirlo por todo el cuerpo, el cuerpo se convierte en el lugar completo de un placer completo, hasta tal punto que hemos de desembarazarnos de la sexualidad." Resulta difcil leer estas frases e imaginarse a Foucault forense implacable del cadver de las ciencias humanas henchido de ebriedad dionisaca, abandonndose a s mismo, hasta perder todo lazo con la realidad y volverse una masa de cuerpo gozoso y sufriente. Esa imagen de Foucault hundindose en el remolino de los sentidos y hablando de completud y de desembarazo sexual con tanto jbilo es extravagante. No concuerda del todo con sus planteamientos del imperativo socrtico definido por l mismo como: ".ocpate de ti mismo, es decir, fundamntate en libertad mediante el dominio de ti mismo" [48]. El zorro pareca tener la capacidad de abandonar la filosofa para probar la vida sin la necesidad de un aparato crtico. Quiz una leccin ms que debamos recoger los filsofos universitarios que nos dedicamos ms a los juegos de poder y a la enseanza de la filosofa, que a practicar la filosofa. Su muerte se adelant en sus pasos a la de su compaero de viaje y cronista incidental Deleuze, quien se arroj al abismo por decisin personal; tambin a Michel Pcheux, que se trab en cadenas y se suicid en las aguas del Sena. Todas stas, son imgenes de trgica congoja, mrbidamente alucinantes. Nos asustan y fascinan por su fuerza impa.

[1] Foucault , Michel. "La prosa de Acten". En: Obras esenciales de Michel Foucault . Entre

literatura y filosofa. Tomo I. Ed. Paids. Barcelona 1999. P. 213. [2] Foucault , Michel. El orden del discurso. Tusquets Editores. Barcelona 1979. [3] Foucault, Michel. Arqueologa del saber. Ed. Siglo XXI. Tercera edicin. Mxico 1976. [4] Macey, David. Las vidas de Michel Foucault . Op. cit. P. 32. [5] Miller James. La pasin de Michel Foucault. Editorial Andrs Bello. Chile 1995. [6] Eribon Didier. Michel Foucault . Ed. Anagrama Barcelona 1992. P. 59. [7] Foucault Michel. "Introduccin" al libro de Binswanger : "Sobre el sueo". Obras esenciales. Vol. 1. Entre filosofa y literatura. Ed. Paids. Barcelona 1999. [8] Deleuze, Gilles. Foucault . Ed. Paids. Mxico 1987. [9] Foucault Michel. Enfermedad mental y personalidad. Barcelona. Paids 1991. P. 9. [10] dem. [11] Foucault, Michel. Enfermedad mental y personalidad. P. 36. [12] Foucault, Michel. El nacimiento de la Clnica. Ed. Siglo XXI. Novena edicin. Mxico 1983. [13] Canguilhem, Georges. Lo normal y lo patolgico. Ed. Siglo XXI. Mxico 1983. [14] Eribon , Didier. Michel Foucault . P. 209. [15] Foucault, Michel. Nietzsche , Freud , Marx. Cuadernos Anagrama. Segunda Edicin. Mxico 1981. [16] Foucault Michel. Las palabras y las cosas. Ed. Siglo XXI. Decimosexta Edicin. Mxico 1985. 171

[17] dem. P. 364. [18] dem. P. 368. [19] Foucault, Michel. El orden del discurso. Ed. Tusquets. Espaa 1999. [20] Foucault, Michel. Vigilar y castigar. Siglo XXI editores. Novena edicin. Mxico 1989. [21] Deleuze, G. y Guattari, F. El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Ediciones Paids.

Barcelona 1985. [22] Freud Sigmund. El malestar en la cultura (1929) Obras completas. Tomo XXI. Amorrortu editores. Argentina 1976. [23] Foucault, Michel. "Los intelectuales y el Poder". En: Obras esenciales. Tomo II. Estrategias de Poder. Ed. Paids. Espaa 1999. P. 111. [24] Foucault, Michel. La verdad y sus formas jurdicas. En: Obras esenciales. Volumen 2. Estrategias de Poder. P. 173. [25] dem. P. 210. [26] Autor de la frase: "La crcel es la universidad del crimen". http://www.ucm.es/info/museoafc/los... [27] Rivire, Pierre. Yo Pierre Rivire habiendo degollado a mi madre, a mi hermano y a mi hermana... Un caso de parricidio del siglo XIX presentado por Michel Foucault . Tusquets Editores. Barcelona 1983.
[28] Barbine, Herculine. Mis recuerdos. Ed. Revolucin. Madrid 1985. [29] Veyne, quien conoci al autor de manera muy cercana, expresa claramente que dicha

suposicin es del todo inexacta. Veyne, Paul. "El ltimo Foucault y su moral". En: Estudios. Publicacin trimestral del Departamento Acadmico de estudios generales del Instituto Tecnolgico Autnomo de Mxico. No. 9. Verano de 1987. [30] Dreyfus, Hubert L. y Rabinow, Paul . "Sobre la generalizacin de la tica". Entrevista a Michel Foucault . En: Foucault y la tica. Editorial Biblos. Argentina 1988. [31] Forrester John. Seducciones del psicoanlisis ... P. 345. [32] Canguilhem Georges. "Muerte del hombre o agotamiento del cogito?". En: Anlisis de Michel Foucault . [33] Foucault Michel. La verdad y las formas jurdicas. Ed. Gedisa. P. 39. [34] Foucault, Michel. Microfsica del poder. Ed. La Piqueta. Madrid, 1978. P. 161 [35] Foucault, Michel. Los anormales. Curso en el Collge de France. Ed. F.C.E. Argentina 2000. [36] Foucault, Michel. La Voluntad de Saber. P. 99. [37] Foucault Michel . Entrevista con los japoneses Shimizu y Watanabe. Publicada originalmente el 12 de diciembre de 1970. Obras esenciales. Tomo I. Entre filosofa y literatura. Ed. Paids. Barcelona 1999. [38] Foucault Michel. Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres. Ed Siglo XXI. Primera edicin. Espaa 1986. [39] Foucault Michel. Historia de la sexualidad 3. La inquietud de s. Ed Siglo XXI. Primera edicin. Espaa 1987. [40] Foucault Michel. La verdad y las formas jurdicas. Ed. Gedisa. Espaa 1988. P. 16 -17. [41] Foucault Michel. La verdad y sus formas jurdicas. En: Obras esenciales. Volumen 2. Estrategias de Poder. Ed. Paids. Espaa 1999. P. 185. [42] Derrida Jacques. "<Ser Justo con Freud> La historia de la locura en la edad del psicoanlisis". En: Pensar la locura. Ensayos sobre Michel Foucault . Ed. Paids. Argentina 1996. [43] Allouch, J., La psychanalyse: une rotologie de passage. EPEL. Paris 1998 P. 179. [44] : "Este mundo es la voluntad de poder , nada ms! Y tambin vosotros mismos sois esta voluntad de poder, nada ms!". Nietzsche Friederich. La voluntad de poder . Obras Completas. Prestigio, Buenos Aires, vol. IV, p. 801-802. 172

[45] Foucault Michel. "Entrevista con James OHiggins". [46] Morales Hel. Sujeto y estructura. Ediciones de la noche. UAG. S/F. P. 23 - 39. [47] Op. Cit. Macey David. Vidas y leyendas de Michel Foucault . P. 454. [48] Foucault Michel. Hermenutica del sujeto. P. 142.

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El Inconsciente, el Ello, lo otro psquico. La rplica al racionalisno

Rebeca Maldonado Rodriguera No soy ya la bicicleta de mis sentidos, la piedra de afilar recuerdos y encuentros. Louis Aragon Introduccin El inconsciente y el psicoanlisis son frutos de un acontecer de sentido. La formulacin del inconsciente a cabalidad por Freud obedece a un largo viaje del pensamiento que atin a pensar que la fragua de nuestras vidas o lo ms importante de ellas es irreductible a la razn. Las grietas de la roca dura de la razn se fueron formando de manera lenta en el pensamiento de Kant, en el romanticismo literario y filosfico, posteriormente en Schelling, Nietzsche, Schopenhauer, Kierkegaard, hasta llegar Freud a la formulacin de lo otro psquico: al inconsciente propiamente dicho: "Un in-dividuo -dice Freud- es ahora para nosotros un ello psquico, no conocido e inconsciente, sobre el cual, como una superficie, se asienta el yo"[1]Esta formulacin del inconsciente es un acontecimiento del pensamiento, responde a plenitud a la ms importante vena del pensamiento filosfico del siglo XIX, viene a ser cristalizacin de algo que se esforz por salir a la luz en el mismo momento en que el tribunal supremo de la razn e instancia de fundamentacin ltima, comienza a dar cuenta de los lmites de su posibilidad para dar razn. Esta historia del debilitamiento del imperio de la razn es una historia olvidada, ignorada y ninguneada, y mientras tanto la razn adquiere nuevos rasgos. Sus nuevas notas son la eficiencia, la funcionalidad, el rendimiento, productividad, orden. Y su criterio de universalidad y de progreso, se transforma en un libre e ilimitado intercambio de mercancas que avanza cada da en su tentativa de dar al mundo un solo rostro. Pero tambin es verdad que la vida del signo es incontrolable y su carcter incalculable para extenderse e imprimirse en la vida espiritual de una comunidad, a pesar de esta homologacin de modos de vidas y de culturas, lo hace seguir siendo expresin de lo inconsciente. Desutilizar la vida, hacer ments de eso que se nos impone como realidad, es la tentacin de nuestro inconsciente. Pienso en Michel Tournier que en Viernes y los limbos del Pacfico dice el personaje Robinson: "El tiempo qued fijado en el mismo momento en que la clepsidra vol por los aires en mil pedazos. Desde ese mismo momento, acaso no estamos viernes y yo instalados en la eternidad?" [2]Pienso en esa pelcula francesa Ameli, en que la realidad en tropel sigue las imgenes, las visiones, lo sueos de la muchacha, imprimindole otro orden, siempre y cuando se piense, claro est, que lo ms importante en este mundo no sea ganar dinero, gastar y consumir -como piensa Castoriadis que es el deber ser de la pocasino darse a lo que se suea, irrumpe en imgenes, palabras, seguir sus rastros en las cosas, en los rostros, en los gestos, ver a la cara al vecino, al tendero y al de a lado, imaginarse que le va de algn modo, seguir los signos de los otros, sus imgenes, sus sueos y sus deseos, confundir las cosas, revolverlas, confiar en su ilogicidad y hacerle jugadas al afn de funcionalidad de la vida. Pero llegar a tener el higo rezumando almbar literalmente en la
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boca, despus de haberlo soado, deseado, nombrado e invocado, y aprender a vivir da a da en un mundo creador y en devenir, significa haber abandonado a la razn como gua y a su cortejo de conceptos como instrumentos. Dice Pascal: "Porque la razn ha sido obligada a ceder, y la ms cuerda adopta como principio suyos aquellos que la imaginacin de los hombres ha introducido temerariamente en su lugar" [3] , por eso, y justo por eso, "la imaginacin -dice de nuevo Pascal- dispone de todo, hace la belleza, la justicia y la felicidad que es el todo del mundo". [4]Pascal a eso que nosotros llamamos inconsciente lo llama imaginacin y, para l "la imaginacin apea frecuentemente y por completo a la razn de su sitio" [5] La denuncia pascaliana del carcter subrogado de la razn, es ms que nada una incomodidad ante el racionalismo imperante, pero cmo la razn va movindose de ese sitio rector, va viniendo a menos, se va desplazando, hasta ser efecto, algo superficial y finalmente, como piensa Freud, sujeto a varias servidumbres a la del ello y a la del supery? La razn de la modernidad es un modo histrico de ser de la razn? stas son algunas de las preguntas de este trabajo. En este recorrido, aparecer una razn ahincada en pulsiones, fuerzas, impulsos, que como suelo de representaciones, sueos, imgenes, hacen imposible pensar en una razn pura, duea de s misma, autnoma, independiente y dems. Del racionalismo al irracionalismo El proyecto del racionalismo llega a un momento culminante en el Siglo de las Luces. Si existe un periodo del pensamiento y de la vida cultural caracterizado por la confianza, el optimismo, el entusiasmo y la creencia en un futuro cada vez ms esperanzador en todos los mbitos de la vida humana (en el mbito del conocimiento, de las instituciones y de la convivencia) no es otro que el Siglo de las Luces. El fundamento de esa esperanza son la razn y los resultados obtenidos en el campo de la ciencia de la naturaleza. En un texto de DAlambert citado por Cassirer, leemos: "La ciencia de la naturaleza adquiere da a da nuevas riquezas; la geometra ensancha sus fronteras [...] La ciencia de la naturaleza ampla su visin desde la Tierra a Saturno, desde la historia de los cielos hasta la de los insectos [...] Pero el descubrimiento y el uso de un nuevo mtodo de filosofar despierta [...] un incremento general de las ideas [...] Esta efervescencia, que se extiende por todas partes, ataca con violencia a todo lo que se pone por delante, como una corriente que rompe sus diques". [6] El entusiasmo manifiesto en este texto de DAlambert obedece a una fe en el progressus in indefinitum. Pero si existe el progreso, si existe la creencia en el perfeccionamiento humano es porque la razn es tambin mbito de perfeccionamiento: Y "cuando el siglo XVIII quiere designar esta fuerza, cuando pretende condensar su esencia en una sola palabra, apela al sustantivo razn". [7] Por lo tanto, a los poderes deductivos y lgicos de la razn, a su pretensin de sistema, a su afn de ofrecer un sistema de leyes que expliquen el movimiento desde la Tierra hasta Plutn, a su capacidad de formulacin de hiptesis se agrega uno nuevo: el de ser motor de progreso infinito. Desde la fundacin de la modernidad filosfica hasta el Siglo de las Luces la razn fue un mbito de ms y mayores iluminaciones. El criterio de la verdad como queda consignado en las Meditaciones metafsicas y en el Discurso del Mtodo es la claridad y la distincin. Kant adems de haber descubierto los fundamentos de la ciencia, abri la caja de Pandora del irracionalismo. La razn no puede penetrar en la esencia de las cosas. Sensibilidad y entendimiento juntos constituyen los lmites del territorio de la verdad y su instrumento son los principios del entendimiento incluido en ellos el principio de causalidad. Pero lo que las
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cosas sean en s mismas permanece intocado. Adems, los principios del conocimiento no pueden satisfacer la aspiracin sin trmino del hombre por lo absoluto e incondicionado psquico, cosmolgico y divino, esto es, Dios, la libertad y la inmortalidad. Desde entonces dos actitudes corrern paralelas en el espritu del hombre: su aspiracin por lo incondicionado, pero por otro, el espritu cientfico que slo puede captar causas y efectos y anclarse a lo condicionado. La refutacin kantiana a la razn moderna se inicia como conciencia de que los principios del entendimiento no pueden dar cuenta de lo que verdaderamente nos importa. Kant forma parte de la rplica al racionalismo, de esto ya nos haba advertido Nietzsche al escribir que "la valenta y sabidura enormes de Kant y Schopenhauer consiguieron la victoria ms difcil, la victoria sobre el optimismo que se esconde sobre la esencia de la lgica, y que es a su vez el sustrato de nuestra cultura". [8] Y aade: Si luego recordamos como Kant y Schopenhauer dieron al espritu de la filosofa alemana, [.], la posibilidad de aniquilar el satisfecho placer de existir del socratismo cientfico, al demostrar los lmites de ste, cmo con esta demostracin se inicio un modo infinitamente ms profundo y serio de considerar los problemas ticos y el arte, modo que podemos calificar realmente de sabidura dionisaca. [9] Kant da inicio a un acontecer de sentido al inaugurar dentro del hombre un territorio que es mucho ms amplio, complejo y enigmtico que el mbito del conocimiento cientfico o fundamentado. En un pasaje fundamental de la Crtica de la razn pura hacia el final de la Analtica Trascendental leemos lo siguiente: No slo hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y examinado cuidadosamente cada parte del mismo, sino que, adems, hemos comprobado su extensin y sealado la posicin de cada cosa. Ese territorio es una isla que ha sido encerrada por la naturaleza entre lmites invariables (unvernderliche Grenzen). Es el territorio de la verdad (Land der Wahrheit) -un nombre atractivo- y est rodeado por un ocano ancho y borrascoso (umgeben von einemweiten und strmischen Ozeane), verdadera patria de la ilusin (Sitze des Scheins), donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen [.] producen prontamente la apariencia de nuevas tierras y engaan una y otra vez con vanas esperanzas al navegante ansioso de descubrimientos, llevndolo a aventuras que nunca es capaz de abandonar, pero que tampoco puede concluir jams. [10] El filsofo debe convertirse en el agrimensor de de ese insondable mundo interior, debe dar cuenta de lo que podemos saber, pero tambin de aquello que no cae dentro de los lmites del conocimiento verificable, que curiosamente ese mbito representado en la metfora de Kant por el mar ancho y borrascoso, es justamente lo que deseamos saber y forzando un poco ms la interpretacin: lo que deseamos. Y para Kant eso que deseamos, anhelamos y apetecemos saber es lo que ms profundamente nos constituye, a las claras dice Kant: "no nos parece suficiente limitarnos a exponer lo que es verdad, sino que quisiramos examinar tambin lo que deseamos saber". [11]Es sorprendente que en la terminologa kantiana la razn sea justamente la facultad de desear. Y esa facultad de desear es un mar sin orillas, ni trmino visible, tal y como el inconsciente de Freud. El deseo humano es para Kant el deseo de lo absoluto. Esta aspiracin es irrealizable. Kant abre pues la herida de la razn. En contraposicin a a un pensamiento que haba convertido a la razn en un fetiche capaz
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de determinar toda ndole de objetos y conducir a estados progresivos de iluminacin, Kant nos enfrenta a un sujeto que es fundamentalmente a causa de su deseo de absoluto, desgarradura, escisin e incoincidencia consigo mismo. Este sujeto tiene que aprender a enfrentar la suma de sus posibilidades e imposibilidades. Pero tambin tiene que aprender a vivir con sus imposibilidades, con "esas sombras que al cortarse con la espada vuelven a juntarse inmediatamente" [12] . Pues la ilusin de la razn no es una que "conocida desaparece al instante, -dice Kant- sino una ilusin natural e inevitable. Incluso cuando esta ilusin ha dejado de engaarnos sigue pareciendo lo que no es, aunque ya no nos confunda. Podemos pues contrarrestar su efecto, pero nunca borrarla". [13]Kant fue capaz de ver las necesarias tinieblas de la razn. El criterio de claridad y distincin se vuelve insuficiente al enfrentarse con el deseo humano. La omnipotencia de la razn de la modernidad va cediendo lugar a un territorio problemtico, a las sombras, dentro del ser del hombre. La razn desesperada, la razn desgarrada entre sus preguntas y la imposibilidad de respuestas, abre las zonas de lo infundado. Aquel mar ancho y borrascoso de Kant, inaugura un insospechado acontecer de sentido, se convierte en Schopenhauer en Voluntad (Wille), en esa voluntad que no tiene ni causa ni razn ni explicacin ni fin. Cuando el camino a lo incondicionado queda vedado, Schopenhauer constatar siguiendo a Kant, que la voluntad cae fuera del principio de razn porque no es representacin, que el principio de razn suficiente se aplica a las representaciones, pero la voluntad no puede caer dentro de la causalidad: la voluntad misma, la cosa en s, carece de causa por estar situada fuera del dominio del principio de razn. [.] si se le pregunta por qu quiere en general o por qu quiere existir, no sabra qu contestar y hasta juzgara absurda la pregunta [.] En efecto, la esencia de la voluntad en s implica la ausencia de todo fin, de todo lmite, porque es una aspiracin sin trmino. [14] Schopenhauer al definir la voluntad como aspiracin sin trmino, hace del deseo fuerza irreductible al principio de razn o del principio que dice que siempre hay una razn para lo que es. Pero a la par hace de la voluntad, algo ms fundamental que la razn, por ser fuerza creadora. Todo cuerpo es objetivacin de una voluntad que no tiene razn en s, que es incausada. Absolutamente todos los movimientos del cuerpo son expresin de la voluntad, como el hambre y el sexo. Es a travs de todos esos movimientos fisiolgicos que la voluntad se hace visible. Bajo la consideracin del irracionalismo existen fuerzas originarias irreductibles a causas y a efecto, pues dichas fuerzas son creadoras. No tenemos hambre porque tenemos esfago y estmago, el esfago y el estmago son creaciones de la voluntad, as sucede con las corrientes de agua o con el movimiento de una aguja magntica hacia el norte. [15]No quiero entrar en la discusin de la veracidad de esta afirmacin, pero en la consideracin schopenhaueriana del mundo la voluntad es una fuerza ciega, sin meta, aspiracin sin trmino y sin embargo creadora del mundo de la apariencia, del devenir, de las generaciones. No es posible perder de vista a eso ciego, vivo, plural, bullente, en el fondo de la vida, que en Schopenhauer sobrepasa a la razn y es ms fundamental que la razn y que llama voluntad. Desde esta consideracin la razn no puede dejar de contar con algo irreductible al principio de razn y que adems la condiciona. El irracionalismo es la
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conciencia de que el principio de razn, esto es, el principio de causalidad, es incapaz de penetrar en la esencia de las cosas, y de que la razn es completamente algo derivado. [16] La razn y su instrumento el principio de causalidad dejaron de ser centro y fundamento desde el romanticismo. El pensamiento desde entonces se fue internando en las fuerzas oscuras, en el sueo, aprendi a escuchar a lo otro y a expresarlo. Y en este sentido hay que escuchar ntegro el trabajo de Albert Bguin sobre el romanticismo y al romanticismo mismo. [17]La visin optimista de la naturaleza y de la razn tiende a apagarse, va perdiendo intensidad. Fue el romanticismo quien ense al pensamiento a atender al sueo, al mito, a la poesa y, en general, a todas las afloraciones del lenguaje que el racionalismo haba considerado ficciones o una burda y desfigurada representacin de las cosas y, en suma, irracionales. [18]Fue el romanticismo quien se atrevi a nombrar a los cuatro vientos las limitaciones de la pobre razn. Recordemos a Jean Paul que escribe "Un silogismo no desva el ro de sangre de nuestros deseos" [19] o a Hlderlin que ms tarde, en su Hiperin, resalta el ser mendicante de la razn: "El hombre es un dios cuando suea y un mendigo cuando reflexiona". [20] Dentro del romanticismo filosfico, Schelling en 1809, en franca oposicin al hegelianismo, expresa en Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana algunas de las ideas que hemos tratado de exponer: la razn es algo derivado, tiene un fundamento oscuro y que adems ese fundamento es creador: Sin esta oscuridad preliminar -dice Schelling- no hay realidad alguna para la creatura; las tinieblas son su necesario patrimonio.La vanidad del hombre se opone a la idea de ese origen a partir del fundamento, e incluso busca razones morales en contra de ella. Con todo, no sabramos de nada que pudiera estimular al hombre a aspirar con todas sus fuerzas hacia la luz, que la conciencia de la noche oscura, de la que surgi elevndose desde all a la existencia. [21] Y pginas ms adelante agrega Schelling: En todo lugar en el que hay deseo y apetito, existe ya en s una suerte de libertad, y nadie podr creer que los apetitos, que constituyen el fundamento de toda vida particular de la naturaleza, ni la tendencia a la conservacin.hayan sido aadidos a la criatura ya creada, sino antes bien, que fueron ellos mismos lo creador. [22] Efectivamente, en Schopenhauer la voluntad es creadora del mundo, tambin en Schelling. Ambos pensadores trataron de pensar a la conciencia en relacin con lo oscuro, con los apetitos, las pasiones, como algo que emerga de esa oscuridad inicial y a sta como lo creador mismo. Pero la transformacin de esas fuerzas en fuerzas simbolizadoras y creadoras es obra de Nietzsche con su Nacimiento de la tragedia. Para Nietzsche de esas fuerzas surge el sueo, el arte y el mundo de la forma y el smbolo, en suma, el lenguaje. Ms tarde, las fuerzas sern creadoras de morales, valores, instituciones, pensamiento y del conjunto de la cultura, como suceder en Ms all del bien y del mal y Genealoga de la moral. Pero en el inicio de su pensamiento Nietzsche uni a las fuerzas y al lenguaje. Y descubri a la metfora y al sueo como las creaciones ms prominentes de aquellas fuerzas.

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"El creador del lenguaje -dice Nietzsche- se limita a denominar las relaciones de las cosas para con los hombres y para expresarlas acude a las metforas ms audaces. Primero trasponer una excitacin nerviosa a una imagen: primera metfora. Nueva transformacin de la imagen en un sonido articulado: segunda metfora" [23] . Hay una excitacin, una imagen, luego un sonido articulado, pero la cosa en s es absolutamente inaccesible. Esto instaura la movilidad del signo, de los significados, su fluidez. Pues pregunta Nietzsche "qu es la verdad? Una multitud en movimiento de metforas, metonimias, antropomorfismos". [24]La movilidad del significado ser lo ms caracterstico de la verdad instalada en el lenguaje: "La forma es fluida, pero el sentido lo es todava ms." [25] , declara Nietzsche en La genealoga. Todo el problema del hombre est planteado por el devenir del signo. Por otro lado, el aparecer del lenguaje como la creacin de fuerzas y excitaciones nerviosas, deja al intelecto disuelto en los poderes metaforizadores del lenguaje. "Este instinto que impulsa a la formacin de metforas [.] del que en ningn momento se puede prescindir, porque en tal caso se habra prescindido del mismo hombre". [26] Y para Nietzsche esa razn sabedora de su origen metafrico no puede ver ms a la realidad como un sustrato o como esencia o como fundamento. No existe una esencia o fundamento allende al lenguaje, creamos metforas y metonimias para poder vivir, se es el contenido o sentido del apelativo extramoral. Vivimos en la medida que metaforizamos, hablamos, interpretamos. Nietzsche crea una razn ahincada en las condiciones de la vida. Con su concepcin del lenguaje como condicin de vida, el filsofo se acerc a un concepto ampliado de razn. Pues, as como el lenguaje, todo pensamiento es el efecto de un movimiento de pulsiones, fuerzas e instintos. Por eso, cuando Nietzsche habla del cuerpo y su gran razn en As habl Zaratustra est hablando de una razn ampliada, de sus fundamentos pulsionales. Sus fundamentos y sus propsitos son mucho ms profundos de lo que la razn del racionalismo puede pensar. "Pero esa cosa ms grande an, en la que tu no quieres creer, - tu cuerpo y su gran razn; sa no dice yo, pero hace yo". [27] No hay un solo pensamiento que se produzca sin vida instintiva del sujeto. Toda argumentacin proviene y es manifestacin de un instinto. Y quien piensa no es ningn sujeto de razn sino de los instintos. Por eso escribe en Ms all del bien y del mal: "tenemos que contar entre las actividades instintivas la parte ms grande del pensar consciente". [28]El sujeto consciente es efecto de una actividad pulsional "incluso el pensar filosfico". Lejos de la anttesis instinto-razn es necesario comprender a la razn como hija del instinto, pues "de ningn modo es la conciencia antittica de lo instintivo". [29]Nietzsche trata de terminar con los contrarios razn-instinto, razn-sinrazn. El pensamiento se juega mucho ms all de lo que la razn logocntrica piensa, con su yo pienso, sus conceptos de causa y efecto, identidad, su criterio de claridad y distincin y su afn de logicidad. Freud y la rplica al racionalismo. Un hilo conductor fundamental en esta historia es la prdida de lugar del principio de causalidad o principio de razn que dice que siempre hay una razn para lo que es o existe. Para Freud, es necesario hacer violencia a ese principio de razn en nosotros para prestar odos y dar crdito a una serie de fenmenos como las operaciones fallidas, los lapsus del lenguaje, las ocurrencias, los olvidos, los sueos, que desmienten el imperio de la razn en
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la vida humana. Freud viene a alimentar el descrdito a la razn. l pensar que todos aquellos fenmenos obligan a pensar en la necesidad de no confundir la razn con la totalidad de lo anmico, as como Kant no confundi nuestra subjetividad con las cosas en s. Para el psicoanlisis, "es imposible tomar como supuesto la identidad entre lo inconsciente y lo anmico" [30]Pero an ms, el psicoanlisis obliga a admitir que la razn adems no es la depositaria nica del saber o centro del saber, que razn y saber no mantienen identidad pues, dice Freud "es muy posible, y aun muy probable, que el soante a pesar de todo sepa lo que su sueo significa, slo que no sabe que lo sabe y por eso cree que no lo sabe" [31]Ms adelante afirma: "Existe un saber del que empero el hombre nada sabe" [32]Existe pues un saber no sabiendo. Freud sabe cunto hay que subvertir a la racionalidad para hacer estos pronunciamientos, sabe que aquel que slo quiere certidumbres, no puede transitar por el camino del psicoanlisis. Tiene que habituarse a la existencia de algo que mientras vivimos es imposible de adquirir, asir, determinar, rodear, como la razn quisiera, pues dice Freud "es la parte oscura, inaccesible, de nuestra personalidad.nos aproximamos al ello con comparaciones, lo llamamos un caos, una caldera llena de excitaciones borboteantes." [33] En las descripciones que Freud hace del inconsciente son innumerables las veces en que seala que se encuentra sometido al principio del placer, que en el ello o inconsciente no rige el principio de no contradiccin o el principio de identidad o la negacin o el tiempo y el espacio, representaciones del bien y del mal, sino el principio de placer. Lo nico que permanece inamovible es el deseo reprimido o imgenes reprimidas que slo pueden restrsele poder al volverlos conscientes por medio del trabajo analtico y quin sabe. La conciencia o yo desplaza el principio del placer que gobierna al ello, por el principio de realidad. El nuevo principio (el de realidad) se representa lo que es real aunque sea desagradable. De este establecimiento del principio de realidad dice Freud "result una paso grvido de consecuencias" [34] . El sujeto aprendi a captar las cualidades sensoriales, trata de explorar el mundo exterior antes de que surja una necesidad interior inaplazable, surge un sistema de registro que conserva los resultados constantes de esa exploracin de la realidad. En lugar de borrar las representaciones causantes de displacer, surge el fallo que decide si una representacin es verdadera o falsa es decir "si estaba o no en consonancia con la realidad; y lo haca por comparacin con las huellas mnmicas de la realidad" [35]Surgi la capacidad de alterar la realidad de acuerdo a fines, es decir, la accin. ste es el yo. Del surgimiento de la conciencia sobre la Tierra nos dice Nietzsche: "de un golpe todos sus instintos quedaron desvalorizados y en suspenso [.] estaban reducidos, estos infelices, a pensar, a razonar, a calcular, a combinar causas y efectos, a su <<consciencia>> a su rgano ms miserable y ms expuesto a equivocarse!. Yo creo que no ha habido nunca sobre la Tierra, tal plmbeo malestar" [36]Para Nietzsche del surgimiento de la conciencia pende todo el malestar del hombre; por muchas otras razones, Freud considerar que "todos los empeos teraputicos del psicoanlisis" se resumen en un nico propsito: "fortalecer al yo" [37] . Agrega: "hacerlo ms independiente del supery, ensanchar su campo de percepcin y ampliar su organizacin de manera que pueda apropiarse de nuevos fragmentos del ello." [38] La postura del hombre en la realidad es una cuestin fundamental, o negarla porque es dolorosa, postura del ello, o reconocerla aunque sea dolorosa, postura del yo, pero se abre una tercera posibilidad, transfigurarla. Es decir, engrosar los vasos comunicantes entre la
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razn y la sin razn, reconciliar el principio de realidad y el principio del placer, haciendo uso de aquel reducto de la fantasa protegido de la dureza del principio de la realidad, la cual Pascal llama imaginacin. Freud tambin piensa que "el arte logra por un camino peculiar una reconcialiacin de los dos principios" [39]Dice Freud: "Al establecerse el principio de realidad, una clase de actividad del pensar se escindi; ella mantuvo apartada el examen de realidad y permaneci sometida nicamente al principio de placer. Es el fantasear, que empieza ya con el juego de los nios y ms tarde, proseguido como sueos diurnos, abandona el apuntalamiento en objetos reales." [40]Para Nietzsche tambin hay algo ms que no est sometido al principio de razn o principio de realidad: el impulso metaforizador. Y se impulso no es privativo del artista, sino del hombre. Dice el filsofo en Verdad y mentira: Este instinto que impulsa a la formacin de metforas, este instinto fundamental del hombre, del que en ningn momento se puede prescindir, porque en tal caso se habra prescindido del mismo hombre, en realidad no ha sido sometido ni prcticamente dominado por habrsele construido un mundo nuevo, regular y rgido como una fortaleza con sus productos volatizados, los conceptos. Busca un nuevo mbito de accin y un nuevo cauce y los encuentra en el mito y sobre todo en el arte. Al establecer nuevas trasposiciones, metforas, metonimias, confunde constantemente las rbricas y las celdas de los conceptos; muestra ininterrumpidamente el deseo de configurar el mundo real del hombre vigilante [.]con el encanto y con la perenne novedad del mundo del sueo. [41] La metfora lejos del principio de realidad rene gneros y especies distantes, como las perlas y los dientes, confunde la lengua con una ola inmensa, dice que las piedras lloran, o que el inconsciente es un mar sin orillas. Me parece pues, que llegamos a una conclusin interesante. El ser humano con su impulso metafrico busca incesantemente configurar el mundo a imagen y semejanza del mundo del sueo. "Nunca jams es ms exuberante, ms rico, ms orgulloso, ms hbil, ni ms temerario; con placer creador lanza metforas [.] y desplaza los mojones de las abstracciones. En este momento ha arrojado de s el signo de su servidumbre". [42]Nietzsche lejos de un reforzamiento del imperio de la razn, cuyo clculo siempre es dominio, nos deja en el prtico de la otra razn, de una razn que reaprende a vivir soando, pues el ser escindido, es ms bien un ser separado de sus metforas-gua, de sus sueos. La alianza entre principio de realidad y principio de placer se puede formular del siguiente modo: Soar sabiendo que se suea. "De pronto despert en medio de este sueo, pero slo a la conciencia de que precisamente soaba y de que tena que continuar soando, para no perecer: as como el sonmbulo tiene que continuar soando para no despearse" [43] He tratado de ampliar los vasos comunicantes entre la razn y la sin razn, ir ms all de una razn conflictiva, problemtica, paradjica, desgarrada, consciente de sus lmites, y propiciar una razn ms zigzagueante, serpeante, titilante que siempre est entendiendo y no entendiendo, que aspira a un saber no sabiendo, y ya rayando en la utopa, es decir, lejos de la mediana del puro vivir, procurar una relacin con el mundo que traspapele realidad y fantasa y, por lo mismo, ms ntima, creadora y secreta, que nos impulse a ver que los seres humanos pueden tender los puentes entre la realidad y la fantasa asistidos por sus sueos, sus metforas, sus ocurrencias: por el lenguaje de su deseo. En realidad he querido transitar hasta aqu. Transitar desde la formacin del sujeto del inconsciente desde la
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perspectiva de la historia de la filosofa, su reconocimiento, hasta un dilogo con el estatuto del principio de realidad en psicoanlisis a partir de una propuesta sobre el lenguaje: el lenguaje tiene como posibilidad esencial hacernos transitar ms all de los lmites de la experiencia y de la realidad. Habra un tercer principio independiente del principio de realidad y del principio del placer: el principio transfigurador de la realidad.

[1] Sigmund Freud, El yo y el ello, en Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, T. XIX, 1986, p.26. [2] M. Tournier, Viernes o los limbos del Pacfico, Mxico, Consejo Nacional para la cultura y las artes-Alfaguara, 1992, p.229 [3] Blaise, Pascal, Pensamientos, Madrid, Valdemar, 2001, p.75 [4] Blaise Pascal, Op. Cit.p.77 [5] Ibid. p.75 [6] Citado por Ernst Cassirer en Filosofa de la ilustracin, Mxico, FCE, 1984, p.18. [7] Ernst Cassirer, Op. Cit. p.20. [8] Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza Editorial, 1989, p.148. [9] Friedrich Nietzsche, El nacimiento., p.150 Ahora bien, dicha sabidura es aquella que "sin las seducciones de las ciencias, se vuelve con mirada quieta hacia la imagen total del mundo e intenta aprehender en ella, con un sentimiento simptico de amor, el sufrimiento eterno como sufrimiento propio"(Ibid, p.148) [10] I. Kant, Crtica de la razn pura, Madrid, Alfaguara, 1978, p.259 A236 [11] I. Kant, Crtica de la razn., p.323 [12] Ibd., p.600 A756. [13] Ibd., p.392 A422. [14] Arturo Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, Mxico, Editorial Porra, 1992, p.137. [15] Pues dice Schopenhauer "(.) el cuerpo mismo todo entero [.] no es otra cosa que la manifestacin de la voluntad, el hacerse visible la objetivacin de la voluntad [.] las partes del cuerpo responden a los apetitos fundamentales por los cuales la voluntad se manifiesta y deben ser la expresin visible de los mismos: dientes, esfago y canal intestinal" (A. Schopenhauer, Op. cit, p.97) [16] "La ley de causalidad slo tiene sentido en relacin con el tiempo y el espacio y con la materia, que es la sntesis de ambos, [.] y precisamente por esto nunca puede conducirnos a la esencia interior de la naturaleza"(Ibid, p.116) [17] Cfr: Albert Bguin, El alma romntica y el sueo, Mxico, FCE, 1996. [18] Cfr: M. Frank, El dios venidero, Lecciones sobre la nueva mitologa, Madrid, Del Serbal, 1994. [19] Citado por Albert Bguin, Creacin y destino, Mxico, FCE, Vol. 1, 1997, p.29. [20] F. Hlderlin Hiperin, Madrid, Hiperin, 1998, p.26. [21] F.W.J, Schelling, Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 169. [22] F.W.J. Schelling, Op. Cit. p.207 [23] F. Nietzsche, "Introduccin teortica sobre la vedad y la mentira en el sentido extramoral", en El libro del filsofo. Retrica y lenguaje, Madrid, Taurus, p. 89 [24] F. Nietzsche, "Introduccin teortica.", p. 91 [25] F. Nietzsche, La genealoga de la moral, Madrid, Alianza Editorial, 1981, p.89 [26] F. Nietzsche, "Introduccin teortica.", p.98 [27] F. Nietzsche, As habl Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial, 1985, p.60. [28] F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 23 182

[29] F. Nietzsche, Ms all del., p.24 [30] S. Freud, Conferencias de introduccin al psicoanlisis, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu editores, TXV, p.19. [31] S. Freud, Conferencias de., p.92 [32] Ibd. p.93 [33] S. Freud, Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu editores, T. XXII, 1986, p. 68. [34] S. Freud, Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psquico, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu ediciones, T. XII, 1986, p.225. [35] S. Freud, Formulaciones sobre., p.226. [36] F. Nietzsche, La genealoga de la., p.96 [37] S. Freud, Nuevas conferencias de ., p.74 [38] Ibidem. [39] S. Freud, Formulaciones sobre los dos principios., p.229 [40] Ibdem. O en otro lugar, nos dice Freud ".en la neurosis tampoco faltan intentos de sustituir la realidad indeseada por otra ms acorde al deseo. La posibilidad de ello la da la existencia de un mundo de la fantasa, un mbito que en su momento fue segregado del mundo exterior real por la instauracin del principio de realidad (S. Freud, La prdida de la realidad en la neurosis y la psicosis, Obras completas, T. XIX, 1986, p. 197) [41] F. Nietzsche, "Introduccin teortica.", p.98 [42] Ibd. p.99 [43] F. Nietzsche, La ciencia jovial, Caracas, Monte vila Editores, 1992, p.63.

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La verdad que surge entre enigmas y paradojas

Walter Beller Taboada Para Alberto Constante
En el psicoanlisis la verdad es un acontecimiento que comprende al menos cuatro clases de orden: lo difuso, lo paradojal, lo enigmatizante y lo tico. Estas caractersticas hacen que la nocin de verdad resulte una temtica convergente de la filosofa con el psicoanlisis, sin que la primera se confunda o traslape con el segundo. Empleo el trmino lo difuso, y su sinnimo: lo borroso, en el sentido tcnico que se usa para designar una categora en el mbito particular de las matemticas referida a la teora de conjuntos difusos y a la lgica borrosa. De acuerdo con los planteamientos de su creador, Lofti Zadeh, la verdad se establece mediante trminos que resultan estructuralmente vagos, imprecisos o ambiguos, que son los trminos que manejamos enorme frecuencia en los discursos cientfico y cotidiano. Tal clase de expresiones han sido rechazadas o excluidas por matemticos y lgicos que mantienen los modelos clsicos de la exactitud y el principio de bivalencia. Sin embargo, los trminos con vaguedad e imprecisin constituyen el alma viva de la escucha en el psicoanlisis, como se reconoce desde Freud. Y son sos los que fundamentan los sistemas de la lgica difusa, cuyas aplicaciones cientficas y tcnicas son ya bastante numerosas y fructferas. Las investigaciones de Freud y los desarrollos de la teora de lo difuso se enmarcan bajo el principio de la borrosidad. Define la borrosidad la aseveracin de que todo, incluida la verdad, es una cuestin de grado. Por tanto, sostiene que entre lo verdadero y lo falso median un conjunto infinito de valores. La borrosidad es un principio no-aristotlico. Se diferencia de lgica clsica u ortodoxa cuya concepcin de la verdad est encerrada en el principio de bivalencia. En ese tenor rigen exclusivamente dos valores de verdad: lo verdadero y lo falso, de manera que todo enunciado es o bien verdadero o bien falso. Nunca ambas cosas a la vez y necesariamente una de ellas. Correlacionado con la bivalencia est el precepto del tercero excluido que afirma que entre dos propiedades contradictorias, todo objeto debe tener necesariamente una u otra de ellas, por lo cual ser imposible sostener que algo sea A y no A al mismo tiempo. Sobre el rechazo del principio de bivalencia se erigen las lgicas polivalentes o multivaloradas, que son las que desplazan un universo concebido en trminos de blanco y negro, mostrando que el pensamiento tiene una policroma mucho ms vasta. En este contexto se sitan las contribuciones de la lgica difusa. Por su parte, Freud, explorando el discurso del inconciente, encontr que lejos de la exactitud y la precisin requeridas por la lgica tradicional, la verdad es ms bien algo del orden de lo difuso, en el sentido que hemos indicado. Freud le dio un nombre: ambivalencia. De una manera general, se 184

habla de ambivalencia cuando se da una presencia simultnea en el mismo sujeto de deseos, ideas o afectos antitticos (en particular del par amor-odio) respecto de un mismo objeto. De este modo, la afirmacin y la negacin son simultneas e inseparables. La ambivalencia muestra que el sujeto est escindido y que el inconciente no est regido por el principio de la bivalencia sino que ms bien se constituye por la violacin de tal principio. Desde el punto de vista de la lgica difusa, un enunciado que contiene trminos vagos o ambiguos tiene cierto grado de pertenencia en un conjunto difuso. Decir que Juan es joven implica que el valor de verdad o de pertenencia a un conjunto depende de su compatibilidad dentro de un conjunto borroso. En general, en todo conjunto borroso se tienen diversos grados cuyos valores lingsticos son subconjuntos borrosos como no-verdadero, muy verdadero, no muy verdadero, ms o menos verdadero, y otros muchos valores adems de verdadero y falso. La lgica bivalente slo admite dos valores, mismos que puntan como 1 y 0, en tanto que la lgica difusa admite todo un repertorio de valores numricos que son los mismos que encontramos entre el 0 y el 1, lo cual permite un nmero infinito de puntuaciones. Una formulacin muy semejante se encuentra en Freud al abordar lo que denomin concepto inconciente. (Que no se trata del concepto de lo inconciente ni tampoco de una manera inconciente de procesar conceptos.) Se refera Freud a una unidad del "tren de pensamientos" inconciente contenida en la conocida ecuacin: pene, heces, nio, los cuales dan por resultado la unidad o el concepto inconciente: "lo pequeo separable del cuerpo". De esta ecuacin que establece el psicoanlisis derivan luego, y por el sesgo de las heces, tanto el regalo como el dinero. Pero los trminos pene, heces y nio forman una unidad, es decir, un conjunto que mantiene la ambigedad y la imprecisin de los trminos bajo la forma "lo pequeo separable del cuerpo". Nada de esto es pensable en una lgica bivalente; pero s es pensable o articulable en la lgica de lo difuso, que es una lgica que excluye la alternativa de todo o nada, dando paso a los grados intermedios; es la lgica que abandona la oposicin negro/blanco y cede su lugar a las tonalidades del gris. Por otra parte, la verdad adopta, en el psicoanlisis, la forma del enigma. Muchas veces en filosofa se suele indicar que un enigma es un problema que no se puede resolver, aunque no es un misterio (si fuese un misterio excedera nuestros medios de conocimiento), ni tampoco es un apora (si fuese apora sera lgicamente insoluble). No se puede resolver, expresa Wittgenstein, porque se trata de un problema que est mal planteado. En este sentido, encarar un enigma implicara vrselas con un seudoproblema. Y de los falsos problemas no puede emerger ninguna verdad. Enigma y verdad seran entonces antitticos. Sin embargo, el psicoanlisis no retrocede ante los enigmas. Los sueos, un objeto privilegiado del psicoanlisis, resultan enigmticos para el soante, y tambin para el analista que los interpreta. Pero eso no es bice para tratar de encontrar en ellos una verdad. Enigma connota algo oscuro cuyo significado le parece al sujeto indescifrable. Un enigma lo propone quien ocupa el lugar del analizante en la posicin de la Esfinge y se dirige a quien ocupa el lugar de analista en la posicin de Edipo. Cuando el analista interpreta o construye, invierte la 185

relacin porque responde enigmticamente. En el proceso analtico hay otras modalidades de lo enigmtico. El sujeto que expresa un sntoma tiene en su historia una serie de puntos enigmticos, condensados de tal manera que apuntan a un determinado goce y esto hace que el sujeto vuelva incesantemente sobre esos puntos en su discurso. El punto enigmtico retorna como efecto de la compulsin a la repeticin, emergiendo en el habla que el sujeto dirige al Otro, lugar donde coloca al analista. El punto, aparentemente sin sentido para el sujeto, es un enigma y como todo enigma entraa un sentido pleno. El sujeto sabe pero no quiere saber. Por eso, el enigma tiene la estructura de una paradoja. Freud adverta: "Yo os aseguro que es posible y hasta muy probable que el durmiente sepa, a pesar de todo, lo que significa su sueo; pero no sabiendo lo que sabe cree ignorarlo". Con esta tensin entre saber y no saber, como trminos difusos, y durante el transcurso de la direccin de la cura, el sujeto comenzar a conferir un sentido al acontecimiento enigmtico para, ms adelante, atribuirle otro sentido, y tiempo ms tarde le conferir todava otro sentido y as sucesivamente. En otras palabras, el sujeto va resignificando su propia historia, lo que va a permitir diversas interpretaciones del mismo acontecimiento. Lo cual es posible porque otros significantes pueden ser asociados al acontecimiento, y esto sucede debido a que el acontecimiento mismo tiene una estructura significante. La verdad, que es una cierta develacin del enigma, no es algo que se encuentre localizado en el presente o en el futuro, sino algo que siempre estuvo inscrito en el pasado, como lo sealaba Freud. La verdad es el alfa y el omega, pero est inscrita desde siempre en el alfa. El inconciente es un saber que garantiza lo propio de la repeticin; es el saber de la repeticin. Es el lugar de la verdad. Deca Freud que lo que le interesaba era la "verdad histrica". Esto es, la verdad que funda la historia y la verdad producida en la historia. Verdad e historia en un conjunto borroso. De qu historia habla el psicoanlisis? De aquella que es escrita, conservada y borrada (borrada y conservada en la "pizarra mgica"), es decir, la historia que permanece y cambia en el fantasma; la historia que se sigue escribiendo en el curso del anlisis y la que est por escribirse. Porque el anlisis es siempre terminable e interminable. De qu verdad habla el psicoanlisis? De aquella que anuda represin y fantasma, repeticin y diferencia, recuerdo y olvido y, en ltima instancia, inconciente y lenguaje. Dijimos antes que quien ocupa el lugar de analizante esboza un enigma desde la posicin de la Esfinge y lo dirige a quien ocupa el lugar del analizante ubicado en la posicin de Edipo. De acuerdo con Lacan, en el primer piso del grafo del deseo, cuando el hablante espera para su demanda una respuesta del Otro, que conforma el tesoro de los significantes, obtiene su propia respuesta en forma invertida. Pero en el segundo piso del grafo del deseo, el hablante encuentra una pregunta en lugar de una respuesta. En el segundo caso, el Otro, que constituye el orden simblico, responde con una carencia, carencia que se presenta como una pregunta para el sujeto. Lacan le da nombre a esa falta: el significante de una falta en el Otro. Con ello indica que en el Otro, lugar significante, falta un significante. As, si en el piso inferior del grafo del deseo el Otro es el garante de la verdad, en el 186

piso superior la verdad desfallece, precisamente porque falta algo para dar significacin absoluta a la verdad. Por eso dice Lacan que la verdad es posible, pero no toda dado que ella es materialmente imposible, al faltar las palabras. El que se haga presente el significante de una falta en el Otro, hace imposible que exista una garanta de la verdad, porque como Lacan dice no hay Otro del Otro. Freud invent un mito para pensar esa imposibilidad: el mito del padre de la horda, que es el Padre muerto. No es un hecho histrico, ni es "verificable" ni "falsable". Es un mito que designa una falta, una muerte en el origen. Que el Padre est muerto casi equivale al enunciado de Nietzsche: Dios ha muerto, y por ello no hay garanta de la verdad. Y digo que casi equivale al enunciado nietzscheano pues la aseveracin de que Dios ha muerto supone que estuvo vivo, mientras que el mito construido por Freud indica que hubo una muerte en el origen. Por eso aade Lacan que la tumba est vaca, que no hay ningn cadver. Pero si nunca estuvo muerto, entonces no se le puede matar. Ahora bien, si falta un significante en la cadena significante, como en toda cadena discreta, implica que cualquier articulacin se da en funcin de una falta. Al mismo tiempo, la falta hace movilizar y funcionar a la cadena significante. Lacan sostiene dos afirmaciones contradictorias: que falta un significante y que la batera significante est completa. Con ello quiere decir que no se trata de la falta de un significante de una lengua (algo que podra faltar en un diccionario), sino que se trata de un significante que estructuralmente falta. Otra manera de expresarlo es reconocer que el orden simblico es incompleto. Lacan tomar de las disciplinas formales la prueba de su incompletitud. Gdel demostr que la matemtica, o cualquier otro sistema que la contenga, no puede ser a la vez consistente y completa. El precio de la consistencia es la incompletud. Existen enunciados verdaderos que son al propio tiempo indecidibles, es decir que su verdad o falsedad no pueden demostrarse a partir de los axiomas. Indecidible equivale a que si una proposicin se verifica, entonces se contradice, y si se demuestra falsa, entonces se verifica. Esto ocurre en el terreno de la matemtica, pero en el psicoanlisis contamos con una frmula anloga: lo indemostrable tericamente define el goce femenino articulado en el enigma de su satisfaccin. En fin, que el orden simblico no sea completo se corresponde con la afirmacin de que el sujeto est dividido. La incompletud del Otro, del orden simblico, conlleva un problema para establecer la verdad: no se puede saber la verdad de la verdad, o sea que no se puede saber a ciencia cierta sobre la verdad. Y es que cuando se trata de probar la verdad de la verdad se incurre en paradojas autoreferenciales, como pasa con la paradoja del mentiroso. Toda palabra verdadera es mentirosa, pues la palabra no es la cosa: a la palabra rbol no le brotan ramas ni hojas. Toda palabra es mentirosa o verdadera, pero si es mentirosa debe decir de s misma que no es mentirosa, y si es verdadera debe decir de s misma que no es mentirosa. Una palabra mentirosa para mentir dice de s misma que no es mentirosa, es decir hace exactamente lo mismo que la palabra verdadera. Por tanto, no hay palabra que pueda evitar los efectos de la falta de verdad de la verdad.

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En el psicoanlisis la verdad es carencia. En la lgica difusa se afirma que la verdad no se da completamente, no se la encuentra al 100%. La concepcin borrosa o difusa seala que las paradojas de autoreferencia son verdades a medias, que son contradicciones borrosas. A y no A es una contradiccin que vale, porque A tiene valor slo al 50% mientras que no A tiene valor slo al 50% restante. Las paradojas son tanto verdades a medias como a medias falsas. No hay verdad al 100%, salvo como excepcin. El psicoanlisis, con Lacan, es ms radical: la verdad nunca ser completa, ni siquiera como excepcin. Sin embargo, el psicoanlisis no retrocede ante la verdad. La verdad es algo que emerge sin control de la conciencia. Por eso Lacan se inclin a pensar la verdad en la acepcin de la altheia, como descubrimiento, como un correr el velo. Pero es tambin la verdad como piesis, como creacin potica. La verdad tiene estructura de ficcin, ha dicho Lacan. Y eso porque el lenguaje del analizante se torna potico para decir la verdad. La verdad es, en el psicoanlisis, un acontecimiento. El acontecimiento puede o no suceder, y cuando sucede no emerge de modo lineal: surge como un salto, un hito, un parteaguas. La verdad es nueva y vieja a la vez, porque se trata de una verdad que siempre ha estado ah, esperando a ser dicha y convertida en texto. Pero eso slo se reconoce a posteriori. En psicoanlisis, la verdad permite distinguir entre lo acontecido y el acontecimiento. Lo acontecido, el trauma, adopta la figura de lo inerte, de la letra que se detiene para no circular sino para volverse circular, letra que insiste sin que consista, ya que es la figura de la repeticin, que es lo que impide el recuerdo. La tradicin escolstica habla de la verdad en trminos morales, cabe decir individuales, como veracidad en la forma de comportarse y de replicar. El psicoanlisis va ms all porque mantiene un compromiso con una verdad que, cuando acontece, surge con amargura. En un anlisis, la verdad es amarga, sabe a hiel. El psicoanlisis se opone a la prctica de la confesin de la Iglesia catlica, pues en sta la confesin conduce a la absolucin, al perdn de los pecados, de lo cual debera surgir un acto de contricin, de arrepentimiento, y luego el perdn que significa el olvido. En el psicoanlisis no hay perdn, ni absolucin de la culpa. Por qu? Porque si el sujeto se siente culpable, es culpable. En el anlisis, la verdad pertenece al orden de lo siniestro. Pero es la nica verdad que puede conducir a una rectificacin subjetiva. Las verdades inocentes, leves y etreas, dulces, amigables y condescendientes lo nico que hacen es provocar un reforzamiento narcisista. Las verdades que duelen en el alma, las confesadas por ser inconfesables, las que perturban hasta la mdula del hueso, las que tocan lo real (en el sentido lacaniano del trmino), son esas verdades tienen que ver con el deseo. Ante la verdad, el sujeto permanece siempre descentrado, ajeno y extrao a s mismo. Es un efecto del deseo. Reconocer la dimensin del deseo es un compromiso tico y no moral. En psicoanlisis, si la verdad tiene que ver con el deseo y el deseo es esencialmente tico, la verdad en este mbito no puede ser ms que ticamente relevante. En suma, la verdad como un todo completo y como algo completamente opuesto a la falsedad no es sostenible salvo por quienes mantienen el principio de identidad, A es A, que es una forma de la 188

compulsin a la repeticin. La lgica difusa como la lgica para consistente muestran otros derroteros para la razn y la ontologa. Las contradicciones y las paradojas dejan de ser excepciones para convertirse en regla. El psicoanlisis va ms all y con ese ms all cuestiona el alcance de la lgica formal, ya que estructuralmente siempre queda una falta que es fundante. La verdad no es toda, pero es verdad y slo con esta verdad fragmentaria, variable, escasa, precaria se erige una tica que no puede ser ms que la tica del deseo. Y como el deseo es siempre enigmtico, la verdad no es y ni ser jams toda.

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Envolver el silencio
Fernando Figueroa Daz
Sealemos, desde un punto de vista vivencial, que la interpretacin no es paradjicamente, precisin, apego descriptivo acerca de un acontecimiento o de una palabra o la coherencia narrativa. Mas bien, hace pensar en todo aquello que hay de subjetivo, arbitrario y retenido, en el intento por poner de manifiesto algo, comunicar algo. Emplear el trmino interpretar como superponible a esclarecer, no suele ser una operacin del todo asertiva, puesto que, toda actividad psquica inquiere al sujeto, digamos, le interpela desde lo material o desde lo funcional. En trminos generales, alude a un ser, estado o proceso psquico actual o de otro que esta por ser vivido, no es tarea fcil. La interpretacin es pues, podra decirse, un trmino que adquiere verdadera importancia en tanto no es posible ceirlo a una definicin, mucho menos a una determinada produccin del inconsciente, como el sueo. En uno de los procesos psquicos, el apropiarse del pasado de forma tal que perentoriamente sirva al presente y a la vez, pronostique algo del futuro, lo personal como lo social van de la mano. Se requiere entre otros procesos, tramitar en la memoria, a la brevedad requerida, las ideas perturbadoras acerca de lo que representa el mundo que nos rodea, es decir, percatarse de su inexorabilidad e inabarcabilidad, mas ahora, en un siglo que inicia, queda revelada la sobrevivencia inslita transhistrica de la persona humana. Sin embargo, se presupone, aun desde la perspectiva persistentemente antropocentrista, que el hombre esta conciente de todos los fenmenos naturales y humanos que le asedian, disposicin que aun asevera tener, con el fin de reconocerse en ellos y despertar al interior su fantasa, una probabilidad para descubrir la existencia potencial de un lugar donde habitar en plenitud lejos de la infamia, es decir hacer fantasa de lo intolerable. El hombre suele pensar que todas las cosas le son dadas a ver con claridad y distincin, casi con la misma fuerza con que cree sujetar el devenir del mundo puesto ante l, merced de las palabras. Nada mas incierto. Sin embargo, esta fe acerca de habitar el mundo, apalabrarlo, proviene de hiptesis que se hace o se hizo para explicar los motivos internos que mueven su propia existencia, a veces como descripcin detallada y otras, escuetamente. Esta actitud que mucho tiene de exaltado, pretende establecer un vnculo de relacin formal entre lo regular y lo inusitado, para cerciorarse de que entre ese mundo y el suyo, el interno, existe un puente de dignidad tal, que eluda el caos y a la vez de razn a su emocin espontnea porque aun mantiene su potencial de asombro, digamos, interpreta al mundo ah donde guarda silencio, mas lo falsea. Las reminiscencias de este pasado se evidencian como actos cuya gnesis est en ese deseo de abarcarlo todo, pero que, sin enfrentarse, sin rivalizar con todo aquello que va conociendo, escoge el camino de interpretarlo, de pretender fundar aclaraciones para con las cosas y de transformarlas, merced de intenciones premeditadas. No obstante, lo que parece una casualidad se transforma en explicacin exhaustiva, no del todo requerida, una confirmacin que justifique 190

los actos y a la vez, el abrir un hiato para la reflexin. Digamos, hay un efecto retroactivo sobre las articulaciones para con el pasado, para transformarlo en una entidad significativa que efectivamente le ataera. Por ello, interacta, persigue intereses propios como ajenos y se da a s mismo un encuadre histrico, producto de la multiplicidad y heterogeneidad de sus propias creaciones, en otras palabras, cree lo que significa la existencia. Aqu vale decir, acepta como vlido que las cosas estn dadas a ser abiertamente, sinceramente?, es decir una cierta suerte de verdad fuera de toda duda. Ms se procura romper con ese reiterado intento de poseer hasta la ltima explicacin, digamos romper con esa posicin de dependencia, imaginariamente total, respecto de un monopolio: la concesin para con la interpretacin. Hecho que se ha consumado en no pocas ocasiones como el escutrinio detallado de toda su esfera de interaccin para con el mundo, es decir se ha servido de la revelacin, de la corazonada, ms su sensibilidad de frente al carcter de los hechos o de los fenmenos, le convierte en el sujeto fundamental del que emana el proceso de conocer. Comprender, si tal proceso puede existir, no ha sido tarea fcil puesto que lo pensado se manifiesta en lo que llamamos lenguaje, mas solo por este hecho, puede tambin especularse que hay una afinidad de antemano entre lo que se quiere conocer y la subjetividad del interprete, ligando vivencias y efectos gramaticales o histricos, todo a partir de la integridad del contexto vital del que surge. Es un intento siempre incompleto por validar el proceso mismo para comprender, donde lo sencillo es desahuciado por el exceso encubridor. Si lo consentimos, es por que creemos que se trata de una condicin de posibilidad que permite eventualmente recuperar de lo profundo del tiempo, merced de la aoranza, algo, allegarse los nexos de sentido que consoliden la interpretacin, ms es siempre provisional, inconcluso y causal. En esto se conjetura un cierto orden para tratar de descifrar la supuesta lgica interna del pasado y de aquello que puede inferirse para sus actores en el presente o en el futuro. As, pretende encontrar coherencia y validez, un a priori que estructure la conciencia. Sin embargo, argumentos como este suelen producir un conocimiento prescriptible y por que no, dar origen a escuelas del pensamiento de puertas cerradas. Entonces, la interpretacin como funcin, es en s, retrotraer causalmente los fenmenos a una supuesta unidad, a una presumible condicin general, peculiar y especifica de origen. Luego entonces, se puede desprender una reflexin: que todo intento por explicar, de ningn modo alcanza a decirlo todo, a transparentar, es para s presumiblemente, un simulacro de la conciencia. En tal caso, cmo hablar de un narrar confiable?. Yace aqu el mbito en donde se involucran el observador como lo observado, el que habla y el que escucha y viceversa, actores siempre convidados a destiempo, un Dada del ojo, la nariz y la oreja, que procuran ubicar el axis en el que todo adquiere sentido, el sin sentido de la existencia. No obstante, el afn interpretativo es una colocacin del sujeto ante lo escurridizo de la realidad. Por un lado, trata de ser estratgicamente verstil y pulcro al referir, y por otro, se guarda porciones que de otra manera pareceran exponerlo todo, un todo cruzado por la inexorabilidad de la desmemoria, del olvido, muchas veces, intencionales. Suele interpretarse el carcter general por encima del particular, digamos, se busca una pauta generalizadora, mas en ello habla tambin sin saber, sorpresivamente, de su propio cuerpo inexpuesto, esquizo. Un cuerpo que nunca se 191

termina de mirar, porque se extrava, del que persistentemente no se habla del todo y el que tampoco se termina de presentar: el cuerpo de su propia historia. Este cuerpo es la suma de relatos, encuentros y desencuentros de los que exiguamente sabemos y que entre ms se les trata de conmemorar menos indiviso le podemos ubicar. No recordar, resulta mas propositivo, e incluso provocativo. No obstante cuando se trata de precisar, todo deviene inasequible. Es aqu donde la palabra tiene uno de sus efectos principales. La interpretacin hace del cuerpo de la propia historia une vrit. Bien es cierto que al recordar, se insertan aseveraciones producto de la contingencia del encuentro con la memoria y de la empata unvoca que se despierta ante el otro que escucha, acto que falla, circunstancia impropia, pensamiento y palabra equvoca. Mas la palabra es tambin una provocacin, una suerte de careo, por qu no, de cierta forma es un desafi para escuchar entre palabras otras connotaciones que no sern reveladas desde el principio, pero que a juicio del interlocutor, son fundamentales para la estrategia acerca de la veracidad, de la franqueza. Mas ha de quedar un residuo de incertidumbre, un resto que no se alcanza a descubrir. Digamos de cierta forma atrevida, hay un mandato de la elocuencia. El otro parece tener precisamente aquello de lo que se escasea, mas ese atributo ajeno, no adviene al sujeto como transparente, directo, mas bien se empaa por el mismo efecto de la palabra que lo embebe y mas aun, el que escucha parece tener precisamente aquello que no se recuerda, habla impertinentemente de ello, es tambin un reconocer esa beldad que el otro detenta por no se sabe que recurso, de ah la atencin absorta que se presta. Ha lugar aqu, la duda, el titubear, incluso el silencio, su envoltura, una cierta tentadora complicidad. As, hablar de la interpretacin la actualiza como herramienta clnica o metodolgica, no solo en el psicoanlisis, bien por que se ha desacreditado paulatinamente como instrumento, bien porque indisolublemente se manifiesta como una habilidad. Sin embargo, la dosis de arbitrariedad la ubica en el terreno de la controversia. A veces transformada en juego de palabras, sin mas camino que el sinsentido, a veces innovada como el equvoco significante, referente del sntoma o tambin tornada como equvoco interpretativo, felona. Mas le queda justa, perennemente la satisfaccin de la pulsin, del saber inconsciente como una operacin psquica. Es pues un dirimir ad infinitum, la insatisfaccin ante un supuesto esclarecer, digamos, como un modo constante de accin del analista. Este acto, funcin, lugar desde el cual, por ejemplo, el analista al no saber, al confirmar su no saber, tendra que dar cuenta de lo que hace, habra de convencerlo de que en ello nada hay de trasmisin de un saber, menos aun de un conocimiento que no sea el propio desconocimiento. Ah donde confluyen los dobles sentidos, el anudamiento significante, el chiste, la paradoja, el recuerdo hiperntido o la sobrevaloracin de lo ya dicho, etc., hay ya escucha, una deriva calculada que flota en un discernir sin motivo aparente. La interpretacin es pues, al menos en una acepcin, un simulacro, causa, porqu no decirlo, de deseo que pretende dar cuenta de la propia historia, intervencin del inconsciente que no exime a nadie, Mas parte de esta entidad, es articulacin del lenguaje devenida en experiencia-palabra192

registro. Binomios como amor-desamor, placer-displacer o accin-reaccin social, obedecen a la providencia involuntaria de reconocer existiendo. Por ello, los marcos de referencia, mbitos a explorar, matizan. Idea para nada exiliada de la historia, pues implica la reserva calculada del protagonista y su cierto compromiso para evitar la tentacin de trastocar el curso de los hechos. Al registrarlos, digamos, perennemente se beneficia a alguien. Relatar, redactar, inscribir, asentar, son acciones entre otras cuyas repercusiones sellan indefinidamente lo testimonial. Mas olvido, reserva, aoranza, reconstruccin, sern tambin mbitos en que se mueve la historizacin. As, tener presente el sentido de todo lo enunciado, es la episteme del forzar a interpretar, abierta a todos los sentidos como a su negacin. En esta ltima, desdear puede sobreponerse a desestimar pero tambin a recapitular selectivamente. Porqu desestimar? Cuando se construye, secciona, corta, transfiere, reubica, transforma, se modifica la presuncin ideal, lo que se da a ver, a escuchar. Se asignan arbitrariamente sobre las palabras, las frases, las oraciones, el equvoco, la emocin, el sentido, la direccin, el contenido, elementos que no les pertenecen de entrada, cuyo contenido o matiz, queda a la inscripcin, al jeroglfico o al laberinto, es decir, al desconcierto estratgico. No obstante en el poder para interpretar, habr de ponderarse los fragmentos que por carecer en apariencia de hilo conductor, se sobresellan o callan, se coartan. Suerte del yo que habla, que se esfuerza por contenerse entre el apego a lo narrado y el desafecto de lo evadido al recapitular, aspectos que ronda el desciframiento del testimonio, advertencia de la inercia que el sntoma y el equvoco interpretativo ponen de manifiesto, no sin arrobamiento para la razn que desea averiguar. La concepcin de interpretacin poco o nada puede sustraerse del terreno de la tica, bien o mal dicho, para el caso permtaseme decir equidistantes, juego o enroque de palabras son equivalentes, amen de poner de relieve los efectos de las operaciones psquicas. Todo no menos ilustrativos que la idea de un saber persistentemente jactancioso que slo su protagonista ha de encontrar, merced a sus propias preguntas, las mas de las veces pueriles. Desde la prctica lenguajera se colige un supuesto, se dice lo que se puede o quiere decir, mas en ello habr perturbacin en donde haba credibilidad, divisin donde se allega una supuesta unidad, anarqua donde impera el arreglo, en suma, un efecto de lo subjetivo compartido que adviene como un otro sentido que afecta al sujeto. Es por ello que el sujeto hace rito de su lengua, hay un cierto clculo sobre algo que esta anudado, entrampado, bloqueado, donde pareciera que la interpretacin descifra, cifrando en un nuevo cdigo lo que se sustrae a la memoria. Mas tambin puede desplomarse en un lirismo interpretativo apcrifo, digamos, sin referencia autoral o responsable de la edicin: nadie se hace cargo o se reconoce en lo dicho. Aqu en lo recapitulado de un texto no pocas veces indito, de origen oscuro, a esclarecer, el mbito de la exgesis, mas all de su connotacin tradicional que le aliena de sentido por descifrar. Pero si la interpretacin es una experiencia de ruptura para con la tradicin de la exgesis, lo es tambin en el sentido de abordar el problema del malentendido, de la correcta interpretacin y de la inteligibilidad del sentido para abrir nuevas puertas, para romper el silencio acerca de la cerrada posicin de servirse de ella solo en la teologa, la filologa o la jurisprudencia, entonces, el

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psicoanlisis contemporneo, debe permanecer cerrado a otras disciplinas y saberes en aras de un puro escrutinio de textos o abrirse a la conciliacin? Bibliografa recomendada:

Braunstein, Nestor A. Freudiano y lacaniano. Los ensayos. Manantial. Buenos Aires 1994. Coloquios de la fundacin 5. La interpretacin psicoanaltica. Volumen a cargo de Nestor A. Braunstein. Trillas. Mxico 1988. Coloquios de la Fundacin 8. La clnica del amor. Volumen a cargo de Nestor A. Braunstein. Fundacin Mexicana de Psicoanlisis. Mxico 1992. Constante, Alberto. Un funesto deseo de luz. Nueva Imagen. Mxico 2000. Lacan, Jacques. Escritos 1. Agresividad en psicoanlisis. Siglo Veintiuno. Mxico 1971. Olvera, Margarita. De la bsqueda del sentido de los textos a la formulacin de una teora general de la interpretacin. En Sociolgica, enero-abril 2002. Ao 17 nmero 48. Universidad Autnoma Metropolitana, Unidad Azcapotzalco. Mxico 2002. Saal, Frida (Talila). Palabra de analista. Siglo Veintiuno. Mxico 1998.

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Frgil subjetividad
Silvana Rabinovich
Hablemos de la subjetividad, en femenino. Aclarmoslo desde el inicio: esto no es cuestin de gnero. Para el filsofo Emmanuel Levinas, lo femenino designa -entre otras caractersticasaquello que se sustrae a la luz, algo irreductible a la metfora ptica [1] . Sin embargo, eso femenino no es privativo de las mujeres, sino que el lector pone el acento en la conjuncin del versculo: "varn y hembra los cre" (Gn. I, 27). Eso femenino es inherente a lo humano, al igual que lo viril. Ahora bien, en la tradicin tica que gira en torno a la dicotoma virtudes-vicios, resuenan oposiciones tales como viril-femenino, activo-pasivo, claro y distinto-oscuro y confuso, potenciafragilidad. El parentesco latino entre virtud y virilidad es cosa sabida. La caracterstica de las oposiciones mencionadas es que generalmente los primeros trminos (virtud, viril, activo, claro y distinto, potencia) se presentan como positivos, mientras que los segundos trminos (vicio, femenino, pasivo, oscuro y confuso, fragilidad) se entienden por defecto, es decir, como falta de los primeros. En este ejercicio de abordar la subjetividad en femenino, propongo suspender las oposiciones y referirnos de otro modo a esos segundos trminos, esto es, -en un ejercicio de escucha- "darles la palabra". Esta propuesta se sustenta en la tica levinasiana, cuya perspectiva es la heteronoma, que puede entenderse como la ley del Otro, pero tambin como el otro de la Ley, esto es, lo exterior al canon. -Del sujeto "cannico" a un canon de subjetividades. El vocablo "canon" en nuestra lengua tiene mltiples resonancias, entre otras [2]: el precepto y la regla (tanto en sentido eclesistico como jurdico); el catlogo de libros tenidos por la iglesia como autnticamente sagrados ( y por extensin -e irona- el corpus de obras aceptadas por la tradicin acadmica en sus diversas disciplinas); las reglas de las proporciones de la figura humana segn la tradicin de los escultores griegos y egipcios, y de ah el "modelo de caractersticas perfectas"; en msica, la composicin de contrapunto en que sucesivamente van entrando las voces, repitiendo o imitando cada una el canto de la que le antecede. Estas acepciones provienen del griego kann que significa "regla". El Diccionario latino-espaol etimolgico de Raymundo de Miguel refiere al lat. cano (proveniente del griego khaino que significa "abrir la boca") como, entre otras acepciones: cantar; pronunciar viciosamente (cantar hablando, more asitico); celebrar; anunciar; predecir. 195

Retomando en diversos momentos estos sentidos divergentes, vamos a relacionarlos -en el marco de una gramtica obstinada en la divisin de gneros- con el (masculino) sujeto y la (femenina) subjetividad. El sujeto forjado en el canon de la filosofa moderna -por el cartesianismo aunque no tan claramente por Descartes- se presenta como una versin terica del "modelo de caractersticas perfectas" perteneciente a los escultores egipcios y griegos. Con las variantes propias de la poca, se trata de un sujeto fuerte, de per-fecta conciencia racional: monolgico, autorreferente. Freud le asest un golpe memorable: como en el retrato de Edward James que Magritte titul "La reproduccin prohibida" [3], lo enfrent a un espejo que en lugar de reflejar el rostro le devolvi su inesperada imagen posterior, esto es, su nuca, su espalda, esa parte del cuerpo propio olvidada o resignada a no ser vista jams de manera directa, que el psicoanlisis -aunque tambin Nietzsche [4], el filsofo- llam inconsciente. Fuera de la metfora ptica, este sujeto que desde ese momento resuena como participio pasado (en tanto sujetado, sea al inconsciente, sea al otro) se encuentra con su fragilidad. Aqu empiezan a sonar los otros sentidos: canon como "abrir la boca". (Las resonancias en algunas versiones del espaol estremecen: en mexicano familiar sera "rajarse"; "cantar" en la sucia memoria del castellano apropiado por la dictadura argentina era delatar a otros ante la falsa promesa de vivir). Pero alejmonos de estas cruentas resonancias. Consideremos que junto con el desgarramiento del sujeto cannico tienen lugar esos otros sentidos de "canon", a saber: la celebracin, la anunciacin, un pre-decir el advenimiento de una subjetividad no viril. En consonancia con la acepcin musical, cantar a dos voces que repiten, (de manera diferente), esta frgil subjetividad: Una voz, potica, condensada anuncia: "Je -disait il- nest pas bloc de marbre mais fleur de pltre frle" (E. Jabs) [5] Otra voz, filosfica, desgarrada repite: Pour le peu dhumanit qui orne la terre, il faut un relchement de lessence au deuxime degr : dans la juste guerre mene la guerre, trembler encore frissonner - tout instant, cause de cette justice mme. Il faut cette faiblesse. Il fallait ce relchement sans lchet de la virilit pour le peu de cruaut que nos mains rpudirent. Cest le sens, notamment, que devaient suggrer les formules rptes dans ce livre relatives la passivit plus passive que toute passivit, la fission du Moi jusqu moi, sa consumation pour autrui sans que, des cendres de cette consumation, lacte puisse renatre." (E. Levinas) [6] Canon (en sentido musical) de fragilidad, estremecimiento ante la justicia que exige un aflojamiento de la virilidad. Llevando "cano" hasta el extremo de explicarlo como "pronunciar viciosamente", esto es, cantar hablando, canto del otro, un no virtuoso. Sin virtus, en el marco de esta feminidad que pronuncia "con vicio", se trata de una invitacin a explorar la posibilidad de pensar fuera de la hegemona de la metfora fsica que opone fuerzas, de poder, presin y resistencia. Sera un intento de abordar positivamente la fragilidad, no como defecto ni falta de fuerza. Sin embargo, pensar afirmativa o "positivamente" no significa hacerlo con una fuerza diferente, sino -parafraseando a Levinas- de otro modo que a partir del poder. Podremos escapar a la dicotoma tan cultivada por el hegelianismo de afirmacin-negacin? 196

Tampoco se trata de negar (violentamente) la violencia y las distintas caras del poder o intentar suprimirlas, eso sera absurdo [7] . La pregunta que me inquieta es si acaso toda relacin tica se agota en clave de poder y potencia, reducindose a la metfora fsica de fuerzas contrapuestas, o algo an se puede decir fuera de dicho esquema. En otras palabras, y evocando a los cabalistas que decan que el verdadero texto es la parte blanca, dado que las negras letras son un simple comentario, la pregunta concierne a "la parte blanca" de las relaciones interhumanas que se resisten a ser resumidas en fuerzas contrarias. Esto implicara pensar afirmativamente la pasividad, no reducida a la inaccin. La pasividad se explicara entonces a partir de la sensibilidad, de la capacidad de ser afectado. Esta pasividad podra entenderse como la posibilidad de estremecerse. Se replicar que el estremecimiento es respuesta a una violencia padecida. El cuestionamiento contina repicando: acaso pretendemos encontrar al modo de los fsicos presocrticos una formulacin del tipo "todo es" (agua, tomos, o con esta otra mono-lgica violencia, fuerzas)? O, al modo de Magritte en "La reproduccin prohibida", intentamos devolver a ese esquema monoltico la imagen de su siniestra alteridad. Junto al poeta, pensar a ese "yomonolito" como "flor de yeso dbil" o en otras palabras como frgil subjetividad. -De otro modo que el poder: Alejandro Magno, los ancianos y las mujeres [8] Es conocida la leyenda que cuenta que Alejandro conquist pacficamente Jerusaln. A continuacin transmitir un dilogo ilustrativo del Talmud. Como se sabe, el lugar que la ficcin narrativa ocupa en la literatura talmdica tiene la funcin de decir de otra manera -potenciadaaquello que el lenguaje legal intenta instituir. El midrash es una narracin ficticia que se caracteriza por una capacidad superlativa de transmisibilidad. Cuenta el relato talmdico (Tratado Tamid 31b-32b) que Alejandro de Macedonia hizo diez preguntas a los ancianos del Neguev. Es ms grande la distancia del cielo a la tierra que la que existe entre el este y el oeste? Responden, entre otras cosas, que segn los sabios ambas distancias son iguales, dado que cuanto ms lejos se encuentra el oriente del occidente, ms dios aleja a los hombres de las transgresiones (primera advertencia al conquistador que busca acortar distancias). Qu se cre primero: los cielos o la tierra? La provocativa contestacin al discpulo de Aristteles es la del relato de la creacin, el Gnesis 1. (Algo queda fuera de la posibilidad de ser conquistado, aun por la exploracin espacial). Qu se cre primero: la luz o las tinieblas? La respuesta an no est decidida replicaron los ancianos. (Sealemos que en la pregunta las tinieblas no se definen por la va negativa y que algo ms se sustrae a la claridad y el dominio del conocimiento). Qu define al sabio? Ve lo que adviene, lo que est por nacer. (En trminos levinasianos, aquel que se sabe como un ser para ms all de su propia muerte, no es de ningn modo el que domina el reino de lo existente en disciplinas. Nuevamente, no es cuestin de dominio sino de apertura, espera y recepcin del por-venir. Sera el de otro modo que saber levinasiano en palabras del Talmud).

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A quin llaman fuerte? A quien domina su mal instinto. (No se trata de la expansin ni de la afirmacin de s mismo, no es cuestin de "autoestima" sino de un sujeto que se sabe llegando tarde a la cita consigo mismo). A quin llaman rico? A quien est contento con la parte que le toc. (Advertencia contra la ambicin humana, contra el afn colonizador). Qu se debe hacer para vivir? Hacerse morir (esto lo explica Levinas como "vida de usura que precipita la muerte", una vida ambiciosa y egosta es una vida postergada). -Y qu se debe hacer para morir? Insiste el rey. Dejarse vivir. (La otra cara de la primera parte: la substitucin en la responsabilidad por el otro, una sensibilidad para quien "morir por el otro" transforma el "sufrir por" en "sufrir para" ese otro. Eso es permitirse vivir al modo de la "maternidad tica", llevando al otro -pasivamente- bajo la propia piel). Qu se debe hacer para volverse popular? La respuesta de los ancianos es contundente: odiar el poder y la autoridad. Alejandro retruca: "tengo una mejor respuesta. Debe amarse el poder y la autoridad y aprovecharlos para acordar favores a la gente". (Volveremos a continuacin sobre esta cuestin que es la que nos interesa). Es conveniente habitar en el mar o en la tierra? Responden que en la segunda (algo se sustrae a la ilusin de arraigo del que conquista: el mar slo sirve para trasladarse, pero nunca para quedarse en l). Quin de ustedes es el ms sabio? Contestan que son todos iguales por haber respondido todos a las preguntas "como un solo hombre". Esta es la primera parte del texto talmdico. Y quisiera brevemente relacionar las diez preguntas y sus respuestas con la narracin que le sigue. Las preguntas del conquistador tienen todas una vara que mide y compara el poder humano con el divino: pregunta por las distancias ms grandes (si son las del dominio humano o el divino), por la precedencia del reinado del hombre (la tierra) o el de dios (el cielo), por la preexistencia de la claridad o de la oscuridad, por aquellas caractersticas que vuelven ms fuerte al hombre: sabidura, fuerza, riqueza. El monarca inquiere acerca del don de la vida y la muerte, acerca de la fama y el poder, de la ocupacin que se dice como habitacin, sea del mar o la tierra y por ltimo, busca dividir a los sabios, ponerlos a competir, pero la respuesta siempre evade la finalidad de las preguntas y esta ltima no es la excepcin. Los ancianos no ceden a la tentacin de la competencia ambiciosa, el "divide et impera" queda desarticulado. El hombre de poder, luego de estas diez respuestas que desvan y quiebran cada pregunta, pide ayuda a estos sabios. Antes de continuar el relato, notemos que se trata del encuentro de un personaje que encarna la virilidad, la actividad del conquistador, frente a la pasividad de dos modos: hasta ahora se encuentra en dilogo con esa "clase pasiva" que son los ancianos (quienes en tiempos anteriores al adulto-centrismo moderno todava gozaban de la buena fama que les atribua el saber). En la segunda parte, stos introducirn a otro tipo de "clase pasiva": las mujeres [9] .

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Dada esta primera fase de cuestionamientos y respuestas -cuyo resultado es que las metas del conquistador son desviadas por una hetero-lgica-, sigue una fase de preguntas prcticas: Primera pregunta: Por qu ustedes se oponen a nosotros? La respuesta es contundente: "el Satan es vencedor. l siempre es vencedor". La reaccin del rey es una amenaza, una ostentacin de poder sobre la vida del otro: "yo podra hacerlos ejecutar por un decreto real!" Sin embargo, los viejos poseen un cierto saber de lo ignoto, algo que no se puede matar, pero tampoco robar. Segunda pregunta: cmo llegar al frica? La respuesta tambin es categrica: "T no podrs porque las montaas de tinieblas te detendrn." Ante la insistencia del conquistador, que sabe indagar en la luz del conocimiento recibido del filsofo pero que ignora la oscuridad, los ancianos le dan las instrucciones para llegar a ese tenebroso continente (una humorada de los ancianos: el rey ser conducido por asnos). La sorpresa es grande cuando Alejandro Magno se encuentra con una ciudad habitada slo por mujeres que lo reciben con un discurso -podramos decir- de performatividad heterolgica: -"Si t nos masacras, la gente dir que has masacrado mujeres. Si nosotras te matamos, se dir que un rey ha sido muerto en manos de mujeres." Esta respuesta desarma a la lgica de la conquista y de la fuerza [10] , pero no se queda aqu. El conquistador reclama pan (ya que cambiaron los trminos, al menos que haya un gesto hospitalario.). La hospitalidad [11] de las mujeres escapa a la voluntad de conquista: le trajeron al rey un pan de oro sobre una mesa de oro! Son stas reflexiones prematuras acerca del valor de cambio y el valor de uso, sospecha temprana de un cierto "fetichismo de la mercanca"? (Tal vez habra que explorar en otro momento el proto-marxismo talmdico y su insinuacin en boca de las mujeres.). Ahora bien Designamos a estos ejemplos "resistencia ante la fuerza de la conquista" -conforme a la metfora fsica-, o nos permitimos pensar creativamente, desde una exterioridad? Propongo insistir en esas infinitas interpretaciones del "texto blanco" trabajadas magistralmente en la literatura talmdica. Todas estas respuestas desconcertantes (tanto las de los ancianos como las de las mujeres) estremecen al sujeto acostumbrado a encontrar certezas generalmente presupuestas en las preguntas [12] . Lo que logra este gesto de lectura y de respuesta es un efecto de perplejidad. Abatido por pensamientos diversos (Nietzsche, Freud, Heidegger) el sujeto deja lugar a la sospecha de una subjetividad de otro modo, pasiva, sensible, frgil (que, digmoslo de una vez, nada tiene que ver con el "sujeto dbil" posmoderno): vulnerabilidad que es eco del "aflojamiento de la esencia en segundo grado". Antes de concluir, volvamos a la respuesta dada a la octava pregunta del rey: "al poder hay que odiarlo". El anarquismo de los sabios del Talmud es bastante conocido: tenan memoria viva de la experiencia del yugo de Roma. Este odio al poder no busca destruirlo (porque de esta manera le hara el juego de opuestos en su misma mono-lgica). Por los caminos de una cierta hetero-lgica heredera de la tica heternoma, estos gestos de desarticulan el poder, logrando el levinasiano "aflojamiento de la esencia en segundo grado". Dichas palabras son las que anuncian el final de un

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libro titulado De otro modo que ser o ms all de la esencia, escrito (tal como el ttulo lo deja ver) en la lengua de Descartes, pero desgarrada... Hay resonancias: filosofa menor? (parafraseando a Deleuze y Guattari) o tal vez "pequea perspectiva" (en memoria de Lyotard)... Estas son sub-versiones (aunque rizomticas) del poder. Quizs lo ms cercano sea una deconstruccin de la metfora fsica de fuerzas que circulan. Con todo, me inclino ms por la escritura femenina, miope y tctil de H. Cixous -que trata a la miopa de manera positiva [13] -, asimismo, por la inspiracin potica -descripta por Platn en el Fedro como locura que presta su boca a ese otro que son las musas-, o por los ejercicios de paciencia que repican en la pluma filosfica del viejo Levinas. stas son expresiones de cierta pasividad efervescente. Escndalo ante la amenaza del oxmoron. Tan escandalosa como la enigmtica "dbil fuerza mesinica" evocada por Benjamin en la segunda de sus tesis de la filosofa de la historia [14] . Esta pasividad efervesce como una hipersensibilidad inherente a un sujeto que se descubre ante el espejo de Magritte como portador -desde tiempos inmemoriales- de una siniestra inmunodeficiencia no adquirida. [15]

[1] En hebreo (lengua conocida por Levinas desde su infancia), "femenino" se dice "NeKeVah", que

significa "perforada", abertura a cierta oscuridad interior.

[2] Cf. Diccionario de la lengua espaola, Real Academia Espaola [3] Pintura de 1937, que se encuentra en el Museum Boymans-van Beuningen, Rotterdam.

Agradezco el dato a la tesis "re" el problema de la repeticin en la filosofa de Gilles Deleuze de Romn Domnguez Jimnez, FFyL, UNAM.
[4] Cf. Nietzsche, F.- La ciencia jovial, Monte vila, Caracas, 1992, # 360 aforismo "Dos tipos de

causas que se confunden", que refiere a la distincin entre la fuerza directriz (que sera la conciencia) y la fuerza motriz que sera el inconsciente, si bien en ese pargrafo no aparece el trmino (que s es explcito en otros textos, cf. P. L. Assoun, Freud y Nietzsche, FCE).
[5] E. Jabs Un tranger avec, sous le bras, un livre de petit format - Gallimard, Paris, 1989, p.27 [6] E. Lvinas - Autrement autre ou au-del de lessence - Martinus Nijhoff, La Haye, 1974, p. 233 "Para lo poco de humanidad que adorna la tierra es necesario un aflojamiento de la esencia en segundo grado: en la guerra justa declarada a la guerra, temblar e incluso estremecerse en todo instante por causa de esta misma justicia. Es necesaria esta debilidad. Era necesario este aflojamiento sin cobarda de la virilidad por lo poco de crueldad que nuestras manos repudiarn. De modo especial, este es el sentido que deben sugerir las frmulas repetidas en este libro relativas a la pasividad ms pasiva que toda pasividad, a la fisin

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del Yo hasta m mismo, a su consumacin por el otro, sin que pueda renacer el acto a partir de las cenizas de esta consumacin." (DOMS 266-267) [7] Tenemos mucho respeto por Nietzsche y filsofos lectores de l como Foucault o Deleuze. [8] Esto es una lectura de la lectura talmdica levinasiana. Cf. Levinas, E.- "Au-del de lEtat dans

lEtat" en Nouvelles lectures talmudiques, Minuit, Paris, 1996.

[9] Sin querer ofender a nadie, recordemos que aqu la pasividad no se reduce a inaccin ni a

ningn tipo de sufrimiento altruista.

[10] Lamentablemente no ocurre as en nuestros das en Ciudad Jurez. [11] Cf. Los sentidos etimolgicos de "hospitalidad", referidos a hospes, hostis, hostia en E.

Benveniste, Vocabulaire des institutions Indo-europennes, Minuit, Paris, 1969

[12] Cf. Nietzsche, F.- Sobre verdad y mentira, Tecnos, Madrid, 1990: "Si alguien esconde una cosa

detrs de un matorral, a continuacin la busca y , adems, la encuentra, no hay mucho de qu vanagloriarse en esa bsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la bsqueda y el descubrimiento de la verdad dentro del recinto de la razn". (p. 28)
[13] Cf. H. Cixous, J. Derrida - Velos, SXXI, Mxico, 2001 [14] W. Benjamin - "Tesis de la filosofa de la historia" en Angelus Novas, Edhasa, Barcelona, 1971 [15] Para todas estas nociones, me permito remitir a la lectura del captulo "Responsabilidad y

libertad" (de mi autora) en el libro de Reyes Mate y J. M. Mardones (eds.) La tica ante las vctimas, Anthropos, Barcelona, 2003

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Freud: los problemas de la verdad y el psicoanlisis

Jos Eduardo Tappan Merino
I.- Paul Ricoeur propone que el siglo XIX dio lugar a una ruptura con formas que haban generado una especie de tradicin en el pensamiento, entre otros, tres genios malditos son responsables de este cambio: Marx, Nietzsche y Freud. Cada uno mostraba la mentira en que haban vivido los hombres y de cmo estos haban producido ciencias y filosofas, destacando que eran efecto de una manera de mirar el mundo que intentaban legitimar la podredumbre moral y cultural de la sociedad burguesa de sus tiempos, por ello Ricoeur propone llamarlos: "filsofos de la sospecha", siempre estn sospechando de aquellas certezas que constituan los saberes de su tiempo, todas las seguridades, el sentido comn, son severamente cuestionados, se constituye por estos pensadores una actitud crtica fuera de todo conformismo, de toda necesidad de consensos, se sostienen adems sus argumentaciones en la mas descarnada confrontacin a los puntos de vista de sus adversarios generando un discurso profundamente riguroso y anti-irracionalista, con esto quiero decir que las maneras religiosos y dogmticas les estorban, muestran siempre juicios afilados y cortantes. Groso modo para Nietzsche el asunto de la verdad tena que ver con alcanzar los valores propiamente humanos, los que podemos localizar en la cultura "dionisiaca", en donde la pasin y el sentimiento tienen un papel destacado para legitimar la forma de vida, no se trata de justificar la existencia por un ejercicio puramente intelectual, por malabarismos intelectuales, para l la cultura cristiana vino en realidad a corromper esa fuerza constitutiva, creando una moral de esclavos, mostrando al sufrimiento como moneda de cambio de los intercambios humanos y divinos, por ello era necesario el engao, hacer pensar que sufrir es bueno: "es ms fcil que entre un rico al reino de los cielos que un camello por el ojo de una aguja", la lucha del hombre es contra esta alineacin, contra esta enajenacin que fomenta la actitud de irnos alejando de los valores prstinos extra morales, la verdad debe ser obtenida al debatirse frente a la mentira y al comprometerse a mirar el mundo desde otra ptica, fuera de las seducciones del "sentido comn que orbita alrededor del bien y del mal de manera directa o indirecta, todo juicio se encuentra guiado por preferencias morales". Para Marx la verdad tambin se localiza de manera oculta, la sociedad ha construido una moral burguesa que se encuentra legitimada por una ideologa que intenta mantener un sistema de dominacin econmica, por ello los diferentes modos de produccin (entendidos como categoras histricas) buscan la manera en que los participantes descubran su lugar en el engranaje productivo y se sientan que se trata de un destino, de una fatalidad, sin preguntarse aquellas cosas que haran peligrar el sistema mismo, por ello la verdad se encuentra en la conciencia de clase, es decir, en identificar sin falsedades el lugar que tenemos en las formas de produccin dominantes, entendiendo que la riqueza es algo que se quita a quien trabaja por un salario, no una 202

manera de ahorrar o de invertir acertadamente, por ello, existen quienes extraen esa riqueza a travs de la plusvala: ese valor no regresado a quien lo produce, esa parte no remunerada; se llaman explotadores a quienes extraen esa riqueza a las personas que se encuentran vendiendo su fuerza de trabajo a quienes se llaman explotados, con esto Marx tiene claro que estas dos clases son antagnicas y tienen intereses totalmente diferentes e irreconciliables, sin embargo la ideologa burguesa intenta crear en el explotado una falsa conciencia de si mismo y de su entorno. Marx no ve otra posibilidad ms que la revolucin como nica manera de subvertir ese orden injusto y falso, la verdad entonces es sustraernos a esa falsa conciencia, ver con claridad el lugar que se tiene en el aparato productivo y luchar para lograr mejores condiciones de vida, esa es la verdad posibilidad de permitirse y luchar para ser libres. La verdad para Freud es muchas cosas en primer lugar una lucha contra la mentira y la vaguedad de la ciencia de su poca y de los dispositivos clnicos, crtica fuertemente la manera en que son concebidos los trastornos mentales y evidencia lo falaces de las argumentaciones pseudocientficas, que intentan dar cuenta de ellos, con lo que se permiti cuestionar el conjunto de procedimientos clnicos a partir de los cuales se trataba a los enfermos nerviosos, por otro lado la verdad tambin es para Freud una condicin humana de la que no queremos tener noticia: la conciencia y la voluntada no son la cede de nuestro actuar, es mentira el supuesto hecho de que la conciencia sea suficiente para hacer algo, para guiar alguna conducta, lo inconsciente es en realidad lo que nos determina en ltima instancia; tambin la verdad para Freud est en el hecho del singular lugar que tiene la sexualidad y la muerte en nuestra vida, desde la infancia hasta el ltimo da de nuestras vidas, por ello, desexualizar a la cultura es un asunto de la hipocresa y doble moral de la sociedad, una mentira que algunos cientficos sociales fomentaron. Por todo lo anterior Freud se vali de todas las argucias de las que pudo disponer, para no caer en un remiendo de las perspectivas psicolgicas imperantes, tena que constituir una propuesta que se adecuara a sus propias exigencias de rigor, que delimitara as mismo el espacio que estaba investigando y del que se genera una clnica de esa demarcacin. Tarea titnica, su propuesta no se limita a una forma de dar cuenta de la subjetividad humana y de los resortes ntimos de esa condicin sino que adems el psicoanlisis es una disciplina que tiene una teora que orienta una prctica que se sirve de un conjunto de tcnicas propias. El psicoanlisis como la "ciencia del inconsciente", como la llama Lacan, amenaza con destruir las fronteras existentes y trastocar el status quo de diversas disciplinas que dan cuenta de los social y lo humano y las obliga a cada una a preguntarse sobre su propio objeto de estudio: "el hombre", critica adems las pertinencias y alcances de su disciplina, tambin sus criterios metodolgicos, maneras de validar y verificar su sistema de conocimiento. Como puede entenderse la propuesta freudiana no puede ser ni fcilmente, ni rpidamente asimilada por "la Razn Occidental [2] ", ya que para occidente se trata simplemente de una artificiosa y precientfica perspectiva, son varios los epistemlogos que intentan mostrar la semejanza del psicoanlisis con la astrologa, la charlatanera, la magia etc. Quiz uno de los ms valiosos crticos sea Karl Popper quien considera al psicoanlisis como un pensamiento autoverificativo, que no asume los propios lmites de su campo de saber, todo puede ser explicado 203

a la luz de la teora psicoanaltica por ello se trata de un saber muy sospechoso para el cientfico y muy parecido al de las religiones, sostenidos ms en principios de fe que en aceptar sus limitaciones e imposibilidades discursivas y explicativas. La falsacin ciertamente no fue incluida en la perspectiva de los discpulos directos de Freud no por el propio padre del psicoanlisis, sin embargo tampoco estaba todo permitido, la crtica era el instrumento fundamental del anlisis, como crtica a la razn biolgica y a la razn ontolgica, aparece de esta manera la sexualidad y lo inconsciente no como una razn, ni como una determinacin sino como una verdad. "A causa de esta subversin fundamental provocada por Freud, la concepcin del problema sexual ha cambiado completamente de golpe. Hasta entonces, la psicologa, que ignoraba la facultad de transformacin que tienen las energas psquicas, confundan groseramente lo sexual con el papel de los rganos sexuales [...] Al separar la idea de sexualidad del acto sexual, Freud la arranca simultneamente de su estrechez y de su descrdito; la frase de Nietzsche: "el grado y la naturaleza de la sexualidad de un hombre se manifiesta hasta en las cspides ms elevadas de su espritu", aparece gracias a Freud como una verdad [...] " [3] Otro criterio que se ha sealado como criticable para el psicoanlisis es que un fsico, un qumico o un mdico han estudiado fundamentalmente las condiciones en que se encuentra su ciencia en los das en que se formaron, por lo que conocen a los tericos contemporneos, los autores fundadores de cada una de las disciplinas son conocidos nicamente como elementos anecdticos, como parte de la historia de la disciplina, sin embargo en la filosofa como en el psicoanlisis los pensadores fundadores continan mostrando que son vigentes y actuales, de hecho se consideran autores clsicos ya que no pierden su actualidad vigencia a lo largo del tiempo. "En cuanto investigador de las profundidades del alma y psiclogo de los instintos, Freud se encuadra perfectamente en las filas de los escritores de los siglos XIX y XX que, como historiadores, filsofos, crticos de la cultura y arquelogos, subrayan, cultivan y destacan cientficamente la cara nocturna de la naturaleza del alma, en contra del racionalismo, el intelectualismo, del clasicismo, o, dicho en una palabra: en contra de la fe en el espritu que fue propia del siglo XVIII y tambin todava acaso del siglo XIX. Freud considera que esa cara nocturna de la naturaleza y del alma es lo propiamente determinante de la vida, lo que crea la vida, y que adems defienden de modo revolucionario la primaca de lo prespiritual, la primaca de los dioses de la tierra, la primaca de la -voluntad-, la primaca de la pasin, la primaca de lo inconsciente, o como Nietzsche deca, la primaca del -sentimiento- sobre la -razn-." [4] El planteamiento freudiano se encuentra en una paradoja, es por un lado un hijo legtimo del pensamiento occidental, mientras que por el otro critica fuertemente las propias maneras en que este pensamiento se fundamenta. Por lo que encontramos grandes cercanas y muy grandes distancias con las otras expresiones disciplinarias que intentan dar cuenta del hombre desde la tradicin filosfica. Para Freud queda muy claro desde el principio lo que muchos aos despus mostrar E. Cioran "Sin nuestras dudas sobre nosotros mismos, nuestro escepticismo sera letra muerta, inquietud convencional, doctrina filosfica" [5] 204

Se pregunta a los psicoanalistas sobre el porqu hacen referencia tan continua a los textos de Freud, ya que se piensa que esto refleja necesariamente que no se trata de un saber cientfico, se considera que una ciencia, como decamos, tiene un conjunto de cambios que son lo suficientemente dinmicos como para que los autores del pasado sean rpidamente desplazados por los autores contemporneos, lo nuevo, suponemos, siempre viene a remplazar a lo viejo, como si se tratara de una ley natural y esta fuera tambin vigente en las producciones del pensamiento, sin embargo no es un asunto tan simple, ya que la propuesta freudiana es lo suficientemente compleja como para mostrarnos que muchos de los supuestos discpulos realmente no comprendieron lo hondo y revolucionario de esta teora, se generaron al rededor de la teora psicoanaltica propuesta por Freud un conjunto de prcticas edulcoradas y de aproximaciones epistemolgicas que en muchos de sus aspectos podramos decir incluso que son prefreudiana, al no incluir el ncleo duro de la teora psicoanaltica propuesta por Freud (lo inconsciente y la lucha entre Eros y Tnathos). "Yo no lo s, pero supongo que en primer momento Freud ha debido asustarse de su propio descubrimiento, porque trastorna las concepciones ms corrientes de un modo casi profanador. Si ya era audaz poner en evidencia y, como dicen los dems, exagerar la importancia de la sexualidad en la vida del adulto , qu desafo es para la moral de la sociedad esta concepcin irritante: querer descubrir trazas de efectividada sexual en el nio, al cual la humanidad asocia universalmente la idea de la pureza absoluta. Cmo haba de conocer esta vida tierna, sonriente, ya el deseo sexual o al menos soar con l! Esta idea apareca, de pronto absurda, demente, criminal, hasta mitolgica, porque no estando los rganos del nio aptos para la reproduccin, deba proclamarse esta frmula terrible: "Si el nio tiene una vida sexual, tiene que ser perversa". Decir semejante cosa en 1900 equivala a un suicidio cientfico. Y sin embargo Freud lo dice." [6] Freud se encargaba de decir exactamente lo que no se quera escuchar, aquello frente a lo que se desviaba la mirada. Despus de Freud sabemos que uno de los elementos fundamentales al dar cuenta de la condicin humana es que no puede ser definida en una sola dimensin, como tampoco a partir de la razn o de la voluntad, la teora psicoanaltica redefini incluso lo que se pensaba del ser humano y que hoy es la base de nuestros conocimientos. "Hoy, las ideas de Freud -que hace veinte aos eran todava blasfemias y herejas- circulan corrientemente en el lenguaje y la sangre de la poca; las formulaciones concebidas por l aparecen tan naturales que es necesario un esfuerzo mayor para desecharlas que para adoptarlas" [7] La concepcin que introdujo Freud del hombre, mostraba que en realidad era el ttere de oscuros y hasta entonces desconocidos hilos, que no se trataba de un "animal racional", que en realidad su racionalidad y su voluntad son rehenes de procesos que le eran del todo desconocidos y que llam inconscientes, por lo que la perspectiva del hombre como ser pensante, qued caricaturizado, en la medida que se vio que la conciencia y el pensamiento eran en realidad unas pequesimas partes de la condicin humana y ni si quiera las ms importantes o determinantes. As ilumin los infiernos de la subjetividad y mostr que "slo puede dominar a los demonios el que los saca de su abismo y los mira cara a cara [...] [la tarea ms importante de Freud] no es reducir al silencio los

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secretos ms misteriosos del hombre, sino obligarlos a que hablen. Sin el menor cuidado por la pudibundez del siglo." [8] Como consecuencia o efecto secundario de la revolucin psicoanaltica se pudo constatar que muchos de los psiclogos, filsofos, socilogos o antroplogos que estudiaban al hombre en realidad proyectaban ms sus propias idealizaciones sobre la condicin humana que realizar propiamente una investigacin que intentar comprender al hombre, oscurecan con sus propios sombras y sus prejuicios lo que pretendan mostrar, eran cmplices, sin saberlo, de las instituciones que promovan una moral, que se sobre pona a la naturaleza humana, desdibujndola, ocultando los horrores y las contradicciones propias del hombre. "Freud nunca ha demostrado al hombre, por el placer de consolarlo, una salida cmoda, un refugio en un paraso celeste o terrestre, sino siempre y nicamente el camino que conduce al conocimiento de s mismo, la va peligrosa que conduce a lo ms profundo de su yo. Su clarividencia no tiene indulgencia; su modo de pensar no ha aliviado en nada la vida humana. Agudo y cortante como cierzo, su irrupcin en una atmsfera sofocante, ha disipado muchas nieblas doradas y nubes rosadas; pero, ms all de los horizontes iluminados, se extiende ahora un nueva perspectiva sobre el dominio del espritu" [9] La propuesta realizada por Freud ha sido tan honda que ha tocado prcticamente todas las otras dimensiones de las producciones del pensamiento humano, desde la filosofa y las ciencias humanas, hasta el arte en sus diferentes manifestaciones, simplemente hay que recordar la gran importancia de movimientos como el surrealista, en donde lo onrico y la vigilia, lo simblico, lo imaginado convivan de manera simultnea en pinturas, novelas, poemas etc. El hombre como hemos dicho es otro despus de Freud, ya no es el soberbio rey de la creacin, es otra ms de sus criaturas enceguecidas por la altanera, ignorante y angustiado por su existencia. "Como psicoanalista -dice Freud de pasada en un pequeo esbozo autobiogrfico- , yo tengo que interesarme ms por los procesos afectivos que por los intelectuales, ms por la vida anmica inconsciente que por la consciente" Esta es una frase extremadamente sencilla, pero que encierra dentro de s muchas cosas" [10] II.- Para abordar lo que es el psicoanlisis es necesario comenzar con lo que podramos llamar la contribucin freudiana al pensamiento universal, es decir aquello que trasciende a la propia teora psicoanaltica, aquello que sacudi la primera mitad del siglo XX y que no termina de ser comprendido, por el pblico general. Pero cabe la pregunta qu es psicoanlisis y Sigmund Freud en su clebre trabajo titulado tratamiento psquico tratamiento del alma de 1890, responde: "tratamiento psquico quiere decir, [...] tratamiento desde el alma -ya sea de perturbaciones anmicas o corporales- con recursos que de manera primaria inmediata influyen sobre lo anmico del hombre. Un recurso de esa ndole es sobre todo la palabra, y las palabras son, en efecto, el elemento esencial del tratamiento anmico" [11]se trata aqu, de un trabajo sumamente lcido en el que el padre del psicoanlisis al mostrar que existen un conjunto de fenmenos de carcter lingstico que influyen de manera de manera a evidente en la constitucin del psiquismo, somos a partir del lenguaje, de hecho se trata de la 206

estructura misma de nuestra condicin humana, somos hablantes, somos las palabras, las palabras nos dicen a nosotros. Freud propone que no existe una realidad independiente de la subjetividad, de hecho, es la propia subjetividad la que construye y sobre pone a las cosas del mundo su mirada, por lo que las cosas se transforman en objetos que tienen significado y encuentran una relacin en el mundo psquico, cada objeto teje vnculos con los otros hasta que conforman una realidad, estos objetos a su vez entra en relacin con otras personas y con un mercado por lo que se convierten en mercancas, a las que se les asigna un valor y quiz un precio en la circulacin y contraste con otras mercancas, de tal manera que las cosas se hacen inaccesibles, slo es posible acceder a una complejsima trama simblica que es como manto de subjetividad que previamente hemos colocado, sin embargo preferimos no enfrentar esto, queremos huir de nuestra responsabilidad en la construccin del mundo, pensar que somos pasivas vctimas de conspiraciones planetarias, de jefes malos, de la naturaleza o del mundo, es precisamente en este punto de encuentro con nuestra propia responsabilidad, con nuestra participacin activa en el destino que esta siguiendo nuestra vida, en donde Freud dice este es el encuentro con la verdad y slo asequible para aquellos que se atreven a saber sobre su verdad, en realidad no hay otra verdad ms profunda que esta. Freud es muy claro en su texto del malestar en la cultura, es donde nos muestra que vivimos por lo general aceptando un conjunto de mentiras y engaos para hacernos ms simple aunque no ms satisfactoria la existencia, por ello en Anlisis terminable e interminable escribe que: "la relacin psicoanaltica est basada en el amor a la verdad, es decir, el reconocimiento de la realidad." Entendida esta realidad como la manera como vivimos nuestra vida, y encontrar nuestra responsabilidad en la produccin de malestares, sntomas, evitaciones etc. aceptar esta realidad aunque nos sea desfavorables, amarga, dolorosa o triste. Se trata de una verdad de carcter ontolgico y epistemolgico, que marca la existencia de la persona una posibilidad de ver el entramado de nuestra realidad y de que somos responsables de nuestros problemas, del mismo decurso de nuestra vida. Es lo suficientemente espantoso pensar en la subjetividad que se sobre pone a las cosas del mundo que deseamos mentirnos, generando la idea de que existe una realidad que se encuentra fuera de nosotros y que nos es independiente, sin embargo, esta subjetividad tambin se revierte y nos impide saber que somos productos de un complejo montaje de dispositivos que nos determinan y que adems no son conscientes, actan en la oscuridad de las formaciones inconscientes. Por ello nuestras posibilidades y nuestros lmites, se encuentran prefigurados, predeterminados, realmente no decidimos desde la conciencia, no hacemos lo que es nuestra voluntad, somos marionetas que actuamos en un teatro que no hemos elegido, representando un papel que no hemos escrito y que supuestamente somos nosotros mismos, y donde jugamos que el yo es el personaje que nos representa. Entonces la verdad tiene que ver con lo que nos determina y condiciona, con lo que no somos, el proceso analtico ensea que no es verdad de que somos al elegir en el abanico de mltiples opciones que tenemos en la sociedad, todas estas son supuestas opciones porque no podemos acceder a muchas de ellas simplemente por que no son

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realmente lo que queremos sino lo que quisiramos querer, lo que deberamos querer, lo que tendramos que querer pero que no deseamos. "Freud demostr que, en s lo anmico es inconsciente y que la conciencia es slo una propiedad que puede agregarse al acto psquico, pero que, si o aparece, no modifica en nada el acto. Su teora de la neurosis se bas en este hecho, pues afirm y demostr el fenmeno de la represin, el fenmeno de la no admisin de una pulsin en la conciencia, y de su transformacin en sntoma neurtico. Esa demostracin tiene alcance que sobre pasa toda la esfera mdica, tiene un significado para todo el saber sobre el hombre." [12] Pueden conocerse los resortes y causas de las subjetividad?. Bueno esas son las preguntas pero an ms, qu tan libres somos, podemos cambiar los cimientos que nos determinan? quiz el principal problema para entender la libertad y la verdad es que ha sido estudiada por algunas perspectivas filosficas ms que ticas, la libertad se encuentra totalmente articulada con la verdad de nuestro deseo y con el saber que sobre esta verdad seamos capaces de articular. Parece claro ahora, que el destino que adivinaban las tragedias griegas se realiza, en la medida en que no somos realmente libres ms que de someternos a nuestro deseo, aunque nuestros ideales intenten llevarnos en otra direccin, la insatisfaccin ser quiz la nica alerta para mostrarnos el equvoco. Esto puede ser ms claro si lo ilustramos con un ejemplo: que tan libre es el alpinista el torero, de ser alpinista uno y torero el otro, seran desdichados de no hacer lo que hacen se enfrentaran a sentir que su vida no tiene sentido para ellos, buscar la cumbre o el ruedo desafiando a la bestia, es su misma razn de estar vivos, sin embargo puede que esta forma de vida no encuentre aceptacin dentro de los miembros de la familia o de la sociedad, pero se trata de una pasin, no se sienten vivos, no es una extraa comunin la que existe entre pasin y patologa como lo muestra la raz comn de ambas: "pathos". En que medida es realmente libre una persona, que desea ser alpinista, psicoanalista, artista o torero, lo sensato prudente y razonable es que dejen estas extraas vocaciones y se dediquen a otras cosas, mucho ms calmas y aceptadas, pero no podrn realmente hacerlo sin que pasen por encima de si mismos, es por eso que no podemos hacer todo lo que deberamos o tendramos que hacer, aunque sea supuestamente lo mejor, aunque tengamos que escapar a lo que cualquier ideal social buscara. La verdad tiene que ver con la naturaleza del deseo, con la identificacin del goce, entonces quiere decir que la verdad quiz tenga que ver con la manera en que se muestra, como consecuencia de una accin, se trata de algo que se diferencia del goce, podemos ir ms all al suponer que la verdad es por lo general un efecto, algo que se produce a manera de iluminacin (diran los religiosos) cuya resultado permite ubicar las coordenadas de Eros y Tnathos. La no-verdad que es la indiferenciacin o la con-fusin (fusin con) Eros y Tnathos son estas confusiones parte de la geografa del goce, del operar mismo del goce, por lo que el proceso analtico busca fracturar las supuestas certezas de la vida que nos permite identificarnos como pasivas vctimas del destino, de extraos complots, csmicos, de los padres, de los jefes etc. El psicoanlisis introduce preguntas y nos cuestiona la direccin que ha seguido nuestra existencia, fracturar el goce eso que aparentemente es inmutable, inescrutable y comn para todos. 208

Lacan dice el deseo aparece nicamente articulado, no se puede cosificar, sustanciar o aislar, tampoco tiene "un sentido" o forma como "ser", por lo que no puede ser rastreado por ningn fundamentalismo u ontologa. El deseo aparece articulado a la palabra, al lenguaje, a los objetos, a lo que decimos y a lo que callamos, por lo tanto slo podemos dar cuenta de que hubo satisfaccin, no la podemos ni agendarla, ni preverla; adems se trata de una experiencia irrepetible, no siempre que hagamos lo mismo obtendremos el mismo resultado, sin embargo s podemos decir a posteriori que hubo satisfaccin, por lo que sabemos que se jug el deseo, eso es una verdad, no hay duda, esta es la verdad de la que habla el psicoanlisis, por ello no se trata de una verdad relativa, existe la certeza de que es verdad para el sujeto, nicamente para l, para nadie ms es demostrable y cognoscible esta mostracin de la verdad, por lo tanto la verdad no es universal; el deseo tiene que ver con la instauracin de la ley y de la prohibicin, del incesto, con la posibilidad de hacer lmite a un goce que busca la paz que se obtiene al saciar los instintos. "Ttem y tab en la que Freud estudia el banquete totmico -y la concepcin eminentemente realista, subyacente a ese banquete, de la comunidad de sangre como identidad de sustancia-. Esta primera fiesta de la humanidad, dice Freud, es la repeticin y la celebracin conmemorativa de un acto criminal primordial, del asesinato del padre,-y con esa fiesta comenzaron las organizaciones sociales, las restricciones morales y la religin" [13] El goce tiene que ver con las errticas actitudes de encontrarnos perdidos en el laberinto de la cotidianeidad, cuando para intentar salir seguimos instrucciones y buscamos indicaciones en libros, amigos, terapeutas etc, buscamos recomendaciones sobre como debemos enfrentar tal o cual problema o qu es lo que debemos hacer frente a una situacin, esta manera de actuar se sustenta en la obtencin de satisfacciones colaterales, subsidiarias, arriesgamos poco o nada y lo que obtenemos es pobre, raqutico pero sin riesgos, se trata de lo que Freud llama la gratificaciones secundarias del sntoma, este es el territorio de la insatisfaccin, se trata de "irla llevando" temiendo a cualquier cambio. Todas las personas somos profundamente conservadoras, preferimos lo malo conocido que lo bueno por conocer, slo aceptamos el cambio cuando lo conocido es insostenible, sin embargo nos servimos -goce mediante- de un conjunto de artilugios para evitar el darnos cuenta de esto, sorprendernos siempre de los mismos problemas, no somos concientes en realidad de una penosa compulsin a la repeticin que nos lleva siempre a correr sobre una banda sin fin, por lo que nunca avanzamos. Es ms fcil mentirnos desde el punto de vista de las ganancias secundarias suponiendo que tenemos una vida confortable y cmoda, lo que ignoramos es que est llena de goce, tememos a las innovaciones, a lo desconocido como tener una vida habitada por el deseo, fcil es mentirnos, el problema surge para la persona ya que la verdad no puede ser engaada, es el acceso que tenemos a la verdad en registro del deseo que se enfrenta en el proceso analtico, que se aleja de las certezas imaginarias y se abre a las preguntas. Algo de la dimensin subjetiva que es como si se tratara de desangrarse de manera gradual pero constante, un reloj de arena, donde la arena sale sin detenerse de una de sus cmaras dirigindose a la otra, se empieza a perder el deseo y 209

nosotros mismos empezamos a sentir cada minuto que pasa un sentido de alejamiento, de insatisfaccin y de malestar silencioso, que nos vamos perdiendo, que no encontramos paz, queremos engaarnos y urdimos para ello complejsimos e intrincados laberintos para permanecer en ellos, pero la verdad del sujeto puede ser escondida, sepultada, pero no engaada. Fue verdad o no lo fue, no hay ms. Te das cuenta del engao porque no hubo satisfaccin, por que la satisfaccin tiene que ver con el deseo, por lo tanto lo opuesto a la verdad no es la mentira, en la mentira puede existir la verdad, lo opuesto a la verdad es el cinismo, el goce, si a travs de las preguntas determinamos que una mentira es realmente una mentira, o que algo es autnticamente falso aunque lo hallamos considerado verdadero ya no podemos continuar engandonos por eso esas mentiras y esas falsedades adquieren el estatuto de verdad. Uno de los principales argumentos que intenta cuestionar la propuesta anterior, es la que supone que existe una naturaleza humana, que aparece de forma espontnea y natural, que tiende a los excesos, es decir, que somos naturalmente violentos, crueles excesivos, desmesurados; por ello existieron varias generaciones de psicoanalistas temerosas de las fuerzas que habitan el "ello"; por los supuestos excesos de la naturaleza humana, entonces necesitamos de restricciones, de introyectar la conciencia moral, necesitamos controles, necesitamos de alguien que nos de rdenes y nos meta en cintura, funcin que supuestamente era la del "super yo". Estos psicoanalistas no advertan que en los excesos, en la voracidad, en la compulsin no habita el deseo, que son mecanismos del goce. "Un texto de Kant sobre este tema, Conjeturas sobre los comienzos de la historia humana, nos servir [...] [para entender] mejor el pensamiento freudiano [...] En los comienzos de la humanidad, el instinto (instinct), esa voz de Dios que todos los animales obedecen, tiene que haber guiado a la criatura. Era lo que llevaba a tomar ciertos alimentos, y prohiba otros [...] El rehusamiento (Weigerung) fue el artificio que permiti pasar de los estmulos meramente sentidos a los estmulos ideales, de los apetitos puramente animales al amor, y , con este ltimo, del sentimiento de lo meramente agradable al gusto por la belleza". [14] Entonces el deseo como elemento hominizador aparece slo frente al rehusamiento del goce, nicamente surge frente a la posibilidad de salir del paraso, de transgredir el orden de la naturaleza, desobedecer el plan divino. Lo que ha descubierto el psicoanlisis, en el caso de las neurosis, es que las personas que buscan vivir excesos es en general como efecto del sometimiento "super yoico", como de haber vivido grandes carencias. La propuesta freudiana, en sus orgenes muestra que bajo el principio del placer los excesos, por lo general, causan displacer, malestar, se puede ir degradando la vida amorosa, ertica deslizndola al goce. Lo que puede ser aconsejado por la presencia de un deseo advertido. Uno de los instrumentos para constatar el sentido de verdad, es la posibilidad de responder a una pregunta: existi placer?. La verdad es un subproducto del proceso analtico, no es una resultado de la razn, no se obtiene por un camino argumentado y depurado, se trata de un efecto no siempre bienvenido, no es una senda que daba seguirse. Al descubrir algo te empiezas a dar cuenta de que descubres cosas que 210

ni tu sabas que se pueden descubrir. Lo que posibilita el proceso analtico es una articulacin de esta verdad. El inconsciente tiene el mismo estatuto de la verdad, su producciones y manifestaciones son formas mismas de la verdad, podemos hacer acuse de recibo o no, pero algo aparece claro es la imposibilidad de ser hablada directamente, se puede hablar de efectos de la verdad pero no puedo hablar de la verdad. Entonces la verdad es siempre verdad en cuanto da cuenta del deseo. La verdad no necesariamente es bella o beneficiosa, desenmascarar las trampas que nos hacemos puede ser muy difcil, puede incluso representar un problema si queremos seguir hacindonos cmplices de Thanatos. El psicoanlisis muestra a la luz de su concepcin de la verdad que otras disciplinas, han confundido a la verdad con la correccin, la exactitud o la certeza; se trata de colocar a la verdad y la exactitud en el centro del ejercicio a partir del cual la ciencia orienta su conocimiento, que es una fantasa de medicin de la cosa y de lo Real, se trata de la empobrecida idea de hacer de los resultados de la medicin un asunto de verdad. Entonces la verdad pertenece a las disciplinas de la subjetividad, la dimensin de la verdad emerge con la aparicin del sujeto, del sujeto al lenguaje, del sujeto sujetado a su deseo, de la verdad de su sujecin y de su sujetamiento. La verdad quiz tiene previsibles matices metafsicos e incluso msticos que finalmente inquietan y pueden problematizar al sujeto por lo que son formas de verdad. Bajo lo que acabo de proponer, ni la ciencia ni la filosofa pueden pretender ningn monopolio del concepto de verdad. Lo falso no es opuesto a la verdad, lo falso es una forma de verdad, lo que se opone a la verdad es el engao y la traicin, lo que impide la transparencia, lo que enrarece, el goce; la verdad de hecho es el eje articulador de la asociacin libre, ms fcil de distinguir en la mentira, en el error y en los actos fallidos que en cualquier otro lado, para distinguir a las estrellas es necesaria la oscuridad. La verdad implica una coincidencia de tiempo y espacio entre objeto y deseo, lo que quiero plantear, es que existe a raz del psicoanlisis una voluntad de la verdad, que Lacan llama deseo advertido. El sentido de voluntad por ejemplo, en una semilla de pino esta la voluntad de ser del pino, en este carece la voluntad de ser piedra; hay una serie de potencias y de posibilidades de lo que se puede ser y otras simplemente de lo que es imposible. Entonces la voluntad de ser pino ya existe en la semilla, todo el pino se encuentra en la voluntad que esta en la semilla que slo se alcanza germinando, entonces, existe una voluntad de verdad y que precisamente todo lo que tiene que ver con el goce tiene que ver con alejarnos de la verdad, con los rodeos, entonces lo que busca necesariamente es el extravo. El deseo del analista tendra que ver con que se pueda presentar la voluntad de verdad, para decirlo de alguna manera el deseo del analista es que la semilla de pino pueda llegar a ser un pino. La direccin de la cura analtica es la posibilidad de ir cercando a la verdad, a esa verdad que se presenta, no toda, no dicha, no siempre, no en el mismo lugar de ayer, nunca totalmente, con el mitos, en las mentiras, en los actos fallidos etc. se va descubriendo cosas que tienen nicamente 211

sentido en el proceso analtico que tienen que ver con la verdad de cada sujeto, por eso no existen verdades universales, ni relativas; adems de que siempre ser en pretrito: fue o no verdad. Lacan escribe alrededor de Antgona que se encuentra en una disyuntiva, seguir la ley de la polis, que significa el acto pblico de acatamiento a la ley, que es no enterrar a su hermano, lo que significa que el alma de su hermano se encontrar errante y sin descanso, por lo que tendr que realizar todo el ritual para salvar el alma de su hermano: poner el bolo en su boca, pagar un buen grupo de plaideras y darle sepultura. Sin embargo si entierra a su hermano a ella la matarn por violar la ley de la polis. Lo que propone Lacan es que desde el punto de vista del sujeto, para ella solo existe una verdad: que es libre de someterse a su deseo que no implica otra cosa que la pena de muerte o perderse a s misma sobrevivir y transformar su existencia en simple agona, ser ella misma un alma en pena, no poda hacer otra cosa que enterrar a su hermano. En el proceso analtico es un infatigable intento de decir, aunque siempre queda un residuo de lo que no podemos comunicar y que adems no lo podemos decir, entonces la palabra se motoriza de alguna manera a partir de este imposible intento de articular la verdad sobre nuestras posibilidades y nuestras imposibilidades, es decir sobre nuestro deseo. Efectivamente el psicoanlisis muestra que se puede vivir engaado toda una vida y desconocer la naturaliza misma de la verdad que entraa el deseo o entrar al desafo de analizar nuestra vida Bibliografa citada. Cioran E. M. Silogismos de la amargura. Ed. Tusquets. Barcelona 1990. Freud S, Tratamiento psquico tratamiento del alma. Vol. I. Obras .Completas. Amorrortu. Buenos Aires. p. 115. Buenos Aires 1976 Etcheverry Jos Luis. Sobre la versin castellana. En Obras Completas de Freud. Amorrtu. pp 65-66. Buenos Aires 1976 Mann Thomas. Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Ed, Plaza&Janes. Barcelona. 1986 Zweig Stefan. Sigmund Freud. Ed. Diana. 6 edicin Mxico 1963.

[1] Antroplogo y psicoanalista. Profesor de la Universidad del claustro de Sor Juana y de la Universidad Intercontinental. Coordinador del diplomado en antropologa y psicoanlisis ENAH. [2] Entendida como una manera de dar cuenta de las cosas desde la conciencia, asexual, y sin conflictos entre las partes que constituyen los en fenmenos que orientan su juicio. Sobre poniendo el plano de los ideales y confirmndolos en la tarea del conocimiento.

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[3]Zweig Stefan. Sigmund Freud. Ed. Diana. 6 edicin Mxico 1963. p. 139. [4]Thomas Mann. Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Ed, Plaza & Janes. Barcelona, 1986, pp. 183-184 [5] Emile M. Cioran, Silogismos de la amargura. Ed. Tusquets. Barcelona 1990. p.12. [6]Zweig Stefan. Sigmund Freud. Ed. Diana. 6 edicin Mxico 1963. pp 142-143. [7]Zweig Stefan. Sigmund Freud. Ed. Diana. 6 edicin Mxico 1963. p. 8 [8]Zweig Stefan. Sigmund Freud. Ed. Diana. 6 edicin Mxico 1963. p. 24 [9]Zweig Stefan. Sigmund Freud. Ed. Diana. 6 edicin Mxico 1963. pp. 28 y 29 [10]Mann Thomas. Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Ed, Plaza & Janes. Barcelona. 1986.p 206 [11]Freud S, Tratamiento psquico tratamiento del alma. Vol. I O.C. Amorrortu. Buenos Aires. [12]Mann Thomas. Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Ed, Plaza&Janes. Barcelona. 1986. p207 [13]Mann Thomas. Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Ed, Plaza&Janes. Barcelona. 1986. pp. 182183. [14] Etcheverry Jos Luis Sobre la versin castellana de las obras completas de Freud. Amorrortu, pp. 65-66

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En trnsito...
Editorial Julio Ortega Bobadilla Hemos llegado al nmero tres de nuestra revista Carta Psicoanaltica. El viaje para llegar a este punto, no ha sido sencillo y queremos hacer algunas puntuaciones. Sostener un proyecto editorial virtual en Mxico es una tarea nueva que topa con diversas dificultades. Desde la bsqueda de las hojas correctas de registro de los derechos, hasta los formatos en que deben adecuarse los artculos presentan problemas cuya solucin, est ah, pero al final de un rato largo de espera, en la que debe mantenerse imperturbable la fuerza del deseo, pese a todos los obstculos que se nos presentan. Muchos amigos y colegas despreciaron, el trabajo en los medios electrnicos. Consideraban que la oferta indiscriminada de nuestro esfuerzo intelectual a los cibernautas llevara a una vanalizacin de la informacin, un agotamiento de nuestro discurso o un borramiento de nuestra voz, en el inmenso hiperespacio de la informacin. Afortunadamente, tomamos el riesgo, hemos prevalecido y estamos dispuestos a nuevos retos, Carta Psicoanaltica es hoy ms que un proyecto una realidad. Con la implementacin de los seminarios, la biblioteca virtual, el registro ISSN que estamos solicitando y otras sorpresas que les tenemos reservadas, se cristalizado como una fuente de referencias indispensable, no slo para quienes estn comprometidos con nuestra disciplina, sino para los que inician su viaje en esta profesin imposible. Iniciamos como nmadas, sin saber si el pblico estara interesado en un nuevo espacio y si aceptara los cambios que implicaba la creacin de Carta Psicoanaltica. Pasamos de la plaza amiga de PsicoMundo, a la creacin de un nuevo proyecto que ha rebasado todas nuestras expectativas anteriores y se ha convertido en pieza fundamental del escenario de la actividad psicoanaltica en Mxico. Tenemos que agradecer a nuestro amigo Sauval, el mpetu del inicio, pero lo lgico es que creramos tarde o temprano, nuestro propio site, que de inmediato se concentr solamente en el psicoanlisis, dejando de lado, la infinidad de alternativas acadmicas y clnicas light dentro de la psicologa. Hemos odo en un reciente encuentro de analistas, que reuni a diversos grupos y escuelas, muchos comentarios favorables a nuestro esfuerzo: Haca falta un espacio independiente en Mxico que diera lugar a todos, Se han convertido en el canal de informacin del psicoanlisis; y tambin: Estoy interesada en dar un seminario Cmo se hace para tomar los seminarios? etc. Nuestra idea desde el principio, fue que cada quien sostenga su propuesta y sus proyectos desde su propia voz. No nos compete aprobar o censurar el trabajo de quienes se nombran analistas. Dejemos eso a los grupos constituidos que muchas veces se interesan ms en demarcar sus derechos y calificar o descalificar la actividad de sus colegas, que en promover actividades realmente analticas que con su trazo indiquen el camino a quienes vienen detrs y quieren dedicarse a esta vocacin. El psicoanlisis no es, por fortuna, una propiedad privada y seguramente no una religin.
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Son muchos los estorbos y dificultades para la formacin de un analista, como para que nosotros compliquemos ms a la gente con la enumeracin de los obstculos, esfuerzos y desvos que se anteponen a quien asume el deseo de formarse como analista. No deja de ser importante plantear una pregunta como: Quin es un Psicoanalista? El ttulo de "Psicoanalista" es usado sin hasta ahora incurrir en sanciones legales, por personas con muy diverso grado de capacitacin, responsabilidad y experiencia. Define a un analista su pertenencia a un grupo reconocido, su experiencia clnica, su anlisis personal, y sobre todo, el reconocimiento social por parte de la comunidad analtica que se traduce en publicaciones, asistencia a congresos, etc. An as, no hay garantas y puede uno llevarse muchas sorpresas. Es cierto, existen varias instituciones que convocan analistas en Mxico que tienen criterios precisos que deben cumplir sus asociados: La Asociacin Psicoanaltica Mexicana, La Escuela Lacaniana de Psicoanlisis (Disculparn que traduzcamos lo intraducible), el Crculo Psicoanaltico Mexicano, la Asociacin Mexicana de Psicoterapia Analtica de Grupo, etc. El hecho, es que, resulta difcil ofrecer una lista exhaustiva de las agrupaciones analticas y de los analistas que existen en nuestro pas, son muchas (muchos) y de diverso linaje. Hay quienes consideran que el uso de la propaganda ser la puerta que valide su prctica, otros rehuyen el uso de los medios como si estuviesen infectados de la peste, ambas rutas son cuestionables, y en Carta Psicoanaltica hemos iniciado un tercer camino, que es el de ofrecer trabajo de calidad a travs de ellos, sin dejar de lado los riesgos que se corren al usarlos, pues hacen 10 veces ms grande un acierto y 100 veces mayor cualquier error. No somos una institucin y esta libertad nos concede una gran capacidad de accin. Por otro lado, los grupos que ofrecen formacin analtica florecen y seguirn prosperando, porque la historia del psicoanlisis, es tambin, una historia de pasin en la que los carios y desafectos se suceden rpidamente y, muchas veces, dan como resultado escisiones violentas entre los fundadores que desconciertan a quienes siguen un determinado proyecto. La historia registra muchos casos as, que han enfrentado incluso padres e hijos (Vrg. Melanie Klein y su hija Melitta Schmidberg) y en Mxico esa historia se ha repetido y seguir repitindose. En este confuso panorama, todos los grupos estn abiertos (o deberan estarlo) a informar sobre su historia, polticas, garantas y actividades, a fin de que el pblico decida la seriedad de sus propuestas. Es difcil saber que empuja finalmente a un estudiante de psicoanlisis a entrar en proceso analtico con un determinado profesional, usualmente se juegan cuestiones de imagen o imposiciones de regla. Aconsejamos a quienes toman este camino, entender el asunto no solamente como un requisito o una forma de pavonarse frente a los colegas, sino como un descenso necesario a los infiernos que tomar un tiempo, esfuerzo y dolor considerables las imgenes son lo primero que desfallece. Pero, volvamos a nuestro tema. Construimos un espacio independiente y abierto, para que, quienes se nombran analistas, lleven al pblico, a echar de ver, que su trabajo est comprometido con la causa del movimiento psicoanaltico mexicano. Corriente que hoy definimos en crisis, por la multiplicacin de prcticas clnicas dismiles, enfoques tericos diversos y la proliferacin de calumnias y murmuraciones que hablan de la necesidad de
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ventilar el ambiente, a travs de la discusin abierta y la contrastacin prctica de nuestras ideas, experiencias clnicas e investigaciones. Tambin, mediante el establecimiento de una genealoga del psicoanlisis en Mxico, trabajo que hemos dejado pendiente, pero que abordaremos a travs del espacio El psicoanlisis en Mxico coordinado por nuestro compaero de ruta Rodolfo lvarez del Castillo. Quien mejor que l, reconocido luchador de la causa psicoanaltica alejado del centro de rencillas, animadversiones y luchas de poder, para mostrarnos lo que es y ha sido la difcil trayectoria del psicoanlisis en nuestro pas le brindo pblicamente mi reconocimiento y le ofrezco una disculpa por los retrasos involuntarios en la habilitacin de su espacio. Pido al pblico paciencia, porque habr novedades en esta seccin: todas interesantes y atractivas. Quiz a algunos, parezca pecado decir que el psicoanlisis est en crisis, no lo pensamos as, slo tras de una vivencia crtica, el Ser realiza los cambios que necesita para verdaderamente enfrentarse al mundo. Los foros han funcionado bien y la informacin sobre eventos relacionados con el tablado analtico no podra ser ms oportuna, todos han colaborado en este esfuerzo, envindonos aviso de sus conferencias, presentaciones de libros o revistas y seminarios. Sin embargo, esta herramienta an est subutilizada nos gustara ver intercambios frecuentes entre los usuarios en los que discutiramos sobre los temas que nos importan: clnica, arte y psicoanlisis, filosofa, historia de nuestra disciplina, etc. Hemos abierto recin, un espacio de discusin para el psicoanlisis y el cine, que esperamos despierte la atencin del pblico e inicie sabrosas discusiones sobre el tema. En fin, estamos trabajando todos los das para ustedes y nuestra labor est rindiendo frutos. Tenemos un nmero 3 realmente impresionante. Publicamos trabajos de Enrique Guinsberg y Pola Meja que deberan haber estado en el nmero anterior, el trabajo a veces nos rebasa. Incluimos en este nmero una parte de los trabajos surgidos del Simposio sobre Psicoanlisis y filosofa recientemente organizado en la UNAM. Este encuentro, ideado y propiciado por nuestro amigo Alberto Constante, ha resultado sumamente importante para que se muestre un espectro de la produccin del psicoanlisis en nuestro pas y se mezclen dos campos que no debieran estar separados. La coincidencia ha sido, verdaderamente excitante y marc el retorno de los psicoanalistas a un espacio que alguna vez ocuparon. La segunda parte de los trabajos, aparecer en diciembre cuando entreguemos el nmero cuatro de nuestra revista. Ya queremos que venga pronto esa fecha. Estamos atentos a todas sus sugerencias, colaboraciones, propuestas y crticas. Por favor escrbanos y hganos saber que estamos en el camino correcto o que debemos rectificar nuestra ruta, no queremos otra cosa, ms que dejar de lado cualquier discrepancia posible y llevar al psicoanlisis a un lugar diferente en el panorama nacional. Con la ayuda y cooperacin de todos ustedes lograremos nuestro propsito.

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