Andr Allard lOlivier

Au cur de Ren Gunon Le Christ et la gnose

1983
Version lectronique du 07/01/2009

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mes enfants

PRSENTATION
Andr Allard est n Paris le 3 dcembre 1913. Il est le fils du peintre Fernand Allard lOlivier, qui avait cette poque son atelier Montmartre, et de Juliette Rossignol. Tandis que le peintre, dorigine tournaisienne, doit pendant la guerre 14-18 revenir en Belgique o il est attach aux services artistiques de larme, le jeune Andr grandit Paris auprs de sa mre. Une petite sur nat en 1917. Peu aprs la fin de la guerre, la famille dmnage pour sinstaller dans la banlieue de Bruxelles. Les deux enfants reoivent une ducation laque. En 1933, le peintre meurt accidentellement alors quil achve un deuxime voyage de plusieurs mois au Congo belge1. Andr Allard doit alors interrompre ses tudes afin de subvenir aux besoins de la famille. Paralllement, il commence frquenter les cercles littraires bruxellois, se lie damiti avec le pote Norge, et publie des pomes, des nouvelles ainsi quune pice de thtre (Pintazim, 1936) quil signe en reprenant le pseudonyme dartiste de son pre. En 1935, sa vie est bouleverse par un vnement intrieur qui aura des rpercussions dterminantes sur tout le reste de son existence. A la suite dune priode de crise qui dure prs de quatre ans, il finit par demander le baptme en 1939 et intgre de ce fait le sein de lglise catholique romaine. Volontaire de guerre, il est rapidement fait prisonnier et passe cinq ans de captivit en Allemagne. Un premier mariage contract avant la guerre ne survit pas la longue sparation.
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Fernand Allard lOlivier est surtout connu en tant que peintre africaniste.

En 1946, il publie chez Dessart les Fragments Lysis, courtes mditations philosophiques et potiques labores partir de notes prises durant sa captivit en Allemagne. Il retrouve les cercles littraires belges, au sein desquels il noue des amitis durables avec plusieurs crivains tels Jean Tordeur, Charles Bertin ou Georges Sion. Paralllement, il reprend ses tudes orientation traditionnelle qui avaient t interrompues pendant la guerre, et au sein desquelles les uvres de Ren Gunon occupent naturellement une place de choix. En 1947, il part au Congo o il devient responsable de lagence de presse Belga Lopoldville. lautomne 1950, alors quil est en dplacement au Caire, il apprend que Ren Gunon y demeure et demande le rencontrer. Grce aux bons offices dune connaissance commune, Ren Gunon accepte de le recevoir et les deux hommes ont ensemble un long entretien.2 En 1951, il publie un article consacr Ren Gunon dans la revue Synthses, et en janvier 1953 un article intitul La notion de tradition chez Gunon dans le numro spcial des Cahiers du Sud que cette revue consacre Ren Gunon la suite du dcs de celui-ci. Il fait par ailleurs paratre Les Sept Chants de la plnitude et de la fin, illustrs par Lucien Jorez (Lopoldville, Union africaine des arts et lettres, 1953). Un recueil de pomes, Les Luminaires, parat un peu plus tard. En 1955, une grave maladie loblige rentrer en Belgique afin de se faire soigner. Ce retour savrera dfinitif. En 1958, il dmnage Luxembourg (Grand-Duch) o il a trouv un nouvel emploi et o il passera dsormais la fin de sa vie entre sa deuxime pouse et ses quatre enfants. Il steint le 23 mars 1985 la suite dun accident cardiaque3. Un recueil de posie posthume intitul Pomes perdus et retrouvs ou la connaissance du soir put encore paratre grce au concours du Fonds national de la littrature de lAcadmie royale de langue et de littrature franaises de Belgique. Ce dernier recueil tmoigne du fait que son activit littraire dont laccueil resta restreint des cercles plutt confidentiels ne fut jamais compltement en sommeil (il crivit galement deux pices de thtre restes indites).
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Lvocation de cet entretien sous la plume de Gabriel Boctor est reprise dans X. Accart : LErmite de Duqqi, Arch Milano, 2001, pp. 104-105. 3 On trouvera ci-dessous (Annexe 1) le texte de larticle que le journal Le Soir de Bruxelles lui consacra loccasion de son dcs.

Celle-ci fut nanmoins toujours considre par lui-mme comme tout fait secondaire par rapport lintense activit dcriture oriente vers une traduction, dans le langage mtaphysique et religieux, de lexprience dcisive vcue dans sa jeunesse. Celle-ci aboutit en 1977 la parution aux ditions traditionnelles dun livre intitul LIllumination du Cur4. La plus grande partie de luvre philosophique dAndr Allard lOlivier est toutefois reste indite. Celle-ci comprend un ouvrage compltement achev, intitul Au coeur de Ren Gunon. Le Christ et la gnose, que nous proposons ici, deux ouvrages quasiment termins intituls La Dialectique du sacrifice et Introduction leurythmologie, ainsi que de trs nombreuses notes touchant des domaines aussi varis que le symbolisme des nombres, les cycles dans lhistoire, la kabbale, lalchimie ou les carrs magiques et la tradition extrmeorientale. Nombre de ces notes ne sont pas publiables telles quelles, notamment parce quelles sont extrmement redondantes. Nous esprons nanmoins pouvoir en faire connatre une partie dans lavenir. Au coeur de Ren Gunon. Le Christ et la gnose est un cas particulier, parce que ce livre fut compltement achev du vivant de lauteur et mme envoy lpoque plusieurs diteurs qui le refusrent. Nous ne pensons pas que la qualit de louvrage soit en cause ; certains titres parus depuis lors nous paraissent bien moins intressants. Mais un diteur doit tre soucieux de la rentabilit de son investissement ; et outre le fait que LIllumination du Cur navait pas t un franc succs de librairie, le volume du prsent ouvrage, qui totalise plus de 500 pages, pouvait en faire hsiter plus dun. Aujourdhui, les nouvelles technologies nous permettent de faire connatre cet ouvrage au public sans quil soit ncessaire de surmonter lobstacle dune dition papier forcment coteuse. Cest donc avant tout dune dette que nous nous acquittons, celle de mettre la disposition de tous un ouvrage qui tenait tant cur son auteur et auquel il a sacrifi de longues annes de travail. Il nous parat toutefois indispensable de donner quelques prcisions en guise dintroduction afin dviter tout malentendu. * Luvre de Ren Gunon a t absolument primordiale dans llaboration de la pense et des crits dAndr Allard lOlivier. Suite la grave crise intrieure que ce dernier avait traverse en 1935, il stait tourn vers diffrentes lectures pour tenter de donner sens ce quil lui tait arriv. Il est certain que dans ce
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On trouvera ci-dessous (Annexe 2) le texte de la critique que le mme journal publia lors de la sortie du livre.

contexte, les livres de Gunon ont t pour lui dune importance capitale5. Ainsi quil a dj t signal, laboutissement de ce cheminement intrieur fut pour Andr Allard lOlivier lentre dans le sein de lglise catholique romaine. Ce fut un choix qui nalla pas immdiatement de soi, car ce quil avait vcu ntait pas li une forme traditionnelle particulire. Nous renvoyons LIllumination du Cur le lecteur qui souhaiterait comprendre quoi nous faisons allusion, mais il importe de souligner quil ne sagit pas du tout de quelque chose de lordre dune apparition ou dune vision (aussi respectable une telle exprience puisse-t-elle tre). Pourquoi le baptme catholique, cela relve naturellement de son secret le plus intime. Il est juste aussi de se souvenir que certaines possibilits, qui peuvent paratre aujourdhui assez facilement accessibles, ltaient beaucoup moins il y a 70 ans de cela. Quoi quil en soit, ce qui est certain, cest quune fois ce choix pos, Andr Allard lOlivier lui fut fidle jusqu son dernier souffle, et quil considra comme de son devoir le plus sacr de partager sa foi et de tenter de convaincre autrui de ce quil estimait tre la vrit. Le point dlicat est ici que, conformment dailleurs la doctrine de lglise, cette expression de la vrit lui apparaissait comme la seule qui soit intgralement recevable et que, par consquent, les autres formes traditionnelles, dans la mesure o on pouvait y reconnatre une part de vrai, taient, si lon peut sexprimer ainsi, une sorte de catholicisme qui signore. Ce point de vue na rien doriginal et a t partag dans le pass par de nombreux crivains catholiques. Ce qui est paradoxal dans le cas dAllard lOlivier est quil fut conduit ce point de vue non pas, comme beaucoup dautres, par ignorance ou par prjug, mais aprs avoir connu une exprience de labsolu indpendante dune forme particulire, aprs avoir lu et tudi Gunon, quil admirait et considrait comme lauteur le plus important du XXe sicle, et aprs avoir tudi de manire livresque il est vrai les doctrines de lInde, de la Chine et de lIslam. Nous ne nous chargeons pas dexpliquer ce paradoxe, mais il est clair que cette manire de voir devait ncessairement lamener une divergence irrconciliable avec certains aspects, et parmi les plus profonds, de la doctrine expose par Ren Gunon. Puisque le Christ avait dit : Je suis la Voie, la Vrit et la Vie , il sensuivait, selon Andr Allard lOlivier, que la seule voie possible tait JsusChrist, que la seule vrit tait celle du catholicisme romain (auquel ne se rduit dailleurs pas, pourrait-on objecter, le christianisme), et que seule lglise pouvait garantir le salut de ses fidles. Avec toutefois, reconnaissons-le, une extension tous ceux qui, bien quappartenant une autre tradition, avaient connu le Christ dans le secret . Nous ne sommes pas tout fait certains, dailleurs, que ce soit l la position officielle de lglise sur ce sujet, mais la droiture et la gnrosit naturelles dAllard lOlivier ne lui permettaient pas dimaginer Shankarchary condamn rtir en enfer. Dans le mme ordre
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Nous savons nanmoins par des notes personnelles que deux titres seulement ont t tudis par lui avant la guerre : LHomme et son devenir selon le Vdnta et Le Symbolisme de la croix. Juste aprs la guerre vint la lecture du Rgne de la quantit, suivie plus tard de celle des autres ouvrages de Gunon.

dides, il citait souvent la parole du Christ : Qui nest pas avec Moi est contre Moi (Mt, XII, 30) ; mais il ne citait jamais cette autre parole du Christ ses disciples, pourtant galement rapporte par lvangile : Qui nest pas contre vous est avec vous (Lc, IX, 50), laquelle rtablit un ncessaire quilibre ds lors que ce nest plus le Logos en tant que tel qui sexprime, mais quil sagit de la manire dont la Parole sera apporte au monde. Peut-tre pourrait-on rsumer tout cela en disant que pour Ren Gunon, le Christ est une des manifestations du Verbe divin ; mais que pour Andr Allard lOlivier, de mme que pour lglise catholique, le Verbe divin sidentifie exclusivement Jsus-Christ vrai homme et vrai Dieu . La consquence de cet tat de choses est que ce livre risque sans doute de dplaire au plus grand nombre. ceux qui ont accept dans sa totalit le message de Ren Gunon, il paratra sans doute luvre dun exotriste catholique engonc dans un carcan no-thomiste ; tandis qu certains catholiques, il risque encore de paratre saventurer de trop prs du ct des doctrines orientales. Cela tant, dont nous prfrons avertir demble le lecteur ventuel, il nous semble que la lecture de cet ouvrage est loin dtre dnue dintrt mme si lon ne souscrit pas aux conclusions de lauteur. Cest un livre, et ce nest pas si frquent, o il est vraiment question de mtaphysique, o des problmes importants sont soulevs, o des clarifications essentielles sont tentes6. On peut tre en dsaccord avec lauteur ; on ne peut pas refuser celui-ci la rectitude de la pense ni le courage de ses opinions. On peut refuser les thses dfendues dans cet ouvrage ; on peut difficilement nier lintrt de le lire. Lauteur est un polmiste : il dfend la cause laquelle il a vou sa vie ; mais on ne trouvera jamais sous sa plume de pense basse ou dattaque ad hominem. Jamais non plus un mot malsonnant lgard de lislam, qui lui posait un grave problme parce que venu aprs le Christ. Prcisons, et cest sans doute cela qui fait la vritable originalit de ce livre, que jamais il ne prtend rgler ces graves questions en deux ou trois phrases vite expdies o lon oppose saint Thomas dAquin la mystique naturelle et o Ren Gunon est condamn sans autre forme de procs cause de son prtendu orgueil intellectuel . Si lauteur arrive certaines conclusions avec lesquelles la plupart des lecteurs de Ren Gunon ne seront pas daccord, cest en tout cas au terme du cheminement dun homme qui a vou sa vie la recherche de la vrit. Ajoutons, lintention des lecteurs en question, quil est sans doute plus sain de parfois confronter ses convictions avec celles dun contradicteur que de lire et relire encore et toujours les mmes gloses indfiniment rptes par des pigones atteints de psittacisme.
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Pour ne citer quun seul exemple particulirement important, de nombreux chapitres portent sur la question de savoir si ltre principiel est fini ; lauteur affirme que la doctrine expose par Ren Gunon (et selon laquelle seul le Non-tre au-del de ltre serait infini) nest pas recevable, et lui oppose la doctrine chrtienne de lIpsum Esse divin.

Lauteur fut aussi, et cela dans le sens le plus profond du terme, un solitaire , et cela mme au sein de lglise laquelle il appartenait7. Qui pourra dire ce qui se serait pass sil avait rencontr, au moment opportun, un matre qui let guid sur une autre voie ? Mais cela ntait pas dans son destin, et les si ne sont pas de mise dans ce domaine. * Il conviendra de se souvenir que le manuscrit de ce livre date de 1983, avant, par consquent, la grande vague douvrages qui a accompagn le centenaire de la naissance de Ren Gunon et plus encore le cinquantenaire de son dcs. Il y a donc relativement peu de rfrences des ouvrages sur Gunon. On se rendra vite compte, du reste, quil sagit l dun ouvrage extrmement personnel, fruit de longues annes de rflexion, et non dune compilation indigeste de tout ce qui a t crit avant lui. Il a fallu ressaisir entirement un texte qui existait uniquement sous forme de tapuscrit. Nous navons rien modifi dans le texte, moins de quelques erreurs de frappe ou de ponctuation videntes8. Peut-tre lauteur lui-mme, sil tait encore vivant, modifierait-il lun ou lautre chapitre aujourdhui. Nous nen savons rien. Mais nous avons pris le parti de laisser louvrage absolument tel quel, et cela dautant plus que nous aurions pu tre parfois tents den trahir lesprit, ou tout au moins den attnuer lexpression. Les trs nombreuses citations aux ouvrages de Ren Gunon renvoient malheureusement des indications de pages. Les ditions utilises sont indiques in fine dans la bibliographie. Nous sommes bien conscients que la plupart des ditions aujourdhui en circulation ont des paginations diffrentes, et que des renvois des chapitres (toujours courts chez Gunon) seraient mieux adapts. Il ne nous est pas possible, faute de temps, de faire ce travail de transposition. Nous esprons que cela ne constituera pas un obstacle majeur pour le lecteur. Il ne nous a mme pas t possible de vrifier si tous les numros de page indiqus sont corrects ou non. Aprs avoir beaucoup hsit, et malgr le fait que celle-ci nous paraisse parfois discutable voire fautive, nous avons renonc revoir la transcription des mots ou des noms dorigine trangre, notamment sanscrits ou arabes. Lune des
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Nous renvoyons le lecteur au pome intitul Stances de lignorance sagace , paru dans la revue Audace en 1969. Nous reproduisons ci-dessous (Annexe 3) ce texte qui aidera peut-tre mieux comprendre le cas de lauteur. 8 quelques trs rares endroits, nous avons nanmoins t obligs de modifier ou de supprimer un membre de phrase qui, par suite sans doute de lune ou lautre omission lors de la dactylographie, ne prsentait aucun sens cohrent par rapport lensemble.

raisons en est que ces mots apparaissent assez frquemment dans des citations, o il convient de toute manire de respecter la transcription initialement adopte par lauteur cit (souvent Gunon lui-mme, mais pas toujours). Nous laissons donc les choses en ltat o les a laisses lauteur de ce livre ; nous pensons dailleurs quil ne peut pas en rsulter un grand dommage en ce qui concerne la comprhension du texte, et cest bien l ce qui importe le plus. Il ne sagit pas ici dun ouvrage drudition, et Gunon lui-mme ne sest jamais embarrass de systmes de transcription scientifiques . Il est presque certain que quelques erreurs subsistent encore. Nous demandons par avance lindulgence du lecteur si cest le cas. Nous serions dailleurs trs reconnaissants toute personne qui dcouvrirait une erreur de bien vouloir nous la signaler en nous envoyant un courrier lectronique ladresse figurant sur le site de tlchargement. Gloire Dieu au plus haut des cieux, et paix sur la terre aux hommes de bonne volont.

Les ayants droit

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Annexe 1 : Article paru dans le journal Le Soir du 01/04/1985. Andr Allard lOlivier, plerin de lAbsolu
Andr Allard lOlivier, dont on vient dapprendre avec tristesse la mort Luxembourg lge de septante-deux ans, aura t, sa vie durant, un de ces tres trs rares qui, naturellement destins crire, se proccupent moins de faire carrire dcrivain que de faire uvre intime dans lapprofondissement de leur propre vocation. La sienne fut aussi dtermine quexigeante. N Paris en 1913, fils de lexcellent peintre tournaisien qui mourut tragiquement en Afrique, volontaire de guerre pendant la campagne des dix-huit jours, fait prisonnier, il allait, pendant ses cinq ans de captivit, plonger aux sources de sa conversion la religion catholique dont il avait reu le baptme lge de vingt-six ans. Tmoin intransigeant et prophtique de sa foi, cet homme, qui faisait songer Bernanos, rapportait de ces annes de solitude et dtudes ses Fragments Lysis (Dessart, 1946) o, comme lcrivit Georges Sion, tremblait une volont farouche de sauvegarder le chant de son silence dans la rumeur de la vie commune . Aprs des dbuts dans le journalisme LOccident, il devenait, en 1947, chef des services africains de lagence Belga Lopoldville. Il allait surtout faire, en 1950, la rencontre capitale de Ren Gunon, le grand orientaliste9 qui, fuyant lEurope, vivait dsormais comme un Arabe en gypte. Ds lors, la recherche ardue mais illuminante des conjonctions entre les grandes traditions monothistes, dont Gunon lui donnait un exemple clatant, se conjugua, chez Allard lOlivier, avec une mise en question absolue de la civilisation mcaniste et dsacralise de lOccident. Proccup uniquement du divin qui est luvre clandestinement dans le monde, il allait se vouer, grce un savoir qui paraissait sans limites ceux qui lont connu de prs, une tude incessante de ces sources caches ; elle constitue son uvre au moins part gale avec ce quil lui arriva de publier. Il sy consacra, avec une nergie indomptable, dans le peu de loisir que lui laissaient ses fonctions au Service des publications de la Communaut europenne.

[Sic]

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De cet immense matriau, un livre, au moins, tmoigna en 1977 : LIllumination du cur (ditions traditionnelles, Paris). Andr Allard lOlivier lavait originellement intitul Discours contre la mthode : il y renona quand Raymond Aron publia un livre sous ce titre. Livre ardu sil en fut, o lentreprise de dvoilement de lAbsolu est conduit[e], dans une remise en cause de la philosophie, par un temprament authentiquement mystique. Deux livres de pomes : Les Sept Chants de la plnitude et de la fin ainsi que Les Luminaires manifestent lauthenticit dun don potique qui sexprime autant dans lample verset que dans des formes traditionnelles autour de ce combat spirituel qui fut au centre de la vie dAndr Allard lOlivier, qui crivit galement trois pices : Pintazim, farce potique, Alexandre le Grand et La Farce du Bon Samaritain dont seule la premire fut dite. Bien dautres textes sont demeurs indits. Il nen reste pas moins que ce vritable tmoin de lEternel a t et demeurera, pour quelques-uns au moins, un de ces illuminateurs dont limmense travail et la brlante conviction portent bien au-del ses10 signes crits.

Jean Tordeur

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[des ?]

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Annexe 2 : Article paru dans le journal Le Soir du 14/09/1977.

Andr Allard lOlivier : LIllumination du cur .

Une recherche de la vrit

Voici un livre qui ne se donne et ne nous donne aucune facilit. Un livre de mditation qui reprsente tout un pan de la vie dun homme. Un livre qui exige certes beaucoup de son lecteur comme il a exig beaucoup de son auteur. LIllumination du cur11 est un essai quil est malais de dfinir. Il commence par une rflexion dapproche sur la connaissance, sur ltre humain qui sait quil ne sait pas et qui, ds lors, a dj, en mme temps quun manque ou quune inquitude, une connaissance essentielle. Inconfortable, certes : Ah ! si jtais ignorant de ce quil importe au plus haut degr de savoir et, en mme temps, ignorant de cette ignorance, peut-tre serais-je heureux, comme le buf dans la prairie, auquel suffit lherbe quil broute Mais savoir quil y a des choses quil sait et savoir quil en est dautres quil ne sait pas, cest bien l le propre de lhomme. Partant de cela, Andr Allard lOlivier labore un trait de la pense une dmarche pascalienne qui utiliserait un moment larsenal cartsien. Cest une recherche de la vrit, des instruments de la constatation (physiques, sensibles, intellectuels, mystiques), des leurres du sophisme ou de limagination. Utilisant une grande science de ltymologie, lauteur ravive ou rectifie le sens du vocabulaire philosophique. Il lui arrive mme, force de nuances et dans une volont presque pathtique de prcision, daller si loin quon a peine le suivre Mais il se reprend et reprend le lecteur pour avancer, avec une rigueur obstine, vers la foi et vers Dieu dans cette entreprise de dvoilement de lAbsolu o la philosophe, en lui, est relay par le mystique. Non sans rencontrer avec une fraternit lucide mais profonde lui qui a vou trente ans de sa vie ltude approfondie des grandes traditions religieuses des doctrines non chrtiennes qui tentent des expriences parallles : lislamisme, lhindouisme, Ren Gunon ou, dans une postface, Parmnide, dautres encore.

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Aux ditions traditionnelles, 11, quai Saint-Michel, 75005 Paris, 45 FF, plus 10 FF pour expdition, C.C.P. 568.71. [Cette adresse n'est videmment plus valable. L'ouvrage est actuellement diffus par les ditions Al-Bouraq Librairie de l'Orient, 18, rue des Fosss Saint-Bernard, 75005 Paris.]

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Andr Allard ne cache pas son option chrtienne absolue ne dune conversion, dune illumination tout aussi dcisive. Mais il montre aussi simplement tout ce qui, partir de la qualit dhomme, ly a men ou confirm. La mditation pascalienne du dbut devient une sorte de Somme philosophique, un essai mtaphysique et une apologtique. Il va de soi que certains ne suivront pas lauteur mme si, comme on dit, ils pensent le rejoindre sur la ligne de dpart. Je crois pourtant que nul ne contestera la probit, la svrit soi-mme de lauteur de LIllumination du cur. Cet auteur, il serait bon de rappeler un peu qui il est. Non point sur le plan professionnel de lexistence (Andr Allard lOlivier est un Belge attach depuis de longues annes aux services de la Communaut europenne Luxembourg), mais sur le plan de son uvre. Il y a une trentaine dannes, il publiait un ouvrage immdiatement trs personnel : Fragments Lysis, une sorte de journal de sa vie intrieure pendant la captivit. Une uvre secrte et lyrique la fois. ( Sois un disciple que la pudeur isole, car on est bien dans le secret de Dieu. ) Y tremblait une volont farouche de sauvegarder le chant de son silence dans la rumeur de la vie commune et confine. Mais Andr Allard lOlivier vit une vie marque par deux ples : se retrouver seul au cur de lui-mme et offrir aux autres le fruit de cette rencontre. Ainsi parurent les Sept chants de la plnitude et de la fin, des pomes qui ressemblaient des psaumes o criait jadis la grande voix des prophtes. Ainsi parat LIllumination du cur. Elle est plus difficile, sans doute, et rserve ceux qui acceptent cette intransigeante spculation de lme. Mais cest le mme geste de celui qui se replie et puis qui ouvre les bras. Et qui nen a pas fini. Chez Andr Allard, la gestation est perptuelle. Elle est la fois sa volont, son destin, son sacrifice12 et sa dignit. Georges Sion

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Son prochain livre, paratre, sintitule La dialectique du sacrifice .

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Annexe 3 : Pome en prose paru dans la revue Audace en 1969 et repris dans le recueil de posie intitul La Connaissance du soir.

STANCES DE LIGNORANCE SAGACE

Prlude Ceux qui, bien que nayant pas de Matre visible, sont cependant initis, relvent dun Matre invisible dont le Coran dit que, plus grand que Mose, il fut le Matre de Mose (XII, 64 81). Et le Matre qui dtient la science la plus haute, la science de ceux qui sont auprs de Moi , est le Vert, al-Khidr. Il donne les eaux de la vie et de limmortalit. Il est le Matre de ceux qui nen ont pas, les Afrd, les solitaires. Son nom chrtien est bien connu, encore que trop de chrtiens ignorent sa divine Personne. Le Vert, le Kidhr, est lunit du Pre et du Verbe, son Fils ; Il est lEsprit-Saint car, ternellement, le Pre engendre son Fils et, ternellement, le Fils revient au Pre ; et de ce double mouvement procde lEsprit. Mystrieuse gravitation incre do viennent toutes choses ! Car tu es, Esprit-Saint, le Vivificateur. Pour Anne I Lorsquil se demande ce quil est, do il vient, o il va ; lorsquil a pris conscience du caractre nigmatique du monde ; lorsque, fait pour connatre, il se constate dans lignorance et que cette ignorance laccable ; alors il sassigne comme but la recherche de la vrit.

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Il ignore, mais naccepte pas dignorer. Pourquoi donc, fait pour connatre, est-il dans lignorance ? Voil ce quil ignore encore et qui achve de laccabler. Car il nest pas comme le buf dans son pr, qui rumine et contemple lhorizon de ses yeux opaques ; lhomme que je dis sait quil ne sait pas, et il dfaille de le savoir. Quelquun dit : Savoir, cest savoir quon sait. Mais ce nest l que le quart du mystre du savoir et de lignorance ; car je puis savoir et le savoir, et je puis ne pas savoir et ne pas le savoir, comme le buf aux yeux opaques qui rumine dans son pr ; et je puis encore ne pas savoir et le savoir, comme lhomme qui dfaille cause de son ignorance, et savoir et ne pas le savoir comme celui qui a su mais qui a oubli. Celui-l, quil travaille se souvenir ! Celui qui sait et ne sait pas quil sait et celui qui ne sait pas et sait quil ne sait pas sont un seul et mme personnage, Janus bifront, perdu sur la plage immense qui ourle dor lternit. Sache donc que cette ignorance, qui est ta souffrance, est aussi le remde qui en gurit : elle vient de ta sagacit. Bienheureux es-tu, toi qui sais que tu ignores ! toi les tnbres, toi les clameurs, toi les dchirements ! Les dieux qui dorment ne savent pas quel cri, ton cri, perce lespace et les perfore par le flanc. Cette part, ne peuvent te la ravir ni ceux qui festoient dans le dsordre, qui mangent sans crainte et ne songent qu se nourrir eux-mmes, ni les arbres dautomne, deux fois morts et sans racines, ni les vagues furieuses de la mer, qui jettent lcume de leur honte, ni les astres errants auxquels un tourbillon de tempte est rserv pour lternit.

II Pauvre enfant qui as beaucoup lu, tu es gonfl dun savoir qui consterne. quelles sources nas-tu pas bu ? toutes, je le crains, et mme aux plus boueuses ; et tu ne sais rien de ce que tu devrais savoir ! Tu ne sais pas ce que tu es. Tu es la recherche de toi-mme ; tu souffres, et tu es seul, et tu demandes pourquoi la loi qui te rgit est une loi de douleur.
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Lignorance est le mal, la connaissance est le remde. Cest parce que tu sais que tu ignores que dj te voil sauv. Eveille-toi ! Lve-toi ! Tu en sais dj long si tu sais que tu ignores, et tu es dj riche si tu dfailles dignorer. Lve-toi, paralytique, et marche ! Porte ton grabat sur ton dos ! Il est bon pour toi de souffrir si tu souffres des tnbres ; cette souffrance va faire de toi linventeur de toutes les clarts. Cherche la vrit, et elle seulement, et rpte aprs moi quelle est la bienvenue, si elle apaise, et quelle est la bienvenue encore si elle est Mduse et si elle doit te ptrifier. Tu dois courir ce risque, si tu veux vaincre et ravir les trsors que gardent les Niebelungen. Sans illusion, mais sans jactance, sans orgueil, mais sans fausse humilit, loin du monde et de ses bruits, comptant pour rien le fatras dopinions qui tencombre, force la connaissance, tant fait pour connatre, et appelle la vrit, quel que soit le visage quelle doit te rserver. Dtourne-toi de ceux qui disent quil faut manger et qui montrent leur ventre. La faim est une misre, mais pourquoi en ferais-tu une thorie ? Ce pain si ncessaire, gagne-le, mendie-le ou, au besoin, le vole, et fais ce que tu dois sans oublier jamais que, vide ou plein, le ventre est toujours le ventre et que lignorance est toujours la mme, que le ventre soit vide ou plein.

III Moi qui te parle, Lysis, sur mon me ! jai reu lenseignement sacr de celui quon nomme le Verdoyant : il marche grands pas dans les espaces spirituels, la recherche des orphelins et des gars, ayant lui-mme t instruit de la science qui est auprs dAllah. Celui que je dis ma frapp au cur, et il ma dpouill de ma suffisance ; il ma rvl ce qui est et ce qui nest pas, midentifiant au rayon de lumire quil est impossible de voir sans rendre lesprit. Et jai connu la mort dans linsoutenable splendeur de lexistence ternelle.
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Plus rien ntait, que lExistence mme, qui emplissait ras bord les sicles en anneau et tous les rceptacles, du znith au nadir. Moi, cependant, je subsistais, ayant cess dtre, et je considrai avec effroi le gouffre ouvert devant moi. Mais Celui-l mme qui mta la vie et mabandonna aux rives du non-tre permit que je connusse la vie quil donne de sa main. Et depuis, jai tremp mes lvres dans cette coupe, je connais mon Matre, qui est comme une rose, clou sur une croix. LEsprit verdoyant procde de lui et donne la vie ceux qui ont perdu le souffle : il console lorphelin et ramne lgar. Cest Lui qui dispense ici-bas toute clmence et toute rigueur, toute grce et toute justice ; et depuis quil ma visit, japprends humblement vivre dans lombre de sa beaut. Gloire Lui ! Il ma t lexistence et il me la rendue, me renvoyant dans le monde pour apprendre devenir un homme, sachant que la mesure de lhomme nest ni Dieu sans le monde ni le monde sans Dieu, mais Dieu dans le monde et le monde en Dieu.

IV Jose ainsi te parler, sachant qui tu es, mon fils, mon petit frre, mon ami aux yeux pleins de larmes ! Tu es un enfant de ltonnement, un enfant de la stupeur. Un jour, tu as regard tes mains monstrueuses offertes ton pouvante et tu as cri dans la nuit pour savoir qui tu tais. Mais personne ntait l pour te rpondre. Tu ttonnes dtre et tu le dis, et tu tournes ton visage aux quatre points cardinaux du dsert o tu cherches ta route ; car ceux-l que tu croises existent peine ; encore un peu et ils ne seront plus, nayant pu capter linstant ternel dans un grand et immobile mouvement de stupeur. Vois donc ce quils admirent ! Des machines qui font des images, des hommes comme des femmes, des femmes comme des btes, des
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ombres qui parfois laissent errer leurs regards, la nuit, sur les toiles du ciel. Alors une crainte rvrentielle semble semparer deux, et ils sinterrogent, parlant toutes les langues, mais leurs paroles senvolent, et ils ne se comprennent pas. Cest pourquoi, bientt, tout sachvera dans la violence et dans les hurlements annonciateurs du nant o doivent retourner les tres qui en viennent. Ce peu de vie se hte vers la mort dont, dj, elle se distingue peine. Ltonnement qui compte, mon fils, mon petit frre, mon ami aux yeux pleins de larmes, cest celui quinspirent ltre et sa nudit. Soudain tu talarmes, tu regardes tes mains, la peur sempare de toi. Alors tu trembles sur ta base, et comme la chair vive merge lair sous le couteau qui la violente, tu merges la nuit spirituelle, tu vas natre, mon fils, dans une grande et muette clameur de stupeur. Sache bien qui tu es, rassasie-toi de le savoir, enivre-toi de ta vision, jusquau dsespoir. Ce commencement ne chausse aucune innocence, fortifie-toi de le comprendre ! Tout tre qui dit moi ! est un tre coupable, coupable dtre un moi et dignorer pourquoi. Un dsir violent trouble les eaux, une attraction intense te dchire, te dnude, te laisse comme un oiseau bless sur les plages ternelles. Mais sois patient, mon fils, tu apprendras bientt le secret indicible : tu recevras une pierre blanche o sera crit ton nom. Et nul ne le saura que toi, qui la tiendras dans ta main que le bonheur fera trembler.

V Et maintenant, debout ! Ceins tes reins ! Et dans ce que tu entreprends de faire, montre lextrme rsolution des forts. Garde les yeux ouverts avec une attention toujours nouvelle, et laisse, sil le faut, la terreur te gagner. Car ce combat est redoutable, Lysis, et le vertige gagne promptement celui qui saventure au centre de lespace et du temps.

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Au centre de lespace, ce lieu que toi seul occupes, et au centre du temps, cet instant o tu te rassembles avec une nergie sauvage afin que celui qui, en toi, connat et le monde et toi-mme toi dans le monde, le monde en toi apparaisse enfin comme un gigantesque soleil. Et abandonne ce monde, mon fils, mon petit frre, mon enfant aux yeux pleins de larmes, ce monde de tumultes, de fureurs et de cris, et qui ne comprend pas que lignorance est une misre et que pour les bnis qui endurent cette misre, la vrit est le bien parfait dans la possession duquel il importe suprmement dentrer. Ne cherchent la vrit que ceux que lamour de la vrit anime et enflamme et qui, du fond de leurs tnbres pathtiques, vont elle comme les biches altres vont la source quelles devinent dans la nuit. Mais ceux que lamour de la vrit anime et enflamme, mon fils, mon petit frre, mon ami aux yeux pleins de larmes, ceux qui se lvent la nuit pour boire leau vive de la vrit, ils sauront, ayant longtemps march dans le dsert, que lamour de la vrit conduit la vrit de lamour.

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AVANT-PROPOS
Nombreux sont tudes, livres et articles de revue qui ont t consacrs Gunon depuis sa mort, survenue il y a dj plus de trente ans, le 7 janvier 1951 exactement. On trouvera dans la bibliographie, la fin du prsent livre, une liste, qui na pas la prtention dtre exhaustive, de ces travaux de valeur fort ingale et dailleurs crits avec des intentions trs diffrentes. Il me semble, en tout cas, quaucun de ces ouvrages, sauf peut-tre un, Ren Gunon et lactualit de la pense traditionnelle (Actes du Colloque international de Crisy-la-Salle 13/20 juillet 1973), nest centr comme il aurait convenu sur le message essentiel de ce personnage qui, par plus dun ct, reste nigmatique. Ce message est le suivant : ltre qui est actuellement dans ltat humain, et cet tre nest pas un moi individuel mais le Soi universel, aspire une Dlivrance totale, et non point un salut qui ne saurait intresser quune individualit. Or, pour atteindre ds ici-bas cette Dlivrance, en labsence de laquelle le Soi reste toujours emprisonn dans quelque tat, individuel ou non, il nest quune voie, qui est celle de linitiation authentique ; et pour cheminer dans cette voie, dj difficile trouver dans les conditions actuelles de lexistence humaine, deux choses sont indispensables. La premire est la rception rgulire de ce que notre auteur appelle une influence spirituelle , confre par un matre spirituel habilit la donner, et la seconde un travail personnel de la part de liniti, mais toujours sous le contrle de son matre ou, si celui-ci nest pas complet sous le rapport de linitiation effective, sous le contrle dun autre matre plus avanc et plus parfait auquel laspirant linitiation totale sera confi. Quiconque reoit une initiation rgulire nest pas, de ce seul fait, promis la Dlivrance ; le rsultat final exige, de la part de liniti, des capacits, des aptitudes, qui sont autant de possibilits que la vertu de l influence spirituelle doit faire passer lacte, et tout homme est plus ou moins riche en de telles possibilits. Mais comme dit plus haut, celui qui a reu
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linitiation doit contribuer activement lui faire porter ses fruits : liniti nest pas un passif qui attend dans une sorte de quitude bate que linfluence spirituelle lait chang ; cest un actif astreint travailler sans relche lpanouissement de la connaissance en lui, car la Dlivrance ne sobtient pas (ou pas seulement) par lexercice de vertus morales ou par laccomplissement de bonnes uvres ; tout au plus peut-on dire que ces vertus et ces uvres accompagnent la connaissance, de sorte quelles ne sont vraiment pas grandchose lorsque la connaissance fait dfaut. La connaissance est oprative ; cest elle qui opre la trans-formation ou la mta-morphose , cest--dire le passage hors de la forme de ltre qui est actuellement dans ltat humain et, de ce fait, prisonnier dune forme individuelle. Ainsi, la ralisation totale, la Dlivrance, nest pas rapportable un tat ontologique, mais un tat gnosologique, pour autant que lon puisse alors encore parler dtat. Nous verrons en effet que la connaissance pure et parfaite est au-del du degr de ltre principiel et, par consquent, que celui-ci est fini. Mais avant dtre oprative, sous la direction et le contrle dun matre spirituel, dun guru ou dun shaykh, il est ncessaire que la connaissance soit thorique. Cette connaissance thorique est essentiellement mtaphysique ; elle est ncessaire mais non point suffisante ; et si Gunon a trs longtemps refus de reconnatre quil avait des disciples, cest quil pensait que sa fonction ntait pas de diriger des hommes assoiffs de Dlivrance, mais seulement de prodiguer cette connaissance mtaphysique, thorique et indispensable bien que, rduite ellemme, elle ne puisse rien oprer. Dailleurs, cette connaissance mtaphysique peut tre envisage un triple point de vue : dabord comme une prparation qui consiste purger lesprit de conceptions errones ; ensuite, comme un expos de la vrit ; enfin comme une introduction linitiation elle-mme. On peut ainsi rpartir les uvres de Gunon en trois groupes. Dans le premier groupe se rangent des livres tels que LErreur spirite et Le Thosophisme, histoire dune pseudo-religion ; dans le second prennent notamment place LHomme et son devenir selon le Vdant, Le Symbolisme de la croix et Les tats multiples de ltre ; enfin, dans le dernier, nous trouvons surtout les Aperus sur linitiation, mais aussi Initiation et ralisation spirituelle, recueil posthume darticles parus dans les tudes traditionnelles. Ren Gunon na crit aucun ouvrage rsumant systmatiquement lensemble de sa doctrine. Celle-ci nest aborde, dun livre un autre, que sous certains angles. Il suit de l que lauteur dune tude qui, comme la ntre, sassigne la tche de rsumer et de commenter lensemble de cette doctrine purement mtaphysique se trouve dans lobligation davoir sans cesse prsents lesprit tous les crits de Gunon et, le cas chant, sagissant dun mme sujet, de passer dun ouvrage un autre, ou den tudier deux ou trois simultanment. La consquence peut-tre regrettable de cet tat de choses est que notre tude ne revtira pas laspect dun discours stendant linairement dun point de dpart
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 un point darrive. Il y aura, certes, une progression dans notre expos ; mais au lieu de se prsenter comme une ligne droite, elle revtira laspect dune spire. Je veux dire par l quune question aborde en un point quelconque du parcours soumis au lecteur sera pose nouveau au terme du droulement dune spire dont le dploiement aura vis enfermer aussi solidement quil se peut un sujet constamment fuyant. Jusqu un certain point, il y aura sans aucun doute rptition mais jusqu un certain point seulement ; car une question, reprise de la manire qui vient dtre dite, se trouvera videmment traite un degr plus lev au moment o elle rapparatra aux yeux du lecteur qui, lui-mme, bnficiera de certaines prcisions ou de certains aperus qui lui auront t donns entre-temps. Sil faut maintenant expliquer le titre du prsent livre ou, plutt, son sous-titre, je dirai ceci. La doctrine de Gunon est une gnose, une prparation une sagesse dont la moelle est conue comme tant la mme, dans toutes les traditions dignes de ce nom, y compris, selon Gunon, la tradition qui nous vient du Christ, mais la condition de prendre cette dernire telle quelle se prsentait lorigine. Les traditions principales auxquelles sest intress Gunon, et qui sont tudies dans lun ou lautre de ses ouvrages, sont le taosme, lhindouisme, le bouddhisme (avec certaines rserves), le christianisme, la Kabbale juive et lislamisme. Elles sont toutes conues comme des ramifications dun tronc unique qui est la tradition primordiale. Une synthse de ces traditions et non un syncrtisme, car aucun syncrtisme ne va au fond des choses pourra porter le nom de gnose universelle, la fois science et sagesse ; et cest cette synthse que notre auteur a toujours eue en vue. Il est constamment soucieux non de mlanger les traditions, mais de montrer leur unit transcendante. Rien ne va mieux au-devant du souci de nombreux esprits dus par un christianisme devenu tide et parfois mdiocre quand il est enseign par des ecclsiastiques beaucoup plus proccups de morale et de sociologie que de vrit pure. Pourquoi tant de religions (ou mieux, de traditions) si ce nest parce que la vrit, qui est une, sadapte, selon les temps et les lieux, aux aptitudes humaines, qui varient dune race une autre ? Il y a l un argument auquel on ne cde que trop volontiers ; et lorsque lon rencontre un homme qui, comme Gunon, opre magistralement la synthse que lon pressent, on le suit avec dautant plus de confiance quil donne limpression trs forte de ne se contredire jamais. Or, notre point de vue est trs diffrent de celui-l et nous aurons loccasion de nous expliquer ldessus. Pour le dire courtement, nous pensons que le Christ est le Verbe unique du Principe sans principe, rvl aux hommes un certain moment de lhistoire humaine et incarn, en vue de cette rvlation, dans le sein de la Vierge Marie. Pourquoi la rvlation a-t-elle eu lieu tel moment plutt quun tel autre ? Cest une question que nous aurons traiter parce que notre livre, sil tourne constamment autour de Gunon et de sa gnose, a aussi pour sujet le Christ, et
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mme le Christ oppos cette gnose. Et nous aurons soin de mettre en vidence que si le christianisme abroge les traditions qui lui sont antrieures, tout se passe comme si lislamisme, qui est postrieur au Christ, abrogeait le christianisme : Mohammed sest donn lui-mme comme le sceau de la prophtie (tandis que le Christ est le sceau de la saintet ). Dans cette optique, lislamisme rcapitule toutes les traditions qui lui sont antrieures et met un terme dfinitif au cycle de la prophtie. Nous naborderons pas de front dans ce livre ce problme, mais nous multiplierons des notes en bas de page qui indiqueront suffisamment dans quel sens il peut tre rsolu. Toutefois, dores et dj, nous devons dire nettement ceci : si le Christ est la vrit (et il a dit quil ltait) ou, pour parler plus familirement, si le Christ a raison , Gunon a tort ; il est dans lerreur, quelle que soit la place quil accorde au Verbe incarn dans sa synthse. Mais si cest Gunon qui a raison, si cest lui qui dit la vrit, le Christ nest plus le Sauveur, le Rdempteur universel, mort sur la croix et ressuscit le troisime jour pour le salut de tous les hommes de bonne volont. Qui choisit Gunon doit se dtacher du Christ, parce que celui-ci nest alors plus quun prophte, sans doute vnrable, mais enfin un prophte parmi dautres, et peut-tre mme un prophte qui nest pas le plus grand. Et qui, mditant les vangiles, choisit le Christ, doit conclure que Gunon sest tromp, comme tant dautres avant lui. Mais en loccurrence, lerreur est redoutable parce quelle se dissimule dans les trfonds dun ensemble cohrent de vrits indiscutables ; et ainsi on se demande qui a orn cette intelligence de tant de sductions et comment il a pu se faire que, tourne vers la vrit, elle lait manque finalement, et de faon si radicale. Dans son uvre, Gunon napparat point en personne, si lon fait exception de quelques rares articles. Quel a t son itinraire spirituel , pour employer une expression la mode ? Gunon ne dit nulle part ni o ni comment il sest form, si bien que, pour son lecteur, tout se passe comme si, de propos dlibr, Gunon avait voulu que ceux qui il sadressait fussent pntrs de cette conviction quil navait jamais cherch, mais que la vrit stait en quelque sorte rvle lui ou plus exactement peut-tre quil tait luimme la vrit incarne. Dans ces conditions, tout tait dit, il navait qu crire, et ctait prendre ou laisser. Gunon nest pas la vrit faite homme, en dpit de son assurance souveraine qui fait illusion ; mais il nest pas vrai non plus que son uvre ne soit quun tissu derreurs. Le problme est de dmler le bon grain davec le mauvais, et cela nest pas toujours une tche facile. Luvre de notre auteur est charge dune grande part de vrai, et cest bien l ce qui la rend dangereuse. Si lon accepte toute luvre, non seulement parce que lesprit est subjugu par lespce dautorit qui en mane, mais aussi en raison du vrai quune droite intelligence y dcouvre, on arrive, la fin, des conclusions que lon ne
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souponnait pas au dpart et qui sont parfaitement antichrtiennes. Dautre part, si on rejette luvre en bloc ou, du moins si, aprs en avoir lu quelques pages, on la repousse sans se donner la peine de lapprofondir, on court le risque de laisser chapper dauthentiques richesses. Car luvre sduirait-elle si elle ntait revtue de lumire ? La plus haute tentation de lesprit est aussi la plus lumineuse. Mais do quelle vienne, la lumire est bonne et il faut savoir laccueillir. Laptre nous le dit lui-mme : prouvez tout et retenez ce qui est bon (I, Thessal., V, 21). Jai longuement rflchi avant de formuler ce qui prcde : jy ai rflchi de longues et dures annes. Tout, en effet, lorsquil sagit de Gunon, parat infirmer un jugement portant condamnation ; et lhomme lui-mme pour commencer. Ceux qui lont approch sont unanimes louer sa courtoisie, son affabilit accueillante, sa rserve, son effacement complet devant la vrit unique, sa vie simple et tranquille enfin, au Caire, entre sa femme, ses enfants et quelques rares amis. Ensuite, qui connat bien luvre de Gunon, sait quelle ne refuse pas le christianisme ; et pour un esprit chrtien, cest l, semble-t-il quelque chose de rassurant (jusquau jour pourtant o il est vu combien est petite et, aprs tout, insignifiante, limportance que Gunon reconnat la doctrine du Christ, telle que lglise ne cesse de la prodiguer depuis vingt sicles). Les qualits quil faut reconnatre chez Gunon ne peuvent, semble-til, que fermer la bouche aux dtracteurs, dautant plus dfinitivement que la doctrine gunonienne se prsente comme un tout complet, ncessaire et suffisant en soi. Mais avec tout cela, le chrtien est branl dans sa foi au Christ quand il considre que Gunon, n chrtien, a adhr lislam en 1912, cest--dire lge de vingt-six ans. Le chrtien se demande pourquoi le christianisme na pas suffi Gunon ; et cette question en appelle immdiatement une seconde, beaucoup plus gnrale et plus essentielle : pourquoi Dieu a-t-il permis lislam aprs la Rvlation de son Verbe ? Celui qui se tourne alors vers lislam pour comprendre saperoit vite que cette tradition nest pas mensongre comme certains se sont plus le prtendre nagure encore1 ; et cette constatation peut le conduire conclure que lislamisme est au moins aussi vrai que le christianisme et plus vrai peut-tre puisque Gunon la choisi pour base exotrique religieuse de son sotrisme mtaphysique. Cest que Gunon enseigne que toute religion est exotrique ; quil ny a dailleurs, proprement parler, que trois religions : le judasme, le christianisme et lislamisme2 ; quune base exotrique religieuse est toujours indispensable lsotrisme, quelque degr que ce soit de la ralisation
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En crivant ceci, je songe la manire expditive dont un thologien rput traite de ce quil appelle le Mahomtisme quand il dit quil faut le rejeter (R.P. J. Berthier, M.S., Abrg de thologie, Librairie catholique Witte, Lyon-Paris, trente-deuxime, dition, p. 36). Peut-tre faut-il rejeter lislamisme, mais point de cette faon. Massignon le savait bien. 2 La postrit dAbraham. Mais alors que le judo-christianisme descend dIsaac, le fils de la promesse, lislamisme a pour anctre Ismal, le fils de la servante.

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spirituelle , comme les fondations dune maison sont toujours indispensables celle-ci. Et nous voici, ds lors, en plein gunonisme, la doctrine de Gunon tant celle de la connaissance mtaphysique qui, en tant que telle, est sotrique, non proprement religieuse, et ralisatrice de la Dlivrance , non du salut. Ces questions relatives lexotrisme et lsotrisme sont lies une multitude dautres, et il est inutile de tenter de rpondre lune delles si lon ne rpond pas en mme temps toutes. Bien plus que la vie de Gunon, assez extraordinaire en elle-mme cependant, puisquelle commence par une enfance catholique Blois et finit par une vieillesse islamique au Caire, cest luvre quil faut sonder. Son inspiration premire est incontestablement hindouiste (Gunon a connu le sanskrit avant de parler larabe sans accent), mais pas nimporte quel hindouisme : cest le Vdant qui a principalement retenu son attention passionne. Gunon, dont le dernier livre paru de son vivant est consacr au taosme, na jamais voulu faire uvre dorientaliste, et les mthodes comparatives, chres aux historiens des religions, ne lui inspiraient aucune considration, cest le moins que lon puisse dire. Il ne se disait pas philosophe non plus, bien que les ncessits de lexistence laient parfois contraint enseigner la philosophie dans des tablissements trs officiels (il reconnaissait volontiers dailleurs quil navait jamais t bon pdagogue). La littrature, activit profane dans son ensemble, ne la jamais intress. Qutaitil donc, alors ? Tmoin de la tradition, a-t-on dit. Mais quest-ce que la tradition selon Gunon ? Nouvelle question laquelle on ne peut rpondre, une fois encore, quen interrogeant luvre tout entire. Lunique proccupation de Ren Gunon, entre 1905 et 1951, anne de sa mort, a t linitiation. Il faut y insister parce que, ignorer cela, cest se condamner rester toujours lextrieur de son uvre. Gunon se soucie fort peu de passer pour un historien, serait-ce celui de linitiation elle-mme, ce qui ne lempche pas dexceller dans lhistoire, quand il sagit pour lui de dtruire le thosophisme , qui est une fausse religion, et le spiritisme, qui est une mortelle erreur. Son objet nest pas davantage la philosophie ou quoi que ce soit dautre ; cest linitiation, linitiation qui confre, aux yeux de Gunon, la possibilit daccder la Dlivrance dfinitive si, du moins, liniti a les qualits requises et sil se plie la discipline, surtout intellectuelle, que lui impose le matre spirituel de lorganisation au sein de laquelle il a t admis. Voil pourquoi Gunon a crit, et voil seulement pourquoi. Lunicit de cet objet assure luvre qui lui est consacre une cohsion extraordinaire. Elle avait t prpare de longue main puisque, la moisson ayant t engrange entre 1905 et 1912 (anne du rattachement de Gunon lislam), elle dbute en 1921 par LIntroduction gnrale ltude des doctrines hindoues et finit en 1946

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par La Grande Triade, si lon ne compte pas les uvres posthumes3. Dun bout lautre, lcriture est chtie et la langue en impose par sa clart, sa prcision et une terminologie minutieuse, extrmement labore. Cette uvre se prsente nous comme le condens dun fond doctrinal quil faut avoir acquis avant de songer entreprendre la moindre ralisation spirituelle au sein dune organisation initiatique et sous le contrle rigoureux dun matre. Car l est lessentiel : lopration trans-formatrice ou, ce qui revient au mme, mtamorphosante , au regard de laquelle luvre gunonienne elle-mme est secondaire. Elle informe seulement ; elle indique la voie , ou plutt les voies qui convergent toutes vers le mme centre ; elle enseigne la ncessit dune doctrine quil faut sassimiler en vue de lacquisition, par ltre qui est actuellement dans ltat humain, et sil le peut, de ltat qui transcende tous les tats concevables. Toute la substance de luvre de Gunon peut ainsi tre rsume en ces termes : Rattache-toi une organisation initiatique vritable et, sans ngliger lexotrisme sur lequel elle repose, travaille sans relche acqurir la thorie mtaphysique (ncessaire, mais non point suffisante) ; puis, sous le contrle dun matre spirituel autoris, travaille encore sans relche raliser celui que tu es de toute ternit et que te drobe le voile de lillusion, qui est ignorance . Car devant cela qui est encore plus que lUn absolu cest, dit Gunon, le Zro mtaphysique toute la manifestation est rigoureusement nulle . Il y a donc, en premier lieu, nous lavons dj dit, une connaissance thorique acqurir : Gunon nous indique laquelle. Cest une connaissance mtaphysique et universelle qui peut, selon les temps et les lieux, revtir des formes diverses, mais qui est fondamentalement identique elle-mme. Ensuite, cette prparation acheve, qui nest pas oprative par elle-mme, il y a, au sein de lorganisation initiatique choisie, un long travail de dpouillement accomplir selon les mthodes propres cette organisation. Le terme ultime de la ralisation, qui comprend de multiples degrs, est ce que Gunon dsigne par lexpression Identit suprme , emprunte lsotrisme islamique4. Cest lquivalent du aham Brahma asmi vdantique : Je suis Brahma , cest-dire : Je suis lAbsolu lui-mme, lAbsolu devant lequel toute autre chose est rigoureusement nulle, y compris le moi de celui qui dit je suis . Lignorance (avidya) te voilait cette Ralit suprme, comme un lger nuage suffit voiler le soleil. Mais maintenant que tu as ralis lIdentit, tu as acquis jamais la Dlivrance (moksha) . Cest bien l le but suprme, mais Gunon reconnat lui-mme que ce but est actuellement inaccessible limmense majorit des humains.
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Ces uvres posthumes sont toutes des recueils darticles pour la plupart publis dans les tudes traditionnelles. On en compte neuf ce jour, si je ne me trompe, ce qui porte vingt-six les livres de Gunon. 4 Identit suprme correspond dune certaine faon unicit de ltre (wahdat al-wujd), notion fondamentale dans la mtaphysique dIbn Arab.

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Sil en est ainsi, que faire ? La thorie mtaphysique nous apprend que ltre qui est actuellement dans ltat humain transmigrera aussi longtemps quil ne sera pas dlivr par la connaissance ; et Gunon prend bien soin de nous dire que cette transmigration du Soi profond na rien voir avec la rincarnation, qui est sa grotesque caricature, une croyance dnue de tout fondement. Ici il faut se reporter luvre qui expose la doctrine des tats multiples de ltre et des cycles dexistence ; nous ninsisterons donc pas sur ce point pour le moment. Mais nous noterons que celui-l mme qui, en raison de circonstances de temps et de lieu, ou tout simplement par manque de qualification, ne peut accomplir la Dlivrance , est au moins en mesure de faire son salut. Il est caractristique que Gunon accorde une majuscule au mot Dlivrance et non au mot salut. Cest que le salut est infrieur la Dlivrance dans la mesure o, sil conduit bien un tat relativement stable, cet tat est encore individuel et par consquent vritablement nul compar ltat suprme affranchi de toute condition. Tel est, selon Gunon, le cas du salut chrtien partir duquel, tt ou tard, le Soi (Atm) retombera, un haut niveau il est vrai, mais retombera quand mme, dans des cycles transmigratoires jusqu ce quenfin il ralise sa Dlivrance et que tel quen lui-mme enfin lternit le change . Quoi quil en soit de la doctrine de Gunon, elle remue une masse considrable de problmes, et lon ne peut en venir bout et alors seulement la juger quen lisant luvre entire. Sauf donc balayer le tout dun mprisant revers de main, il faut examiner la thorie point par point, des questions les plus principielles aux questions les plus contingentes, afin den discerner les parties qui, par leur faiblesse, la rendent vulnrable. Cest ce que malheureusement Jacques Maritain na pas fait. Il sest born porter ce jugement rigoureux : Les doctrines que certains occidentaux nous proposent au nom de la sagesse de lOrient, je ne parle pas de la pense orientale elle-mme, dont lexgse demande une foule de distinctions et de nuances, ces doctrines arrogantes et faciles sont une ngation radicale de la sagesse des saints. Prtendant parvenir par la mtaphysique seule la contemplation suprme, cherchant la perfection de lme hors de la charit, dont le mystre leur reste impntrable, substituant la foi surnaturelle et la rvlation de Dieu par le Verbe incarn, unigenitus Filius, qui est in sinu Patris, ipse enarravit, une soi-disant tradition secrte hrite des matres inconnus de la connaissance ; elles mentent parce quelles disent lhomme quil peut ajouter sa taille et entrer par lui-mme dans le surhumain. Leur hyper-intellectualisme sotrique, fait pour donner le change sur la vritable mtaphysique, nest quun spcieux mirage, et pernicieux : il mne la raison labsurde, lme la seconde mort. 5

Jacques Maritain, Distinguer pour unir ou les degrs du savoir, Descle De Brouwer, Paris, 5e dition, pp. 16 et 17.

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Le moyen de ne pas souscrire cette dure conclusion ? Mais peut-tre aurait-il fallu, ctait en 1932, dtruire luvre en y pntrant6. Jacques Maritain naurait pas alors commis une erreur vraiment importante : Gunon na jamais dit que lon accdait la contemplation suprme par la mtaphysique seule. Il a bien dit que la mtaphysique tait ncessaire, mais il a toujours prcis quen tant que thorie, elle nest pas oprative par elle-mme. Un rite initiatique est indispensable pour obtenir la moindre ralisation valable, que ce soit aux Indes, en Chine ou en pays islamiques, car cest cette initiation qui transmet l influence spirituelle (la barakah), qui actualise les possibilits que tout homme recle en lui. Dailleurs, cette influence spirituelle na pas une origine humaine proprement parler, mme quand, et cest le cas de lislam, la chane initiatique a pour origine un Fondateur connu (que, nous chrtiens, nous ne tenons pas pour Fils unique du Dieu vivant)7. Cest ce point de la doctrine de Gunon quil faut en premier lieu tudier, tout en ne perdant pas de vue sa mtaphysique. Une telle tude conduit droit la question de lunit transcendante des traditions, sur laquelle il faudra porter un jugement. Ou bien lon niera cette unit, ou bien on laffirmera : il ny a pas de milieu. La nier revient affirmer la prcellence du christianisme fond par le Verbe incarn. Laffirmer revient, au contraire, nier cette prcellence sous le prtexte que toutes les voies aboutissent pareillement lAbsolu divin et, en consquence, revient nier la prcellence du fondateur du christianisme qui, ds lors, ne sera plus le Fils unique et bien-aim du Pre, mais un prophte, un instructeur parmi dautres, entre Gautama akya-muni, lveill, et Mohammed, lEnvoy de Dieu. Or, si je crois que le Christ est le Fils unique et bien-aim du Pre, je dois exposer ce qui motive ma foi sans pour autant refuser daccorder aux autres traditions leur juste place. En particulier, je devrai mefforcer de comprendre pourquoi le Christ nest pas venu plus tt sauver les hommes et pourquoi Dieu a permis lislam aprs le christianisme. Ltude de luvre gunonienne nous amne forcment prendre une position nette sur ces deux points. Il ne doit pas nous chapper que si la synthse de Gunon sappuie sur diverses traditions, elle comporte indiscutablement un lment plus personnel, encore que Gunon se serait refus le reconnatre, lui qui se voulait seulement linterprte de la tradition. On trouve cet lment dans Les tats multiples de ltre (1932). Certes, on relve et l, dans cet ouvrage capital, des rfrences au taosme et lhindouisme, et Gunon renvoie souvent aussi son lecteur ses prcdents ouvrages, principalement LHomme et son devenir selon le
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En 1932, Gunon avait dj treize livres son actif, jusquaux tats multiples de ltre inclusivement, si lon compte La Mtaphysique orientale, texte dune confrence donne en Sorbonne en 1928. Gunon, en 1932, rsidait dj en gypte. 7 On ne connat pas de fondateur de lhindouisme mais le bouddhisme et lislamisme sont fonds sur lautorit spirituelle dun homme, missionn dans le cas de lislam, veill dans celui du bouddhisme. Pour Gunon, veill et envoy sont des qualificatifs qui, de manire diffrente, se rapportent la mme ralit : le fondateur a ralis lIdentit suprme.

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Vdant et au Symbolisme de la croix ; mais il est vident que dans Les tats multiples de ltre, lauteur a voulu faire uvre de mtaphysicien pur, en coordonnant, dans une sorte de dissertation au ton trs lev, des points de vue considrs comme traditionnels. Lapport personnel est constitu par lenchanement de thmes purement philosophiques , dirions-nous, si Gunon lui-mme navait proscrit ce terme en raison de la dgnrescence graduelle de la philosophie au sortir du moyen-ge. On trouve donc dans ce livre, qui mrite une tude particulire, ce que lon pourrait appeler proprement la philosophie de Gunon. Son point de dpart est la notion d Infini mtaphysique (qui nest pas ltre principiel universel fini) ; son point daboutissement, la notion mtaphysique de la libert . Quant son mouvement, il est indpendant des formes particulires que, selon les temps et lieux, les donnes traditionnelles immuables ont revtues et qui, en ellesmmes, sont contingentes et accidentelles. Cest donc un vritable discours que lon a affaire, bien franais par son allure rigoureusement logique. Il nest dailleurs rien moins que sr que ces dveloppements seraient tous galement accepts par les reprsentants autoriss des traditions encore vivantes de nos jours8. Si des pandits hindous, la lecture de LHomme et son devenir selon le Vdant, ont pu affirmer que nul, en Occident, navait compris lhindouisme (et surtout le vdntisme) aussi profondment que Gunon, il faut se souvenir quen islam des uvres telles que celle dIbn Arab, que vnrait Gunon, ne sont pas reues partout avec la mme faveur, de sorte quil nest pas certain non plus que tous les docteurs en islam, runis en concile, approuveraient unanimement luvre de Gunon, shaykh et soufi. Il est vrai alors que, du point de vue de Gunon, les censeurs seraient des exotristes religieux ; et cette objection nous amnera estimer ce que vaut, dune manire gnrale, la distinction gunonienne entre sotrisme et exotrisme. Sil est indiscutable quelle apparat nettement dans la tradition islamique, encore que la spiritualit de beaucoup dinitis musulmans (soufis) soit souvent teinte de mysticisme religieux (en prenant le mot mysticisme dans son acception authentique), elle est moins vidente dans dautres traditions et, notre avis, inexistante dans le christianisme. Cest l encore un des problmes que nous aurons examiner. Puisque, moins den appeler certaines organisations mdivales dont en somme on ne sait pas grand-chose9, on ne trouve pas dans le christianisme, comme dans lislam, un sotrisme et un exotrisme ; et puisque, au lieu de
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Spcialement lhindouisme et lislamisme. Quant au bouddhisme, Gunon a commenc par le condamner, le considrant comme une dviation de lhindouisme. Plus tard, sous linfluence dAnanda Coomaraswamy (qui, de son ct, subit celle de Gunon dans dautres domaines), Gunon a revu son jugement, de sorte que les pages de LHomme et son devenir selon le Vdant consacres au bouddhisme furent retires dans les ditions de ce livre postrieures celle de 1941. Nanmoins, pour des raisons quil est impossible de donner ici, le bouddhisme na jamais vraiment intress notre auteur. 9 Sauf celle des Fidles dAmour laquelle appartenait Dante que, pour cette raison, Gunon a tudi spcialement. Mais le christianisme de Dante tait-il parfaitement orthodoxe ? Certains ont jug, Aroux notamment, que Dante dissimulait, sous son langage chrtien, une pense nettement hrtique inspire de lislam.

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confrries initiatiques, on ny voit que des ordres religieux, Gunon soutient que, au moins depuis le sicle de Constantin-le-Grand, le christianisme est purement exotrique. Un point encore qui devra retenir notre attention, et trs srieusement, parce que cette relgation pure et simple du christianisme dans lexotrisme va ensemble avec la subordination du salut religieux la Dlivrance mtaphysique. Remarquons que Gunon, aux yeux de qui le protestantisme est une dviation, une hrsie, rencontre un thme protestant, celui du christianisme constantinien et csaro-papiste . Mais il en tire des conclusions qui sont loppos de celles du protestantisme car, selon lui, le passage du christianisme de lsotrisme lexotrisme fut providentiel . Il a d sagir l, crit-il, dune adaptation pleinement justifie et mme ncessite par les circonstances de temps et de lieu. 10 On peut lire luvre de Gunon et ignorer sa personnalit, dautant plus qu ses yeux, et au plan qui tait le sien, une personnalit (il aurait dit plutt une individualit ) est une chose totalement dpourvue dimportance : cet gard, luvre est un modle dobjectivit qui ne laisse rien percevoir de son auteur, dont elle se veut parfaitement indpendante. On peut donc la lire pour elle-mme. Mais ensuite on a le droit de sinterroger sur celui qui la crite, tant elle est nigmatique par certains de ses aspects. Oraculaire et impersonnelle, elle nen est pas moins louvrage dun homme qui sest form sous des influences diverses ; et aprs avoir t frapp par luvre, il est naturel que lon soit intrigu par son auteur et quon cherche le connatre, ce qui est aussi, en somme, une faon de mieux la comprendre. Gunon, qui vivait quasiment dans lincognito, avait horreur de ces curiosits. Elles sont cependant lgitimes et indispensables quiconque a form le projet de faire sortir luvre du mythe qui lentoure, dont Gunon a entendu lentourer dans le dessein, peut-tre, de lui assurer le plus grand retentissement possible. On me blmera de prter Gunon une telle intention, mme sur le mode de linterrogation. Le certain cependant est que cet homme a tout fait pour seffacer derrire son uvre et il ny russit que trop bien. Il ncrivait jamais je , sauf bien entendu dans sa correspondance ; parlant de lui-mme, il disait toujours nous . Cette manire de sexprimer, simple et lmentaire politesse , disait-il, na pas peu contribu mettre une distance intimidante entre son lecteur et lui. Peut-tre entrait-il encore l-dedans la volont de fasciner par la magie dune criture impersonnelle qui efface lauteur au profit du message. Quoi quil en soit, sil y a quelque chose que lon ne peut reprocher Gunon, cest la vanit, si frquente chez les faiseurs de livres ; et vu sous cet angle, leffacement de Gunon ne peut quinspirer le respect, mme si, sous un autre, il a veill des suspicions. Il a, en tout cas, entretenu une lgende et a donn luvre une dimension qui a contribu son retentissement. Beaucoup qui ntaient pas dans le secret eussent dsir faire la connaissance de cet homme singulier et ne
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Aperus sur lsotrisme chrtien (1954), p.13.

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savaient o le trouver : labri des turbulences du sicle et des malveillances de ses ennemis, qui taient nombreux, il vivait, dans un faubourg du Caire, une existence paisible, propice aux labeurs de lesprit. Ce retrait a servi au rayonnement de luvre et cest l peut-tre ce que Gunon avait dsir secrtement. Le certain, en tout cas, est quen terre dislam, il avait trouv sa vraie patrie. Quon nattende pas de moi une biographie complte de Ren Gunon. Dautres lont fait. Il est toutefois ncessaire de dire ici quelques mots de cette vie qui, sans avoir jamais t tumultueuse, nen a pas moins t beaucoup moins simple quon sest plu le dire. Il nest pas banal de natre dans la catholicit et de mourir musulman aprs avoir crit la valeur de 17 ouvrages et de 350 articles au moins. Ren-Jean-Marie-Joseph Gunon nat en effet Blois le 15 novembre 1886 ; est ondoy le 4 janvier 1887 ; fait sa premire communion le 7 juin 1897. Cest un colier, puis un tudiant extrmement brillant, qui passe son baccalaurat en deux fois, le 2 aot 1902 et le 15 juillet 1903. Il soriente vers les mathmatiques suprieures et entre, Paris, au collge Rollin. Ses biographes insistent beaucoup sur ses ennuis de sant. Cest un trs grand garon, un nerveux selon le classement caractrologique de Le Senne. Peut-tre que son dmon cach est lorgueil, la volont orgueilleuse dtre le premier partout. On a dit que Gunon ne fut pas excellent en mathmatiques et quil cessa de suivre les cours du collge o il tait inscrit11. Nous sommes en 1906, Gunon a vingt ans, et le mystre va commencer. Il est pour ainsi dire impossible de suivre Gunon entre 1906 et 1909. Lanne 1906 est certainement celle dune mutation brusque, laquelle est sans doute li labandon de ses tudes au collge Rollin, et que nous nous efforcerons de comprendre. Ce qui parat sr est en effet quen 1906 dj Gunon cherche linitiation. Les vnements se succdent alors avec une rapidit incroyable. Gunon frquente lcole hermtique de Papus (le docteur Grard Encausse), pntre dans lOrdre Martiniste, y devient Suprieur inconnu ; entre enfin dans deux organisations maonniques, la loge Humanidad n 240 du Rite national espagnol et le Chapitre et Temple INRI du Rite primitif et originel swedenborgien, o il est promu Kadosch. Tout cela prend au moins deux annes. En 1908 se tient un congrs spiritualiste et maonnique, o Gunon sige au bureau comme secrtaire ; mais il se retire presque aussitt, certains
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La vrit est probablement autre. Les mathmatiques suprieures font appel des notions, par exemple celle dinfini, que notre auteur ne pouvait admettre, comme on peut sen rendre compte la lecture de ses Principes du calcul infinitsimal (1946). Il dlaissa donc volontairement une discipline qui, telle quon lenseignait, ne pouvait que le rebuter. Toutefois, Gunon a toujours eu un faible pour les exemples tirs des mathmatiques. Cest le ct esprit gomtrique de son intelligence qui, naturellement, ntait pas dpourvue d esprit de finesse .

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propos de Papus sur la rincarnation layant choqu. Il est maon (et le demeurera toute sa vie, bien quen sommeil partir de son installation en gypte), de sorte quil est prsent lors de la cration, dans le Temple du Rite mixte du Droit humain, dun certain souverain grand Conseil du Rite de Memphis-Misram . Notre auteur est pourvu dune patente qui llve du trentime au quatre-vingt-dixime degr de cette obdience. Puis il rencontre Fabre des Essarts (Synsius), patriarche de lglise gnostique, o il entre et devient rapidement vque sous le nom de Palingnius, cest--dire Ren . Les titres mirobolants et prtentieux que saccordent les initis donnent rire. Nous sommes certain que jamais Gunon ne sy laissa prendre. Cependant, sa pense a pour centre lide dinitiation. Elle gouvernera toute sa vie, et nous devons bien constater quentre 1906 et 1909 se situe une priode durant laquelle Guon dploie une grande activit au sein des organisations caches. En 1908 a lieu la cration dune nouvelle socit ferme : cest lOrdre du Temple rnov, dont il semble bien que Gunon ait t la tte. Dans le mme temps, il rompt ses relations avec quelques-uns de ses anciens amis, dont Papus. Il rompt aussi avec toutes les organisations occultistes, mais se fait recevoir au sein de la loge Thba de la Grande Loge de France, Rite cossais ancien et accept. Voil bien du mouvement, et bien des initiations superposes. Mais il y a autre chose encore, et qui est plus important. Au cours des annes 1906-1909, Gunon fait la connaissance de Lon Champrenaud, vque gnostique de Versailles sous le nom de Thophane, et dAlbert de Pouvourville, vque de Tyr et de Sidon sous le nom de Simon12. La revue La Gnose est cre en novembre 1909 ; elle devait paratre sans interruption jusquen 1912. Champrenaud, Pouvourville et Gunon en font une publication consacre exclusivement ltude des sciences sotriques et des traditions orientales. Cest que Gunon, en quelques annes, a parcouru un long chemin. On peut le mesurer au fait quil publie dans La Gnose son premier article doctrinal, Le Dmiurge. Des Hindous authentiques font irruption dans sa vie, en 1908 ou au dbut 1909, et lui ont enseign oralement le vdantisme de la Non-Dualit absolue (adwaita) selon Shankarchrya. Gunon fait paratre encore dans La Gnose une premire version du Symbolisme de la croix (1910) et de LHomme et son devenir selon le Vdant (1911), ainsi quune srie importante darticles sur la Maonnerie. Or Le Symbolisme de la croix et LHomme et son devenir sont (avec Les tats multiples de ltre) les ouvrages fondamentaux de Gunon. Il les reprendra et les remaniera plus tard (LHomme et son devenir selon le Vdant en 1925 et Le Symbolisme de la croix en 1927) ; mais il est incontestable quen 1910 dj Gunon a construit sa synthse et il na que vingt-quatre ans. Lanne 1912 est celle de son rattachement dfinitif la
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Ancien fonctionnaire en Indochine, Albert Pouyou, comte de Pouvourville (1862-1939), avait t initi au taosme, avec le nom de Matgioi, il du jour , soleil.

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tradition islamique. Ici prendront fin nos aperus sur la vie de Gunon. Quil se marie (catholiquement) en 1912, quil collabore paradoxalement la revue La France anti-maonnique pour faire connatre le vrai visage de la Maonnerie quil tient pour la plus ancienne organisation initiatique en Occident13 ; que, pour gagner sa vie, il ait enseign la philosophie (quil nestimait pas, sauf la philosophie mdivale) dans des tablissements trs officiels, tout cela qui peut intresser lhistorien, est en dehors de notre propos. Cependant, nous devons ajouter que le premier livre de Gunon, lIntroduction gnrale ltude des doctrines hindoues, parut en 1921 ; que Gunon perdit sa premire femme en 1928 et, enfin, quil partit pour lgypte en 1930 (non pas sans esprit de retour, mais il y reste cependant dfinitivement). Il sy remaria avec une jeune gyptienne et, compltement islamis, mourut au Caire le 7 janvier 1951. Je crois que ces brves indications sont au moins ncessaires pour comprendre lhomme qui, sil se trompa, ne mentit jamais malgr certaines apparences et en dpit daccusations, visiblement intresses, lances contre lui. Aux courtes indications qui prcdent, nous ajouterons encore que Gunon avait collabor la revue catholique Regnabit du R.P. Anizan, malgr lhostilit de certains no-thomistes qui finirent par avoir raison de lui ; et quil contribua partir de 1928 la transformation complte de la revue Le Voile dIsis, qui devint les tudes traditionnelles. Il accepta dcrire rgulirement dans la revue rnove, exclusivement consacre aux doctrines mtaphysiques et sotriques dOrient et dOccident , mais refusa toute sa vie den tre autre chose quun simple collaborateur. Lorsque lon a lu tout Gunon et tout ce qui a t crit sur lui ; que, de plus, on a eu loccasion dapprocher lauteur de tant de livres troublants, on constate finalement que, par quelque ct, cet homme nous chappe. Il y a dans sa vie de trs tranges rencontres, de trs tranges concours de circonstances. O a-t-il puis son savoir, et quand ? Tout est dj acquis en 1912. Gunon connaissait le sanskrit, larabe, lhbreu, outre le grec, le latin et une demi-douzaine de langues europennes. Son rudition (lui qui mprisait la simple rudition) tait immense en maints domaines. Dans dautres domaines, retenant cependant le principal, il ne fit que passer, les jugeant dun intrt si mdiocre quil lui apparaissait tout fait inutile de sy attarder. Un de ces derniers domaines est celui de la science moderne. Il faut encore dire l-dessus quelques mots en rsumant Gunon. Dsorbite, prive de toute attache traditionnelle, fascine par le faire plutt que par le connatre , cette science est purement quantitative. Elle entend se soustraire tout contrle spirituel ; bien mieux, et cest un comble, elle sarroge le droit de mesurer lesprit. Cest en tout cela quelle est mensongre et funeste.
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Avec le Compagnonnage. Mais alors que celui-ci nadmet que des compagnons exerant un certain mtier, la Maonnerie est, elle, devenue accessible, en principe, quiconque est digne et de bonnes murs.

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On reconnat quge seulement de quatre sicles, elle a chang la face du monde ; il ny a pas lieu de sen glorifier. Cette science a rduit en quelque sorte lindividu humain lui-mme en lui tant, dabord, le sentiment de tout ce qui est dun ordre suprieur, ensuite en tournant son attention exclusivement vers les choses extrieures, afin de lenfermer pour ainsi dire, non pas seulement dans le domaine humain, mais par une limitation beaucoup plus troite encore, dans le seul monde corporel 14. Dailleurs, les pouvoirs rcents de la physique, qui ont suscit tant denthousiasme il ny a gure encore, ne plaident pas aujourdhui en sa faveur, si tonnants quils soient : ils nous conduisent aux abmes. La physique, non pas celle qui, rattache la mtaphysique, est la science de la nature dans toute sa gnralit, mais la physique purement matrialiste et quantitative, nest, pour Gunon, que lensemble des ralisations des ultimes (et par consquent des plus basses) possibilits du cycle dans lequel nous sommes engags. Elle est le savoir technologique de la fin de ce cycle, la disparition duquel elle travaille avec une ardeur insense. Sur tout cela, Gunon sest expliqu magistralement dans La Crise du monde moderne (1927) ; et dans Orient et Occident (1924), il oppose la science technologique occidentale une sagesse orientale, qui a sans doute exist jadis, et peut-tre existe encore dans quelque retraite des Indes et de la Chine, mais quon ne voit plus bien, quoi quen dise Gunon, dans la confusion politique du monde moderne. LOccident a dvor lOrient, cet Occident sur lequel rgne la quantit et qui en est toujours vivre des restes du XIXe sicle matrialiste, galitaire et progressiste. Il ne faut pas se tromper : cest lOccident moderne que notre auteur dnonce, lOccident dchristianis et profane ; car, au moyen ge, ces terres o se couche le soleil ont connu une poque de splendeur (de mme, dailleurs, que lislam). Mais aprs ce moyen ge commence un dprissement qui, dj dcelable, mme en philosophie, au XVe sicle, devient nettement visible au XVIe avec lesprit (si lon peut dire) de rformation et de libre examen. Cest de cet esprit que Descartes sest fait le porte-parole le plus cout ; cest donc de lui, et de quelques autres sans doute, mais principalement de lui, que procdent les ides de progrs continu, dvolutionnisme transformiste, bref toute lidologie qui a fini par aboutir, entre autres misres, au matrialisme sournois ou dclar de notre sicle15. Il y a donc dans luvre de notre auteur des lments que nous jugeons positifs et quil faut porter son crdit. Ce sont la rvrence devant le sacr ; le ddain du profane16 ; lanalyse lucide des maux dont le monde moderne, moins dun
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Le Rgne de la quantit et les signes des temps, chap. XXVIII. Ce que nous disons l, notre auteur ne lexprime explicitement nulle part, mais se lit en filigrane dans bon nombre de ses uvres. 16 En lui-mme, le profane est dpourvu de vie. Dans une socit parfaitement constitue, cest--dire compltement traditionnelle , il ny aurait aucune activit profane, tout serait hirarchiquement reli au Principe suprme. Le monde contemporain est presque tout entier profane, le sacr y tant tout juste tolr comme une anomalie (ou bien comme un objet de considration esthtique : le touriste visite les cathdrales, mais la grande majorit des hommes nglige dy venir prier). Il suffit douvrir les yeux et de regarder autour de

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redressement que lon peut toujours esprer , est en train de mourir (La Crise du monde moderne) ; un rappel incessant au srieux de lexistence ; enfin une orientation indfectible vers lAbsolu. Ce nest pas peu de chose, nous devons le reconnatre dans un esprit de justice. Mais il y a un mais. Ce pavillon trs orthodoxe couvre une marchandise qui lest fort peu, quand on examine les choses de prs. Le divin de Gunon nest pas du tout le divin chrtien. Sa Dlivrance na rien voir avec le salut par le Christ. Et lamour est absent de cette uvre voue la connaissance. Ces thmes seront traits dans les chapitres qui suivent. Mais avant dy venir, il est une question, irritante en raison des malentendus quelle a fait natre, que nous devons immdiatement liquider de manire ne plus y revenir. Il sagit de la position de Gunon vis--vis de la morale. Htons-nous de le dire : Gunon a toujours men une vie irrprochable et on ne trouve dans aucun de ses textes la moindre invitation mal faire, bien au contraire ; et, cependant, la morale y est souvent traite sans mnagement. Gunon la range, ct du sentimentalisme religieux, dans la catgorie des choses qui relvent du modernisme, cette tare de lOccident chrtien depuis la fin du moyen ge. Il sagit donc de la morale (celle que Nietzsche appelait la moraline ) qui a t forge notamment par lesprit de libre-examen du protestantisme, dans la mesure mme o celui-ci sest dtach de la mtaphysique mdivale, morale qui est devenue l impratif kantien auquel obit, hypocritement souvent, lhomme embourgeois . La vraie morale, au fond, est dpendante ; elle se dfinit partir de lamour de la connaissance. On ne trouve pas, dans les vangiles, le moindre terme qui corresponde exactement au mot moderne morale ; en revanche, on y trouve une invitation constante et pressante connatre et aimer Dieu et, en consquence, se comporter toujours en enfant de ce Dieu que le Christ a rvl. Je me conduis de telle ou telle faon non point parce que cest l une obligation quexigent certaines convenances, mais parce que llvation vers Dieu le commande. La morale rgit laction, mais lagir est infrieur au connatre et dpend de lui. Encore faut-il, bien entendu, que la connaissance soit droite, quelle soit cette rectitude dont parlait saint Anselme qui, dailleurs, subordonnait la connaissance la foi : credo ut intelligam. Si je crois en ce Dieu que nous a rvl le Christ, je suis sur le chemin de la connaissance ; et si je suis sur ce chemin, mon comportement, sauf accident, se rectifiera dans la mesure o munifiera mon aspiration connatre et aimer. Au contraire, si je perds cette foi, ma connaissance ira la drive et, bientt, je nierai Dieu. Or, disait peu prs Dostoevski, Si Dieu nexiste pas, tout est permis . Mais Dieu est ; il est lIpsum esse. Il y a donc un bien et un mal, un bien que Dieu implique et veut ; un mal que Dieu exclut et ne veut pas. Entre ces deux extrmes, le moralisme bourgeois ne trouve aucune place mtaphysiquement dfendable. Sil existe une morale naturelle, cest encore
soi sans complaisance pour constater cette dsacralisation dans la plupart des domaines de lactivit humaine.

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parce que toute crature humaine est limage et la ressemblance de Dieu. Que cette image sestompe, que cette ressemblance sefface, en un mot que lhomme soit rsolument athe, et on ne voit pas ce qui pourrait le gner dagir sa guise et de tuer son prochain quand ce prochain le drange, si ce nest la timidit et la peur du pouvoir rpressif. Lors donc que Gunon malmne la morale, cest toujours, au fond, la convention quil vise, parce que cette convention est dpourvue de fondement. Que lon fasse le bien parce que Dieu existe, la bonne heure ; mais ce comportement va tellement de soi quil est inutile de sy appesantir. La morale facile, et souvent hypocrite, ou vaniteuse, ou arrogante, dispense les hommes de la seule chose ncessaire, qui est de chercher la vrit et de la servir. Les hommes sont souvent confortablement assis sur la morale qui les justifie : ce sont des justes, des pharisiens. Si Gunon lui-mme na pas tenu ces propos, ils sont inclus dans sa pense constante, savoir quil va de soi que le comportement droit est subordonn la recherche assidue de la vrit. Le Yoga-darshana, par exemple, ne commence quune fois accomplie lascse psychophysiologique qui comprend le rfrnement (yama), la non-violence (ahimsa), la rectitude (satya), lhonntet (asteya), la chastet (brahmacarya) et le dsintressement (aparigraha). Alors seulement viennent la discipline (niyama), ltude sereine de la mtaphysique, puis les exercices respiratoires et autres qui conduisent lacquisition des tats dont le dernier est appel dlivrance (moksha). Ainsi, ce que les modernes dchristianiss saluent comme la perfection est simplement, pour le Yoga, une condition de la qute mystique, condition laquelle se plie spontanment celui que meut lamour de la vrit. Pour conclure, en allant au fond, nous dirons que Gunon, qui vise toujours luniversel, ne voit dans la morale que lensemble des lois du comportement de lindividu vis--vis de lui-mme et vis--vis des autres au sein de la socit laquelle il appartient. Or lindividu nest mtaphysiquement rien ; nous verrons cela et nous y insisterons. Si donc il est tout simplement normal que lindividu observe les rgles qui rendent la vie sociale possible, la morale nest rien en regard de lAbsolu puisque lindividu et la socit ne sont rien face celui-ci. Nous verrons aussi que Gunon rpte satit que la manifestation tout entire est rigoureusement nulle devant lAbsolu . Ce qui importe donc, cest, par la connaissance mtaphysique, la ralisation de lAbsolu, et aucune morale (ni aucun sentiment) nintervient dans cette affaire. Ainsi, en fin de compte, nous devons conclure que notre auteur tient la morale (et le sentiment) pour quantit parfaitement ngligeable ; et il ne ladmet que comme une de ces concessions quil faut bien faire aussi longtemps que lon appartient ce monde dici-bas. Mais voici le plus grave. Au lendemain de la mort de Gunon, de nombreux articles ont t consacrs au disparu. Or les signataires de ces articles ont t
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unanimes souligner labsence de lamour dans luvre gunonienne. Cest effectivement ce que lon constate, mais il faut dire les choses plus nettement. Ce qui est absent de cette uvre, cest la charit. Gunon, qui sest plu maintes fois relever dans les vangiles les paroles qui concordaient avec ses vues, ne semble pas avoir jamais remarqu que saint Jean identifie Dieu et lamour (agap). Dieu est amour (I Jean, IV, 8 et 16). Il est sans signification pour lui que, toujours selon Jean, Dieu nous a aims le premier en envoyant son Fils et que cest sur cet amour divin que lamour fraternel est fond. Dieu nous aime et nous attire lui ; voil pourquoi nous sommes capables de laimer notre tour. Comme le dit Maritain, le mystre de la charit tait ferm Gunon, et cela est horrible parce ce nest pas, comme le dit Gunon quelque part, le domaine de la mtaphysique qui est inaccessible au diable, mais le domaine de la charit. Bien entendu, ici comme ailleurs, la vie de cet homme, qui aimait sa femme et ses enfants, honorait ses amis et tait capable de gestes minemment charitables17, contredit luvre dans la mesure o celle-ci, de la premire la dernire page, est exclusivement consacre la connaissance et semble ignorer que lamour de la connaissance, sous peine dtre vain, doit saccomplir dans la connaissance de lamour. Cette distance entre lhomme et luvre est cet gard si troublante que, aprs avoir reconnu que lhomme avait du gnie, au sens exact et premier de cette expression, on en vient se demander quel genius tutlaire tait le sien, quel ange linspirait et le conduisait de faon telle que ses livres versent dans les esprits chrtiens un trouble dont certains ne se sont jamais relevs. Car enfin le Christ a dit nettement que qui nest pas avec lui est contre lui, que qui namasse pas avec lui, dissipe (Matthieu, XII, 30). Or, je le demande, Gunon tait-il avec le Christ ? Gunon amassait-il avec lui ? Ce sont l encore des questions auxquelles il faudra rpondre, et sans barguigner. Peut-tre Gunon na-t-il t quun instrument parce que, peut-tre aussi, a-t-il t la victime de la plus grande tentation que lesprit puisse subir ? Joserai dire ceci. Ceux qui ont approch Gunon dans les derniers jours de sa vie ont t frapps de son absence , jentends : une certaine faon dtre l tout en ny tant pas. Jai gard le souvenir dun visage teint. Il se peut que la maladie prochaine y ait t pour quelque chose, mais ce point ! Un visiteur a fait ce portrait : Certes, Ren Gunon, assis en tailleur devant moi, en train de manger avec prcaution un pigeon frit quil tient entre ses doigts, na jamais prtendu la direction spirituelle, moins encore la saintet. Mais jamais je nai eu un tel point le sentiment du coup de gomme du sacr sur un visage. Lhomme, dans son effacement, tait en de ou au-del de lindividuel et ceci jusque dans le dtail le plus banal. 18 Il faut, bien entendu, lire la suite de cet
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Il en est de nombreux. En voici un, rapport par Paul Chacornac dans La Vie simple de Ren Gunon : Il stait li damiti avec un Anglais orientalis sous le nom de Sheik Hussein. Cet homme, trs pauvre, qui avait t hberg par lui la villa Fatma (la rsidence de Gunon au Caire) fut un jour victime dun accident qui lui cota la vie. Un camion lui passa sur le corps dans une rue du Caire. Le corps de ce malheureux que personne ne rclamait avait t transport la morgue. Gunon, apprenant la nouvelle, sen mut et offrit au dfunt lhospitalit de son tombeau comme dans la vie il lui avait offert lhospitalit de sa maison. 18 N. Bammate, Visite Ren Gunon, Nouvelle Revue Franaise, n 30, troisime anne, 1er juin 1955.

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article ; mais lessentiel est dit. Seulement, ce coup de gomme , qui efface un visage et par lequel on ne sait si celui qui ce visage appartient est en de ou au-del de lindividuel ou, pour le dire crment, sil est un idiot ou un surhomme ce coup de gomme, dis-je, qui lavait donn ? Laissons provisoirement la question de ct et revenons linitiation. Par celleci avons-nous vu, lhomme reoit une influence spirituelle qui actualise ses possibilits et le conduit, mme ds ici-bas, pourvu quil ait les qualits requises, au-del de la condition humaine. Cest cette conviction tt venue semble-t-il, et abruptement, qui a conduit Gunon traverser sans sy arrter toutes les socits secrtes de son temps, en France du moins, y compris les cercles occultistes les plus douteux. Ce que cet homme cherchait, ctait la parole perdue et ce quil pensa avoir trouv, cest le chemin quil faut prendre pour la retrouver. N catholique, il ne crut point que cette parole est le Verbe divin, qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de clis. Sans quoi leut-il cherche en islam, cette parole, et serait-il devenu le shaykh Abd-al-Whid, le serviteur de lUnique ? Quon mentende bien. Jamais Gunon na crit sur le Christ le moindre mot malsonnant. Le Christ tait au contraire pour lui Homme universel au sens de lexpression arabe alInsn-al-Kmil. Mais mme ainsi, le Christ, Sceau de la saintet , nest quun prophte parmi dautres, et Mohammed, Sceau de la prophtie , lui est au moins gal, sinon suprieur. Seulement, si Gunon a su saluer le Christ comme Homme universel , ce nest que quelques fois, au dtour dune dissertation, un peu comme par hasard ; et nous verrons aussi, du reste, qu bien lire Gunon, lexpression Homme universel se prend de plus dune faon. Jamais le Christ na t dans son uvre lobjet dune mditation, et les souffrances du Sauveur ne lont jamais mu ; elles lauraient plutt gn. Il est assez surprenant, dans ces conditions, que, selon Bammate dj cit, les dernires paroles de Gunon mourant, sa femme, aient t : Nai-je pas assez souffert ? Si lon opre son salut religieusement (et, dit Gunon, par le Christ notamment) et si ce salut est certes dj quelque chose, il nen reste pas moins vrai, notre auteur nous le laisse assez entendre, quil ny a aucune commune mesure entre le salut et la Dlivrance. Cest en effet par lIdentit suprme que l tre qui est actuellement dans ltat humain et cet tre , qui transcende ltre principiel divin, est le Soi accde enfin ltat parfaitement inconditionn, si tant est que lIdentit suprme soit encore un tat . La Dlivrance, surtout pour lhomme moderne, est chose extraordinairement difficile obtenir. Il sera donc plus sage de ne viser que le simple salut. Quant la notion de Dlivrance, il y avait dans la nature de Gunon une pente qui devait forcment lamener la postuler comme le terme de linitiation, qui saccomplit dans le secret. Cet

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homme hors du commun parat avoir toujours eu le got de ce qui est cach19 et nous lavons vu frquenter, entre sa vingtime et sa vingt-troisime anne, une multitude de socits secrtes, ou prtendument telles. ceux qui lui reprochrent plus tard cette attitude, crit Chacornac, Gunon rpondit : si nous avons d, une certaine poque, pntrer dans tel ou tel milieu, cest pour des raisons qui ne regardent que nous . Rponse qui entend envelopper dun nouveau secret un comportement dont nous avons vu les motifs, et couper court ainsi toute curiosit indiscrte. Par dfinition, les socits secrtes, ou seulement fermes, demeurent inconnues des gens de l extrieur . La seule manire de les connatre et de connatre ce quelles valent est dy pntrer. Cest ce que fit Gunon, nous lavons dit, et nous avons prcis que cest ainsi quil acquit la conviction de linanit de leurs prtentions, exception faite de la Franc-Maonnerie et du Compagnonnage. Il est dailleurs bien entendu que je ne prends pas mon compte cette dernire assertion. Un jugement sur linitiation maonnique, en tout tat de cause, dpend de celui que lon estime tre en droit de porter sur linitiation ellemme, non seulement sur linitiation en Occident, mais galement en islam et en Orient. Pour lheure, je ne rapporte que la pense de Gunon ; et cette pense est que la Maonnerie, malgr sa dgnrescence, a le pouvoir de confrer une initiation, au moins virtuelle, et de toute faon limite et incomplte parce que, comme les Petits Mystres de lAntiquit, linitiation maonnique ne saurait conduire au degr de lHomme universel, mais seulement, dans les plus favorables des cas (et nous sommes loin de compte !) ce que Gunon appelle lHomme primordial ou dnique, un tat toujours marqu par lindividualit et qui, en quelque faon, correspond celui dAdam avant la chute. Audacieuse affirmation, sans doute, mais qui montre ltendue des investigations quil faut mener si lon veut comprendre Gunon. Devant le comportement de celui-ci entre 1906 et 1909, une conclusion doit de toute faon tre tire. Si, durant ces trois ou quatre annes, le jeune Gunon entreprit de sonder les milieux dont nous avons parl plus haut, cest qu lge de vingt-et-un ans dj Gunon croyait tre assur de savoir ce que linitiation authentique signifie et, par consquent, quand et comment linitiation est authentique. Or il est impossible de dceler lorigine de cette conviction. Gunon, au dbut, ntait pas encore initi, puisquil cherchait linitiation ; mais pour paraphraser un mot clbre, il ne laurait jamais cherche sil navait dj eu la connaissance de ce quelle est. Il est donc ncessaire de faire une hypothse ; et la plus probable nous porte postuler, chez Gunon, une sorte de rvlation laquelle, par la suite, il naurait jamais fait allusion. Il ny a pas
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ce sujet, il faut lire le chapitre XII, La haine du secret , dans Le Rgne de la quantit et les signes des temps. La haine du secret va ensemble avec la mentalit profane et galitaire qui rabaisse lhomme au niveau de linsecte .

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duvre philosophique un tant soit peu leve qui ne repose sur une intuition fondamentale intuition dont nous dirons quelle est intellectuelle parce que supra-mentale : loin dtre le fruit dune cogitation, elle gouverne tous les processus cognitifs ultrieurs qui se droulent au niveau de la pense dianotique. Dans le cas de Gunon, lintuition quil faut supposer portait sur le caractre universel de la vrit absolue, rigoureusement une20, ainsi que sur le fait que cette vrit, partout et toujours, est accessible sous certaines conditions et des degrs divers, par des voies ouvertes ceux qui ont les capacits quelles exigent. Lhomme devient ce quil connat. Sil connat la vrit, il devient la vrit ; et sil la connat absolument, il la devient absolument, en cessant dtre un individu humain. Voil, brivement rsume, la pense de Gunon. Les voies en question sont initiatiques parce que nimporte qui ne peut les emprunter. Les hommes, cet gard, ne sont pas gaux, et lingalit est explique par les alas de la transmigration21. La question essentielle, pour lhomme, est de renatre, de natre nouveau dans lesprit et par lesprit. Si le chrtien sait quon ne renat que par lEsprit-Saint qui vient du Christ, source unique du salut universel, il sait aussi, nanmoins, quavant le ministre de Jsus, la ncessit et les moyens de renatre ntaient pas entirement inconnus. Sans quoi le Christ lui-mme aurait-il dit Nicodme : Tu es docteur en Isral, et tu ne sais pas ces choses ? (Jean, III, 10). Je ne veux nullement dire, et cela va de soi, que le Christ lui-mme ait eu besoin des rites dune initiation pour devenir ce quil tait ( avant Abraham, Je suis ) encore quil ait jug bon, afin daccomplir toute justice , de recevoir le baptme de Jean. Je sais bien que le Christ navait nul besoin dtre initi, lui qui est lInitiateur par excellence. Ce que je dis, par contre, est quune vritable initiation, avant le Christ, supplait au Christ, et non seulement en Isral, mais partout o les hommes vivaient (ou vivent encore) selon une certaine tradition22. Mais jajoute aussitt quune telle initiation ntait, ou nest encore, oprative que par la Vertu du Christ, soit du Christ venir, lorsque lon remonte dans le pass, soit du Christ dj venu, et encore inconnu, lorsque lon considre les temps prsents. Et sil faut bien mettre les points sur les i, je dis encore, ce qui est anti-gunonien au possible, que les sacrements institus par le Christ abrogent les rites initiatiques antrieurs ou, la rigueur, qui se sont maintenus paralllement eux dans les traditions qui sont toujours dans lignorance que le
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En arabe, al-Haqq, la Vrit (ou la Ralit) est un des noms de lAbsolu divin. Rptons que Gunon nadmet pas la rincarnation. Il y a seulement que le Soi, plong dans lignorance, transmigre dun tat un autre (ltat humain ntant quun tat parmi dautres) jusqu la ralisation de lIdentit suprme. Gunon enseigne que lon ne passe quune fois par ltat humain. 22 Il va galement de soi que cette question appelle un approfondissement thologique, auquel je souscris davance. Cest le Christ qui a ouvert les portes du ciel, et lui seul. Il ne sensuit pas quavant sa venue, tous les hommes taient damns. Au contraire, le Christ est descendu aux enfers (le credo le dit, mais on omet, en gnral, cet article) pour y dlivrer les mes qui vivaient dans lesprance de sa venue. Il me plat de penser que Lao-Tseu, Confucius, Socrate, etc., taient du nombre, sans oublier, bien sr, les petites gens.

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Christ est le Verbe incarn de ltre divin infini. (Et, en somme, il ny a pratiquement plus que lhindouisme, le bouddhisme et lislam qui soient dans ce cas.) Je crois quil est parfaitement admissible de poser quaussi longtemps que le monde a vcu dans lignorance du Sauveur, il a exist des moyens par lesquels les hommes ont t dans la possibilit doprer leur salut, au moins en esprance, et que ces moyens (exotriques ou sotriques, peu importe) anticipaient sur le sacrifice du Christ connu dans le secret et que, par consquent, ils taient virtuellement chrtiens. Lintuition dont je parlais plus haut a trs tt visit Gunon ; mais au lieu de le mener ou de le ramener au Christ, elle lui a servi de base une thorie de linitiation qui nest pas chrtienne sil est vrai et cest vrai que le Christ est la voie, la vrit et la vie. Or, si cette thorie nest pas chrtienne, elle est antichrtienne ; car qui nest pas avec le Christ est finalement, tous les comptes ayant t minutieusement faits, contre lui. Aucune qute ne sexplique autrement que par un appel. Cest ainsi quil faut comprendre le mot vocation . Lappel lui-mme est le secret de lappel. Qui est appel par le Christ na aucune raison de le cacher ; bien au contraire, il le dit, le redit, le rpte. Rien de tel chez Gunon. Alors la question est la suivante : do, ou de qui, venait lappel auquel Gunon a obi ? On a retrouv des pomes de jeunesse de Ren Gunon, antrieurs 1906. Jean-Pierre Laurant, dans Le sens cach dans luvre de Ren Gunon, donne quelques titres de ces morceaux : Le Vaisseau fantme ; la Maison hante ; Baal Zeboub ; la Grande Ombre noire ; la haute chasse ; Litanies du Dieu noir ; Samal, les aspects de Satan ; Satan-Panthe (ad majorem diaboli gloriam). Et voici un extrait fort troublant de Satan-Panthe : Lumire descendue du cleste sjour, Unique crateur du monde o nous vivons, Cest vers Toi que sen vont aujourdhui les prires Ici lon ne connat plus dautre Dieu que Toi, Funeste Dmiurge, esprit de division toile qui tomba du ciel comme un clair, Raison qui toppose la divinit Qui est ce Pan-thos, sinon le Crateur, le Crateur assimil Satan ? Gunon se souvient mme dIsae, XIV, 12 : Comment es-tu tombe du ciel, toile du matin ? Nest-on pas en droit de dclarer qu lorigine linspiration de Gunon tait lucifrienne, non en ce sens quil aurait tenu Satan pour le Principe suprme ce Principe, pour notre auteur, tait le Soi, lInfini mtaphysique mais en ce sens quil nhsitait pas identifier Satan ltre crateur, bien en dessous du Soi mtaphysique ? Tout cela, pour une conscience chrtienne, est dautant plus monstrueux que, pour cette conscience, cest le Verbe, ensuite
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incarn dans la chair de Jsus, qui est celui per quem omnia facta sunt et que, dans les quelques lignes que nous avons rapportes, Gunon considre que la cration, effet de lignorance, est radicalement mauvaise. Les Cathares ne pensaient pas autrement. Centre sur lide dinitiation, et par consquent sur celle de tradition dans la mesure o, selon notre auteur, les traditions ont un contenu sotrique, cest-dire initiatique, luvre de Gunon na que peu de sources livresques. Ce quil dit, ou bien il la intuitivement connu, ou bien il la reu, au moins en germe, la faveur de multiples contacts avec des hommes qui se donnaient pour des matres spirituels autoriss. Cest deux quil a tir les lments de sa synthse. Il est donc un initi authentique, ne serait-ce que par son entre dans la FrancMaonnerie et dans des organisations soufies. Ici est la grande question. Nous admettons que le christianisme abroge le taosme, lhindouisme, le bouddhisme, dont les origines sont antrieures lincarnation du Verbe. Si le judasme subsiste, attendant toujours son Messie, il ne fait pas problme : saint Paul nous a dit ce sujet lessentiel. La pierre dachoppement est donc lislam. Ce nest pas dans cette introduction que lnigme quil pose peut tre traite comme il conviendrait quelle le ft. Je noterai donc seulement que la majorit des musulmans considre que le Coran est incr : cest le Verbe de Dieu qui sest exprim en arabe, de sorte que cest en arabe que ce Livre sacr et intraduisible doit tre lu. Le Coran a t port par Mohammed comme Jsus la t par Marie : si Marie tait vierge, Mohammed tait illettr, cest--dire vierge par rapport la connaissance descendue en lui : Umm (illettr) est un de ses cinq titres. Nous devons constater honntement le fait, si nous ne sommes pas encore en mesure de lexpliquer. Mais nous devons aussi constater que cest proprement dans la tradition islamique, et chez elle seulement, que lon voit cette opposition complmentaire exotrismesotrisme que Gunon a cherch universaliser. En tant que pure religion lislam est exotrique et par consquent accessible des multitudes qui se rassemblent aisment au nom du Dieu unique, Allah, et de son Envoy (rasl, autre titre de Mohammed). Cette religion islamique ne possde pas de sacrements, et son contenu intellectuel est, aprs tout, assez pauvre. Nous croyons donc pouvoir dire ceci : le christianisme nest ni exotrique, ni sotrique : il transcende cette distinction ; la foi du charbonnier est la mme que celle de saint Thomas dAquin ; simplement, celle-ci est plus claire que celle-l. Au contraire, la religion islamique appelle un sotrisme initiatique qui la complte, la rend suffisante aux yeux des plus exigeants, mais aussi dune nature diffrente de lexotrisme religieux sur lequel il sappuie sans le contredire23. Or, lorsque lon interroge cet sotrisme islamique, le soufisme,
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Les sotristes musulmans professent dailleurs que toutes les turuq, les voies sotriques (turuq est le pluriel de tariqah qui signifie sentier ) ont, comme la religion exotrique (la Sharah : la route ), leur

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on voit que, sauf l o il conserve encore une forte coloration religieuse, il incline sachever dans une mtaphysique qui est essentiellement la mme que celle de Shankarchryah. La mtaphysique islamique rejoint ainsi la mtaphysique hindoue ou, du moins, une certaine mtaphysique, celle de la Non-Dualit absolue. Cest ce qua vu immdiatement Gunon en tudiant Muyiddin ibn Arab, le matre spirituel le plus grand (al-Akbar). De l son adhsion lislam puisque, en principe, en raison de la division de la socit hindoue en castes, un Europen ne saurait adhrer srieusement lhindouisme ; on nat Hindou, on ne le devient pas, moins dtre ativarna24 ; et cest ce que paraissent ignorer tous ceux qui ont cru (et certains Hindous notamment) que lhindouisme tait un objet dexportation. Il va de soi dailleurs quil reste toujours possible dtudier, de lextrieur, la mtaphysique hindoue. Sil est vrai quune certaine mtaphysique islamique, celle des soufis akbariens, rejoint la mtaphysique de la Non-Dualit absolue, la boucle est ferme est cest l encore ce qua compris Gunon : lomga renvoie lalpha et, ainsi, lislam trouve ses yeux sa vritable signification : cest la dernire manifestation traditionnelle authentique, avant la fin apocalyptique du cycle dexistence dans lequel nous nous trouvons. Mohammed nest-il pas le Sceau de la prophtie ou le Sceau des envoys (Khtim an-nubuwwa) tandis que le Christ nest que le Sceau de la saintet (Khtim al-wily) ? Ibn Arab na-t-il pas crit, rappelant une parole du Prophte, que Mohammed tait prophte alors quAdam tait encore entre leau et largile25 ? Il faudra bien que tt ou tard une solution soit donne ce formidable problme parce que, pour nous, Mohammed est tout simplement un homme, comme il la dit lui-mme, tandis que le Christ est le Verbe mme de ltre infini, descendu dans le sein de la Vierge Marie et non, comme dit encore Ibn Arab, manifest de leau de Marie et du souffle de Gabriel . ct de la thorie selon laquelle Mohammed est le Sceau de la prophtie , qui clt la suite des grands prophtes, Adam, No, Abraham, Mose et Jsus, il en est une autre dont a parl Massignon. La voici : le judochristianisme et, par consquent le Christ, est la postrit dIsaac, le fils unique de la promesse, dont le sacrifice prfigure celui du Christ. Lislamisme, lui, et par consquent le Coran, Verbe de Dieu, est la postrit dIsmal, le fils de la servante (Agar), n quatorze ans avant Isaac. Comme Sara traitait durement Agar parce que celle-ci avait conu dAbram (Abraham)), tandis quelle-mme demeurait strile malgr la promesse du Trs-Haut,

origine en Mohammed. Cela na pas empch les autorits religieuses de condamner, avec rigueur parfois, certains soufis jugs hrtiques. 24 Est ativarna quiconque, par son lvation spirituelle, se trouve au-del des distinctions de caste et qui, par consquent, est plus quun simple brahmane. 25 Muhyi-d-dn ibn Arab, La Sagesse des prophtes, traduction et notes de Titus Burckhardt, dition Albin Michel, Paris, 1955, p. 181.

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 Agar senfuit loin delle. Et lange de YHVH la trouva prs dune source dans le dsert, prs de la source qui est sur le chemin de Sur. Et il lui dit : Agar, servante de Sara, do viens-tu et o vas-tu ? Et elle dit : Je fuis loin de Sara, ma matresse. Et lange de YHVH lui dit : Retourne vers ta matresse et humilie-toi sous sa main. Et lange de YHVH lui dit : Je multiplierai beaucoup ta descendance, tellement quon ne pourra pas la compter. Lange de YHVH lui dit : Te voil enceinte ; tu vas enfanter un fils, et tu lui donneras le nom dIsmal (Dieu coute) parce que YHVH a cout ta dtresse. Il sera comme un ne sauvage (onagre) parmi les hommes ; sa main sera sur tous et la main de tous sera sur lui ; et il habitera parmi tous ses frres. Et elle appela Atta-El-Ro (tu es un Dieu de vision) YHVH qui lui parlait ; car elle disait : Ai-je bien vu et suis-je encore en vie aprs avoir vu (Gense, XVI, 6 13) ? Ismal, ne sauvage , pourquoi ? Parce que parmi les hommes Ismal fera figure dindocile, dindompt, ne se pliant pas aux exigences de la vie sociale. Cette image caractrise trs heureusement les Bdouins qui se rclament dIsmal comme de leur anctre. 26 Ces Arabes turbulents et indisciplins, diviss en tribus continuellement en guerre les unes avec les autres, Mohammed, Envoy de Dieu, reut pour mission de les unifier en une rpublique thocratique soumise au Coran. Je crois donc que la postrit dAbraham est, dans les deux cas, rvlation du Verbe divin, car je pense que le Coran nest pas une composition littraire de Mohammed, mais, comme le soutient une large fraction de la tradition islamique, quil est incr, ayant t port par Mohammed, comme le Christ a t port par Marie. Ce quIsaac est Ismal et la tradition judo-chrtienne la tradition islamique, Mohammed lest la Vierge Marie, ce qui autorise Ibn Arab crire propos du Prophte : Lessence de sa sagesse est singularit (ou incomparabilit ) parce quil a t lindividu le plus parfait du genre humain. 27 Cela nest pas dire que Mohammed soit comparable au Christ. Le Prophte de lislam a peut-tre t lindividu le plus parfait du genre humain ; il na t, en tout cas, que cela, et il doit tre compt comme un sujet du Christ qui, lui, vrai homme et vrai Dieu, ne se situe pas au seul plan de lindividualit humaine. Quelle que soit la grandeur qui, en cette fin de cycle, attend encore lislam (qui se heurte de nos jours au judasme pour la possession de Jrusalem, la ville trois fois sainte) et quel que soit le dclin, plus apparent que rel, dun christianisme qui oublie un peu trop, de nos jours aussi, que le Christ est la manifestation humaine du Dieu unique que la Trinit des Personnes ne divise pas, il faudra,
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Bible latine-franaise du chanoine Verdunoy, tome I, p. 34, note 12. La Sagesse des prophtes, op.cit., p. 181.

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la fin, quand aura lieu la Parousie au jour du Seigneur et que le peuple juif, amrement du dans ses esprances terrestres, se convertira en masse il faudra, dis-je, que lislam sincline lui aussi devant le Sauveur. Nest-il pas dit par les musulmans eux-mmes qu la fin des temps, cest Jsus-Christ qui conduira le rassemblement des lus la vie ternelle ? On conoit aisment que ce sujet, celui des rapports de lislamisme avec le christianisme, exigerait, pour tre dvelopp avec toute lampleur quil mrite, beaucoup plus que lespace dun volume de trs gros format. Si jen ai dit quelques mots dans cette introduction, cest videmment, puisque Ren Gunon a cru bon dadhrer lislam, quil tait ncessaire que je mexprimasse sur la tradition islamique de manire ce que celle-ci ne soit en aucun cas une occasion dquivoque. Mais Le Christ et la Gnose nest pas un livre qui a pour objet direct lislam. Cest pourquoi, la plupart du temps, et lorsque cela sera ncessaire, jinclurai mes rfrences la tradition islamique par des notes en bas de page. Je ne craindrai dailleurs pas de rpter des choses dj dites dans les pages qui prcdent.

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CHAPITRE PREMIER : ORIENT ET OCCIDENT

1. La doctrine chrtienne enseigne que lhistoire humaine commence avec le pch originel. Lhomme est la suprme crature de Dieu. Il est bien fait du limon de la terre, mais il est dou desprit. Toutefois, Dieu voulut que cette crature se connt elle-mme et se construist librement devant lui. Dieu lavait faite libre, mais elle avait se confirmer elle-mme dans cet tat de libert acqurir, par consquent, la libert de dilection qui est sans commune mesure avec la libert dlection, la seule, en somme, dont Adam disposait lorsque, avec Eve, il se trouvait au pied de larbre de la science du bien et du mal, qui est larbre de vie1. Larbre de vie est videmment larbre de la divine libert. Lordre tant de ne pas y toucher, lobissance aurait surlev Adam jusqu la vie divine, et il aurait connu le mystre de la vie ; ce net point t une rcompense , comme on offre une rcompense lauteur dun acte vertueux ; cet t la consquence dune autodtermination qui et difi lhomme. Ainsi, en obissant, se serait-il fait comme Elohim . Cest par l prcisment que le serpent tente le premier couple2. Lhomme dsobit et perd mme le bonheur naturel quil avait dans ltat dinnocence : dsormais, sa libert consistera obir la Loi, qui nest pas clmente , mais rigoureuse . Aussitt, cependant, Dieu promet la rdemption (Gense, III, 15), et lhistoire commence avec les deux objectifs divins : la multiplication de lhomme (laquelle aurait t opre, de toute faon, dans ltat dinnocence) et la descente du Verbe divin lui-mme, arbre de vie, dans la chair humaine pour le salut du genre humain tout entier. Mais larbre de vie christique sera la croix. 2. Il nest pas utile de rfuter ici la sottise moderne qui fait de lhomme le produit dune longue volution, dont le point de dpart serait la matire et,
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Larbre de vie est au milieu du jardin (Gense, II, 9), du jardin o se trouve aussi larbre de la connaissance. Comme celui-ci est galement au milieu du jardin (Gense, III, 3), on conclut quil ny a quun seul arbre sous deux aspects. Larbre de vie est aussi larbre de la science du bien et du mal. 2 Gense, III, 5. Il est noter quil nest pas question ici de YHVH (Yaveh) mais dElohim, pluriel qui dsigne les nergies divines , cest--dire le Verbe.

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laboutissement, lesprit : comme si le plus pouvait sortir du moins. Il ny a videmment aucun inconvnient supposer une volution somatique aboutissant une crature formellement parfaite. Cest mme l ce quil faut penser. Mais ce que lvolutionnisme moderne nexplique pas, parce quil ne le comprend pas, cest que cette crature ait t doue desprit. Or la Gense (II, 7) nous le dit de la manire la plus nette : lhomme, ainsi faonn par la nature gouverne par Dieu, reut un souffle de vie de YHVH-Elohim3 et devint un tre vivant par quoi nous devons entendre quil reut lesprit, quil devint un vivant spirituellement limage et la ressemblance de Dieu, tandis que toutes les autres cratures, animales et vgtales, si elles vivent certes, sont dpourvues de cet esprit : elles ne sont que corporelles et psychiques. 3. Le premier chapitre de la Gense est dune profondeur tonnante. Ne croyons pas que lhomme dchu fut raval au niveau de la bte ; rservons linterprtation exacte du verset 21 du chapitre III (les tuniques de peaux ) ; pensons aussi que si lhomme, aprs la chute, est engag sur une pente fatale, le point de dpart de son histoire est encore trs lev. Ce qui doit retenir notre attention pour le moment, cest lengagement de lhomme dans les cycles de lhistoire la suite de la faute. Lhomme, entran vers le bas, vient du haut ; il est absurde de penser quil est une bte venue du bas et qui sest leve. Nous croyons aussi que lhistoire de lhomme est beaucoup plus longue quon ne lestime ordinairement ; et, lorsque nous disons lhomme, nous ne pensons pas de quelconques hominiens , mais aux cratures que nous sommes et qui sont limage et la ressemblance de Dieu. Il existe une explication, somme toute assez simple, au fait que, en certains lieux et en certains temps, certains humains ont habit des cavernes. Des groupes entiers dhommes, au long des millnaires, ont rgress jusqu une quasi-animalit, tandis quil tait accord dautres de se maintenir un trs haut niveau de civilisation ; et lon ne doit pas objecter que, sil en tait ainsi, ces socits humaines auraient laiss des traces qui permettraient que nous les connussions, car les trs hauts niveaux de civilisation que je dis navaient cette lvation que parce que les hommes qui les occupaient taient aussi peu matriels que possible. Voil des questions que nous laisserons de ct jusqu nouvel ordre. 4. Jappelle Tradition primordiale la tradition adamique, cest--dire celle dAdam et de sa postrit immdiate. Sur ce point, les critures bibliques sont muettes, parce que rien de ce qui concerne les patriarches antdiluviens nest prendre la lettre. Ce que nous appelons lHistoire sainte ne commence quavec le Dluge biblique ; et encore faut-il bien voir que les faits rapports ne
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Les critures, pour dsigner non seulement le Verbe mais la Trinit des personnes que laisse entendre Gense III, 22 (voici que lhomme est devenu comme lun de nous) utilisent le ttragramme sacr quaucun Isralite, sinon le Grand Prtre, une fois lan, navait le droit de prononcer. La vocalisation de YHVH (Yod-h-vaf-h) est donc perdue. Les modernes, cependant, le vocalisent daprs les massorites et ont cr le mot Yaveh, ou Iaveh, ou Iaweh, aprs lancienne criture Jhovah. Il vaut bien mieux se contenter de YHVH.

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sont vraiment historiques , cest--dire susceptibles dtre reprs par des dates, qu partir dAbraham. Tout ce qui va dAdam au Dluge nest mme pas un raccourci dhistoire ; cest un message cryptographique, conu comme tel par Mose et dont je reparlerai si loccasion men est donne. Au contraire, tout ce qui va du Dluge Abraham, dont il faut, semble-t-il, fixer la naissance en 2170 de notre re (bien que ce ne soit pas l lopinion de la plupart des historiens, surtout ceux de la chronologie dite courte ) est un condens historique (comme lest par exemple, lpisode de la tour de Babel et de la confusion des langues), mais bien videmment ce condens ne peut tre dat en aucune de ses parties. 5. Chass de ce quon appelle le Paradis terrestre, et quil serait parfaitement illusoire de vouloir situer en un point quelconque de notre globe4, Adam, enfonc dans la matire, tait devenu mortel et soumis aux vicissitudes de lexistence mortelle. Il nen disposait pas moins, lui et sa postrit immdiate, de ce que nous appellerions aujourdhui un corpus doctrinal par lequel est rendue possible une certaine intelligence des choses divines. Cette tradition adamique tait une religion, au sens latin de ce terme, une religion qui avait ses rites et ses sacrements mais qui, par la suite, sest diversifie en fonction des temps et des lieux, cest--dire en fonction des races qui, selon ces temps et ces lieux, firent leur apparition. Cette ide de diversification nimplique pas ncessairement celle de dchance. De toute faon, nous ne pouvons en juger puisque nos connaissances historiques ignorent les traditions antdiluviennes. Le Dluge biblique, catastrophe qui sest produite, croyons-nous, au cours du cinquime millnaire avant notre re, se prsente nous comme un chtiment dune telle envergure que, nous disent les critures, il fallut que la terre fut repeuple par les fils de No, quand bien mme auraient subsist, et l, des restes plus ou moins importants, en pleine rgression, de peuples antdiluviens. Cest donc que les civilisations que nous situons avant le Dluge biblique, la civilisation atlantenne par exemple, taient arrives un point de corruption qui entranait ncessairement leur condamnation. Cest encore ce que nous dit clairement Gense VI, 1 5. La corruption vient de ce que lhomme se dtache de Dieu. Tout alors est profane ou, ce qui revient en somme au mme, tout est idoltrie. Lhomme qui na plus Dieu se fait dieu lui-mme ; ou bien il se donne un dieu quelconque, qui peut tre aussi bien un bloc de bois taill quune ide ou une activit compltement dsacralise.

Je dirai quelque jour pourquoi lon peut assigner lhumanit pensante, non celle des prhistoriens , une dure dun peu plus de soixante-quatre mille ans, de la cration dAdam la parousie du Christ. La disposition des continents a eu le temps de se modifier considrablement, de lorigine nos jours, dautant plus que sur ces soixante-quatre mille ans la terre a t branle par divers cataclysmes. Mais ce nest point pour cette raison que ce Paradis (para-dcha, en sanskrit : direction suprme ) est insituable : cest parce quil tait un tat plutt quun lieu gographiquement dtermin.

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6. Le repeuplement de la terre, avec la rserve que nous avons faite plus haut, a t ensemble avec une descente de lEsprit divin. Les critures chinoises et hindoues nous apparaissent dorigine non humaine. Le Veda, entendant par l lensemble des quatre livres vdiques avec leurs prolongements, a t entendu par des sages mythiques, les rishis. Cest pour cela que ces parties des critures hindoues portent le nom de shruti, le mot shrotra signifiant oreille en sanscrit. La connaissance est finalement une vision ; celui qui connat la vrit, ou seulement une partie ou un aspect de la vrit, celui-l voit intellectuellement5 ; ainsi lil est le symbole de lintellect qui scrute. Mais la communication dune connaissance inscrutable, ou difficilement saisissable parce quelle est au-del des prises de lintelligence, cette communication, qui est alors une rvlation, est presque toujours une parole que lon entend. Ainsi, Mose entendit le Ego sum qui sum divin ; ainsi encore, toute initiation tient dans la transmission de bouche oreille dune parole ou de ce que les Hindous appellent un mantra, qui peut dailleurs ntre quun son musical. Comme Dieu est misricordieux, quil ne laisse jamais sa crature dans lindigence spirituelle, nous devons admettre quen attendant la descente du Verbe dans le sein de Marie, les hommes ont bnfici de diverses faons dune lieutenance de ce Verbe. Les grandes traditions, et trs particulirement lhindouisme vdique et la tradition extrme-orientale, ont t, chacune sa faon, une rvlation particulire qui demeura suffisante aussi longtemps que ceux qui elles avaient t accordes demeurrent dans la voie . Lorsque, en raison de la dchance progressive du genre humain en consquence de la faute originelle, ces traditions millnaires devinrent inefficaces, Dieu lui-mme entra en scne. Le Pre, dans les derniers temps6, missionna le Fils parmi les hommes, qui le crucifirent sans savoir que cette crucifixion valait pour le salut du genre humain tout entier. Tout donne penser, en effet, que le Christ fut lOuvrier divin de la dernire heure. 7. Gunon rapporte que, daprs une chronologie chinoise base sur la description prcise de ltat du ciel, le roi Fo-Hi que lon donne comme le fondateur de la tradition extrme-orientale, aurait vcu aux alentours de lanne 3468 avant lre chrtienne7. Lanne 3468, si la chose est vraie, serait donc lune des plus anciennes que nous connussions avec certitude ; mais mme dans lhypothse o cette date ne serait exacte qu quelques dizaines dannes prs, elle indique au moins la haute antiquit de la tradition dont nous parlons. Celleci fit lobjet, au sixime sicle avant notre re, dune radaptation dont les auteurs furent Lao-Tseu pour la mtaphysique, et Confucius pour le social. Le taosme est donc trs ancien ; mais aussi, selon toutes les apparences, cest une
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Cf.LIllumination du Cur, p. 37. Le mot sanscrit vidya (connaissance) drive dune racine VID qui signifie voir . 6 Hbreux, I, 2 et X, 26. 7 Orient et Occident, p. 65. Gunon ne donne pas la source de son information. Il la emprunte Matgio (Albert de Pouvourville).

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tradition actuellement moribonde. Le bouddhisme envahissant fut pour quelque chose dans le dclin du taosme ; mais il nest pas ncessaire daller en Chine pour comprendre que les Chinois ny sont plus attachs le moins du monde, sauf peut-tre dans des rgions recules et, en tout cas, alors, par un trs petit nombre. Comme dans dautres contres de lAsie, cest le marxisme qui est lordre du jour ; et il importe peu que les Chinois, pour des raisons politiques, tiennent parfois les Russes pour des ennemis, encore que la Russie officielle soit galement marxiste. Lessentiel est que lOccident, dans ce quil a de pire, ait eu raison, selon toutes les apparences, de la sagesse orientale. cet gard, Gunon sest tromp. Il faudrait analyser ici le chapitre IV dOrient et Occident, qui a pour titre Terreurs chimriques et dangers rels , ce qui serait un peu fastidieux. Bornons-nous cet extrait8 : Quand les bolchevistes racontent quils gagnent des partisans leurs ides parmi les Orientaux, ils se vantent ou sillusionnent ; la vrit cest que certains Orientaux voient dans la Russie, bolcheviste ou non, une auxiliaire possible contre la domination de certaines autres puissances occidentales ; mais les ides bolchevistes leur sont parfaitement indiffrentes et mme sils envisagent une entente ou une alliance temporaire comme acceptable dans certaines circonstances, cest parce quils savent bien que ces ides ne pourront jamais simplanter chez eux ; sil en tait autrement, ils se garderaient de les favoriser le moins du monde. On peut bien accepter comme auxiliaires, en vue dune action dtermine, des gens avec qui on na aucune pense commune, pour lesquels on nprouve ni estime ni sympathie. Pour les vrais Orientaux, le bolchevisme, comme tout ce qui vient dOccident, ne sera jamais quune force brutale ; si cette force peut momentanment leur rendre service, ils sen fliciteront, mais on peut tre assur que ds quils nauront plus rien en attendre, ils prendront toutes les mesures voulues pour quelle ne puisse leur devenir nuisible. 8. Ces lignes ont t crites il y a un peu plus dun demi-sicle, et nous sommes mme de juger ce quelles valent. Orient et Occident est un des livres o Gunon sexprime avec le moins de raideur dogmatique, avec le moins d impersonnalit . On y trouve des pages admirables de lucidit sur les maux qui ravagent lOccident. Ce thme, Gunon le reprendra en 1927 dans La Crise du monde moderne, puis, beaucoup plus tard, en 1945, et sur un ton quasi prophtique, dans Le Rgne de la quantit et les signes des temps . Tout ce que Gunon a crit sur le dclin de lOccident (et, assurment, Gunon ne doit rien Oswald Spengler) demeure actuel, et plus que jamais. Que les Occidentaux ignorent le degr dabaissement spirituel o ils en sont arrivs ne change rien laffaire et confirme au contraire le jugement. Do vient ce dclin, qui va
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Pp. 112 et suiv. Rappelons quOrient et Occident a t crit en 1924.

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ensemble avec une formidable puissance de destruction tire de la manipulation de la matire ? De ce que lOccident est pratiquement sorti de toute voie traditionnelle ; et, cet gard, le milieu du XVIe sicle se prsente nous comme un tournant dcisif. On objectera que le christianisme est encore bien vivant. Cest vrai, mais pour combien de temps encore ? Souvenons-nous de la question que le Christ pose et laquelle il ne donne pas de rponse parce quil ne veut pas en donner une : Lorsque le Fils de lhomme reviendra, trouvera-t-il encore la foi sur la terre ? 9. Si le christianisme est toujours vivant, il est vrai en tout cas aussi quil ne pntre dj plus, en profondeur suffisante, les masses occidentales. tre chrtien est considr comme une affaire dopinion personnelle. Ce quoi tous doivent se soumettre, en revanche, est la religion officielle de la dmocratie et du progrs, religion qui, en se dcomposant, donne les fruits monstrueux de la rvolution militante. Comment ne voit-on pas que lextrme gauche rejoint lextrme droite et que lun et lautre usent des mmes arguments de terreur ? Lopposition droite gauche qui a fait son apparition avec la Rvolution franaise et qui domine aujourdhui toute activit politique, est videmment lie cette crise du monde moderne que mme les esprits les plus obtus commencent souponner. La vrit est quil ne devrait sagir ni de droite , ni de gauche ni de ce mdiocre centrisme qui simagine pouvoir tout concilier ; ce dont il devrait tre question pour tout homme, cest de sortir de ce plan en slevant verticalement selon la sagesse traditionnelle. Et celle-ci, avant tout, est ou devrait tre la sagesse du Christ. 9. Si je considre que Gunon a vu avec lucidit les maux dont nous sommes en train de mourir et qui se nomment, pour nen citer que quelques-uns, matrialisme (ou idologisme), rationalisme (ou sentimentalisme), individualisme (ou collectivisme), culte du progrs et de la technologie, je me demande si cette sret de coup dil lendroit du rgne de la quantit ne saccompagne pas dun trange aveuglement et si, en 1924, Gunon lui-mme ne sillusionnait pas en prtant lOrient la capacit duser impunment, comme dun expdient transitoire, du bolchevisme , cest--dire, dirionsnous maintenant, du matrialisme dialectique ou, plus simplement, du communisme. Arm et casqu, le communisme sest fortement implant en Asie, soit parce que lAsie ntait pas en mesure de rpondre la force par la force, soit, ce qui est beaucoup plus probable, parce que le socialisme rvolutionnaire, lencontre de ce que soutenait Gunon, avait trouv en diverses contres de lAsie une large audience et, de ce fait, des partisans, et des partisans farouches, dtermins. Sil en est ainsi, il faut conclure que lOrient est tout autre chose que ce que Gunon rvait. Nous voyons parfaitement bien aujourdhui que des pays orientaux (je ne parle mme pas de ceux du ProcheOrient) ne se bornent nullement subir la rvolution comme un mal invitable
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Luc, XVIII, 8.

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mais temporaire, ni mme den user pour chasser les Occidentaux aprs quoi ces pays retourneraient leur sagesse ancestrale ; ce que nous voyons, cest que certains pays dOrient ont accept, approuv, adopt cette rvolution dont ils ont fait une rgle de gouvernement et un moyen de domination. Ce qui sest pass ou ce qui se passe actuellement en Core, en Chine (qui a absorb le Tibet), au Vietnam et au Cambodge, ailleurs encore, nest pas seulement une raction contre le poison occidental par le moyen mme de ce poison : cest lempoisonnement vritable dun continent dont on a dit un peu trop vite quil savait fort bien ce quil faisait quand il cherchait des points dappui dans le bolchevisme . Je veux bien que lOccident soit lorigine de cette infection ; mais lOrient aurait-il t infect sil avait rellement t pntr de la sagesse que Gunon lui prte, sil navait pas lui-mme invit le loup entrer dans la bergerie ? Il est bien vrai que la force brutale a vite fait dcraser le contemplatif paisible ; mais ce qui est galement vrai, parce que nous le constatons, cest que le contemplatif ntait pas aussi paisible quon voulait nous le faire croire. 10. Laissons donc de ct la querelle dpasse de lOccident confront lOrient. Ils se sont rencontrs, malgr ce que disait Kipling et ils se sont vite rencontrs. Dsormais, tous les hommes sont embarqus dans la mme sinistre aventure. La part de responsabilit de lOccident est norme ; je nai pas eu besoin de lire Gunon pour le savoir : je lai toujours su. Mais ce nest pas dire que lOrient ait les mains parfaitement nettes. LExtrme-Orient, qui est la Chine, et lextrme Occident, qui est lAmrique, se rejoignent10. Maintenant nous assistons, lchelle de la plante, au premier acte dune pice qui a nom Apocalypse et dont tous les interprtes sont coupables un degr quelconque. Nous sommes bien daccord : la Chine et lInde ont t les berceaux de traditions anciennes et vnrables ; mais ou bien ces traditions sont moribondes, ou bien elles sont condamnes, sil est vrai et il est vrai que cest la sagesse du Christ qui est appele lemporter au dernier acte de la sanglante tragdie qui va drouler ses pripties et sur laquelle je nai pas ici mappesantir. Je najouterai ce qui prcde quune rflexion. Si Gunon, emport par sa passion exclusive pour lOrient, sest tromp en partie sur son compte, Lnine, hlas, semble avoir vu juste quand il a prdit que la rvolution socialiste aurait raison de lEurope en la contournant par lAsie et lAfrique.

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Gographiquement, la Russie et les tats-Unis (Alaska) se touchent au dtroit de Behring, partir duquel svase lnorme cuvette de lOcan Pacifique, lespace liquide qui spare lOrient de lOccident.

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CHAPITRE II : LE MNVANTARA
1. Aprs avoir dit trs courtement ce que nous pensions dune tradition primordiale ou adamique cette question, pour tre tire au clair, demanderait un livre elle seule nous avons examiner ce que Gunon en pensait. Il la dit dans un article qui fut publi pour la premire fois dans le numro spcial des Cahiers du Sud consacr lInde (1949). En fait, cet article rsume et condense des considrations qui sont parses dans toute luvre gunonienne ; mais cest l justement son mrite. 2. Ren Gunon commence par nous dire que la notion de Santana Dharma est une de celles qui nont pas dquivalent exact en Occident, si bien quil parat impossible de trouver un terme ou une expression qui la rende entirement et sous tous ses aspects ; toute traduction quon pourrait en proposer serait, sinon tout fait fausse, du moins trs insuffisante . Voil un dbut peu encourageant, et qui est bien dans le style de Gunon qui, ds lors quil sagit de lOrient, il ne dplat pas dtendre un certain mystre . On sait que le mot mystre drive du grec myein qui signifie fermer et notamment fermer la bouche , autrement dit tre muet. Gunon, trs amateur des rapprochements linguistiques, qui sont dailleurs souvent rvlateurs, crit : Cest linexprimable (et non pas lincomprhensible comme on le croit vulgairement) qui est dsign primitivement par le mot mystre , car en grec mysterion, drive de myein qui signifie se taire , tre silencieux . la mme racine verbale MU (do le latin mutus, muet ) se rattache aussi le mot mythos, mythe qui, avant dtre dvi de son sens jusqu ne plus dsigner quun rcit fantaisiste, signifiait ce qui, ntant pas susceptible de sexprimer directement, ne pouvait tre que suggr par une reprsentation symbolique, que celle-ci soit dailleurs verbale ou figure1.

Les tats multiples de ltre, p. 37, note 1.

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Comme la notion de Santana dharma ne peut tre rendue avec exactitude par aucun terme ou expression de notre langue, elle reste pour nous environne de quelque mystre ; et en dehors de toute autre considration, il faut reconnatre que le Santana dharma, par l quil nous est donn comme non humain est, en effet mystrieux, tandis que lexpression loi divine , si nous pouvions en faire usage, ne le serait pas. La difficult ne vient pas du mot santana qui correspond assez exactement au latin perennis, mais du mot dharma. Gunon nous en donne ltymologie : la racine du mot est dhri, qui a le sens de porter , supporter , soutenir , maintenir . Le Santana dharma est ainsi ce qui, ds lorigine, supporte et tout la fois maintient en vie. Cest la Tradition primordiale. 3. Mais la Tradition primordiale, est-ce le fond commun que lon trouve dans toute tradition, ou est-ce plutt la premire de toutes les traditions, dont drivent les autres ? y rflchir, la Tradition primordiale est la fois ceci et cela. En effet, par l que toute tradition drive de la Tradition primordiale, toute tradition en est comme un reflet, ce qui veut dire quaucune tradition nest la Tradition primordiale envisage dans toute sa puret. Mais il ne parat pas quil faille penser que la tradition primordiale nest quune Ide, un Archtype, un Modle, de sorte que les autres traditions existeraient comme rflexion de ce Modle dans le manifest ; la Tradition primordiale a bien exist lorigine des temps qui est, pour nous, lorigine de notre mnvantara, de notre humanit. Gunon le laisse entendre assez clairement, je crois, dans Aperus sur linitiation2. Il sexprime en ces termes : les centres secondaires sont rattachs au Centre suprme qui conserve le dpt immuable de la Tradition primordiale, dont toutes les formes traditionnelles particulires sont drives par adaptation telles circonstances dfinies de temps ou de lieu . notre humanit (mnvantara), il y eut un commencement, un temps premier, qui ne peut tre que celui de la Tradition primordiale dont, au fil des temps, drivrent des traditions secondaires. Il suit de l que toute tradition secondaire, quand on va au fond des choses, est, pour lessentiel, rductible la Tradition primordiale. 4. cette question de la Tradition primordiale et de celles qui en sont drives est lie troitement la thorie des cycles dexistence , thorie assez nbuleuse quand on la prend dans toute son extension, et dont Gunon na jamais fait un expos vraiment satisfaisant. La raison en est, une fois encore dit-il, linsuffisance des langues occidentales : la vrit, il nous semble que cest l une tche peu prs impossible, non seulement parce que la question est fort complexe en elle-mme, mais surtout cause de lextrme difficult quil y a exprimer ces choses en une langue europenne et de faon les rendre intelligibles la
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Chapitre X, Des centres traditionnels .

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mentalit occidentale actuelle, qui na nullement lhabitude de ce genre de considrations. 3 Cest pourquoi, sauf rares exceptions, Gunon se borne envisager ce que lhindouisme appelle un kalpa, grand cycle dexistence quil est permis de considrer, quand ce cycle nous concerne directement, comme se dployant dans le temps, perspective qui cesse dtre acceptable quand lobjet de la rflexion est la multitude indfinie des kalpas. Voyons donc ce quest le kalpa auquel appartient notre humanit notre kalpa, si nous pouvons ainsi dire. 5. Celui-ci, selon les critures hindoues4, comprend une suite de quatorze humanits formant deux sries septnaires dont la premire comprend les mnvantaras passs et celui o nous sommes prsentement, et la seconde les mnvantaras futurs 5. Ici donc le temps rgit le cycle puisque, de ces deux sries de mnvantaras, lune se rapporte au pass et au prsent (notre mnvantara) et lautre lavenir. Je me contente de rsumer ici une thorie que Gunon a faite sienne et sur laquelle nous reviendrons dailleurs. Notre grand cycle dexistence, notre kalpa, se compose donc de quatorze humanits qui se succdent dans le temps. Ce nest pas tout. Il faut encore savoir que chaque humanit, qui est un ensemble complet en lui-mme, se divise en quatre yugas dont les dures vont en scourtant selon le modle de la ttraktys pythagoricienne. Si le premier yuga est estim valoir quatre, le second vaudra trois, le troisime deux et le quatrime un. Le quatrime yuga, qui est le ntre, est le kali-yuga, qui compte 6480 annes ordinaires. De cela suit que lhomme daujourdhui a derrire lui un trs long pass, mais un avenir bien court6 : La doctrine hindoue enseigne que la dure dun cycle humain, auquel elle donne le nom de mnvantara, se divise en quatre ges, qui marquent autant de phases dun obscurcissement graduel de la spiritualit primordiale ; ce sont ces mmes priodes que les traditions de lantiquit occidentale, de leur ct, dsignaient comme les ges dor, dargent, dairain et de fer. Nous sommes prsentement dans le quatrime ge, le kali-yuga ou ge sombre, et nous y sommes, dit-on, depuis dj plus de

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Formes traditionnelles et cycles cosmiques, recueil posthume darticles, p. 13 (1970). La thorie en est donne par le Mnava-dharma-shastra, vulgairement appel Les Lois de Manou . 5 Formes traditionnelles et cycles cosmiques, p. 15. 6 Gunon pense pouvoir tirer des Lois de Manou la conclusion que notre humanit stend sur 64800 ans (Formes traditionnelles et cycles cosmiques, p. 23), cest--dire ; 2,5 x 25920, 25920 tant la dure de ce que lon appelle une Grande Anne solaire, dfinie par le recul du soleil dans le Zodiaque, ainsi que nous le dirons mieux en une autre occasion. Il rsulte de ce calcul que le dernier yuga est la dixime partie du mnvantara et compte par consquent 6480 annes.

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six mille ans, cest--dire depuis une poque bien antrieure toutes celles qui sont connues de lhistoire classique. 7 6. Lexpression obscurcissement graduel de la spiritualit primordiale laisse entendre que si, lorigine des temps de notre humanit, lhomme vivait dans la lumire de la Tradition primordiale, cette lumire est alle en saffaiblissant dge en ge non point parce quelle devait steindre (la spiritualit primordiale est immuable en elle-mme) mais parce que, au fur et mesure de lcoulement du temps, lhomme sest fait moins rceptif cette lumire. On comprend mme que le dclin dont il sagit sest opr en quatre phases distinctes spares les unes des autres, certains textes de Gunon nous le disent, par des cataclysmes, dont le troisime nest autre que le Dluge biblique. Le fait que les phases sont de plus en plus courtes, sur le modle de : 4 + 3 + 2 + 1 = 10 indique en outre une acclration de ce dclin dont nous devons penser quil a commenc avec le dbut mme du cycle et quil sachvera dans une sorte de prcipitation apocalyptique quand aura sonn lheure de ce que le christianisme appelle la fin du monde et qui nest, pour Gunon, que la fin dun monde puisque, au sein du kalpa, un huitime mnvantara doit suivre celui qui est le ntre. Bien entendu, la fin dun mnvantara est beaucoup plus grave que la fin dun simple yuga au sein du mnvantara. Tandis que la fin dun yuga est celle dune suite de civilisations, la fin dun mnvantara est proprement celle dune humanit. Le cataclysme qui consomme cette fin est appel grand pralaya, grande dissolution ; les trois cataclysmes de moindre importance qui marquent les phases de lobscurcissement de notre humanit ne sont, en somme, que de petits pralayas qui la purgent chaque fois sans lanantir. 7. Je ne crois pas quil y ait lieu, comme le pense Gunon, de retenir lide dune suite de quatorze humanits, bien que le Mnava-dharma-shastra laffirme ; je pense que ce livre, qui fait partie des critures hindoues, nous transmet un autre enseignement ; mais la dmonstration de ce point serait longue et, de toute faon, ne saurait trouver sa place ici. Mais si je ne crois pas au kalpa de quatorze humanits, la thorie des quatre yugas ou des quatre ges de lhumanit me parat tout fait recevable et en aucune faon en contradiction avec nos critures qui, si elles nentrent pas dans le dtail, nous assurent au moins que des hommes vcurent avant le Dluge biblique, sans quoi celui-ci naurait pas de sens. Par ailleurs, nous savons que Platon nous parle dun monde atlanten quil situe neuf mille ans avant lpoque o il vivait. Or, si la dure du kali-yuga est estime valoir 6480 annes, celle du yuga antrieur, appel dwapara-yuga par la tradition hindoue, doit, selon celle-ci, stre tendue sur un temps deux fois plus long, cest--dire sur 12960 annes.
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La Crise du monde moderne, p. 15. On remarquera que si lon admet que nous sommes dans le kali-yuga depuis 6000 ans, chiffre rond, Gunon, en 1927 (anne o il crivit La Crise du monde moderne) ne pouvait envisager quun avenir dun peu moins de 500 ans et, en mme temps, plaait le commencement du kali-yuga un peu plus haut que 4000 avant Jsus-Christ.

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Deux questions doivent ici retenir notre attention. La premire concerne la cause du dclin de lhumanit envisage dans son ensemble ; la seconde, la persistance ventuelle de la Tradition primordiale en un lieu ncessairement cach. 8. Quant la premire question, nous devons bien voir ceci. Le premier yuga, appel Krita-yuga, sacheva par un cataclysme sur la nature duquel nous ne sommes en aucune manire renseigns, mais que nous devons supposer daprs la tradition hindoue. Le Dluge biblique nous est prsent comme un chtiment. Si nous postulons trois dluges, ou cataclysmes plantaires successifs, chacun deux sera un chtiment inflig des peuples tombs au plus bas degr de loubli de Dieu et de la Tradition primordiale, entendant par celleci la Loi donne aux hommes pour quils vivent. Ainsi considr, chaque yuga, manire de petit mnvantara, est lhistoire dun dclin. Il y a dans lhomme quelque chose de mauvais, de gt, de pourri, qui explique son refus de la lumire jusqu ce quenfin, dans les derniers temps, Dieu intervienne luimme en envoyant son Fils pour le salut du genre humain. Mais ceci est une considration fort loigne des vues de Gunon. Pourquoi lhomme est-il soumis cette fatalit ? Nos critures le disent : par le pch originel du premier homme, et nous reviendrons l-dessus. Si lon admet ce pch originel, cette dsobissance laube des temps, cet obscur mystre claire tout le reste : lhomme porte le mal en lui et le transmet de gnration en gnration, et cette chute initiale est le commencement dun mouvement qui se nourrit de lui-mme et va en sacclrant jusqu ce quenfin le Verbe de Dieu sincarne pour le renverser. Si, au contraire, on nadmet pas cette chute initiale, il devient plus difficile dexpliquer lhistoire. Pour autant quil se soit intress la chute dAdam, Gunon y voit un mythe destin expliquer une dgnrescence fatale de lhumanit. Cest l ce quon sexplique mal. Si lhomme bnficiait lorigine de la lumire de la spiritualit primordiale, pourquoi sen est-il graduellement dtach ? Ou bien cette lumire tait parfaite et, par consquent, suffisante, et dans cas on ne comprend pas que lhomme sen soit si peu que ce soit loign ; ou bien alors cest que la lumire tait insuffisante, et dans ce cas la Tradition primordiale ntait pas parfaite, ce qui est en contradiction avec ce que nous en dit Gunon. Le mythe (au sens lev de ce terme) du pch originel confre lhomme une dignit surminente dont Gunon le prive. LAdam biblique est libre, libre dobir ou de dsobir ; lAdam gunonien est soumis une inluctable fatalit. Aussitt manifest, car il nest pas cr, le voil dj laurore de son dclin. Que reste-t-il lhomme de quelque temps que ce soit ? En appeler la grce divine ? Mais le Principe suprme de Gunon est impersonnel. Lhomme ne sera donc dlivr que par la connaissance, et encore faudra-t-il quelle soit initiatique. Et ceci nous
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amne la seconde question, celle de la ncessit o se trouve tout homme en qute de dlivrance de se rattacher une organisation initiatique. 9. Cest pour lui le seul moyen efficace de dpasser sa condition, ordinairement douloureuse. Lhomme, avec des hauts et des bas, mais finalement dune manire fatale, dchoit au fil du temps par cela seulement quil sloigne du Principe, autrement dit de la Tradition primordiale. Il lui reste cependant la ressource de se rattacher une tradition secondaire. Compte tenu des temps et des lieux, chaque tradition secondaire est une adaptation providentielle (si lon peut dire) de la Tradition primordiale. Le dclin est donc tempr, dpoque en poque, par ces revivifications sans lesquelles lhomme prirait coup sr ; cependant, aucune de ces remontes vers le haut nest jamais dcisive et le dclin fatalement doit lemporter un jour, jour qui sera la fin dun certain monde , mais nullement la fin du monde . La destine de tout tre humain est dtermine par le degr de connaissance ralis en vertu de linitiation ou, dfaut de celle-ci, en vertu de son appartenance une religion. Nous verrons cela en dtail plus tard. 10. Si lhomme peut tomber dans loubli des vrits traditionnelles, et si mme des traditions secondaires peuvent steindre (par exemple celles des Celtes ou des anciens gyptiens), la Tradition primordiale, elle, est immuable, de sorte que lon peut se demander si, aux pires moments de lhistoire humaine, elle ne demeure pas cache dans quelque retraite inaccessible. Gunon ne parat pas en douter et, pour nous en donner la conviction, use de rapprochements troublants. Cependant, sur ce point comme sur bien dautres en vrit, notre auteur se borne tourner autour de la question, dune manire imposante certes, mais qui napporte aucune rponse claire dont nous puissions nous satisfaire. On peut dire que le mystre spaissit mesure quon lapprofondit. 11. Il faut encore considrer que chacun des quatorze mnvantaras dont nous avons parl plus haut, succession dhumanits laquelle nous pensons avoir des raisons de ne pas croire, est rgi par un Manu. Un Manu est une intelligence cosmique , le Lgislateur suprme du cycle qui est sous sa dpendance. Il est clair que, ds linstant o lon estime devoir repousser lide de cette suite de quatorze humanits pour lui substituer celle dune humanit unique, un seul Manu est prendre en considration, savoir lIntelligence supra humaine qui rgit cette humanit. Mais pour en arriver cette conclusion, et en mme temps la conviction quil ny a pas une multitude indfinie de kalpas mais un seul kalpa, il faut analyser de trs prs le Mnava-Dharma-Shastra (les Lois de Manou). Lon se rend compte alors que lexpos compliqu qui, dans ce livre, se rapporte aux cycles, voile un enseignement bien diffrent de celui que Gunon nous prodigue.

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CHAPITRE III : LA TRIPLE FONCTION CHRISTIQUE

1. Sil ny a quune humanit, dailleurs cre, et si, sur ce point, lobscure thorie des cycles de Gunon doit tre rejete, il reste un seul Manu, un seul Lgislateur universel ; et voyons alors ce que lon peut en dire la lumire de lhindouisme, sans perdre pour autant le contact avec luvre de Gunon. En premier lieu, comme je lai dj not ailleurs1, la racine MN, dans diverses langues, notamment indo-europennes, a donn de nombreux drivs, parmi lesquels les mots qui dsignent lhomme et lintelligence. Cest pourquoi Gunon fait remarquer2 que lon trouve chez divers peuples des noms similaires qui dsignent le mme principe : Mina ou Mns chez les gyptiens, Minos chez les Grecs, Menw chez les Celtes. Quel est ce principe selon Gunon ? Nous lavons dit : lintelligence cosmique universelle ; mais on comprendra probablement mieux de quoi il sagit si nous parlons dintellect agent spar (lintellect commun tous les hommes, et nappartenant proprement aucun) familier aux philosophes arabes et repouss par saint Thomas dAquin qui dit, loppos, que tout homme dispose dun intellect agent, lequel tient son acte de Dieu, Acte pur. Manu, de la manire dont Gunon voit ce principe, est cet intellect agent spar, la Buddhi universelle dont nous reparlerons : le mot mnvantara est de la mme racine verbale que Manu. Nous aurons aussi loccasion de voir que cet intellect agent spar est loccasion dune trs grave confusion, car il existe bien un intellect agent toujours en acte et spar ; mais cest le Verbe divin. Celui-ci possde deux grands attributs, celui de la Clmence et celui de la Rigueur, ainsi que je lai expos dans LIllumination du Cur, deuxime partie, chapitre X ; cest pourquoi les critures hindoues, qui ignorent le Verbe divin tel que nous le connaissons la lumire de la Rvlation, disent cependant que Manu a un frre jumeau, Yama ; et que, tandis que Manu est le Lgislateur des vivants cest--dire la Clmence divine qui
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LIllumination du Cur, p. 192, note 1. Le Roi du monde, p. 11.

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donne la vie lhomme Yama est le juge des morts, par quoi il faut entendre la Justice, apparente la Rigueur, comme la Grce lest la Clmence3. 2. Manu est lintelligence cosmique qui reflte la volont divine, ceci tant bien entendu que cette intelligence est elle-mme divine puisquelle est le Verbe du Pre, et que Dieu est ltre infini et non, comme lexpose Gunon en divers endroits, ltre fini et fini parce quau-dessus de lui il y a le Soi, lInfini mtaphysique. LInde a appris Gunon que Manu est Swyam-Bhuva, cest-dire issu de Swyam-Bh , celui qui subsiste par soi-mme ; mais au lieu de voir que Swyam-Bh est le nom qui convient lInengendr absolu, le Pre (et Swyam-Bhuva celui qui convient lEngendr absolu, le Verbe), Gunon en fait le Logos, de sorte que Manu nest pas le Verbe, mais une manation du Verbe, celui-ci tant, pour Gunon, ltre fini4. Nous rsumerons comme suit ces deux faons denvisager les choses :

GUNON Swyam-Bh : ltre fini, le Verbe Swyam-Bhuva : expression du Verbe, Manu

CHRISTIANISME Swyam-Bh : le Pre Swyam-Bhuva : le Verbe, Manu

Pour nous, par consquent, le Dharma est la Loi divine que le Verbe promulgue en sa qualit de Fils unique du Pre5. Cest ici que, revenant sur nos pas, nous pourrions mettre en vidence que le pch originel de dsobissance consista, de la part dAdam, porter la main sur lArbre de vie qui, aussitt, devint pour lui lArbre de la connaissance du bien et du mal, de la vie et de la mort ; car, dune part, lArbre de vie au milieu du jardin , ctait le Verbe lui-mme, mais cach ; et, dautre part, de la bouche du Christ sort un glaive aigu double tranchant 6. 3. Manu est le prototype de lhomme considr spcialement comme tre pensant (mnva). Pour nous, cest le Verbe divin de ltre infini ; pour Gunon, cest lintelligence cosmique universelle. Mais si, pour nous, Manu est
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Ces termes de Clmence et de Rigueur sont emprunts la Kabbale juive qui, dans sa reprsentation de lHomme universel, distingue le bras de la Clmence du bras de la Rigueur. Il est bien vident que pour nous, chrtiens, lHomme universel est le Verbe qui sest incarn et sest prsent lhomme comme la Misricorde divine, tandis qu la fin des temps il rapparatra comme le Justicier. 4 Le Roi du monde, p. 29. 5 Le Fils ne peut rien faire de lui-mme, moins quil ne le voie faire au Pre ; et tout ce que le Pre fait, le Fils le fait galement. (Jean, V, 19) 6 Apocalypse, I, 16. Le Christ est le matre de la vie et de la mort.

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le Verbe, nous devons distinguer les deux aspects du Verbe : premirement en tant quil est en Dieu la deuxime Personne de la Trinit ; et en second lieu, en tant quil est incarn et en gloire au plus haut des cieux. Sous ce deuxime aspect, Manu correspond au Principe cosmique universel de Gunon. Pour Gunon, Manu nest quun lgislateur cosmique et, sous le nom de Vaivaswata, celui de notre humanit, la septime du kalpa, comme nous lavons dit plus haut. Pour nous, Manu est le Verbe incarn en gloire, le Christ-Roi. On voit donc que, dans la perspective du christianisme, Manu est tantt Swyam-Bhuva, le Verbe engendr de toute ternit par le Pre, et tantt Vaivaswata, le Lgislateur suprme, le Roi du monde, le Christ en gloire ; et que, dans la perspective gunonienne, qui est celle de lhindouisme, Manu nest le Verbe en aucune faon, car cest ltre fini qui est le Verbe. Il est extrmement important davoir toujours prsente lesprit cette double distinction, sous peine dtre entran aux pires confusions : il y a encore, en effet, un autre que le Christ, et qui ne demande quune chose, quon le prenne pour le Christ. Jai nomm Satan, qui nest pas le Roi du monde, mais le Prince de ce monde, vaincu par le Christ7. 4. Gunon, par ailleurs, affirme la pluralit des centres spirituels secondaires par le moyen desquels il est possible daccder la sagesse de la Tradition primordiale. Il est tentant, depuis la Rvlation, de dnoncer toutes les organisations initiatiques, alors que nous ne devrions viser que celles qui, de nos jours, ont laudace de sopposer lglise du Christ. Dans le pass, je veux dire avant lIncarnation du Verbe, et mme dans les temps prsents, l o le Christ nest pas encore rpandu et connu, les organisations initiatiques, plus ou moins ouvertes ou fermes, accordaient ou accordent aux hommes que l exotrisme officiel ne peut satisfaire, une sagesse pr-christique ou dans le bon sens du terme ant-christique8. Gunon a souvent frl la vrit et, parfois mme, il la dite, ce qui ne pouvait que troubler les esprits ; car, pensait-on, sil a raison sur un tel point, pourquoi aurait-il tort sur tel autre ? Il ne fait pas de doute pour lui que le Christ est Homme universel, au sens spcial quil donnait ce mot : lHomme universel est celui qui a ralis . On fera observer que Jsus-Christ na rien ralis du tout, si ce nest la volont du Pre, parce que le Christ nest pas un homme qui a acquis la Dlivrance par la mditation mtaphysique ; il est Dieu fait homme et, en cette qualit, il apporte aux hommes une dlivrance qui nest pas celle de Gunon. Cette mise au point faite, il nous faut placer immdiatement devant les yeux du lecteur une page admirable du Roi du monde, nous rservant de lclaircir ensuite, car le texte contient des mots sanscrits qui demandent tre expliqus :
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Matthieu, IV, 1 11 et Luc, IV, 1 13. Les organisations initiatiques, en terre dislam, constituent un cas part, que nous devons ici laisser de ct.

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 Nous prciserons un point qui semble navoir jamais t expliqu dune faon satisfaisante, et qui est cependant fort important : nous faisons allusion () aux Rois Mages de lvangile (). Ces personnages mystrieux ne reprsentent en ralit rien dautre que les trois chefs de lAgarttha. Le Mahnga offre au Christ lor et le salue comme Roi ; le Mahtm lui offre lencens et le salue comme Prtre ; enfin, le Brahtm lui offre la myrrhe (le baume de lincorruptibilit, lamrita) et le salue comme Prophte ou Matre spirituel par excellence. 9 5. Avant de commenter ce texte, rapportons ce qui suit : Saint-Yves dAlveydre (1842-1910) avait dit avant Gunon (qui le reconnat volontiers) que les chefs de lAgarttha en taient sortis, la naissance du Sauveur, pour venir ladorer Bethlem. Voici le texte de Mission de lInde en Europe que Gunon ne cite pas10 : Cest en effet de votre temple vivant que sont venus les Rois Mages adorer en son berceau le Christ douloureux, divine incarnation du Christ glorieux. 11 Ce nest pas tout. Au dbut de lt 1924, un curieux personnage faisait son apparition Paris. Haut fonctionnaire du rgime tsariste, jet aprs la Rvolution dOctobre dans une longue suite daventures, Ferdinand Ossendowski avait d fuir en Mongolie : odysse terrible, quil rapporte dans un livre intitul Btes, hommes et dieux que publieront les ditions Plon, dans la traduction de Robert Renard. Frdric Lefvre, rdacteur en chef des Nouvelles littraires, entra en contact avec le voyageur russe qui avait travers lAsie centrale, le Tibet et lInde ; et, conscient de lintrt suprieur du tmoignage de cet aventurier malgr lui, organisa un colloque auquel participrent, outre Ossendowski lui-mme, Ren Gunon et Jacques Maritain. Lessentiel des propos changs parut en juillet 1924 dans les Nouvelles littraires ; et on y peut lire que, comme il fallait sy attendre, Gunon et Maritain se comportrent courtoisement en adversaires. Plus tard, en 1927, Gunon crivait Le Roi du monde o Ossendowski est cit non comme une source Gunon en avait dautres, et de meilleures mais comme le tmoin involontaire dun tat de choses des plus singuliers en Mongolie. Ainsi, compltant ce que Ferdinand Ossendowski avait rvl dans Btes, hommes et dieux (sans peut-tre avoir bien compris ce que des Asiatiques lui avaient confi), Ren Gunon nous expose que lAgarttha nest pas une rverie, mais bel et bien un Centre le
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Le Roi du monde, pp. 31 et 32. Page 14 de ldition de Dorbon-An, 1949. Mission de lInde en Europe est un ouvrage posthume, qui parut en 1910. 11 Saint-Yves veut dire : divine Incarnation du Verbe. Le Christ, aprs avoir t douloureux dans le temps, est entr aprs sa mort (comme Homme Dieu) dans la gloire du Pre, qui est ternelle.
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Centre suprme sans doute o la sagesse de la Tradition primordiale est inaltrablement maintenue. Bien que tenu garder une certaine discrtion, Saint-Yves navait pas hsit un instant nous le dire : lAgarttha est une immense cit souterraine : Dans les entrailles de la terre, ltendue relle de lAgarttha dfie ltreinte et la contrainte de la profanation et de la violence12. Sans parler de lAmrique, dont les sous-sols ignors lui ont appartenu dans une trs haute antiquit, en Asie seulement prs dun demi-milliard dhommes savent plus ou moins son existence et sa grandeur. Mais on ne trouvera pas un tratre parmi eux pour indiquer la position prcise o se trouvent son Conseil de Dieu et son conseil des dieux, sa tte pontificale et son corps juridique. () La partie centrale de cette terre sainte na jamais t profane. () Quil suffise mes lecteurs de savoir que dans certaines rgions de lHimalaya, parmi vingt-deux temples reprsentant les vingtdeux lettres de certains alphabets sacrs13, lAgarttha forme le Zro mystique, lintrouvable. () Le territoire sacr de lAgarttha () est compos dune population slevant un chiffre de prs de vingt millions dmes. () Les rajahas indpendants, prposs aux diffrentes circonscriptions du sol sacr, sont des initis de haut grade. Etc. 14 6. Est-ce que Saint-Yves, marquis dAlveydre par la grce du Vatican15, a invent tout cela ? Certainement pas. A-t-il t abus par un mystificateur, ou plusieurs mystificateurs ? Libre chacun de le penser. Comme Gunon quelques annes plus tard, Saint-Yves fut en effet approch vers 1885 par des Asiatiques ; il aurait tenu deux ses incroyables informations. Mais Saint-Yves avait la tte plus politique que mtaphysique ; son ide fixe tait lavnement de la synarchie (rien de commun avec le fameux mouvement synarchique de la guerre 1940-1945 en France) quil concevait comme le contraire exact de lanarchie. Paul Chacornac crit ce qui suit16 : Au cours des vingt annes antrieures17, les Hindous taient entrs en contact, en France, avec au moins deux occidentaux dorientation plus ou moins traditionnelle. Lun tait Saint-Yves dAlveydre, lauteur des Missions18 ; mais il semble que ses informateurs hindous furent
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Le texte ici rapport commence par ces mots que je ne comprends pas : la surface et (dans les entrailles de la terre, etc.). Pourquoi la surface ? 13 Saint-Yves pense non seulement lhbreu qui compte en effet 22 lettres et larabe qui en comptait galement 22 lorigine, mais la langue primordiale elle-mme. 14 Mission de lInde, pp. 27 et suiv. 15 Saint-Yves obtint par sa femme, la comtesse Keller, qui sadressa cet effet au Saint Pre en 1880, le marquisat romain dAlveydre. 16 La vie simple de Ren Gunon, p. 40. 17 Cest--dire, environ, entre 1880 et 1900. 18 Lautre fut Yvan Le Loup (1871-1926), qui signait ses ouvrages du nom de Sdir.

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dcourags par ses proccupations sociales et par son obstination considrer les enseignements quon lui transmettait non pas comme un enseignement traditionnel quon doit recevoir et sassimiler, mais comme des lments destins sintgrer dans un systme personnel. Il parat donc que Saint-Yves aurait d garder pour lui les secrets qui lui avaient t confis dans le seul but dorienter sa pense. Il ne le fit pas, bien au contraire, non cependant sans avoir longuement rflchi sur les consquences de son acte : Avant dcrire ces pages, dit Saint-Yves au dbut de la prface Mission de lInde, jai longtemps hsit, longtemps pri dans langoisse, dans lhumilit et dans lanantissement de moi-mme. Je me suis relev avec une indicible rsolution, certain du bien que je vais faire, non seulement aux nobles esprits qui ont adhr mes uvres prcdentes, mais aux peuples des deux parties du monde auxquelles je madresse aussi. Toutefois, Saint-Yves, aussitt le livre crit, se ressaisit, comprenant, mais un peu tard, quil divulguait des choses sur lesquelles il aurait d garder le silence. Quand Mission de lInde parut, Saint-Yves en ordonna la destruction, ce qui fut fait, lexception dun seul exemplaire dont hrita son beau-fils, le comte Keller. En 1909 des amis de Saint-Yves russiront rimprimer le livre, mais un trs petit nombre dexemplaires dont la plupart furent pilonns par les Allemands pendant loccupation. 19 Ainsi, ce qui devait rester cach fut tal au grand jour, et cest ici que nous devons rappeler que Gunon, qui avait reu une information beaucoup plus tendue que Saint-Yves, lui non plus ne fit pas montre de prudence, ou bien pensa avoir le droit de braver linterdit : il crivit Le Roi du monde et aussitt aprs la parution de ce livre, les Hindous avec lesquels il tait en correspondance suivie jusque-l rompirent tout contact avec lui et jamais. 7. On a cherch Gunon une mauvaise querelle propos du titre mme de son livre, certains ayant cru comprendre que le Roi du monde et le princeps hujus mundi taient, dans lesprit de Gunon, une seule et mme entit20. Satan est le Prince de ce monde . Le rapprochement de Prince de ce monde et de Roi du monde est manifestement erron, ou procde dune mauvaise intention, car Gunon sexplique trs clairement l-dessus :
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P. Ravignac et P. Mariel, Les Matres spirituels, Bibliothque de lirrationnel , collection dirige par Louis Pauwels, Paris, 1972, p. 54 20 Cf. tudes traditionnelles, n 273, p. 51 ; n 276, pp. 189 196 ; n 278, pp. 289 292. Les pages que je viens dindiquer contiennent les rponses de Gunon un collaborateur du numro spcial Satan des tudes carmlitaines.

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 Le titre de Roi du monde, pris dans son acception la plus leve, la plus complte et en mme temps la plus rigoureuse, sapplique proprement Manu, le Lgislateur primordial et universel. 21 Or nous avons dit plus haut que Manu ne pouvait tre que le Verbe divin, et mme le Verbe incarn et en gloire. Aussi bien lglise catholique clbre-telle chaque dernier dimanche doctobre, depuis 1925, la fte du Christ-Roi : Pilate dit Jsus : tu es donc roi ? Jsus rpondit : tu le dis, je suis roi . la suite du texte cit plus haut, Gunon expose pourquoi le chef de lAgarttha peut, de son ct, porter le titre de Roi du monde : Ce quil importe essentiellement de remarquer ici, cest que ce principe (Manu) peut tre manifest par un centre spirituel tabli dans le monde terrestre par une organisation charge de conserver intgralement le dpt de la tradition sacre dorigine non humaine, par laquelle la sagesse primordiale se communique travers les ges ceux qui sont capables de la recevoir. Le chef dune telle organisation, reprsentant en quelque sorte Manu lui-mme, pourra lgitimement en porter le titre et les attributs. Le raisonnement est bien simple. Si, comme nous lavons dit plus haut, Manu est le Verbe sous son double aspect de personne de la Trinit divine et de Christ en gloire et si, dun autre ct, Manu est reprsent par le chef de lAgarttha, qui est Brahtm alors le titre de Roi du monde convient au Verbe incarn ; et le Prince de ce monde , Satan, est compltement en dehors de ces considrations. Les choses tant ainsi mises au point, on peut comprendre que le Christ, sa naissance, ait t salu comme Roi par les trois Rois Mages si ceux-ci sont effectivement le chef de lAgarttha et ses deux assesseurs et si, par consquent, lAgarttha nest pas une fiction. 8. Sur lAgarttha mme, Gunon se montre beaucoup plus rserv que SaintYves dAlveydre et, soit par prudence, soit pour une autre raison, se garde bien dentrer dans des dtails trop prcis. On comprend cependant que pour lui lAgarttha est bel et bien une ralit ; mais une ralit inaccessible ceux qui ne seraient pas expressment invits la connatre, et inaccessible pour des raisons plus profondes que celles que nous donne Saint-Yves. LAgarttha se trouve dans les entrailles du globe : soit ; cest une manire de dire que ce centre suprme chappe aux regards humains. Mais peut-tre doit-on comprendre que lAgarttha est inaccessible parce que ce centre ne se trouve pas dans le monde des choses corporelles et sensibles. Cest l une hypothse, une hypothse qui dtruirait les vues un peu trop simplistes de Saint-Yves dAlveydre ; mais ce nest quune hypothse ct de celle qui fait de lAgarttha un royaume
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Le Roi du Monde, p. 11.

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souterrain ce qui est videmment une extravagance aux yeux des gophysiciens. Mais extravagance ou non, cette deuxime hypothse permettrait peut-tre de comprendre certaines prcisions que donne Saint-Yves quand il nous apprend que le Brahtmh actuel22 est mont sur le trne pontifical en 1848, dans des circonstances difficiles, quil a su dominer dune vue haute et sage . 9. Si, dans Le Roi du monde, Gunon ne se hasarde pas nous dcrire les structures du centre suprme, ni le genre de vie quon y mne, il est, en revanche, prcis sur un autre point : la correspondance entre les trois ttes de lAgarttha et les trois mondes qui, selon lui, constituent la manifestation tout entire. Nous reviendrons plus loin sur la question des trois mondes. Bornonsnous dire ici que, selon lhindouisme, la manifestation est un Tribhuvana, un triple monde, savoir : Bh, la manifestation corporelle, Bhuvas, la manifestation purement psychique, et Swar, la manifestation cleste (le monde des anges). Ces mondes , nous dit Gunon, sont respectivement les domaines propres du Mahnga, du Mahtm et du Brahtm ; et par ces termes, nous devons entendre tout dabord des fonctions, ensuite des personnages exerant ces fonctions. Ces personnages sont humains et donc mortels. la naissance du Christ, ctaient les trois Rois Mages qui vinrent le saluer comme le Matre des trois mondes23. Mais citons Gunon : Le Mahnga reprsente la base du triangle initiatique24 et le Brahtm son sommet ; entre les deux, le Mahtm incarne en quelque sorte un principe mdiateur (la vitalit cosmique, lAnima Mundi des hermtistes) dont laction se dploie dans l espace intermdiaire .25 Il est bon dindiquer ici que Saint-Yves, avec dautres mots, dit peu prs la mme chose dans Mission de lInde (p. 42) : Il ny a au-dessus deux26 que le triangle form par le souverain pontife, le Brahtm, support des mes dans lesprit de Dieu, et par ses deux assesseurs, le Mahtm, reprsentant lme universelle, et le Mahnga, symbole de toute lorganisation matrielle du cosmos. 27 Au Brahtm appartient la plnitude des deux pouvoirs sacerdotal et royal, envisags principiellement. Des trois chefs de lAgarttha, cest le plus grand ; cest le Roi Mage qui offre la myrrhe au Christ et le salue comme Prophte.
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Saint-Yves crivait en 1886. Le pape est le reprsentant du Christ. Sa tiare est une triple couronne, le triregnum. 24 Notons, en interrompant Gunon, que le triangle avec un il en son centre est loin dtre tranger au symbolisme catholique. 25 Le Roi du monde, p. 31. 26 Au-dessus des cercles des sages de lAgarttha. 27 On aura remarqu que Saint-Yves parle de triangle , image reprise par Gunon.

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Que ce soit dans le pass ou que ce soit encore aujourdhui, la tte de lAgarttha est un personnage humain qui reprsente la fonction suprme du Christ, la fonction de prophte, au sens absolu de ce terme28 qui englobe la fonction sacerdotale et la fonction royale. Ce Brahtm, dont nous disons quil est laspect suprme du Christ a, dans le lamasme, un reprsentant terrestre et bien visible : le Dala-lama. Ensuite, la fonction globale et suprme du Brahtm se divise : le Mahtm reprsente plus spcialement lautorit spirituelle, le pouvoir sacerdotal du Christ, Prtre par excellence, tandis que le Mahnga reprsente le pouvoir temporel du Christ qui est, par excellence galement, le Roi. Ces deux autres chefs de lAgarttha sont reprsents sur terre par le Tashilama et le Bogdo-Khan du lamasme. 10. Comment, sous quelle forme existe lAgarttha, dont les Rois Mages sont sortis, parat-il, pour venir adorer le Christ, je lignore. Mais ce dont je suis bien assur est en tout cas que, sil existe un centre suprme qui rsume synthtiquement la Tradition primordiale, ce centre est la chose du Christ, et du Christ seul, vrai Dieu et vrai homme. La Tradition primordiale prserve quelque part et de quelque mystrieuse faon29, serait demeure intacte pour servir de tmoin, rserve ultime, prmices aussi du christianisme intgral et qui est encore venir. Ainsi sexpliquerait ladoration des Rois Mages que nous relate lvangile de saint Matthieu. Il est vrai que pour concevoir une telle chose, il faut au moins tre au-dessus de cette pense quon ne sait si les Mages taient rois ni sils taient trois , comme lcrit un lexicologue, non sans une certaine dsinvolture30. 11. propos de lAgarttha que Saint-Yves dAlveydre ne nous prsente pas comme le paradis, mais plutt comme une grande et sage socit dirige par des hommes arrivs la saintet, notons encore une chose qui nest pas dnue dimportance. Certains auteurs ont mis lhypothse que les Tsiganes, qui paraissent condamns errer sans fin et qui, en tout cas, sauf de trs rares exceptions, sont incapables de se fixer o que ce soit, auraient eu pour patrie dorigine le Royaume du Prtre Jean 31, qui nest pas lthiopie comme certains lont pens, mais une rgion sacre, non localisable, celle-l mme o les Rose-Croix authentiques, qui ont tant intrigu Descartes, se seraient replis, dit-on, en 1648, au lendemain de la guerre de Trente Ans. Ce Royaume du Prtre Jean o, nous rappelle Gunon, Wolfram von Eschenbach dit que le Saint Graal fut finalement transport, serait lAgarttha ; et, dans cette
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Matthieu, XVI, 14 ; Marc, VIII, 28 ; Luc, VII, 16 et IX, 19 ; Jean, VI, 14 ; VII, 40 et IX, 17. Saint-Yves, quand il nous dcrit lAgarttha comme sil y avait t, nous parle dun peuple en quelque sorte rserv, dont le noyau est compos de saints, mais qui nest pas, dans son ensemble, absolument exonr du mal : La police y est faite par les pres de famille, les dlits sont dfrs aux initis de service , comme dit comiquement Saint-Yves (p. 31 de louvrage cit). Il y a donc des dlits et des arbitres de paix dans ce monde trange ; il nest pas affranchi du pch originel, mais il est prserv de ses consquences les plus funestes. 30 Xavier-Lon Dufour, s.j., Dictionnaire du Nouveau Testament, p. 349. 31 Franois de Vaux de Foletier, Mille histoires des Tsiganes, p. 22.

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hypothse, les Tsiganes auraient t, lorigine de leur histoire, un peuple expuls du Centre suprme, on ne sait quand, ni la suite de quelle faute majeure, ou de quelle rvolte. Cest l dailleurs ce quaffirme Saint-Yves : Ces pauvres gens ont emport avec eux quelques vagues souvenirs, quelques formules noyes dans un amas de superstitions plus ou moins grossires. 32 12. Pour terminer ce chapitre, je place devant les yeux du lecteur un petit tableau que je ne commenterai pas, sauf sur deux points, parce quil regroupe les notions qui viennent dtre tudies. Le premier commentaire est le suivant : tout homme est un compos hylmorphique, cest--dire que tout homme est un corps et une me. Lme dun tre vivant est une forme psychique ; seule lme humaine, principe immdiat de vie, est elle-mme vivifie par lesprit, lumire dorigine divine qui lillumine, la spiritualise et fait que lhomme est une intelligence imprissable, comme je me suis attach le montrer dans LIllumination du Cur. Cest le sens du mot esprit que lon peut lire dans le tableau. En second lieu, le principe intermdiaire est appel Pontifex parce que cest par celui qui tablit un pont que le ciel peut tre gagn. Le vritable Pontifex est videmment le Christ, mais le Pape le reprsente sur terre. On voit donc que le tableau qui suit concerne toujours une triple ralit envisage sous neuf angles diffrents de vision intellectuelle. Prsents des Rois Mages Fonctions Titres du Christ Dans lAgarttha l extrieur Microcosme Macrocosme Principes Histoire de lOccident Myrrhe (baume dimmortalit) Principe de ces deux Prophte Brahtm Dala-Lama Esprit Monde du Ciel (Swar) Cleste Principe des deux : le Christ

Or Pouvoir royal Roi Mahnga Bogdo-Khan Corps Monde de la Terre (Bh) Terrestre Empereur

Argent Pouvoir sacerdotal Prtre Mahtm Tashi-Lama me (psych) Monde de lAtmosphre (Bhuvas) Intermdiaire (Pontifex) Pape

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Mission de lInde en Europe, mission de lEurope en Asie, pp. 86 et suiv.

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CHAPITRE IV : LES CRITURES HINDOUES

1. Bien que Gunon, en de nombreux passages de son uvre, en appelle au taosme, et mme quil ait consacr tout un livre, La Grande Triade, cette tradition, nous nen dirons que peu de choses dans cette tude et cela pour deux raisons. La premire est que notre sujet est avant tout la mtaphysique gunonienne et non les rapports quelle peut avoir avec diverses traditions ; la seconde, que nous ne pouvons donner cette tude lextension dmesure quelle ne manquerait pas de prendre si nous nous garions du ct du taosme et, plus forte raison, du ct de lsotrisme islamique ou de la Kabbale juive. Cependant, comme Gunon, dans ses premiers travaux, sest essentiellement appuy sur la tradition hindoue et non point, comme certains le disent, sur les philosophies indiennes 1, nous garderons toujours le contact avec cette tradition, et ceci nous oblige en dire quelques mots sans plus tarder. 2. Les plus anciens textes de la Shruti remonteraient, parat-il, quelque trois mille ans avant notre re, voire quatre mille ans. Dans le fond, on nen sait rien et les indianistes de profession sont loin dtre daccord sur ce point. Le Vda lui-mme, qui se divise en Rig-Vda, Yajur-Vda, Sma-Vda et Atharva-Vda, se donne comme lcho le plus direct qui soit de la tradition primordiale. Ici, nous devons observer que la tradition vraiment primordiale est la tradition adamique, de sorte que ce dont le Vdisme pourrait se rclamer est seulement la tradition qui remonte No. Mais qui est No ? Bien videmment, lhistoire de No telle quelle est rapporte dans la Gense est un mythe qui, comme tous les mythes, cache une ralit difficilement accessible. Il est drisoire de se donner pour tche, comme on la fait, de retrouver les dbris de larche sur le mont
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Lhindouisme, qui exclut le janisme et le bouddhisme, est un immense corps doctrinal et non en ensemble de philosophies conues par des individualits.

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Ararat. Le mot hbreu que nous traduisons par arche est theba2 et il suffit de songer la Thbes dgypte, ou mme celle de la Grce, pour comprendre que larche de No, plutt quun bateau, est un centre spirituel o se seraient replis, au moment de la catastrophe diluvienne, ceux qui avaient pour mission de transmettre, dun cycle dexistence (le dwapara-yuga) un autre (le kaliyuga, qui est le dernier ge de lhumanit), la sagesse la plus ancienne, celle de la Tradition primordiale elle-mme. Cette remarque nous donne penser que la tradition vdique elle-mme est secondaire par rapport la Tradition primordiale ou adamique, tout en tant beaucoup plus que ce quen disent les indianistes officiels. 3. Chacun des quatre vdas, ou des cinq quand on distingue deux yajur, lun appel blanc, lautre appel noir, comprend un nombre considrable de textes : 1) hymnes contenant des formules dincantation (mantras), ce sont les samhitas ; 2) des commentaires sur le rituel (les Brhmanas) ; 3) des explications sur le sacrifice destines lhomme qui, sa vie faite, se retire dans les forts pour mditer (ce sont les Aranyakas, les livres de la fort ; 4) les Upanishads, qui traitent de la vrit pure, de la gnose mtaphysique (les Upanishads constituent la fin du Vda , le Vdant) ; 5) les Stras, fils conducteurs , recueils daphorismes se rapportant au rituel vdique3. Telle est la Shruti. Il importe peu que les indianistes aient dcrt que les 108 Upanishads schelonnent entre le Ve sicle avant notre re et le IIe sicle de notre re : ces spcialistes se basent sur des textes crits4 et ne tiennent pas compte du fait quavant davoir t fixs par lcriture, les Upanishads et le remarque peut tre gnralise toute la Shruti taient communiqus oralement de matre disciple : les gens de ces poques lointaines possdaient une mmoire prodigieuse ; et lon peut mme dire quen un certain sens, la fixation par lcriture de ce qui, lorigine, tait transmis par la parole, est dj lindice dun certain dclin. Le fait nest pas particulier la tradition hindoue. Si nous connaissons peu de chose de la tradition des Celtes continentaux, cest pour la mme raison : la transmission de la sagesse se faisait oralement ; les paroles sacres, jamais crites, taient graves dans les esprits, et cette absence de littrature crite ne doit certes pas tre impute une infriorit intellectuelle. La Gaule romanise fournit du premier coup tant de professeurs, de grands avocats, dminents administrateurs, quil faut bien supposer une prparation antrieure des Gaulois 5.
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Le mot arche drive du mot arca dont la signification premire est coffre, cest--dire ce dans quoi est contenu (verbe arcere), mis labri, et en mme temps cach, quelque chose de prcis. Do le mot arcane qui dsigne toute chose mystrieuse et secrte. 3 Pour plus de dtails, on consultera Approches de lInde, textes et tudes publis par les Cahiers du Sud, pp. 28 33. 4 Rappelons encore que le sanscrit na jamais t couramment parl. Cest une langue savante artificiellement cre, que lon peut comparer au latin mdival, celui de saint Thomas dAquin par exemple. 5 Henri Hubert, Les Celtes, collection Evolution de lhumanit , Albin Michel, 1950, Paris, volume XXI bis,

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4. Outre la Shruti, qui a t entendue , les critures hindoues comprennent encore la Smriti qui rsulte dune rflexion sur la Shruti. Elle rassemble des traits de phontique, dastronomie, de grammaire, etc., et de connaissances considres comme plus infrieures, comme la mdecine, lart militaire, la musique, larchitecture ; mais on y trouve aussi le Mnava-dharma-shstra (les Lois de Manou) ; les deux grandes popes (itihsas) dont lune, le Mahbhrata, contient la clbre Bhagavad-gt (le chant du Bienheureux ) ; des livres de mythologie et de lgendes (les purnas) dont le fond est trs ancien, et enfin les darshanas. 5. Le mot darshana signifie vue ou point de vue . Les choses napparaissent pas de la mme faon ceux qui les approchent pour les tudier. Dabord, lun peut avoir une vue pntrante, un autre une vue faible ; ensuite, les angles de vision peuvent varier. On connat lhistoire des aveugles qui palpent un lphant. Lun croit reconnatre une colonne parce quil touche un pied, un autre croit quil a affaire une sorte de serpent parce que ses mains ont rencontr la trompe. Ainsi, la vrit est bien une, mais comme il y a diverses manires de laborder, et que tout le monde nest pas galement qualifi pour la connatre et surtout pour la connatre telle quelle est en elle-mme, il y a divers points de vue qui paraissent se contredire mais qui, au fond, se compltent. LInde en compte six. Le premier est centr sur la logique : cest le Nyyadarshana. Le second, sur la connaissance exprimentale : Vaishshikadarshana. Le troisime est cosmologique et explique lexistence du monde par deux principes complmentaires qui ne sont pas sans quelque ressemblance avec lacte et la puissance dAristote : cest le Snkya-darshana. Le quatrime, le Yoga-darshana, traite de lunion avec le divin, que lon obtient par la concentration et par des exercices respiratoires et corporels appropris. Le cinquime, la Prva-Nmns, est une rflexion sur la Shruti. Le sixime enfin, et certes le plus important, est lUttara-Mmnsa (uttara signifie suprme ), mieux connu sous le nom de Vdant. Ce dernier darshana est une synthse des Upanishads qui dclare lidentit du Soi (Atm) et du Principe absolu de toutes choses, Brahma. Le mot vdant, qui signifie fin du vda , peut tre pris dans un sens large et dans un sens restreint. Au sens large, cest la sagesse vdique par laquelle sachve la Shruti ; cest donc lensemble des Upanishads. Au sens restreint, cest plus particulirement lUttara-Mmnsa, le darshana qui condense cette sagesse, et cest dans ce dernier sens quil en sera fait usage dans la suite de cette tude. Le vdant sera donc le terme qui dsignera la connaissance (vidya) du suprme Brahma.
p. 318.

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6. La connaissance suprme, selon ce que nous en dit Gunon, est le fruit de la plus haute intuition intellectuelle, et elle se laisse rsumer en quelques mots : le Soi (Atm) et Brahma (lAbsolu) sont une seule et mme ralit. Nous aurons loccasion de dvelopper cette affirmation et dexaminer dans quelle mesure elle exprime la vrit. Lopinion commune, que nous suivrons, est, comme nous lavons dit, que la Shruti ( audition ) a t originellement entendue par des sages mythiques, le mot shrotra dont drive Shruti signifiant oreille . De l vient que la Shruti est une rvlation : nous comprenons, en effet, que dans un pass trs lointain, le peuple hindou a bnfici dune rvlation particulire sur laquelle sest fonde sa tradition. Cette rvlation, nous la tenons pour ncessaire en des temps o le Christ ne stait pas encore manifest, mais non point pour suffisante puisque cest prcisment le Christ qui est la Rvlation totale. Dieu na jamais laiss ses cratures dans lindigence, et cest par des communications diverses aux hommes des temps antrieurs au Christ que nous nous expliquons lexistence de leurs traditions : privs de celles-ci, ils eussent t dans les tnbres les plus profondes. Cest dire que nous voyons dans les traditions authentiques qui prcdrent le christianisme, des christianismes vridiques mais incomplets et chargs nanmoins de richesses quil faudra, dans les derniers temps, ramener aux pieds du Christ car elles lui appartiennent6. 7. De telles considrations sont compltement trangres Gunon. Il repousse donc lide que la Shruti ait t une rvlation , mais il ajoute : au sens religieux et occidental de ce mot 7, conformment sa conception fondamentale qui oppose Occident Orient et religion mtaphysique, ainsi que nous le dirons mieux plus tard. La Shruti fait autorit par elle-mme parce quelle est fonde sur lintuition intellectuelle dont nous parlions plus haut, ce qui la distingue de la Smriti qui est, elle, une manire de rflexion ou de conscience rflchie dont lobjet est la Shruti. Ainsi la Smriti tient son autorit de la Shruti, qui relve de la Tradition primordiale8, laquelle est dessence non humaine. Est-ce dire que la Tradition primordiale est une rvlation accorde par Dieu son peuple lorigine des temps ? Ainsi formule, cette assertion, aux yeux de Gunon, na pas de sens, car Dieu nest que ltre, principe de la manifestation, et cet tre, tant fini, comme Gunon le rpte inlassablement, nest pas le Principe premier, mtaphysiquement parlant. Ce principe premier est le Soi (tm) dont Dieu (ltre fini) nest quune dtermination. Les religions qui toutes sont exotriques, cest--dire ouvertes tous, visent ltre principiel divin ; la mtaphysique seule, qui est sotrique, et par consquent rserve une lite, vise le Soi ; et la Tradition primordiale inclut cette distinction fondamentale. Il faut donc dire que cette Tradition est
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On remarquera que la tradition islamique, postrieure au Christ, chappe cette vue des choses. Il y a l un problme quil sagira dlucider en temps opportun. 7 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 22. 8 LHomme et son devenir selon le Vdant.

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plus que divine et quelle possde spontanment, sans quil y ait chercher plus loin, la doctrine de lIdentit suprme selon laquelle le Soi ( tm) de tout tre humain et lAbsolu (Brahma) sont une seule et mme ralit : la Ralit suprme en dehors de laquelle il ny a rien. Cette doctrine se suffit elle-mme et il y aurait lieu de se demander qui la enseigne pour la premire fois ; mais tout homme peut raliser cette Ralit suprme, pourvu, bien entendu, quil soit qualifi suffisance cet effet et, en outre, soutenu dans son entreprise par les moyens que lui propose la tradition laquelle il appartient, en tant que cette tradition est initiatique (tout en prsentant par ailleurs, et le cas chant, un aspect religieux). Car si les hommes de la tradition primordiale pouvaient tre directement conscients de cette Identit, qui est le dernier mot de tout, cette conscience au fil des temps, sest dgrade, et il devint ncessaire, non seulement que la doctrine en question ft consigne dans des livres sacrs, mais encore quentrt en jeu laction dune influence spirituelle susceptible de provoquer lveil des qualifications latentes chez quiconque sengage dans la voie initiatique. 8. partir dun certain moment de lhistoire humaine, la ralisation parfaite de lIdentit suprme ne fut donc plus possible en labsence dune influence spirituelle (non psychique, notons-le bien) transmise rgulirement de matre disciple par le moyen de rites initiatiques appropris. Gunon souligne fortement que cette influence spirituelle indispensable ncessaire mais non point suffisante, puisquil faut, en outre, que celui qui la reoit possde virtuellement un minimum de qualification nest pas une grce qui, comme lenseignent les religions, descendrait sur ltre humain pour le relier aux tats suprieurs celui qui est le sien, mais sans ly faire pntrer ; linfluence spirituelle, dont nous aurons beaucoup reparler, permet lhomme qualifi qui en bnficie la ralisation effective de ces tats et, finalement, pardel lensemble hirarchique de ceux-ci, la ralisation parfaite de lIdentit suprme. La grce religieuse qui, en tout tat de cause, nopre jamais cette Identit, est reue passivement ; linfluence spirituelle mtaphysique confre au contraire une activit ralisatrice qui doit, en principe, aboutir la connaissance suprme dont nous avons parl plus haut9. Le mystique qui, selon Gunon, est toujours prisonnier de lexotrisme religieux, est donc un passif, tandis que liniti, entr dans la sphre de lsotrisme, est un actif. La transmission rgulire de linfluence spirituelle constitue une chane et cette chane, quand on la remonte, aboutit un matre spirituel dont se rclame liniti qui appartient la gnalogie que cette chane reprsente. Mais ce matre spirituel, a-t-il t lui-mme initi ? Si oui, cest quil nest, en ralit, quun maillon de la chane. Si non, cest quil est nativement un initi ou quil sest, en quelque sorte, initi lui-mme Nous sommes ici en prsence dun problme quen suivant Gunon nous essayerons de mieux cerner.
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Aperus sur linitiation, pp. 25 et 26.

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CHAPITRE V : LA DOCTRINE DE LA NON-DUALIT

1. Les darshanas sont des traits attribus des personnages dont on ne sait pas grand-chose ou dont on ne sait rien, sinon que ce sont des chtyas, des matres spirituels. Ainsi les Brahma-stras qui exposent le Vdnta et qui seront le principal objet dattention de Shankarchrya (788-820), sont attribus Bdaryana. Chaque darshana est lorigine dune cole illustre par des commentateurs bien connus, ayant vcu au cours de lre chrtienne. Il est sans utilit daligner ici des noms ; il suffit de savoir que la grande mtaphysique hindoue est celle des deux plus importants vdntins, Shankara, dj nomm, et Rmnuja (1050-1137). Sinspirant du Vdant, Shankara enseigne la NonDualit (adwaita) absolue, doctrine radicale que lon peut rsumer courtement en ces termes : le Soi (tm) de ltre humain est identiquement Brahma, lAbsolu. Mais quest-ce que le Soi ? Ce nest pas lindividualit humaine, le moi ; ce nest mme pas la personnalit au sens o lentendent les modernes ni mme, vrai dire, au sens o ce terme tait utilis par les scolastiques 1. Le Soi 2, nous dit Gunon, est le principe transcendant et permanent dont ltre manifest, ltre humain, par exemple, nest quune modification transitoire et contingente, modification qui ne saurait dailleurs aucunement affecter le principe. En tant que tel, le Soi nest jamais individualis et ne peut pas ltre car, devant tre toujours envisag sous laspect de lternit et de limmutabilit, il nest videmment susceptible daucune particularisation qui le ferait tre autre que soi-mme . cet endroit de son expos, Gunon dveloppe une thorie selon laquelle le Soi est proprement lInfini mtaphysique ou, ce qui revient au mme, la Possibilit universelle (nous reviendrons sur ces notions). Le Soi est le principe de tous les tats de
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 35 et suiv. En sanscrit, le substantif masculin tm employ aux cas rgimes du singulier a la valeur du pronom rflchi soi (swayam) pour les trois genres, les trois nombres et les trois personnes. tm na pas le sens de souffle ; cest la ralit en soi sous lapparence phnomnale. Nanmoins, le mot est apparent des termes indo-europens qui ont la valeur de souffle (cf. lallemand atmen, respirer).

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ltre ; et ceci doit sentendre non seulement des tats manifests, individuels comme ltat humain, ou supra-individuels, mais aussi de ltat non manifest comprenant toutes les possibilits qui ne sont susceptibles daucune manifestation, en mme temps que les possibilits de manifestation elles-mmes en mode principiel. Mais le Soi lui-mme nest que par Soi, nayant et ne pouvant avoir, dans lunit totale et indivisible de sa nature intime, aucun principe qui lui soit extrieur. 2. Il est immdiatement vident que lexpos de Gunon soulve de multiples problmes dont, en particulier, celui de la transmigration, sur lequel nous reviendrons en temps opportun. Dire que le Soi transmigre dtats en tats (et ces tats sont dabord manifests, ensuite non manifests), cest faire comprendre que sur ce principe suprme pse une sorte de fatalit qui le force revtir indfiniment des tats, individuels ou non, illusoires en dfinitive, dont il est prisonnier jusqu ce quenfin, par la connaissance, et la connaissance seule, il ralise ce quil est de toute ternit. Lorsquadvient cette illumination, cest, pour le Soi engag dans telle srie transmigratoire , la Dlivrance (Moksha) et la Dlivrance dfinitive. Dsormais, aux yeux du Soi qui a ralis son asit , la manifestation est rigoureusement nulle : expression que Gunon affectionne, que nous retrouverons plus dune fois et qui rduit nant toutes les objections que lon croirait pouvoir tirer de ltat de servitude du Soi. Quand le Soi sest ralis, il est vident pour lui quil na jamais t prisonnier (sinon en mode illusoire). Nous reprendrons cette question plus tard, en mme temps que toutes celles que cette thorie conduit poser. 3. Le Soi ne doit pas tre distingu dtm ; et, dautre part, tm est identifi Brahma mme ; cest, dit Gunon, ce que nous pouvons appeler lIdentit suprme 3. Cette brve phrase, si elle rsume bien lessence de la doctrine de Gunon et peut-tre celle de Shankara, ne condense certainement pas, en tout cas, celle de Rmnuja, qui est beaucoup plus nuance. Rmnuja est bien vdntin ; il sappuie lui aussi sur les Brahma-stras de Bdaryana ; mais il conclut autrement que Shankara, son illustre prdcesseur. En effet, il affirme que si le Soi du connaissant humain nest pas, sous un certain angle, distinct de Brahma, nanmoins il en est distinct sous un autre. Cest la doctrine appele la Non-Dualit diffrencie . L o Shankara (et Gunon sa suite) identifie le Soi de tout tre humain Brahma, de sorte quil ny a quun seul Soi et, en ralit ultime, que des individualits humaines illusoires, Rmnuja discerne autant de Soi quil y a dindividus humains, si bien quaucun de ces Soi nest identiquement Brahma et que tout individu humain, comme tel, peut lever une prtention lexistence. Cette position doctrinale, qui parat insuffisante Gunon, est plus proche, dans la mesure o lon peut, en loccurrence, parler de proximit, de la pense chrtienne de saint Thomas
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 47.

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dAquin. La cration, dit celui-ci, est une relation du cr au crateur, et cette relation nest relle que du point de vue de la crature ; en Dieu, elle est irrelle comme nous le verrons mieux ultrieurement. Ainsi, de son point de vue elle, la crature existe bien devant son crateur, encore quil ny ait rien en dehors de Dieu, car Dieu a fait la crature de telle sorte quelle est justifie, sous certaines conditions, dans le sentiment quelle a dexister devant Lui. (On remarque quil est ici question de cration et non de manifestation.) Mme pour un chrtien, ltre humain, qui existe devant Dieu, nexiste pour Dieu que dans la mesure o Dieu veut bien quil existe dans sa relation Lui. Il y a l un profond mystre qui ne trouve son claircissement que dans la considration du Verbe divin incarn ; et cest encore quelque chose que nous aurons examiner de plus prs. La similitude quil y a entre la doctrine de Rmjuna et la doctrine chrtienne est que Rmjuna nabolit pas la crature (ou ce que nous appelons de ce nom) ; chaque tre humain est appel une existence post-mortem qui est une union et non point une identification Brahma. Bien entendu Rmnuja rencontre des difficults quand il sagit pour lui dlucider la destine de ce qui, dans ltre humain, et sans tre le Soi de Shankara, est nanmoins imprissable. Le Soi de Shankara, et surtout de Shankara vu par Gunon, est le mme invitablement chez tous : cest le Principe absolument suprme devant lequel sefface toute individualit. Ncessairement aussi les Soi de Rmnuja doivent diffrer les uns des autres de quelque faon. La Rvlation christique qui comporte le dogme de la rsurrection de la chair, cest--dire la restauration intgrale de lindividu humain, jette sur le problme de la distinction des Soi de Rmnuja des mes spirituelles , autrement dit une lumire qui lui faisait dfaut. Il est donc dautant plus remarquable que Rmnuja envisage une persistance du caractre individuel des Soi aprs la mort. Il est galement trs significatif que la pense de Rmnuja saccompagne de cette attitude dvotionnelle, o lamour joue un grand rle et quen Inde on appelle bhakti. Que manquait-il Rmnuja pour que sa spiritualit ft cohrente ? Seulement le Christ, mais rien moins que le Christ. Avec le Christ, il aurait pleinement compris que la connaissance ne va pas sans lamour, pas plus dailleurs que lamour ordonn ne va sans la connaissance. Lamour suppose laltrit des personnes qui saiment. Linfinit de Dieu, hors laquelle il ny a rien, me comprend nanmoins comme ntant pas Lui. Le trfonds de ce mystre est la Trinit des Personnes divines, Trinit cratrice. 4. Le point de vue de Rmnuja nest pas isol dans la tradition hindoue envisage dans son ensemble ; il est, au contraire, une constante de cette tradition que, depuis Gunon, on a quelque peu tendance, en Occident, confondre purement et simplement avec la doctrine de la Non-Dualit absolue de Shankara. La preuve de cette vitalit est fournie par les attaques rptes dont la doctrine de la pluralit du Soi a fait lobjet. Cest ainsi quau XVIIe encore le vdantin Appaya Dikshita se croyait oblig dcrire son tour un
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trait rfutant nouveau, et dans un esprit shankarien, cette pluralit4. Il faut dailleurs bien sentendre. Si le Soi est tm et si tm est Brahma, nous dirons, en thologie chrtienne, que le Soi est Dieu tel que le concevaient les tenants du Vdant de la ligne de Shankara et dans la mesure, du moins, o le verbe concevoir convient ici, car la Kana-Upanishad nous dit : Si tu penses : je le connais, ce que tu connais de sa nature est peu de chose () Je ne pense pas : je le connais bien et cependant je connais que Cela nest pas inconnu (). Celui qui nen a pas la pense, celui-l Le pense ; celui qui en a la pense ne Le connat pas , etc.5 Tel est Dieu connu par la thologie apophatique. Ce Dieu rside dans le cur de tout tre humain et, bien certainement, ce Dieu est unique, de sorte quil est juste de rfuter ceux qui enseignent la pluralit du Soi, compris comme il a t dit plus haut. Mais le soi de Rmnuja nest point cet Unique ; cest le lieu du cur o cet Unique se tient, de sorte quil est difficile de Le distinguer du lieu o il se tient. Shankara identifie le Soi humain Brahma, lAbsolu ; et de l drive sa thorie de lillusion universelle et de lignorance qui entretient cette illusion ; Rmnuja distingue lAbsolu divin du soi humain ; et par l il maintient lindividualit humaine. Il manque cependant son point de vue ce qui lui donnerait toute sa force, savoir ce que nous avons reu par la Rvlation. 5. Le verdict de Gunon est aussi rigoureux que dfinitif : Il est trs certain que le point de vue de Shankarchrya est plus profond et va plus loin que celui de Rmnuja ; on peut du reste le prvoir dj en remarquant que le premier est de tendance shivaste, tandis que le second est nettement vishnuiste (). Les Brahma-stras, se fondant directement et exclusivement sur les Upanishads, ne peuvent aucunement sen carter ; leur brivet seule les rendant quelque peu obscurs quand on les isole de tout commentaire peut faire excuser ceux qui croient y trouver autre chose quune interprtation autorise et comptente de la doctrine traditionnelle. Aussi la discussion est rellement sans objet, et tout ce que nous pouvons en retenir, cest la considration que Shankarchrya a dgag et dvelopp plus compltement ce qui est essentiellement contenu dans les Upanishads ; son autorit ne peut tre conteste que par ceux qui ignorent le vritable esprit de la tradition hindoue orthodoxe et dont lopinion, par consquent, ne saurait avoir la moindre valeur nos yeux ; cest donc, dune faon

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La traduction de ce texte a paru dans les tudes traditionnelles n 297 et 298 (1952). Kana-Upanishad, II, 1 5. De mme, lAranyaka-Upanishad : Lil ne peut latteindre, ni la parole, ni lentendement. Nous ne Le connaissons point de manire pouvoir Lexpliquer. Il diffre de tout ce qui est connu ou inconnu. Aucune parole ne peut Le manifester. Aucun esprit ne peut Le penser. Mais cest par Lui que lesprit pense.

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gnrale, son commentaire que nous suivrons de prfrence tout autre. 6 Il y a, dans ce texte, un argument dintimidation remarquable : ceux-l seuls qui ignorent le vritable esprit de la tradition hindoue orthodoxe contesteront le caractre suprieur de la doctrine de Shankara par rapport celle de Rmnuja ; et ceux-l ne comptent point aux yeux de Gunon qui, lui, est imprgn de ce vritable esprit. Mais do tient-il son assurance ? De la lecture des critures hindoues et, en particulier, de celle des Upanishads. Rmnuja, pourtant, les avait lues avant lui. Mais Shankara a mieux compris les critures que Rmnuja qui, cependant, avait lu Shankara et savait fort bien ce que ce dernier avait voulu dire. Toute largumentation de Gunon se rduit une affirmation aussi gratuite que premptoire. Il faut le croire sur parole. Nous ne discutons mme pas ici la vracit des critures hindoues, qui sont le point de dpart de la synthse gunonienne. Nous pouvons admettre, en effet, quelles disent le vrai, mais avec ce correctif quelles ne disent pas tout le vrai. Nous ne devons point contester ce quelles affirment ; nous devons voir que ce quelles affirment appelle, dune part, un complment de rvlation et, dautre part, une interprtation. Si les critures hindoues, et en particulier les Upanishads, ne demandaient pas tre interprtes, le Vdant naurait pas donn lieu des commentaires en sens divers et qui, cependant, se rclament tous de son autorit. Gunon est videmment libre de tenir Shankara pour le commentateur le plus profond, mais il ne peut que laffirmer tout en contestant ceux qui ne sont pas de son avis la clairvoyance dont, lui, il se prvaut. Cela dit, voyons de plus prs la doctrine de Shankara. 6. Shankarchrya lit dans les Upanishads quil y a une cause unique de tout ce qui existe, et que cette cause est appele Brahma (lAbsolu) ; quensuite le Soi (tm) de tous les tres est identique Brahma7. Comme Brahma, dautre part, est infini, quil est lUn, lUnique, que tm est Brahma, comment pourrait-il exister quelque chose en dehors de Lui ? En vrit, il ny a rien, ni qui soit de mme nature que Lui, ni qui en soit dune autre. Cest la Non-Dualit (advaita), la Non-Dualit absolue. Et lorsque lon approfondit cette notion, lon est forc de conclure que tout ce qui nest pas Lui nexiste quillusoirement et par consquent encore na pas plus de ralit quun songe. Seulement, vais-je dire Pierre, Paul, Jacques, quils sont des cratures de rve ? quoi bon, puisquils sont justement cela ? Le problme nintresse donc que moi, qui le pose. Cest le Soi qui est en moi qui dit que tout cela nest quune songerie, y compris moi-mme, en tant quenveloppe individuelle du Soi. Il faut noter
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 24 et 25. Cest au fond le sens de la fameuse nonciation : tat twam asi , tu es cela rpte neuf fois dans la Chandogya-Upanishad, sixime lecture de la section 8 la section 16. Mais alors que les Upanishads sintressent exclusivement au Soi de ltre humain, sauf peut-tre rares exceptions, Gunon fait du Soi le substrat de tout tre individuel. Voil encore un point que nous aurons tudier plus tard.

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que Shankara ne dnie pas que, dans le vaste songe quest lexistence, ltat de veille soit plus rel que ltat de rve ; il existe une exprience du sensible qui permet dtablir la diffrence entre le rel et le rve. Mais ce quil dit est bien, en outre, que la Ralit absolue (pramrthikam-satyam) annule dfinitivement et absolument le rel de lexprience sensible (vyvahrikam-satyam). Lorsque je dors et que je rve, je suis abus par une fausse ralit : je men rends compte linstant o je mveille. Ainsi le rve nest pas lexprience du sensible. Mais lorsque je vais, viens, agis, parle, coute, etc., cest une sorte dautre rve que je fais, ou plutt que fait le Soi que jenveloppe. Il y a donc, pour moi, ncessit de mveiller du rve de lexprience sensible. Le Soi que je suis et que voile mon moi doit sveiller lui-mme et raliser quil est lAbsolu en moi, lAbsolu qui mabolit. Cest lorsque a lieu cet veil que saccomplit lIdentit suprme. De mme que le rveil abolit le rve, de mme la connaissance suprme abolit le monde que le Soi persiste se forger aussi longtemps quil ne sest pas veill lui-mme. En dfinitive, par consquent (et limine par Shankara la solution qui consiste dclarer que lAbsolu possde une my, un pouvoir oprationnel qui fait que le monde existe), la raison pour laquelle le Soi est prisonnier de lillusion existentielle, cest lignorance (avidy). Et lignorance, par dfinition, ne peut expliquer pourquoi il y a ignorance. Il faut sveiller. - Les choses que vous voyez ne peuvent pas tre ! - Cependant, je les vois ! - Si vous voyez ce qui nest pas et ne peut pas tre, vous voyez faux, voil tout (solution avidy). Vous rvez ! - Cest clair. Je dois tre en train de rver. Que faire ? - veillez-vous et vous verrez ! Alors le disciple fait un effort, concentre toutes ses nergies, secoue le poids du sommeil. Il sveille ; le monde des rves sest vanoui. Les personnes, les objets, les lieux quil avait vus nont jamais t, ne sont pas, se seront jamais (solution vidy) ! Voil lAdwaita, la reductio ad absurdum du monde. 8 Il faut sveiller. Lveil abolit tout par la connaissance (vidy), y compris les questions ignorantes portant sur lignorance. Voil la pense la plus profonde de Gunon. Au regard de lAbsolu que le connaissant devient par lveil, le monde nexiste pas, na jamais exist, nexistera jamais. Au regard de lInfini, la manifestation tout entire est rigoureusement nulle. 9
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G. Dandoy, s.j., LOntologie du Vdant, essai sur lacosmisme de lAdvaita, traduit de langlais par LouisMarcel Gauthier, Paris, Descle de Brouwer et Cie, diteurs, 1932, pp. 136 et 137. 9 Les tats multiples de ltre, p. 101. Et dans LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 30 : La manifestation universelle tout entire est rigoureusement nulle au regard de Son Infinit. Cette affirmation, nous lavons dj dit, est rpte peu prs sous la mme forme dans la plupart des livres de Gunon.

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7. Une distinction dimportance doit tre faite ici. Lenseignement thorique est une chose, l exprience vcue de labsolu en est une autre. Si le monde (et moi-mme en tant que je suis dans le monde, non seulement par mon corps, mais par la totalit de mon individualit) nexiste en aucune faon au regard de lAbsolu, cest que tout, hors lAbsolu, est illusoire, dpourvu de ralit. Dans ces conditions, il se peut que quelquun, qui na pas fait lexprience de cette plnitude et de ce nant, soit encore son aise quand il expose la thorie de lacosmisme adwaitin (il dnonce lillusion, mais lui-mme est toujours dans lillusion) ; mais partir du moment o ce quelquun a vcu lexprience en question et sest donc (non point en tant que moi individuel, mais en tant que JE absolu) dgag de lillusion universelle, qui communiquera-t-il que tout ce qui nest pas lAbsolu avec lequel il sest identifi (non point en tant que moi individuel, mais en tant que JE absolu) est illusion pure ? Communique-t-on avec ce qui est illusoire pour linformer de son caractre illusoire ? Ou bien le JE absolu, en lequel sest abm le moi individuel, correspond la solitude infinie qui ne communique avec rien ; ou bien il est rvl ce JE, et plus exactement au moi individuel qui sy est abm, que la solitude infinie nest pas la solitude infinie et que lexprience comporte un prolongement, lui-mme indicible, qui autorise quand mme la communication, ce qui signifie, en fin de compte, que tout ce qui nest pas lAbsolu nest point, de ce fait, totalement dpourvu dexistence et quil a donc le droit dlever une prtention lexistence. Mais cela ne se peut concevoir qu la condition de reconnatre que lAbsolu est contenu dans le relatif, le Ncessaire dans le contingent et lInfini dans le fini. Cela qui, par sa nature mme, nest pas, na jamais t et ne sera jamais, cela, dis-je, est, a t et sera parce que ce non-tre recle ltre absolu en son sein ; et non pas en moi seulement qui, individuellement, appartiens cela , mais partout o le moi que je suis nest pas, ce qui veut dire partout dans le monde. 8. Il y a donc, au plus haut degr de la contemplation, un renversement de perspective qui fait que ce plus haut degr nest pas encore le degr ultime de la connaissance. Et voici : la raison, hors de toute raison, qui cautionne ce renversement inconcevable des perspectives, cest le Christ, Verbe de Dieu, Vie et Rsurrection, qui est contenu dans cela qui est, encore quil ne soit pas, qui a t, encore quil nait jamais t, qui sera, encore quil ne puisse jamais tre et qui est, a t et sera prcisment parce que lAbsolu lhabite. Voil pourquoi Shankara, qui avait indniablement vcu ce quil enseignait, pouvait nanmoins lenseigner ; voil pourquoi il a crit, dirig des disciples, fond des monastres. On objectera que Shankara ne connaissait pas le Christ comme nous le connaissons. Cela est vrai, mais ce qui est encore plus vrai, et sur quoi, en gnral, on ninsiste jamais assez, est que le Christ, venu en ce monde tel moment et en tel lieu, a opr une uvre salvatrice dont la porte couvre lunivers entier. Non seulement cette uvre rayonne, partir du Christ, en
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direction de ce qui tait alors encore venir mais, de plus, partir de lui, elle rayonne encore en direction de ce qui tait alors pass ; de plus, elle rayonne aussi partout o, aprs sa venue, sa Bonne Nouvelle nest pas encore connue ouvertement et publiquement, ou est toujours inconnue ou mconnue, ce qui est le cas principalement de la tradition islamique. Celle-ci reconnat bien que le Christ est un des grands prophtes, mais elle ignore toujours, ou mconnat quen tant que Verbe du Principe sans principe, il totalise lensemble de tous les Noms divins10. Le Christ est ternel ; et l o il est ignor encore, il agit dans le secret . 9. Dans le cas de Shankara par exemple (mais cest aussi le cas du Bouddha, de Platon et de combien dautres), le dire nest pas erron ; il est seulement incomplet. Lenseignement, pour ne pas tre contradictoire, postule quelque chose ou plutt quelquun dont la nature est telle quil dborde ncessairement lenseignement. La mtaphysique ne prouve pas la Rvlation christique, mais elle lappelle imprieusement. Une contradiction interne infirme la position intellectuelle de Shankara, et il ny a que le Christ qui lve cette contradiction.

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Lobstacle qui parat insurmontable (mais Dieu rien nest impossible) est que la spiritualit musulmane rpugne invinciblement lide dIncarnation quelle juge incompatible avec la notion dunicit absolue et transcendante dAllah. Nous disons que le Verbe est Dieu, que le Verbe sest incarn, que le Verbe incarn a souffert et est mort sur la croix. Tout cela parat blasphmatoire un musulman qui y voit une atteinte la Majest divine. Le chrtien, quant lui, voit dans cet abaissement un mystre damour : la croix de Jsus est un scandale (Galates, V, 11) et les musulmans repoussent ce scandale qui est, pour eux, une pierre dachoppement. Car la doctrine de la croix est une folie pour ceux qui prissent, mais pour nous qui nous sauvons, cest une force de Dieu (I Corinthiens, I, 23). Quun musulman, toutefois, ignore ou mconnaisse cette force de Dieu ne veut pas dire quil manque son salut, car le Christ est l, dans le secret .

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CHAPITRE VI : MTAPHYSIQUE ET RVLATION

1. La contradiction interne qui infirme la position intellectuelle de Shankara est que ce Matre se comporte dans le monde comme si ce monde existait et que, en mme temps, il enseigne quau regard du Soi, de lAbsolu, ce monde nexiste pas : seule lignorance entretient le sentiment quil existe. Ainsi, lignorance dissipe, Shankara est inconsquent daller et venir dans le monde comme sil existait, et mme de perdre son temps, si lon peut ainsi dire, enseigner quil nexiste pas. Que se passe-t-il pour Shankara, aprs lillumination qui a dtruit lignorance ? Devant lesprit de Shankarchrya, en vertu de la vitesse acquise, My-avidy continua de drouler, pour quelque temps encore, sa fantasmagorie vaine et vide. () Les actes (Karma) de ses tats antrieurs, dont la rpercussion avait dj commenc, continurent de se manifester dans leurs fruits, comme le tour du potier, ainsi que la flche, puisent leur impetus avant de cesser tout fait de se mouvoir. Pendant quelque temps encore, il ressentit les effets de son avidy passe (). Mais une fois ces rpercussions dactes puises, il mourra ; et alors, il obtiendra enfin la vidy parfaite. Il se retrouvera Brahma Brahma intangible, indpendant, sans rien qui soit distinct de Lui-mme : lunivers aura sombr dans le nant, do jamais il ntait sorti. 1 Je me demande dans quelle mesure des arguments aristotlico-thomistes sont capables de venir bout dune telle position intellectuelle. En effet, laristotlico-thomisme repose sur lintuition de la ralit du monde sensible, que prcisment Shankarchrya rcuse. Examinons bien ce point.

G. Dandoy, LOntologie du Vdant, pp. 132 et 133.

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2. Laristotlico-thomisme sappuie sur la ferme certitude du sensus communis (au sens philosophique de cette expression) que ce monde sensible que voici existe rellement. Ce monde nest pas un songe que se forge le Soi ; cest une ralit, une ralit antrieure ltre que je suis et qui rend compte de la ralit existentielle de cet tre. Aussi supposons-nous ordinairement que le monde prexiste tout homme qui y vient en tel lieu et tel moment. Bien quil soit au monde, quil crive des livres, quil ait des disciples, Shankara, lui, na de cesse quil ait montr et dmontr quau regard du Soi (Brahma, lAbolu), le monde est une pure illusion. Le dialogue avec Shankara est donc un dialogue de sourds et nous sommes avec lui dans un cercle dont on ne peut sortir quen admettant, primo, que lillumination shankarienne nest pas la consquence dune identification avec lAbsolu, mais une union extrmement troite avec cet Absolu ; et, secundo, lAbsolu tant autre que ce que je suis mme en tant quesprit, cet autre, Brahma, dispose dun pouvoir oprationnel, le Verbe du Principe sans principe, qui rend compte que je suis ce que je suis. Shankara en a fait lhypothse. Brahma dispose dune Shakti (littralement : pouvoir de faire, volont productrice) par laquelle il est crateur. Cette Shakti est My en tant que mre de tout ce qui a nom et forme (nma-rpa). Pour tre recevable, cette solution exigeait que cette Shakti ft le Verbe dun Absolu conu comme une Trinit de Personnes divines ; mais en aucun endroit des critures, on ne lit que Brahma est une telle Trinit ; ce quon y lit, au contraire, est que Brahma seul est, quil nest rien ct de Lui et que, par consquent, le monde na pas t, nest pas, ne pourra jamais tre. 2 Cest prcisment ce que la thologie chrtienne rcuse avec force : le Principe sans principe est Pre, et la Shakti, le Verbe, est le Fils engendr de toute ternit par le Pre. Du coup, nous posons une relation3 au sein de lAbsolu que nous pouvons envisager alors comme une trinit cratrice4. Mais pour soutenir une telle vue, la Rvlation christique est ncessaire, et la foi en cette Rvlation. Comme Shankara ignorait celle-ci, il na pu que rejeter la solution My-Shakti, ne voyant ds lors plus en My que le voile de lignorance qui nous cache lunique ralit de Brahma-tm. 3. Limmense majorit des hommes daujourdhui, aux yeux desquels le christianisme est une croyance dont on peut se passer, sont bien certains que ce monde sensible existe et se suffit lui-mme. Or, un certain degr dacuit de la vision intellectuelle, le monde apparat vide, cest--dire inexistant. Nous devons ici considrer deux cas, selon que cette exprience du vide absolu est ralise, en climat chrtien, par une intelligence qui mconnat le Christ rvl,
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G. Dandoy, LOntologie du Vdant, p. 81. Et mme une quadruple relation, quand on envisage les deux processions, celle du Verbe, partir du Pre, et celle du Saint Esprit partir du Pre et du Verbe. Ce sont : la relation du Pre au Fils, la relation du Fils au Pre, la spiration active et la spiration passive. 4 Bien que lacte crateur soit commun aux trois Personnes, il dpend plus spcialement du Verbe, per quem omnia facta sunt.

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ou selon que cette exprience a lieu en climat non chrtien, je veux dire l o le Christ est non point mconnu, mais inconnu, que ce soit dans les temps anciens ou de nos jours, en Inde par exemple. Voyons le premier cas. Lorsquil arrive quun homme a la rvlation que le monde est en lui-mme dpourvu dexistence propre, il est littralement jet vers le Christ, car il ne faut alors rien moins que le Christ dans le monde pour que le monde ait tant soit peu de ralit. Celui donc qui arrivera ce dvoilement du nant existentiel des choses remontera, par la grce du Verbe incarn, des profondeurs de cet abme : cest la leon de LIllumination du Cur. Dans le second cas, cest encore le Verbe qui vient au secours de celui devant qui sest ouvert labme ; mais comme celui-l est dans lignorance du Christ, le secours vient dans le secret. Lui-mme ne pourra tmoigner de ce secours, et il sera bien forc, paradoxalement (et la limite) de professer une doctrine mtaphysique dont lexpression la plus acheve est la Non-Dualit absolue (adwaita), celle-l mme qua enseigne Shankarchrya et que Gunon reprit son compte sans avoir lexcuse, lui, dignorer le Christ. Cest dailleurs pour cela que la doctrine de Gunon envisage en elle-mme est un nihilisme mtaphysique. Gunon lui-mme, abus par les prestiges de la pense orientale, avait-il ralis lIdentit suprme qui est le fond de sa doctrine ? Jai toutes les raisons den douter fortement. 4. Je mexplique la profondeur de la mtaphysique de saint Thomas dAquin par cette pense que ce grand esprit tait chrtien avant dtre philosophe. Sa foi dans le Christ le prservait de labme dont je parlais plus haut. On doit en convenir : il est possible dtre chrtien sans tre thomiste, mais il est impossible dtre thomiste sans tre chrtien et cela dans la mesure mme o le thomisme est la philosophie qui va le plus loin dans laffirmation de la contingence du monde, tout en respectant la ralit que le monde revendique et laquelle il a droit. On sillusionnerait beaucoup si lon pensait que la philosophie thomiste aurait pu se dvelopper en climat non chrtien. Malgr le souci des philosophes thomistes de distinguer la philosophie proprement dite de la thologie fonde sur la Rvlation et, en consquence, de philosopher comme si la philosophie tait parfaitement indpendante des vrits thologiques (Incarnation du Verbe, Trinit des personnes divines, Dieu crateur), les certitudes apportes par la Rvlation sont premires, et elles orientent toujours lintelligence du philosophe dans une direction quelle naurait peut-tre jamais emprunte en leur absence. Sans doute, la raison naturelle, quand elle est droite, aboutit avec ncessit la conclusion que le monde a une cause premire que lon appelle Dieu ; mais de quel Dieu sagit-il ? La raison ne peut tablir par elle-mme que la cause premire est cratrice, ni que Dieu, en tant que Trinit, est un Dieu personnel. Cest pourquoi, livre elle-mme, lintelligence a toutes les chances de sengager dans la voie shankarienne de la Non-Dualit absolue ; et
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lorsque ce nest pas cette voie quelle emprunte, elle construit quelque systme qui na mme pas la rigoureuse cohrence de ladwaita. Le philosophe chrtien est gard de ces erreurs puisquil ne saurait admettre une philosophie en contradiction avec ce quil sait par la foi. Ainsi, dans lordre de la certitude, la Rvlation vient avant la philosophie. On croit ou on ne croit pas , mais si lon croit, ce nest pas pour des raisons purement philosophiques. La philosophie pure na jamais fait un seul chrtien, moins que Dieu nintervienne par un effet de sa grce. Ce nest dailleurs pas mon propos de prouver (la chose est dailleurs impossible) que le Christ est la voie, la vrit et la vie, comme il la dit lui-mme ; mon propos est de confronter lenseignement du Christ et de son glise ce que, faute dun meilleur terme, jappelle la gnose. Et dans quel but ? Dans le but de mettre finalement en vidence que Gunon est tellement loin du Christ que lon peut affirmer sans risque de se tromper que sa doctrine est anti-chrtienne. Qui nest pas avec Moi est contre Moi, et qui namasse point avec Moi dissipe. 5 5. Il est vident qu partir du moment o lon pose que les choses sont cres, il nest point besoin de la Rvlation pour tre sr que ces choses ont un crateur et que ce crateur, tant mon crateur, est pour moi autre chose quun principe mtaphysique, abstrait et impersonnel. Seulement, toute la question est l : les choses (et moi-mme parmi les choses) sont-elles cres ? Cest ce point qui fait problme et cest ici quune Rvlation est indispensable, car lhomme nest pas naturellement enclin penser quil est cr. Or, la Rvlation, nous la devons au Verbe incarn, Fils unique du Dieu vivant. Si donc je confesse le Christ, jaccepte son message et, acceptant son message, je me reconnais crature de Dieu, parce que ce message inclut que toutes les choses ont t cres in principio, le ciel aussi bien que la terre. Si le message nincluait pas ce point essentiel, le Christ ne nous aurait pas enseign que la prire par excellence est celle qui commence par ces mots : Notre Pre , car le Pre du Christ est aussi votre Pre qui est dans les cieux6 . Car ou bien les choses sont les manifestations ncessaires dun principe mtaphysique impersonnel, ou bien elles sont les uvres dun Dieu paternel et librement crateur. 6. La notion de cration nest pas inne ; elle scandalisait les Grecs qui ne lui voyaient aucune signification. Cest que cette notion est troitement lie celle de la paternit divine, laquelle, elle-mme, est lie la notion de libert divine. Dieu aurait pu ne pas crer un monde. La libre volont de Dieu est la cause des choses et rien, en dehors de Dieu, na t de toute ternit. Il est ncessaire que telles choses soient, pour autant quil est ncessaire que Dieu les veuille. Il nest pas ncessaire que le monde soit toujours, mais on ne peut en donner de
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Matthieu, XII, 30. Matthieu, V, 16 ; Marc, XI, 25 ; Jean, XX, 17.

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preuve dmonstrative. 7 On ne peut dmontrer que le monde est cr, quil a un commencement dans le temps, le temps lui-mme tant cr. Si le monde tait ternel, il serait toujours ncessaire quil et une cause, mais cette cause ne serait pas cratrice et Dieu ne serait pas personnel. Or, avant toute autre chose, Dieu est le Pre et cest bien de foi quil sagit ici, de la foi fonde sur la rvlation christique. 7. Cest cette double notion de cration et de Dieu personnel, cest--dire libre et vivant, qui manque chez Shankara, et elle manque parce que les Upanishads ne soufflent mot ce sujet et que la seule intelligence humaine nest pas capable datteindre avec certitude cette vrit. Pour Shankara (qui est loin de rsumer lui seul la pense hindoue), il y a manifestation et non pas cration, et cette manifestation sera bien donne comme leffet dune cause mais, en dernire analyse, comme leffet illusoire, irrel, dune cause qui est lignorance. coutons-le commenter le soixante-seizime verset des Karikas de Gaudapda, le matre spirituel (guru) du matre spirituel de Shankara, lesquelles Karikas sont elles-mmes un commentaire de la Mndkya-Upanishad : Quand le mental a ralis lessence mme du Soi, du Soi qui est un et sans second, du Soi qui est exempt de toute imagination illusoire, il nexiste plus pour lui aucune cause de quelque genre que ce soit, car toutes ces causes sont imagines par lignorance ; tout se passe alors pour lui comme pour lhomme de discrimination qui ne voit plus les souillures quun enfant dcouvre dans le ciel. Il ne subit plus la loi de la naissance, cest--dire quil cesse de sobjectiver soit en tant que divinit, soit en tant quhomme, soit en tant quanimal. 8 En labsence de grains, dit encore Shankara, aucune plante ne peut germer ; en labsence de cause, aucun effet ne peut tre produit. Nous assignons une cause la manifestation dans la mesure mme o nous pensons que cette manifestation existe ; comme, en ralit, celle-ci est illusoire, la seule cause que nous puissions invoquer est lignorance qui dissipe la ralisation du Soi. 8. Il faut dailleurs bien remarquer que saint Thomas dAquin lui-mme, que nous opposons Shankara, allant intrpidement jusqu la limite de ce que peut lintelligence pure dans le respect cependant des limites que lui impose salutairement la Rvlation, dclare que le nom de crateur nest pas un des noms attribuables Dieu en tant quEssence transcendant absolument le temps, chose cre.

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Somme thologique, 1a, quest. 46, art. 1, respondeo. La Mndkypanishad avec les Karikas de Gaudapda et les commentaires de Shankarchrya, Adyar-Paris, 1952, traduction de Marcel Sauton, pp. 382 et 383.

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 Comme les actes de lintelligence et de la volont9 sont des actes immanents, les noms que lon donne aux relations conscutives ces actes valent pour lternit. Mais les relations rsultant dactes qui, selon notre faon de comprendre, se portent au dehors en vue de leurs effets incluent le temps dans cette signification : et cest le cas quand on appelle Dieu crateur. 10 Ce texte appelle deux remarques. La premire est quil nest pas inclus ncessairement dans lEssence divine que Dieu soit crateur. Le fait est quil lest, mais il ne lest pas avec ncessit. Au-del de lacte divin qui a tout cr, y compris le temps, se tient la libert divine, qui nest oblige par rien. Dieu aurait pu ne pas crer. Dans la synthse gunonienne, inspire par lesprit de Shankara, lInfini mtaphysique (que lon ne peut distinguer du Soi) dveloppe linfinit de ses possibilits avec ncessit mais il est vrai alors que ces dveloppements sont illusoires aux yeux de cet Infini. Au contraire, ces dveloppements qui, dans une perspective chrtienne constituent proprement la cration (et non la manifestation ) sont rels dans la mesure mme o ils ne procdent pas dune ncessit incluse dans lEssence divine, de sorte que, au dbut du texte que nous venons de citer, saint Thomas peut dire que Dieu nous connat et nous aime depuis toujours , ce qui implique entre Dieu et ses cratures une distinction radicale. Et de l se tire que lIdentit suprme shankarienne rsulte dune confusion (invitable dans lordre naturel ) entre le soi humain et le Soi divin au moment o la ralisation est opre. La ralisation shankarienne est une troite union lAbsolu et non pas une identification cet Absolu ; et alors sexplique le fait quaprs sa ralisation , Shankara soutient encore avec le monde de multiples relations : il crit, il agit, il dirige ses disciples, etc., ce qui serait inconcevable si, comme dit Gunon, la manifestation tait rigoureusement nulle quand est accomplie la ralisation en question. 9. Mais il faut observer encore et cest notre deuxime remarque que cest selon notre manire de comprendre que la cration est au dehors de Dieu . Cela nest point et ne saurait tre. Rien ne sort de Dieu , ni par manation , ni autrement. Dieu nest pas tel quil y ait quelque chose en dehors de lui , espace, temps, etc. , qui puisse recevoir ce quil cre. Cela ne revient pas dire que la cration est un nant ou une illusion, car Dieu nous connat et nous aime ; et cela ne revient pas dire non plus (ce qui serait du panthisme) que la cration est Dieu : si Dieu nest pas distinctement autre que la crature, celle-ci est autre que Dieu ; si la cration est une relation irrelle en Dieu, cette relation est relle dans la crature11. Bref, la cration est un
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Ces actes sont en Dieu respectivement rapportables la gnration du Verbe et la procession de lEspritSaint. 10 Somme thoogique, 1a, quest. 13, art. 7, ad tertium. 11 Somme contre les gentils, II, chap. XVIII.

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mystre ; on peut la sonder jusqu un certain point, la condition que le fait quelle existe soit pralablement rvl. Il est ncessaire Dieu dtre ltre infini, mais il ne lui est pas ncessaire dtre crateur. La cration est un acte libre ; Dieu aurait pu ne pas crer. Dans la mtaphysique de Gunon, comme nous le verrons, le Principe suprme (Brahma) produit ncessairement des tres manifests mais ces tres sont illusoires ; ils ne sont pas produits lexistence par ncessit ; et comme ils sont parfaitement illusoires, rigoureusement nuls au regard de lInfini, Gunon en vient dire que le possible et le rel sont mtaphysiquement identiques 12. 10. Nous disons au contraire que lacte crateur amne lexistence relle, bien que relative, des aspects archtypiques de lIde divine engendre de toute ternit par le Pre. Les cratures sont bien relles de par la volont divine, et non point illusoires, justement parce quelles sont des cratures. Si, aprs avoir tourn et retourn le problme, il persiste nous chapper, que lon contemple alors lIncarnation du Verbe : par le mystre du contenu contenant ce qui le contient , elle nous aidera avancer dans ce mystre lui-mme. La cration est un acte damour. Cest l ce que Shankara ne pouvait connatre, ou du moins ne pouvait formuler ; et cest l ce que Gunon na pas voulu reconnatre. Alors le monde est une sorte d en trop 13 et, finalement, une illusion, un simple effet de lignorance. 11. Nous devons toujours avoir bien dans lesprit ce qui suit. Tout tre cr, et plus particulirement tout tre humain, relve dun Archtype de lunique Ide divine, le Verbe quen se connaissant le Principe sans principe engendre ternellement, et qui comporte une multitude innombrable daspects, chacun deux tant coextensif au Verbe lui-mme. Lunion au Pre, le Principe sans principe, sopre par le moyen du Verbe, seconde Personne de la Trinit divine ; et ainsi, oprer son salut cest, premirement, rencontrer, dans une union ineffable, lArchtype dont on relve et le modle duquel on a t cr. Celui qui opre son salut par la grce de Dieu va au-devant de son Archtype et, en mme temps, cet Archtype vient au-devant de lui. Des crits anciens, dinspiration chrtienne, mais tenus lcart de lensemble des critures canoniques, lvangile de Thomas par exemple, traduit du copte par HenriCharles Puech14, stendent avec une sorte de prdilection sur cette rencontre de la crature humaine avec son ange et sur lunion mystique qui sensuit. Le soufisme dans lIslam, et particulirement le soufisme qui drive dIbn Arab, le shaykh al-akbar (le plus grand), insiste aussi sur lunion de ltre humain avec le Nom divin dont il dpend. Cette union est dj une station spirituelle
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Les tats multiples de ltre, p. 127. J.-P. Sartre sexprime peu prs de cette faon dans La Nause. 14 En qute de la gnose, II, Sur lvangile selon Thomas, Paris, Gallimard (Bibliothque des sciences humaines), 1978, passim. LArchtype dont nous parlons est l Image , l Homme de lumire de lvangile de Thomas.

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leve ; ce nest toutefois pas la plus haute, car lunion du mystique (ou du gnostique) avec le Nom divin dont il relve union qui, dans les textes arabes auxquels il est fait allusion ici, est prsente souvent comme une identit est transcende elle-mme par lunion (ou lidentit) de ltre humain avec la totalit des Noms divins, laquelle est Allah, lun sans second. Je ne veux pas insister l-dessus outre mesure, mais lon voit bien que ce que le soufisme appelle la totalit des Noms divins correspond dans notre christianisme au Verbe, lIde divine quen se connaissant le Principe sans principe engendre de toute ternit. Alors le chemin de lascension spirituelle comportera quatre tapes : 1) la monte jusquau Nom divin auquel la crature humaine correspond ; 2) lunion, partir de l, au Verbe, qui est la totalit des Noms divins (ou Archtypes, ou Modles) ; 3) laccs, par le Verbe, au Principe sans principe, le Pre ; 4) le retour de ltre sa stase craturielle dans la gloire ; car Dieu na pas fait la crature pour quelle sanantisse en lui mais pour que la crature, face lui, ladore. 12. Dans ce qui prcde, il na pas t tenu compte de la diffrence que fait le soufisme entre les Qualits divines et les Noms divins. Les Qualits divines, dont chacune est unique, sont en multitude indfinie. Quant aux Noms divins, ils sont ncessairement en nombre limit, ntant autres que les Qualits en tant que rsumes dans certains types fondamentaux et promulgues par lcriture sacre comme moyens de grce susceptibles dtre invoqus. Mais les soufis parlent de Noms divins en dsignant par l toutes les possibilits ou essences universelles contenues dans lEssence divine immanente au monde. 15 Au fond, Qualits divines et Noms divins sont les aspects de lunique Ide divine, laquelle est le Verbe du Principe sans principe ; et cest cela, principalement, que nous voulions souligner.

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Titus Burckhardt, Introduction aux doctrines sotriques de lIslam, d. Messerschmitt, Alger, et P. Derain, Lyon, 1955, pp. 58 et 59.

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CHAPITRE VII : LE MYSTRE DE LA CRATION

1. Ren Gunon nutilise jamais le mot cration . Pour dsigner ce que nous, chrtiens, entendons par l, il fait usage du terme manifestation . La conception crationniste est religieuse, donc exotrique ; le mtaphysicien, lsotriste, prtend slever au-dessus de ce point de vue limit ; il parlera donc de manifestation , lInfini mtaphysique ntant rien dautre que lensemble infini de toutes les possibilits, dont certaines seulement se ralisent en mode manifest, les autres se ralisant bien, elles aussi, de quelque faon, mais sans, pour autant, que leurs ralisations appartiennent la manifestation. Ainsi, il ny a, au fond, aucune diffrence entre lInfini mtaphysique (qui, dans une autre perspective, porte le nom de Soi) et la Possibilit universelle ; mais il y en a une, et dimportance, entre le manifest et le non manifest. Quant lInfini mtaphysique, le Soi lui-mme, on ne peut dire de lui ni quil est manifest ni quil est non manifest. LInfini mtaphysique, en effet, chappe toute dtermination, serait-elle exprime sous une forme ngative. 2. Dire que le monde a un crateur, ce nest pas seulement affirmer que son existence implique une cause. Une cause, tout en ayant un effet, illusoire ou non, peut ntre pas cratrice. Ainsi en est-il du Dieu dAristote auquel on remonte ncessairement quand on sinterroge sur la cause du changement que lon voit dans les choses ; car, selon Aristote, il est ncessaire de poser, au-del de tous les moteurs qui font le changement (metabole), un Moteur premier et, en tant que tel, immobile. Ce moteur, cependant, nest pas crateur, de sorte que le monde na ni commencement ni fin dans le temps. Aristote tait tout fait dans lincapacit de concevoir quen se connaissant, le Principe sans principe engendre ternellement un autre que lui-mme, autre qui est le Verbe, per quem omnia facta sunt ; son Dieu nen est pas moins une pense qui se pense (la Pense suprme dont lobjet excellent est elle-mme). Pour nous, chrtiens, cette cause est cratrice ; et comme le temps lui-mme est cr, Dieu na pas cr un moment donn , aprs une oisivet infinie. Bien au contraire,
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puisque lacte crateur chappe au temps, cet acte est ternel ; cest une disposition divine sans avant ni aprs. On pourrait montrer (mais ce nest pas ici le lieu dy insister) quen fait le Dieu dAristote ressemble au Soi adwaitin (tm) qui, en face dune manifestation en dernire analyse illusoire, lignore superbement. Pour Shankara, le Soi est le Tmoin (skshin) de tout ce qui, ntant pas lui, na quun tre illusoire ; et ce Tmoin impassible, dtach compltement de ce qui nest pour lui quune illusion, na pas une conscience rflchie de lui-mme. Il est conscience au degr le plus haut, mais non point conscience rflchie de soi1. Bien entendu, Aristote nentre pas dans ces considrations et il lui suffit de poser la pense qui se pense ; mais remarquons que cette formule implique, elle, une sorte de rflexion partir de laquelle il ne serait pas impossible de rejoindre la thologie chrtienne, quand celle-ci nous dit que le Principe sans principe se connat et, en se connaissant, engendre un Verbe. Il y a en Dieu, nous dit saint Thomas, une procession qui peut sappeler gnration : lacte dintellection divine est la substance mme du sujet connaissant ; aussi le Verbe y procde comme un subsistant de mme nature2. On mesure limmense diffrence quil y a entre le Dieu de saint Thomas dAquin et le Soi de la gnose shankarienne et gunonienne, et mme le Theos dAristote. Ce Thos est pense qui se pense ou connaissant qui se connat comme tel ; mais il nengendre pas un Verbe autre que lui et cependant qui lui soit consubstantiel ; ltm de Shankara est le Tmoin universel, mais il na pas une conscience rflchie de lui-mme. Et la gnose shankarienne, comme la gnose de Gunon, exclut toute pluralit puisque ce qui nest pas le Soi est, aux yeux de celui-ci, rigoureusement nul ; en mme temps, elle exclut toute ide de cration. 3. Le soufisme, qui est lsotrisme musulman, rejoint finalement la gnose shankarienne, car le soufisme qui, dans lIslam, revt dailleurs plus dun aspect, pose lunit de Dieu et lunicit de cette unit un point parfois si extrme quil faut dire quAllah sans second, sans associ, seul est dans la plnitude absolue du verbe tre. Lascension spirituelle a donc pour terme, dans lsotrisme qui se rclame dIbn Arab, cette profration : Je suis Dieu , de la mme faon que le vdantin qui professe la Non-Dualit absolue en arrive dire Je suis Brahma 3. Dans lune et lautre de ces expriences, il y a prise de conscience vcue et non seulement pense du Soi ; mais toute la question est de savoir si ce Soi est en de ou au-del du Dieu du christianisme. Cest l un problme que nous nous proposons daborder dans la suite de cette tude. Contentons-nous ici de rapporter, sans le commenter, un
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G. Dandoy, LOntologie du Vdant, p. 32. Sed intelligere divinum est ipsa substantia intelligentis ; unde verbum procedens ut ejusdem natura subsistens. Somme thologique, 1a, quest. 27, art. 2, ad secundum. 3 Jesquisse grands traits. De nombreux mystiques musulmans, soufis sunnites aussi bien que chiites, ont fermement repouss le cri exalt dHallj (crucifi par les autorits exotriques de Bagdad) : Ana al-Haqq ! ( Je suis Dieu ). Lire ce propos lIntroduction de Louis Massignon au Dwn de Mansur Hallj (Cahiers du Sud, documents spirituels n 10, 1953).

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pome de lmir Abd el-Kader, dont la spiritualit procde de celle dIbn Arab ; et, ensuite, de consigner une courte rflexion propos de lide d association que les musulmans reprochent aux chrtiens. Voici donc dabord le pome : Je suis Dieu, je suis crature ; je suis Seigneur, je suis serviteur Je suis le trne et la natte quon pitine ; Je suis lenfer et je suis lternit bienheureuse Je suis leau, je suis le feu ; je suis lair et la terre Je suis le combien et le comment ; je suis la prsence et labsence Je suis lessence et lattribut ; je suis la proximit et lloignement Tout tre est mon tre ; je suis le Seul, je suis lUnique. 4 4(a). Les musulmans dnoncent l associationnisme des chrtiens, fautifs, selon eux, dassocier lUnique un autre que lUnique, cet autre tant considr comme divin (tandis que le Prophte, aux yeux des musulmans, est une crature, mais une crature choisie par lUnique et envoye aux hommes avec mission de leur ouvrir la voie qui mne la Vrit suprme, laquelle est aussi la Ralit suprme). Si les chrtiens ont longtemps mconnu la spiritualit islamique, il faut admettre que les musulmans mconnaissent encore la spiritualit chrtienne. Pour nous aussi, chrtiens, Dieu est lUnique sans second ; mais nous confessons que cet Unique est trine, ce qui ne signifie en aucune faon que nous adorions trois Dieux, car lEssence divine, ainsi que lacte dtre divin (lIpsum Esse) sont indivisibles. Les personnes ne divisent ni lEssence divine ni lActe dtre divin et, cependant, autre est le Principe sans principe (le Pre), autre lIde divine (le Verbe, le Fils) et autre encore leur rigoureuse unit (lEsprit-Saint). Lorsque cela est connu par la foi, on comprend, si difficile que soit leffort quil faille faire pour arriver cerner ce mystre, que le Verbe de Dieu, tant Dieu, nest pas associ lUnique, mais quil est, en quelque sorte, un aspect de lUnique, parce quil y a audedans de Dieu une double procession, celle du Verbe partir du Principe sans principe, et celle de lEsprit-Saint, partir du Principe sans principe et du Verbe envisags ensemble comme un unique principe ; et la premire de ces deux processions est une gnration ternelle. Saint Thomas dAquin, dans les questions relatives la Trinit, sest clairement expliqu sur cette matire qui relve de la Rvlation ; et pour bien faire, mais cest videmment impossible, il faudrait le citer entirement ou, au moins, le rsumer. Il nentre pas dans nos intentions de nous livrer un tel travail, du moins ici o nous voulons nous borner poser le problme de lassociationnisme reproch aux chrtiens par les musulmans. En somme, tout se ramne ceci : les musulmans affirment que Dieu est tellement Un quil ne saurait tre question dune Trinit de Personnes, mais seulement du Principe sans principe ; et, dans cette perspective, tout ce qui
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Emir Abd el-Kader (Abd al-Qdir), Ecrits spirituels, ditions du Seuil, 1982, p. 177.

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nest pas Lui (Huwa) est ncessairement cr, le Verbe y compris. Pour nous, Dieu est aussi le Un sans second, mais il y a, en cet Un (ad intra) une vie divine que les trois Personnes nous donnent connatre. 4(b) La sourate 112 du Coran, une des plus anciennes, propose la mditation les quatre versets suivants : Au nom dAllah, le Clment, le Misricordieux. 1. Dis : Il est Dieu Un (ahad). 2. Dieu est limpntrable. 3. Il na pas engendr, il na pas t engendr. 4. Nest gal Lui personne. Louis Gardet5 nous rappelle que le troisime verset, clbre entre tous, finit par tre appliqu aux chrtiens et par consquent contre les mystres de la Trinit et de lIncarnation. Mais, dit-il, on doit reconnatre quAllah dsigne la nature, lEssence divine. Il semble bien que le texte ait vis mettre les premiers musulmans en garde contre l associationnisme des chrtiens, cest--dire, prcise lauteur que nous citons, contre le mystre des Personnes divines conu comme une multiplicit de la nature divine . Cest que les mystres chrtiens ont t compris par lIslam, tout au cours des sicles, comme une trahison de lunicit divine. Or, fait remarquer Louis Gardet, que les musulmans aient entendu par la sourate 112 rfuter le christianisme ne saurait rendre caduc le texte du quatrime concile de Latran qui dfinit la substance ou essence ou nature divine comme une suprme Ralit incomprhensible et ineffable et qui seule est principe de toute chose, sans qui rien dautre ne pourrait tre ; et cette Ralit nengendre pas et nest pas engendre : Nous trouvons ici et sans filire historique coup sr les termes mmes de la sourate 112, condamnant lhrsie de Joachim de Flore, et visant dfinir, propos du mystre mme de la Trinit, labsolue unit de la substance, essence ou nature divine. 6 5(a) Nous devons, avant daller plus loin, revenir sur nos pas et, au risque de nous rpter quelque peu, rexaminer la thorie gunonienne de lexotrisme et de lsotrisme. Selon notre auteur, toute tradition, sauf lhindouisme qui, parat-il, est au-del de cette distinction, prsente, lorsquelle est complte, deux aspects qui ne sont pas exclusifs lun de lautre : un aspect sotrique et purement mtaphysique, quune lite intellectuelle est seule capable denvisager, et un aspect exotrique propos tous et que tous, y compris les
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LIslam, religion et communaut, Descle De Brouwer, 1970, pp. 56 et 57. Lunicit divine est affirme en arabe par un mot (ahad) qui est smantiquement identique au ehad hbreu de Deutronome VI, 4 : Ecoute, Isral, YHVH, notre Dieu, est Un. La Rvlation nous apprend que cet Un est trine.

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sotristes, doivent respecter : un exotriste peut ignorer lsotrisme de sa tradition, mais linverse nest pas concevable, car lexotrisme est lsotrisme qui lui correspond ce que les fondations dun difice sont cet difice luimme. Lexotrisme dune tradition nest pas forcment religieux. Dans la tradition extrme-orientale, par exemple, laspect exotrique est reprsent par le confucianisme et laspect exotrique par le taosme ; mais si celui-ci est bien mtaphysique, celui-l est purement social et non point religieux. Dans la classification des traditions, o le bouddhisme est nglig par Gunon, il y a donc lieu dcarter pralablement lhindouisme et la tradition extrme-orientale, le premier parce quil chappe la distinction que lon voit ailleurs entre exotrisme et sotrisme ; la seconde parce quelle nest aucunement religieuse. Que reste-t-il alors ? Il reste, parce quil ne saurait tre question de prendre en considration des traditions teintes ou qui nexistent plus qu ltat de trace, le judasme, le christianisme et lislamisme, les traditions abrahamiques. Chacune delles, cest certain, prsente un aspect religieux, donc exotrique ; mais si lune delles, et cest le cas du christianisme dans son tat actuel, ne prsente pas aussi un aspect initiatique, il faudra conclure, dit Gunon, quelle est incomplte ; et, en ce cas, la meilleure hypothse formuler est que, pour des raisons quil restera donner, le christianisme, dans le pass, a perdu son sotrisme. Mais si une des trois traditions susdites, et cest coup sr le cas de lislamisme, prsente les deux aspects, on dira que, dune part, elle propose ladoration dun Dieu personnel et quelle conduit au salut religieux et que, dautre part, elle propose la connaissance du Soi impersonnel et quelle conduit alors la Dlivrance mtaphysique, la Dlivrance tant suprieure au salut dans la mesure o le Soi impersonnel est suprieur au Dieu personnel.7 5(b) Bien que, comme nous lavons dit plus haut, les investigations de Gunon restent limites (le domaine, ce nonobstant, est immense) la tradition extrmeorientale, lhindouisme, parfois au bouddhisme, enfin aux trois traditions abrahamiques, il arrive notre auteur de porter son examen sur lhermtisme et sur ce quon appelle les petits mystres et les grands mystres qui sont un hritage que la Grce nous a lgu. Cest alors que lon voit lsotrisme initiatique empiter sur ce quailleurs lon considre comme la partie propre lexotrisme. bien lire certaines pages de Gunon, on constate que la distinction entre religion et initiation ne concide pas toujours exactement avec la distinction entre exotrisme et sotrisme. Tout se passe comme si, dans certains cas, la voie initiatique englobait ce qui, ailleurs, est attribu lexotrisme, de sorte que, alors, la seule initiation suffit conduire au salut, puis ensuite, dans les plus favorables des cas, la Dlivrance. Nous aurons sans doute loccasion de revenir sur ce point, lorsque nous aurons expos ce qui est relatif, chez Gunon, aux notions dHomme dnique (ou primordial) et dHomme universel. Quoi quil en soit de ces dernires considrations, nous
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Dieu est personnel en raison mme de ce fait que la Ralit unique et suprme est une trinit de Personnes.

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devons surtout retenir ce qui suit. Lislamisme est une tradition qui prsente une face religieuse, exotrique, et une face initiatique, sotrique. Le christianisme, au contraire, est purement religieux et exotrique, thse que nous nacceptons en aucune faon car, sil y a lieu malgr tout de faire une distinction entre lexotrisme et lsotrisme, nous ne saurions voir tout au plus en ces deux quune diffrence de degr dans la spiritualit, et non une diffrence de nature. La fonction de Ren Gunon aura t, tout bien pes et considr, de contribuer intellectuellement la renaissance islamique (nahda) et favoriser la diffusion de lislam dans des cercles occidentaux de plus en plus larges cercles chrtiens de droit. Jy vois, pour ma part, un signe des temps dune sorte que Gunon na pas prvue ou quil na pas voulu mettre en vidence. 6. Laffirmation gunonienne que seuls le judasme, le christianisme et lislamisme prsentent un aspect religieux et exotrique implique que ces mmes traditions offrent, en mme temps, un aspect initiatique, sotrique et mtaphysique, tout fait distinct du premier : question quil nous faudra examiner de prs ; car sil existe un sotrisme islamique (le soufisme), rien de tel ne se voit, nous lavons dj dit, dans le christianisme. Le certain est que les trois religions que nous venons de rappeler postulent un Dieu crateur. Dans le soufisme, et au moins dans un certain soufisme, laspect crateur de Dieu disparat dans la mesure o ce soufisme est mtaphysique et non plus religieux ; au contraire, cet aspect crateur de Dieu est constant dans le christianisme. La raison de cette diffrence sexplique par le fait que le christianisme pose un Verbe oprationnel de mme nature que le Principe sans principe qui lengendre de toute ternit, tandis quil nen est pas ainsi dans lislamisme, o le Verbe est lui-mme cr. Cest pourquoi le soufisme le plus radical rejoint finalement, dans lesprit de Gunon, sinon en fait, la doctrine de la non-dualit de Shankarchrya. Quant au judasme, le problme se pose autrement parce que cette tradition est axe sur lide de rvlation, ici-bas, dun Dieu crateur se manifestant son peuple ; et que les Juifs aient refus de voir dans le Christ cette rvlation ne modifie pas la perspective fondamentale de la spiritualit juive qui, de ce fait, chappe la sduction de la non-dualit. La Kabbale juive est ne le jour o les Juifs ont rejet le Christ ; toutefois, les Juifs sont demeurs dans lattente du Mchiah, du Messie, de lOint, du Roi dIsral, cest--dire de celui-l mme dont la nature divine permet de concevoir lide de cration. De ce fait, sil existe bien une Kabbale juive, cette Kabbale nest pas un pur sotrisme mtaphysique se distinguant nettement, comme parfois dans lislamisme, de la religion sur laquelle il est fond. Il arrive aussi que le soufisme soit teint de religiosit ; mais ce nest pas le cas du soufisme gunonien qui tablit un hiatus entre lUn sans second et la manifestation, de sorte que le spirituel, dans ces conditions, ne peut que sanantir en cet Un, en ralisant quil ne jouit pas dun esse propre et distinct de lIpsum Esse divin ou,
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en dautres termes, que son acte dtre, comme toute la manifestation, est foncirement illusoire. Cest parce que le christianisme conoit que Dieu est une Trinit de Personnes quil est rsolument crationniste et que, dautre part, il ny a pas lieu de distinguer en lui un exotrisme et un sotrisme. Mais cest parce que lislamisme rejette lide de la Trinit des Personnes divines quil se prsente, dun ct comme un exotrisme religieux, ce qui postule un Dieu crateur et, dun autre ct, mais la limite, comme un sotrisme o le Dieu crateur de lexotrisme sefface au profit du Soi mtaphysique : telle est la pense de Gunon. Le soufisme gunonien reprochera donc au christianisme lide de Trinit, et il aboutira sotriquement la non-dualit absolue ; le christianisme fera ce soufisme le reproche inverse en maintenant que tout homme est une cration de Dieu et demeure une telle cration, si troite que puisse tre son union Dieu par le Christ mdiateur, vrai homme et vrai Dieu. Jamais il ny aura, pour un chrtien, Identit suprme par extinction du moi au profit du Soi . La conception de certains soufis, savoir que, sous un aspect, le spirituel est crature et que, sous un autre, il est incr, nest elle-mme pas recevable pour quiconque se rclame du Christ, car le chrtien nest Dieu que par la mdiation du Christ (mais alors, en vertu de cette mdiation qui fait de lui un frre du Christ, il est bien rellement divinis). 7. La notion de cration nous est propose par la Gense en son dbut : In principio, Dieu cra le ciel et la terre , cest--dire, comme lajoute le Credo, toutes choses visibles et invisibles . Cest l une rvlation, car la notion de cration, comme on le voit par exemple chez Aristote, nest pas naturelle lhomme pour qui crer est toujours faire partir de quelque matire laquelle une forme est donne. Or la cration, dans la tradition judo-chrtienne, nest videmment pas cela. Il ny a rien qui soit devant Dieu, ou ct de Dieu, et quoi Dieu donnerait une forme ; dautre part, lacte crateur na pas eu lieu un moment donn , puisque le temps est lui-mme chose cre. Voyons donc ce qu ce sujet nous dit saint Thomas dAquin8. Saint Thomas commence par tablir que lon doit dire ncessairement que tout tre, de quelque faon quil ait ltre, est caus par Dieu ; et il note que Platon et Aristote ont eu cette pense que tout tre est caus par un premier tre qui, lui, est en toute plnitude. Dieu ne reoit ltre daucun principe qui lui serait suprieur. Si donc Dieu est, cest quil est ltre mme, Ipsum Esse, tandis que tout autre tre que lui, tant marqu par la contingence, nest pas cet tre. En termes dexistence, nous dirions, si impropre que soit cette expression : Dieu seul existe dans toute la force de ce verbe ; tout autre tre a lexistence et la tient ncessairement de Dieu. Aucun tre nest ltre. Cest cela quon entend lorsque lon dit que tout tre, hors Dieu, est caus, et que Dieu est la cause suprme de tous les tres, en mme temps que lui-mme na pas de cause. Les
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Somme thologique, 1a, quest. 44 et 45.

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choses sont causes par Dieu et puisquil en est ainsi, les choses ont en Dieu leur principe suprme ; elles sont, dans lintelligence divine, les Ides, les Exemplaires, les Archtypes des choses. Cela ne revient pas introduire en Dieu une multiplicit : les Ides ne sont rellement que lEssence divine, qui est une, mais que nous concevons obligatoirement comme ayant une multitude daspects. Et cette Ide divine essentielle mais saint Thomas ne le dit pas dans le passage cit nest autre que le Verbe. Gardons-nous bien ici de dire simplement que le Verbe est ce que le Principe sans principe (le Pre) connat, car alors, au lieu de la Trinit des personnes divines, nous aurions en vue la triade connaissant, connu, connaissance ; disons plutt que le Principe sans principe, en se connaissant, engendre un autre que lui, qui est lIde divine, le Verbe. On accorde que Dieu connat par sa propre essence et lui-mme et toutes choses ; mais, entre ces deux cas, il y a une diffrence. Lessence de Dieu est lgard des cratures un principe oprant ; elle ne lest pas pour Dieu mme, et cest pourquoi cette essence divine prend le caractre dIde. On en revient la notion rvle de Trinit de Personnes : le Principe sans principe est tel que, de toute ternit, il engendre un autre que Lui-mme et ainsi ce Principe ne va jamais seul ; il est toujours accompagn dune Sagesse autre que lui ; et lon donne le nom dEsprit-Saint lunit du Principe et du Verbe, le Verbe tant genitum non factum, consubstantialem Patri, per quem omnia facta sunt comme dit le Credo du premier concile de Nice (325) complt au concile de Constantinople (381)9. 8. Saint Thomas se demande ensuite : crer est-ce faire quelque chose de rien ? Dans sa conclusion saint Thomas utilise le mot emanatio. Dans notre esprit, quand une chose mane dune autre chose, cette chose qui mane est autre que la chose dont elle mane. Mais moins dintroduire une ide de dualit inacceptable, nous ne pouvons dire que le cr mane de Dieu si, un tout autre plan, nous pouvons dire que lIde divine mane ternellement du Principe sans principe (mais alors lmanation est une gnration). maner, cest manare ex quelque chose, la faon de la lumire ou du son qui manent dune source lumineuse ou sonore. Mais rien ne sort de Dieu pour se rpandre dans un ailleurs que Dieu. Cette rserve faite, suivons saint Thomas dAquin : Il ny a pas lieu seulement de considrer lmanation de quelque tre particulier par rapport sa cause particulire ; mais aussi lmanation de tout ltre procdant de lagent universel, qui est Dieu ; et cest cette
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Pour la tradition islamique et en tout cas chez Ibn Arab, la forme individuelle dun prophte est contenue dans le Verbe (al-Kalimah) qui est la ralit essentielle et divine de ce prophte : tout prophte, et par consquent le Christ, est une dtermination immdiate du Verbe ternel, qui est lnonciation primordiale de Dieu. Il y a donc un Verbe adamique, un Verbe de Seth, un Verbe de No, et ainsi de suite jusquau Verbe de Jsus et au Verbe de Mohammed. Tout prophte correspond ainsi un Verbe , tandis que pour nous JsusChrist, et lui seulement, est le Verbe du Principe sans principe, sa Sagesse. Quant lEsprit-Saint, il est assimil lange Gabriel, dont certains disent quil est lange de la connaissance et de la rvlation.

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dernire sorte dmanation quon dsigne sous le nom de cration. Or ce qui procde dautre chose par manire dmanation nest pas prsuppos cette manation et par exemple, l o un homme est engendr, auparavant il ny avait point dhomme ; mais lhomme vient de ce qui nest point homme, comme le blanc vient de ce qui nest point blanc. Si donc on envisage lmanation de tout ltre universel par rapport au premier principe, il est impossible quun tre quelconque soit prsuppos une telle manation. Or, dire rien, cest la mme chose que de dire : aucun tre. Comme donc la gnration dun homme a pour point de dpart ce non-tre particulier quest le non-tre humain, ainsi la cration qui est une manation de tout ltre a pour terme antrieur le non-tre qui est le rien. 10 9. Ce texte un peu obscur peut tre compris de la faon suivante. Si lon dit que le monde est une manation procdant de Dieu, nanmoins puisquil sagit de tout ltre man il ny a pas un tre qui puisse recevoir cette manation comme par exemple la matire ou seulement lespace. Par l que lman a pour cause Dieu, lman sort de Dieu ; mais par l quil est impossible quun tre quelconque soit prsuppos une telle manation, lman, en ralit, ne sort pas de Dieu. Tout le mystre de la cration tient dans la formulation simultane de ces deux affirmations : la cration est en Dieu et cependant elle nest pas Dieu quand elle se considre. Arguer que cette double affirmation comporte une contradiction insoutenable et, de ce fait, la rejeter en dclarant la cration illusoire, cest verser dans une autre contradiction, comme nous allons le dire dans un instant. Posons, pour le moment, que la cration nest ni relle, ni irrelle, parce quelle nest irrelle que du point de vue de Dieu et quelle nest relle que du point de vue de la crature. Mais nest-ce pas suffisant puisque la crature nest pas ce que Dieu est et que, dautre part, la Rvlation nous affirme que Dieu est crateur ? Nous devons donc confesser que la cration est un mystre qui est tout entier entre les mains de la Toute Puissance divine : Dieu peut crer (de rien) une cration laquelle il accorde le privilge de se dire relle, la condition quelle se rapporte lui. Voil ce que Dieu peut. Cest en cela quil est crateur, au sens le plus profond du terme, et que lui seul est crateur : crer, cest faire quelque chose de rien, non point que le rien soit quelque chose dont quelque chose puisse provenir cest impossible ; mais parce que ce qui mane de Dieu par voie de cration ne se rpand en rien qui ne soit Dieu. Et, cependant, ce qui mane ainsi nest pas Dieu. Dieu, lorsquil cre, agit partir de rien, et sans mouvement de sa part, car il ny a rien en dehors de Dieu. Voici alors les consquences de tout cela. La cration pose quelque chose dans le cr, et ce quelque chose est une relation, bien relle, du cr au crateur, comme au principe de son tre. Seulement, en Dieu mme, cette relation nest pas chose relle. Activement
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Somme thologique, 1a, quest. 45, art. 1, respondeo.

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prise, cest--dire vue du ct de Dieu, la cration nest rien que le crateur. Passivement prise, la cration est dans le crateur et elle est relle11 10. Aussi longtemps que la crature demeure crature relie Dieu, elle existe rellement parce que la relation qui lunit Dieu est relle. En nous basant sur la Rvlation, nous ajouterons encore ceci que jamais la crature ne cesse dtre crature. Cet ajout peut paratre superflu ; il est au contraire ncessaire parce que, dans un certain contexte de spiritualit naturelle 12, o la notion de cration ( faire de rien ) est aussi absente que celle du Verbe per quem omnia facta sunt, il arrive que la logique dabord, lexprience ensuite, conduisent penser que la cration passivement prise est une pure illusion. Nous avons vu cela chez Shankarchrya. Il sest identifi au Soi ; il est donc lAbsolu. En mme temps, le monde est devenu parfaitement illusoire, cest--dire dnu dexistence. Et puisque le monde nexiste pas, cest la doctrine de la nondualit qui lemporte, le point de vue de Dieu (celui de la cration activement prise ). Si la logique de Shankarchrya et ce que lui a rvl son exprience sont la vrit absolue, alors, bien certainement, les paroles de lcriture sont vaines : In principio, Dieu cra le ciel et la terre. Qui a raison ? Shankarchrya qui sappuie sur les Vdas ou saint Thomas dAquin qui sappuie sur la Gense ? Il nest pas douteux que cest saint Thomas. Et pourquoi ? Parce que saint Thomas tait clair par la foi qui, de toutes les faons possibles, dit que la cration est relle et non point une gigantesque illusion ? Oui, peut-tre, mais la rponse est insuffisante. La vrit est bien plutt que la position de Shankara est intenable. Qui expose dautres que lui que le monde est illusoire est inconsquent avec ce quil sait ou croit savoir : ne sadresse-t-il pas des tres illusoires ? Quel sens, dans ces conditions, peut avoir un change entre celui qui expose et celui qui coute, tous deux illusoires ? Cest bien ce qui avait t object Shankarchrya : Comment un jivnmukta est-il possible ? Vous, matre Shankara, vous dites que vous avez lintuition de lIdentit divine et cependant nous vous voyons vivre dans ltat corporel parmi nous. Shankarchrya avait dj tent prcdemment de justifier une position qui semblait frappe de contradiction interne (). Mais finalement, aprs avoir tent en vain, nous le pensons de convaincre ses contradicteurs13, il se tourne, disent les commentateurs, vers ses disciples fidles14 qui sabandonnent la voix de leur matre, et scrie : Il ny a pas lieu de discuter si le corps de celui qui connat Brahma continue dexister pendant quelque temps ou non ;
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Somme thologique, 1c, quest. 45, art. 3. Je naime pas cette expression, pas plus dailleurs que celle de mystique naturelle . Je ne les aime pas parce quelles donnent supposer quil sagit de choses o Dieu (qui est la Surnature) nintervient pas, lhomme tant laiss ses propres forces. Or il nen est videmment jamais rien. Je ne vois pas, cependant, par quel autre terme remplacer le mot naturel . Je lemploie donc, mais avec toutes les rserves qui simposent. 13 Quels contradicteurs, puisque tout le manifest est illusoire pour celui qui est le Soi ? 14 Quels disciples, puisque tout le manifest est illusoire au regard du Soi ?

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car comment un homme peut-il contester quun autre possde la connaissance de Brahma atteste par la conviction de son cur et en mme temps poursuivre lexistence corporelle ! 15 11. Ce nest videmment pas une rponse logique que den appeler la conviction du cur. En sadressant des contradicteurs, Shankara atteste quils existent, que le monde existe, et il se contredit lui-mme. Mais nous ne pouvons mettre en doute sa bonne foi. Nous pensons donc que sa doctrine est vridique mais quelle ne dit pas toute la vrit, faute dun lment capital auquel il ne pouvait faire appel et qui est le Verbe oprateur connu par la Rvlation. Shankara a bien vcu lexprience de lirralit du monde envisag en lui-mme et, cependant, il poursuit son existence comme si son individualit tait relle et par consquent comme si le monde o sinviscre cette individualit tait rel aussi. La conclusion tirer est que Shankara, ralisateur du Soi, ne sest nullement identifi Celui que nous appelons Dieu. Le Soi shankarien nest pas Dieu, non plus que le reflet du soleil dans un miroir nest le soleil ; mais si le miroir pouvait parler, ne dirait-il pas, quand le soleil linonde de sa lumire, quil est le soleil ? Cest ainsi que Shankara peut dire quil est Shiva lui-mme (le nom Shiva dsignant lAbsolu) dans les six stances sur le nirvna (Nirvnashatkam) : Je suis Intelligence et Flicit pures, Je suis Shiva, je suis Shiva. 16 12. Il existe un degr dunion Dieu qui est si lev que celui qui y accde est semblable Dieu17. Shankara sest trouv uni Dieu ce degr o il est connu que, du point de vue de Dieu, la cration activement prise est une relation irrelle, mais o il nest pas connu, en labsence de la Rvlation, quil demeure, pour celui qui fait cette exprience, que la cration exige dtre passivement prise , de sorte quen dpit de tout, elle est relle, parce quelle nest pas une illusion que se forge le Soi. Pour que le miroir reflte le soleil avec une intensit telle quil ne se distingue pas du soleil, il faut que le miroir existe, et la seule manire de rendre compte de son existence est de reconnatre quil est cr. Cr de rien , mais limage dune Ide divine. Rsumonsnous. Activement prise , la cration est une relation irrelle, et cest le point de vue de Dieu, pour autant que nous puissions le concevoir et le faire ntre. De ce point de vue, la cration nexiste quautant que Dieu veut bien quelle pense exister. Mais comme, selon la Rvlation, la cration nest pas la manifestation, la fois ncessaire et illusoire, dun Absolu mtaphysique et
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R.P. G. Dandoy, Ontologie du Vdant, op. cit., p. 129. Le pome tout entier est reproduit page 27 de ltude de Paul Martin-Dubost, Shankara et le Vdnta, dition du Seuil, collection Matres spirituels , 1973. 17 Dans le sens o saint Jean (Premire Eptre, III, 2) dit que nous serons semblables Dieu car nous le verrons tel quil nous voit . Cette similitude nest pas une identit.

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quelle est, au contraire, luvre libre dun Dieu vivant, cette cration demande, et avec raison, tre passivement prise : elle lve une prtention lexistence qui nest pas vaine et sa relation Dieu est relle de par la volont mme de Dieu. 13. Nous disons donc que, du point de vue de Dieu, la relation de la cration au crateur est irrelle, tandis que, du point de vue de la cration, cette relation est relle : de ce point de vue, la crature est autre que Dieu. Laltrit par rapport Dieu, voil ce qui fait que la crature est ce quelle est et quelle ne cesse jamais dtre, si lev que soit le degr de spiritualit quelle puisse atteindre. Le point de vue de la crature est le seul que la crature puisse envisager, mme lorsque le degr de sa spiritualit est si lev quelle ralise quelle est semblable Dieu. Mme alors elle nen demeure pas moins crature parce que son union Dieu, qui la fait semblable Dieu, a t opre par la vertu mdiatrice du Christ, vrai homme et vrai Dieu, que le Christ soit confess, comme cest le cas dans le christianisme, ou quil ne puisse tre confess, la Rvlation tant absente. Nanmoins, il est alors connu dans le secret . Si la crature dclare quelle est elle-mme, identiquement, le Principe suprme le Soi cest que la manifestation sest rvle elle totalement illusoire ; et, dans ce cas, le Dlivr ne soutient plus aucune relation avec elle : il nest plus un moi individuel, il est le Soi absolu. Mais cest ce quon ne voit pas. Shankara a beau tre dlivr (mukta), il nen continue pas moins instruire des disciples, rfuter des contradicteurs, combattre des hrtiques, tout comme si ces choses continuaient tre relles et avoir de limportance ses yeux. Or, si elles nont plus aucune importance, justement parce quil est un Dlivr ayant ralis le Soi, comme dit Gunon, ce comportement est contradictoire ; et si ce comportement nest pas contradictoire, cest quil y a autre chose que Shankara na pas dit, parce quil tait dans lincapacit de le dire, savoir que malgr son inexistence foncire18, la manifestation existe cependant bien rellement19. La manifestation nous dirons : la cration est au fond justifie dans le sentiment tenace quelle a dexister, et cela non point parce quelle est divine, mais parce que Dieu, tout la fois, la transcende et est immanent elle. Dieu est en haut et en bas et cela ne se conoit pleinement qu partir du moment o lon sait que le Verbe de Dieu est tout la fois en gloire au plus haut des cieux et immerg dans la cration. Shankara ne pouvait, dans ses exposs doctrinaux, allguer cette transcendance et cette immanence qui sharmonisent dans le Verbe divin fait homme ; mais il nest pas douteux, comme le montre son comportement que, ce Christ, il le connaissait dans le secret .

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En tant que la cration est en Dieu une relation irrelle. En tant que la cration est, du point de vue de la crature, une relation relle Dieu.

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CHAPITRE VIII : CRATION ET MANIFESTATION

1. En labsence du Christ mdiateur qui justifie lexistence de toute crature comme telle, celle-ci peut, dans la mesure mme o elle sait que Dieu est lIpsum Esse absolu, raliser le caractre foncirement illusoire de son existence et tre cependant apte supporter ce dvoilement par la vertu du Christ agissant dans le secret . Ce cas est celui de Shankarchrya qui peut alors dire : Je suis Shiva puisquil est devenu semblable Dieu (par la vertu du Christ, mais il ne le sait pas) ; cest aussi celui du soufi ayant accd la perfection ; et cest pour cela quil est dit elliptiquement que le soufi nest pas cr . Ren Gunon nous le dit en arabe : A-ufi lam yukhlaq. Cest que le soufi, en effet, a ralis quil participe de lternit divine, sans savoir que cette participation nest concevable que par le Christ. Il est vident au soufi que dun certain point de vue il est semblable Dieu, comme nous lavons expos plus haut, et cela en raison du caractre intime de son union Dieu ; mais dautre part, ce mme soufi se comporte comme une crature. Le soufi qui a ralis lIdentit suprme, pour parler comme Gunon, nen est donc pas moins cr dans la mesure, cette fois, o malgr lintimit de son union Dieu, il demeure le serviteur (`abd) de Dieu. La contradiction, si tant est quil y en ait une, vient tout simplement du fait que le soufi, en dpit de son lvation spirituelle, ignore le Verbe incarn (bien que le Christ agisse en lui dans le secret) en qui se concilient et sharmonisent immanence et transcendance, humanit et divinit, servitude et seigneurie. Si le soufi connaissait le Christ comme il doit tre connu, je veux dire : sil confessait que le Christ, et lui seul, est vrai homme et vrai Dieu, il ne tiendrait pas le mme langage ; il se dirait frre du Christ et fils de Dieu par adoption. Mais pour le musulman, le Christ nest quun Envoy (Rasl) et Mohammed, le dernier des cinq principaux envoys (ou aptres selon le grec) est plus grand que Jsus-Christ, puisquil est le Sceau de la prophtie , Khtim an-Nubuwwah, le prophte dernier qui rcapitule tous les
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autres, No, Abraham, Mose et Jsus, celui-ci tant le Sceau de la saintet , Khtim al-Wilyah. 2. Nous avons maintenant examiner les notions de manifestation et de cration et, pour commencer, la manire dont Gunon envisage lide de cration. Pour le comprendre sur ce point, nous devons anticiper tout dabord sur ces considrations qui seront amplement dveloppes plus tard. LAbsolu, le Suprme, cest, selon Gunon, lInfini mtaphysique qui est le Soi. Trs exactement : Le Soi est le principe transcendant et permanent dont ltre manifest, ltre humain par exemple, nest quune modification transitoire et contingente, modification qui ne saurait dailleurs affecter le principe () . Le Soi, en tant que tel, nest jamais individualis et ne peut pas ltre car devant tre toujours envisag sous laspect de lternit et de limmutabilit () il nest videmment susceptible daucune particularisation qui le ferait tre autre que soi-mme. Immuable en sa nature propre, il dveloppe seulement les possibilits indfinies quil comporte en soi-mme () travers une indfinit de degrs (). Ce dveloppement nen est un, vrai dire, quautant quon lenvisage du ct de la manifestation. 1 Ce nest que dans Les tats multiples de ltre que nous comprenons, en rapprochant certains textes, que le Soi est lInfini mtaphysique, de sorte que raliser le Soi cest, pour un tre humain, raliser lInfini mtaphysique ; et, aprs avoir pos celui-ci, il ny aurait plus qu se taire si celui qui fait de cet Infini lobjet de sa mditation nen discernait un aspect, qui est la Possibilit universelle, cest--dire lensemble, en nombre infini, des possibilits de manifestation et de non-manifestation. Cette nouvelle distinction signifie quil y a des possibles qui se ralisent en mode manifest et dautres qui se ralisent en mode non manifest. Les premiers sont les possibilits de ralisation existentielles, qui relvent de ltre principiel lui-mme non manifest. Ainsi, ltre principiel nest simplement que lensemble de toutes les possibilits de manifestation ; et puisquil est cela, et rien que cela, il est fini. Nous reviendrons, je le rpte, sur ces points qui sont dune importance capitale dans la synthse gunonienne, najoutant pour le moment que ceci : ce que les religions exotriques appellent Dieu, cest ltre principiel, rien de plus. Audel donc de ltre principiel fini, il y a lInfini mtaphysique qui est le Soi. Ce que ltre est au Soi, la religion lest la mtaphysique et, par consquent aussi, la connaissance exotrique religieuse la connaissance sotrique initiatique.

LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 35 et 36.

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3. Cela dit, venons-en la notion de cration chez Gunon, telle quil lexpose dans Cration et manifestation (1937), article paru dans les tudes traditionnelles et repris dans le recueil posthume Aperus sur lsotrisme islamique et le taosme (1973). Il ny a pas, nous dit Gunon, contradiction entre lide de cration et lide de manifestation. Nous comprenons aisment pourquoi : lide de cration est une ide religieuse qui ne se rencontre que dans les trois traditions dont lanctre est Abraham : le judasme, le christianisme et lislamisme. Ailleurs que dans ces trois religions, exotriques par dfinition, le mot cration ne convient pas, cest le mot manifestation quil faut employer. En effet, lInfini mtaphysique est la Possibilit universelle mme, cest--dire la multitude de tous les possibles qui doivent ncessairement se raliser . Quest-ce alors que se raliser pour un possible ? Est-ce se manifester ? Non, puisquil y a des possibilits de non-manifestation qui se ralisent en mode non existentiel. Oui, si nous nenvisageons que les possibilits de manifestation qui relvent de ltre. Nous essayerons plus tard dclaircir fond la notion gunonienne de ralisation. En attendant, retenons deux choses. La premire est que les possibilits de non-manifestation se ralisent en mode non manifest ; la seconde, que les possibilits de manifestation se ralisent en mode manifest. (De telles affirmations sont de pures tautologies.) Nous verrons en outre quil ny a, pour Gunon, aucune diffrence entre un possible et le rel qui lui correspond quand ce possible se ralise, ce qui veut dire que, bien quil soit de la mme famille que le mot ralit , le verbe se raliser na aucune signification. Pourtant, notre auteur pose premptoirement : Le possible et le rel sont mtaphysiquement identiques 2 ; et sils diffrent cependant de quelque faon, ce nest quen apparence et illusoirement. Mais mme en entendant les choses de cette faon, la ralisation dune possibilit de non-manifestation est une nonciation dpourvue de tout contenu intelligible ; et quant aux possibilits de manifestation , dont on peut concevoir, la rigueur, quelles se ralisent en mode manifest, souvenons-nous de cette autre affirmation, de multiples fois rptes, quau regard du Principe, lInfini mtaphysique ou le Soi, la manifestation tout entire est rigoureusement nulle 3. 4. Ici, arrtons-nous un instant. Cette assertion que la manifestation est nulle au regard du Principe et que, par consquent, elle est fondamentalement illusoire, recoupe videmment ce que saint Thomas dAquin affirme de son ct ; la cration est une simple relation, et cette relation activement prise , cest-dire du point de vue de Dieu, est irrelle. Il y a donc beaucoup de vrai dans ce que dit Gunon. Mais nous avons vu aussi que, selon saint Thomas, cette mme relation passivement prise , tait relle, et nous nous sommes attach comprendre la signification de ce deuxime point : notre conclusion a t que la
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Les tats multiples de ltre, p. 127. Page 99, par exemple, du livre dont le titre a t cit plus haut.

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cration est un mystre (et cest pourquoi cest un article de foi) et que, dautre part, la crature humaine tait en droit de saffirmer rellement existante, en tant, justement, quelle est une crature. Cest cela que Gunon nglige de prendre en considration, insistant, par contre, sur dautres aspects de la question que nous allons passer en revue. 5. Dabord Gunon dnonce deux erreurs jumelles. La premire est religieuse, la seconde est anti-religieuse. Cest une premire erreur de penser que l o lide de cration est absente et cest dans toutes les doctrines orientales, lislamisme except la doctrine est incomplte ou dfectueuse. Cest l lerreur que commettent les esprits religieux en Occident ; mais cest bien l ce que, tout bien considr, nous affirmons contre Gunon. La seconde erreur est destimer, inversement, que lide de cration est le signe dune mentalit infrieure, comme le croit le matrialisme athe ; et, ici, nous sommes bien daccord ; car ce refus de lide de cration est, dans son essence, anti-religieux, quoi quil faille finalement penser de lesprit religieux lui-mme. Ces considrations amnent Gunon examiner la notion de panthisme. Il refuse le panthisme avec la dernire nergie et dnonce, non moins nergiquement, laccusation porte ce sujet par les occidentaux modernes contre les doctrines orientales o lon ne voit aucune ide de cration. Cest l, dit-il, une nouvelle confusion o se retrouvent ceux qui repoussent le panthisme en raison de leur point de vue religieux, et ceux qui le revendiquent parce que le refus du panthisme est religieux. La position de Gunon est ici trs claire : le panthisme est une doctrine anti-mtaphysique. Cela est vrai ; mais il faut bien noter que le panthisme que repousse Gunon est la pseudodoctrine qui enseigne que toute la manifestation, considre comme relle, est Dieu. Ce panthisme-l est, si lon veut, le panthisme grossier et il na aucune consistance mtaphysique. Mais il en est un autre, que lon peut qualifier de subtil, selon lequel Dieu (ou le Principe) est toute la manifestation, dans la mesure o celle-ci est parfaitement illusoire. Si, en dernire analyse, la manifestation est rigoureusement nulle aux yeux du Principe, cest encore un panthisme mais subtil parce que la manifestation nest quun rve que se forge le Soi, de sorte que la seule, lunique ralit est le Soi. 6. Cette question du panthisme en introduit une autre : celle de la cration ou de la manifestation considre comme une manation . Nous avons dj rencontr et discut cette ide, et il est inutile de rpter ce qui a t dit plus haut ce sujet. Bien videmment, Gunon repousse lide dmanation, qui suppose quelque autre, (espace, temps, etc.) que le Principe et qui serait apte recevoir lman ; et, dans lensemble, nous ne pouvons tre que de lavis de Gunon :

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 Lide dmanation est proprement celle dune sortie ; mais la manifestation ne doit en aucune faon tre envisage ainsi, car rien ne peut rellement sortir du Principe ; si quelque chose en sortait, le Principe, ds lors, ne pourrait plus tre infini, et il se trouverait limit par le fait mme de la manifestation ; la vrit est que hors du Principe, il ny a et il ne peut y avoir que le nant. Si mme on voulait considrer lmanation non pas par rapport au Principe suprme et infini (lInfini mtaphysique) mais seulement par rapport ltre, principe immdiat de la manifestation, ce terme donnerait encore lieu une objection qui, pour tre autre que la prcdente, nest pas moins dcisive : si les tres sortaient de ltre pour se manifester, on ne pourrait pas dire quils sont rellement des tres, et ils seraient proprement dpourvus de toute existence, car lexistence, sous quelque mode que ce soit, ne peut tre autre chose quune participation ltre ; cette consquence, outre quelle est visiblement absurde en elle-mme, comme dans lautre cas, est contradictoire avec lide mme de la manifestation. 4 7. Ce texte appelle des commentaires. En premier lieu, et pour des raisons qui ont t donnes ailleurs5, mais que nous rexaminerons plus loin, il ny a pas lieu de considrer ltre principiel (Dieu) comme fini. De soi, ltre principiel de la cration (ou de la manifestation en langage gunonien) est infini. Ensuite, il ny a pas lieu non plus de substituer lide de cration celle de manifestation, parce que nous ne pensons pas que les choses relles sont au fond identiques aux possibles qui leur correspondent. Nous pensons au contraire que ces choses, et prcisment parce quelles sont cres, sont autres que les ides divines qui sont leur modle ; nous retrouvons ici lide thomiste de cration passivement prise qui est une relation relle des cratures au crateur. Cependant, il reste bien vrai que si la cration contient Dieu (le Verbe incarn), dune autre faon elle est contenue en Dieu ; aussi convient-il, comme nous lavons dj donn entendre plus haut, de nutiliser le terme manation quavec la plus grande circonspection. 8. Lide de manifestation et lide de cration, dit Gunon, ne sopposent pas ; elles peuvent mme coexister comme dans lislamisme. Elles ne sopposent pas parce quelles se rfrent des niveaux ou des points de vue diffrents : lide de cration est religieuse, celle de manifestation est mtaphysique. Mais si elles ne sopposent pas, elles doivent tre hirarchises, parce que le point de vue mtaphysique est suprieur au point de vue religieux. Il est vident que cette manire de concevoir les choses dpend de lide que lon se fait de ltre, principe de toutes les choses cres ou, comme dit Gunon, manifestes. Ltre principiel gunonien est fini. Ds lors que lon a des raisons dcisives de
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Cration et manifestation , in Aperus sur lsotrisme islamique et le taosme, pp. 92 et 93. LIllumination du Cur, pp. 236 249.

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repousser la conception selon laquelle ltre principiel est fini, lide de cration rapparat avec force. La cration est un mystre, avons-nous dit ; nous ajouterons quelle est un mystre parce que crer appartient ltre infini, et lui seul, prcisment parce quil est infini. Seul ltre infini peut vouloir et faire quexiste une cration finie, et quelle existe de la manire que nous avons dite plus haut. 9. Aprs cela, les dveloppements de Gunon sont plutt secondaires. On a dit que crer ctait faire quelque chose de rien et que cette assertion contenait en elle cette certitude que Dieu seul est crateur ; en effet, un homme dart que lon dit crateur a toujours besoin dune matire extrieure lui serait-ce seulement les mots de la langue quil parle o il projette des formes qui sont les ides qui lhabitent. Au contraire, Dieu na nul besoin dune matire pour crer, car la materia prima elle-mme est cre, comme le temps, lespace et les formes qui sont des reflets des Ides divines coextensives au Verbe. Faire quelque chose de rien , dit Gunon son tour, signifie que le Principe, pour tre crateur, se suffit lui-mme et na pas besoin de recourir quelque chose qui serait en dehors de lui et aurait une existence plus ou moins indpendante. Cela devrait suffire, mais Gunon croit utile dinsister : le rien nest aucunement une sorte de principe ngatif qui interviendrait dans lacte de cration ; le rien na aucune espce de ralit : le Principe na pas de dehors sinon le nant qui, ntant pas, nest pas un dehors 6. Sur quoi Gunon conclut que lInfini mtaphysique est le Tout universel et absolu7, et il prend bien soin dajouter que le Tout ne doit aucunement tre assimil un ensemble compos de parties qui seraient avec lui dans un rapport dfini, ce qui revient dire que rien de ce Tout nexiste pour lui ou, encore, que quoi que ce soit qui nest pas le Tout lui-mme na de ralit. En dautres termes, le fini, mme sil est susceptible dextension indfinie, est toujours rigoureusement nul au regard de lInfini . Cela, dit encore Gunon, rfute lide errone du panthisme. Sans doute le panthisme grossier est-il cart, mais non le panthisme subtil, comme lindique le fait que le Tout universel est, pour Gunon, un synonyme de lInfini8. 10. Finalement, quelle diffrence y a-t-il entre lide de cration et lide de manifestation ? Il y a cette diffrence que lide de cration est religieuse et exotrique, lexotrisme religieux tant incapable de slever au-del de la notion dtre principiel, lequel tre principiel est fini. Bien quelle soit
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Le nant est-il le nant ? Le nant est le non-tre-qui-nest-pas , car un certain non-tre-qui-est est concevable ; par exemple, justement, la materia prima, tandis que le nant nest aucun degr et daucune faon (Cf. LIllumination du Cur, Logique ttramorphique de ltre , pp. 250 et suiv.). 7 Les tats multiples de ltre, p. 19, avec la note 1. 8 Quon le veuille ou non, le mot panthisme drive de deux mots grecs, dont lun signifie tout et lautre Dieu .

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lgitime au plan de lexotrisme religieux, la notion de cration nen est pas moins insuffisante dans lexacte mesure o cette notion est exotrique. Le mtaphysicien, cest--dire lsotriste, a une vision des choses incomparablement plus profonde. Pour lui, ltre principiel, et cest pourquoi cet tre est fini, nest que lensemble des possibilits de manifestation. Par consquent, ltre principiel nest quune partie, si lon peut ainsi dire, de la Possibilit universelle qui, elle, est identique lInfini mtaphysique9. Puisque donc ltre principiel nest pas autre chose que le Dieu crateur des religions, la notion de cration nest plus dapplication lorsque, de cet tre fini, si divin soit-il, on passe la considration de lInfini mtaphysique, qui est le Soi. LInfini mtaphysique nest pas crateur ; il manifeste seulement ses possibilits de manifestation qui, avec les possibilits de non-manifestation, constituent la Possibilit universelle, identique cet Infini. Mtaphysiquement, la manifestation procde de la Possibilit parce que celle-ci, envisage totalement, comprend la multitude innombrable des possibilits de manifestation et de nonmanifestation, lesquelles sont contenues ltat permanent et de toute ternit dans le Principe. Sur tout cela, Gunon stend longuement, sans nous dire toutefois ce qui distingue un possible (de manifestation ou de nonmanifestation) de sa ralisation (en mode manifest ou en mode non manifest). Au fond, la question est ses yeux dpourvue de sens puisque, dune part, toute ralisation est illusoire et, de lautre, comme nous lavons not plus haut, le possible et le rel sont mtaphysiquement identiques .

Les tats multiples de ltre, p. 21 : Si lon parle corrlativement de lInfini et de la Possibilit, ce nest pas pour tablir entre ces deux termes une distinction qui ne saurait exister rellement, etc.

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CHAPITRE IX : LINFINI ET LA POSSIBILIT

1. LInfini mtaphysique, et cest le Soi, est la notion la plus primordiale de toutes, et cest pourquoi elle ne satteint que ngativement. Pour garder au terme infini son sens propre, crit Gunon au dbut des tats multiples de ltre, il faut en rserver lemploi la dsignation de ce qui na absolument aucune limite, lexclusion de ce qui est seulement soustrait certaines limites particulires, tout en demeurant soumis dautres limitations en vertu de sa nature mme. Ni lespace ni le temps, auxquels il nous est difficile dassigner des limites, ne sont proprement infinis. Il ny a pas non plus de nombre infini. Les mathmaticiens le savent depuis les travaux de Cantor, et cest par ngligence sans doute quil leur arrive encore de parler de quantits infinies ; le terme transfini est bien meilleur puisque les quantits quil dsigne sont susceptibles dtre ordonnes de la plus petite la plus grande, encore quaucune delles, en rigueur de terme, ne puisse tre considre comme finie1. Dans Les principes du calcul infinitsimal (1946), Gunon se donne une peine inutile pour mettre en vidence limpossibilit dune quantit infinie et, par voie de consquence, dun univers infini en tendue. Nous retiendrons donc seulement que, pour Gunon, cest abusivement que lon qualifie dinfini ce qui, quantitativement, nest que transfini ou, comme il dit, indfini, lindfini, en dernire analyse, ntant quun aspect du fini : Nous disons que lindfini ne peut pas tre infini, parce que son concept comporte toujours une certaine dtermination, quil sagisse de ltendue, de la dure, de la divisibilit ou de quelque autre possibilit que ce soit ; en un mot, lindfini, quel quil soit et sous quelque aspect quon lenvisage, est encore du fini et ne peut tre que du fini. Sans doute, les

Il est hors de notre sujet de traiter la question des transfinis. On peut se reporter R. Le Masson, Philosophie des nombres, Descle De Brouwer, Paris, 1932 (collection Questions disputes ), chap. IV notamment.

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limites en sont recules jusqu se trouver hors de notre atteinte () ; mais elles ne sont nullement supprimes par l mme. 2 Dailleurs, en admettant que les limitations dun certain ordre puissent tre supprimes, il suffit la thse quil en subsiste encore dautres qui tiennent la nature mme de ce que lon considre, car cest en vertu de sa nature, et non pas simplement de quelque circonstance plus moins extrieure et accidentelle, que toute chose particulire est finie, quelque degr que puisse tre pousse effectivement lextension dont elle est susceptible . 2. Ce qui prcde peut encore tre exprim ontologiquement de la faon suivante : toute chose, quelle quelle soit, est CE quelle est, et rien dautre ; tant CE quelle est, elle est dtermine par l quelle nest pas ce qui est en dehors delle. Toute essence cre est finie dans la mesure o elle est dtermine par tout ce quelle exclut de sa comprhension. Seul ltre pur, tant universel et dsignant absolument toutes choses, est infini ; mais cet infini est logiquement vide, nayant point une essence particulire quil serait possible de lui prdiquer3. Lorsque, de ltre logique, nous passons ltre infini divin, nous pouvons bien connatre quil existe en acte et quil existe infiniment (il est lIpsum Esse) ; mais son Essence nous demeure inconnue, sauf ce que nous en dit la Rvlation. Ce nest point que ltre divin soit vide comme ltre logique ; cest, au contraire, parce quil est plnitude inexprimable, si bien que nous devons nous borner dire quen Dieu essence et existence sont une seule et mme ralit. Bien entendu, Gunon ne saurait admettre une telle faon de voir les choses puisquil tient que ltre, ntant que le principe de la manifestation, comporte dj en lui-mme une dtermination, de sorte quil ne peut aucunement tre identifi lInfini4. Pour nous, au contraire, ltre pur ne saurait tre limit par aucune notion qui lui soit extrieure, ce qui nous conduit immdiatement le considrer comme infini5. Cest au plan logique que nous plaons cette considration ; mais ainsi situe, elle suffit en loccurrence ; car finalement Gunon rcuse lontologie quand il disserte de lInfini mtaphysique : il ne sort pas dun logicisme triqu, dun logicisme qui fait illusion. 3. Saint Thomas dAquin avait tabli la distinction quil faut faire entre linfinitum absolutum et linfinitum secundum quid, en insistant fortement sur le fait que le terme infini pris absolument ne convient qu Dieu. Linfini en quelque chose nest pas cet infini absolu, et on le trouve dans la cration : Ltre divin est absolument indpendant et non reu, non dtermin par quoi que ce soit dautre, vu que Dieu est son propre tre subsistant (ipse sit suum
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Les Principes du calcul infinitsimal, p. 19. LIllumination du cur, annexe, chap. IV, La logique ttramorphique de ltre , pp. 250 et suiv. 4 Les tats multiples de ltre, p. 22. 5 LIllumination du Cur, pp. 236 et suiv.

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esse subsistens). Il est donc manifeste que Dieu, ce Dieu identique son tre, est la fois infini et parfait. Il ny a pas dobstacle ce que linfini intervienne dans luvre de Dieu ; mais il sagira toujours dun infini relatif, dun infini en quelque chose (infinitum secundum quid) ; linfini absolument parlant (simpliciter, infinitum absolutum) y est impossible. 6 Gunon connat cette distinction mais la juge insuffisante, car dire que quelque chose est infini sous un certain rapport seulement, ce qui est la signification exacte de lexpression infinitum secundum quid, cest dire quen ralit elle nest pas infinie7. Cette mise au point est tout fait indispensable sa conception de lInfini mtaphysique qui est aussi, nous le savons, Possibilit universelle, Tout universel . Gunon continue en ces termes : Ce nest pas parce quune chose nest pas limite en un certain sens ou sous un certain rapport quon peut lgitimement en conclure quelle nest aucunement limite, ce qui serait ncessaire pour quelle ft vraiment infinie ; non seulement elle peut tre en mme temps limite sous dautres rapports, mais mme nous pouvons dire quelle lest ncessairement, ds lors quelle est une certaine chose dtermine et qui, par sa dtermination mme, ninclut pas toute possibilit, car cela mme revient dire quelle est limite par ce quelle laisse en dehors delle ; si, au contraire, le Tout universel est infini, cest prcisment parce quil ne laisse rien de dehors de lui. Toute dtermination, si gnrale quon la suppose dailleurs et quelque extension quelle puisse recevoir est donc ncessairement exclusive de la vritable notion dinfini. 4. Il ne sagit pas, pour Gunon, dune discussion de terminologie ; ce qui est sa proccupation essentielle est de distinguer sans la moindre quivoque lInfini mtaphysique de tout ce qui, ntant pas ce Tout universel, est rigoureusement nul au regard de celui-ci8. Il y a donc, dun ct, lInfini qui est tout et, dun autre, le non infini, cest--dire le fini, qui nest rien. Il sera cependant lgitime, dans lordre du fini, de distinguer le fini proprement dit de lindfini. Lindfini procde du fini dont il nest quune extension ou un dveloppement, et est toujours rductible au fini et na vraiment aucune commune mesure avec le vritable Infini. Une chose dtermine, do que vienne la dtermination, est une chose de quelque faon limite ; elle est limite par ce qui est en dehors de sa notion. LInfini, au contraire, pour tre vraiment tel, ne peut admettre aucune restriction, ce qui suppose quil est absolument inconditionn. Toute
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Somme thologique, 1a, quest. 7, art. 2, respondeo, et art. 3, respondeo. Les Principes du calcul infinitsimal, p. 19, note 1. 8 Les tats multiples de ltre, p. 19, note 1.

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dtermination, quelle quelle soit, est forcment une limitation, cest--dire une ngation : Poser une limite cest nier, pour ce qui y est enferm, tout que cette limite exclut. Si donc lInfini exclut absolument toute limite, il est la ngation de toutes les ngations possibles ; par suite, lide de lInfini est la plus affirmative de toutes. Ainsi conclut Gunon. 5. Ce qui est remarquable dans cet expos est que Gunon ny fait aucun moment appel la notion universelle dtre. Si lInfini mtaphysique de Gunon tait ltre infini, nous pourrions sans trop de difficult, et moyennant quelques corrections, identifier lInfini mtaphysique Dieu. Saint Thomas dAquin ne nous dit-il pas que Dieu est ltre infini ? Mais la pense de Gunon, sur ce point, est tout fait diffrente parce quil tient que la notion dtre comporte dj en elle-mme une limitation. Cest ici le venin mortel qui empoisonne toute luvre de notre auteur. Puisque la notion dtre comporte dj une limitation, ltre, principe de la manifestation et, en tant que tel, dsign comme Seigneur (Ishwara) par la tradition hindoue, sera, dans la synthse gunonienne, un principe fini et Dieu ne sera que cet tre principiel, tre que lInfini mtaphysique, le Soi, transcendera et pouvons-nous dire, transcendera absolument. Car si, comme dit Gunon, le fini, mme sil est susceptible dextension indfinie, est toujours rigoureusement nul au regard de lInfini et si, dautre part, Dieu nest que ltre fini, il sensuit ncessairement que Dieu est lui-mme rigoureusement nul au regard du Soi. Le Soi, tm-Brahma, transcende absolument Ishwara, la Personnalit divine comme dit Gunon9. 6. Il semble quayant ainsi pos lInfini mtaphysique au-dessus de ltre principiel, tout soit dit et quil ny ait plus qu se taire. Cest ce que voudrait la sagesse. Mais Gunon ne sest pas retir dans une fort pour raliser le Soi (aprs initiation, bien entendu) force de concentration mditative. Gunon crivait des livres et, dune manire ou dune autre, il lui fallait se dtacher de son Infini mtaphysique pour tenir des discours. Autrement dit, si tout est illusoire, lexception de cet Infini mtaphysique, quelque dmon lincitait demeurer dans lillusoire pour expliquer lillusion des lecteurs illusoires. quoi bon prcher lillusion universelle ? La fin dun monde nest jamais et ne peut jamais tre autre chose que la fin dune illusion. 10 Laissons cela et voyons comment Gunon est en mesure de continuer son expos sur les tats multiples de ltre. 7. Ce que nous venons de dire du Tout universel dans son indtermination la plus absolue, crit Gunon, sy applique encore quand on lenvisage sous le point de vue de la Possibilit. Devons-nous comprendre que la Possibilit
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 37 39. Le Rgne de la quantit et les signes des temps, dernire phrase du livre, p. 272.

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universelle est lInfini mtaphysique ce que le Verbe est au Principe sans principe ? Sil en tait ainsi, nous pourrions encore comprendre Gunon, parce que lInfini et la Possibilit constitueraient une relation au sein mme du Un divin et que le Verbe tant le pouvoir oprationnel du Principe sans principe la relation Infini Possibilit serait comme un dcalque de la relation Principe sans principe Verbe , cest--dire de la relation Pre Fils . Mais il faudrait que lInfini et la Possibilit fussent deux Personnes deux Personnes de ltre infini en trois Personnes ; or nous sommes ici au-del de ltre principiel, considr comme fini et, par ailleurs, il nest pas vrai que autre soit lInfini mtaphysique et autre la Possibilit universelle ce que lon dit du Pre et du Fils. La Possibilit nest pas autre que le Tout universel (lInfini mtaphysique) : elle nest mme pas une dtermination de cet Infini absolument indtermin : Ce que nous venons de dire du Tout universel, dans son indtermination la plus absolue, sy applique encore quand on lenvisage sous le point de vue de la Possibilit ; et, vrai dire, ce nest pas l une dtermination, ou du moins cest le minimum de dtermination qui soit requis pour nous le rendre actuellement concevable et surtout exprimable quelque degr11. Gunon se trouve ici en face dune difficult formidable quil sefforce dluder ; mais y arrive-t-il ? Outre le fait que lobjet de sa rflexion est au-del de ltre principiel ce qui est dj difficile concevoir puisque ce dont il parle transcende la notion universelle dtre que signifie mtaphysiquement, et en dehors de toute rvlation, une dtermination qui, vrai dire, nen est pas une et qui, en mme temps, est le minimum de dtermination quil y ait lieu denvisager ? Ne voit-on pas que Gunon interprte cette vrit thologique que le Verbe (la Possibilit) procde du Principe sans principe (lInfini mtaphysique) et quainsi autre est le Verbe et autre le Principe sans principe, bien que le Verbe et ce Principe soient consubstantiels, ce qui veut dire que ces deux ne divisent ni lEssence divine, ni lIpsum Esse divin ? Mais cela nest point ce quexpose Gunon, qui use de toute son habilet dialectique pour nous amener concevoir que, sans quil y ait nulle gnration dun Verbe (par cela seul que le Principe sans principe, en se connaissant, engendre lIde totale de ce quil est et de ce quil peut), la Possibilit est distincte de lInfini tout en ne ltant pas. Il sagit, dit notre auteur, dun certain aspect de la Ralit unique et, vrai dire, il ne sagit dun aspect que de notre point de vue humain 12 ; car il doit tre vident que quiconque ralise le Soi ralise du mme coup la
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Les tats multiples de ltre, pp. 19 et 20. Soulign par moi. La Possibilit totale nest que ce que nous pouvons appeler un aspect de lInfini, dont elle nest distincte en aucune faon ni dans aucune mesure. Quand nous disons que la Possibilit universelle est infinie ou illimite, il faut entendre par l quelle nest pas autre chose que lInfini mme, envisag sous un certain aspect, dans la mesure o il est permis de dire quil y a des aspects dans lInfini (Les tats multiples de ltre, p. 20 soulign par moi).

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Possibilit universelle qui, cette hauteur, ne sen distingue pas. Au reste, Gunon ne sattarde pas sur ce point dlicat. Il enchane aussitt pour retrouver lide dinfini dans la Possibilit universelle : Une limitation de la Possibilit totale est une impossibilit, puisque, devant comprendre la Possibilit pour la limiter, elle ne pourrait y tre comprise, et ce qui est en dehors du possible ne saurait tre autre quimpossible ; mais une impossibilit, ntant rien quune ngation pure et simple, un vritable nant, ne peut videmment limiter quoi que ce soit, do il rsulte immdiatement que la Possibilit universelle est ncessairement illimite. 8(a). Il ne faut point assimiler les possibles de Gunon aux ides divines de la thologie chrtienne, bien quen un certain sens ces ides puissent galement tre appeles des possibilits. Il y a autant de diffrence entre les possibles gunoniens et les ides divines quil y en a entre lide de manifestation et lide de cration ou, encore, entre le Soi et ltre infini. Pour nous en rendre compte, nous allons rapidement analyser les questions 14 et 15 de la Somme thologique de saint Thomas dAquin, prima pars, sans entrer toutefois dans le dtail des problmes que ces questions soulvent. Ayons dabord bien dans lesprit que le Dieu de saint Thomas notre Dieu nest pas le Dieu de Gunon. Le Dieu de Gunon nest que ltre fini, principe de la manifestation au-del duquel se trouve le Soi, tout la fois Infini mtaphysique et Possibilit universelle ; le Dieu de saint Thomas est ltre infini et en ce Dieu est la science la plus parfaite parce que la science de Dieu est son Essence mme ; elle est Acte pur. Dieu se connat donc (tandis que le Soi de Shankarchrya, pur tmoin, ne se connat pas) et par l quil se connat, Dieu est le lieu dune gnration ternelle, celui qui engendre tant, en Dieu, le Principe sans principe, et celui qui est engendr tant, en Dieu, le Verbe, lIde divine. Ces deux sont lEssence divine, lActe pur ; et lEsprit-Saint est lunit de lEssence, comme il est celle de lIpsum Esse. Dieu se connat donc lui-mme et par lui-mme, et il ne connat que lui. Sil connat des tres autres que lui , cest encore en se connaissant quil les connat comme autres ; et ainsi cette connaissance najoute rien sa connaissance, pas plus que ltre des tres autres que lui najoute son tre, qui est infini. Cest pourquoi, sil faut affirmer que la toute-puissance divine cre des tres autres que Dieu , il est ncessaire dajouter que la relation de Dieu ces tres est irrelle, sans toutefois que la relation Dieu de ces tres crs soit, elle, irrelle de leur point de vue. Cest prcisment leffet de lacte crateur que la relation Dieu des autres que Dieu soit relle. Cependant, puisque la relation de Dieu ses cratures est irrelle, il faut dire que Dieu, qui se voit lui-mme en lui-mme, ne voit pas les tres autres que lui en eux115

mmes ; il les voit en lui-mme selon que lessence en laquelle Dieu voit est en mme temps lEssence par laquelle il produit les tres avec tous leurs caractres, y compris leur individualit la plus intime, y compris leur dure, y compris leurs activits, les rsultats de ces activits, etc. 13. Les cratures, et en particulier la crature humaine, sont autres que Dieu ; mais cest en lui que Dieu voit, en la produisant, cette altrit. Si nous ne savions cela, les tres que Dieu voit de cette faon, en lui comme autres que lui , seraient en euxmmes parfaitement illusoires. Dieu connat que les tres autres que lui sont en lui ; il les connat aussi puisque sa connaissance est cratrice tels quils sont en tant que autres que lui . Lorsque Dieu cre, il cre des tres qui sont tels quils peuvent dire quils sont autres que lui ; et, cela mme, Dieu le connat. Moi-mme, sachant tout cela, je sais en consquence que les tres manifests ne sont pas illusoires. 8(b). Que Dieu connaisse toutes choses non en elles-mmes, mais en lui-mme, dans lunit de sa propre essence qui les lui reprsente en tant quelle en est le principe crateur, ne signifie donc pas que Dieu en a une connaissance ni propre ni distincte. Au contraire, il connat la crature de faon savoir ce quelle est, proprement et distinctement. Une connaissance seulement gnrale et confuse, et non particulire et distincte, ne serait pas une connaissance de toute manire parfaite et il suivrait de l que ltre divin ne serait pas de toute manire parfait. Ceci oblige donc affirmer que Dieu connat les choses autres que lui , dont il est le crateur, dune connaissance propre et prcise. Mais il connat de cette faon les tres autres que lui par l mme quil les produit. Avant antriorit logique, non chronologique que les choses soient cres (noublions pas que de toute faon lacte crateur est ternel, bien quil ne soit ni ncessaire ni contingent, puisque cest un acte libre) avant donc que les choses soient cres, elles ne sont en Dieu que des possibles quil amne ou namne pas lexistence selon sa libre volont. Toutes les choses, en ce sens, prexistent en Dieu, non seulement quant ce qui est commun toutes, mais encore quant ce qui les distingue. Est-ce introduire une multiplicit en Dieu ? Saint Thomas rpond : Dieu contenant en soi toutes les perfections, lessence de Dieu entretient avec les essences de toutes choses non un rapport comparable celui de lunit aux nombres, mais de lActe parfait aux actes imparfaits. Qui connat le plus connat le moins. Par lActe parfait, en Dieu, sont connus les actes imparfaits, non en gnral et dune manire confuse, mais dune connaissance propre et distincte, et cest par cette vue quon peut en arriver poser en Dieu des ides divines, chacune delles ntant pas la partie dun certain Tout, mais un aspect de ce Tout, lequel est lIde divine, le Verbe, que le Principe sans principe conoit et engendre de toute ternit. Dieu, en lui-mme,
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A.-D. Sertillanges, O.P., note 86 la Somme thologique, dans ldition Socit saint Jean lEvangliste , Descle et Cie, 1933.

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connat toutes les choses autres que lui , que lacte crateur amne lexistence, et il les connat dune connaissance propre et distincte ; et cest pourquoi la nature dun tre quelconque na de consistance que selon que, cre, elle participe en quelque manire la perfection de lEssence divine. Dieu ne se connatrait point parfaitement sil ne connaissait toutes les manires dont sa perfection peut tre participe par dautres, lorsquil cre ces autres. Voil pourquoi lEssence divine, qui est une, et surminente par rapport toutes les cratures, peut se prendre comme exprimant les essences de toutes choses cres. 8(c). Aprs avoir montr que la science de Dieu ne peut tre discursive, mais quau contraire, Dieu, voyant tous ses effets en lui-mme comme en leur cause (sa connaissance tant lui-mme), voit dun seul et ternel regard tout ce qui est, saint Thomas tablit que la science de Dieu est la cause des choses cres de mme que la science de lartisan est la cause de ses oeuvres. Les choses autres que Dieu (de leur point de vue) sont telles par cela seul que Dieu les connat en connaissant sa propre essence, mais non point pour cela seul ; car la science de lartisan lincline sans doute produire mais pour produire il faut encore vouloir produire. En dautres termes, la connaissance que Dieu a, en Sa propre Essence, des tres qui peuvent tre amens lexistence, doit sajouter la volont cratrice. La connaissance nest pas cause indpendante de la volont, ce qui revient dire que les possibles qui sont dans lintelligence divine ne se ralisent pas de manire donner des tres autres que Dieu (de leur point de vue) par le jeu dune ncessit aveugle14. Cest l, au contraire, la thse de Gunon : les possibles gunoniens se ralisent avec ncessit, par cela seulement quils sont des possibles ; et cette thse conduit Gunon affirmer lidentit foncire des possibles et des rels, toute ralisation , ntant pas une libre cration, tant dailleurs illusoire. Llment qui fait dfaut la thse de Gunon est la volont divine cratrice, laquelle est motive par lamour. La consquence de cet enchanement dides est que, si la science de Dieu est cause cratrice des choses en la manire dont ces choses sont en elle, il nest pas inclus dans lide que nous nous faisons de cette science que les choses cres soient ternelles. La science de Dieu est ternelle, mais les cratures nexistent pas depuis toujours. Si le monde tait ternel (ce qui nexclurait nullement quil ait une cause, non cratrice mais sans doute finale) ou bien ce monde, avec sa cause, constituerait une dualit, ce qui est insoutenable, Dieu tant ltre infini, ou bien il ne serait quune apparence parfaitement illusoire, dissiper pour trouver Dieu. La ralit que le monde peut revendiquer et revendiquer devant Dieu vient de ce quil est cr par un Dieu amoureux de sa cration au point de
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Dieu nagit pas par ncessit de nature : tel est le titre du chapitre XXIII du livre deuxime de la Somme contre les Gentils. Au par. 2 : Beaucoup de choses sont au pouvoir de Dieu qui pourtant nexistent pas dans la nature. Dieu nagit pas par ncessit de nature, mais par volont. De mme dans la Somme thologique, 1a, quest. 14, art. 9 : Des choses non existantes en acte sont au pouvoir de Dieu, et cependant ni ne sont, ni ne seront, ni nont jamais t.

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stre fait homme pour pntrer en elle et la sauver en levant les cratures humaines jusqu les faire participer son ternit. 8(d). Nous en sommes ainsi arrivs la fin de larticle 8 de la question 1a, 14 de la Somme thologique, laquelle question en compte le double ; mais nous en savons dj assez pour claircir le problme des ides divines, dont la difficult est, dune part que lEssence divine est une et, dautre part, quil est ncessaire de supposer des ides dans lesprit de Dieu, comme dit saint Thomas au dbut du respondeo de larticle 1 de la question 15. Puisque lEssence divine est une et indivise, nous devons formellement exclure la conception selon laquelle il existerait dans lIntelligence divine une collection quelconque dides sur le modle desquelles les choses ont t cres ; et cependant, dit encore saint Thomas au respondeo de larticle 2 de la mme question, il y a ncessit de supposer des ides multiples. Ny a-t-il pas l une contradiction ? Au fond, le problme a dj t rsolu quand il nous a t dit que Dieu contenant en soi toutes les perfections, lEssence divine entretient avec les essences de toute chose cre non un rapport comparable celui de lunit aux nombres, mais de lActe parfait aux actes imparfaits. Lacte parfait, qui est lActe dtre infini de lEssence divine, est connu de Dieu ; et par la connaissance de cet Acte parfait, Dieu connat les actes imparfaits, dune connaissance propre et distinctive. Voyons cependant comment saint Thomas, en la question 15, expose ce qui a trait aux ides divines, dont il commence par nous dire, comme nous lavons not plus haut, quil est ncessaire de poser leur pluralit. Comme le monde nest pas le fait du hasard, mais procde de Dieu qui agit par son intelligence, il est ncessaire, tout dabord, de supposer en Dieu une forme (forma, eidos, Ide) la ressemblance de laquelle soit cr le monde. On accorde dailleurs que Dieu connat par sa propre Essence et lui-mme et toutes les choses autres que lui , cest--dire celles qui ne sauraient avoir que des actes imparfaits ; et, lgard de celles-ci, cette connaissance est un principe oprant (crateur) pour autant du moins que la volont divine y consente. Il y a ncessit de supposer des ides divines ternelles sur le modle desquelles est cr tout ce qui est autre que Dieu dans la mesure o Dieu a premirement lIde dun ordre universel crable et o les lments de ce monde crable sont ordonns les uns aux autres de manire faire un tout revtu dunit. Pour autant quil en soit ainsi, ces lments constituent autant daspects de ce monde et cest ces aspects coordonns que correspondent, dans lEsprit divin, des aspects de lunique Ide divine. Il y a en Dieu une pluralit dides ; et cela ne rpugne pas la simplicit divine, car il nest pas contraire cette simplicit quelle conoive beaucoup de choses, mais seulement que plusieurs formes prtendent dterminer lIntelligence cratrice en simposant elles comme une multiplicit dides spares les unes des autres, ce qui tait, semble-t-il, la conception de Platon, contre laquelle Aristote sest lev. On a dit que Dieu ne peut penser en ralit que lui-mme ; mais en lui-mme, il peut tout concevoir en la
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dpendance de son Essence qui, en son unit parfaite, lui reprsente tout. Autrement dit, il y a dans lesprit divin une multiplicit dides, mais titre dobjets connus de lui ; et cette multiplicit est une, de lunit mme de lIde divine, de sorte que chacune de ces ides nest au fond quun aspect de lunique Ide divine15. 8(e). Il a t dit plus haut que Dieu se connat et quil se connat par lui-mme. Ce que nous enseigne la foi est que ce que le Principe sans principe connat en se connaissant est le Verbe engendr non pas cr de toute ternit par ce Principe. Le Verbe est lIde divine, et cette Ide comporte une multitude innombrable daspects. Toute ide divine est coextensive au Verbe indivis et, inversement, le Verbe est le lieu de toutes les ides divines qui sont aussi des possibles, des possibles qui ne sont pas appels ncessairement se raliser par voie de cration, mais seulement autant que Dieu le veut. Et dans la mesure o il le veut, il est impossible que Dieu fasse quoi que ce soit autrement que par le Verbe. Cest pourquoi saint Augustin, dans son Commentaire de saint Jean, chapitre I, leon 2, nomme le Verbe l Art divin rempli de toutes les ides des vivants sans que, pour cela, la cration soit pour Dieu une ncessit, encore que le Verbe ait t engendr de toute ternit. Et Dieu la divine Trinit quand il cre et son acte crateur nest situ dans aucune dure produit le monde la ressemblance de lIde divine aux innombrables aspects. Cela dailleurs ne fait aucun obstacle au fait que, dans le temps, le monde se dveloppe ; au contraire, le rcit de la Gense nous invite le penser, qui rsume ce dveloppement en le rduisant six phases ou jours . 9(a). Le Principe sans principe, en se connaissant, engendre un Verbe autre que lui qui est lIde divine englobant dans son unit tout ce que Dieu peut 16 ; et comme le Verbe nest pas cr, mais engendr de toute ternit, nous disons que le Principe sans principe est le Pre et que le Verbe est le Fils. Et comme aussi le Verbe est autre que le Pre et le Pre autre que le Fils dans cette unit divine que nous appelons Esprit-Saint, le Pre connat le Fils et le Fils connat le Pre, qui est son principe. Il y a lieu de remarquer, aprs saint Thomas17 que la Trinit des Personnes divines, o le Fils exprime la connaissance divine et lEsprit-Saint lamour divin, nest nullement comparable la triade connaissant, connu, connaissance, ou encore la triade amant, aim, amour, parce que ces triades sont simplement des relations didentit : en Dieu, connaissant et connu
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Une uvre dart est dautant plus parfaite que les lments qui concourent sa production sont unifis. Lartiste a donc lide dune certaine uvre dont les lments sont ordonns et il la ralise sur la toile ou dans le marbre. Lide de lartiste est unique, mais elle a autant daspects que luvre acheve comprendra dlments concourant harmonieusement sa cration. 16 Souvenons-nous que Dieu connat par sa propre Essence et lui-mme et toutes choses ; mais entre ces deux cas, il y a une diffrence. LEssence de Dieu est lgard des cratures un principe oprant ; elle ne lest pas pour Dieu mme, et cest pourquoi cette Essence divine prend le nom dIde (Somme thologique ; 1a, quest. 15, art. 1, ad primum). 17 Somme thologique, 1a, question 28, art. 4, ad primum.

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ne font absolument quun et il en est de mme damant et daim ; tandis que si les trois Personnes sont bien Dieu, chacune delles tant toute lEssence divine et tout lActe dtre divin, nanmoins autre est le Pre, autre le Fils, autre lEsprit-Saint : mystre de foi, qui chappe la raison naturelle18 et qui nous a t communiqu par la Rvlation. Quant au Verbe, nous devons dire que, Sagesse incre du Pre, resplendissent en lui, comme en un miroir (le Verbe est l image du Pre) le mystre du Pre et de son premier-n, le Fils, ainsi que luvre entire de la cration, les richesses du Christ et le dessein ternel de notre salut : le Verbe est Dieu tout entier, renfermant en lui tout le contenu de la pense divine, toute la substance de la divinit19. 9(b). La Personne du Verbe est leffet dune gnration ternelle qui a son principe dans le Pre ; leur tour, ces deux Personnes, la manire dun seul principe, sont lorigine dune troisime, qui est lEsprit-Saint. Cest en se connaissant soi-mme et le Fils et le Saint Esprit et tous les autres objets compris dans sa science, que le Pre conoit son Verbe, si bien que, dans le Verbe, cest la Trinit entire qui est dite : ut sic tota Trinitas Verbo dicetur. La seule Personne qui dit en Dieu est celle qui dit le Verbe, bien que chacune des Personnes connaisse et soit connue et par suite soit dite dans le Verbe. 20 Et plus loin : Le Fils de Dieu connat au mme titre quil est Dieu : car en Dieu, connatre est un attribut essentiel. Or le Fils, cest Dieu lEngendr et non pas Dieu lEngendrant. Il connat donc non pas en produisant un Verbe, mais titre de Verbe procdant . Et plus loin encore : En se connaissant, Dieu connat toute crature (). Dieu connat en un seul Acte soi-mme et toutes choses ; son unique Verbe nexprime donc pas seulement le Pre mais encore les cratures. La Pense divine, lendroit de Dieu, est connaissance pure ; lendroit des cratures, elle est Ide divine, connaissance et cause. Dieu connat les cratures dun savoir qui ne provient pas des cratures (qui seraient pour Lui comme autant dobjets de connaissance) ; il les connat par sa propre Essence. 10. Les choses cres sont suspendues aux ides divines, ntant, comme dit saint Thomas21, quune certaine expression relle, quune certaine reprsentation de tout ce qui est embrass dans la conception du Verbe ; et jamais les cratures ne sidentifieront elle. Aucun homme, jamais, napprochera Dieu autrement que par une participation la double nature du Christ (confess ouvertement ou connu dans le secret) ; et, dans ce cas encore, il ne sera pas Dieu et demeurera crature. Mais si les ides divines sont les modles archtypiques des choses cres et si la cration est luvre de Dieu oprant par son Verbe, la cration ntait pas pour Dieu une ncessit. Dieu pouvait se passer de nous ; la cration ne lenrichit pas, lui qui est la suprme
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Ibid., quest. 32, art. 1, respondeo. Initiation thologique par un groupe de thologiens, ditions du Cerf, 1955, tome II, p. 190. 20 Somme thologique, 1a, quest. 34, 1. 21 Contre les Gentils, livre IV, chap. XLII.

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richesse ; Dieu aurait pu ne pas crer les choses dont il avait connaissance quil tait en son pouvoir de les crer en nantissant la cration, reprsente par lhomme, du sentiment de soutenir avec son crateur une relation relle (alors que la relation de Dieu la cration est une relation irrelle). Si, cependant, Dieu a voulu quune cration existt, cest par une surabondance damour, et l est le mystre. Selon un hadith quds (parole dinspiration divine de Mohammed), Dieu dit : Jtais un trsor cach ; jai voulu tre connu et jai cr le monde. La cration est un mystre damour et un mystre de foi. Sa notion qui dpasse lintelligence humaine est troitement lie la notion de la Trinit des personnes divines. Cest pourquoi, si la tradition islamique, sous sa forme exotrique, enseigne la cration, cette mme tradition, dans les cercles dinitis au soufisme, tient souvent cette notion pour une approche qui suffit la multitude des simples croyants mais non pas ceux qui, un tant soit peu, slvent au-dessus de cette multitude. Ceux-l dissolvent cette notion dans une vision rigoureusement monistique de la Ralit suprme ; et lsotrisme islamique rejoint ainsi lhindouisme vdantin. La tradition islamique, quelle soit sotrique ou exotrique, ignore, et veut ignorer, que Dieu est une Trinit : comment Dieu aurait-il un Fils ? Ou pour mieux dire, comment Dieu serait-il Pre et Fils et Esprit-Saint ? Nous voyons ainsi que les deux dogmes fondamentaux du christianisme sont lis : Dieu est une Trinit de Personnes, et cette Trinit est cratrice. Cest recevoir comme une double vrit rvle et nous sommes ainsi renvoys au Christ, vrai Dieu et vrai homme, lalpha et lomga de toute connaissance : celui qui est, qui tait et qui vient22. Avant que je fusse cr, Dieu me connaissait dans lide quil avait de moi ; - mais je nexistais pas encore ; et lide que Dieu avait de moi tait un aspect de son Verbe, tous les aspects du Verbe lui tant coextensifs. Comme dit Matre Eckhart, toutes choses sont gales en Dieu23. Mais alors elles nexistent pas encore. Et exister, pour la cration que rsume lhomme, cest soutenir avec Dieu une relation relle, bien que la relation de Dieu lhomme soit irrelle dans lIntelligence divine. Cest cette relation relle, qui pose la crature comme telle, que Dieu a voulue ; et aucun homme ne retournera son archtype, bien que tout homme ne sunisse Dieu que par son archtype, qui est un aspect de lIde divine, du Verbe. 11. On voit limmense distance quil y a entre le Verbe lieu des possibles et la conception gunonienne de la Possibilit universelle. Cette Possibilit se distingue de lInfini sans sen distinguer rellement, de sorte quelle est, en fin de compte, identiquement lInfini lui-mme dont on ne peut dire : Il est 24. LInfini mtaphysique gunonien est donc la Ncessit puisque les possibles se
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Apocalypse, I, 8. Sermon n 12 Qui audit me non confundetur. 24 Parce que, chez Gunon, ltre ne commence quavec ltre principiel, do procde la manifestation et qui nest que lensemble des possibilits de celle-ci. Do vient que Gunon pose que ltre principiel est fini, puisque la Possibilit universelle le transcende.

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ralisent ncessairement (un possible qui ne se raliserait pas, crit Gunon, serait un impossible) ; il est la Ncessit mme. Mais cela dit, il faut aussitt dire linverse. Tous les possibles sont dans la ncessit de se raliser mais comme ces ralisations sont en dernire analyse illusoires, lInfini mtaphysique ne ralise en ralit rien du tout (et comme, en outre, il est la Ralit suprme, il ny a aucune diffrence entre le possible et le rel puisquil ny a rien qui ne soit cette Ralit). Ce que Gunon appelle lIdentit suprme dtruit la Ncessit en rvlant le caractre parfaitement illusoire de tout ce qui est. LInfini mtaphysique le Soi a pour synonyme non pas mme lUn, parce que lUn est ltre et que nous sommes ici au-del de ltre, mais la NonDualit absolue (adwaita) ; et l o il ny a pas de dualit, il ny a ncessairement aucune contrainte 25. Au prix donc de tout ce que le Soi nest pas, et qui svanouit dans lillusoire linstant de lIdentit suprme, le Soi nest pas ncessit mais au contraire libert ; cest du point de vue de ce que le Soi nest pas que celui-ci parat contraint de dvelopper ses possibilits. En ralit, le Soi est de toute ternit non agir (le wou-wei de la tradition extrme-orientale) ; et en lui-mme, il na jamais cess et ne cessera jamais dtre cela puisquil est ternel. 12. Le couple Infini mtaphysique Possibilit universelle correspond au couple Brahma-Shakti admis par certaines coles hindouistes mais refus par Shankara, comme nous avons eu loccasion de le voir. Gunon dirait, lui aussi, que ds linstant o lon pose en face de Brahma un principe qui lui est distinct, savoir la Shakti, Brahma nest plus le Suprme au sens shankarien de ce mot et dans le contexte de la doctrine de la Non-Dualit absolue, et il en est effectivement ainsi. Cest pourquoi Gunon identifie la Possibilit universelle lInfini mtaphysique. Dsignant celui-ci par lexpression Tout universel 26, il crit nous lavons dj signal que ce que lon peut dire de ce Tout dans son indtermination la plus absolue, sy applique encore quand on lenvisage sous le point de vue de la Possibilit ; et, vrai dire, ajoute-t-il aussitt, ce nest pas l une dtermination, ou du moins cest le minimum de dtermination qui soit requis pour nous le rendre actuellement concevable et surtout exprimable quelque degr27. LInfini mtaphysique est pour nous envelopp dun impntrable mystre ; il est inconcevable et indicible ce point mme que dans Les tats multiples de ltre Gunon serait dans lincapacit de dire le moindre mot de cette Ralit suprme qui cependant est le Soi ! sil ne se licence de recourir la notion de Possibilit universelle pour tayer son discours. Cette Possibilit est en mme temps identique lInfini mtaphysique et, de quelque
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Les tats multiples de ltre, p. 127. Le Tout, en ce sens, prcise Gunon, ne doit aucunement tre assimil un tout particulier et dtermin, cest-dire un ensemble compos de parties qui seraient avec lui dans un rapport dfini. Le Tout est sans parties, ce qui revient dire quelles nexistent pas pour lui, ou encore que le fini, mme sil est susceptible dextension indfinie, est toujours rigoureusement nul au regard de lInfini. 27 Les tats multiples de ltre, pp. 19 et 20.

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obscure faon, distincte de lui. lorigine mme de la synthse gunonienne, il y a une contradiction qui ne peut tre surmonte quen posant, la lumire de la Rvlation, que, dans lUnit divine, le Verbe, la Shakti28, est une Personne autre que la Personne du Pre, Brahma. Voil la solution du problme, parce que si la cration est bien luvre commune aux trois Personnes, nanmoins cest par le Verbe que tout a t fait, de sorte que le Verbe est le Pouvoir oprationnel de Dieu. Bien entendu, cette solution qui, notre avis, simpose, entrane de multiples mises au point. En particulier, les ides divines ne sont nullement des possibles qui se ralisent en manire telle que lon puisse conclure que le possible et le rel sont mtaphysiquement identiques 29. Par voie de consquence, le monde nest nullement une manifestation , mais une cration. Il reste bien entendu, que Brahma est au sein de ltre divin infini le Principe, lui-mme sans principe, du Verbe. 13. Le lecteur doit tre immdiatement averti que Gunon nvacue pas absolument la notion de Trinit des Personnes divines ; seulement, il la pose au niveau subalterne de ltre fini, principe de la manifestation. Comme nous jugeons impossible que ltre principiel puisse tre fini, nous serons conduit assimiler les Ples de cet tre (cest lexpression de Gunon) cest--dire Purusha et Prakriti Brahma et la Shakti, respectivement. Mais nous ninsisterons pas, pour le moment, sur ces assimilations ; nous soulignerons plutt, une fois de plus, que lAbsolu divin est une Trinit de Personnes au-del du Soi, ce qui est exactement linverse de ce que Gunon soutient. Le Soi, dont Gunon fait lAbsolu, est seulement le fond (ou le sommet) de la subjectivit humaine, fond (ou sommet) ralis dans le dvoilement mtanotique, ainsi que je lai expos dans LIllumination du Cur, et immdiatement existencifi par un rayon de lIpsum Esse divin. La distinction que lhindouisme fait entre Ishwara (le Seigneur) et le suprme Brahma est lie celle que lon doit maintenir entre Dieu dans son asit inexprimable et le mme Dieu en tant que producteur (crateur) dun monde qui soutient avec lui une relation relle encore que, du point de vue de Dieu, cette relation ne le soit pas. Qui est identique Dieu ? Personne. Il y a seulement des esprits humains qui, tout en demeurant produits (crs) slvent assez haut pour vrifier que, du point de vue de Dieu, la relation est irrelle, ce qui nabolit pas le fait que du point de vue de celui qui il est donn de raliser cette connaissance, la relation est toujours relle. Ce quest la crature, Dieu lest, mais la crature nest pas Dieu. Et cela nest pas dire quelle est nant, puisque sa relation Dieu est relle ; et cest cette ralit qui est exprime par le dogme de la cration. Ne craignons pas dutiliser le mot dogme puisque la notion de cration nous vient de la Rvlation.
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Nous avons dj signal aussi que le mot Shakti pouvait se traduire par pouvoir oprationnel . Les tats multiples de ltre, p. 127.

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14. Dieu est Acte dtre infini. Nous devons bien comprendre par l que Dieu nest pas un tre de la manire dont toute crature est un tre et, comme telle, dtermine par les catgories aristotliciennes. Lexpression Ipsum Esse tend dire ce qui, vrai dire, est indicible. Lon se souviendra que ltre, chez Aristote mme, est hors catgories . Mais nallons pas dire, pour mieux donner comprendre ce que ltre divin a dineffable, que Dieu est Non-tre, ce qui irait lencontre de la Rvlation faite Mose : Ego sum qui sum30. Le mieux est encore, puisque Dieu nest rien de la manire dont les choses sont (et elles sont toutes finies) dnoncer que Dieu, et lui seul, est ltre infini. Exister infini, Dieu est aussi Essence, cest--dire pour parler humainement, Dieu est CE quil est. Mais quest-il essentiellement ? Nous ne le savons point et, ici-bas, nous ne pouvons le savoir. Nous ne pouvons distinguer CE que Dieu est de son Acte dtre. Ainsi disons-nous quen Dieu Exister (Acte dtre) et Essence sont une seule et mme ralit. Seulement nous pouvons ajouter, la lumire de la Rvlation, que Dieu est une Trinit de Personnes et que chaque Personne est toute lEssence divine et tout lActe dtre infini, car ni lActe ni lEssence ne se laissent diviser. Le Verbe est donc toute lEssence divine comme le Principe sans principe qui lengendre et comme lEsprit-Saint. Cest ce Dieu, Un et Trine, que lhindouisme appelle Brahma suprme et il loppose Brahma non suprme (apara) comme le non qualifi (nirguna) au qualifi (saguna), lequel est Ishwara et, pour Gunon, ltre fini, principe de la manifestation31. Dans le contexte dune authentique pense chrtienne, cet tre principiel est infini, car cest le mme qui, sous un aspect absolu, rside en luimme dans sa gloire et qui, sous un autre aspect, sans changer ni tre aucunement affect, opre la cration, acte qui nest pas inclus avec ncessit dans la comprhension de son Essence, de sorte que nous disons que le nom de crateur nest pas un nom divin essentiel : Dieu aurait pu ne pas crer ; la cration est un acte libre qui na dautre motif que la surabondance de lamour divin32. 15. Nous rpterons que lorsquil arrive Gunon de rencontrer lide de Trinit, cest au plan de ltre fini quil la situe. Parlant des aspects de ltre fini qui se distinguent les uns des autres , il fait cette remarque : Ceci peut sappliquer dans la thologie chrtienne la conception de la Trinit : chaque Personne divine est Dieu, mais elle nest pas les autres Personnes. 33 Il est donc parfaitement clair que lide de la Trinit, si elle nest pas exclue par Gunon, est rabaisse par lui au plan de ltre fini. En consquence, si le
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Exode, III, 14. LHomme et son devenir selon le vdant, p. 30, p. 90 et p. 105. 32 Saint Thomas dAquin, Contre les Gentils, livre IV, chap. XX : Lamour dont il (Dieu) aime sa propre bont est la cause de la cration des choses. Do il se tire que puisque lEsprit-Saint procde par voie damour, de lamour dont Dieu lui-mme saime, que lEsprit-Saint est aussi principe de la cration, mais non son principe opratif. 33 LHomme et son devenir selon le vdant, p. 228, note 1.

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couple form par lInfini mtaphysique et la Possibilit universelle est un dcalque du couple hindou Brahma-Shakti, il ne correspond nullement, pour Gunon, au couple thologique du Principe sans principe et du Verbe, qui sont un dans lunit de lEsprit-Saint, ce que lon exprime en disant que lEspritSaint procde du Pre et du Fils comme dun seul principe. Au contraire, pour nous, le couple Brahma-Shakti est une approche intuitive du couple thologique form par le Principe sans principe et le Verbe ; mais comme on ne voit pas, dans lhindouisme, comment ces deux Personnes sont le principe do procde le troisime, qui les unifie, cette approche est forcment dbile, et cest cette dbilit qui a conduit Shankara finalement soutenir que lhypothse de la Shakti est irrecevable. Tandis donc que le couple Brahma-Shakti est une approche intuitive de lide thologique de gnration ternelle du Verbe partir du Pre, le Principe sans principe, ce mme couple est le modle que Gunon suit quand il pose lInfini et la Possibilit, principes qui ne se distinguent lun de lautre quen mode illusoire.

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CHAPITRE X : LTRE PRINCIPIEL, CAUSE DE LA MANIFESTATION

1. LInfini mtaphysique, ou le Tout universel, est une notion vide. Elle est mme si vide quen toute rigueur on ne peut en parler ou que, du moins, on ne peut en parler sans utiliser contradictoirement le verbe tre . Cette difficult na videmment pas chapp Gunon, qui laborde mme directement dans lavant-propos aux tats multiples de ltre. Le verbe tre ou le substantif tre ne peut plus sappliquer dans son sens propre, reconnat-il, quand il sagit de certains tats de non-manifestation () qui sont au-del du degr de ltre . Lembarras est videmment fort grand, mais Gunon assure que lon peut passer outre. Nous sommes obligs, en raison de la constitution mme du langage humain, de conserver ce terme ( tre ) dfaut dun autre plus adquat, mais en ne lui attribuant plus alors quune valeur purement analogique et symbolique, sans quoi il nous serait tout fait impossible de parler dune faon quelconque de ce dont il sagit1. Gunon saccorde donc la licence de parler de ltre total, quand il sagit de lInfini mtaphysique ; de cette faon, il lui est effectivement possible de discourir sur lInfini mtaphysique, alors quen ralit, dans la mesure o lInfini mtaphysique transcende absolument ltre principiel, il est impossible den dire quoi que ce soit. Largument de lanalogie dont Gunon fait usage est spcieux, car un rapport analogique est toujours fond sur la notion universelle dtre ; il vaut donc lorsquil est question dessayer de dire ce que ltre infini est partir de ce que nous savons des tres finis ; il na plus de signification ds lors quil sagit, partir de ltre fini, de dire ce quest cela qui transcende ltre fini, proposition en elle-mme
1

Soulign par moi. Voir aussi Le Symbolisme de la croix, p. 20, o Gunon stait dj expliqu l-dessus peu prs dans les mmes termes.

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contradictoire et absurde. Dailleurs, il faut consentir reconnatre que lorsque nous tablissons une analogie entre les tre finis et ltre infini, celui-ci toujours nous chappe de quelque faon, car nous savons bien que Dieu est, certes, mais nous ne savons pas ce quil est, en dehors de ce que nous en dit la Rvlation. Ainsi, faute de savoir positivement ce que ltre infini est, il est judicieux dentrer dans la voie ngative qui nous permet daffirmer ce que ltre infini nest pas. Mais ce faisant, nous ne nions nullement que Dieu soit ltre infini, lIpsum Esse, bien au contraire. Dans son tat prsent, lhomme tire ses concepts de la connaissance sensible ; or on ne peut arriver partir de l jusqu voir lessence divine, ce quil faudrait cependant pouvoir faire pour avoir une connaissance positive de ce quest Dieu. Mais les choses sensibles sont les effets de Dieu ; nous pouvons donc nous appuyer sur elles pour chercher le connatre indirectement, comme leur cause. Nous lavons fait en prouvant son existence partir du monde sensible2, on doit donc pouvoir aussi le faire pour prouver non plus qui il est mais ce quil est. Le problme qui se pose alors est pourtant de savoir si mme en nous engageant dans cette deuxime voie, nous pouvons esprer savoir autre chose sur lui que ce quil nest pas3. 2. Puisquil est cause premire des choses, Dieu doit possder, un degr minent, toutes les perfections qui se trouvent dans ces choses. Les noms qui dsignent ces perfections doivent donc lui convenir. Mais il nest pas difficile de montrer que toutes ces perfections ne se trouvent pas en Dieu de la mme manire que dans la crature, prcisment pour cette raison que Dieu est ltre infini et que toute crature est un tre fini. Saint Thomas dAquin tablit que le rapport dont les perfections sont dans les cratures ce quelles sont en Dieu nest ni purement quivoque, ni univoque, mais analogique. Nous ne parlons pas de Dieu secundum puram aequivocationem ; pourtant lhomme nest pas condamn ne rien dire de Dieu nisi pure aequivoce ou omnia aequivoce. Cette manire pas tout fait quivoque de parler de Dieu, cest prcisment ce que saint Thomas nomme lanalogie, laquelle permet au mtaphysicien de disserter de Dieu sans tomber chaque instant dans lquivoque pure, et par consquent dans le sophisme. Pour viter lquivoque pure, il faut sappuyer sur le rapport qui relie tout effet sa cause, car lunivoque, en loccurrence, doit tre tout fait carte. Lanalogie repose sur lide de rapport, et puisque la relation de la crature Dieu est relle, il existe un rapport analogique de la crature Dieu, comme de leffet sa cause ; et cest en vertu de ce rapport que
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Ce sont les cinq preuves de lexistence de Dieu dveloppes par saint Thomas dAquin dans la Somme thologique, 1a, quest. 2, art. 3, parce que lexistence de Dieu nest pas vidente ; tout au plus pouvons-nous en avoir naturellement un sentiment confus. 3 E. Gilson, Le Thomisme, librairie J. Vrin, Paris, 1947 (cinquime dition), chap. V, II, pp. 150 159.

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nous pouvons parler de Dieu, disant de lui quil est bon, quil est sage, et ainsi de suite. Nous savons en toute certitude que tout ce qui compte quelque perfection positive, Dieu lest ; mais nous savons aussi quil lest comme leffet est sa cause, selon un mode dtre ncessairement dficient. Affirmer ainsi de Dieu la perfection des cratures, mais selon un mode qui nous chappe, cest se tenir entre lunivoque pure et lquivoque pure. 4 3. Tout revient en somme dire ceci : lEssence de Dieu est inconnaissable icibas. Nanmoins, Dieu est la cause cratrice du monde. Il y a donc, entre les perfections que nous voyons dans les choses et celles de lEssence divine qui est une et indivise, une analogie, ou une proportion, qui nous permet de parler des perfections divines en vitant lunivocit et la pure quivocit. Ce qui est clair est que cette analogie se prend des rapports de ltre fini ltre infini, et que sa notion, difficile saisir, est troitement lie au fait que si la relation des choses cres Dieu est relle, linverse nest pas vrai. Ce que Dieu est vritablement nous chappera toujours avant la vision batifique, la vision de ce que Dieu est. Nous verrons alors si nous en sommes dignes comment en lui-mme et non la faon dont le conoivent les cratures, Dieu est vritablement bon, juste, sage et misricordieux, de sorte que ces perfections se retrouvent analogiquement dans les choses. 4. Ce qui vient dtre dit de lanalogie indique assez clairement, je crois, que cest tort que Gunon tablit un rapport analogique entre ltre et ce qui est au-del de ltre et quoi on est forc de donner le nom de Non-tre, comme Gunon le fait dailleurs de la manire la moins discutable5. Il ny a aucun rapport analogique entre ltre et le Non-tre. Lanalogie se prend de ltre infini et des tres finis et jamais de ltre et du Non-tre, parce que, si les mots ont un sens, le Non-tre est le contraire inconcevable de ltre. Mais sil ny a pas analogie entre ltre (absolu) et le Non-tre (absolu), il ny a aucun rapport entre ces deux, et en rsum, et pour en revenir au dbut de ce dveloppement, on ne peut accorder Gunon, sous prtexte quil y a analogie, le droit de parler en termes dtre de ce qui, parce quil transcende ltre, nest pas, quand bien
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Equivoque : qui a plusieurs sens, en parlant des mots ou des expressions. Au contraire, univoque se dit dun mot qui a le mme sens dans deux emplois diffrents. A vrai dire, entre ce qui est quivoque et ce qui est univoque, il ny a pas de milieu logique. Mais lanalogie thomiste nest pas un milieu entre lquivoque et lunivoque ; elle procde dun jugement qui nest ni purement quivoque ni univoque. 5 Il nous dira, nous verrons cela, que le Non-tre nest en aucune faon le contraire de ltre principiel. Mais alors quest-ce que le Non-tre ? Ou, en dcomposant : Quoi EST ce qui NEST PAS ? Evidente absurdit, qui vient de ce que Gunon veut que ltre principiel soit fini.

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mme il ajoute que ltre est une dtermination de ce Non-tre. Tout est, et le problme est plutt de comprendre comment peut tre ltre fini en face de ltre infini. Tout est. Ltre est lultima ratio, mme sagissant de Dieu, pour cette raison que nous ne sommes que parce quil est. Il ny a rien dont il soit question ou dont il puisse tre question, si fugitive ou si allusive que soit la mise en question qui par l mme ne soit de quelque manire ou sous quelque mode. 5. Distinguons, pour commencer, ltre logique de ltre ontologique. Ltre logique est un simple objet de pense, qui se traite par les lois de lesprit raisonnable ; ltre ontologique est une ralit en dehors de la pense, ce que tout le monde accordera, sauf certains idalistes aux yeux de qui ce que nous appelons les tres ontologiques sont simplement des reprsentations de lesprit pensant ou des modes de la pense. La notion dtre pur est logiquement vide de tout ce que lon veut, mais elle nest pas vide dtre. Si lon prtend aller au-del de ltre, il faut ncessairement user de la ngation. Lobjet de la pense est alors le non-tre et, dune manire plus prcise, le non-tre-qui-nest-pas comme la materia prima6, ou, au contraire, des tres-qui-ne-sont-pas de quelque faon, et ce cas est prcisment celui de tout tre qui, tant essentiellement un certain ceci nest pas un certain cela 7. Ltre logique est dnu de dtermination dans la mesure mme o son emploi convient tout absolument : ltre est universel. Lorsque lon a puis toutes les dterminations, on aboutit ltre pur, notion parfaitement indtermine, support de toutes les dterminations. QuHegel ait fond sa logique sur lidentit de ltre et du nontre, cest l une question que nous ne discuterons pas ici, malgr son caractre destructeur. Il nous suffira dobserver que si la notion logique dtre est vide, elle nest point vide dtre, ce qui est lvidence mme, et que passer de ltre au non-tre, cest passer de laffirmation pure la ngation pure, puisque le non-tre est absolument le contraire de ltre. En effet, lorsque je pose la notion non-homme , ce que jexclus possde un contenu, car les notions plante , pierre , eau , etc. indiquent chacune selon sa nature des ralits qui sont galement non humaines ; tandis que lorsque je pose la notion non-tre , prise absolument, ce que jexclus est tout ce qui nest pas tre , y compris le non-tre qui est de quelque faon ; et, ainsi, le non-tre absolu est une notion vide dtre. Inversement, jinclus dans ce que jexprime tout ce qui est de quelque faon lorsque je pose la notion universelle tre .

On a tort () de nier ltre de tout non-tre ; rien nempche quun certain non-tre soit, non pas le non-tre absolu , etc. (Aristote, Physique, I, 3, 187. En elle-mme, la materia prima est puissance pure, non-tre-quiest . 7 Voir le chapitre Logique ttramorphique de ltre dans LIllumination du Cur.

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6. Sagissant de ltre ontologique, il suffit quun tel tre soit essentiellement quelque chose pour quil ne soit rien de ce que ce quelque chose exclut ; et cest par l que tout tre, hormis Dieu, est fini, car ltre qui est ceci est limit par son essence : il nest pas ce quest un tre autre que lui. Mais si lon pense ontologiquement ltre qui est non fini ou in-fini, ce qui ne veut pas dire indfini comme ltendue ou la dure8, ce quoi lon pense est Dieu, parce que Dieu est virtuellement toutes choses9. Tout ce qui existe vient ncessairement de lui. Ainsi, il ny a rien au-dessus ou au-del de Dieu. Le propre de ltre infini est dtre ltre et non pas de lavoir. Toute chose qui nest pas Dieu a ltre ; ou bien : tout tre qui nest pas Dieu a ltre. Sil sagit dun accident dterminant une substance (individuelle par dfinition), laffirmation ne fait pas problme, car laccident est par l que la substance quil dtermine est elle-mme. On dit alors que laccident est dans la substance (in est). Sil sagit dune substance, laffirmation se heurte la difficult suivante ; pour que quelque chose ait ltre, il est ncessaire que de quelque manire elle soit pralablement, afin dtre un sujet apte recevoir ltre. Il y a ici une distinction faire entre un sujet qui est seulement et le mme sujet qui, recevant ltre, existe ou est en acte dtre . Cest une question que nous examinerons de plus prs le moment venu. Puisque nous en sommes parler de la substance, rappelons que toute substance est une unit dexistence, mais que la substance nexiste pas par soi , en ce sens, du moins, quelle naurait pas de cause. Dieu seul existe sans cause et, de ce fait, nest pas une substance10. On dit cependant quune substance individuelle existe par soi , mais on entend alors que ce quelle est lui appartient en vertu dun acte unique dexister et sexplique immdiatement par cet acte, raison suffisante de tout ce quelle est11. La substance a donc ltre par l quelle reoit lexister de la cause suprme. 7. Lorsque nous disons que le propre de ltre infini est dtre ltre quil est et non de lavoir, nous entendons que Dieu est lEsse subsistens, ltre subsistant, lIpsum Esse. Loccasion nous est donne ici de distinguer subsistant de subsistent . Le verbe subsister a mtaphysiquement deux sens. Cest dabord tre ltat de suppt et, dans cet tat, recevoir lacte dtre existencificateur. Ceci est la subsistence dont nous reparlerons dans un autre chapitre, ainsi que nous lavons dj annonc. Et comme nous lavons dj dit aussi, recevoir ltre ou avoir ltre et exercer cet tre comme acte (et, ds lors, cest exister) exige un sujet qui reoit ltre, qui la, et qui, par consquent, dune manire ou dune autre, est dj avant que de recevoir lexister qui le fait passer lacte. Un tel tre appel passer lacte est un
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Cest une thse recevable de Gunon que lindfini, partout o on le trouve, ressortit du fini, dont il est une modalit, et non de linfini. 9 Saint Thomas dAquin, Contre les Gentils, II, chap. XV, 3. 10 E. Gilson, Le Thomisme, op. cit., p. 45, note 2. 11 Ibid., p. 27.

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suppt en tat de subsistence non dexistence lequel suppt nest pas en acte mais nest dj plus purement en puissance, car sil tait puissance pure, il serait la materia prima elle-mme, non-tre-qui-est . Ensuite, le verbe subsister signifie persister dans ltre en acte et, sagissant de Dieu, tre infiniment . Et ceci est la subsistance, do vient que lon dit que Dieu est ltre suprmement subsistant ou plus courtement ltre subsistant. Lexpression, de toute faon, est quivoque en raison de la particule sub qui donne penser que ltre subsistant siste sous quelque chose, ce qui est vrai de la substance individuelle aussi longtemps quelle persiste tre ce quelle est sous les accidents. On remarque une imperfection analogue lorsque lon parle de lexistence de Dieu, puisque le verbe ex-sister implique que ce qui siste siste partir (ex) de quelque chose. Nous ne disposons point de terme adquat pour parler de Dieu. Nous dirons donc, le plus souvent, que Dieu est Ipsum Esse et nous comprendrons par l que Dieu Est, quil ne reoit ltre daucune faon, quil est sans cause et, en un mot, quil existe infiniment, si insuffisant que soit en loccurrence le verbe exister. 8. Au regard de la mtaphysique de lInfini (qui transcende ltre principiel), lontologie, ou science de ltre en tant qutre, est pour Gunon de peu de poids. Mais, cet gard, sa pense, dont le point de dpart est lInfini mtaphysique, est un logicisme creux. Gunon naccepte pas que le point de dpart de toute rflexion mtaphysique soit ltre. Stant donc arrang, vaille que vaille, pour nous parler de lInfini et de la Possibilit universelle sans en appeler la notion universelle dtre encore qil lui soit videmment impossible de disserter l-dessus sans en user Gunon en vient ltre principiel quil conoit limitativement. Puisque ltre principiel nest pas lInfini, ntant que lensemble des possibilits de manifestation, ltre principiel est fini. Il faut, propos de Gunon, rpter sans cesse la mme chose, savoir que, selon notre auteur, lInfini mtaphysique transcende ltre de sorte que lInfini mtaphysique chappe ltre. Cest ce que nous contestons pour cette raison que sil en tait ainsi, on ne pourrait mme pas noncer : lInfini est et quil faudrait dire plutt : lInfini nest pas . Mais ds lors que lon saisit comme il se doit que lInfini mtaphysique, sous peine de ntre rien, est ltre infini, nous retrouvons ce que saint Thomas dAquin dit dans Contre les Gentils, livre premier, chapitre XLIII : Dieu est infini . Il est vident que tout au contraire, pour Gunon, Dieu est fini et par consquent relatif puisquil identifie Dieu ltre principiel. Cest ce quil nous dit fort clairement : Le terme sanskrit qui peut tre traduit le moins inexactement par Dieu nest pas Brahma mais Ishwara. 12 Or, continue-t-il, Ishwara nest quune dtermination en tant que principe de la manifestation et par rapport celle-ci : la considration dIshwara est dj un point de vue relatif. Le Dieu de saint Thomas dAquin, au nom de la doctrine de la Non-Dualit absolue de
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 30.

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Shankara, est donc irrvocablement mis sa place, au plan de ltre principiel, et trs en dessous du Soi ; car quelle commune mesure y a-t-il entre le fini et lInfini ? On ne peut mme pas dire que Dieu existe, puisque lexistence ne commence quavec la manifestation, laquelle procde de ltre principiel fini13. 9. Ltre est fini parce quil nest, au sein de la Possibilit universelle (qui, ellemme, nous le savons, est identique lInfini mtaphysique) que lensemble des possibilits de manifestation. (Nous savons aussi que manifestation et cration sont deux termes qui dsignent au fond la mme ralit.) Voici un texte de Gunon o cette affirmation est nonce peut-tre avec la plus grande nettet : Le degr de ltre pur, qui est au-del de toute existence au sens propre du mot, cest--dire de toute manifestation tant informelle que formelle14, implique pourtant encore une dtermination qui, pour tre primordiale et principielle, nen est pas moins dj une limitation (). Ltre subsiste par soi-mme ; il dtermine tous les tats dont il est le principe, et nest dtermin que par soi-mme ; mais se dterminer soi-mme, cest encore tre dtermin, donc limit en quelque faon de sorte que lInfinit ne peut tre attribue ltre qui ne doit aucunement tre regard comme le Principe suprme15. On peut voir par l linsuffisance des doctrines occidentales, nous voulons dire de celles mmes dans lesquelles il y a pourtant une part de mtaphysique vraie. Nous ne faisons donc allusion qu des doctrines philosophiques de lantiquit ou du moyen ge. 16 Ltre, principe de la manifestation, est fini. Cest la base de la doctrine gunonienne. Dtruire cette base, ou en montrer linanit, cest ruiner toute la synthse sur laquelle elle repose. Or il est aussi absurde de refuser ltre lInfini que de refuser lInfinit ltre principiel17. Ces deux erreurs jumelles conduisent identifier Dieu ltre fini et placer le Soi au-dessus de Dieu. Nous avons dj dit que Gunon avait trouv son inspiration premire dans lhindouisme. Or celui-ci fait une distinction entre le Suprme parfaitement inconditionn et indtermin cest Brahma nirguna (non qualifi) et le Suprme qualifi de quelque faon cest Brahma saguna ou Iswara, le
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Le Symbolisme de la croix, p. 18, note 1. Rigoureusement parlant, lexpression vulgaire existence de Dieu est un non-sens , etc. Nous avons not plus haut linsuffisance du verbe exister , insuffisance en soi relative, mais que Gunon exploite fond. Saint Thomas vite lcueil en nonant que Dieu est lIpsum Esse et quil est infini. 14 La manifestation supra individuelle (nous dirions : anglique) est pour Gunon informelle ; seule la manifestation individuelle, grossire et subtile, est formelle. Nous disons, au contraire, que les anges sont des formes intelligibles, doues dexistence. 15 Javoue ne pas comprendre que ltre soit dtermin par lui-mme. Sil en est ainsi parce que ltre est fini, nous sommes dans un cercle : ltre est dtermin par lui-mme parce quil est fini, mais il est fini parce quil se dtermine lui-mme. 16 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 225. 17 LIllumination du Cur, Annexe, pp. 229 259.

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Seigneur. Cette distinction nest nullement inconnue de saint Thomas dAquin qui, pour autant, nen conclut pas que Dieu nest pas ltre infini, lActe dtre infini, mais seulement que son essence nous est inconnaissable et que le nom de crateur que nous donnons Dieu nest pas un nom essentiel : tre se dit de deux faons, dune part pour signifier lacte dexister ( actum essendi), dautre part pour marquer le lieu dune proposition, uvre de lme joignant ensemble un prdicat et un sujet. Si lon entend ltre de la premire faon, ltre de Dieu nous est inconnu, au mme titre que son Essence. Nous natteignons ltre de Dieu que dans le second sens. Cest-dire quayant form cette proposition : Dieu est, nous savons que cette proposition est vraie, et nous le savons par les effets de Dieu. 18 10. Non seulement nous savons que Dieu est, ou existe comme on le dit communment, mais nous savons, de plus, quil est ltre infini, et le seul qui le soit. Mais jusqu ce quil nous soit accord de le voir intellectuellement Face face, nous ne savons pas ce quIl est en ralit ; nous ne pouvons quapprocher ce mystre par lanalogie en nous appuyant, par ailleurs, sur la foi qui nous enseigne que Dieu est une Trinit de Personnes. Or, ce rvl nest pas connu de lhindouisme pour lequel Dieu est, en lui-mme, vritablement absconsus. plus forte raison donc lhindouisme est-il incapable de qualifier ce que Dieu est essentiellement. Cest cela, et cela seulement, que signifie ladjectif nirguna ajout au mot Brahma. Cependant, comme Dieu est connu par ses effets, il est aussi appel Ishwara, le Seigneur. Cest l une connaissance incomplte, qui nous fait atteindre Dieu par sa qualit de crateur (cet attribut nest dailleurs pas essentiel) ou, du moins, de cause de la manifestation ; et voil ce que signifie lexpression Brahma saguna. Cette distinction na aucune influence sur le fait que Dieu est tre-mme , Ipsum Esse. Cest Gunon qui, refusant que lInfini soit ltre infini, abaisse Dieu au rang dtre principiel fini. Gunon, en ces matires, use dune sorte dargument dintimidation. Chacun, dit-il, comprend les choses selon la mesure dintelligence qui lui a t impartie. Certains sont incapables de slever jusqu la contemplation de lInfini ; ceuxl sarrtent donc ltre, Ishwara, cause (krana) et racine (mla) de la manifestation et lexotrisme leur suffit. Dautres, au contraire, et Gunon est du nombre, ont le bonheur de comprendre lInfini mtaphysique. Et qui admettrait avoir lintelligence trop troite pour ne pas au moins comprendre Gunon ? 11. La premire hypostase de Plotin est le Un ; ltre, qui est aussi lIntelligence, ne vient quaprs, seconde hypostase. Saint Augustin, dj, nadmettait le Un de Plotin quen lidentifiant ltre. Pour Gunon aussi ltre est le Un, mais avec cette immense diffrence que ltre est fini. LInfini
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Somme thologique, 1a, quest. 3, art. 4, ad secundum.

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mtaphysique nest donc pas plus le Un quil nest ltre : nous verrons quil est le Zro mtaphysique et que lunit primordiale nest pas autre chose que le Zro affirm 19. De ce que le degr de ltre non manifest, principe de la manifestation, est infrieur au degr suprme de lInfini, il suit que celui-ci, en sa qualit de Tout universel, nest ni manifest ni non manifest ; mais il suit aussi quil nest rien, car si lon maintient que ltre est le Un, il faudra bien admettre aussi que lInfini se laisse dcomposer en deux lments, dont lun est fini et dont lautre ne peut pas tre fini, car deux finis ne donnent pas lInfini. Cest que, dans lInfini, le Un est nul20. LInfini mtaphysique, Principe absolu et suprme, annule donc ltre lui-mme. Cependant, lInfini rside au cur de tout tre, quel quil soit. Et en tant quil rside ainsi en tout tre, il est le Soi, tm21. La plus grande erreur que lon puisse faire est naturellement de confondre ce Soi avec le soi psychologique. On dira donc, pour viter toute quivoque, que le Soi est ltm suprme, Paramtm, identique ParaBrahma ou Brahma nirguna. 12. Dans une note au bas de la page 105 de LHomme et son devenir selon le Vdant, Gunon rsume la doctrine des deux Brahmas, le Suprme et le Non Suprme. Il nest peut-tre pas inutile de mettre ce passage sous les yeux du lecteur, encore quil ait certainement dj compris en quoi tient la diffrence : Cest en tant que nirguna que Brahma est krana (cause) et en tant que saguna quil est krya (effet) ; le premier est le Suprme ou ParaBrahma et le second est non suprme ou Apara-Brahma (qui est Ishwara) ; mais il nen rsulte point que Brahma cesse en quelque faon dtre sans dualit (adwaita), car le non suprme lui-mme nest quillusoire en tant quil se distingue du suprme, comme leffet nest rien qui soit vraiment et essentiellement diffrent de sa cause. Autrement dit, ltre fini et non manifest dont Gunon nous dit quil est le Dieu des religions (christianisme inclus) nest quillusoire lorsque lesprit religieux lenvisage comme lAbsolu, puisque alors ce non suprme est distingu du suprme . Que dire alors de la manifestation ! 13. On aura bien remarqu que Gunon, de mme quil identifie le rel et le possible, comme nous lavons dj fait remarquer diverses reprises, affirme que leffet nest rien qui soit vraiment et essentiellement diffrent de sa cause . Ceci nous ramne au R.P. Dandoy et sa critique de la synthse de Shankarchrya. Il crit en effet :
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Les tats multiples de ltre, p. 46. Ibidem, p. 32. Gunon argumente en cet endroit en termes dtre et de Non-tre, comme nous le verrons plus loin. 21 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 37.

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 On peut rendre ladwaita cette justice que cest une synthse parfaitement cohrente. Une fois admis le premier principe sur lequel il est bas, nous estimons quon est oblig de la suivre jusquen ses extrmes consquences. Si lon admet que les effets ne sont que leur cause modifie et que, par suite, le monde, si monde il y a, nest quune modification du Suprme, on est forc darriver cette conclusion que le monde nest pas. 22 La question tant ainsi formule du point de vue de la causalit, cest la causalit quil nous faut tudier, comme le fait le R.P. Dandoy. Celui-ci se soucie fort peu de distinguer un tre fini de lInfini mtaphysique comme le fait Gunon ; pour lui, et juste titre, lInfini est ltre infini, et voil le Suprme. Il a donc parfaitement raison denvisager ontologiquement la doctrine de la Non-Dualit absolue. Cela pos, le R.P. Dandoy montre le dfaut de la conception de la causalit chez Shankarchrya : Le genre de causation que ladwaita prend pour type, cest la transformation accidentelle de substances corporelles. Ce genre de transformations laisse la substance intacte et ne change que ses modalits. Si lon admet comme modle suffisant ce que les sens nous font connatre, on sen tient donc aux causes secondes et lon incline penser quune chose, la crme par exemple, nest quune modification accidentelle dune autre chose, le lait, ou encore que le pot nest que de largile modifie. Si nous transposons, nous dirons quun tre quelconque ne peut tre que la modification accidentelle de ltre absolu. Or nous savons que ltre absolu est immuable. Cest la gloire de ladwaita davoir, seule de toutes les coles vdants, soutenu, mme au prix de la ralit du monde, la notion exacte de limmutabilit absolue de ltre subsistant et de labsence en Lui de modes ou daccidents. Mme au prix de la ralit du monde : cest quen effet Shankarchrya non le voyant, mais le logicien se trouve devant cette contradiction : les tres manifests, sils existent, ne peuvent tre que des modifications de ltre absolu, comme la crme nest que le lait modifi. Or ltre absolu chappe toute modification. Donc les tres manifests ne sont que des illusions produites par lignorance. Ainsi, ailleurs et en un autre temps, Znon dle montrait-il, non sans doute que nous ne constatons point de mouvement, mais que le mouvement, la lumire de ltre, est inintelligible. 14(a). Il y a deux aspects de la question que nous devons bien distinguer lun de lautre. Premirement, la pense conoit que, sils ne sont que des modifications de ltre subsistant, les tres manifests nont aucune ralit existentielle et, parmi ces tres, il faut compter ltre individuel humain qui se forge cette pense : lui-mme est illusoire, ce qui exclut tout idalisme de modle occidental. Lorsque la pense conoit ce qui vient dtre dit, ltre humain qui a cette pense se trouve en prsence dune contradiction. Tout en dclarant que la manifestation est illusoire, il continue la constater, selon le
22

LOntologie du Vdant, op.cit., pp. 139 et suiv. Soulign par moi.

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tmoignage de ses sens. Il y a donc une contradiction qui afflige lesprit pensant. En second lieu, nous devons considrer le cas de celui qui a ralis ce que lon appelle lIdentit suprme. Celui-l na pas seulement pens que les choses manifestes (et lui-mme en tant quindividu pensant) sont illusoires, dpourvues de toute ralit existentielle, parce quelles ne sauraient tre considres comme existantes en face de lIpsum Esse absolu. Shankara na pas seulement pens, en logicien, la contradiction dont nous parlions plus haut ; bien au-del de cette pense, il a vu, par une vision mtanotique, que les choses qui ne sont pas le Suprme sont, au regard du Suprme auquel il sest identifi, effectivement irrelles et illusoires et, comme dit Gunon, rigoureusement nulles. Cette exprience a t faite par certains soufis qui, du mme coup, ont ananti la cloison que lIslam dresse ordinairement entre le croyant et Dieu rput en lui-mme absolument inconnaissable. Citons Louis Gardet : Voici qu partir dibn Arab (peut-tre mme ibn al-Farid), lunion mystique devient, tend devenir, une identification o la personnalit empirique du soufi est comme volatilise au profit dun Je divin cho en quelque sorte du toi, tu es cela indien. Et par un mouvement de pure introversion () le soufi, au terme de sa qute dabsolu, dcouvrira que son me ou esprit (rh) qui maintenant concide avec lEsprit universel, avec la sphre du divin, na jamais t autre que seule, unique, wahida. 23 14(b). Cest cette identification que Gunon en appelle sans cesse et qui est pour lui le dernier mot de la sagesse. Effectivement, ici, le soufi rejoint Shankara. Mais pourquoi en est-il ainsi ? Parce quau soufi comme Shankara il manque, entre lAbsolu et lui-mme en tant quesprit connaissant, le Verbe incarn mdiateur, le Christ qui lve toute espce de contradiction. Car il faut bien voir, et je rpte ici un propos que jai dj tenu, que lattitude de Shankara (le voyant ) aussi bien que celle de tel ou de tel soufi akbarien, prsente une autre sorte de contradiction puisque, ayant vu par lil de lesprit ou lil du cur que le monde est une pure illusion, il se donne, ce nonobstant, la peine de le dire et de lcrire. Mais pour qui ? La manifestation nest-elle pas maintenant rigoureusement nulle ses yeux ? Ainsi, la vision ordinaire des choses, la vision profane , est une vision plus quimparfaite, puisquelle ignore le caractre absolument contingent de la manifestation tout entire ; mais la vision mtanotique naturelle est encore une vision imparfaite, puisquelle ignore, elle, que Dieu sest manifest en Jsus-Christ et quainsi la manifestation (la cration) existe rellement dans la mesure mme o lAbsolu est descendu en elle. Dieu contient en lui la cration en ce sens quen Dieu la cration ne soutient pas une relation relle avec Dieu ; mais la cration, son
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Islam, religion et communaut, Descle De Brouwer, 1970, p. 239.

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tour, contient Dieu, et voil pourquoi, en dernire analyse, la cration existe rellement. Shankara a vu quen Dieu est irrelle la relation de Dieu la cration. Il na pas vu il ne pouvait le voir que nanmoins la relation de la cration Dieu est relle24 et que cette ralit ne fait plus aucun doute ds linstant o lon sait par la Rvlation que le Verbe crateur qui nest pas mon verbe, ni ton verbe est immerg dans la cration. La Rvlation christique rtablit lquilibre dune balance qui naturellement oscille entre deux contradictions ; et cest alors quil apparat que le Soi de Shankara et de Gunon nest pas le Suprme ; il nest que lempreinte du Suprme sur la crature et cest l ce que jai essay dexposer, mais combien faiblement (!) dans lIllumination du Cur25.

24 25

Somme thologique, 1a, quest. 45, art. 3. Notamment chapitre XIII de la deuxime partie.

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CHAPITRE XI : LTRE ET LE NON-TRE

1. La Possibilit universelle est infinie ; elle nest pas autre chose que lInfini envisag sous un certain aspect, dans la mesure o il est permis de dire quil y a des aspects de lInfini , ajoute Gunon. tant entendu que la Possibilit universelle est lensemble illimit des possibles, Gunon distingue les possibilits de manifestation ( partir de ltre principiel fini) des possibilits de non-manifestation : Toute possibilit qui est une possibilit de manifestation doit ncessairement se manifester par l mme ; inversement, toute possibilit qui ne doit pas se manifester est une possibilit de non-manifestation () . Si lon demande () pourquoi toute possibilit ne doit pas se manifester, cest--dire pourquoi il y a la fois des possibilits de manifestation et des possibilits de non-manifestation, il suffirait de rpondre que le domaine de la manifestation tant limit par l mme quil est un ensemble de mondes ou dtats conditionns (dailleurs en multitude indfinie) ne saurait puiser la Possibilit universelle dans sa totalit ; il laisse en dehors de lui tout linconditionn, cest--dire prcisment ce qui, mtaphysiquement, importe le plus. 1 Le domaine des possibilits de manifestation en tant quelles se ralisent, cest lExistence universelle qui comporte une multitude indfinie de degrs, chacun de ces degrs comportant une multitude indfinie dtats2. Ce sur quoi notre attention doit pralablement se porter est, dune part, quil y a des possibilits de manifestation qui se ralisent dans le domaine de lExistence universelle et des possibilits de non-manifestation ; et, dautre part, que les possibilits de
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Les tats multiples de ltre, p. 26. Soulign par moi. Nous avons vu que lindfini, chez Gunon, est une modalit du fini.

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manifestation doivent ncessairement se manifester, cest--dire se raliser en mode existentiel. Nous allons dabord examiner ce second point. 2. Quest-ce quun possible, sinon une chose qui peut se raliser, mais non point ncessairement ? Il est effectivement dans la nature dune possibilit de manifestation de pouvoir se raliser, cest--dire, comme dit Gunon, de se manifester, et cest lvidence mme ; mais il nest pas inclus dans la notion de possibilit que celle-ci doive se raliser avec ncessit. Tel nest point cependant lavis de Gunon pour qui la Possibilit universelle (autre nom de lInfini mtaphysique) est une sorte de machine condamne produire, avec ncessit, des tres manifests. Pourquoi cela ? Pour cette raison, nous dit-il, quune possibilit qui ne se manifesterait pas dans un domaine quelconque de lexistence universelle3 serait purement et simplement une impossibilit. Or cest limpossible, et limpossible seul, qui est un pur nant. Sur la base de sa distinction (qui, vrai dire, nen est pas une) de lInfini mtaphysique et de la Possibilit universelle, la conclusion de Gunon parat assez logique. On peut objecter cependant que le propre dune possibilit est de se raliser ou de ne se raliser point ; et, ainsi, ce nest pas ce qui est impossible que doit tre oppos ce qui est possible, mais ce qui est ncessaire. Ce qui est ncessaire advient fatalement quelque part et en quelque temps ; ainsi, il est ncessaire quun pommier productif produise des pommes et non des poires ; mais il nest pas ncessaire, mais simplement possible quun homme et une femme aient un ou plusieurs enfants. Ds lors que nous concevons que lInfini mtaphysique de Gunon est ltre infini, cest--dire Dieu, et il est ncessaire logiquement de le concevoir, nous croyons lavoir montr, ds lors aussi il est ncessaire, si ltre infini est crateur, et librement crateur4, dattribuer Dieu la libert de vouloir que se ralisent certains possibles et que dautres ne se ralisent pas. Dieu, comme crateur, est souverainement libre dans ses oprations et dans le mode de ses oprations. Est libre celui accomplit sa propre volont, non celle dun autre. Or Dieu est dou de volont5. Il est donc souverainement libre de vouloir quune chose, dont il a lide dans son Verbe, soit cre ou quelle ne le soit pas. La volont divine, crit saint Thomas, ne tend pas par ncessit vers les tres dont elle est la cause. 6

Nous avons dit que lExistence universelle, selon Gunon, comportait une indfinit de mondes , mais nous ne pouvons, pour le moment, insister sur ce point. 4 Il ny avait pas, pour Dieu, ncessit de crer, nous lavons dit. Cest librement que Dieu a cr. Dieu est encore libre dans les dons quil fait par grce, ainsi que dans les uvres surnaturelles telles que lIncarnation du Verbe. 5 Contre les Gentils, livre premier, chap. LXXII. 6 Contre les Gentils, livre premier, chap. LXXXIII. Cette thse est dailleurs nuance par saint Thomas : bien que, en ce qui concerne les tres dont il est la cause, Dieu ne veuille rien dune ncessit absolue, on peut tenir quil le veut dune ncessit de supposition. Nous ne dvelopperons pas ce dernier point. Il nous suffit de voir que crer, pour Dieu, ntait pas une ncessit absolue.

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Certes, la volont de Dieu veut, dun seul et mme acte, et lui-mme et les autres tres. Mais tandis que le rapport de la volont de Dieu Dieu lui-mme est un rapport ncessaire et de nature, le rapport de la volont de Dieu avec les autres tres est un rapport de convenance qui nest pas ncessaire : cest un rapport volontaire. Aucune espce de ncessit nimpose la bont divine de produire les choses. 3. la thse de Gunon que toutes les possibilits de manifestation doivent ncessairement se raliser chacune selon sa nature, ce qui cet gard identifie la Possibilit universelle la Ncessit, nous opposons celle qui se fonde sur la Toute Puissance divine, laquelle est inpuisable ; et ces considrations nous conduisent examiner incidemment ce quil en est de la perfection de ce monde. Contrairement lopinion de Leibniz, ce monde nest pas le plus parfait de tous les mondes possibles ; et dailleurs Dieu nest jamais tenu produire le plus parfait. Dieu aurait pu faire une cration plus parfaite ; et sur le point de savoir pourquoi il a fait celle-ci plutt quune autre, on peut rpondre quil na de compte rendre personne ; mais cest l un aveu dignorance plutt quune rponse. Un thologien sexprime de la manire suivante : Si Dieu est libre dans ses oprations, comment ne le serait-il pas dans le mode de ses oprations ? Si Dieu tait tenu au plus parfait, le monde actuel serait le plus parfait possible. Sil tait le plus parfait possible, la Toute Puissance de Dieu serait puise, ce qui est absurde ; donc ce monde nest pas le plus parfait. Mais la fin de lunivers est trs parfaite, puisque cest Dieu lui-mme ; et les moyens de latteindre sont excellents puisquils ont t tablis par la souveraine Sagesse. Le monde est donc parfait en un sens, quoi quil ne soit pas le plus parfait de tous. 7 4. Il est ncessaire que la manifestation gunonienne, qui a ltre fini pour origine, soit ce quelle est, sans quil y ait faire intervenir des considrations relatives au bon, au meilleur, au moins bon ou au parfait ; elle est parfaite, si lon veut, et par consquent la meilleure de toutes, en ce sens quil ne lui manque rien et quelle ne saurait avoir ni plus ni moins que ce quelle a ; mais telle quelle est, elle est soumise la ncessit, car les possibilits de manifestation doivent ncessairement se manifester, chacune selon sa nature, sinon les possibles seraient des impossibles, ce qui est contradictoire. Et ainsi vue, la manifestation est un mal pour le Soi qui y est prisonnier et aspire obscurment la dlivrance. La manifestation tout entire puise ncessairement les possibilits dont ltre principiel fini est le tout. Au contraire, il nest pas ncessaire que la cration, qui a ltre infini pour origine, soit parfaite, sinon dans sa fin, qui est ltre infini lui-mme ; et, dune certaine
7

R.P. J. Berthier, M.S., Abrg de thologie, librairie catholique Emmanuel Vitte, Lyon-Paris, par. 334 et 394. noter que tout ce qui est ternel est ncessaire.

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faon, cela est mme impossible, car un monde absolument parfait, si tant est que nous puissions concevoir un tel monde, puiserait la Toute Puissance divine. Or celle-ci, tant infinie, est inpuisable. Bien entendu, cela nest pas dire que, sortie des mains de Dieu et avant la dchance imputable au pch originel la cration ntait pas bonne et mme trs bonne8. Mais il y a entre la bont de Dieu, qui est la raison de lacte crateur, et la bont du monde cr, la mme distance quentre ltre infini et ltre fini. 5. Outre les possibilits de manifestation, Gunon envisage les possibilits de non-manifestation. Il le faut bien, puisque lensemble des premires constitue ltre principiel fini et que la Possibilit universelle est infinie. On ne doit point cependant considrer la Possibilit universelle comme divisible ; la Possibilit universelle, cest lInfini mtaphysique9, et ce quil faut viter surtout, cest de concevoir le Tout universel la faon dune somme arithmtique, obtenue par laddition de ses parties prises une une et successivement10 . La multitude infinie des possibilits ne forme pas une somme totale, laquelle serait la Possibilit universelle elle-mme. Il y a ici quelque chose qui ressemble ce que nous avons dit plus haut des ides divines qui ne divisent pas le Verbe. La Possibilit universelle est un dcalque du Verbe et, mutatis mutandis, lon peut concevoir les possibles, au sein de la Possibilit totale, la manire dont les ides sont contenues dans lIde divine. Seulement, ce quil faut voir est que, dans la synthse gunonienne, ct de laspect de la Possibilit universelle comme ensemble infini des possibles, ce qui est une chose, apparat, ce qui est tout autre chose, une nette bipartition : dune part les possibilits de manifestation qui puisent ltre fini, de lautre les possibilits de nonmanifestation, qui sont au-del de ltre et qui, par consquent, relvent du Non-tre ; et cette coupure marque, une nouvelle fois, la diffrence profonde quil y a entre le Verbe de Dieu et la Possibilit universelle. Comme celle-ci est infinie et que les possibilits de manifestation sont finies, le problme est videmment celui de concevoir comment on peut, de la Possibilit universelle infinie, soustraire les possibilits de manifestation dont la multitude est finie. Ce problme peut snoncer en termes dtre et Gunon nhsite pas le formuler : Ds lors quon oppose le Non-tre ltre, ou mme quon les distingue simplement, cest que ni lun ni lautre nest infini puisque de ce point de vue, ils se limitent lun lautre en quelque faon ; linfinit nappartient qu lensemble de ltre et du Non-tre, puisque cet ensemble est identique la Possibilit universelle. 11
8 9

Gense, I, 31. Les tats multiples de ltre, p. 21. 10 Ibidem, p. 19, note 3. 11 Ibidem, p. 32. Et p. 45, on lit : Si nous parlons des tats de non-manifestation, ce nest pas pour tablir dans lexpression une sorte de symtrie avec les tats de manifestation, qui serait injustifie et tout fait artificielle ;

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Soit. Mais comme ltre est fini, on est oblig de conclure quil ne compte pour rien dans linfinit de la Possibilit universelle, ce qui revient dire quau regard du Soi, qui est identiquement lInfini mtaphysique, lequel ne se distingue pas de la Possibilit, ltre principiel lui-mme est rigoureusement nul. 6. Dun ct, les possibilits de manifestation, de lautre les possibilits de nonmanifestation. Une autre difficult est de concevoir ce que peut signifier une possibilit de non-manifestation. Une possibilit nest-elle pas, de toute faon, une chose qui peut se raliser par dfinition mme ? Et comment une possibilit de non-manifestation pourrait-elle se raliser, puisque la nonmanifestation est au-del de ltre fini ? Lexpression possibilit de nonmanifestation nest-elle pas creuse, dpourvue de contenu ? Quon laccepte sur lautorit de Gunon, et tout le reste vient sans peine ; mais peut-on laccepter ? Relisons le texte que nous avons cit plus haut : Toute possibilit qui ne doit pas se manifester est une possibilit de non-manifestation. Que veulent dire ces mots ? Une possibilit de non-manifestation est une possibilit de quoi ? Nest-ce pas, vrai dire, une possibilit de rien ? Pourtant Gunon nous offre un exemple de possibilit de non-manifestation et cest le vide12. Le vide, dit-il, est une possibilit de non-manifestation parce que cest un nonsens de prtendre quil peut y avoir du vide dans ce que comprend la manifestation universelle, sous quelque tat que ce soit . Il se peut ; mais sil en est ainsi, le vide et lon comprend bien quil ne sagit pas du vide des atomistes grecs13 le vide est un concept entirement ngatif ; il est labsence de tout tre (et de tout non-tre qui, comme la materia prima, est de quelque faon). Le vide appartient donc la non-manifestation dans la mesure o il est (si lon peut dire) non-tre absolument. Comment ce non-tre serait-il une possibilit ? Ici encore Gunon propose son lecteur des considrations qui sont dnues de sens car, nous dit-il encore, si le vide est absence de tout tre, il nest pas non plus le Non-tre, mais seulement ce que nous pouvons appeler un de ses aspects, cest--dire une possibilit quil renferme et qui sont autres que les possibilits comprises dans ltre, donc en dehors de celui-ci, mme envisag dans sa totalit, ce qui montre bien encore que ltre nest pas infini . Gunon tourne dans un cercle puisquil a commenc par poser que ltre est fini.

mais cest que nous sommes forcs dy introduire de quelque faon de la distinction, faute de quoi nous ne pourrions pas en parler du tout. Cest bien l ce quil faudrait faire, car le problme est un faux problme, qui dcoule de ce quon a dcrt ab initio, que ltre principiel est fini. 12 Les tats multiples de ltre, pp. 35 et 36. 13 Celui-ci est le vide comme absence de toute matire dans une partie de lespace, ide que repousse Leibniz. Ce vide-l, supposer quil existe, nest videmment pas le vide de Gunon, puisque, en tout tat de cause, lespace fait partie de la manifestation.

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7. Nous nous sommes demand la section prcdente de ce chapitre ce que pouvait bien tre une possibilit de non-manifestation. Possibilit de quoi ? Une telle question na plus de sens si lon admet quune possibilit ne constitue pas un ordre diffrent de ce dont elle est le possible. Alors, en effet, le vide, comme possibilit de non-manifestation, ne se distingue pas de cette nonmanifestation appele vide , dont il est le possible. Mais la rgle doit tre gnrale, et il faut quune possibilit de manifestation, elle non plus, ne constitue pas un ordre diffrent de ce dont elle est le possible. Autrement dit, et si lon qualifie de rel ce dont une possibilit de manifestation est le possible, de sorte que sera considr comme rel le possible manifest existentiellement, lordre du possible et lordre du rel sont une seule et mme chose. Cest ce que dit Gunon. La distinction du possible et du rel na aucune valeur mtaphysique (encore que, cependant, Gunon utilise volontiers lexpression se raliser lorsquil sagit, pour une possibilit de manifestation, de se manifester prcisment). Tout possible est rel sa faon, et suivant le mode que comporte sa nature. Ce que nous voulons dire par l, cest quil ny a pas lieu, mtaphysiquement, denvisager le rel comme constituant un ordre diffrent de celui du possible. 14 Cette affirmation revient poser le caractre illusoire de toute la manifestation, quen raison de son existence nous tenons au contraire pour relle. Si tout possible ntait pas rel sa faon et suivant le mode que comporte sa nature, il y aurait, crit Gunon, des possibles qui ne seraient rien , ce qui est justement ce que nous avons dit plus haut ; or dire quun possible nest rien est une contradiction pure et simple ; cest limpossible et limpossible seul qui est un pur nant . Cest l prcisment encore ce que nous soutenons : les possibilits de non-manifestation ne sont rien ; ce sont des chimres impossibles. 8. Tout ce qui concerne les possibilits de manifestation peut encore se dire en termes dtre et de non-tre, comme nous lavons dj fait remarquer. Ltre (fini) tant le principe de la manifestation, lau-del de ltre sera, pour Gunon, le Non-tre. Ltre ne concide pas avec la Possibilit totale : Ltre, au sens universel, est le principe de la manifestation et, en mme temps, il comprend par lui-mme lensemble de toutes les possibilits de manifestation (). En dehors de ltre, il y a donc tout le reste, cest--dire toutes les possibilits de non-manifestation avec les
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Les tats multiples de ltre, p. 28, avec la note 1, o Gunon invite le lecteur se rendre compte que le mot rel est par lui-mme assez vague, sinon quivoque . Il ne lest videmment en aucune faon, et il ny a pas lieu de dnoncer, comme le fait Gunon, une distinction vulgaire du possible et du rel, quand on comprend quun tre rel est un tre qui existe et quexister cest exercer un acte dtre.

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possibilits de manifestation elles-mmes, en tant quelles sont ltat non manifest ; et ltre lui-mme sy trouve inclus car ne pouvant appartenir la manifestation puisquil en est le principe, il est lui mme non manifest. 9. Ainsi, en dehors de ltre, il y a tout le reste qui inclut ltre lui-mme. Comment comprendre cela ? Nest-ce point une contradiction pure et simple ? Ltre peut-il tre en dehors de ltre ? Ou bien serait-ce que ltre est une dtermination de son contraire ? Cest cela, en effet. Comment dsigner ce qui est en dehors et au-del de ltre ? Nous sommes oblig, dit Gunon, dfaut de tout autre terme, de lappeler Non-tre ; et, ajoute-t-il, cette expression ngative nest pour nous aucun degr synonyme de nant15. Ce qui est au-del de ltre est le Non-tre qui nest pas le nant. Nous nous trouvons ici lextrme de la logique gunonienne, en prsence don ne sait quoi, qui nest pas ltre et qui, par consquent, est Non-tre sans tre non-tre, cest--dire nant. Ce nest pas la premire fois que nous sommes ainsi acculs un non-sens ou, nous dirait Gunon, ce qui, pour vous, est un non-sens et est, pour moi, dune grande vidence. Il le dit ; faut-il le croire ? Au nom de quoi ? Sommes-nous donc affligs dune telle myopie intellectuelle que nous ne puissions comprendre que le Non-tre de Gunon ne soit ni ltre ni le nant ? Et aurions-nous le malheur de faire partie de ceux qui nient tout ce qui dpasse la mesure de leur propre comprhension individuelle, plus ou moins troitement borne 16 ? Nous devons bien plutt nous rvolter contre des raisonnements qui cassent les reins la raison et contre des affirmations gratuites quun style irrprochable veut nous imposer. Nous savons bien que les mystiques utilisent volontiers la ngation pour dsigner lineffabilit de Dieu. Mais si Dieu est ineffable, ce nest point parce quIl nest pas mais parce quIl est infiniment. Matre Eckhart laffirmait dj : Quand jai dit que Dieu ntait pas un tre et tait au-dessus de ltre, je ne lui ai pas contest ltre ; au contraire, je lui ai attribu un tre plus lev 17. Plus lev que nimporte quel tre cr et fini, cela va de soi ; et pour exprimer cette prminence, point nest besoin darticuler contradictoirement : Le Suprme est ce qui nest pas ; il suffit de dire : Le Suprme est ltre infini . Et tout le reste est pure logomachie. Quant savoir comment un tre fini peut tre au regard de ltre infini, cest la notion de cration, effet dune cause infinie, qui nous le dit. 10. Ren Gunon va intrpidement jusquau bout de son logicisme. Ltre principiel (qui se distingue aussi difficilement du Non-tre que le Un de lInfini) est le Un mtaphysique, principe de toute multiplicit. De ce fait,

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Les tats multiples de ltre, p. 32. Soulign par moi. Ibidem, p. 23. 17 Sermon Quasi stella matutina. Cf. LIllumination du Cur, Annexe, chap. III, Ren Gunon , II.

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lantriorit du Non-tre sera signifie par lexpression Zro mtaphysique utilise pour dsigner tout ce qui est au-del de ltre : Dans le Non-tre il ny a pas de multiplicit et, en toute rigueur, il ny a pas non plus dunit, car le Non-tre est le Zro mtaphysique auquel nous sommes obligs de donner un nom pour en parler et qui logiquement est antrieur lUnit. 18 Ltre et le Non-tre sont, dautre part, les ples dune opposition illusoire dont le type nous est familier. Rappelons un texte dj cit : Ds lors quon oppose le Non-tre ltre, ou mme quon les distingue simplement, cest que ni lun ni lautre nest lInfini, puisque, ce point de vue, ils se limitent lun lautre en quelque faon : linfinit nappartient qu lensemble de ltre et du Non-tre puisque cet ensemble est identique la Possibilit universelle. Nous voici revenus notre point de dpart. Nous ajouterons ce que Gunon ne dit pas, ici du moins : lInfini mtaphysique, le Tout universel est proprement sans parties . Il suit de l que ltre pas plus que lunit ne peut tre une partie de lInfini. Ltre sefface dfinitivement, sannule dans lInfini. La mtaphysique de Gunon, dallure si rigoureuse, est une mtaphysique du nant. 11. Tout homme qui est du Christ ne peut quprouver de la rpulsion pour ce nihilisme qui affirme quau regard de lInfini mtaphysique la manifestation tout entire est rigoureusement nulle19. La manifestation nest pas rigoureusement nulle parce quelle est une cration dun Dieu amoureux de son uvre. Cest bien ce que Gunon ignore ou refuse ; et cette ignorance ou ce refus se sont trs tt manifests chez lui. Dans un texte de jeunesse rapport par Pierre Laurent (Le Sens cach dans luvre de Ren Gunon), texte intitul Frontire de lau-del et crit tout de mme en 1905 ou 1906, on lit ce qui suit : Les mes doivent retourner vers le Zro absolu, puisque tout en est sorti ; et lAbsolu, cest le Nant ! Dialectique abstraite du Tout et Rien (qui, assurment, na rien de commun avec la doctrine du toto y nada de saint Jean de la Croix) et que Gunon dveloppera dans les uvres de maturit, trs spcialement dans Les tats multiples de
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 45 et suiv. Sil ny a pas de multiplicit dans le Non-tre, pourquoi Gunon saccorde-t-il le droit de parler des tats de non-manifestation ? 19 Les tats multiples de ltre, pp. 19 et 101 ; LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 30 ; Aperus sur lsotrisme islamique, pp. 41 et 44 ; et ailleurs encore.

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ltre. On conoit son mpris pour lontologie laquelle il oppose sa mtaphysique. Le R.P. Dandoy rapproche le Brahma nirguna adwaitin de ltre infini subsistant ; pour Gunon, ce nirguna ne saurait tre ltre : cest lInfini mtaphysique, cest--dire Zro, le nant. Luvre de Ren Gunon, avec ses sductions intellectuelles et ses affirmations premptoires20 respire une ngation fondamentale. Il ne suffit pas, et l et presque toujours en note daffirmer que le Verbe en lui-mme est l Homme universel 21, cest--dire celui qui a ralis soit ltat dtre principiel, soit le Soi (nous nous expliquerons plus tard ce sujet) ; ces indications, au contraire, sont trompeuses dans la mesure o, tant connu ce que l Homme universel est pour Gunon, et linadmissible prtention que cette expression comporte, elles visent dtruire la notion de Dieu fait homme pour lui substituer celle de ralisation initiatique. Ainsi donc, ces mentions du Christ sont de nature affaiblir lide que nous nous en faisons. La vrit est que, pour Gunon, il nexiste aucun Dieu crateur, et mme aucun Dieu puisque, nous dit-il, lexpression vulgaire existence de Dieu est un non-sens 22. Ce que nous appelons Dieu est, pour notre auteur, non point le Suprme, mais ltre principiel seulement et cet tre nexiste pas puisque lExistence commence avec la manifestation qui drive de cet tre. Toute luvre de Gunon nie donc le Christ et sa Rvlation du Pre des Lumires. Finalement rien nest, ni le manifest parce quil est illusoire, ni le non manifest parce quil sabme dans le Non-tre, le Zro mtaphysique.

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Lorsque, par exemple, notre auteur affirme quAlbert le Grand et saint Thomas dAquin appartenaient une cole hermtique (Le Symbolisme de la croix, p. 183, note 1). Si la chose est vraie, pourquoi ne pas la confirmer par une rfrence prcise ? 21 Le Symbolisme de la croix, p. 30, note 1 et p. 190, note 2, mais ailleurs aussi. 22 Ibidem, p. 18.

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CHAPITRE XII : LES TROIS MONDES ET LA TRANSMIGRATION DU SOI

1. Ren Gunon nous dcrit lunivers comme un triple monde : manifestation grossire ou corporelle ; manifestation subtile ou purement psychique ; manifestation informelle enfin, qui nest ni psychique ni (encore moins) corporelle. Ce sont les trois principaux degrs de la manifestation, au-del de laquelle se tient ltre fini qui est son principe non manifest. La distinction principale est celle de luniversel et de lindividuel. Luniversel comprend la non-manifestation et la manifestation informelle ; lindividuel, les tats grossiers et les tats subtils. vrai dire, cette dernire distinction est loin dtre satisfaisante, car le monde quapprhendent nos sens nest pas seulement corporel ; cest un monde de corps dont, sans mme parler de lhomme, un grand nombre sont anims psychiquement. (Cest pour cela que, plus haut, nous avons eu soin de prciser que la manifestation subtile est purement psychique.) Ainsi, ltat subtil comprend dune part les modalits extra corporelles de ltat humain, ou de tout tre situ dans le mme tat dexistence et aussi, dautre part, tous les tats individuels autres que celui-l 1. Ce que Gunon appelle ltat grossier et ltat subtil ne rpond pas une division rigoureusement binaire, comme lui-mme en fait dailleurs la remarque. Il semble donc quil soit prfrable de distinguer trois sortes dtats individuels : ltat purement corporel qui est, par exemple, celui dune pierre et, dune faon gnrale, de toute chose comprise dans le rgne minral2 ; puis ltat psychocorporel de toute chose vivante entrant soit dans le rgne vgtal soit dans le rgne animal ; enfin, ltat purement psychique et donc non corporel de tout tre appartenant la manifestation subtile proprement dite, pour autant, bien entendu, que des tres purement psychiques, ni corporels, ni spirituels, existent. Tous les tres que nous venons ainsi de distribuer en trois classes sont, nous dit
1 2

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 42. Le rgne minral englobant toutes les choses non vivantes, jusqu latome dun lment chimique et mme jusquaux particules constitutives de cet atome.

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Gunon, individuels. Au-del de ces tres qui, parce quils sont individuels, possdent une forme, se situe ce que Gunon appelle la manifestation universelle et informelle. Tout ce qui est dit thologiquement des anges peut aussi tre dit mtaphysiquement des tats suprieurs de ltre. 3 Il ny aurait donc aucun inconvnient appeler anges les tres qui sont au-del de la manifestation subtile, sil ne se trouvait que les anges sont dfinis thologiquement comme des formes doues dexistence4 et que, au surplus, les tres angliques sont des individus, ceci tant bien entendu que tout ange est, soi seul, une espce ayant une valeur dindividu : cest, en effet, une vritable unit existentielle et indivisible, indivisum in se, en lui-mme, complet et distinct de tout autre tre. Au contraire, au sein de la manifestation sensible, tout individu est distingu par les accidents qui viennent de la materia prima et qui individualisent une forme spcifique. 2. En haut, le monde des anges ou, comme dit notre auteur, la manifestation informelle supra individuelle ; cest encore, en un certain sens que nous prciserons mieux par la suite, le monde du ciel o le Christ a son trne soutenu par des anges5. En bas, le monde des choses corporelles et sensibles, dans toute son extension spatio-temporelle ; cest la manifestation grossire de Gunon, le monde de la terre , par opposition au monde du ciel et que nous devons concevoir, ainsi que nous lavons dit plus haut, point seulement comme corporel, mais comme psycho-corporel. Entre ces deux mondes, Gunon nous invite considrer un monde intermdiaire, quil appelle la manifestation subtile pour viter le mot psychique comme il vite autant quil le peut le mot matriel . Dailleurs, il ne sest jamais longuement tendu sur la signification de lexpression manifestation subtile ; mais quil sagisse l dun monde ni corporel ni spirituel, mais purement psychique, et auquel on donnera symboliquement le nom de monde de latmosphre , latmosphre sparant physiquement le globe terrestre du ciel constell, la chose ne fait aucun doute, bien que Gunon rpugne visiblement lexposer nettement. Cest ainsi que, dans LErreur spirite6, il crit : Quand nous parlons dun tat subtil, cest tout autre chose que nous voulons dire : ce nest pas un corps de matire rarfie, un arosome, suivant le terme adopt par quelques occultistes ; cest quelque chose qui
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 108, note 2 ; Les tats multiples de ltre, p. 98. Saint Thomas dAquin, Somme thologique, 1a, quest. 50, art. 2, ad tertium : L o il ny a pas de matire, o la forme subsiste indpendamment dune matire, la forme est vis--vis de son Ipsum esse en rapport de puissance acte. Et cest une telle composition que lon doit admettre dans les anges. 5 Sainte Hildegarde de Bingen (1098-1179) dans son Scivias domini ( Sache les voies du Seigneur ) voit le trne divin qui entoure le monde comme un cercle soutenu par huit anges. L-dessus, cf. Gunon, Symboles fondamentaux de la science sacre, p. 277. Sur sainte Hildegarde, M.-M. Davy, Essai sur la symbolique romane, Flammarion diteur, Paris, 1955, p. 104. Le thme du trne divin soutenu par huit anges (ou quatre seulement) mriterait lui seul une tude particulire. 6 Page 112 de ldition de 1923.

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est vritablement incorporel ; nous ne savons dailleurs si on doit le dire matriel ou immatriel et peu nous importe, car ces mots nont quune valeur trs relative () Nous tenons prciser que ce quoi nous faisons allusion prsentement est essentiellement un tat de lhomme vivant, car ltre7, la mort, est chang bien autrement que par la simple perte de son corps. 3. Ce qui rend difficile un expos de la doctrine des trois mondes est quelle est troitement lie celle de la transmigration du Soi. Aussi longtemps quil ne sest pas ralis, autrement dit aussi longtemps que nest pas ralise lIdentit suprme, le Soi reste prisonnier de lillusion universelle qui a pour effet de lenfermer dans des enveloppes quil dpouille au fur et mesure quil sachemine plus avant dans la voie de la Dlivrance. Ainsi, ltre qui est actuellement dans ltat humain sest trouv antrieurement mais dune antriorit logique, non chronologique, car le temps nest quune modalit de ltat humain dans un tat infrieur, que lon peut appeler, si lon veut, subhumain, mais qui nest aucun des tats du monde propre lhomme. Le Soi vient don ne sait o, mais il nous est trs nettement dit que ce nest ni dun tat animal, ni dun tat vgtal ni sil faut en faire lhypothse dun tat minral ; et aprs la mort de ltre humain, il ny a pas rincarnation dans un autre tat humain, et encore moins dans un tat animal ou vgtal. Ce qui oblige Gunon penser tout cela, cest sa thorie des tats multiples de ltre laquelle il fait allusion, sans la dvelopper, dans LErreur spirite8 : La Possibilit universelle et totale est ncessairement infinie et ne peut tre conue autrement (). Une limitation de la Possibilit, devant lui tre extrieure, est proprement et littralement une impossibilit, cest-dire un pur nant9. Or supposer une rptition au sein de la Possibilit universelle, comme on le fait en admettant quil y ait deux possibilits particulires identiques, cest lui supposer une limitation. Donc, conclut Gunon, au terme dun dveloppement trop long pour tre reproduit, mme en le rsumant, et qui dailleurs tel quil est men, est rien moins que convaincant, le retour un mme tat est une impossibilit . Nul tre ne peut repasser deux fois par le mme tat. La difficult est ici de comprendre ce que Gunon entend par le mot tat , car il ne sexplique nulle part clairement l-dessus. Si nous comprenons quil sagit de ltat humain,
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Il sagit du Soi transmigrant, comme nous le verrons mieux par la suite. En rigueur de terme, on ne peut dire que le Soi, qui transcende ltre principiel, soit un tre, Gunon sen rend bien compte et le dit (Symbolisme de la croix, p. 20), ajoutant quen raison de la constitution mme du langage, nous sommes oblig de conserver ce terme dfaut dun autre plus adquat . Nous estimons, pour notre part, quil est impossible que quelque chose dont on parle ne soit pas de quelque faon. 8 Pages 213 et suiv. 9 Une limitation de la Possibilit totale impliquerait une possibilit de limitation extrieure la Possibilit totale, ce qui est contradictoire.

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nous comprenons aussi que la dmonstration de Gunon vise dtruire toute conception rincarnationniste, ce qui est son but, en effet ; mais la dmonstration carte-t-elle, du mme coup, la possibilit dune rtrogradation un tat animal ou vgtal ou autre encore ? Nous devons le penser si le mot tat ne dsigne pas seulement la condition humaine mais toute condition corporelle, quelle quelle soit. Et cest bien ce que dit notre auteur : Le monde corporel tout entier, dans le dploiement intgral de toutes les possibilits quil contient, ne reprsente quune partie du domaine de manifestation dun seul tat ; ce mme tat comporte donc a fortiori la potentialit correspondant toutes les modalits de la vie terrestre, qui nest quune portion trs restreinte du monde corporel. Cela rend parfaitement inutile (mme si limpossibilit nen tait prouve par ailleurs) la supposition dune multiplicit dexistences travers lesquelles ltre slverait progressivement de la modalit la plus infrieure, celle du minral, jusqu la modalit humaine, considre comme la plus haute, en passant successivement par le vgtal et lanimal. 10 4. En somme, au sein de la manifestation corporelle, il suffit dtre homme pour tre, par le fait mme, synthtiquement tout autre tre corporel. Toutes les formes corporelles sont assumes par la forme humaine, lhomme tant le rsum et le sommet de toute la manifestation corporelle11. Mais si cette conclusion peut tre tire de la lecture des uvres de Gunon, le mot tat nen est pas plus clair et il faut, finalement, se rsoudre laccepter sans vraiment comprendre, avec une exactitude parfaite, ce quil dsigne ; et du mme coup, nous devons accepter toutes les quivoques auxquelles il peut donner lieu. cet gard, cest en vain quon lira et quon relira le dbut du chapitre IV des tats multiples de ltre ; Gunon se borne nous y dire que le Soi, dans sa totalit12, comporte des tats de manifestation et des tats de nonmanifestation. On ne sait toujours pas ce que signifie exactement le mot tat ni, plus forte raison, ce que veut dire une succession dtats (selon la causalit, non selon lordre chronologique) aboutissant au Soi ralis. Au reste, nous reviendrons l-dessus ; et, en attendant, nous ferons du mot tat lusage que Gunon en fait. 5(a). Avant de revenir la question des trois mondes (monde grossier et corporel mais aussi, comme nous lavons dit plus haut, psycho-corporel, monde subtil du psychisme pur, monde des tres angliques) insistons nouveau sur le
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LErreur spirite, p. 216. Ce que, par la suite, nous exprimerons en disant que ltat humain est un tat central . Gunon, et ce nest pas sa coutume, en appelle ici la science moderne. Lembryologie montre que ltre que sera un homme passe effectivement par diffrents stades de la modalit corporelle. 12 Lorsque Gunon nous parle de l tre total , cest du Soi quil sagit. Voyez, par exemple, Les tats multiples de ltre, p. 39, note 1.

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fait que le Soi transmigre travers ces trois mondes, ltat humain tant en somme fort peu de chose, et que le mouvement de cette transmigration est dtermin chaque fois par le degr de connaissance acquise au sortir dun tat. Cest identifier tre et connaissance. La mtaphysique affirme lidentit foncire du connatre et de ltre, qui ne peut tre mise en doute que par ceux qui ignorent ses principes les plus lmentaires. 13 Gunon a beau en appeler lautorit dAristote, qui a dclar que l me est tout ce quelle connat ce qui, dailleurs, devrait tre examin de prs en se reportant au trait De lme do cette assertion est extraite et que Gunon cite vaguement14 nous maintenons que connatre suppose un tre capable de connaissance, de sorte que du connatre et de ltre, cest ltre qui est premier. Voil du moins ce que nous devons dire ncessairement de tout tre autre que Dieu, ltre infini, parce que, en Dieu, lIntellection est lActe mme dtre, ce qui signifie, comme le note saint Thomas dAquin, quen Dieu tre et connatre cest tout un15. Mais cela ne peut se dire que de Dieu et jamais de la crature. Bien souvent, Gunon gnralise abusivement une vrit qui ne sapplique qu Dieu. En loccurrence, dailleurs, notre auteur va plus loin encore : le connatre est plus que ltre, puisque le Soi, transcendant ltre fini, nest pas ltre fini, encore que, comme nous lavons dj remarqu, Gunon ne se gne pas pour dsigner souvent le Soi par lexpression tre total 16. 5(b). Quadvient-il la mort dun tre humain ? Trois hypothses peuvent tre faites qui, toutes trois, selon Gunon, dpendent de la connaissance acquise antrieurement. Premirement, l tre transmigrant (le Soi) a ralis un degr de connaissance telle quil a dfinitivement dpass le niveau de ltat subtil. Nous examinerons ce cas plus tard. En second lieu, ltre dont nous parlons est, pour toute la dure dun cycle dexistence qui nest pas prcis17, stabilis dans ltat humain en ce sens quaprs la mort, il demeure dans la condition individuelle humaine bien quil soit dpossd de son corps. Dans cette condition spciale, ltre (le Soi) ne transmigre plus, du moins lintrieur dun certain cycle dexistence, au terme duquel la transmigration reprendra fatalement ses droits. Bien que ce deuxime cas doive galement tre examin plus tard, il nest pas mauvais de signaler ds maintenant que ce dont il sagit est la ralisation en mode religieux o les entraves individuelles ne sont pas encore dtruites :
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Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, pp. 156 et 157. Livre III, 8 : Lme est, en un certain sens, les tres. Les tres sont en effet ou sensibles ou intelligibles ; la science sidentifie en quelque sorte aux objets du savoir comme la sensation aux objets sensibles. - Livre III, 5 : Il y a, dune part, lintellect capable de devenir toutes choses, etc 15 Contre les Gentils, Livre I, chap. XLVI ; livre IV, chap. VIII, 5. 16 Chez les cratures, le connatre est subordonn ltre ; en Dieu, tre et connatre ne se distinguent pas. Mais nulle part ltre nest subordonn au connatre. Voil une thse que nous ne pouvons dvelopper ici. 17 Est-ce une humanit (manvantara) ou la suite dhumanits appele kalpa ? En tout cas, cest un cycle, caractris par quelque extension de ltat individuel humain et mesur par le temps.

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 Cest trs exactement ce point que sarrtent les conceptions que lon peut dire proprement religieuses, qui se rfrent toujours des extensions de lindividualit humaine, de sorte que les tats quelles permettent datteindre doivent forcment conserver quelque rapport avec le monde manifest, mme quand ils le dpassent, et ne sont point ces tats transcendants auxquels il nest pas dautre accs que par la connaissance mtaphysique pure. 18 Ceci sapplique notamment, continue Gunon, aux tats mystiques ; et pour ce qui est des tats posthumes, il y a prcisment la mme diffrence entre le salut entendu au sens religieux et la dlivrance quentre la ralisation mystique et la ralisation mtaphysique accomplie pendant la vie terrestre. On ne peut donc parler ici, en toute rigueur, que d immortalit virtuelle . La vritable immortalit (amrita), limmortalit au sens absolu, celle qui sidentifie lternit19, est celle que la Dlivrance, et elle seule, permet dacqurir en librant le Soi de toutes limitations, ce qui peut saccomplir ds ici-bas ; tandis que limmortalit quentendent les Occidentaux est simplement une extension des possibilits de lordre humain, consistant en une prolongation indfinie de la vie dans des conditions transposes dune certaine faon, mais qui demeure toujours plus ou moins comparable celles de lexistence terrestre. 6. Lhomme qui en a les aptitudes intellectuelles requises peut raliser la Dlivrance au cours de son existence terrestre ; il peut aussi faire son salut comme il vient dtre dit et, en ce cas, il a acquis non limmortalit proprement dite, la Dlivrance, mais limmortalit virtuelle, le salut, ce que la tradition extrme-orientale appelle la longvit ; et ce deuxime cas comporte encore des distinctions dans le dtail desquelles nous ne pouvons entrer pour le moment. Il suffit prsentement de savoir que si la Dlivrance est, pour le Soi, la ralisation de lui-mme (lIdentit suprme), le salut nest que le prolongement de lindividualit humaine pour une dure cyclique indfinie mais logiquement dtermine par ceci quun tat individuel est un tat conditionn, et donc fini, perspective qui occupe peu de place dans les proccupations intellectuelles de Gunon. Il nest dailleurs, en aucune faon, question de la rsurrection des corps telle quil nous est permis de la concevoir partir de la rsurrection du Christ, dont nous disons quil a vaincu la mort20. Reste, comme nous lavons annonc, un troisime cas, celui o non seulement la Dlivrance mais le salut lui-mme nont pas t raliss. La mort est alors pour ltre (le Soi) qui se trouvait dans ltat humain, un changement dtat dans
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 217. Ibidem, p. 186. 20 Le Christ est le premier ressuscit et sa rsurrection est cause de la ntre. Somme thologique, supplment, quest. 76, art. 1, respondeo. Notons que la rsurrection des corps est affirme par la rvlation coranique.

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la manifestation subtile, le passage de ltat humain un autre tat qui, lui, nest plus humain. Il faut entendre ceci. La mort est tout dabord la dsintgration du compos humain : le corps devient cadavre. Elle est ensuite (nous parlons toujours selon Gunon) la dsintgration des lments psychiques : La dissociation qui suit la mort ne porte pas seulement sur les lments corporels, mais aussi sur certains lments que lon peut appeler psychiques (). Ces lments (qui peuvent, pendant la vie, avoir t proprement conscients ou seulement subconscients ) comprennent notamment toutes les images mentales qui, rsultant de lexprience sensible, ont fait partie de ce quon appelle mmoire et imagination : ces facults, ou plutt ces ensembles, sont prissables, cest--dire sujets se dissoudre parce qutant dordre sensible. Ils sont littralement des dpendances de ltat corporel. 21. 7(a). Nous navons pas examiner lusage que, dans LErreur spirite, Gunon fait de ces considrations pour expliquer les phnomnes dits supranormaux . Aussi bien ces phnomnes, dont il serait hasardeux de contester la ralit, peuvent tre expliqus de diverses faons et, en tout cas, ce sujet de rflexion est en dehors de notre prsent propos. Ce qui nous intresse est plutt de savoir si la dissociation des individualits humaines touche jusqu lintelligence et la volont. Prsent sous cette forme, le problme nest jamais abord par Gunon. Nous comprenons seulement que le Soi revt indfiniment des tats, individuels dabord, universels ensuite, et mme que le passage dun tat un autre est instantan : ce qui, un certain point de vue, est une mort, est une naissance un autre point de vue : Si lon entend la naissance et la mort au sens le plus gnral, cest-dire comme changements dtats, on se rend compte immdiatement que ce sont l des modifications qui se correspondent analogiquement, tant le commencement et la fin dun cycle dexistence individuelle ; et mme quand on sort du point de vue spcial dun tat dtermin pour envisager lenchanement des divers tats entre eux, on voit que, en ralit, ce sont des phnomnes rigoureusement quivalents, la mort un tat tant en

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LErreur spirite, p. 208. Aristote dit dune manire un peu diffrente : Cest lorsque lintellect a t spar quil est seulement ce quil est en propre, et cela seul est immortel et ternel. (De lme, III, 5, in fine). On voit les dveloppements que lon pourrait introduire ici. Nous noterons seulement quAristote ignore la transmigration et que, dans une optique chrtienne, lintellect agent dAristote appartient lme spirituelle et individuelle qui subsiste aprs la sparation davec le corps. Toute me humaine possde un intellect agent qui relie Dieu lindividu humain (ou, plutt, la personne humaine) par lintermdiaire du Christ et de lEsprit-Saint qui procde de lui. La pense islamique est au contraire, dune faon gnrale, que lIntellect agent est spar . Souvent cet Intellect agent est assimil lEsprit-Saint (ar-rh al-qudus) qui est tantt divin et incr (ar-rh al-ilhi), tantt lange Gabriel. En ce cas, lEsprit-Saint est lui-mme cr.

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mme temps la naissance dans un autre (). Cest la mme modification qui est mort ou naissance, etc. 22 Ainsi, lorsquil ny a ni Dlivrance ni salut, un individu disparat totalement et, dans un autre tat, un autre individu fait son apparition, qui est li au premier par une relation de cause effet ; et le support de cette relation immdiate est le Soi qui demeure cach et qui nest pas dcrire comme une intelligence et une volont permanentes. Donc, dune part, le Soi nest pas du tout assimilable une me immortelle ; et, dautre part, aussi longtemps quil transmigre, il signore. Cette conclusion simpose immdiatement, dans le cas qui nous occupe plus spcialement, des tats individuels, corporels et subtils ; mais on peut la gnraliser en considrant les tats supra individuels, ou universels, manifests ou non manifests23. Le Soi ne se connat qu linstant ternel de lIdentit suprme, o le degr de ltre principiel est dpass. Nous retrouvons ici la question de l tre et du connatre qui, nous dit Gunon, sont les deux faces dune mme ralit, avec cette rserve que lorsque lon considre cette identit dans toute sa gnralit, il ne faut prendre le terme tre que dans son sens analogique et symbolique puisque la connaissance va plus loin que ltre principiel24 . 7(b). Le passage dun tat un autre ne sinscrit pas dans notre temps, le temps que nous connaissons dans ltat humain qui est le ntre. Le seul rapport quil y ait lieu denvisager entre un tat et un autre est un rapport de cause effet, lequel noblige pas le concevoir dans le temps. Ces tats peuvent tre conus comme simultans aussi bien que comme successifs (). En fait, il ny a pas de succession chronologique, mais succession logique, et par succession logique nous entendons un enchanement causal entre les divers tats. 25 Il reste entendu que dans le cas envisag plus haut dune stabilisation de ltat individuel humain aprs la sparation davec le corps, lindividu demeure dans le temps puisque, de quelque faon, il demeure dans les conditions qui caractrisent ltat humain. 7(c). Ainsi, dans la troisime hypothse que nous examinons pour le moment, la destine post-mortem (de ltre qui sort de ltat humain) nest nullement celle
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 174. Il y a lieu de prsumer que la naissance dun tre humain nest pas linstant o il sort du corps de sa mre, mais celui o il se trouve amen lexistence par la fusion des gamtes mle et femelle, autrement le texte naurait pas de sens. Quant ce que peuvent tre la naissance et la mort dans tous les autres cas, nous nen savons rien. Gunon reste dans les gnralits. 23 Nous rappelons ici que, selon Gunon, les tats individuels sont les tats corporels et les tats subtils, et que les tats universels sont les tats angliques et non manifests. 24 Les Etqts multiples de ltre, p. 116. 25 LErreur spirite, p. 215.

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dune me (et dailleurs Gunon ne fait jamais usage de ce terme). Cette destine, dailleurs illusoire en fin de compte, est celle du Soi transmigrant, par la fatalit inhrente lignorance, dans une indfinit dtats srie causale, non temporelle qui sont, en premier lieu, les tats subtils individuels en multitude indfinie et ensuite les tats supra individuels ou universels, lesquels sont soit manifests, comme ltat buddhique dont nous reparlerons, soit non manifests, le moindre de ceux-ci tant ltat dtre principiel fini. En tout tat qui nest pas celui du Soi (pour autant que lon puisse dire que lIdentit suprme soit encore un tat), le Soi est aveugle et prisonnier ; mais tout tat (au moins partir de ltat humain) peut tre, pour l tre transmigrant, une occasion de se raliser par la connaissance, et seulement par la connaissance, ce qui exclut la possibilit dune ralisation totale et complte par la voie de lamour. Nous sommes loin de saint Jean qui, dans sa premire ptre, nous dit que Dieu est amour 26 et loin aussi de saint Thomas dAquin qui expose comment lamour de Dieu est la fin de la loi divine27. Et si nous sommes loin de ces affirmations qui associent lamour la connaissance, cest que, pour Gunon, le Dieu de saint Jean et de saint Thomas est seulement ltre principiel fini, tandis que nous disons que Dieu est ltre infini en trois Personnes distinctes. 8. Nous devons noter que la doctrine thomiste dit que lme spare ne possde plus ni mmoire sensible ni imagination, du moins en acte. Cette me, dans ltat de batitude ( supposer quelle y soit) nest certes pas le Soi de Gunon ; mais elle nest pas non plus, dans cet tat o elle est toujours dans lattente de son corps de rsurrection, une sorte de dcalque psychique de ltre humain do elle vient, ce quon imagine trop souvent. Et elle nest pas non plus ce dcalque dans la traverse du purgatoire qui lui est impose : aprs la mort, lme nest formellement quintelligence et volont. Mais il faut comprendre convenablement ce point. Tout dabord, sil est ncessaire de le rpter, il sagit bien dune me individuelle spare et non point du Soi de Gunon, du Soi considr dans ltat de Dlivrance (Identit suprme) ; et cette me, si elle nest point damne jamais, et par consquent en enfer, peut, avant la rsurrection des corps, occuper un des quatre lieux numrs par saint Thomas dAquin dans la Somme thologique, supplment, quest. 69, art. 7. Lun de ces lieux est celui de la vision batifiante de Dieu (paradis) ; les autres sont le purgatoire, le limbe des enfants et le limbe des patriarches, qui est le lieu o se trouvaient retenus les justes parmi les hommes pour lesquels le
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IV, 8 et 16. Contre les gentils, livre 4, CXVI. Cette question est trs dlicate parce que, au mme livre 4, chap. XXVI, saint Thomas lui-mme nous dit que la batitude consiste substantiellement et principalement dans un acte dintelligence plutt que dans un acte de volont . Il faut comprendre que cet acte dintelligence intresse lamour en tant quil est le bien suprme. Mais lintelligence est plus noble que la volont , dit saint Thomas. Sans doute. Mais de l ne tenir aucun compte ni de la volont, ni de lamour, et de tout ramener la connaissance comme le fait Gunon, il y a de la marge.

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Christ navait pas encore souffert et expi28. Ces distinctions sont beaucoup plus importantes quon ne le pense ordinairement, mais nous navons pas nous en occuper pour le moment, o nous traitons dans sa gnralit le cas de lme spare. Or voici ce que nous dit saint Thomas dAquin : Il est ncessaire que lme spare garde les puissances dont laction est indpendante de lorganisme et quelle perde celles dont laction en dpend, cest--dire celles qui appartiennent lme sensitive et lme vgtative (). Nanmoins, lme spare reste entire et ne subit aucun amoindrissement puisquelle conserve ses facults intellectuelles, encore que les puissances sensibles aient cess dexister formellement. 29 Ces puissances sensibles, la mmoire notamment, ont cess dexister formellement ; elles nen demeurent pas moins ltat radical dans lme spare. Autrement dit, lme spare, outre quelle possde une mmoire intellectuelle, conserve la mmoire sensible ltat radical et elle la recouvrera dans sa plnitude lheure de la rsurrection de son corps, avec toutes les autres facults du mme ordre. Cest dailleurs ce que dit encore fort explicitement saint Thomas dAquin : Il y a en tout homme (ressuscit) quelque chose qui peut rappeler sa mmoire toutes ses uvres. Pourtant, comme dit saint Augustin, cest surtout par laction de Dieu que cette vocation saccomplira. 30 Que ce soit par laction de Dieu ou autrement, la mmoire, la rsurrection, sera rendue lhomme. 9(a). Nous avons parl plus haut des cinq demeures de lme spare : paradis (vision batifique de Dieu), limbes des enfants, limbes des patriarches (actuellement vides), purgatoire et enfer. Ne nous occupons pas des limbes des enfants, qui est une question dailleurs controverse, et laissons de ct aussi la question de savoir ce quil en est, aprs la mort, de la destine des hommes qui, depuis la venue du Christ, ont t ou sont toujours, son endroit, dans une ignorance involontaire. La chose, assurment, mriterait dtre tudie ; mais nous ne pouvons en tout cas la considrer ici. Restent le paradis, le purgatoire et lenfer. Ou bien donc lme est dfinitivement impure et alors, comme dit sainte Catherine de Gnes dans un texte que jai rapport ailleurs31, elle se condamne elle-mme lenfer parce que chacun porte en soi la sentence du jugement rendu : pour une telle me, lenfer est un refuge o elle chappe linsoutenable vision de la face de Dieu. Ou bien lme spare est appele
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Cette demeure tait celle de tous les dfunts morts dans lattente de la vue du Sauveur, mme si, de leur vivant, o que ce soit, et en quelque temps que ce soit, ils taient dans lignorance de cette venue. Le Christ, aprs sa rsurrection, est descendu aux enfers o il a dlivr ces mes en peine. Cest ce que jadis le Credo enseignait encore et ce que nous dcrit Anne-Catherine Emmerich au chapitre XLI de la quatrime partie de ses Visions (pp. 335 et suiv. du volume II de ldition P. Tqui, 1951). 29 Somme thologique, supplment, quest. 70, art. 1, respondeo et ad quartum. 30 Ibidem, supplment, quest. 87, art. 1. 31 LIllumination du Cur, p. 97, note 1.

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jouir au ciel de la vision intellectuelle de lEssence divine (inconcevable icibas), mais aprs une purification plus ou moins longue quelle subit passivement, nayant plus aucune occasion de mriter ou de dmriter. Ou bien cette me est sainte et, dans ce dernier cas, elle voit Dieu tel quil est en luimme, face face, aussitt aprs la sparation davec son corps32 : encore demeure-t-elle, pour que sa joie soit parfaite, dans lattente de son corps de rsurrection corps que, de leur ct, les damns, pour leur plus grande peine, retrouveront aussi. Voil la doctrine catholique. Si nous considrons maintenant ce que Gunon nous dit du devenir de lhomme, nous voyons quil opre une modification radicale de lide chrtienne de purgatoire, de sorte que celui-ci devient le monde subtil o le Soi transmigre indfiniment tant quil na pas ralis un degr de connaissance susceptible de len faire sortir. Il est, par ailleurs, inutile dinsister sur le fait que Gunon ignore absolument ce que nous appelons la grce misricordieuse de Dieu, laquelle lhomme peut opposer un refus ; il nexiste pour lui que la connaissance que ltre, quel que soit son tat ou sa condition, doit sefforcer de raliser avec laide de l influence spirituelle quil reoit par la vertu des rites initiatiques. Cette influence spirituelle , dont nous aurons loccasion de reparler, agit de manire permettre une prise de possession effective des tats suprieurs et non pas simplement, comme dans lordre religieux, faire descendre sur ltre une grce qui relie ltre ces tats dune certaine faon, mais sans ly faire pntrer. 33 9(b). Si nous avons quelque raison de penser que la manifestation subtile de Gunon est non seulement le purgatoire mais aussi lenfer, nous devons comprendre quen tant quelle est actuellement le purgatoire, cette manifestation subtile, comparable un ocan de forces psychiques34, est appele disparatre en se confondant avec lenfer. Il ne restera donc que le monde corporel de la terre et le monde spirituel du ciel, destins, la rsurrection, sunir thocosmiquement , et tel est peut-tre le sens de ce verset de lApocalypse (XXI, 1) : Puis je vis un ciel nouveau et une terre nouvelle, car le premier ciel et la premire terre avaient disparu, et il ny avait plus de mer. La Jrusalem qui descend dauprs de Dieu, prpare comme une pouse orne pour son poux , cest la cration nouvelle qui, unie Dieu, constitue la Ralit thocosmique ternelle. Quant cette mer dont parle le texte sacr, jincline penser mais, comme disent les Musulmans, Dieu est plus savant quelle est ce monde de la manifestation purement psychique qui, actuellement, spare le ciel de la terre mais qui, la fin des temps, cessera dexister, du moins pour les lus.
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Saint Thomas dAquin, Contre les gentils, livre IV, chap. XCI. Aperus sur linitiation, pp. 25 et 26. 34 Parce que ce monde subtil de latmosphre , comme nous le verrons plus loin, est le lieu des rsidus psychiques, animaux et vgtaux rsidus parfaitement impersonnels et en mme temps laer caliginosus infest de dmons.

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CHAPITRE XIII : LES TROIS MONDES ET BUDDHI

1(a). La premire production de ltre principiel, non manifest et fini, est un principe, manifest et universel, appel Buddhi, l intellect suprieur comme dit Gunon. Ce principe manifest tant universel, est situer au-del de tous les tats individuel et corporel humain, et par lesquels ltre actuellement dans ltat humain, nous voulons dire le Soi dans lignorance de lui-mme, peut tre appel passer en vertu de la transmigration. Puisque donc Buddhi transcende tous ces tats individuels, ce principe transcende aussi le monde subtil, le monde de latmosphre (bhuvas) ; de ce fait, Buddhi est un principe que nous devons, un certain point de vue, situer dans le monde du ciel (swar) ; par consquent, et de ce point de vue, Buddhi est tout le moins un ange . Ce qui distingue cet ange buddhique des autres anges cest, dune part, que nous avons tout lieu de penser que Buddhi est le plus grand, le plus lev des anges et, dautre part, que Buddhi occupe une position centrale et non point priphrique. Nous voulons dire par l que Buddhi, et elle seule parmi les anges, se trouve sur la ligne qui joint lindividu humain (lequel est, de ce fait, central dans son monde, le monde de la terre , bh) ltre principiel (Ishwara). Nous reparlerons dans un instant de ces trois mondes, afin de prciser sans ambigut ce quils reprsentent, selon Gunon, dans la manifestation universelle. Pour linstant, notons ceci : selon Gunon, entre ltat individuel humain, tat qui est corporel, et Buddhi, qui est lintellect universel manifest, stage une suite indfinie dtats individuels purement psychiques mais non plus humains ; et cest par ces tats que ltre qui est actuellement dans ltat humain et qui na pas ralis la Dlivrance (lIdentit suprme), ni mme le simple salut religieux, doit passer, ceci tant entendu que la Dlivrance peut tre acquise par la connaissance dans lun quelconque de ces tats, ce qui, dans ce cas, exonre ltre en question de la ncessit de passer par les autres. Sans mme acqurir la Dlivrance, ltre dont nous parlons peut dj, dans lun quelconque de ces tats, et aussi bien dans ltat humain, raliser

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ltat buddhique, lequel nest pas encore ltat qui correspond la ralisation de ltre principiel, et encore moins ltat absolu du Soi. 1(b). Ce quil faut bien voir est que tous les tats dont il vient dtre question ici peuvent tre dits centraux par l que le centre de chacun deux se trouve sur laxe qui relie le centre de ltat humain ltre principiel. Les autres tats qui nont point pour centre un point de cet axe, sont, par rapport celui-ci, des tats priphriques : ainsi les animaux, les vgtaux, etc., de notre monde corporel et grossier, sont priphriques par rapport lhomme. Il y a donc lieu denvisager, dune part, une srie transmigratoire laquelle appartient ltre qui est actuellement dans ltat humain, srie qui comporte thoriquement une suite indfinie, dans le monde du psychisme pur, dtats centraux non humains, et qui sont centraux pour la mme raison qui fait que ltat humain (grossier, corporel) est central ; et, dautre part, des sries transmigratoires auxquelles nappartient pas ltre qui est actuellement dans ltat humain, sries qui comportent elles aussi, dans le monde du psychisme pur, des suites indfinies dtats qui ne sont pas centraux pour cette raison que les sries transmigratoires maintenant considres ne passent pas par ltat humain. Comme, en ce qui concerne les tats dits centraux, le centre de chacun deux est situ sur lAxis mundi, lequel relie directement les centres considrs ltre principiel, il nous sera dit que lAxe lui-mme est Buddhi ; et ainsi Buddhi sera le principe qui relie ltat humain aux tats non humains suprieurs et, par-del ceux-ci, ltre principiel ; mais cette considration est contredite par une autre affirmation, savoir que Buddhi est le principe universel et transcendant de tous les tats individuels. Il y a ici une nouvelle difficult ; car alors Buddhi peut tre comprise non point comme lAxe vertical dont nous venons de parler, mais plutt comme un principe situer dans le monde du ciel, par-del tous les tats individuels. Nous commencerons par envisager Buddhi sous ce second point de vue. 1(c). Pour notre part, nous contestons deux choses, dont la premire est, comme nous lavons rpt maintes fois, que ltre principiel soit fini et, la seconde, quil y ait lieu de supposer, dans le monde du psychisme pur, une succession dtats individuels non humains par lesquels le Soi qui, dailleurs, ne reprsente rien pour nous, ait passer. Ainsi, ne nous embarrassant pas de cette suite indfinie dtats subtils superposs, tous individuels, et dont ltat humain ne se distinguerait que par la corporit, nous voyons les choses de la manire suivante. Dun ct, ltre individuel humain ; de lautre, ltre principiel infini ; entre les deux, Buddhi qui nest pas un ange, mais le Christ en gloire au plus haut des cieux peupls danges. LAxis mundi, pour chaque tre humain, est la ligne de vie, lArbre de vie, qui le relie au Christ et, par le Christ, ltre divin infini. Dautre part, et si nous avons bien compris la pense de Gunon, il reste lucider non seulement la question des tres individuels non humains de
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notre monde, parce quils nont pas leur place dans la suite des tats qui vont de lhomme Buddhi, mais encore la question des anges, parce que ceux-ci occupent des positions priphriques par rapport lAxis mundi. Gunon admet que presque tout ce qui est dit thologiquement des anges peut tre dit aussi, mutatis mutandis, des tats suprieurs de ltre1 ; mais est-ce dire que ltre qui est actuellement dans ltat humain, peut, daventure, raliser un tat anglique autre que ltat buddhique ? Rien, dans luvre de Gunon, ne nous autorise le penser. De mme que les tres individuels autres que lhomme de notre monde, les anges sont priphriques par rapport la srie transmigratoire qui va de lhomme Buddhi. 2(a). La doctrine des trois mondes est enseigne par lhindouisme, qui les dclare distingus , dvelopps (vyakta), tandis que ltre principiel, Ishwara, le principe dont ils proviennent, est non distingu , non dvelopp (avyakta). Moyennant un certain nombre de mises au point et de rectifications, nous pouvons accepter cette doctrine. La manifestation se prsente comme divise en deux grands domaines, celui des tats individuels et celui des tats universels. Le premier se divise son tour en : 1) monde de la terre (bh), manifestation sensible, psycho-corporelle, dans toute son extension selon lespace et le temps : cest la manifestation grossire de Gunon ; 2) monde de latmosphre (bhuvas), manifestation purement psychique, qui chappe lespace mais non au temps : cest la manifestation subtile de Gunon, que nous devons concevoir comme un rseau de forces psychiques. Le second grand domaine de la manifestation est celui des tats supra individuels ; cest le monde du ciel (swar), manifestation anglique dont Gunon nous dit quelle est non seulement universelle, mais encore informelle. Cette division correspond au tableau que lon peut trouver au chapitre II de LHomme et son devenir selon le Vdant (p. 42). Notons tout de suite que si, en divers passages de son uvre, Gunon affirme et rpte que le monde du ciel est la manifestation informelle (par exemple, LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 71, note 1, et dbut de La Grande triade), il crit dans Le Roi du monde, p. 30, que le monde du ciel, swar, est le monde principiel non manifest, ce qui ne laisse pas dtre pour le moins assez contradictoire. 2(b). Ce triple monde (tribhuvana) peut tre envisag macrocosmiquement ou microcosmiquement. Dans ce second cas, le monde de la terre sera le corps de lhomme ; le monde de latmosphre, lme humaine au sens restreint de psychisme pur ; le monde du ciel, lesprit (on reconnat la structure ternaire de lhomme, hylique, psychique et pneumatique, de certains philosophes grecs et
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 108, note 2. Rappelons que dans lexpression tats suprieurs de ltre , le mot tre dsigne le Soi qui ne sest pas encore ralis. Prisonnier de lignorance, cet tre (qui, en dfinitive, nest pas un tre) transmigre indfiniment dtat en tat, aussi longtemps quil na pas, par la connaissance, ralis lIdentit suprme.

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de lhermtisme). Les doctrines dinspiration chrtienne se bornent distinguer le corps et lme spirituelle ; mais cette dnomination dme spirituelle donne comprendre que ce quon appelle lme, dune faon gnrale, se dfinit par la considration de deux lments qui concourent sa constitution : le pur psychisme et lesprit. Dans lhomme, et ici-bas seulement dans lhomme, le psychisme est spiritualis, non point par un intellect universel spar, qui serait Buddhi, mais par une participation au divin qui fait que lintellect en question est agent, cest--dire en acte, tout en tant aussi, sous un autre aspect, possible, ce qui veut dire quil est appel sactualiser par les oprations de lintellect agent qui dtecte les intelligibles ensevelis dans le monde sensible et les dpose dans cet intellect possible, lequel, pour autant, passe lacte. Lme humaine est donc spirituelle par lintellect agent, qui est toujours en acte, lacte quil exerce tant reu de Dieu. Et telle est la raison qui rend compte du fait que lme humaine, au sens gnral et non au sens de psychisme pur, est promise limmortalit. Tout tre vivant non humain possde une me, un principe danimation ; mais cet tre nest point, pour autant, promis limmortalit. Que dirons-nous donc dune me non spirituelle, cest--dire purement psychique, comme le veut ltymologie ? Est-elle dtruite avec la mort de ltre, ainsi quon le pense couramment ? Laissant de ct le problme de son origine qui, en tout tat de cause, ne peut tre rsolu que dans une perspective crationniste (ltre dune espce, partir dun premier, transmettant la forme psychique ses descendants), que devons-nous dire de lme dun chien ou dun chat et, gnralement parlant, de tout tre vivant non humain, lorsquun tel tre meurt ? Cette me est-elle anantie ? Ou bien devons-nous admettre que cette me, analogue alors une force psychique, simmerge dans le pur psychisme universel ? Cette hypothse permettrait dexpliquer bien des choses mais, pour linstant, nous ne lapprofondirons pas pour ne nous occuper que de ltre humain. Nous rpterons donc que ce qui fait que quelque chose de lindividu humain subsiste aprs la mort sexplique entirement par l que lme de cet individu est spirituelle, non, rptons-le, quelle soit claire par un intellect agent spar et commun tous les hommes (qui serait Buddhi) ; mais lesprit qui la spcifie est partie intgrante de la forme humaine, par l que lme humaine est pourvue dun intellect agent, propre chaque individu humain. Ainsi, partout o la spiritualit humaine est impute, titre deffet, un intellect spar, on verra, comme chez Gunon, ltre humain dfini comme un corps et un pur psychisme, et il nous sera dit que ltre (le Soi) actuellement dans ltat humain peut, en dpassant cet tat, accder au degr de Buddhi (ou mme le dpasser), laquelle Buddhi, dans lhypothse que nous avons faite, est un principe universel intermdiaire entre ltre principiel et le domaine de lindividualit, subtile et grossire. 2(c). Les vues qui prcdent sont sommaires et nous aurons y revenir. Toutefois, nous devons, ds maintenant, signaler divers ordres de considrations
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qui leur sont lies. Premirement, si Buddhi nest pas lintellect spar commun tous les hommes et si, dautre part, Buddhi appartient la manifestation, qui est Buddhi ? cette question nous rpondrons plus tard, en affirmant que buddhi reprsente une fonction universelle qui revient de plein droit au Christ en gloire au plus haut des cieux et lEsprit-Saint vivificateur qui procde de lui. Deuximement, est-ce que le pur psychisme humain est mortel ? Nous dirons qu la mort de ltre humain, et pour des raisons dj dites, ce qui subsiste, cest lme spirituelle. Cette me spirituelle est intelligence et volont ; mais la virtualit dun psychisme proprement dit et proprement individuel lui demeure attache. Lme humaine, aprs la mort, emporte son psychisme individuel ltat radical. Ce ne sera qu la rsurrection du corps que ce psychisme se ractualisera dans la mesure compatible avec ltat de gloire. Troisimement, et cette fois du ct de la synthse gunonienne, nous devons dire que si cest le mme Soi que tous les tres humains sont appels raliser le Soi unique et impersonnel cest dj aussi, avant mme cela, le mme tre principiel quil leur faut raliser et mme, avant cet tre, le mme intellect universel buddhique. Les tats individuels sont purement illusoires, et mme est illusoire et rigoureusement nul au regard du Soi tout ce qui nest pas le Soi. 3. Enfin, pour revenir aux trois mondes, nous devons comprendre que le monde du ciel (swar), le monde anglique auquel appartient Buddhi, enveloppe le monde purement psychique (bhuvas), lequel, son tour, enveloppe le monde corporel de la terre (bh). Cette vue est susceptible de se durcir en une conception purement cosmologique. Cest ce que lon voit chez Aristote, o les trois mondes ne sont plus trois domaines de la manifestation (psycho-corporel, psychique et pneumatique ou spirituel), mais des rgions du cosmos sensible. Dans ces conditions, le monde de la terre correspond tout uniment au globe terrestre, centre du cosmos ; le monde de latmosphre la partie du cosmos qui stend du sphrode terrestre la sphre de la lune ; le monde du ciel enfin, tout ce qui stend au-del de la sphre de la lune, et notamment les astres divins soumis chacun un mouvement particulier et rgulier. (Les astres sont des sphres faites dther, mais ce nest pas l ce que lon veut dire lorsque lon parle de la sphre dun astre : il sagissait, dans lesprit des Anciens et dAristote en particulier, et aussi chez les philosophes arabes, de sphres translucides, mais solides, portant lastre considr et rendant compte de ses mouvements. Au-del des sphres plantaires, la sphre des fixes portait les astres dont aucun nest anim dun mouvement particulier, tous tant entrans dans une mme rotation.) Les deux premiers mondes, chez les Grecs, constituaient un ensemble soumis au devenir, cest--dire la gnration et la corruption. Ce devenir correspond au samsra hindou, ce terme tant pris stricto sensu, en tant quil dsigne le courant des formes individuelles ; car, au sens large, le samsra est lensemble de la manifestation universelle qui,
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selon Gunon, comporte une indfinit de cycles, cest--dire dtats ou de degrs dexistence, de telle sorte que chacun de ces cycles se terminant dans le pralaya (dissolution) () ne constitue proprement quun moment du samsra . Et notre auteur ajoute que lenchanement de ces cycles est en ralit dordre causal et non successif et que les expressions employes cet gard par analogie avec lordre temporel doivent tre regardes comme purement symboliques2. 4. Pour retrouver la pense hindoue, et donc celle de Gunon partir des conceptions cosmologiques dAristote, il faut oprer une transposition. Terre, atmosphre, lune, ciel, tous ces termes doivent tre pris symboliquement. Ltre total (le Soi) qui est actuellement dans ltat psycho-corporel humain peut, quand il sort de cet tat, ou bien chapper au courant des formes individuelles du monde sublunaire, en dpassant la sphre de la lune et dans ce cas il passera dans un tat universel, divin selon les conceptions dAristote ou bien demeurer dans les rgions sublunaires du devenir (dans le monde subtil du courant des formes ) lesquelles sont toutes individuelles, nous le savons. On peut saisir ici la raison pour laquelle les tats suprieurs de ltre ont t assimils aux astres qui sont au-del de la sphre de la lune et en lesquels Aristote voyait effectivement des dieux, parce que si ces astres se meuvent, le mouvement qui anime chacun deux est si parfaitement rgulier quil chappe aux vicissitudes inhrentes au monde en devenir caractris par le changement (mtabol), dont le mouvement nest quune espce. Nous ninsisterons pas sur tout cela. Revenant Gunon et sa doctrine, nous ajouterons seulement que, puisque la Dlivrance ne se ralise que par le dpassement de la manifestation, et mme du degr de ltre qui en est son principe, les tats angliques ou universels ne sont point dfinitivement stables puisquils appartiennent encore la manifestation. Il ne faut pas penser, dailleurs, que lorsque ltre (le Soi) actuellement dans ltat humain est libr de la manifestation subtile, il ait encore passer par la multitude des tats angliques qui constituent les hirarchies spirituelles. Un tat anglique priphrique est le point daboutissement dune srie transmigratoire laquelle nappartient pas ltat humain et qui nous est donc parfaitement trangre. Seule la srie transmigratoire laquelle appartient un tre humain quelconque a pour terme provisoire, le monde subtil dfinitivement surmont, ltat buddhique, la Buddhi tant, dans un autre ordre dides, lintellect agent spar commun tous les hommes. Voil du moins ce qui ressort dune lecture attentive de LHomme et son devenir selon le Vdant et des tats multiples de ltre, les seuls ouvrages o Gunon nous ait donn un expos partiel, mais assez cohrent, de la doctrine de la transmigration (lie, nous lavons vu, la nbuleuse doctrine des cycles dexistence).
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 191, note 2.

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5. Le Soi transmigre indfiniment aussi longtemps que lIdentit suprme, la Dlivrance, na pas t ralise. Et lorsque ce but a t atteint, la manifestation est rigoureusement nulle . Cest quil faut rpondre lobjection que le Soi est simultanment prisonnier dune multitude indfinie de sries transmigratoires, et notamment de celle qui passe par ltat humain. Absolument parlant, il ny a pas des multitudes de sries transmigratoires, pas plus quil ny a des multitudes dtres humains dans lesquels le Soi est prisonnier. Cest de notre point de vue relatif que les choses apparaissent ainsi ; mais cest une illusion. Dans la mesure o il y a une pluralit dtres manifests, chacun deux doit se dire que sa ralit suprme est prisonnire dune illusion quil entretient incessamment ; et cest ce qui sera vident linstant de la Dlivrance. Il ny a quun Soi, au-del dailleurs de ltre principiel et du Un ; et de mme que cest illusoirement que le Soi transmigre en raison de lignorance (avidya), de mme aussi cest illusoirement quil semble quil y ait des multitudes de sries transmigratoires et, dans celle qui passe par ltat humain, des multitudes dtres perdus dans le samsra. Cela nempche pas que lignorance est si tenace que, pour ltre dtermin et illusoire, il lui faut dpasser le monde subtil du pur psychisme, puis le monde cleste auquel appartient Buddhi, puis ltre principiel, puis tout lau-del de ltre principiel. Gunon nous a dit, en effet, quil y a une multitude dtats non manifests, ce qui ne se laisse pas concevoir puisque la multiplicit ne commence quavec ltre-Un. cette objection, Gunon rpond dune manire laquelle nous commenons tre habitus. Dans le Non-tre qui transcende ltre principiel, il ne peut tre question dune multiplicit dtats. Si cependant nous parlons des tats de non-manifestation, ce nest pas pour tablir dans lexpression une sorte de symtrie avec les tats de manifestation, qui serait injustifie et tout fait artificielle ; mais cest que nous sommes forc dy introduire en quelque faon la distinction, faute de quoi, nous ne pourrions pas en parler du tout. 3 Nous pensons en effet que tout cela est si contradictoire quil faut un aplomb intellectuel peu commun pour nanmoins en parler. 6. La manifestation grossire de Gunon est la manifestation corporelle, ce qui suppose lespace et le temps ; et cette manifestation recle en elle des multitudes dtres anims. Un tre anim est dou dune anima et anima se dit psych en grec, do vient le mot psychisme . La manifestation grossire est imbibe de psychisme, mais en tant que monde de la terre , elle est entoure dun monde purement psychique (monde subtil), de mme que, selon Aristote, le globe terrestre est entour dune atmosphre ; et cest dailleurs pourquoi le monde subtil est encore appel symboliquement monde de latmosphre .
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Les tats multiples de ltre, p. 45. Soulign par moi.

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Gunon vite autant quil le peut lemploi des mots psychisme et psychique en raison, dit-il, de lusage critiquable quen ont fait les modernes. Que, cependant, le subtil soit bel et bien le psychique pur , nous le voyons dans luvre mme de notre auteur, le plus souvent indirectement, par le recours des notes en bas de page. On lit par exemple, dans LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 142, note 2 : Ltat subtil est proprement le domaine de la psych et non celui du nos ; celui-ci correspond en ralit Buddhi, cest--dire lintellect supra individuel. 4 Or, la manifestation subtile appartient toujours lindividuel. Dans le mme ouvrage, p. 148 et dans le texte cette fois, parlant de ltat de Prjna, qui est informel et supra individuel, Gunon ajoute : Il ne saurait donc aucunement sagir dun tat psychique ou psychologique, comme lont cru quelques orientalistes. Ce qui est proprement psychique, en effet, cest ltat subtil ; et en faisant cette assimilation, nous prenons le psychique dans son sens primitif, celui quil avait pour les anciens, sans nous proccuper des diverses acceptions beaucoup plus spciales qui lui ont t donnes ultrieurement et avec lesquelles il ne pourrait mme plus sappliquer ltat subtil tout entier. Pour ce qui est de la psychologie des Occidentaux modernes, elle ne concerne quune partie fort restreinte de lindividualit humaine, celle o le mental se trouve en relation immdiate avec la modalit corporelle, et tant donn les mthodes quelle emploie, elle est incapable daller plus loin. 7. Dans ce texte, Gunon a en vue le psychisme dans toute son extension. De mme que, par son corps, lhomme est inscrit dans un monde corporel qui le dborde de toutes parts, de mme, le psychisme humain, tel quil se prsente aussitt aprs la mort, baigne dans un univers de forces ou dentits psychiques qui est le monde subtil macrocosmique. Exception faite du cas o ltre (le Soi) actuellement dans ltat humain dpasse le monde subtil et sidentifie cette Buddhi anglique dont nous avons parl un peu plus haut et dont nous reparlerons ; et exception faite aussi du cas o cet tre se trouve stabilis dans ltat psychique humain pour la dure dun cycle dexistence. Le Soi transmigre dans la manifestation subtile o il revt des multitudes indfinies dtats individuels non humains jusqu ce que, dans un de ces tats, il ralise un degr de connaissance lui assurant au moins le dpassement de la manifestation subtile. Si lon veut absolument tablir une correspondance entre
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Dans ce passage, Gunon se place volontairement dans une perspective purement humaine, car si Buddhi appartient au monde du ciel , au-del de la manifestation subtile, elle nest pas tout le monde du ciel , ainsi que nous lavons vu plus haut. En fait, Buddhi, assimile ici au nos, est le ciel de lhomme. Nous ne devons toutefois jamais perdre de vue que Buddhi est aussi lAxis mundi qui relie entre eux tous les tats centraux. Ainsi considre, Buddhi est moins, pour nous chrtiens, le Christ en gloire au plus haut des cieux que lEsprit-Saint vivificateur qui procde du Seigneur.

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ce monde de latmosphre , selon Gunon, et quelque chose qui soit en accord avec le christianisme, nous dirons que la manifestation subtile, le monde de latmosphre, le pur psychisme cosmique, est cet aer caliginosus (air tnbreux) que saint Thomas dAquin mentionne deux fois dans le supplment la Somme thologique, question 69, article 7, sed contra. La premire fois, le Docteur Anglique renvoie II Pierre, II, 4 : Dieu na point pargn les anges pcheurs, mais les a prcipits dans lenfer et dans les abmes dobscurit. et il dit que cet aer caliginosus est la prison des dmons. La seconde fois, il est plus prcis : Laer caliginosus nest pas, dit-il, le lieu o les dmons reoivent leur punition, mais celui qui semble leur convenir dans la guerre quils font aux hommes : leur vraie demeure, cest lenfer. Laer caliginosus ne se distingue pas essentiellement de lenfer ; cest le lieu (ou le rceptacle) infernal do les dmons peuvent tenter et tourmenter les vivants ; de mme, le purgatoire ne se distingue de lenfer, selon lopinion de plusieurs thologiens, que par ceci que les peines quon y endure sont temporaires et, par consquent moins violentes, puisquelles sont tempres par la certitude quont ceux qui les endurent de voir un jour Dieu face face, ce qui adviendra, en effet, lorsque, par la purification, ceux-l seront dans ltat requis pour soutenir la vision de Dieu. Nous pouvons, en raison des rapprochements qui prcdent, supposer que le purgatoire, lieu de la purification passive de lme humaine, laer caliginosus, est le monde subtil que Gunon nous prsente comme constitu dune multitude indfinie dtats distincts les uns des autres et par lesquels passe le Soi toujours prisonnier de lignorance. Quon note bien que je ne dis pas que les mes du purgatoire sont tourmentes par les dmons ; saint Thomas dAquin affirme mme le contraire5 ; mais il ajoute que les dmons sont l, pour voir sils nont aucun droit sur elles, et pour les regarder souffrir et assouvir ainsi leur haine . 8. Si les dmons rdent dans laer caliginosus subtil le pur psychisme cosmique ce nest donc point pour tourmenter les mes du purgatoire mais bien, partir de ce monde-l, induire les vivants en tentation. Or il est tout fait admissible que ltre humain complet corps et me, le vivant qui slve spirituellement vers Dieu doive traverser ce monde du psychisme pur, et il est mme ncessaire de supposer quil le traverse effectivement tout en demeurant dans sa condition corporelle. Cest alors puisquil est toujours combattant et non passif comme lme spare quil est souvent assailli par des forces dmoniaques qui cherchent lui faire perdre sa foi en lpouvantant. Certes les anges dchus ont pour habitacle dfinitif lenfer, mais ils ont licence de rder dans latmosphre subtile pour tourmenter les hommes vivants ; et cest pourquoi toute pratique destine soi-disant entrer en communication avec les dfunts doit tre rprouve, non seulement parce quune telle communication est impossible, mais encore et surtout parce que ces pratiques favorisent lattaque des dmons. Ainsi, lme spare nest pas, au purgatoire, lobjet de
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Somme thologique, supplment, quest. 70ter, art. 5.

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ces attaques ; mais il nen est pas de mme du mystique qui entreprend ds icibas lascension dont le terme est Dieu et qui, par consquent, endure ici-bas mme une purification. Saint Jean de la Croix, dcrivant la forme la plus accentue de cette purification passive de lesprit dit, dans La Nuit obscure (II, ch. 23) : Il sagit dune guerre ouverte entre deux esprits Dieu, selon la mesure ou le mode par lesquels il attire une me, donne licence au dmon et le laisse agir contre elle de semblable manire (cest--dire : si Dieu accorde lme des faveurs extraordinaires, il permet souvent au dmon de combattre comme armes gales, par vexations extraordinaires) Quelques fois le dmon terrifie lme et aucun tourment de cette vie nest comparable celui-l. Cette communication dhorreur se fait desprit esprit.6 9. Il est peine besoin de dire que Gunon nenvisage jamais la manifestation subtile ou purement psychique comme un purgatoire, et mme quil ne conoit en aucune faon un purgatoire pour ltre humain. Tout au plus, comme nous en avons fait la remarque, admet-il un salut religieux qui est la stabilisation de lme pour la dure dun certain cycle dans quelque prolongement subtil de lindividualit humaine. Dautre part, nous avons aussi dj not que le mot me est totalement absent du vocabulaire de Gunon. loppos, la doctrine chrtienne enseigne que tout tre humain est le compos dun corps et dune me spirituelle et que cet tre a t cr pour jouir de la vision de Dieu. Si donc cet tre humain nest pas rprouv, il entrera dans la vie ternelle que prodigue la connaissance de lEssence divine de ltre infini ; mais de toute faon, vivement ou lentement, son me spirituelle traversera le purgatoire, cest-dire la manifestation subtile ; et layant travers, elle rencontrera Buddhi qui est le Christ en gloire au plus haut des cieux. Par l, elle verra le Pre car sil y a de nombreuses demeures dans la maison du Pre, comme dit saint Jean dans son vangile (XIV, 2), le Christ dit aussi, dans le mme vangile (XIV, 9), celui qui ma vu a vu le Pre . Celui qui est rprouv ne verra ni le Christ ni le Pre ; pour lui il ny a plus aucun remde : Dieu lui-mme ne peut rien en faveur de lme qui la intimement refus. Il nous est aussi enseign que toute me humaine, pour le meilleur ou pour le pire, retrouvera son corps au jour de la rsurrection. Mais cest l encore ce que Gunon refuse ou, du moins, interprte sa faon, en transposant mtaphysiquement la doctrine thologique de la rsurrection des morts ainsi que la conception du corps glorieux, lequel, dailleurs, nest point un corps au sens propre de ce mot, mais il en est la transformation (ou la transfiguration) cest--dire la
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Le texte cit est extrait de Saint Jean de la Croix, docteur de lglise, par divers auteurs, ditions de lAbeille, Lyon, 1949, article : Les grandes preuves des saints et la doctrine de saint Jean de la Croix par le R.P. A. Garrigou, p. 35. Mais on peut se reporter directement aux uvres du bienheureux Jean de la Croix, Descle De Brouwer, Paris, 1945, p. 634.

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transposition hors de la forme des autres conditions de lexistence individuelle 7. 10. Au-del des tats individuels se trouvent les tats supraindividuels cest-dire universels (et, dit Gunon, informels). Ce domaine correspond celui des anges. Cest le monde du ciel (ou : les cieux). Pour parler dune manire tout fait gnrale, tout tre, et ce nest pas forcment un tre humain, affranchi par la connaissance de lindividualit, accde au monde du ciel et la condition de dieu (dva). Il est extrmement difficile de comprendre non point tel ou tel livre de Gunon, comme LHomme et son devenir selon le Vdant ou Les tats multiples de ltre mais les enchanements des points de vue auxquels il se place successivement dans son uvre. Tout ce qui a trait aux tats supraindividuels (angliques) est, il faut bien le dire, embrouill souhait. Nous avons parl de sries transmigratoires et not que, parmi elles, une nous intresse plus spcialement parce que cest la srie qui aboutit la Dlivrance partir de ltat humain ; dans ce cas, le terme vritable du voyage est le suprme Brahma lui-mme, le Soi, Brahma non qualifi (nirguna) qui, dans sa totale infinit8, est au-del dIshwara, ltre principiel fini et non manifest. Dans les autres cas, il en est de mme, en principe, mais avec cette diffrence que les sries transmigratoires intressent les tres non humains dici-bas, dune part, et, dautre part, les tres angliques qui, par rapport Buddhi, semblent bien occuper, dans le monde du ciel, des positions priphriques. Cest ici que les exposs de Gunon sont fort obscurs. Comment ltre (le Soi) qui est actuellement dans un tat non humain (un animal, un vgtal, voire un tre minral) ralise-t-il, mme au prix dun long parcours dans la manifestation subtile, la connaissance requise pour transcender la condition individuelle ? Et, supposer quil y parvienne, o aboutit-il ? Buddhi ? Cest difficilement croyable. un tat anglique priphrique ? Mais alors comment ltre (le Soi) qui est actuellement dans un tat anglique priphrique sy prend-il pour accder au degr de ltre principiel, non manifest et fini ? la question des tres non humains dici-bas et qui, par rapport lhomme, occupent des positions priphriques, aucune rponse nest donne. la question que posent les tats angliques, il est rpondu assez vaguement en deux endroits. Une premire rponse est celle que lon trouve dans Les tats multiples de ltre o il est dit que puisque nous voyons des tres non humains dans le monde qui nous entoure, il doit y avoir dans les autres tats des tres qui ne passent pas par la manifestation humaine (ny aurait-il que ceux qui sont reprsents dans celuici par des individualits non humaines) 9. De l peut se tirer que la conception de certaines sries transmigratoires qui ne passent pas par ltat humain, ont pour point daboutissement des tats angliques, car cest manifestement
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 150, note 1. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 221. 9 Les tats multiples de ltre, pp. 97 et suiv.

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danges quil sagit dans le chapitre auquel nous nous rfrons et qui a pour titre les hirarchies spirituelles , p. 220. Lautre rponse, qui nexclut pas la premire, est donne dans LHomme et son devenir selon le Vdant. Il nous est dit ici que le principe de la manifestation subtile (Hyranyagarbha) apparat, pour ltre qui a franchi un certain degr de connaissance, comme identique un aspect plus lev du Non-Suprme qui est Ishwara ou ltre universel, principe premier de toute manifestation . Mais comment le principe de la manifestation seulement subtile serait-il un aspect du Principe mme de la manifestation totale ? Na-t-on pas pass sous silence la manifestation informelle anglique qui est au-del de la manifestation subtile ? Quoi quil en soit, la suite du texte donne comprendre quun tat anglique (donc un tat informel et supra individuel) est, dans un autre cycle de manifestation, la destine de ltre qui na ralis que ltat dtre principiel (Ishwara) et non point la Dlivrance ; et cela ne se conoit pas mieux que le reste. 11. Voici, quant moi, comment je comprends ce que Gunon parat singnier dissimuler dans un fouillis de considrations secondaires. Au-del de la manifestation subtile individuelle stend la manifestation informelle et universelle quil ny a aucun inconvnient appeler le monde des anges (Gunon nous la dit), la condition dadmettre que lange soit une forme cre. De mme que lhomme est au centre et au sommet de la manifestation corporelle (dite grossire ), de mme, au centre et au sommet du monde des anges se trouve un grand principe, Buddhi10. Buddhi, non point comme intellect agent spar mais comme Intellect divin est, dans la manifestation, le principe recteur de lhomme ; les anges, et sinon tous, du moins certains dentre eux, rgissent les diffrents domaines des cratures qui, ici-bas, ne sont pas humaines. Cest pourquoi nous disons que lhomme, ici-bas, occupe une position centrale, et les autres cratures des positions priphriques, de mme que, l-haut, Buddhi occupe une position centrale et les autres anges des positions priphriques. Les anges, priphriques par rapport Buddhi, soutiennent des relations avec les cratures dici-bas, priphriques par rapport lhomme11. Ils peuvent aussi en soutenir avec lhomme, mais obliquement en quelque sorte, car les hommes relvent directement de Buddhi. On comprend que je veux dire que Buddhi est non point simplement le Verbe divin, mais le Christ en gloire, Verbe incarn, dont on dit symboliquement que le trne est
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Buddhi est encore appel Mahat, le grand . Nous verrons plus tard que Buddhi a, non simultanment, des aspects opposs : Lucifer, lAnge de la face, et le Christ, vrai Dieu et vrai homme. Voyez LIllumination du Cur, deuxime partie, chap. XVI. Buddhi dpasse le domaine non seulement de lindividualit humaine, mais de tout tat individuel, quel quil soit (LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 81). 11 Dans une perspective trs diffrente, les anges sont diviss en trois hirarchies. Ceux de la premire considrent les essences intelligibles en Dieu mme. Ceux de la deuxime ne connaissent pas les raisons des choses en Dieu mme, mais dans la pluralit des causes universelles. Ceux de la troisime hirarchie connaissent lordre de la divine Providence et se trouvent donc immdiatement prposs ladministration des choses de la cration infra-anglique.

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port par des anges12. Ces vues paratront tranges beaucoup, mais je ne crois pas quelles soient dplaces. Seulement, je ne puis les dvelopper ici comme il conviendrait de le faire, ni mme montrer que cest en raison de la nature christique de Buddhi que Gunon, qui la mconnat, se contredit comme nous lavons not plus haut. Tantt, en effet, Buddhi est pour lui lintellect suprieur dont dpend tout tat individuel et, tantt, au-del de lindividualit humaine, il place Hiranyagarbha, principe de la manifestation subtile, directement identifi un aspect de ltre principiel (Ishwara). 12. Il est de foi cest--dire quil nous est enseign par la Rvlation que les anges sont des tres crs, non point de toute ternit. Sils ne sont pas ternels proprement parler (Dieu seul est ternel), ils ne sont pas non plus assujettis la condition temporelle : le temps dans lequel lange se meut est sans commune mesure avec le ntre, parce que ce temps est tantt continu et tantt discontinu. Les anges furent soumis une preuve destine les confirmer dans leur libert : ils sautodterminrent par lusage quils firent de celle-ci et passrent, selon saint Augustin, de la connaissance du soir la connaissance du matin, sauf les anges rprouvs qui, tombs des cieux, rdent actuellement, et jusqu la fin du monde, dans le monde subtil du psychisme pur. (Il faudrait dvelopper ici le thme du pch des anges, duquel drive le pch de lhomme ; mais on ne peut tout dire la fois et, dailleurs, jai abord cette question dans LIllumination du Cur.) Le lieu cleste o se tient maintenant le Christ en gloire tait, lorigine, occup par Lucifer (le porteur de lumire ), lange le plus beau du ciel, selon Pierre Lombard, le Matre des sentences. Le trne, la suite de la chute de Satan, demeura vide jusqu ce que lHomme Dieu y prt place. Telle est la raison profonde de lambigut de Buddhi qui, de mme que Mtatron dans la Kabbale juive, peut dsigner soit Lucifer, soit le Christ13 ; et cest sous cet angle quil convient dtudier la pense de Gunon relative au Mdiateur. Il est dailleurs bien clair que, puisque tout tat individuel dpend de Buddhi, mais plus spcialement ltat humain, ltre qui est actuellement dans ltat humain (le Soi) doit, selon Gunon, raliser ltat buddhique avant de sortir de la manifestation, ce qui est une faon dinterprter cette vrit chrtienne quaucun homme ne peut faire son salut autrement que par le Christ, soit le Christ rvl, soit, comme nous lavons dit plusieurs fois, le Christ connu dans le secret du cur , soit enfin le Christ cach dans le Coran14.
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Les anges sont tout la fois priphriques et rpartis en des hirarchies spirituelles. Ils sont priphriques par rapport lAxe qui relie lhomme Buddhi ; mais si nous pouvons nous exprimer de la sorte, chacun deux est comme le degr dune spire qui, dans le monde du ciel, entoure lAxis mundi. Le degr anglique le plus haut est celui des quatre anges porteurs du trne o sige le Christ en gloire. 13 Mtatron a en effet une face obscure et une face lumineuse. Cf. Gunon, Le Roi du monde, chap. III, et aussi le chapitre XVI de la deuxime partie de LIllumination du Cur. 14 Nous tenons en effet pour acquis que le Coran est le Verbe de Dieu, non incarn dans une chair humaine, mais rvl au Prophte, afin que la descendance dAbraham par Ismal (et non par Isaac, le fils de la promesse) et une voie de salut. Mais il faudrait un livre pour exposer tout cela congrment.

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13. Citons encore un texte de Gunon relatif aux hirarchies spirituelles , texte que nous avons dj reproduit en partie15 : Sous ce nom, dit-il, on entend dordinaire des hirarchies dtres diffrents de lhomme et diffrents entre eux, comme si chaque degr tait occup par des tres spciaux, limits respectivement aux tats correspondants. Les conceptions des tats multiples nous dispensent manifestement de nous placer ce point de vue, qui peut tre trs lgitime pour la thologie ou pour dautres sciences ou spculations particulires, mais qui na rien de mtaphysique. Au fond, peu nous importe en ellemme lexistence des tres extra humains et supra humains, qui peuvent assurment tre dune indfinit de sortes, quelles que soient dailleurs les appellations par lesquelles on les dsigne ; si nous avons toute raison pour admettre cette existence, ne serait-ce que parce que nous voyons aussi des tres non humains dans le monde qui nous entoure et quil doit par consquent y avoir dans les autres tats des tres qui ne passent pas par la manifestation humaine (ny aurait-il que ceux qui sont reprsents dans celui-ci par ces individus non humains) nous navons cependant aucun motif pour nous en occuper spcialement. Au fond, peu importe Gunon lexistence des tres extra-humains et suprahumains parce que les tres qui occupent ces tats sinscrivent mal dans sa vision des choses. Celle-ci est peu prs claire tant quil sagit des tats que ltre (le Soi) actuellement dans ltat humain est appel raliser : ces tats sont, en premier lieu, ceux que Gunon range dans le monde subtil du psychisme pur ; mais comme le principe appel Hiranyagarbha couvre lensemble de ces tats subtils non humains compts partir de ltat humain et comme, dun autre ct, il nous est dit que Hiranyagarbha est directement identifi un aspect de ltre principiel, lexpos reste obscur parce que nous ne savons o situer Buddhi qui est alors pass sous silence. Voici ce qucrit Gunon : Buddhi, considr par rapport lindividualit humaine ou tout autre tat individuel, en est donc le principe immdiat, mais transcendant comme, au point de vue de lExistence universelle, la manifestation informelle lest de la manifestation formelle. 16 Ceci est clair : au-del de la manifestation formelle, grossire et subtile, se tient Buddhi que le Sankhya nous prsente comme la premire production de ltre principiel. Donc, lorsque ltre (le Soi) qui est actuellement dans ltat humain
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Les tats multiples de ltre, chap. XIII, Les hirarchies spirituelles , p. 97. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 82.

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dpasse tous les tats individuels inscrits dans sa ligne transmigratoire, il sest au moins identifi Buddhi ; et, dans cette perspective, il nest pas question dHiranyagarbha. Pour quil puisse en tre question cependant de quelque faon, il faut concevoir Buddhi autrement que de la faon qui vient dtre dite, et cest ce que fait Gunon la suite du texte qui vient dtre rapport : En dautres termes, crit-il, si lon regarde le Soi (tm) comme le soleil spirituel qui brille au centre de ltre total17, Buddhi sera le rayon directement man de ce soleil et illuminant dans son intgralit ltat individuel que nous avons envisager plus spcialement, tout en le reliant aux autres tats individuels du mme tre ou mme, gnralement, tous les tats manifests (individuels et non individuels) et par-del ceux-ci, au centre lui-mme. Nous tenons ici, dans ce quelle a dambigu, la vraie pense de Gunon relative Buddhi. Celle-ci nest pas un principe cleste ou du moins nest pas seulement un tel principe ; cest lAxis mundi lui-mme ; et il suffit un tre qui en a la possibilit, ltre humain par exemple, de raliser son centre (le centre de son individualit, si cet tre est individuel) pour, du mme coup, raliser Buddhi et par l mme de se trouver dans la position requise pour raliser le Soi. Quon remarque bien, dailleurs, quil nest plus question, en tout ceci, dtre principiel ni mme de ce principe de la manifestation subtile appel Hiranyagarbha. Maintenant Buddhi, rayon spirituel, mane directement du Soi qui transcende ltre principiel fini et cela alors quil nous est dit ailleurs que Buddhi provient du dveloppement des potentialits de Prakriti, laquelle est laspect substantiel de ltre principiel, ainsi que nous le verrons ultrieurement. Quant nous, si nous voyons en Buddhi une fonction cosmique quexerce le Christ en gloire au plus haut des cieux, le rayon spirituel dont parle Gunon sera lEsprit-Saint vivificateur. Mais cest l une vue chrtienne, et Gunon ne souffle mot de lEsprit-Saint. Et dans une vue chrtienne des choses, nous navons pas envisager, en srie verticale, une pluralit dtats individuels non humains, compts partir de ltat humain, srie que, daventure, le Soi emprisonn dans lignorance aurait parcourir indfiniment : nous navons considrer que ltat individuel humain. Et lEsprit-Saint nous conduira au Christ par lequel nous entrerons dans la vision de lEssence de ltre principiel infini. 14. Dun autre ct, toutes ces considrations sur Buddhi (en laissant en suspens ce quelles ont de contradictoire) ne nous clairent pas sur ce quil en est, selon
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Ltre total nest pas ltre principiel, nous le savons ; cest le Soi. Outre que le Soi transcende ltre principiel, la phrase de Gunon fait illusion car elle est tautologique.

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notre auteur, des tres trangers la srie transmigratoire qui va de ltre humain ltre principiel. Peu importent ces tats , nous dit Gunon ; en vrit, ils importent beaucoup, car la cohrence du systme exige que, sur ce point, la lumire soit faite. Tenons-nous en aux tats angliques. Do proviennent-ils ? Sont-ils des points daboutissement de sries transmigratoires qui ne concernent en aucune faon ltre actuellement dans ltat humain, lequel, lui, aboutit Buddhi situ au sommet de lAxis mundi qui relie ltre humain ltre principiel, ou, comme le veut encore Gunon, qui est cet Axis lui-mme ? Ou bien, au contraire, les tats angliques autres que Buddhi sontils aussi ralisables par ltre actuellement dans ltat humain, lequel tre, ne loublions jamais, est le Soi ? Cette dernire hypothse implique une sorte de dviation du chemin que ltre actuellement dans ltat humain est appel parcourir ; car si cet tre aboutit un tat anglique autre que Buddhi, cest quil se sera cart de son Axis Mundi ; mais pourquoi cela ? Cette dviation dans le sens ascendant du parcours se conoit mal ou, plutt, ne se conoit pas du tout. Pour quel motif serait-ce lignorance ltre dvierait-il de son Axis mundi ? Tout cela est rien moins quvident. Cest pourquoi nous disons qu une premire lecture, mme attentive, Gunon parat merveilleusement clair mais que, soumises un examen prolong et rigoureux, ses thses sobscurcissent au point quil faut ou bien renoncer le suivre, ou bien le suivre sans discuter, en esprant mieux comprendre un jour. 15. Comme nous lavons dj dit, la question, dans toute sa gnralit, est lie celle des cycles dexistence et cette dernire, Gunon nen a jamais fait un expos synthtique complet et sest dailleurs arrang de manire ne jamais le faire. On peut donc, sur le peu quil nous en dit, construire de multiples hypothses quil serait fastidieux de passer en revue ; une chose est certaine : Buddhi est le principe de tout tat individuel, ce qui se laisse concevoir surtout si lon voit en Buddhi le lieu du Christ en gloire, cest--dire, ncessairement, le lieu du Verbe manifest. Dautre part, il y a une multitude indfinie dtats angliques diffrents de Buddhi et il semble que ces tats angliques, selon certains exposs de Gunon, soient autant de termes de sries transmigratoires ne passant pas par ltat humain. Mais sil en est ainsi dans le sens de la ralisation ascendante du Soi dans ces autres sries transmigratoires, alors tout ange est, inversement, le principe des tats individuels de ces sries transmigratoires qui ne passent pas par ltat humain, ce qui nest pas en accord avec la dclaration selon laquelle Buddhi est le principe non seulement de ltat humain mais de tout tat individuel quel quil soit18.

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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 84.

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CHAPITRE XIV : EXISTENCE ET CONSCIENCE

1. Ltre, dit Gunon, est le principe de la manifestation et de la manifestation seulement. Et puisque, selon notre auteur, ltre, tout en tant lUn, est fini, il y a, entre ltre et lInfini mtaphysique une distance infinie, qui est occupe par les tats de non-manifestation. On a peine concevoir quil puisse y avoir audel de ltre encore des tats puisque, pour dsigner ce dont il est alors question, le terme tre ne convient plus : nous en avons dj fait la remarque. Outre cela, on comprend mal que ces tats non manifests soient multiples, puisque la multiplicit relve de lunit. La multiplicit ne sort pas de lunit (). La multiplicit est comprise dans lunit primordiale et elle ne cesse pas dy tre comprise par le fait de son dveloppement en mode manifest ; cette multiplicit est celle des possibilits de manifestation, elle ne peut pas tre conue autrement que comme telle, car cest la manifestation qui implique lexistence distinctive (). Ainsi, le principe de la manifestation universelle, tout en tat un, et en tant mme lunit en soi, contient ncessairement la multiplicit. 1 Cest donc dans lunit mme que la multiplicit existe . Comment, dans ces conditions, parler dune multiplicit dtats non manifests ? De plus, puisque ltre est le principe de lexistence, on ne saurait dire, sinon vulgairement que ltre principiel existe ; lexistence, nous dit maintes fois Gunon, ne renferme que les possibilits de manifestation et encore avec la restriction que ces possibilits ne sont conues alors quen tant quelles se manifestent effectivement puisque, en tant quelles ne se manifestent pas, cest--dire
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Les tats multiples de ltre, p. 47.

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principiellement, elles sont au degr de ltre 2. Ainsi, ltre non manifest, principe de la manifestation, est lUn, dont la multiplicit drive, mais cet tre nexiste pas . Existent encore donc moins les tats non manifests dont la multiplicit ne se conoit pas, la multiplicit napparaissant quavec lunit primordiale. 2. tre en acte, cest, pour une crature, ou bien tre pleinement ce que son essence dit quelle est (lentlchie dAristote), ou bien tre en voie daccder cette plnitude. Dans les deux cas, tre en acte, cest exister. Ce verbe vient du latin ex-sistere o sistere est le rduplicatif de stare, et la particule ex lindication de la dpendance de la crature par rapport au Principe suprme dont elle relve. La crature, et nous devons avoir en vue principalement la crature humaine, siste ex Dieu. Par consquent, le verbe exister est trs insatisfaisant quand on lapplique Dieu, qui siste assurment, mais non point partir dun autre, lequel serait son principe. Cest ce qua vu Gunon et lautorise dire que Dieu nexiste pas : Exister (), cest proprement tre dpendant ou conditionn ; cest donc, en somme, ne pas avoir en soi-mme son propre principe ou sa raison suffisante, ce qui est bien le cas de la manifestation 3. Il sensuit que, pour Gunon, seule la manifestation existe. En rponse cette dclaration trop absolue, on peut objecter quon ne voit pas quil soit vraiment interdit daccorder au verbe exister cette extension particulire qui en fait un synonyme dIpsum Esse. Gunon, son tour, objecterait que ltre, lEsse, nest que le principe de la manifestation, ce qui oblige le dclarer fini et le situer trs en dessous de lInfini mtaphysique (le Soi). Mais, pour nous, lIpsum Esse est ltre infini ; mieux encore : cest ltre divin en tant quActe pur, et cest ce que nous voulons dire lorsque nous dclarons que Dieu existe infiniment. Cest l ce que le thomisme entend mettre en vidence quand il dclare que Dieu est ltre subsistant : Dieu est absolument, infiniment, suprmement, totalement. Acte pur, il ny a en lui aucune puissance , entendant ce terme dans le sens o Aristote oppose la Puissance pure lActe pur4 ; car, dune autre faon, Dieu est le Tout-Puissant, et il le manifeste par son acte crateur. Il ny a donc en Dieu rien qui soit en puissance ; ce quon peut y voir, ce sont des possibilits, des ides, mais la condition de prciser que ces possibilits ou ides divines sont des modles archtypiques, de sorte quil est absolument exclu quune crature soit tout uniment la ralisation en mode existentiel dune telle ide. Une crature est produite par Dieu sur le modle dune ide archtypique, et celle-ci nest une possibilit que moyennant cet acte crateur. De plus, aucune crature nexiste
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Le Symbolisme de la croix, p. 19. Cest dans le mme passage que Gunon nous dit que lexpression vulgaire existence de Dieu est un non-sens, que lon entende dailleurs par Dieu soit ltre, comme on le fait le plus souvent, soit, plus forte raison, le Principe suprme qui est au-del de ltre . Nous savons que le Principe suprme de Gunon est le Soi, lInfini mtaphysique. 3 Les tats multiples de ltre, p. 41, note 1. 4 Et aussi au sens o Descartes, dans sa Troisime mditation dit que dans la Divinit () rien ne se rencontre seulement en puissance, mais (que) tout y est actuellement .

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par une ncessit de nature, ainsi que lenseigne Gunon ; sil y a quelque ncessit ce quune crature existe, cette ncessit dcoule de la libre volont de Dieu. Au contraire, la pense de Gunon est que toute possibilit doit ncessairement se raliser et, ajoute-t-il, par le passage de la puissance lacte5. tre en acte signifie donc pour Gunon exister partir dune possibilit. Il suit de l que la Possibilit universelle de Gunon nest pas Acte pur ; elle est Puissance pure ; et comme il ny a, au fond, aucune diffrence relle entre la Possibilit universelle et lInfini mtaphysique (le Soi), comme notre auteur lcrit dans Les tats multiples de ltre6, le Principe suprme gunonien nest pas Acte pur. On ne peut mme pas soutenir que ltre principiel soit un Acte puisque cet tre nest que lensemble des possibilits de manifestation7. Ainsi, il y a sans doute, dans la synthse gunonienne, lquivalent de la Puissance pure dAristote, et cest la Possibilit universelle ; on ny trouve, en revanche, aucune mention de lActe pur. 3. Donc, selon Gunon, seule la manifestation existe partir de ltre Un et non manifest, et encore cette existence est-elle bien relative puisque, au regard de lInfini, la manifestation tout entire est rigoureusement nulle . Cette manifestation qui, en elle-mme, est illusoire et finie est cependant un tout immense car : LExistence, dans son unicit mme, comporte une indfinit de degrs, correspondant tous les modes de la manifestation universelle () ; et cette multiplicit indfinie de degrs de lExistence implique corrlativement pour un tre quelconque envisag dans le domaine entier de cette existence, une multiplicit pareillement indfinie dtats de manifestation possibles dont chacun doit se raliser dans un degr dtermin de lExistence universelle (). Ainsi chaque tat de manifestation dun tre (par exemple ltat humain) correspond un degr de lExistence, et cet tat comporte en outre des modalits diverses (par exemple la modalit corporelle) suivant les diffrentes combinaisons de conditions dont est susceptible un mme mode gnral de manifestation ; enfin, chaque modalit comprend elle-mme une srie indfinie de modifications secondaires et lmentaires (). Chacune de ces conditions, considre isolment des autres, peut stendre au-del du domaine de cette modalit et, soit par sa propre extension, soit par sa combinaison avec des conditions diffrentes, constituer alors les domaines dautres modalits faisant partie de la mme individualit intgrale. Dautre part, chaque modalit doit tre regarde comme susceptible de se dvelopper dans le parcours dun certain cycle de
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Les tats multiples de ltre, p. 31. Page 20. La Possibilit universelle et totale nest () quun aspect de lInfini, dont elle nest distincte en aucune faon ni dans aucune mesure. 7 Les tats multiples de ltre, p. 31.

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manifestation ; et pour la modalit corporelle, en particulier, les modifications secondaires que comporte ce dveloppement seront tous les moments de son existence (envisage sous laspect de la succession temporelle). 8 4. Un pareil texte nest peut-tre pas incomprhensible, mais il dcourage lanalyse. Cest, de toute vidence, luvre dun esprit beaucoup moins attach comprendre ce quest lexistence des tres manifests, en particulier des individus9, que soucieux de mener terme la monstration dun enchevtrement de thmes logiques, et il le fait dune manire que lon peut qualifier de mathmatique, les mathmatiques nayant point pour objet le rel ontologique, mais des tres de raison en eux-mmes suffisants ds lors quils sont bien lis entre eux. Nulle part Gunon napprhende des ralits proprement parler ; o que ce soit, il ne saisit que des possibilits et des dveloppements de possibilits, dans une multitude indfinie de directions, le tout constituant lentortillement des cycles dexistence que le Soi, plong dans lignorance, est contraint de parcourir jusqu linstant de lveil et de lIdentit suprme : alors tout cet imbroglio rvlera son caractre parfaitement illusoire. Cet embrouillamini, en attendant, se laisse rduire la triplicit de mondes laquelle nous avons consacr les deux chapitres prcdents ; mais lorsque notre auteur nous dcrit la manifestation comme un triple monde psycho-corporel, purement psychique et informel nous ne devons jamais perdre de vue que ces mondes ne sont pour lui que les principaux degrs dune hirarchie dont le sommet est ltre principiel, ensemble des possibilits de manifestation ltre fini que transcende le Soi. 5. Le Soi est sur-humain et supra-individuel ; il est mme, nous venons de le rappeler une nouvelle fois, trs au-del de ltre ; mais est-il conscient ? Le Soi est-il conscience de Soi ? Avant de nous poser une telle question, nous devons nous demander ce que la conscience, la conscience dtre, et dtre tel ou tel tre et non point tel autre, reprsente pour Gunon. Le problme de la conscience est examin par notre auteur mais, vrai dire, son expos ce sujet nest pas extrmement clair. Il ne prtend pas dailleurs donner de la conscience une dfinition complte car, nous dit-il, ce serait sans doute assez peu utile . Et pourquoi serait-ce assez peu utile ? Parce quil arrive que, pour des choses dont chacun a par lui-mme une notion suffisamment claire, comme cest ici le cas, la dfinition apparat comme plus complexe et plus obscure que la chose elle-mme10. Cest, semble-t-il bien, une manire desquiver des
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Ibidem, pp. 41 43. LIllumination du Cur, premire partie, chap. VI, Lindividu et lespce, pp. 88 99. Lindividu est lunit existentielle et, hors les individus, il nexiste que des tissus dindividus : agglomrats, conglomrats, amas, amalgames, mlanges, etc., ou des parties dindividus corporels, comme par exemple les membres du corps humain. 10 Les tats multiples de ltre, p. 61.

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difficults. Plutt que dessayer de nous dire ce quest, pour un tre, la conscience dtre ce quil est, Gunon prfre sen prendre la conception psychologique moderne de la conscience, point de vue auquel il entend bien ne pas se placer. La psychologie de la science moderne est toute quantitative ; faute dune base mtaphysique suffisante, elle est une assez pauvre chose. Le psychologue ne se proccupe pas de rechercher ce que peut tre la nature de la conscience, pas plus que le gomtre ne recherche ce quest la nature de lespace, qui est pour lui une donne incontestable et quil considre simplement comme le contenant de toutes les formes quil tudie11. Cela, qui est vrai, obligerait Gunon, en tant que mtaphysicien, soccuper, lui, de la nature de cette conscience ; mais il se borne dclarer que pour nous, la conscience est tout autre chose que pour le psychologue : elle ne constitue pas un tat dtre particulier . Le point de vue du psychologue est rcus parce que le psychologue ne voit rien au-del de lindividu humain. Serait-ce alors qu mesure que ltre transmigrant (le Soi) slve, sa conscience devient plus forte et plus aigu ? Il ne le parat pas. La conscience est une condition de lexistence et seulement dans certains tats. Si la conscience est une condition de lexistence, il sensuit que, lexistence dpasse, avec les conditions qui lui sont inhrentes, la conscience disparat la conscience de soi. Ainsi ltre qui est actuellement dans ltat humain (ou dans un tat analogue ltat humain), perd la conscience de soi quand il ralise ltre principiel, et davantage encore quand il ralise le Soi quil est de toute ternit. La conscience de soi svanouirait donc quand le Soi prend conscience de lui-mme et de sa qualit de Tmoin (skshin), il ne serait nullement nanti dune conscience de soi ! On ne saurait rien concevoir de plus contradictoire. Nous savons que Gunon lude la question. Mais il y a pire encore : la conscience nest inhrente qu certains tats manifests, plus prcisment seulement ceux que subsume Buddhi, lIntelligence universelle12. Il faut encore ici citer Gunon : La conscience () est une raison dtre pour certains tats, car elle est manifestement ce par quoi ltre individuel participe de lIntelligence universelle (Buddhi) ; mais naturellement, cest la facult mentale individuelle (manas) quelle est inhrente sous sa forme dtermine (comme Ahankara) (). La conscience est donc quelque chose de spcial, soit ltat humain, soit celui dautres tats individuels, plus ou moins analogues celui-l ; par suite, elle nest aucunement un principe universel. 13
11 12

Les tats multiples de ltre, p. 59. Le Shnkhya-darshana nonce que la premire production est Buddhi, lIntellect spar ; que la seconde (dans lhomme) est Ahankara (ce qui fait le je ) ; en troisime lieu manas, la simple intelligence mentale. 13 Les tats multiples de ltre, pp. 60 et 61.

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6. La conscience nest propre qu lindividualit, cest la leon essentielle quil faut tirer de cet extrait. De mme donc que, comme lavons vu, il y a un au-del de ltre (qui ne peut pas tre explicit en termes dtre), il y a un au-del de la conscience ; et comme cet au-del nest pas la conscience, ni dailleurs la subconscience des psychologues modernes, il faut considrer que cet audel est inconscience , purement et simplement. Ce nest pas que Gunon dnie lexistence dune super-conscience sopposant la subconscience un peu comme ce qui est en haut soppose ce qui est en bas ; mais cette super-conscience nest quun dveloppement de la conscience individuelle et ne sort pas du domaine de lindividualit. La conscience, dans ltat individuel humain, est, comme cet tat lui-mme, susceptible dune extension indfinie14 ; et mme chez lhomme ordinaire, cest--dire chez celui qui na pas dvelopp spcialement ses modalits extra-corporelles (il sagit des modalits psychiques), elle stend effectivement beaucoup plus loin quon ne le suppose communment . Voil du gunonisme pur. Dun ct, notre auteur supprime la conscience supra-individuelle ; en revanche, dun autre ct, comme en guise de compensation, il accorde la conscience individuelle de lhomme (ou, dit-il, de tout tre analogue lhomme) une possibilit dextension indfinie. Et certes on sait bien que lhomme est susceptible de dvelopper une conscience para-normale ; mais l nest videmment pas lessentiel. Lessentiel est que lhomme est appel participer de la vie divine ; il est donc aussi appel participer de la conscience de soi que Dieu ne peut pas ne pas avoir : Ego sum qui sum. Nous ne pouvons actuellement concevoir ce que la conscience infinie de soi signifie ; et cette incapacit vient de notre faiblesse de crature dchue, sans doute, mais aussi du fait que lacte dtre, lexister, na pas de contenu intelligible15. Cest une intuition particulire qui nous donne la connaissance de lesse. Dieu est lIpsum Esse, ce que nous pouvons connatre directement dans la vision mtanotique quand souvre lil de notre cur. Or qui dit esse (dans lhomme et en Dieu) dit conscience dtre ; mais en tout homme cette conscience est finie, tandis quen Dieu elle est infinie. Lhomme peut dvelopper tant quil veut sa conscience, elle ne sera jamais celle que Dieu a de lui-mme. Cet Ipsum Esse en Dieu et dans la crature humaine, voil ce que Gunon a toujours ignor ; voil ce dont il na jamais eu le sens. 7. Nous avons dit plus haut que ltre humain participe de ltre infini : lhomme existe, ce qui signifie quil a lexister, tandis que Dieu est lExister mme, lEsse pris absolument. De mme, lhomme est dou de conscience dtre, il a une conscience dtre ; tandis que Dieu est pure conscience dtre. Lhomme est lanalogue de ltre divin. Comme le dit tienne Gilson en
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Les tats multiples de ltre, p. 63. Cest l lobstacle qui arrte de nombreux esprits : lexister est dpourvu dessence dans la mesure mme o, dans la crature, il est lexister dune essence. ce sujet, cf. E. Gilson, Le Thomisme, p. 52. Inversement, une pure essence craturielle nest pas lexister quelle exerce, ce qui nous conduit concevoir quune telle essence, principalement chez la crature humaine, puisse tre dans un tat de subsistence et non dexistence.

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termes excellents, pur analogue de ltre divin, ltre cr ne peut ni en constituer une partie intgrante ni sadditionner avec lui, ni sen soustraire 16. Sil advient donc que la crature humaine sveille mtanotiquement la vision de lIpsum Esse divin, son exister fini paratra steindre dans lExister divin infini. Cest l tout le sujet de LIllumination du Cur que je nai pas rpter ici. Le fini parat sannuler devant lInfini et telle est la raison pour laquelle Gunon rpte tant de fois que la manifestation est rigoureusement nulle en face de lInfini mtaphysique. Nanmoins, la manifestation (la cration) nest pas rigoureusement nulle ; elle subsiste mme linstant de la grande Mtanoia et son existence propre en face de Dieu est garantie par lamour divin crateur. Cest pourquoi, dans LIllumination du Cur, il est expos que lextinction qui accompagne la grande Mtanoia est en quelque sorte compense par la prsence, dans le cr mme, du Verbe (per quem omnia facta sunt) incarn dans la chair de Jsus. Cette grande Mtanoia quivaut une extinction de tout le cr, l o lIncarnation du Verbe divin nest pas encore connue ; mais mme l o cette Incarnation est connue et adore, lhomme nest pas actuellement toujours en mesure de supporter les yeux ouverts lillumination de son cur, de mme que, inversement, l o lIncarnation nest pas encore connue, il advient parfois que ltre humain par une grce secrte, sans aucun doute soit en mesure dassumer la proximit de lExister infini, les yeux grands ouverts. On comprend que par lexpression les yeux grands ouverts , jentends : en pleine conscience , alors quordinairement la vision faciale de lExister divin provoque une perte passagre de la conscience dexister chez celui qui est uni Dieu. tre ravi en extase , avec perte passagre de la conscience dtre, cest l chose connue des mystiques chrtiens. En Inde, ce ravissement est ltat appel samadhi, et il est fort caractristique que ce terme ne figure pas une seule fois dans LHomme et son devenir selon le Vdant. Gunon la vit, ce me semble, parce que le ravissement quil dsigne ressemble trop aux ravissements des mystiques chrtiens : or, pour Gunon, le mysticisme relve exclusivement du domaine religieux, cest--dire exotrique 17 et, par consquent, individuel. Nous rejetons absolument une telle assertion qui prouve seulement que Gunon na pas tudi les mystiques chrtiens dune envergure comparable celle dun saint Jean de la Croix ; mais nous ne pouvons pas davantage accepter certaines interprtations un peu trop faciles de la nature de lexprience mystique naturelle , comme on a coutume de dire depuis Jacques Maritain. Saint Jean de la Croix a vu lExister divin les yeux grands ouverts mais il ny a aucune raison de ne pas en dire autant de Shankarchrya. La diffrence et elle est, en vrit, immense est que Shankara ignorait la Rvlation christique et, de ce fait et thoriquement, parce que, pratiquement, cest tout autre chose enseignait que le manifest nest quune illusion, fille de lignorance ; au lieu
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Le Thomisme, p. 183. Aperus sur linitiation, p. 13.

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que pour saint Jean de la Croix, le manifest est une cration qui a pour cause lamour et la volont de Dieu et la volont de Dieu, elle, na pas de cause.

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CHAPITRE XV : RESUM DES CHAPITRES PRCDENTS

1. La non-manifestation, nous dit Gunon, comprend des possibilits de deux sortes : les possibilits de manifestation (en tant quelles ne sont pas manifestes) et les possibilits de non-manifestation. Toute possibilit qui est une possibilit de manifestation doit ncessairement se manifester par l mme ; inversement, toute possibilit qui ne doit pas se manifester est une possibilit de non-manifestation. 1 La manifestation, chez Gunon, est leffet dune ncessit ; tout loppos, la doctrine thomiste affirme que Dieu ntait pas contraint de crer. Davantage encore : Dieu aurait pu crer un univers diffrent de celui qui est le ntre. En aucun cas, sa volont nest soumise quelque ncessit que ce soit. Dieu pourrait faire dautres choses ; il pourrait ajouter celles quil a faites et ainsi nous aurions un autre univers meilleur. 2 Il y a donc, en Dieu, des ides divines auxquelles ne correspond aucun tre de lunivers qui est le ntre ; et si lon veut tablir un parallle entre les possibilits de Gunon et les ides divines, on dira que cest ces ides auxquelles ne correspond aucun tre de lunivers que ressemblent les possibilits de nonmanifestation. Seulement la comparaison est immdiatement infirme par ceci que les possibilits de non-manifestation sont ncessairement ce quelles sont, alors que Dieu nest contraint par aucune ncessit crer tel tre plutt que tel autre, si ce nest celle de ntre pas en contradiction avec lui-mme, comme par exemple il le serait sil dcrtait que deux et trois font sept. Rien ne rsiste la volont de Dieu ; mais prcisment pour cette raison, ce que Dieu veut non seulement se ralise, mais se ralise ou ncessairement ou avec contingence, selon quil la voulu. Ce qui arrive par la volont de Dieu a telle ncessit que Dieu veut, ou une ncessit absolue ou une ncessit conditionnelle seulement, et tout nen devient pas moins absolument ncessaire. 3 Les choses
1 2

Les tats multiples de ltre, p. 26. Saint Thomas dAquin, Somme thologique, I, quest. 25, art. 6, ad tertium. Voir aussi la fin du respondeo : Absolument parlant, quelque chose quait faite Dieu, il peut toujours en faire une meilleure. 3 Somme thologique, I, quest. 19, art. 8, ad secundum et ad tertium.

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sont donc ncessairement ce quelles sont de par la volont de Dieu et non point de par une aveugle ncessit, comme lexpose Gunon. De l se tire que lon ne peut parler de possibilits de non-manifestation qui seraient telles par nature, mais seulement de possibilits suspendues la volont divine qui veut que les possibilits soient ralises ou quelles ne le soient pas. De l se tire aussi le caractre inintelligible des possibilits de non-manifestation de Gunon, car ces possibilits-l ne sont point empches par la volont divine, mais par la ncessit de leur nature. Ce ne sont donc pas des possibilits, mais des impossibilits de manifestation. Dailleurs lexpression possibilits de nonmanifestation est dpourvue de sens, en elle-mme dabord et, ensuite, dans la mesure mme o on ne les pourrait situer quau-del de ltre, puisque celui-ci est, chez Gunon, lensemble des possibilits de manifestation. Gunon ne donne que deux exemples de possibilits de non-manifestation : le vide et le silence. Mais ces mots nont quun contenu ngatif. Le vide et le silence sont des absences de quelque chose, si bien que lide gunonienne de possibilits de non-manifestation est tout simplement lide dabsence totale ; ce nest point du tout lide de choses que Dieu aurait pu crer par un dcret de sa libre volont et quil na pas voulu crer. 2. On ne sait pas non plus pourquoi les possibilits de manifestation doivent se manifester avec ncessit. Il ny a pas de rponse donner la question que soulve cette fatalit, si ce nest que, puisquelles sont des possibilits de manifestation, elles doivent ncessairement se raliser en mode manifest sous peine dtre des impossibilits. Mais il importe peu, puisque les choses manifestes sont illusoires, tant leffet de lignorance. Pour celui qui a ralis le Soi, la manifestation tout entire est rigoureusement nulle ; et cela aussi nous lavons dit de multiples fois : il la bien fallu puisque Gunon lui-mme la rpt dans divers ouvrages et mme plus dune fois en un seul 4. Et puisquil en est ainsi, il ny a aucune diffrence, au fond, entre un possible et le rel qui lui correspond, une possibilit tant, de soi, dj un rel : le possible et le rel sont mtaphysiquement identiques 5. Cette proposition entrane immdiatement la consquence suivante : ce dont nous avons le sentiment quil est rel nest un existant rel quen mode illusoire6. Si le rel et le possible sont mtaphysiquement identiques, cest parce que, tandis que le possible est bien rel, le rel, lui, est illusoire. Nous pensons que des choses existent ; en ralit, elles nexistent pas, elles nont jamais exist et nexisteront jamais. Le problme est ainsi rgl : cest un faux problme, quune vue intellectuelle un tant soit peu aigu fait disparatre. Il ny a donc pas se demander comment un possible devient un tant .
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Les tats multiples de ltre, pp. 19 et 101 ; LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 30 ; Aperus sur lsotrisme islamique et le taosme, pp. 41, 44, etc. 5 Les tats multiples de ltre, p. 127. 6 Ibidem, p. 102.

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3. Nous pensons, loppos de Gunon, que le monde est une cration ; ltre, cause de cette cration, est infini ; cet tre est une source inpuisable damour. Ce que Gunon dsigne par le terme possibilits , nous le dsignons, mutatis mutandis, par le terme ides exemplaires ou archtypes . Les ides exemplaires ou archtypes sont des aspects du Verbe divin. Ici nous retrouvons le problme de la multiplicit et de lunit. Il est bien clair que les ides divines ne sont pas des parties de lIde divine, le Verbe ; toute ide divine est une possibilit crationnelle qui est coextensive au Verbe lui-mme, encore que lacte crateur soit le fait des trois Personnes divines oprant conjointement. Seulement, comme lacte crateur nest pas un acte ncessaire, il nest pas indispensable de penser que toutes les possibilits du Verbe se ralisent effectivement par l seulement quelles sont des possibilits. Autrement dit, ce monde, tel que nous le connaissons, nest pas le meilleur des mondes possibles, comme le croyait Leibniz. Il ne sagit dailleurs pas de rpter le persiflage de Voltaire dans Candide. Dieu aurait pu faire un monde plus parfait ; et nous ne songeons point ici au mal qui dchire le monde ; cest l une tout autre question7 ; nous songeons seulement ceci que Dieu est libre et tout-puissant. Quant savoir pourquoi cest prcisment ce monde-ci quil a cr, cest l une question laquelle il ny a pas de rponse donner car elle relve de la sagesse de Dieu. Il doit nous suffire de savoir quau terme de la cration, comme le dit la Gense, Elohim vit tout ce quil avait fait, et voici que ctait trs bon (I, 31) . Que faut-il de plus ? 4. Ce que nous devons surtout voir pour le moment est que si toutes les cratures drivent des ides divines ce point mme que Dieu est virtuellement tous les tres toujours est-il quaucun tre cr nest un possible ltat manifest. Lide de cration chappe lesprit humain (cest pourquoi elle nous est donne par la Rvlation) ; elle est donc accepter par un acte de foi, au mme titre que la Trinit des Personnes divines, ou elle est refuser. Si on laccepte, tout devient clair ; si on la repousse, on aboutit ncessairement cette conclusion que lexistence manifeste est parfaitement illusoire. Nous tenons ici pour vraie lide de cration8. Mais alors nous devons dire quentre ide divine, qui est aussi une possibilit (non point bien entendu au sens gunonien de ce mot), et lexistant qui lui correspond, il y a un vritable hiatus. Un tant nest pas une ide divine revtue dune existence propre. Si haut que la crature slve ou, plutt, est leve, elle demeure toujours distinctement autre que lide divine qui est son modle et dont elle procde par voie de cration. Car si haut que la crature slve ou, plutt, est leve, elle ne sera jamais identique Dieu, encore que Dieu soit virtuellement toutes les cratures. Rappelons que la relation de la cration Dieu est, en Dieu, irrelle
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Celle du pch originel librement commis, et pour commencer le pch des anges qui a perturb un monde bon. Dans les deux cas, le mal est dans le monde parce que lange et lhomme ont refus librement de faire la volont de Dieu. 8 Remarquons en passant quelle est absolument centrale dans lislamisme.

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et que la cration est relle prcisment parce quelle nest pas Dieu, qui est son auteur et avec lequel elle soutient une relation relle. 5. Nous avons dit aussi que Dieu est ltre infini subsistant. En vrit, pour dsigner ltre suprme, nous ne disposons daucun terme parfaitement adquat ; nous ne pouvons que dire : Dieu est lIpsum Esse. Nous avons signal la dficience du verbe exister appliqu Dieu. Nanmoins, nous utilisons le verbe exister pour donner entendre que Dieu est ltre mme. Le verbe subsister , qui signifie notamment rester , continuer dtre , se maintenir , prsente au fond les mmes inconvnients que le verbe exister mais en raison, cette fois, de la particule sub qui suggre lide que ce dont on parle siste sous quelque autre tre auquel il est subordonn. Cependant, ici encore, nous utilisons le verbe subsister pour signifier que Dieu est absolument ; ltre subsistant est ltre qui demeure ternellement identique lui-mme. Or, subsistance diffre autant de subsistence que tant (= essant) diffre d essence et existance d existence . Si donc nous parlons de la substance divine, nous devrions de la mme faon parler de son existance . Mais lusage veut que lon dise : existence de Dieu et subsistance de Dieu (ltre subsistant) bien que le latin soit Esse susbsistens. suivre le latin, on pourrait en arriver crire substistence divine (comme on dit : existence divine) ; mais, du coup, on tombera dans une grossire erreur, car le substantif subsistence dsigne un tat qui nest ni lessence pure et simple dun tre, ni son existence, et dont nous allons reparler maintenant. 6. Un existant est un tre qui, cr limage dune ide divine exemplaire et cr de rien, sans changement du ct du crateur9 est dcrit comme une essence exerant un certain acte dtre. Lessence est ainsi, dans lordre du cr, un non-tre qui est de quelque faon10. Ltre de ce non-tre est chose mystrieuse, puisque lessence dun tre considre en elle-mme, abstraction faite de son acte, nest pas une ide divine, cest--dire une simple possibilit. L est le mystre de la cration des tres faits de rien . Comment essayer, malgr tout, de le comprendre ? Lessence exerce un acte dtre. Lexistence, dont la source est Dieu, nest donc point simplement quelque chose qui est reu comme la lumire est simplement reue par le miroir qui la reflte passivement ; elle est exerce activement. Lexercice de lacte dtre reu fait lexistant ; mais
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Ce quil faut viter de penser est que le rien de ex nihilo est une sorte de fond do auraient t tires les cratures. Il est vident quil est impossible quun tre quelconque soit prsuppos la cration des tres. Mais, comme dit saint Thomas dAquin (Somme thologique, I, quest. 45, art. 1, respondeo), la cration a pour terme antrieur le rien . (Ce rien est le nant absolu, le non-tre qui nest pas .) Dans ce passage, saint Thomas utilise le terme emanatio. Celui-ci na un sens que du point de vue de la crature, qui sestime autre que Dieu ; car, en vrit, du point de vue de Dieu, rien nmane ou ne sort de Dieu. 10 Voir LIllumination du Cur, deuxime partie, chap. IX, et Annexe , chap. IV. Lexprience dcrite dans LIllumination est celle dune dissociation de lessence et de lexistence, celle-ci tant littralement absorbe dans lActe dtre divin (ainsi la lumire dune bougie dans la lumire du soleil).

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pour comprendre comment une essence cre peut exercer lacte dtre, il est ncessaire de supposer que lessence cre est dj, en elle-mme, quelque chose de plus que lessence pure et simple et moins que lexistant. Lessence pure et simple est tout uniment un possible inerte , une essence incre ; lessence cre est une essence en tat de subsistence, cest--dire capable dexercer lexistence quelle reoit. En elle-mme, cette essence nest donc pas inerte et cest ce qui la distingue dun simple possible ; mais elle nexerce encore aucun acte et cest ce qui la distingue de lexistant dont elle est le suppt. Entre lessence inerte et lexistence, il y a donc un tat intermdiaire, un tat de subsistence qui, transcendant ltat dinertie, est ltat dars, car inerte drive de ars, artis, qui signifie art. Ltat de subsistence est celui dans lequel lArtiste divin commence par poser, dans lacte de cration, une essence capable dexercer lacte dtre qui lui est ensuite accord la mesure de sa capacit de rception. Il va de soi, dailleurs, que cest lintelligence humaine qui discerne ces deux temps, lesquels, en ralit, sont contemporains. Mais quentre lessence inerte et ltre existant il faille situer un tat subsistentiel, la chose parat certaine :

inerte : pur possible (en Dieu) et incre ESSENCE (oeuvre dart : (subsistence + acte dtre (dont la source est Dieu) = existant cr

7. Lessence dun tre cr est sa forme, son eidos pour parler grec. Or il nexiste pas, chez les cratures infra-angliques de formes pures exerant lacte dtre. Toute crature infra-anglique est un individu hylmorphique, un compos de forme et de materia prima. Dans le rsum qui prcde, il a t fait abstraction de celle-ci. Quand il sagit des individus de la nature (le monde des anges tant celui de la prternature) nous devons videmment tenir compte de la materia prima qui ne se trouve jamais ltat spar, pas plus que la forme dailleurs. La materia prima, la hyl dAristote, est susceptible dtre envisage de diverses faons. Lune delles est de considrer la hyl comme un principe limitatif qui individualise une forme, en elle-mme spcifique. Lindividualisation a pour effet de faire intervenir, dans le compos hylmorphique, des accidents qui font que deux individus appartenant la
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mme espce diffrent entre eux. Un problme est de rendre compte du fait que la materia prima et une forme spcifique produisent des individus que la diversit des accidents diffrencie. Nous le laisserons provisoirement en suspens, pour remarquer plutt que ce que nous avons dcrit plus haut comme une uvre dart ltat subsistentiel, et qui devient un existant en exerant un acte dtre, nest pas tout uniment une essence, mais une substance dj, laquelle, en tant que suppt, exerce un acte dtre reu11. Tout individu de la nature est immdiatement une substance dans laquelle la forme (lessence) est acte pour la materia prima engage dans la composition. Mais ce nest pas cet acte qui fait lexistant ; ce qui fait celui-ci est un acte en quelque sorte second et quexerce la substance elle-mme. En rsum, entre le possible (lide divine, le modle archtypique, lexemplaire), que lon peut appeler essence incre , dune part, et lindividu existant qui relve de ce possible par voie de cration, se trouve, ltat subsistentiel, l uvre dart que nous pouvons appeler essence lato sensu la condition de bien entendre par l le compos issu de la materia prima. Cette essence lato sensu est la substance individuelle mme (ce que lindividu est) ltat subsistentiel. Ainsi cre pour exercer lacte dtre quelle reoit en outre, cette substance subsistentielle devient substance existentielle en exerant cet acte12. 8. Le verbe subsister a deux significations mtaphysiques. Dune part, il signifie tre ltat de suppt , pour ensuite, dans cet tat mme, exercer un certain acte dtre individuel ; et de l le mot subsistence. Dautre part, il signifie tre infiniment , ce qui est le propre de Dieu, et par consquent persister dans la plnitude du pur Acte dtre infini (Ipsum Esse), et de l le mot subsistance . Dans sa premire acception, le verbe subsister ne signifie pas tre en acte , ce qui se dit seulement de lexistant cr ; il signifie tre capable dexercer un acte dtre mesur par la substance cre , acte dtre dont lorigine est lIpsum Esse divin. Cest pourquoi larticle 2, question 29, 1a, de la Somme thologique doit se lire, je crois, de la faon suivante : En tant que la substance est capable dexister par soi, et non dans un autre, on lappelle subsistentio, car subsister se dit de ce qui est capable dexister en soi-mme et non dans un autre. 9. Lexistence dtres crs, en face de lExistant infini et incr, pose un problme mtaphysique des plus graves. Comment la multitude des tres crs peut-elle exister en face de ltre infini ? Poser ltre infini nest-ce pas, dun
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Lacte dtre dune crature est bien son acte dtre et, en tant que tel, distinct de lActe dtre divin (Ipsum Esse) ; mais il nest son acte dtre qu partir du moment o la substance individuelle, capable de lexercer, le reoit. Et cest de Dieu quelle le reoit. 12 Nous pourrions dvelopper ici le thme de la rencontre de ltre humain existant avec son archtype dont il relve et qui est un aspect du Verbe. Aucun tre humain ne se trouvera jamais identique au Verbe ; mais cest en sunissant son archtype quil devient membre du corps mystique du Christ (Romains, XII, 4 et 5 ; Corinthiens, XII, 12 27).

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seul coup, poser tout ltre du ct de Dieu, de sorte que, si lon peut ainsi dire, il ne reste plus dtre pour que soient des tres autres que Dieu ? cette question gauchement pose, il faut rpondre en distinguant les points de vue, le point de vue de Dieu sur la cration (et tel que nous pouvons concevoir ce point de vue) et le point de vue de la cration sur Dieu. Le problme des tres en face de ltre infini nexiste pas du point de vue de Dieu, puisque la cration, en Dieu, est une relation irrelle. Il se pose au contraire du point de vue de la crature, aux yeux de laquelle la relation est relle. Pour Dieu, la crature nexiste pas au sens le plus fort du verbe exister ; pour la crature, son existence distincte elle est une vidence premire et Dieu le sait, qui est le crateur. Voil la transcendance de Dieu par rapport lhomme ou linsignifiance de lhomme par rapport Dieu. Il advient parfois que Dieu lve sa crature si haut quelle exprimente son inexistence devant Lui ; plus exactement, en rgime de clmence13, le chercheur de dlivrance a vu que tout ne faisait quun, ce qui implique que le monde sensible tout entier sest vanoui. Nanmoins, le chercheur reste le chercheur, si mme un court instant il a t absorb dans la lumire divine. Quand mme lIdentit suprme se serait impose lui, il demeure une crature. Cest pourquoi le terme Identit est impropre et doit tre remplac par celui dunion transformante. Mais il est clair que pour une telle crature transforme par lunion, le monde, dans son tat actuel de dchance, ne convient plus. Voil pourquoi il est impossible de parler de ces choses ; elles frappent de mutisme14 celui qui les a prouves. Il arrive un moment o aucun discours na plus de porte, quelle que soit la direction quon entend lui donner. Il ne reste plus alors qu se jeter, dans le silence le plus profond, aux pieds du Christ, vrai homme et vrai Dieu, qui harmonise toutes les antinomies et qui, par consquent, est la solution de tout la solution qui, tout en maintenant la transcendance divine, nabolit pas le monde qui appelle sa transformation. La cration aspire dun dsir profond la manifestation des fils de Dieu. 15 10. Du point de vue de la crature, qui se pose comme existante, les tres crs font nombre avec ltre divin, ce qui est dautant moins intelligible que ltre divin est infini. On dit que ltre cr est (existe) par participation ltre divin. tienne Gilson nous rappelle opportunment que participer , en langage thomiste, ne signifie pas tre une chose mais ne pas ltre ; ainsi, participer Dieu, cest ne pas tre Dieu16. Sans doute ; mais videmment tre dj quelque chose et quelque chose qui, ntant pas Dieu, nexiste quen participant lexistence divine. Pour participer, il faut tre dj, si peu que ce soit, et cest l justement le problme. Il faut le rpter. La seule rponse qui puisse tre faite dune manire suffisamment satisfaisante est que ltre qui
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Sur ce point, cf. LIllumination du Cur, deuxime partie, chap. X, clmence et rigueur . Mutisme et mysticisme drivent de la mme racine verbale MU (ide de tenir la bouche ferme). 15 Romains, VIII, 19 (et suiv. jusqu 23). 16 E. Gilson, Le Thomisme, Paris, Vrin 1947, cinquime dition, p. 182, note 3.

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nest pas Dieu est un tre cr. Nous sommes incapables de sonder ltre infini ni par consquent de mesurer jusquo stend son pouvoir. Assurment, il y a des contradictions logiques que Dieu lui-mme ne saurait enfreindre sans se nier, ce qui est prcisment impossible. Dieu ne peut vouloir ni faire quun cercle soit carr ou que deux et deux fassent cinq. Mais il nest pas contradictoire que Dieu soit crateur, encore que la cration soit un mystre naturellement inaccessible lhomme17. Par l que ltre principiel est infini, cet tre peut faire et fait effectivement que des cratures existent de leur point de vue elles et, pour autant, existent aussi de son point de vue lui, le Crateur. Sans doute quen dernire analyse la crature, sadressant Dieu, ne peut que confesser son nant elle ; mais en confessant ce nant, elle prouve paradoxalement quelle nest pas nant. Le nant ne peut absolument rien confesser du tout. Mais si elle nest pas nant, ne reste-t-il pas du moins quelle est illusoire ? La foi nous enseigne que le monde cr nest pas une illusion la foi et, au besoin, lexprience. Shankara voit que le monde est une illusion dont la cause est lignorance et il lcrit, mais pour qui ? Il dnonce lillusion que lui a dmasque la connaissance (vidya) et ne continue pas moins aller et venir parmi ses disciples, les enseigner et crire des pomes18. Nous qui ne connaissons pas dans le secret , mais en pleine lumire, nous savons que Jsus-Christ est lunion vraiment nuptiale lunion thocosmique de lInfini et du fini, de lIncr et du cr, de Dieu et de lhomme. Mditer sur le Christ, cest mditer sur cette union et se convaincre bientt que, puisque le Christ est rel, le monde lest aussi ou, du moins, est promis lui-mme une ralisation inoue, ce que lil na jamais vu, ce que loreille na jamais entendu, choses qui ne sont point entres dans le cur de lhomme et que Dieu a prpares pour ceux qui laiment 19. Le Verbe incarn est, par excellence, le Mdiateur, et de deux faons. Dune part, il relie la crature au Pre, Principe absolument suprme ; et donc il conduit au Pre, au Pre qui, de toute ternit, engendre le Verbe ; ainsi, le Christ conduit au Pre qui renvoie au Fils qui toutes puissances ont t donnes. Dautre part, le Christ est Mdiateur encore, en ce sens quil est le germe 20 de la ralit thocosmique totale : le Sauveur justifie la crature dans le sentiment quelle a dexister devant Dieu21. 11. Disons-le de la manire la plus nette : tout cela revient poser, avant toute dmarche mtaphysique (ou, ce qui revient au mme, aprs une foule de
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Le mot mystre est de la mme famille que mutisme et mysticisme . Rappelons que lun dentre eux, fort clbre, porte le nom de Six Stances sur le Nirvan (Nivnashaktam). Le leitmotiv en est : Je suis Intelligence et Flicit pures, je suis Shiva, je suis Shiva. Shiva signifie ici lAbsolu. 19 Isae, LXIV, 4, repris dans I Corinthiens, II, 9. 20 Le nom de germe est appliqu au Messie. Cf. Introt du quatrime dimanche de lAvent, qui reprend Isae, XLV, 8. Voir aussi Jrmie, XXIII, 5. 21 LIllumination du Cur, p. 198.

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dmarches mtaphysiques dsordonnes), un acte de foi en la personne du Christ et tirer les consquences de cet acte de foi, ce quont fait jadis les Pres de lglise. Livre elle-mme, la raison humaine ne peut querrer, cest--dire passer sans fin dune erreur une autre ; elle est incapable, sans le point dappui dune rvlation, de saisir la vrit dans son intgralit. Sans moi, vous ne pouvez rien faire dit le Christ ses disciples (Jean, XV, 5). Si donc en quelque lieu, quelque chose a t fait, cest que le Christ, mme inconnu (bouddhisme) ou mconnu en sa nature profonde (islam) tait l : peut-tre ny a-t-il pas, entre la Rvlation christique et la rvlation coranique, linsurmontable distance que lon affirmait encore nagure, car le Coran est une manifestation du Verbe. Ou alors, sil ny a point une rvlation (mais il y en a toujours une, puisque le Vda lui-mme se donne pour rvl, mais toutes les rvlations ne sont point de valeur gale), lesprit humain confessera la NonDualit absolue, la doctrine de lillusion universelle et trompeuse. Ce nest donc quune fois donn le point dappui de la Rvlation, qui peut tre complte, comme dans le christianisme, ou seulement partielle, comme dans lhindouisme ou le taosme, quil peut tre fait droit la raison dexercer ses pouvoirs ; et cest ce que lon voit chez les mtaphysiciens chrtiens ou arabes du moyen ge, pour sen tenir ceux-l. Mais ds linstant o le point dappui en question est rvoqu en doute, on assiste une lente dgradation de la mtaphysique, comme on le voit en Occident depuis Descartes. Ce quil y a lieu de souligner est quen Occident, Gunon except, la dmarche de lesprit na pas abouti laffirmation de la Non-Dualit absolue, mais au matrialisme dialectique (comme si un matrialisme pouvait tre dialectique, puisque lexercice de toute dialectique suppose un sujet pensant !), matrialisme avec lequel sannonce la fin apocalyptique des temps. Cest quen effet, toute mtaphysique vritable ayant t vacue, la raison ne peut que dboucher dans une technologie suicidaire. Et cela, Gunon la bien vu et bien dit dans Le Rgne de la quantit et les signes des temps.

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CHAPITRE XVI : LTRE PRINCIPIEL COMME SAT, CHIT, NANDA

1. Lhindouisme enseigne que ltre principiel est Sachchidnanda. Ce mot est le compos de trois autres, qui sont Sat, tre (plus exactement le participe prsent driv de la racine AS = tre), Chit, connaissance, conscience ( ne pas confondre avec Chitta, la pense humaine, ni avec Buddhi, lintellect agent universel manifest) et nanda, batitude. Lexpos de Gunon ce sujet1 suppose, comme toujours, que ltre principiel est fini : cest Ishwara, le Seigneur. Sachchidnanda, ou Ishwara, est donc Brahma saguna (et non point Brahma nirguna), cest--dire tma, le Soi, dans la condition de prjna : notons que ce mot est de la mme racine que jnna, la connaissance ; et jnna est lquivalent exact du grec gnsis qui drive de la mme racine verbale2. Il faut, avant daller plus loin, signaler une quivoque qui nest peut-tre pas dune extrme importance mais qui, nanmoins, peut troubler le lecteur. Ordinairement, ladjectif saguna (qualifi) est rapport Brahma (au neutre) quand Brahma dsigne Ishwara3 ; mais il arrive Gunon dcrire que le saguna est Brahm (au masculin)4. Or Brahm nest pas Ishwara mais le principe qui, avec Vishnu et Shiva, constitue la Trimrti dont nous parlerons ultrieurement. Il est bien entendu ici que nous rservons exclusivement, comme il se doit, le terme saguna au Brahma non suprme (apara-Brahma), cest--dire Ishwara. Il nest dailleurs pas absolument faux dcrire que Brahm (au masculin) est saguna puisque si dj Brahma-Ishwara est saguna, plus forte raison doit ltre aussi Brahm ; mais il vaut mieux viter toutes les occasions de confusion.
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 147 et suiv. LIllumination du Cur, p. 46, note 4. 3 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 30, p. 90, p. 105 note 2 et p. 107. 4 Ibidem, p. 219.

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2. Ltre principiel nest fini que chez Gunon, et pour les besoins de sa cause. Si nous oprons la transposition qui simpose, de manire que Sachchidnanda soit ltre infini, comme lenseigne dailleurs lhindouisme5, deux conclusions doivent tre tires. La premire est que ltat de prjna dcrit comme sommeil profond et sans rve correspond une certaine union avec ltre absolu, un tat extatique, o la conscience individuelle est momentanment suspendue, et antrieur, comme nous lavons dj dit, ltat ultime signifi par le mot Dlivrance (Moksha), lequel est dcrit, lui, comme un tat de conscience pure du Soi. Nous reparlerons ultrieurement des quatre tats de lhindouisme, tat de veille, tat de sommeil avec rve, tat de sommeil profond et le quatrime (turya) qui est ltat du Dlivr. Ltat de sommeil profond est, sans doute, un tat de batitude, mais il nest nullement un tat de conscience proprement parler. Ltat de conscience ou dhyperconscience est turya, lunion la plus troite qui se puisse concevoir de ltre humain avec ltre infini incr : ralisation suprme, selon lhindouisme, et accomplie les yeux grands ouverts . 3. La seconde conclusion tirer de linfinit de Sachchidnanda est que la conception du Soi, tma comme ternaire Sat, Chit, nanda, est lapproche la plus expressive qui soit de lide de Trinit de personnes divines. Ltre infini est dabord le Pre, le Principe sans principe, Sat. Ltre est ensuite le Verbe du Pre cest--dire la connaissance de soi qua ltre infini : Chit. (Bien entendu, la gnration du Verbe nest pas ici articule, mais le Verbe, dont nous disons quil est le Fils, est distingu.) Ltre est enfin lunit du Pre et du Fils : cest nanda, lEsprit-Saint, la batitude divine, lamour. Dieu est infiniment tre, Connaissance et Amour, de mme quil est infiniment tre, Intelligence et Volont6. Si sduisant que soit le rapprochement qui vient dtre esquiss, il nen est pas moins approximatif, et le R.P. Dandoy souligne les diffrences les plus accentues quil y a entre Brahma (sach-chid-nanda) et notre Dieu trinitaire : 1. Brahma est tellement celui qui est quil est le seul tre. Ltre est conu par les vdantistes () comme lunique substratum, duquel tout ce qui est ou parat tre tient la qualit dtre ().
5

Cf. R.P. Dandoy, Ontologie du Vdant, p. 31 : Brahma (pour employer une expression classique du Vdant postrieur, qui nest pas encore formellement exprime chez Shankarchrya) est Sat-Chit-Ananda ; il na aucune forme (rpa) ni partie, ni attributs, tant ternellement immuable et infini ; il est lUn sans aucun second et identique ltma, le Soi des cratures vivantes. 6 Lintelligence a pour objet le vrai, la volont a pour objet le bien. Or nous disons que Dieu est suprmement Intelligence et Volont. En tant que tel, il est infiniment glorieux, cest--dire infiniment beau. La Beaut divine nest pas un sujet ordinaire de la rflexion thologique chrtienne ; mais bien des mystiques musulmans, principalement shiites, ont ax leurs mditations sur cette Beaut incre.

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2. Bien qutant lumire intellectuelle , Brahma na pas de conscience rflchie, cest--dire ne se connat pas soi-mme ; car les advaitistes nadmettent pas ce que nous appelons rflexion , le retour de la conscience sur elle-mme (). 3. Il en rsulte quil na pas la batitude au sens que nous donnons ce terme. nanda signifie quil est le bien, ce en quoi tout trouve sa joie et son repos (). Inexact si nous lentendons bien en ses ngations, lAdwaita est quand mme parvenu la connaissance de Dieu que saint Augustin (Cit de Dieu, VIII, 10) louait tant chez les platoniciens : - causa constitutae universitis : sat ; - lux percipiendae veritatis : chit ; - fons bibendae felicitatis : nanda. 4. Lorsque Gunon traite de ltre principiel fini comme Sachchidnanda, il nous dit que Chit doit tre entendu dans le sens de conscience totale du Soi envisag dans son rapport avec son unique objet, lequel est nanda, la batitude 7 ; mais il fait aussitt cette remarque que cet objet est identique au sujet lui-mme et, par consquent, nen est pas vritablement distinct. Dans cette perspective o cest ltre principiel fini qui est envisag nous navons videmment plus du tout affaire une approche de lide de Trinit chrtienne, cest--dire des Personnes distingues dans lUnit transcendante de Dieu, Unit que la Troisime Personne exprime et signifie. Gunon en appelle lsotrisme arabe et au ternaire al-Aql, lintelligence, al-qil, lintelligent et alMaql, lintelligible, et il rapproche ce ternaire de celui que nous venons dexaminer. Alors ce ternaire nest mme pas une approche balbutiante de lide de Trinit. Il se peut que celle-ci ait t pressentie par Shankarchrya et par certains platoniciens ou no-platoniciens, et mme prouve dans le secret , la formulation demeurant de toute faon dficiente ; mais le ternaire intelligence, intelligent, intelligible, pas plus que le ternaire connaissance, connaissant, connu, na le moindre rapport avec la Trinit divine, comme saint Thomas dAquin a bien soin de le noter8. 5. Nous nous trouvons en prsence de trois points de vue diffrents. (a) Le point de vue chrtien Dieu est ltre infini et est rigoureusement Un (comme, de son ct, lislam ne cesse de le rpter) ; mais cette Unit est une Trinit de personnes (ce que lislam refuse de prendre en considration) : le Principe sans principe, le Pre ; le Verbe, que le Principe sans principe, en se connaissant, engendre de toute ternit ;
7 8

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 151. Somme thologique, 1a, quest. 28, art. 4, ad primum.

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lEsprit-Saint, qui est lunit de ces deux et qui en procde comme dun principe unique9. (b) Le point de vue hindouiste Cest une bauche prfigurative du mystre le plus auguste de notre tradition , comme dit le R.P. Dandoy10. Le point de vue de lhindouisme peut donc et doit tre ramen au point de vue chrtien, dont il est une approche. (c) Le point de vue de Gunon Le ternaire Sat-Chit-nanda se rapporte non point tant au Soi qui transcende ltre principiel qu cet tre principiel fini : Le terme Chit doit tre entendu () au sens universel de Conscience totale du Soi envisage dans son rapport avec son unique objet, lequel est nanda ou la Batitude. Cet objet, tout en constituant alors en quelque faon lenveloppe du Soi () est identique au sujet lui-mme, qui est Sat, ou ltre pur, et nen est point vritablement distinct, ne pouvant pas ltre en effet l o il ny a plus aucune distinction relle. Les termes de sujet et dobjet dans le sens o nous les entendons ici, ne peuvent prter aucune quivoque : le sujet est celui qui connat , lobjet est ce qui est connu et leur rapport est la connaissance elle-mme. 11 Ainsi, celui qui connat est bien le Soi, mais le Soi encore enferm dans la condition dtre principiel. Ce quil faut observer est que de la faon dont Gunon sexprime, ltre principiel est lobjet de connaissance tout en tant le sujet de celle-ci, ce qui permet Gunon de conclure que ces trois, Sat, Chit et nanda ne sont quun seul et mme tre . O les choses deviennent ambigus, cest lorsque Gunon ajoute aussitt : Cet Un est tma considr en dehors et au-del de toutes les conditions particulires qui dterminent chacun de ses divers tats de manifestation. Il est vident que cette dclaration est contradictoire, car si tma est le Un, il est ltre et nest donc pas lInfini mtaphysique, nous avons vu cela ; si, au contraire, tma est lInfini mtaphysique, ainsi quon nous la dit et rpt, il est au-del du ternaire SatChit-nanda. Donc, si lon ny prend garde, cest au Soi que lon rapportera ce ternaire, alors quil faut, selon Gunon lui-mme, le rapporter ltre principiel fini. La vrit est, dailleurs, que cest ltre infini que le ternaire se rapporte mais, on ne le sait que trop, Gunon ne veut pas que le Principe absolu (tmaBrahma) soit ltre infini.
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Rappelons ici que, dune faon gnrale, la tradition islamique assimile lEsprit-Saint lange Gabriel, ange de la connaissance et de la rvlation, ou lIntellect agent spar, conu comme cr. La question des attributs divins, pour cette tradition, fait problme dans la mesure mme o y est absente la notion de Trinit. 10 Ontologie du Vdant, op. cit.p. 33. 11 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 152. Soulign par moi.

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6. Insistons sur ce dveloppement. Selon Gunon, ltre principiel fini se distingue du Soi (lInfini mtaphysique) par cela que cet tre nest que lensemble des possibilits de manifestation, do vient prcisment quil est fini. Et, dautre part, cet tre principiel est identifi Sat-Chit-nanda par Gunon lui-mme : le dbut du chapitre XV de LHomme et son devenir selon le Vdant ne permet aucun doute cet gard. Cela tant, on a peine comprendre que Chit soit, comme nous lavons rapport plus haut, la connaissance totale du Soi envisage dans son rapport avec son unique objet, lequel est nanda ou la Batitude . Sil en est ainsi, quelle diffrence y a-t-il entre ltre principiel et le Soi ? Or il nous est dit maintes reprises que ltre est fini et le Soi infini. Bien mieux, ltre, puisquil est fini, ne saurait tre, tout bien considr, quillusoire ; car que pse le fini au regard de lInfini ? Gunon nous dit que lau-del de ltre est le Non-tre, le Zro mtaphysique, ltre tant le Un, le Zro mtaphysique affirm 12. Cette distinction entre ltre et le Non-tre est bien elle-mme illusoire : Ds lors quon oppose le Non-tre ltre, ou mme quon les distingue simplement, cest que ni lun ni lautre nest infini, puisque, ce point de vue, ils se limitent lun lautre en quelque faon ; linfinit nappartient qu lensemble de ltre et du Non-tre, puisque cet ensemble est identique la Possibilit universelle. 13 7. Nous pouvons mme dire que cet ensemble est identique lInfini mtaphysique puisque la Possibilit universelle ne se distingue pas rellement de lInfini mtaphysique : Quand nous disons que la Possibilit universelle est infinie ou illimite, il faut entendre par l quelle nest pas autre chose que lInfini mme, envisag sous un certain aspect, dans la mesure o il est permis de dire quil y a des aspects de lInfini. 14. Possibilit universelle et Infini mtaphysique sont deux expressions qui dsignent la mme et suprme Ralit. Si maintenant nous ajoutons que linfinit nappartient qu lensemble de ltre et du Non-tre, sans jamais oublier que ltre est fini, nous devons ncessairement conclure, ainsi que nous lavons dj fait, que ltre sannule dans le Non-tre, parce que ltre fini ne peut pas, comme tel, tre distingu au sein dun Infini mtaphysique. Ou bien, le Non-tre lui aussi est fini, mais alors on ne trouve de linfini nulle part ; ou bien il est infini et, dans ce cas, ltre principiel lui-mme nest quune illusion.
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Les tats multiples de ltre, p. 36. Ibidem, p. 32. 14 Ibidem, p. 32.

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Reste la solution selon laquelle ltre principiel est infini (cest la ntre). Cette solution oblige dclarer que le Non-tre de Gunon est effectivement le non-tre , le nant, en dpit de ses dngations. Car, nous nous en souvenons, notre auteur rejette hardiment cette objection : Cette expression ngative (Non-tre), pour nous, nest aucun degr synonyme de nant comme elle parat ltre dans le langage de certains philosophes. Si le Non-tre mtaphysique de Gunon nest pas le nant, ce Non-tre est de ltre et, tout simplement, ltre principiel est infini. Et cet tre infini est Sat, Chit, nanda, cest--dire, en allant au fond des choses, une Trinit de Personnes, avec les correctifs que nous avons nots plus haut. Nous nous excusons dinfliger au lecteur ici, comme ailleurs peut-tre, des redites fastidieuses ; mais il nous parat impossible de nous en dispenser. Nulle part la pense de Gunon ne se prsente comme un tout, la faon, par exemple, de la Somme thologique de saint Thomas dAquin. Chacune de ses uvres est un ensemble daperus partir dune certaine question pose. Lui-mme, Gunon, se rpte donc dun de ses livres un autre, de telle faon quon ne pntre le fond de sa pense quaprs avoir lu et mdit toute luvre. Alors se font jour certaines contradictions internes. Mais force est quiconque sassigne la tche de les bien mettre en vidence de se rpter lui-mme en pourchassant lauteur de tant de livres imposants dans le labyrinthe de sa pense.

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CHAPITRE XVII : DOUBLE NOTION DE RALISATION

1. Ltre principiel fini nest pas crateur : nous le savons. Il nest que lensemble des possibilits de manifestation, lesquelles, nous le savons aussi, se ralisent ncessairement en mode existentiel illusoire. Il ne sera pas mauvais dexaminer de plus prs la notion de ralisation , car Gunon lemploie dans deux sens diffrents et mme inverses lun de lautre. Nous allons voir en effet que se raliser peut se dire soit dune possibilit qui cesse illusoirement dtre telle pour devenir ce dont elle est la possibilit soit, au contraire, dun tre ralis qui transcende ltat qui est le sien pour slever un tat suprieur. Sil sagit dun tre humain, il est donc la ralisation dune certaine possibilit ; mais, en mme temps, cet tre ralise un tat suprieur quand il y accde par la connaissance et il ralise totalement quand il ralise le Soi. Nous concevons, quant nous, que le terme ralisation signifie le passage dun tre de la puissance lacte ; et il arrive que Gunon dise quun tre en acte drive dune possibilit qui, elle-mme, nest videmment pas un acte ; le Suprme, du point de vue de notre auteur, nest pas lActe pur et infini, mais la Possibilit universelle identique lInfini mtaphysique. Par exemple, Gunon dcrit que le Soi dveloppe les possibilits indfinies quil comporte par le passage relatif de la puissance lacte 1. Cependant Gunon entend frquemment le verbe se raliser dans le sens inverse. Ainsi, le Soi ralise des possibilits ; en mme temps, les tres manifests sont appels raliser le Soi. Nous aurons voir comment ils le ralisent et si tous, au mme titre, sont qualifis cet effet. 2. Dans un premier sens, le terme ralisation est donc employ par Gunon pour signifier quun possible de ltre principiel passe si lon peut dire lexistence . Tout possible que ltre enveloppe se manifeste et, avons-nous dit, ncessairement, sans cesser de demeurer dans ltre ltat permanent de
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 36. Voir aussi Les tats multiples de ltre, p. 95.

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possible et, plus gnralement encore, sans cesser de demeurer, de faon permanente, dans la Possibilit universelle2. Nous nous sommes dj pos la question : Quest-ce que, pour un possible, se raliser ? . Cest, videmment, du moins pour une possibilit de manifestation, devenir un existant illusoire : la manifestation passe, tandis que la possibilit demeure. Mais il y a aussi les possibilits de non-manifestation et celles-ci, par dfinition, ne se manifestent pas. Remettons sous les yeux du lecteur un texte dj cit : Si lon demande, nous dit Gunon, pourquoi toute possibilit ne doit pas se manifester, cest--dire pourquoi il y a la fois des possibilits de manifestation et des possibilits de non-manifestation, il suffirait de rpondre que le domaine de la manifestation, tant limit par l mme quil est un ensemble de mondes ou dtats conditionns (dailleurs en multitude indfinie), ne saurait puiser la Possibilit universelle dans sa totalit ; il laisse en dehors de lui tout linconditionn, cest--dire prcisment ce qui mtaphysiquement importe le plus. 3 Une possibilit de manifestation na, comme telle, aucune supriorit sur une possibilit de non-manifestation4 ; ce serait plutt linverse puisque ce qui importe le plus mtaphysiquement est tout ce quil y a au-del de ltre principiel5. 3(a). Pour Gunon, la distinction du possible et du rel na aucune valeur mtaphysique6, cela aussi nous lavons dj not. Tout possible est rel sa faon, suivant le mode que comporte sa nature. Inversement, le rel existentiel est illusoire. Cependant, les mots possible et rel ont des significations qui obligent faire entre celles-ci une diffrence fondamentale, loppos de ce que dit Gunon. Partant de ltre principiel gunonien, le possible est ce qui peut tre en mode existentiel et le rel ce qui est effectivement en mode existentiel . Identifier le possible et le rel revient annuler lexistence manifeste et cest bien cela que veut Gunon : au regard de lInfini, la manifestation tout entire est rigoureusement nulle . Mais si nous posons quune possibilit est littralement ce qui peut se manifester ou ne pas se manifester , sans tre pour autant une impossibilit, nous tenons les vrais sens des mots possible et rel ; car alors le rel se distingue du possible en ceci prcisment quil est du possible qui sest ralis, sans que cette ralisation ait jamais t leffet dune ncessit. Rappelons ce que dit saint Thomas dAquin :
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La ralisation dune possibilit nteint pas cette possibilit comme telle. Cest la ralisation qui est illusoire, et ainsi, finalement, le possible et le rel sont une seule et mme chose. 3 Les tats multiples de ltre, p. 26. 4 Ibidem, p. 27. 5 Ibidem, p. 26. 6 Ibidem, pp. 28 et 127.

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 La volont de Dieu veut dun seul et mme acte, et Dieu et les autres tres ; mais tandis que le rapport de la volont de Dieu Dieu lui-mme est un rapport ncessaire et de nature, le rapport de la volont de Dieu avec les autres tres est un rapport de convenance qui nest ni ncessaire ni naturel, ni violent ou contre-nature : cest un rapport volontaire, et il est ncessaire, ce qui est volontaire, de ntre ni naturel ni violent. 7 La distinction entre rel et possible svanouit si lon soutient, comme le fait Gunon, que tout possible doit ncessairement se raliser. Il est donc tout fait ncessaire de penser que ce qui est possible nest pas ncessairement appel se raliser, si nous voulons que le mot rel, appliqu aux tres autres que ltre principiel, ait une signification qui le distingue du mot possible. Nous avons dj dit diverses reprises que Gunon enseigne quil ny a aucune diffrence mtaphysique entre les notions de ralit et de possibilit. Nous disons, loppos, quun tre possible est un tre qui peut exister ou qui peut ne pas exister, la possibilit tant la ralit, quant aux tres qui ne sont pas ltre principiel, ce que linexistant est lexistant. Dans lordre dides qui est ici le ntre, le mot possible inclut, dans sa signification mme, une absence de ncessit, car le possible est ce qui peut tre ou ntre point et, plus prcisment, ce qui peut exister ou ne point exister. Cette absence de ncessit est fonde sur la libre volont divine lgard des tres autres que lui, Dieu pouvant toujours soit que ce dont il a lide se ralise existentiellement, soit quil ne se ralise pas. Cest bien cela que la mtaphysique de Gunon exclut car, dit-il, et cela encore nous lavons dj not, si une possibilit ntait pas appele avec ncessit se raliser selon sa nature, ce serait contradictoirement une impossibilit8. Ainsi, la notion de possibilit est rduite celle de ncessit ; et en mme temps, par une consquence fatale, la notion dexistence se vide de toute signification parce quil ny a pas de diffrence, au regard de la mtaphysique, entre le possible et le rel. Plus exactement encore, le possible est le seul rel, et le rel manifest est illusoire. 3(b). Quand il identifie mtaphysiquement le rel et le possible, Gunon entend sauvegarder les possibilits de non-manifestation car il y a, dit-il, des possibilits de non-manifestation puisque ltre principiel nest que lensemble des possibilits de manifestation au sein de la Possibilit universelle infinie. Mais du point de vue que nous dfendons et qui est celui de la non-identit du possible et du rel (lexistant), que sont les possibilits de non-manifestation ou,
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Contre les Gentils, livre premier, LXXXII. Les tats multiples de ltre, pp. 26 et 28 : Toute possibilit qui est une possibilit de manifestation doit ncessairement se manifester par l mme ; inversement, toute possibilit qui ne doit pas se manifester est une possibilit de non-manifestation (soulign par moi). Tout possible est rel sa faon, et suivant le mode que comporte sa nature.

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en dautres termes, que sont les possibilits situes au-del de ltre principiel puisque celui-ci nest que lensemble des possibilits de manifestation ? De quelles choses ces possibilits sont-elles donc des possibilits ? Pour nous, qui tenons que ltre principiel est infini, et non fini, une possibilit de nonmanifestation telle que lentend Gunon (et non point une possibilit de manifestation qui nest pas appele se raliser) est un nant pur et simple. Mais quon comprenne bien. Nous avons dit : une possibilit de nonmanifestation telle que lentend Gunon . Si nous remplaons lide de manifestation par celle de cration, la cration postulant en Dieu une volont de crer, et si nous remplaons lide dune multitude infinie de possibilits par celle dune multitude infinie de modles ou dexemplaires qui, coextensifs au Verbe, prexistent en Dieu, nous sommes conduits penser que des formes prexistent en Dieu quil ntait pas dans la volont divine damener lexistence, encore que lintelligence divine les connt de toute ternit. Lintelligence divine enveloppe une infinit dtres possibles, lgard desquels deux choses peuvent tre dites. Premirement, Dieu, ltre infini, aurait pu vouloir que rien dautre nexistt en dehors de lui et si telle avait t sa volont, rien, en Dieu, net t diminu, car les choses existantes ne font pas nombre avec Dieu. Mais Dieu ne voulut point ne pas crer ; il voulut au contraire, sans quil y et en cela moindre ncessit, mais seulement un effet de son Amour, que, en dehors de lui, dautres tres existassent9. En second lieu, Dieu voulut que nexistassent en dehors de lui que certains tres, conformment une certaine ide totale de cration ordonne sa bont10 : Dieu ne veut pas tous les tres qui pourraient avoir rapport avec sa bont ; il connat, par contre, tous les tres qui dune manire ou dune autre ont rapport avec son essence, grce laquelle il fait acte dintelligence. 11 Dieu est infini, le monde est fini. Si, dit encore saint Thomas, du fait quil veut sa propre bont, Dieu voulait ncessairement (tous) les tres qui ont part sa bont, il sensuivrait quil voudrait lexistence dune infinit de cratures ayant part sa bont sous des modes infinis, ce qui est videmment faux . 3(c). Bref, comme lcrit tienne Gilson rsumant ce que dit saint Thomas propos de la cration dans De Potentia, nous ne devons penser en aucune faon que Dieu, voulant crer, devait raliser ncessairement la cration quil a ralise.
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En dehors de lui est une manire de dire qui ne vaut que pour les cratures puisque, rptons-le, du point de vue de Dieu, la relation de Dieu aux cratures est irrelle, ce qui nempche pas que la relation des cratures Dieu soit, elle, bien relle. 10 Gunon dit, loppos : Une possibilit de manifestation na, comme telle, aucune supriorit sur une possibilit de non-manifestation : elle nest pas lobjet dune sorte de choix ou de prfrence (Les tats multiples de ltre, p. 27) . 11 Contre les Gentils, livre premier, LXXXI.

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 De mme que Dieu manifeste sa bont par les choses qui existent actuellement et par lordre quil introduit prsentement au sein de ces choses, de mme il pourrait la manifester par dautres cratures disposes dans un ordre diffrent12. Lunivers actuel tant le seul qui existe, il est par le fait mme le meilleur qui soit, mais il nest pas le meilleur qui puisse exister. De mme que Dieu pouvait crer un univers ou nen point crer, il pouvait le crer meilleur ou pire, sans que, dans aucun cas, sa volont ft soumise quelque ncessit13. Dans tous les cas puisque tout ce qui est, est bon en tant quil est, tout univers cr par Dieu et t bon. 14 De tout ce qui prcde se tire cette certitude que, de mme que Dieu est infini et lunivers fini, de mme lunivers rpond des possibilits divines, mais toutes les possibilits divines, dont la multitude est infinie. Outre les possibilits crationnelles dont drive notre univers, il y a donc encore une multitude dautres possibilits et cest ces dernires que correspondent, dans la pense de Gunon, les possibilits de non-manifestation. Seulement, la pense de Gunon est aussi que ltre principiel est transcend par la Possibilit universelle, de sorte que la distinction mme de ltre et du Non-tre est purement contingente 15 : et, cela, nous ne ladmettons pas. 4(a). Revenons Gunon et sa notion de ralisation. Elle est ambigu parce quelle peut tre prise, avons-nous dit, dans deux acceptions diffrentes, inverses lune de lautre. Dans une premire acception, se raliser signifiait pour une possibilit gunonienne (et, du moins, pour une possibilit de manifestation), venir lexistence sans cesser, pour autant, de demeurer dune manire permanente ce quelle est en tant que possibilit : lexistant passe et lexistant est illusoire ; la possibilit demeure et elle est relle selon que la distinction du possible et du rel na aucune valeur mtaphysique . Dans une seconde acception, se raliser signifie, au contraire, pour un tre qui est dans un certain tat, entrer en possession dun tat suprieur par la connaissance ralisatrice. Ltre dont on dit ainsi quil passe dun tat un autre, cest le Soi transmigrant, la Ralit suprme qui transcende ltre principiel ; et nous avons dj fait observer galement quen rigueur de termes, puisque le Soi transcende ltre, il est abusif de dire de lui quil est ltre, mme total. Gunon en parle cependant analogiquement, nous dit-il, comme sil tait cela16.

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Somme thologique, I, quest. 25, art. 5, respondeo. Somme thologique, I, quest. 25, art. 6, ad tertium. 14 Le Thomisme, p. 184. 15 Les tats multiples de ltre, p. 34. 16 Il sexplique l-dessus dans lavant-propos des tats multiples de ltre, p. 11, rejetant lobjection quil est inconsquent dappeler tre ce qui est au-del du degr de ltre pur.

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4(b). Ltre qui possde ltat humain est donc appel raliser ltre total, cest--dire le Soi17. Mais avant dtre dans ltat humain, cet tre a revtu dautres tats, puisquil transmigre ; et quelque moment que ce soit de sa transmigration, cest--dire en quelque tat que ce soit, il nchappe la ncessit transmigratoire quen ralisant lIdentit suprme, pourvu du moins que cet tat lui en offre la possibilit. Si lon envisage ces tats dans leurs rapports avec ltat individuel humain, on peut les classer en pr-humains et post-humains , mais sans que lemploi de ces termes doive aucunement suggrer lide dune succession temporelle ; il ne peut ici tre question d avant et d aprs que dune faon toute symbolique, et il ne sagit que dun ordre de consquence purement logique, ou plutt la fois logique et ontologique, dans les divers cycles de dveloppement de ltre. 18 Nous revoici en prsence de cette thorie des cycles dont il aurait t fort souhaitable que Gunon nous en et donn un expos complet et bien articul. Il nous dit, la suite du texte rapport plus haut, que mtaphysiquement (au point de vue principiel) tous les cycles sont essentiellement simultans et quils ne peuvent devenir successifs quaccidentellement en quelque sorte, en ayant gard certaines conditions spciales de manifestation. En effet, la condition temporelle, si gnrale quon en suppose la conception, nest applicable qu certains cycles ou certains tats particuliers comme ltat humain ou mme certaines modalits de ces tats 19. (Certains prolongements purement psychiques de lindividualit humaine peuvent chapper au temps.) Bref, et bien que le point de vue gnral soit en tout cas prfrable, dans la mesure o nous pouvons lembrasser20, il est lgitime dexaminer tous les tats concevables par rapport ltat humain, quon les dise logiquement antrieurs ou postrieurs, ou encore suprieurs ou infrieurs celui-ci . Nous ajouterons, pour notre part, que ce rapport est dautant plus lgitime quil se trouve que nous sommes dans ltat humain, et pas dans un autre, encore quen soi, nous dit Gunon, ltat humain nimplique aucune supriorit absolue par rapport aux autres tats. Toutefois, ltat humain a ceci davantageux quil est un tat central (parmi dautres se succdant hirarchiquement) et que si nous comprenons bien les choses, les tats centraux sont les seuls, nous lavons dj dit, dont nous puissions concevoir quils offrent la possibilit daccder des tats suprieurs situs sur lAxe du monde.

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Dans le corps de ce chapitre, nous reprendrons lexamen de certains points dj tudis antrieurement. Nous ne croyons pas que, sil y a rptitions, celles-ci soient inutiles. 18 Les tats multiples de ltre, p. 85. 19 Ibidem, p. 86. 20 Ce point de vue gnral est celui qui permettrait de saisir lensemble de tous les tats ou degrs par lesquels ltre transmigrant est susceptible de passer.

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4(c). Il nous est difficile, pour ne pas dire impossible, de nous reprsenter les tats infrieurs ltat humain, pour ce motif quen tout tat de cause ces tats ne sont pas ceux des tres non humains de notre monde, tels que les tats animal, vgtal et mme minral. Gunon exclut lhypothse selon laquelle les tats infrieurs ltat humain sont ces tats non humains de notre monde et priphriques par rapport ltat humain. Ltre qui est dans un tat animal un chien ou un cheval, par exemple ne peut transmigrer dans un tat humain ; et dailleurs, si cest par la connaissance que se ralise un tat suprieur, quelle connaissance ralisatrice pourrait dvelopper un cheval ou un chien, ou une fourmi ou une plante ? Si nous appelons monde un degr de lexistence dtermin par un certain tat central et des tats priphriques, il ne semble pas que ltre qui, dans un certain monde, occupe un tat priphrique, ait la possibilit de raliser ltat central du monde en question, ni mme ltat central dun monde suprieur celui-ci. Sur tout cela, Gunon demeure fort discret ; ce quil dit au moins nettement est que ltre qui, dans notre monde, possde ltat central humain, ne passera jamais par les tats priphriques de ce monde. En dautres termes, les tats priphriques correspondent des formes que nous ne serons jamais appels raliser ( comme les formes animales, vgtales et minrales )21. En gnralisant, nous pourrons dire peut-tre quen aucun monde concevable (si tant est quon en puisse concevoir plusieurs), ltre qui occupe ltat central de ce monde (comme lhomme occupe ltat central du sien) ne passera jamais par les tats priphriques du monde considr. 5(a). Si nous tenons ce qui prcde pour assur, en considrant les objets de rflexion sur lesquels Gunon garde le silence plutt que ceux sur lesquels il sexprime, nous dirons que ltre qui est actuellement dans ltat humain et rappelons une fois de plus que cet tre vague est trs prcisment le Soi est, du fait de lignorance, condamn, sauf ralisation suprme dans un tat ou dans un autre, raliser des tats posthumes suprieurs, soit dun seul coup, en obtenant la Dlivrance par la connaissance parfaite, soit de quelque faon graduellement. Et puisque ltre transmigrant ne passe jamais deux fois par le mme tat, il ne pourra que progresser, si longue que soit la route quil devra parcourir. Mais ici se pose un nouveau problme : ltre dont nous parlons estil assur de demeurer toujours dans un tat central ? Ne peut-il advenir dans son ascension quil dvie de laxe qui relie tous les tats centraux et, dans un autre monde, passe un tat priphrique ? Cest une question que nous nous sommes dj pose. Je ne vois nulle part, dans luvre de Gunon, la moindre indication de nature nous clairer positivement l-dessus. Limpression gnrale qui se dgage est, nanmoins, que ltre qui occupe un tat central traversera diffrents mondes, sans dvier de la ligne des tats centraux, ltat central dun monde rsumant synthtiquement les tats priphriques de ce
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Les tats multiples de ltre, p. 99.

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monde, et ceci tant bien entendu que tout tat central offre loccasion de raliser le Soi. 5(b). Pratiquement pour nous, tres humains, tout commence avec ltat humain, encore que cet tat ne soit pas prsent comme un point de dpart absolu. Mais aucun tre ayant accd ltat humain (difficile acqurir, nous est-il dit), tat o il est un certain ego, na le moindre souvenir de ce quil avait t avant daccder cet tat ; ainsi, ce quil avait t antrieurement est pour lui un pur nant. partir de ltat humain, il y a, pour l tre dont nous parlons (cest le Soi) une multitude indfinie de mondes, en quelque sorte superposs, dterminant un parcours oblig, moins que l tre ne sen dgage, un degr ou un autre, par un acte dcisif de connaissance. Tous ces tats subtils ou psychiques sont caractriss par lindividualit, de sorte que l tre est toujours individuel, bien que nayant plus rien dhumain, aussi longtemps quil reste prisonnier du monde subtil. Et, de mme qutant devenu humain, ltre ne se souvient plus de ce quil avait t avant de raliser la condition humaine, de mme il perd le souvenir de cette condition en accdant ltat qui suit, logiquement et ontologiquement, ltat humain, une fois quil est dgag de celui-ci. Cette remarque vaut mme dune faon beaucoup plus gnrale ; elle doit tre faite pour tout passage dun tat individuel (suppos central) dun certain monde un autre tat individuel (galement suppos central) dun monde nouveau. Ces mondes, disons-nous, appartiennent tous la manifestation subtile ; on a donc compris que ltre transmigrant (le Soi) dpouille chaque palier une individualit pour en revtir une autre, et cela aussi longtemps quune ralisation dcisive ne sest pas accomplie. Telle est la loi de la transmigration. Bien entendu, dans notre expos, nous avons laiss de ct le cas, envisag par Gunon lui-mme, de la persistance de lindividualit subtile humaine pour toute la dure dun certain cycle dexistence : nous reviendrons l-dessus. 5(c). Au-del des tats subtils individuels, nous entrons dans luniversel. Mais ici se prsente une difficult, que nous avons dj rencontre. Page 42 de LHomme et son devenir selon le Vdant (dition de 1941), notre auteur nous dit fort clairement quil y a deux tats universels considrer : ltat universel manifest et ltat universel non manifest. Au premier correspond Buddhi ; au second, tout ce qui est au-del de Buddhi, cest--dire, en premier lieu, ltre principiel fini. Nous sommes donc en droit de comprendre que, avant de raliser lIdentit suprme, l tre qui se dgage de tout tat individuel par un acte dcisif de la connaissance, accde premirement ltat buddhique, ensuite ltat dtre principiel, moins quil nait, par un acte de connaissance encore plus dcisif, directement ralis lIdentit suprme. Autrement dit, entre les tats manifests individuels et les tats non manifests, il y a la station de Buddhi. Or page 189 du mme livre (mme dition), Gunon crit que la
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manifestation subtile reprsente un stade intermdiaire entre la nonmanifestation et la manifestation grossire , comme si le degr de Buddhi nexistait pas. De la mme faon, dans Le Roi du monde, page 30 de ldition de 1950, notre auteur crit que les trois termes du Tribhuvana, la terre (Bh), latmosphre (Bhuvas) et le ciel (Swar) sont respectivement le monde de la manifestation corporelle, le monde de la manifestation subtile ou psychique et le monde principiel non manifest . En dpit de la note en bas de page qui prtend claircir ce passage, les exposs de Gunon sont, sur le point qui nous occupe, manifestement contradictoires ; car ici encore Buddhi est passe sous silence, et la non-manifestation (et donc ltre principiel non manifest) est prsente comme succdant immdiatement la manifestation psychique ou subtile. Je pense quil y a effectivement une contradiction dans les exposs de Gunon, bien que, par ailleurs, il nous prsente Buddhi comme le sutrtm, cest--dire comme le fil, ou laxe, qui relie entre eux tous les tats centraux de ltre, comme nous le verrons mieux dans un prochain chapitre. Dailleurs, mme si Buddhi est propose nos rflexions de la manire qui vient dtre dite, il est clair que dans le systme de Gunon l tre transmigrant qui a dpass les tats individuels sidentifie Buddhi, laquelle, premire production de Prakriti, correspond toujours un tat de manifestation. Cest ainsi que nous entendrons les choses dans ce qui suit. 5(d). Au-del des tats subtils individuels, nous entrons dans luniversel et, dabord, dans luniversel manifest. Pour ltre qui est actuellement dans ltat humain, cet tat universel manifest est ltat buddhique. Buddhi, dans le monde des anges, occupe en effet une position centrale du point de vue humain et tout nous porte penser que, selon Gunon, Buddhi est, dans le manifest, le point daboutissement de la transmigration du Soi qui est actuellement dans ltat humain. Ce point daboutissement est donc encore relatif car, au-dessus de Buddhi, se tient ltre principiel, universel et non manifest, Ishwara, que ltre dans ltat buddhique doit encore raliser. Ce nest dailleurs pas tout. Ltre principiel lui-mme doit, son tour, tre transcend ; il sagit maintenant de traverser les tats de non-manifestation pour atteindre le Soi par la ralisation de lIdentit suprme laquelle, plus courtement, peut dj tre ralise par lhomme ds ici-bas, de mme quelle peut tre ralise partir de nimporte quel tat, la condition, pensons-nous et si nous comprenons bien Gunon, que cet tat soit central22. Enfin, voici lIdentit suprme ralise. Purg de toute illusion ignorante, ltre transmigrant est devenu ce que, de toute ternit, il navait cess dtre : lUnique au-del du Un, le Solitaire qui est tout et aux yeux duquel la manifestation est rigoureusement nulle 23.
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Ltre actuellement dans ltat humain peut, tout en demeurant en apparence dans cet tat psycho-corporel, raliser tous les tats suprieurs et mme, nous le savons, raliser le Soi. 23 Shankarchrya numre trois attributs du Yogi qui a ralis la Connaissance suprme. Ces trois attributs sont, dans lordre ascendant, blya (tat comparable celui dun enfant), pnditya (tat de celui qui sait), mauna (tat de muni, solitude). propos du premier attribut, on se souviendra de la parole du Christ : En

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6. Le voyage transmigratoire du Soi est une succession de ralisations, par la connaissance, de possibilits de moins en moins dtermines. La ralisation totale, lorsquelle est acquise, est donc linverse de celle dont nous avons parl prcdemment puisque alors il sagissait, pour une possibilit, de se raliser, notamment en se manifestant. (Je dis : notamment parce que la Possibilit universelle comporte aussi des possibilits de non-manifestation). Il y a donc deux chemins, lun qui conduit du haut vers le bas, lautre du bas vers le haut ; mais lIdentit suprme, lorsquelle est ralise, abolit comme rigoureusement nul tout ce qui nest pas le Soi et, trs particulirement la manifestation. Cependant, tout cela tant bien entendu, et puisque nous sommes dans ltat humain, moi qui cris et le lecteur qui me lit, il nous faut essayer de voir les choses de plus prs, et de distinguer entre elles, autant quil est possible de le faire, les stations qui jalonnent le chemin qui conduit du bas vers le haut. Nous devons mme envisager la question plus largement que du seul angle humain, comme Gunon nous y engage, bien que pour nous, le point de dpart de la rflexion soit ncessairement ltat humain. Il y a lieu de noter tout dabord deux cas. Dans le premier, ltre qui est actuellement dans ltat humain, nopre par la connaissance aucune ralisation dcisive ; nous entendons par l aucune ralisation qui, virtuellement ou effectivement, libre de la condition individuelle. Dans ce cas donc, ltre qui est maintenant dans ltat individuel humain passera de cet tat un autre tat, mais cet autre tat, purement subtil ou psychique, et non plus psycho-corporel, sera toujours un tat individuel, cest--dire formel. Dans LErreur spirite, Gunon sattache montrer que la mort nest pas seulement la dissociation des dterminations corporelles des dterminations psychiques, mais quelle est, en outre, la dissolution de ces dernires24. Sur ce point, il y aurait beaucoup dire, car il est vrai qu la mort les facults qui dpendent de ltat corporel sont, sinon abolies, du moins suspendues : saint Thomas dAquin le dit et le prouve. Cest ainsi, par exemple, quaprs la mort, et aussi longtemps que lme restera prive de son corps, la mmoire sensible ne sexerce plus en acte. Mais ce que dit Gunon ou, du moins, ce quil laisse entendre fort clairement, est beaucoup plus radical : ltre qui est maintenant dans ltat humain perd, aprs la mort et sauf dans un cas prcis que nous examinerons plus loin non seulement son corps mais son me, sa psych : il ne reste que le Soi qui, aussitt dpouill de son enveloppe psycho-corporelle, revt une autre enveloppe dont la nature est en rapport avec le degr de connaissance acquis antrieurement (ou plus exactement avec le degr dignorance qui na pas t surmont) mais qui, en aucun cas, ne saurait tre une nouvelle enveloppe corporelle. Le seul tre
vrit, je vous le dis, si vous ne retournez pas en arrire et ne devenez pas comme les petits enfants, vous nentrerez pas dans le royaume des cieux. (Matthieu, XVIII, 3 ; voir aussi Jean, III, 5.) Mais le royaume des cieux dont parle le Seigneur est au-del mme de la solitude shankarienne. Autrement, serait-ce un royaume ? 24 LErreur spirite, pp. 208 et suiv.

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permanent est le Soi, le Soi transmigrant qui, dans lhypothse que nous envisageons pour le moment, reste prisonnier du domaine de lindividualit. Sauf dans le cas o le psychisme humain est en quelque sorte stabilis (et stabilis seulement pour toute la dure dun cycle), le Soi se dfait radicalement dune certaine forme individuelle, dailleurs illusoire, pour en revtir une autre, tout aussi illusoire, mais correspondant, croyons-nous, ltat central dun autre monde, purement psychique celui-l ; car nous ne retenons pas lventualit dune dviation de ltre permanent dans un tat suprieur, mais priphrique ; et nous ne la retenons pas parce que Gunon nen parle pas et quune telle dviation, en tout tat de cause, se conoit fort mal. Ainsi la mort un certain tat concide avec la naissance un autre ; comme dit Gunon, cest la mme modification qui est mort ou naissance 25. Ltat corporel humain tant pris comme point de dpart, sa disparition concide avec la naissance un tat purement subtil ou psychique ; et, dans la manifestation subtile, il peut se faire que le Soi transmigre indfiniment, jusque-l cependant que, dans un tat ou un autre, il ralise, par la connaissance, sa libration hors du monde subtil. 7. Voil donc le premier cas : celui o ltre qui est actuellement dans ltat individuel humain passe dans un autre tat individuel, purement subtil ou psychique. Le second cas est celui o le Soi transmigrant, que nous prenons toujours au dpart dans ltat humain, opre, par une ralisation de la connaissance, une sortie, virtuelle ou effective, des conditions de lexistence individuelle. Or, sur la voie ascendante de la ralisation, ltre actuellement dans ltat humain peut, dans lhypothse que nous envisageons maintenant, et o cet tre est exonr de la ncessit de passer par des tats subtils, soit franchir dun seul bond, si je puis ainsi dire, la distance qui le spare de lIdentit suprme, la ralisation dfinitive et ternelle, soit natteindre quun certain degr le maintenant toujours dans la manifestation. Ce que Gunon appelle lHomme universel (ou transcendant) est ltre qui, dans ltat humain (qui nest plus alors quune pure apparence illusoire), a ralis le Soi, lIdentit suprme. Et ce que Gunon appelle lHomme dnique (ou primordial) est ltre qui, dans ltat humain, na ralis seulement que la totalit des possibilits individuelles26. Celui-l est donc parvenu aux limites de toute individualit (sans tre pass par les tats individuels intermdiaires purement subtils), mais il na pas toutefois effectivement dpass leur domaine. De mme que dans ltat humain (la manifestation grossire) ltre qui est dans cet tat (le Soi) peut obtenir la Dlivrance effective (la ralisation du Soi), de mme aussi, et plus forte raison, ltat dhomme dnique peut tre ralis ds icibas. Dans la premire hypothse, ltre est devenu (si impropre que soit cette ide de devenir ) lInfini mtaphysique et donc la Possibilit universelle ;
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 174. Ces termes sont utiliss notamment dans Le Symbolisme de la croix et dans La Grande Triade. Nous verrons que lexpression dHomme universel peut tre prise dans deux acceptions diffrentes, lune large, lautre troite. Il est bon de le savoir ds maintenant.

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dans la seconde, il sest identifi la totalit des possibilits individuelles de manifestation27 mais non la totalit des possibilits de manifestation, laquelle est ltre principiel. Dans les deux cas, ltre actuellement dans ltat humain (en apparence) est affranchi de la ncessit de raliser en dtail les tats subtils intermdiaires, individuels mais non humains ; il les contient tous en lui, synthtiquement. Mais probablement voit-on dj o le bt blesse : lHomme dnique est en dessous de ltre principiel ; lHomme universel est au-dessus, si nous comprenons que lHomme universel est le Soi, cest--dire celui qui a ralis lIdentit suprme28 ; nulle part nous ne voyons une dnomination prcise pour dsigner ltre qui a ralis ltre principiel. 8. Dune manire gnrale, il nest pas indispensable que ltre transmigrant (le Soi) ralise, partir dun tat A, un tat B en passant par tous les tats intermdiaires entre A et B. Il nest mme pas ncessaire quil ralise ltat B en sortant, par la mort, de ltat A. Cela est manifeste pour le yogi qui, dans ltat humain mme, a ralis lIdentit suprme29. La connaissance effective permet tout, en principe, partir de nimporte quel tat ; mais il faut quil y ait opration de la connaissance et cette condition rend la pense de Gunon extrmement nbuleuse. Est-ce que nimporte quel tre est dou de la facult de connatre ? Gunon admet des tats, ou plutt des suites dtats auxquelles ltat humain est tranger et par consquent des formes que nous ne serons jamais appels raliser, comme les formes animales, vgtales et minrales du monde corporel, parce quelles sont ralises aussi par dautres tres dans lordre de la manifestation universelle, dont lindfinit exclut toute rptition 30. Gunon demeure dans un vague calcul, et il fait bien parce que la thorie de la transmigration universelle du Soi est foncirement obscure. La pierre fondamentale de ldifice est quil y a une indfinit dtats, parmi lesquels ltat humain, et que dans chacun de ces tats, le Soi est enferm. Ce sont les tats multiples de ltre , cest--dire les tats multiples du Soi. Il y a donc des sries transmigratoires et la seule que nous connaissions bien est celle qui comprend ltat humain. Je crains dailleurs quelle seule soit intelligible et quainsi, de ce fait, il ny ait au fond aucune transmigration prendre en considration. Cest ce que nous allons essayer dclaircir. 9. Il faut, auparavant, conclure ce chapitre. Il est intitul : double notion de ralisation car cest bien l son objet principal. Ce que nous nous sommes efforc de mettre en vidence est, en effet que, dune part, la Possibilit universelle est lensemble de tous les possibles, de manifestation et de nonmanifestation, qui sont dans la ncessit de se raliser et, les premiers, en mode existentiel ; et que, dautre part, tout tre autre que le Soi est dans la ncessit de
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Le Symbolisme de la croix, p. 27, note 1. La Grande Triade, p. 127 et Le Symbolisme de la croix.. 29 LHomme et son devenir selon le Vdant, chap. XXVI. 30 Les tats multiples de ltre, pp. 99 et 100.

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raliser le Soi. La Possibilit universelle, cest lInfini mtaphysique et lInfini mtaphysique cest le Soi. On tire de l que le Soi est lensemble de toutes les possibilits qui sont dans la ncessit de se raliser de quelque faon que ce soit. Dun autre ct, cependant, et en tant que le Soi ne sest pas ralis luimme par la connaissance absolue (lIdentit suprme), ltre qui transmigre, ltre viator (et cest le Soi) est appel raliser des tats de plus en plus levs, jusqu la ralisation suprme. On voit donc que ralisation est un terme qui peut sentendre de deux faons inverses lune de lautre. Y a-t-il contradiction ? Le Soi est-il fatalement appel se dissiper dans des tats multiples, lesquels doivent tre dissips leur tour par la connaissance, afin que le Soi se rcupre dans son asit et cela sans fin aucune ? Telle nest videmment pas la pense de Gunon, pour qui lIdentit suprme est la Dlivrance absolue. Elle est Dlivrance en ce sens que le Soi connat quil est ternel, quil ne sest jamais dissip et quil ne se dissipera jamais ; et, dans lesprit de Gunon, il ny a l aucune contradiction, car toute ralisation dissipatrice nest telle que dun point de vue autre que celui du Soi ; et, ainsi, lIdentit suprme ayant t ralise, il est vident, pour le Soi, quil ny a jamais rien eu que lui, qui est la Possibilit universelle. Pour nous en tenir aux tats manifests, nous dirons que la manifestation nexiste que de son point de vue et que, pour le Soi, il ny a aucune manifestation relle, il ny en a jamais eu et il ny en aura jamais.

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CHAPITRE XVIII : LE SYMBOLISME DE LA CROIX

1. Considrons ltat humain. Lhomme synthtise en lui, comme le montre lembryologie1, tous les tres du monde qui est le sien (la manifestation grossire ). Cest dailleurs pourquoi nous avons dit que dans le mode de la manifestation grossire ou corporelle, caractrise par lespace et le temps, lhomme occupe une position centrale et les tres non humains des positions priphriques. Nous nous proposons, dans le prsent chapitre, dlucider certains points qui ont pu demeurer obscurs dans les prcdents et, ce faisant, daccentuer le caractre critique de notre analyse. Je ne connais aucun ouvrage densemble consacr Gunon qui ait convenablement tudi la question de la transmigration du Soi : sa complexit est dailleurs de nature dcourager les bonnes volonts les mieux intentionnes. Par consquent, le lecteur ne peut me tenir rigueur des rptitions auxquelles je me crois oblig, quil sagisse de thmes gnraux ou de rfrences explicites luvre de notre auteur. En fait, ce prsent chapitre est, bien des gards, un doublet du chapitre prcdent, je le reconnais. Mon excuse est la nature de luvre de Gunon ; chacun de ses principaux livres est consacr au mme objet ; les approches de celui-ci, seules, diffrent. Il est donc extrmement malais de rapporter systmatiquement la pense gunonienne ses axes essentiels et les rptitions sont quasi invitables2. 2. Sur la voie ascendante de la ralisation spirituelle, ltre actuellement dans ltat humain (le Soi) peut franchir dun seul lan la distance qui le spare de
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LErreur spirite, p. 216. Le problme (inexistant pour nous) de la transmigration de l tre actuellement dans ltat humain , le Soi, ne fait quun avec celui des cycles dexistence, nous lavons dj dit, en soulignant quil nexiste aucune tude de Gunon consacre cette question envisage dans son ensemble total. Mais il dcrit dans Les tats multiples de ltre (p. 85, en note) que les cycles cosmiques ne sont pas autre chose que les tats ou degrs de lExistence universelle, ou (que) les modalits secondaires quand il sagit de cycles subordonns et plus restreints .

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lIdentit suprme et, cela, par la vertu dune connaissance absolument dcisive. Ce cas est des plus rares, laissons-le de ct. Si ltre actuellement dans ltat humain ne ralise aucune connaissance dcisive quelque degr, il transmigrera, cest--dire quaprs la mort, et dpouillant toute corporit, il passera dans un tat psychique dont nous avons tout lieu de supposer quil sera encore central par rapport lAxis mundi qui slve en direction de ltre principiel. Si ltre dont nous parlons dviait de cette ligne, il occuperait alors, dans le monde nouveau qui est le sien monde subtil purement psychique une position priphrique, analogue celle quoccupe, dans notre monde, un tre non humain (animal, vgtal, etc.). Laissons galement de ct cette ventualit. Si, dans ltat individuel nouveau qui est le sien, ltre (qui nest plus un homme) ne ralise aucune connaissance dcisive, il transmigrera nouveau dans un autre tat subtil (psychique) et individuel que nous supposerons nouveau central. On est ainsi conduit concevoir une indfinit de mondes psychiques et, aussi longtemps que la connaissance dcisive na pas t opre, une succession de revtements du Soi. Dans chacun des cas examins ici, cette enveloppe est individuelle ; et, dans tous les cas, y compris celui de ltre dans ltat humain, cette individualit possde une certaine amplitude quil est propos ltre revtu de cette ampleur de surmonter. Quil y parvienne, dans quelque tat individuel central que ce soit, et ltre prisonnier de lindividualit correspondant au monde quil occupe, accdera luniversel mais au premier degr de luniversel, qui est Buddhi. On peut, bien entendu, et dans tous les cas, concevoir une ralisation plus parfaite et mme la ralisation du Soi par lIdentit suprme, puisque cette ralisation est dj possible (bien que fort improbable) pour ltre qui est actuellement dans ltat humain ; mais alors il ny aura plus de transmigration considrer laquelle transmigration, si je me suis bien fait comprendre, ne se droule pas dans le temps ; elle est simplement une succession logique dtats, chacun de ceux-ci tant, en dehors du temps humain, la cause de ltat qui lui succde logiquement. Retenons donc principalement ceci : sauf dans un cas que nous examinerons plus tard, o lindividualit humaine persiste aprs la mort, cette individualit, dans le samsra de la transmigration, steint dfinitivement ; et aussi longtemps que ltre na pas au moins ralis ltat buddhique, il demeure dans une condition individuelle qui, au-del de ltat humain, est purement psychique. 3(a). Il y a donc seulement un monde de la manifestation appele grossire par Gunon ; et cest actuellement le ntre, tel que nous le connaissons par nos sens corporels ; et il y a une multitude indfinie de mondes purement psychiques ; de plus, dans chacun de ces mondes, nous devons distinguer un tat central qui, dans notre monde grossier , est ltat humain, et des tats priphriques qui, galement dans notre monde, sont les tats animaux, vgtaux et mme minraux. Tous les tats centraux sont situs autour de laxe du monde qui senracine dans ltre principiel, non manifest et fini. Tout tat
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central synthtise et rcapitule les tats priphriques de son monde ; mais ce nest point parce que ltre, au sein dun certain monde, bnficie de ltat central quil a ralis celui-ci ; pour en arriver l, il doit accomplir la totalisation de son individualit ; cest alors, mais alors seulement, quil occupera effectivement le point de lAxe du monde do il lui sera possible daccder des tats supra individuels ; car il occupera effectivement un point de la verticale appele lexaltation, qui est cet axe mme, axe qui relie entre eux tous les tats centraux concevables. Lhomme, par exemple, occupe bien une position centrale dans la manifestation, parce que son ampleur individuelle est traverse par laxe de lexaltation ; mais il lui est ncessaire de raliser totalement son individualit pour occuper effectivement le point dintersection de son ampleur individuelle avec laxe de lexaltation3. Tout cela peut tre symbolis par une srie de droites parallles, chacune delles reprsentant un tat individuel appel central parce que cet tat possde un centre, tous les centres tant situs sur laxe vertical de lexaltation. Ainsi chaque point de laxe vertical ne reprsente pas une intersection du manifest avec le non manifest, ni, par consquent, un accs ltre principiel : il ne correspond qu Buddhi et toujours Buddhi. Si nous appelons Homme dnique (ou primordial) quiconque a ainsi accd luniversalit de Buddhi, nous dirons que la nature de lHomme dnique, malgr cette lvation luniversel, est encore individuelle, puisque le point dintersection, sil est bien situ sur laxe vertical, appartient encore lindividualit humaine, prcisment parce quil est un point dintersection. 3(b). On a donc compris que la condition ncessaire mais non point suffisante pour que ltre individuel dun monde quelconque accde ltat supra individuel buddhique (car Buddhi est dj universelle, bien que manifeste) est que cet tre occupe effectivement, et non point seulement virtuellement, le centre de ce monde, le centre de son tat central. Mais alors quen est-il des tres priphriques du monde en question ? Considrons le cas de lhomme qui, effectivement, occupe, dans notre monde, une position centrale, ce qui nimplique videmment pas quil ait accd au centre buddhique de cet tat central. Plusieurs questions se posent aussitt. Quadvient-il, aprs leur mort, des tres qui, dans notre monde, occupent des positions priphriques ? La doctrine dit que le Soi est le substratum de tout tre, quel quil soit. Si le Soi est prisonnier dune forme individuelle autre que la forme humaine, quadvient-il de lui aprs la mort de lindividu qui tait son vhicule ? O transmigre-t-il et comment ? Va-t-il, en quelque autre monde, occuper encore une position priphrique ? Ou va-t-il bnficier dune position centrale ? Ou bien, en retournant la question, est-ce que ltre qui occupe une position centrale dans un certain monde peut se retrouver, en un autre monde, dans une position
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Le Symbolisme de la croix, pp. 29 et 30 : Le sens horizontal reprsente lampleur ou lextension intgrale de lindividualit prise comme base de la ralisation.

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priphrique ? Ces questions nappellent aucune rponse, parce quelles sont absurdes ; mais si absurdes soient-elles, il est impossible de ne pas se les poser ni de sen poser dautres encore. Que penser des anges ? Est-ce que chacun deux occupe une position centrale ou bien est-ce que tous occupent des positions priphriques ? Est-ce quun tat anglique peut tre ralis par ltre qui se trouve actuellement dans ltat humain ? Gunon nous affirme quil y a, dans la manifestation universelle, des tats qui sont incomparablement plus diffrents de ltat humain quaucun philosophe de lOccident moderne na jamais pu le concevoir, mme de loin 4 et il nous dit cela propos des hirarchies spirituelles, cest--dire propos des anges. Et voici la suite : Mais malgr cela, ces mmes tats, quels que puissent tre dailleurs les tres qui les occupent actuellement, peuvent tre galement raliss par tous les autres tres, y compris celui qui est en mme temps un tre humain dans un autre tat de manifestation, sans quoi il ne pourrait tre question de la totalit daucun tre, cette totalit devant, pour tre effective, comprendre ncessairement tous les tats tant de manifestation (formelle et informelle) que de non-manifestation, chacun selon le mode dans lequel ltre considr est capable de le raliser. 3(c). La question est trs embrouille car un peu plus haut Gunon nous a dit : Au fond, peu nous importe en elle-mme lexistence des tres extrahumains et supra-humains, qui peuvent assurment tre dune indfinit de sortes, quelles que soient dailleurs les appellations par lesquelles on les dsigne ; si nous avons toute raison pour admettre cette existence, ne serait-ce que parce que nous voyons aussi des tres non humains dans le monde qui nous entoure et quil doit par consquent y avoir dans les autres tats des tres qui ne passent pas par la manifestation humaine (ny aurait-il que ceux qui sont reprsents dans celui-ci par ces individus non humains), nous navons cependant aucun motif pour nous en occuper spcialement, non plus que des tres infra-humains, qui existent bien galement et quon pourrait envisager de la mme faon. Personne ne songe faire de la classification dtaille des tres non humains du monde terrestre lobjet dune tude mtaphysique ou soi-disant telle ; on ne voit pas pourquoi il en serait autrement par le simple fait quil sagit dtres existant dans dautres mondes, cest--dire occupant dautres tats qui, si suprieurs quils puissent tre par rapport au ntre, nen font pas moins partie, au mme titre, du domaine de la manifestation universelle. 5
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Les tats multiples de ltre, p. 98. Les tats multiples de ltre, pp. 97 et 98.

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Jai tenu citer ce texte entirement, malgr sa longueur. Il montre avec quelle dsinvolture Gunon vite la question de savoir comment un tre individuel actuellement dans une position priphrique, dans quelque monde que ce soit, peut sortir de cette condition pour occuper un tat central, indispensable la ralisation des tats universels ou, inversement, sortir de ltat central dun monde pour occuper un tat priphrique dans un autre monde. Or ces questions ne sont pas oiseuses pour quiconque affirme la transmigration universelle du Soi. 3(d). On peut comprendre, la rigueur, quun tre (cest--dire le Soi dans telle ou telle condition) slve dans un tat central (par l que cet tat est travers par la verticale de lexaltation) un autre tat central et, cela, indfiniment sil le faut, et en tout cas aussi longtemps que, dans aucun de ces tats, lindividualit na t surmonte ; mais le cas des tres priphriques reste obscur, en ce sens quon ne comprend pas comment un tre priphrique peut sortir de cette condition excentrique quelque degr de ce soit de lexistence universelle. Pour ltre humain, la question se pose en particulier pour les tres animaux, vgtaux, etc. ; mais elle se pose galement pour les tres angliques qui, selon Gunon, sont dj supra individuels et qui, par consquent, ne peuvent tre figurs dans le symbolisme par une ampleur horizontale puisquune telle ampleur est toujours individuelle. Comment, en effet, comprendre autrement le texte suivant ? Le double panouissement de ltre6 peut tre regard comme seffectuant, dune part, horizontalement, cest--dire un certain niveau ou degr dexistence dtermin et, dautre part verticalement, cest--dire dans la superposition hirarchique de tous les degrs. Ainsi, le sens horizontal reprsente lampleur ou lextension intgrale de lindividualit prise comme base de la ralisation, extension qui consiste dans le dveloppement indfini dun ensemble de possibilits soumises certaines conditions spciales de manifestation ; et il doit tre bien entendu que, dans le cas de ltre humain, cette extension nest nullement limite la partie corporelle de lindividualit, mais comprend toutes les modalits de celle-ci, ltat corporel ntant proprement quune de ces modalits. 7. Je crois indispensable dexposer nouveau ce dont il est question ici. 4. La srie transmigratoire laquelle appartient en tout cas ltat humain passe par la station de lHomme dnique, qui totalise synthtiquement tous les tats individuels. Ainsi ltre qui est actuellement dans ltat humain (et sauf
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Rappelons une fois de plus que l tre est le Soi envisag dans telle ou telle condition de lexistence. Le Symbolisme de la croix, pp. 29 et 30. Soulign par moi.

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dviation, hypothse que nous ne pouvons peut-tre pas absolument carter, bien quelle soit, en tout tat de cause, difficilement concevable), demeure, dans son voyage transmigratoire, sur ce que nous pouvons appeler lAxe du monde. Celui-ci, la faon dun fil, relie les uns aux autres tous les centres des tats centraux. Rappelons quun tat est dit central quand il possde lui-mme un centre par o passe lAxe du monde (ou Arbre de vie), lequel est le fil appel sutrtma en sanskrit8. Mais ce fil, ou Axe, ou Arbre de vie, est dj lui-mme Buddhi : nous avons expos plus haut que Buddhi pouvait tre comprise soit comme un tat horizontal par-del tous les tats horizontaux individuels hirarchiquement superposs, soit comme un axe vertical rassemblant tous les centres des tats centraux. Lhomme ordinaire qui sengage sur la voie de la connaissance a donc en vue premire Buddhi ; et quand il a ralis Buddhi, cest--dire quand ltre quil est sest identifi Buddhi, il est, par le fait mme, au-del de tous les tats individuels, quels quils soient ; il les comprend en lui, encore quil ne soit pas ncessaire quil les ait tous effectivement raliss. LHomme dnique, encore appel ailleurs Homme primordial ou Homme vritable, cest lHomme arriv au degr de Buddhi, par l seulement quil a atteint le centre de sa propre individualit. Si nous reprsentons par une ligne horizontale lindividualit humaine (mais aussi nimporte quel tat individuel central) ligne laquelle, comme dans Le Symbolisme de la croix de Gunon, nous donnerons le nom dampleur ; et par une ligne verticale, perpendiculaire la prcdente, lexaltation la suite de tous les centres des tats centraux cette ligne verticale sera Buddhi ; et tout point dintersection dune ligne horizontale et de la ligne verticale sera un tat participant de Buddhi. Un tel point, en effet, appartient Buddhi ; mais il y a lieu de remarquer que ce point dintersection appartient encore ltat individuel pris comme base de la ralisation. Sagissant donc de ltat humain, le point dont nous parlons reprsentera ltat humano-buddhique celui de lHomme dnique et non point de lHomme universel. 5. Comprendre Gunon est une chose ; admettre ce quil enseigne en est une autre, et qui exige que lon soit daccord avec sa mtaphysique. Nous comprenons que tout tat individuel central sinscrit dans la reprsentation cruciale, lampleur reprsentant les modalits indfinies dun tat individuel quelconque (par exemple ltat humain), pourvu que cet tat, rptons-le, soit central ; nous comprenons aussi que lexaltation est laxe perpendiculaire aux ampleurs, chacun des points de cet axe tant celui o un tat individuel, sans cesser dtre tel, suniversalise en Buddhi. Ce symbolisme de la croix est muet quant au passage ltre principiel (et, plus encore, quant aux tats de nonmanifestation que, selon Gunon, il y a lieu cependant de considrer encore). Or, nous dit notre auteur, la plupart des doctrines traditionnelles symbolisent la ralisation de lHomme universel par un signe qui est partout le mme : cest
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Symboles fondamentaux de la science sacre, page 392.

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le signe de la croix . Mais lHomme universel tant au-del de toutes conditions, est la totalisation effective de l tre (le Soi) ; et cette totalisation est la mme chose que ce que la doctrine hindoue appelle la Dlivrance (Moksha)9. Il sensuit que si laxe vertical reprsente Buddhi et chaque point de cet axe une participation Buddhi, il y a manifestement une contradiction ; car ltat buddhique nest point celui de lHomme universel au sens strict de cette expression. Buddhi, est-il enseign aussi par la doctrine hindoue, est, en effet, la premire production de ltre principiel ; cest lintellect suprieur, le premier degr de la manifestation10. Pour que donc le centre dun tat, situ sur laxe vertical, indique la Dlivrance, il faut que cet axe vertical soit plus que Buddhi, dune part et, dautre part, quune ampleur puisse reprsenter toutes les modalits dun tat quelconque et pas seulement toutes les modalits dun tat individuel. En dautres termes, ltat universel buddhique devrait alors tre figur par une ampleur particulire ; mais le moyen de concevoir cela ? O finit la hirarchie des tats individuels horizontaux ? O apparat ltat purement buddhique ? Ces questions ne peuvent recevoir aucune rponse cohrente, et dailleurs ce nest pas cela que nous enseigne Gunon. Une ampleur ne concerne quun tat individuel dans toute son extension, ltat humain (corporel et psychique) tant une ampleur parmi une indfinit dautres ; force est de voir, alors, en chaque point de la ligne verticale de lexaltation, un lieu o une certaine individualit, prise dans toute son extension (et en dehors de lindividualit humaine il ne saurait se trouver que des individualits purement psychiques) dbouche sur ltat buddhique, mais sans que lindividualit considre soit vraiment transcende, parce que tout point de la ligne buddhique appartient aussi une certaine ampleur individuelle. Considrons plus spcialement le cas de lindividualit humaine, avec ses modalits corporelles et psychiques, ce qui est normal puisque, comme le souligne Gunon, cet tat est le ntre. Il est clair, en vertu de ce qui prcde, que lorsque ltre actuellement dans ltat humain a ralis son centre sur la ligne buddhique verticale de lexaltation, on ne peut pas parler dHomme universel dans la plnitude de la vraie acception de ce mot , cest--dire en tant quil dsigne l tre total (le Soi), mais seulement dHomme dnique, cest--dire dHomme buddhique. Notre auteur a prvu lobjection, et il y rpond davance de la faon suivante : Si lIdentit suprme nest ralise effectivement que dans la totalisation des tats multiples, on peut dire quelle est en quelque sorte ralise dj virtuellement au stade dnique, dans lintgration de ltat humain ramen son centre originel, centre qui est dailleurs () le point de communication directe avec les autres tats. 11
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Le symbolisme de la croix, p. 31. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 81. 11 Le Symbolisme de la croix, p. 32. Soulign par moi.
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Cette explication nen est pas une car, en un certain sens, tout tat comporte virtuellement lIdentit suprme, sans quoi celle-ci ne serait ralisable en aucune faon. La vrit est que laccession au centre , sur la ligne verticale buddhique, correspond, pour lindividu humain, la ralisation de lHomme dnique et non point celle de lHomme universel. LHomme dnique doit encore puiser la totalit des points de la ligne verticale, pour dpasser son tat ; et comme ces points sont tous buddhiques et ne sauraient tre que buddhiques, il naura mme pas encore, en les parcourant tous, accd ltat dtre principiel ni par consquent, et plus forte raison, ralis le Soi si lHomme universel signifie bien le Soi12. 6(a). Nous devons cependant prvoir une objection. Il nous sera dit quil suffit de raliser un point buddhique pour raliser compltement Buddhi et que, dun certain point de vue nous verrons cela Buddhi peut tre incluse dans la considration de ltre principiel13 ; ainsi, accder son centre pour ltre qui est actuellement dans ltat humain (ou dans un tat individuel quelconque, pourvu quil soit central), cest aussi, de quelque faon, accder ltre principiel. Mais nous savons que ltre principiel fini nest pas lInfini mtaphysique, le Soi ; et nous ne voyons pas, dans le symbolisme de la croix selon Gunon, que le passage de ltre principiel lInfini mtaphysique soit reprsent dune manire ou dune autre ; et ainsi ce symbolisme nexprime pas lHomme universel en tant que celui-ci est ltre total , le Soi. Nanmoins, Gunon crit : On doit comprendre ds maintenant que la totalit effective de ltre tant au-del de toute condition, est la mme chose que ce que la doctrine hindoue appelle la Dlivrance (Moksha) ou que ce que lsotrisme islamique appelle lIdentit suprme. Autrement dit, on doit comprendre que le symbolisme de la croix se rapporte lHomme universel, en tant que celui-ci totalise tous les tats de l tre . Mais cest ce qui est loin dtre vident ; cest mme l ce que lon ne conoit pas, mme lorsquil nous est propos de voir en Buddhi le rayon spirituel man dtm14 ; car tm est videmment au-del de la manifestation, et il nous est dit formellement que Buddhi est un principe manifest le plus grand de tous, certes, mais manifest quand mme, et la premire production de ltre principiel.
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Cette rserve est destine tenir compte des deux sens de lexpression Homme universel (Le Symbolisme de la croix, p. 24). LHomme universel, au sens le plus lev de cette expression, est ltre qui a ralis le Soi et par consquent conquis la Dlivrance. 13 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 152. Nous avons alors considrer dans ltre un nouveau ternaire etc. 14 Ibidem, p. 82. tm, cest le Soi.

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(6b). Il nous faut revenir en arrire pour considrer le point de vue selon lequel une ampleur pourrait figurer, dans le symbolisme de la croix selon Gunon, non point toujours un tat individuel pris dans son intgrit, mais un tat quelconque de lindfinit des tats dont la totalisation correspond l tre 15. Le signe de la croix reprsente nettement la faon dont cette ralisation (celle de lHomme universel) est atteinte par la communion parfaite de la totalit des tats de ltre, harmoniquement et conformment hirarchiss, en panouissement intgral dans les deux sens de lampleur et de lexaltation (). Ce double panouissement de ltre peut tre regard comme seffectuant, dune part, horizontalement, cest--dire un certain niveau ou degr dexistence dtermine et, dautre part, verticalement, cest--dire dans la superposition hirarchique de tous les degrs (). Dans cette reprsentation cruciale, lexpansion horizontale correspond donc lindfinit des modalits possibles dun mme tat dtre considr intgralement, et la superposition verticale la srie indfinie des tats de ltre total. 16 Ce texte est videmment en contradiction avec ce qui nous a t dit ailleurs sur le caractre individuel dune ampleur . Le symbolisme se veut total : dans sa totalit, il reprsente lInfini mtaphysique (ou la Possibilit universelle) ; et laxe vertical est le rayon spirituel man dtm : ce dernier point a t examin plus haut. Ce quil reste voir est ceci : les lignes horizontales, les ampleurs, reprsentent maintenant tout aussi bien des tats individuels que des tats supra individuels. Sil en est ainsi, ces deux sortes dtats devraient tre distingus clairement par la reprsentation symbolique. Mais justement la conception mme du symbole ne permet pas doprer la distinction entre les tats individuels et les tats supra individuels qui sont ici superposs confusment. Cette confusion oblige refuser cette interprtation et ne voir, dans les ampleurs horizontales que les reprsentations dtats individuels. Alors le symbole est cohrent, mais il ne concerne plus la totalit des tats de l tre ; il concerne seulement les tats individuels, en tant quils suniversalisent dans le sens de lexaltation. Et la ligne verticale de cette exaltation reprsente Buddhi, qui nest pas individuelle mais dj universelle. 7. Mme conu de la faon cohrente qui vient dtre dite, nous ne pouvons faire ntre le symbolisme gunonien de la croix. Cest que nous ne voyons aucune raison de supposer, au-del de ltat humain, une indfinit dtats
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Noublions jamais que lorsque Gunon parle de ltre sans majuscule il sagit du Soi ou de lInfini mtaphysique, et non de ltre avec une majuscule principe de la manifestation et principe fini. 16 Le Symbolisme de la croix, pp. 29 et 30. Soulign par moi.

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individuels non humains et ncessairement purement psychiques parce que non corporels. Du moins, nous ne voyons aucune raison de supposer une telle indfinit dtats centraux, cest--dire dtats tels que chacun deux aurait un centre buddhique ; car quant la possibilit dtats priphriques purement psychiques, la question demeure ouverte et nous la laissons de ct pour le moment. Ds lors que nous restituons ltat humain toute sa dignit, en repoussant lide dune multitude dtats purement psychiques et non humains par o l tre actuellement dans ltat humain aurait passer de par la fatalit transmigratoire imputable lignorance, ds lors aussi nous retrouvons le symbolisme de la croix dans toute sa puret. Il ny a quune ampleur, qui est celle de lindividualit humaine et, bien entendu, il ny a quune exaltation. Celle-ci reprsente la descente de lEsprit-Saint vivificateur dans lhomme ; et le point dintersection de lampleur et de lexaltation est le cur de lhomme o Dieu rside. Lexaltation, ainsi conue, est lArbre de vie qui aboutit au Christ ternellement en gloire au plus haut des cieux, fonction humano-divine quexprime Buddhi. Buddhi, en effet, relve directement de ltre principiel infini, Ishwara, le Seigneur. Comprenons bien que si le Christ est ternellement en gloire au plus haut des cieux, notre vision temporelle est que le Christ, crucifi sur la croix, est mont aux cieux aprs sa rsurrection. Les deux vues, lternelle et la temporelle, ne sont nullement exclusives lune de lautre. Cest bien un moment donn de lhistoire humaine que Jsus-Christ, vrai homme et vrai Dieu, a t crucifi, est ressuscit dentre les morts et est mont au plus haut des cieux ; mais, au plus haut des cieux, il exerce une fonction mdiatrice qui transcende le temps conu comme une succession irrversible davant et daprs. Cest pourquoi, dans toutes les traditions antrieures au christianisme, nous pouvons dceler des conceptions qui anticipent sur la Rvlation, cest-dire sur le Christ historiquement connu. (Quant la tradition islamique, il en va autrement, mais nous devons pour le moment laisser cette question en suspens.)17 Le Christ historique est clou sur la croix. Il est dchir entre lampleur horizontale humaine et lexaltation verticale divine. Mais, ainsi dchir, il ralise lunion thocosmique du cr et de lIncr. Cest en souffrant indiciblement la contradiction qui oppose le cr lIncr et viceversa, que le Christ dtruit cette contradiction et lui substitue lunion cruciale. Quiconque, par consquent, qui suit le Christ, doit, de quelque faon, porter sa
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Lislam salue le Christ comme un des cinq (parfois sept) grands prophtes (No, Abraham, Mose, Jsus et Mohammed) ; il est le sceau de la saintet tandis que Mohammed est le sceau de la prophtie (Mohammed est donn comme fermant le cycle prophtique quil rcapitule). Mais lislam refuse absolument les souffrances et la mort de Jsus sur la croix : il na souffert et il nest mort quen apparence (Coran, IV, 156), ce qui est du doctisme. Dailleurs, toujours vivant, Jsus, selon la tradition islamique, doit revenir la fin des temps (Coran, IV, 159). Peut-tre est-il celui quannoncera lImm cach qui doit se manifester la fin des temps, pour les clturer, et dont parle le shiisme duodcimain ? Cette hypothse se heurte cette objection que, selon le shiisme, lImm attendu et actuellement occult, encore appel le Mahdi, ne saurait tre quun descendant du prophte par Ftima, sa fille, et pouse dAli ibn Ab Tlib, le premier des douze imms.

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croix. Il doit porter sa propre croix, la croix que Dieu lui a rserve, et qui est la mesure de ses forces : Qui ne prend pas sa croix et ne marche pas derrire moi nest pas digne de moi , dit lvangile (Matthieu, X, 38). Le Christ en gloire est lHomme universel parce quil est le Verbe fait homme ; aucun homme nest, de soi, Homme universel, mais tout homme est appel suniversaliser par le Christ en se christifiant le Christ ne serait-il connu que dans le secret .

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CHAPITRE XIX : HOMME DNIQUE ET HOMME UNIVERSEL

1. Ltat dHomme dnique (ou vritable ou primordial ) est, nous dit Gunon, celui de ltre qui, partir de ltat humain, a ralis intgralement son individualit, son ampleur individuelle. Il est donc parvenu au degr de Buddhi, mais il ne la pas transcend. En effet, ltat buddhique est symboliquement reprsent par le point dintersection de lampleur et de lexaltation ; il appartient donc la fois lampleur et lexaltation. Toutefois, si la dimension de lampleur a t absolument puise, celui qui est arriv au point dintersection nest quau pied de la ligne verticale de lexaltation. Il participe donc lexaltation, mais rien de plus ; il se trouve (verticalement) en face de lexaltation. En ce sens, il est semblable Adam au pied de lArbre de vie, dans le jardin dEden. Il nest pas le Christ, car le Christ est totalement ampleur (homme Jsus) et exaltation (vie divine incre) ; mais il est dans la position requise pour tre christifi et, par le Christ, accder la contemplation unitive de ltre infini incr, Un et Trine. Notre vision chrtienne des choses nous oblige voir, en effet, dans la verticale de l exaltation lEsprit-Saint qui procde du Christ en gloire au plus haut des cieux et qui vivifie lhomme. Vivificateur est un des noms du Saint-Esprit ; et cest le Christ, Verbe incarn, qui donne lEsprit-Saint. Recevez lEsprit-Saint , dit le Christ ressuscit aux disciples1. Ainsi, ce principe que lhindouisme appelle Buddhi rpond, dans un contexte chrtien de pense, tantt lEsprit-Saint et tantt le Christ en gloire. 2. Il conviendrait de dvelopper tout ce qui a trait au pch originel et nous le ferons sil se prsente nous une autre occasion de le faire ; pour le moment, nous nous bornerons quelques remarques. LArbre de la Science du bien et du mal, sur lequel Adam ne devait point porter la main, est identiquement lArbre
1

Jean, XX, 22.

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de Vie ; cela se dduit du fait que, dans la Gense, les deux arbres sont au milieu du jardin (II, 9 ; III, 3 ; III, 22). Gunon a bien vu cela2. LArbre de vie est laxe vertical de la croix ; il reprsente lEsprit-Saint en tant que celui-ci est donn par Jsus-Christ (car, dans le mystre de ltre infini, lEsprit-Saint procde du Pre et du Fils comme dun mme principe) tandis que laxe horizontal reprsente lhumanit de Jsus ; et le Christ, vrai homme et vrai Dieu, est cartel sur la croix : ainsi, par son axe vertical, la croix devient source de vie (Jean, III, 14 et 15). Dautre part, lArbre de Vie est lAxis mundi qui relie Dieu lhomme. Adam tait au pied de cet Axe, de cet Arbre, et devait sabstenir dy toucher. Satan instigua Adam et Eve la dsobissance : Prenez de ce fruit ! Vous ne mourrez pas ; mais Elohim sait quau jour o vous en mangerez, vos yeux souvriront et vous serez comme Elohim, connaissant le bien et le mal (Gense, III, 4 et 5). Adam et Eve auraient d obir lordre de Dieu en repoussant la tentation ; cest alors que leur libert dlection se serait change en libert de dilection et qu la connaissance du soir aurait succd la glorieuse connaissance du matin . Mais il nen fut pas ainsi. Au pied de lArbre de Vie, symbole du Vivificateur, Eve y porte la main et y cueille le fruit. Pch dorgueil, dit saint Thomas dAquin ; mais il ne laurait pas dit sil navait su que la tentation tait de sgaler Dieu. Si Adam navait pas touch larbre, il aurait obi au commandement divin ; et par cet acte dobissance, il aurait t confirm dans ltat de libert qui tait le sien ; il et vu Dieu face face sans en mourir, car il et t, non point le Christ, sans doute, mais semblable au Christ. La transgression eut cet effet quAdam fut chass du paradis terrestre, ce qui signifie quil cessa dtre lHomme dnique. Or ce que Gunon enseigne est que lhomme peut, par la connaissance seule, et sans le secours daucune grce divine (mais non point sans celui des rites initiatiques par lesquels est transmise l influence spirituelle ) retrouver cet tat et mme le dpasser comme let fait Adam lui-mme si, dans lobissance, il avait triomph de lpreuve ; autrement dit sil stait lui-mme librement construit loccasion de lpreuve. Remarquons que dans la synthse gunonienne ltat dHomme dnique est une station sur le chemin dont le terme est la Dlivrance, la ralisation de lHomme universel par lIdentit suprme. De mme, ltat dAdam au pied de lArbre, au moment de lpreuve, nest pas ltat dfinitif auquel Dieu le destinait, tat surnaturel de par la vision de lessence divine, et non plus seulement naturel. Mais entre lenseignement de lglise et celui de Gunon, il y a cette diffrence essentielle que notre auteur parle dIdentit suprme et non de vision batifique. Pour Adam, comme pour les anges, il devait y avoir, selon les expressions de saint Augustin rappeles plus haut, une connaissance du soir et une connaissance du matin . Cette connaissance du matin , connaissance suprieure, Adam ne lobtint pas en raison de lusage illicite quil fit de sa libert ; et cest pourquoi le Verbe devait se manifester par la suite sous une forme dhomme. Mais si la dmarche
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Le Symbolisme de la croix, p. 127, note 1.

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intellectuelle de Gunon ne contredit pas lenseignement biblique en ceci quelle suppose un tat suprme au-del de ltat dnique, les conclusions de notre auteur sont cependant rejeter, car lHomme universel, selon la doctrine chrtienne la plus orthodoxe, est le Christ, tandis que pour Gunon cest le Soi. 3. Ltat dHomme dnique, nous dit Gunon, nest quune tape sur le chemin qui mne la Dlivrance dfinitive : Celui qui est parvenu la ralisation totale et lIdentit suprme nest plus proprement parler un homme, au sens individuel de ce mot, puisquil a dpass lhumanit et est entirement affranchi de ses conditions spcifiques, aussi bien que de toutes les autres conditions limitatives de quelque tat dexistence que ce soit. Celui-l est donc devenu effectivement lHomme universel, tandis quil nen est pas ainsi pour lHomme vritable, qui est seulement identifi en fait lHomme primordial3 ; cependant, on peut dire que celui-ci est dj tout au moins virtuellement lHomme universel (). Il nen est pas moins vrai, assurment, quentre ltat total et inconditionn qui est celui de lHomme transcendant, identique lHomme universel, et un tat conditionn quelconque, individuel ou supra individuel, si lev quil puisse tre, aucune comparaison nest possible lorsquon les envisage tels quils sont eu eux-mmes. 4 Ltat dHomme dnique tant un tat encore conditionn, il ny a pas de comparaison possible entre cet tat et celui de lHomme universel. Comme dit ailleurs notre auteur, si le passage certains tats suprieurs constitue en quelque faon, relativement ltat pris pour point de dpart, une sorte dacheminement vers la Dlivrance, il doit cependant tre bien entendu que celle-ci, lorsquelle sera ralise, impliquera toujours une discontinuit par rapport ltat dans lequel se trouvera actuellement ltre qui lobtiendra et que, quel que soit cet tat, cette discontinuit nen sera ni plus ni moins profonde 5. Dans tous les cas, y compris par consquent celui de lHomme dnique, il ny a je cite encore Gunon entre ltat de ltre non dlivr et celui de ltre dlivr aucun rapport comme il en existe entre diffrents tats conditionns . Cest pourquoi, comme nous lavons rappel tant de fois, aux yeux de ltre qui a ralis le Soi (lequel, tant lInfini mtaphysique, transcende ltre principiel fini) la manifestation, cest--dire lExistence, est rigoureusement nulle ; et cest aussi pourquoi, en allant au fond des choses, ltre principiel, fini et non manifest, nest rien au regard du Soi.

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Cest--dire : lHomme dnique. La Grande Triade, p. 130. Soulign par moi. 5 Les tats multiples de ltre, pp. 101 et 102.

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4. Lexpression Homme universel est dailleurs ambigu chez Gunon luimme. Une lecture attentive montre en effet quelle dsigne soit, dune manire tout fait radicale, celui qui, actuellement dans ltat humain, a ralis le Soi, soit encore celui qui, toujours partir de ltat humain, a seulement ralis Buddhi. Cest que, nous dit Gunon, cette notion dHomme universel peut tre envisage diffrents degrs et avec des extensions diverses ; elle peut mme tre restreinte lhumanit elle-mme, envisage soit dans sa nature spcifique, soit mme dans son organisation sociale. un autre degr, dj plus tendu, la mme notion peut embrasser le domaine dexistence correspondant tout lensemble dtat dtre dtermin, quel que soit dailleurs cet tat . Ici Gunon renvoie son lecteur L Homme et son devenir selon le Vdant, chapitre XIII6, en indiquant que son propos se rapporte Vaishwnara ; et, en effet, dans ce chapitre, il crit que Vaishwnara est, comme le montre la drivation tymologique de cet mot, tm (le Soi), la fois tout (vishwa) et homme (nara) en tant quindividu. Vaishwnara est donc un nom qui convient celui qui, actuellement dans ltat humain, prend cet tat comme support , ralise lIdentit suprme et devient ainsi le Tout lui-mme, lequel est identiquement lInfini mtaphysique7. Cependant, il faut nuancer : Vaishwnara est () lHomme universel envisag plus particulirement dans le dveloppement complet de ses tats de manifestation et sous laspect spcial de ce dveloppement. Ici lextension de ce terme semble mme tre restreinte lun de ces tats, le plus extrieur de tous, celui de la manifestation grossire qui constitue le monde corporel ; mais cet tat particulier peut tre pris pour symbole de tout lensemble de la manifestation universelle dont il est un lment. 8 5. Pourquoi cet tat particulier peut-il tre pris pour symbole de tout lensemble de la manifestation universelle (lequel ensemble, dailleurs, nest pas le Tout qui, lui, comprend galement la non-manifestation) dont il est un lment ? Parce quil est pour ltre humain la base et le point de dpart oblig de toute conception : Il suffira donc, comme en tout symbolisme, deffectuer les transpositions convenables, suivant les degrs auxquels la conception devra sappliquer. Cest en ce sens que ltat dont il sagit peut tre rapport lHomme universel et dcrit comme constituant son corps, conu par analogie avec celui de lhomme individuel, analogie qui est celle du macrocosme et du microcosme.
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Chapitre XIII de ldition de 1941, p. 129. Les tats multiples de ltre, pp. 18 et 19. 8 LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 129 et 130.

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Donc on peut considrer que la notion dHomme universel a, chez Gunon, deux significations principales. Dun ct, cette notion embrasse le domaine dexistence correspondant tout lensemble dun tat dtermin, quel que soit dailleurs cet tat ; et alors cette signification, dans tous les cas concevables, nest jamais que cosmologique9 ; dun autre ct, cette mme notion se rapporte proprement au Soi. Dans la premire acception, lHomme universel peut trs bien tre quiconque a ralis Buddhi (puisque Buddhi est dans lExistence) et alors il ny a aucune diffrence entre lHomme universel et lHomme dnique. Dans la seconde, cette mme notion dHomme universel est tendue quiconque a ralis le Soi, l tre total comme dit Gunon, lInfini mtaphysique par consquent. Reconnaissons que Gunon sexplique clairement l-dessus, comme le montre lextrait qui va suivre, sauf en ceci que, dans cet extrait, il rserve la dnomination dHomme universel exclusivement celui qui a ralis le Soi, tandis que, dans dautres passages de son uvre, il ne fait pas cette rserve expresse, ce qui, en fin de compte, est une cause possible de confusion : Il convient de rserver cette dnomination dHomme transcendant celui quon appelle parfois Homme divin ou Homme spirituel, cest-dire celui qui, tant parvenu la ralisation totale et lIdentit suprme nest plus proprement parler un homme au sens individuel de ce mot, puisquil a dpass lhumanit et est entirement affranchi de ses conditions spcifiques, aussi bien que de toutes les autres conditions limitatives de quelque tat dexistence que ce soit. Celui-l est donc devenu effectivement lHomme universel, tandis quil nen est pas ainsi pour lHomme vritable, qui est seulement identifi en fait lHomme primordial ; cependant, on peut dire que celui-ci est dj tout au moins virtuellement lHomme universel. 10 Remarquons quici encore Gunon demeure dans une certaine indtermination, car il parle dtats dexistence. Or ltre principiel non manifest transcende lordre de lexistence et celui qui a ralis lIdentit suprme transcende ltre principiel lui-mme. 6. Rsumons. Pour lhindouisme, Buddhi est la premire production de ltre principiel, Ishwara ; cest lintellect cosmique universel qui rgit le reste de la manifestation quil subsume ; mais cest aussi le rayon vivificateur (strtm) qui descend jusquau cur de lhomme. Pour Gunon, aux yeux de qui Ishwara nest pas ltre principiel infini, mais ltre principiel fini, Buddhi est principalement ce rayon vivificateur qui passe par tous les centres des
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Le Symbolisme de la croix, p. 24. La Grande Triade, pp. 126 et 127. LHomme vritable, cest lHomme dnique.

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tats de ltre, lesquels sont en multitude innombrable. Seulement Gunon fait driver ce rayon non de ltre principiel fini, mais directement d tm ; et cette vue ne concorde pas avec lenseignement selon lequel Buddhi est seulement une production de ltre principiel fini, tandis qutm est le Soi. On objectera que cest bien l cependant ce que suggre le terme strtm. Lobjection est correcte, mais elle souligne seulement, du ct de lhindouisme, une incohrence qui sexplique par la diversit des points de vue auxquels cette tradition touffue se rfre. Du ct de Gunon lobjection ne vaut rien. Si, comme il nous est dit, Buddhi, lIntellect suprieur , est produite 11, et produite par Prakriti, laquelle est ltre principiel sous son aspect de substance 12, Buddhi ne peut tre, en mme temps, le rayon spirituel qui mane dtm ; car, pour notre auteur, tm est le Soi et le Soi transcende ltre principiel. Pour nous, la Buddhi de la tradition hindoue reprsente mais la tradition hindoue lignore soit le Christ en gloire au plus haut des cieux, le Verbe incarn transfigur aprs sa rsurrection, mais ternellement kosmokrator soit lEsprit saint quil prodigue aux cratures humaines dici-bas, lesquelles cratures sont appeles participer de la gloire de ce Christ sauveur ne seraitil connu que dans le secret . LEsprit-Saint est alors le strtm qui relie le cur de ltre humain au cur sacr de Jsus (car le cur de Jsus est le lieu o, dans la personne du Sauveur, le divin et lhumain sont une seule et mme Ralit : mystre adorable de lIncarnation du Verbe) et par l mme ltre humain Dieu13. 7. Buddhi est, chez Gunon, une notion ambigu. Oubliant, ce quil semble, que Buddhi, dans lhindouisme, est un principe produit quil faut situer dans lordre de lExistence universelle, notre auteur nous avons dj not la chose numre, dans Le Roi du monde (p. 30) les trois mondes constitutifs (Tribhuvana) et il crit quils correspondent aux mondes de la manifestation grossire, de la manifestation subtile (mondes dindividualits) et au monde principiel non manifest, ce qui fait de Buddhi, qui est universelle, un principe non manifest : chose tout fait contradictoire, puisque Buddhi est un principe produit et que cest ltre principiel, producteur de Buddhi, qui est non manifest. Le troisime monde du Tribhuvana est Swar, le ciel ou les cieux, le monde des anges o la tradition hindoue, qui ignore videmment la vritable signification de Buddhi, situe ordinairement ce principe dans lensemble des
11

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 63. Sept principes dont en premier lieu Buddhi, sont, en mme temps, production et productifs . 12 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 57. Nous tudierons le couple Purusha-Prakriti dans un prochain chapitre. 13 Dieu est Brahma. En tant que rsidant dans le cur de tout homme, il est le Soi (tm) de cet homme ; mais alors la notion de Soi (ce Dieu en moi plus moi que moi-mme, disait saint Augustin) nest pas le Soi de Gunon, calqu sur le Soi de Shankarcharya.

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tats suprieurs aux tats individuels, ce que, ailleurs, Gunon dit lui-mme14. Car puisque ltat buddhique est un tat supra individuel un tat universel cet tat fait videmment partie de lensemble des tats suprieurs .

14

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 132, note 1.

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CHAPITRE XX : POLARISATION DE LTRE PRINCIPIEL

1. Revenons lInfini mtaphysique et la Possibilit universelle dont Gunon a quelque peine nous faire comprendre quils sont identiques et cependant diffrents1. Le mieux est encore de les considrer comme deux aspects de lAbsolu (si tant est que labsolu gunonien comporte des aspects), laspect de perfection active et laspect de perfection passive2, Brahma et la Shakti. Lorsque nous disons ici Brahma, il ne sagit pas de Brahma saguna, de Brahma qualifi, lequel est Ishwara ; mais on ne peut non plus soutenir quil sagisse de Brahma nirguna puisque cest dj faire de Brahma un principe relatif que de lui associer une Shakti. Nous avons dj fait cette remarque dans un prcdent chapitre ; nous la rptons parce quil y a l une relle difficult mtaphysique sur laquelle Gunon ne sest jamais fort bien expliqu, se contentant de nous donner entendre quen dernire analyse la distinction des deux perfections est illusoire. Chez Gunon, tout, en ralit ultime, est illusoire, sauf lInfini mtaphysique, le Soi. Au sein de la Possibilit universelle, notre auteur distingue ensuite ltre principiel fini, lensemble des possibilits de manifestation. Ici encore la distinction est illusoire, car il est vident que, mtaphysiquement, le fini est dpourvu de ralit par rapport lInfini dont il est tir ; cest encore l une remarque que nous avons faite prcdemment. Gunon dailleurs nous dit : Cest en tant que nirguna que Brahma est Krana (cause) et en tant que saguna quil est Krya (effet) ; le premier est le Suprme ou ParaBrahma, et le second est le non suprme ou Apara-Brahma (qui est Ishwara) ; mais il nen rsulte point que Brahma cesse en quelque faon
1 2

Les tats multiples de ltre, pp. 19 et 20. Ibidem, p. 21.

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dtre une dualit (adwaita), car le non suprme lui-mme nest quillusoire en tant quil est distingu du Suprme. 3 Par consquent, puisque le non suprme est Ishwara et que le terme Ishwara est celui qui peut tre traduit le moins inexactement par Dieu 4, Dieu est illusoire en tant quil est distingu du Soi. En dautres termes, le seul rel est le Soi (Brahma absolu) et, en dernire analyse, Dieu, Ishwara, dans la mesure o il est distingu du Soi, est une illusion imputable lignorance. Nous pouvons grouper ces notions dans le tableau rcapitulatif suivant : PARA-BRAHMA Brahma suprme ou BRAHMA NIRGUNA le SOI deux aspects :

Infini mtaphysique BRAHMA Perfection active

Possibilit universelle SHAKTI Perfection passive

APARA-BRAHMA Brahma non suprme ou BRAHMA SAGUNA ou ISHWARA Ltre principiel fini Ensemble des possibilits de manifestation

3 4

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 105, note 2. Ibidem, p. 30.

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3. Toute la manifestation, lordre de lexistence universelle, drive de ltre principiel fini. Tout ce qui se trouve au-del de ltre nest point de ltre ; on se souvient que Gunon nous a dit que cest le domaine du Non-tre. Pourtant, et sous le prtexte quil faut bien passer par l pour pouvoir de quelque faon parler du Soi, Gunon, en divers endroits de son uvre, saccorde le droit de donner le nom d tre ou d tre total (sans majuscule) lInfini mtaphysique, au Tout universel , au Soi. Il crit mme, en accordant cette fois une majuscule au mot tre : Le Soi en tant que tel nest jamais individualis et ne peut ltre, car devant tre toujours envisag sous laspect de lternit et de limmutabilit qui sont les attributs ncessaires de ltre pur, il nest videmment susceptible daucune particularisation qui le ferait tre autre que soi-mme . Immuable en sa nature propre, il dveloppe seulement les possibilits indfinies quil comporte en soi-mme, par le passage relatif de la puissance lacte travers une indfinit de degrs et cela sans que sa permanence essentielle en soit affecte. 5 Gunon nhsite pas identifier le Soi ltre pur, quand il juge opportun de le faire ou quand il se trouve dans limpossibilit de lviter ; et il suffit dun texte comme celui-l pour donner le change un lecteur peu attentif. Ce quon voit aussi est que Gunon nest pas embarrass de faire passer lacte les possibilits du Soi par on ne sait quel mystre ; car il est constant en mtaphysique quun tre en puissance passe lacte par la vertu dun acte antrieur ; et cest mme cette ncessit qui a conduit Aristote poser un Acte premier, un Acte pur, qui est Dieu6 Gunon renverse absolument cette vue puisque le Soi est la Possibilit universelle et quon ne trouve point dacte dans ce qui nest que possibilit. 4. Ce qui est dit du Soi dans le texte que nous venons de rapporter du Soi dont on saisit dailleurs mal quil ait dvelopper des possibilits de nonmanifestation7 vaut plus forte raison lorsque nous considrons ltre principiel. Avec ltre principiel fini, puisquil nest que lensemble des possibilits de manifestation, nous arrivons au principe immdiat de celles-ci. Comment les possibilits de manifestation se ralisent-elles existentiellement ? On ne peut le comprendre quen concevant dans ltre, bien qu un autre point de vue cet tre soit St-Chit-Ananda, ainsi que nous lavons vu plus haut, une bi-polarit qui, vrai dire, nest relle que du point de vue du manifest. Les
5 6

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 36 (soulign par moi). Mtaphysique,^, 7, a et b. 7 Dune manire tout fait gnrale, on saisit mal que le Soi, qui est le terme de la ralisation de ltre actuellement dans ltat humain, ait dvelopper, cest--dire raliser des possibilits de quelque ordre que ce soit. Mais, nous lavons dit prcdemment, la ralisation des possibles en mode manifest ou en mode non manifest est une vue illusoire propre ltre humain manifest. Le Soi, de son propre point de vue, si lon peut sexprimer ainsi, ne ralise rien, na jamais rien ralis et ne ralisera jamais rien.

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ples non manifests sont Purusha et Prakriti ; le premier est actif mais non agissant , la seconde est passive mais agissante et la manifestation rsulte de linfluence vertuante de celui-l sur celle-ci, au sein dIshwara, ltre principiel fini. Or les termes Purusha et Prakriti sont emprunts au Snkhyadarshana qui ignore Ishwara, et le terme Ishwara au Yoga-darshana qui ignore Purusha et Prakriti. Ishwara signifie seigneur , Purusha homme ; quant au mot Prakriti, il drive dune racine KRI qui signifie faire . On voit donc que Gunon a construit sa synthse en combinant dans un sens vdantique le Yoga et le Snkhya. On objectera que puisque les darshanas sont des points de vue sur la ralit, des dveloppements diffrents dune doctrine unique et non des doctrines diffrentes, notre auteur tait parfaitement en droit de les associer dans une synthse mtaphysique, et particulirement le Yoga et le Snkhya qui sont, en effet, traditionnellement lis : le Snkhya est thorique ; le Yoga expose ce qui a trait aux moyens dobtenir la Dlivrance par ralisation de lIdentit suprme. Cependant, de la manire dont il expose sa propre doctrine, Gunon donne limpression quelle rsume la spiritualit hindoue dans sa totalit. Or celle-ci ne prsente nulle part laspect mthodique que lui impose Gunon dans LHomme et son devenir selon le Vdant ; et surtout nulle part elle ne prodigue un enseignement comparable celui que lon trouve dans Les tats multiples de ltre. Bref, lhindouisme est une chose et le gunonisme en est une autre. Gunon nen crit pas moins : Bien que cela nous oblige parler de nous, ce qui est peu dans nos habitudes, nous devons dclarer formellement ceci : il ny a, notre connaissance, personne qui ait expos en Occident des ides orientales authentiques, sauf nous-mme. 8 5. Gunon sapplique donc tablir une connexion entre Ishwara dune part, et Purusha et Prakriti dautre part. QuIshwara soit ltre principiel fini, cest l ce que nous dit Gunon mais que lon ne trouve pas dans les critures hindoues. Quau surplus Ishwara se prsente comme une relation entre Purusha et Prakriti, cest l ce quil est possible de dduire peut-tre de certains textes ; mais cest encore Gunon qui laffirme premptoirement : Cest lunion de ces deux principes complmentaires (Purusha et Prakriti) qui produit le dveloppement intgral de ltat individuel humain, et cela par rapport chaque individu ; et il en est de mme pour tous les tats manifests autres que cet tat humain, car si nous avons considrer celui-ci plus spcialement, il importe de ne jamais oublier quil nest quun tat parmi les autres, et que ce nest pas la limite de la seule individualit humaine, mais la limite de la totalit des tats manifests
8

La Crise du monde moderne, p. 119, dans un passage dirig contre Henri Massis, auteur de Dfense de lOccident.

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en multiplicit indfinie, que Purusha et Prakriti nous apparaissent comme rsultant en quelque sorte dune polarisation de ltre principiel. 9 6. Comme ltre principiel est Ishwara ainsi que Gunon nous laffirme plusieurs reprises10, nous avons considrer le schma suivant :

BRAHMA SAGUNA ou ISHWARA Ltre principiel fini Ensemble des possibilits de Manifestation Se polarise en :

PURUSHA Activit non agissante hors de la manifestation

qui vertue

PRAKRITI Passivit agisssante qui produit

La manifestation, triple monde (Tribhuvana) 7(a). Une premire observation dimportance est faire. Puisque ltre, principe de la manifestation est, dune part, fini ; et puisque, dautre part, cest en se polarisant que cet tre produit cette manifestation11, il sensuit que Purusha et Prakriti sont galement finis. Or il nen est pas ainsi. Gunon expose que la manifestation tout entire (y compris Buddhi) sexplique (de notre point de vue) par le fait que ltre principiel nous apparat polaris en deux principes, Purusha et Prakriti, le premier ntant jamais compris dans la
9

LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 57 et 58. Notamment pp. 37 et 45 de LHomme et son devenir selon le Vdant. 11 Purusha et Prakriti nous apparaissent comme rsultant en quelque sorte dune polarisation de ltre principiel (LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 58).
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manifestation et, cela, dans la mesure mme o tm et Purusha sont un seul et mme principe 12. Sil en est ainsi, Purusha nest pas fini, mais infini et lon ne peut pas dire que ltre principiel fini se polarise en Purusha et Prakriti. Ainsi, en tant que ple non manifest de la manifestation, Purusha est fini ; mais envisag en lui-mme, ce mme principe est infini cest donc le Soi et il y a l beaucoup plus quune ambigut, car Purusha, sous peine de contradiction, ne peut tre la fois fini et infini. En ralit, la considration que Purusha est fini, par l que ce principe est li Prakriti, relve de lillusion parce que Prakriti elle-mme est illusoire, nous verrons mieux cela plus loin. La connaissance vraie est donc que Purusha est infini, que cest le Soi et que, par consquent, ltre fini nest pas le principe de Purusha ; la connaissance errone est que Purusha, drivant de ltre principiel, est fini. Cest ainsi quil apparat par rapport la manifestation, parce que Purusha est alors associ Prakriti. 7(b). Gunon ne sexprime pas avec cette nettet ; nanmoins, il distingue Purusha en soi de Purusha envisag par rapport la manifestation. Nous devons maintenant considrer, dit-il, Purusha non plus en soi-mme, mais par rapport la manifestation. 13 Pour que la manifestation se produise, il faut que Purusha entre en corrlation avec un autre principe, bien que cette corrlation soit inexistante quant son aspect le plus lev . Il ny a vritablement et absolument point dautre principe que le Principe suprme, cest--dire le Soi ou Infini mtaphysique. Mais ds quil sagit de la manifestation, mme principiellement, nous sommes dj dans le domaine de la relativit ; et alors le corrlatif de Purusha est Prakriti. Voil ce que dit Gunon. Soit. Mais cela at-il pour consquence que Purusha, sous cet aspect, cesse dtre infini ? Comment le soutenir ? Mais alors aussi comment peut-on parler dune polarisation de ltre fini, sinon en sous-entendant quen ralit cette polarisation est une pure illusion ? Et, dans ce cas, point nest besoin de discourir plus avant : nous sommes partis du Soi et nous ne cessons, en ralit, de demeurer logiquement ce niveau absolument suprme. Dans ltat dignorance, nous nous reprsentons Purusha vertuant Prakriti de sorte que celle-ci dveloppe ses potentialits : cest le terme quemploie Gunon14. Mais lorsque nous cessons dtre dans lignorance cest--dire lorsque nous avons ralis lIdentit suprme par la connaissance nous voyons Purusha en lui-mme, dlivr de sa relation illusoire Prakriti, laquelle est alors rigoureusement nulle . En dautres termes, nous sommes devenus Purusha, le Purusha suprme (Purushottama), tm, le Soi, lInfini mtaphysique. Sortis des limites du Snkhya, nous sommes entrs dans le seul domaine
12 13

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 74. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 57.. 14 Appelant Prakriti la substance universelle, comme nous le verrons plus loin, il crit que cette substance contient en puissance toutes les possibilits de manifestation (LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 69).

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vraiment rel, celui du Vdant, lequel considre tm et seulement tm15. Et pour celui qui a ralis le Soi ternel, il ny a jamais eu et il ny aura jamais que le Soi. 8. Revenons la polarisation schmatiquement tablie la section 6 de ce chapitre. Ce schma prsente une certaine analogie avec celui que nous avons mis sous les yeux du lecteur la section 2 de ce mme chapitre. Il tait alors question de lInfini mtaphysique et de la Possibilit universelle. Voyons maintenant ceci. Ltre principiel ne saurait tre fini. Nous avons fortement insist sur ce point tout fait capital dans LIllumination du Cur et ici mme. Pour le redire brivement, ltre principiel ne saurait tre fini, car il serait alors limit par quelque chose ; et ce quelque chose ne saurait encore tre que de ltre. Dire que ltre principiel est limit par le Non-tre revient exactement poser quil ny a rien qui soit en dehors de ltre principiel et que, par consquent, celui-ci est in-fini. Que lon refuse cette vidence et lon verse dans linintelligible car ltre na pas dau-del logique sinon, justement, le nontre qui nest rien. Nous disons donc que ltre principiel est infini ; et en le disant nous avons bien dans lesprit que cet tre est la cause de toute la manifestation : celle-ci ne sexplique que par lui (et mme elle ne sexplique intelligiblement quen tant que cration). Or, ds lors que nous posons que ltre principiel est infini, les deux schmas dont nous venons de parler sont rductibles lun lautre, ce qui veut dire que Purusha est lInfini mtaphysique et que Prakriti est la Possibilit universelle. Nous considrons quil est impossible de ne pas en convenir ds lors que ltre principiel est infini, ce quil ne peut pas ne pas tre. Pour faciliter les choses, appelons principe A Purusha, qui est lInfini mtaphysique, et principe B Prakriti, qui est la Possibilit universelle. Si, selon la leon du Snkhya, Purusha et Prakriti sont en relation lintrieur de ltre principiel, cest que B aussi bien que A est ltre principiel infini, Ishwara. Cette conclusion rejoint ce que nous savons la lumire de la Rvlation : Dieu est le Principe sans principe, dsign ici par la lettre A ; Dieu est aussi le Logos, dsign par la lettre B ; enfin, Dieu tant ceci et cela, est ltre infini. Voil, partir des enseignements de Gunon et de lhindouisme, une approche de lide de Trinit des Personnes divines, cette Trinit tant ltre infini.

15

Le Snkhya est la doctrine attribue Ishwara-Krishna (IVe sicle de notre re) qui la tenait dun matre, Kapila, lequel, lui-mme, ne faisait que transmettre un enseignement extrmement ancien. Le Vdant de Shankara est beaucoup plus tardif (VIIIme-IXme sicle).

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A Principe sans principe, le Pre

Gnration

B La totalit des Ides divines, le Verbe, le Fils

tre infini Unit de lEsprit-Saint Il va de soi quil faut alors rcuser le sens spcial que Gunon donne Prakriti, quil appelle substance universelle . Quant Purusha, il est de toute faon (en soi-mme) lInfini mtaphysique. Gunon crit : tm et Purusha sont un seul et mme principe et cest de Prakriti et non de Purusha quest produite toute la manifestation. 16 Nous rfrant ce que nous avons dit du principe B qui est et la Possibilit universelle et tout la fois Prakriti, nous pouvons accepter cette affirmation, mais en lentendant dans un sens entirement diffrent de celui de Gunon. Cest que Prakriti, loin dtre la substance universelle , est le Verbe per quem omnia facta sunt17. Nous voyons ici pointer une confusion mortelle entre le Verbe, oprateur de toute la cration, et une certaine substance dont nous aurons reparler mais dont nous comprenons dj quelle est ce dont toutes les choses manifestes sont faites .

16 17

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 68. Dans cette perspective, Buddhi, dont nous avons tant de fois parl et dont nous parlerons encore, nest pas la premire de toutes les productions de Prakriti (ou Shakti, le Verbe du Pre), mais le Verbe incarn en gloire, au plus haut des cieux.

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CHAPITRE XXI : JE SUIS LA PORTE

1. Cest un point trs important noter que le Snkhya nenvisage pas la manifestation dans son extension intgrale (le macrocosme), mais seulement en tant que lhomme la rsume (le microcosme) : nous avons dj dit que Purusha signifie homme 1. Il sagit de lHomme universel. Lindividu humain, conscient dtre un certain moi , cest ltre humain ordinaire, corps et me (ltre humain psychosomatique) ; lHomme universel est ce mme individu unifi Buddhi, do vient quil est spirituel. La difficult est de distinguer soigneusement les deux significations que lon peut attacher ici au terme Buddhi. Selon Gunon et les philosophes arabes, et aussi selon lhindouisme, Buddhi est lIntellect agent spar commun tous les hommes. Une vision chrtienne des choses rcuse, non point Buddhi, mais la conception selon laquelle Buddhi est lIntellect agent spar, de sorte que ltre humain na dautre intellect agent que celui-l. Nous affirmons, au contraire, que tout homme dispose, dans lunit de sa personne, dun intellect agent propre, lequel nest pas Buddhi mais reoit de Buddhi lacte qui le caractrise ; et dans cette perspective, Buddhi est le Verbe incarn en gloire au plus haut des cieux. LHomme universel est donc proprement le Christ ; mais tout homme uni au Verbe incarn glorieux est, du fait de cette union, universalis ; il est un homme universel par participation. Nous devrions encore introduire une nouvelle distinction entre les hommes qui connaissent le Christ buddhique et ceux qui ne connaissent que Buddhi. Ces derniers, lorsquils ralisent Buddhi, pour parler comme Gunon, sont, en fait, unis au Christ connu dans le secret , le Christ, comme nous lavons dj soulign, tant en gloire dune manire ternelle, bien quil soit apparu parmi nous en tel lieu et tel moment de lhistoire ; et les spirituels dont nous parlons peuvent tre de tous les temps.
1

Lhomme, en tant quindividu appartenant une certaine espce, se dit nara (ou nri) en sanskrit. Il arrive quune transposition analogique donne au mot nara le mme sens que le mot Purusha (cf. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 130, note 1). Ainsi en grec o aner (= nara) peut signifier anthropos.

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Nous ne disons dailleurs pas quils sont entrs directement aprs leur mort dans le Royaume ; cest l encore un point sur lequel nous nous sommes expliqu prcdemment. 2. Quiconque se trouve dans lignorance de la vraie nature de Buddhi sera presque ncessairement port voir en celle-ci lIntellect agent spar, commun tous les hommes, alors que lintellect agent est, comme lenseigne saint Thomas dAquin, partie intgrante de toute me humaine, point doctrinal que nous ne pouvons pour le moment dvelopper comme il conviendrait de le faire. Aprs avoir cit Buddhi, le Snkhya, dans son numration des principes constitutifs de lhomme2, dit que le second de ces principes est ahankra, littralement le faiseur de moi . Cest, en effet, par ahankra que tout individu humain possde la conscience dtre ce quil est ; et, quant nous, nous dirons que ce quil est avant toute autre chose, cest une certaine me dote dun intellect agent. Sous ahankra, et directement li lui, un troisime principe est manas, lintellect possible humain, lquivalent (la racine verbale est la mme) de la mens latine et du mental. Dailleurs, de la racine MAN penser drive mnava, mot qui dsigne nouveau lhomme mais cette fois en tant qutre pensant et dou de raison3. Ainsi lorsque le spirituel est saisi par la grande mtanoia ce retournement , ce dvoilement dont il est question dans LIllumination du Cur4 il commence par dpasser le degr de la pense mentale (dianotique et notique) pour entrer dans la conscience de soi (non, bien sr, dans la conscience du Soi gunonien) : cest le degr cartsien du cogito ergo sum. Mais il na pas encore atteint pour autant le degr de Buddhi. Sil accde ce degr en pleine conscience (mais il arrive quelques fois quelle soit extatiquement suspendue), il passe luniversel supra humain ; en dautres termes, il transcende sa condition individuelle sans toutefois labolir. Si, comme nous lavons dj dit, Buddhi est le Christ ternellement en gloire ou, pour nous exprimer dune autre faon, si Buddhi est le lieu que le Christ historique mrita doccuper dune manire ternelle ( ce degr il ny a plus ni pass ni avenir mais seulement un ternel prsent) alors Buddhi dsigne le Verbe, non point le Verbe exclusivement ad intra, dans le mystre de la Trinit-Une de Personnes divines, mais le Verbe galement ad extra, dans le mystre de son incarnation humaine. Celui-l donc qui est lev jusquau degr de Buddhi a atteint, avant mme dtre pass par la mort, le degr de Verbe mdiateur. Il nest pas le verbe ; il est seulement semblable au Verbe unique qui la lev jusqu lui et auquel il est uni. 3. Reprenons maintenant ce que nous avons dj dit plus haut. Le spirituel peut avoir, avant toute mtanoia, ador le Christ de la Rvlation dans la simplicit
2 3

Snkhya peut se traduire par doctrine de lnumration . Sur lintellect agent et lintellect possible, voir LIllumination du Cur, deuxime partie, chap. II. 4 Deuxime partie, chap. VII.

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de son cur. Cest donc un chrtien. Elev mtanotiquement, ce spirituel est un mystique au meilleur sens du terme. Il est uni au Fils, de sorte quil connat le Pre par la grce dune union transformante, dune union qui laura divinis sans lavoir dpouill de sa nature humaine ; il est devenu, par adoption, un fils du Pre. Mais celui dont nous parlons a pu, au contraire, au cours de son existence humaine, ignorer le Christ (sa tradition nen parle pas) et tre quand mme lev, dans le secret , dune manire qui, de quelque faon, pour lindividu quil na pas cess dtre, demeure indicible. Cette ignorance peut avoir trois causes. La premire est que, pour le spirituel, lheure de la Rvlation na pas encore sonn. Cest le cas, par exemple, dun Lao-Tseu. La seconde cause est que, cette heure ayant sonn, la Rvlation cependant na pas atteint encore le spirituel en question. Cest le cas de Shankarchrya. La troisime cause, enfin, demeure mystrieuse (mais il faudra bien tt ou tard, finir par llucider), car il sagit des musulmans et plus particulirement des soufis qui ont interrog leur propre tradition. Ceux-ci saluent bien Jsus comme prophte et comme envoy de Dieu linstar de Mohammed ; mais, au nom de la rigoureuse unit de Dieu, ltre infini et absolu, ils naccordent pas que le Christ soit dieu, le Verbe divin incarn. Comment, disent-ils, Dieu pourrait-il avoir un associ et, chose plus extravagante encore, un Fils ? Or cest prcisment toute la Rvlation christique que ltre infini soit une Trinit de Personnes. 4. Le spirituel lev au degr de Buddhi, et en quelque lieu ou en quelque temps que ce soit, ne sest pas lev lui-mme par la seule vertu de la connaissance quil est capable dexercer. Nous disons ceci : celui qui a ralis Buddhi a t lev par leffet dune grce ; et nous ajoutons que celle-ci peut agir soit visage dcouvert, au sein de lglise du Christ, soit dans le secret , en dehors de cette glise. LEsprit ne souffle-t-il pas o il veut5 ? Il est vrai que cet Esprit repose dune faon permanente, et au-del de toute mesure, sur le Messie6. Mais puisque le Christ glorieux est ternel, lEsprit, qui vient du Christ, souffle o il lui plat. Le Christ-Roi gouverne toute lhistoire, il ne saurait en tre autrement. Cest parce que le Verbe, en un certain moment de lhistoire, sest incarn une fois pour toutes que lEsprit a pu emplir, ou emplit encore, certains de ceux qui ne pouvaient connatre le Christ (ou qui ne le peuvent encore pour une raison ou une autre). Il en est ainsi parce que le salut est universel et que lopration salvifique du Christ ne stend pas seulement sur ceux qui sont venus lexistence aprs lui, mais aussi, rtroactivement, sur ceux qui prcdrent sa venue, si loin quil nous faille remonter dans le pass. La Providence na jamais fait dfaut, dussions-nous concevoir des grces anticipant sur les mrites du Christ douloureux. Sil est assurment vrai que le Christ souffrant est apparu un moment dtermin de lhistoire, le Christ glorieux, lui,
5 6

Jean, III, 8. Isae, XI, 2 ; LXI, 1 ; puis Jean, III, 34.

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est ternel. Assis la droite du Pre , il surplombe lhistoire humaine dans sa totalit : Avant quAbraham ft, Je suis 7 de sorte quil gouverne lhumanit tout entire. Les traditions inspires avant ou aprs le Christ tirent leur authenticit du Christ, non du Christ publiquement et ouvertement connu mais du Christ connu dans le secret . Sil nen tait pas ainsi, il ne serait pas vrai que tous les hommes doivent passer par lui pour obtenir la vie ternelle8. Or Je suis la Porte. 9 5. Tous les hommes doivent passer par cette Porte pour entrer dans le Royaume des cieux, et il nest pas requis, cet effet, que tous aient ici-bas dj opr une ralisation buddhique . Ce qui est demand au chrtien, cest dtre droit, fidle, de bonne volont, soucieux de rectitude morale ; et lon suppose, dautre part, quune grce est sur lui. Et quand je dis que tous les hommes doivent passer par cette Porte quest le Christ, je nentends pas seulement ceux qui sont chrtiens de fait, et bons chrtiens, mais aussi ceux qui le sont dintention : ils sont morts sans avoir eu la possibilit de confesser le Christ ; mais ils leussent confess sils lavaient connu. Il reste entendu, dailleurs, que ceux-l, jusqu ce queffectivement pour eux le Christ ait ouvert la Porte, qui est lui-mme, sont demeurs, aprs la mort, dans un tat dexpectative, dans une sorte de flicit naturelle mais imparfaite : ils attendaient la descente du Christ librateur. Nous ne saurions entrer dans les dtails complexes de cette conomie divine qui nous chappe ; il doit nous suffire que le Christ, bien quil se soit manifest la fin des temps, est le Sauveur universel, le pivot de lhistoire et quavant de monter au ciel pour ouvrir les portes du Royaume, il est descendu aux enfers (non en enfer ) pour dlivrer les mes qui taient dans lesprance de laccomplissement dune union thocosmique que, dans leurs conditions terrestres, elles nauraient jamais t en mesure de pleinement concevoir. Ce qui rend difficile lintelligence de ces choses, cest que, pour les entendre convenablement, il faut lier le temps humain lternit divine ou, du moins, un mode de dure que le temps ne mesure pas. Mais le Christ, prcisment parce quil est vrai Dieu et vrai homme, assure cette liaison ; et ainsi il verse dans le cur de quiconque met son esprance en lui la certitude quun jour toute la lumire sera faite sur ce qui nous est encore obscur. 6. Gunon, encore que sa vision des choses soit rien moins que chrtienne, sait au moins que lhumaine connaissance seule est incapable dlever qui que ce soit ltat buddhique et encore moins puisque telle est sa pense des tats suprieurs celui-ci. Gunon se trouve donc devant le problme de la grce. Mais la grce est pour lui une affaire religieuse, donc exotrique, suffisante sans

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Jean, VIII, 58. Matthieu, VII, 24 27. 9 Jean, X, 7 9.

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doute pour le grand nombre, mais dont ne peut se satisfaire le cur de celui qui aspire lInfini. La religion considre ltre uniquement dans ltat individuel humain et ne vise aucunement len faire sortir, mais au contraire lui assurer les conditions les plus favorables dans cet tat mme. (En note : Bien entendu, il sagit ici de ltat humain envisag dans son intgralit, y compris lextension indfinie de ses prolongements extra-corporels.) ; tandis que linitiation a essentiellement pour but de dpasser les possibilits de cet tat et de rendre effectivement possible le passage aux tats suprieurs et mme, finalement, de conduire ltre au-del de tout tat conditionn, quel quil soit. 10 7. Ainsi, puisque Buddhi est dj universelle et par consquent supraindividuelle, jamais la religion (et il faut surtout songer ici au christianisme) naura de pouvoir dlever ltre humain au degr signifi par ce principe. Linitiation, elle, le peut (et elle peut mme bien davantage) ; mais comment ? Gunon nous rpond : par laction dune influence spirituelle qui se transmet de matre disciple. Cette influence spirituelle qui vient don ne sait o car si un matre spirituel a le pouvoir de la transmettre, cest que luimme la reue dun autre11 est indispensable toute ralisation opre par la connaissance. Elle seule permet une prise de possession effective des tats supra-individuels et Gunon lui oppose ce que, dans lordre religieux, on appelle la grce , laquelle relie dune certaine faon (qui nest pas prcise) ltre sur lequel elle descend ces tats suprieurs, mais sans ly faire pntrer . Pour exprimer la chose dune manire qui sera peut-tre plus aisment comprhensible, nous dirons que si par exemple quelquun peut entrer en rapport avec les anges, sans cesser pour cela dtre lui-mme enferm dans sa condition dindividu humain, il nen sera pas plus avanc au point de vue initiatique ; il ne sagit pas ici de communiquer avec dautres tres qui sont dans un tat anglique, mais datteindre et de raliser soi-mme un tel tat supra-individuel non pas, bien entendu, en tant quindividu humain, ce qui serait videmment absurde, mais en tant que ltre qui se manifeste comme individu humain dans un certain tat a aussi en lui la possibilit de tous les autres tats. 12
10

Aperus sur linitiation, p. 25. Gunon soutient donc quau-del du degr buddhique, liniti peut aspirer sidentifier ltre principiel fini ; puis, au-del, entrer en possession des tats non manifests et enfin sidentifier au Soi (Identit suprme). 11 On remonte ainsi linfini, sans jamais trouver la source premire de l influence spirituelle . Si, au contraire, on pose une source premire, qui est cette source ? Pour lsotrisme musulman, cest Mohammed, origine de toute chane initiatique (silsila) analogue la chane apostolique qui, dans le christianisme, relie tout vque au Christ. 12 Aperus sur linitiation, p. 26. Soulign par moi.

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8. On voit comment Gunon expdie la grce : de la mme manire quil remet Dieu sa place, qui est celle de ltre principiel fini. Nous ninsisterons pas pour le moment sur la question de l influence spirituelle , mais nous noterons que dans le texte rapport plus haut, notre auteur dit quil sagit datteindre et de raliser un tat anglique et non dentrer en communication avec dautres tres qui sont dans un tat anglique. Or, le lecteur sen souviendra, il nest pas possible de concevoir, dans la synthse gunonienne, un passage de ltat humain un tat anglique ; et lui-mme nous le dit : Au fond, peu nous importe en elle-mme lexistence des tres extra-humains et supra-humains, qui peuvent assurment tre dune indfinit de sortes, quelles que soient dailleurs les appellations par lesquelles on les dsigne. 13 La vrit est que, selon Gunon, ltre actuellement dans ltat humain qui est un tat central ne peut que raliser ltat buddhique galement central lequel nest quune station sur le chemin qui conduit lIdentit suprme ; car limportant, en dfinitive, est de raliser le Soi.

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Les tats multiples de ltre, p. 97. Peu nous importe, parce que ce sont l des formes dexistence que nous ne serons jamais appels raliser (p. 99). Dailleurs, le texte qui se veut clair est extraordinairement obscur et ambigu pour ne pas dire quivoque.

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CHAPITRE XXII : SNKHYA, YOGA ET VDANT

1. Le Snkhya-darshana propose notre rflexion deux principes suprieurs et non manifests, Purusha et Prakriti. Son point de vue nest pas macrocosmique, mais microcosmique ; autrement dit, ce que le Snkhya envisage cest lhomme et ses facults rattachs Buddhi ; cest, par consquent, Purusha en lhomme et non Purusha par rapport la manifestation totale : nous verrons que, par rapport la manifestation totale, le principe dsign par le mot Purusha porte le nom de Prajpati, le Seigneur des tres produits. Au contraire, Prakriti ne se rapporte qu la manifestation totale ; cest le principe directement producteur, le premier principe produit tant Buddhi. Telles donc que les choses nous sont prsentes, Prakriti, distingue de Purusha et encore que le point de vue de Snkhya se veuille microcosmique est la racine (mla) de la manifestation : elle est cette nature naturante qui (sous linfluence de Purusha) produit la manifestation, la nature nature . Prakriti est donc non produite, et elle produit ; Purusha est non produit et il ne produit pas. Finalement, Purusha est le Soi (tma), le tmoin des productions de Prakriti, lesquelles, ses yeux, sont illusoires, absolument dpourvues de ralit. Pourtant, nous dit Gunon, Purusha et Prakriti sont les deux ples non manifests de la manifestation ; en tant que tels, ils rsultent dune polarisation de ltre principiel fini. Reste donc comprendre comment Purusha, qui drive de ltre principiel fini, puisse, en dernire analyse, tre le Soi, lInfini mtaphysique. Une fois encore, nos devons en appeler lillusion. Cest de notre point de vue dtres manifests que ltre principiel se polarise ; en ralit, ltre principiel ne se polarise pas ; il ny a mme pas dtre principiel (ensemble des possibilits de manifestations) ; il ny a que le Soi. Dans cette perspective, o Prakriti est illusoire, Purusha est tma ; cest le Purusha suprme, Purusha uttama, Purushottama. Toutefois, jusqu linstant de la Dlivrance (moksha) et de lIdentit suprme, Purusha est prisonnier de lillusion, cest--dire de lignorance. Et cest en tant que Purusha signore
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comme suprme que nous disons quil actualise les possibilits de Prakriti. Dans la mesure o il est un des deux ples de ltre principiel, Purusha est Acte. Mais il ny a pas dacte dans ltre principiel, ensemble des possibilits de manifestation. Aussi bien Prakriti, qui est cet ensemble de possibilsits, nat-elle aux yeux du Soi (Purushottama) aucune ralit. 2. Il est ncessaire dinsister. Linfini mtaphysique nest pas pur et infini Acte dtre parce que, tout dabord, lInfini mtaphysique transcende ltre (fini) et quensuite lInfini mtaphysique est identiquement la Possibilit universelle. Or qui dit possibilit dit puissance , non pas Toute-Puissance de crer, mais Potentialit pure ; et dans ce qui est puissance pure, il ne saurait y avoir aucun acte. Si lon prfre, lInfini mtaphysique, dont la Possibilit ne se distingue en aucune faon1, est au-del de la distinction de la puissance et de lacte ; il nest donc ni ceci ni cela, pour autant quil soit quelque chose ; ce qui est appel acte et puissance au sens aristotlicien correspond lessence et la substance, dualit, crit Gunon, qui est celle-l mme de Purusha et de Prakriti 2. Ainsi, nous pouvons poser les galits mtaphysiques : Purusha Prakriti = = Essence = Substance = Acte pur Puissance pure,

Ceci tant bien entendu que Purusha et Prakriti rsultent de la polarisation de ltre principiel, lequel est lensemble des possibilits de manifestation. Ltre principiel est donc une portion de la Possibilit universelle, Prakriti contenant en puissance toutes les possibilits de manifestation , mais elles seulement3. Dans ces conditions, do vient lacte dtre qui spcifie Purusha, puisque Purusha drive de ltre principiel ? Il nest pas donn de rponse cette question. Observons aussi quau degr de ltre pur, la distinction entre Prakriti et Purusha est comme une rplique de la distinction, au-del de cet tre fini, quon est forc de faire entre la Possibilit universelle et lInfini mtaphysique bien que cette distinction soit illusoire, comme le souligne Gunon dans Les tats multiples de ltre. Si donc nous posons que ltre principiel est infini, tout en suivant Gunon pour le reste, Prakriti deviendra la Possibilit universelle et Purusha lInfini mtaphysique. 3(a). Dans LHomme et son devenir selon le Vdant, Gunon reproduit les versets 16 18 du chant XV de la Bhagavad-Gta, o nous voyons quen fait il ny a pas deux Purushas, lun plong dans lignorance et prisonnier de lillusion, lautre suprme, Purushottama identique tma, mais trois
1 2

Les tats multiples de ltre, p. 21. Le Rgne de la quantit et les signes des temps, pp. 17 et 18. 3 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 69.

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Purushas : le destructible, lindestructible et enfin Purushottama lui-mme. Voici les versets en question : Il y a dans le monde deux Purushas, lun destructible et lautre indestructible : le premier est rparti entre tous les tres ; le second est limmuable. Mais il est un autre Purusha, le plus haut (uttama) quon appelle Paramtm et qui, Seigneur imprissable, pntre et soutient les trois mondes. Comme Je dpasse le destructible et mme lindestructible, Je suis clbr dans le monde et dans le Vda sous le nom de Purushottama. Le premier Purusha, le destructible, est dsign comme Jvtm, ce qui signifie tma enferm dans une me vivante ; et cest au fond cette me vivante qui est considre comme appele tre dtruite. Lorsquelle est dtruite, nous avons le second Purusha, lindestructible : cest Purusha dlivr de Prakriti et isol . Disons, dans une optique chrtienne, que cest lme spirituelle aprs la mort : en effet, le psychisme individuel, tributaire du corps, Jvtm, lme vivante, nest plus. (Nous savons que la mort est plus que la simple dissociation dune me et dun corps : la mort suspend les activits psychiques, qui ont besoin du corps pour sexercer.) Enfin, le troisime Purusha est le Seigneur suprme, Dieu, qui dpasse le destructible et lindestructible. Si cette rapide analyse est correcte, on voit que Purusha dlivr, lme spirituelle, se distingue de Purushottama. On peut, ce Purusha dlivr, donner le nom de soi ; mais ce soi nest pas lAbsolu, le Soi de Gunon, tma, lInfini mtaphysique ; cest ce quun tre humain est en soi , une me spirituelle. Purushottama nest pas davantage ce Soi gunonien. Purushottama est le Seigneur, et le Seigneur cest Ishwara : non Dieu dans son inaccessible asit, Brahma nirguna, mais dirions-nous, Dieu crateur, clment et misricordieux ; Brahma saguna, dont nous disons quil est ltre infini. Gunon voit videmment les choses autrement : Parmi les deux premiers Purushas, le destructible est Jvtm, dont lexistence distincte est en effet transitoire et contingente comme celle de lindividualit elle-mme, et lindestructible est tma () principe permanent de ltre travers tous ses tats de manifestation. Quant au troisime, comme le texte mme le dclare expressment, il est Paramtma (). 4 Mais, nous demanderons-nous, si tma nest pas lme spirituelle et si Paramtma nest pas ltre infini quelle diffrence y a-t-il entre tma, principe permanent de ltre travers tous ses tats le Soi transmigrant, par consquent et Paramtma qui, coup sr, est le Soi ? Il nous sera
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 67 et 68.

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rpondu que la diffrence est celle quil faut faire entre le Soi transmigrant et le Soi de lIdentit suprme. Rponse logique dans la perspective gunonienne, mais qui nest recevable qu la condition dadmettre les prsupposs que cette perspective implique et que nous pouvons rsumer de la faon suivante : le Soi (tma) transmigre aussi longtemps quil na pas conquis la Dlivrance. cela prs, qui est sans doute fort important, cest toujours du mme Soi quil sagit, cest--dire dtma5. 3(b). Jusqu linstant de la Dlivrance, Purusha est prisonnier de lillusion prakritienne. Lillusion dissipe par la vertu dune connaissance exacte, Purusha est dlivr. La Dlivrance est significativement dsigne comme un isolement (Kaivalya) et lon peut dire, comme dans le Vdant, que Purusha dlivr , le Soi, est le tmoin (skshin) du spectacle que lui donne Prakriti dont il est totalement dgag. Quand la question est rsolue en ce sens, lascte est devenu ce Purusha suprme (Pursushottama) quil tait de toute ternit (mais il lignorait, sans que lon puisse expliquer cette ignorance autrement que par elle-mme). Avant cette Dlivrance, qui est aussi un isolement, Purusha tait li Prakriti mais dune manire illusoire ; il tait selon une terminologie extrme-orientale le principe masculin, actif, non agissant, yang, qui exerait son influence sur Prakriti, principe fminin, passif, agissant, yin, provoquant le dveloppement de ses potentialits en mode manifest (vyakta). Lorsque les choses sont vues de cette faon, il ny a aucune diffrence entre tma (Purusha dlivr) et Paramtma (Purushottama). Mais le texte de la Bhagavad-Gta nous invite cependant faire une distinction entre ces deux. Alors une interprtation simpose, et cest la suivante : tma dlivr , cest ce que lme humaine est essentiellement, savoir un esprit (intelligence et volont), un esprit imprissable, que la mort ne touche pas. Et au-dessus de cette me spirituelle (ou en son cur), se tient Purushottama, le Seigneur suprme, Dieu, ltre infini, auquel elle est unie de la manire la plus troite qui se puisse concevoir, mais quelle nest pas et quelle ne saurait jamais tre absolument parlant. 4. Nous avons dit que Purusha, en tant que Suprme (Purushottama) tait Dieu dans le cur de lhomme. Mais Dieu est non seulement Celui qui en moi est plus moi que moi-mme ; il est aussi mon crateur et le crateur de tous les tres du monde au sein duquel je me trouve inscrit. En tant que tel, le Suprme Purusha est appel, par la tradition hindoue, Prajpati, le Seigneur des tres produits . Gunon ne fait aucune difficult ladmettre, sous rserve des interprtations quil ne manque pas de donner ce point de doctrine. Pour quil ny ait aucune incertitude cet gard, nous allons encore citer Gunon, et lon
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Cf. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 37, o tma et Paramtma sont considrs comme des notions quivalentes.

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nous pardonnera de le faire un peu longuement. Voici donc ce qui concerne Purusha, Prakriti et Prajpati : Le corrlatif de Purusha est Prakriti, la substance primordiale indiffrencie, tandis que Purusha est le principe actif () ; et demeurant dailleurs eux-mmes non manifests, ce sont l les deux ples de toute manifestation. Cest lunion de ces deux principes complmentaires qui produit le dveloppement intgral de ltat individuel humain, et cela par rapport chaque individu ; et il en est de mme pour tous les tats manifests de ltre autres que cet tat humain () : ce nest pas la limite de la totalit des tats humains, mais la limite de la totalit des tats manifests, en multiplicit indfinie, que Purusha et Prakriti nous apparaissent comme rsultant en quelque sorte dune polarisation de ltre principiel Si, au lieu de considrer chaque individu isolment, on considre lensemble du domaine form par un degr dtermin de lexistence, tel que le domaine individuel o se dploie ltat humain, ou nimporte quel autre domaine de lexistence manifest, dfini semblablement par un certain ensemble de conditions spciales et limitatives, Purusha est pour un tel domaine (comprenant tous les tres qui y dveloppent, tant successivement que simultanment, leurs possibilits de manifestation correspondantes) assimil Prajpati, le Seigneur des tres produits, expression de Brahma mme en tant quIl est conu comme Volont divine et Ordonnateur suprme. 6 Aprs ces remarques relatives Purusha et Prajpati quil convenait de faire, mais qui ne sont pas essentielles notre propos, nous allons reprendre plus en dtail la question de Purusha et de Purushottama, en allant autant que possible aux textes mmes de la tradition hindoue. Bien que la matire traiter soit passablement embrouille et bien quici encore il faille faire usage des termes sanskrits, jespre que les dveloppements qui vont suivre ne rebuteront pas le lecteur, la bienveillance duquel je fais appel. 5. Donc, dune part, ltre qui est actuellement dans ltat humain, doit, par une ascse approprie, rompre lenchantement enchantement, source de douleurs qui le rive la manifestation : cest, si lon peut ainsi dire, laspect pratique de la doctrine gunonienne et laspect le plus important. (La spiritualit hindoue, de son ct, est toujours principalement soucieuse de ralisation libratrice et peu importe finalement le chemin que lon emprunte, pourvu que ce chemin soit conforme aux critures et conduise au but que lon sest assign.) Dautre part, et cest laspect thorique de la mme doctrine gunonienne, Purusha et Prakriti se prsentent comme les ples non manifests de la manifestation. Ce nest pas un dualisme ou, plutt, ce nen est un quaussi longtemps que ltre
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 57 et 58.

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actuellement dans ltat humain na pas opr la ralisation qui lidentifie Purusha ; car, partir de cet instant, la manifestation svanouit dans la lumire suprieure de la connaissance ; elle disparat, dit-on, comme une danseuse qui a rempli le rle qui lui tait dvolu et qui, stant fait voir, disparat : elle nest plus quune illusion, une sorte de rve qui sefface au rveil. Considr comme il vient dtre dit, le Snkhya-Yoga ne pouvait manquer dinterfrer avec le Vdant : Jusqu nos jours, Snkhya et Vdant sentremlent dans la pense philosophique de lInde de faon quasi inextricable et on a du mal simaginer quen un temps lpoque de Shankara, par exemple ils se soient violemment combattus. 7 6. Quelles que soient les disputes qui ont oppos les tenants du Snkhya ceux du Vdant sur des points souvent secondaires par rapport la ralisation , il ny a pas de diffrence entre la Dlivrance (moksha) de Shankarachry et ltat disolement (kaivalya) auquel conduisent le Snkhya et le Yoga (puisque ces disciplines sont traditionnellement lies). Dans les deux cas, il sagit de la plus haute ralisation que lon puisse concevoir en climat non chrtien. Cette ralisation est laccs de lesprit humain au plus haut sommet quil puisse atteindre en dehors de la lumineuse Rvlation christique ; en dehors delle, mais non point sans le soutien de quelque grce secourable prleve sur les mrites dun Christ encore inconnu, mais universel. Donc, point de diffrence entre Purusha dlivr et Purushottama, lequel est le suprme tma Brahma nirguna. Et cependant, cette conclusion est inexacte si lon considre dautres textes qui, comme la Bhagavad-Gta, font tat dun Purusha suprme (Purushottama) par-del Purusha dlivr . Le Yoga-darshana nous le prsente sous le nom dIshwara8 terme inconnu du Snkhya. Que faut-il penser, en dernire analyse ? Pour commencer, que le terme Purushottama, dans lesprit de Gunon, est simplement destin insister sur le caractre absolu de Purusha dlivr . Ensuite, et au contraire, que Purushottama est un principe le Principe vraiment suprme qui transcende Purusha dlivr , cest--dire, pour rester dans lesprit du Snkhya, tous les Purushas dlivrs . 7. La seule faon de comprendre les choses est de poser quIshwara (ou Purushottama) est ltre infini par-del tous les Purushas, chacun de ceux-ci tant tout simplement une me humaine spirituelle dtache de Prakriti. Les doctrines hindouistes se prtent des interprtations diverses, et lon aurait tort de penser que celle de Gunon est la seule quil faille retenir. Selon un
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LHindouisme, Fayard/Denol, 1972, avec une prface dOlivier Lacombe, p. 360. On trouvera dans ce gros volume la traduction des 72 Kriks (vers mnmotechniques qui constituent le Snkhya dIshwara Krishna) ainsi que celle des quatre chapitres ou livres du Yoga-stra de Patnjali (IIe sicle de notre re). Li au Snkhya-darshana, le Yoga-darshana a pour objet lascse apte provoquer la Dlivrance. 8 Ishwara drive de la racine ISH qui signifie gouverner .

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certain point de vue (qui est celui de Gunon) Purusha dlivr est immdiatement Brahma nirguna Purushottama : cest le point de vue de lIdentit suprme. Selon un autre point de vue, Purusha dlivr (auquel on peut donner aussi le nom dtma, qui signifie soi ) nest pas identique lAbsolu (Purushotamma prsent sous le nom dIshwara) : cest le point de vue de lunion. Cest dailleurs ce quaffirme le Yoga9 (mais non point le Vdant). Le Yoga pose un Suprme sans rien nous en dire parce que son affaire est uniquement damener lascte, par des pratiques appropries, un tat disolement (kaivalya) en dehors de tout agir. Cet isolement ne doit pas tre dcrit comme une identification lAbsolu, mais comme une union celuici, union ralise par le moyen dune rupture davec le manifest. Dans cette optique, il ny a pas dinconvnient poser une multitude de Purushas dlivrs sous le Suprme. Cette pluralit est indique par le verset 18 du Snkhya-Krika et affirme par Ramanuja qui, sur ce point, soppose absolument Shankarchrya. Il y a donc, principalement, deux points de vue : celui de lIdentit suprme, selon lequel Purusha, aussitt dlivr, est lAbsolu lui-mme ; alors cet Absolu porte le nom dtma ou de Partm ou de Purushottama ou de Brahma nirguna ; et le point de vue de lunion qui nadmet pas quun Purusha soit Purushottama. Il y a donc aussi deux manires de comprendre le soi : celle de Shankara et de Gunon : le Soi est lAbsolu ; et celle de Ramanuja et du Snkhya-yoga : le soi nest pas lAbsolu ; cest Ishwara qui est lAbsolu. 8. propos de la multitude des Purushas dlivrs , atteste par le SnkhyaKarika, Gunon fait observer que si ce darshana, dont le point de vue natteint pas Purushottama, dit-il, prsente Purusha comme multiple, il est remarquer que mme dans ce cas, son nom est toujours employ au singulier pour affirmer nettement son unit essentielle 10. Il nen reste pas moins vrai que, pour autant que nous constations une pluralit dindividus humains, le Snkhya et le Yoga parlent dunion des Purushas dlivrs Purushottama. Sil y a une multitude de Purushas dlivrs , aucun deux nest le Suprme et tous, de quelque faon, dpendent du Suprme (Purushottama). Si Purusha est unique, il est directement ce Suprme une fois la Dlivrance accomplie. Mais alors le point de vue du Snkhya et du Yoga combins est dpass et nous sommes dans le Vdant, le nec plus ultra de lhindouisme aux yeux de Gunon. 9. Pour notre auteur, point de distinction entre Purusha dlivr et Purushottama, lequel est tma au sens absolu de ce terme, cest--dire Brahma nirguna. Aussi longtemps que, dans ltre humain, Purusha, le principe actif mais non agissant, reste li Prakriti, Purusha signore et est dans lillusion.
9

Racine indo-europenne YUJ do vient joug (latin : jugus), car cette racine a pour sens premier atteler (latin : jungere) mais aussi le mot conjugaison et par consquent union (latin : jugalis, poux ). Le yoga, cest lunion lAbsolu, non lIdentit suprme. 10 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 68.

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On lui donne le nom de Purusha destructible selon la Bhagavad-Gta. Mais aussitt que Purusha se dissocie de Prakriti qui devient, de ce fait, parfaitement illusoire et rigoureusement nulle , la Dlivrance dfinitive est acquise et Purusha indestructible ne se distingue plus de Purushottama, le Suprme. Il nest pas exact que, comme le dit Gunon, le Snkhya ne se borne qu la considration des lments constitutifs de lhomme et, en consquence, quil ne slve pas au-del du couple Purusha-Prakriti. Ce darshana envisage bel et bien ltat disolement de Purusha, sil nenseigne pas les moyens techniques dentrer en possession de cet tat : 59. Comme une danseuse sarrte de danser aprs stre montre sur scne, ainsi la Nature (Prakriti) sarrte aprs stre manifeste lEsprit (Purusha). 61. Rien, mon sens, nest plus pudique que la Nature qui, stant dit jai t vue, ne sexpose plus jamais au regard de lEsprit. 68. Quand il a ralis sa sparation davec le corps, et quand la Nature ayant atteint son but, sest arrte, lEsprit accde lisolement librateur, la fois total et dfinitif. 11 10. la lecture de cet extrait, il semble bien quil ny ait pas lieu de poser, audessus de Purusha dlivr un Purushottama suprme : Purusha dlivr est Purushottama, le Suprme, le Soi, tma au sens absolu de ce terme, et il ny a pas de diffrence entre la Dlivrance (moksha) de Shankara (cest--dire du Vdant) et ltat disolement (kaivalya) auquel conduisent le Snkhya et le Yoga. Et cependant le Yoga, auquel est li le Snkhya, pose Ishwara au-dessus de Purusha en mme temps quil affirme la pluralit des Purushas. Aux vingtcinq principes du Snkhya, 24 relevant de lordre naturel (Prakriti), plus un principe spirituel (Purusha), le Yoga en superpose un vingt-sixime, Ishwara, le Seigneur, mais qui nest finalement quune sorte de super-Purusha , diffrent des autres en cela seulement quil est incontingent, libre de toute association, mme illusoire, avec les principes naturels. Cest trs mal dit, sans doute, mais on comprend quand mme que le Yoga envisage un Suprme au-del de tous les Purushas ; et par consquent nous navons pas tort dopposer, comme nous lavons fait plus haut, le Snkhya-Yoga au Vdant, car pour celui-ci Purusha dlivr est lAbsolu mme (le Soi de Gunon). 11. Nous nous trouvons donc devant deux conceptions diffrentes. Selon lune et lautre, il sagit pour Purusha, li Prakriti, de se dtacher delle, de dnoncer son caractre illusoire et de sisoler. Le Snkhya, le Yoga et le Vdant le disent tous trois, chacun sa faon. Mais ensuite les enseignements
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Snkhya-Krika dIshwara Krishna (IVe sicle), in Hindouisme, op. cit., p. 365.

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divergent. Pour le Vdant, Purusha libr est immdiatement le Suprme, tma, Purushottama ; cest alors le Soi de Gunon, lInfini mtaphysique. Pour le Snkhya-Yoga, ce mme Purusha dpend du Suprme appel Ishwara, ltre infini, et il ne saurait tre question de concevoir Purusha et Prakriti comme les ples non manifests de ce Suprme, ainsi que Gunon le fait en mme temps quil dclare Ishwara fini. Pour le Vdant ou pour Gunon, le Soi est Purusha libr , lAbsolu ; pour le Snkhya-Yoga, le Soi est dune certaine faon relatif ; il se tient entre lAbsolu (Ishwara) et Purusha li (qui est Jvtma, lindividu humain). Si lon veut retrouver le schma de Gunon, il faut vouloir quIshwara ne soit que lensemble fini des possibilits de manifestation au sein de la Possibilit universelle, et que Purusha et Prakriti, au sein de cet tre fini, soient les ples non manifests de la manifestation. Mais ce nest pas ce quenseigne le Yoga, qui complte le Snkhya : 24. Ishwara (le Seigneur, le Matre suprme) est un Purusha spcial, exempt de souffrance, dactions, de leurs rsultats et de dsirs. 25. En Lui devient infinie cette omniscience qui, chez les autres, existe seulement en germe. 26. Il est le Matre, mme pour les anciens matres, ntant pas limit par le temps. 12 12. Bien entendu, le passage du Yoga au Vdant saccomplit ds linstant o lon refuse de poser au-del de tous les Purushas librs un Purusha spcial , comme il est dit plus haut, appel Ishwara ou, ce qui revient au mme, ds lors que lon tient Purusha libr pour Ishwara lui-mme, le Seigneur, le Matre suprme (quen tout tat de cause, il ne faut pas confondre avec lIshwara non suprme de Gunon). Ishwara serait le Matre suprme, mme pour les anciens matres spirituels, ceux des Upanishads par consquent. Ce Matre suprme de tous les matres anciens est celui que nous appelons Dieu. Je citerai ici un auteur pour lequel Gunon navait que mpris (mais il se pourrait bien que ce ft tort), le swmi Viveknanda : Le systme de Patanjali a pour base le systme Snkhya, dont il ne scarte que sur peu de points. Les deux diffrences les plus importantes sont les suivantes : dabord Patanjali admet un Dieu personnel sous la forme du premier Matre, tandis que le seul Dieu admis dans le systme Snkhya est un tre presque parvenu la perfection et qui un cycle de cration a t confi pour une certaine priode. En second lieu, les Yogins soutiennent que le mental est aussi omniprsent que lme ou Purusha, ce que nadmet pas le systme Snkhya. 13
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Yoga de Patanjali, chapitre I, dans la traduction de langlais de Viveknanda, op. cit ci-dessous. La traduction du texte sanscrit que donne Hindouisme, op. cit. p. 308, est moins expressive. 13 Swmi Viveknanda, Raja-Yoga, traduit de langlais par Jean Herbert, 1939, p. 18 (collection Les grands matres spirituels dans lInde contemporaine , sans nom dditeur.

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Renvoyons une autre occasion lexamen de la seconde partie de ce texte ainsi que le passage o il est parl de Dieu selon le Snkhya. Voyons seulement quun Dieu personnel est affirm par le Yoga. Ce Dieu est Ishwara. Personne ne sidentifie Ishwara, mais il est offert quiconque pratique la dvotion et dploie lnergie dsirable14 de slever ou dtre lev, ce degr de Purusha libr dont nous avons parl plus haut et qui, en dfinitive, correspond un tat dunion aussi troite que possible Dieu. Nous pensons quil en est ainsi, contre Gunon. Reste savoir ce que devient Prakriti dans cet tat dunion. Cest ce que nous nous proposons dexaminer plus tard. Nous aurons, auparavant, confronter ces vues hindouistes ce que nous savons par la Rvlation.

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21. La russite est prompte pour qui est extrmement nergique. 22. La russite des Yogins diffre selon que les moyens quils adoptent sont doux, intermdiaires ou nergiques. 23. Ou par dvotion au Seigneur (Ishwara). (Yoga de Patanjali, chap. I.)

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CHAPITRE XXIII : LE SOI HUMAIN

1. Ce nest pas le Soi de Gunon qui sera le sujet de ce chapitre, mais ce lieu privilgi de la personne humaine dont on ne peut dire ni quil est Dieu, ni quil appartient proprement lindividu humain. Dans lhindouisme celui du Yoga-Snkhya plutt que celui du Vdant lascte, par des pratiques appropries, et sans doute millnaires, consomme une rupture davec le manifest. Si, en tant quil est un individu psychosomatique, lhomme appartient la manifestation, il la dpasse par son esprit, car lme humaine est spirituelle1, et lesprit est la facult par laquelle lhomme est uni Dieu. Lorsque ltre humain entre dans la conscience de cette union ou de cette unit, il devient un spirituel au sens le plus fort et le plus lev de ce terme. La mort opre non seulement la sparation de lme spirituelle davec le corps, mais, de plus, la sparation de lesprit davec toutes les facults de lme qui ne peuvent sexercer que par le moyen du corps. Ce nest donc quau jour de la rsurrection de sa chair que ltre humain retrouvera la plnitude de son me, en mme temps que son corps. Nous appellerons donc esprit ce qui, de ltre humain, subsiste aprs la mort ; et cet esprit est avant tout intelligence et volont. Il connat donc, mais il aime aussi, parce que lobjet vritable de sa connaissance est ce quil aime ; et cet objet est Dieu. 2. La rupture davec le manifest que consomme lascte par les pratiques que lui enseigne le yoga est semblable une mort. Elle isole de la manifestation tout entire lesprit ; et, dans cet tat, lesprit est le soi. Nous ne mettons pas de majuscule ce mot parce que nous ne lentendons pas dans le mme sens que Gunon, comme le lecteur le sait dj suffisance. Le soi dont nous parlons est le point o le divin rencontre lhumain et lexistencifie sans quil sen rende compte lordinaire. Il en est ainsi parce que Dieu est l Ipsum Esse. Lanalyse
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Le plus lmentaire catchisme enseigne que tout individu humain est un corps et une me spirituelle. Un animal est aussi un corps et une me (son psychisme) mais cette me nest pas spirituelle.

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devient ici difficile parce que nous devons distinguer ce qui se passe en climat chrtien de ce qui se passe en climat non chrtien quand ltre humain ralise son soi ou, en dautres termes, lorsque sopre llvation qui hausse sa conscience au degr du soi. En climat non chrtien, llvation consciente de ltre humain correspond ce que jai appel ailleurs louverture de lil du cur. Le cur (le cerveau est lorgane du simple mental) est le lieu du soi, en tant que celui-ci reoit la lumire existencificatrice de lIpsum Esse divin. Lil du cur souvre lorsque ltre humain entre dans la conscience de cette existencification. Il y a alors (mais pas toujours) conscience de lunit spirituelle de lesprit humain et de lEsprit divin, car il sagit bien, en loccurrence, de lEsprit-Saint que lon appelle le Vivificateur ; union, dis-je, non point ralisation dune identit ; mais cette union est si troite que lascte en tant que soi (et dans lexistence ordinaire) ne se distingue pas, sur le moment, de ltre infini lui-mme, LUI qui est le JE absolu dans lequel mon je se perd, comme la lumire dune bougie dans la lumire du soleil. ce degr, lascte, en tant quindividu, ralise quil nest pas LUI tout en ralisant, en tant que personne, quil est LUI. Cest la mort spirituelle, lextinction du moi purement individuel opre dans les conditions mmes de la vie laquelle la mort physique na pas mis fin. La mort physique, en effet, abolit radicalement la manifestation et le moi purement individuel qui sy trouve immerg ; la mort spirituelle, ici-bas, se borne teindre la manifestation et le moi qui demeurent l , inertes. Ce qui chappe lextinction, cest le soi, cest--dire lesprit, intelligence et volont2. 3. Je ne puis rpter dans ce chapitre ce que jai dit dans LIllumination du Cur : je dois renvoyer le lecteur cet ouvrage. Le point sur lequel il faut cependant insister est le suivant. En climat non chrtien (et sans prjuger de ce quil est de toute faon loisible Dieu daccorder ses cratures en raison des mrites du Christ venu ou venir), louverture de lil du cur conduit cette vidence que rien nexiste, hors LUI, LUI que le soi est de quelque faon, je veux dire : dans la mesure o il reoit la lumire divine. Ainsi, toute la manifestation (et moi-mme qui my trouve contenu en tant quindividu) rvle son caractre parfaitement illusoire. Un spirituel arabe a crit : Il ny a rien, absolument rien qui existe, hormis Lui (Allah), mais il comprend sa propre existence sans (toutefois) que cette comprhension existe dune faon quelconque. 3 On voit ici quoi se heurte lauteur que nous citons : Lui est lUn et cet Un se comprend ou se connat de toute ternit, de sorte quil est lInengendr qui engendre ternellement lAutre, le Fils, lIde divine de Lui-mme, et cest l ce que la spiritualit islamique ignore. Mais en climat
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Labolition radicale ne laisse subsister que le soi humain, lesprit, intelligence et volont ; mais il ne faut jamais perdre de vue que ce soi demeure nanmoins ordonn un certain tre total (corps et me spirituelle) quil retrouvera au jour de la rsurrection, assure par la rsurrection mme du Christ. 3 Trait de lunit (Cf. Gunon, LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 163, note 1), p. 25 notamment de la publication ditions orientales , dans la traduction dAbdul-Hdi (John Gustav Aguli), Paris, 1977.

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chrtien, il est rvl que le Principe sans principe stant connu par son Verbe ou, plus justement, ayant engendr son Verbe en se connaissant, Lui est lUN et lAUTRE ce qui fait trois : lUN, lAUTRE et lUnit rigoureuse de ces deux, lEsprit-Saint. Ds lors la manifestation tout entire est par la vertu de lincarnation du Verbe, per quem omnia facta sunt, justifie dans le sentiment quelle a dexister, et il est connu que la manifestation la cration nest pas une illusion : elle est luvre de Dieu un en trois et trois en un ; et cette uvre ne sera parfaitement accomplie quau jour de la rsurrection. 4. Si lon demande maintenant pourquoi lhomme ne peut voir Dieu face face sans mourir (cest--dire sans steindre) et inversement pourquoi, lorsquil meurt physiquement, il voit Dieu face face, pour sa glorification ou pour sa damnation, nous rpondrons quil en est ainsi cause du pch originel. Lhomme primordial tait appel voir Dieu sans en mourir et au contraire pour vivre ternellement ; mais pour rpondre cet appel, lhomme devait se dterminer librement tre ce que Dieu voulait quil ft, savoir l Homme universel ; et, cet effet, la voie quil devait emprunter tait celle de lobissance : ne pas toucher paradoxe divin lArbre de vie4. Cest le sens de lpreuve qui avait t impose Adam. Si lhomme originel avait surmont lpreuve, il et t surlev au-dessus de lui-mme et capable en toute conscience de recevoir lIpsum Esse divin existencificateur ; et, en tant que tel, il et t lHomme non plus primordial mais universel. Cest pourquoi le Coran enseigne quil avait t enjoint Lucifer (le porteur de la lumire , lAnge de la face) de sincliner devant Adam car les anges eux-mmes eurent subir une preuve devant Adam qui tait limage du Christ. Le pch de lange et le pch de lhomme sont lis, et lomniscience divine savait quil faudrait, pour sauver ce qui tait perdu, qu la fin le Verbe lui-mme sincarnt5. Dans ltat de dchance, cest bien lIpsum Esse qui donne lhomme la facult de vivre ; mais, sauf par la grce du Christ mdiateur, il nest plus possible lhomme de voir Dieu sans steindre. Cest bien ce que nous disent toutes les traditions qui ignorent le Christ, lexception, je crois, de la tradition islamique o la fonction christique est assume par le Coran, livre incr et expression du Verbe. Quant savoir pourquoi Dieu a voulu lIslam aprs le christianisme, cest l un mystre qui ne sera pleinement dvoil qu la fin des temps6.
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En dsobissant, lhomme ne connut quune chose, savoir que lArbre auquel il avait touch tait, par le fait mme de la dsobissance, lArbre de la science du bien et du mal. 5 Le pch de lange est exprim par saint Augustin, lorsquil distingue la connaissance du soir de la connaissance du matin . Cest cette dernire qui dfinit ltat glorieux de lange, aprs une preuve analogue celle de lhomme et pour la mme raison. (Le Verbe divin incarn est laxe de lhistoire de la cration, en haut comme un bas.) La diffrence entre lange et lhomme est que la dchance de lange, en raison de sa nature, fut irrmdiable. Lucifer devint Satan jamais. 6 Nous avons dj dit, ou laiss entendre, que la spiritualit judo-chrtienne est lhritage dIsaac, le fils de la promesse, et la spiritualit islamique, celui dIsmal, le fils de la servante.

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4(a). Rsumons-nous par ce court catchisme en cinq points : (a) Le Verbe incarn est le Mdiateur universel, le Mdiateur de tous les hommes, ne serait-il connu que dans le secret . (b) Il est vraiment digne et juste, quitable et salutaire que toujours et partout nous vous rendions grce, Seigneur saint, Pre tout-puissant, Dieu ternel, qui avez plac le salut du monde dans lArbre de la croix, pour que ce qui avait t lorigine de la mort devnt source mme de la vie et que celui qui avait triomph par le bois y trouvt aussi sa ruine. (Prface de la Passion et de la Croix. Hlas, la lit-on encore ?) (c) Gloria in excelsis Deo et in terra pax hominibus bonae voluntatis. Ces hommes de bonne volont sont de tous les temps, soit quils adorent le Christ rvl soit que, en dehors de cette rvlation, ils le connaissent dans le secret . (d) Si celui dont souvre lil du cur ne connat le Christ en aucune faon, il ne peut subir la vision de lIpsum Esse que comme un chtiment ternel. Cest la vision mtanotique en rgime de rigueur. Que celui-l donc, sil en est encore temps, se convertisse et se jette au pied de la croix ! (e) La grce ne fait jamais dfaut, mme lgard de ceux qui sont (ou ont t) tenus lcart de la Rvlation christique. Il y a donc un rgime de clmence et un rgime de rigueur pour tous, tant pour ceux qui ne savent pas (ou nont pas su) que le Verbe de Dieu sest rvl et manifest en Jsus-Christ que pour ceux qui ont eu connaissance de cette Rvlation. 5. Lhomme ne vit que parce que lIpsum Esse le rencontre et le maintient audessus du nant. Mme dchu, lhomme ne subsiste que par son union Dieu. Cest l lunit dont parle Ruysbroeck lAdmirable dans LOrnement des noces spirituelles, livre II : La premire et la plus haute unit de lhomme est en Dieu7, car toutes les cratures sont attaches cette unit divine quant lessence, la vie et la conservation ; et si, sous ce rapport, elles se sparaient de Dieu, elles tomberaient rien et deviendraient nant. Lunit dont nous parlons est essentiellement en nous par nature, que nous soyons bons ou mauvais. Et sans notre coopration, elle ne nous rend ni saint, ni bienheureux. Nous possdons cette unit en nous-mmes, et nanmoins au-dessus de

Cf. saint Thomas dAquin, Somme thologique, Ia, quest. 18, art. 4, ad primum.

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nous-mmes, comme le principe et le soutien de notre tre et de notre vie. 8 ct de cette haute unit, commune toutes les cratures humaines, Ruysbroeck en discerne une seconde qui, vrai dire, comme il le remarque luimme, nest quun autre aspect de la premire. Une seconde union ou, si lon veut, unit, existe encore en nous par nature. Cest lunit des puissances suprieures constitue par le fait que celles-ci tirent leur origine naturelle, au point de vue de leur activit, de lunit mme de lesprit. Il sagit toujours dailleurs de cette mme unit que nous possdons en Dieu, mais on la prend ici au point de vue actif au lieu de lenvisager au point de vue essentiel. Et lesprit est tout entier dans lune et lautre unit, dans la totalit de sa substance. Cette seconde unit, nous la possdons en nous-mmes, au-dessus de la partie sensible, et delle procdent la mmoire, lintelligence, la volont et toute possibilit dactivit spirituelle. Ici, lme porte le nom desprit. 9 6. Lesprit humain (le soi) est la plus haute rgion de lme spirituelle, celle qui reoit de plein fouet lIpsum Esse divin, de sorte quil y a unit, et que cette haute rgion est au-del du compos psychosomatique individuel. Il y a unit Dieu ou en Dieu (je ne dis pas identit ) parce que cette haute rgion reoit directement la lumire eixstencificatrice divine. L o lIpsum Esse divin rencontre lindividu humain sopre lexistencification de cet individu et en fait une personne. Nous avons appel ce point de rencontre, de jonction, dunit, lil du cur. Louverture de cet il, dans la condition de dchance qui est la ntre, a pour effet de submerger lindividu humain de lIpsum Esse lui-mme (comme un miroir est submerg par la lumire du soleil qui le frappe et quil reflte) ; et alors, en raison de notre dchance, il ny a plus existencification de lindividu mais au contraire extinction de celui-ci. Vision faciale et mtanotique de Dieu par ltre humain qui, sur le champ, ralise la vritable condition de son individualit ; vision qui peut, selon les cas, tre ressentie comme une bndiction ou comme une maldiction. 7. Il faut bien comprendre que lil du cur ne se situe pas simplement au niveau dahankara, le faiseur du moi conscient, principe dont nous avons parl dans un autre chapitre de cet ouvrage. Ahankara est bien, selon le Snkhya, cela par quoi lindividu humain a la conscience dtre tel moi et non tel autre ; et ahankara est assurment au-dessus de manas, lorgane de la simple pense mentale notique et dianotique. Mais comme ahankara
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LOrnement des noces spirituelles, daprs la traduction des Bndictins de lAbbaye de Saint-Paul de Wisque, ditions universitaires, les Presses de Belgique, pp. 85 et 86. 9 Mme rfrence.

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appartient lindividualit humaine, ce principe steint comme tout ce quil subsume linstant o a lieu louverture de loeil du cur. Il en rsulte ds lors deux consquences qui ne sont contradictoires quen apparence ; dune part ltre humain ralise linexistence foncire de son moi individuel ; dautre part, il est inond de la lumire existentielle qui mane de Dieu et cela dans la mesure o il est surlev au-dessus de toute conscience individuelle. O se situe donc lil du cur ? Est-ce en Buddhi ? Certainement pas, parce que Buddhi dsigne le Christ glorieux, lHomme universel par excellence, ou bien le Saint Esprit. Lil du cur se situe au-dessus dahankara et en dessous de Buddhi, mais dans la sphre de celle-ci. Cest un lieu difficile saisir par la pense mentale parce quil se trouve, dune certaine faon, au-del dahankara sans tre Buddhi. Comment ce lieu peut-il tre dune certaine faon au-del dahankara ? Cest en tant le miroir que ltre humain prsente Buddhi, le Soleil divin. Ahankara nexiste que parce quil reoit cette lumire existencificatrice, et le point (ou la surface ) de rception, en tant que limite de ltre humain, est plus quahankara. Ainsi du miroir qui prsente une face au soleil et qui est plus que cette face lorsque le soleil lillumine. La difficult de comprendre ce dont il est question vient du fait que ahankara peut tre compris de deux faons diffrentes. La premire est la suivante : ahankara, tout en recevant la lumire existencificatrice, peut ne pas tre conscient de cette rception parce que ce principe est alors tourn vers la manifestation dont, titre dintellect agent, il extrait les intelligibles qui sont enfouis en elle et les fait passer de la puissance lacte. La deuxime faon dont ahankara peut tre compris est maintenant celle-ci : ahankara est dtourn de la manifestation et celle-ci tant teinte a la conscience plnire de la lumire existencificatrice quelle reoit. Cest cela qui se produit lorsque souvre lil du cur : la conscience de celui en qui souvre cet il est fixe sur la rception de la lumire qui vient de Buddhi et non plus sur le manifest. Cest alors que ahankara est plus que ahankara : ahankara est maintenant consciemment buddhique sans tre identique Buddhi ; et celui qui consomme cette exprience a accd, de cette faon, luniversel et, en consquence, a perdu le sentiment de lexistence du manifest, ahankara tant alors inclus dans celuici10. 8. Si nous nous sommes exprim de manire suffisamment claire malgr la difficult du sujet, le lecteur aura compris que lil du cur est situ entre Buddhi et ahankara, de sorte quil est la jonction entre ces deux principes. Cette jonction est proprement le soi, la seconde unit dont parle Ruysbroeck. Cest aussi lintellect agent. Expliquons-nous. Lintellect agent, dans la vie ordinaire, a bien pour fonction dextraire les intelligibles du monde sensible en les faisant passer de la puissance lacte. Cest qualors ahankara est tourn
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Toute la manifestation est individuelle, y compris ahankara lorsquil est tourn vers celle-ci. Cest pourquoi ahankara buddhique teint ahankara tourn vers le manifest.

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vers le manifest. Mais si lintellect agent est capable de cette extraction, cest parce quil est acte, comme son nom lindique. Or il nest acte et cest cela que beaucoup de bons esprits ne voient pas que parce quil est activ ou actu par un autre que lui ; et cet autre, cest Buddhi. Ce nest donc point lopration qui consiste dtecter et extraire les intelligibles des individus sensibles que nous avons en vue ; lobjet de notre prsente rflexion est ahankara conscient de la rception de la lumire existencificatrice buddhique et tournant ainsi le dos, si lon peut dire, tout le manifest individuel dans lequel il faut inclure ahankara lui-mme en tant quoprateur des intellections. Cest pourquoi nous avons crit plus haut que lorsque lhomme est saisi par la grande mtanoia , il dpasse premirement (comme Descartes), le degr de la pense mentale et entre dans la conscience de soi. Mais il faut soigneusement prendre garde ceci. Cette conscience de soi a elle-mme deux degrs (nous laissons de ct la conscience de soi commune tous les hommes). Au premier degr, elle est seulement supra mentale et, en consquence, dj ahankarique, mais non proprement mtanotique. Au second degr, elle est buddhique au sens que nous avons plus haut donn cet adjectif. Cest alors quelle est vraiment mtanotique, tant entre dans la sphre universelle et lumineuse de Buddhi. Sil avait t donn Descartes deffectuer ce suprme dpassement, il et t un mystique au meilleur sens du terme ou, si lon veut, un voyant , et non le philosophe de la raison quil est finalement devenu, engageant par son uvre toute la pense occidentale dans une impasse (idalisme dabord, matrialisme la fin). 9. Le soi est une notion extrmement ambigu, qui a mme t utilise par C.C. Jung et ses lves, mais dans un sens tout fait inacceptable pour nous, parce que le soi de ces psychanalystes se situe en dessous du mental conscient11 et non au-dessus, comme il a t dit plus haut. Nous ne pouvons nous attarder sur ce sujet, qui est dailleurs en dehors de notre propos, mais il tait bon de signaler une source de confusion possible. Restent alors principalement deux acceptions possibles du terme soi : celle de Gunon, inspire par le Vdant, et celle que nous proposons ici et qui, bien des gards, est voisine du Snkhya-Yoga. Le Soi de Gunon est Purusha dlivr compris comme Purushottama. Cest donc lInfini mtaphysique et, en consquence, la Possibilit universelle. La ralisation de lIdentit suprme, dit-on, fait accder le spirituel ce degr vraiment ultime qui transcende celui de ltre fini, principe de la manifestation. Cela signifie videmment que le spirituel, en tant quindividu, a t rigoureusement annul ; il a disparu, noy dans locan illimit de lInfini. Nous avons longuement expos pourquoi cette conception est irrecevable et nous lavons fait en insistant surtout sur labsurdit de la conception selon laquelle ltre principiel est fini. On na rien apport dintelligible lorsque lon a crit quau-del de ltre fini se trouve le
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Psychologie dite des profondeurs .

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Non-tre ou le Sur-tre, ou encore que le Soi est lInfini et lAbsolu et que ltre principiel est un moindre infini ou un moindre absolu . Ce sont l des mots qui font illusion, et la vrit est que ltre principiel non manifest est infini. Le soi du Snkhya-Yoga est Purusha libr , mais ce Purusha est relatif et subsum par Ishwara qui, lui, est Purushottama. Le soi dont il est question ici est donc situ entre Ishwara, ltre infini, et Purusha li (jvatm, lme individuelle). 10. Que le soi dont nous parlons soit situ entre ltre infini et lme individuelle, ce nest pas assez dire : le soi est situ entre Buddhi et lme individuelle. Il est le lieu o ahankara est uni Buddhi et, du fait de cette union, est spiritualis. Uni Buddhi, lhomme transcende son individualit ; il est esprit et cest cet esprit qui est imprissable et qui est appel, la rsurrection de la chair, spiritualiser toute lindividualit humaine psychosomatique. En climat non chrtien, cette lumire buddhique nest pas connue comme tant le Christ en gloire (ou lEsprit-Saint) ; elle est nanmoins ce Christ glorieux que le spirituel non chrtien, ici-bas, connat ainsi dans le secret . Ici-bas, dis-je, parce que, aprs la mort, il lui sera rvl que la vrit laquelle il aspirait est le Christ. Moi, dit le Christ, je suis la Voie, la Vrit et la Vie et nul ne va au Pre que par Moi. 12 Cest l ce que sait quiconque a icibas connu le Christ, non dans le secret , mais par la Rvlation. Le chrtien sunit donc au Christ glorieux par son esprit, et le Christ le conduit au Pre qui, de toute ternit, engendre le Verbe, lequel est incarn dans le Christ13. Le soi, pour une conscience chrtienne, est donc en dessous du Christ buddhique, qui est en dessous dIshwara (Purushottama) mais au-dessus de tout ahankara humain. lordinaire ahankara est tourn vers la manifestation et, en tant quintellect agent, dtecte et actualise les intelligibles enfouis dans cette manifestation (et cest en raison de cette activit quapparat manas, le mental raisonnable et intelligent). Nanmoins, ahankara, le faiseur de je , est aussi uni Buddhi, lIntellect universel, qui est le Christ ternel. Et le lieu de cette union, ou mme de cette unit, est appel lil du cur parce que, comme le dit Matre Eckhart, lil par lequel je vois Dieu est lil par lequel Dieu me voit. Dune manire analogue, al Hallj crit : Jai vu mon seigneur avec lil du cur et Lui dis : qui es-tu ? Il me dit : toi ! 14. Cest le Christ vrai Dieu qui permet de rsoudre ce sublime paradoxe.

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Jean, XIV, 6 ? Et plus bas, verset 28 : Le Pre est plus grand que moi. Le Principe sans principe (le Pre) est plus grand que le Verbe quil engendre de toute ternit, les trois Personnes divines tant ltre divin, infini et un. Le Pre est donc plus grand que le Christ qui est ce Verbe incarn. 13 Pour connatre le Christ glorieux, il est ncessaire de connatre pralablement le Christ souffrant, car la croix est lAxe du monde. Stat crux dum volvitur orbis (devise des Chartreux). 14 Dwn, Muqattaat, X (traduit par L. Massignon, Documents spirituels 10, Cahiers du Sud, 1955, p. 45. Dieu est qui je suis, mais qui je suis nest pas Dieu.

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CHAPITRE XXIV : LA SUBSTANCE SELON GUNON

1. Les trois principaux darshanas le Snkhya, le Yoga et le Vdant se ressemblent en ceci quils sont tous trois des points de vue o lhomme est confront au manifest. Prakriti est alors dfinie, par rapport Purusha, comme le principe non manifest do procde la manifestation ; et les choses sont telles que le spirituel oppose la manifestation non point un moi pensant comme lont voulu certains philosophes idalistes, mais le soi, la racine mme de ce moi . Alors Prakriti est dsigne comme Pradhna, ce qui est pos avant toute chose et qui, en puissance, contient toutes les dterminations1. Pour nous, Prakriti non manifeste est la totalit des ides divines ; cest donc le Verbe dont nous disons quen sincarnant il occupe, en sa qualit de Christ glorieux, le lieu que lhindouisme appelle Buddhi, lIntelligence universelle. Lorsque les choses sont envisages de cette faon, le Principe sans principe, considr dans sa relation Prakriti et dans lunit de ltre infini (Ishwara), est Prajpati, littralement le Seigneur des tres produits . Rappelons comment Gunon sexprime ce sujet : Si au lieu de considrer chaque individu isolment, on considre (lensemble du domaine form par un degr dtermin de lExistence, tel que) le domaine individuel o se dploie ltre humain (ou nimporte quel autre domaine analogue de lexistence manifeste, dfini semblablement par un certain ensemble de conditions spciales), Purusha est, pour un tel domaine (comprenant tous les tres qui y dveloppent, tant successivement que simultanment, leurs possibilits de manifestation correspondantes), assimil Prajpati (le Seigneur des

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 63.

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tres produits), expression de Brahma mme en tant quil est conu comme volont divine et ordonnateur suprme. 2 2(a). Nous ne prendrons pas en considration, du moins provisoirement, les incidentes de ce texte crites en italiques et mises entre parenthses par moi. Elles tmoignent simplement de la volont de Gunon de sexprimer de manire tenir compte de tous les degrs de la manifestation, celui du domaine o se dploie ltre humain (parmi une indfinit dautres) tant, comme nous lavons dj vu, sans importance particulire aux yeux de notre auteur. Ce sentiment est command par la thorie des cycles dexistence, comme Gunon le fait expressment remarquer en note. Or, jusqu nouvel ordre, nous ne voulons pas tenir compte de cette thorie des cycles, et cette rserve, si elle restreint la porte du texte cit au seul domaine o se dploie ltre humain , naltre pas lessentiel : Purusha ple essentiel (comme dit Gunon) de ltre principiel fini est Prajpati. Nous devons bien comprendre que ce Purusha ainsi conu est beaucoup plus, aux yeux de Gunon, que le simple Purusha libr du Yoga-darshana : ce Purusha dont nous parlons et dont Gunon nous dit quil nous apparat comme Prajpati, est le Soi gunonien lui-mme. Si maintenant nous acceptons linterprtation selon laquelle Prakriti est le Verbe (et non, comme nous le verrons plus loin, la substance que Gunon veut quelle soit) Prajpati sera le Principe sans principe de ltre principiel infini, le Pre, et lunit de Prajpati et de Prakriti sera cet tre infini lui-mme en tant quEsprit-Saint. Ds lors, nous navons plus besoin de nous proccuper dun Infini mtaphysique et dune Possibilit universelle, parce que ces deux notions se ramnent celles de Prajpati et de Prakriti : cest prendre le contre-pied de tout ce quenseigne Gunon ; mais une fois admis quil faille le faire et quil faille, en consquence, tenir Ishwara pour ltre infini, notre interprtation est cohrente. Certes, elle sloigne assez considrablement de lhindouisme : mais nous pensons aussi que lhindouisme doit tre interprt en fonction de la Rvlation. 2(b). Ltre infini est Acte pur et les trois Personnes de la Trinit ne divisent pas cet Acte : chacune est cet Acte (Ipsum Esse) de mme que chacune est toute lEssence divine. Dieu est rigoureusement Un et Infini, Un et sans second (cest sur ce point surtout quinsiste la tradition islamique) ; mais nous savons, par la Rvlation qui nous vient du Christ, que cet Un est une Trinit de Personnes. Cela dit, rien ne nous empche dassimiler Prakriti (la Shakti de Brahma) la toute-possibilit, le Verbe, la condition de bien voir que les possibilits de manifestation (plus exactement : de cration) ne sont pas des tres en puissance qui se raliseraient en acte. Une conscience chrtienne ne peut admettre que Prakriti soit puissance pure, au sens aristotlicien de ce terme : elle peut admettre seulement que Prakriti soit lensemble des ides divines sur le modle
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Ibidem, p. 58.

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desquelles les tres individuels manifests ont t crs ; et par tres individuels , nous entendons bien tous les tres de la cration, les anges inclusivement : cest en effet quun ange est un individu spcifique. Un ange est soi seul une espce , ce qui ne lempche aucunement dtre un individuum, littralement un indivisible , un individu. Tout tre de la cration est un compos de puissance et dacte et, cet gard, la seule diffrence entre un ange et un tre quelconque infra-anglique est que la puissance pure qui entre dans le compos de ce dernier est la materia prima, elle-mme cre. Les anges sont immatriels ; ce sont pourtant des composs dacte et de puissance limitative comme lexpose saint Thomas dAquin3 ; car, en labsence de celle-ci, tout ange serait pur acte dtre, Acte dtre infini et, en consquence, identique Dieu, ltre infini en lequel ne se trouve aucune puissance mais seulement, dans le Verbe, des ides. 2(c). Acte dtre que limite une puissance, lange ne se peut concevoir que comme une forme (immatrielle), lencontre de ce quenseigne Gunon, pour qui lange est informel. Lacte de cette forme pure est un ispum esse qui relve de lIpsum Esse divin. La forme anglique est puissance par rapport cet ipsum esse limit ; et cest la nature de cette forme qui limite dune faon indfiniment variable lipsum esse anglique. Il nen est pas de mme des tres infra angliques o la materia prima individualise une forme spcifique commune un ensemble dtres, de sorte que cette forme est acte par rapport cette materia prima, sans tre, en aucune faon, ipsum esse ; car cest le compos hylmorphique total (la substance individuelle) qui exerce lexister. Au-del donc de la forme comme acte par rapport la materia prima, nous devons poser un acte suprieur qui fait de lindividu hylmorphique un existant. Reproduisons ici un texte dtienne Gilson : Par-del la forme, qui fait quun tre est tel tre rentrant dans telle espce dtermine, il faut donc placer lesse, ou acte dexister, qui fait que la substance ainsi constitue est un ens. Comme le dit saint Thomas : Lexister (ipsum esse) est comme lacte mme lgard de la forme ellemme. Car si lon dit que, dans les composs de matire et de forme, la forme est le principe dexistence (principium essendi) cest parce quelle accomplit la substance dont lacte est lexister (ipsum esse). Ainsi la forme nest principe dexistence quen tant quelle dtermine lachvement de la substance, qui est ce qui existe (). Principe constitutif suprme de ce qui existe, cest--dire de la substance, la forme mrite donc dtre considre comme un principe de lexistence ; elle ne lest pourtant qu ce niveau, pour autant que lexistence actuelle
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Somme thologique, 1a, quest. 50, art. 2, ad tertium : Sil ny a pas, dans lange, composition de materia prima et de forme, il y a cependant composition dacte et de puissance . Cette puissance limite lacte dtre de lange, de sorte que lange est une forme finie ; tandis que la materia prima, composant avec une forme spcifique, multiplie cette forme dans les individus infra angliques.

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est toujours celle dune substance (). La substance elle-mme, ou compos, nexiste quen vertu dune dtermination ultrieure et cette fois vraiment suprme qui est son acte mme dexister. 4 3. La plupart des traditions qui ne sont pas claires par la Rvlation tendent invinciblement sexprimer de manire telle que lon comprend quelles conoivent comme une seule ralit la Puissance pure et ce que nous entendons par contenu archtypique du Verbe. Le Verbe est lIde divine et puisque celleci est engendre (non cre) par le Principe sans principe quand Il se connat et cest ternellement cette Ide est une Personne, le Fils, consubstantielle au Pre. Cependant, comme dans le Verbe tout est dit, il est ncessaire de poser une multitude infinie dides divines, chacune delles tant coextensive au Verbe lui-mme : cest l ce que nous appelons, un peu hardiment peut-tre, le contenu archtypique du Verbe , contenu qui englobe notamment lensemble total des Modles partir desquels tous les tres crs ont t faits. Lerreur laquelle nous faisons allusion plus haut consiste confondre le Verbe, lieu des possibles et totalit archtypique, avec la Puissance pure ; car celle-ci nest acte aucun degr, tandis que le Verbe est Acte au mme titre que le Pre et lEsprit-Saint ; et le comble de lerreur est videmment dassimiler la totalit archtypique et par consquent le Verbe la materia prima. Cette confusion entre le Verbe, lieu des possibles , et la Puissance pure sexprime, par exemple, dans le taosme lorsquil propose notre mditation le couple CielTerre (Tien-Ti), le Ciel tant lActivit non agissante, assentie comme principe masculin, et la Terre, la Passivit agissante, productrice, assentie, elle, comme fminine. Ce couple est celui de Purusha et de Prakriti du Snkhya et lon comprend dj les conclusions que Gunon finira par en tirer. 4. Ce qui accentue encore davantage lerreur gunonienne relative aux deux ples non manifests de la manifestation, dont ltre fini est le principe, ce sont les noms quil leur donne. Il note dabord que Prakriti ne correspond pas la notion de matire qui, dailleurs, est si compltement trangre la pense hindoue quil nexiste en sanskrit aucun mot par lequel elle puisse tre traduite, mme trs approximativement 5. Cest en effet exact ; mais la matire que Gunon a ici en vue est celle des modernes, et en particulier des physiciens ; car il note aussitt aprs quil est trs probable que les Grecs eux-mmes navaient pas la notion de la matire telle que lentendent les modernes, tant philosophes que physiciens . En tout cas, ajoute-t-il, le sens du mot hyl chez Aristote est bien celui de substance dans toute son universalit et eidos (que le mot forme rend assez mal en franais, cause des quivoques auxquelles il peut trop aisment donner lieu) correspond non moins exactement
4 5

Le Thomisme, Vrin, 1947, p. 49. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 60.

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 lessence envisage comme corrlatif de cette substance 6. Ces indications assez prcises permettent de comprendre que pour Gunon les relations Purusha-Prakriti , eidos-hyl et essence-substance sont une seule et mme dualit exprime de trois faons diffrentes, en sanskrit, en grec et en franais. Cest la premire de toutes les dualits, celle dont toutes les autres drivent directement ou indirectement, et cest l que commence proprement la multiplicit ; mais il ne faut pas voir dans cette dualit lexpression dune irrductibilit absolue qui ne saurait nullement sy trouver : cest ltre universel qui, par rapport la manifestation dont il est le principe, se polarise en essence et substance, sans dailleurs que son unit intime en soit aucunement affecte. 7 5. Ces assimilations de Purusha l essence et de Prakriti la substance ne sont point affirmes ici accidentellement ; ce thme est vraiment fondamental chez Gunon et se retrouve un peu partout8 ; mais la citation qui prcde peut nous suffire. Prakriti, considre comme substance au sens gunonien de ce terme, est la materia prima, cette dernire notion tant naturellement prise dans un sens beaucoup plus large que celui que lui accordaient les scolastiques puisque, pour ces derniers, il ny a aucune trace de materia prima chez les anges, tandis que, pour Gunon, les anges, relevant de Prakriti, sont videmment substantiels au sens quil donne au mot substance : nous y insistons parce que, ici encore, la substance de Gunon est trs loigne de la substance de nos mdivaux. Ainsi envisage, la materia prima est proprement divine puisque, sil faut le rappeler, ltre principiel fini, chez Gunon, est Ishwara et que le terme sanskrit qui peut tre traduit le moins inexactement par Dieu nest pas Brahma mais Ishwara 9. Pour arriver ce rsultat, Gunon, comme nous lavons vu, change entirement le sens ordinairement reu du mot substance , le ramenant, par un dtour tymologique (sub-stare) ce qui se tient dessous . Pour claircir ce point, notons tout dabord que Gunon distingue la materia prima de la materia secunda. Cette distinction est videmment faire dans tous les cas, mais cela ne signifie pas pour autant que nous puissions accepter lexpos de Gunon. Il crit : Une materia secunda, bien quelle constitue le ct potentiel dun monde ou dun tre, nest jamais puissance pure ; il ny a de puissance pure que la substance universelle, qui ne se situe pas seulement audessous de notre monde (substantia, de sub-stare, est littralement ce
6 7

Ibidem. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 61. 8 Trs particulirement dans Le Rgne de la quantit et les signes des temps, chap. II, pp. 22 et suiv. 9 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 30.

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qui se tient dessous, ce que rendent aussi les ides de support et de substratum), mais au-dessous de lensemble de tous les modes et de tous les tats qui sont compris dans la manifestation universelle. 10 Cest ce support obscur et passif, ce substratum qui, puissance pure, est, selon Gunon, la vritable materia prima, cest--dire Prakriti en tant que substance universelle non manifeste ; et tout ce qui peut tre dit de celle-ci sapplique galement, selon Gunon, la hyl aristotlicienne11. 6(a). Il est indispensable ici, pour montrer le vritable abme quil y a entre la substance universelle de Gunon et la substance telle que lentendaient les mdivaux, de rappeler un certain nombre de notions lmentaires. La mtaphysique thomiste dit que tout individu cr, sauf lange, est un compos de forme et de materia prima. Aucune forme, tant spcifique, cest--dire commune un certain ensemble dindividus, nexiste jamais sans la materia prima individualisante ; et, de son ct, celle-ci nexiste jamais sans une forme quelle individualise. Tout compos hylmorphique (forme et materia prima) est une substance. Cette substance est dite premire quand on fait abstraction des accidents qui la dterminent, et lon voit sans peine que la substance premire nexiste pas en dehors de lesprit de celui qui la pense. Envisage avec ses accidents qui la dterminent, la substance est dite seconde : cest lindividu existant. La question de lapparition des accidents telle quelle est pose dans LIllumination du Cur12 est un problme qui ne peut tre abord dans ce chapitre. Nous le ferons plus tard, sans doute ; en attendant, bornonsnous la considration des substances premire et seconde. Il ne faut pas confondre substance premire et substance seconde avec substance simple et substance compose . Nous avons dit quune substance compose est une substance hylmorphique, un compos, comme le nom lindique, de forme et de materia prima ; et cette substance compose est premire et purement abstraite quand on lenvisage sans les accidents qui, au sein dune mme espce, permettent de distinguer les individus les uns des autres ; elle est seconde lorsquelle est prise avec les accidents : cest alors lindividu capable dexistence que lon a affaire13. Quant la substance simple, cest une pure forme spcifique doue dexistence et, par consquent, une substance anglique. Il est trs ncessaire davoir bien dans lesprit ces diffrentes notions et de ne pas perdre de vue non plus que, dans le cas des tres spirituels autres que les anges, la substance est appele suppt quand on lenvisage comme exerant lacte dtre qui fait proprement parler lexistant.
10

Le Rgne de la quantit, p. 23. Pour nous, la substance est aussi ce qui se tient dessous , mais non sous une forme (eidos), mais sous lacte dtre (ipsum esse) que la substance hylmorphique exerce. 11 Le Rgne de la quantit et les signes des temps, p. 22. 12 Page 99, note 1, continue p. 100. 13 La substance individuelle, comme nous lavons indiqu plus haut, nexiste actuellement quen vertu dun ipsum esse, acte suprme par rapport auquel elle est de quelque faon puissance.

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Abstraction faite de cet acte dtre, la substance, nanmoins considre comme pouvant exercer celui-ci, est un tre ltat subsistentiel ; et le fait que cet tre soit dj un compos de materia prima et de forme ne change rien laffaire. 6(b). Pour faciliter la lecture de mon expos, je regroupe ci-dessous ces notions dont il est bon davoir toujours devant les yeux les articulations. On notera que dans ce tableau rcapitulatif, les substances angliques sont considres comme immatrielles selon la leon de saint Thomas dAquin (car dautres penseurs, saint Bonaventure par exemple, sont dun avis quelque peu diffrent). A. SUBSTANCE SIMPLE : Cest une forme spcifique pure qui, lorsquelle exerce un acte dtre est une substance anglique, un existant anglique. (Une forme pure qui nexerce pas par soi un acte dtre nest quun tre logique et, le cas chant, un tre logique mathmatique, comme le cercle, le triangle quilatral, etc.) Dans la substance anglique, la forme spcifique est puissance par rapport lacte dtre. Cette conception chappe fatalement Gunon puisque pour lui lange est informel et que, dautre part, le sentiment dipsum esse lui chappe totalement. B. SUBSTANCE COMPOSEE : Dfinition gnrale : cest un compos de forme spcifique et de materia prima. Ici la forme est acte, par rapport la materia prima qui est puissance. Ni la forme ni la materia nexistent ltat spar. Ce sont nanmoins des tres, mais non point des tres substantiels ; ce sont des principes quil faut poser pour entrer dans la voie qui mne lintelligence de la notion dindividu existant14. (a) Substance compose premire : Cest le compos dont il vient dtre question, le compos tant considr abstraction faite des accidents individualisants et par consquent comme susceptibles dune dfinition intelligible. Considrant que lessence dun tre est CE que cet tre est, on peut donner ce dont il est question ici le nom dessence stricto sensu. Un tel tre nest pas encore un existant individuel. (b) Substance compose seconde : Cest le mme compos, mais envisag avec les accidents individualisants. Lindividualit est donc ici atteinte, mais non encore lexistant. Cest pourquoi nous pouvons donner ltre dont il est ici question le nom dessence lato sensu (CE que cet tre est avec ses
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Il sagit ici des individus sensibles infra angliques. Je le souligne parce que lange est aussi un individuum, un tout indivisible.

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accidents). Un tel individu nexiste qu la condition dexercer tout entier un acte dtre. On distinguera donc : - la substance seconde (individuelle) en elle-mme : cest lindividu ltat substentiel, conformment la dfinition de la subsistence que nous avons donne en un autre endroit de ce livre ; - la mme substance exerant lacte dtre titre de suppt : cest lexistant individuel. 7. Une essence est donc toujours CE quun tre est, cest--dire, sagissant des individus de la nature, une substance hylmorphique, compose de materia prima et de forme ; et cette essence est dite ici stricto sensu lorsquelle est intelligiblement nonce par la dfinition, au sens aristotlicien de ce terme, cest--dire par cela qui donne connatre ce que, spcifiquement et intelligiblement, un individu est. Comme cependant CE quun individu est, sous lacte dtre quil exerce quand il existe, peut encore tre compris en incluant les accidents qui justement font que cet tre est un individu en quelque manire indicible, nous disons que lon peut encore appeler essence, mais lato sensu, au sens large, la substance avec ses accidents15. Un individu se laisse dcrire ; il chappe toute dfinition. On voit, par ce qui prcde, combien nous sommes loin de la notion gunonienne dessence. 8. Ce quil importe, au surplus, de bien comprendre, est quune forme spcifique est acte dtre pour la materia prima dans la substance premire dun individu de la nature et que la substance individuelle avec ses accidents exerce elle-mme un acte dtre et est donc, dune certaine faon, puissance par rapport cet acte dtre ultime. Nous conviendrons dappeler cet acte dtre ipsum esse ; et nous le distinguerons de lActe dtre divin en crivant cette expression latine avec des minuscules. Il sera enfin entendu que cet acte dtre ultime qui fait lexistant individuel est une participation de lIpsum Esse divin, en ce sens que lIpsum Esse divin est reu par la substance subsistentielle comme un miroir reoit la lumire du soleil et, ayant t reu, est exerc par cette substance16. Cest ainsi que lindividu, quil le sache ou non, participe de la Surnature divine. Cette participation est susceptible de degrs et est donc plus ou moins parfaite ; en fait, son intensit est mesure par la dignit de la substance qui la reoit et elle nest perceptible quand elle est perue que chez lhomme et que chez lange, parce que, chez lhomme et chez lange, elle est directe. Chez tout autre individu de la nature, elle est indirecte, ntant effectue que par le dtour des anges commis, sous le gouvernement divin,
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Cf. LIllumination du Cur, p. 92. Participer de lIpsum Esse divin, cest ne pas tre cet Ipsum Esse, sans lequel toutefois il ny aurait aucun ipsum esse.

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ladministration de la nature. Ce dernier point est de ceux que nous devons renoncer dvelopper, et regret ; car ce serait loccasion dajouter que chez lhomme la participation de la Surnature divine ne seffectue intelligiblement que par la mdiation du Christ ou, en dehors du christianisme, par toute entit exerant une fonction christique vicariante. Par ces derniers mots nous entendons que, jusquau jour o le Verbe sest fait chair, et depuis lantiquit la plus haute, les hommes droits et de bonne volont, quelque tradition quils aient appartenu, ont toujours bnfici dune grce prleve sur les mrites du Christ venir. On en dirait peu prs autant de ceux qui, actuellement, le Christ venu, nont pas encore connu quil est le Mdiateur universel, soit cause des mandres de lhistoire qui exigent du temps pour que celle-ci saccomplisse, soit pour quelque autre raison.

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CHAPITRE XXV : L ESSENCE SELON GUNON

1. Nous reportant au Snkhya et au Yoga, ce dernier possdant la notion dIshwara absente du premier (mais souvenons-nous que ces deux darshanas sont traditionnellement lis) et nous fondant sur ceci que Ishwara, Purusha (ou Purushottama, ou Prajpati) et Prakriti (qui peut ici tre envisage comme Shakti) sont trois principes non manifests, cest--dire, dans notre langage, incrs, nous avons propos linterprtation suivante de lhindouisme : (a) Purusha est le Principe sans principe qui, de toute ternit, engendre un Verbe ; cest le Pre. (b) Prakriti est le Verbe, lieu des possibles , entendant par possibles les ides divines sur le modle desquelles les tres manifests ont t crs ; cest le Fils. (c) Ishwara est lunit de Purusha et de Prakriti ; dans notre interprtation, qui est plutt une transposition de notions de lhindouisme au christianisme, Ishwara est le Saint Esprit, personne divine distincte du Pre et du Fils, mais unit de ces deux. Thologiquement, lEsprit-Saint procde du Pre et du Fils comme dun Principe unique. Les productions de Prakriti seront alors non point des modifications de la substance prakritienne, comme le veut Gunon, mais des crations, le Verbe tant celui per quem omnia facta sunt et genitum, non factum, consubstantialem Patri. Quant lEsprit-Saint, il est le Vivificateur. Aprs ces rappels, nous allons exposer comment Gunon voit les choses. 2(a). Ishwara, selon Gunon, est ltre principiel fini ; et, du point de vue de la manifestation, cet tre, qui nest que lensemble des possibilits de celle-ci ce
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pourquoi il est fini se polarise en deux principes non manifests ; et cest en raison de ces deux principes que les possibilits se ralisent en existants. Ltre principiel produit donc les existants, mais il nappartient pas lui-mme lordre de lExistence universelle, pas plus que les deux principes en lesquels nous le voyons polaris. Ces deux principes, dans le non manifest, sont Purusha et Prakriti ; et si nous rassemblons tout ce qui nous est dit de ces deux principes en divers endroits de luvre de Gunon, nous pouvons crire que : (a) Purusha est : - ncessairement fini, puisque ltre principiel, Ishwara, est dj luimme fini ; - activit non agissante1 : cest parce quil est acte ou activit, que Prakriti produit ; mais comme lui-mme ne produit pas, il est dit non agissant ; - ple essentiel de ltre ou ple idtique , cest--dire lieu de tous les eide ou de toutes les essences des tres qui seront produits2. (b) Prakriti est : - elle aussi ncessairement finie, et pour la mme raison qui oblige dclarer Purusha fini ; - passivit agissante ; - ple substantiel de ltre, ou materia prima, la hyl dAristote. Prakriti est passivit dans son opposition complmentaire Purusha, qui est activit ; mais puisque Prakriti produit les tres manifests3 dont elle est la racine commune (mla) elle est agissante tandis que Purusha est non agissant comme le premier Moteur dAristote est immobile. Il faut comprendre dailleurs que les productions de Prakriti sont des modifications de la substance indiffrencie sous linfluence dterminante de Purusha et en raison de la constitution trigunique de cette substance universelle. 2(b). En effet, Prakriti possde trois gunas ou qualits constitutives, qui sont en parfait quilibre dans son indiffrenciation primordiale : Toute manifestation ou modification de la substance reprsente une rupture de cet quilibre, et les tres, dans leurs diffrents tats de manifestation, participent des trois gunas des degrs divers et, pour ainsi dire, suivant des proportions indfiniment varies. Ces gunas ne
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 63 ; La Grande triade, p. 18 ; Le Rgne de la quantit et les signes des temps, p. 20. 2 Le Rgne de la quantit et les signes des temps, pp. 19 et 20 : Les ides platoniciennes sont aussi des essences. Donc les eide sont du ct du ple essentiel (Purusha) et non du ct du ple substantiel (Prakriti). 3 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 62.

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sont donc pas des tats, mais des conditions de lexistence universelle, auxquels sont soumis tous les tres manifests (). Les trois gunas sont : sattwa, la conformit lessence pure de ltre ou sat ; elle est () reprsente comme une tendance ascendante ; rajas, limpulsion expansive, selon laquelle ltre se dveloppe dans un certain tat et, en quelque sorte, un niveau dtermin de lexistence ; enfin, tamas, lobscurit, assimile lignorance et reprsente comme une tendance descendante. 4 Nous ninsisterons pas ici sur les gunas dont nous reparlerons dans un autre chapitre. 3. Nous pensons quil est contradictoire de poser que Purusha peut tre Acte pur (Ipsum Esse) au sens aristotlico-thomiste de cette expression et, en mme temps ple idtique de ltre principiel. Il y a confusion, dans lesprit de Gunon, entre Acte dtre pur (energeia chez Aristote) ou Ipsum Esse divin, et eidos, essence ou ide divine. Plus exactement, Gunon na jamais compris lIpsum Esse et il semble navoir jamais remarqu que le terme acte peut se prendre en trois sens diffrents : 1) comme acte formel, lacte dune forme par rapport la materia prima, la substance aristotlico-thomiste tant alors le compos hylmorphique ; 2) comme acte existentiel, lacte (ipsum esse) quexerce le compos hylmorphique lui-mme ; 3) enfin comme Acte dtre divin (Ipsum Esse). Pour mieux nous faire comprendre, nous allons commencer par un rappel de ce que dit Aristote ce sujet. Aristote, pour expliquer le changement (metabol) dont le mouvement est une espce auquel sont soumises les choses de la nature, distingue quatre causes5 : (a) Une cause matrielle, immanente, intrieure la chose. Cest le sujet permanent, identique lui-mme sous le devenir. La cause matrielle est ce dont la chose provient, ainsi la graine pour la plante, le bronze pour la statue ; et dune manire tout fait gnrale, la hyl pour quelque tre que ce soit. (b) Une cause formelle, immanente, intrieure la chose, elle aussi. Il faut, en effet, poser un principe rendant compte du fait que la chose soumise au changement acquiert un acte qui la constituera, au terme du processus, dans sa nature ou sa forme dfinitive, qui est son entlchie. Logiquement, cette forme ou nature est la quiddit de la chose (nonce par un genre prochain et une diffrence spcificatrice) ;
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 62. ; Le Symbolisme de la croix, chap. V. Physique, II, 7, 198a, 14 24.

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mtaphysiquement, cette forme ou nature est lessence de la chose, son eidos lacte formel de la chose. (c) Une cause efficiente ou motrice, extrieure la chose : cest la cause prochaine do provient le changement. Cest quen effet lapparition de lacte qui spcifie idtiquement la chose au terme du changement ne peut sexpliquer que par linfluence dun tre antrieur en acte, capable de communiquer lacte ltre qui devient. Ainsi, dit Aristote, par les parents sexplique lexistence de lenfant, par linjure celle de la dispute, etc. La cause efficiente est une partie de son effet. (d) Une cause finale, extrieure la chose, car il faut encore expliquer pourquoi le changement ne se fait pas au hasard, mais au contraire selon un ordre stable et partout apparent qui relie toujours (ou du moins le plus souvent) les mmes effets aux mmes causes, de sorte quil en rsulte le bien des individus comme de lensemble. La cause finale est le principe qui oriente lagent vers un bien dtermin. Cest ainsi, dit Aristote, que lon se promne en vue de se bien porter. La promenade fait partie dune bonne sant qui tend se parfaire. 4. Les quatre causes aristotliciennes ne sont pleinement intelligibles que dans la mesure o on les rapporte deux principes plus fondamentaux qui sont lActe pur, energeia, et la Puissance pure, dynamis. Cest ici une des penses essentielles dAristote. Lacte est le principe de perfection par lequel les tres manifests participent la perfection de ltre un et infini ; cest lipsum esse de la chose, qui relve de lIpsum Esse divin, Acte pur ; autrement dit, cest lexister de la chose, qui relve de lExister divin, premier Moteur. Quant la Puissance pure, elle est ce principe par lequel les tres manifests sont finis et stagent en divers degrs de perfection. Dans bien des cas, note Aristote, les trois causes autres que la cause matrielle se rduisent une seule6 ; il en est ainsi parce quelles sont toutes trois du ct de lacte. Prise absolument, la Puissance (dynamis) est la materia prima, la hyl. Toute chose est faite de quelque autre chose mais, la fin, on atteint le substratum dont toutes les choses sont faites : Le coffre nest pas de terre, ni terre, mais il est de bois, car cest le bois qui est le coffre en puissance, et le bois en gnral est la matire du coffre en gnral ; tel bois est la matire de tel coffre. Et sil y a quelque chose de premier quon ne puisse plus affirmer dune autre comme tant de cela , cette chose sera la materia prima. 7
6 7

Physique, II, 7, 198a, 24. Mtaphysique, theta, 7, 1049a, 20-25.

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Quant lActe pur, cest le premier Moteur : Lacte, sous le rapport de la substance, est antrieur la puissance et, comme nous lavons dit, dans lordre du temps un acte est toujours prexistant un autre acte, jusqu ce quon arrive lActe du premier Moteur ternel. 8 Aristote sait donc parfaitement que lActe pur est le premier Moteur. Cet Acte est lorigine de tout changement, mais lui-mme ne change pas. Il cause mais, ternel, il est inaffect par le fait de causer. Cet Acte, nous lappelons Dieu, lIpsum Esse, ternel et infini, auquel on aboutit en remontant la srie des causes secondes non matrielles. (Une cause seconde est une cause qui est ellemme leffet dune autre cause.) On peut dj voir par l que si leidos est du ct de lacte, aucun eidos nest lActe pur et lActe pur nest pas un eidos. Bien mieux, leidos dune substance individuelle9, bien quil soit acte, nest pas identiquement lipsum esse (lexister) de cette substance. Cest l ce dont Gunon, nous le rptons, na jamais eu le sentiment. Quant la Puissance pure (dynamis) elle est la hyl, la materia prima. Pour nous, qui considrons que les anges ne sont pas matriels, nous devons dire que si la materia prima, qui entre dans la composition des substances individuelles infra angliques, est puissance, en revanche toute puissance nest pas materia prima, puisque lange, bien quimmatriel est, lui aussi, un compos de puissance et dacte. 5. Examinons maintenant lActivit non agissante et la Passivit agissante de Gunon, ainsi que ses notions dessence (eidos) et de substance (materia prima). Il est question, tout dabord, dactivit et de passivit, ensuite de nonagir et dagir. (a) Activit et passivit. Purusha est acte et Prakriti puissance. Gunon rapporte donc ici nettement le couple Purusha-Prakriti au couple aristotlicien Acte-Puissance10 ; et ceci est fort important. (b) Non-agir et agir. Par sa seule prsence, Purusha vertue Prakriti ; mais il ne produit pas, et cest en ce sens quon le dit activit non agissante. Cest Prakriti qui, sous linfluence de Purusha, produit tous les tres, commencer par Buddhi. Purusha dtermine, et les tres produits par Prakriti sont des modifications de cette substance universelle.

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Ibidem, theta, 1050b, 5. Le mot substance est pris ici et plus loin dans son sens aristotlico-thomiste et non, cela va de soi, dans son sens gunonien. 10 Le Rgne de la quantit et les signes des temps, p. 18.

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 partir de ces seules indications, nous pourrions tirer que Prakriti est le chaos originel non manifest ; elle lest, semble-t-il, en tant quensemble de tous les possibles qui, dans lexistence, passeront lacte sous linfluence de Purusha. Prakriti est donc donne ici comme la materia prima11 en tant que cette materia est chaos originel, tohu-va-bohu. Prakriti nous apparat comme puissance pure, en ce sens que tous les tres sont en elle, non pas en acte, mais en puissance, comme possibilits que Purusha, par son activit non agissante, fait passer lacte. Mais alors quest-ce qui distingue Prakriti de ltre principiel dfini comme lensemble des possibilits de manifestation ? Et do vient lacte qui lvertue ? Car il ny a pas dacte dans ltre principiel entendu seulement comme ensemble de possibilits ; nous avons dj fait cette remarque. Nous allons nous rendre compte que nos conclusions, qui concordent avec ce qui nous est dit de lActivit non agissante et de la Passivit agissante, ne concordent pas avec les exposs relatifs, par ailleurs, au Ple essentiel , comme lieu des eide, et au Ple substantiel comme hyl. Notre objection tombera donc, mais au prix dune confusion entre energeia et eidos. 6. Prakriti, maintenant, va nous apparatre non plus comme lensemble des possibilits de manifestation, elle-mme tant non manifeste, mais comme le substratum, le support, de tous les tres manifests12 : (a) Purusha est alors lieu de tous les eide ; cest le Ple Essence de ltre, principe de la manifestation. (b) Prakriti est la materia prima, le lieu de rception des eide, le Ple substance de la manifestation ; elle est substance universelle, selon Gunon pour qui la substance nest pas le compos hylmorphique qui se tient sous lacte dtre quil exerce, mais ce qui se tient sous leidos13. Un eidos et la hyl, ou materia prima, donneront, par leur rencontre, un compos hylmorphique manifest. Tous les tres de la manifestation, commencer par Buddhi, sont composs dun eidos et de materia prima, cest-dire dacte et de puissance, le terme puissance tant pris dans le sens gunonien de substance. Leidos de Gunon ne correspond dailleurs pas exactement la forme des scolastiques ; en effet, pour notre auteur, les anges sont des tres
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Ibidem, p. 23. Il y a un certain flottement dans la pense de Gunon relative Prakriti comme materia ; car si, dans Le Rgne de la quantit et les signes des temps il crit : nous pouvons dire que leur materia prima (celle des scolastiques) est la substance universelle (et donc Prakriti), il dclare, dans LIntroductin gnrale ltude des doctrines hindoues que la substance universelle est tout autre chose que la matire . Il est vrai quil sagit alors de la matire des physiciens, qui nest nullement la materia prima du mtaphysicien. 12 Le Rgne de la quantit et les signes des temps, p. 22. 13 Substantia drivant de sub-stare, la substance est ce qui est sous : sous lipsum esse substantiel selon nous, sous lessence idtique selon Gunon.

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supra individuellement informels ; ce sont nanmoins pour lui des composs dessence (eidos) et de substance (materia prima). Cest pourquoi Gunon dclare se mfier du terme forme 14 tout autant quil se mfie du terme materia. Do le sens trs spcial quil donne au vocable substance lequel, pour le dire une fois encore, ne correspond nullement la substance des scolastiques mais la materia prima15 dont les tres manifests sont, sous linfluence dterminante de Purusha, des modifications, de telle sorte que ni la substance gunonienne, ni une essence, nexistent ltat pur dans la manifestation : ce sont des principes non manifests (nous dirions : incrs ). 7(a). Ce que, prsent, il faut bien voir est que si Purusha est donneur deide pour la materia prima, la substance universelle , celle-ci nest plus le chaos des possibilits prakritiennes, comme nous lavons pens un moment ; tous les possibles, appels dsormais essences (eide) sont du ct de Purusha. Et sans doute quun eidos est acte pour la materia prima ; mais Purusha nest plus alors Acte au sens denergeia. De mme, il ny a pas plus de substance, au sens thomiste de ce mot, chez Gunon, quil ny a dipsum esse ; Purusha lui-mme nest pas lIpsum Esse divin. Le gunonisme est absolument le contraire dun existentialisme, ce terme tant pris dans le sens le plus noble quil est susceptible de recevoir. 7(b). Maintenant, on peut vouloir, dun mme souffle, que Purusha soit lensemble de toutes les essences non manifestes (auxquelles nous donnons le nom dides divines) et Acte pur, Ipsum Esse. Dans ce cas, nous dirons que Purusha, ou plutt Purushottama, est le Verbe de la trinit des Personnes divines ou mieux encore, quil est Dieu en tant que trinit. La difficult est alors de prciser ce quest Prakriti donne comme non manifeste ; et je ne vois pas le moyen de rsoudre convenablement cette question. Cela est, du reste, sans importance, car lobjet de notre tude est linterprtation de lhindouisme par Gunon et, en mme temps, la contradiction interne qui frappe de nullit cette interprtation. En fait, dans la synthse gunonienne, Purusha ne peut tre, la fois, Acte pur (Ipsum Esse) et ensemble des possibilits de manifestation (eide, ides divines). Si, en effet, Purusha est acte pur et seulement cela, Prakriti sera puissance pure, et cette manire de voir les choses laisse en suspens la question des ides divines ou des possibles, ou des essences non manifestes : o les situer ? Dans lActe pur ? Cela ne se peut si Purusha nest quActe pur. Dans Prakriti ? Cela ne se peut non plus parce que Prakriti
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Ibidem, p. 18. Rappelons le texte du Rgne de la quantit et les signes des temps, p. 23 : Leur materia prima (celle des scolastiques) est la substance universelle , et celle-ci est puissance pure ; il ny a de puissance pure que la substance universelle, qui ne se situe pas seulement au-dessus de notre monde (substantia, de sub-stare () mais au-dessous le lensemble de tous les mondes ou de tous les tats qui sont compris dans la manifestation universelle .

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nest que Puissance pure. Dun autre ct, si Purusha est lensemble des possibilits de manifestation, et seulement cela, et Prakriti la materia prima, nous ne trouvons nulle part dIpsum Esse ; de plus, et que cela plaise ou non aux pigones de Gunon, nous sommes en plein panthisme dans la mesure o nous introduisons de la puissance (dynamis) dans ltre principiel. Et de toute faon, il est vident que la synthse gunonienne est en contradiction avec la doctrine de lglise fonde par le Christ.

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CHAPITRE XXVI : SUPRME ET NON SUPRME

1. Il y a, pour Gunon, principalement deux types d Homme universel : celui qui correspond la ralisation de Buddhi et celui qui correspond la ralisation du Soi (Infini mtaphysique). Il sera loisible Gunon, dans ces conditions, de parler du Christ comme de lHomme universel, sans, pour autant, avancer par l que le Christ est plus encore, en tant que Verbe divin, que le Mdiateur qui unit le ciel et la terre, Tien et Ti de la tradition extrme-orientale, cest--dire Purusha et Prakriti : Lopration du Saint-Esprit, dans la gnration du Christ, correspond proprement lactivit non agissante de Purusha, ou du ciel selon le langage de la tradition extrme-orientale ; la Vierge, dautre part, est une parfaite image de Prakriti que la mme tradition dsigne comme la terre ; et quant au Christ lui-mme, il est encore plus videmment identique lHomme universel. 1 2. On ne peut exprimer plus nettement que la Trinit des Personnes divines est un point de vue relatif et que le Soi transcende cette Trinit. Nous rpterons donc, au risque de lasser le lecteur, que Dieu est ltre infini ; le Verbe, lIde divine engendre de toute ternit par le Pre, le Principe sans principe ; le Christ, lIncarnation de ce Verbe ; et que cest ce titre quil peut tre appel Homme universel. Mais lorsque Gunon soude artificieusement le SnkhyaYoga au Vdant, il construit un systme o le couple Purusha-Prakriti double fallacieusement le couple Infini mtaphysique Possibilit universelle ; et cette construction dforme totalement la vrit thologique, car alors le Christ devient peu de chose au regard du Soi : le Christ est tout au plus ltre principiel fini et incarn. Est-il encore ncessaire de montrer comment sefface, dans lInfini mtaphysique de Gunon, ltre principiel fini ? Et de rpter que
1

La Grande Triade, p. 18.

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ltre principiel ne peut tre quInfini ? Que si Prakriti est la materia prima, le Verbe ne peut tre autre chose que le lieu des possibles , cest--dire cela mme que Gunon dsigne par lexpression Possibilit universelle ? Expression juste, dailleurs, puisque cette Possibilit est la Shakti, le Pouvoir oprationnel du Pre2. 3. En dehors du christianisme, qui apporte le salut lindividu humain rconcili avec Dieu, il ny a que la Dlivrance (moksha), ltat disolement (kaivalya) et de flicit naturelle, car lesprit est uni au Principe suprme et il Le connat dans le secret , cest--dire en dehors de la Rvlation : il Le connat sans Le connatre. La Rvlation apporte la crature humaine cette certitude inoue que, sans cesser dtre telle, elle peut connatre Dieu, dune connaissance qui dpasse de loin toute spculation puisque, par la mdiation du Christ, elle hausse le spirituel jusque l quil ralise quil est effectivement limage et la ressemblance de Dieu. Lunion christique est thocosmique parce quelle restaure le cr, tout entier rsum en lhomme, par la connaissance de la Trinit divine, connaissance quaccomplit lunion intime lHomme-Dieu. Au contraire, la Dlivrance naturelle , si elle est bien virtuellement salvatrice, dtache radicalement lhomme, en tant quesprit, du cosmos o lui-mme est contenu psycho-corporellement, de sorte que ce cosmos nest plus quune illusion ; mais pour la raison mme qui fait que le soi est isol 3, le mystre de la Trinit des Personnes divines demeure ferm. Cet tat disolement est dcrit dans LIllumination du Cur en termes de conscience : le soi est entr dans la conscience de lIpsum Esse qui teint lindividualit humaine. Et extinction (de lagitation ou du souffle ) se dit nirvna en sanskrit (et, comme le note Gunon, ce terme est loin dtre spcial au bouddhisme). Ltat de kaivalya ou de moksha tant supra-mental, supra-rationnel, mtanotique, chappe videmment lanalyse conduite par la simple raison et cela explique quen Inde mme il ait donn lieu des polmiques diverses et passionnes. 4. Il ny a nulle part identification Dieu, mais il peut y avoir partout union Dieu, et cette union peut tre dcrite comme un tat de connaissance de la connaissance que Dieu a de celui qui connat : Lorsquun tre nexiste qu ltat de principe, il na pas desse propre ; il nexiste que comme objet de la connaissance divine qui treint lternit dun unique regard. Lesse qu un moment donn ltre Premier lui donne nest pas une partie de lui-mme : lActe pur ne perd rien de lui-mme ni ne s aline en rien en donnant chaque tre son
2

Et si cela est aussi ncessaire, rappelons que pour Gunon, entre ltre principiel fini et la Possibilit universelle, stage la multitude indfinie des tats de non-manifestation. 3 Le soi avec une minuscule, bien diffrent du Soi de Gunon.

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esse propre. Au niveau de ltre (au plan ontologique si lon tient ce terme) nul ne peut revenir ltat principiel initial. Cependant, par sa contemplation mtaphysique, le Sage peut dune certaine manire participer de la connaissance dont il est connu par le crateur. 4 5. Dieu est Ipsum Esse, Acte dtre infini. Dieu est ltre infini : Lui seul est Cela et nul ne peut devenir Cela. Cest Lui qui existencifie les substances cres qui ltat subsistentiel sont dj autres que les ides divines, archtypiques et ternelles sur le modle desquelles elles ont t faites de rien. Dieu est le Vivificateur, le Vivant. Toute luvre de Gunon tmoigne dune incomprhension absolue de ce que signifient les mots : Acte dtre divin, Ipsum Esse . Gunon connat que les tres manifests sont des composs deidos et de materia prima (et encore l-dessus se trompe-t-il propos des anges) ; il connat donc les substances manifestes (cres), le mot substance tant pris, bien entendu, dans le sens thomiste ; mais il ne sait pas comment ni pourquoi ces substances existent ; et il ne le sait pas parce quil ne voit pas que lexister est donn par ltre infini qui na pas ltre mais qui est ltre : Acte, Acte pur et infini qui nous existencifie. Cela revient dire, comme nous lavons dj signal diverses reprises, que Gunon ne fait nulle part la distinction qui simpose entre la forme (eidos) qui actualise la materia prima lorsquelle lui est unie pour faire une substance hylmorphique, et lActe qui existencifie cette substance et qui, quand cette substance est un individu humain, vient tout droit de Dieu5. Enfin, cest en raison de ces ignorances que Gunon ne sait pas que lInfini mtaphysique est demble le Purusha suprme ; que la Possibilit universelle est demble le Verbe ; consquemment, que ce quil appelle essence et substance ne sont pas des principes qui se trouvent en Dieu, mais des crations de ltre infini, Un et Trois. 6. En plaant la materia prima (Prakriti) en Dieu (Ishwara), Gunon divinise cette materia : il renouvelle ainsi lerreur de David de Dinant, tout simplement parce que la notion de cration tant mconnue, on en arrive presque ncessairement au panthisme subtil . Lerreur de David de Dinant est de celles que saint Thomas dAquin nhsitait pas qualifier de folie6. Gunon rtorquerait que cette critique ne latteint en aucune faon puisquil ne dit pas que ltre principiel est Dieu au sens chrtien de ce terme et que, dailleurs, le Soi, quil situe au-del dIshwara, lest encore moins. Mais cette rponse se heurte immdiatement une fin de non-recevoir ; car nous appelons premirement Dieu lActe dtre, lIpsum Esse, et nous disons quil est proprement ce que Gunon appelle lInfini mtaphysique. En tant que cet Acte
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C. Andruzac, op. cit., pp. 49-50. Il faudrait ipsum esse partout o lauteur cit crit esse. Tandis que lorsque la substance considre nest pas individu humain, cet acte existencificateur vient cet tre par le dtour dun ange (ange recteur de lespce laquelle appartient lindividu). 6 Contre les Gentils, I, chap. XVII : Ainsi est confondue la folie de David de Dinant qui osait affirmer lidentit de Dieu et de la materia prima.

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produit une manifestation, il est non Brahma nirguna, mais Brahma saguna, autrement dit Ishwara. Nous sommes parfaitement en droit de poser quIshwara est ltre infini, cause cratrice de la manifestation ; et cest propos de ce Dieu que saint Thomas affirme que cest une folie que de lui identifier la materia prima. Tout cela qui ne prouve pas que saint Thomas a raison et que Gunon a tort (puisque la notion de cration appartient au Rvl) montre au moins la distance qui spare saint Thomas de Gunon et quen dfinitive il nest pas possible dtre chrtien et en mme temps gunonien. Or, tre chrtien, cest adhrer au Christ par un acte de foi et tenir pour vrai tout ce que le Christ nous a appris et que lglise quil a fonde sur Pierre a dvelopp aprs lui et avec lassistance de lEsprit-Saint. Notons bien que Gunon nexclut pas de sa synthse la perspective religieuse ; mais il ne lui accorde quune place trs secondaire. La connaissance suprme, dit-il, conduit tma (le Soi, lInfini mtaphysique)7 celui qui a la capacit de slever jusque-l ou, comme dit Ibn Arab, celui dont lme est plus vaste que les deux mondes (manifest et non manifest) ; la connaissance non suprme ne conduit qu Ishwara, conu comme fini, le Dieu de la thologie chrtienne : Pour saffranchir entirement des conditions de vie et de dure qui sont inhrentes lindividualit, il nest pas dautre voie que celle de la connaissance, soit non suprme et conduisant Ishwara8, soit suprme et donnant immdiatement la Dlivrance. Dans ce dernier cas, il ny a donc mme plus envisager, la mort, un passage par divers tats suprieurs, mais encore transitoires et conditionns : le Soi, tma () sidentifie avec Lui (Brahma). 9 Ce qui, chez Gunon, parat tre, premire vue, un expos limpide est, au contraire, un nud de contradictions savamment articules les unes aux autres. On ne peut arriver avoir raison de ce nud quen le tranchant. Et larme avec laquelle on peut le trancher est sans dfaut : cest la connaissance de Dieu, tre infini, comme Acte dtre pur, dont on ne prouve pas quIl est crateur mais dont on ne prouve pas non plus quIl ne lest pas, de sorte que la Rvlation ne blesse pas lintelligence en affirmant quIl lest. Gunon peut se targuer davoir, dans son uvre, essay de dtruire de fond en comble la synthse thomiste par une triple affirmation. La premire est que ltre principiel est fini alors quil est Infini. La seconde, que la materia prima est divine (dans la
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 221, note 3. Gunon ajoute en note : Il est peine besoin de dire que la thologie, quand mme elle comporterait une ralisation la rendant vraiment efficace, au lieu de demeurer simplement thorique comme elle lest ( moins pourtant quon ne regarde une telle ralisation comme constitue par les tats mystiques , ce qui nest vrai que partiellement et certains gards) serait toujours intgralement comprise dans cette connaissance non suprme. 9 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 233.

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mesure o lon assimile ltre principiel Dieu) alors quelle est cre. La troisime, enfin, est quil ny a pas dActe suprme, dIpsum Esse, qui existencifie les substances angliques ou infra angliques. Cet Ipsum Esse est ignor puisque le seul acte que Gunon connaisse est leidos essentiel. Mais ce nest pas seulement la synthse thomiste qui est vise par cette triple affirmation ou, plutt, par cette triple ngation ; au-del du thomisme, cest le christianisme qui est la vritable cible, et par consquent le Christ lui-mme. Luvre de Gunon est lune des plus formidables machines de guerre qui ait jamais t conue pour dtruire le christianisme (qui, dailleurs, ne saurait tre dtruit, mais seulement mconnu et oubli, comme on ne le voit que trop de nos jours) ; et Gunon, en nos temps, se dresse comme le plus formidable adversaire du Christ dans la mesure mme o son enseignement pernicieux se dissimule au sein dun ensemble de vrits blouissantes que lon trouve foison dans des livres tels que La Crise du monde moderne, Le Rgne de la quantit et les signes des temps et mme (mais il faut discerner) dans Les Symboles fondamentaux de la science sacre. Cest bien ici le cas de dire que le pavillon couvre la marchandise. Toute la question est de savoir si, oui ou non, le Christ est le Verbe incarn, le Fils du Dieu vivant. Si on le nie, luvre de Gunon saffirme, et cette uvre dit quau-del du non suprme , Ishwara, qui est Dieu, se tient le Suprme . Mais si lon affirme que le Christ est le Fils du Dieu vivant, le Mdiateur, Celui par qui il se fait que la cration est relle de par son union vraiment nuptiale ltre infini alors il faut porter condamnation sur luvre, mais sans toutefois rejeter ce que cette uvre, vraiment unique, contient de vrai. 9. Gunon, avons-nous dit, a combin deux des six points de vue (darshanas) de lhindouisme : le Snkhya et le Vdant, et nous avons dj dit aussi que l tait la partie personnelle de sa synthse. Le Vdant nenvisage que Brahma, soit sous son aspect Suprme , soit sous son aspect non suprme ; le Snkhya est un point de vue cosmogonique , en ce sens quil ne soccupe que de la drivation de la manifestation partir de deux principes, lun actif, Purusha, lautre passif, Prakriti, et il ntudie cette drivation que dans lhomme, lensemble de tous les hommes dpendant de Buddhi ou Mahat (le Grand), lIntellect agent universel spar, premire production manifeste de Prakriti. Le point de jonction de ces deux darshanas ainsi assembls est Ishwara, que le Snkhya parat ignorer mais qui est affirm par le Yogadarshana10. Le degr dIshwara, dont Gunon fait ltre principiel fini, est, dit-il, celui de la thologie, insistant sur le fait que le terme sanskrit qui peut tre traduit le moins inexactement par Dieu nest pas Brahma mais Ishwara 11. Ainsi, la thologie chrtienne, celle dun saint Thomas dAquin ou dun saint
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Rappelons que le Snkhya-darshana est traditionnellement li au Yoga-darshana, comme le dit la BhagavadGta (V, 4 et 5), et que le Yoga connat Ishwara que le Snkhya ne cite pas. 11 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 30.

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Jean de la Croix, ne slve pas plus haut que le niveau de ltre fini et de sa connaissance (Ishwara-Vidy) ; tandis que la connaissance suprme (BrahmaVidy) transcende ce niveau et mme le transcende infiniment : aux yeux de Brahma nirguna, la manifestation universelle tout entire est rigoureusement nulle Si donc, dans le modle de la doctrine gunonienne que nous avons plac sous les yeux du lecteur, nous cherchons ce qui peut tre mis en correspondance avec notre Dieu crateur, ce sera Ishwara, ltre fini ; et lon appellera aiswarya, terme driv de Ishwara, la possession des attributs divins par leffet, dit Gunon, dune vritable connaturalit 12. Ltre qui, actuellement dans ltat humain, aura ralis quil est Ishwara, naura cependant pas encore connu quil est, en dernire analyse, tma-Brahma, le Soi, la seule Ralit. Ltre fini sannule dans lInfini mtaphysique, le Soi. 10. Il suit de ce qui prcde qu moins doprer une transposition identifiant Ishwara Brahma, nous ne devons pas chercher ailleurs quen Ishwara seul ce que nous appelons la Trinit des personnes divines, et nous avons vu effectivement que ltre, Brahma non suprme , dont Gunon dit, non sans intention, quil est la Personnalit divine 13, est Sat-Chit-Ananda. Cest ici le moment de dclarer de la manire la plus nette quen tout ceci Gunon nous trompe, de bonne foi je veux bien le croire, mais enfin le rsultat est le mme. Ltre principiel nest pas fini ; il est bien au contraire infini ; et la seule diffrence quil y a en ralit entre Ishwara et Brahma nirguna tient en ceci : le premier est Dieu envisag comme crateur, le second est Dieu envisag antrieurement toute cration ; et il est bien entendu que cette antriorit nest pas temporelle comme si Dieu, inactif de toute ternit, se serait assign luvre de cration un moment donn. Cela nest pas, puisque le temps est lui-mme cr et que lacte crateur auquel, en tout tat de cause, Dieu ntait pas oblig, est un acte quaucune espce de dure ne peut contenir. Cest un acte ternel qui nimplique en aucune faon lternit de la cration. 11. Il faut ici peut-tre rassembler nos ides et souligner nouveau la diffrence quil importe de faire entre la Shakti de Brahma et Prakriti. Pour Gunon, la Shakti est la Possibilit universelle infinie ; et en ralit elle ne se distingue pas de lInfini mtaphysique, le Soi ; quant Prakriti, elle est la materia prima, le substratum de la manifestation tout entire, le monde anglique du ciel inclusivement. Pour nous, qui considrons que ltre principiel est infini, la Shakti ne saurait tre que le Verbe de Brahma, le Pouvoir oprationnel du Pre, Principe sans principe. LInde a donc eu quelque obscure notion du Verbe de Dieu, et le problme quelle soulve a t envisag par Shankarchrya qui na pu que lui donner une solution ngative : cest quun tel Pouvoir (le mot Shakti drive, rappelons-le, dune racine SHAK, qui a cette signification) est
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 90. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 37.

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inconcevable aussi longtemps que lon est priv de la Rvlation de la Trinit des Personnes divines. Pour nous encore, Prakriti sera non point exactement la Sagesse incre, la seconde Personne mais la totalit des ides divines relatives au pouvoir crateur de Dieu : elle est alors oppose Purushottama, lIpsum Esse divin, ainsi que nous lavons montr ailleurs. En aucun cas, Prakriti ne sera ce que Gunon veut quelle soit, savoir la materia prima, mme au sens tendu quil donne cette dnomination et qui fait alors de la materia prima lquivalent de la dynamis dAristote, la Puissance pure oppose lActe pur. Prakriti est donc un aspect de la Shakti, le Verbe, aspect qui, de notre point de vue, se manifeste linstant originel du fiat crateur. Car la Shakti est plus que Prakriti, non seulement parce quelle est la Personne de la Trinit, mais encore parce quelle recle en elle tout ce que le Principe sans principe connat, quand Il se connat. Cette totalit est celle des mystres dominicaux et elle est, de lAbsolu, la surface rvrbrante innombrables facettes 14. Il doit tre bien entendu, en effet, que le Verbe, en tant que Sagesse et Ide divine, dpasse le seul ensemble des Archtypes sur le modle desquels la cration a t faite, celle des anges inclusivement. 12. Ecoutons un thologien : Le thme biblique et paulinien de la Sagesse nous invite voir dans le Verbe une parfaite image du Dieu invisible. Si nous le considrons comme Personne, cette Sagesse nest autre que le Fils bien-aim enfant par Dieu avant toute crature, le rayonnement plnier de sa gloire et lempreinte de sa substance. Mais si nous envisageons les valeurs qui sy trouvent exprimes, nous devons dire alors que resplendissent et subsistent en elle, comme dans un divin miroir, le mystre de Dieu le Pre et de son premier-n, luvre entire de la cration, lincomprhensible richesse du Christ et le dessein ternel de notre salut. () Le Fils est Dieu tout entier, renfermant en lui tout le contenu de la Pense divine, toute la Sagesse et par suite toute la substance de la divinit Ainsi : Lorsque Dieu engendre, il embrasse dans sa pense tout ce quil est en son Unit et sa Trinit, lunivers en son ensemble, et les mondes en nombre infini qui peuvent tre crs. Aussi bien, dans lIde divine, chacune des Personnes en ce quelle a de propre, comme toutes trois en

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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 106, note 3, continue page 107, qui mriterait dtre cite entirement et commente.

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ce quelles ont de commun, et la cration tout entire et linfinit des choses possibles, doivent-elles tre exprimes. 15 Dans le Verbe divin, outre la cration possible ou les crations sont dites les trois Personnes de la Trinit ; et par consquent le Verbe lui-mme est dit dans le Verbe. On le voit, si la Shakti est le Verbe, comme nous lavons affirm plus haut, elle est aussi la Sagesse ; et celle-ci contient infiniment plus que les seuls modles archtypiques de la cration.

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Initiation thologique par un groupe de thologiens, tome II, pp. 188 190, Paris, ditions du Cerf, 1955.

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CHAPITRE XXVII : LES PRODUCTIONS DE PRAKRITI

1. Le Snkhya-darshana numre vingt-trois principes auxquels lhomme peut tre ramen et qui sont des productions de Prakriti. Prakriti est dite non produite mais produisant : cest la passivit agissante ; Purusha, cit en dernier lieu, est, lui, lactivit non agissante. Nous avons expliqu plus haut la signification de ces expressions. Non produit, Purusha ne produit pas. Bien au contraire, le moment de lveil est celui o Purusha entre dans la conscience de soi et o Prakriti, avec ses productions, svanouit dans lillusoire. En tout, vingt-cinq tattwas, mot qui signifie principe plutt que ralit 1, parmi lesquels Purusha se prsente comme le dterminant de la manifestation : Les choses manifestes sont produites par Prakriti dont elles sont comme des modifications ou des dterminations mais sans la prsence de Purusha ces productions seraient dpourvues de toute ralit 2. En fait, ces dterminations ou productions seraient dpourvues de toute existence, mme illusoire. 2. Hors donc Purusha et Prakriti, vingt-trois principes, tous produits. Sur le nombre, sept principes produisent eux-mmes et seize ne produisent pas. Ici, Gunon rapporte que Colebrooke, dans ses Essais sur la philosophie des Hindous, signale la curieuse concordance qui existe entre le Snkhya et certaine vue de Scot rigne : La division de la nature, crit le philosophe irlandais dans De divisione naturae, me parat devoir tre tablie selon quatre diffrentes espces dont la premire est ce qui cre et nest pas cr, la seconde ce qui est cr et qui cre lui-mme ; la troisime ce qui est cr et ne cre pas ; et la quatrime enfin, ce qui nest pas cr et ne cre pas non plus. 3
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Tat, do drive tattwas est le pronom neutre cela . LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 62. 3 Ibidem.

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Examinant ce texte, tienne Gilson, qui ne songe dailleurs pas le rapprocher du Snkhya, dont il est possible, au contraire, que Scot rigne ait eu quelque connaissance dailleurs fort indirecte, remarque quen ralit les membres de la division du philosophe irlandais se ramnent deux. Le deuxime et le troisime sont crs, le premier et le quatrime Prakriti et Purusha sont incrs ; nous sommes donc en prsence de deux divisions seulement. En effet, la nature qui cre et nest pas cre, est Dieu considr comme principe des choses ; la nature qui nest pas cre et ne cre point, est ce mme Dieu considr comme ayant cess de crer et entr dans son repos. Dautre part, la deuxime division correspond aux ides archtypiques, cratrices des choses mais cres elles-mmes par Dieu, et la troisime comprend les choses mmes cres par les ides. En somme, Dieu est pos comme crateur dans la premire division et comme fin dans la quatrime, les cratures tant toutes comprises entre ce principe et cette fin. 4 3. Il se peut que tel soit, en effet, le sens quil faille donner au texte de Scot rigne ; ce nest en tout cas pas celui que nous propose le Snkhya, surtout prsent et comment par Gunon. Il y a dabord la difficult qui vient de ce que le Snkhya na en vue que lhomme et non la manifestation dans toute sa gnralit. Cette difficult peut tre surmonte en accordant aux termes Purusha et Prakriti une extension permettant de les appliquer lensemble totale de la manifestation ; et Gunon lui-mme nhsite pas le faire, et, sur cette voie, nous lavons parfois suivi, en ayant toutefois le plus grand soin de ne pas confondre le Purusha spar (le soi humain) du Purusha suprme. Mais ensuite Prakriti, incre et qui cre, et Purusha, incr et qui ne cre pas, ne sont pas Dieu crateur et Dieu entr dans son repos ; ces principes sont respectivement (et du moins pour Gunon), nous lavons vu prcdemment, les ples hylique et idtique de la manifestation. Aussi, comme nous lavons galement bien not, Purusha est lensemble synthtique des ides divines (qui, en tout tat de cause, sont incres) et Prakriti est la materia prima lato sensu, le substratum universel de la manifestation. Nous ne concevons point cela. Tout dabord, selon saint Thomas, cest une grossire erreur que dattribuer de la materia, ft-elle prima, aux substances angliques : la materia prima napparat quau degr des individus infra angliques. Ensuite, nous avons montr que sil faut cote que cote et vaille que vaille placer le Snkhya dans une perspective chrtienne, cest--dire linterprter en fonction de la Rvlation, Purusha ne peut tre que lIpsum Esse divin, commun aux trois Personnes de la Trinit ; et, dans ces conditions, lensemble des ides divines relatives la cration, y compris lide divine que Dieu a dune materia prima
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Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen ge, Payot, Paris, 1947, pp. 204 et 205.

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composant avec des formes les substances hylmorphiques, est du ct de Prakriti5. 4. Dans le Snkhya-darshana, lhomme rcapitule ou rsume la manifestation tout entire ; et Buddhi, lIntellect agent universel commun tous les hommes, premire production de Prakriti, est comprise dans le groupe des sept premiers principes produits et qui produisent eux-mmes. On a donc selon le Snkhya vu et comment par Gunon : (a) Les 7 principes produits et producteurs : (1) Buddhi (ou Mahat, le grand ) : lIntellect agent universel commun tous les hommes et situ au sommet de la manifestation. Cest lIntellect spar dAvicenne6, le nus de Plotin, lIntellect premier, al-Aql al-awwal du soufisme. La racine verbale de Buddhi est BUDH, qui signifie sveiller (do Buddha, lveill, terme familier au bouddhisme, mais que lon trouve aussi dans lhindouisme ; Bodhi, cest lveil de la conscience supra-individuelle). Buddhi est un principe universel. La voie qui mne ltre principiel et, au-del de celui-ci, au Soi gunonien et vdantin, suppose donc un dpassement de lindividualit humaine par un veil dcisif correspondant la ralisation du Buddhi7. (2) En dessous de Buddhi commence lindividualit humaine psychosomatique, dabord subtile (psychique), ensuite grossire (corporelle). Le premier et le plus haut des principes que nous avons maintenant considrer est ahankra, mot dont la traduction exacte est ce qui fait le moi . Cest la conscience que tout individu humain a dtre un je . (3) En dessous de cette conscience se situent les cinq tanmtras ou dterminations essentielles des choses. Ce sont, ltat principiel non dvelopp, les qualits que les choses de la manifestation ont dtre sonores, tangibles, visibles, sapides et olfactives. Pour que les cinq tanmtras se dveloppent, il sera ncessaire que les cinq lments,
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Nous qui pensons que la materia prima est cre de Dieu, non sans forme, toutefois, nous devons dire que cette materia a son ide en Dieu ; mais cette ide nest pas autre que celle du compos matriel ; car la matire, par elle-mme, na pas dtre et elle est inconnaissable. (Somme thologique, 1a, quest. 15, art. 3, ad tertium.) La materia prima na pas de notion propre. Nous dirions que la materia prima est un non-tre-qui-est , puisquelle nest pas un pur nant (LIllumination du Cur, pp. 250 et suiv.). 6 Avec cette diffrence notable que chez Avicenne, lIntellect agent spar est le terme dune suite de causes intelligibles dont lorigine est Dieu. 7 Nous avons dj dit que, dans une perspective thomiste, lindividuum humain inclut lesprit, lme humaine tant une me spirituelle. Nous prenons ici lexpression individu humain au sens que lui donne Gunon : cest le simple compos psycho-somatique dont la notion ne comprend pas la buddhit , puisque Buddhi est lIntellect agent spar .

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lther, lAir, le Feu, lEau et la Terre les actualisent. Et, avec ces cinq lments, nous sommes toujours dans le domaine du microcosme humain, car ils entrent tous dans la constitution du corps humain ; mais nous pouvons penser que les cinq lments sont en eux-mmes extrieurs lindividu humain puisquils composent les choses qui tombent sous les sens. Ou alors nous sommes en prsence dune forme de lidalisme subjectif. (b) Les 16 principes produits et non producteurs : Les principes dont il va tre maintenant question ne produisent pas dautres principes ; mais ils sont produits, drivs de quelque faon des sept prcdents : (1) Les 11 indriyas ou facults de sensation, daction et de pense. La pense individuelle est manas, le mental8, lieu de la raison, de la mmoire et de limagination. Les 10 autres indriyas se divisent en cinq facults de sensation, correspondant dans le psychisme humain aux cinq sens, et cinq facults daction dont nous navons pas nous occuper spcialement. Notons bien que nous sommes toujours dans la manifestation subtile , le psychisme humain, lme vivante , si lon peut traduire par ces mots le terme sanskrit jvatm. (2) Les 5 bhtas. Ce sont les cinq lments dont nous avons parl plus haut qui entrent dans la constitution du corps humain. Le plus remarquable de ces lments, parce quil est considr comme le principe des quatre autres, est lther (aksha). Sil a paru utile de reproduire cette nomenclature, sur laquelle Gunon stend minutieusement, et dindiquer la place occupe par chacun des principes ou groupes de principes constitutifs de lhomme, et cela afin de bien mettre en vidence la transcendance de Buddhi, il nest en revanche, aucunement ncessaire que nous nous attardions sur ces principes eux-mmes, sauf sur Buddhi qui, en raison de son caractre universel, mrite lattention toute spciale que nous lui avons rserve prcdemment.

Manas et mens sont deux mots de la mme famille. Cf. LIllumination du Cur, p. 192, note 1.

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CHAPITRE XXVIII : LES TROIS GUNAS

1. Nous lavons vu au cours des prcdents chapitres, Prakriti est une notion ambigu. On peut la rapporter soit au Verbe, soit la materia prima ; et, dans ce second cas, la materia peut tre prise soit au sens large de substratum de toute la manifestation, sens que lui donne Gunon, soit au sens restreint de substratum du devenir, que lui donne saint Thomas. Nous proposant dtudier ce que la tradition hindoue appelle les trois gunas de Prakriti, nous devons veiller respecter ces distinctions, dautant plus que le danger est grand didentifier le Verbe et la materia prima. De plus, lorsque nous rapportons Prakriti au Verbe, nous devons avoir bien dans lesprit quil ne sagit pas de la Personne du Verbe, qui est Acte, mais de lensemble des archtypes sur le modle desquels la cration a t faite. Cet ensemble, que le Verbe contient, nest pas Acte mais possibilit crationnelle ; et, dans cette perspective, Purusha est lIpsum Esse divin qui profre le fiat crateur. Bien que la cration ne puisse tre attribue spcialement aucune des trois Personnes de la Trinit, tant luvre commune de ces trois1, le Verbe est celui per quem omnia facta sunt, les choses visibles den bas, les tres hylmorphiques, et les choses invisibles den haut, les tres angliques. La materia prima, au sens restreint de cette dnomination, dune part et, dautre part, les formes, tant celles des cratures infra-angliques que celles des anges, ont t galement cres. Mais quant aux cratures hylmorphiques dici-bas, nous devons bien comprendre que les formes nont pas t cres dun ct et la materia prima de lautre, comme si, ensuite, les premires avaient reu mission dinformer la seconde ; la materia na pas t cre sans les formes, et vice-versa. Ce sont des substances individuelles premires qui ont t cres lorigine des temps ; et ces

Somme thologique, 1a, quest. 45, art. 6, respondeo : Crer appartient Dieu en raison de son esse et son esse est identique son Essence, laquelle, son tour, appartient aux trois Personnes. Le Pre, le Principe sans principe, a ralis la cration par son Verbe, qui est le Fils, et par son amour, qui est lEsprit-Saint.

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substances taient, demble, hylmorphiques. Ainsi vaudrait-il mieux dire, sans doute, que la materia prima et les formes ont t concres. 2. Quant la question de savoir quelles ont t ces premires substances, cest l peut-tre ce que nous essayerons dlucider en quelque occasion. Le certain est que le problme ne peut tre rsolu si lon ne se souvient que la cration a t faite en six jours ou phases, au commandement dElohim. Ce terme hbreu est un pluriel qui a valeur de singulier, de sorte que Fabre dOlivet, dans sa Langue hbraque restitue, le traduit par lexpression Lui-les-dieux . Si lon saccorde gnralement rapporter ce Nom divin au Verbe celui de IodH-Vav-H (Jhovah ou Iahw) tant celui de la Trinit cratrice cest parce que le pluriel indique la richesse intime du Logos en tant quensemble des ides archtypiques sur le modle desquelles tout a t fait en six temps , tandis que le fait quElohim est employ au singulier indique que cette richesse est celle de lunique Ide divine engendre par le Pre de toute ternit, et dont les ides archtypiques sont les innombrables aspects. 3. Nous devons donc procder une double analyse, puisque Prakriti peut tre prise dans deux sens diffrents, exclusifs lun de lautre. Mais tout dabord que dit la tradition hindoue ? Elle enseigne (et nous suivons ici Gunon) que, dune manire gnrale, Prakriti en elle-mme, cest--dire avant toute production, est lquilibre neutre de trois tendances ou qualits 2 qui ne se manifestent qu partir du moment o Prakriti produit sous linfluence de Purusha. Toute manifestation ou modification de la substance prakritienne reprsente une rupture de cet quilibre et, ajoute Gunon, les tres, dans leurs diffrents tats de manifestation, participent des trois gunas des degrs divers et, pour ainsi dire, suivant des proportions indfiniment varies3. Ces trois gunas, conditions de lExistence universelle, sont rappelons-le : - Sattwa, ou la conformit lessence de ltre (sat) qui est identifie la lumire intelligible ou la connaissance, et reprsente comme une tendance ascendante ; - Rajas, limpulsion expansive selon laquelle ltre se dveloppe dans un certain tat et, en quelque sorte, un niveau dtermin de lexistence ; - Tamas, lobscurit assimile lignorance et reprsente comme une tendance descendante.

Comme les gunas sont quantitatifs, ainsi que nous le verrons par la suite, on peut difficilement dire, en toute rigueur, quils sont des qualits, comme lexpose Gunon. 3 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 64 ; Le Symbolisme de la croix, pp. 47 51. Voir aussi Introduction gnrale aux doctrines hindoues, p. 244.

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Cette triplicit se vrifie tous les degrs de la manifestation, le Tribhuvana, le triple monde de lExistence universelle ; mais on peut naturellement considrer plus particulirement ces tendances par rapport au domaine, ou degr, occup dans lExistence universelle par ltat individuel humain. Voil donc ce que dit Gunon. Quant nous, qui voyons en Prakriti soit lensemble des archtypes crationnels, soit la materia prima au sens thomiste de cette expression, nous nous trouvons, comme dit plus haut, en prsence de deux possibilits danalyse explicative. Chacune delles sera lobjet dun prochain chapitre.

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CHAPITRE XXIX : LES TROIS GUNAS ET LES ARCHTYPES CRATIONNELS

1. Nous commenons donc par considrer que Prakriti est lensemble des possibilits de manifestation, chaque possibilit correspondant un archtype crationnel sans, dailleurs, quil y ait lieu de penser que toute possibilit doive se raliser avec ncessit. Pour mener correctement notre analyse, nous devons en appeler la Kabbale hbraque et plus particulirement la doctrine fondamentale de cette Kabbale, qui est celle des dix sephiroth disposes en une sorte d arbre dont le sommet est la sephirah Kether et la base la sephirah Malkuth. Nous ne pouvons videmment faire un expos complet des enseignements de la Kabbale, mme en nous restreignant aux sephiroth ; un livre uniquement consacr cette question y suffirait peine. Mais il est au moins ncessaire de dire ou de rappeler ce qui suit. 2. Les dix sephiroth sont une expression du Verbe dans lequel tout est dit . Cest lIde divine, la Shakti, dont les aspects infinis sont ramens dix : ce nombre, arithmosophiquement, est lexpansion premire de Un. Au-del de ce symbole, la Kabbale place An-Soph, qui nest pas une sephirah, mais le Principe sans principe, en lui-mme insondable (An signifie rien ) et qui, de toute ternit, engendre une Image de lui-mme, qui est lensemble des dix sephiroth, lIde divine. La Kabbale ne nous propose donc pas une reprsentation directe de la Trinit, ce qui dailleurs est pour ainsi dire impossible ; elle met sous nos yeux un symbole du Verbe dans lequel tout est dit : le mystre de Dieu le Pre et de son Fils, luvre entire de la cration, lincomprhensible richesse du Christ et le dessein ternel de notre salut 1. Il y a, par consquent, dans le symbole dont nous parlons, des sephiroth qui disent la Trinit elle-mme, et elles sont au nombre de trois, sans que, toutefois, lexception de Kether (la Couronne) aucune ne reprsente
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Nous avons dj cit, mais alors en entier, ce texte dun thologien que lon trouve p. 190 du volume II dInitiation thologique (ditions du Cerf, 1955).

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proprement une Personne divine. lexception de Kether, disons-nous, car indubitablement cette sephirah dit le Pre, le Principe sans principe ; et cest dailleurs pourquoi il est enseign que Kether se confond pour ainsi dire avec An-Soph. Mais les deux sephiroth suivantes, qui se prsentent lune droite, lautre gauche de laxe central de larbre sphirotique, correspondent au Verbe (qui est ainsi dit lui-mme dans le Verbe) la premire comme Sagesse (Hokmah) troitement unie au Pre, la seconde (Binah) comme le Verbe dans sa fonction doprateur de la cration2. Cordovero, dans son Pardes Rimorim, affirme que les trois sephiroth splendides dont nous parlons doivent tre considres comme une seule et mme ralit. Ainsi, le Saint Esprit, qui procde du Pre et du Fils comme dun mme principe, nest dit que par les trois canaux qui relient entre elles ces trois sephiroth, lesquelles portent ensemble le nom dAncien sacr ou de Longanime (Arikh Anpin, la longue face ). La notion de Trinit est donc voile dans le symbole de larbre sephirothique, et il nest pas tonnant quil en soit ainsi, car la Kabbale est une tradition qui a t accorde aux Juifs, et jusqu nouvel ordre, aprs quils eurent refus le Christ par lequel il nous est possible, au moins dans ltat qui est le ntre, dnoncer le mystre de la Trinit, sinon de le comprendre parfaitement. 3. En dessous des trois sephiroth splendides, le mystre oprationnel de la cration est dit , toujours dans le Verbe, par les six sephiroth de la construction qui, ensemble, forment lImpatient (Zir Anpin, la courte face ) quil faut rapporter aux six jours ou moments de la cration. Ces six archtypes fondamentaux ne symbolisent donc pas des cratures ; ils disent comment la cration a t faite. Ce sont : droite, Hesed et Netsah, gauche Gueburah et Hod ; sur laxe central de larbre, Tiphereth et Yesod. Larbre sephirothique est triple ; on dit qil est compos de trois colonnes : une colonne centrale, qui porte Kether, Tiphereth, Yesod et, par-del les six sephiroth de la construction , Malkuth dont nous reparlerons ; une colonne droite, avec Hokmah, Hesed et Netsah ; et une colonne gauche avec Binah, Gueburah et Hod. Toutes les sephiroth sont relies entre elles par des canaux par lesquels elles communiquent. Le mystre du Ttragramme sacr et imprononable, YodH-Vav-H, est intimement li ce symbolisme ; mais nous ne pouvons entrer ce sujet dans plus de dtail. Disons seulement que la lettre Yod correspond Hokmah ; la premire lettre H Binah ; la lettre Vav Tiphereth et la seconde lettre H Malkuth, qui est le support de larbre ou lpouse, larbre lui-mme tant lpoux. On peut dj comprendre, sans doute, que Malkuth est la cration dite dans le Verbe et, plus particulirement, lhomme qui rsume synthtiquement la cration ; de sorte que les dix sephiroth se rapportent lHomme-Dieu, le Christ, lHomme universel. Il est certainement regrettable quil nous soit impossible, dans ce chapitre, den dire plus long sur les
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Binah, dans la Vulgate, est traduite par prudentia.

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enseignements de la Kabbale ; mais nous y reviendrons peut-tre en une autre occasion. Nous ajouterons seulement une indication des plus importantes : si les dix sephiroth sont une reprsentation du Verbe, cest--dire de la Shakti du Principe sans principe, seules les six sephiroth de la construction correspondent Prakriti, en tant que celle-ci est opratrice de la cration. Ce sont donc ces six qui vont retenir plus spcialement notre attention.

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4. LArbre sephirothique comprend donc Malkuth. A un premier point de vue, Malkuth est larchtype total de la cration ; en dautres termes, cest la cration dite dans le Verbe. A un second point de vue, Malkuth est luvre divine elle-mme. Sous le premier aspect, Malkuth fait partie intgrante du Verbe, auquel correspond alors le nombre dix ; sous le second, Malkuth est lpouse du Verbe auquel, dans ces conditions, correspond le nombre neuf et Malkuth est considre comme distinctement autre que le Verbe. Lpouse vient de lpoux, comme ve vient dAdam3 ; mais ils ne doivent faire quun. Ce mystre est grand , comme dit saint Paul4 ; il est grand cause du Christ et de lglise, qui est pouse ; mais il est grand dj cause du Christ lui-mme, qui est lunion indissoluble et thocosmique de lIncr et du cr. Normalement, Malkuth est unie aux neuf sephiroth qui sont, proprement parler, le Verbe ; mais en raison du pch, Malkuth est en exil ; elle est spare des neuf autres sephiroth, ce qui veut videmment dire quen exil elle nest plus unie au Verbe. Le Christ, cependant, tant lunion la plus troite qui se puisse concevoir du cr et de lIncr, a mis fin cet exil ; et Malkuth est alors la Shekinah, la prsence relle de Dieu dans le monde. Malkuth vue sous cet angle5 est dabord le Christ ; cest ensuite lglise elle-mme dans son troite union au Christ et cette glise rsume toute la cration sauve, quelle soit ouvertement sauve ou sauve dans le secret . 5. Ce que nous allons maintenant exposer ne doit plus tre rapport lIde divine totale qui est, comme nous lavons dit, la Shakti, limage du Pre reprsente par les dix sephiroth, mais seulement aux six sephiroth de la construction cest Prakriti auxquelles sajoute la sephirah Malkuth quand la balance de la connaissance est parfaitement quilibre ; et, dans cet ensemble, ce sont surtout les sephiroth suprieures, savoir Hesed, la Clmence, Gueburah, la Rigueur, et Tiphereth, lHarmonie ou la Beaut, qui retiendront exclusivement notre attention. La Clmence et la Rigueur, qui sunissent harmonieusement en Tiphereth, sont les deux grands attributs de Dieu contempl comme crateur : cest, en effet dit dans le Verbe Dieu sous son aspect de conservateur et sous son aspect de destructeur. Sous ce second aspect, Dieu est la Justice divine qui svit contre le pch et prononce, contre le pcheur, un verdict dextermination. En dautres termes, lorsque lhomme commet le mal, il tombe sous la coupe de la Rigueur qui, de ce fait, nest plus harmonieusement unie la Clmence, mais oppose celle-ci dans une disharmonie qui parat invincible6. Cest alors que la Shekinah est en exil et ne se tient plus en Malkuth, mais en Binah. Cependant, Dieu est misricordieux ; il veut que le pcheur gurisse de son mal et non quil perde la
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Gense, II, 21 23. Il est remarquer que la formation dEve partir dAdam, aprs luvre des six jours, nest pas attribue Elohim seul, mis YHVH-Elohim. 4 Ephsiens, V, 32. 5 Comme Shekinah den bas. La Shekinah den haut est Binah. 6 LIllumination du Cur, deuxime partie, chap. X, pp. 169 176.

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vie. Cest pourquoi, quand tout semble perdu et que la Justice est sur le point danantir la crature, la Clmence rapparat pour couvrir la Rigueur. Alors, la Rigueur tant occulte, la Misricorde resplendit : cest Tiphereth. La Shekinah, la prsence relle de Dieu dans le monde, revient de Binah pour habiter Malkuth : cest Dieu avec nous (Emmanuel), le Christ sauveur. Le Verbe incarn, qui est la Shekinah, la Grande Paix7, r-unit la Clmence vivificatrice et la Rigueur mortificatrice ; il les rconcilie, de sorte que steint la Justice8, par sa soumission la Rigueur divine qui sest tout entire abattue sur lui. Il a fallu que le Sauveur assumt cette Rigueur pour quelle ft misricordieusement couverte par la Clmence. Cest pour cela que misricorde sera faite quiconque, conscient de ses actions misrablement mauvaises, se rfugie au pied du Christ. Tout se tient. LorsquAdam porte la main sur lArbre, cet Arbre, qui tait Arbre de vie, devient aussitt Arbre de mort. Le salut universel ne fut acquis que par le sacrifice librement consenti du Christ clou sur lArbre de mort. Aussitt celui-ci la Croix redevint Arbre de vie. 6. La sephirah Hesed, la Clmence, et la sephirah Gueburah, la Rigueur, sont donc les deux mains ou bras par lesquels Dieu, tout entier dit dans le Verbe, gouverne une cration qui, bonne lorigine, et mme trs bonne , est devenue mauvaise, mais laquelle le crateur accorde misricordieusement son salut. Quels sont les ressorts de ce gouvernement ? La Rigueur promulgua des lois limitatives qui sont bonnes aussi longtemps quelles sont observes. Linterdiction faite Adam de ne point toucher lArbre de la science du bien et du mal tait une loi rigoureuse, mais la seule laquelle il se trouvait assujetti ; en contrepartie, licence lui avait t accorde de goter aux fruits de tous les autres arbres du jardin. Il ne peut y avoir de vie libre sans lois observer, lois limitatives mais non oppressives (le seul qui ne soit soumis aucune loi est Dieu, qui les dicte toutes), et dans le cas dAdam, une seule loi suffisait, la dfense de porter la main sur lArbre. Les lois rigoureuses sont donc vivificatrices mme et surtout dans ltat de dchance qui est le ntre, o lon observe que lhomme est cartel entre deux tendances, lune expansive, qui le porte jouir des biens crs (et le plus souvent immodrment), lautre contractive, qui finit par avoir raison de lui, puisque tout homme est un condamn mort. linverse dAdam, qui ntait rgi que par une seule loi rigoureuse, quil a dailleurs enfreinte, provocant la chute originelle, lhomme dchu, environn dinterdits quil ne peut enfreindre sans que se dchane contre lui la Justice divine, na, du ct de la Clmence divine, quune seule ressource mais elle est souveraine qui est le Christ crucifi et ensuite glorifi. Par le Seigneur, la Clmence occulte nouveau la Rigueur et la Misricorde est nouveau parmi nous. lArbre de la science du bien et du mal, qui tait aussi
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Et in terra pax hominibus bonae voluntatis, comme dit le Gloria. Je vous laisse ma paix , Jean, XIV, 27. Voir aussi LIllumination du Cur, p. 123, note 4. 8 Gueburah, la Rigueur, est encore appele Dn, le Jugement.

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Arbre de vie, a succd, pour notre salut, lArbre de la croix9. La Misricorde est ainsi lattribut divin le plus essentiel. Il correspond au cur de lHomme universel et est reprsent, dans la colonne centrale de larbre sephirothique, par la sephirah Tiphereth, dont le nom signifie Beaut 10 : Tout ce que Dieu a cr, il la fait par son Bras (ou ct) droit qui renferme la Vie et la Clmence, par son Bras (ou ct) gauche qui dtient la Mort et la Rigueur et par la colonne du milieu, dont le cur est Tiphereth qui harmonise toutes les oppositions dans son unit. Non point dailleurs que Dieu ait cr pour faire alterner implacablement Clmence et Rigueur, Vie et Mort, dans un samsra (devenir) soumis la ncessit, cest--dire, en fin de compte, la Rigueur. Mais Dieu a utilis la Rigueur pour promulguer des lois limitatives, en labsence desquelles il ny aurait aucune finitude formelle, et donc aucune crature ; et jusquau pch originel qui fut transgression de la Loi des lois, lunivers cr existait en rgime de Clmence, celle-ci couvrant la Rigueur et la rendant inapparente et inoffensive pour lhomme, pourvu du moins que lhomme cr libre continut dobserver lunique Loi dont dpendait sa vie. 11 7. La main (ou le bras) qui est appele Clmence reprsente la libralit divine qui donne la vie aux cratures et les maintient en vie lintrieur de certaines limites, car la main (ou le bras) qui est appele Rigueur donne ces mmes cratures la mort lorsque lheure de disparatre a sonn pour elles. Ainsi Dieu gouverne par sa Droite et par sa Gauche ; et il doit tre bien entendu aussi quAdam, avant la faute, chappait la ncessit de devoir souffrir et mourir. Et comment ? Par ceci que lattribut de Clmence ou de Bnignit couvrait lattribut de Rigueur ou de Svrit, faisant apparatre ainsi le troisime attribut, qui est celui de la Misricorde. Si Adam navait pas commis la transgression sil navait pas port la main sur lArbre il serait devenu semblable ce qutait cet Arbre, cest--dire Homme universel. Mais lorsque Adam eut pch, et cest librement quil le fit, les deux attributs se dissocirent, et ainsi Adam entra, non dans la vie divine quil avait conqurir en confirmant, par lobissance, son tat de libert, mais dans la connaissance du bien et du mal, cest--dire dans la connaissance des ressorts de la vie et de la mort par lesquels il tait possible quexistt une cration assujettie au devenir. La chute ntait pas une fatalit ; elle fut la consquence dun libre choix qui, sil eut t convenablement fait dans lobissance, et chang la libert premire dlection en libert de dilection. Il nen fut pas ainsi. Lhomme tomba, entranant toute la nature dans sa chute, car ce nest point de son plein gr que
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Ces deux Arbres sont complts par le troisime dont parle lApocalypse (XXII, 2). La sixime sephirah sappelle Beaut ; elle apparat comme la liaison des deux prcdentes (Hesed et Gueburah : Grce ou Bnignit et Rigueur ou Svrit). Aussi la nomme-t-on Misricorde et Cur. (Francis Warrain, Thodice de la Kabbale, dition Vga, Paris, 1949, p. 39). 11 LIllumination du Cur, p. 172.
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la cration est assujettie la vanit, mais le fait de celui qui ly a assujettie 12. Adam fut chass du paradis terrestre et il connut la souffrance et la mort non point jamais puisque le dessein de Dieu tait de lui accorder un Sauveur. Ce Sauveur devait tre le Verbe incarn et dans le paradis terrestre , lArbre de vie ou Arbre de la connaissance du bien et du mal (autrement dit : lArbre de la connaissance des ressorts de la vie et de la mort) tait le Verbe lui-mme, mais cach. Certes, nous avons crit prcdemment que lArbre de vie tait lEsprit-Saint, mais il est aussi le Verbe et plus particulirement le Verbe incarn. Il en est ainsi parce que, dune part, lEsprit-Saint procde du Verbe (et du Pre) et est insuffl par le Christ ; et, dautre part, parce que cest par lopration de lEsprit-Saint que la Vierge Marie reut le Verbe dans son sein. Il ny a aucune contradiction rapporter lArbre de vie (lAxis mundi, qui est aussi, un autre point de vue, lArbre de la science du bien et du mal), tantt lEsprit-Saint, tantt au Verbe, tantt surtout au Verbe incarn, au Christ luimme. Cest dans cette large perspective quil est permis de dire que lArbre, qui fut pour lhomme une occasion de chute, devint, par la croix, le moyen de son salut. 8. Il fallait dire tout ce qui prcde, mme trs brivement, pour que lon saisisse que si Prakriti est lensemble des ides sur le modle desquelles la cration a t faite et si, en outre, les six sephiroth de la construction sont une expression de Prakriti, les trois gunas de lhindouisme, Sattwa, Tamas et Rajas peuvent tre rapports respectivement aux trois grands attributs de Clmence, de Rigueur et de Misricorde. Sattwa est, tymologiquement, la conformit lessence de ltre (Sat) ; cest laspect libral et clment du crateur qui donne la vie. Tamas est, de ltre crateur, laspect obscur, la Rigueur divine dans la mesure o celle-ci, dsocculte, condamne la nature humaine pcheresse la mort. Pour quil y ait Harmonie (cest un des sens du mot Tiphereth), il ne faut pas que les gunas Sattwa et Tamas respectivement assimils, comme nous le verrons par la suite, aux couleurs blanche et noire saffrontent dans la dualit que rvle la connaissance du bien et du mal ; mais il faut que Sattwa, lemportant sur Tamas, couvre cette Rigueur. Alors Tamas agit comme un prisme qui dcompose la lumire blanche ; et, lgard des cratures, qui sont les couleurs contenues virtuellement dans la blanche libralit divine, la Misricorde divine apparat. Or la tradition, hindoue attribue la couleur rouge Rajas. Le rouge est la couleur du cur ; cest aussi celle du Saint Esprit, qui est Amour ; cest donc celle de Tiphereth, sephirah cur de lArbre sephirothique. elle seule, cette couleur rouge rsume toutes les autres, entre le blanc (totalit des couleurs) et le noir (absence totale de couleur).
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Romains, VIII, 20. Les tres du jardin dnique ntaient pas assujettis et le pch dAdam et dEve provoqua la chute de toute la cration dans la vanit , cest--dire dans le cycle des naissances et des morts, des gnrations et des corruptions, qui est le samsra hindou, le courant des formes, le devenir.

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Sil est vrai que le Christ doit, la fin des temps, revenir sous laspect du Justicier qui foulera au pied les raisins de la colre, il est pour nous, jusque-l, la Misricorde salvatrice. Il nest pas seulement le Clment ; il est, de plus, le Misricordieux13, celui qui est mu de compassion , comme on le lit si souvent dans les vangiles. Mais pour que cette Misricorde rayonnt, il fallait rien moins que la mort rigoureuse et tnbreuse du Christ sur la croix. Nous allons, au chapitre suivant, considrer les trois gunas de Prakriti envisage, cette fois, comme materia prima, ainsi que nous lavons annonc plus haut. Nous verrons que cette materia tri-gunique se prsente comme un dcalque ou comme une image de ce que nous venons desquisser et que, pour la commodit du lecteur, nous rsumerons schmatiquement comme suit : RIGUEUR (gauche) GUEBURAH TAMAS Obscurit NOIR CLMENCE (droite) HESED SATTWA Lumire BLANC

MISRICORDE (cur) TIPHERETH (harmonie, beaut) RAJAS ROUGE La Misricorde divine clate lorsque la Clmence couvre la Rigueur et que, dans la vie cre, sefface toute dualit.

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Le Coran souvre sur ces paroles : Au nom du Dieu clment et misricordieux .

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CHAPITRE XXX : LES TROIS GUNAS ET LA MATERIA PRIMA

1. Lanalyse du Snkhya-darshana et des textes de Gunon qui se rapportent Purusha et Prakriti nous a conduit cette conclusion que Prakriti pouvait tre envisage soit comme lensemble des possibilits de manifestation, soit comme la materia prima. En ce cas, bien entendu, Prakriti doit tre dclare cre. Au commencement (in principio), Elohim cra le ciel et la terre. Or la terre tait sans ordre et vide (inanis et vacua) et des tnbres couvraient la surface de labme (faciem abyssi) et un souffle dElohim battait la surface des eaux. Dans ce texte qui ouvre la Gense, le ciel et la terre paraissent bien dsigner le monde des substances angliques et la terre le monde des substances infra angliques. Du monde des anges, il ne nous est rien dit, sinon quil est cr ; du monde de la terre, il nous est dit quil est un tohu-va-bohu, une sorte de masse deau, informe et vide, mais vertue par le souffle dElohim. Nous pensons que ces eaux obscures et abyssales symbolisent la materia prima, linstrument lui-mme cr, mais fondamental, au moyen duquel Dieu va crer tous les tres terrestres infra angliques, lutilisant comme le support ou le substratum de tous les tres terrestres, depuis les particules subatomiques jusqu lhomme la premire des ces crations tant celle de la lumire. Prenant donc la materia prima au sens qui vient dtre dit, et nous souvenant quelle nexiste jamais part des formes, de mme que les formes idtiques (elles aussi cres) nexistent jamais part de la materia prima (celle-ci et celles-l nexistant que dans les substances individuelles), nous allons examiner de quelle faon la thorie hindoue des trois gunas peut tre applique la materia, ce qui semble

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au premier abord chose fort difficile tant donn que la materia prima est puissance pure et que, comme nous venons de le rappeler, elle nexiste jamais en labsence de quelque forme. Comment distinguer quoi que ce soit dans ce non-tre-qui-est ? Car si la materia prima nest pas un tre , comme une substance individuelle est un tre, elle nest pas non plus non-tre au sens de nant. Le nant est (si lon peut dire) le non-tre-qui-nest-pas ; la materia, elle, est de quelque faon. 2. Les cratures angliques (monde du ciel) sont des formes pures, mais limites, chacune delles exerant un ipsum esse, un acte dtre fini qui fait delle un existant. Quant la materia prima, elle est le substratum du devenir infra anglique. Il nest nullement question, chez saint Thomas dAquin, dune substance universelle qui serait, comme chez Gunon, la racine non manifeste (cest--dire incre) de tous les tres crs, ni, par consquent, dune materia prima universelle. Ce dont il est question, en revanche, cest dacte et de puissance tous les degrs de la manifestation, la materia prima, en tant quelle rend compte du changement (metabol), napparaissant quau degr des cratures infra angliques. Au-del, il ny a que des formes pures qui sont en puissance par rapport leur ipsum esse, de mme quici-bas la materia prima est en puissance par rapport la forme, le compos hylmorphique tant lui-mme en puissance par rapport lipsum esse quil exerce. Sil ny a pas, dans lange, composition de matire et de forme, il y a cependant composition dacte et de puissance. Il suffit, pour sen rendre compte, de considrer les choses matrielles o se trouvent deux compositions. La premire est celle de la forme et de la materia prima qui constituent une nature1. Mais une nature ainsi compose nest pas un tre2 ; ltre est son acte. Par consquent, mme l o il ny a pas de materia prima, o la forme existe indpendamment dune matire, la forme est encore vis--vis de son esse en rapport de puissance acte. Et cest une telle composition que lon doit admettre dans les anges. 3 Si donc, aprs cela, nous envisageons Prakriti sous son aspect de materia prima, il ne pourra sagir en tout tat de cause que de la materia en soi des substances hylmorphiques. 3. Telle que nous lentendons maintenant, Prakriti est la materia prima en ellemme non manifeste, non point par l quelle serait, comme le dit Gunon, une face de ltre principiel fini, mais en ce sens que, cre, elle nexiste jamais seule : actualise par une forme, elle nexiste que dans telle ou telle materia
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Cest--dire une substance individuelle hylmorphique. proprement parler, lange nest pas naturel ; il est prternaturel (au-del de la nature) ; quant Dieu, il est sur-naturel , au sens le plus fort de ce mot. 2 Un ipsum esse. 3 Somme thologique, 1a, quest. 50, art. 2, ad tertium.

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secunda, composant avec cette forme telle ou telle substance hylmorphique. Nous est-il, pour autant, interdit de lenvisager en elle-mme comme potentialit pure ? Sans doute que non. Rappelons son statut ontologique. Estce un tre ? Ce nest pas un tre. Est-ce un non-tre ? Est-ce le non-tre ? Nous ne pouvons laffirmer non plus. Si contradictoire que paraisse lexpression, la materia prima est un non-tre-qui-est , ce qui veut dire, rptons-le, quelle nest pas ce non-tre-qui-nest-pas que nous dsignons par le terme nant 4. La materia prima nest pas un tre, mais elle est de ltre, au titre de puissance relle. Dans les cratures angliques, o lon ne trouve aucune materia prima, cest la forme intelligible qui est en puissance par rapport lipsum esse qui lactualise ; dans les cratures hylmorphiques, la materia prima compose, avec une forme unique, une multitude dindividus substantiels, chacun deux tant en puissance par rapport son ipsum esse. Tout ange est soi seul une espce, ce qui ne lempche pas dtre un individuum ; du ct des cratures hylmorphiques, et en raison de la materia prima, une multitude dindividus substantiels appartiennent une mme espce, toute forme tant spcifique. Nous pouvons donc retenir que la materia prima est du ct de ltre et non du ct du nant. Si, maintenant, nous rapprochons ce non-tre qui, de quelque faon, est de ce que lInde nous dit de Prakriti, nous devons admettre que la materia prima, en soi, est trigunique. En ellemme, elle est un quilibre de trois tendances purement quantitatives, selon que la materia est signata quantitate. Ces trois tendances guniques napparaissent ne sont actualises que sous linfluence des formes, do viennent les substances individuelles. Elles sont alors en action (au repos, elles se neutralisent dans la materia prima) ; et ce que nous nous proposons de montrer est que, de la materia prima, les trois gunas sont les dimensions quantitatives par lesquelles sexpliquent les accidents qui permettent de distinguer entre eux les individus appartenant une mme espce. 4. Avant daller plus loin, rappelons-nous que lhindouisme attribue des couleurs aux gunas5. Il ne sagit nullement des trois couleurs fondamentales qui composent le blanc ( savoir : le bleu, le rouge et le jaune), mais du blanc, du noir et du rouge. Sattwa, le blanc ; Tamas, le noir ; Rajas, le rouge. Or le blanc et le noir sont opposs comme la totalit des couleurs labsence de couleurs ; quant au rouge, nous en avons fait lobservation plus haut, il rsume toutes les couleurs que lon obtient en dcomposant le blanc6. De l linterprtation qui veut que Tamas soit oppos Sattwa comme lobscur au lumineux ce qui est vrai dune certaine faon, ainsi que nous lavons vu au
4 5

LIllumination du Cur, annexe, chap. IV, La logique ttramorphique de ltre . Chndogya-upanishad, sixime lecture, quatrime section. 6 On sait que les trois couleurs fondamentales combines deux deux donnent les trois couleurs complmentaires : lorange, le vert et le violet. En tout, six couleurs de base, celles de larc-en-ciel (et non sept comme on le dit ordinairement : la septime couleur est le blanc do provient larc-en-ciel et qui, par consquent, ny figure pas).

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chapitre prcdent, mais nautorise nullement, comme le fait Gunon, assimiler Sattwa et Tamas respectivement la connaissance et lignorance. Si, dune part, la materia prima est un principe cr et non une face de ltre principiel et si, dautre part, les gunas sont, dune manire quil reste prciser, des tendances de cette materia qui ne se font jour quen raison des formes intelligibles, il est bien vident quil ny a aucun sens rapporter Sattwa la connaissance et Tamas lignorance. 5. Une fois admis que la materia prima est en elle-mme trigunique, nous pouvons admettre aussi que lapproche de la forme (cest une manire de dire) qui actualise cette materia actualise par le fait mme les trois gunas quantitatifs quelle inclut dans son indtermination. Ds lors, ils apparaissent dans les individus substantiels, o Sattwa et Tamas se combinent, selon les circonstances, notamment de temps et de lieu, conformment un modle unique que nous allons nous efforcer de dgager. cet effet, voyons tout dabord ce que signifie lexpression materia prima quantitate. Dune part, il ny a pour chaque compos quune forme substantielle ; de lautre, la matire est rigoureusement en puissance, elle nintervient dans lindividualit quen tant quelle est en rapport telle quantit et non telle autre. Cest ce que lon traduit par lexpression materia signata quantitate. 7 Que signifient ces trois derniers mots ? Materia est clair ; signata quantitate peut se traduire par dsigne quantitativement . Ce qui fait donc un individu existant, cest sa forme spcifique individualise par la materia, par la materia dsigne de telle ou telle faon. En elle-mme, la materia ne dsigne rien . Unie une forme spcifique, elle dsigne et dsigne diversement selon les individus qui relvent de cette forme. Or ce qui distingue un individu dun autre individu de la mme espce, ce sont les accidents. elle seule, la forme spcifique ne les donne pas, et ne peut les donner : elle est rigoureusement la mme chez tous les individus dune mme espce. Il faut donc que, dune manire ou dune autre, les accidents viennent de la materia prima qui est la mme chez tous les individus, mais qui ne prsente jamais deux fois les mmes profils quantitatifs, si je puis ainsi dire. Voici comment ldessus sexplique mile Brhier : Pour bien comprendre comment la matire (materia prima) est principe dindividuation, il faut distinguer : ce nest pas le fait dtre uni la matire en gnral qui fait lindividualit () ; ce qui fait lindividu, cest la matire dsigne (signata), cest--dire celle qui individualise sous des
7

Aim Forest, Structure mtaphysique du concret selon saint Thomas dAquin, Vrin Paris, 1956, deuxime dition, p. 257. Soulign par moi.

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dimensions dtermines ; cest elle qui individualise la forme et qui produit la diversit dans une mme espce. 8 7. La materia prima ltat pur nexiste pas et la forme non plus du reste. Mais le compos existe, lui, et existe toujours en situation , ne serait-ce que par le lieu quil occupe dans lespace et par la dure quil occupe dans le temps. On ne peut pas dire que cest lindividu dtermin qui, par ses dterminations, fait que sa matire est signata ; au contraire, cest parce que, selon les circonstances, la materia est signata que lindividu existe avec ses accidents, lesquels se laissent distribuer selon les neuf catgories dAristote9. Puisque les accidents individualisants viennent de la materia, force est donc quil y ait, dans la materia, des dimensions qui varient quantitativement et qui ne se font pas voir quand la materia est abstraitement considre en dehors de toute forme. Mais tout ceci ne peut bien sentendre que dans un contexte de pense crationnel . Les substances, lorigine, sont cres, et elles le sont avec certains accidents. Ces accidents individualisants proviennent des dimensions de la materia prima ; et si lon demande : do viennent ces dimensions ? , il faudra rpondre quelles rsultent du jeu des trois gunas de la materia prima, mis en mouvement, ds les origines, selon la diversit indfinie des aspects que peut prsenter la quantit pure. Pouvons-nous aller plus loin ? Peut-tre, en appelant force chacun des trois gunas. Le mot guna, dans son acception ordinaire et littrale, signifie corde et plus particulirement corde dun arc . Cette tymologie permet de ramener la notion de guna celle de tension puisque la corde dun arc est faite pour tre tendue. Ce que les mdivaux appelaient dimensions de la matire (et, bien entendu, ces dimensions nont rien voir avec celles de lespace), nous pouvons lappeler tension : dans le mot dimension il y a mensura, mesure , et la tension est une force susceptible dtre mesure10. 8. Ce qui prcde tant bien entendu, nous pouvons dfinir les trois gunas de la materia prima de la manire suivante : (a) Sattwa : force cratrice de dispersion, agissant avec des intensits variables ; force expansive qui suggre un loignement catabatique partir dun centre ou dune origine11. Cette force naurait pas de limite et, ntant quune immense dissipation, serait sans effet si elle ntait contenue par Tamas. Sattwa correspond larchtype de la Clmence ou de la libralit divine (sephirah Hesed).
8

Histoire de la philosophie, tome premier, LAntiquit et le Moyen ge , Alcan, Paris, 1934, pp. 675-676. Soulign par moi. 9 La deuxime catgorie concerne la substance formelle ou la forme substantielle dfinissant lespce par le genre prochain et la diffrence spcificatrice. Elle dit ce quest lhomme ; elle ne dit pas ce quest tel homme (avec ses accidents). 10 On rapprochera galement le latin materia non seulement de mater (mre) mais du grec metros (mesure). 11 Selon le grec, la catabase est un mouvement dloignement, lanabase un mouvement de retour.

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(b) Tamas : force destructrice de contraction, agissant avec des intensits galement variables ; force contractive qui suggre un retour anabatique au centre ou lorigine. cette force, oppose la prcdente (mais elle ne lanantit pas, elle limite seulement ses effets) correspond larchtype de la Rigueur ou de la Justice divine (sephirah Gueburah). Tamas contient lexpansion de Sattwa mais, en vrit, cest Sattwa qui couvre Tamas, de mme que la Clmence couvre la Rigueur pour quil y ait Misricorde et Harmonie. Sattwa lemporte donc sur Tamas, et il y a quilibre parce que, avant dtre le Justicier, Dieu est le Misricordieux. (c) Rajas : de mme quen astrophysique une force centripte limite une force centrifuge de telle manire quune gravitation harmonieuse rsulte de cet apparent conflit12, de mme ici les deux forces, lune catabatique et lautre anabatique, sunissent dans une gravitation autour du centre ou de lorigine. cette force correspond larchtype de lHarmonie divine (sephirah Tiphereth)13.

12

On observe dans le cosmos spatio-temporel dautres effets de ces forces, et parfois trs indirects, comme par exemple la dispersion des galaxies et, loppos, de formidables concentrations de matire que les astronomes appellent des trous noirs . 13 Peut-tre est-il permis de rapprocher Rajas de rja, qui signifie royal .

305

CHAPITRE XXXI : SYMBOLISME NUMRIQUE DES TROIS GUNAS MATRIELS

1. Il est bien entendu que si les trois gunas de la materia prima rendent compte de la nature purement quantitative de cette dernire, il serait de la plus haute fantaisie, lorsque Sattwa et Tamas se combinent, de fixer des nombres correspondant aux individus hylmorphiques de la nature. Cest la physique quil appartient, le cas chant, de nombrer les quantits, et non la philosophie de la nature, telle quici nous la comprenons ; et la chose est encore plus vidente lorsque, pour nous clairer, nous faisons appel aux ressources du symbolisme. Il suit de l que les considrations qui vont tre dveloppes doivent toujours tre entendues symboliquement et lorsque nous disons quaux forces guniques, qui sont purement quantitatives, correspondent des nombres, nous voulons dire que des nombres arithmosophiques peuvent symboliser les interactions guniques et tablir de cette faon une liaison entre la mtaphysique, qui considre la materia prima comme signata quantitate, et la philosophie de la nature. Ainsi, dans ce qui suit, si rien ne contredit larithmtique, les nombres que nous allons aligner nont rien de mathmatique. Notre propos relve essentiellement de leurythmologie ou, si lon prfre, de larithmosophie. Au reste, je me bornerai quelques remarques sommaires pour ne point trop mcarter de lobjet de ce livre ; et je ne pense pas quil soit hors de propos de les consigner puisque, ce faisant, nous recouperons plus dun passage de La Grande Triade de Ren Gunon. Toutefois, lobjet de nos rflexions ne sera pas ce dernier livre mais, comme lindique le titre de ce chapitre, le symbolisme numrique. 2(a). Un adage arithmosophique, que nous ne pouvons commenter dans cet expos, dit que les nombres impairs, qui sont yang selon la terminologie extrme-orientale, loignent de lorigine, qui est Un, et que les nombres pairs, yin, y ramnent et conduisent mme zro. Cest ce que nous montre dune

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certaine faon la double figure des carrs magiques chinois que je reproduis ici1 :

10

YANG : EXPANSION Solution = 3x5

YIN : CONTRACTION Solution = 3x6

Dans le premier carr, lexpansion va de 1 9, et le nombre 10 nest pas dit ; dans le second carr, la contraction va de 10 2 et cest le nombre 1 qui nest pas dit. En outre, dans le premier, les nombres impairs forment une croix tandis que, dans le second, cette croix est forme par les nombres pairs. La
1

Marcel Granet, La Pense chinoise, La Renaissance du livre, collection volution de lhumanit , 1934, p. 300. Un carr de nombres est dit magique lorsque la somme des nombres verticaux, horizontaux et diagonaux et la mme : cest la solution du carr. Ainsi dans le premier carr : 4+3+8=9+5+1=2+7+6= 4+9+2=3+5+7=8+1+6= 4 + 5 + 6 = 2 + 5 + 8 = 15 = 3 x 5. En procdant de la mme faon partir du second carr, on obtiendra 18 = 3 x 6. Nous ne pouvons nous attarder sur la signification des termes yin et yang que nous supposons connus du lecteur.

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 solution du premier carr est 3 x 5 ; celle du second, 3 x 6 ; de cette faon, lorsque lon superpose les deux carrs et que lon fait la somme des nombres qui se correspondent, lon trouve 11 partout et, au total, 992. Ce sont les croix dont nous venons de parler qui qualifient les carrs, lun comme yang, lautre comme yin. Toutefois, le parcours reprsent dans chaque carr, soit par lexpansion de 1 9, soit par la contraction de 10 2, est reprsent par deux triangles qui se compntrent la manire de ceux du sceau de Salomon ; et comme, dans chaque carr, nombres impairs et pairs concourent la formation des triangles, il faut dire que, dj, dans chaque carr, les pairs (yin) et les impairs (yang) sont conjugus bien que le carr expansif soit yang et le carr contractif yin. Mon intention nest pas de mattarder sur larithmosophie chinoise ; je le ferai peut-tre en une autre occasion. Il suffisait ici de montrer que lexpansion par les impairs et la contraction par les pairs sont une doctrine traditionnelle dune trs grande richesse et au sujet de laquelle il y aurait beaucoup dire. Mais nous devons nous limiter, et mme laisser dans lombre certains points qui demanderaient tre expliqus. Quon remarque seulement que les deux carrs, lorsque lon considre les nombres cruciaux, peuvent tre rsums par les suites que voici : (1) 3 5 7 9 (11) (10) 8 6 4 2 (0) 2(b). La premire suite est celle des impairs yang ; elle signifie lexpansion catabatique ; elle relve donc de la force gunique Sattwa. La seconde est celle des pairs yin ; elle signifie la contraction anabatique ; elle relve donc de la force gunique Tamas. Lune ne va pas sans lautre et les produits de leur conjugaison correspondent autant dexpressions de Rajas. On voit que : (1 + 10) = 3 + 8 = 5 + 6 = 7 + 4 = 9 + 2 = (11 + 0) = 11 et, comme Gunon le reconnat lui-mme3, le nombre 11 exprime l union centrale du ciel et de la terre . Nous ne devons point comprendre par l Dieu et la cration, ou le non manifest et le manifest, puisque nous prenons les nombres qui nous sont donns comme se rapportant aux gunas matriels4. Ce que nous devons comprendre est que, rapports la materia prima, les nombres pairs sont du ct de Tamas et les nombres impairs du ct de Sattwa ; en dautres termes, ils correspondent, dans la materia, la Rigueur et la

2 3

Le nombre 11 est appel harmonie du ciel et de la terre . La Grande Triade, p. 113, note 4. 4 Il va sans dire que lon peut parfaitement les prendre autrement encore ; mais tel nest pas lobjet de nos prsentes rflexions.

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Clmence dites dans le Verbe. Cest que, comme nous lavons dj expos, la materia prima cre est le reflet du Verbe incr. 3. Les nombres impairs et les nombres pairs ne sopposent pas dans un duel sans merci ; ils se conjuguent (ou se combinent) au contraire. Lerreur serait donc de penser que la manifestation (la cration), considre comme produite par la suite indfinie des nombres impairs5, est inexorablement voue lanantissement par la suite inverse des pairs, qui sachve anabatiquement par le nombre Zro. Les nombres 1 et 10, dun ct, et les nombres 11 et 0, de lautre, sont en dehors du double circuit qui rsume lanabase et la catabase ; et ceci encore demanderait tre comment. Mais si le lecteur veut bien admettre quil en est ainsi, alors selon les tableaux chinois rsumant un enseignement qui, au fond, porte sur lensemble de tous les nombres cardinaux simples trois est le premier impair et deux le dernier pair. Ces nombres conjugus donnent 5 par addition et 6 par multiplication. (a) 3+2= 5 = 5+4= 9 = 7 + 6 = 13 = 9 + 8 = 17 = 3x2= 6 = 5 x 4 = 20 = 7 x 6 = 42 = 9 x 8 = 72 = 1 + (1 x 4) 1 + (2 x 4) 1 + (3 x 4) 1 + (4 x 4) 2x 3 2 x 10 2 x 21 2 x 36

(b)

Si la notion de triangle dun nombre est familire au lecteur, il remarquera que les nombres 3, 10, 21 et 36 (dont la somme est 70) sont respectivement les triangles de 2, 4, 6 et 8. Autrement dit : - triangle de 2 = 1 + 2 = 3 - triangle de 4 = 1 + 2 + 3 + 4 = 10 - triangle de 6 = 1 + 2 + 3 + 4 + 5 + 6 + 7 + 8 = 36 et 36 est le nombre de la circonfrence qui a pour triangle 666. Cest l le nombre de la Bte de lApocalypse (XIII, 18). Nous nous rservons, dans une tude consacre leurythmologie, dinterprter cette rencontre singulire. 4. Les nombres sont, dans le prsent expos, considrs comme des profils ou des dimensions de la materia prima engage dans les diffrentes substances formelles, et non point, la manire de Platon, rapports aux formes. Les formes sont qualitatives, la materia prima est quantitative. Cest ici le lieu de
5

Cette srie comprend tous les nombres premiers ( lexception de 2), lesquels rsument lexpansion catabatique. On ne connat aucune loi de formation de ces nombres premiers.

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nous souvenir de ce que dit le Livre de la Sagesse6 : Tu as tout cr avec mesure, nombre et poids. Et il faut citer la suite, qui est admirable, et notamment ceci : Tu aimes toutes les cratures, et Tu ne hais rien de ce que Tu as fait. Aussi la fin du monde ne peut tre quune assomption de ce monde aprs le jugement et non point sa destruction dfinitive. 5. Du point de vue des tres hylmorphiques, dous de vie et, en particulier, du point de vue de lhomme, le bien est la vie, et si Dieu est le Bien suprme, cest parce que Dieu est la Vie suprme. Le plus grand malheur de lhomme est la perte de la vie. Nous laisserons ici de ct les considrations ayant trait la mort comme chemin dun retour de lhomme Dieu (sans pour cela ignorer le moins du monde que cest l ce quil y a de plus important) pour ne considrer que le fait suivant : tout le message du Christ est contenu dans ces mots : Mort sur la croix et ressuscit le troisime jour . Le message du Christ nest point quil faut que lhomme sidentifie Dieu jusqu lextinction totale de sa nature individuelle nous avons dj vu que cest impossible ; ce message est quil faut que lhomme vive dans lunion Dieu la plus troite possible. Saint Paul dit avec une force tonnante : Car si les morts ne ressuscitent pas, le Christ non plus nest pas ressuscit. Et si le Christ nest pas ressuscit, sans effet est votre foi, vous tes encore dans vos pchs. 7 Je ne plaide pas pour la vie en elle-mme, mais pour la vie en Dieu, avec Dieu, pour Dieu. Le terme de laventure nest pas lextinction de tout en Dieu, mais la vie de tout en Dieu et par le Christ. 6. Nous avons rapidement trac lbauche dune conception selon laquelle lanabase rigoureuse exprime par les nombres pairs : (0), 2, 4, 6, 8 . 2n. (Tamas)

nanantit pas la catabase clmente exprime par les nombres impairs : (1), 3, 5, 7, 9 . 2n + 1 ... (Sattwa). Bien plutt, ces deux forces tendent un quilibre, non seulement un quilibre de la Nature envisage dans toute son extension spatio-temporelle, mais, de plus, un quilibre thocosmique, car la Nature ne peut accder sa perfection harmonieuse sans la grce secourable de Dieu, laquelle est tout entire dans le Christ. Le germe8 de ce thocosme est videmment le Christ, vrai homme et vrai Dieu, qui a souffert sur la croix, un certain moment de lhistoire mais qui, actuellement et ternellement, rgne au plus haut des cieux. Vu den bas, cest6 7

XI, 21. I Corinthiens, XV, 16 et 17. 8 Germe est un des noms du Messie. Cf. par exemple Jrmie, XXII, 5 ; Isae, IV, 2.

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-dire de notre point de vue, tout nest pas encore accompli, les choses sont seulement en voie de saccomplir ; mais vu den haut, cest--dire du point de vue de Dieu, tout est dj dit. Pour nous qui sommes dans le temps, la Nature, comme dit magnifiquement saint Paul aux Romains9, aspire lharmonie ternelle, et elle y tend sous le gouvernement de Dieu. 7. Ce nest assurment point l ce que pense Gunon. Il ne voit, en dernire analyse et malgr certaines pages admirables de La Grande Triade, que la dualit de la sortie hors du non manifest et la rentre dans le non manifest10. La Possibilit universelle gunonienne produit inlassablement une multitude infinie dtres et elle la produit pour rien. Le problme que pose cette production est chez notre auteur rgl par laffirmation, dix fois rpte, que la manifestation est rigoureusement nulle au regard du Principe suprme, do tout est sorti et o tout doit revenir. Cest un thme bien connu de la Gnose lapocatastase, la disparition du monde par la rintgration finale de toutes choses dans le Principe mais laquelle Gunon a donn une ampleur inoue, en la systmatisant lextrme. Et bien sr, si la manifestation est rigoureusement nulle au regard de lInfini mtaphysique le Soi il ny a plus se demander : Pourquoi toutes ces choses, et do viennent-elles ? puisquelles relvent toutes de lillusion ignorante. Ce qui empche la Dlivrance, cest lentrave de lillusion qui lie ltre transmigrant et le condamne errer indfiniment dans les multiples cycles de lexistence ; et cest pourquoi, dans Le Symbolisme de la croix11 o, bien entendu, la notion de materia prima est tendue la manifestation tout entire, tant une face de ltre principiel (la face substance ), Gunon dit que les trois gunas sont des conditions gnrales auxquelles les tres sont soumis, par lesquelles ils sont lis en quelque sorte . Sattwa, dit-il, est la conformit lessence pure de ltre, qui est identique la connaissance (Jnna) ; Rajas, limpulsion qui provoque lexpansion de ltre dans un tat dtermin, cest--dire le dveloppement de celles de ses possibilits qui se situent un certain niveau de lExistence ; enfin, Tamas, lobscurit, assimile lignorance (avidya), racine tnbreuse de ltre considr dans ses tats infrieurs 12. Si lon considre ces tendances par rapport ltat humain, Sattwa, tendance ascendante, se rfre toujours aux tats suprieurs, relativement cet tat particulier pris pour base ou pour point de dpart de cette rpartition hirarchique, et Tamas, tendance
9

VIII, 19 22 : La cration aspire dun dsir profond la manifestation des fils de Dieu la cration ellemme sera affranchie de lesclavage de la corruption pour avoir part la libert de la gloire des enfants de Dieu etc. 10 La Grande Triade, pp. 43 45. Ce livre est dconcertant en ceci que certains passages (ceux consacrs au Mdiateur, par exemple) pourraient avoir t crits par un chrtien. Il est vrai que, dans cet ouvrage, Gunon suit la tradition taoste qui, si elle ignore la Rvlation, ne dit rien qui ne puisse lui tre rapport moyennant certaines transpositions. 11 Chapitre V, pp. 47 et suiv. 12 Gunon peut assimiler Sattwa et Tamas respectivement la connaissance et lignorance puisque pour lui Prakriti est tout la fois une face de ltre principiel et la materia vraiment prima. Nous avons not ailleurs que ces assimilations navaient aucun sens l o la materia prima est conue comme cre.

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descendante, se rfre aux tats infrieurs par rapport ce mme tat. Quant Rajas, il se rfre ce dernier, considr comme occupant une situation intermdiaire entre les tats suprieurs et les tats infrieurs, donc comme dfini par une tendance qui nest ni ascendante, ni descendante, mais horizontale ; et dans le cas prsent, celui de ltre humain, cet tat est le monde de lhomme (mnava-loka), celui de lindividualit humaine. partir de l, Gunon rapporte les trois gunas au symbolisme de la croix : Rajas correspond la ligne horizontale ; Tamas la partie infrieure de la ligne verticale (en dessous de la ligne horizontale) et Sattwa la partie suprieure de cette mme ligne verticale (au-dessus de la ligne horizontale)13. 8. Cette conception, que nous rejetons, est au moins une dualit (pour ne pas dire un dualisme) puisque Sattwa et Tamas, loin de concourir la ralisation dun tat synthtique stable, quilibr et harmonieux, sopposent irrductiblement et cela aussi bien lorsque ces deux principes sont assimils la Clmence et la Rigueur que lorsquils le sont des tendances de la materia prima. Rajas, pour Gunon, ne reprsente jamais, en tout tat de cause, quun certain tat de la manifestation, tat qui est instable et illusoire puisquil doit tre toujours dpass jusqu la ralisation de la Moksha, lIdentit suprme14 ; mais alors il ny a plus de gunas puisque ceux-ci napparaissent quau degr de Prakriti, ple substantiel de ltre principiel fini que le Soi transcende. Gunon na jamais cess daffirmer que la doctrine quil enseignait nest ni un dualisme ni un panthisme (ni mme un monisme) ; et lon voit pourquoi : la manifestation rgie par les trois gunas est en fin de compte rigoureusement nulle par rapport au Principe suprme et absolue, encore que Gunon, et prcisment dans ses tudes sur lHindouisme15, accorde une ralit relative la manifestation en tant que celle-ci peut tre considre comme luvre dart par excellence de lArchitecte divin . Mais cette uvre ne signifie rien si elle nest celle dun Dieu crateur et, comme Pygmalion, amoureux de sa cration laquelle il donne vie. 9. Ltude de Gunon que nous venons de citer (My) a surtout pour objet la pense dAnanda Coomaraswamy. Or celui-ci eut une influence indniable sur Gunon, qui ntait cependant pas trs influenable ; cest lui, notamment, qui la en quelque sorte oblig de modifier son point de vue sur le bouddhisme que notre auteur, lorigine, tenait purement et simplement pour une dviation de lorthodoxie traditionnelle hindoue. Dun autre ct, la synthse de Coomaraswamy ne prsente pas la rigidit de celle de Gunon. Il suit de tout cela que le chapitre My des tudes sur lHindouisme accorde plus volontiers que tel ou tel autre crit de Gunon une ralit relative lillusion, terme par
13

Voir tudes sur lHindouisme, p. 58. (Ouvrage posthume de Gunon, publi en 1966 et constitu par un ensemble darticles parus dans Le Voile dIsis, devenu les tudes traditionnelles en 1937.) 14 tudes sur lHindouisme, p. 80. 15 Chapitre X, My, pp. 101 et suiv.

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lequel on traduit gnralement My, sans toutefois admettre le moins du monde que My la Shakti, la Possibilit universelle puisse avoir, en tant que productrice la moindre ralit au regard du Soi : Lillusion peut, si lon veut, tre entendue en deux sens diffrents, soit comme une fausse apparence que les choses prennent par rapport nous, soit comme une moindre ralit de ces choses mmes par rapport au Principe ; mais, dans lun et lautre cas, elle implique ncessairement un fondement rel et par consquent elle ne saurait jamais tre en aucune faon assimile un pur nant. 16 Quel est ce fondement rel ? Cest le Soi, lInfini mtaphysique devant lequel le fini, mme sil est susceptible dextension indfinie, est toujours rigoureusement nul 17. Cest cela quavant toute autre chose il faut voir chez Gunon. Nous nous bornerons ici au rappel de ce thme essentiel, que nous avons trait diverses reprises ; et nous dirons, avec le Livre de la Sagesse : Tu aimes tout ce qui existe et tu nas de dgot pour rien de ce que tu as fait, car si tu avais ha quelque chose, tu ne laurais pas form (.), Matre, ami de la vie. 18

16

tudes sur lHindouisme, p. 104. Aussi longtemps que lillusion persiste et exerce ses prestiges (tat dignorance), elle implique ncessairement un fondement rel et, par consquent, elle ne saurait tre assimile un pur nant. Mais lorsque lIdentit suprme est ralise, lillusion sombre dans le nant. 17 Les tats multiples de ltre, p. 19, note 1. 18 XI, 24 26.

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CHAPITRE XXXII : LES CINQ LMENTS

1. tant donn que la materia prima trigunique ne se trouve jamais ltat pur dans la nature, il va de soi quon ne la rencontrera jamais en sondant cette nature, laquelle noffre notre observation que des matires secondes, cest-dire des aspects de la materia prima dj informe. En dautres termes, si la mtaphysique nous oblige concevoir une materia prima, la physique, elle, ne nous livrera jamais que des substances, si tnues quon les suppose. La plus simple de ces substances ou, si lon veut, la premire materia secunda qui est la substance premire, a toujours t connue, depuis lAntiquit, sous le nom dther. 2. La Kabbale dit de lther (avir) quil est impalpable (impondrable), ce qui est une faon dexprimer que si cet lment est indispensable la connaissance sensorielle et tout particulirement la connaissance visuelle (les physiciens ont longtemps vu en lui le vhicule de la lumire), lther chappe lui-mme aux sens et par consquent aux prises du physicien. Aristote juge indispensable de le poser entre la materia prima (non substantielle, pure abstraction) et les quatre premires substances appeles symboliquement Feu, Air, Eau et Terre. Cest pourquoi les mdivaux donnaient le nom de quinteessence cet lment insaisissable, la premire de toutes les substances, qui ne comporte aucune contrarit ni aucune espce de changement1. Nous ne nous attarderons pas sur la conception aristotlicienne de lther, bien quil soit tout fait remarquable que le philosophe grec ait fait de lther la matire constitutive des astres qui se meuvent circulairement. 3. La thse dAristote, savoir que lther ne comporte aucune contrarit ni aucune espce de changement, va ensemble avec celle de linexistence du vide (il ny a pas de vide dans lunivers) ; ctait lopinion de Leibniz, exprime dans son Second crit Clarke ; ctait aussi celle de Gunon : Cest un non-sens
1

Aristote, Du ciel, I, 3, 269b-270a.

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de prtendre quil peut y avoir du vide dans ce que comprend la manifestation universelle, sous quelque tat que ce soit. 2 : pour Gunon, le vide est simplement une possibilit de non-manifestation, et non un concept entirement ngatif, tel que le non-tre. Ce qui permet le mouvement des corps et, au besoin, le rend concevable, cest lextrme tnuit de lther qui emplit toute la nature et qui traverse tout ce qui nest pas lui. De l, un certain nombre de conclusions dont la premire est que lther dtermine lespace, non celui du gomtre, qui est une abstraction, mais celui du physicien ; et si lespace a trois dimensions, cest parce que lther drive de la materia prima qui est trigunique. Mais alors quau sein de la materia prima les trois gunas sont non manifests, nous pouvons les assentir, en quilibre dans lespace physique, et mme les distinguer par abstraction, puisque nous concevons la ligne et le plan, alors quil ny a, dans la nature, aucun corps parfaitement linaire, ni parfaitement plan3. Objectera-t-on que les astrophysiciens nous ont rendue familire lide dun espace ttra-dimensionnel ? Il suffira, pour lheure, de faire observer, la suite de Gunon, que les trois coordonnes de lespace classique tant x, y et z, la quatrime coordonne est non pas t qui dsigne le temps, mais lexpression it (o i dsigne la racine carre de -1), ce qui signifie que la quatrime dimension, en tant que telle, est imaginaire4. 4. La nature de lther est telle quil doit ncessairement chapper lobservation des physiciens. Lexprience de Michelson et de Morley, qui tendait mettre en vidence, au moyen dun faisceau lumineux, le mouvement de la terre par rapport lther devait donc ncessairement aussi se solder par un chec. Einstein nen a pas conclu, immdiatement du moins, que lther nexistait pas ; il sest born nen pas tenir compte, substituant cette hypothse inutile le postulat qui veut que la vitesse de la lumire soit une vitesse-limite. Toute la thorie de la relativit drive de l. 5. Enfin, dans le mme ordre dides, nous pouvons aussi nous reporter au dbut de la Gense, o il nous est dit que, in principio, Elohim cra le ciel et la terre, cest--dire le monde des choses invisibles , les anges, et le monde des choses visibles , celui des cratures infra-angliques. Sans dire un mot du monde du ciel, la Gense enchane immdiatement en nous prsentant une terre inanis et vacua, cest--dire la materia prima, les eaux abyssales5 battues par le souffle dElohim ; et jusque-l, il ny a encore aucune cration terrestre . Mais voici : Dixitque Elohim : Fiat lux. Et facta est lux. Cette

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Les tats multiples de ltre, p. 35. Cest une tout autre question, que nous naborderons pas ici, que celle de l incurvation , galement concevable, des dimensions de lespace. 4 Le Rgne de la quantit et les signes des temps, pp. 158-159. On sait que la racine carre de -1 est un nombre imaginaire, puisquil ny a aucun nombre rel qui, multipli par lui-mme, donne un nombre ngatif. 5 Les eaux, dans toutes les traditions, sont le symbole des potentialits, voire des possibilits.

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lumire du premier jour de la cration est aussi bien lther que lespace physique, que lther dtermine. 6. Revenons la materia prima et, de celle-ci, passons aux individus substantiels et existants. Les trois gunas, ce niveau, font encore ressentir leurs effets sous les espces de forces, ou de tendances, ou de tensions. Les corps de la physique sont ou bien dans un tat dquilibre, forcment relatif, cest--dire dans un tat relativement stable mais non point inerte ; ou bien, au contraire, dans un tat instable rgi soit par lexpansion, soit par la contraction. Quant ltat de stabilit, la circulation des astres sur leurs orbites dont lordre frappait si vivement lesprit dAristote, est un bon exemple de lquilibre et de lharmonie circulaire ; mais on pourrait en trouver dautres, par exemple du ct des atomes. Quant ltat dinstabilit, il doit tre entendu toujours comme une rupture dquilibre. Une telle rupture quivaut une dsunion des tendances sattwiques et des tendances tamasiques, dans des proportions du reste si indfiniment variables quil est hors de question dessayer de les dcrire, mme sommairement. Il doit suffire ici de dgager des principes. Nous dirons donc seulement ceci : une tude approfondie de la question mettrait en vidence que la tendance sattwique est yang et expansive, la tendance tamasique yin et contractive. Lharmonie rajasique rsulte de la conjugaison plus ou moins parfaite du yin et du yang, notions qui sont au cur de la tradition extrmeorientale, et sur lesquelles nous reviendrons peut-tre en une autre occasion. Ajoutons ces brves indications que la cration tout entire est yin, cest--dire fminine6 en face de son crateur, qui est yang ; et que le terme de luvre divine cratrice est lunion thocosmique ternelle, laquelle est yin-yang. Ces considrations sont rapprocher avec prudence des conceptions dEmpdocle dAgrigente, dans la mesure o ce philosophe oppose la haine lamiti, lquilibre de ces tendances tant ralis dans le sphairos, gal en tous sens et infini, bien arrondi, fier et joyeux de son indpendance 7. Mais ne nous cartons pas de notre sujet. 7. Lantique doctrine des quatre lments laisse entendre quils drivent deux par deux de lther ; et nous devons supposer quil faut rapporter cette double ou quadruple drivation non seulement des formes sans lesquelles il ny aurait videmment pas de substances individuelles, mais aussi des dispositions particulires des tendances guniques. Jai, dans un autre ouvrage8, tent une esquisse descriptive de ce que lon appelle un individu substantiel. lordinaire, lon se contente, aprs lindividu humain, de citer les individus animaux et vgtaux et lon en reste l. Or il est ncessaire de pousser les investigations beaucoup plus loin. Il faut descendre des individus vgtaux aux
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Le yang est en effet conu comme masculin et le yin conu comme fminin. ce sujet, voir le chapitre IV de La Grande Triade. 7 Fragment 28. 8 LIllumination du Cur, premire partie, chap. VI, Lindividu et lespce , pp. 88 et suiv.

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individus monocellulaires ; de ceux-ci aux chanes molculaires organises et individuellement bien dfinies ; de ces chanes aux grosses puis aux petites molcules ; de l aux atomes et des atomes, dans la mesure o la chose est possible, aux particules lmentaires. Une molcule deau est un individuum parfaitement dfini. Si on la scinde, il vient trois individus atomiques, deux dhydrogne et un doxygne. Un atome est un individu ; un lectron en est un autre ; mais il existe une multitude dindividus particulaires diffrents, connus et classs. Bien entendu, mesure que lon descend dans la matire, celle-ci se manifeste non seulement sous un aspect de massivit mais, de plus, sous un aspect nergtique. Cest alors le moment den venir la lumire9, qui drive directement de lther dont, je le sais, le physicien moderne ne soccupe plus (mais dont la philosophie de la nature ne peut se passer). 8. Dans cette perspective, que sont les quatre lments fondamentaux drivs de lther, auxquels la tradition grecque aussi bien que la tradition hindoue donnent les noms de Feu, dAir, dEau et de Terre ? Pour tenter de rpondre cette question, il faut tout dabord carter une vue qui, si elle nest pas absolument fausse en elle-mme, se rapporte une conception marginale dont nous navons pas tenir compte. Nous cherchons, en effet, comprendre aussi bien que possible les quatre substances fondamentales qui viennent immdiatement aprs lther et qui sont la base de la nature. Or nous voyons immdiatement que lon peut rapporter le Feu, lAir, lEau et la Terre aux quatre tats que peut prsenter une substance quelconque et qui sont lnergtique, le gazeux, le liquide et le solide. Cest l une interprtation possible des quatre lments, mais ce nest point ce que nous cherchons. Ce que nous cherchons, ce sont les substances fondamentales qui viennent immdiatement aprs lther et dont, dans une certaine vue des choses, on dira quelles sont la base de toutes les autres substances. Cette rserve est ncessaire et importante, car toute substance individuelle serait-ce celle dun atome, doit tre, en premier lieu, je veux dire mtaphysiquement, comprise comme rsultant de lunion dune forme, spcifique et intelligible, la materia prima, potentialit pure, que cette union actualise. Il y a donc deux dmarches possibles de lintelligence. La premire est celle du physicien (jentends le physicien moderne) qui reconstruit (ou sefforce de reconstruire) la nature comme le maon construit une maison avec des briques, des pierres, des morceaux de bois ou de mtal, cest--dire en superposant (mais sur quelle base ?) et en agenant entre elles des ralits de plus en plus complexes et de moins en moins tnues. En ralit, le physicien rve dune telle reconstruction ; mais tout le monde sait que sa dmarche va du complexe au simple, du compos au tnu, et que ce mouvement ne le conduit jamais saisir la racine des choses, parce que cette racine lui chappe ncessairement. La seconde dmarche est celle du mtaphysicien qui ne voit que des substances (au sens thomiste de ce
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Le mot lumire est pris ici dans le sens large dnergie lectromagntique.

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mot) tous les degrs ou niveaux de la cration. Or pour le dire une fois encore, une substance de la nature infra-anglique est toujours individuelle et elle rsulte de lunion dune forme la materia prima, laquelle multiplie les individus relevant de la mme forme (autrement dit de la mme espce intelligible). Nous nous efforcerons de toujours bien distinguer lune de lautre ces dmarches et de ne pas passer inconsidrment du point de vue du physicien celui du mtaphysicien, et vice-versa. Toutefois des risques de confusion sont toujours possibles ; cest pourquoi la remarque qui est faite ici, une fois pour toutes, est suppose de nature clairer suffisamment le lecteur. 9. Ce qui prcde tant bien entendu, il va de soi que lther ne peut pas tre dfini autrement que comme une substance individuelle rsultant de lunion dune forme simplissime (dans la nature) la materia prima. Lther, aussi trange que cela paraisse, est donc un individu ; mais ce qui le distingue de tous les autres individus est quil est seul de son espce. En cela, dans la nature, lther ressemble lange, qui est un individu ayant valeur despce. 10. Ce ne sont point les tendances guniques, ou les nombres guniques qui font les substances, mais les formes spcifiques intelligibles. Les nombres guniques , selon les variations quantitatives des trois gunas, ne font que les accidents individualisants. Cela tant, il est clair que plus une substance hylmorphique individuelle est leve en dignit sur lchelle des tres (comparons, par exemple, un homme un atome), plus sa forme spcifique se laisse pntrer par lintelligence, mais plus aussi les accidents qui dterminent lindividu sont nombreux ; dautre part, plus la forme spcifique se laisse aisment dfinir par le genre et la diffrence spcificatrice, plus aussi lindividu est ineffable en raison des accidents qui le dterminent. Cest donc que plus la forme est intelligible logiquement, plus aussi sont complexes les nombres guniques dont nos avons parl plus haut. La forme qui fait la substance thre, comment la dfinir ? Non point partir de lespace, puisque lespace est engendr par la substance thre ; alors comment ? (Au contraire, la forme spcifique dun homme est transparente : lhomme est animal raisonnable .) On remarque donc quun individu est dautant moins dtermin par des accidents preuve que les nombres ou quantits guniques sont alors simples que cet individu se trouve situ plus bas dans la hirarchie des substances. En quoi diffre une molcule deau dune autre molcule deau ? Un atome dhydrogne dun autre atome dhydrogne ? Un lectron dun autre lectron ? Pourtant, en principe, dans chacun de ces cas, un individu diffre accidentellement dun autre, ne serait-ce que par la position quil occupe dans lespace et le temps le o et le quand qui sont deux des neuf catgories entre lesquelles, logiquement, se rpartissent les accidents. Mais dans le cas qui nous occupe, ces accidents sont si peu dcelables que la seule mthode que lon puisse employer est la statistique ; plus nous descendons lchelle des tres,
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moins ils sont individuellement reprables et plus il est ncessaire de les envisager statistiquement. Les nombres (ou quantits) guniques, principes des accidents individualisants, napparaissent dune manire vraiment dcisive quavec ce que lon appelle la vie. Celle-ci, qui commence probablement au niveau des molcules gantes et des chanes auxquelles elles donnent naissance, est quelque chose que tout le monde connat, ou croit connatre, mais dont aucun moderne na donn ce jour, ce me semble, une dfinition suffisante, je veux dire une dfinition qui ne soit pas une suite de constats : lindividu vivant crot en se nourrissant, se dveloppe en croissant, se reproduit et meurt, la mort tant la cessation des activits susdites10. Nous laisserons cette question en suspens jusqu nouvel ordre, et nous reviendrons notre question premire : que sont les quatre substances fondamentales qui viennent aprs lther ?

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Il est vident que chez lhomme cette vie purement biologique saccompagne dactivits spirituelles auxquelles on donne prcisment le nom de vie spirituelle ; mais nous voulons ici prendre la notion de vie dans son extension la plus large.

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CHAPITRE XXXIII : LES CINQ LMENTS ET LES CARRS MAGIQUES EXTRME-ORIENTAUX

1. Hritier dune trs ancienne tradition, Aristote, dans Gnration et corruption1 nous dit ce qui suit : - le Feu est chaud et sec, - lAir est chaud et humide, - lEau est froide et humide, - la Terre est froide et sche. Dans ces quatre formulations, le chaud et le froid, qui sont videmment opposs, et le sec et lhumide, qui le sont galement, sont tous quatre rpts deux fois. Dautre part, le chaud, qui engendre le sec, est un principe dexpansion, tandis que le froid, qui engendre lhumide, est un principe de contraction. Nous pouvons donc dire que le chaud et le sec sont expansifs, cest--dire catabatiques et sattwiques, tandis que le froid et lhumide sont anabatiques et tamasiques2. Et puisque chacun de ces quatre principes est dit deux fois, nous pouvons schmatiser ce qui prcde de la faon suivante :

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Livre 2, dbut du III. Un taoste dirait que le chaud et le sec sont yang (expansion) et que le froid et lhumide sont yin (contraction).

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2. Ces deux figures peuvent tre superposes de telle sorte que nous aurons un sec entre un chaud et un chaud, puis un humide entre un chaud et un froid ; puis un humide entre un froid et un froid ; enfin un sec entre un froid et un chaud :

Nous avons ici huit rayons et un centre, ce qui nous conduit passer la figure suivante, compose de huit loges groupes en carr autour dun centre :

Nous arrivons ainsi tout naturellement au symbole appel swastika, qui est rpandu partout, de lExtrme-Orient lExtrme-Occident : symbole de vie, plus particulirement rapport ici la nature cosmique ; symbole de vie, dis-je, en tant quil exprime lquilibre dynamique (le swastika voque lide dune rotation) des quatre lments noncs dans lordre quen donne Aristote, et
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disposs autour dun centre qui est lther principiel, la quinta essentia des Hermtistes :

3. Lordre des lments, donn par Aristote, lther tant compt part, est donc le suivant : Feu, Air, Eau, Terre. Les lments sont alors cits dans lordre dcroissant de leur tnuit, et nous retrouvons ici les tats quune substance peut revtir, comme nous lavons dit plus haut : nergtique, gazeux, liquide et solide. Mais ce nest l quune constatation marginale que nous laisserons de ct. La question qui nous intresse est lordre selon lequel ces premires substances secondes Feu, Air, Eau, Terre drivent les unes des autres. Or, selon la tradition hindoue, cet ordre de dveloppement, aprs lther principiel, est le suivant : lAir, le Feu, lEau et la Terre3. Pour retrouver cet ordre, il suffit, dans la figure prcdente, de faire permuter lEau et la Terre et de changer lorientation du swastika :

Ren Gunon, tudes sur lHindouisme, pp. 47 et 48.

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Ainsi, maintenant, ce nest plus lEau qui est oppose au Feu, ni lAir la Terre, cest la Terre qui est oppose au Feu et lAir lEau. Or le Feu est llment le plus tnu et la Terre llment le plus lourd : entre ces deux, lAir et lEau occupent des positions intermdiaires. Nous verrons plus loin que Gunon se croit autoris adopter la suite ther-Feu-Air-Eau-Terre plutt que la suite ther-Air-Feu-Eau-Terre , bien que celle-ci soit enseigne par la tradition hindoue. 4. Nous supposons que le lecteur est dj quelque peu familiaris avec les notions de yin et de yang. Le yin est oppos au yang, mais complmentairement ; ces deux principes, dans la nature, sont toujours conjugus : jamais le yang ne va sans le yin et vice-versa. Le chaud et le sec sont yang, le froid et lhumide sont yin et, sur ce point, la tradition chinoise ne se contredit jamais. Dans la langue du che-king4, le mot yin voque lide du temps froid et couvert, de ciel pluvieux ; il sapplique ce qui est intrieur et, par exemple, qualifie la retraite sombre et froide o, pendant lt, on conserve la glace. Le mot yang veille lide densoleillement et de chaleur. 5 Bien que les cinq lments, dans la tradition extrme-orientale, ne soient pas lther, le Feu, lAir, lEau et la Terre mais, ce qui revient au fond au mme, lEau, le Feu, le Bois, le Mtal et la Terre6, la thorie des lments, telle que nous la concevons depuis Aristote, repose finalement sur la dualit complmentaire du yin et du yang. Le chaud et le sec sont yang, le froid et
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Un des classiques chinois, et des plus anciens. Cf. Marcel Granet, La Pense chinoise, pp. 58 et suiv. Ibidem, pp. 117 et 118. 6 Il arrive aux Chinois, sous lempire de diffrentes proccupations doctrinales, de faire varier la squence des lments (La Pense chinoise, p. 169).

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lhumide sont yin. Le yang est un principe catabatique dexpansion, le yin, loppos, un principe anabatique de contraction. Ainsi le yang correspond Sattwa et le yin Tamas. Ces deux principes qui sont trois quand on tient compte de Rajas ce quil faut faire ncessairement ne sont pas encore distingus dans la substance hylmorphique thre ; mais ds lors quils sont distingus, ils sopposent ncessairement tout en tendant se joindre complmentairement dans un yin-yang ou un yang-yin rajasique. Cependant, linstant de la distinction des principes, qui est celui o nous quittons lther pour considrer les quatre lments, nest pas encore celui o nous apparaissent partout des yin-yang ou des yang-yin cest--dire des ralits rajasiques. De quelque faon quon ordonne les lments, ce que nous voyons lorsque nous dpassons le degr de la substance primordiale thre et que nous entrons dans la considration des quatre lments drivs de lther7, cest, dune part, lapparition des pures tendances sattwique et tamasique et, de lautre, et en quelque sorte simultanment, des composs rajasiques de ces deux tendances. Voyons lordre aristotlicien des lments, du Feu la Terre. Le Feu, sec et chaud (yang-yang) est purement sattwique ; ensuite lAir, humide et chaud (yinyang) est rajasique, le yin prdominant sur le yang ; ensuite encore lEau, humide et froide (yin-yin), est purement tamasique, enfin la Terre, sche et froide (yang-yin) est nouveau rajasique, le yang tant, cette fois, prdominant sur le yin :

Il importe de ne pas perdre de vue que cette drivation doit toujours tre entendue logiquement. Les quatre lments sont les premires substances secondes (lther tant la substance premire) ; ce sont des substances hylmorphiques, des actualisations de la materia prima (potentialit pure) par des formes.

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5. Cette dernire figure met en vidence une double dualit : la premire, plus principielle que lautre, entre Sattwa et Tamas ; la seconde, entre les deux grands types de substances rajasiques. Nous pourrions, dune manire analogue, rapporter les lments, ordonns selon le modle hindou de lAir la Terre, au yin et au yang ; dans ce cas, comme il est loisible au lecteur de le vrifier, Sattwa et Tamas se trouveraient non plus opposs mais unis dun mme ct de la figure, et il en serait de mme quant aux deux varits de Rajas. Au contraire, dans la dernire figure prsente au lecteur, cest le Feu et la Terre qui se trouvent groups (et non opposs) dun ct, et lEau et lAir qui le sont de lautre. Cette disposition veille immdiatement le symbolisme du dsert, terre aride brle par le soleil (Feu) et de locan, eaux tumultueuses agites par le vent (Air). 6. Nous voici une nouvelle fois en prsence dune question, ou plutt dun ensemble de questions, qui exigeraient des dveloppements si considrables que nous ne pouvons songer les entreprendre ici. Nous ne signalerons que deux points qui seraient dignes dtre tudis spcialement. (a) Le swastika est un symbole de vie. Celle-ci est exprime par le mouvement giratoire que suggrent les quatre branches du symbole8. Or la tradition extrme-orientale tablit des correspondances entre les quatre points cardinaux et ces quatre branches, le sud tant toujours plac (comme dans les cartes gographiques romaines) au haut de la figure. Mais selon quun observateur prsum est cens regarder le nord, ayant lest sa droite ou, au contraire, regarder le sud, et ayant alors lest sa gauche, deux orientations sont possibles, et deux sortes de swastika, les deux figures tant dailleurs galement lgitimes, bien que chacune delles ait une signification particulire, comme on a dj pu le remarquer. Si lobservateur regarde le nord (ltoile polaire), lorientation est polaire ; sil regarde le sud (o le soleil culmine midi), lorientation est solaire . Dans le premier cas, le mouvement suggr est inverse du mouvement du soleil dans le ciel9.

Le Roi du monde, pp. 16 et 17 ; Le Symbolisme de la croix, chap. X ; La Grande Triade, p. 41 et pp. 51 56. Il est remarquer que Gunon na nulle part rapport les cinq lments au swastika. Dautre part, nous ne pouvons marquer notre accord sur toutes les parties des exposs rappels ci-dessus. 9 La Grande Triade, chap. VII.

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(b) Une fois adopte une de ces orientations10, elle vaut pour les deux carrs magiques dont nous avons parl prcdemment, lun groupant les nombres de 1 9, lautre les nombres de 10 2. Dans les quatre branches du swastika et dans les deux carrs ces nombres sont apparis, ce qui ouvre le champ des investigations nouvelles. Nous nen dirons rien ici, sauf que, au moins dans ses crits publis, Gunon ne sest jamais occup de ces nombres de deux chiffres qui sont, dans le premier carr, yang et catabatique, 16, 27, 38 et 49 et dans le second carr, yin et anabatique, 105, 94, 83 et 7211. Peut-tre aurons-nous loccasion de revenir sur cette question et dentrer dans des dtails qui ont leur importance mais que nous devons laisser de ct dans ce bref expos.

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Nous nous bornerons lorientation polaire, mais tout ce qui est dit ici de celle-ci vaut, mutatis mutandis, pour lorientation solaire. 11 Il resterait expliquer la raison pour laquelle les couples de chiffres sont lus dans le sens indiqu dans les figures.

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On peut cependant dj observer que les huit nombres forment deux progressions, lune ascendante, lautre descendante, de raison arithmtique 11, et qui sont telles que lon a : 16 + 105 = 27 + 94 = 38 + 83 = 49 + 79 = 11. Le taosme, nous lavons dj fait remarquer, attache une importance particulire au nombre 11 nombre de lharmonie. Lorsque lon tient compte des deux nombres centraux 5 et 6 qui donnent 11 par addition, le total des deux carrs est : 4 x 11 + 11 = 495 = 5 x 99. 7. Revenant des reprsentations numrologiques symboliques des lments la philosophie de la nature, il y aurait naturellement lieu de chercher quelles sont les ralits physiques que dsignent les termes Feu, Air, Eau et Terre. Il sagit de toute faon de substances hylmorphiques fondamentales ayant lther trigunique pour principe commun, et dont drivent toutes les autres substances massives ou nergtiques la masse et lnergie tant considres comme deux aspects de toute matire seconde. La recherche devrait videmment se porter du ct des particules lmentaires subatomiques. Une jonction entre la philosophie de la nature et la physique (au sens moderne de ce mot) pourrait peut-tre alors tre tablie. Ce quil ne faut jamais oublier est que les substances dont il est ici question viennent toutes de lunion intime de formes intelligibles la materia prima, et il ny a jamais que de telles substances puisque ni la materia prima ni aucune forme infra-anglique nexistent ltat spar. Les accidents individualisants, ne serait-ce que les accidents de position (o ? quand ?) proviennent de la nature trigunique de la materia prima. La premire de toutes les substances hylmorphiques est lther ; lther est donc la premire information de la materia prima ; et tandis que partout ailleurs la materia prima multiplie les individus relevant de la mme forme, force est dadmettre quil nen est pas ainsi de lther, qui est seul de son espce et qui est dailleurs dpourvu daccidents. Lindividu le plus loign de lindividu humain est donc lther car cest lhomme qui, de tous les individus hylmorphiques, est la plus riche en accidents. Plus les formes intelligibles sont complexes, plus les accidents se multiplient dans les substances individuelles et plus aussi celles-ci sont logiquement indicibles .

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CHAPITRE XXXIV : CONCEPTION GUNONIENNE DES CINQ LMENTS

1. Les vues qui font lobjet des prcdents chapitres sont loignes de celles de Gunon dans la mesure o ce quil appelle le ple substantiel de ltre, ou la Substance , cest--dire Prakriti, est la materia prima elle-mme. Il rsulte de cette assimilation que lther est tout au moins dans lordre dides qui nous occupe la premire dtermination de Prakriti. Ce nest point toutefois la premire dtermination (ou la premire production) absolument parlant. Cette absolument premire production est Buddhi ; et si, selon le Snkhya, lther est le principe des quatre autres lments, il est cit aprs Buddhi, lIntellect universel, dont il est ainsi nettement distingu. Toutefois, et appelant cur le centre de ltre humain, cest--dire lesprit comme nous lavons expos dans LIllumination du Cur1, nous voyons que la Chhndogya-upanishad considre que dans le cur rside lther2. Or le cur est aussi le sjour de Brahma (la forteresse de Brahma, comme traduit Senart). Est-ce dire que lther et Brahma sont une seule et mme ralit ? Certainement pas, et telle nest pas non plus la pense de Gunon. Lther, dit-il, est seulement un symbole du Principe divin qui rside, tout au moins virtuellement, au centre de tout tre 3 ; et ce quil faut rechercher, cest la ralit spirituelle qui correspond analogiquement lther. Pourtant, un peu plus loin, Gunon crit : Ce qui rside dans le cur, ce nest pas seulement lther au sens propre de ce mot , parce que :
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Deuxime partie, chap. premier, II. Huitime lecture, premire section, verset 1. Il est bien question de lther (Akasha) et non dun point espace comme traduit mile Senart (Chndogya-upanishad, Paris, socit ddition Les Belles-Lettres , 1930, p. 107). 3 Nous suivons ici le chapitre LXXIV, intitul Lther dans le cur , des Symboles fondamentaux de la science sacre de Gunon, pp. 441 et suiv.

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 En tant que le cur est le centre de ltre humain envisag dans son intgralit, et non dans sa seule modalit corporelle, ce qui est centre, cest lme vivante (jvatm) contenant en principe toutes les possibilits qui se dveloppent au cours de lexistence individuelle, comme lther contient en principe toutes les possibilits de la manifestation corporelle ou sensible. 2. Que faut-il penser ? Ce qui rside dans le cur, ce nest pas seulement lther au sens propre de ce mot. Cest donc que lther y rside aussi. Bien mieux, Gunon nous dit encore que lther dans le cur, au sens le plus lev, cest Brahma . Par suite, la connaissance du cur au sens le plus lev, sidentifie vritablement la connaissance divine (Brahma-vidya). sen tenir l, il ny a rien qui contredise la Rvlation ; et les textes de Ruysbroeck, de saint Jean de la Croix, de sainte Thrse dAvila et de saint Franois de Sales, rapports dans LIllumination du Cur4 ne permettent aucun doute cet gard. Dieu rside au cur de tout homme, que celui-ci le sache ou lignore. Seulement nous savons que pour Gunon et encore quil traduise Brahma-vidya par connaissance divine celui que nous appelons Dieu et dont nous disons quil est ltre infini nest rien de plus que ltre fini, Ishwara, au sein duquel, ensuite, on distingue le Ple essentiel (Purusha) et le Ple substantiel (Prakriti) ; et ltre fini est transcend par le soi, linfini mtaphysique, Brahma nirguna. Pour Gunon donc, la connaissance du cur, au sens absolument le plus lev, est la connaissance du Soi (Identit suprme) ; et lon peut dire dune faon image que le cur enveloppe lther, qui enveloppe Buddhi, qui enveloppe Ishwara, qui enveloppe tma, le Soi. Ainsi le cur enveloppe aussi la materia prima (Prakriti) puisque lther drive delle. 3. Lidentit de Prakriti et de la materia prima est nonce de la faon la plus nette dans le passage suivant du Rgne de la quantit et les signes des temps5 : La quantit tient immdiatement au ct substantiel de la manifestation ; nous disons substantiel, car la materia, au sens scolastique, nest point la matire telle que lentendent les physiciens modernes, mais bien la substance, soit dans son acceptation relative, quand elle est mise en corrlation avec formel et rapporte aux tres particuliers, soit aussi lorsquil est question de materia prima, comme le principe passif de la manifestation universelle, cest--dire la potentialit pure, qui est lquivalent de Prakriti dans la doctrine hindoue.

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La materia prima est donc divine, puisque ltre principiel est Dieu. Nous avons dj rapport lindignation de saint Thomas dAquin devant cette thse, qui tait celle de David de Dinant et dont il dit quelle est une folie (insania)6. Quant aux lments, ils drivent de Prakriti sans quil nous soit dit si cest par le dtour de Buddhi ou autrement : Les lments sont regards comme des dterminations substantielles ou, en dautres termes, comme des modifications de Prakriti, modifications qui nont dailleurs quun caractre purement accidentel par rapport celle-ci, comme lexistence corporelle elle-mme, en tant que modalit dfinie par un certain ensemble de conditions dtermines, nest rien de plus quun simple accident par rapport lExistence universelle envisage dans son intgralit. 7 4. Puisque les cinq lments sont corporels, ils participent de la Substance et de lEssence gunoniennes, lesquelles, rptons-le sans nous lasser, et sans lasser le lecteur esprons-le, sont Prakriti et Purusha, cest--dire des aspects de ltre principiel fini (Ishwara). En chacun des lments, il convient donc aussi de distinguer un aspect substantiel et un aspect essentiel . Il serait bien simple de parler de materia prima et de formes ; mais le mot forme est un de ceux dont Gunon se mfie, et se mfie dautant plus quil nadmet pas que les anges soient des formes substantielles. Aussi notre auteur parle-t-il ici de principes idaux ou d archtypes mais aussi, reconnaissons-le, de formes , mais dans son acception aristotlicienne deidos8. Si nous cherchons, la suite de Gunon, quels sont les archtypes des cinq lments, nous sortons videmment du domaine de la manifestation grossire (ou corporelle) pour entrer dans celui de la manifestation subtile (laquelle, nous lavons dit plusieurs reprises, est purement psychique). Nous trouvons alors les cinq essences lmentaires en corrlation avec la materia prima quelles dterminent, de sorte que les cinq lments corporels sont produits. Ces cinq essences subtiles ont reu, dans le Snkhya le nom de tanmtras, terme qui signifie mesure ou assignation . Tout ceci signifie, en rsum, que les cinq lments que lon trouve dans la manifestation sensible (et qui sont Aksha, lther ; Vyu, lAir ; Tjas, le Feu ; Ap, lEau et Prithvi, la Terre) dpendent de cinq principes formels, ou essences, ainsi que de la materia prima, que ces essences informent. Nous devons rappeler que dans lordre prsent cidessus, et qui est celui que lon trouve dans tous les textes hindous9, les lments sont donns comme les termes successifs dun dveloppement partir
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Contre les Gentils, livre premier, XVII. tudes sur lHindouisme, pp. 46 et suiv. 8 Eidos est alors oppos hyl. 9 Cette tradition fait correspondre chaque lment une qualit sensible qui est regarde comme sa qualit propre, celle qui en manifeste la nature et par laquelle celle-ci nous est connue ; et la correspondance ainsi tablie entre les cinq lments et les cinq sens est la suivante : lther correspond loue ; lAir, le toucher ; au Feu, la vue ; lEau, le got ; la Terre, lodorat (tudes sur lHindouisme, p. 48).

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de lther. Il y a donc une forme qui correspond lther et qui, en corrlation avec la materia prima, donne llment ther, la premire production de Prakriti, du moins dans le domaine qui nous occupe prsentement10. En effet, Prakriti est bien la production de tous les tres on nous la suffisamment rpt et, ce titre, elle est la racine (mla) de la manifestation ; mais elle ne produit que sous linfluence de Purusha : nous retrouvons un problme que nous avons dj examin, celui de lActe et de la Puissance chaque forme tant un acte relatif, dpendant de Purusha et agissant sur Prakriti. Nous savons que ce problme est trs insuffisamment rgl par Gunon, et mme contradictoirement ; car une chose est leidos (acte) dun individu substantiel (au sens thomiste de ce mot) et autre chose lipsum esse que cet individu exerce. Or Gunon na jamais fait cette distinction qui est cependant fondamentale. 5. Gunon en vient ensuite la considration des trois gunas. Ce terme, dit-il, dsigne les qualits ou attributions constitutives et primordiales des tres envisags dans leurs diffrents tats de manifestation, et quils tiennent du principe substantiel de leur existence, car au point de vue universel, elles sont inhrentes Prakriti, en laquelle elles sont en parfait quilibre, dans lindistinction de la pure potentialit indiffrencie11. Toute manifestation ou modification de la substance prakritienne la materia prima gunonienne reprsente une rupture de cet quilibre, de sorte que tous les tres manifests participent des degrs divers des trois gunas, Sattwa tant une tendance ascendante, Tamas une tendance descendante et Rajas, qui est intermdiaire entre les deux, comme une expansion dans le sens horizontal. Ainsi Gunon tablit une dualit absolue entre Sattwa et Tamas et non, comme nous lavons expos, une union productrice dtats rajasiques de plus en plus stables. Un tre rajasique, chez Gunon, est cartel entre deux tendances adverses comme lindique la figure que nous reproduisons ci-dessous12 :

Sattwa Rajas

Tamas

10 11

Ensuite, lther produit lAir ; lAir, le Feu ; le Feu, lEau et lEau la Terre. tudes sur lHindouisme, pp. 56 et suiv. 12 Ibidem, p. 58.

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6. Pour des raisons qui ont t donnes plus haut, nous ne saurions accepter cette conception qui, quon le veuille ou non, recle une manire de dualisme, celui de la lumire de Sattwa oppose lobscurit de Tamas. Dans la mesure o elle est un panthisme subtil , la pense de Gunon est aussi un manichisme tout aussi subtil . Ces apprciations leussent rvolt, et il faut dire, en effet, qu partir du moment o lon tient la manifestation pour nulle au regard de ltre, et ltre lui-mme pour nul au regard de lInfini mtaphysique, Gunon ne peut tre tax ni de panthisme, ni de manichisme grossiers . Il nen est pas moins vrai quil situe dans ltre mme la tendance obscure (Tamas) et quainsi ltre comporte le principe du mal, pour autant, bien entendu, que lon considre la tendance tamasique comme malfique. Le problme du mal, que le christianisme rsout par une conception de la libert dont nous avons dj parl aussi, na jamais t abord par Gunon ; ce problme, au fond, nexiste pas pour lui. Nous pourrions ce sujet alourdir notre expos dune analyse du chapitre XL : La fin dun monde , du Rgne de la quantit et les signes des temps ; nous ne le ferons pas car nous aurons certainement loccasion de revenir dune manire plus tendue sur la question du mal dans luvre de notre auteur, et sur lespce de fatalit o se trouvent ceux qui font le mal de remplir ncessairement leur fonction 13. 7. La figure schmatique des gunas que nous avons reproduite ci-dessus est le modle que Gunon ne perd jamais de vue quand il traite soit du symbolisme de la croix, soit de la hirarchie des cinq lments. Pour nous chrtiens, la croix o le Verbe incarn est clou exprime le dchirement, dans un monde tomb dans le pch, de la condition humano-divine du Sauveur ; cette mme croix est, en mme temps, le signe de la rconciliation thocosmique de Dieu et de sa cration et, sous ce second aspect, elle est alors lArbre de vie lui-mme, et lAxis mundi. Gunon, fidle ses options premires, voit dans la croix une tendance rajasique et horizontale coupant en deux parties, lune lumineuse et sattwique, lautre obscure et tamasique, laxe vertical. Pour pntrer fond cette pense, nous devrions, la suite de Gunon, nous plonger dans la thorie des cycles dexistence, assez nbuleuse en elle-mme et en tout cas hors de notre prsent sujet. Revenons donc nos gunas et la manire dont Gunon les comprend. La tradition hindoue ne cite pas les cinq lments (bhtas, du radical verbal bh, exister) dans lordre o les donne Aristote, mais dans lordre que voici et que nous avons dj signal : lther, lAir, le Feu, lEau et la Terre. Cet ordre, dit Gunon, est celui de leur dveloppement ou de leur diffrenciation. Nous avons vu quil suffit dintervertir les positions de lAir et du Feu pour retrouver lordre aristotlicien. Or nous constatons qu la suite dun long expos destin rapporter lune lautre la thorie des trois gunas et celle des
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Le Rgne de la quantit et les signes des temps, pp. 270 et 271.

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cinq lments, Gunon intervertit effectivement les positions de lAir et du Feu, comme lindique la figure de la page 59 des tudes sur lHindouisme. De la sorte, Gunon parat abandonner lordre hindou de la succession des lments pour lordre quen donne Aristote et quavant lui en avait donn Platon. La chose est bien singulire : est-ce que les Hindous auraient err sur un point o Platon et Aristote auraient vu juste ? Cela nest point concevable pour Gunon, qui explique que lordre dans lequel les lments sont pris par Platon et Aristote est un ordre en quelque sorte hirarchique du plus subtil au plus dense , cest--dire de lther la Terre, tandis que lordre dans lequel les lments sont pris par la tradition hindoue est lordre de leur production. Et ces deux ordres, dit notre auteur, doivent tre soigneusement distingus lun de lautre : LAir occupe un rang intermdiaire entre le Feu et lEau (chez les Grecs), mais il nen est pas moins produit avant le Feu et, vrai dire, la raison de ces deux situations diffrentes est au fond la mme : cest que lAir est un lment neutre en quelque sorte, et qui par l mme correspond un tat de moindre diffrenciation que le Feu et lEau. 9. Il faut expliquer pourquoi lordre hirarchique ne correspond pas lordre de production. la vrit, ce que Gunon dit ce sujet ne saurait convaincre personne, sinon ceux qui acceptent sans discussion, en bloc, les yeux ferms, toute luvre de notre auteur. Conformment au symbolisme des trois gunas dj contestable, Gunon oppose donc lEau et la Terre tamasiques au Feu et lther sattwiques : lAir, rajasique, constitue le point dorigine de ces tendances opposes : ther Feu Air RAJAS Eau Terre TAMAS SATTWA

Le symbolisme est dailleurs un peu plus compliqu que ce que nous venons den dire, car ce que Gunon conoit est une sphre dont lAir constitue le plan quatorial et lther et la Terre, les ples. De la sorte, lther et la Terre sont opposs de la faon la plus nette et cela dj prte le flanc la critique puisque lther, tant le principe des quatre autres lments, ne saurait en aucune manire tre radicalement oppos lun deux. Le schma des
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lments tel que ltablit notre auteur vaut ce que vaut sa thorie des trois gunas, o Sattwa et Tamas sont opposs comme la lumire lobscurit et comme la tendance bnfique la tendance malfique dont il est trs nettement question au dernier chapitre du Rgne de la quantit et les signes des temps. Dans la mesure o il rejette le pch originel commis librement par lhomme (et librement aussi, lhomme aurait pu ne pas le commettre), Gunon situe les deux tendances, bnfique et malfique, dans ltre lui-mme. Or ce que nous pouvons discerner dans cet tre, ce ne sont point ces deux tendances mais deux aspects, laspect de Clmence et laspect de Rigueur, qui sont harmoniss dans laspect central de la Misricorde. Mais cest l encore ce que Gunon na jamais vu. 10. Lther ne saurait entrer, avec les autres lments, dans un schma ou un symbole qui ne montre pas quil occupe une place centrale, cest--dire principielle, par rapport aux autres. Or il est si vrai quil doit en tre ainsi que, dans le bouddhisme par exemple, ou chez certains philosophes grecs, lther nest mme pas compt parmi les lments, tant son statut diffre des lments drivs. Et Gunon, propos dAristote, en convient lui-mme. Ayant numr les quatre qualits, le chaud et le froid, le sec et lhumide, Gunon crit en effet : Les groupements de ces quatre qualits, qui sopposent deux deux, ne concernent que les quatre lments ordinaires, lexclusion de lther, ce qui se justifie dailleurs par cette remarque que celui-ci, comme lment primordial, doit contenir en lui-mme les ensembles de qualits opposes ou complmentaires, coexistant ainsi ltat neutre en tant quelles sy quilibrent parfaitement lune par lautre, et pralablement leur diffrenciation, qui peut tre regarde comme rsultant prcisment dune rupture de cet quilibre originel. Lther doit tre reprsent comme situ au point o les oppositions nexistent pas encore, mais partir duquel elles se produisent, cest--dire au centre de la figure cruciale dont les branches correspondent aux quatre autres lments. 14 Sil en est ainsi, et il en est ainsi, pourquoi placer lther et la Terre aux extrmits opposes dun axe, et cela quand bien mme la figure schmatiserait lordre hirarchique des lments, du plus subtil au plus dense, et non pas lordre de leur production propos par la tradition hindoue ? Lther ne soppose pas la Terre, comme Sattwa Tamas et comme les tendances bnfique et malfique15. Et, dailleurs, dans ltre principiel, qui est bien audel des lments, si on trouve, selon la Kabbale, un attribut de Clmence et un attribut de Rigueur, ils sharmonisent dans la Misricorde. On peut tablir une
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tudes sur lHindouisme, pp. 50 et 51. Le Rgne de la quantit et les signes des temps, p. 271.

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correspondance entre ces deux attributs et Sattwa et Tamas, de mme que lon peut en tablir une entre la Misricorde et Rajas. Alors, dans une reprsentation symbolique bien comprise, lther doit tre au centre dune croix, qui est aussi une roue dont le mouvement vital, rgi par lexpansion catabatique et la contraction anabatique, tend instaurer un quilibre vivant, harmonieux et ternel celui de la ralit thocosmique laquelle aspire, en Jsus-Christ, toute me bien ne.

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CHAPITRE XXXV : AMBIGUT DE BUDDHI

1. Dans LHomme et son devenir selon le Vdant1, il est dit que le premier degr de la manifestation est lintellect suprieur, Buddhi, qui est aussi appel Mahat, le Grand (le grand principe), et que cette Buddhi est par consquent la premire de toutes les productions de Prakriti. Ce principe est universel et informel, tout en appartenant la manifestation. Sur quoi, en termes chrtiens, nous dirions que la Buddhi gunonienne est un ange. Mais cest un ange particulier. Au-del des principes constitutifs de lindividualit humaine, le Snkhya la cite et ne cite quelle. Nous pouvons en dduire que Buddhi est intermdiaire entre tout individu humain et ltre principiel (Ishwara) et donc quelle est laxe mme qui relie lhomme ltre, principe de la manifestation, o Purusha et Prakriti sont indistingus : cest prcisment pour rendre compte de lexistence de tous les tres manifests, et en particulier de Buddhi, que lon est conduit, la suite de Gunon, polariser ltre principiel et poser Purusha et Prakriti ; mais alors Buddhi nest pas laxe qui relie lhomme ltre principiel, mais laxe qui le relie Prakriti. Dautre part (je cite Gunon), Buddhi dpasse le domaine non seulement de lindividualit humaine, mais de tout tat individuel quel quil soit ; de plus, comme principe intermdiaire entre lhomme et Ishwara, Buddhi mais Gunon ne le dit pas est aussi au sommet de la hirarchie anglique, en mme temps quelle est au centre du monde anglique, et cest surtout cela qui justifie son nom de Mahat. Sil en est ainsi, nous pouvons en conclure que, dans une perspective chrtienne, Buddhi est en premier lieu lAnge recteur du cosmos, celui que lon appelle parfois lAnge de la Face, parce quil est immdiatement en dessous de Dieu (Ishwara) : sil existe dautres anges, il nexiste en tout cas aucun principe entre
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Buddhi et Ishwara. Buddhi, par rapport lhomme, est donc le Mdiateur, le Pont qui relie tout homme ltre principiel que, contre Gunon, nous concevons comme infini. 2(a). Or cette fonction mdiatrice, dans une perspective chrtienne, est exerce par le Christ, au plus haut des cieux. La tradition hindoue ignore le Christ ; elle ne connat que Buddhi, parce que cette tradition est antrieure la Rvlation. Les choses sont ainsi dans le temps historique ; il en va diffremment du point de vue de cette dure, qui nest pas le temps et qui nest pas non plus lternit divine toute pure, mais une participation lternit : alors, en effet, le lieu buddhique est le lieu christique, bien que lHomme-Dieu ne se soit pas encore manifest ici-bas. Lon peut mditer sur lternit de Dieu. La vie de Dieu ne comporte pas de succession, et cest pourquoi elle est ternelle ; le temps tout entier, et tout ce qui se passe durant le cours entier du temps, lintellect divin, en son ternit, le peroit comme prsent. Il faut citer ici saint Thomas dAquin : Lintellection divine exclut la succession, de mme que son tre. Elle est donc tout entire en mme temps et demeure toujours : ce qui est le propre de lternit. Or la dure temporelle stend par la succession de ce qui est dabord et de ce qui vient ensuite (). Lternit, qui est absolument hors du temps, est un nant de temps. 2 2(b). Entre le temps et lternit, il ny aurait donc aucune commune mesure, si le Verbe divin ne stait fait chair. Lincarnation du Verbe concilie les inconciliables ; et puisque le Christ-Jsus, aprs sa mort sur la croix, est mont au plus haut des cieux, il a lev la condition humaine jusqu la faire participer de lternit divine. De ce point de vue, et bien que le Christ soit mont aux cieux un certain moment historique dont parlent Luc et Marc3, le Christ est prsent lunivers entier sans cesser dtre lincarnation du Verbe. Il suit de l que la vie en Jsus-Christ et par Jsus-Christ, dans lau-del, est une participation la vie ternelle. Cest bien lternit, mais non lternit de Dieu : cest lternit de ceux qui, sans tre Dieu, sont de Dieu. Le meilleur terme pour dsigner ce temps spirituel parat encore tre viternit , mot qui drive du latin aevum ou aeviternitas et qui, chez les scolastiques, dsignait les modes de dure autres que le temps : le temps implique succession davant et daprs ; laevum les ignore4. Quant nous, nous serions tent dappeler dure thocosmique ce dont il est question ici. Ainsi, en tant que Verbe divin,
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Contre les Gentils, livre premier, LXVI. Luc, XXIV, 51 ; Marc, XVI, 19. 4 Le mot aevum drive du grec aion, on , qui signifie cycle indfini . Il faudrait gloser sur le terme indfini, que Gunon oppose infini. Pour nous, une dure indfinie est une dure qui, sans tre lternit pure, na pas de fin. Elle en a une au contraire pour Gunon qui oppose linfini tout ce qui, de quelque faon, selon lui, a ncessairement une fin. Voir ce propos le chapitre premier intitul Infini et indfini des Principes du calcul infinitsimal.

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le Christ (et sa suite les lus) rgne ternellement sur lunivers tout entier et se trouve, de la sorte, prsent en chaque instant du temps de cet univers sans avoir t historiquement inviscr en chacun deux. Sil y a ici mystre, je veux dire quelque chose qui ne se laisse pas entirement saisir par la raison, ce mystre est celui de la conjugaison de la nature humaine et de la surnature divine dans la personne de Jsus-Christ, tout la fois vrai homme et vrai Dieu. 2. Les considrations qui vont suivre recoupent le thme du chapitre XVI, LAnge de la Face , de notre Illumination du Cur. Il faut donc y renvoyer le lecteur que pourraient surprendre, voire scandaliser certains de nos propos. Au Mdiateur buddhique, nous donnons tout dabord, en effet, le nom de Lucifer, le porteur de la lumire , de la lumire divine. Au commencement, Dieu gouvernait par le ministre du plus grand de tous les anges le plus grand, effectivement selon notamment Pierre Lombard et saint Grgoire. Saint Thomas dAquin cite saint Grgoire (Homelia de centum ovibus) et est favorable son opinion : Saint Grgoire crit que le premier ange qui a pch, suprieur toutes les troupes angliques, les dpassait en clart et resplendissait encore davantage quand on le comparait aux autres anges. 5 Les Pres qui partagent ce point de vue sappuient sur le prophte Isae quil faut galement citer : Comment es-tu tomb du ciel, astre brillant, fils de laurore ? Tu es abattu terre, toi qui renverserais les nations ! Tu disais dans ton cur : Je monterai au ciel ; au-dessus des toiles de Dieu jlverai mon trne ; je massirai sur la montagne de lAssemble, aux profondeurs du septentrion ; je monterai sur le sommet des nues, je serai semblable au Trs-Haut. Et cest au schol que tu descends, dans les profondeurs de labme ! 6 4. Cette descente ou plutt cette chute du plus grand des anges qui voulait se faire lgal de Dieu est figure par le droulement du serpent autour de lArbre de vie, descente qui le met en face dAdam qui il avait t prcisment enjoint de ne pas porter la main sur cet Arbre, dont nous avons dit quil tait le Verbe cach ou lEsprit-Saint. Il y a ici un rapprochement vident entre le Verbe (cach) et le serpent. En quelque sorte, le serpent se fait passer pour le Verbe, et cest l le ressort de son entreprise tentatrice. Cela aussi peut scandaliser,
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LIllumination du Cur renvoie par erreur Somme thologique, 1a, quest. 64, art. 7. Cest quest. 63 quil faut lire. 6 Isae, XIV, 12 15. Linterlocuteur dIsae, prendre les choses au pied de la lettre, est le roi de Babylone. Mais on sait la signification de Babylone dans les critures. En fait, cest Satan que le prophte sadresse : saint Grgoire ne sy est pas tromp ; et saint Thomas est bien de son avis.

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parce que lopinion courante est que le serpent est le symbole du mal. Mais cela nest qu moiti vrai. Le serpent est un symbole ambivalent. Cest ce qui autorisa Mose, pour la gurison des Hbreux mordus par des serpents, lever un serpent dans le dsert ; et quiconque avait t mordu par un serpent et regardait le serpent dairain conservait la vie 7. Cest ce que rappelle saint Jean dans son vangile (cest le Christ qui parle) : Personne nest mont au ciel sinon celui qui est descendu du ciel, le Fils de lHomme, qui est dans le ciel. Et comme Mose leva le serpent dans le dsert, ainsi faut-il que le Fils de lhomme soit lev afin que quiconque croit en lui ait la vie ternelle. 8 ce propos, Gunon mentionne un symbole peu connu, celui de lamphisbne : Il ne faut pas confondre le serpent qui reprsente la vie et celui qui reprsente la mort, le serpent qui est un symbole du Christ et celui qui est un symbole de Satan, et cela mme lorsquils se trouvent aussi troitement unis que dans la curieuse figuration de l amphisbne ou serpent deux ttes. 9 5. Le but de Satan, lAdversaire, est de se faire passer pour le Verbe en usurpant son symbole, celui-l mme que lon retrouve autour du bton dEsculape gurisseur. Cest pourquoi Satan apparat Adam sous la forme dun serpent enroul autour de lArbre de vie, qui est aussi lArbre de la connaissance du bien et du mal, comme on peut le pressentir, nous le rappelons, en comparant Gense, II, 9 (l Arbre de vie, au milieu du jardin, et lArbre de la science du bien et du mal ), Gense II, 17 (YHVH-Elohim dit : de l Arbre de la science du bien et du mal, tu nen mangeras pas ) et Gense, III, 3 : du fruit de lArbre qui est au milieu du jardin, Elohim a dit : vous nen mangerez pas ). Ou bien donc il y a deux arbres au milieu du jardin, ou bien, au milieu du jardin, en son centre, il ny a quun seul Arbre, qui est Axis mundi dune part, et dautre part, Arbre de vie aussi longtemps quAdam ny porte pas la main mais qui, au contraire, lorsque Adam y porte la main, se rvle Arbre de la connaissance de ce qui, pour lhomme est bien et mal, selon que le Verbe a un aspect clment ou un aspect rigoureux. Il serait aussi remarquer que Dieu est nomm tantt YHVH-Elohim, YHVH tant le ttragramme sacr qui dsigne Dieu comme Trinit10, et tantt simplement Elohim. Or, Elohim, nous lavons dj dit, est le nom du Verbe comme totalit archtypique. Voil pourquoi lobjection
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Nombres, XXI, 8 et 9. Jean, III, 21. 9 Le Symbolisme de la croix, p. 81. Lamphisbne est un serpent dont la queue se termine par une tte, ce qui en fait une chaque extrmit. 10 La lettre H qui dsigne le Verbe est dite deux fois, selon que le Verbe est en Dieu et parmi nous (le Christ, la Shkinah).

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dAdam, le serpent lucifrien rpond : Non vous ne mourrez pas ; mais Elohim sait quau jour o vous en mangerez, vos yeux souvriront et vous serez comme Elohim, connaissant le bien et le mal. Il ne dit pas : vous serez comme YHVH ; il dit : vous serez comme Elohim . Cdant donc non point la gourmandise pure et simple, mais bien plutt au vertige de lorgueil, Adam, incit par Eve, cueillit le fruit et connut le bien et le mal, ce qui veut dire quil tomba sous la coupe de la terrible Rigueur divine. 6. LArbre tait le Verbe cach au milieu du jardin11 et Adam ne devait pas porter la main sur lArbre : unique restriction sa libert, par ailleurs totale, mais qui le sauvegardait ; car lhomme dchu, subissant la Rigueur divine, est environn dune multitude si grande dinterdits quil ne peut vivre sans pcher de quelque faon. Ainsi, il ne peut par lui-mme retrouver sa libert premire et chapper la mort ; il ne peut que se tourner vers le Verbe fait homme et crucifi sur le bois lArbre pour le salut universel ; cest lunique voie offerte par la Misricorde divine ce qui reste de liberts lhomme. Dieu, dans sa prescience, avait, de toute ternit, arrt que le Verbe sincarnerait. Cest pourquoi le Coran enseigne que lange fut soumis lpreuve de se prosterner devant lhomme prescription positive parce que lhomme tait la forme que devait prendre le Verbe12. Lange fut prouv comme lhomme et propos du mme Objet divin, le Verbe, et les deux preuves sont intimement lies. Ici la tradition islamique complte admirablement la tradition judochrtienne. Le mystre reste cependant profond ; il ne se dvoile quen de brefs instants dintuition. Mais ce que nous savons, cest que la dsobissance et la chute de Lucifer (Iblis) refusant dadorer cette argile adamique ont laiss entre Dieu et lhomme une place vide et que cette place fut occupe par le Christ en rcompense de son obissance, Jsus, pour accomplir la volont du Pre, ayant accept de mourir sur la croix. Et ce qui rend les choses encore plus impntrables est que lHomme-Dieu, ayant occup cette place, domine absolument le temps. 7. Lucifer tait, avant sa chute, lIntelligence cosmique. Adam ntait que la perfection de lindividualit humaine ; son passage luniversel puisque Buddhi est angliquement universelle ntait pour lui quune possibilit ; il let ralise en restant dans lobissance ; il la perdit en enfreignant linterdit. Linstant de lpreuve est, pour Lucifer comme pour Adam, le moment o tout se joue. Que serait-il advenu si Lucifer navait point dsobi ? Nous pouvons au moins rpondre quil net pas tent lhomme et en infrer que lhomme lui-mme naurait pas dsobi. Alors lconomie de la cration et t assurment tout autre, bien que nous soyons dans limpossibilit de concevoir
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Sous un certain aspect. Sous un autre, lArbre (de vie) est le Saint-Esprit vivificateur. Coran, sourates II, 32 ; XVII, 63 et XVIII, 48. Cf. LIllumination du Cur, deuxime partie, chap. XVI, LAnge de la Face .

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ce quelle aurait t. Nous devons nous contenter de suivre ce qui nous est dit par deux voies diffrentes, savoir quil avait t enjoint lAnge de la Face dadorer largile adamique, parce que le Verbe devait la revtir, et enjoint lhomme de ne point toucher lArbre de Vie, parce que cet Arbre tait le Verbe lui-mme. Dans les deux cas, linjonction se prsente comme lpreuve dune libert dj existante, en vue dlever cette libert de son degr dlection celui de dilection. Dieu a donn ses cratures une libert par laquelle elles sont vivantes ; mais chez lange et chez lhomme, cette libert devait librement saffirmer, et tel est le sens de lpreuve destine assurer la crature anglique ou humaine, dignit surminente et redoutable, la possibilit de dterminer son propre destin. 8. Puisque nous avons prsent Buddhi, dont lambigut est vidente cest tantt Lucifer et cest tantt le Christ comme le principe recteur de la cration, mais plus prcisment de lhomme, nous rappellerons que le monde du ciel, le monde anglique, est souvent rsum par huit anges porteurs du trne divin. Il est bien clair que lorsque le principe recteur est le Christ, cest le Verbe incarn lui-mme qui sige sur ce trne. Les huit anges porteurs du trne sont alors les huit recteurs de la cration (le Christ, au centre, rgissant directement lhomme fait limage et la ressemblance de Dieu) ; et ces huit recteurs sont souvent rduits quatre le nombre des lments et le nombre des vangiles quatre couples. Lorsquil en est ainsi et si, dautre part, la nature infra-anglique est reprsente par le swastika dont nous avons parl prcdemment en notre chapitre XXIII, le centre du carr central de cette figure sera la base dun axe dont le sommet sidentifiera au trne o sige le Christ. Limage symbolique que lon peut se faire de ce que nous exposons est celle dun carr terrestre neuf loges, du centre duquel slve lArbre de vie qui relie la terre au ciel et qui, au ciel, au centre de celui-ci, cest--dire son sommet, aboutit au trne du Christ glorieux, du Christ-Roi13. Les quatre couples danges seront alors mis en correspondance avec les quatre branches du swastika, chacune de ces branches comportant deux loges et correspondant un lment, comme nous lavons dit plus haut. Dans cette reprsentation, le neuvime carr, le carr central, figure lther et le centre de ce carr central est le cur o senracine lArbre de vie, lEsprit-Saint vivificateur qui procde du Christ. Mais pour que ce symbolisme soit complet, on peut, et parfois lon doit mme concevoir un renversement de lArbre. Alors, le Christ en gloire, et non le Christ crucifi sur lArbre, sera la racine cleste de lArbre de vie (ou Axis mundi) qui spanouira en bas selon huit directions. Le thme des huit anges porteurs du trne cleste tait jadis familier notre tradition chrtienne. Luc Benoist, dans Art du
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Selon la tradition extrme-orientale, la terre est carre et le ciel circulaire (Gunon, La Grande Triade, chap. III). Par terre , il faut comprendre le monde psycho-corporel des choses sensibles (ou visibles comme dit le Credo) et par ciel le monde des anges (ou des choses invisibles ) : in principio creavit Deus (Elohim) clum et terram.

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monde14, rappelle que dans ce livre plein de visions, le Scivias de sainte Hildegarde de Bingen, le trne divin qui entoure les mondes est reprsent par un cercle soutenu par huit anges 15, ceux-ci, ajouterons-nous, devant tre mis en correspondance avec les huit loges priphriques du carr terrestre. 9(a). Ren Gunon se refuse voir dans la tradition judo-chrtienne lunique Rvlation ; il ne la considre que comme une tradition parmi dautres, fort respectable, certes, mais nullement prpondrante ; et mme, dans la mesure o, selon lui, le christianisme est un simple exotrisme, il le tient pour infrieur telle autre tradition qui, comme lislamisme par exemple, possde ct dun exotrisme religieux, un sotrisme purement mtaphysique. Il est donc fatal que, traitant de Buddhi, Gunon soit en pleine ambigut puisque, nous venons de le voir, cette Buddhi de lhindouisme peut correspondre soit le Christ en gloire ou lEsprit-Saint, soit Lucifer avant sa chute. Tout se complique lorsque, dans Le Roi du monde16, notre auteur traite de la Kabbale juive. Celle-ci nadmet pas que le Christ soit le Verbe incarn et le Sauveur de lhumanit tout entire ; mais elle nest pas sans savoir que Dieu est avec nous (cest le sens du nom Emmanuel) ; et, quant nous, nous savons en effet quil rside rellement parmi nous sous les saintes espces comme jadis dans le Temple la Shekinah rsidait parmi les Hbreux. Le mot Shekinah dsigne la Paix que rpand la prsence relle de Dieu17 ; cette paix habite (shakan, do le mot shekinah) dans le cur des fidles, mais aussi dans le Tabernacle (mishkan)18, le Saint des saints , la partie la plus secrte et la plus intrieure du Temple de Salomon19. Or la Kabbale associe la Shekinah un parde appel Mtatron20. Qui est Mtatron ? Si la Shekinah est la prsence relle de Dieu, Mtatron, en tout tat de cause, ne peut tre quun ange. Mais ici les choses deviennent moins limpides parce que Mtatron a deux aspects, ce nom pouvant tre crit de deux faons, et ceci est important : crit avec un yod, Mtatron dsigne la Shekinah elle-mme ; sans yod, cest lange envoy par la Shekinah : son nombre gumatrique est en effet celui de Shaddai, le Tout-Puissant, soit 31421. Mais ce nest pas encore tout. Toujours dans Le Roi du monde, Gunon expose que Mtatron (il sagit de lange) a lui-mme deux aspects, lun lumineux, et alors Mtatron est assimil Mikal, et lautre obscur, et alors cest Samal que Mtatron est assimil. Ces deux aspects ne correspondent videmment pas
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NRF, Paris, 1941, p. 79. Voir aussi M.-M. Davy, Initiation la symbolique romaine, Flammarion, collection Homo sapiens , Paris, 1964, p. 161. 16 Chapitre III. 17 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 238 , note 2. Pax domini sit semper vobiscum est-il dit la sainte messe, la fraction de lhostie. 18 Le Symbolisme de la croix, p. 64. 19 II, Chroniques, III, 8 et suiv. ; I, Rois, VI, 2 et suiv. 20 Le Roi du monde, p. 23. Ici Gunon suit dassez prs la Kabbale juive de Vulliaud, laquelle il renvoie dailleurs le lecteur. 21 Vulliaud, La Kabbale juive, tome premier, p. 498.

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 la Clmence et la Rigueur, puisque celles-ci appartiennent au Verbe ; ils doivent tre mis en relation respectivement avec le Verbe parmi nous, le Christ, et avec Satan. Mikal, dans la Kabbale juive, relve de la Shekinah et Samal de Lucifer dchu moins quil ne soit Satan lui-mme. Cest l une question que nous ne pouvons queffleurer parce que notre sujet nest pas la Kabbale juive mais Gunon et, accessoirement, ce que Gunon rapporte de la Kabbale et comment il linterprte. 9(b). Il saute aux yeux quil y a, si je puis mexprimer ainsi, et rvrence garde, une relation intime entre le Christ et Satan. Le Christ est le Verbe incarn pour notre Salut ; Satan est limposteur qui voudrait se faire passer pour le Verbe ; et ce que nous avons dit de Mtatron le laisse entendre suffisance. Nous comprenons donc les choses de la faon suivante : la Shekinah, en haut (la sephirah Binah) et en bas (la sephirah Malkuth), cest toujours la Prsence relle du Verbe22 ; nous dirions quen haut cest le Christ glorieux et quen bas cest le Christ cach dans le pain et le vin eucharistiques. Mtatron quand il nest pas la Shekinah elle-mme cest ou bien lange Mikal ou bien Lucifer dchu (et, ce propos, nous devons nous souvenir de saint Michel terrassant le dragon). Ainsi, le principe que lhindouisme appelle Buddhi et dont Gunon nous dit quil est lIntellect universel, correspond soit la Shekinah, nous voulons dire au Christ en gloire au plus haut des cieux, soit Mtatron ; et dans ce cas, cest ou bien lange du Seigneur, Mikal, ou bien Samal, le plus grand des anges, Lucifer mais dchu. Il est intressant de noter au passage que Sorath, le dmon solaire est un autre nom de Samal, aspect tnbreux de Mtatron, et que Sorath a pour nombre gumatrique 666, celui-l mme de la Bte dans lApocalypse de saint Jean23. 10. Nous avons dit plus haut que la sephirah Kether (la Couronne) reprsentait symboliquement le Pre dit dans le Verbe. Lucifer (Samal), voulant se faire lgal de Dieu et non content de sopposer au Christ peut revendiquer la dignit suprme et infinie de Kether et cest pour cela quil est encore appel l Ange de la couronne , Ha-Kathril. Or ce nom a galement 666 pour nombre gumatrique. Faut-il aller chercher plus loin la signification de ce passage de lApocalypse, XIII ? Cest ici la sagesse. Que celui qui a de lintelligence calcule le nombre de la Bte, car cest un nombre dhomme, et ce nombre est 666. Il resterait sans doute expliquer pourquoi ce nombre, qui est videmment celui de lAntchrist, est aussi un nombre dhomme, indication qui a induit en erreur
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Le Roi du monde, p. 26, note 1. Le nombre gumatrique dun mot hbraque sobtient en additionnant les valeurs numriques des lettres dont il est form. (Il existe un procd analogue dans la tradition islamique.) Le triangle dun nombre N est donn par la formule : N(N + 1)/2. Le nombre 666 est le triangle de 36 (nombre de la circonfrence) qui, lui-mme, est le triangle de 8.

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tant de commentateurs ; mais nous serions entran des dveloppements qui nous carteraient par trop de notre sujet. Disons au moins ceci. Nous savons que la terre, le monde infra-anglique, est reprsente par un carr de 3 x 3. Si lhomme se prtend lunit qui mesure le ciel circulaire, le carr sera de 1 x 1. Ds lors, la mesure du ciel par lhomme sera donne par le produit de par la racine de 2, en supposant le carr inscrit dans le cercle. Or ce produit, avec 6 dcimales, est 4,44222, et il se trouve que 444222 est le triangle de 666. Dans ce calcul, nous avons estim 3,1416 et la racine de 2 1,414. Nous comptons revenir plus en dtail sur tout cela dans notre Introduction lEurythmologie. 11. Samal est le prince de ce monde , princeps hujus mundi, expression quil ne faut pas confondre avec roi du monde (Sr ha-lam) qui se rapporte la Shekinah den haut et den bas et par consquent au Christ qui, en effet, est Roi, comme il la dit Ponce-Pilate ; et lglise clbre le Christ comme tel le dernier dimanche doctobre. Il serait donc injuste de reprocher Gunon, comme on la fait, de confondre roi du monde et prince de ce monde , bien que Mtatron, lorsquil ne fait quun avec la Shekinah, comme nous avons indiqu plus haut que la chose est possible, porte alors aussi le titre de Sr-halam24. Nanmoins, une quivoque demeure ; cependant, la faute nen est pas Gunon mais la Kabbale et ses obscurits. Ajoutons tout ceci que Gunon a bien vu quen haut la Shekinah est gloire et quen bas elle est paix . Pre, glorifie-moi auprs de toi-mme de la gloire que javais auprs de toi avant que le monde ft. 25 Mais aussi : Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix. 26 Do lexcellent commentaire de Gunon de la grande doxologie : Gloria in excelsis Deo et in terra pax hominibus bonae voluntatis les hommes dont lintention est droite, ce quun certain modernisme a cru bon de traduire : par Paix aux hommes qui laiment. (Lui, Dieu).

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Le Roi du monde, p. 24. Jean, XVII, 5. 26 Jean, XIV, 27.

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CHAPITRE XXXVI : ADDENDUM AU CHAPITRE PRCDENT

1. Du point de vue qui nous occupe, Le Roi du Monde de Gunon mriterait une tude spciale, et ceci pour deux raisons. La premire est la somme impressionnante des rapprochements suggestifs que ce livre contient ; la seconde, les quivoques auxquelles ces rapprochements peuvent donner lieu. Si tre chrtien signifie, en ordre principal, tenir le Christ pour lunique Sauveur du monde, de sorte quil convient de rattacher toutes les traditions au christianisme encore que, comme nous lavons soulign maintes fois, toutes sauf lislamisme, soient antrieures au Christ alors Gunon nest pas chrtien. Et si Gunon nest pas chrtien, il est fatal quil faille sattendre rencontrer dans son uvre des dveloppements quune conscience chrtienne ne peut accepter. Dun autre ct, cest toute la Kabbale juive quil faudrait ici passer en revue en la tenant pour ce quelle est rellement : une tradition accorde par le Dieu de misricorde son peuple aprs le rejet par celui-ci de la Rvlation. Les Juifs nont pas reu le Christ et ils resteront ses adversaires jusquau jour du grand retour et du grand pardon, la fin des temps car si leur rejet a t la rconciliation du monde, que sera leur rintgration, sinon la rsurrection des morts1 ? . 2. Quant la Kabbale juive, il est impossible que nous la scrutions ici comme il serait cependant convenable que nous le fissions, parce que nous sortirions de notre sujet tant la matire quil faudrait traiter est spcialement ardue et complexe. ce propos, le reproche que lon peut faire Gunon est que, dans Le Roi du Monde, il kabbalise dune manire un peu trop expditive, qui risque de semer la confusion dans lesprit du lecteur. Nous devons retenir ceci : la
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Romains, XI, 15.

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Shekinah est la synthse des dix sephiroth2 . Or dans larbre sphirothique, la colonne de droite est le ct de la Clmence ou de la Libralit3 et la colonne de gauche, le ct de la Rigueur ou de la Justice. Nous devons donc aussi retrouver ces deux aspects dans la Shekinah den haut qui est le Christ en gloire. Le principe que lhindouisme nomme Buddhi (dune racine sanskrite qui signifie sveiller et, en consquence, entrer dans la conscience dtre la plus haute) est le Christ au plus haut des cieux. Lhomme qui sveille la ralit suprme rencontre le Christ et suniversalise avec lui, dans la lumire de la Rvlation ou dans le secret . Il ne devient pas la Christ ; il participe la gloire du Christ ; il se christifie ; et cela peut advenir, et advient effectivement parfois, l o le Christ ternel, Buddhi nest pas expressment identifi au Christ historique lev in excelsis et assis sur le trne qu lorigine occupait Lucifer. Par ailleurs, Buddhi peut tre encore assimile un ange, et cest ici que les choses risquent dtre une occasion de confusion ; car lorsque Buddhi est un ange et non lHomme-Dieu en gloire, cet ange peut tre soit Mikal, le serviteur de Dieu et le Prince des milices clestes , soit Lucifer, qui tait lAnge de la Face et qui, dchu, est devenu Satan. Quand lange dont nous parlons est Mikal, le serviteur du Trs-Haut, il combat Satan et le chasse du ciel4, mais il na pas le pouvoir de le vaincre dfinitivement ; ce pouvoir nappartient quau Christ. Cest pourquoi Michel, encore quil soit un des anges les plus grands5, se borne dire Satan : Que YHVH te rprime ! 6. Il est bien vident que le combat de Mikal contre Satan ne trouve sa conclusion que dans la victoire du Christ sur la mort, victoire en principe acquise lorsque, dans le dsert, Notre Seigneur repoussa les trois tentations, mais effectivement remporte par son sacrifice sur la croix. Et puisque Mikal, nom qui signifie qui est comme Dieu , est en quelque sorte le reflet du Christ et son envoy Maleki, anagramme de Mikal cet ange trs puissant a un aspect clment et un aspect rigoureux ; et cest sous ce second aspect quil est vraiment prince des milices clestes et, en tant que tel, ladversaire de lAdversaire (Satan). Dans le premier cas, Mikal est, selon la Kabbale, grand prtre (Kohen-ha-gadol) ; dans le second, grand Prince (Sr-ha-gadol)7. On reconnat ici les deux aspects du Christ que lange reflte qui est en effet grand Prtre et grand Roi, dans lunit de ce troisime aspect : grand Prophte .

Le Roi du monde, p. 22. Il est vrai que la Shekinah est cette synthse, mais, un autre point de vue, la Shekinah est en haut , cest Binah, et en bas , cest Malkuth, le Rgne. 3 Et non de la Misricorde, comme dit Gunon. La Misricorde divine se manifeste, nous le savons, quand la Clmence couvre la Rigueur ou, si lon prfre, quand la Libralit divine lemporte sur la Justice. 4 Apocalypse, XII, 7. 5 Dans Daniel X, 13 et suiv., Michel est appel un des premiers Princes . Cest le Prince de YHVH, qui prte main forte (idem, 21b). 6 Zacharie, III, 1 et suiv. ; Jude, 9 et suiv. 7 Le Roi du monde, p. 25.

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3. Nous ne pouvons suivre Gunon quand il nous suggre didentifier lAnge de la Face Mtatron, et Mtatron la Shekinah, moins de discerner quil y a, en fait, deux Mtatron, lun lumineux, qui nest autre que la Shekinah elle-mme, et lautre, obscur, qui est Satan8. Voil la terrible ambigut de la Kabbale juive. Une fois cette ambigut dnonce, il est possible de comprendre et dadmettre que Mtatron na pas que laspect de la Clmence, mais aussi celui de la Justice 9, parce qualors nous voyons clairement que le Mtatron dont il est question est le Mtatron lumineux dont il faut tout dabord dire quil nest pas Satan. Mais ensuite quajouter ? Est-ce que Mtatron est Mikal ? Ou faut-il lidentifier la Shekinah ? Une lecture attentive du texte de Gunon, texte sibyllin souhait, donne la conviction que notre auteur nenvisage pas seulement que Mtatron soit Mikal et, en tant que tel, soumis la Shekinah (dont nous disons, nous, quelle est le Christ), mais que, en outre, ce Mtatron lumineux chef des milices clestes , cest la Shekinah elle-mme, car : En lui est le principe du pouvoir royal aussi bien que du pouvoir sacerdotal ou pontifical auquel correspond proprement la fonction de Mdiateur. 10 Il est vident que ce Mtatron lumineux ne peut tre le principe du pouvoir royal et du pouvoir sacerdotal qu la condition de lidentifier non Mikal, mais la Shekinah elle-mme. Si telle est bien la pense de Gunon, nous devons conclure que les deux faces de Mtatron sont le Christ et Satan, bien que cela ne soit dit nulle part avec toute la nettet dsirable. 4. Le chapitre III du Roi du Monde est lire avec la plus grande prudence parce que lexpos de Gunon est, une fois de plus, bien propre entretenir des confusions. Nous ne pouvons nous y attarder plus longtemps mais le peu que nous en avons dit rvle, je lespre, ses ambiguts. Au fond, pour Gunon, lantagonisme qui oppose le Christ Satan (ou lAntchrist) est destin disparatre mesure que slve la connaissance. Mtatron, dans un contexte de pense sotrique, a bien deux faces, dont lune est le Christ et lautre Satan ; mais ces deux faces finissent par se confondre au degr de Buddhi. Il doit en tre ncessairement ainsi si tout le manifest, le mal aussi bien que le bien, a pour racine ltre principiel et plus spcialement le ple prakritien de cet tre. Aussi Gunon crit-il que suivant saint Hyppolite, le Messie et lAntchrist ont tous deux pour emblme le lion, qui est (.) un symbole solaire ; et la mme remarque pourrait tre faite pour le serpent et pour beaucoup dautres symboles. Au point de vue kabbalistique, cest encore des deux faces opposes
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Ibidem, p. 26. Ibidem, p. 25. 10 Le Roi du monde. Soulign par moi.

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de Mtatron dont il sagit11. Ayons bien soin de rapporter que Gunon ajoute aussitt que la confusion entre laspect lumineux et laspect tnbreux constitue proprement le satanisme . Nous en prenons bonne note, mais questce que le satanisme pour Gunon ? Qui est Satan ? Nous sommes oblig de rpter que, pour notre auteur, la manifestation tout entire, y compris le monde du ciel avec tous les anges que comporte ce monde, est produite par Prakriti. Ainsi, et nous lavons dj dit mais il nest pas mauvais de le redire, le bien et le mal sont contenus galement dans ltre principiel. Gunon nentend nullement que le mal rsulte en tout premier lieu de la rvolte de Lucifer. Ce quil entend est que le mal est une possibilit incluse dans ltre principiel et qui, par consquent, doit se raliser avec ncessit12. De la sorte, il faut tout aussi ncessairement quil y ait des tres qui remplissent la fonction malfique. Envisageant plus spcialement le mal comme lanti-tradition ou la contreinitiation, Gunon crit : Les reprsentants de la contre-initiation sont finalement dupes de leur propre rle ; leur illusion est mme vritablement la pire de toutes puisque, en dfinitive, elle est la seule par laquelle un tre puisse, non pas tre simplement gar plus ou moins gravement, mais tre rellement perdu sans retour ; mais videmment, sils navaient pas cette illusion, ils ne rempliraient pas une fonction qui, pourtant, doit ncessairement tre remplie, comme toute autre pour laccomplissement mme du plan divin en ce monde. 13 Lorsque Gunon nous parle de laccomplissement du plan divin en ce monde, il nous suggre lide dun Dieu personnel et providentiel qui gouverne ce monde. Mais nous savons bien que telle nest pas son ultime pense puisque le Dieu auquel il nous renvoie nest ses yeux que ltre fini et que, par-del ce Dieu, se tient le Soi, lInfini mtaphysique. partir du moment o il est admis que le mal est dans le monde, en suite du pch originel, il est ncessaire quil arrive des scandales et malheur celui par qui le scandale arrive ! 14 ; mais cela ne signifie nullement quil tait ncessaire que le mal entrt dans le monde, comme ralisation dune possibilit prakritienne. Cest bien l, cependant, la pense de Gunon. Le mal existe, mais il nexiste que de notre point de vue dtres individuels et limits. Justement, ces tres individuels doivent tendre dpasser leur individualit, par-del le bien et le mal , non seulement en sidentifiant
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Ibidem, p. 26. Il est noter que, pour lsotrisme musulman, Allh, tant le crateur de tout ce qui existe, est le crateur du mal. Allh vous a crs, vous et ce que vous faites (Coran, XXXVII, 96). Ce nest pas vous qui les avez tus, mais cest Allh qui les a tus (VIII, 17). Vous ne voulez pas sans quAllh veuille (LXXVI, 30). Toute chose procde dAllh (IV, 77). - Mais ces citations demanderaient tre interprtes convenablement en se souvenant que le Coran, que nous tenons pour une expression incre du Verbe, dit la vrit, rien que la vrit, mais non point toute la vrit. Il y a ici un problme grave et ardu que nous devons provisoirement laisser de ct. 13 Le Rgne de la quantit et les signes des temps, p. 270. Soulign par moi. 14 Matthieu, XVIII, 8.

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lUn sans second, qui est ltre principiel, Ishwara, le Dieu des religions exotriques, mais en ralisant le Soi. 5. Il est vident que si un tre est conduit ncessairement accomplir le mal parce que sa nature est essentiellement mauvaise et que, dautre part, le mal et le bien drivent dun mme principe, il ne saurait y avoir nulle part ni condamnation ni rprobation ; aussi bien, le point de vue moral est-il pour Gunon un point de vue infrieur dont la pure connaissance na pas tenir compte. la condamnation et la rprobation qui sont les consquences de lusage que lhomme fait de sa libert et chaque instant propose celle-ci un certain choix (libert dlection) Gunon substitue la fatalit de lignorance qui enchane. Aussi lexpression quil emploie : tre rellement perdu sans retour fait illusion. La doctrine de Gunon est une apocatastase o lindividualit humaine ne compte pour ainsi dire pas, nous lavons suffisamment montr. Alors quel est cet tre qui il peut advenir dtre perdu sans retour ? Est-ce lindividu humain ? Mais lexception du cas o celui-ci se maintient pour une dure indfinie cependant finie puisque lindfini gunonien nest quune modalit du fini et ce cas, nous le savons, est celui quenvisagent les religions exotriques, lesquelles ne librent pas dfinitivement ltre qui est actuellement dans ltat humain lexception de ce cas, dis-je, lindividualit humaine est dtruite la mort, le Soi, seul immortel, poursuivant sa destine transmigrante dans les mandres des cycles dexistence. Ce nest pas lindividualit humaine qui est perdue sans retour , et ce nest pas non plus le Soi transmigrant, puisquil est immortel. Aussi sommes-nous oblig, en loccurrence, dopposer Gunon lui-mme et, une nouvelle fois, de dnoncer lambigut de ses propos15. 6. tre, est-ce connatre ? Y a-t-il ici identit ? Nous savons ce que dit saint Thomas : en Dieu, ltre et le connatre sont identiques. Mais en Dieu seul. Pour Gunon, cest dune faon gnrale que ltre et le connatre sont rigoureusement quivalents. Il ny a jamais un tre qui connat ; il y a toujours une connaissance en voie de ralisation dans les cycles dexistence et mme audel, puisque ltre fini est le principe de lExistence universelle, et que le Soi transcende ltre fini. Ce dont il est question, pour lhomme, est de se raliser en connaissant ou, plutt, de raliser quil est le Soi ; mais mis part le cas o cette ralisation est tenue pour accomplie ds ici-bas par l Identit suprme , ltre qui est actuellement dans ltat humain doit passer, en slevant par la connaissance, par de multiples degrs et, pour commencer, il doit dpasser son individualit en ralisant Buddhi. Tel est le premier objectif, si je puis dire. Ensuite, il faudra que ltre qui est actuellement dans ltat buddhique ralise ltre principiel (puisque Buddhi est la premire production de Prakriti), puis
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Lenfer, dans lequel peut tomber ltre qui est actuellement dans ltat humain nest pas positivement ni par Gunon (non plus que le paradis), mais il sarrange pour en parler le moins possible.

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finalement lIdentit suprme qui libre jamais le Soi de toute transmigration. Alors, dans cet tat qui, en vrit, nen est plus un, puisque le degr de ltre est dpass, tout ce qui nest pas le Soi sera purement et simplement illusion. Et il ne sera en aucune manire question pour ce Soi de manifester ses possibilits bien quil soit lInfini mtaphysique et, par consquent, la Possibilit universelle, parce que les degrs de la manifestation nont un sens ou une ralit que du point de vue de celle-ci ; du point de vue du Soi, la manifestation tout entire est rigoureusement nulle.

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CHAPITRE XXXVII : LA TRIMRTI

1. Nous savons que Gunon considre que tout ce qui provient du dveloppement des potentialits de Prakriti participe des trois gunas. Donc, puisquelle est produite par Prakriti, Buddhi sera trigunique. Pour bien comprendre ce dont il sagit maintenant, nous rappellerons tout dabord que Buddhi est un principe ambigu. Cest, en effet, de notre point de vue, ou bien le Christ en gloire, in excelsis, le Pantocrator do descend lEsprit-Saint vivificateur ou bien, loppos, Lucifer lorigine des temps, avant sa chute. Ce dernier aspect ne retiendra pas notre attention. Nous nous sommes l-dessus expliqu suffisance, nous ny reviendrons pas. Nous ne considrerons donc que laspect christique de Buddhi. Or cest lorsque lon comprend Buddhi comme lHomme-Dieu, au point de rencontre et de jonction de la manifestation universelle (la cration) et de Dieu (Ishwara, ltre principiel infini et non fini) que Buddhi est la Trimrti. Pour bien mettre les choses au point, nous allons citer le passage o Gunon assimile Buddhi la Trimrti : Buddhi, comme tout ce qui provient du dveloppement des potentialits de Prakriti, participe des trois gunas ; cest pourquoi, envisage sous le rapport de la connaissance distinctive (vijnna), elle est conue comme ternaire et dans lordre de lExistence universelle, elle est alors identifie la trimrti divine : Mahat devient distinctement conu comme trois Dieux (au sens de trois aspects de la Lumire intelligible, car cest l proprement la signification du mot sanskrit Dva, dont le mot Dieu est dailleurs tymologiquement lquivalent exact) par linfluence des trois gunas, tant une seule manifestation (mrti) en trois Dieux. Dans luniversel, il est la Divinit (Ishwara non en soi, mais sous ses trois aspects principaux de Brahm, Vishnu et Shiva, constituant la Trimrti ou triple manifestation) ; mais envisag distributivement (sous laspect, dailleurs purement contingent, de la sparativit), il appartient (sans pourtant tre individualis lui-mme) aux tres individuels (auxquels il
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communique la possibilit de participation aux attributs divins, cest-dire la nature mme de ltre Universel, principe de toute existence). 1 2. La Trimrti est donc, dune part, Buddhi et, dautre part, Ishwara, non en soi, mais sous ses trois aspects principaux de Brahm, de Vishnu et de Shiva2. Quoi quen aient pens certains orientalistes, il ne sagit pas l le moins du monde de quelque chose qui puisse tre assimil la Trinit chrtienne. Une premire raison en est que Gunon a beau dire que la Trimrti est Ishwara, mais non en soi, elle est Buddhi, et Buddhi est la premire production de Prakriti. De ce point de vue donc la Trimrti ne saurait tre la Trinit, mais seulement un ternaire dont nous devons essayer de dgager la signification. La seconde raison est quil est constant que Vishnu nous est prsent par la tradition hindoue comme un dieu conservateur et bienveillant et Shiva comme un dieu destructeur et terrible. Le premier est donc clment et le second rigoureux. Si maintenant nous nous souvenons que Prakriti peut tre considre comme le contenu archtypique du Verbe, nous sommes mme de comprendre que Buddhi est le Verbe lui-mme, avec ses deux grands attributs de Clmence et de Rigueur mais le Verbe dans la manifestation, puisque Buddhi est considre comme manifeste. Or le Verbe dans la manifestation, cest le Verbe incarn, cest le Christ. Donc Buddhi est le Christ in excelsis et la Trimrti se laisse rapporter la Clmence, la Rigueur et la Misricorde dites dans le Verbe. Cest pourquoi Gunon est ncessairement conduit nous dire qu elle (Buddhi) est identifie la Trimrti divine 3. La conclusion doit tre clairement nonce : la Trimrti, ou Buddhi, est le Christ en gloire sous son aspect vishnuque de Clment, sous son aspect shivaque de Rigoureux et sous son aspect brahmanique de Misricordieux. Bien que le Christ historique se soit principalement manifest sous son aspect de Clment et de Misricordieux4, il nen a pas moins laiss voir quil est aussi le justicier rigoureux, notamment lorsque, coups de fouet, il chassa les marchands du temple ; mais cest la fin des temps quil manifestera sa Rigueur, quand il jugera les vivants et les morts. 3. Cest bien autrement que Gunon envisage les trois aspects divins de Buddhi. Comme il conoit que le Soi transmigre dtats en tats, ltat humain, dans toute son extension ntant quun de ces tats parmi dautres , il dcrit Buddhi comme le rayon directement man du soleil spirituel (le Soi, Atm) et illuminant dans son intgralit ltat individuel (que nous avons, dit-il,
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 83 et 84, citant lui-mme Matsya-Purna. Brahm est un mot masculin. Il ne faut donc pas le confondre avec Brahma (ou Brahman), lInfini mtaphysique identique Atm, et qui est un mot neutre. 3 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 83. 4 Moi non plus je ne te condamne pas. Va, dsormais ne pche plus (la femme adultre, Jean, VIII, 11) . Et combien de fois les vangiles nous disent que le Christ est mu de compassion !

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envisager plus spcialement), tout en le reliant aux autres tats individuels du mme tre ou mme, plus gnralement encore, tous ses tats manifests (individuels et non individuels) et, par-del ceux-ci, au centre lui-mme 5. De l, il sera facile, ajoute-t-il, de rapporter Buddhi aux deux premiers des trois Purushas dont il est parl dans la Bhagavad-Gt : Buddhi sera dabord Ishwara, non en soi, mais sous ses trois aspects principaux de Brahm, Vishnu et Shiva : ensuite, elle sera encore, sous laspect dailleurs purement contingent de la sparativit, vue comme appartenant aux tres individuels : Dans lordre macrocosmique, en effet, celui (le Purusha) qui est dsign comme immuable (par la Bhagavad-Gt) est Ishwara mme dont la Trimrti est lexpression en mode manifest (il sagit, bien entendu de la manifestation informelle, car il ny a l rien dindividuel) ; et il est dit que lautre (Purusha) est rparti entre tous les tres. De mme, dans lordre microcosmique, Buddhi peut tre envisage la fois par rapport la personnalit (Atm) et par rapport lme vivante (Jvatm), cette dernire ntant dailleurs que la rflexion de la personnalit dans ltat individuel humain, rflexion qui ne saurait exister sans lintermdiaire de Buddhi : quon se rappelle ici le symbole du soleil et de son image rflchie dans leau ; Buddhi est le rayon qui dtermine la formation de cette image et qui, en mme temps, la relie la source lumineuse. 6 La personnalit dun tre est, pour Gunon, le Soi (Atm) de cet tre7. Ce nest point cela qui est obscur ; ce nest, au fond, quune question de vocabulaire. Ce qui fait problme et quel problme ! est que maintenant Gunon ne rapporte plus Buddhi Prakriti comme son principe productif immdiat, mais directement Purusha et mme Atm. La pense de Gunon se dploie toujours ainsi dune manire quivoque ; et cest ce prix quelle parvient simposer et en imposer. 4(a). Nos analyses antrieures nous ont montr que le couple hindou form par Purusha et Prakriti pouvait se comprendre de deux faons. Premirement, et cest la thse de Gunon, Purusha est la totalit des eide, cest--dire, selon notre vocabulaire, la totalit des ides divines ; et alors Prakriti nous apparat comme la materia prima. Mais puisque Purusha et Prakriti sont prsents comme les ples non manifests de ltre principiel et puisque, dautre part, nous ne pouvons admettre que ltre principiel soit de quelque faon rductible
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Nous navons pas rejet cette conception axiale de Buddhi dans les pages qui prcdent ; mais nous avons alors assimil Buddhi au rayon vivificateur de lEsprit-Saint conception tout fait trangre Gunon. Quant Gunon, il devrait nous expliquer comment le rayon buddhique peut relever de Prakriti puisque Buddhi est la premire production de celle-ci et, en mme temps, relever dAtm. 6 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 84. 7 Ibidem, p. 37.

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 la materia prima, nous comprenons autrement le couple Purusha-Prakriti et nous avons expos quil fallait voir en Purusha lActe dtre divin, lIpsum Esse divin (ltre principiel tant dailleurs pour nous infini) et en Prakriti lensemble des eide, la totalit archtypique du Verbe divin, mais non point le Verbe en tant que Personne et Acte. Or nous dit Gunon, les principes qui, dans la tradition extrme-orientale, correspondent Purusha et Prakriti sont le ciel, Tien, et la terre, Ti. Ces deux principes doivent dont faire lobjet dune double comprhension, la terre, Ti, exactement comme Prakriti, tant une notion laquelle correspondent aussi bien la materia prima que les ides divines. Cela tant, si Buddhi est le Christ au plus haut des cieux, elle est le Jen de la tradition extrme-orientale, le Jen dont la fonction est dunir le ciel et la terre, et qui est par consquent le Mdiateur. Et comme, par ailleurs, ce Jen (cette Buddhi mdiatrice) est dsign dans le taosme comme le Fils du Ciel et de la Terre, nous sommes reports linterprtation gunonienne des ples non manifests de la manifestation ; car si le Jen est le Christ, il relve de Purusha (de Tien) en tant quil est le Verbe divin, et de Prakriti (de Ti) en tant quil est lhomme Jsus dont le corps est compos de deux principes, lun formel, lautre la materia prima. Dans ce cas, par consquent, lhumanit du Christ sexplique par Prakriti, soit par Prakriti en tant que totalit des archtypes divins dont drive, par voie de cration, la forme (lme) de lhomme Jsus, soit par Prakriti comme materia prima et alors la materia prima est la mre du ChristJsus8. 4(b). Il convient donc de rapporter Buddhi Purusha et Prakriti et, ce qui est la mme chose, mais dans une autre langue, Jen (lHomme universel) Tien (le Ciel) et Ti (la Terre). Cest ce que fait Gunon quand il dclare qu il faut inclure dune certaine faon Buddhi dans ltat de prjna qui comprendra ainsi tout ce qui est au-del de ltat individuel 9. (Ltat de prjna est ltat dit de sommeil profond de ltre qui dort, nprouve aucun dsir et nest sujet aucun rve.)10 : Nous avons alors considrer dans ltre un nouveau ternaire, qui est constitu par Purusha, Prakriti et Buddhi, cest--dire par les deux ples de la manifestation, essence et substance, et par la premire production de Prakriti sous linfluence de Purusha, production qui est la
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La mre de Jsus est Marie, qui exerce donc une fonction maternelle et matrielle (mater, materia). Cest pourquoi tant de reprsentations de la Vierge nous la donnent comme noire : elle est la terre noire. En gyptien, Kemi signifie terre noire do drivent larabe al-kimiyah et notre mot alchimie . Lalchimie spirituelle est la science de la materia do se tire la Pierre. La Pierre est le Christ donn au monde par Marie : voyez Matthieu, XXI, 42 ; Marc, III, 16 ; Actes des Aptres, IV, 11 ; etc. 9 La Grande Triade, p. 18. 10 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 147. Lhindouisme, avons-nous dj dit compte quatre tats, savoir ltat de veille, ltat de sommeil avec rve, ltat de sommeil profond et, par-del ces trois, ltat Quatrime (Turya) qui est celui de ltre qui a ralis lIdentit suprme. Cest ltat si ce mot peut tre employ en loccurrence de celui qui a acquis la Dlivrance. Cest donc l tat inconditionn du Soi.

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manifestation informelle11. Il faut ajouter dailleurs que ce ternaire ne reprsente que ce quon pourrait appeler l extriorit de ltre et quainsi il ne concide nullement avec lautre ternaire principiel que nous venons denvisager, et qui se rapporte vritablement son intriorit, mais quil en serait plutt comme une premire particularisation en mode distinctif. 12 Cet autre ternaire est Sat-Chit-Ananda, tudi dans un prcdent chapitre. Nous avons alors dit, le lecteur sen souviendra, que ce ternaire reprsentait lapproche la plus remarquable de la Trinit que lhindouisme ait jamais conue. 5. Deux ternaires, selon Gunon, sont donc considrer. Le premier, Sat-ChitAnanda, reprsente l intriorit de ltre principiel Ishwara ; le second, Purusha-Prakriti-Buddhi, l extriorit de ce mme tre. La fidlit de Gunon lHindouisme le conduit des conclusions que nous pouvons interprter sans trop de difficult, pourvu que nous ayons toujours bien prsent lesprit que ltre principiel est en ralit infini. Alors nous pouvons mettre le ternaire Sat-Chit-Ananda, du moins dune certaine manire, en correspondance avec la Trinit des personnes divines, car Sat sera le Principe sans principe, Chit (lIntellect divin) le Verbe et Ananda (la Batitude) lEsprit-Saint. Nous disons mise en correspondance dune certaine manire car, thologiquement, il subsiste de notables diffrences entre le ternaire adwaitin et la Trinit des Personnes, telle que lentend la doctrine chrtienne. Nous ne saurions mieux faire que de rapporter nouveau ce que dit ce sujet le Rvrend Pre Dandoy dans un livre que nous avons dj cit13, et o lauteur identifie immdiatement Ishwara Brahma, lAbsolu, ce qui est tout fait lgitime lorsque lon conoit ltre principiel comme infini. Brahma est donc Sat-Chit-Ananada. Il est lidentit de ltre, du Connatre et du Bien. LAbsolu est Sat, cest--dire non pas un tre, mais lEsse subsistens. Il est Chit, cest--dire, dans son Essence, Intelligence substantielle et rien dautre. Il est Ananda, cest--dire le Bien subsistant, le Bien per se (svantara). 6. Le ternaire Sat-Chit-Ananda correspond donc, dans lordre indiqu, la Trinit du Pre, du Fils et du Saint-Esprit, cela dit avec toutes les rserves qui simposent. Le second ternaire, selon Gunon Purusha-Prakriti-Buddhi reprsente l extriorit de ltre principiel. Mais que signifie le mot extriorit ? Et comment se fait-il que Buddhi, dont on nous dit quelle est la premire production de Prakriti, soit aussi rapporte Purusha et Prakriti, cest--dire ltre principiel, en un ternaire exclusif de tout autre principe ? Il ny a quune seule rponse que nous puissions donner : Purusha est lIpsum
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Il faudrait dire plutt : production qui appartient la manifestation informelle car celle-ci, dans la pense de Gunon, nest pas reprsente par la seule Buddhi. 12 LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 152 et 153. 13 LOntologie du Vdant, pp. 31 33.

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Esse divin ; Prakriti est la totalit des modles archtypiques ; Buddhi est lHomme-Dieu, le Christ, le Verbe incarn dans la cration ; cest pour cela que Buddhi est cre (lhomme Jsus) et tout la fois incre (le Verbe). Les explications que donne Gunon14 ne sont pas extrmement claires. Il dit bien que le ternaire Purusha-Prakriti-Buddhi ne reprsente que lextriorit de ltre et quainsi il ne concide nullement avec lautre ternaire principiel (SatChit-Ananda), lequel se rapporte vritablement son intriorit . Mais on ne comprend pas pourquoi, dautre part, le ternaire Sat-Chit-Ananda se traduit, dans lordre de la manifestation informelle, par celui que lon distingue en Buddhi (Brahm-Vishnu-Shiva) , de sorte que Buddhi est Ishwara et que lon peut dire que la Trimrti ou triple manifestation est seulement lextriorit dIshwara . Comme Ishwara est ltre principiel, ne sommesnous pas conduits envisager deux extriorits dIshwara : celle qui est exprime par le ternaire Purusha-Prakriti-Buddhi, ainsi que nous lavons dit plus haut, et celle qui est exprime par le ternaire Brahm-Vishnu-Shiva ? Le pire est encore que Gunon enchane de la manire suivante : On peut dire que la Trimrti est seulement lextriorit dIshwara ; en soi, celui-ci est indpendant de toute manifestation dont il est le principe, tant ltre mme (). Ainsi, en dehors du point de vue spcial de la manifestation et des divers tats conditionns qui dpendent de lui dans cette manifestation, lIntellect nest point diffrent dAtm, car celui-ci doit tre considr comme se connaissant soi-mme par soi-mme, puisquil ny a plus alors aucune ralit qui soit vritablement distincte de lui, tout tant compris dans ses propres possibilits ; et cest dans cette connaissance de Soi que rside proprement la Batitude. 15 Gunon perd ici de vue la distance mtaphysique qui spare Buddhi (lIntellect) dAtm (le Soi) distance quen dautres parties de son uvre il a soin de souligner puisque, au-del de Buddhi se tient Ishwara et, au-del de cet tre principiel fini, le Soi, Atm, lInfini mtaphysique, sans compter, entre ltre principiel fini et le Soi, les tats non manifests dont il nest souffl mot. Ici, le propos de Gunon est de relier directement Buddhi au Soi, ce qui, par consquent, revient relier directement la connaissance buddhique la connaissance suprme. Il se peut que ce soit l, en effet, une conception hindoue ; elle ne cadre pas, en tout cas, avec ce que Gunon enseigne dans Les tats multiples de ltre. 7. Il ne faut pas oublier que Gunon nous a dit et rpt que ltre principiel nest que lensemble des possibilits de manifestation. Au-del donc de Purusha et de Prakriti, qui sont les deux ples de ltre principiel fini, nous
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 152 154. Cependant, le Soi de Shankara na pas une connaissance rflchie de lui-mme (cf. Dandoy, op. cit., p. 32, note 3).

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devons considrer Brahma (ou Atm, ou le Soi) et la Shakti de Brahma, qui est son pouvoir oprationnel, sa My. Celle-ci est, en fin de compte, rejete par Shankara ; chez Gunon, cette Shakti est la Possibilit universelle, et elle ne se distingue pas de lInfini mtaphysique (le Soi, Atm), tout en sen distinguant nanmoins nous avons vu cela. Nous sommes donc en prsence de deux couples : Brahma et la Shakti dun ct ; de lautre, Purusha et Prakriti. Pour notre part, nous dirons ceci : le premier couple doit tre rapport Dieu envisag en Lui-mme, antrieurement toute cration (et cette antriorit est logique ou ontologique, mais nullement temporelle) ; le second couple concerne encore Dieu, mais Dieu en tant quoprateur de la cration (et cet acte crateur nest contenu dans aucune dure). Penser que les termes correspondants de ces deux couples dsignent la mme ralit serait une erreur. Purusha est lIpsum Esse divin, Prakriti est la totalit des modles archtypiques, tandis que Brahma est la personne du Pre et la Shakti la personne du Fils, la Sagesse incre, manation toute pure de la gloire du Tout-Puissant 16. 8. Lorsquil nous parle dune intriorit et dune extriorit de ltre principiel17, Gunon a bien soin de noter quil emploie un langage analogique et il ajoute que les deux ternaires ne concident pas. Cest vident. Sachchitannda est entirement non manifest, cest--dire incr ; le second ternaire comporte un lment, Buddhi qui, sous un aspect, est manifest (cr) et, sous un autre, non manifest (incr), parce que, nos yeux, Buddhi nest point le Verbe avant son incarnation, mais le Verbe incarn, la Ralit humanodivine, le Christ glorieux. Bien que, du point de vue de lhistoire de lhomme, lincarnation ait eu lieu dans le temps, le Christ en gloire participe de lternit divine : le Christ est ternellement glorieux (et en nous unissant au Christ nous participons cette ternit glorieuse). Cest pourquoi Gunon peut dire (mais il en ignore la raison profonde) que, conformment la tradition hindoue, le ternaire Sachchitannda est coextensif ltre principiel et, en mme temps, quil est traduit dans la manifestation par le ternaire Brahm-Vishnu-Shiva, qui est l extriorit dIshwara18. Cette extriorit de ltre principiel (dont nous disons quil est infini), cest le Christ glorieux dont le trne se trouve au sommet du monde du ciel, le monde anglique, la place qu lorigine occupa Lucifer. Cest ltre divin manifest qui unit thocosmiquement le cr lincr, et cest aussi lHomme universel avec son bras de Clmence (Vishnu), son bras de Rigueur (Shiva) et son cur de Misricorde (Brahm). Rappelons que dans la Kabbale juive lHomme universel est lensemble des dix sephiroth et que Tiphereth est le cur de larbre sphirothique, entre la colonne de la Clmence et celle de la Rigueur.

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Sagesse, VII, 25. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 153. 18 Ibidem, pp. 153 et 154.

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9. Lhindouisme distingue ltat de prjna de ltat suprme de Dlivr (mukta, celui qui a ralis la Dlivrance, moksha) et il hirarchise ces deux tats. Le premier, est-il dit, est celui de sommeil profond (sushuptasthna) ; le second, sil est indescriptible, nest pas, en tout cas, un tat de sommeil mais au contraire un tat de conscience suprieure. Cette distinction a son quivalent dans la mystique chrtienne. Le mystique peut perdre conscience de lui-mme pendant lunion et, en quelque sorte, tre ravi en extase , absorb dans le divin ; il peut aussi demeurer conscient de la merveille qui sopre en lui. Bien entendu, quand nous parlons ici de conscience, il ne sagit pas de la conscience psychologique ordinaire mais (dans la ligne de cette conscience dailleurs) dun tat de sur-conscience qui ne peut tre correctement exprim par aucun mot. La diffrence entre ltat de prjna et ltat de mukta est celle-l mme quil y a entre la ralisation dans le sommeil profond et la ralisation les yeux grands ouverts pour reprendre une expression quutilise le swmi Siddheswarnanda dans le Liminaire au livre cit en note un peu plus loin. LAbsolu est ralis quand il advient quon le ralise ! soit dans le sommeil profond, o il y a suspension de la conscience, soit les yeux ouverts. Nous soutenons que ni dans un cas, ni dans lautre nest ralise sinon mtaphoriquement ce que Gunon appelle lIdentit suprme et dont la notion lui a t donne (sinon le terme) par la lecture de Shankarchary comme cela ne se voit que trop bien dans LHomme et son devenir selon le Vdant. Cette Identit suprme, cette ralisation de Brahma les yeux grands ouverts, nest en vrit quune union lAbsolu aussi parfaite quon peut la concevoir, ceci prs que, dans cette exprience mystique naturelle , selon une expression dont usent frquemment les no-thomistes, Dieu ne rvle rien de la richesse inoue de sa vie intime, richesse quen revanche le Christ nous a dvoile. Voici comment sexprime Gaudapda, commentant la Mndkya-Upanishad : Ceux-l seuls ont acquis la plus haute sagesse qui demeurent inbranlables en leur conviction lgard du Soi du Soi non n et toujours identique Lui-mme ; mais une telle attitude, le commun des mortels ne saurait la comprendre. Les sages admettent que la connaissance (ou la conscience) suprme est elle-mme non ne et dpourvue de toute relation (avec quelque objet que ce soit), et ils proclament que cette connaissance est absolument inconditionne puisquelle nest en relation avec aucune autre (.). Aprs avoir ralis cette condition (inconditionne : la connaissance de la suprme Ralit) qui ne peut tre saisie quau prix des plus grands efforts, qui est profonde, non ne, jamais immuable, toute lumire et exempte de dualit, nous la saluons du mieux que nous pouvons. 19
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La Mndkya-Upanishad a t commente par Gaudapda, et ses commentaires eux-mmes lont t par Shankarchary, en mme temps dailleurs quil commentait lUpanishad elle-mme. On se reportera la Mndkypanishad, avec les Karikas de Gaudapda et les commentaires de Shankarchary , traduction par Marcel Santon, dition Adyar, 1952, Paris. Le passage reproduit ci-dessus termine le quatrime chapitre de

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10. Les commentaires de Shankarchary aux Karikas de Gaudapda affirment de la faon la plus nette la connaissance du Soi. Le Soi est Atm parce que le ralisateur adwaitin nest aucunement capable, ni par la connaissance de ses critures, ni par lexercice asctique de ses facults les plus hautes, de distinguer sa lumire de la lumire spirituelle de lAbsolu ; du moins, il est dans cette incapacit au moment de lillumination. Ainsi, une bougie allume en plein jour ne rpand aucune lumire qui sajouterait distinctement la lumire du soleil et cependant lhumble bougie, mme dans ces conditions, exerce une lumire propre une petite lumire que la lumire du soleil parat teindre. Cest pourquoi Gaudapda a donn son quatrime livre le titre d Extinction du tison ardent. Il existe effectivement une exprience spirituelle qui se situe un si haut niveau que celui qui cette connaissance est accorde ne peut que dire : Je suis lAbsolu (bien quil ny ait plus de je ) tout en confessant lirralit, tout aussi absolue, de quoi que ce soit qui nest pas cet Absolu mme, je veux dire le Soi, Atm. Mais si les choses nallaient que jusque-l toute la manifestation, comme dit Gunon, tant rigoureusement nulle il ny aurait aucun sens les dire en vue de faire triompher un point de vue qui, par luimme, exclut tout dialogue. Or Shankara, rappelons-le, a fait non seulement uvre de dialecticien contre ses adversaires, mais aussi uvre de polmiste, et virulent, contre les bouddhistes20. Cest donc quil y a autre chose encore, et que la vrit nest pas puise par la doctrine de la Non-Dualit absolue. Et ce qui le prouve, ce sont les pomes dvotieux de Shankara et, pour ne prendre quun exemple, la Salutation par laquelle sachvent ses commentaires aux Karikas de Gaudapda : Je me prosterne devant ce Brahma, Destructeur de toute peur en ceux qui viennent prendre refuge auprs de Lui.

Je me prosterne aux pieds de ce grand Instructeur, le plus ador parmi les adorables, Lui qui, par pure compassion envers les tres qui se noient en locan de ce monde, etc.

De tout mon tre, je rends hommage aux pieds sacrs () de son grand Instructeur Etc., etc.

Gaudapda. Pour bien faire, nous devrions rapprocher ce texte des descriptions que donnent les plus grands mystiques musulmans (notamment dans le chiisme tudi presque exclusivement par Henry Corbin) ; mais cela sera pour une autre fois, si loccasion nous en est donne. 20 Le Bouddhisme, comme le janisme, taient des hrsies de lhindouisme aux yeux de Shankarchary. Il ne faut pas chercher ailleurs le peu destime dans laquelle Gunon tenait le bouddhisme qui cependant rgna durant prs de douze sicles sur lInde. Shankara ne cessa de le combattre.

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 qui sadresse aussi passionnment Shankara ? nul autre quau Christ connu dans le secret . Aux yeux de qui ne se laisse pas abuser par les apparences, la vie sans le Christ est tellement dpourvue de sens, elle est une telle valle de misre et nous sommes tellement orphelins que lInde en fait une pouvantable et indfinie succession de naissances et de morts. Cest ainsi quest conue l-bas la maldiction du pch originel. 11. Les mystiques musulmans auxquels nous faisions allusion en note, un peu plus haut, distinguent toujours Dieu en soi, tel quIl est en lui-mme dans son ineffable asit et celui qui a ralis lunion la plus intime qui soit avec ce Dieu. Lhomme prsente une face cre Dieu ; Dieu prsente lhomme sa Face incre et lunion quand elle est ralise, est le face Face : alors lhomme est comme Dieu, sans quil y ait annihilation de son individualit et, encore moins, de sa personnalit. Car la face que lhomme prsente Dieu est ce qui dfinit lhomme comme personne ; et la Face que Dieu prsente lhomme est Dieu en tant quil est personnel, cest--dire, dirions-nous, en tant quil est une Trinit de Personnes. Lhomme, dans ce face Face, connat alors Dieu dune connaissance savoureuse et non plus thorique ; mais lhomme ne connat Dieu que dans la mesure o Dieu le connat : lhomme se connat selon son archtype ternel qui est dans le Verbe de Dieu. Et cette connaissance que lhomme a de Dieu et qui est mesure par la connaissance que Dieu a de lhomme, forme une seule et mme connaissance dans lunit de lEsprit-Saint, qui est Amour. Entre lAdor et celui qui ladore subsiste toujours une diffrence : autre est lAdor, autre est ladorant. Ce qui prserve le mystique musulman du vertige dune identification absolue avec lAbsolu incr, cest la certitude, quil tient du Coran, quil est, lui, ladorant, un tre cr. Toutefois, en cet tre cr, il y a un cur, et au centre de ce cur un il qui, comme dit Matre Eckhart, est identiquement lil par lequel je vois Dieu et lil par lequel Dieu me voit ; et lorsque souvre cet il, cest laccomplissement non de lIdentit suprme selon Gunon mais du face Face. Cest alors que vient au devant de moi, qui vais au devant de lui, lAnge, comme disent les mystiques musulmans, ce qui est comprendre comme lArchtype divin sur le modle duquel jai t cr. Ce nest point le Pre, le principe sans principe, lAbme insondable qui est alors rencontr, mais le Verbe du Pre et, plus particulirement, le Christ en gloire au plus haut des cieux. Mais cest bien au Pre, quil est impossible de voir ici-bas, que conduit le Christ, et non point pour que celui qui est ainsi conduit sannihile ; car, puisquil est maintenant uni au Verbe, lieu de toutes les ides divines, il participe la gnration ternelle du Christ, per quem omnia facta sunt.

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CHAPITRE XXXVIII : CONSCIENCE ET ACTE DTRE

1. Lorsquil aborde la question des possibilits que comporte ltre humain dans les limites de son individualit, et plus particulirement des possibilits de cet tat individuel envisag sous laspect de la conscience 1, Gunon refuse de se placer au point de vue psychologique, quoique ce point de vue puisse se dfinir prcisment par la conscience considre comme un caractre certaines catgories de phnomnes qui se produisent dans ltre humain . La psychologie, au sens moderne de ce mot, na en vue que la conscience phnomnique , cest--dire la conscience considre exclusivement dans ses rapports avec les phnomnes . Mais Gunon, nulle part, ne se pose la question de savoir si la conscience, ce terme tant pris dans son acception la plus profonde, nest pas aussi quelquefois un tat suprieur dveil (bodha) ignor de la psychologie ordinaire. Souvenons-nous tout dabord que Buddhi, chez Gunon, est un principe que lon peut envisager principalement sous un triple aspect. Sous un premier aspect, Buddhi entre dans la constitution de ltre principiel, avec Purusha et Prakriti2. Cela parat trange au premier abord non, certes, du point de vue de la Rvlation, mais du point de vue de notre auteur qui, l-dessus, est cependant trs net : Nous avons considrer dans ltre un nouveau ternaire, qui est constitu par Purusha, Prakriti et Buddhi, cest--dire par les deux ples de la manifestation, essence et substance, et par la premire production de Prakriti sous linfluence de Purusha. Sous un second aspect, Buddhi en elle-mme est la Trimrti : Brahm, Vishnu, Shiva. Enfin, sous un troisime aspect, Buddhi est ce que Gunon appelle
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Les tats multiples de ltre, pp. 59 et suiv. Nous avons dj tudi le thme de la conscience dtre ; nous y revenons maintenant que nous savons mieux ce quest Buddhi. Certains objets de connaissance ne peuvent tre traits une fois pour toutes ; ils demandent tre repris selon les diffrents angles dapproche quils admettent. 2 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 152.

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lIntellect cosmique ou encore, et de prfrence, en vitant le mot agent , lIntellect suprieur . Ce principe est dordre universel ; mais on ne doit pas oublier, ajoute Gunon, quil appartient dj la manifestation puisquil procde de Prakriti3. Cest ce troisime aspect de Buddhi qui va maintenant nous occuper, les deux autres ayant dj fait lobjet dune analyse au terme de laquelle nous avons reconnu en Buddhi soit le Christ en gloire, in excelsis, soit, un autre point de vue, lEsprit-Saint vivificateur irradi du Christ ternel. 3. En tant que premire production de Prakriti et Intellect universel, Buddhi est le second des vingt-cinq principes du Snkhya, le premier tant Prakriti et le dernier Purusha. Buddhi, comme Intellect universel, subsume les vingt-deux autres principes qui constituent lhomme complet. Parmi ceux-ci nous retiendrons ici exclusivement ahankra, le faiseur de je , immdiatement sous Buddhi et, plus bas que ahankra, manas, le mental, lorgane de la pense raisonnable. Du point de vue de la conscience dtre, qui est un des deux objets de ce chapitre, notre attention doit se porter sur ahankra et sur Buddhi, bien que ahankra soit le premier principe dindividuation, Buddhi tant universelle. Ahankra est la conscience dtre un je , tel je et non tel autre, do rsulte ensuite la conscience mentale dtre un moi. Il importe de bien comprendre cette distinction entre le je et le moi. Par l quil est un je, tout homme est dj esprit4, et ce nest quensuite quil est un moi pensant5. La pense psychologique moderne ne slve gure au-del du mental et de lintelligence notique et dianotique qui est attache cet organe. Or on peut tre un excellent mathmaticien ou un excellent logicien et ignorer que lon est esprit, pour cette raison que la conscience ne sest pas encore leve au degr dahankra. On peut mme dire que la mtaphysique ne commence quavec laccession de la conscience ce degr ; car si ahankra, le je, rend possible lexercice conscient dune pense raisonnable, cest lentre en possession de la source de cette conscience qui engage ltre humain sur la voie de la vritable mditation. Tant quil ignore quil est un je, encore quil dise je , lhomme le plus intelligent nest quun ordinateur. Il est capable doprations mentales, mme trs complexes ; mais cette facult ne fait en aucune manire de lui un tre spirituel. Lidal serait, bien sr, dtre la fois, comme un Pascal, un esprit proccup de son principe mtaphysique et une intelligence mentale applique rsoudre des problmes ; le plus important, toutefois, est lesprit et lesprit est conscience dtre un je ; pure conscience dtre, antrieurement toute application de cette conscience un objet extrieur au je. 4. Le je conscient est conscience d tre en acte ; et cest en tant que ltre humain est une telle conscience quil est une personne, cest--dire plus quun
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Ibidem, p. 81. Voyez le petit tableau de la page 183 de LIllumination du Cur. 5 Certains philosophes modernes parlent dego, qui signifie exactement je ; mais on se rend vite compte quils confondent le plus souvent cet ego avec le moi.

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individu ce quest seulement un chien, une abeille ou un chne et, dune faon gnrale, tout tre dici-bas qui est un in-dividuum, un indivisible. Cette distinction entre la personnalit et lindividualit, Ren Gunon la brouille ds le dbut de LHomme et son devenir selon le Vdant. Dans le chapitre quil consacre la distinction fondamentale du Soi et du moi , il affirme en effet assez audacieusement que le Soi est la personnalit. Nous savons ce que Gunon entend par Soi. Sachons maintenant que : Le Soi, considr par rapport un tre comme nous venons de le faire 6, est proprement la personnalit ; on pourrait, il est vrai, restreindre lusage de ce dernier mot au Soi comme principe des tats manifests, de mme que la Personnalit divine, Ishwara, est le principe de la manifestation universelle ; mais on peut aussi ltendre analogiquement au Soi comme principe de tous les tats de ltre, manifests et non manifests. Cette personnalit est une dtermination immdiate, primordiale et non particularise, du principe qui est appel en sanskrit Atm. 7 5. Pour nous aussi Dieu est personnel ; il est mme une Trinit de Personnes ; mais au-dessus dIshwara qui est ce Dieu, Gunon place le Soi ; et cest ce Soi quil oppose au moi de la mme faon quil oppose la personnalit lindividualit. Or notre analyse de luvre de Gunon la lumire de la Rvlation nous oblige conclure que, dans lhomme et encore que Dieu rside au cur de tout tre humain8 le soi, nest rien dautre trs au-dessus du mental, mais immdiatement en dessous de Buddhi que ce que le Snkya dsigne par le mot ahankra. Cet ahankra achve ltre humain et en fait une personne. Si donc il convient de chercher dans lhomme le lieu de lIntellect agent, qui na pas seulement pour fonction dextraire les intelligibles des choses sensibles mais qui est aussi cela qui actue ltre humain en question, on le trouvera au sommet dahankra, l o ahankra et Buddhi se rencontrent ; et cest ce lieu quon appelle mtaphoriquement le cur le cur dou dun il dont louverture fait accder ltre humain au divin, comme il est dit dans LIllumination du Cur. Ainsi, ltre humain exerce son intelligence mentale non seulement en fabricant des outils et des ustensiles, instruments qui centuplent son pouvoir sur les choses et qui sont de plus en plus complexes, ou sophistiques comme on dit de nos jours, mais encore en rflchissant sur soi de manire raliser le degr dahankra. Il est bien clair dailleurs que ltre humain naccde ce degr que parce que ahankra meut le mental afin que celui-ci soit transcend. Mais ahankra, qui meut le
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Le Soi est le principe transcendant et permanent dont ltre manifest, ltre humain par exemple, nest quune modification transitoire et contingente (LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 35 et 36). 7 Ibidem, p. 37. 8 LIllumination du Cur, deuxime partie, chapitre premier. Saint Franois de Sales : Non seulement Dieu est au lieu o vous tes, mais il est trs particulirement en votre cur et au fond de votre esprit (Introduction la vie dvote).

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mental, est m lui-mme. Le mental ne serait jamais dpass si une vertu venue den haut noprait ce dpassement ; et comme celui-ci est accession de la personne humaine au degr dahankra, l o saffirme la conscience dtre un je, nous devons convenir que la source de cette vertu est au-del dahankra, cest--dire en Buddhi. Ce qui est donc propos la mditation mtaphysique, cest, en dernire analyse, daccder la boddhit. Non que le spirituel ait devenir Buddhi ; il ne devient jamais identique Buddhi ; mais il peut accder la conscience du lieu o ahankra se trouve uni Buddhi9. Et ce mouvement ne peut sexpliquer par une initiative mentale (manas), car le moins est incapable du plus , mais par une attraction quexerce Buddhi, car le plus peut faire que le moins se dpasse. La conscience dtre humaine ne slverait jamais, ou nacquerrait jamais une dimension nouvelle si elle ntait activement incite le faire. Que lon considre Buddhi comme le Christ en gloire ou comme lEsprit-Saint vivificateur, toujours est-il quelle est le moteur qui conduit le je humain proximit du JE divin le JE du Ego sum qui sum ; et ainsi elle est la mdiatrice, christique ou spirituelle, qui tablit un pont (elle est pontifex) reliant la crature humaine ltre divin infini. 6. Limportant est lacte dtre de lhomme, son ipsum esse qui, par sa relation lIpsum Esse divin fait, dune part, que lhomme est capable dentrer dans la conscience suprieure de son tre et, dautre part, que lme humaine est spirituelle et riche dun intellect agent. Lipsum esse humain vient de Dieu, qui est lIpsum Esse infini ; et cest par son acte dtre, son exister, lipsum esse, que lhomme peut dire consciemment ego sum et, par suite, cogito, et non pas, comme le voulait Descartes, cogito ergo sum. Le principe premier de lhomme, dans lordre du cr, nest pas sa pense mais son acte dtre, lequel nest pas un objet de pense mais fait quil y a pense, pense raisonnable 10. Mais lacte dtre de lhomme, son ipsum esse, ne sexplique que par sa relation lIpsum Esse divin ; et ce qui fonde cette relation, cest le Christ, mdiateur ternel ou lEsprit-Saint qui vient du Christ ternel. En termes hindous, la relation de lipsum esse humain lIpsum Esse divin est tablie par Buddhi. Toute mditation mtaphysique qui nest pas ordonne cette vrit que le Christ est le Mdiateur, ternel et existentiel, est invitablement condamne refuser lme humaine un intellect agent, cest--dire actif, et placer, entre Dieu et la crature humaine, un intellect agent spar qui sera Buddhi. Dun certain point de vue, Gunon nest pas loign des philosophes arabes qui naccordent pas lme humaine un intellect agent qui lui soit propre, mais qui posent entre tous les individus humains et Dieu un intellect agent spar. Nous pensons au
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Cest le face Face dont nous avons parl la fin du chapitre prcdent. Lipsum esse humain, cest lexister, et lexister nest pas conceptualisable ; il ny a pas une essence (ou une notion) de lexister. Au contraire, extrieur toute essence, lexister, lipsum esse, est ce par quoi une essence manifeste ce quelle est. Cest dire que la saisie intellectuelle de lexister relve de lintuition (de intueri, avoir les yeux sur, regarder) : il sagit dune dimension de ltre qui chappe la simple pense notique et dianotique ( la pense discursive fonde sur lintelligibilit des notions).
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contraire que tout tre humain dispose dun intellect agent, do vient que lme humaine est spirituelle et qu cet intellect agent correspond le sommet dahankra auquel se rfre la conscience dtre un je. Nous pensons en outre quentre ltre principiel infini et cette me humaine, spirituelle et ahankrique, se tient Buddhi, cest--dire le Christ mdiateur en gloire ou, sous un autre angle de vision, lEsprit-Saint. Lacte dtre de lhomme, son ipsum esse, est un acte cr. Il faut entendre par l que lipsum esse humain, sil vient de Dieu, est exerc par chaque homme individuel. Rappelons cette image que nous avons plusieurs fois utilise : Dieu est le soleil ; ltre humain individuel est un miroir, un miroir cr ; le rayon existencificateur vient du soleil divin et devient humain par l que le miroir le rflchit et lexerce. Lhomme est vivant parce quil a t cr capable, par le sommet de son ahankra, dexercer, pour son propre compte, lacte existencificateur qui lui vient de Dieu et, plus prcisment, de lEsprit-Saint qui mane du Christ buddhique, du Christ ternel ; et cest pourquoi lEsprit-Saint, qui procde du Pre et du Fils comme dun principe unique, est appel le Vivificateur. Lorsque ce divin rayon touche la substance humaine, celle-ci devient active, cest--dire spirituellement vivante, parce que ce rayon, en sa source, est Ipsum Esse dans la mesure mme o il est buddhique, manant du Verbe incarn en gloire. Car Buddhi est, tout la fois, nous lavons not diverses reprises, et le Verbe incarn en gloire et le rayon vivificateur qui mane de lui. Nest-ce pas ce que dit lvangile de saint Jean quand il nous est rapport que le Christ ressuscit dit aux disciples, en soufflant sur eux : Recevez lEsprit-Saint (Jean, XX, 22). ? Plus tard, la Pentecte, cet Esprit sera rpandu publiquement et avec profusion, et cette descente inaugurera le temps de lglise ouverte tous les peuples et fonde par le Christ. 7(b). Lintellect agent est, en gnral, dcrit assez sommairement comme la facult, en chaque tre humain, dextraire les formes intelligibles en puissance dans les substances individuelles connues par les sens. Il le peut, en effet, puisquil est en acte dans une intelligence qui, pour le reste, et lorigine, nest quen puissance. Mais il ne suffit pas dassigner lintellect agent cette fonction. Il est certain que si lintellect agent est acte, il actualisera lintelligence en y dposant les espces intelligibles tires des choses sensoriellement connues. Cela tant, la question qui se pose est la suivante : si lintellect agent est acte, quelle est la source de cet acte ? La rponse est que cette source ne saurait tre que lIpsum Esse divin, lActe dtre infini. Il ne sensuit pas que lipsum esse de chaque tre humain soit lIpsum Esse divin. Cest bien lIpsum Esse divin qui illumine lintelligence humaine cre, de sorte que, par un certain ct (le sommet dahankra), toute intelligence humaine est riche dun intellect agent ; mais il faut prciser que chaque intelligence humaine reoit le Rayon divin proportion de sa capacit de rception et exerce donc ce quelle
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reoit dans la mesure que dtermine cette capacit. Ainsi, cest bien lIpsum Esse divin qui est luvre dans chaque intelligence humaine ; nanmoins, tout intellect agent est le bien propre de lintelligence quil illumine et quil dote dun ipsum esse particulier. Soutenir que lipsum esse de chaque tre humain est proprement et directement lIpsum Esse divin reviendrait dire que le soi de tout homme (il ne sagit pas du Soi de Gunon) serait Dieu lui-mme et nous rejetons une telle conception. Seulement ceci reste vrai : lorsque, en climat non chrtien, le mystique ralise son soi ahankrique, il est dans une incapacit foncire de saisir que son acte dtre est autre que lActe dtre de Dieu. Du mme coup, toute la cration steint, incluse lindividualit de celui qui fait cette exprience. Nous ninsisterons pas sur ce thme que nous avons amplement dvelopp prcdemment, dans ce livre et ailleurs. 8(a). La lumire buddhique le rayon de lEsprit-Saint produit en ltre humain la conscience du je individuel ahankra, la conscience dtre tel et non pas un autre. Ce quon voudrait pouvoir lire dans luvre de Gunon et ce que prcisment on ne trouve pas, cest une dfinition suffisante ou, mme, une description, une monstration de la conscience, dabord de la conscience ordinaire, laquelle se rfrerait la conscience psychologique vulgaire, ensuite de la conscience profonde (ou suprieure) qui rsulte de louverture de lil du cur lorsque ahankra est ralis comme relevant du lieu buddhique. Mais sur tout cela notre auteur reste muet, se contentant daffirmer que la conscience nest pas un principe universel : La conscience, dont nous ne prtendons dailleurs pas donner ici une dfinition complte, ce qui serait sans doute assez peu utile11 est () quelque chose de spcial, soit ltat humain, soit dautres tats individuels plus ou moins analogues celui-l ; par suite, elle nest aucunement un principe universel et si elle constitue cependant une partie intgrante et un lment ncessaire de lExistence universelle, ce nest que exactement au mme titre que toutes les conditions propres nimporte quels tats dtre, sans quelle possde cet gard le moindre privilge, non plus que les tats auxquels elle se rfre nen possdent eux-mmes par rapport aux autres tats. 12 Voil donc la conscience remise sa place, qui nest pas bien grande dans loptique de Gunon. Et la conclusion quon peut tirer de ce rude traitement est que ni ltat buddhique ni, plus forte raison, ltat dtre principiel (et encore moins celui qui correspond lIdentit suprme) ne sont des tats de

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En note : Il arrive, en effet, que pour des choses dont chacun a par lui-mme une notion suffisamment claire, comme cest ici le cas, la dfinition apparat comme plus complexe et plus obscure que la chose elle-mme. 12 Les tats multiples de ltre, p. 61.

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conscience. Ce sont donc des tats inconscients. peuvent-ils prsenter ?

ce titre, quel intrt

8(b). Ltat de veille ordinaire est bien un tat de conscience, mais cest le plus infrieur de tous, si lon excepte la demi-conscience propre ltat de sommeil avec rves ; et cest pourquoi, sauf accident, il est commun tous les hommes. Je dis que cest un tat vulgaire, un tat de dchance ; car si, chez tous les hommes, la conscience dtre, qui a sa source dans le Rayon divin vivificateur, sintensifiait en conscience profonde, chacun sveillerait aussitt dans la stupeur, et les hommes se diraient les uns aux autres : Quest-ce que nous faisons ici-bas ? Quel est ce mystre ? O donc est Dieu, que nous nous jetions ses pieds ? Les hommes, de leur sordide condition ordinaire, qui est dignorer Dieu, se trouveraient en effet placs dans une situation insoutenable ; en chacun lil du cur se serait ouvert, et la plupart ne seraient aucunement prpars cette ouverture redoutable. La conscience ordinaire, qui est absence de conscience profonde, caractrise ltat peccamineux des hommes qui vivent sans sen apercevoir et sont dpourvus de ltonnement (ici, dexister) dont parle Aristote13. Aussi font-ils mille actions dpourvues de sens et inutiles et, trop souvent, font-ils le mal. Or et voil aussi un point que pour le moment nous laisserons de ct la conscience profonde, quand elle nest pas soutenue par une grce particulire, est toujours aussi le sentiment du mal irrmdiable (semble-t-il) qui caractrise lhumaine condition. Cest que le mal, en dernire analyse, nest que la consquence de loubli de Dieu. Si tous les hommes sveillaient mtanotiquement, la plupart, en ralisant leur soi, raliseraient quils sont jamais rejets de Dieu : ils seraient convertis avec une implacable ncessit, pour leur damnation Mais Dieu veut-il cela ? Il veut bien plutt que des profondeurs de labme lhomme se convertisse librement par un retournement de son esprit sous la mouvance de lEsprit-Saint. La conversion est alors une prparation la rception de la radieuse lumire mtanotique avec laquelle apparat la conscience profonde. 9(a). Si Gunon, nulle part, ne formule une dfinition satisfaisante de la conscience, cette grave lacune vient de ce quil est dpourvu de lintuition de lipsum esse, de lacte dtre qui achve la substance individuelle humaine en la dotant dune conscience particulire, laquelle est appele une intensification dans la lumire incre. Chez Gunon, lhomme est strictement un individu ; il nest jamais une personne, je veux dire un individu dou de spiritualit et capable, sans se nier ni se perdre, daccder la lumire buddhique qui est vivificatrice et existencificatrice. Rduisant la condition humaine lindividualit, Gunon expose que cest ltre actuellement dans ltat
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Cest ltonnement qui poussa comme aujourdhui les premiers penseurs aux spculations philosophiques (). Apercevoir une difficult et stonner, cest reconnatre sa propre ignorance (Mtaphysique, A, 2, 982b, 10 et suiv.).

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humain (donc le Soi et non la personne humaine) qui est capable, en dpouillant toute individualit par la connaissance, de transcender son actuelle condition pour revtir tout dabord la condition universelle propre ltat buddhique. Je dis : tout dabord , car ltat buddhique nest encore, pour Gunon, quune tape sur la voie qui mne la ralisation du Soi (qui chappe absolument toute espce de condition) encore que le Soi puisse tre ralis directement et ds ici-bas, l tre franchissant alors dun seul bond tous les tats intermdiaires et obtenant la Dlivrance par lIdentit suprme. Mais que signifie ce dpassement, sil nest pas accompagn de la conscience de dpasser ? Quest le Soi de Gunon sil nest pas conscience de soi ? 9(b). La conscience mtanotique, ou conscience profonde ou, encore, conscience suprieure, est une extrme intensification de la conscience ordinaire sous la mouvance de lEsprit-Saint vivificateur. Cest la mme conscience qui est tantt lumineuse et quasi divine et, tantt, obscure et trop humaine , hlas. Il faut aussi carter lide quen slevant ltre humain entre dans la conscience de sa conscience . Il nen est pas ainsi car, de ce pas, on remonterait linfini : aprs la conscience de la conscience, il faudrait poser la conscience de la conscience de la conscience, et ainsi de suite, sans fin. Ce dont il sagit est lveil de la conscience dtre et son intensification progressive et proportionne la capacit de rception de la substance individuelle humaine considre, cette capacit de rception ou, mieux, dassumation, variant selon les individus. Une autre conception moderne est quil ny a de conscience que positionnelle . Ltre humain (le sujet) ne serait conscient que dans la mesure o il est en relation cognitive avec quelque objet. Cette thse devrait tre discute. Bornons-nous ceci : il peut y avoir une conscience dtre, en quelque sorte absolue, en labsence de toute relation cognitive de lintellect avec un objet, serait-ce un objet de pense, non point que tout objet aurait disparu (ce qui nadvient quaprs la mort), mais en ce sens que tout objet est teint par la ralisation de la grande Mtanoia ; et teint signifie dpourvu dacte dtre14. Ce qui subsiste alors en acte, cest le soi humain (non le Soi de Gunon) en tant quil reoit de plein fouet lIpsum Esse divin, de sorte que, sur le moment, lipsum esse de la crature ne se distingue pas de lIpsum Esse divin. Ainsi, la conscience dtre craturielle est porte son comble en mme temps que la crature est comme anantie. Cest l ce que veut dire lexpression identit suprme pour autant quelle ait un sens acceptable ; et cest cette connaissance indicible, qui rvle la crature son nant en labsence de tout mdiateur susceptible de la relier ltre infini, que le vdantisme affirme quil faut raliser au prix dune rupture davec tout le manifest, lequel rvle alors son caractre illusoire et irrel dans la mesure o il est considr en lui-mme et abstraction faite de toute relation lunissant son crateur. Je ninsisterai pas
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Jabrge, mis il est entendu quun objet de pense na dautre acte dtre que celui dun sujet pensant. Prcisment, la grande Mtanoia rigoureuse teint mme le moi, qui est ce sujet pensant.

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sur tout cela, ayant trait de la grande Mtanoia dans LIllumination du Cur ; mais je dois rappeler cette circonstance importante que la connaissance mtanotique peut tre ressentie comme une batitude ou comme une maldiction, suivant quelle est opre en rgime de Clmence, et mme de Misricorde, ou en rgime de Rigueur. Les tmoignages qui nous sont parvenus de Shankarachrya attestent le caractre batifiant de sa vision mtanotique. Il faut alors affirmer quen un tel cas, et de quelque faon, le Christ mdiateur, qui prodigue le Saint-Esprit vivificateur, est inclus dans la vision mme, encore quil soit videmment impossible, mme un Shankara, darticuler ce mystre. Il est indispensable de bien discerner les deux aspects opposs que peut revtir la connaissance mtanotique (en rgime de Clmence et en rgime de Rigueur) et, dautre part, de bien distinguer que la vision mtanotique batifiante peut se produire en climat non chrtien aussi bien quen climat chrtien. Et quand cest en climat chrtien quelle se produit, Dieu se rvle ouvertement ; cest la Trinit des Personnes qui, par la mdiation du Christ, est assentie aussi fortement que le permet lactuelle condition humaine. Et cela tant vu, il est vu aussi que cette Trinit est cratrice du monde qui est le ntre, ce qui veut dire que ce monde nest pas une gigantesque illusion. 10. Il me semble que Gunon est un peu trop expditif lorsquil dclare, comme nous lavons rapport plus haut, quil serait assez inutile de donner une dfinition complte de la conscience, sous prtexte quil arrive que pour les choses dont chacun a par lui-mme une notion suffisamment claire, comme cest le cas ici , la dfinition apparat plus complexe et plus obscure que la chose elle-mme. La vrit est que Gunon lude le problme, faute, peut-tre, dune exprience personnelle adquate. Cest pourquoi il se croit autoris dclarer que la conscience est propre certains tats individuels et quelle nest aucunement un principe universel, ce qui signifie, si je comprends bien, quil ny a pas de conscience au degr de Buddhi, affirmation que nous rejetons catgoriquement. Cependant notre auteur dit encore que la conscience est manifestement ce par quoi ltre individuel participe lintelligence universelle , cest--dire Buddhi. Mais comme il ajoute, rserve bien significative, que la conscience est quelque chose de spcial ltat humain 15, on ne voit pas le bnfice quil y a rapporter la conscience humaine une Buddhi qui en serait le principe sans tre elle-mme rfrable un tat de conscience.

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Ou, ajoute-t-il, aux tats individuels plus ou moins analogues ltat humain. Il est fait allusion ici une thorie qu la vrit on ne trouve que chez Gunon, et selon laquelle, dans des cycles dexistence autres que celui qui est spcifi par ltat humain, se trouveraient des tres analogues ltre humain et dous de conscience, mais qui ne seraient pas des hommes. On peut se demander en quoi de tels tres seraient analogues lhomme et en quoi ils sen diffrencieraient, puisque ces tres individuels ne seraient ni des anges, ni des btes.

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11. Puisque Gunon juge inutile de donner une dfinition de la conscience en gnral ou seulement un aperu descriptif de celle-ci, nous nous risquerons poser que, pour un tre, la conscience est, en premier lieu, la connaissance de son identit. Je suis conscient dtre tel et non pas un autre ; et cette connaissance est une intuition, une connaissance vidente, directe, immdiate, antrieure la connaissance de CE que je suis essentiellement. tre conscient de soi, cest se connatre comme ipsum esse, comme exister ou existant comme tre en acte . Cette conscience dtre ninclut la connaissance claire et distincte ni de ce que je suis quand janalyse mon me, ni de ce je suis capable de faire ; mais il ny a aucun doute que ces connaissances, une fois ralises, nenrichissent la conscience premire que jai de moi-mme. Un tre humain peut se faire bien des illusions sur son compte ; du moins, sauf sil sombre dans la dmence, il sait immdiatement quil est16. Toutes les mditations de Descartes la recherche dune certitude premire quil trouve finalement en pensant quil pense reposent sur une confusion entre ltre et le connatre ; car chercherait-il une certitude premire sil ne la possdait dj du seul fait quil la cherche ? Avant de chercher, il est celui qui cherche ; il est un je en qute de la vrit ; il est donc, pralablement la mise en action du doute hyperbolique. Voil la certitude premire : sum. Toute la question est ensuite de savoir ce que je suis (et Descartes, pour son compte, dclare que ltre qui pense est pense). Mais alors ce nest point cogito ergo sum quil faut dire mais sum ergo cogito. Et si je suis capable de dire sum, cest parce que je suis conscient de moi-mme ; et, en ce sens, je connat moi 17.

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Il est galement entendu que, de la naissance lge adulte, la conscience va en se dveloppant. Elle passe de la puissance lacte, comme ltre vivant lui-mme qui tend vers son entlchie ; et cela va de soi puisque conscience de soi et acte dtre sont une seule et mme ralit. Cela ne veut pas dire que ltre est rductible au connatre. Il nest pas indispensable de connatre pour tre ; mais pour quil y ait connaissance, il est ncessaire de poser un sujet connaissant, cest--dire un tre. En Dieu seul tre et Connatre sont absolument une seule et mme chose (saint Thomas dAquin, Contra Gentiles, livre quatrime, VIII, 5, qui renvoie dailleurs au livre premier, XL). 17 Ce rapide coup dil demanderait, cela va de soi, tre longuement comment. En particulier se poserait la question des interruptions de la conscience, comme dans le sommeil profond, les vanouissements, le coma, etc.

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CHAPITRE XXXIX : ILLUSION ET RALITE

1. Cest une thse fondamentale de Gunon : le Soi transmigre indfiniment dun tat illusoire par rapport la Ralit suprme (le Soi lui-mme) un autre tat tout aussi illusoire et cela jusqu ce que, enfin, se produise la ralisation qui le libre jamais de toute entrave, de toute ignorance, de toute illusion. Nous devons nous interroger tout dabord sur le sens du mot illusoire et voir en quoi lillusion, chez Gunon, diffre de lirralit pure et simple. 2. La manifestation, crit notre auteur, est illusoire cest la grande illusion , Mah-Moh1 mais on ne peut dire quelle soit totalement irrelle, sans quoi elle serait un pur nant ; elle est seulement une moindre ralit par rapport au Principe, le Soi, qui est la Ralit absolue ; et elle est une moindre ralit 2 et non une irralit en raison de sa dpendance lgard du Principe. Au premier abord, cette vue ne semble pas loigne de la ntre car nous disons, nous aussi, que la cration, telle quelle se prsente nous, est moins relle que le Crateur. Il y a toutefois, entre la conception de Gunon et la ntre, cette diffrence capitale que, pour nous, le Principe suprme ne manifeste pas, et avec ncessit, des possibilits dont les ralisations sont en fin de compte illusoires, mais quil cre toutes les cratures, ltat archtypique, se trouvant virtuellement dans le Verbe Et si nous reconnaissons que la cration est une relation qui nest relle que du point de vue de la crature do vient la moindre ralit de celle-ci nous ajoutons que la prsence relle de Dieu au sein de la cration (la Shekinah christique) assure cette cration une densit
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La Shakti, Possibilit universelle dont drive la manifestation, ne peut tre quun aspect du Principe (BrahmaAtm, le Soi), et si on len distingue pour la considrer sparativement , elle nest plus que la grande illusion, Mah-Moh, cest--dire My (LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 108, note 3). Rappelons que, pour nous, la Shakti est le Verbe (la Sagesse) envisag abstraction faite de la cration, mais contenant en lui toutes les virtualits craturielles. 2 LHommeet son devenir selon le Vdant, p. 44. Mme rfrence pour la citation qui suit.

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ontologique qui justifie la crature humaine dans le sentiment quelle a dexister rellement. En fait, la moindre ralit de Gunon signifie, lorsque lon va au fond des choses, que la cration est illusoire de la mme faon quun rve est illusoire par rapport la ralit que lon retrouve au rveil, une fois le rve dissip. Moindre ralit ne signifie donc pas illusion pour une conscience chrtienne, tandis que, pour Gunon, moindre ralit et illusion sont synonymes. Aprs avoir affirm que le Principe suprme (cest--dire le Soi) est la Ralit absolue, il crit : Tout le reste, sans doute, est rel aussi, mais seulement dune faon relative, en raison de sa dpendance lgard du principe et en tant quil en reflte quelque chose, comme limage rflchie dans un miroir tire toute sa ralit de lobjet sans lequel elle naurait aucune existence ; mais cette moindre ralit, qui nest que participation, est illusoire par rapport la Ralit suprme, comme la mme image est aussi illusoire par rapport lobjet ; et si lon prtendait lisoler du principe, cette illusion deviendrait irralit pure et simple. 3(a). Entendons-nous bien. Pour une conscience chrtienne aussi la crature par elle-mme et en elle-mme cest--dire considre abstraction faite de son crateur nest rien. Nanmoins, la cration nest pas une gigantesque illusion prcisment parce quelle nest pas une manifestation ayant pour principe lInfini mtaphysique3, mais quelle est luvre dun Dieu damour et personnel, dans la mesure o ce Dieu est une Trinit de Personnes. De plus, dans sa comparaison du miroir o lobjet est rflchi, Gunon ne tient pas compte du miroir lui-mme sans lequel il ny aurait aucune rflexion possible ; et ainsi, il nest pas vrai que limage rflchie tire toute sa ralit du seul objet qui sy mire. Sans lobjet, assurment, il ny aurait pas dimage ; mais il ny en aurait pas non plus si le miroir faisait dfaut. Peu importe, dailleurs, puisque le dernier mot de laffaire est que, comme nous lavons dit tant de fois (parce que Gunon lui-mme na cess de le rpter), au regard du Principe suprieur le Soi, lInfini mtaphysique toute la manifestation est rigoureusement nulle . Or, sil en est ainsi, si vraiment lgard du Principe suprme la manifestation est rigoureusement nulle, ce nest pas assez dire que de la dclarer illusoire ; le vrai est quelle est une rigoureuse irralit, et non point une moindre ralit. Comprenons bien ceci : derrire une chose illusoire, il y a ce par quoi lillusion est rendue possible, de mme que, derrire limage dun objet dans un miroir, il y a le miroir sans lequel il ny aurait aucun objet rflchi. Ainsi que le monde (la manifestation) soit illusoire ne signifie pas quil soit rigoureusement irrel
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Gardons-nous de dire que la manifestation mane de lInfini mtaphysique ; Gunon rejette cette conception, car lide dmanation est celle dune sortie hors de quelque chose et corrlativement dune rception dans quelque autre chose. Or rien ne sort du Tout universel. La multiplicit est comprise dans lunit primordiale, et elle ne cesse pas dy tre comprise par le fait de son dveloppement en mode manifeste. Cf. Les tats multiples de ltre, p. 47, note 2.

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car lillusion dissipe, il reste le support de cette illusion, support qui fait illusion en se donnant pour autre que ce quil est vraiment. Lorsque nous est propos lexemple du morceau de corde qui, au crpuscule, est pris pour un serpent un serpent qui glace deffroi et qui, en pleine lumire, se rvle ntre quun morceau de corde4, il y a illusion de la part de celui qui a pris ce morceau de corde pour un serpent, assurment ; mais lillusion dissipe, il reste le morceau de corde, lequel est rel par rapport lapparence illusoire. Lexemple, de toute faon, est dfectueux car un morceau de corde fait partie de la manifestation ; or, dans la question qui nous occupe, cest la manifestation tout entire qui est en jeu. Dans lexemple, lillusion dissipe, il restait le morceau de corde ; sagissant maintenant de la manifestation tout entire, et lillusion dissipe, que dirons-nous ? Deux rponses sont possibles. La premire consiste dire que lillusion dissipe, il ne reste rien, ce qui veut dire que ce qui reste est purement et simplement irrel. En ce sens, la manifestation nest pas seulement illusoire ; pour lil de la connaissance vraie, elle est rigoureusement nulle , cest--dire parfaitement irrelle. Il subsiste bien quelque apparence, mais celle-ci est appele disparatre absolument : Une fois les rpercussions dactes puises, il (le Dlivr) mourra ; et alors il obtiendra enfin la vidy (connaissance) parfaite. Il se retrouvera Brahma (). Lunivers aura sombr dans le nant, do jamais il ntait sorti. 5 Ici, les choses manifestes renvoient bien un support, qui est Brahma-Atm ; mais ce support annule absolument ce quil supporte de sorte que, pour la connaissance shankarienne et gunonienne, ce support ne supporte rien. 3(b). Telle est la premire rponse, celle de Shankara et de Gunon ; et selon celle-ci, au regard du Soi, la manifestation est parfaitement illusoire parce quelle est parfaitement irrelle ( rigoureusement nulle ). La seconde rponse dit au contraire que si le monde (lunivers, la manifestation totale) fait illusion, elle nest pas pour autant irrelle aux yeux du Soi (cest--dire de Dieu) ni rigoureusement nulle. Lillusion dissipe, il reste quelque chose qui tait prcisment ce qui faisait illusion ; et ce quelque chose nest pas rien, il est une ralit relative non point un nant ralit dont il sagit maintenant dexpliquer la prsence, en partant de cette double ngation que, ntant pas rigoureusement nul au regard de ltre infini, le monde nest ni absolument rel (Dieu seul est labsolue ralit, al-Haqq comme dit lsotrisme musulman) ni absolument irrel, ainsi que le soutient Gunon quand il dclare la manifestation rigoureusement nulle au regard du Soi6. Lerreur de Gunon ne
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Shankarachrya, commentaire au XIIme mantra de la Mandkypanishad, op.cit. R.P. Dandoy, Ontologie du Vdant, p. 133. 6 Shankara ne rsume pas tout lhindouisme, et celui-ci a trs bien vu que le monde nest ni absolument rel ni absolument irrel. Or, sil nest pas absolument irrel, cest quil est revtu dune certaine ralit. Celle-ci,

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consiste pas passer du relativement rel lillusoire, car ce passage doit tre effectu, mais de passer du relativement rel (moindre ralit) lirralit pure et simple : noncer que la manifestation est rigoureusement nulle au regard du Soi, cest dire quelle est parfaitement irrelle. Donc, aussi longtemps que le monde se donne pour lunique ralit, il est illusoire en ce sens quil fait illusion. Toutefois, lillusion dissipe par la connaissance, il demeure quil est relativement rel. Or lillusion que le monde est lunique ralit est dissipe par la connaissance que Dieu est la suprme Ralit, cratrice du monde, et que Dieu na pas cr le monde en vain. 3(c). En effet, cest la certitude que le monde a t cr et quil se trouve dans une relation relle son crateur, qui vient notre secours lorsque nous inclinons penser, la suite de Shankara et de Gunon, que cette manifestation est moins encore quune illusion puisquen ralit, aux yeux du Soi, elle est rigoureusement nulle et que son apparence est appele disparatre aussi totalement quun rve oubli au moment du rveil. Mais que le monde soit une cration (non point du Soi gunonien et shankarien, mais dun Dieu personnel et personnel parce que, rptons-le, ce Dieu est une Trinit de Personnes), cette certitude ne nous est donne que par la Rvlation. Lintelligence, prive de celle-ci, ne peut que dire, comme Platon et Aristote, quil est ncessaire de poser une Cause, elle-mme dpourvue de cause, pour rendre compte des tres manifests ; et cette Cause suprme est Dieu ou Brahma. Mais lintelligence, en labsence de la Rvlation, ne peut aller plus loin. Il est ncessaire de faire intervenir la foi ; si cela nest pas possible, il est ncessaire de conclure au nant de toute existence individuelle manifeste. La religion chrtienne (et aussi le judasme et lislamisme bien que, dans ce dernier cas, il faille distinguer un exotrisme religieux dun sotrisme mtaphysique, du moins daprs ce que nous dit Gunon) est cosmique au meilleur sens de ce terme ; le vdantisme shankarien est acosmique : le monde est de trop, le monde est inexplicable, le monde doit tre ray. Mais voyez le spectacle qui nous est offert : Paradoxe shankarien : sa vie (celle de Shankarachrya) a contredit son enseignement. Le matre qui prchait le renoncement au monde, la nonaction, na pas t lui-mme se terrer dans une grotte himalayenne. Il a parcouru sans trve le pays, crit sans relche, instruit ses disciples, rpandu sa doctrine. 7 3(d). Nous avons dj signal cette inconsquence. Si le monde est rigoureusement nul aux yeux du Dlivr qui a ralis le Soi, quy fait encore
son tour, exige que soit substitue la notion de Soi (Atm) celle de Dieu en tant que crateur. (Cf. Dandoy, Ontologie du Vdant, p. 47.) 7 Paul Martin-Dubost, ankara et le Vdant, dition du Seuil, 1973, p. 40. Je suis convaincu que le lecteur ne me tiendra pas rigueur de rpter, de loin en loin, certaines citations.

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Shankara, le ralisateur de la Dlivrance (Moksha) ? Mais si Shankara a quelque raison de tenir compte du monde, cest que celui-ci nest pas rigoureusement nul au regard du Soi. L-dessus aussi nous nous sommes dj expliqu : le comportement de Shankara nest pas contradictoire parce que sa Dlivrance a concid avec la connaissance du Christ ternel, connaissance dans le secret, et par consquence indicible, inexprimable, mais suffisante pour que, en certains cas, le Mukta puisse, sans contradiction, continuer agir et enseigner dans le monde dans ce monde qui, en dfinitive, nest pas aussi parfaitement irrel quon veut bien nous le donner entendre. Et ce qui prcde sapplique encore tel spirituel musulman, cens, comme Ibn Arabi, avoir ralis lIdentit suprme et qui, cependant, comme si ce monde avait quand mme quelque ralit, continue dployer en son sein une activit souvent considrable. Quant Gunon, sinspirant en cela prcisment de lsotrisme musulman, il expose ce qui suit. Dans la ralisation totale de ltre (le Soi) il y a lieu denvisager lunion de deux aspects qui correspondent deux phases de celleci : lune ascendante, par laquelle lIdentit suprme est pleinement et effectivement ralise, lautre descendante, par laquelle le dlivr fait retour la manifestation8. vrai dire, lexpos de Gunon nclaircit rien, en dpit de la redoutable rigueur dialectique dont son auteur fait montre ; et la question demeure toujours de savoir pourquoi celui au regard de qui la manifestation est rigoureusement nulle prouve le besoin dy faire retour9. Nous reviendrons loccasion sur cette question. 4. Lide de transmigration indfinie du Soi (jusqu lIdentit suprme) dans lembrouillamini des cycles dexistence est, telle que nous la prsente Gunon, une pure extravagance et peu importe quelle ait t commune, ce quil parat, des traditions antrieures au christianisme, ce qui mme est douteux. Cette ide du Soi transmigrant nest nulle part enseigne communment dans lInde ; on se contente dexposer quaussi longtemps quil croupit dans lignorance (le bourbier du monde sensible, comme dit Platon dans le Phdon et comme disent les orphiques), ltre humain est condamn renatre indfiniment ; et, par l, il est bien entendu que cette renaissance est comprise, sauf exception possible, comme se rptant dans ltat humain10 : cest le rincarnationnisme rejet formellement par Gunon, et bon droit. Si Alcibiade a derrire lui et devant lui un nombre indfini dexistences humaines, parcourues et parcourir, on ne voit plus ce qui transmigre 11 ; et, en admettant
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Initiation et ralisation spirituelle, 1952, chapitre XXXII. Dans LHomme et son devenir selon le Vdant, notre auteur ncrit-il pas (p. 236) que le yog (le mukta) na plus rien obtenir ultrieurement, puisquil a vritablement ralis la transformation , cest--dire le passage au-del de la forme ? 10 Nous laissons de ct les conceptions aberrantes de rincarnation dans des animaux, vgtaux, etc. 11 Lme est en effet la forme du corps. chaque corps, son me.

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quil sagisse toujours dAlcibiade, on ne voit pas le moyen de dgager cette chane alcibiadique de toutes les autres, par exemple celles o sinscrivent Lysis ou Phdon : la multitude des tres humains se trouve substitue une multitude nouvelle et moins nombreuse, celle des chanes de rincarnations successives sur cette terre ou, si lon veut, sur dautres astres. Cette thorie entrane une foule de consquences, plus absurdes les unes que les autres, et que nous nexaminerons pas. La conception gunonienne a le mrite dtre catgorique sinon claire : ltre transmigrant, et ce nest pas un moi, mais le Soi, ne repasse jamais deux fois par le mme tat (en loccurrence ltat humain). Il suffit quun tre soit pass par un certain tat, ne ft-ce que sous la forme embryonnaire, ou mme sous forme de simple germe, pour quil ne puisse en aucun cas revenir cet tat, dont il a ainsi effectu les possibilits suivant la mesure que comportait sa propre nature. 12 Lide de transmigration exige alors un champ autre plus vaste que celui que reprsente lhistoire de lhumanit, et mme de toute la manifestation sensible ; et, dans ce champ, ltre humain est fort peu de chose : Il est presque superflu, crit Gunon, dinsister sur le peu de place quoccupe le moi individuel dans la totalit de ltre. 13 Notons bien quil crit tre sans majuscule, ce qui signifie quici ce mot ne dsigne pas ltre fini, principe de la manifestation, mais le Soi, lInfini mtaphysique. 5. Nous ne pouvons, dans cet ouvrage, reprendre par le menu les raisons que Gunon, pour dtruire lide de rincarnation, fait valoir dans Lerreur spirite (deuxime partie, chapitre V). Comme ce livre est le troisime quait crit notre auteur (en 1923) aprs LIntroduction gnrale ltude des doctrines hindoues et Le Thosophisme, histoire dune pseudo-religion il navait pas encore livr son public ses ides fondamentales relatives au Soi, qui napparaissent qu partir de LHomme et son devenir selon le Vdant (1925). Il lui tait donc assez difficile de mener courtement son expos, puisque lide qui est la base de celui-ci est prcisment la permanence du Soi travers tous les tats quil peut revtir. De l des dveloppements assez laborieux pour donner comprendre ce qui, en dautres circonstances, aurait pu tre dit en quelques mots. Extrayons au moins le passage suivant : Il y a dans lhomme des lments psychiques qui se dissocient aprs la mort et qui peuvent passer dans dautres tres vivants, hommes ou animaux, sans que cela ait beaucoup plus dimportance au fond que le fait que, aprs la dissolution du corps de ce mme homme, les lments qui le composent peuvent servir former dautres corps ; dans les deux cas, il sagit des lments mortels de lhomme et non de la partie imprissable
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LErreur spirite, p. 219. Les tats multiples de ltre, p. 43.

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qui est son tre rel14 et qui nest pas rellement affect par ces mutations posthumes (). La dissolution qui suit la mort ne porte pas seulement sur les lments corporels, mais aussi sur certains lments que lon peut appeler psychiques. 6(a). Ladjectif certains ne doit pas suggrer au lecteur que les lments psychiques qui entrent dans la constitution dun individu humain ne sont pas tous dissous aprs la mort. Il nen est rien. Les lments qui sont dissous aprs la mort sont bien, outre les lments corporels, tous ceux qui constituent le psychisme individuel humain. En dautres termes, et puisque la psych humaine est ce que lon appelle ordinairement lme, lme humaine est dtruite, dissoute, quand survient la mort15. Si lon objecte que le christianisme soutient que lme humaine est immortelle, on dplace entirement la question ; on en appelle une conception de lhomme que Gunon nadmet pas puisque, pour lui, tout se ramne finalement au Soi et aux tats diffrents quen raison de lignorance, le Soi est amen revtir. Dirons-nous que ces tats sont illusoires ? Oui, en ce sens que chacun deux se donne pour une ralit relative de sorte que le Soi est toujours illusionn par lignorance ; mais ce quil ne faut jamais oublier est que, du point de vue du Soi, qui est la Ralit totale, tout ce qui nest pas lui est foncirement irrel parce que rigoureusement nul 16. Gunon nen soutiendra pas moins, dans un texte dj cit, que la ralisation totale implique une redescente dans le manifest aprs la ralisation ascendante qui annule celui-ci ; mais ce texte exigerait une analyse extrmement serre laquelle nous ne pouvons nous livrer pour le moment. 6(b). Rsumons rapidement, pour finir, les destinations post mortem possibles de ltre qui est actuellement dans ltat humain. Quatre cas, en principe, sont envisager : (a) Ltre qui est actuellement dans ltat humain ralise lIdentit suprme, ce qui peut se faire dans la forme humaine (jvan-mukta), cest-dire dans la vie humaine actuelle, ou immdiatement aprs la mort, hors de la forme (vidha-mukta)17. L tre , le Soi, a donc ralis la totalit de ses possibilits dans les deux hypothses ; mais, dans la premire, il peut encore oprer une ralisation descendante, comme nous lavons not plus haut.

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Cest--dire le Soi. Sauf dans le cas du salut, comme nous le notons un peu plus loin. 16 Gunon dit plus exactement que cest la manifestation qui est rigoureusement nulle au regard du Soi ; mais nous ne croyons pas trahir sa pense en tendant la nullit en question au non manifest lui-mme, parce que le Soi transcende mme ce non manifest. Le Soi nest ni manifest ni non manifest. 17 LHomme et son devenir selon le Vdant, chap. XXIV de ldition que nous utilisons.

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(b) Si lIdentit suprme na pas t ralise, l tre dont nous parlons peut, du moins, stre affranchi de toute condition individuelle. Il nen a pas, pour autant, transcend absolument toute condition puisque, au-del de lindividualit humaine, et en-de du Soi, se succdent les tats de Buddhi et dtre principiel fini et non manifest, ainsi que les tats non manifests qui sont compter au-del de ltre principiel. L tre est donc encore appel, aprs la mort, transmigrer dans luniversel, mais au cours de certains cycles particuliers. (c) Ltre aprs la mort reste prisonnier de la condition individuelle ; mais, par la vertu des pratiques et des rites exotriques religieux, il perdure dans son tat individuel humain et seulement pour toute la dure (finie) dun cycle dexistence, indpendamment de toute corporit. Cest dans cette catgorie de destinations que Gunon range le salut religieux, soigneusement distingu de la Dlivrance finale. (d) Enfin ltre ne bnficie mme pas des pratiques et des rites dun exotrisme religieux (judaque, chrtien ou islamique). Dans ce dernier cas, ltre qui tait dans ltat humain dpouille, aprs la mort, toutes les dterminations corporelles et psychiques qui caractrisent cet tat (dissolution totale du compos humain) et il revt une condition individuelle subtile (psychique) qui est entirement diffrente de celle qui caractrise ltat humain.

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CHAPITRE XL : LES ENVELOPPES DU SOI

1. Entre ltat individuel humain (qui implique ahankara dans sa structure) et le Soi, nous comptons deux stades qui se succdent hirarchiquement, tout au moins en thorie, puisque, pratiquement, ltre actuellement dans ltat humain et sil est qualifi cet effet, est capable par la connaissance et, nous le verrons, par des rites initiatiques qui transmettent l influence spirituelle indispensable daccder directement au degr suprme du Soi. Ces deux stades sont ceux de Buddhi et de ltre principiel fini (Ishwara), Buddhi tant dailleurs une production de Prakriti, ple substance de ltre principiel lequel nest que lensemble des possibilits de manifestation du Soi. Ainsi le Soi enveloppe ltre principiel comme, dailleurs, il enveloppe les possibilits de non-manifestation ; ltre principiel, son tour, enveloppe Purusha et Prakriti qui drivent de lui par polarisation ; et Prakriti enveloppe Buddhi qui est sa premire production manifeste. Mais on peut dire, inversement, que ltre humain enveloppe Buddhi, qui enveloppe ltre principiel, lequel enveloppe le Soi, le noyau ultime . 2. Or lhindouisme nous prsente une thorie des cinq enveloppes (Koshas) du Soi. Chacune de celles-ci reprsente un ensemble de dterminations qui affectent successivement le Soi, le Principe suprme, envisag dans la condition humaine. Cette thorie ne reflte pas exactement ce que nous venons de dire plus haut propos de l embotement des principes les uns dans les autres ; mais avant de rsumer ce que dit la tradition hindoue ce sujet, citons un texte de Gunon : Purusha, ou Atm, se manifestant comme Jvatm dans la forme vivante de ltre individuel (humain), est regard, selon le Vdant, comme se revtant dune srie denveloppes ou de vhicules successifs, reprsentant autant de phases de sa manifestation.

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Ce texte laisse perplexe, car quest-ce qui autorise Gunon crire : Purusha ou Atm , cest--dire identifier Purusha, qui relve de ltre principiel, Atm ? Purusha nest pas directement Atm ; ce quil est directement, cest le ple essence de ltre principiel ; et ce qui correspond directement Atm cest, au-del de ltre principiel, Purushottama. De mme que ltre principiel (Ishwara) est une dtermination dAtm, de mme Purusha est une dtermination de ltre principiel. Sil est vrai (selon Gunon) qu un certain degr de connaissance la distinction entre Purusha et Prakriti est abolie, il ne sensuit pas que Purusha soit identique Atm, car le degr qui est alors atteint est celui dIshwara et Ishwara ne comprend pas en lui-mme les possibilits de non-manifestation quau contraire Atm subsume : Purusha nest quune dtermination dIshwara, puisquil rsulte de la polarisation de celui-ci ; et, son tour, Ishwara nest quune dtermination dAtm puisque celui-ci, le Soi, est lInfini mtaphysique (identique dailleurs la Possibilit universelle), tandis quIshwara, ltre principiel, est fini. Ainsi, nous ne pouvons identifier Purusha Atm dans la mesure mme o Atm est lInfini mtaphysique, alors quIshwara, dont procde logiquement Purusha, est fini. Si, comme on nous le dit, Ishwara est fini, tant ltre principiel, comment Purusha, qui rsulte de la polarisation dIshwara, serait-il infini ? Or il faut quil le soit pour tre identique Atm. Si maintenant on objecte que, puisque lInfini mtaphysique est identique la Possibilit universelle, nous devons traiter la question en termes de possibles , Ishwara, ltre principiel, sera bien lensemble fini des possibilits de manifestation, mais alors Purusha, qui procde dIshwara, ne sera acte aucun degr et cependant Gunon prsente le couple PurushaPrakriti comme un dcalque du couple Acte-Puissance1. Si Purusha est Acte, il ne saurait driver dIshwara qui est pure possibilit de manifestation. Ainsi, de quelque manire que lon envisage la question, elle nest pas cohrente dans ce quil faut bien appeler le systme de Gunon. Quant la tradition hindoue elle-mme, il ny a pas dinconvnient ce que Purusha, libr de Prakriti, soit directement Purushottama, cest--dire Atm, parce que, dans tous les cas, Purusha libr est directement ltre infini ; il nest dit nulle part que ltre principiel Ishwara est fini et quil est une dtermination de la Shakti conue comme la Possibilit universelle. Au fond, Prakriti et la Shakti sont un seul et mme principe ; et, de quelque faon quon entende la notion de ce principe, il est repouss par Shankara comme inintelligible et inutile. Lincohrence est imputable la pense de Gunon telle quil lexpose dans Les tats multiples de ltre. 3. Aprs cette mise au point fort importante, voyons ce que lInde nous dit des cinq enveloppes du Soi. La premire de ces enveloppes, Anandamaya-kosha2,
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Notamment, et de la faon la plus nette, dans Le Rgne de la quantit et les signes des temps, p. 18. La particule maya ( ne pas confondre avec my) signifie : qui est fait de (ou : qui consiste en ). Nous rsumons le chapitre IX de notre dition de LHomme et son devenir selon le Vdant.

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se rapporte videmment la structure de ltre infini, qui est Sat, Chit, Anand. Nous avons soulign prcdemment que cette structure tait lapproche la plus remarquable, dans la tradition hindoue, de la notion thologique de Trinit des Personnes divines3. Anand correspond lEsprit-Saint qui ferme ltre principiel infini dans le sens o il est dit que cette Troisime Personne procde des deux autres comme dun mme principe. Le Soi est alors le Principe sans principe, le Pre, dsign ici par le terme Sat. Cest, en somme, un peu ce que nous dit Gunon quand il crit que la premire enveloppe est faite de batitude (anand) parce que le Soi, dans cet tat primordial, jouit de la plnitude de son tre (bien que, comme nous le savons suffisance, le Soi chappe ltre, qui est dj, selon notre auteur, une dtermination), de sorte que, continue Gunon, cette enveloppe nest rien de vritablement distinct du Soi . Pourtant, ajoute-t-il, elle se situe au degr de ltre pur et est regarde comme la caractristique dIshwara . Il y a videmment, chez Gunon, une contradiction puisque, selon lui, le Soi transcende ltre principiel dans la mesure mme o lInfini transcende le fini ; il ny a, en revanche, aucune contradiction si, comme il se doit, nous concevons que ltre principiel est demble ltre infini. Nous plaant au point de vue de notre auteur, nous devons dire ceci : si cette premire enveloppe se situe au niveau dIshwara, nous ne concevons pas quelle ne soit rien de vritablement distinct du Soi . Ou bien il en est ainsi, et alors Ishwara est ltre infini, ne se distinguant pas de lInfini mtaphysique, le Soi ; ou bien il nen est pas ainsi, il nest pas vrai que cette enveloppe ne soit rien de vritablement distinct du Soi et, dans ce cas, la premire enveloppe se situe au degr de ltre pur fini. Mais cest toujours la mme objection que nous sommes amen faire : ltre principiel ne saurait tre fini. Passons aux enveloppes suivantes. 4. Vijnnamaya-kosha. - Cette seconde enveloppe consiste dans la jonction de Buddhi aux facults principielles de perception procdant respectivement des cinq essences lmentaires (tanmtras) dans leur tat subtil . Ce dont il est ici question, ce nest pas de Buddhi elle-mme, mais de la jonction Buddhi de lme humaine (car qui dit subtil dit psychique et Gunon oublie parfois de le rappeler ses lecteurs). Pour nous, par consquent, la deuxime enveloppe concerne lme vivante en tant quelle est unie Dieu (souvenonsnous du ternaire Purusha-Prakriti-Buddhi) ou, si lon prfre, en tant quelle est en face de Dieu, ce qui advient invitablement aprs la mort. Nous sommes donc, avec cette deuxime enveloppe, au degr dahankara, principe qui fait partie, selon Gunon, de lindividualit humaine, et que nous considrons pour notre part comme un principe spirituel. (Nous avons dj dit quaprs la mort, lactivit de toutes les facults qui dpendent du corps, y compris une certaine mmoire, tait en quelque manire suspendue, mais non point teinte ou abolie,
3

Voir plus haut, chapitre XVI.

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puisquelle sexercera nouveau la rsurrection des corps. Ce qui subsiste aprs la mort, en bonne doctrine chrtienne, cest lintelligence et la volont, que la seconde enveloppe ne mentionne pas. Or lintelligence exige le maintien de la facult pensante, la mens ou manas, le mental, pourvu que ce mental soit vivifi par ce qui le transcende dans lhomme, savoir ahankara, lesprit.) 5. Manomaya-kosha Comme son nom lindique, cette troisime enveloppe implique spcialement la facult pensante, le manas qui, prcise Gunon, est dordre exclusivement individuel et formel, et dont le dveloppement procde de lirradiation en mode rflchi de lintellect suprieur , cest--dire de Buddhi. Cette enveloppe implique donc la conscience mentale qui se situe dans la manifestation subtile (psychique) et, par consquent, au degr de lindividualit. Mais Gunon ajoute en note que par conscience mentale, il entend quelque chose de plus, en tant que dtermination, que la conscience individuelle pure et simple : on pourrait dire que cest la rsultante du manas avec ahankara . Cet ajout est intressant, parce que ahankara, directement sous Buddhi, est la conscience supra-mentale dtre un je , comme nous lavons dit plus haut. Aux yeux de Gunon, comme du point de vue du Snkhya, ahankara est un principe individuel, mais qui reflte directement Buddhi. Nous nous sommes expliqu prcdemment l-dessus. 6. Prnamaya-kosha Cette quatrime enveloppe comprend les facults qui procdent du prna, le souffle vital . Ici Gunon stend longuement sur les fonctions ou actions vitales ; mais du point de vue qui est actuellement le ntre, ces descriptions ne prsentent gure dintrt. Nous passons donc la cinquime et dernire enveloppe, annamaya-kosha, qui correspond la forme corporelle et, ici encore, Gunon sarrte des dtails dont nous pouvons nous passer. Ce qui, en revanche, doit retenir notre attention est ceci : Lensemble des trois enveloppes vijnmaya, manomaya et prnamaya constitue la forme subtile, par opposition la forme grossire et corporelle . Ces trois enveloppes correspondent au psychisme humain. Cela tant, et tant dailleurs entendu que ahankara (directement sous Buddhi) est le premier principe individuel (cest un principe formel mais subtil), la question qui se pose est la suivante : la pense de Gunon est-elle que certains lments subtils ou psychiques subsistent toujours aprs la mort ? La rponse est non. Lindividualit humaine psychocorporelle ne subsiste pas toujours aprs la mort. Pourquoi ? Parce quelle nest, en dernire analyse, quune dtermination transitoire du Soi et cet gard illusoire par rapport la ralit suprme4. La mort dissipe cette illusion sans cependant ncessairement librer le Soi par l mme. Jusqu lIdentit suprme, le Soi signore, le Soi est dans lignorance de soi, le Soi est le jouet dune illusion tenace qui loblige sans cesse transmigrer, cest--dire passer dun tat dtermin un autre tat dtermin, ceci tant bien compris quil ne
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 44.

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repasse jamais deux fois par le mme. Si nos analyses, jusquici, ont t correctes, nous devons en conclure que lme humaine (le moi et la conscience dtre un je)), loin dtre immortelle de par lunit qui la rattache Dieu, comme dit Ruysbroeck lAdmirable5, loin donc dtre spirituelle et imprissable pour le meilleur ou pour le pire se dissout jamais aprs la mort, sauf dans le cas, que nous avons soulign diverses reprises, o une tradition religieuse (et, par consquent, exotrique) assure lindividualit subtile (psychique) une certaine perptuit qui nest nullement limmortalit. 7. Nous devons en convenir : la thorie des cinq enveloppes du Soi sinscrit mal dans le contexte de la pense de Gunon. La premire enveloppe, nous lavons vu, correspond Dieu, pourvu que lon maintienne fermement que Dieu est ltre infini et que cet tre est une Trinit de Personnes ; la dernire enveloppe correspond la corporit humaine. Entre les deux, les trois enveloppes qui restent concernent lme humaine, en tant que celle-ci, au-del du psychisme infrieur et du mental, est un je (ahankara) dans lunit de lil du Cur, o Dieu et lme humaine sont un, au sens que nous avons donn ailleurs cette unit. La face de lhomme et la Face de Dieu sont une seule face, bien que autre soit la face de lhomme et autre la Face de Dieu. ce mystre des deux faces distinctes qui, cependant, nen font quune, rpond le mystre de la double nature du Christ glorieux. Si les deux faces nen font quune, cest parce que le dessein ternel de Dieu tait que le Verbe divin sincarnt. Que lon mentende bien ! la question de savoir si, lhomme originel nayant pas pch, le Verbe, ce nonobstant, se serait incarn, saint Thomas dAquin rpond : Le motif que partout la Sainte criture donne de lIncarnation, cest le pch du premier homme. Il apparat donc plus probable que ce mystre a t ordonn au pch comme un remde, tel point que sans le pch, lIncarnation net pas eu lieu. Cependant il faut reconnatre que pour autant la puissance de Dieu nest pas limite et que Dieu aurait pu, mme en dehors de lhypothse de la chute, sincarner. 6 Saint Thomas ne repousse donc pas absolument le point de vue selon lequel, dans lhypothse o il ny aurait pas eu de chute, le Verbe divin se serait incarn malgr tout. Si nous adoptons ce point de vue, puisquil peut ltre, il devient plus clair que lhomme a t cr en fonction dune telle incarnation, de sorte que cest en raison de celle-ci que, comme dit Matre Eckhart, lil dans lequel je vois Dieu est le mme oeil que celui dans lequel Dieu me voit. Mon il et lil de Dieu sont un seul et mme il. 7 Ma face et la Face de Dieu

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LIllumination du Cur, deuxime partie, chap. premier, pp. 121 et suiv. Somme thologique, 3a, quest. 1, art. 3, respondeo. 7 Sermon Qui audit me ,non confundetur.

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sont distinctes, puisque celle-ci est incre et que celle-l est cre ; ces deux faces nen sont cependant quune seule. 8. Et ds lors, lil du Cur, cest le Christ lui-mme, le Verbe en tant quil est uni une chair humaine mais le Christ ternel qui surplombe toute lhistoire, bien que ce soit en un certain lieu et en un certain temps quil souffrit sa passion sur la croix, ressuscita et monta au plus haut des cieux. Louverture de lil du Cur doit ncessairement rvler le Christ en gloire toute me chrtienne ; pourtant, cet il peut souvrir en climat non chrtien, et en rgime de Clmence. Dans son trs beau livre, Face de Dieu, face de lhomme8, Henry Corbin crit : De mme que la spiritualit chrtienne est christocentrique, de mme la spiritualit shiite est immocentrique : elle a lImm pour ple, parce quelle prouve cet immocentrisme, cette polarit de lImm comme garantie de la puret et de la transcendance du tawhd9, lunification de lUnique. Nos auteurs10 le rptent souvent : sans lImm, le tawhd est impossible (). Si nous voulions figurer la situation par un diagramme, nous pourrions nous reprsenter deux ellipses se recoupant lune lautre, telles que le foyer compris dans le champ de leur intersection soit un foyer commun lune et lautre. Ce foyer commun figurerait lImm. Il y a polarit entre le Deus absconditus et () sa Face qui est lImm ; et il y a polarit entre cette Face et lhomme qui elle se montre comme Face divine. Mais il ny a pas de polarit entre lAbsconditum et lhomme. Si les musulmans reconnaissaient que ce foyer commun, appel Imm (modle, prototype, guide) est le Christ, tout la fois vrai Dieu et vrai homme, et que lil du Cur peut souvrir chez lhomme en raison du Christ ternel, il ny aurait plus aucun obstacle majeur ce que lislamisme et le christianisme se rejoignent en une immense tradition unique ; et lhritage dIsmal et lhritage dIsral ne seraient plus quun seul hritage. Car si lil du Cur peut souvrir chez un homme, cest par lEsprit-Saint qui procde du Pre et du Fils comme dun seul et mme principe le Fils christique ne serait-il connu que dans le secret . Hlas, jusqu ce jour les musulmans ont tellement insist sur la transcendance de Dieu quils sont dans limpossibilit dadmettre que le Verbe divin sest incarn et que, stant incarn, il est mort sur la croix pour ressusciter le troisime jour, assurant ainsi le salut ternel de lhumanit.

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Flammarion, Paris, 1983, pp. 246 et 247. Affirmation de lUnit (de whid : unique). Signifie communment la prononciation du credo musulman, la reconnaissance de lUnit divine ; en soufisme, ce terme rsume tous les degrs de la connaissance de lUnit. 10 Iraniens.

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CHAPITRE XLI : JVATM ET ATM

I 1. Nous nous proposons maintenant daborder un certain nombre de considrations destines mieux clairer la pense de Gunon, laquelle, nous dit-il, reflte fidlement les conceptions hindouistes du moins, ajouteronsnous, celles quil place sous le patronage de Shankarachrya et du Vdant. Ce faisant, nous suivrons les exposs de notre auteur qui occupent les chapitres XVIII XXIII de LHomme et son devenir selon le Vdant1. Nous nous rfrerons frquemment aux textes mmes de Gunon : car sil sagit bien pour nous de critiquer sa pense la lumire du christianisme, il ne saurait tre question de la dformer par ignorance. Notre tude, qui inclut le chapitre suivant, portera essentiellement sur lvolution posthume de ltre humain et sur le terme ultime de cette volution, qui est la Dlivrance finale de ltre (le Soi) actuellement dans ltat humain. Notons tout de suite que lexpression volution posthume est de Gunon lui-mme. Si elle est critiquable, sachons quil la lui-mme critique, ainsi que nous le verrons, ce qui videmment pose la question de savoir pourquoi il la nanmoins adopte, et mme comme titre de son chapitre XVIII. 2. Notre auteur commence par rappeler que les tats qui appartiennent vritablement lindividu humain vivant sont ltat grossier ou corporel et ltat subtil ou psychique. Ce que nous appelons lesprit et qui fait que lme (la psych) humaine est spirituelle nest pas compt. En revanche, Gunon insiste sur ce point que ltat subtil comprend toutes les modalits extra-corporelles du psychisme humain (p. 171) ; par quoi nous devons entendre deux choses :
1

Soit de la page 171 la page 233 de ldition de 1941 que nous utilisons. Nous donnons cette rfrence une fois pour toutes, mais nous aurons soin, dans la plupart des cas, de mettre entre guillemets les passages qui reproduisent des textes de Gunon, en indiquant la pagination qui leur correspond. Cette remarque vaut galement pour le chapitre suivant.

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dabord que ces modalits dpassent de trs loin ce que lon envisage ordinairement lorsquon parle du psychisme humain ; ensuite que ces modalits extra-corporelles ne sont quune partie de la manifestation subtile prise dans toute son extension. Par son psychisme, lhomme plonge dans la manifestation subtile mais ce psychisme humain nest pas, il sen faut de beaucoup, coextensif toute la manifestation subtile. Or aprs la mort le corps retournant aux lments de la manifestation grossire ces modalits extra-corporelles (ou facults psychiques) se rsorbent dans le non-manifest ; mais ceci na lieu quaprs un passage de l tre dans la forme subtile , passage qui ne constitue quune phase transitoire. Au terme de cette phase, il y a donc rsorption de lindividualit psychique dans le non-manifest, cest--dire disparition de cette individualit manifeste, sauf en un cas spcial et qui est celui dun prolongement, et mme dun prolongement indfini, du psychisme individuel humain (cas du salut religieux). Mais ce prolongement de lindividualit psychique nest pas du tout la mme chose que ltat psychique (subtil) tel quil se prsente pendant la vie terrestre ; de plus, lindfinit de ce prolongement nest quune modalit du fini2, de sorte que le psychisme individuel (nous dirions lme humaine, en ajoutant quelle est spirituelle, avec toutes les consquences que comporte cette spiritualit) ne saurait se maintenir que tout au long dun cycle dexistence aprs lequel il prend fin. Aucune ide de vie ternelle nest donc associe celle du prolongement du psychisme humain, prolongement qui constitue le salut religieux. Les modalits extracorporelles, nous dit Gunon (dans les limites de son expos), doivent tre toujours entendues par rapport ltat corporel pris comme point de dpart et comme terme de comparaison. Cest donc bien de ce quailleurs on appelle lme humaine (mais dpourvue de ce qui la fait spirituelle) quil sagit dans lexpos que nous analysons, et non de ltat subtil ou psychique dans toute son extension cosmique, lequel comprend des modalits diverses et fort complexes. 3. Gunon a toujours en vue le Soi, le Soi en tant quil est susceptible de revtir des multitudes dtats divers. Ici, ces tats sont seulement le corporel ou grossier et le psychique ou subtil. ltat corporel correspond lenveloppe appele annamaya-kosha ; ltat psychique, trois enveloppes que nous avons tudies au chapitre prcdent3. Au total, quatre enveloppes dfinissent lindividualit humaine et seule la cinquime (anandamaya-kosha) concerne tout lau-del de cette individualit. Cest peu pour tout cet au-del ; aussi Gunon reste-t-il dans un vague calcul. La cinquime enveloppe du Soi correspond, dit-il, un tat essentiellement unifi et non distingu , au-del des tats subtils. Or nous devons nous souvenir quau-del de ltat subtil (et
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La question du fini oppos linfini, et qui comprend lindfini, fait lobjet, comme nous lavons dj vu plus haut, du chapitre premier des Principes du calcul infinitsimal, o nous pouvons lire ceci (p. 19) : Lindfini ne peut pas tre infini parce que son concept comporte toujours une certaine dtermination () ; lindfini, quel quil soit et sous quelque aspect quon lenvisage est encore du fini et ne peut tre que du fini. 3 Rappelons que ces trois enveloppes sont vijnnamaya-kosha, manomaya-kosha et prnamya-kosha.

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donc, sagissant de lhomme, au-del du psychisme humain) nous trouvons Buddhi, puis ltre principiel fini (Ishwara), ensuite tout ce qui est au-del mme de ltre principiel et enfin seulement le Soi, Atm. Le Soi, aprs la mort de ltre humain a la forme subtile pour vhicule (p. 172) et comme celle-ci correspond aux trois enveloppes quil faut compter au-del de la corporit et en de de Buddhi, on voit que la forme subtile est fort complexe, mais on voit aussi que tout lau-del de la forme subtile est trait dune manire fort expditive. 4. La mort de ltre humain est la dissolution du compos psycho-corporel. Quelle consquence a cette dissolution pour cet tre humain rduit son psychisme ? Dabord, cest le compos qui fait ltre humain actuellement existant. Lorsque ce compos se dissout, il ny a plus dtre humain proprement parler, sauf dans le cas o ltre (le Soi) demeure dans quelquun des prolongements de lindividualit (salut religieux). Avec la disparition du corps sest opre aussi, de toute faon, la disparition des facults psychiques qui ne peuvent se manifester que par le moyen du corps (p. 173). Nanmoins, certains lments psychiques subsistent dune certaine faon (dans la forme subtile) sans se dissocier. Cette vue est comparer ce que dit la thologie ; mais celle-ci parle seulement dune suspension, jusqu la rsurrection du corps, des facults qui ont besoin de celui-ci pour sexercer ; et les facults qui demeurent actives sont lintelligence, la volont et la mmoire spirituelle (mais non la mmoire sensible). Gunon ne va pas jusqu ce dtail ; il se borne dire, assez vaguement, que certains lments subsistent dune certaine faon . 5. Lorsque (selon Gunon) les facults quexige le corps pour sexercer ont disparu sans quaient disparu les lments psychiques qui, linverse, nont pas besoin du corps pour demeurer actifs, on peut encore dit-il parler en un certain sens , dindividu humain (purement psychique). Dans tous les autres cas, ltre (le Soi) ne peut plus tre considr comme revtu de la condition humaine. De ltat humain, le Soi est pass un autre tat, lequel peut tre encore individuel, mais peut aussi ne ltre plus. Or tout tat qui nest pas individuel est un tat universel, buddhique ou supra-buddhique. Donc, dans le cas o il a compltement dpouill lindividualit humaine, ltre (le Soi) peut ou bien transmigrer dans un tat individuel psychique, qui nest plus humain, ou bien transmigrer dans luniversel, au-del de la manifestation subtile (psychique). Dans les deux cas, ltre qui tait humain a cess de ltre pour devenir autre chose ; tandis que ltre peut encore tre considr comme humain lorsque nont pas disparu les lments psychiques (intelligence, volont, mmoire spirituelle, dirions-nous) qui nont pas besoin du corps pour demeurer actifs. On peut se demander quels sont, pour Gunon, ces lments psychiques, car il se refuse voir en eux, lintelligence, la volont et la mmoire.
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6. ct du fait que ltre (le Soi) qui est un tre humain existant peut, aprs la mort, soit le demeurer encore dune certaine faon, soit cesser de ltre pour devenir autre chose, il y a encore ce fait que cet tre tait devenu humain en transmigrant dun certain tat (difficilement concevable) celui qui est prsentement le ntre. La naissance et la mort sont des modifications qui se correspondent analogiquement, tant le commencement et la fin dun cycle dexistence individuelle ; et mme quand on sort du point de vue spcial dun tat dtermin pour envisager lenchanement des divers tats entre eux, on voit que, en ralit, ce sont des phnomnes rigoureusement quivalents, la mort un tat tant, en mme temps, la naissance dans un autre. En dautres termes, cest la mme modification qui est mort ou naissance (p. 174). Cet extrait indique clairement que cest proprement de la transmigration du Soi quil sagit ; et que ce qui est modifi par la naissance et la mort, cest le Soi. En fait, le Soi nest jamais modifi de quelque faon que ce soit. Il ne saurait ltre, tant la Ralit absolue, sinon illusoirement. La vrit est que le Soi, jusqu lIdentit suprme, est dans lillusion, fille de lignorance ; et la vrit est aussi quil ny a pas une multitude de Soi transmigrant ; cela est encore un point de vue qui relve de lignorance. Quant savoir quel tait ltat du Soi avant de revtir ltat humain, Gunon ne le dit pas, car il est impossible de le savoir. 7. Arriv ce point de son expos, que nous avons largement comment car Gunon dit bien tout ce quil doit dire, mais en glissant manifestement sur certains aspects quivoques de sa synthse notre auteur introduit une rserve propos du terme volution de ltre aprs la mort, parce que ce terme a pris, chez les modernes, la signification de progrs . Dailleurs, au lieu d volution (de ltre), il serait plus exact de dire involution , toute volution tant un dveloppement et toute involution un enveloppement. Or il est bien clair que ltre transmigrant, loin de se dvelopper, senveloppe ; mais, dans ces conditions, pourquoi parler d volution posthume ? Dautant plus que le mot posthume nest pas lui-mme sans reproche (p. 176), dans la mesure o un aprs la mort (tout autant que un avant la naissance) na de signification que du point de vue spcial de lindividualit humaine, conditionne par le temps. Il ny a pas, en ralit, davant ni daprs chronologiques dans la multiplicit des tats de ltre (le Soi). Les tats dont il est question et par lesquels passe le Soi transmigrant, sils sont en dehors du domaine de lindividualit humaine, ne sont aucunement temporels et ne peuvent donc tre situs chronologiquement, et cela est vrai mme pour ceux qui peuvent avoir parmi leurs conditions un certain mode de dure, ds lors que

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ce nest plus la succession temporelle 4. Quant ltat non manifest (celui de ltre principiel, et au-del, jusquau Soi), il est affranchi de toute succession. 8. Gunon fait ensuite une digression (p. 178) en revenant la question du prolongement posthume de lindividualit humaine. Ce prolongement nest videmment pas limmortalit (qui nappartient quau Soi) ; cest une perptuit dans lindfinit temporelle. Il sagit donc bien dun certain temps, mais dun temps qui est sans commune mesure avec celui dans lequel saccomplit lexistence humaine. Cette perptuit, laquelle aspirent ceux qui sont proccups de faire leur salut, nest pas ce qui intresse Gunon. Lindfinit temporelle est encore une condition finie ; et au point de vue mtaphysique, limportant nest pas de demeurer indfiniment dans la condition individuelle mais den sortir. Toutefois, Gunon accorde que le prolongement de lexistence humaine (salut religieux) rserve au Soi une possibilit datteindre la Dlivrance sans quil lui soit ncessaire de transmigrer par dautres tats individuels. Notre auteur termine en rappelant que si lon parle dtats non humains avant et aprs la mort, et par rapport lindividualit humaine, ce nest point celle-ci qui transmigre, puisque ce sont des tats qui sont en dehors de son domaine. Et, en effet, cest le Soi qui transmigre, mais il semble que Gunon ait tenu ne jamais le dire expressment. 9. Autre digression. Il y a un sens dans lequel on peut prendre les notions davant et daprs, en dehors de tout point de vue de succession chronologique ; et ce sens, la fois logique et ontologique (p. 179), est celui dans lequel les divers tats senchanent et se dterminent les uns les autres. Selon cet ordre causal, un tat peut tre dit antrieur ou postrieur un autre. Ainsi, le terme temps pourra tre pris symboliquement pour exprimer la thorie des cycles alors que, mtaphysiquement, il y a une parfaite simultanit entre tous les tats. Un point de vue de succession effective ne sapplique qu lintrieur dun tat dtermin. Ainsi sachve le chapitre XXVIII de LHomme et son devenir selon le Vdant, et nous passons au chapitre suivant, intitul : La rsorption des facults individuelles. 10(a). Lorsquun homme est prs de mourir, nous dit Gunon (p. 181), les facults manifestes extrieurement par le moyen des organes corporels sont rsorbes dans le sens interne (le mental, manas). Cette facult se retire dans le souffle vital (pran), accompagne de toutes les fonctions vitales qui sont des modalits de pran. son tour, pran se retire dans lme vivante (jvatm), manifestation particulire du Soi (Atm). Nous nous demandons ce qui autorise
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Remarquons que saint Thomas distingue, lui aussi, la dure anglique discontinue de la dure temporelle dfinie comme une succession irrversible davant et daprs (Somme thologique, 1a, quest. 53, art. 3).

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Gunon passer ainsi directement de jvatm Atm en ngligeant les principes intermdiaires qui sont, outre Hiranyagarbha, principe de la manifestation subtile (nous le verrons plus loin), Buddhi, puis Ishwara. Le lecteur est dj suffisamment familiaris avec ces diffrents principes pour comprendre que, dans leur hirarchie, il y a ici une lacune manifeste, bien quil ne soit pas incorrect de soutenir que jvatm soit, compte tenu de ces intermdiaires, une manifestation dAtm. Ainsi accompagne de toutes ses facults quelle contient en elle titre de possibilits, continue Gunon, lme vivante se retire dans une essence individuelle lumineuse, qui est la forme subtile dont nous avons parl plus haut, laquelle forme est compose de cinq essences lmentaires, supra-sensibles, les cinq tanmtras5. Gunon ne mentionne pas ici ahankara, qui est proprement la conscience individuelle, bien que le Snkhya-darshana le cite immdiatement aprs Buddhi et immdiatement avant les cinq tanmtras. Mais il doit tre clair que la conscience individuelle, ahankara, est un attribut de la forme subtile de lme vivante, puisque les cinq tanmtras, dj, composent jvatm. Ainsi pouvons-nous dire ce que Gunon ne dit pas, savoir que jvatm est conscience dtre un certain moi et pas un autre. 10(b). Voil donc l tre (le Soi) dans la forme subtile parce que revtu de la condition de jvatm ; voil donc, dirions-nous, lme humaine telle quelle subsiste aprs la dissolution du compos humain (car qui dit forme subtile dit au fond psychisme individuel pur). Et nous ajouterions que, bien que le mental (manas) ne soit pas inclus dans cette me vivante, celle-ci est conscience dtre tel individu et non un autre, par la vertu de ahankar uni Buddhi, comme nous lavons expos dans un autre chapitre. Pour nous donc, la chose est hors de doute : jvatm est lme spirituelle de lindividu humain, et cette me subsiste dans lattente de la rsurrection de son corps. Nous laisserons de ct la question du salut ou de la damnation de lme spare. Non point quelle soit sans importance, Dieu ne plaise ! Mais Gunon nenvisage jamais les choses de ce point de vue-l. Ce que nous pouvons dgager de ses exposs est ceci : lme individuelle (purement psychique) peut demeurer dans la forme subtile individuelle dont nous venons de parler durant un certain cycle dexistence ; elle peut aussi seffacer par la transmigration, soit en slevant en direction de Buddhi, soit de telle sorte que le Soi, dpouillant la forme subtile individuelle considre, revte une autre forme subtile individuelle, laquelle alors na plus rien dhumain. Dans ce dernier cas, il y a disparition totale de lindividualit humaine ; et cest l, pour cette dernire, ce qui tient lieu denfer dans la synthse gunonienne. Aussi bien notre auteur nous dit-il (p. 185) que tout ce
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Rappelons que selon le Snkhya-darshana, Prakriti, racine (mla) de toutes les manifestations, produit sept principes producteurs : Buddhi, ahankara (la conscience dtre un je) et les cinq tanmtras ou dterminations essentielles des choses (LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 63). Ces cinq tanmtras sont en relation directe avec les cinq bhtas, les cinq lments de la manifestation subtile (p. 87) auxquels se rapportent les cinq sens corporels. Manas (le mental) nest cit quaprs les cinq tanmtras.

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qui a t dit de la rsorption des facults en jvatm sapplique aussi bien au sage contemplatif (vidwn) qu lignorant, mais que la voie que va suivre le sage nest pas celle qui est rserve lignorant. Ici, dit-il, souvre une double voie, celle du sage et celle de lignorant ; et ce que dit lhindouisme est que, dans cet tat de jvatm, limmortalit est le fruit de la mditation du sage (p. 185). 11(a). Limmortalit ne peut tre atteinte quau-del de tous les tats conditionns, individuels ou non, cest--dire au-del de tous les tats conditionns, quils soient individuels ou universels (p. 186). Cest quen effet, limmortalit concerne le Soi, et seulement le Soi, parce que le Soi est pardel mme ltre principiel absolument inconditionn, ntant autre quAtm ou Brahma nirguna. Limmortalit, ralise par lIdentit suprme, est donc audel de la simple perptuit temporelle et mme de toute indfinit rapportable une dure quelconque. Le sage, et non lignorant, rcolte le fruit de sa mditation ; et ce fruit, pour le sage, nest pas la ralisation immdiate de lIdentit suprme, mais seulement lassurance quil est dans la voie qui conduit cette suprme ralisation. Voil du moins comment je pense quil faut comprendre un texte condens lextrme. Cependant, lhindouisme que suit Gunon6 dit bien que limmortalit (amrita) est le fruit de la mditation (upsan) du sage. Dans cette perspective, le sage entre, aprs la mort, dans limmortalit ; et ceci contredit Gunon dans la mesure o disparat de son horizon le cas de la perptuit indfinie (quaccorde le salut religieux). Or notre auteur tient faire une nette distinction entre le salut religieux et la Dlivrance suprme, distinction que le texte hindou ntablit pas avec toute la nettet dsirable. Ce que le texte hindou donne comprendre, cest que le sage (vidwn) arrive limmortalit (entendue dans le sens du salut religieux). Mais limmortalit, pour Gunon, ne satteint que par la Dlivrance, qui est bien audel du salut religieux. Par consquent, pour Gunon, le sage dont nous parlons na atteint que limmortalit virtuelle (p. 186) ; et cest dailleurs en ce sens que notre auteur accorde que quiconque opre son salut se trouve dans la possibilit de raliser la Dlivrance. 11(b). Il faudrait pour bien faire recopier deux pages de Gunon en accompagnant cette transcription dun commentaire de chaque ligne. Limitonsnous un extrait (pp. 185 et 186) qui montre au moins que Gunon est trs conscient de lcart qui parat exister ici entre les critures hindoues et sa propre conception des tats multiples de ltre :

Les Brahma-stras (ou Vdant-stras) appartenant luttara-mmansa (ou Vdanta-darshana) qui se rfrent constamment aux upanishads.

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 Dans le cas prsent7, il sagit toujours dun tat qui est encore individuel et cependant il est dit que limmortalit peut tre obtenue dans cet tat ; cela peut paratre contradictoire avec ce que nous venons de rappeler8, car on pourrait croire que ce nest l que limmortalit relative, entendue au sens occidental9 ; mais il nen est rien en ralit. () Il serait tout fait abusif de donner le mme nom la perptuit temporelle ou lindfinit dune dure quelconque ; mais ce nest pas ainsi quil faut lentendre (...). Quand on dit que ltre a atteint virtuellement limmortalit10, cela se comprend en ce sens quil naura plus passer dans dautres tats conditionns, diffrents de ltat humain, ou parcourir dautres cycles de manifestation. Ce nest pas encore la Dlivrance actuellement ralise et par laquelle limmortalit serait rendue effective () ; mais cest la possibilit dobtenir cette Dlivrance partir de ltat humain dans le prolongement duquel ltre se trouve maintenant pour toute la dure du cycle auquel cet tat appartient (ce qui constitue proprement la perptuit)11. On se rend compte que Gunon, plac devant une certaine conception hindoue, impose son point de vue. Il ne prouve rien, il affirme. 12. Ce que nous voyons aussi, cest que Gunon accorde celui qui fait son salut religieux la possibilit darriver la Dlivrance dans le cycle dexistence qui adviendra lors de la transformation finale qui saccomplira lorsque ce prsent cycle sera achev, faisant retourner tout ce qui sy trouvera alors impliqu ltat principiel de non-manifestation (pp. 186 et 187) ; car si la Dlivrance est limmortalit effective, le salut religieux est limmortalit relative, limmortalit au sens occidental du mot. Pour Gunon, le salut religieux est une Dlivrance diffre. Or celui qui fait son salut, aux dires mme de notre auteur, est un tre individuel, un tre individuel humain. (Nous dirions : une me humaine, en ajoutant que cette me est spirituelle, ce que Gunon ne dit pas, et quen ayant accompli son salut, elle est arrive au terme qui lui tait destin.) De quelle faon Gunon conoit-il que cette me sauve accdera la Dlivrance dans un autre cycle dexistence ? Pour demeurer dans la logique de Gunon, il faut, entre lme individuelle humaine dont nous parlons et le Soi, prvoir des tapes universelles, manifestes (Buddhi) ou non manifestes (tre principiel fini). On nous dit bien que le prsent cycle doit sachever par une rsorption de tout ce qui y est impliqu dans le non manifest ; mais ensuite (succession causale, non temporelle) un autre cycle
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Celui de jvatm. savoir que le mot immortalit sapplique exclusivement un tat qui est suprieur tout changement . Autrement dit, il ne sapplique qu ltat parfaitement inconditionn, celui du Soi. 9 Cette immortalit au sens occidental est le salut religieux. 10 Mais il nest pas question dimmortalit virtuelle dans le texte hindou. 11 Soulign par moi.

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dexistence souvrira ; et cest dans ce cycle que rapparatront ceux qui, sans avoir obtenu antrieurement la Dlivrance, auront du moins opr leur salut, comme il est dit plus haut. Or ceux-l, logiquement, seront appels se raliser supra-individuellement ; et des tapes quils auront franchir dans luniversel, il ne nous est rien dit. Nous lisons seulement une courte note (p. 187) : Il va de soi que la Dlivrance diffre est la seule qui puisse tre envisage pour limmense majorit des tres humains, ce qui ne veut pas dire, dailleurs, que tous y parviendront indistinctement, puisquil faut aussi envisager le cas o ltre, nayant pas mme obtenu limmortalit virtuelle, doit passer un autre tat individuel dans lequel il aura naturellement la mme possibilit datteindre la Dlivrance que dans ltat humain, mais aussi, si lon peut dire, la mme possibilit de ne pas latteindre. 13. Nous en avons ainsi fini avec la voie du sage, qui ne se distingue de la voie religieuse que par le fait que le sage peut, au cours mme de sa vie terrestre, raliser la Dlivrance et devenir un jvan-mukta. On comprend, par la note reproduite la section prcdente, que la voie de lignorant (avidwn) est celle dune perte complte de lindividualit humaine et, tout la fois, de la transmigration du Soi dans un tat individuel absolument diffrent de ltat humain. Mais ici se prsente une difficult. Immdiatement aprs la mort, lignorant, comme le sage, entre dans la forme subtile (jvatm) et cette forme subtile, nous a-t-il t dit, est humaine. Comment se fait-il, dans ces conditions, que le Soi ignorant, revtu de cette forme subtile, sen dpouille pour revtir une forme non humaine ? Quon ne dise pas que ce dont il est question est lanalogon gunonien de la seconde mort dont parle lApocalypse (II, 11 et XX, 14). ( Que celui qui a des oreilles entende ce que lEsprit dit aux glises : le vainqueur naura pas souffrir de la seconde mort ; la Mort et lHads furent jets dans ltang du feu, qui est la seconde mort .) Il sagit de tout autre chose. La seconde mort, cest lentre en enfer, aprs le jugement ; et celui qui y entre, cest lindividu humain (tel et non pas tel autre) qui aura t jug et, tout dabord par lui-mme. Or ce que nous comprenons ici, en lisant Gunon, cest la disparition totale de cet tre humain, le Soi transmigrant dans un autre tat individuel. Cet anantissement de lindividu humain, y regarder de prs, nest pas facile comprendre12. 14. Nous laisserons ce problme de ct, pour considrer nouveau que lindividu humain, aprs la mort, est ce jvatm dou de la conscience dtre ce quil est et qui, en doctrine chrtienne, est cette me, dont nous disons quelle
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chaque individu humain correspond un certain ensemble de possibilits. Si lindividu humain est en quelque sorte ananti existentiellement, ces possibilits, elles, demeurent dans le non manifest ou y font retour, etc.

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est spirituelle de par son union Buddhi, par lintermdiaire de laquelle elle est troitement unie ltre infini, et qui reste dans lattente de la rsurrection de son corps. Nous le croyons parce que le Christ est ressuscit, premier-n dentre les morts et prmisse de la rsurrection gnrale (Corinthiens, XV, 12 28). Cette foi en la rsurrection est partage par les musulmans ; et bien que Gunon ait t musulman, il interprte sa faon le dogme de la rsurrection universelle en posant que le cycle dexistence dans lequel nous sommes impliqus est un cycle secondaire, au-del duquel il peut encore tre question dune continuation dexistence dans ltat individuel humain, ce qui ne serait pas possible sil sagissait de lintgralit du cycle auquel appartient cet tat 13. Notre auteur opre donc une transposition des ides de rsurrection et de corps glorieux, transposition qui na rien voir avec la rsurrection telle que nous la prsente saint Paul. Au reste, Gunon ne sattarde gure nous dtailler les modalits de la ralit que suppose cette transposition, il se borne consigner que celle-ci nest pas faite par ceux qui sen tiennent aux conceptions ordinaires et extrieures14 et pour qui il ny a rien au-del de lindividualit humaine (p. 187, note 1). II 15. Nous en arrivons ainsi au chapitre XX du livre que nous tudions, chapitre intitul : Diffrence des conditions posthumes suivant les degrs de la connaissance . Il a t trait plus haut du Soi dans la forme individuelle subtile (psychique). La manifestation subtile laquelle appartient cette forme subtile reprsente, nous est-il dit, un tat intermdiaire entre le non manifest et la manifestation grossire ou corporelle (p. 189). Cest toujours la mme critique quil faut faire. La manifestation universelle (supra-individuelle), qui comprend Buddhi, est passe sous silence. On objectera que ce silence est justifi par cette considration que Buddhi est le rayon vertical manant dAtm et traversant le centre de chaque tat dexistence, et quainsi Buddhi ne doit pas tre conue comme un principe horizontal sparant la manifestation subtile davec le non manifest. Mais cette conception mme de Buddhi, si lon sen tient ce quelle reprsente, est sujette caution. Nous avons dj dit que Buddhi est tantt le Principe situ au-del de tout tat individuel (et cest alors que ce principe nous apparat comme horizontal et vritablement intermdiaire entre le non manifest et le manifest, tant subtil que grossier)15 ; et tantt le principe universel correspondant lAxis mundi (et alors nous nous
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Le cycle secondaire dont parle Gunon est notre manvantara, compris dans un grand cycle appel kalpa. Ceci vise videmment les exotristes religieux. Nous avons vu que le Soi peut demeurer dans ltat de jvatm pendant toute la dure du cycle secondaire auquel il appartient et que cette perptuit est le salut religieux. Dans un cycle suivant, selon Gunon, jvatm sera en qute de sa Dlivrance ; mais il ne nous est dit que fort peu de chose sur tout cela. 15 Cest ainsi que nous entendons que Buddhi dpasse le domaine non seulement de lindividualit humaine, mais de tout tat individuel quel quil soit (LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 81) .

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le reprsentons comme vertical et passant par tous les centres individuels)16. Dans le premier cas, Buddhi est le Christ en gloire au plus haut des cieux et si le Snkhya nous dit que cette Buddhi est produite , cette assertion est justifie par le fait que le Christ est le Verbe incarn dans la chair humaine, laquelle est cre. Dans le second cas, Buddhi est le Saint-Esprit, tel quil est donn par le Christ en gloire. Ainsi mme quand, la suite de Gunon, on conoit Buddhi comme le rayon manant dAtm (alors que Buddhi nous est prsente comme la premire production de Prakriti !), il est un point de cette Buddhi ou de ce rayon qui est au plus haut des cieux et cela suffit pour que nous soyons autoris dire que Buddhi est horizontalement au-del de la manifestation subtile tout entire, mme si, dun autre ct, elle est le rayon existencificateur dont nous venons de parler. 16. Dans la forme subtile, qui est jvatm, les facults vitales sont ltat de rsorption. Le Soi est ici encore revtu dune forme, puisquil est conditionn par lindividualit ; et cette forme est purement psychique puisque le Soi est maintenant affranchi de toute corporit. Mais, nous dit une fois encore Gunon, cela ne signifie pas que cette forme subtile, ou psychique, soit exactement telle quelle tait pendant la vie corporelle (p. 190) et, notamment, dans ltat de rve. La dsintgration du corps a entran celle des lments psychiques qui sont lis aux modalits corporelles, et ceci vaut mme pour le manas, qui est lorgane de la connaissance mentale ; car lactivit du mental est lie la connaissance qui nous est prodigue par la voie des sens corporels. La forme subtile nest pas dtermine comme spatiale ; cependant, elle nchappe pas un mode de temporalit. Elle est, nous dit Gunon, dans un temps qui nest pas celui dans lequel saccomplit lexistence corporelle ; mais il nglige de nous dire en quoi il en diffre. Nous rpterons que la condition de jvatm correspond ce que nous appelions le salut ; pour Gunon, elle est lenveloppe du Soi, toujours prisonnier ; et ltre (le Soi) peut demeurer dans cette condition jusqu la fin de la manifestation des mondes manifests. Malgr ce que nous pensions avoir compris plus haut, la section 14 du prsent chapitre, cette persistance de la condition de jvatm ne stend pas sur toute la dure dun cycle secondaire, mais bien sur celle dun cycle beaucoup plus tendu, celui auquel met fin la rsorption de toute la manifestation (grossire et subtile) ; et par cette dissolution, ltre dont nous parlons, le Soi dans la condition de jvatm, est plong, avec toute la manifestation, dans le sein du suprme Brahma . Ou bien donc, un peu plus haut, nous avons mal compris Gunon, faute dclaircissements suffisants de sa part, ou bien Gunon est en contradiction avec lui-mme quand il nous dit (p. 187) que jusqu la fin dun cycle secondaire, mais non au-del, il peut toujours tre question dune continuation dexistence dans ltat individuel humain. Quoi quil en soit, nous sommes maintenant en prsence dune rsorption totale du manifest et ltre
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 71, o Buddhi est compare un rayon lumineux.

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individuel (jvatm) est naturellement compris dans cette rsorption. Il est plong dans le sein du suprme Brahma (qui est le Soi, Atm, lInfini mtaphysique), mais de la mme faon seulement que dans le sommeil profond, cest--dire sans la ralisation pleine et effective de lIdentit suprme (p. 191) . Il y a, prcise Gunon, rintgration en mode passif et non en mode actif (Identit suprme). En fait, deux cas sont considrer. 17. Premier cas : Aprs cette rsorption de jvatm dans le sein du suprme Brahma (le mot aprs ne doit pas suggrer une postriorit chronologique, mais causale), il y a retour (Gunon crit : il peut y avoir retour ) un cycle de manifestation, de sorte que le rsultat obtenu par lui (par ltre qui na rintgr Brahma quen mode passif) partir de ltat humain nest pas encore la Dlivrance (la vritable immortalit) ; son cas est donc comparable celui de ltre qui, au lieu de demeurer jusqu la rsorption finale (pralaya) dans les prolongements de ltat humain, est pass aprs la mort un tat individuel autre que ltat humain (p. 192). Dans ce cas, ou dans cette hypothse, ltre (noublions jamais que cest le Soi) na donc tir aucun bnfice de sa rintgration en mode passif. Il est peine besoin de souligner que, sil en est ainsi, le salut religieux est tout simplement un leurre. 18. Second cas : Il ny a pas rsorption de jvatm dans le sein du suprme Brahma ; les tats suprieurs de ltre et mme, si tout va bien, ltat qui correspond lIdentit suprme, sont raliss dans les prolongements posthumes de lindividualit humaine. Si lIdentit suprme est ralise, cest la rintgration en mode actif ; si des tats suprieurs, mais en de de lIdentit suprme, le sont, cest la Dlivrance diffre (p. 192) qui est accomplie soit la fin du cycle, soit peut-tre dans un autre cycle. 19. Jai essay, du mieux que jai pu, dclaircir un texte extraordinairement condens et, oserai-je dire, extraordinairement condens comme dessein, pour subjuguer en quelque sorte le lecteur et le conduire, mme son insu, des conclusions sur lesquelles on comptait. Gunon aurait pu, quitte donner lHomme et son devenir selon le Vdant une dimension plus importante, exposer sa pense dune manire plus explicite et plus dtaille ; mais il ne la pas fait, de propos dlibr ou non, je ne sais. Nous allons maintenant rsumer, aussi courtement que possible, les sections 15 et suivantes de ce chapitre17. Commenons par noter que lIdentit suprme peut avoir lieu dans lexistence corporelle ici-bas (cest le cas du jvan-mukta) ou immdiatement aprs la mort (cest le cas de vidha-mukta) (p. 235) ou encore la fin du cycle (cest le cas
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Nous devons ajouter ce qui prcde que ltre qui doit tre envisag comme jvatm, et aussi longtemps que le Soi demeure dans cette condition, se trouve compris dans le principe de la manifestation subtile, appel Hiranyagarbha. Ce principe de la manifestation subtile, ou purement psychique, est donc celui de toute forme et de toute vie, selon Gunon (p. 193).

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du krama-mukta et de la Dlivrance diffre dont nous avons parl plus haut)18. Aprs la mort, ltre peut demeurer aussi dans quelque prolongement de lindividualit humaine, cest--dire dans une forme subtile (psychique) que lon peut qualifier dhumaine ; ou bien, au contraire, transmigrer dans un tat autre que ltat humain. La persistance de ltat humain, aprs la mort, est le salut religieux, non la Dlivrance mtaphysique. Si ltre, dans la ligne mme de lindividualit humaine, dpasse celle-ci aprs la mort (et il nous est dit fort peu de choses sur cette ventualit), il ralise des tats suprieurs ; et cette ralisation est encore un mode de transmigration. Mais ces tats suprieurs, que sont-ils ? Il ne parat pas quils soient des tats angliques proprement dits mais plutt, et dans lordre : 1) ltat buddhique ; 2) ltat dtre principiel (p. 194) ; 3) quelquun des tats non manifests, au-del de ltre, mais en de du Soi. Enfin, lorsque advient la Dlivrance, toutes les dterminations possibles, et notamment celles qui se rapportaient ltre humain, sont dfinitivement rsorbes dans le non manifest, o elles rejoignent la Possibilit universelle (p. 195). Ltre dlivr, cest le Soi, qui nest pas absorb par la Dlivrance, mais au contraire dilat au-del de toute mesure (p. 197).

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Notons bien, afin dviter toute confusion, que les termes Moksha ou Mukti dsignent la Dlivrance, et le terme Mukta le dlivr .

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CHAPITRE XLII : LA VOIE DES ANCTRES ET LA VOIE DES DIEUX

1. Au chapitre XXI de LHomme et son devenir selon le Vdant, Gunon revient ce qui se produit pour l tre qui, ntant pas dlivr au moment mme de la mort, mais affranchi de la fatalit de transmigrer dans quelque tat individuel (autre que ltat humain) doit parcourir une srie de degrs, reprsents symboliquement comme les tapes dun voyage, et qui sont autant dtats intermdiaires, non dfinitifs, par lesquels il lui faut passer avant de parvenir au terme final , lIdentit suprme. Ce voyage est, proprement, la transmigration du Soi dans lUniversel. Cest demble, pour Gunon, loccasion de nous souvenir quau regard de lInfini mtaphysique, la manifestation tout entire est rigoureusement nulle . Cest pourquoi tous les tats intermdiaires par lesquels l tre est oblig de passer, et si levs que puissent tre certains dentre eux, nont aucune commune mesure avec celui qui est seul absolu et inconditionn1. La Dlivrance , lorsquelle sera ralise, impliquera toujours une discontinuit par rapport ltat dans lequel se trouve l tre qui lobtiendra (p. 200). Cela est vrai, ajoute notre auteur, mme pour les tats qui sont tellement au-dessus de ltat humain que, envisags de celui-ci, ils pourraient tre pris pour le terme auquel ltre doit tendre finalement ; et cette illusion est possible mme pour des tats qui ne sont en ralit que des modalits de ltat humain 2 . 2. Lme vivante, jvatm, avec les facults vitales rsorbes en elle et y demeurant comme autant de possibilits, est le centre de lindividualit son cur ; et dans son essence, crit Gunon, et indpendamment de ses
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Il ny a aucune commune mesure entre aucun de ces tats, qui sont tous finis, et lInfini mtaphysique. Lorsque lIdentit suprme est accomplie dans la vie terrestre, elle est la consquence dun saut , dune rupture quon ne saurait convenablement dcrire. Jen ai parl cependant dans LIllumination du Cur. 2 Cest--dire pour les tats rapportables au salut chrtien.

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conditions de manifestation, elle est rellement identique Purusha, dont elle ne se distingue quillusoirement (p. 201). Cest ici le moment de rappeler ce que Gunon ne fait pas que Purusha est le ple essence de ltre principiel fini (Ishwara). Par consquent, nous devons dire, semble-t-il, que jvatm, dans son essence, pour nous exprimer comme Gunon, est identique ltre principiel fini et non au Soi (Atm) qui le transcende. Mais au lieu de tirer nettement cette consquence, notre auteur entrane son lecteur dans une description des artres subtiles (ndis) qui droute son attention (pp. 201 204) et dont nous pouvons faire lconomie, lexception toutefois de ce qui a trait au rayon solaire . Lme vivante, dans son voyage dans le monde subtil, rencontre ce rayon solaire qui nest autre quune particularisation du principe supra-individuel (et par consquent supra-psychique et spirituel) Buddhi, par lequel les multiples tats manifests de ltre (le Soi) sont relis entre eux par leurs centres respectifs et mis en communication avec Atm (le Soi). Nous constatons donc deux choses. Ltre, principe de la manifestation, est absent de cet expos ; en revanche et par le fait mme, Buddhi est nouveau vue comme le rayon universel (vertical) qui, manant dAtm, relie le Soi au centre individuel qui se confond avec jvatm. Nous objecterons donc une nouvelle fois que Gunon nest pas consquent avec lui-mme. Buddhi nous a t donne comme la premire production de Prakriti, le ple substance de ltre principiel. Dans ces conditions, Buddhi ne peut tre conue comme manant dAtm (p. 204). Comment concilier ces deux propositions : Buddhi est le rayon solaire manant dAtm et Buddhi est la premire production de Prakriti ? Nous avons dj dit cela, mais il est bon de le rpter3. 3. Si Buddhi, comme nous lavons dit diverses reprises, est le Christ en gloire au plus haut des cieux, tout en tant prsent ici-bas dans les saintes espces que chacun de nous doit incorporer, alors Ishwara sidentifie la Trinit des personnes de ltre principiel infini. Aussi, dans une reprsentation symbolique, le rayon solaire dont parle Gunon cette perpendiculaire abaisse du centre et du sommet du monde du ciel, o le Christ a son trne, au centre du monde de la terre, lequel centre, en chaque homme, est dsign comme tant le cur ce rayon, dis-je, sera christique en tant quil relie le Christ in excelsis au Christ parmi nous, dans ce monde terrestre, lui-mme dans lattente de sa propre transfiguration, ainsi que le dit saint Paul4. Une ligne christique relie le Christ den haut, le Christ ternel, au Christ den bas, qui ptit sur la croix, cet autre Arbre de vie. Mais cest aussi la ligne de lEsprit-Saint vivificateur,
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Ltre principiel tant fini est, par rapport au suprme Brahma (le Soi), dans le rapport du fini linfini (dont nous avons parl prcdemment). Cela revient dire que ltre principiel non manifest est lui-mme rigoureusement nul par rapport au Soi, le Non-tre, qui le transcende. Dans Les tats multiples de ltre, p. 34, Gunon crit : La distinction mme de ltre et du Non-tre est, somme toute, purement contingente puisquelle ne peut tre faite que du point de vue de la manifestation, qui est lui-mme essentiellement contingent. 4 Romains, VIII, 20 22.

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puisque l o est le Christ, l aussi est lEsprit-Saint que le Christ a le pouvoir de donner et qui vient de Lui. Le lecteur se souviendra que nous lui avons dj prsent le symbole de lArbre de vie reliant le ciel et la terre. Conformment aux donnes de la tradition extrme-orientale, le ciel est rond, la terre est carre 5. Le symbolisme complet propose notre mditation la figure dun cercle et dun carr parallles, le centre du ciel et le centre du carr tant relis par lAxis mundi ; et le carr peut tre conu en forme de swastika et portant des nombres, comme nous lavons vu dans un chapitre prcdent. Ce symbolisme est reproduit par linstrument appel lo-lang, bien dcrit par Marcel Granet6. Le problme initiatique de la quadrature du cercle, selon toute probabilit, se rfre lunion thocosmique du ciel et de la terre, le rond devenant carr et le carr devenant rond . Mathmatiquement, ce problme na pas de solution en raison de la transcendance du nombre pi. Mais cest encore dun symbole quil sagit ; et lorsque les choses sont vues de cette faon, la solution est donne par celui qui est la fois terrestre et cleste, le Christ, lHomme-Dieu. Dieu sest fait homme pour que lhomme dchu puisse devenir semblable Lui, son image et sa ressemblance7. 4. Le chapitre XXII de LHomme et son devenir selon le Vdant sintitule : Le voyage divin de ltre en voie de libration . Il dbute par la distinction, qui nous est maintenant familire, entre ltre (le Soi) dgag aprs la mort de toute entrave individuelle, et donc sur le chemin qui conduit la Dlivrance, et ltre qui, au contraire, est en quelque sorte condamn passer encore par des tats individuels autres que ltat corporel humain. Le voyage divin comporte deux itinraires (p. 207) correspondant ces deux cas ; et ils portent respectivement les noms de Voie des dieux (dva-yna) et Voie des anctres (pitri-yna). Cette dernire voie (pp. 208 et 209) ne conduit pas audel de la sphre de la lune, dnomination videmment toute symbolique. Souvenons-nous ici dAristote, qui enseignait que le monde de latmosphre ne stend que de la terre la sphre de la lune. Aristote concevait rellement le cosmos comme un triple monde ; et, pour lui, le monde de latmosphre tait celui des gnrations et des corruptions, autrement dit le monde du devenir. LInde connat ces trois mondes, nous le savons, mais elle se garde bien de les concevoir comme des rgions sensibles de lespace : le monde de la terre (Bhu) est celui de la manifestation grossire ou corporelle ; le monde de latmosphre (Bhuvas) celui de la manifestation subtile ou purement psychique ; enfin, le monde du ciel (swar) celui de la manifestation informelle. On voit donc que le monde de latmosphre, ou du psychisme pur, est celui de
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Marcel Granet, La Pense chinoise, pp. 90, 162, etc. Marcel Granet, La Pense chinoise, pp. 200 et 201. 7 Gense, I, 26.

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ce devenir que lInde appelle samsra et propos duquel Gunon nous dit quil dsigne, vrai dire, lensemble de la manifestation universelle, laquelle comporte une indfinit de cycles, cest--dire dtats ou de degrs dexistence, cycles dont lenchanement est dordre causal et non temporel8. 5. Le pitri-yna ne conduit pas au-del de la sphre de la lune, de sorte que ltre qui ne slve pas au-del de cette sphre nest libr ni de la forme ni de la condition individuelle. Cette sphre de la lune est le sjour des pitris, cest-dire des tres du cycle antrieur, qui sont considrs comme les gnrateurs du cycle actuel en raison de lenchanement causal dont la succession des cycles nest que le symbole (p. 209). Au contraire, le dva-yna conduit ltre vers les tats suprieurs, lesquels commencent, comme nous lavons dit plus haut, avec ltat correspondant Hiranyagarbha ; car Hiranyagarbha, lembryon dor , luf du monde , est le principe immdiat de la manifestation formelle subtile9, et en tant que tel, troitement li Buddhi. Ltre, aussi longtemps quil na pas ralis ltat qui correspond Hiranyagarbha demeure prisonnier de la manifestation subtile et ne cesse dy revtir des formes individuelles ; cest dans la sphre de la lune que se dissolvent les formes qui ont accompli le cours complet de leur dveloppement ; et cest l aussi que sont contenus les germes des formes non encore dveloppes. La forme ancienne, que quitte ltre (le Soi) non affranchi de lindividualit, et la forme nouvelle dont il se revt appartiennent forcment deux tats (ou cycles dexistence) diffrents, car un tre, quel quil soit, ne peut passer deux fois par le mme tat. Ceci est la transmigration au sens strict (au sens large, la transmigration se manifeste encore, au-del de la sphre de la lune, jusqu lIdentit suprme). Ainsi un individu humain perd sa forme humaine ( moins quil ne soit provisoirement stabilis dans ltat humain, comme nous lavons dit maintes fois) et, en tant quindividu humain, il est dtruit. Ce qui demeure ltre transmigrant cest le Soi qui passe de forme individuelle subtile (ou psychique) en forme individuelle subtile aussi longtemps quil naura pas ralis, par la connaissance, une sortie hors de ce bourbier et accd aux tats suprieurs, lesquels nimpliquent pas ncessairement la Dlivrance. Mais quels sont ces tats suprieurs par rapport la condition individuelle ? 6. Ltre principiel est dit fini parce quil nest que lensemble des possibilits de manifestation, tandis que la Possibilit universelle, tant lensemble des possibilits de manifestation et de non-manifestation, est infinie : elle nest pas autre chose, en effet, que lInfini mtaphysique envisag sous un certain aspect, dans la mesure o il est permis de dire quil y a des aspects de lInfini 10 lequel Infini mtaphysique est le Soi. Toute la manifestation relve de ltre
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 191. Le principe de la manifestation grossire est Virj. Mais, videmment, Hiranyagarbha subsume Virj. 10 Les tats multiples de ltre, p. 20.

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principiel comme de son principe immdiat : toute chose manifeste est, ralise en mode existentiel, une possibilit de cet tre fini que nous concevons alors comme polaris en substance (Prakriti) et en essence (Purusha). La manifestation est universelle et informelle ou individuelle et formelle. Dans le premier cas, cest notamment Buddhi (il existe dautres tats informels que ltat buddhique mais Gunon nen parle que trs peu) que nous sommes invits concevoir comme le rayon solaire passant par les centres des tats individuels. Cela tant bien entendu, on comprend aussi que lorsquun tre, dans un certain tat, sidentifie au centre de cet tat, il accde ce que nous pouvons appeler la buddhit , mais quil nest pas, du seul fait de cette ralisation, identifi Atm-Brahma, lequel est lInfini mtaphysique ou le Soi. Rien ne soppose, sinon lignorance, ce que ltre buddhifi par son accs Hiranyagarbha ralise ensuite lIdentit suprme : celle-ci, dailleurs, peut saccomplir par un saut de la connaissance dans nimporte quel tat, y compris ltat corporel. Cest pourquoi Gunon crit que : Le dva-yna se rapporte lidentification effective du centre de lindividualit, o toutes les facults ont t prcdemment rsorbes dans lme vivante (jvatm), avec le centre mme de ltre total, rsidence de luniversel Brahma. Le processus dont il sagit ne sapplique donc quau cas o cette identification na pas t ralise pendant la vie terrestre, ni au moment mme de la mort ; lorsquelle est accomplie, dailleurs, il ny a plus dme vivante distincte du Soi, puisque ltre est dsormais sorti de la condition individuelle. 11 7. Il est possible que sopre lidentification effective du centre de lindividualit avec le centre mme de ltre total, rsidence de luniversel Brahma ; mais ce nest quune possibilit ; cette identification na pas lieu ncessairement ; sil en tait ainsi, ltat buddhique ne se distinguerait pas de ltat inconditionn dAtm. Or entre Buddhi et Atm se situe le degr de ltre pur, polaris, comme nous lavons rappel ; et, dailleurs, Buddhi est une production de Prakriti. La sortie de la manifestation, dont les tats sont centralement relis entre eux par le rayon buddhique, ne peut se concevoir que comme un accs au principe mme de Buddhi, lequel est ltre principiel Ishwara. Ce passage par ltre principiel, Gunon ne lenvisage pas, de sorte que le texte donne limpression quil suffit que l tre ait atteint le centre du domaine individuel o il tait enferm pour raliser lIdentit suprme. Nous sommes oblig de constater une fois de plus que Gunon parle tantt un langage et tantt un autre, ce que le lecteur confiant naperoit pas ncessairement. Notre auteur, en effet, nous donne une nouvelle fois (p. 210) penser quil suffit l tre transmigrant de sortir du domaine de lindividualit pour sidentifier luniversel Brahma (Atm, le Soi) alors quailleurs, notamment
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 210 (soulign par moi).

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dans Les tats multiples de ltre, il expose quentre lindividualit et le Soi (lInfini mtaphysique) se trouve ltre principiel. Nous reconnaissons que ltre qui a ralis ltat buddhique peut passer directement ltat parfaitement inconditionn dAtm, mais ce nest l quune possibilit, et nous eussions souhait quon nous parlt aussi de ltre principiel, Ishwara, que tous ces dveloppements laissent dans lombre et par lequel, logiquement, il est possible aussi que ltre transmigre. 8. Rsumons lessentiel. L tre , dans son voyage dans lau-del, peut dpasser le devenir ou y demeurer. Sil y demeure, il transmigre dtat individuel en tat individuel, et il est assujetti cette condition jusqu ce quun progrs dcisif de la connaissance len affranchisse. En ce cas, il s incorpore Hiranyagarbha qui relve directement de Buddhi ; il est sur la voie de la Dlivrance. Il y a donc, dans le manifest, deux grands domaines considrer : celui des tats formels et individuels, et celui des tats informels et universels. Envisags du point de vue des possibilits qui relvent de Prakriti, ces deux domaines sont ceux des Eaux infrieures et des Eaux suprieures : Lensemble des possibilits formelles et celui des possibilits informelles sont ce que les diffrentes doctrines traditionnelles symbolisent respectivement par les Eaux infrieures et les Eaux suprieures ; les Eaux, dune faon gnrale, et au sens le plus tendu, reprsentent la Possibilit entendue comme la perfection passive ou le principe plastique universel qui, dans ltre, se dtermine comme la substance (aspect potentiel de ltre) ; dans ce dernier cas, il ne sagit plus que de la totalit des possibilits de manifestation, les possibilits de non-manifestation tant au-del de ltre. 12 L tre qui passe dans la sphre de la lune et ny reste pas (comme celui qui a suivi le pitri-yna) monte au Royaume de lEau . Il sagit, nous prcise Gunon, des Eaux suprieures ou clestes, reprsentant lensemble des possibilits informelles, par opposition aux Eaux infrieures , qui reprsentent des possibilits formelles. Ds que l tre a dpass la sphre de la lune, il ne peut plus tre question que de ces dernires, la sphre de la lune tant le milieu cosmique o slaborent les germes de toute la manifestation formelle. L tre (dont nous pouvons supposer quil tait auparavant dans ltat humain) est donc arriv un tat anglique puisque presque tout ce qui est dit thologiquement des anges peut aussi tre dit mtaphysiquement des tats suprieurs de ltre13 ; et, dans cet tat posthume, il nest plus
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Les tats multiples de ltre, pp. 94 et 95. Ibidem, p. 108, note 2. Presque tout et non pas tout, en effet, parce que la thologie tient lange pour un individu, bien quil soit absolument immatriel et spcifique , et un individu cr, ayant une forme.

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individuel. Il semble quil y ait distinguer, dans cet informel situ au-del de la sphre de la lune (mais au-dessous de ltre principiel non manifest) et dsign par le mot swarga ou swar (le monde du ciel), une rgion qui est le Royaume dIndra, si lon entend par ce mot swarga non plus les cieux ou les tats suprieurs dans leur ensemble, mais seulement leur portion la moins leve14 ; mais peu nous en chaut. Limportant est que nous voyions maintenant quil tait abusif de nous affirmer, ainsi que lavons relev plus haut, que la manifestation subtile est intermdiaire entre la manifestation grossire et le non manifest, car nous sommes maintenant bel et bien dans la manifestation informelle et pas encore dans le non manifest. Ainsi nous devons dire que cest la manifestation informelle (le monde du ciel selon Gunon) qui est intermdiaire, et quelle lest entre la manifestation formelle tout entire (subtile et grossire) et le non manifest15. Ce qui est galement important est que le centre spirituel du monde informel est le lieu o rside Prajpati, le Seigneur des tres produits qui est la manifestation principielle et lexpression directe de Brahma mme par rapport au cycle total ou au degr dexistence auquel appartient ltat humain, car celui-ci doit tre encore envisag ici, bien quen principe seulement, comme tant ltat o ltre a pris son point de dpart, et avec lequel, mme sorti de la forme ou de lindividualit, il garde certains liens tant quil na pas atteint ltat absolument inconditionn, cest--dire tant que la Dlivrance, pour lui, nest pas pleinement effective. Ce texte parat clair ; il ne lest pas. Observons que dans la perspective de la Rvlation o ltre principiel, Ishwara, est infini, conu comme une Trinit de Personnes et o, dailleurs, il nest question que dun cycle dexistence, celui auquel appartient ltre humain, Prajpati, le Seigneur des tres vivants , ne saurait tre maintenant que le Christ en gloire, in excelsis, cest--dire au sommet de la cration. Gunon nous dit bien que Prajpati est lexpression mme de Brahma dans la manifestation ; mais il omet de spcifier quel est ce Brahma. Nous supposons quil sagit de Brahma saguna ou Ishwara, mais il ne le prcise pas ; et cette imprcision lui permet de conduire son lecteur penser que ce qui suit aussitt lunion de l tre transmigrant Prajpati (en dautres termes, loccupation par cet tre du centre spirituel du monde du ciel),
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Ibidem, p. 213, note 3. Voyez plus haut, chap. XLI, II, 15 : La manifestation subtile reprsente un stade intermdiaire entre le non manifest et la manifestation grossire (LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 189). Si lon objecte que ce propos nexclut pas un autre stade intermdiaire, qui serait le monde du ciel (swar, informel et universel), nous rpondrons que notre auteur crit ceci : La Terre (Bh), lAtmosphre (Bhuvas), le Ciel (Swar), cest-dire le monde de la manifestation corporelle, le monde de la manifestation subtile ou psychique, le monde principiel non manifest, etc. Il est donc tout fait vident que Gunon fait du monde du ciel tantt un monde manifest (celui des anges) et tantt un monde non manifest.

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cest la Dlivrance . Il suffit de relire attentivement lextrait que nous avons mis sous les yeux du lecteur pour sen assurer. Ainsi sont passs sous silence les tats par lesquels l tre transmigrant, sortant de la manifestation informelle, doit thoriquement passer savoir ltat dIshwara et les tats de non-manifestation qui prcdent ltat absolument inconditionn correspondant la Dlivrance . Cela est dautant plus remarquable que Gunon nous dit ensuite que la possession effective des tats dont il vient de parler sobtient par identification avec les principes qui sont dsigns comme leurs Rgents respectifs , identification qui sopre par la connaissance ; et que pour chacun de ces principes considr en particulier et isolment, les rsultats dune telle identification ne stendent pas au-del de son propre domaine, de sorte que lobtention de tels tats, encore conditionns, ne constitue () quune sorte dacheminement () vers lIdentit suprme () dont la ralisation, pour ceux qui ont accomplir le dva-yana, peut () tre diffre jusquau pralya, le passage de chaque stade au suivant ne devenant possible que pour ltre qui a obtenu le degr correspondant de connaissance effective . 11. Nous devons supposer encore que la Dlivrance peut tre ralise partir de lun quelconque des tats suprieurs que nous venons denvisager puisquelle est dj possible, directement, partir de ltat corporel humain ; mais Gunon nous laisse entendre quelle peut aussi tre diffre. Alors l tre demeure dans lordre cosmique et, dans le cycle dexistence considr, natteint pas la possession des tats transcendants en laquelle consiste proprement la vraie ralisation mtaphysique 16. Ce court texte soulve trois questions. La premire est celle du pralaya. Il y a de petits pralayas et de grands pralayas, et la fameuse thorie des cycles, sur laquelle nous essayerons de jeter un peu de lumire plus tard, doit, en principe, nous permettre de faire la distinction entre les grands pralayas et les petits ; malheureusement Gunon se borne nous parler du pralaya tout court. Le mot pralaya peut se traduire par dissolution . Cest la fin dun cycle dexistence, et sa rsorption en Brahma. Contentons-nous de cette dfinition, par laquelle nous pouvons saisir que le pralaya dont il sagit ici est la fin du monde dans lequel ltre humain, avec ses prolongements subtils et informels, est engag ; autrement dit, la fin de la manifestation au sens que nous avons donn ce mot jusquici. Ce nest pas la fin du monde ; ce nest que la fin dun monde ou dun cycle dexistence. En second lieu, quentend Gunon par ordre cosmique ? Est-ce la manifestation, ou seulement une portion de celle-ci, par exemple celle qui correspond lexistence individuelle seulement ? Et que signifie lexpression tats transcendants ? Si l ordre cosmique est celui de la manifestation individuelle seulement, les tats transcendants seront tous ceux que lon rencontre lorsque lon dpasse la sphre de la lune ; au contraire, si l ordre cosmique est celui de la manifestation tout entire, les tats
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Les tats multiples de ltre, p. 217.

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transcendants seront les tats non manifests. Nouvelle incertitude, imputable la diversit des terminologies utilises, alors quil aurait t si simple de nuser que dun seul langage. Nous pensons toutefois que lorsque Gunon parle de l ordre cosmique , il na en vue que la manifestation individuelle, de sorte que les tats transcendants dont il parle sont en premier lieu des tats informels et supra-individuels. Ainsi, aussi longtemps quil demeure dans la manifestation sans entrer en possession des tats supra-individuels, mais ayant cependant dpass la sphre de la lune ou du devenir, l tre a obtenu la Dlivrance diffre , appele Krama-mukti. 12. Quand on dit, crit Gunon, que l tre a atteint virtuellement limmortalit (Krama-mukti), cela se comprend en ce sens quil naura plus passer dans dautres tats conditionns nous comprenons : individuels diffrents de ltat humain, ou parcourir dautres cycles de la manifestation cest--dire quil ne sera plus assujetti la ncessit de transmigrer dtat individuel en tat individuel, non dans ce cycle dexistence, o il est exclu quil puisse se rincarner (ou devenir un animal, un vgtal, etc.), mais dans une indfinit dautres cycles dexistence individuelle, compltement trangers au cycle o ltat individuel humain est inscrit. Cette libration nest pas encore la Dlivrance actuellement ralise (Moksha ou Mukti) et par laquelle limmortalit serait rendue effective, et elle ne lest pas parce que les entraves individuelles ne sont pas entirement dtruites ; mais si ce nest pas limmortalit effective, cest : la possibilit dobtenir cette Dlivrance partir de ltat humain dans le prolongement duquel ltre se trouve maintenant pour toute la dure du cycle auquel cet tat appartient (ce qui constitue proprement la perptuit) de telle sorte quil puisse tre compris dans la transformation finale qui saccomplira lorsque ce cycle sera achev, faisant retourner tout ce qui sy trouvera impliqu ltat principiel de non-manifestation. Cest pourquoi lon donne cette possibilit le nom de Dlivrance diffre ou de Dlivrance par degrs (Krama-mukti) parce quelle ne sera obtenue ainsi quau moyen dtapes intermdiaires (tats posthumes conditionns) et non dune faon directe et immdiate. 17 13. La Dlivrance diffre est donc acquise ds lors que l tre transmigrant est sorti de la sphre de la lune en dautres termes, du devenir, qui est le domaine des gnrations et des corruptions, comme dit Aristote. Dans ce cas, l tre jusquau pralaya peut demeurer dans lordre cosmique et ne pas atteindre la possession effective dtats transcendants ; il nen a pas moins obtenu, ds lors et du fait mme quil a dpass la sphre de la lune (cest--dire
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 186 et 187.

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quil est sorti du devenir, du courant des formes), limmortalit virtuelle. Cest pourquoi, crit Gunon, le centre spirituel, o rside Prajpati, le Seigneur des tres produits , nest encore que le centre dun certain tat ou dun certain degr dexistence, celui auquel appartenait ltre en tant quhumain, et auquel il continue dappartenir dune certaine faon puisque sa totale universalisation en mode supra-individuel nest pas actuellement ralise ; et cest aussi pourquoi il a t dit que, dans une telle condition, les entraves individuelles ne peuvent tre encore compltement dtruites . Au nom des tats multiples de ltre, cest toute la Rvlation qui est ici nie : Prajpati nest plus ici que le rgent dun certain domaine que transcende la ralisation du Soi18. 14. Arriv cet endroit de son expos, o l tre nous est prsent comme non encore compltement libr des entraves individuelles, mais nanmoins dj au-del du courant des formes, et par consquent de quelque faon universalis, mais non totalement, Gunon crit (p. 217) : Cest trs exactement ce point que sarrtent les conceptions que lon peut dire proprement religieuses, qui se rfrent toujours des extensions de lindividualit humaine, de sorte que les tats quelles permettent datteindre doivent forcment conserver quelque rapport avec le monde manifest, mme quand ils le dpassent et ne sont point ces tats transcendants auxquels il nest pas dautre accs que par la connaissance mtaphysique pure. Ceci peut sappliquer notamment aux tats mystiques ; et pour ce qui est des tats posthumes, il y a prcisment la mme diffrence entre () le salut entendu au sens religieux () et la Dlivrance quentre la ralisation mystique et la ralisation mtaphysique. 19 Donc, la voie religieuse a pu conduire l tre transmigrant jusqu un point o il relve encore de lordre individuel humain, tout en participant de luniversalit de Prajpati. En termes chrtiens (car maintenant nous ne faisons aucune diffrence entre Buddhi et Prajpati), cela signifie que la voie religieuse conduit ltre humain une troite union avec le Christ in excelsis (lequel conduit au Pre) et point au-del. Pour une conscience chrtienne, cela est vident et suffisant, le Christ tant le Verbe manifest de ltre infini. Pour Gunon, cela ne saurait suffire puisque la voie en question ne conduit pas aux tats transcendants . Ce qui est de nature troubler encore davantage les esprits, cest le membre de phrase que nous avons mis en italiques et qui dit que
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Sur Prajpati, se rapporter au chapitre XXII ci-dessus. Nous pourrions ici dvelopper les rapports gunoniens suivants : la Dlivrance est au salut ce que la ralisation mtaphysique est la ralisation mystique et aussi ce que la rintgration en mode actif est la rintgration en mode passif ; bref, ce que la vraie immortalit (celle du Soi) est limmortalit virtuelle, limmortalit au sens religieux.

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les tats que la voie religieuse permet datteindre doivent forcment conserver quelque rapport avec le monde manifest mme quand ils le dpassent. 15. Donc certains tats que permet de raliser la voie religieuse peuvent dpasser le monde manifest tout en conservant avec celui-ci quelque rapport . Mais un tat qui est suprieur au monde manifest (puisquil le dpasse) ne se confond-il pas avec celui de ltre (fini selon Gunon), principe de la manifestation ? Cela est vident, la simple mais attentive lecture de la page 217 de lHomme et son devenir selon le Vdant. Mais sil en est ainsi et il en est ainsi Gunon est en contradiction avec lui-mme, car partout ailleurs dans son uvre, il affirme que les tats religieux sont et ne peuvent tre que des tats individuels. Or si un tat religieux ou mystique peut, comme il le dit, dpasser le manifest, cet tat mystique est universel et supra-individuel. Il lest dj quand cet tat se situe au degr de Buddhi ; il lest davantage encore quand il se situe au degr de ltre principiel, de cet tre dont Buddhi, ne loublions jamais, est la premire production. Si lon a bien compris ce quest le point o sarrtent les conceptions religieuses selon notre auteur20, conceptions bien diffrentes de la conception mtaphysique qui admet, elle, un dpassement du degr de lindividualit, puis du degr de la manifestation informelle, puis de la manifestation elle-mme et, au-del de celle-ci, le dpassement du degr de ltre principiel pour aboutir enfin la ralisation du Soi alors la contradiction est flagrante, quelle soit voulue ou involontaire. Nous le rptons, la voie religieuse nous est dcrite par Gunon comme aboutissant la stabilisation, pour toute la dure dun cycle, de ltat individuel humain21. Il ne saurait donc tre question, sagissant de cette voie, dun dpassement du monde de la manifestation. Maintenant, toujours selon les vues de Gunon, quarrive-t-il au terme de ce cycle ltre ainsi stabilis dans ltat humain ? Il revtira dans un autre cycle dexistence un tat que lon ne peut plus qualifier dhumain, mais partir duquel il repartira la conqute de Soi ce Soi quil est et auquel il doit sidentifier par la connaissance parfaite et suprme. Ainsi, du point de vue de la Dlivrance, le salut chrtien est une simple pause, rsultant de la stabilisation de ltat humain. Aussi longtemps que l tre transmigrant na pas ralis lIdentit suprme, il est assujetti, mme dans les tats purement supra- individuels, une transmigration indfinie. 16. En rsum, nous distinguons trois destinations assignables l tre actuellement dans ltat humain. Ou bien, par la connaissance, il saffranchit
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La religion considre ltre uniquement dans ltat individuel humain et ne vise aucunement len faire sortir () tandis que linitiation a essentiellement pour but de dpasser les possibilits de cet tat et de rendre effectivement possible le passage aux tats suprieurs et mme, finalement, de conduire ltre au-del de tout tat conditionn quel quil soit. (Aperus sur linitiation, p. 25.) Quant au mysticisme, il relve exclusivement du domaine religieux (ibidem, p. 13). 21 le cas o ltat posthume est un simple prolongement de ltat humain (perptuit, non immortalit : cf. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 178).

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absolument des entraves de lindividualit (et alors, sil na pas conquis la Dlivrance , il est du moins sur la voie mtaphysique qui conduit celle-ci) ; ou bien il nen est pas ainsi. Ce dernier cas prsente lui-mme deux possibilits : ou bien l tre est relativement affranchi de ces entraves, et cest ltat Krama-mukti auquel la voie religieuse permet daccder, ou bien il nen est affranchi en aucune manire et aucun degr. Ce dernier cas nous est donn comme tant celui de la majorit des hommes qui, quels que soient leurs talents ou leurs savoirs profanes , pataugent dans le bourbier du devenir (le courant des formes). Ceux-l transmigrent dans le domaine de lindividuel jusqu ce que se produise un certain veil de la connaissance ; mais il faut bien voir que ce nest jamais ltre humain qui transmigre ; cest l tre qui est actuellement dans ltat humain : lindividu humain en tant que tel est dtruit par la mort. Et comme cet tre (cest le Soi assujetti lignorance) ne repasse jamais deux fois par le mme tat (en loccurrence ltat humain) et que dans le cas envisag ici, le moment de la mort un tat est celui de la naissance un autre, l tre transmigrant, qui nest ni moi, ni toi, ni il ou elle, passe de cycle dexistence en cycle dexistence, lenchanement des cycles ntant pas temporel, mais causal, logique et ontologique en dehors du temps.

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CHAPITRE XLIII : AMBIGUTS DIVERSES

I 1. Lhindouisme dit que le terme du voyage divin est le monde de Brahma (au neutre), le Brahma-Loka. Ce dont il sagit, commente Gunon1, nest pas, immdiatement du moins, le suprme Brahma (Brahma nirguna, lInfini mtaphysique, le Soi), mais seulement sa dtermination comme Brahm. Voici une premire difficult ou, plus exactement sans doute, une premire astuce. Brahm (au masculin) appartient la Trimrti, avec Shiva et Vishnu, et la Trimrti, cest Buddhi (p. 83). Or Buddhi est la premire production de Prakriti, ple substance de ltre principiel fini, Ishwara, autrement dit Brahma non suprme, Brahama saguna. Comment, dans ces conditions, Gunon peut-il avancer que le monde de Brahma nest pas le suprme Brahma, mais seulement sa dtermination comme Brahm (au masculin), lequel est Brahma qualifi (saguna) ? Nest-ce pas identifier le Brahma buddhique Ishwara ? Entre Ishwara, ltre principiel, et Buddhi, produite par cet tre (et plus prcisment par Prakriti), il y a une marge assurment non ngligeable dont Gunon, avec une grande dsinvolture, ne tient aucun compte. Ce nest dailleurs pas tout ; car aprs avoir identifi Brahm Brahma saguna, notre auteur procde immdiatement une autre identification, et tout cela dans lespace de quinze lignes ; car, nous dit-il, lorsquil est question ici de Brahm, il faut le considrer, en premier lieu, comme identique Hiranyagarbha, principe de la manifestation subtile, donc de tout le domaine de lexistence humaine dans son intgralit ; et maintenant, cest Buddhi qui est passe sous silence. Il est dailleurs rappel, dans le mme passage, que l tre qui a obtenu l immortalit virtuelle se trouve, pour ainsi dire, incorpor , par assimilation, Hiranyagarbha ; et que cet tat, dans lequel il peut demeurer
1

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 219. Les autres rfrences, incorpores dans le texte et mises entre parenthses, se rapportent au mme ouvrage, sauf indication contraire.

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jusqu la fin du cycle (pour lequel seulement Brahm existe comme Hiranyagarbha) est ce quon envisage le plus souvent comme le Brahma-Loka, cest--dire comme ce qui correspond le plus exactement aux cieux et aux paradis des religions occidentales, lislamisme inclusivement (p. 220, note 1). 2(a). Hiranyagarbha est donc identique Brahm, lune des trois entits de la Trimrti. Nous savons que Buddhi, comme tout ce qui provient du dveloppement des potentialits de Prakriti, participe des trois gunas. Pour cette raison (p. 83), envisage sous le rapport de la connaissance distinctive, elle est conue comme ternaire et, dans lordre de lExistence universelle, elle est alors identifie la Trimrti. Lors donc que Hiranyagarbha est identifi Braham, il lest, du mme coup, un aspect de Buddhi. Ltre incorpor Hiranyagarbha, principe de tout le domaine de lexistence humaine dans son intgralit, participe donc de Buddhi. Autrement dit, le domaine intgral de lexistence humaine relve de Buddhi et sjourner au paradis, cest se trouver sous la dpendance de Buddhi. En termes chrtiens, nous dirions que ltre qui a fait son salut et qui sjourne au Brahma-Loka, a pour Seigneur le Christ, puisque nous concevons que Buddhi est le Christ en gloire au plus haut des cieux. 2(b). Cependant Gunon nous affirme, sans autre explication, que pour ltre qui a franchi un certain degr de connaissance , Hiranyagarbha apparat comme identique un aspect du non suprme, qui est Ishwara ou ltre universel, principe de toute manifestation (p. 220) . Et, dit-il, ce degr, l tre nest plus dans ltat subtil, mme en principe seulement ; il est dans le non-manifest. Mais, pouvons-nous nous demander, et puisque Hiranyagarbha est identique Brahm, aspect de Buddhi, ntait-il pas dj, de ce fait, au-del de la manifestation subtile, se trouvant dans le domaine buddhique de la manifestation universelle et informelle ? On voit quelle allure Gunon passe de jvatm Ishwara et au prix de quel silence il accomplit ce parcours. Quoiquil en soit, et ainsi inscrit dans le non manifest, l tre conserve encore certains rapports avec lordre de la manifestation universelle (puisque Ishwara est proprement le principe de celle-ci), bien quil ne soit plus rattach par des liens spciaux ltat humain et au cycle particulier dont celui-ci fait partie. Ce degr correspond la condition de Prjna et cest ltre qui ne va pas plus loin qui est dit ntre uni Brahma, mme lors du pralaya que de la mme faon que dans le sommeil profond ; de l, le retour un autre cycle de manifestation est encore possible ; mais puisque ltre est affranchi de lindividualit (), ce cycle ne pourra tre quun tat informel et supra-individuel (pp. 220 et 221).
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2(c). La question que nous nous posons est la suivante : ltat de Prjna (nous parlerons plus tard du sommeil profond qui lui est associ) correspond-il au salut religieux ? Nous avons cru comprendre que celui-ci se dfinissait par lidentification de Hiranyagarbha (au sein duquel jvatm est incorpor) Brahm, cest--dire un aspect de Buddhi. Sil en est ainsi, la condition de Prjna est suprieure celle quimplique le salut religieux car, pour l tre qui a franchi un certain degr de connaissance (voir plus haut), Hiranyagarbha apparat comme identique un aspect de Ishwara ; et Ishwara transcende Buddhi. Mais il faut remarquer que nulle part, dans les pages que nous avons analyses, Gunon ne se prononce nettement. Bien au contraire, il passe sans explication de ltat subsum par Buddhi un tat didentification avec Ishwara. Or cest ce passage qui est le coeur du problme. Pour nous, qui considrons dailleurs ltre principiel Ishwara comme infini, nous nions que ltre humain, mme par la connaissance la plus haute, soit capable dune telle identification. Ce qui lui est promis, cest une participation, par Buddhi, cest-dire par le Christ in excelsis, la vie divine. Dailleurs, dans le passage reproduit plus haut, Gunon ne nous dit-il pas que, dans la condition de Prjna, l tre est affranchi de lindividualit ? Or cest bien dun individu humain, ft-il rduit la condition de jvatm, quil est question lorsque lon parle de salut religieux. Une autre remarque que nous devons faire est que l tre dans la condition de Prjna peut faire retour un autre tat de manifestation. Mais cela est-il ncessaire ds lors que Hiranyagarbha apparat comme identique un aspect dIshwara, de sorte que ltre est dans le non manifest ? Et, supposer quil y ait effectivement retour un tat manifest, informel et universel, que devons-nous entendre par l ? L tre passerait-il un tat que nous serions tent de qualifier danglique ? Cela est improbable. propos notamment des anges, souvenons-nous que Gunon sexprime en ces termes : Au fond, peu nous importe en elle-mme lexistence des tres extrahumains et supra-humains, qui peuvent assurment tre dune indfinit de sortes, quelles que soient dailleurs les appellations par lesquelles on les dsigne ; si nous avons toute raison pour admettre cette existence () nous navons cependant aucun motif pour nous en occuper spcialement non plus que des tats infra-humains, qui existent bien galement et quon pourrait envisager de la mme faon. 2 Mais cela dit, Gunon souligne quen ralit les tats dont il sagit sont incomparablement plus diffrents de ltat humain quaucun philosophe de lOccident moderne na jamais pu le concevoir, mme de loin. Malgr cela, continue-t-il, ces mmes tats, quels que puissent tre dailleurs les tres qui les occupent actuellement, peuvent tre galement raliss par tous les autres
2

Les tats multiples de ltre, pp. 97 et suiv. Tout le chapitre XIII de ce livre serait citer et commenter.

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tres, y compris celui qui est en mme temps un tre humain dans un autre tat de manifestation . Nous devons donc nous contenter denregistrer que dans un autre cycle dexistence, l tre qui se trouve actuellement dans la condition de Prjna rapparatra dans un tat informel et supra-individuel. 3. Le chapitre XXII de LHomme et son devenir selon le Vdant sachve par des considrations sur la Dlivrance. Dans le cas o celle-ci doit tre obtenue partir de ltat humain, le terme vritable du voyage de ltre nest plus ltre universel (et donc ltat de Prjna), mais le suprme Brahma, Brahma nirguna, lInfini mtaphysique, le Soi. Observons que le salut religieux est proprement lobtention du Brahma-Loka et, prcise Gunon, par Brahma-Loka il faut entendre exclusivement le sjour dHiranyagarbha, puisque tout aspect plus lev dpasse les possibilits individuelles (p. 220). Cependant, Hiranyagarbha est identique Brahm, cest--dire un aspect de Buddhi envisage sous le rapport de la connaissance distinctive. Nous pensons quil y a ici contradiction, car ds que Hiranyagarbha est un aspect de Buddhi, et que jvatm est incorpor Hiranyagarbha (p. 193), lindividualit comme lentend Gunon prend fin et l tre suniversalise, puisque Buddhi, bien que manifeste, est universelle et que jvatm est individuel. Quoi quil en soit, cette remarque nous conduit penser que ltat de Prjna est suprieur celui qui correspond au salut religieux puisquil est ncessaire, pour entrer dans le premier, daccder de quelque faon ltre, principe de la manifestation. Dans ces conditions, il serait erron daffirmer que ltre qui est actuellement dans ltat humain ralise son salut en sidentifiant ltre principiel. Il serait dailleurs tout aussi incorrect de soutenir que l tre qui a atteint ltre principiel et sest donc identifi lui, a ralis la Dlivrance. Brahma-nirguna (cest le Soi) dans sa totale infinit, comprend la fois ltre (ou les possibilits de manifestation) et le Non-tre (ou les possibilits de non-manifestation) et, principe de lun et de lautre, il est au-del de tous deux en mme temps quil les contient galement (p. 221) ; il est lultime finalit de l tre transmigrant qui a enfin ralis lIdentit suprme et est affranchi des conditions de lexistence individuelle, ainsi que de toute autre condition particulire et limitative (p. 222). Cest alors que le Soi (Atm) est pleinement ralis, par la vertu de la connaissance mtaphysique intgrale. Quant ceux dont la contemplation na t que partielle, quoique active (ralisation mtaphysique demeure incomplte) ou a t purement passive (comme lest celle des mystiques occidentaux), ils jouissent de certains tats suprieurs, mais sans pouvoir arriver ds lors lunion parfaite (yoga), qui ne fait quun avec la Dlivrance (p. 223). 4. Notre auteur nous indique que ces derniers tats sont identiques aux divers cieux (du christianisme) et quils constituent une acquisition personnelle et
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permanente malgr leur relativit3, acquisition laquelle, sempresse-t-il dajouter, ne saurait aucunement sappliquer lide occidentale de rcompense par l mme quil sagit dun fruit, non de laction, mais de la connaissance. Cette ide, ajoute-t-il, est dailleurs, comme celle de mrite dont elle est un corollaire, une notion dordre exclusivement moral, pour laquelle il ny a aucune place dans le domaine mtaphysique (p. 223). Sil faut reconnatre que le christianisme, tel quil est communment enseign des gens qui ne sont pas particulirement dous pour suivre la voie de la connaissance du Dieu un et trine, met principalement laccent sur la ncessit de se comporter, en toute occasion, dune manire conforme la morale fonde sur les dix commandements que Mose reut de Dieu, il est abusif de ne voir, dans ce mme christianisme, quune morale, et de lamputer de toute mtaphysique claire par la thologie je veux dire par la Rvlation. Comment entrer srieusement dans la voie de la connaissance sans une rectification pralable du comportement ? Cest l chose que les Hindous savent fort bien et que Gunon semble un peu trop souvent oublier. Nous aurons peut-tre loccasion de revenir sur tout cela. 5. Nous allons tenter, en quelques mots, de reprer les points saillants dun enseignement extrmement complexe. Et tout dabord, rappelons-nous que le substratum de tout tre est le Soi, le Soi plong dans lignorance dont il est question de sortir. Le premier cas envisager est celui de l tre qui, actuellement dans ltat humain, ne dpasse pas, aprs la mort et par ignorance, la sphre de la lune, en de de laquelle se trouve le domaine du devenir et des individualits. Alors le Soi dpouille son individualit et en revt une autre. Cest toujours le mme Soi, mais cest un autre individu : cest la transmigration du Soi dans le monde subtil du devenir ; car il est hors de question que le Soi revte nouveau une condition corporelle humaine, ce qui serait une rincarnation. Le second cas prendre en considration est caractris par une persistance de lindividualit humaine (jvatm). Il semble bien que Gunon nenvisage aucun enfer : lenfer, au fond, cest la transmigration indfinie du Soi dans le monde subtil (psychique) du devenir. Donc, maintenant, lme vivante (jvtam) va occuper, pour la dure dun certain cycle dexistence, quelquun des cieux du Brahma-Loka. Comme l tre a dpass le domaine de lindividualit, il est maintenant, de quelque faon, supra-individuel sans avoir, pour autant, dpouill son individualit. Ce cas est celui du salut religieux et, si nous comprenons bien les choses, celui de limmortalit virtuelle . Troisime cas : ltre, toujours en vertu de la
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Nous avons not un peu plus haut que si les tats religieux sont infrieurs celui de Prjna, ils nen sont pas moins, dune certaine faon, supra-individuels, bien que ceux qui en jouissent soient incorpors Hiranyagarbha. Celui-ci est bien le principe de toute la manifestation subtile ; mais, dun autre ct, il nous est dit que Hiranyagarbha est identique (on ne voit trop comment) Brahm, qui est un aspect de luniverselle Buddhi. Cest pourquoi, parlant des tats clestes , Gunon peut dire qu il sagit toujours dtats conditionnes, bien que supra-individuels.

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connaissance ralise, sest identifi ltre principiel et se trouve dans la condition de Prjna pour toute la dure dun cycle dexistence. la vrit, il nest pas ais deffectuer une nette distinction entre ce cas et le cas prcdent ; mais sauf indication contraire et fonde, nous pensons que, pour Gunon, la condition de Prjna est au-del de nimporte quel salut religieux, parce que la condition de Prjna, quelle que soit la faon dont on explique la chose, implique un accs ltre principiel fini (Ishwara), tandis que, nous lavons dj rapport, la religion considre ltre uniquement dans ltat individuel humain et ne vise aucunement len faire sortir mais au contraire lui assurer les conditions les plus favorables dans cet tat mme ; tandis que linitiation a essentiellement pour but de dpasser les possibilits de cet tat et de rendre effectivement possible le passage aux tats suprieurs et mme, finalement, de conduire ltre au-del de tout tat conditionn, quel quil soit 4. II 6. La diffrence qui est faite entre ce que peut, dune part, la religion (principalement le christianisme) et, dautre part, linitiation, correspond exactement la diffrence entre le salut et la Dlivrance5. Il ne faut dailleurs pas penser que le salut chrtien fait accder aux tats suprieurs que ltre ne peut obtenir que par linitiation et ses rites (pourvu que cet tre, actuellement dans ltat humain, ait les capacits requises). Ltre dont nous parlons, sil fait son salut, est seulement incorpor Hiranyagarbha qui, tant le principe du monde subtil et par consquence du devenir, est au-dessus de celui-ci6. Toutefois, lincorporation Hiranyagarbha et le sjour dans le Brahm-Loka nexcdent pas la dure du cycle pour lequel seulement Brahm existe comme Hiranyagarbha (p. 219) . Rptons une question que nous nous sommes dj pose. Au terme de ce cycle quadviendra-t-il de ltre qui a fait son salut ? Gunon, jusquici, ne nous en dit pas grand-chose, sinon que le salut peut tre considr comme rapprochant ltre de sa destination ultime ou comme constituant en un certain sens, et si impropre que soit une telle faon de parler, un acheminement vers la Dlivrance 7. On voit que sur tous ces points, une comprhension au moins suffisante de la synthse gunonienne suppose une pralable adhsion la doctrine des cycles, de laquelle Gunon na jamais donn un expos complet.

4 5

Aperus sur linitiation, p. 25. Initiation et ralisation spirituelle (ouvrage posthume, 1952), chapitre VIII. 6 Le Brahm-Loka se situe entre la sphre de la lune et les tats suprieurs , cest--dire supraindividuels. Ce sont les cieux reprsents ailleurs par les sphres plantaires. Dans un tel symbolisme, les toiles fixes reprsentent les tats suprieurs . 7 Initiation et ralisation spirituelle, p. 67.

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7. Hiranyagarbha cest Brahm ; Brahm cest (avec Vishnu et Shiva) Buddhi conue comme Trimrti. Or, pour nous, Buddhi, sous un certain aspect, cest le Christ en gloire, le Christ ternel in excelsis, encore que le Christ soit n de la Vierge Marie, parmi nous, un certain moment de notre temps humain8. Buddhi est, la fois lhomme Jsus et le Verbe incr dont Prakriti nest que le contenu archtypique , lensemble des possibles. (Pour trouver le Verbe comme Personne divine, comme Sagesse du Pre, cest la Shakti que nous devons prendre en considration.) Dans le symbolisme que nous propose Gunon, le devenir, le courant des formes, stend du monde de la terre, la manifestation spatio-temporelle dans toute son extension (le monde des choses visibles , comme dit le Credo) la sphre de la lune o se font et se dfont les formes. Pour nous, par consquent, tous les tats suprieurs la sphre de la lune sont des tats christiques, la fois individuels parce que humains (dans la mesure o Buddhi, le Christ en gloire, est elle-mme humaine) et universels parce que divins (dans la mesure o Buddhi est le Verbe). Ces tats sont donc proprement les cieux o nous esprons nous retrouver un jour, corps et mes, et propos desquels le Christ a dit : Dans la maison de mon Pre, il y a de nombreuses demeures. 9. Sans doute faut-il aussi, dans les cieux, qui vont de la sphre de la lune au Christ glorieux lui-mme et qui sont symboliquement reprsents par les sphres plantaires, comme nous lavons dit plus haut situer les anges immatriels et cela ne se laisse pas concevoir aisment. Mais ce nest point l lobjet de nos prsentes rflexions, et de toute faon le Christ en gloire domine les hirarchies angliques10. Et puisque le Christ est non seulement lhomme-Jsus mais aussi le Verbe et que le Verbe est engendr de toute ternit par le Pre, connatre le Fils, cest connatre le Pre11, et le lieu suprme o se tient le Christ est aussi celui o saccomplit la rencontre avec le Pre : Et ascendit in caelum, sedet ad dexteram Patri. . 8. Nous disons quaucun homme qui a accompli son salut, immdiatement ou aprs avoir pass par le lieu quon appelle le purgatoire, ne va en enfer. Que dit le Christ ? Je suis le cep, vous tes les sarments. Celui qui demeure en moi et en qui je demeure, celui-l porte beaucoup de fruits, car sans moi vous ne pouvez rien faire. Si quelquun ne demeure pas en moi, il est jet dehors comme le sarment, et il sche ; puis on ramasse les sarments, on les jette au feu, et ils brlent. 12

Nous avons dit prcdemment que, sous un autre aspect, Buddhi devait tre assimile lEsprit-Saint vivificateur. 9 Jean, XIX, 2. 10 Hbreux, I, 4 13 ; II, 2 16. 11 Celui qui ma vu a vu le Pre (Jean, XIV, 9). 12 Jean, XV, 6.

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Dans le contexte de la Rvlation, ces paroles sont assez claires. Il existe, hlas, un enfer pour quiconque naura pas pris son refuge dans le Christ. Cela nest scandaleux quaux yeux de ceux qui rejettent le Christ ; aux yeux des autres, cette vrit est de nature les conduire des rflexions salutaires mais tous ne les font pas parce que tous ne suivent pas le Christ ni nobservent ses commandements fonds sur lamour de Dieu et sur lamour du prochain. Quant Gunon, sa conception toute relative de lhomme loblige exposer que celuil qui ne fait pas son salut il sagit toujours de cet tre qui est actuellement dans ltat humain passera par dautres tats individuels, formels mais subtils, dans dautres mondes ou cycles dexistence. Mais il faut ici prendre en considration comment saccomplit cette transmigration du Soi. Rappelons que dans notre monde, ou cycle dexistence, ltat humain est un tat central, en ce sens qu tout homme est offerte la possibilit de slever, par la connaissance, sur lAxis mundi qui relie son cur au cur de ltre principiel. Tout tat non humain de notre monde, tat animal, vgtal, etc., est un tat priphrique pour lequel cette possibilit nexiste pas. Dailleurs, ces tres qui ne sont pas centraux, sont plus ou moins priphriques, leur supriorit ou leur infriorit spcifique les uns par rapport aux autres rsultant directement de leur plus ou moins grand loignement du centre, en raison duquel ils participent dans une mesure diffrente, mais toujours dune faon seulement partielle, aux possibilits qui ne peuvent sexprimer compltement que dans et par lhomme 13. Or, poursuit Gunon, quand un tre doit passer un autre tat individuel (cest--dire dans un autre monde), rien ne garantit quil y retrouvera une position centrale, relativement aux possibilits de cet tat, comme celle quil occupait dans celui-ci en tant quhomme ; et il y a mme, au contraire, une possibilit incomparablement plus grande pour quil y rencontre quelquune des innombrables conditions priphriques comparables ce que sont dans notre monde celles des animaux et des vgtaux 14. 9. Ce texte appelle diverses remarques. La premire est quil y est fait tat des animaux et des vgtaux occupant dans notre monde (cest--dire dans notre cycle dexistence) des positions priphriques ; et sil est question des animaux et des vgtaux, cest que lon voit assez clairement quun lion ou une fourmi est un individu au sein dune certaine espce et quil en est de mme dun chne ou dune tulipe dans le rgne vgtal. Gunon reste, intentionnellement ou non, dans un vague quil faut dissiper ; cependant sa pense ne fait aucun doute : dans un individu animal ou vgtal, cest le Soi qui est enferm ; et ce nest pas dans ce cycle dexistence quil occupera une position centrale si, daventure (mais comment ?), il est appel en occuper une. Ltre qui est actuellement un chien ne deviendra jamais un homme (pas plus quun homme ne deviendra
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Initiation et ralisation spirituelle, p. 66. Ibidem, p. 67. On voit quelle conception vertigineuse de mondes ou de cycles dexistence, Gunon nous entrane.

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jamais un chien). Mais le Soi enferm dans la condition canine (et dont on ne sait do il vient) revtira, dans un autre cycle dexistence, une autre condition ; et la question se pose de savoir si, dans cet autre cycle, il occupera toujours une position priphrique ou si, par on ne sait trop quel miracle, il occupera une position centrale partir de laquelle lui sera ouverte la possibilit daccder des tats suprieurs, puisqualors il se trouvera proximit de laxe susceptible de le relier au centre de ltre, de sorte quil sera virtuellement, au centre de tous les tats qui stagent jusqu ltre. Ainsi, il est aussi difficile pour ltre qui occupe actuellement une position centrale de la conserver aprs la mort que pour ltre qui occupe une position priphrique doccuper une position centrale dans un autre monde ou cycle dexistence. La question se pose de la mme faon pour lhomme. Se faisant lcho de certains textes orientaux, Gunon dit que la naissance humaine est difficile obtenir . Si elle est difficile obtenir, cest que ltre qui est actuellement dans ltat central humain occupait, dans un autre monde ou cycle, un tat priphrique ; ds lors, on est en droit de se demander comment il en est sorti. On pourrait longuement piloguer sur ce thme, mais en voil assez pour le moment. Passons une seconde remarque. 10. Cette seconde remarque est la suivante : Gunon nous parle des animaux et des vgtaux parce que, comme nous lavons crit plus haut, cest dans le rgne animal et dans le rgne vgtal que lon remarque sans difficult des tres qui rpondent la condition individuelle que notre auteur a en vue. Mais il existe des individus monocellulaires que lon ne peut, sans artifice, ranger dans le rgne vgtal ou dans le rgne animal ; et que penser dune bactrie, dun virus ou dune structure cristalline ? Pour pouvoir nous dire (ou nous donner comprendre) que tant que ltre transmigrant na pas accd aux tats suprieurs, cest--dire aux tats qui transcendent absolument la condition individuelle, cet tre demeure prisonnier de cette condition, il aurait t au moins ncessaire que lon nous ait pralablement dit ce quest un individu en gnral. Or cest ce que Gunon na fait nulle part. Le mpris quil affiche lendroit des sciences modernes le dispense de se poser cette question, laquelle la biologie donne cependant un commencement de rponse. Il est sr que les tres qui composent certaines chanes molculaires biologiques sont aussi des individus, et il est non moins sr que si lindividu (individuum) est cela que lon ne peut dissocier sans le faire disparatre, une molcule dacide sulfurique est, sa faon, un individu15 ; et que lon dissocie les lments qui le composent et lon se trouvera en prsence dautres individus : des individus atomiques. Dira-t-on alors que de tels individus sont encore des enveloppes du Soi ? Voil une question qui devrait tre tudie fond et qui est de nature

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LIllumination du Cur, premire partie, chapitre VI. Lindividu est dfini par sa forme spcifique, au sens thomiste de cette expression. Le dissocier, comme il est dit ici, cest dtruire sa forme, donc le dtruire en tant quindividu.

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mettre en pril les thses gunoniennes et cela dautant plus quun individu atomique est lui-mme dj un difice de particules lmentaires. 11. Revenons ltre qui est actuellement dans ltat humain . Lhomme ordinaire, qui ne peut pas atteindre actuellement un tat absolument supraindividuel16, pourra du moins, sil obtient le salut (par la voie exotrique religieuse), y parvenir la fin du cycle dexistence que ltat humain spcifie. Il chappe donc au danger de la dissolution des lments psychiques qui font de lui prcisment un tre humain et ainsi, dit Gunon, il ne perdra pas le bnfice de sa naissance humaine parce quil sera parvenu un tat supraindividuel. De toute vidence, ce il ne dsigne pas lindividu humain, mais le Soi, puisque cest le Soi qui aura accd un tat dont il est dit quil est suprahumain. On suppose dailleurs que ltat supra-individuel dont il est question est, lui aussi, un tat central buddhique ; si, cependant, cet tat devait tre priphrique, la seule faon de comprendre ce dont il sagit serait de concevoir que le Soi aurait accd un tat anglique non buddhique (puisque ltat buddhique est, par dfinition, un tat central). Mais cette conception est difficilement recevable dans la mesure o elle suppose, sur la voie qui achemine la Dlivrance, une dviation du centre une certaine priphrie. Il parat plus probable quil faille expliquer lexistence des tres angliques dune autre faon et, par exemple, en prenant en considration les voies qui, de toute faon, ne passent pas par ltat humain, linstar de celles qui font passer le Soi par des tats animaux, vgtaux, etc. Ce cas du salut religieux tant mis part, reste celui de ltre qui, actuellement dans ltat humain, revt, dans un autre monde, ou cycle dexistence, un autre tat individuel. Reprenons le texte : Quand un tre doit passer un autre tat individuel, rien ne garantit quil y retrouvera une position centrale, relativement aux possibilits de cet tat, comme celle quil occupait dans celui-ci en tant quhomme, et il y a mme, au contraire, une probabilit incomparablement plus grande pour quil y rencontre quelquune des innombrables conditions priphriques comparables ce que sont dans notre monde celles des animaux et des vgtaux. Ainsi il est possible, la rigueur, que ltre, dans un autre cycle dexistence , retrouve un tat central, mais il est incomparablement plus probable quil sgare dans un tat priphrique. Les choses tant ainsi prsentes, on ne peut sempcher de penser que tout se passe comme dans une loterie : le Soi tire le bon numro, ou il ne le tire pas. En fait, tout dpend du degr de connaissance ralis. On sait que les conceptions morales ne jouent aucun rle chez
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Ladverbe absolument est destin indiquer la diffrence, signale plus haut, que nous pensons devoir faire, la suite de Gunon, entre lindividu (jvatm) qui participe dj une certaine universalit, et l tre qui a dfinitivement transcend la condition individuelle.

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Gunon17 : cest le degr de connaissance ralis par ltre dans un certain tat qui dtermine la nature de ltat qui lui fait suite causalement. La seule raison qui puisse rendre compte du fait que ltre actuellement dans ltat humain accde nouveau, dans un autre cycle dexistence, un tat central, doit donc tre cherche du ct du degr de connaissance ralis dans ltat humain. Supposons maintenant un tre qui a accd ltat central humain (mais en vertu de quelle connaissance ralisatrice ?) et qui, dans cet tat humain, na aucunement progress ni dans la voie religieuse ni, plus forte raison, dans la voie mtaphysique. Quelle sera la destine posthume de cet tre humain, la lumire de ce que nous enseigne Gunon ? En principe, et dune manire gnrale, deux hypothses peuvent tre faites : ou bien, dans un autre cycle dexistence, il retrouvera un autre tat central ; ou bien, ce qui est incomparablement plus probable, il tombera dans quelque tat priphrique. Cest bien l ce que nous enseigne notre auteur. Mais comme il nous enseigne aussi quun degr de connaissance ralis par le Soi transmigrant ne saurait tre perdu, ne devons-nous pas liminer le passage un tat priphrique ? Sil en est ainsi, ltre qui a ralis un tat central ne saurait, quoi quil advienne, en tre dlog, et ceci contredit Gunon. Nous pouvons dailleurs dire que linverse est galement vrai : aucun tre qui occupe une position priphrique ne saurait, dans un autre cycle dexistence, accder un tat central ; car la connaissance qui serait ncessaire cet effet lui fait dfaut et cela justement parce quil occupe une position priphrique. Ainsi, pour rester dans notre monde, quelle connaissance sont susceptibles de raliser des tres priphriques tels quune tulipe ou un chien ? Le gunonisme pose plus de problmes quil nen rsout ; et finalement, la conclusion tirer est que toute la doctrine des tats centraux et des tats priphriques, je veux dire le passage dun de ceux-ci un de ceux-l, et vice-versa, est rejeter en bloc par quiconque est dans son bon sens. 12. Enfin, une dernire remarque doit encore tre faite et, mon avis, elle est plus dcisive que les autres. Je le demande une nouvelle fois : si ltre humain, qui est Pierre, Paul ou Jacques, doit finir dexister comme tel par la dissolution des lments psychiques et corporels par laquelle, cessant dappartenir ltat humain, l tre doit ncessairement et immdiatement prendre naissance dans un autre tat 18 quest-ce que cela peut bien faire Pierre, Paul ou Jacques ? Je souffre sans doute de cette infirmit incurable de ne pouvoir juger les choses que du point de vue de mon individualit humaine (qui dailleurs est aussi une personne) et cest probablement pourquoi je me pose la question suivante : si mon individualit doit tre dtruite, que mimporte le destin du Soi transmigrant qui nest pas moi ? Mais il importe beaucoup au Soi qui transmigre jusqu lIdentit suprme. Voire ! Quest-ce que le Soi ? Tout et
17 18

Voir ce sujet Initiation et ralisation spirituelle, chap. IX, Point de vue rituel et point de vue initiatique . Initiation et ralisation spirituelle, p. 67.

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rien, lInfini et zro. Tout, dans la mesure o la manifestation est rigoureusement nulle, de son point de vue ; rien, dans la mesure o il nexiste pas o, en aucune manire, il nest Acte dtre, Ipsum Esse. Mon Dieu est lIpsum Esse et jexiste devant Lui. Gunon na dautre Dieu, au sens absolu du mot, que le Soi, qui nest pas lui et quil nest pas. quoi bon dailleurs, parler d tre , puisque le Soi transcende ltre, qui nest quun certain ensemble de ses possibilits ? 13. Hiranyagarbha, principe de la manifestation subtile (et par consquent de toute la manifestation formelle) est identique Brahm, aspect de Buddhi. Gunon, dans LHomme et son devenir selon le Vdant, expose (p. 220) quaux yeux de ltre qui a franchi un certain degr de connaissance (il ne prcise pas), Hiranyagarbha apparat comme identique Ishwara, ltre principiel non manifest. Quest-ce qui autorise cette assimilation ? Cest le fait que le centre de tout tat dun tre a la possibilit de sidentifier avec le centre de ltre total : chacun de ces centres se trouve, en effet, sur cet axe que nous avons appel tantt Arbre de vie et tantt Axis mundi, et qui, en sanskrit, porte le nom de stratm : cest le fil (sutra) qui relie entre eux tous les tats, en passant par leurs centres et qui, dans lhomme, aboutit son cur , lorgane de lintuition intellectuelle suprieure. Du centre dun tat (ce centre est lhomme dans notre cycle dexistence et, en chaque homme, son cur, comme nous venons de le dire) il est donc possible, toutes les conditions requises tant remplies, de passer au centre dun tat suprieur mais il est galement possible de driver et, dans un autre cycle dexistence, daboutir un tat priphrique analogue celui des tres non humains de notre monde, ou encore celui de nimporte quel tat anglique, Buddhi tant le centre du monde du ciel. Cette ascension le long de laxe du monde est dcrite par Gunon comme une srie didentifications successives. Il crit (p. 220, note 3) : Cette identification dun certain aspect un autre aspect suprieur, et ainsi de suite divers degrs jusquau Principe suprme, nest en somme que lvanouissement dautant dillusions sparatives que certaines initiations reprsentent par une srie de voiles qui tombent successivement. Finalement, cette suite aboutit lIdentit suprme, avec laquelle svanouissent les dernires illusions. Nous venons de voir que, selon Gunon, pour ltre qui a franchi un certain degr de connaissance, Hiranyagarbha apparat comme identique Ishwara ; cette dclaration laisse un peu perplexe, dans la mesure o nous avons cru comprendre, antrieurement, que lAxis mundi est Buddhi (sous son aspect dEsprit-Saint, avions-nous prcis). La difficult si cen est une vraiment est de comprendre comment le stratm, qui est Buddhi et donc, dans la synthse gunonienne, une production de Prakriti, aboutit nanmoins
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Ishwara et, au-del dIshwara, au Soi. Ne nous a-t-il pas t dit, en effet, quIshwara, pour tout tre manifest, apparat comme polaris en Purusha et Prakriti ? Nous allons voir, au chapitre suivant, comment Gunon rsout cette difficult.

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CHAPITRE XLIV : LES QUATRE TATS DU SOI

1(a). L tre , identifi Ishwara, est dans le non manifest. Dans cet tat, il conserve encore certains rapports avec lordre de la manifestation universelle, puisque Ishwara est proprement le principe de celle-ci, bien quil ne soit plus rattach par des liens spciaux ltat humain et au cycle particulier dont celui-ci fait partie 1. Ce degr correspond ltat de Prjna. Nous devons rappeler ici que Gunon, qui sinspire de la Mndkya-upanishad (avec les commentaires de Shankarchary) connat principalement quatre tats du Soi. Ce sont : ltat de veille, ou la condition de Vaishwnara ; ltat de rve, ou la condition de Taijasa ; ltat de sommeil profond, ou la condition de Prjna ; enfin ltat absolument inconditionn dAtm ; cest cet tat que ralise lIdentit suprme. De la premire condition, il ny a rien dire de spcial. Cest celle de tout tre humain se connaissant inscrit dans un monde sensible, quelque part dans lespace et quelque part dans le temps. Dans le second tat, lme vivante individuelle (jvatm) est elle-mme sa propre lumire et elle produit, par leffet de son seul dsir, un monde qui procde tout entier dellemme, et dont les objets consistent exclusivement dans des conceptions mentales, cest--dire dans des combinaisons dides revtus de formes subtiles, dpendant substantiellement de la forme subtile de lindividu lui-mme (p.141) . 1(b). Il est impossible de mieux dire quaucun monde subtil nest objectivement rel . L me vivante , jvatm, produit, par elle-mme, comme dans ltat de sommeil avec rves, un monde (ou, successivement, des mondes) qui procde (ou qui procdent) delle-mme. En est-il de mme dans ltat de veille ? Nous savons que le monde sensible, comme tout ce qui est manifest, est illusoire, en ce sens quil est rigoureusement nul au regard du
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 220. Les autres rfrences de ce chapitre, simplement indiques entre parenthses, renvoient toutes cet ouvrage.

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Soi ; mais est-il exactement illusoire comme un rve est illusoire lorsquon sveille et quil se dissipe ? En un sens absolument parlant il en est ainsi. En un autre sens relatif celui-l la vrit est autre, de lavis mme de Shankarchary. Les tres du monde corporel et sensible possdent une ralit objective que niera seulement celui qui sest enferm dans un idalisme subjectif total, voisin du solipsisme. Le solipsisme situe le moi du sujet dans un monde reprsent et, partant, dpourvu de ralit. La faiblesse de cette thse est que le moi humain, en toute rigueur, doit tre galement considr comme inclus dans cet univers dpourvu de ralit auquel le rattachent mille liens, de sorte que le solipsisme est dpass par une conception des choses o cest le je qui transcende le moi et non par consquent le moi qui est lil qui voit tout le sensible et le psycho-sensible ; mais alors nous retrouvons le problme du je humain comme face cre dune unit dont la Face divine est le JE absolu (Ego sum qui sum). Nous ne nous attarderons pas dvelopper cette question, que nous avons du reste traite ailleurs, mais nous insisterons sur le fait que ltat de veille, ltat de conscience ordinaire, postule des tres rels, nommment des tres humains entre lesquels le dialogue est possible un dialogue rel, non imaginaire ; et il suffit quil en soit ainsi pour que ltat de veille se distingue radicalement des tats de sommeil avec rves. Tout cela exigerait de longues et minutieuses analyses. Bornons-nous la remarque que voici : on nous dit que lme vivante (jvatm) produit par leffet de son seul dsir un monde subtil, qui procde tout entier delle-mme. Un tel monde peut donc tre qualifi dimaginaire, tandis que le monde corporel et sensible saffirme nous comme rel. Si toutefois, au-del de la ralit corporelle et sensible se prsente un monde (ou plusieurs mondes) dtres revtus de formes subtiles, et si un tel monde saffirme aussi rel, son degr, que le monde de la ralit corporelle et sensible, nous ne pourrons dire que ce monde subtil est imaginaire. Cest pourquoi Henry Corbin, dans ses tudes consacres au chiisme iranien, et lorsquil traite des tres de lumire , a bien soin (et il sexplique l-dessus) de rayer le mot imaginaire de son vocabulaire et de lui substituer le mot imaginal dans le but de signifier que la manifestation subtile, purement psychique (mais formelle, les entits subtiles tant revtues de formes) est tout aussi relle dans son ordre que la manifestation sensible et corporelle dans le sien : les tres de lumire existent bel et bien comme nous existons. Ici se prsente nous un ensemble considrable de questions que nous devons laisser de ct, car notre sujet nest pas le chiisme iranien tel que nous le prsente Corbin, mais la non-dualit shankarienne telle que nous lexpose Gunon. 2. Dans ltat de sommeil profond, de sommeil sans rves, ltre qui dort nprouve aucun dsir. Gunon nous dit que, dans cette condition, ltre est Atm lui-mme, le Soi (p. 147) ; mais cette remarque na en elle-mme rien de bien particulier puisque, dans les tats prcdents, cest toujours Atm qui est le
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sujet profond, mais illusionn soit par des rves, soit par des objets sensibles. Toutefois, l tre est ici devenu un sans aucune distinction ou diffrenciation : il sest identifi soi-mme avec un ensemble synthtique (unique et sans dtermination particulire) de connaissance intgrale (Prjnaghana) ; et, rempli de batitude, il en jouit vritablement ; il est la conscience totale elle-mme, il est Prjna, celui qui connat en dehors et au-del de toute condition. Ce nest pas un tat psychique, car cest ltat subtil qui est proprement psychique (p. 148) ; ltat prjnique est essentiellement informel et supra-individuel ; bien mieux, cest un tat non manifest (p. 149), principe et cause de toute la manifestation . Il suit de l, et cest exactement la pense de Gunon, que ltat de Prjna, non manifest, doit tre conu comme la racine du manifest, qui nest que son effet. Sous ce rapport, note Gunon, Prjna est identique Prakriti. Nous retrouvons la question pose la fin du chapitre prcdent : comment le strtm, qui est Buddhi et donc, dans la pense gunonienne, une production de Prakriti, peut-il aboutir Ishwara puisque Ishwara ce nest pas seulement Prakriti, mais Purusha et Prakriti ? A cette question, Gunon rpond premptoirement : Prjna est identique Prakriti mais, en ralit, il est la fois Purusha et Prakriti, les contenant lun et lautre dans son indiffrenciation mme . Cette affirmation que rien ntaie, lui permet de soutenir que ltat de Prjna est celui-l mme de ltre principiel non manifest, mais considr comme fini : Ishwara, mot dont on doit dire quil est, en sanskrit, celui qui traduit le moins inexactement ce que les Occidentaux appellent Dieu (p. 301). Cest le moment de rappeler cette autre phrase de Gunon, dont nous avions plus haut soulign le vague : Pour ltre qui a franchi un certain degr de connaissance, Hiranyagarbha apparat comme identique Ishwara. 3(a). Entre Hiranyagarbha et le non manifest Ishwara se situe Buddhi, non point Buddhi comme stratm, mais Buddhi comme principe manifest dont relve le reste de la manifestation. (Nous avons, diverses reprises, mis laccent sur la ncessit de ne jamais perdre de vue cette distinction entre les deux aspects de Buddhi.) On ne peut pas soutenir quentre Hiranyagarbha et Ishwara Gunon ne tienne pas compte de Buddhi, puisque Brahm est identique Hiranyagarbha (p. 219) et que Brahm est un aspect de Buddhi envisage comme Trimrti ; mais ont doit dire, comme nous lavons indiqu plus haut, que cest le passage dHiranyagarbha-Brahm Ishwara qui fait problme. Il faut, la suite de Gunon, admettre quHiranyagarbha est Brahm et que, dautre part, Hiranyagarbha-Brahm est Ishwara. Cela admis, on dclarera que Brahm est Brahma saguna, puisque Brahma saguna est Ishwara2, ce qui revient dire quun certain aspect de Buddhi est identique ltre principiel fini. Cest exactement ce quenseigne Shankarchary dans son commentaire
2

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 30, 90 ( Le suprme Brahma est nirguna et non pas seulement saguna, cest--dire Ishwara , etc.)

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du troisime mantra de la Mndkhya-upanishad o il tablit lidentit dIshwara et de Prjna. Mais une chose est ce que Shankara a enseign, une autre chose ce que Gunon a transmis de cet enseignement parce que, entre Shankara et Gunon, nous devons tenir compte de la Rvlation, que celui-l ignorait et que celui-ci aurait d ne pas mconnatre. 3(b). Voici donc comment, nous, la lumire de la Rvlation, nous comprenons les choses. Ltat prjnique de sommeil profond ne peut tre dcrit comme une identification Ishwara (ltre principiel dont nous disons quil est infini) mais comme une troite union Buddhi, de sorte que nous pouvons admettre que Prjna est buddhique , mais cela seulement et, encore, en nous entourant de beaucoup de prcautions ; car atteindre Buddhi, cest atteindre le Christ in excelsis, non point peut-tre le Christ rvl, mais assurment le Christ connu dans le secret . Le mystique chrtien un saint Jean de la Croix, une sainte Thrse dAvila est assur dans sa dmarche par le Christ rvl, qui est le Verbe incarn. Lors donc que ce mystique se christifie, il se difie du mme coup, sans perdre sa qualit de crature. Il peut dailleurs se faire que la rencontre avec le Verbe ait un effet foudroyant et que le mystique tombe dans un ravissement ou un vanouissement extatique qui, en Occident, correspond ce que lInde appelle le sommeil profond (sushupta-sthna ou sushupti). Fort souvent, en effet, le mystique (nous parlons du mystique chrtien) ne peut supporter, en toute conscience, la vision, intellectuelle et spirituelle (mtanotique) de la Suprme Ralit3 ; plus forte raison en est-il ainsi l o la Rvlation est encore ignore. Mais l o elle est connue, il peut advenir que la contemplation ait lieu les yeux grands ouverts, et alors ltat de Prjna ne se distingue plus de ltat suivant. Car ce qui vient dtre dit de ltat de Prjna, en Inde et en Occident chrtien, ne concerne pas proprement et en principe le quatrime tat, ltat parfaitement inconditionn dAtm. Nous allons le dire : contre toute apparence, cet tat inconditionn o, en Inde, le mystique a les yeux grands ouverts, nest pas incompatible avec une activit entirement et absolument consacre Dieu. Il en est de mme en Occident chrtien, o cet tat suprme est souvent appel mariage spirituel mariage indissoluble ou confirmation en grce . 4. Le quatrime tat, au-del de Prjna, est celui que Gunon, avec les Hindous, appelle la Dlivrance (Moksha). Il se peut, en Inde, que celui qui a ralis la Moksha (ou Mukti) ne peroive plus la ralit du monde sensible et cest peu prs cela que Gunon veut dire quand il affirme quaux yeux du Soi la manifestation est rigoureusement nulle . Mais par une contradiction que nous, chrtiens, nous nous expliquons fort bien, le Mukta, ltre dlivr , loin de toujours sisoler dans la solitude (car quaurait-il faire dans un monde parfaitement illusoire ?) est, en ce mme monde, un actif qui, comme Shankara,
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La Mndkypanishad, avec les Karikas de Gaudapada et les commentaires de Shankarchary, op.cit., p. 91.

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parcourut inlassablement les cinquante-six royaumes de lInde du IXe sicle, fondant des communauts dasctes et ne ddaigna mme pas dcrire des pomes sacrs. Comment expliquer cela si, comme Gunon le rpte satit, la manifestation est rigoureusement nulle ? On ne le peut quen accordant que la suprme ralisation, par un mystre que ladwaitisme ne peut expliquer, restitue au mystique la manifestation, mme corporelle. En dautres termes, la destruction totale de lillusion sachve dans la destruction mme de cette destruction, et cest dans la condition corporelle que la Vrit atteint son plus haut degr de splendeur manifeste. Cest pourquoi ltat de veille est appel la condition de Vaishwnara, car ce mot est form de nara, qui signifie homme , et de vishwa qui signifie universel . Ainsi comme le fait remarquer Gunon lui-mme (p. 129), Vaishwnara signifie lHomme universel. Commentant le troisime mantra de la Mndkhya-upanishad, Shankara crit : Voil pour ainsi dire les bouches, cest--dire les instruments4 au moyen desquels lui, Vaishwanara, procde lexprience des objets. () On lappelle Vaisha-nara soit parce que, par des voies diverses, il mne toutes les cratures de lunivers ( la jouissance des multiples objets), soit parce quil comprend en Lui-mme tous les tres. 5 Il est clair quaucun homme nest lHomme universel ; ce titre nappartient quau Christ, vrai homme et vrai Dieu, qui, en tant que Verbe, comprend en lui-mme tous les tres . Mais tout homme, par le Christ, que celui-ci soit connu par la Rvlation ou dans le secret , est virtuellement Homme universel. Ce que Gunon nous enseigne, cependant, est que seul ltre qui a ralis Atm, le Soi, mrite proprement le nom dHomme universel6. Cest que l o la Rvlation christique est ignore (ou, comme chez Gunon, mconnue), il ny a dautre chemin qui conduise la perfection que celui qui passe par les trois tats dont celui de sommeil profond et aboutit la ralisation du Soi. Pour nous chrtiens, la plnitude de la perfection est la ralit thocosmique quici-bas nous ne possdons quen esprance ; pour Gunon, cette plnitude est le Soi. 5. Voici le texte du cinquime mantra de la Mndkhya-upnishad dont sinspire directement Gunon quand il nous entretient de ltat de sommeil profond :

Shankara a numr un peu plus haut et dans lordre de leurs dignits, les dix-neuf bouches : les cinq organes de perception,les cinq organes daction, les cinq fonctions du souffle vital (prna), le mental (manas), lintellect (Buddhi), Ahamkra et la substance dont se composent toutes les formes subtiles. On remarque que Shankara, contrairement au Snkhya, cite Buddhi avant Ahamkra, qui est ainsi considr comme plus principiel que Buddhi. 5 La Mndkypanishad, op.cit., p. 88. 6 Voyez Le Symbolisme de la croix, chap. II.

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 Ltat de sommeil profond est celui o lendormi ne dsire plus aucun objet, o il ne voit plus aucun rve (). Cest Prjna () ; en lui, toutes (les expriences) sunissent et se confondent ; il est, en vrit, une masse de conscience (indiffrencie) ; il est plnitude de flicit ; et il gote cette flicit. Shankara fait le commentaire suivant : Cest un tat o tous les objets de dualit, lesquels ne sont rien dautre que des formes de pense, dbordent le cadre des deux autres tats (veille et rve) pour atteindre ltat dindiscrimination (). Toutes les expriences conscientes ces simples formes de pense que lon a faites dans les tats de veille et de rve, se fondent, pour ainsi dire, en une masse indivise (de conscience, pendant le sommeil profond). Cet tat est donc appel prajnna-ghana (une masse homogne de conscience) en raison de labsence de toute pluralit (puisque aucune diffrence nest plus perceptible) (). Il est appel Prjna parce quil est conscience du pass et du futur, ainsi que de tous les objets. Avant den venir au commentaire que ce texte lui-mme appelle, nous allons reproduire le sixime Mantra, qui concerne galement Prjna7 : Celui-ci est le Seigneur suprme, le Connaisseur de la totalit lordonnateur interne la source de tout ce qui existe cest de Lui que tout mane et cest en Lui que tout finit par se rsoudre. 6. Le lecteur aura remarqu que ltat de Prjna est dcrit comme un sommeil profond, sans rve aucun et, en mme temps, comme un tat de conscience, et mme de conscience suprme. Il y a l une contradiction que nieront seulement ceux qui ne veulent pas la voir, car un tat de sommeil profond, mme bat, est un tat dinconscience, et ce nest pas un tel tat, mme bat, et dailleurs dcrit comme tant celui du Seigneur suprme, ce que nous contestons, quaspire celui qui aspire la contemplation de la Vrit totale. Nous allons, du mieux que nous pouvons, essayer de lever cette contradiction. Cest lorsque la connaissance suprme, la vision intellectuelle et mtanotique de Dieu, ne peut tre soutenue par le mystique quelle est accomplie en mode dunion, avec perte de la conscience, le quatrime tat, o les yeux sont grands ouverts , constituant cette mme union, mais accompagne dune grce particulire qui permet au mystique de subsister dans ce monde, en toute conscience, et dy remplir la tche ou la mission dont il a t investi. Ltat de sommeil profond ou de Prjna ne peut pas, sans un abus de langage flagrant,
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Le quatrime tat, Turya, fait lobjet du septime Mantra. Nous en reparlerons.

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tre appel un tat de conscience, et mme de conscience totale. Le sentiment de batitude qui, assurment, laccompagne, nest connu comme tel quaprs lvanouissement ou le ravissement extatique8. Pour Gunon, au contraire, ltat de Prjna ou de sommeil profond et sans rve, est celui de la conscience totale du Soi envisag dans son rapport avec son unique objet, lequel est la Batitude (p. 151) . On se souvient quIshwara est Sat-Chit-Ananda. Dans loptique hindouiste de Gunon, ltat de Prjna est celui dIshwara. Il faut donc que ltre identifi Ishwara soit tre (sat), Conscience (chit) et Batitude (ananda). Mais ltre de Gunon est fini, nous lavons suffisamment rpt. Pour nous, ltre principiel est infini, et la conscience, ainsi que la Batitude, ne lui sont rapportables que parce que cet tre infini est une Trinit de Personnes : la Conscience est alors la Connaissance, le Verbe, et la Batitude est lAmour, le Saint-Esprit. Aussi la condition de Prjna ne saurait-elle tre que celle dune union troite de ltre cr son Dieu ; et une telle union ne peut tre ralise en toute conscience sans entraner la mort, sauf grce divine particulire. Sauf grce particulire, nul ne peut voir lEssence divine sans mourir ou sans tre ravi en une extase, un vanouissement temporaire de la conscience. Cest donc indment, notre avis, que Gunon attribue ltre qui est dans le sommeil profond ce qui ne peut tre dit que de ltre infini qui, Lui, est conscience dtre ce quIl est9. 7. Il nous faut encore insister sur la condition de Prjna, celle de ltre qui a ralis ltre principiel fini, Ishwara. Nous avons not la relle difficult que lon rencontre quand il sagit de passer de Hiranyagarbha-Brahm, Brahm tant laspect central de Buddhi, non point Prakriti (puisque Buddhi procde directement de cette dernire) mais Ishwara. Cest l, en effet, le nud de la question, du moins dans le contexte de la pense gunonienne qui reste dailleurs toujours fidle lesprit de ladwaitisme shankarien10. Sil est difficile de passer dHiranyagarbha-Brahm Ishwara, le passage inverse est peut-tre de nature combler cette lacune. Cest du moins ce que fait Gunon. Il dclare en effet, propos de l tre qui est arriv au degr de ltre pur, quil est dans un tat auquel, dune certaine faon , il faut inclure les tats informels de manifestation (p. 150) et par consquent Buddhi ; et il rapporte lexpression dintuition intellectuelle Buddhi, parce quelle est la facult de connaissance supra-rationnelle et supra-individuelle (nous dirions : mta8

Il en est ainsi galement, toute proportion garde, des rves quon ne visualise pas dune manire actuelle , proprement parler : on sen souvient seulement au rveil, quand revient la conscience. Cela est vrai mme dans le cas o celui qui dort rve quil rve. Je connais quelquun qui fit un tel rve et qui, dans son rve, lutta pour sveiller. la fin, il rva que pour que cesst ce rve, il se jetait dans une porte vitre. Mais il ne connut consciemment tout cela quau rveil, et quand il raconta son rve. 9 Les tats de veille, de sommeil avec rve, de sommeil profond, sont appels respectivement en sanskrit jgarita-sthna, swapna-sthna et sishupta-sthna. Le mot sthna signifie tat . Ce terme, surtout dans la synthse gunonienne, ne peut tre appliqu au Soi (malgr le titre du chapitre XVI de LHomme et son devenir selon le Vdant). Aussi ce qui est au-del du sommeil profond est-il appel simplement Turya, le Quatrime. 10 Ou qui, du moins, affirme cette fidlit, car dans luvre de Gunon, il y a un apport personnel beaucoup plus considrable quon ne le pense ordinairement.

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notique) bien que dj manifeste . Ainsi il faut inclure dune certaine faon Buddhi dans ltat de Prjna, qui comprend de la sorte tout ce qui est audel de lexistence individuelle (p. 152). Et cest alors, continue Gunon, que nous avons considrer dans ltre un nouveau ternaire, qui est constitu par Purusha, Prakriti et Buddhi, cest--dire par les deux ples de la manifestation, essence et substance, et par la premire production de Prakriti sous linfluence de Purusha production qui est la manifestation informelle 11. Quil faille inclure Buddhi dans ltre principiel, mais dans ltre principiel infini, nous ne le contredirons pas pour notre part puisque, mutatis mutandis, nous voyons en Buddhi le Christ en gloire in excelsis. Mais nous ajouterons que si un homme est capable dune connaissance supra-mentale et mtanotique, ce nest point parce quil inclut Buddhi dans son tre ; cest seulement dans la mesure o son cur est illumin par Buddhi, le Verbe divin fait chair et ternellement en gloire au plus haut des cieux et, sous un autre angle de vision, le Saint-Esprit. 8. Nous retrouvons ici un problme dj abord : il y a donc, nous dit Gunon, deux ternaires considrer. Le premier reprsente l extriorit de ltre (p. 153) : Purusha, Prakriti et Buddhi ; le second, qui est principiel, son intriorit : Sat, Chit et Ananda. Ce que, ici, nous voulons mettre nouveau en vidence, cest que, dune part, Ishwara est le principe qui correspond au Dieu des religions monothistes (p. 30) et que, dautre part, Prjna est Ishwara mme (p. 153). Ainsi, la chose est claire : ltre qui est actuellement dans ltat humain, lorsquil est dans le sommeil profond et sans rve, est identique Dieu. Cependant, ny a-t-il pas un troisime ternaire considrer, le ternaire de la Trimrti, puisque cette Trimrti est Buddhi ? On peut dire que la Trimrti () est seulement lextriorit dIshwara12 ; en soi, celui-ci est indpendant de toute manifestation, dont il est le principe, tant ltre mme ; et tout ce qui est dit dIshwara, aussi bien en soi que par rapport la manifestation, peut tre dit galement de Prjna qui lui est identique (p. 154). 9. Mais ltat prjnique, si divin quil soit, nest pas encore la Dlivrance. Audel de ltre principiel se situe Atm, le Soi, lInfini mtaphysique, qui nest pas Brahma saguna (Ishwara ou, la rigueur, Brahm), mais Brahma nirguna. Cet absolument suprme, la Mndkhya-upanishad, en son septime Mantra, en parle de la faon suivante :
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Il ne parat pas correct davance que Buddhi elle seule soit la manifestation informelle, mme en se plaant au point de vue de Gunon, car il admet lexistence dtres angliques qui ne sont pas passs, dit-il, par la manifestation humaine (voir Les tats multiples de ltre, p. 97). Or un ange, selon Gunon, est un tre informel bien que manifest. 12 Remarquez quun peu plus haut, il nous a t dit que l extriorit de ltre est reprsente par le ternaire Purusha, Prakriti, Buddhi, qui est entirement diffrent de la triade Brahm, Vishnu, Shiva, la Trimrti. Il y a donc ainsi deux extriorits de ltre principiel.

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 Turya nest ni ce qui est conscient du monde interne, ni ce qui est conscient du monde externe, ni ce qui est conscient de ces deux, ni ce qui est masse (indiffrencie) de conscience, ni ce qui est simple cognition, ni ce qui est inanim. Turya nest ni peru (par un organe sensoriel) ni reli quoi que ce soit, ni saisi (par le mental) ; il est ininfrable, impensable, indescriptible ; il est essentiellement de la nature de la (pure) conscience qui, elle seule, constitue Atm ; ngation de toute apparence, il est paix ternelle, flicit ternelle et il exclut toute dualit. Voil ce qui est indiqu en tant que Turya ; cela, en vrit, est Atm et cest cela quon doit raliser ! Lexpression est entirement ngative ; mais pour nous dire ce que nest pas Turya (ou Atm, ou le Soi) encore faut-il supposer quil est . Shankara refuse de confesser que lultime ralit soit le nant absolu13. Comment, dailleurs, Brahma nirguna pourrait-il ne pas tre ? Il est, il nest point le Nontre, comme dit Gunon ; il est ltre infini, lIpsum Esse et, comme tel, inconnaissable autrement que comme inconnaissable en dehors de la Rvlation. Pourtant, le mystique hindou peut le connatre comme inconnaissable (comme Deus absconsus) et mme le raliser ; et quand il la ralis, son tat est suprieur celui du sommeil profond, Prjna. Cest ici la ralisation de lAbsolu, les yeux grands ouverts, en climat non chrtien ; et lon doit admettre que si la voie emprunte par le mystique est celle de la connaissance pure, il naboutit la suprme ralit que par leffet dune grce particulire qui vient de cela vers quoi il tend, car la rupture quimplique ce que Gunon appelle lIdentit suprme ne peut pas tre accomplie par les seules forces de celui qui cherche raliser cette identit. Cette grce est prleve sur les mrites du Verbe incarn encore inconnu mais ne tient pas lieu de Rvlation. Elle rend compte seulement du fait quun voyant tel que Shankara a pu subsister dans la condition humaine mais dans un tat de dtachement parfait lgard de tout ce qui nest pas Lui ou consacr par Lui 14. En climat non chrtien, tout est illusoire, hors Lui, car ceci est ignor quIl sest fait homme pour le salut de tous et quen descendant ici-bas il a confr lirrel cette ralit laquelle lirrel aspirait ; pour cette mme raison en climat chrtien, rien nest illusoire pourvu que ltre humain se consacre ad majorem Dei gloriam. En dehors de la Rvlation, il ny a dautre vrit que celle de la Non-Dualit absolue de Shankarchary.

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Mndkypanishad, op.cit., p. 126. Dans le soufisme, lun des noms les plus levs de Dieu est Huwa, Lui.

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CHAPITRE XLV : TRANSMIGRATION ET RINCARNATION

1. Il sagit, pour ltre qui est actuellement dans ltat humain, de sortir de la sphre de la lune, pour accder aux tats suprieurs informels. Ltre qui neffectue pas ce dpassement en question, perd sa forme humaine pour en revtir immdiatement une autre, individuelle mais non humaine, dans un autre cycle dexistence, et nous avons dj not que lenchanement des cycles est causal et non temporel, le temps ntant quune modalit de notre monde. Une telle conception soulve plus de problmes quelle nen rsout, car quelle est la raison de cette causalit ? En gros, cest lignorance ; mais cette raison suffitelle expliquer pourquoi cest dans tel cycle dexistence plutt que dans tel autre que sengage ltre qui reste prisonnier de la forme et de lindividualit ? Au reste, quel que soit cet autre cycle, il nous demeure impntrable ; et sur ce pied-l, nimporte quoi peut tre dit sans encourir le risque dessuyer le moindre dmenti. 2. Maintenant, que deviennent les formes qui se dissolvent dans la sphre de la lune ? On peut admettre que les germes (le mot est de Gunon) des formes non encore dveloppes sont des possibilits qui attendent de se raliser en mode existentiel ; mais devons-nous comprendre que la dissolution des formes signifie un retour de celles-ci la possibilit de manifestation que reprsente Prakriti ? Il ne semble pas que, dans la pense de Gunon, les choses soient si simples. Tout tre manifest, nous est-il dit, constitue la ralisation dune possibilit de manifestation, ces possibilits de manifestation entrant, avec les possibilits de non-manifestation, dans la Possibilit universelle (la Shakti). Dautre part, une fois quune forme est ainsi ralise, elle peut se dissoudre en lments psychiques ou subtils. Je ne vois vraiment pas le moyen dtablir une thorie cohrente partir de ces deux donnes. Admettons cependant que les formes peuvent se dissoudre effectivement en divers lments psychiques, de la
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mme faon que la dpouille mortelle dun individu se dissocie en lments corporels et sensibles. La question se pose alors de savoir ce que, dans ces conditions, devient lme humaine. 3. Les lments psychiques qui proviennent de la dissolution de ce quil faut bien appeler lme (psych) peuvent intervenir parfois dans les phnomnes du spiritisme et contribuer donner lillusion dune action relle des dfunts ; ils peuvent encore, dune faon analogue, dans certains cas, donner lillusion dune rincarnation. Tout cela, et bien dautres choses encore que Gunon expose mticuleusement, relve de la mtempsychose et non de la transmigration ; et ce que nous devons retenir surtout, cest quaprs la mort, et sous les rserves qui simposent et que nous avons dveloppes prcdemment, le corps se dissout et que la psych se dissout pareillement, celui-l en lments corporels, celle-ci en lments psychiques. (Ce qui subsiste, ce nest donc pas le moi ; cest le Soi non individuel et imprissable, condamn transmigrer jusqu la ralisation de lIdentit suprme.) Que sont ces lments psychiques ? Ils peuvent, pendant la vie, avoir t proprement conscients ou seulement subconscients et ils comprennent notamment et donc non exclusivement : ... les images mentales qui, rsultant de lexprience sensible, ont fait partie de ce quon appelle mmoire et imagination, (car) ces facults, ou plutt ces ensembles, sont prissables, cest--dire sujets se dissoudre parce que, tant dordre sensible, ils sont littralement dpendants de ltat corporel ; dailleurs, en dehors de la condition temporelle qui est une de celles qui dfinissent cet tat, la mmoire naurait videmment aucune raison de subsister. Cela est bien loin assurment des thories de la psychologie classique sur le moi et son unit. 1 4. Certes, mais cela est aussi bien loin dune vision chrtienne des choses. Nous savions dj par les Grecs que les morts boivent dans le Lth, un des fleuves des enfers, loubli du pass. Et sans doute que la mmoire (et encore faudrait-il distinguer la mmoire intellectuelle de la mmoire sensible) et limagination sont des facults subalternes dans la mesure o elles dpendent plus particulirement de la condition corporelle ; et ainsi, il est vrai quavec la disparition du corps la mort, lme individuelle subsiste principalement avec ses facults de connatre et de vouloir. Mais elle subsiste, ce que Gunon naccorde pas ; il nie que subsiste aprs la mort le principe que nous appelons lme individuelle et dont nous disons quelle est la forme du compos humain. La conception quun chrtien peut se faire de la mmoire est troitement lie celle de la rsurrection des corps. Lhomme a t cr corporel et non esprit pur. La mort qui dissocie le compos humain est un chtiment voulu par la
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LErreur spirite, p. 208.

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Justice divine la suite du pch originel2 ; et si lme qui subsiste ainsi spare de son corps nest plus un tre humain, elle vit cependant dans lesprance de retrouver son corps. On peut donc accorder que la mort suspend lactivit de ce que lon appelle les sens internes et qui sont le sens commun, limagination, la cogitative et la mmoire ; mais lon doit maintenir que ces facults demeurent au moins en puissance dans lme, jusqu la rsurrection de la chair, par laquelle elles se trouveront ractives . Au reste, saint Thomas est loin de penser que lme spare est prive absolument de toute mmoire sensible : Le Livre de vie est la conscience de chacun, livre unique puisque la force divine fait que les actions de chacun sont rappeles sa mmoire (). Il y a donc en tout homme quelque chose qui peut rappeler sa mmoire toutes ses uvres. Pourtant, comme dit saint Augustin, cest surtout par laction de Dieu que cette vocation saccomplira. Quelques souvenirs demeurent inscrits dans la conscience de chacun au sujet des actions accomplies. Il nimporte pas que ces souvenirs soient seulement ceux des actions coupables. 3 La mmoire ne peut donc disparatre entirement avec la mort et nous pouvons mme dire que, comme elle assure chaque individu le sentiment de son identit devant Dieu, la persistance de la mmoire est postule par la thse qui soutient la persistance de lindividualit humaine. A contrario, qui soutient que lindividualit humaine est entirement dissoute aprs la mort doit aussi soutenir que la mort abolit compltement la mmoire. 5. Nous arrivons de la sorte cette conclusion que, selon Gunon, il est sans importance, pour tel individu humain, quil accomplisse des actes mritoires, cest--dire bons , ou des actes dmritoires, cest--dire mauvais . Quimportent, en effet, les actes dun individu si cet individu doit disparatre sans retour ? Certes, le Soi subsiste : mis il nest en aucune faon concern par la qualit des actes poss dans les conditions o lignorance lassujettit. Quelle que soit la lamentable indigence des ides rincarnationnistes dun Alan Kardec, par exemple, elles demeuraient nanmoins fondes sur une certaine conception de la justice de Dieu4. Gunon refuse absolument dentrer dans des considrations o prvaut lingrence subalterne et dplace du sentimentalisme et du moralisme. Il repousse tout cela. Adversaires et partisans de la

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En Adam, tous meurent ; mais dans le Christ, tous seront revivifis (I Corinthiens, XV, 22). Somme thologique, supplment, quest. 87, art. 1. Si saint Thomas, la suite de saint Augustin, dclare que cest par laction de Dieu que subsiste cette mmoire, cest videmment parce que, avec la disparition du corps, la mmoire sensible ne saurait subsister sans une intervention divine. Gunon, pour qui cette intervention nexiste pas, conclut fatalement la disparition, post mortem, de toute mmoire. 4 Gunon fait remarquer assez justement que les ides rincarnationnistes sont rcentes ; elles ont fait leur apparition au XIXme sicle dans des milieux socialistes proccups par linjustice sociale.

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rincarnation se placent galement le plus souvent sur le terrain moral et sentimental, et les considrations de cet ordre ne sauraient rien prouver. 5 6. Voil pour ceux qui se rabattent sur le spiritisme pour expliquer les injustices et toutes les misres que lon voit dans le monde. ct de cela, on constate aussi des faits, plus ou moins droutants tels que, par exemple, les communications que les esprits interrogs ont la complaisance de faire6. Ces faits que les rincarnationnistes croient pouvoir invoquer lappui de leurs hypothses sexpliquent parfaitement, selon Gunon, soit par la transmission hrditaire de certains lments psychiques, soit par lassimilation une individualit humaine dautres lments psychiques provenant de la dsintgration dune individualit humaine antrieure. Gunon a certes raison quand il dit que les phnomnes que lon constate ne prouvent nullement le bien-fond de la thse rincarnationniste ; mais il a tort, notre avis, den appeler, pour expliquer ces phnomnes, la dsintgration, dans le monde subtil, des individualits humaines en lments psychiques impersonnels se manifestant dans certaines conditions par des pratiques spciales ou par le truchement dun medium. La vrit est bien plus redoutable peut-tre : car il ne faut pas perdre de vue que le monde subtil est cette atmosphre o, selon certains thologiens, et notamment saint Augustin, rdent les dmons dont les pouvoirs, encore que limits, sexercent, quand Dieu le permet, dune manire propre tonner les esprits simples et dmunis des garanties que procure une instruction mtaphysique et religieuse suffisante. Lglise na jamais vu dun bon il le spiritisme qui, aprs tout, est peut-tre tout simplement dmoniaque. 7. De ce quon ne voit aucune raison dadmettre une chose ici, la rincarnation il ne sen suit pas forcment que cette chose soit fausse, et lon pourrait encore tout au moins demeurer son gard dans le doute. Gunon veut prouver premptoirement que le rincarnationnisme est une erreur et, parmi dautres, il administre une preuve quil juge dcisive. Je crains quelle soit peu convaincante, car elle sappuie sur des considrations que lon peut juger irrecevables. Aprs avoir dit en quoi consiste ce rincarnationnisme absurde, Gunon en vient la notion de transmigration. En dpit des assertions des no-spiritualistes , il nest pas une doctrine traditionnelle, crit Gunon, qui ait jamais enseign quelque chose qui ressemble de prs ou de loin la rincarnation 7 ; en revanche, et toujours selon notre auteur, la notion de transmigration est commune toutes les traditions, et si elle nest pas formellement exprime dans une doctrine traditionnelle, elle y est au moins
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LErreur spirite, p. 205. Non seulement ces communications, mais plus gnralement les phnomnes appels mtapsychiques par certains auteurs qui ne sont point, pour autant, des spirites. Cf. Ren Sudre, Introduction la mtapsychique humaine, Payot, Paris, 1926. 7 LErreur spirite, p. 225.

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latente8. Voyons largument majeur de notre auteur. L tre transmigre. Quel est cet tre ? Gunon ne prcise pas sa pense dans LErreur spirite ; mais la rponse vient delle-mme lorsque lon connat bien toute luvre gunonienne. L tre qui transmigre est le Soi dont nous savons quil transcende ltre, principe de la manifestation : Cette fois il sagit bien de ltre rel, mais il ne sagit point pour lui dun retour au mme tat dexistence (). Ce dont il sagit, cest au contraire le passage de ltre dautres tats dexistence, qui sont dfinis par des conditions entirement diffrentes de celles auxquelles est soumise lindividualit humaine (avec cette seule restriction que tant quil sagit dtats individuels, ltre est toujours revtu dune forme, mais qui ne saurait donner lieu aucune reprsentation spatiale ou autre, plus ou moins modele sur celle de la forme corporelle) ; qui dit transmigration dit essentiellement changement dtat (). Cest prcisment la vraie doctrine de la transmigration, entendue suivant le sens que lui donne la mtaphysique pure, qui permet de rfuter dune faon absolue et dfinitive lide de rincarnation, et il ny a mme que sur ce terrain quune telle rfutation soit possible. 9 8. Gunon nen appelle nullement la Rvlation, qui ne lui parat pas un terrain suffisamment solide10, mais la mtaphysique, la vraie mtaphysique, la sienne, laquelle enseigne ceux qui sont capables de la comprendre que la rincarnation est une impossibilit pure et simple. Le mme tre (il sagit toujours du Soi) ne peut avoir deux existences dans le monde corporel, que ce soit sur la terre ou sur dautres astres quelconques . Pourquoi en est-il ainsi ? En raison de la thorie des tats multiples de ltre. La Possibilit universelle et totale est ncessairement infinie. Nous avons vu prcdemment que cest l effectivement un des points essentiels de la doctrine de Gunon. Rien donc ne peut limiter cette Possibilit : une limitation de la Possibilit universelle, devant lui tre extrieure, est proprement et littralement une impossibilit, cest--dire un pur nant. Voil la majeure du syllogisme, et voici la mineure : supposer une rptition au sein de la Possibilit universelle comme on le fait en admettant quil y ait deux possibilits particulires identiques, cest lui supposer une limitation, car lInfini exclut toute rptition :
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La diffrence entre rincarnation et transmigration tant bien comprise, il faut se garder ensuite de confondre ces notions avec celle de mtempsychose. La mtempsychose est le terme qui dsigne la thorie, parfaitement traditionnelle selon Gunon, des transferts dlments psychiques dune individualit une autre, notamment lorsque se dcompose un psychisme humain aprs la mort. De tels transferts peuvent avoir lieu aussi selon lhrdit et, galement, du vivant dun individu un autre individu vivant, le premier imprgnant le second de son psychisme. Le terme palingnsie (re-naissance) signifie retour la vie aprs un tat de mort relle ou apparente. 9 [Rfrence manquante]. 10 Certains occultistes ou spirites ayant cru lire dans les critures Saintes le dogme de la rincarnation, Gunon rfute avec vigueur leurs allgations, qui ne prouvent quune chose, dit-il, savoir la prodigieuse ignorance de tous ces gens-l (LErreur spirite, pp. 220 225).

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il ny a qu lintrieur dun ensemble fini quon puisse revenir deux fois un mme lment. Ici Gunon dveloppe des considrations dans le dtail desquelles nous ne voulons pas entrer, mais qui visent affermir cette ide, qui est la conclusion du syllogisme, que sous peine de contradiction, le retour un mme tat, par exemple, ltat humain, est une impossibilit11. Dmonstration extrmement simple, dit Gunon, et si certains prouvent quelque peine la comprendre, ce ne peut tre que parce que les connaissances mtaphysiques les plus lmentaires leur font dfaut. 12 Nous admettons sans difficult que le rincarnationnisme est une thorie dpourvue de tout fondement, mais nous ne pensons pas que la dmonstration de Gunon vaille grand-chose. On pourrait saviser de la retourner en partant de la conception mme de la Possibilit universelle. Si elle est infinie, rien ne saurait la limiter, pas mme la rptition du passage de l tre transmigrant dans un mme tat. tout prendre, une telle rptition serait-elle vraiment rptition de lidentique ? Aussi bien, cette question de la rincarnation est-elle secondaire, puisque nous sommes daccord avec notre auteur sur lessentiel. On stonnerait mme de la peine quil sest donne crire LErreur spirite si lon ne se souvenait des milieux singuliers quil a traverss durant sa jeunesse et dont il ne sest pleinement dgag que lorsquil connut la mtaphysique hindoue dans sa forme shankarienne. En revanche, lide que tout tre individuel est la ralisation dune possibilit prakritienne ne saccorde pas bien avec cette autre ide que les formes psychiques, par l mme quelles se dissolvent, peuvent composer avec dautres formes psychiques, notamment humaines. Je ne dis pas quil soit impossible de faire entrer ces deux points de vue dans une synthse qui les harmoniserait ; Gunon, en tout cas, na pas jug utile dentrer dans le dtail de ce courant des formes o se font et se dfont les natures individuelles. Plus on tudie Gunon et plus apparat linsuffisance de sa pense sous la forme rigoureuse dont il la revtue. Le plus solide est ce quil a emprunt la Non-Dualit hindoue, ainsi que tout ce qui a trait, dune part, la dcadence spirituelle de lOccident et, dautre part, sa conception de linitiation. Mais l encore il na fait quadapter. Il existe assurment, dans toute tradition vritable, un aspect initiatique, nglig en gnral par les orientalistes ; mais il existe surtout une initiation chrtienne, une renaissance en Jsus-Christ par le baptme ; et cellel, Gunon ne lui a pas donn, dans son uvre, la place qui lui revient. 10. Si, comme lenseigne la mtaphysique thomiste, lme est la forme du corps, il est inutile de sastreindre une rfutation oiseuse des ides rincarnationnistes puisquil est impossible quune mme me informe deux corps diffrents. Par me psych nous entendons llment psychique du
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Cette affirmation est rpte en maints passages de luvre gunonienne, par exemple page 209 de LHomme et son devenir selon le Vdant. 12 LErreur spirite, p. 214.

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compos humain, et cet lment nest pas par lui-mme spirituel et immortel, mais il est lev la dignit desprit par la vertu du rayon divin vivificateur dont nous avons parl en un autre chapitre. Cette vivification est comparable une illumination du psychisme, comme nous lavons dit ailleurs13 ; et cest en raison de cette vivification que lme humaine possde un intellect toujours en acte et, pour ce motif, appel intellect agent. Les animaux aussi, et dune faon gnrale, tous les tres vivants, possdent un psychisme, chacun selon lespce laquelle il appartient ; mais nayant pas t cr pour recevoir lillumination vivificatrice et existencificatrice de lEsprit-Saint, un tel psychisme est prissable. Aprs la mort dun animal, son psychisme sexhale et se dissout de mme que son corps se dcompose physiquement. Il se prsente ici une foule de questions dont nous ne pouvons faire lexamen. Envisageons cependant lune delles. Nous avons dj dit que laer caliginosus dont parle saint Augustin et, aprs lui, saint Thomas, est le monde purement subtil ou psychique qui enveloppe notre monde spatio-temporel, la manire dune atmosphre . Celle-ci correspond latmosphre dAristote, atmosphre qui, dans une reprsentation cosmographique des choses, stend de la terre la sphre de la lune. Cest le monde du courant des formes , o celles-ci se dissolvent ou se constituent. Nous avons vu que, pour Gunon, l tre qui, actuellement dans ltat humain, ne slve pas au-del de la sphre de la lune (il ne sagit en aucune faon de la lune en tant quastre visible) perd son individualit humaine pour en devenir immdiatement une autre, qui nest pas humaine14. Nous ne partageons pas cette faon de voir parce que nous concevons lindividualit humaine, mme aprs la perte du corps (quelle retrouvera la rsurrection) comme imprissable. Mais, nous souvenant que saint Augustin affirme que laer caliginosus est le lieu o rdent les dmons15, nous pouvons penser que cette atmosphre tnbreuse qui entoure notre monde spatio-temporel est, purement et simplement, lenfer, si ltre humain y demeure prisonnier jamais, et seulement le purgatoire, si ltre humain est appel en sortir. Ctait lopinion de saint Alphonse de Liguori que les mes sont purifies dans lenfer16 ; et lon voit que, selon cette opinion, le purgatoire et lenfer sont un seul et mme lieu envisag sous deux aspects diffrents. Et lorsquon considre ainsi que laer caliginosus se situe entre le monde spatiotemporel et le monde du ciel, il ne faut pas perdre de vue quil est destin sortir de cette position intermdiaire pour devenir vraiment linfernus locus lorsque seront consommes les pousailles thocosmiques du ciel et de la terre. Alors, en effet, il ny aura plus de purgatoire.

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LIllumination du Cur. LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 173 et 174. 15 Somme thologique, supplment, quest. 69, art. 7, sed contra. Un peu plus loin, saint Thomas crit : Laer caliginosus nest pas le lieu o les dmons reoivent leur punition, mais celui qui semble leur convenir dans la guerre quils font aux hommes. Leur vraie demeure est lenfer. 16 uvres dogmatiques, tome VII, dition Castermann, p. 266.

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11. Si laer caliginosus est, la fois, le lieu o rdent les dmons et celui o se dissolvent et se constituent les formes psychiques des tres vivants non humains de notre monde, il existe une possibilit, pour lhomme, dentrer en communication avec ces lments psychiques, auxquels le Taosme donne le nom d influences errantes , et mme, dans une certaine mesure, et avec la complicit des dmons, de sen emparer et de les utiliser dans un but magique, lequel, dans ces conditions, ne saurait jamais tre que condamnable et extrmement dangereux. Nous avons dj not que tous les phnomnes supranormaux, appartenant au domaine de la mtapsychique , pour utiliser le mot cr dune manire peu heureuse par Charles Richet, relevaient de cette magie noire qui est, malheureusement, une redoutable ralit. Nous ninsisterons pas sur ce sujet, bien quil y aurait, loccasion, beaucoup en dire ; nous noterons seulement que puisque la mort ne laisse subsister du compos humain que la partie spirituelle, encore que cette partie soit, dans tous les cas, fondamentalement individuelle, il est possible et mme extrmement probable quaprs la mort ltre humain abandonne certains lments psychiques dont le magicien peut faire usage, leur donnant lapparence, bien illusoire, de la ralit. Lcriture elle-mme, par lpisode de Sal et de la sorcire dEn-Dor qui fit apparatre au roi lombre de Samuel17, autorise le penser, malgr les explications entortilles de certains commentateurs qui estiment que Sal aurait t abus par je ne sais quelle tromperie de la sorcire ou, encore, que le narrateur de lpisode a utilis cette mise en scne pour exprimer encore une fois le rejet de Sal et son remplacement par David 18. Quoi quil en soit de ces rsidus psychiques, une chose doit tre tenue pour certaine : lme spirituelle, aprs la mort, conserve virtuellement lensemble des dterminations psychiques qui viennent du corps et quelle retrouvera la rsurrection de celuici. 12. Rappelons, pour finir, lide platonicienne de lme qui est dans un corps humain, comme le pilote dans son navire. Rien ne soppose ce que le pilote change de navire. Cette conception, quoi quen dise Gunon, est proche du rincarnationnisme dont lide nest pas tout fait absente de luvre de Platon ; mais il faut se demander si le platonisme vulgaire , les Dialogues tant destins au grand public, ne diffre pas, sur le point qui nous occupe, du platonisme acroamatique ou sotrique, et donc dun enseignement plus essentiellement pythagoricien que Platon aurait prodigu non publiquement des disciples choisis. Dans cette hypothse, on serait port assimiler lme transmigrante de Platon l tre qui est actuellement dans ltat humain pour parler comme Gunon, cest--dire au Soi. Platon aurait volontairement rserv une doctrine peu accessible au commun des hommes. De la mme
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Premier Livre de Samuel, XXVIII, 3 19. Les lments psychiques, plus ou moins cohrents, mais non conscients, qui subsistent aprs la mort, sont lob des Hbreux et le prta des Hindous (cf. LErreur spirite, pp. 113 124). 18 Bible de Jrusalem. La ncromancie, bien quelle ft interdite par la Loi, tait pratique en Isral.

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faon, il semble bien que les orphiques et les pythagoriciens enseignaient la transmigration comme le fait Gunon et que les ides rincarnationnistes, l o on les trouve, ne sont que la consquence dune incomprhension de la doctrine vritable. Gunon a beau nous dire que le rincarnationnisme est absent de lhindouisme, le fait est que nombreux sont les Hindous qui ne conoivent pas autrement la transmigration.

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CHAPITRE XLVI : LES CYCLES DEXISTENCE

1. La doctrine gunonienne de la transmigration nous oblige regarder dun peu plus prs que nous ne lavons fait jusquici la thorie des cycles dexistence. Dans LErreur spirite, Gunon dclare quil ne peut songer exposer avec tous les dveloppements quelle comporte la thorie mtaphysique des tats multiples de ltre, mais que son intention est dy consacrer, aussitt quil le pourra, une ou plusieurs tudes spciales. Il a tenu en partie parole puisque, plus tard, il crivit un livre dont le titre est prcisment Les tats multiples de ltre. Cette doctrine va ensemble, en effet, avec celle des lois cycliques qui rgissent lexistence universelle. Notre auteur dclare donc aussi, dans lErreur spirite, quil traitera peut-tre quelque jour ces questions, si toutefois nous trouvons le moyen de le faire en termes suffisamment intelligibles, car il y a l des difficults qui sont surtout inhrentes limperfection des langues occidentales 1. Il faut croire que Gunon na pas trouv ce moyen puisquil nexiste aucun livre sign de lui qui traite explicitement des lois cycliques dans leur ensemble2. Nous ne prtendons pas ici nous substituer notre auteur, dautant que nous naccordons quun crdit fort limit la thorie des cycles dexistence ; cependant, nous allons essayer de sonder la pense de Gunon ce sujet, au risque de rpter des choses que le lecteur sait dj. 2. Il y a deux notions gnrales qui, chez Gunon, ne sont pas des plus claires. La premire est celle de degr dexistence. un degr dexistence pour ltre qui est actuellement dans ltat humain correspond tout dabord un monde , et nous savons quil y a en a trois : le monde de la manifestation grossire, le monde de la manifestation subtile (purement psychique) et le monde de la manifestation informelle. Mais la notion de degr va encore plus loin, car il y a le degr de ltre principiel non manifest et, au-del encore, puisque le Soi
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LErreur spirite, p. 219. Il existe cependant un article, dont nous parlons ci-dessous.

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transcende ltre, des degrs de non-manifestation, pour autant quun tel pluriel ne soit pas contradictoire. La seconde notion est celle dtat, car un degr, ou mode, en comporte des multitudes : ainsi, dans la manifestation grossire, on parlera dtat humain ou dtat purement animal, etc. La distinction entre les degrs et les tats ntant nulle part faite avec toute la nettet dsirable, les discours de Gunon sont ce propos assez incertains, malgr lapparente prcision de langage, ce qui donne lieu des quivoques que le lecteur naperoit pas toujours. Mais reprenons une premire dclaration de Gunon : Il suffit quun tre soit pass par un certain tat, ne ft-ce que sous la forme embryonnaire, ou mme sous forme de simple germe, pour quil ne puisse en aucun cas revenir cet tat dont il a ainsi effectu les possibilits suivant la mesure que comportait sa propre nature ; si le dveloppement de ces possibilits semble avoir t arrt pour lui un certain point, cest quil navait pas aller plus loin. 3 Cela dj nest pas clair, parce quil ne nous est pas dit qui est cet tre qui passe par diffrents tats. Si cet tre est le Soi, comme il est certain, pourquoi le Soi prsente-t-il une nature qui diffre selon les cas ? Si, au contraire, ltre dont il sagit nest pas le Soi, mais un tre dj dtermin de quelque faon, le problme nest que recul, parce que lon peut demander pourquoi le Soi est revtu de telles ou telles dterminations qui lobligent transmigrer de telle ou telle faon. Au fond, il est inintelligible que le Soi, lInfini mtaphysique, transmigre de quelque manire quon envisage cette transmigration. Ce que dit la doctrine Hindoue de la Non-Dualit absolue est, cet gard, plus satisfaisant : elle ne soccupe nullement de lois cycliques de quelque sorte que ce soit4 ; elle dit seulement quil y a un tat dignorance ( avidya) quil faut cote que cote surmonter sous peine de demeurer dans cette misrable condition ignorante quelles que soient les formes sous lesquelles lignorance se manifeste et qui sont, en fin de compte, dnues dintrt. On ninterroge pas lignorance, qui na rien enseigner ; on cherche la dissiper, voil tout. De ce point de vue, il est parfaitement vain de se proccuper de lois cycliques , parce que cest l patauger sans fin dans le bourbier. 3. Nous allons cependant essayer de comprendre Gunon, dans la mesure o sa pense se laisse saisir. Ce qui transmigre, cest le Soi. Dans la condition humaine, le Soi, aprs la mort de lindividualit dont il tait revtu, se dgage, pour ne plus y revenir, de toute corporit ; mais il demeure prisonnier de la condition individuelle subtile, cest--dire psychique. Dgag de la condition corporelle, le Soi a devant lui des tats dabord individuels, formels et psychiques, ensuite supra-individuels et informels, aprs lesquels il entrera dans
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LErreur spirite, p. 219. Sauf dans Les Lois de M anu, o il est question de kalpas et de manvantaras.

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la condition de Prjna en ralisant ltre principiel fini. Le temps tant une des conditions de ltat humain, ltre viator (le Soi), dans lhypothse o il ne ralise pas ces diffrents tats ici-bas, mais seulement aprs la disparition de lindividualit dont il est actuellement revtu, ne passera pas par ces divers tats selon un ordre de succession chronologique, mais selon un ordre de succession causal, logique et ontologique. Il faut prciser que ltat humain est un tat central. Lorsquil quitte ltat humain, ltre ne saurait transmigrer de manire occuper une position priphrique dans le monde corporel spcifi par ltat humain. Ainsi donc, on ne sait do vient ltre qui est actuellement dans ltat humain, mais on sait peu prs o il va et, en tout cas, on sait o il ne saurait aller. Pour voir bien clair en tout ceci, nous allons introduire la notion de srie transmigratoire , et tout dabord en lappliquant l tre qui est actuellement dans ltat humain. 4(a). Cette srie transmigratoire, ou chane transmigratoire , a son origine on ne sait o et peut-tre bien que toute question ce sujet est dpourvue de sens. Lorsque ltre transmigrant revt la condition humaine, il entre dans le cycle de lexistence individuelle dont le domaine ne stend pas au-del de la sphre de la lune . Comme nous lavons expos plus haut, il peut tre stabilis dans son individualit humaine pour toute la dure de ce cycle, auquel cas son individualit est universalise par une certaine participation Buddhi ; et la fin du cycle, cette individualit devant se dissoudre, l tre se retrouve dans lobligation de reprendre son voyage dans tel ou tel cycle dexistence. Dans le cas o la stabilisation dont nous venons de parler na pas eu lieu, lindividualit humaine est dissoute et l tre revt une autre condition individuelle non humaine, dans un autre cycle dexistence ; et dans cet autre cycle, sa position peut tre encore centrale mais, nous dit Gunon, il est infiniment plus probable quelle sera priphrique. Sil en est ainsi, la situation de ltre, dans cet autre cycle, sera, par rapport au centre du monde o il aura transmigr, analogue celle des tres non humains de notre monde, dont le centre est occup par lhomme. Cette dernire remarque nous ramne lide de srie transmigratoire : la srie dont il vient dtre question est telle que l tre le Soi aprs avoir occup la position humaine centrale o il tait plong dans lignorance de soi-mme, occupe maintenant, dans un autre monde, une position priphrique, o son ignorance ne sera pas dissipe, mais aggrave au contraire, puisquune position priphrique nest pas situe sur laxe qui relie directement les tats centraux ltre principiel5. Nous devons supposer ainsi des multitudes de sries transmigratoires, qui comportent tantt des tats centraux, tantt des tats priphriques ; et si lon
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Nous avons vu plus haut, chapitre XLIII, section 11, que la possibilit dune dviation dun tat central (dun certain monde) un tat priphrique (dun autre monde) tait peu intelligible, pour ne pas dire parfaitement inintelligible.

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peut, la rigueur, comprendre que l tre transmigrant drive dun tat central (dun certain monde) un tat priphrique (dun autre monde) on saisit beaucoup moins bien quil puisse passer dun tat priphrique (dun certain monde) un tat central (dun autre monde). Quoi quil en soit, toutes ces sries transmigratoires tendent thoriquement vers le mme but : lacquisition de ltat parfaitement inconditionn du Soi. La question qui se pose alors, quant au domaine de notre monde, est de savoir comment un tre animal, et plus forte raison un tre vgtal, peut, dans un autre monde, acqurir le bnfice dune position centrale alors quil faut bien supposer que, dans notre monde, il na pas la moindre ide de linconvnient que reprsente sa position priphrique. De quelque monde dont il soit question, la position centrale est privilgie et unique ; ltre qui est dans cette position rsume, en les intgrant, les tats priphriques du monde dont il est le centre ; mais comment expliquer quun tre puisse perdre le bnfice dune telle position et, surtout lacqurir dans un autre monde ? Gunon dit bien que ltre humain rsume synthtiquement en lui tous les tres du monde dont il occupe le centre et qui sont ses irradiations ; mais il ne dit pas comment ltre transmigrant, en changeant dtat, et par consquent de monde, gagne ou perd un si prestigieux avantage. Quoi quil en soit, voici comment notre auteur sexprime au sujet de ltat central dun monde : Nous traiterons () un aspect de la question dans lequel nous considrerons ltre comme ayant ralis non plus la totalit du Soi inconditionn, mais seulement un certain tat (). Comment est-il possible denvisager cette intgralit pour un seul tre, alors que ltat dont il sagit constitue un domaine qui lui est commun avec une indfinit dautres tres, en tant que ceux-ci sont galement soumis aux conditions qui caractrisent et dterminent cet tat ou ce mode dexistence ? () Pour ltre qui est parvenu se placer effectivement au point central de ltat considr, ce qui est la seule faon den raliser lintgralit, tous les autres points de vue, plus ou moins particuliers, nimportent plus en tant quils sont pris distinctement, puisquil les a tous unifis dans ce point de vue central ; cest donc dans lunit de celui-ci quils existent ds lors pour lui et non plus en dehors de cette unit puisque lexistence de la multiplicit hors de lunit est purement illusoire. Ltre qui a ralis lintgralit dun tat sest fait lui-mme le centre de cet tat et, comme tel, on peut dire quil remplit cet tat tout entier de sa propre irradiation ; il sassimile tout ce qui y est contenu, de faon en faire comme autant de modalits secondaires de lui-mme, peu prs comparables ce que sont les modalits qui se ralisent dans ltat de rve. 6

Les tats multiples de ltre, p. 107. Soulign par moi.

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4(b). Pour ltre humain qui occupe une position centrale, les tres priphriques, animaux, vgtaux, etc., ne sont daucune importance : ltre humain les rsume, les totalise en lui-mme, ce qui, mutatis mutandis, rencontre la conception chrtienne selon laquelle lhomme est le rsum synthtique de toute la cration. Mais rien de tout cela nexplique comment, selon Gunon, l tre qui occupe actuellement le centre dun certain monde, ou cycle dexistence, puisse, dans un autre monde, ou cycle, perdre le bnfice de la position centrale, ni surtout comment, linverse, un tre qui, dans un certain monde, ou cycle, occupe une position priphrique puisse, dans un autre monde, ou cycle, obtenir ce bnfice. Gunon se borne nous dire que, pour ce qui est de ltre humain, la connaissance seule dcide de tout, la condition que cette connaissance soit vertue par les rites initiatiques, comme il le dit longuement dans ses Aperus sur linitiation et comme nous le verrons plus tard. 5. L tre , aprs un parcours indfini (reprsent symboliquement comme un labyrinthe) arrive finalement trouver un lieu central . Admettons quil en soit ainsi. Ce lieu central est son propre centre. Le parcours lui-mme, avec toutes ses complications, est videmment une reprsentation de la multiplicit des tats ou des modalits de lexistence manifeste, travers la srie indfinie desquels ltre a d errer tout dabord avant de pouvoir stablir dans ce centre. La ligne continue est alors limage du stratm qui relie entre eux tous les tats. 7 Le stratm quun tre parcourt aboutit finalement, mais le plus souvent aprs une multitude indfinie de vicissitudes, au centre de ltre principiel, aprs avoir occup, dans la manifestation, diverses positions centrales ou priphriques. Ensuite, le stratm, aprs avoir touch le centre de ltre, trouve son terme absolu dans le Soi qui transcende ltre principiel fini. Sil ny avait quun stratm dans lexistence universelle, ce fil (stra) serait dtermin uniquement par les tats centraux qui schelonnent du cur de ltre humain au cur de ltre principiel, et nous avons not prcdemment que cette ligne, ou axe, reprsente pour nous lEsprit-Saint vivificateur qui procde du Pre et du Fils, mais du Fils in excelsis (Buddhi), comme dun mme principe. Les choses tant ainsi vues, ce qui suppose ltre principiel infini et lidentit de Buddhi et du Christ, il ny a plus lieu denvisager sur cet axe stratmique diffrents centres ; ce qui est propos lhomme est de slever le long de cet axe, qui est aussi Arbre de vie, de manire sunir au Christ in excelsis ; et, ainsi, le stratm sera reprsent symboliquement par une simple droite joignant le cur de lhomme au cur de Jsus-Christ en gloire8. Scarter de
7

Ren Gunon, Encadrements et labyrinthes, tudes traditionnelles n 263, p. 307. Article repris dans Symboles fondamentaux de la science sacre, ouvrage posthume, 1962, p. 391. 8 Selon les angles de vision, le Christ est en croix ici-bas pour le salut de lhomme et, simultanment ternellement et non temporellement en gloire au plus haut des cieux. Imiter le Christ, cest donc, afin de

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cet axe, cest sgarer jamais dans les tnbres extrieures , qui sont le royaume de Satan. Lhomme donc, sous peine de manquer son salut, ne doit pas dvier de laxe stratmique, qui est lEsprit-Saint. Et cest pour cela peuttre quil est dit : Tout pch et tout blasphme seront pardonns, mais le blasphme contre lEsprit-Saint ne sera pas pardonn 9 : le pch contre lEsprit est irrmissible parce que qui pche contre le Saint-Esprit dvie de laxe stratmique et tombe dans les tnbres extrieures. Voil donc ce que nous pourrions dire si le stratm tait unique. Mais voici maintenant que, si nous comprenons toujours bien Gunon, nous devons concevoir une multiplicit de stratms qui sont loin dtre tous le plus court chemin de ltre transmigrant ltre principiel ; la plupart dentre eux passent, en effet, tantt par des tats centraux, tantt par des tats priphriques, selon la multitude indfinie des degrs dexistence, trs particulirement dans le monde subtil. Ici, limagination peut se donner libre cours je dis bien : limagination puisque lon peut se reprsenter une varit indfinie de stratms diffrents. En tout cas, dans tout cela, ltat humain est fort peu de chose : Si nous considrons plus particulirement ltat humain, cest que celuici, tant le ntre, nous concerne plus directement () ; mais il doit tre bien entendu que, au point de vue mtaphysique pure, ce cas ne constitue en aucune faon un cas privilgi. 10 6(a). Un stratm est donc maintenant le fil qui relie entre eux tous les tats par lesquels est contraint de passer ltre transmigrant, le Soi, l tre total, comme dit encore Gunon qui, lorsquil sexprime de cette faon, naccorde pas une majuscule au mot tre pour le distinguer de ltre principiel11. Mais tant donn un tat pris comme base et comme point de dpart des rflexions ltat humain par exemple il existe, et pas seulement thoriquement, un stratm simplissime qui relie directement tous les tats centraux qui vont de ltat considr ltre principiel et, au-del de celui-ci, au Soi. Ce stratm simplissime , pour ce qui concerne ltre qui est actuellement dans ltat humain, Gunon nous la en somme donn connatre quand, dans LHomme et son devenir selon le Vdant, il a dcrit la destine posthume de ltre humain qui ralise non la Dlivrance (Moksha), mais le simple salut religieux, lequel consiste, pour ltre humain, sincorporer jusqu la fin du cycle Hiranyagarbha. Dans lesprit de Gunon, ce stratm simplissime
rgner avec lui au ciel, se crucifier avec lui ici-bas. 9 Marc, III, 29. 10 Le Symbolisme de la croix, p. 31. 11 Nous pourrons continuer parler de ltre total comme tant en mme temps manifest dans certains de ses tats et non manifest dans dautres tats, sans que cela implique aucunement que, pour ces derniers, nous devions nous arrter la considration de ce qui correspond au degr qui est proprement celui de ltre (Symbolisme de la croix, p. 20). L tre est en somme perdu dans un labyrinthe et le stratm est en quelque sorte le fil dAriane qui explique quil puisse en sortir. ce sujet, que nous ne dvelopperons pas ici, voir Symboles fondamentaux de la science sacre (1962), Encadrements et labyrinthes , pp. 391 et suiv.

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nest (puisquil ne dpasse pas le degr de lindividualit) quune portion du stratm simplissime total, lequel reprsente le parcours queffectue ltre qui, actuellement dans ltat humain, se ralise absolument en ralisant lIdentit suprme. Pour nous, bien entendu, lIdentit suprme, telle que la conoit Gunon, est une chimre, et une chimre dangereuse. Ce que nous appelons le Soi nest pas lInfini mtaphysique ou, comme lappelle encore Gunon, le Tout universel 12 ; cest ltat suprieur que ltre humain peut raliser, comme la fait Shankarchary, l o la Rvlation fait dfaut, de sorte que le Christ, entre ltre humain et ltre infini, nest pas ouvertement connu, mais connu seulement dans le secret . Et cela signifie, comme nous lavons dit maintes fois que, si le Mdiateur nest pas rvl, la fonction mdiatrice, entre lhomme et Dieu, est nanmoins assure en faveur du spirituel qui sest lev jusquau degr de Buddhi ou plutt, car dans ce domaine rien ne peut tre accompli sans le secours dune grce divine particulire, qui a t lev jusqu ce haut degr13. Du point de vue qui est celui de Gunon, tout tat central est le principe des tats priphriques qui appartiennent au mme degr ou au mme cycle dexistence ; et lorsque ltre a conquis un tat central, par exemple ltat humain, la possibilit lui est offerte (mais, selon Gunon, la possibilit seulement) de remonter le fil du stratm simplissime qui passe par ce centre et daboutir, sauf accident de parcours, ltre, principe de la manifestation. chaque tape, il intgre en lui les tats priphriques qui correspondent celle-ci et chaque fois quil slve dun degr, il assiste lvanouissement dune illusion. Lors donc quil ralise ltre principiel, ltre transmigrant possde en lui faut-il dire en puissance ? tous les tres de la manifestation : Comme le non manifest contient en principe tout ce qui fait la ralit profonde et essentielle des choses qui existent sous un mode quelconque de la manifestation (), on peut dire que ltre qui est parvenu effectivement ltat de non-manifestation (cest--dire, en clair : qui sest identifi ltre principiel) possde par l mme tout le reste et quil le possde vritablement par surcrot. 14 6(b). Maintenant nous sommes peut-tre en mesure de comprendre ce que signifie lexpression cycle cosmique ou cycle dexistence : Les cycles cosmiques ne sont pas autre chose que les tats ou degrs de lexistence universelle, ou leurs modalits secondaires quand il sagit de
12 13

Les tats multiples de ltre, p. 19. Un cas tel que celui de Shankara est exceptionnel, mais lon peut penser que tout homme droit et de bonne volont, quelque tradition quil appartienne, sera sauv. Cest peut-tre un des sens de cette dclaration : Beaucoup viendront de lOrient et de lOccident, et stendront table, avec Abraham, Isaac et Jacob, dans le royaume des cieux (Matthieu, VIII, 11). 14 Les tats multiples de ltre, pp. 105 et 106. Gunon parat ici se souvenir de Matthieu, VI, 33 : Cherchez dabord le royaume de Dieu et sa justice, et tout cela vous sera donn par surcrot .

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cycles subordonns et plus restreints, qui reprsentent dailleurs des phases correspondantes celles des cycles plus tendus dans lesquels il sintgrent, en vertu de lanalogie de la partie et du tout. 15 Une srie transmigratoire ou stratm nest donc pas ncessairement il sen faut mme de beaucoup le plus court chemin entre un tat individuel central et ltat suprme du Soi, lorsque lIdentit suprme na pas t acquise dans cet tat individuel (ltat humain par exemple) ou au moment o cet tat prend fin ( linstant de la mort de ltre humain). Ltre ne sort de la transmigration individuelle quen dpassant ce que lon nomme symboliquement la sphre de la lune. Aussi longtemps quil reste prisonnier de cette transmigration, il passe dun tat individuel un autre ; et entre ces deux tats, il y a une relation causale, logique et non chronologique. Il faut insister sur ce point si lon est soucieux de ne pas imputer Gunon ce quil na jamais dit : Revenant aux tats multiples de ltre, nous ferons remarquer, car cela est essentiel, que ces tats peuvent tre conus comme simultans aussi bien que comme successifs, et que mme, dans lensemble, on ne peut admettre la succession qu titre de reprsentation symbolique, puisque le temps nest quune condition propre un de ces tats, et que mme la dure, sous un mode quelconque, ne peut tre attribue qu certains dentre eux ; si lon veut parler de succession, il faut donc avoir soin de prciser que ce ne peut tre quau sens logique, et non pas au sens chronologique. Par cette succession logique, nous entendons quil y a un enchanement causal entre les divers tats ; mais la relation mme de causalit, si on la prend suivant sa vritable signification () implique prcisment la simultanit ou la coexistence de ses termes. 16 7. Il est impossible quil y ait une multiplicit de Soi, pas plus quil ne saurait y avoir une multiplicit dInfini mtaphysique. Tous les tres, individuels ou non, par l quils enveloppent le mme Soi, ont bien quils soient rigoureusement nuls en face de ce Soi la mme finalit ultime, quelle que soit leffrayante multitude de cycles dexistence quils aient parcourir ; et quand ils ont ralis ltre principiel, ils ne sont pas encore au terme du voyage puisquune distance en somme infinie spare ltre principiel fini et lInfini mtaphysique. Mais toutes les voies convergent pour aboutir au mme Soi, qui les annule ; ainsi, tous les rayons dune roue se rejoignent au mme centre. Et il ny a ni commencement ni fin tout cela, puisque tout provient de la Possibilit universelle qui est infinie, ntant quun aspect illusoire de ce mme Soi, lequel toujours se cherche et se dissipe illusoirement. Comprenons bien ceci : la ralisation du Soi est bien la fin vraiment ultime ; dun autre ct, le Soi est
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Les tats multiples de ltre, p. 85, note 1. LErreur spirite, p. 215.

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lInfini mtaphysique, lInfini mtaphysique est la Possibilit universelle et celle-ci, de notre point de vue tout au moins, ralise avec ncessit ses possibles, chacun selon sa nature. Mais cela dit, nous avons comprendre aussi que, du point de vue de celui qui a ralis le Soi, il ny a mme plus de Possibilit universelle : il ny a que lui, le Soi, qui est Tout et qui nest Rien. Il est bien entendu que la Dlivrance peut tre acquise ds maintenant, ici-bas, dans la condition humaine, qui est alors annule, mais il est entendu aussi que tout tre conditionn de quelque faon est illusoire aux yeux du Soi ; et ce dernier argument suffit, parat-il, balayer toute objection. Le Soi est le Tout universel dans son indistinction ; rien, qui nest ce Tout, nest ; et le Soi transcende le degr de ltre. Allons-nous rpter une fois encore que pour Gunon la connaissance va plus loin que ltre17, et donc que le Soi transcende absolument celui que les religions appellent Dieu et qui nest quIshwara, ltre principiel mme18 ? Nous lavons dit et redit. Soulignons plutt quaucune ide de mrite ou de dmrite nest attache aucune srie transmigratoire ; lenchanement causal est fonction du degr de connaissance libratrice atteint dans un tat ou dans un autre. Cela qui, la rigueur, est concevable pour ltre qui est actuellement dans ltat humain, apparat dnu de signification lorsque lon sefforce de considrer une chane transmigratoire autre que celle qui passe par cet tat humain. Quelle connaissance quelque degr libratrice peut donc raliser une mouche ? En vrit, tout cela est absurde. On nous dit que les tats animaux, vgtaux, etc., sont des tats priphriques par rapport ltat humain qui est central ; mais comment, dans la srie transmigratoire qui passe par la mouche, ltre qui est actuellement une mouche peut-il parvenir occuper finalement, dans un autre monde, un tat central analogue ltat humain ? 8. Rsumons brivement. Ltre (le Soi) qui est actuellement dans ltat humain peut, dans cet tat mme, mais le cas est des plus rares, obtenir la Dlivrance ; il peut aussi nobtenir que le salut en sincorporant, pour la dure du cycle spcifi par ltat humain, Hiranyagarbha : dans ce cas, il demeure dans ltat individuel humain pour toute la dure de ce cycle, mais il est alors dgag de la modalit corporelle qui spcifie la manifestation grossire19. Enfin, si ltre na mme pas ralis son salut, il se dpouille de ce qui faisait de lui, psychiquement, un individu humain ; et dans un autre cycle dexistence, il revt une autre condition individuelle qui nest ni celle des tres priphriques du monde de ltat humain (animaux, vgtaux, etc.) ni une nouvelle condition humaine car un tre, quel quil soit, ne peut passer deux fois par le mme tat.
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Les tats multiples de ltre, p. 116. Le Symbolisme de la croix, p. 18, note 1. Si le passage certains tats suprieurs constitue en quelque faon, et relativement ltat pris pour point de dpart, une sorte dacheminement vers la Dlivrance, lacquisition de celle-ci implique toujours une rupture , une discontinuit par rapport cet tat initial (Les tats multiples de ltre, pp. 101 et 102). 19 Ltre subtil nest donc plus dans lespace mais il est encore soumis une certaine dure qui nest pas, proprement parler, le temps de lunivers de la manifestation grossire. Gunon nen dit pas plus long ce sujet (LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 177).

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Dans le nouveau cycle dexistence o il est ainsi intgr, il peut ventualit peu probable occuper une position centrale analogue celle dont jouit ltre humain dans notre monde ; il peut aussi occuper une position priphrique : ventualit redoutable en ce sens que ltre nest plus alors sur un axe stratmique simplissime , ce qui est la condition ncessaire mais non point suffisante pour quil se dgage au moins des entraves de lindividualit. Dailleurs, le sentiment quil y a une multitude indfinie de Soi transmigrant simultanment est une illusion, comme est illusoire le sentiment que ltre, dans ltat humain, a de la ralit du monde o il se trouve inscrit. Il ny a quun seul Soi, comme il ny a quun Infini mtaphysique ; et cest ltre transmigrant quil appartient de raliser cette Solitude20, par lIdentit suprme. Le Muni (le Solitaire) est alors la totalit des possibilits tant celles de manifestation que celles de non-manifestation : il nest aucun moi ; il est le Soi et toute la manifestation est rigoureusement nulle ses yeux21. 9. Une question qui maintenant se pose est celle des tres supra-individuels autres que Buddhi. Ils sont ncessairement autres que Buddhi, dans la mesure o Buddhi, Purusha et Prakriti constituent l extriorit de ltre principiel de la manifestation universelle. Si ltre qui est actuellement dans ltat humain ne dvie en aucune faon du stratm simplissime , o ltat humain est une station centrale, il passera ncessairement par ltat buddhique ; il ne saurait merger dans un autre tat supra-individuel et informel (dans tel ou tel cycle dexistence) que sil scarte de laxe simplissime qui le relie ltre principiel et, au-del de celui-ci, au Soi. Or, ces tats supra-individuels et informels sont, nous dit Gunon22, ce quailleurs on appelle des tats angliques. Les tats angliques sont donc priphriques par rapport Buddhi ; et sils constituent des hirarchies spirituelles , cela ne saurait tre, en tout cas, sur laxe simplissime qui relie ltat central humain au centre de ltre principiel. Pour nous qui voyons en Buddhi le Christ en gloire in excelsis, souvent reprsent assis sur un trne soutenu par quatre ou huit anges priphriques23, cette conception ne fait pas problme, la condition, bien entendu, dadmettre quun ange est un tre possdant une forme et non un tre informel. Il est difficile de faire dire Gunon que les tats angliques sont priphriques par rapport laxe simplissime qui relie ltre principiel le cur de tout tre humain et dont nous avons dit quil tait le Saint-Esprit. Gunon est en effet assez ambigu : Par hirarchies spirituelles nous ne pouvons entendre proprement rien dautre que lensemble des tats de ltre qui sont suprieurs lindividualit
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 239. Celui qui a ralis lIdentit suprme est aussi dsign comme le Muni, cest--dire le Solitaire . 21 Ibidem, p. 199. 22 Les tats multiples de ltre, p. 70, note 1, et p. 94, note 1. 23 Le Trne divin qui entoure tous les mondes () est reprsent () par une figure circulaire ; au centre est Er-Rh () et le Trne est soutenu par huit anges qui sont placs la circonfrence () (Aperus sur lsotrisme islamique et le taosme, 1973, p. 62).

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humaine, et plus spcialement des tats informels ou supra-individuels, tats que nous devons dailleurs regarder comme ralisables pour ltre partir de ltat humain et cela mme au cours de son existence corporelle et terrestre. 24 10. Pourquoi Gunon dit-il que ces tats sont ralisables partir de ltat humain ? On peut, semble-t-il au premier abord, fournir deux raisons. La premire est que qui peut le plus peut le moins. Si ltre dans ltat humain peut raliser ltre principiel, comme nous lavons vu, il ralise du mme coup, au degr buddhique, les tats priphriques par rapport ltat central buddhique, sans avoir t dans la ncessit de passer effectivement par aucun dentre eux. De mme que lhomme est la synthse de tous les tres du monde dici-bas, qui sont comme des irradiations de ltat central humain et quainsi lhomme comporte en lui ces tats priphriques sans avoir t dans la ncessit de passer par aucun dentre eux25 ; de mme ltre qui a ralis Buddhi peut considrer les autres tats informels comme autant dirradiations de ltat central buddhique. Mais on peut fournir encore une autre explication, la vrit moins claire. Ltre transmigrant, sortant de laxe simplissime qui le relie ltre principiel, peut, dans tel ou tel cycle dexistence, driver dans un tat anglique. Javance cette hypothse tout hasard. Nous avons vu plus haut que Gunon admet que ltre qui occupe une position centrale peut dvier de son axe stratmique simplissime, perdre le bnfice de sa position centrale et, dans un autre cycle dexistence, se retrouver dans un tat priphrique. Ltat envisag tait celui de ltre individuel humain, subtil ou psychique, drivant dans un tat subtil priphrique. Si lon admet une telle drivation, ne peut-on faire la mme hypothse en prenant cette fois en considration un tre qui a dpass la condition individuelle26 et qui, si je puis dire, manque ltat buddhique central ? On voit que lon se trouve devant un problme qui admet plus dune solution, sans quaucune dentre elles soit de nature emporter la conviction. 11. La question de lexistence des anges, en lesquels Gunon voit des tres supra-individuels et informels, nest pas claircie par lui dune manire suffisante ; mais il ny a pas lieu, pour nous, de nous y attarder plus que Gunon qui, non sans quelque dsinvolture, crit, rappelons-le : Au fond, peu nous importe en elle-mme lexistence des tres extrahumains et supra-humains, qui peuvent assurment tre dune indfinit de sortes, quelles que soient dailleurs les appellations par lesquelles on
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Les tats multiples de ltre, p. 100. Il doit tre clair maintenant que si ltre actuellement dans ltat humain ralise effectivement un tat anglique et non Buddhi il est sorti de la ligne de laxe simplissime . 25 Gunon, on sen souvient, en appelle lembryologie. Avant dtre un homme parfaitement constitu, lembryon humain passe par des phases qui rcapitulent les tats priphriques de ce monde quen vertu de sa position centrale l tre transmigrant a pu viter. Cf. LErreur spirite, p. 216. 26 Mais non dans le sens o il aurait fait son salut, puisque ltre qui la fait nous a t prsent comme participant de quelque faon ltat buddhique.

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les dsigne ; si nous avons toute raison pour admettre cette existence, ne serait-ce que parce que nous voyons aussi des tres non humains dans le monde qui nous entoure et quil doit par consquent y avoir dans les autres tats des tres qui ne passent pas par la manifestation humaine (ny aurait-il que ceux qui sont reprsents dans celui-ci par ces individualits non humaines), nous navons cependant aucun motif pour nous en occuper spcialement, non plus que des tres infra-humains, qui existent bien galement et quon pourrait envisager de la mme faon. Etc. 27 Ainsi la question est rgle. Ce qui, nanmoins, mrite lattention est que ce texte laisse comprendre, semble-t-il que, contrairement une hypothse que nous avons faite plus haut et que lui-mme nous a suggre, notre auteur nenvisage plus maintenant quun tre, actuellement dans ltat humain, puisse passer par des tats angliques28. Quoi quil en soit, nous allons maintenant examiner le simple cycle dexistence qui intresse directement lindividu humain. 12. Nous avons rapport que Gunon considrait lui-mme que la doctrine des lois cycliques est de celles quil est difficile de dvelopper dans son ensemble. Peut-tre traiterons-nous un jour de ces questions, disait-il en 1923 dans LErreur spirite, si toutefois nous trouvons le moyen de le faire en termes suffisamment intelligibles, car il y a l des difficults qui sont surtout inhrentes limperfection des langues occidentales. En 1937, dans un article intitul Quelques remarques sur la doctrine des cycles cosmiques29, notre auteur sentoure des mmes prcautions : On nous a parfois demand, propos des allusions que nous avons t amen faire et l la doctrine hindoue des cycles cosmiques et ses quivalents qui se rencontrent dans dautres traditions, si nous ne pourrions en donner sinon un expos complet, tout au moins une vue densemble suffisante pour en dgager les grandes lignes. la vrit, il nous semble que cest l une tche peu prs impossible, non seulement parce que la question est fort complexe en elle-mme, mais surtout cause de lextrme difficult quil y a exprimer ces choses en une langue europenne et de faon les rendre intelligibles la mentalit occidentale actuelle, qui na nullement lhabitude de ce genre de considrations.

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Les tats multiples de ltre, pp. 97 et suiv. Soulign par moi. Ce quil semble pourtant admettre dans un autre passage cit plus haut, la fin de la section 9 de ce chapitre. 29 Repris dans Formes traditionnelles et cycles cosmiques, livre posthume qui rassemble divers articles de Gunon, NRF, Paris, 1970, p. 13.

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Que peut-on faire alors ? On peut chercher dmler quelques points par des remarques qui ne sauraient avoir dautres prtentions que dapporter de simples suggestions sur le sens de la doctrine . Mais il faut, au pralable, se reposer la question : quest-ce quun cycle dexistence ? Dans larticle que nous venons de citer, Gunon rpond que cest le dveloppement dun tat quelconque de la manifestation, sans sexpliquer autrement sur la signification de lexpression tat quelconque de la manifestation . Un cycle dexistence peut comporter des cycles mineurs qui se rapportent des modalits plus ou moins restreintes de cet tat. En vertu de la loi de correspondance qui relie toutes choses dans lExistence universelle, il y a toujours et ncessairement une certaine analogie soit entre les diffrents cycles de mme ordre, soit entre les cycles principaux et leurs divisions secondaires. Do vient cette loi ? Qui la promulgue ? Gunon nenvisage mme pas quune telle question puisse avoir un sens. Les choses sont ainsi, et voil tout. Mais cest l ce qui permet demployer, pour en parler, un seul et mme mode dexpression, bien que celuici ne doive souvent tre entendu que symboliquement . Cest donc symboliquement et analogiquement quil faut comprendre la forme chronologique sous laquelle se prsentent certains aspects de la doctrine des cycles. O se prsente-t-elle de cette faon ? Gunon ne le dit pas, mais cest dans les Lois de Manu, le Mnava-Dharma-Shastra. Nous avons dj dit que, si loccasion nous en tait donne, nous tudierions ce texte important : on pourra voir alors quil sy trouve des choses que Gunon na pas vues, et mme des choses trs spciales, qui donnent ce trait une signification particulire ; mais nous navons pas ici examiner ce point particulier. 13. Les Lois de Manu disent que le plus grand cycle dexistence est un kalpa. Sur le kalpa, Gunon, dans larticle cit, nous dit ceci : Le kalpa, reprsentant le dveloppement total dun monde, cest--dire dun tat ou dun degr de lExistence universelle, il est vident quon ne pourrait parler littralement de la dure dun kalpa, value selon une mesure de temps quelconque, que sil sagit de celui qui se rapporte ltat dont le temps est une des conditions dterminantes et qui constitue proprement notre monde. Gunon, ensuite, laisse entirement de ct les kalpas qui ne se rapportent pas ltat dont le temps est une des conditions dterminantes ; il nous laisse le soin, si nous en sommes capables, de concevoir ou dimaginer les kalpas qui ne se dveloppent pas dans le temps. Cest donc essentiellement le monde de lhomme qui va faire lobjet de ses rflexions ; mais alors ne devrons-nous pas tenir compte du fait que le monde de lhomme englobe une partie de la manifestation subtile, puisque, dans certains cas, la condition humaine peut se maintenir au sein de celle-ci. Nous allons voir que Gunon nenvisage
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nullement cette ventualit et que, pour lui, le kalpa humain nintresse que lhomme dans sa condition corporelle et grossire. De ce point de vue restreint, le monde de lhomme se situe dans un kalpa qui revt une forme strictement chronologique ; et partout ailleurs, cette considration de la dure et de la succession quelle implique ne pourra plus avoir quune valeur purement symbolique et devra tre transpose analogiquement, la succession temporelle ntant alors quune image de lenchanement logique et ontologique la fois dune srie extra-temporelle de causes et deffets. Il sera donc permis de ne plus sattarder lexamen de ces autres kalpas encombrants dont, en somme, rien qui ne soit autre chose quune simple affirmation gratuite ne nous a t dit ; et cela est trs satisfaisant pour notre auteur qui nous dclare que nous navons pas lintention de nous occuper prsentement des cycles les plus tendus, tels que les kalpas ; nous nous bornerons ceux qui se droulent lintrieur de notre kalpa . 14. Ainsi, une fois encore, soit parce que toute langue humaine (mais surtout occidentale) est dcidment insuffisante, soit parce que lauteur lui-mme ny voit pas trs clair, la thorie des cycles, dans son ensemble, aura t esquive ; nous ne saurons rien, par exemple, des kalpas angliques30. En revanche, suivant toujours lenseignement des Lois de Manu, quil ne cite jamais, Gunon va sattarder sur le kalpa qui est le ntre et il ne lenvisagera que dans la mesure o ce kalpa concide avec la manifestation grossire. Il nous dira donc que ce kalpa comprend quatorze (pourquoi quatorze ?) manvantaras ou humanits se succdant dans le temps et formant deux sries septnaires (pourquoi ?) dont la premire comprend les manvantaras passs et celui o nous sommes prsentement (qui est, par consquent, le septime de cette premire srie) et dont la seconde comprend les manvantaras futurs. Le reste de ltude de Gunon est loin dtre dpourvu dintrt ; cependant, nous nen parlerons pas en dtail, nous rservant de le faire en une autre occasion. Nous najouterons donc que quelques mots. Il est vident que le kalpa dont il est question nous intresse plus que tout autre et qu lintrieur de ce kalpa, cest notre manvantara qui est de nature retenir plus spcialement notre attention. Or ce manvantara se divise en quatre yugas qui sont entre eux comme les nombres 4, 3, 2 et 1 de la Tetraktys pythagoricienne31. Le dernier yuga, le kali-yuga, la fin duquel nous nous trouvons, stend donc sur une dure qui vaut le dixime du manvantara tout entier. Cette dure totale tant de 64 800 annes, le kaliyuga, selon Gunon et nous pensons quil nest gure loin de la vrit en cette circonstance comporte 6 480 annes. Lunit qui conduit ces mesures est la Grande Anne solaire, celle de la prcession des quinoxes, estime, selon la tradition hindoue 25 920 annes, de sorte que : 64 800 = 2,5 x 25 920.
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Saint Thomas dAquin nous dit, lui, au moins, que lange se trouve dans une dure tantt continue et tantt discontinue, sans commune mesure avec celle laquelle nous sommes assujettis (Somme thologique, 1a, quest. 53, art. 3). 31 La formule de la Ttraktys est : 4 + 3 + 2 + 1 = 10, le nombre dix, en lui-mme, exprimant une ide de totalit.

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Pour notre part, nous pensons que le nombre 25 920 doit tre corrig et que la correction apporter se trouve dissimule dans les Lois de Manu32. Mais, encore une fois, et si Dieu le permet, nous reparlerons de tout cela en un autre ouvrage.

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Les indications fournies par les Lois de Manu sont beaucoup plus complexes que ce quon en dit ordinairement. Gunon est pass ct de cette complexit, quil ne signale nulle part.

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CHAPITRE XLVII : NOTES COMPLMENTAIRES AU SYMBOLISME DE LA CROIX

1. Commenons ce chapitre par le rappel de quelques notions. Au sein du monde qui est le sien (le monde psycho-corporel et spatio-temporel), lhomme occupe une position centrale. Cela signifie que lAxis mundi, lArbre de vie, qui relie ce monde de lhomme, ou monde de la terre , au monde du ciel , o le Christ rgne en gloire, est accessible lhomme l o cet Axe rencontre le monde de la terre ; et ce point dintersection est le cur de lhomme, au sens donn au mot cur dans LIllumination du Cur. Cest, en effet, par son cur que lhomme est plus quun tre simplement psychique : tout homme est une me (psych), mais une me spirituelle. LAxis mundi nest pas accessible comme nous venons de le dire aux autres cratures de notre monde, qui occupent des positions priphriques. Le symbolisme spatial de la tradition extrme-orientale rend compte de tout cela : la terre, notre monde espace-temps, est symbolis par un carr de neuf loges, chaque ct de ce carr tant divis par trois. On voit immdiatement que huit de ces loges sont priphriques par l quelles entourent la neuvime, qui est centrale. Dautre part, les deux diagonales du carr se coupent au centre de la loge centrale en un point plus central encore o slve lAxis mundi ou, plutt, o lAxis mundi rencontre le monde de la terre. Cet Axis mundi descend perpendiculairement du centre du monde du ciel, symbolis par le cercle, et ce centre est le lieu o se trouve le trne du Christ glorieux. La terre est carre, le ciel est rond dit la tradition extrme-orientale ; et lAxis mundi relie le centre du monde de la terre au centre du monde du ciel, cest--dire le cur de tout homme au cur sacr du Christ. LAxis mundi est le Saint-Esprit vivificateur. Nous avons prcdemment indiqu que chacune des quatre paires de loges priphriques extrme-orientales

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sarticulent la loge centrale et que, de cette manire, le carr terrestre tait un swastika, figure quatre branches1. 2. Le symbole dont nous venons de rappeler rapidement la structure met en vidence que lhomme occupe un domaine central et, en outre, que ce domaine possde lui-mme un point central, indiqu par le pied de lArbre de vie. Cest parce que lhomme occupe un domaine central tout autour du pied de lArbre de vie, ou Axe du monde, quil a reu le pouvoir de commander toutes les autres cratures dont les domaines priphriques entourent le sien. Tout homme est appel se placer au centre de son domaine, au pied de lArbre, afin de recevoir linflux vivificateur divin, grce qui descend den haut ; et mme, en treignant cet Arbre, tout homme est appel slever jusquau monde du ciel o, en la personne du Verbe incarn et en gloire, se tient ltre infini. Cest ainsi que, sans dpouiller sa condition de crature terrestre, il participera de ltre infini et jouira des fruits de lArbre2. LArbre de vie, ou Axe du monde, est lEspritSaint qui mane du Christ glorieux. LEsprit-Saint, en effet, procde du Pre et du Fils comme dun Principe unique ; en outre, et nous lavons dj aussi not, cest le Christ qui communique le Paraclet, le Consolateur : Recevez lEspritSaint dit Jsus ressuscit en soufflant sur ses disciples3. Le rayon qui descend du plus haut des cieux jusqu lhomme est, pour tout homme, lArbre de vie, le principe qui le vivifie. Cet Axe traverse donc le monde subtil du pur psychisme cosmique, car il y a effectivement encore pour nous, entre le ciel et la terre, ce monde de latmosphre tnbreuse dont nous avons dj galement parl. Lhomme doit treindre lArbre qui, pour lui, est la croix du Christ, la croix source de vie4, et tre port par cet Arbre jusqu son sommet. 3. Nous appelons la manifestation subtile, purement psychique, le Purgatoire que toute me humaine doit traverser plus ou moins vite sauf, bien entendu, si cette me est rprouve. Lorsquil en est ainsi, lme demeure jamais prisonnire de ce psychisme cosmique qui entoure le monde de la terre, la manire dune atmosphre ou dun ocan . Quand lheure de la rsurrection universelle aura sonn, et aprs le jugement dernier, le monde de la terre, transfigur, sera uni jamais au monde du ciel ; cest ce qui est appel, dans ce livre, lunion thocosmique, dont le Christ est le Germe. Comme ces deux mondes seront unis la faon de lpouse et de lpoux, locan psychique qui jusque-l sparait les deux mondes aura disparu. Puis je vis un ciel
1

ce symbolisme se rapporte peut-tre le fleuve vivificateur quatre bras dont il est question dans Gense, II, 8 14. De lArbre de vie scoule un fleuve quatre bras, chacun deux arrosant un certain domaine de ce monde. Il ny a pas lieu de sarrter aux rfrences gographiques qui sont donnes par la Bible en cette occasion. 2 Ceci est reprsent symboliquement par le mt de cocagne, dont il est difficile de faire lascension. Au sommet du mt se trouve un cercle o pendent de multiples choses dsirables. On ignore ltymologie du mot cocagne . 3 Jean, XX, 22. 4 Ibidem, III, 14 et 15.

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nouveau et une terre nouvelle, car le premier ciel et la premire terre avaient disparu, et il ny avait plus docan. 5 Cest pourquoi la seule diffrence entre le purgatoire et lenfer est celle quil y a entre une dure finie et une dure sans fin. Le purgatoire et lenfer, cest le mme feu et le mme lieu , dit saint Thomas dAquin6. 4. Nous rejetons absolument lide de la dissolution aprs la mort de la psych humaine, parce que cette psych, en raison mme de la position centrale de lhomme, est une me spirituelle, pour le meilleur ou pour le pire. Mais nous ne rejetons pas lide que, si la manifestation subtile constitue elle seule un degr dexistence, elle comporte aussi, en quelque sorte, des sousdegrs . Nous ajoutons cela que ce monde, la fin des temps, sera lenfer, le lieu bas , car il ny aura plus entre la terre et le ciel un degr intermdiaire. Je nai point le got darrter ma pense sur lenfer ; il me suffit de savoir quil est juste quil y ait un lieu o doivent subsister misrablement ceux qui, en toute conscience et en toute libert, auront refus de manger du fruit de lArbre de la croix, le Christ par lequel tout ce qui tait mort devient vie, loppos du fruit de lArbre dEden quAdam ne devait pas manger, sous peine de voir tout ce qui tait vie devenir mort. Il y a, entre la croix et lAxe du monde, ou Arbre de vie, des rapports qui mriteraient dtre amplement dvelopps. Cest pour le salut des hommes que lHomme-Dieu a t clou sur la croix, axe qui relie le monde de la terre au monde du ciel. Ren Gunon, qui rappelle la devise des Chartreux : stat crux dum volvitur orbis, a crit sur le thme de la croix dadmirables pages7 que lon serait tent de reproduire entirement ou presque, tant les rapprochements suggrs sont expressifs, notamment propos de lArbre de vie qui est lArbre au milieu du jardin et, en mme temps, lArbre de la science du bien et du mal8 sur lequel Adam ne devait pas porter la main. Malheureusement, ces trs beaux aperus, qui ne peuvent que rjouir le cur dun chrtien, sont gts par les considrations sur les tats de ltre et les cycles dexistence qui sy mlent, de sorte que, sduit par les vrits incluses dans ces aperus, on court le risque dtre gar par un contexte qui, lui, assurment, nest pas chrtien.
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Apocalypse, XXI, 1. Le monde subtil du pur psychisme est actuellement celui o slaborent les formes (non point, bien entendu, les mes humaines). Cest pour cela quil est appel ocan . Ce monde disparu, la terre carre et le ciel rond seront une seule et mme ralit : cest le problme initiatique de la quadrature du cercle, comme nous lavons dj signal aussi. 6 Somme thologique, supplment, quest. 70bis, art. 2. 7 Le Symbolisme de la croix, chap. IX : LArbre du milieu . 8 Gense, II, 9. Gunon rapproche galement la figuration de la croix du Christ entre les croix du bon et du mauvais larrons (celui-l sauv par la Misricorde, celui-ci frapp par la Justice) des colonnes de larbre sphirothique, ce qui est parfaitement fond, puisque larbre des sphiroth reprsente le verbe uni au monde, lpouse, la sphirah Malkuth.. Il ny a pas de contradiction voir dans lAxis mundi tantt un rayonnement du Saint-Esprit et tantt le Christ lui-mme, puisque le Saint-Esprit est prodigu par le Christ et que le Christ, conu par lopration du Saint-Esprit, a lEsprit-Saint au-del de toute mesure (Jean, III, 34).

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5. ces notes sur le symbolisme de la croix tel quun chrtien peut le concevoir, nous devons, avant daller plus loin, ajouter au moins lindication que fournit lintersection des deux branches cruciales. La branche horizontale, selon une certaine interprtation, reprsente ltre cr, cest--dire lhomme qui, effectivement, rsume la cration. (Cest lhomme qui est sauver. Il ny a pas envisager de salut ni du ct de lange, ni du ct de la crature infrahumaine. Les anges sont dj rpartis en bons et en mauvais, la suite de lusage quils firent de leur libert quand Dieu leur commanda dadorer la forme de lhomme, parce que le Verbe divin devait revtir cette forme, ainsi que nous lenseigne la tradition islamique convenablement comprise. Quant aux cratures terrestres autres que lhomme, les animaux par exemple, elles sont innocentes, mais de lavis autoris de saint Thomas dAquin, destines disparatre9.) Si donc nous voyons ltre humain dans la ligne horizontale de la croix, nous verrons ltre divin incr dans la ligne verticale, parce que la croix, cest le Christ et que le Christ, cest lHomme-Dieu. La croix est le symbole synthtique de lunion indissoluble de lIncr et du cr ; et sil a fallu quelle soit linstrument de la mort volontairement accepte du Sauveur, elle est ternellement source de vie. Si je vis, cest parce que le Christ est mort pour mon salut ; mais si le Christ est mort, il est ressuscit le troisime jour. Tel est le scandale de la croix. Nous prchons le Christ crucifi, scandale pour les Juifs, folie pour les Gentils, mais pour tous ceux qui sont appels, le Christ, force de Dieu et sagesse de Dieu. 10 6. Gunon se fait du symbolisme de la croix une ide bien diffrente et il ne cache pas que cette ide lui vient de lsotrisme islamique. Si les chrtiens ont le signe de la croix, les musulmans en ont la doctrine. 11 Nous allons examiner en quoi consiste cette doctrine et nous verrons que, purge de ses lments indsirables, elle nous ramne au fond ce que nous avons dit plus haut. Telle ntait point cependant lintention la plus profonde de Gunon. Sinspirant dune certaine terminologie islamique, qui nest dailleurs pas dpourvue dun certain caractre, Gunon nous dit tout dabord que la branche horizontale de la croix est celle de lampleur et la branche verticale celle de lexaltation. Reportons-nous, une nouvelle fois, un texte dj cit : La plupart des doctrines traditionnelles symbolisent la ralisation de l homme universel par un signe qui est partout le mme parce quil est de ceux qui se rattachent directement la tradition primordiale : cest le
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Somme thologique, supplment, quest. 91, art. 5. On peut se demander cependant si les espces animales, vgtales, etc. (et non tel ou tel individu) ne subsisteront pas dans la vision de lEssence du crateur de toutes choses. Nous avons parl des cratures clestes et terrestres : il ny a pas lieu de sinterroger sur celles du monde subtil intermdiaire, infest de dmons, sauf o lAxe de vie le traverse. Les gnies ou autres tres du mme genre, dont les fables sont pleines, sont ou bien des dmons ou bien des forces purement psychiques. 10 I, Corinthiens, I, 23. Le Christ souffrant et crucifi est galement un scandale pour les musulmans, qui sont doctistes. 11 Le Symbolisme de la croix, p. 30, note 1.

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signe de la croix, qui reprsente trs nettement la faon dont cette ralisation est atteinte par la communion parfaite de la totalit des tats de ltre, harmoniquement et conformment hirarchiss, en panouissement intgral dans les deux sens de l ampleur et de lexaltation. En effet, ce double panouissement de ltre peut tre regard comme seffectuant dune part horizontalement, cest--dire un certain niveau ou degr dexistence dtermin et, dautre part, verticalement, cest--dire dans la superposition hirarchique de tous les degrs. 12 7. L tre dont il est ici question est le Soi, et non ltre principiel dont drive la manifestation. Sil en tait autrement, Gunon, qui est trs mticuleux, aurait accord une majuscule au mot tre , comme nous en avons dj fait la remarque. Lexpression dHomme universel se rapporte donc ici celui qui a ralis lIdentit suprme, ou le Soi, partir de ltat humain. Il convient de le prciser parce que, au chapitre II du Symbolisme de la croix, notre auteur dclare que la conception de lHomme universel peut tre envisage diffrents degrs et avec des extensions diverses . Il ne faut dailleurs pas confondre lHomme universel et lHomme primordial : lHomme primordial est lhomme qui a ralis lintgralit des possibilits propres ltat humain, ce qui implique, comme nous lavons vu plus haut, lincorporation Hiranyagarbha : symboliquement, cest Adam non seulement avant le pch originel, mais, de plus, Adam avant la cration dEve partir de lun de ses cts, comme dit la Gense. LHomme primordial na donc pas dpass le degr de lindividualit. Par consquent, puisque lHomme universel dpasse lHomme vritable ou primordial (ou encore dnique) et que, dautre part, lHomme universel peut tre envisag diffrents degrs, il semble bien que lHomme universel puisse tre celui qui a ralis soit Buddhi, soit ltre principiel, soit le Soi. Il faut reconnatre que cette question est traite peu clairement par Gunon ; quoi quil en soit, cest bien la ralisation du Soi qui, dans le texte cit plus haut, est donne comme tant celle de lHomme universel ; et cest bien lHomme universel envisag son plus haut degr et avec la plus grande extension que lon puisse lui donner, qui est pris ici en considration. La totalisation effective de ltre tant au-del de toute condition est la mme chose que ce que la doctrine hindoue appelle la Dlivrance (Moksha)13. 8. Nous pouvons directement conclure de tout cela que le symbolisme de la croix dont nous entretient Gunon ne se rapporte pas au Christ, puisquil se rapporte au Soi : le lecteur se souviendra que pour Gunon le Christ nest pas lincarnation du Verbe de ltre infini mais seulement la manifestation de ltre
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Ibidem, p. 29. La tradition primordiale est, selon Gunon, celle du premier yuga de notre manvantara. Le droulement de celui-ci tant un dclin cyclique et un obscurcissement progressif, les traditions que nous connaissons sont des adaptations successives de la tradition primordiale. 13 Le Symbolisme de la croix, p. 31.

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fini, Ishwara, tre dautre part conu comme se polarisant en essence , ou ciel , Tien dans le taosme, Purusha dans lhindouisme, et en substance , ou terre , Ti dans le taosme, Prakriti dans lhindouisme. Nous avons dj fait observer que la lecture de La Grande Triade tait de nature dissiper toute espce de doute cet gard. Rappelons le passage : Lopration du Saint-Esprit, dans la gnration du Christ, correspond proprement laction non agissante de Purusha ou du ciel, selon le langage de la tradition extrme-orientale ; la Vierge, dautre part, est une parfaite image de Prakriti, que la mme tradition dsigne comme la terre ; et quant au Christ lui-mme, il est encore plus videmment identique lHomme universel14. Gunon peut dire que le Christ est identique lHomme universel, puisquil saccorde le droit denvisager cette notion aussi bien au degr (relatif) de ltre principiel quau degr (absolu) du Soi ; et, dans le passage de La Grande Triade qui vient dtre reproduit, il est bien clair que cest au degr de ltre principiel quil lenvisage, puisque Purusha et Prakriti sont des aspects dIshwara. 9. Gunon voit dans la branche horizontale de la croix un degr quelconque de lexistence individuelle : Le sens horizontal reprsente lampleur ou lextension intgrale de lindividualit prise comme base de la ralisation, extension qui consiste dans le dveloppement indfini dun ensemble de possibilits soumises certaines conditions spciales de manifestation ; et il doit tre bien entendu que, dans le cas de ltre humain, cette extension nest nullement limite la partie corporelle de lindividualit, mais comprend toutes les modalits de celle-ci, ltat corporel ntant proprement quune de ces modalits. 15 Ainsi il est encore clair que nimporte quelle ligne horizontale que lon peut tracer pour former le signe de la croix est un tat individuel quelconque, tel ou tel degr16. En fait, dit Gunon, ce sera ltat dans lequel se trouve actuellement, quant sa manifestation, ltre qui ralise lHomme universel ; mais on considrera plus particulirement ltat humain, puisque cest le ntre. Remarquons que tout point dintersection donn par lintersection dune ligne horizontale avec la ligne verticale, quand mme il reprsente aussi quelque chose de supra-individuel, reprsente toujours un tat individuel, puisque ce point appartient toujours un tat individuel reprsent, quel quil soit, par une
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La Grande Triade, p. 18. Le Symbolisme de la croix, pp. 29 et 30. Soulign par moi. 16 Par consquent, ce symbolisme ne sapplique pas aux tres angliques qui, selon Gunon, sont supraindividuels.

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ligne horizontale. Par consquent, si la ligne horizontale se rapporte lindividualit humaine, le point dintersection reprsentera toujours cette individualit, en mme temps quil reprsentera un tat universel. Lequel ? Ltre principiel ? Mais Buddhi est dj un principe universel. Donc, quand le signe de la croix se rapporte ltre humain, le point dintersection reprsente la rencontre de lindividualit humaine avec Buddhi, et rien de plus. Or voici encore ce que nous dit Gunon : Le sens vertical reprsente la hirarchie indfinie aussi et plus forte raison des tats multiples, dont chacun, envisag de mme dans son intgralit, est un de ces ensembles de possibilits se rapportant autant de mondes ou de degrs qui sont compris dans la synthse totale de lHomme universel. Dans cette reprsentation cruciale, lexpansion horizontale correspond donc lindfinit des modalits possibles dun mme tat dtre considr intgralement, et la superposition verticale la srie indfinie des tats de ltre total. 10. L tre total en question est le Soi, et ne peut tre que le Soi, cest--dire lInfini mtaphysique. Mais ce nest pas cela exactement qui fait problme. Ce qui fait problme, cest que nimporte quel point de la ligne verticale est toujours aussi reprsentatif dun tat individuel ; cest, en outre, quil est en mme temps reprsentatif dun tat universel. De l on pourra conclure que tout point de la ligne verticale correspond aussi un tat individuel, mais quaucun ne dsigne proprement ltre principiel. Si nous rapportons le symbolisme de la croix de Gunon plus particulirement ltre humain comme dailleurs il nous invite le faire (en se htant dajouter que ltat humain nest en aucune faon un tat privilgi), lintersection des deux lignes dsignera exactement Buddhi ; mais quel point de la ligne verticale reprsentera ltre principiel ? Le point suivant ? Cela na pas de sens, car on ne peut, sur une droite, distinguer lun de lautre deux points successifs. Ici encore, par consquent, ce qui est esquiv, cest ltre principiel, pourtant absolument fondamental, mme si on le veut fini comme lenseigne Gunon. Et quon ne dise pas que ltre principiel est reprsent par le point dintersection des deux lignes, car alors nous ne saurions comment reprsenter Buddhi qui, tant un principe universel, doit ncessairement se trouver sur la ligne verticale et non seulement quelque part sur la ligne horizontale qui reprsente lindividualit humaine, et qui coupe cette verticale. 11. On objectera que le cas de ltre humain est un cas particulier et que Gunon voit les choses dans toute leur gnralit. Cela est vrai, mais que vaut un symbole qui est tel que, lorsquon lapplique ltre humain, il ne fait pas voir ltre principiel ? Car ce qui est vis par notre analyse est ceci : le symbolisme de la croix gunonien, appliqu ltat humain pris comme base de la
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ralisation de lHomme universel, ne montre pas ltre principiel et on peut mme dire que lorsque par lesprit on lapplique dautres tats individuels pris comme dautres bases de cette ralisation, il ne le montre jamais : toute individualit dbouche toujours sur Buddhi et nous entendons par l : tout tat individuel autre que lindividualit humaine (mais non infra-humain), ce qui ne signifie quelque chose que dans la mesure o, dans la manifestation subtile, on envisage une srie indfinie dtats individuels superposs. Partout supposer quil y ait lieu de tenir compte de cette superposition ltat individuel conduit Buddhi, qui est universelle, parce que Buddhi est le principe manifest premier, le plus haut, celui qui domine toute la manifestation, et plus forte raison la seule manifestation individuelle. Nous voyons ici ce que nous pourrions appeler une ide fixe de Gunon, laquelle est que la chane transmigratoire qui passe par ltat humain et qui est oriente vers Buddhi puis, par-del Buddhi, vers ltre principiel compte une indfinit dtats individuels subtils. Il nen est pas ainsi ; mais mme sil en tait ainsi, chaque tat individuel dpass aboutirait Buddhi, toujours Buddhi et rien qu Buddhi. La ligne verticale de la croix est tout entire une ligne buddhique parce que cest toujours Buddhi que lon rencontre lorsque lon coupe cette verticale par une horizontale quelconque. 12. Or nous avons vu prcdemment que Buddhi est un principe auquel correspond le Christ : je dis le Christ, Verbe divin incarn, homme individuel Jsus. Le point dintersection des lignes horizontale et verticale, o quon le prenne, dit toujours Buddhi et par consquent Jsus-Christ. La croix est un symbole christique, et rien dautre, et toute la mtaphysique de Gunon ne peut quchouer vouloir dire le contraire. La ligne verticale de la croix est le Verbe de ltre divin infini ; la ligne horizontale est lhomme Jsus ; lintersection des deux lignes est le Christ. Voil le vrai symbolisme de la croix : lunion thocosmique (de lIncr et du cr) dont le germe est le Christ et lpanouissement total le corps mystique . Il sera donc permis, par lunion de nimporte quelle crature humaine au Christ, dtendre le symbolisme de la croix : la ligne verticale reprsente ltre divin incr, et par consquent le Verbe ; la ligne horizontale, ltre humain, ltre humain qui rsume synthtiquement toute la cration ; et la rencontre de ces deux lignes signifiera toujours le Christ. Mais quon y prenne garde : le Christ crucifi signifie linexprimable dchirement du Sauveur cartel entre sa condition humaine et sa nature divine. Ce dchirement aboutit lunion thocosmique de lIncr et du cr. Sans doute, la croix est amre et chacun est appel porter une certaine croix. Mais la croix est source de vie surnaturelle. Cest pourquoi : Qui ne prend pas sa croix et ne marche pas derrire moi, nest pas digne de moi. 17
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Matthieu, X, 38. (Voir aussi Marc, XIII, 34 ; Luc, IX, 23.)

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CHAPITRE XLVIII : MYSTICISME ET INITIATION

1. Lorsque Gunon nous dit que la seule voie qui conduise la ralisation effective des tats suprieurs supra-individuels est la connaissance, il est bien entendu que cette connaissance doit tre considre comme oprative. Connatre, ce nest pas accumuler un vain savoir mental1 ; celui qui connat comme il faut connatre nest pas un rudit (Gunon affiche le plus grand mpris lgard de lrudition pure) ; cest un spirituel qui sassigne pour objectif le dpassement des tats psychiques et, au-del deux, des tats spirituels qui ne relvent que de ltre pur fini. Le terme ultime est la ralisation du Soi, au-del de ltre principiel, parce que le degr de cet tre pur est encore celui dune dtermination et, par consquent, dune limite, tandis que ltat (mais est-ce encore un tat, mot qui implique une relation ltre ?) inconditionn dAtm, le Soi, est sans aucune trace de dveloppement (prapancha-upashama) : Le degr de ltre pur, qui est au-del de toute existence au sens propre du mot, cest--dire de toute manifestation tant informelle que formelle, implique pourtant encore une dtermination qui, pour tre primordiale et principielle, nen est pas moins dj une limitation. Cest par ltre que subsistent toutes choses dans tous les modes de lExistence universelle, et ltre subsiste par soi-mme ; il dtermine tous les tats dont il est le principe, et il nest dtermin que par soi-mme ; mais se dterminer soimme, cest encore tre dtermin, donc limit en quelque faon, de sorte que lInfinit ne peut tre attribue ltre, qui ne doit aucunement tre regard comme le Principe suprme. 2
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Lrudition relve du savoir profane (Aperus sur linitiation, p. 36) ; elle est sans aucune valeur du point de vue qui nous occupe ici. Toutes les rfrences qui, dans ce chapitre, sont dans le texte places entre parenthses, renvoient aux Aperus sur linitiation. Toute autre rfrence sera note en bas de page. 2 LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 225 et 226.

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Nous avons dj dnonc ce que cette argumentation avait de spcieux ( supra, chapitre X, section 8 notamment). On ne conoit pas que ltre principiel soit dtermin (cest--dire limit) par soi-mme. Cest l une affirmation aussi gratuite que vide de sens formule dans le seul but de le dclarer fini. 2. On peut voir par l, continue Gunon, linsuffisance mtaphysique des doctrines occidentales, mme de celles dans lesquelles il y a pourtant une part de mtaphysique vraie , comme dans certaines doctrines de lAntiquit et du Moyen ge. Par l, quant nous, cest la suffisance dune attitude intellectuelle insoutenable que nous voyons. Que ltre principiel pur soit dtermin par soimme, cest l un pur sophisme dont loutrecuidance est dautant plus manifeste que Gunon veut que cet tre Ishwara, cest--dire Dieu, comme nous le savons soit fini et non point infini. Cest l, en effet, le postulat qui oriente toute la pense gunonienne et auquel il faut toujours revenir. Nous en avons trait dans LIllumination du Cur et navons point y faire retour, dautant quici mme nous nous sommes expliqu l-dessus. Linfini mtaphysique de Gunon est ltre infini, il ne saurait en tre autrement, et cest mme la raison pour laquelle Gunon peut dire que son Infini comporte immdiatement en soi une multiplicit daspects dont lensemble est la Possibilit universelle, laquelle comprend toutes les possibilits de manifestation et de nonmanifestation. Les choses tant vues de cette manire, il ny a, croyons-nous, aucune inconvnient assimiler, comme nous lavons dj fait, la Possibilit universelle la Sagesse (en hbreu Hokmah, lune des dix sphiroth), ou au Verbe de toute ternit engendr par le Pre. La Sagesse et le Verbe sont une seule et mme Personne divine. La diffrence quil faut faire entre ces deux aspects du Fils est la suivante : en tant que Verbe, il est celui per quem omnia facta sunt ; en tant que Sagesse, et considr abstraction faite de toute cration, il est non seulement la virtualit (dite en Dieu) de la cration, mais de plus (dit galement en Dieu) le mystre mme de la Trinit : YHVH ma possde, principe de sa voie, avant ses uvres les plus anciennes. Jai t tablie depuis lternit, dans le commencement, avant lorigine de la terre 3 Certes, la Rvlation est ncessaire pour savoir que le Principe suprme, loin dtre le Zro mtaphysique de Gunon, est le Un infini et que cet Un est Trois et je sais que la Rvlation ne se dmontre pas. Je nambitionne donc point de prouver que Gunon est dans lerreur, mais seulement dopposer ses considrations sur ltre et le Soi ce que je sais par la foi. Et la foi consiste

Proverbes, VIII, 22 et suiv.

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essentiellement sen remettre Jsus-Christ, parce que : Seigneur qui irions-nous ? Tu as les paroles de la vie ternelle. 4. 3. Nous qui, nous aussi, entendons que la vraie connaissance est oprative, nous ne pouvons concevoir quelle opre que pour autant quelle est lie lamour, cet amour dont Gunon ne parle jamais. Il faut postuler lamour de la vrit pour comprendre que lesprit humain puisse se mouvoir et savancer vers elle. Il est hors de doute que Gunon possdait un haut degr cet amour de la connaissance ; mais comme, nulle part, cet amour de la connaissance ne souvre chez lui sur la connaissance de lamour, il est permis une conscience chrtienne de se demander si Gunon ne sest pas gar en chemin, si bien mme quil en a gar dautres sa suite. Dieu est amour, nous dit maintes reprises Jean lvangliste. Il est peut-tre vrai que, sous un certain angle, la connaissance est premire et lamour second car le moyen daimer ce que lon ne connat aucunement ? il est certainement vrai qu la fin de lascension spirituelle, la connaissance de lamour lemporte sur lamour de la connaissance. Nous devons apprendre connatre Dieu pour laimer et le servir par des actes en conformit avec cette connaissance et cet amour. Laffirmation suprme qui concerne la connaissance est exprime pour la premire fois dans Deutronome, VI, 4 : coute Isral ! YHVH, notre Dieu, YHVH est un. ; elle est suivie du commandement suprme : Et tu aimeras YHVH, ton Dieu, de tout ton cur, de tout ton me et de toute ta force. Tu laimeras de cette faon parce que ce Dieu vivant, ltre suprme, est un. cette confession de lunit divine (qui est bien autre chose que le Zro mtaphysique de Gunon) suivie du commandement suprme, Notre Seigneur Jsus-Christ ajoute le second commandement, nonc dans Lvitique, XIX, 18 : Tu aimeras ton prochain comme toi-mme. Et il ny a pas de commandements plus grands que ceuxl5. Le commandement daimer Dieu absolument, par-dessus toutes choses, est fond sur la Rvlation que le Seigneur est unique, Rvlation prodigue Mose : Ego sum qui sum. Si tout cela nest point suffisant, il y a encore le Christ, que lAncien Testament attend et que le Nouveau rvle. Dsormais, il est impossible que lamour et la connaissance (celle qui vient de la foi en JsusChrist) ne soient pas troitement lis. En la Personne du Christ, nul ne peut connatre Dieu sans laimer, ni laimer sans le connatre, parce que le Christ est la vie mme. Comme le Pre qui est vivant ma envoy, et que je vis par le Pre, ainsi celui qui me mange vivra, lui aussi, par moi. 6 Je suis la rsurrection et la vie. Celui qui croit en moi, quand mme il serait mort, vivra. 7

4 5

Jean, VI, 68. Marc, XII, 30 et 31. Voir aussi Matthieu, XXII, 34 et suiv. et Luc, X, 27. 6 Jean, VI, 57. 7 Jean, XI, 25.

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4(a). Labsence de lamour dans lhyper-intellectualisme de Gunon est la cause de la scheresse de son uvre, en dpit de la fascination quelle exerce. Gunon, cest la connaissance et rien que la connaissance. Certes, cela parat impliquer lamour de la vrit pour elle-mme ; mais cela ntablit pas la vrit de lamour. Lamour de la vrit, quand il ne dbouche pas sur lamour, est une idoltrie. La science enfle, mais la charit difie ; si quelquun estime savoir quelque chose, il ne sait pas encore comme il faut savoir ; mais si quelquun aime Dieu, celui-l est connu de lui. 8 Gunon ne cherche pas tre connu de Dieu, mais seulement le connatre, et non point pour sunir lui, mais pour le dpasser ; car Dieu nest que ltre principiel fini et, au-del de cet tre, Gunon aspire au Soi, lInfini mtaphysique. Mais que peut la connaissance elle toute seule ? Peut-elle oprer une ralisation transcendante ? Livre ellemme, avec ladjuvant fallacieux et drisoire dun amour abstrait et sociologique de lhumanit, elle ne produit rien que des uvres mortelles, comme on ne le voit que trop de nos jours. Cest une connaissance profane qui, en tant que telle, doit tre rejete. Elle ne sest dveloppe en Occident, partir du XVIe sicle, quen consommant une rupture davec le sacr. Chose qui peut paratre trange au premier abord, telle est aussi la pense de Gunon, et il va mme plus loin puisquil situe le commencement du grand dclin au XIVe sicle. Cela ne signifie nullement que notre auteur estime que lamour de Dieu doive tayer la connaissance de Dieu, ni que le but suprme de la qute soit lunion ce Dieu dont saint Jean nous dit si souvent quil est amour. Nous verrons par quoi Gunon remplace lamour. Pour le moment, et pralablement, nous devons faire la distinction entre la connaissance qui ralise un tat spirituel suprieur et la connaissance qui, par elle-mme, en est incapable, quand mme elle ne serait pas cette connaissance profane dont nous parlions plus haut et dont le fruit monstrueux est cette technologie, objet de la vnration (le terme nest pas trop fort) de nos contemporains. Il y a, en effet, une connaissance que nous pouvons qualifier de sacre, qui est ncessaire, mais non point suffisante, car elle est spculative et non oprative , si nous pouvons risquer ce mot qui nest usit en franais que dans un sens spcial. Or cette connaissance spculative, non oprative par elle-mme, cest la thologie dite dogmatique . Comme telle, elle est une introduction et une prparation ncessaires la thologie mystique qui, elle, est ralisatrice. Nous croyons pouvoir dire que toute luvre de Gunon est, sa faon, une prparation spculative des ralisations spirituelles ultrieures ; mais nous croyons aussi que cette uvre, aussi longtemps quelle nest pas pure par une critique fondamentale, conduit celui qui la lit, et qui est tout dabord sduit, une
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I Corinthiens, VIII, 1 3. Peu dcoles soufies (sotriques) ont dvelopp le thme de lamour que lhomme doit Dieu. Dieu est lUn sans second, seulement cela ; Jsus est un envoy de Dieu, rien de plus. Aimer Dieu implique une relation personnelle, affective, juge incompatible avec labsolue transcendance divine. Cest pourquoi le musulman (il y a des exceptions) manifeste lgard de Dieu, plutt que de lamour, une soumission passive et une crainte rvrencielle, bien que Dieu soit le Trs-Clment et le Trs-Misricordieux. La Loi musulmane, en gnral, se mfie de lamour que nous devons Dieu.

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impasse mortelle, et il en est ainsi parce quelle nest pas vivifie par lamour. Sous prtexte denseigner ce quest le Soi, elle loigne de Dieu dont nous disons quil est ltre infini auquel, quil le sache ou non, aspire tout amour. 4(b). Dune faon tout fait gnrale, la connaissance est semblable au paralytique qui a besoin de laveugle ingambe pour avancer. Laveugle ingambe, cest lamour qui, livr lui-mme, ne discerne pas ce qui est bon pour le sparer de ce qui est mauvais. Les mes sentimentales mais de peu de jugement se laissent sduire par de multiples mirages quelles prennent pour des biens et qui ne sont que des maux. Aussi faut-il que sans cesse le paralytique qui est sur le dos de laveugle, remette celui-ci dans le droit chemin. Bien mieux, il faut quau dpart le paralytique indique laveugle la direction quil doit prendre. Une juste vision est donc lorigine de toute laffaire, une vision qui dj satisfait pleinement lamour. Cette juste vision est celle du Christ qui a dit : Sans moi vous ne pouvez rien faire 9. Ici donc la connaissance est premire, mais ce nest pas une connaissance que lhomme tire de son propre fonds ; cest une connaissance qui vient de Dieu. Mais vous, qui dites-vous que je suis ? Pierre rpondit : Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant ! Or ayant pris la parole, Jsus lui dit : Heureux es-tu, Simon Bar Jona, car ni la chair, ni le sang ne te lont rvl, mais mon pre qui est aux cieux. 10 La foi est une connaissance, une connaissance premire et donne ; cest elle qui oriente lamour au commencement ; ensuite, cest lamour, sans cesse guid par la connaissance, qui fait progresser celle-ci. linverse, les intelligences suprieures qui font profession de mpriser tout ce qui relve du sentiment et qui en viennent cette extrmit dcarter tout amour dans leurs uvres sinon dans leur vie manquent lultime vrit, je veux dire la connaissance de lAmour incr. Lamour est absent des crits de Gunon qui ne veut connatre que la connaissance : La connaissance, considre en soi et indpendamment des conditions affrentes quelque tat particulier, ne peut admettre aucune restriction et, pour tre adquate la vrit totale, elle doit tre coextensive non pas seulement ltre, mais la Possibilit universelle elle-mme, donc tre infinie comme celle-ci lest ncessairement. 11 5. Il est entendu que, selon notre auteur, la Possibilit universelle et lInfini mtaphysique sont deux aspects de la mme Ralit, pour autant quen loccurrence on puisse parler d aspects , expression fort imparfaite, note Gunon. Or il faut tre net sur ce point. Ou bien la Possibilit universelle est identiquement lInfini mtaphysique, ou bien elle sen distingue de quelque
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Jean, IV, 5. Matthieu, XVI, 15 17. 11 Les tats multiples de ltre, p. 115.
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faon. Dans le premier cas, la connaissance, considre en soi, est coextensive lInfini mtaphysique et voil tout le problme rgl puisque la manifestation est nulle au regard de lInfini. Cest en ce sens que nous disons que la connaissance pure, livre elle-mme, ne peut avancer dun pas. La prodigieuse rudition de Gunon, ainsi que sa redoutable habilet dialectique, sont annules par cet immobilisme de lesprit. LInfini mtaphysique est pos (comme Gunon le fait ds les premires pages des tats multiples de ltre) et tout est dit. Aucun mouvement de lesprit ne nous permettra de sortir de l : du Mme au Mme, et cest tout. Si cependant la Possibilit universelle se distingue, de quelque faon quil sagira de prciser, de lInfini mtaphysique, elle est autre que lui et voil lesprit mis en mouvement par la vertu de la Rvlation ; car il est bien vident que, alors, nous avons affaire au Mme et lAutre du Mme cest--dire au Pre et au Fils dans lunit de lEsprit-Saint (sans laquelle le Mme et lAutre constitueraient un dualisme que lesprit ne peut accepter). Gunon est, dentre de jeu, prisonnier de ce dilemme : il faut, dune part, que la Possibilit universelle et lInfini mtaphysique soient identiquement la mme Ralit et, dautre part, il faut nanmoins les distinguer sous peine de faire du Tout universel (autre nom de lInfini mtaphysique) un inconcevable Absolu, inexprimable quelque degr que ce soit12. Gunon pose donc la Possibilit universelle en mode de ne la point poser, parce quil ne veut pas que ltre soit infini ni que ltre infini soit une Trinit de Personnes. 6(a). La connaissance thorique de Gunon se brise contre lcueil de lincommunicable et de linexprimable. Ou bien, lorsquelle sexprime pour communiquer, elle ne peut finalement que poser le Soi et annuler devant lui toute manifestation. La Rvlation, sur ces points, libre lesprit ; et quand lesprit est ainsi libr, la connaissance devient oprante pourvu que les actes qui laccompagnent (la rectification du cur, par exemple, ou la communion au corps du Christ) ne soient pas, comme on le voit trop souvent, choses de pure routine. Lorsque la connaissance, claire et vivifie par la Rvlation, devient oprante, le chrtien entre dans la voie de la mystique, et il sagit l dun fait dune importance si considrable que Gunon croit devoir, ds le dbut de ses Aperus sur linitiation, mettre en garde son lecteur : il ne faut pas confondre, dit-il, le domaine sotrique (et initiatique) et le domaine mystique. Nous verrons plus loin ce quest aux yeux de Gunon linitiation et ce qui, dans la synthse gunonienne, rend, ou prtend rendre, la connaissance oprative en dpit de ce que nous en avons dit plus haut. Cest linitiation qui fait que la connaissance thorique opre quelque chose. Nous voulons, en ces matires, suivre Gunon pas pas, son cheminement consistant dire dabord ce que linitiation nest pas, avant de nous exposer ce quelle est. Toutefois, nous savons dj que, pour notre auteur, toute religion (et proprement parler il ny en a que trois, selon lui : la judaque, la chrtienne et lislamique) est
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Les tats multiples de ltre, p. 20.

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exotrique, ce qui signifie quelle ne veut pas, et que dailleurs elle ne peut pas, conduire ltre qui est actuellement dans ltat humain au-del de lindividualit. Lsotrisme initiatique, au contraire, le veut et le peut. On conclut immdiatement de l que la mystique, phnomne essentiellement chrtien dailleurs (p. 14), ne sort pas de lexotrisme13. Cest pourquoi les doctrines orientales ne peuvent tre qualifies de mystiques, comme on le fait ordinairement, en confondant deux domaines distincts. Cela nest pas dire que les religions ne sont pas traditionnelles : le mysticisme appartient au domaine religieux, lequel, bien quexotrique, est traditionnellement orthodoxe. Seulement, le mysticisme est dpourvu de mthode active ou, si lon veut, il nest pas une activit mthodique, laquelle caractrise absolument tout lsotrisme initiatique. Gunon veut bien admettre, sous de multiples rserves il est vrai, quelques exceptions, puisque, dans lordre religieux, on peut trouver une sorte de mysticisme asctique, et il cite ce propos Les Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola (p. 12) ; cependant dans les Aperus sur linitiation, il ne prcise pas sa pense cet gard et pour connatre celle-ci, nous devons nous reporter un article intitul Ascse et asctisme , repris dans Initiation et ralisation spirituelle, chapitre XIX. 6(b). Les deux mots ascse et asctisme drivent du mot grec asksis qui signifie exercice , sans plus ; mais Gunon, qui ne fournit pas cette tymologie, traduit ascse , dans larticle que nous avons cit, par exercice mthodique ; et sil est vrai que toute ascse suppose une mthode, mme quand lexercice que lon a en vue na rien de spirituel, comme lexercice auquel doit se soumettre celui qui aspire devenir un athlte, ladjonction de mthodique exercice est fait dans lintention de fixer lesprit du lecteur sur la mthode, qui est fondamentale dans le domaine initiatique, tandis que, dans le domaine religieux, elle nest quaccidentelle, ce qui explique que liniti, en vertu de la mthode qui lui a t enseigne, sait parfaitement ce quil fait, tandis qu avec le mysticisme, on ne sait jamais trs exactement o lon va (p. 13) ; quoi le mystique chrtien rpondra, lui, quil tend vers Dieu, vers ltre infini en trois Personnes, et quil y tend, par la grce qui vient den haut, sous le contrle dun directeur spirituel. Le rapprochement entre les termes asctique et mystique parat cependant Gunon : assez peu justifi ; et pour dissiper toute confusion cet gard, il suffit de se rendre compte que le mot ascse dsigne proprement un effort mthodique pour atteindre un certain but, et plus particulirement un but dordre spirituel, tandis que le mysticisme, en raison de son
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Gunon considre que le mysticisme est un phnomne exclusivement chrtien, puisque le christianisme, de son point de vue, nest pas initiatique. Laffirmation est un peu forte, car il est vident, la condition de ne pas jouer sur les mots, quil y a eu des mystiques musulmans et des mystiques juifs (par exemple dans le hassidisme).

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caractre passif, implique plutt () labsence de toute mthode dfinie. 14 Dans le vocabulaire religieux, le mot asctique a pris un sens restreint ; il est souvent pris dans le sens d austrit ou de souffrance volontairement consentie, et Gunon est rsolument hostile lide, trs rpandue, qui attribue la souffrance, et surtout la souffrance volontaire, une valeur propre en elle-mme ; et ainsi le sens du mot ascse , par le biais de son driv asctisme , a perdu son sens propre de rgle de vie visant un but spirituel . Dans divers passages de son uvre, Gunon slve contre lide de souffrance nous entendons : de souffrance rdemptrice de mme quil slve contre lide de pch, et rien nest plus oppos lattitude du chrtien mditant sur le Christ en croix, cest--dire sur lextraordinaire souffrance de celui qui, tant sans pch, se fit pch afin que le pch et la mort fussent dtruits par son sacrifice. Ces considrations sont absolument trangres Gunon qui ne croit rien exagrer en disant que pour beaucoup desprits religieux, lasctisme ne tend point la ralisation effective dtats spirituels, mais a pour unique mobile lespoir dun salut qui ne sera atteint que dans lautre vie . Cest en prendre son aise avec celui qui a dit au bon larron : En vrit, je te le dis : aujourdhui tu seras avec moi dans le paradis 15. Ce nest pas, prcise Gunon, quil ny ait dans le dsir du salut quelque chose de plus ou moins illgitime, cest plutt quune vritable ascse : doit se proposer des rsultats plus directs et plus prcis (que ceux que propose lexotrisme religieux). De tels rsultats, quel que soit dailleurs le degr jusquo ils peuvent aller, sont, dans lordre exotrique et religieux lui-mme, le vrai but de lasctique ; mais combien sont, de nos jours tout au moins, ceux qui se doutent quils peuvent aussi tre atteints par une voie active, donc tout autre que la voie passive des mystiques ? 16 6(c). Le sens du mot ascse lui-mme, poursuit notre auteur, sinon celui de ses drivs, est suffisamment tendu pour sappliquer dans tous les ordres et tous les niveaux, puisquil sagit essentiellement dun ensemble mthodique defforts tendant un dveloppement spirituel. On pourra donc fort bien parler dune ascse religieuse et dune ascse initiatique, la condition davoir toujours soin de remarquer que le but de lascse initiatique nest soumis aucune des restrictions qui limitent ncessairement, et par dfinition, celui de lascse religieuse, puisque le point de vue auquel celle-ci est lie se rapporte exclusivement ltat individuel humain, tandis que le point de vue initiatique
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Initiation et ralisation spirituelle, p. 131. Luc, XXIII, 43. 16 Initiation et ralisation spirituelle, p. 133.

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comprend la ralisation des tats supra-individuels jusqu ltat suprme inclusivement par quoi il faut entendre la ralisation du Soi. On le voit, Gunon ne nie pas quil puisse y avoir une ascse dans le domaine religieux (si, en revanche, le terme asctique lui parat prter quivoque). Une ascse est une mthode prparatoire en vue dune certaine ralisation ; et si le mot ascse (ou tapas qui, en sanskrit, correspond le mieux celui dascse) voque souvent des ides defforts pnibles et douloureux, ce nest pas, encore un coup, quil soit attribu une valeur ou une importance spciale la souffrance comme telle , mais cest que le dtachement des contingences, pour celui qui aspire aux ralisations suprieures, est forcment pnible pour lindividu dont lexistence mme appartient lordre contingent. Aussi faut-il bannir les ides d expiation et de pnitence ; elles nont aucun sens dans les traditions qui ne sont pas revtues dune forme religieuse. Toutefois, toute ascse est un sacrifice, non au sens chrtien de ce terme, sens sur lequel il y aurait beaucoup dire surtout lorsquil sagit du sacrifice du Christ, mais en ce sens que le sacrifice est lacte rituel par excellence : ce qui est sacrifi graduellement dans lascse, ce sont toutes les contingences de ltre qui lempchent de slever un tat suprieur. Ainsi, lascse, dans sa signification la plus complte et la plus profonde, nest, en dfinitive, pas autre chose que le sacrifice du moi accompli pour raliser la conscience du Soi . 7(a). En rsum, il existe une ascse religieuse dfinie, par exemple, par les rgles observer que comportent les ordres religieux, mais aussi par celles qui gouvernent le comportement de tout esprit religieux. Si contradictoire que la chose paraisse, il ny a pas, en revanche et proprement parler, de mystique asctique , expression que Gunon nest gure loign de juger contradictoire puisque, selon lui, lattitude mystique est passive, tandis que lattitude initiatique est active. Je ne crois pas que tout cela soit convaincant, parce quun mystique bien dirig est ncessairement un esprit religieux et que lon nous concde, dun autre ct, lexistence dune ascse religieuse, la diffrence tant faite entre ce que peut la religion, savoir lpanouissement intgral de lindividualit humaine, et ce que peut linitiation, savoir le dpassement de cette individualit et laccs aux tats suprieurs. Le plus clair est au fond que la mystique gne prodigieusement Gunon qui, dailleurs, parat la connatre assez mal. Cest, chez lui, un point de doctrine capital que la mystique est passive et linitiation active. Ce qui se cache derrire ces affirmations premptoires, qui relguent la mystique fort loin derrire linitiation, est que ltre qui est actuellement dans ltat humain peut, par son travail initiatique (plutt que ses efforts) et par la mthode qui lui a t enseigne, devenir sicut dii17 le deus tant ici le Soi connaissant le bien et le mal ou, plus exactement, stant lev, selon lexpression de Nietzsche, par-del le bien et le mal . Nous ne sommes cependant pas complet lorsque nous parlons du
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Gense, III, 5.

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 travail initiatique et de la mthode que lindividu humain reoit dun matre autoris en mme temps que linitiation : rien ne peut tre accompli, en effet, en labsence dune influence spirituelle tout fait indispensable qui vient, en dernire analyse, den haut , mais que le matre spirituel authentique a le pouvoir de communiquer l initiable (car nimporte qui ne peut tre initi). Nous parlerons longuement de cette influence spirituelle qui, au premier abord, fait penser une grce . 7(b). Mysticisme drive de la racine grecque MU qui, par ailleurs, a donn les mots mystre et mythe et qui enferme en elle lide de fermer la bouche , se taire , tre silencieux . Le mystique est donc proprement celui qui ne peut que rester muet (mutus) devant le mystre indicible auquel il est confront. Cette tymologie est sre et est mme indique par Gunon dans Les tats multiples de ltre18 et on ne voit pas ce qui a conduit notre auteur vincer ce mot de son vocabulaire, ou du moins restreindre singulirement sa porte, si ce nest quil juge quil relve exclusivement du domaine religieux, lequel, loppos du domaine initiatique rserv une lite19, est ouvert tous, de telle faon quentre le mysticisme et linitiation il y a une vritable incompatibilit. Nous observerons cependant ceci : lAntiquit grecque, et mme grco-romaine, connaissait les mystres initiatiques, lesquels se divisaient en petits mystres et en grands mystres . Or les petits mystres comprennent tout ce qui se rapporte au dveloppement des possibilits de ltat humain envisag dans son intgralit ; ils aboutissent donc la perfection de cet tat, cest--dire ce qui est dsign comme la restauration de ltat primordial : lHomme primordial, chez Gunon, cest Adam avant la chute et mme, croyons-nous, avant la sparation des sexes ; et la ralisation de cet tat correspond exactement, selon lui, au salut religieux20. Les grands mystres , eux, concernent proprement la ralisation des tats supra-humains et se proposent comme but final la ralisation de lHomme universel : Prenant ltre au point o lont laiss les petits mystres, et qui est le centre du domaine de lindividualit humaine, ils le conduisent au-del de ce domaine et, travers les tats supra-individuels mais encore conditionns, jusqu ltat inconditionn, qui seul est le vritable but et qui est dsign comme la Dlivrance finale ou comme lIdentit suprme (pp. 254-255).

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Page 37, note 1. De cette notion dlite et des fausses conceptions que sen font les Occidentaux modernes, Gunon en a fait lobjet du chapitre XLIII des Aperus sur linitiation. Llite reprsente lensemble de ceux qui possdent les qualifications requises pour linitiation, et qui sont naturellement toujours en minorit parmi les hommes (p. 282). 20 Le Symbolisme de la croix, p. 187.

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7(c). On voit donc que la seule initiation peut couvrir ce qui, ailleurs, est divis en domaine religieux et en domaine initiatique, et o linitiation prend pour base et pour point dappui lexotrisme religieux21. Si maintenant, comme il est dit diverses reprises, lexotrisme religieux (judaque, chrtien et islamique : la descendance dAbraham) assure le salut, pourquoi le terme mysticisme , apparent au terme mystre , ne pourrait-il servir congrment dsigner le domaine du sacr tout entier, avec tous ses tats tant individuels que supraindividuels ? Il y a une raison que nous avons dj dite, et elle est fort simple : le mysticisme est une voie religieuse et linitiation nest pas la religion. Bien mieux : le mysticisme est exclusivement occidental et mme proprement chrtien ; il nexiste gure dautre mysticisme que le mysticisme chrtien et il va de soi quil ne faut pas confondre le vrai mysticisme chrtien avec les mysticismes aberrants qui sinspirent dides chrtiennes dnatures (p. 14). Cela est donc clair, sinon acceptable : le mysticisme, mises part certaines exceptions (comme le hassidisme juif, dailleurs rcent), est une chose spcifiquement chrtienne, de mme quest spcifiquement chrtienne la conception, impose par la Rvlation, de ltre infini en trois Personnes. Lislamisme exotrique, par exemple, dont la thologie est courte, est une religion dont lessence est juridique et lgaliste ; et telle est la raison pour laquelle cet exotrisme saccompagne ncessairement dun sotrisme initiatique, dsign gnralement par le terme soufisme 22. Avec sa thologie et ses sept sacrements (il ny a pas de sacrement dans lexotrisme musulman), le christianisme, bien que Gunon ny voie quun exotrisme, transcende la distinction entre exotrisme et sotrisme, de sorte quil nest nul besoin, en son sein, dinitiation au sens gunonien du terme, et que le mysticisme qui lui est propre est la voie, et la seule voie, qui puisse conduire, par le Christ, lunion la plus intime qui soit de lme ltre infini23. 8. Donc, Gunon nous enseigne que linitiation, dans son processus mme, prsente un caractre tout autre que ceux du mysticisme, lequel, sauf rares exceptions, est spcifiquement chrtien24. Pour le dire une fois encore, le mysticisme est passif (ce qui napparat pas lorsque, par exemple, on lit la vie de sainte Thrse dAvila, crite par elle-mme), tandis que linitiation est
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Initiation et ralisation spirituelle : Ncessit de lexotrisme traditionnel , pp. 59 et suiv. Nous reprenons cette question au cours du chapitre suivant. 22 Cette conception du soufisme comme sotrisme musulman est proprement celle de Gunon. Les travaux remarquables dHenry Corbin sont de nature remettre en question cette division rigide de lislam en exotrisme religieux et en sotrisme initiatique. 23 On trouverait dailleurs du mysticisme dans certaines turuq (voies ou confrries initiatiques) de lislamisme sotrique. Mais de cela Gunon ne parle jamais. Il connat Ibn Arab, mais il ignore Hallj. 24 Nous avons cit le cas du hassidisme. Mais dans lInde mme, nen dplaise Gunon, on trouverait, ct de la voie initiatique, qui est incontestable, des voies mystiques celle de la bhakti, par exemple que Gunon a entirement ngliges. Il y a un bhakti-yoga, une voie de la dvotion amoureuse, dont Gunon ne souffle mot dans LHomme et son devenir selon le Vdant. Il est bien clair quen tout tat de cause, il aurait jug infrieure cette voie qui nie lIdentit suprme, de mme que, dans louvrage prcit, il place Rmnuja trs en dessous de Shankara. Cf. LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 24-25.

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active. Le mystique, souvent mal prpar doctrinalement, est aussi souvent dupe de son imagination (p. 20). Comme si les mystiques authentiques et, en particulier celle que nos avons cite, navaient jamais cess de mettre en garde les mes contre les drglements dune imagination trop ardente ! Il faudrait citer, et il y aurait beaucoup dire, mais nous nen finirions pas. Bornons-nous cette dclaration : Lamour de Dieu, crit sainte Thrse, ne consiste pas verser des larmes, dsirer les gots spirituels et les douceurs quon dsire tant dordinaire, mais servir Dieu dans la justice, la force dme et lhumilit. 25 Est-ce du sentimentalisme, cela, et de la passivit ? La vie mystique exige du caractre, de la rsolution et, sous la mouvance de la grce divine, un travail intrieur constant et contrl. Aussi nous ne pouvons admettre simplement que le mystique, par sa passivit, est ouvert toutes les influences, de quelque ordre quelles soient (p. 16), alors que le spirituel sait, et au besoin son directeur le lui rpte, quil doit veiller avec la dernire prudence, discerner les esprits et mme, sil le faut, se mfier de ses tats dme qui ne peuvent tre, parfois, que des mois sentimentaux dnus de signification. Mais Gunon va beaucoup plus loin, car il nous dit, opposant linitiation au mysticisme, que dans le cas de la premire, cest lindividu quappartient linitiative dune ralisation qui se poursuit mthodiquement sous un contrle rigoureux et incessant . Il est vrai que Gunon ajoute aussitt aprs que cette initiative ne suffit pas et que lindividu ne saurait se dpasser lui-mme par ses propres moyens , ce qui est vrai en tout cas ; mais la suite est dun aloi moins bon : cependant, pour le moment, cest cette initiative qui importe ; elle est le point de dpart oblig ; tandis que le mystique nen a aucun , affirmation qui ne vaut mme pas la peine dtre rfute. Et voici la fin du passage (p. 16) : Personne ne peut donc suivre en mme temps la voie mystique et la voie initiatique . Pour notre part, nous ne le contredirons pas, bien que nous entendions ce propos dune autre oreille. 9. Si linitiative dont parle Gunon est la volont de certains dentrer dans la voie initiatique, comme dautres, ailleurs, ont la volont dentrer en religion, cette condition qui, en elle-mme na rien de bien extraordinaire, ne suffit pas. Il y a dautres conditions la voie initiatique et nous examinerons, dans le chapitre suivant, celles que Gunon propose notre attention. Nous achverons celui-ci par lexamen dune question qui nest pas traite dans les Aperus sur linitiation, mais dans un article paru en 1949 et repris dans louvrage posthume Aperus sur lsotrisme chrtien (1954). Il sagit prcisment du christianisme en face de linitiation. Malgr lintrt vident que prsente cette tude, nous serons aussi bref que possible, visant en dgager lessentiel, savoir que Gunon estime que loin de ntre que la religion ou la tradition exotrique que lon connat actuellement sous ce nom, le christianisme, ses origines, avait, tant par ses rites que par sa doctrine, un caractre essentiellement sotrique et
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Vie, chapitre XI.

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par consquent initiatique . Le christianisme est, pour Gunon, une noix dure et amre dans la mesure o cette tradition chappe, par quelque ct, sa division des voies en exotriques et sotriques et, plus spcialement, en religieuses et initiatiques. Pour lever cet obstacle, il ny a quun moyen, qui est de concder que le christianisme tait lorigine initiatique et donc rserv une lite et que, un moment de son histoire, sous Constantin le Grand pour tre prcis, il est devenu une simple religion exotrique. La difficult est dexpliquer comment en un plomb vil lor pur a pu changer et plus particulirement comment ce qui, lorigine, tait rituellement initiatique, est devenu seulement sacramentel et religieux. Nous ne rappellerons mme pas que le Christ a dit que son vangile devait tre annonc la terre entire26 (car il est au fond fort peu question du Christ lui-mme dans larticle que nous avons cit), et encore moins que saint Paul a t dsign par le Christ lui-mme pour tre laptre des Gentils. Retenons seulement ce que nous dit Gunon, savoir que lglise chrtienne, dans les premiers temps, a constitu une organisation ferme ou rserve, dans laquelle tous ntaient pas admis indistinctement, mais seulement ceux qui possdaient les qualifications ncessaires pour recevoir valablement linitiation sous la forme que lon peut appeler christique 27. Lobjection est alors la suivante : Ds lors que les rites chrtiens, et en particulier les sacrements, ont eu un caractre initiatique, comment ont-ils jamais pu le perdre pour devenir de simples rites exotriques ? Gunon est bien oblig dadmettre, et dailleurs il la toujours enseign, quune influence spirituelle intervient aussi bien dans les rites exotriques que dans les rites initiatiques ; mais il soutient quil va de soi que les effets quelle produit ne sauraient aucunement tre du mme ordre dans les deux cas, sans quoi, dit-il et cest prcisment ce que nous soutenons la distinction mme des deux domaines correspondants ne subsisterait mme plus . Il y a ici certainement une ptition de principe. Pour soutenir que les rites initiatiques christiques transmettaient une influence spirituelle qui, ensuite, na plus eu que des effets exotriques, Gunon sappuie sur la division des traditions en exotriques et sotriques ; mais pour tablir cette division, dans le cas particulier du christianisme, il expose, par ailleurs, que les effets dune influence spirituelle peuvent tre diffrents selon les cas. Nous ne comprenons pas en quoi il serait inadmissible que linfluence qui opre par le moyen des sacrements chrtiens, aprs avoir agi tout dabord dans lordre initiatique, ait ensuite, dans dautres conditions et pour des raisons dpendant de ces conditions mmes, fait descendre son action dans le domaine simplement religieux et exotrique, de telle sorte que ses effets ont t ds lors limits certaines possibilits dordre exclusivement individuel, ayant pour terme le salut et cela tout en
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Marc, XVI, 15 ( Allez dans le monde entier et prchez lvangile toute crature.), et Romains, IX, 17. Aperus sur lsotrisme chrtien, p. 10.

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conservant cependant, quant aux apparences extrieures, les mmes supports rituels. 28 10. Gunon ne comprend pas pour quelle raison ce changement des effets de l influence spirituelle (nous dirions : de la grce) serait inadmissible ; nous ne comprenons pas, quant nous, pour quelle raison ce changement serait admissible. Pourquoi ne peut-on plus considrer, en aucune faon, les rites chrtiens actuels comme ayant un caractre initiatique ? Tout dabord, il y a une certaine improprit de langage dire que les rites chrtiens des premiers temps ont perdu leur caractre initiatique comme si ce fait avait t purement accidentel. Ensuite, sil ne sagit pas dun accident, cest--dire dune contingence laquelle des rites initiatiques ne sauraient tre soumis, cest, la rigueur, une adaptation que nous avons affaire, pleinement justifie par les circonstances de temps et de lieu . Il a t en somme ncessaire, selon Gunon, que le christianisme descendt dans le domaine exotrique, sans quoi lensemble du monde compris dans lEmpire romain se serait trouv dpourvu de toute tradition. Aussi, la descente du christianisme dans le domaine exotrique29 nest au fond ni un accident, ni une dviation, ni une dgnrescence ; on doit la regarder comme leffet dune disposition providentielle 30 qui vita lOccident de tomber, ds cette poque, dans un tat comparable celui qui est actuellement le sien. Voil donc la Providence, la Providence divine, qui est avance pour expliquer une exotrisation , si lon peut dire, dune doctrine initiatique ; car le moment o devait se produire une perte gnrale de la tradition, comme celle qui caractrise les temps modernes, ntait pas encore venu . Mais do vient cette disposition providentielle ? Elle vient de Dieu, dirions-nous ; mais qui est Dieu ? Cest Ishwara, ltre principiel fini que la ralisation du Soi transcende. Peut-on encore alors srieusement parler de disposition providentielle lgard de lhumanit, analogue aux dispositions dun pre lgard de ses enfants ? Gunon stend nanmoins assez longuement sur cette adaptation exige par la nature des choses. Elle na pas modifi les enseignements du Christ, du moins dans leur littralit , mais elle a jet un voile impntrable sur les origines mmes du christianisme31. Ce que ladaptation a chang, cest la comprhension en profondeur des textes du Nouveau Testament, car il va de soi que les mmes vrits sont susceptibles de recevoir une application dans des domaines diffrents. Il y aurait encore beaucoup dire sur la conception que Gunon se fait du christianisme dans ses rapports avec
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Ibidem, pp. 12 et 13. Gunon estime quelle a t accomplie, comme nous lavons dit plus haut, aux temps de Constantin le Grand et sanctionne par le Concile de Nice. 30 Aperus sur lsotrisme chrtien, p.14. 31 propos du caractre propre du christianisme, notre auteur dclare : Nous devons avouer que nous ne nous sommes jamais senti aucune inclination pour traiter spcialement ce sujet, pour plusieurs raisons diverses, dont la premire est lobscurit presque impntrable qui entoure tout ce qui se rapporte aux origines et aux premiers temps du christianisme, etc. - Ibidem, p. 8. Naurait-il donc jamais lu les Actes des Aptres de saint Luc ?

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linitiation ; mais si important que soit ce sujet, nous devons nous en tenir au peu que nous en avons dit. Cela suffit dailleurs pour que nous puissions soutenir que Gunon se donne beaucoup de mal, mais en vain croyons-nous, pour nous convaincre quune doctrine qui, lorigine, tait initiatique, a pu descendre dans le domaine exotrique ; que l influence spirituelle qui vient du Christ a perdu, en raison des circonstances, son efficacit suprme ; enfin que si le Christ est lHomme universel au sens le plus lev que notre auteur donne cette expression32, cet Homme universel sest donn la peine, lui qui avait ralis lIdentit suprme, de descendre dans la manifestation qui est rigoureusement nulle au regard du Soi. Nous terminerons donc en reproduisant la conclusion que Gunon donne son tude : En dpit des origines initiatiques du christianisme, celui-ci, dans son tat actuel, nest certainement rien dautre quune religion, cest--dire une tradition dordre exclusivement exotrique, et il na pas en lui-mme dautres possibilits que celles de tout exotrisme ; il ne le prtend dailleurs aucunement, puisquil ny est jamais question dautre chose que dobtenir le salut. Une initiation peut naturellement sy superposer, et elle le devrait mme normalement pour que la tradition soit vritablement complte, possdant effectivement les deux aspects exotrique et sotrique ; mais dans sa forme occidentale tout au moins, cette initiation en fait nexiste plus prsentement.

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Mais lest-il selon Gunon ? Nous avons dj not que la notion dHomme universel pouvait tre envisage diffrents degrs et avec des extensions diverses (Le Symbolisme de la croix, p. 23), de sorte que lon peut tirer de certains textes de Gunon lindication que lHomme universel nest que ltre principiel fini (Ishwara, polaris en Purusha et Prakriti). Voir par exemple La Grande Triade, p. 18, o le Christ est donn comme produit de lactivit non agissante de Purusha, assimil au Saint-Esprit, la Vierge tant une image de Prakriti. Ainsi, dans cette optique, le Christ ne serait mme pas lHomme universel au sens le plus fort du terme, mais tout au plus lHomme primordial. Cela ne change dailleurs rien notre objection. Le premier souci de cet Homme primordial naurait-il pas t de raliser lIdentit suprme, en dissipant les dernires illusions qui le sparent du Soi ?

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CHAPITRE XLIX : EXOTRISME RELIGIEUX ET SOTRISME INITIATIQUE

1. Nous avons dj vu, diverses reprises, que Gunon entend toujours placer ses considrations au-del du domaine de la morale et du sentiment et ce point lui seul mriterait une tude particulire. Pour ce qui est du sentiment en des matires spirituelles qui, avant toute autre chose, relvent de la connaissance, quelle soit mtaphysique, thologique ou mystique, nous serions fortement enclins penser comme Gunon : une doctrine nest pas vraie parce quelle est seulement consolante, et il faut bien avouer que cette vrit lmentaire ellemme est fcheusement oublie par ceux-l mmes qui ont pour mission de guider, au nom du Christ, la masse des croyants, et qui visent, avant tout, les consoler dans cette valle de larmes ou les insrer sociologiquement de la manire la plus convenable. Or il faut aller premirement Dieu parce quil est la vrit, tant ltre absolu. Cela nest pas dire quil faille ignorer les exigences du cur, si humbles soient-elles ; et tous les chrtiens ne sont pas galement aptes lire avec fruit saint Thomas dAquin qui, certes, ne fait pas du sentiment lorsquil crit. Ce que, au fond, Ren Gunon rejette dans ce quil appelle le sentimentalisme , cest son caractre individualiste et par consquent non universel ; cependant, ds lors que lon ne partage pas la pense de notre auteur lgard de la nature de lhomme qui est, disons-nous, dabord un individu et ensuite, par son esprit, une personne et qui demeure cela quel que soit le degr de spiritualit auquel il slve, y compris la dification 1 il ny a nulle raison de rejeter ce qui intervient dans la constitution de lindividu et, par consquent, de rejeter les sentiments. Quant ce qui regarde les consolations sensibles, les mystiques authentiques savent quel point il faut sen mfier ou, du moins, ne pas en tenir exagrment compte ; mais ils savent aussi que le vrai consolateur est le Paraclet, lEsprit-Saint. La voie de saint Jean
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Nous entendons par l lunion la plus troite que lon puisse concevoir du spirituel ltre infini, un et trine, et par laquelle le spirituel devient frre du Christ et, de ce fait, fils de Dieu par adoption.

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de la Croix est celle du rien, rien, rien , entre la voie de lesprit imparfait, qui convoite les biens du ciel, et la voie de lesprit gar qui se satisfait des biens de la terre ; il crit2 : Pour venir goter tout, ne veuillez avoir got en chose quelconque ; pour venir savoir tout, ne veuillez rien savoir en chose aucune ; pour arriver possder tout, ne veuillez possder aucune chose ; pour venir tre tout, ne veuillez tre aucune chose. Cest la voie du dpouillement total celle du Christ sur la croix et de la nudit spirituelle que le Christ lui-mme a connue : El, El, lama sabachtani ?3 ; cest le trou de laiguille par o il faut passer, tt ou tard, et qui prcde la rsurrection : Tout pouvoir ma t donn au ciel et sur la terre. 4 La consolation, sil faut parler de consolation et pourquoi nen parlerait-on pas ? est que le Christ a vaincu la mort : Celui qui croit et sera baptis sera sauv, mais celui qui ne croit pas sera condamn. 5 Il faut donc premirement chercher le royaume de Dieu et sa justice ; et cela tant, tout le reste sera donn par surcrot6. 2. Lattitude de Gunon en face de la morale est surtout celle dun homme excd par la morale laque, cest--dire profane, qui est la seule qui soit gnralement comprise depuis le XVIe sicle et la seule qui existe dans le sens entendu par les modernes. Voil encore un point sur lequel il y aurait immensment dire, en prenant en considration dune part ce que dit Gunon propos du point de vue rituel et du point de vue moral7 laction rituelle tant celle qui est accomplie conformment lordre et participation cet ordre et dautre part les commandements mmes de Dieu, reus par Mose, dont Gunon ne parle jamais, et qui sexpriment presque tous dune faon ngative : tu ne feras pas ceci, tu ne feras pas cela . Nous ne pouvons nous attarder lexamen de cette question car, ici encore, elle exigerait tout un livre et, de toute faon, elle nous carterait de notre sujet. Ce sujet est linitiation et, prsentement, ce que linitiation nest pas. Gunon nous le dit nettement : elle nest pas quelque chose dordre social ; elle na rien voir avec les prceptes de morale courante8. Dans un tout autre ordre dides, linitiation nest pas non plus quelque chose ayant rapport des communications avec les tats suprieurs ou mondes spirituels (p. 23). Cest ici loccasion, pour Gunon, de souligner une nouvelle fois ce qui distingue les tats psychiques et les tats spirituels. Les premiers nont rien de transcendant ; ils relvent de ltat individuel ; seuls les seconds sont vraiment suprieurs parce quils sont suprahumains : les pouvoirs psychiques, que les modernes appellent supranormaux ou para-normaux , sont insignifiants, bien que rels. Quant aux
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uvres spirituelles, p. LXIX ( Le Chemin dunion avec Dieu ). Marc, XV, 34 : Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi mas-tu abandonn ? 4 Matthieu, XXVIII, 18. 5 Marc, XVI, 16. 6 Matthieu, VI, 33. 7 Initiation et ralisation spirituelle, pp. 69 et suiv. 8 Aperus sur linitiation, p. 23. Comme nous lavons fait prcdemment, les rfrences donnes entre parenthses dans le texte de ce chapitre renvoient toutes cet ouvrage.

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communications avec les tats suprieurs, supra-individuels, ils se caractrisent par linitiation : en effet, elles sont tablies par les simples rites religieux exotriques (p. 24), et Gunon a bien soin de prciser que, dans ce cas, des influences spirituelles et non point psychiques entrent rellement en jeu. Cest que lintervention dun lment non humain dfinit tout ce qui authentiquement traditionnel ; mais la prsence de cet lment, commun lexotrisme religieux et lsotrisme initiatique, nest pas une raison pour ne pas faire la distinction qui simpose entre les deux domaines, ou pour voir entre eux une simple diffrence de degr : cest dune diffrence de nature, et de nature profonde, quil sagit en loccurrence. 3. Gunon revient donc sur cette diffrence de nature (p. 25). Lsotrisme est essentiellement autre chose que la religion, et non point la partie intrieure dune religion, mme quand il prend sa base et son point dappui dans celle-ci, ainsi quon le voit avec la plus grande nettet dans lislamisme ; inversement, linitiation nest pas une sorte de religion spciale rserve une minorit. La religion considre ltre uniquement dans ltat individuel humain et ne vise aucunement len faire sortir mais, bien au contraire, lui assurer le dveloppement complet des possibilits relatives cet tat ; linitiation a essentiellement pour but de faire passer ltre qui est actuellement dans ltat humain aux tats suprieurs. Cest ici le moment de rappeler que, pour Gunon, si lexotrisme peut tre social (comme le confucianisme) ou religieux, il ny a, proprement parler, que trois religions, toutes trois occidentales (par rapport lInde et lExtrme-Orient) : le judasme, le christianisme et lislamisme. Ce point est amplement dvelopp dans lIntroduction gnrale ltude des doctrines hindoues. Mais toujours selon Gunon une tradition complte doit prsenter un aspect exotrique, lexotrisme tant accessible tous, et un aspect sotrique. Le judasme serait sotrique dans toute sa partie qui relve de la Kabbale ; lislamisme prsente les deux aspects, la fonction sotrique tant assure par les organisations soufies ; le christianisme, on la vu, est devenu purement exotrique, bien quun sotrisme chrtien, trs rare, ait subsist au Moyen ge, notamment sous le nom dhermtisme et, souvent, sous le couvert dordres religieux9 : point quil faudrait naturellement contrler, car Gunon ne se donne pas toujours la peine dtayer par des documents probants ce quil avance. Quoi quil en soit, et encore que le mysticisme soit incompatible avec linitiation, la voie religieuse et la voie initiatique peuvent coexister et Gunon insiste mme sur la ncessit de lexotrisme traditionnel : les sotristes qui font profession de lignorer ont tort : Il est admissible quun exotriste ignore lsotrisme, bien quassurment cette ignorance nen justifie pas la ngation ; par contre, ce ne lest pas que quiconque a des prtentions lsotrisme veuille
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Aperus sur lsotrisme chrtien, p. 24. Gunon, dautre part, dcle, dans lhsychasme, des rites initiatiques (ibidem, p. 24). Lhsychasme sinon toute lglise dOrient serait donc initiatique et par consquent non religieux, ce qui est tout de mme un peu fort.

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ignorer lexotrisme, ne ft-ce que pratiquement, car le plus doit forcment comprendre le moins. 10 Ainsi donc, un musulman par exemple, qui suit une tarqah (voie) initiatique, est tenu dobserver scrupuleusement toutes les prescriptions de la religion islamique, car celle-ci est la base de son sotrisme, encore que lsotrisme et lexotrisme soient de nature profondment diffrente. 4. Dune part, lexotrisme traditionnel est une ncessit et, en consquence un sotriste chrtien, sil existe des sotristes chrtiens, est tenu de pratiquer la religion qui sert de support ou de point dappui sa ralisation spirituelle ; mais, dautre part, singulire contradiction, il est impossible que quelquun suive la fois la voie initiatique et la voie mystique, et cela mme sans rien prjuger du but auquel elles peuvent conduire, bien que du reste on puisse dj pressentir, en raison de la diffrence profonde des domaines auxquels elles se rapportent, que ce but ne saurait tre le mme en ralit (pp. 13 et 14). Comment concilier ces deux affirmations ? On nous dclare que la mystique appartient lexotrisme religieux et que cet exotrisme ne saurait tre nglig par celui qui adhre une organisation initiatique mais, dun autre ct, on nous affirme que les voies initiatique et mystique (donc religieuse) sont incompatibles. La vrit est que Gunon accepte lexotrisme religieux, mais jusqu un certain point seulement ; ce quil ne tolre pas, cest que la mystique empite sur linitiation. Il faut donc, cote que cote, quil la classe parmi les phnomnes irrguliers, sinon anormaux, de lexotrisme, ou quil la nie purement et simplement comme il le fait quand il affirme, par exemple, que dans les glises dOrient, il ny a jamais eu de mysticisme au sens o on lentend dans le christianisme occidental depuis le XVIe sicle 11. ce refus daccorder la mystique la place qui lui revient, rpond, linverse, le souci constant de rattacher linitiation ce qui est dj assur par la religion exotrique. En effet que peut, selon Gunon lui-mme, la religion chrtienne ? Procurer le salut lindividu humain, cest--dire accomplir la ralisation intgrale des possibilits qui lui sont inhrentes (p. 25). cette religion, Gunon oppose lhermtisme chrtien initiatique. Or lhermtisme relve des petits mystres , comme les organisations de mtiers, lesquelles requirent de leurs membres, dans un milieu chrtien, la pratique de lexotrisme correspondant. Mais quoi bon cette appartenance simultane la religion et linitiation, si les petits mystres peuvent dj ce que peut la religion ? Les petits mystres comprennent tout ce qui se rapporte au dveloppement des possibilits de ltat humain envisag dans son
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Initiation et ralisation spirituelle, chap. VII, p. 59. Aperus sur lsotrisme chrtien, p. 24. Selon quoi un saint Bernard de Clairvaux ( la figure duquel Gunon a consacr une plaquette) ne serait pas un mystique, mais un contemplatif (en mme temps quun homme daction). On remarquera que, bien souvent, pour condamner toute mystique, Gunon fait usage du terme mysticisme qui, lui, est fort quivoque.

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intgralit ; ils aboutissent donc ce que nous avons appel la perfection de cet tat, cest--dire ce qui est dsign traditionnellement comme la restauration de ltat primordial (p. 254). Nous voyons donc ici linitiation prtendre couvrir elle seule, nonobstant la religion, le domaine du sacr dans sa totalit. Pour rester dans lordre des principes, en ngligeant donc les applications contingentes, nous devons dire que ce que la religion peut de fait, linitiation le peut aussi, de droit. Dans ces conditions, on ne voit pas que lexotrisme traditionnel soit toujours une ncessit. Nous comprendrions mieux les choses sil nous tait dit que linitiation sotrique prend toujours ltre au point o le laisse la religion, l o, bien entendu, il existe des religions12. Cest apparemment ce qui se passe dans la tradition islamique dont lexotrisme lgaliste est thologiquement assez pauvre ; cest ce quon ne voit pas dans la tradition chrtienne qui, ayant rendu Csar ce qui appartient Csar, est essentiellement proccupe de thologie trinitaire et de Rvlation. Le christianisme, qui a des ordres religieux, na pas besoin dorganisations initiatiques. L, le mysticisme (ou, plus exactement, la mystique) opre un dpassement de lindividualit humaine par lunion Dieu, Un et Trois, sans que cette individualit soit abolie. Cest pourquoi la mystique est si rudement mise par Gunon la place infrieure quil lui assigne. Il la contraint demeurer dans lindividuel pour en faire un exotrisme, limage de la religion islamique. Et tout en oprant ce rtrcissement, il enseigne, par ailleurs, que linitiation, elle seule, peut daventure ce que peut la religion. 5. Nous avons dit que, selon Gunon, la religion exotrique tait impuissante oprer la ralisation des tats suprieurs supra-individuels ; il veut bien reconnatre au moins quelle assure certaines communications avec ces tats. Cela aussi linitiation le peut puisquelle peut conduire ltre actuellement dans ltat humain la ralisation des tats supra-individuels. Qui peut le plus peut le moins. Cependant, le but de linitiation nest point dtablir de telles communications ; elle vise une prise de possession de ces tats, active et effective, ce que la religion ne peut pas (p. 25). La religion se borne considrer la descente sur ltre dune grce qui la relie aux tats suprieurs, mais elle ne ly fait pas pntrer, comme le fait linitiation13, dont le but ultime est la ralisation du Soi : Il ne sagit pas ici de communiquer avec dautres tres qui sont dans un tat anglique, mais datteindre et de raliser soi-mme un tel tat
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Rappelons ce propos que Gunon ne cesse de rpter que lhindouisme nest pas une religion. Il est donc entirement initiatique, selon notre auteur ou mtaphysique, et la distinction de lsotrisme et de lexotrisme ne peut pas sy appliquer (Introduction gnrale, chap. X de la deuxime partie, notamment page 151). 13 Cest de linitiation aux grands mystres dont il est ici question. Voyez le chapitre XXXIX des Aperus sur linitiation (pp. 254 et suiv.) : Les grands mystres concernent proprement la ralisation des tats suprahumains : prenant ltre au point o lont laiss les petits mystres (), etc.

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supra-individuel14, non pas, bien entendu, en tant quindividu humain, ce qui serait videmment absurde, mais en tant que ltre qui se manifeste comme individu humain dans un certain tat a aussi en lui les possibilits de tous les autres tats. Toute ralisation initiatique est essentiellement et purement intrieure au contraire de cette sortie de soi qui constitue lextase au sens propre et tymologique de ce mot (p. 26). 6. Raliser soi-mme un tel tat et, en fin de compte, aspirer raliser le Soi supra-divin : nest-ce pas l la prtention dun orgueil intraitable et lucifrien ? La question est grave, et il est difficile dy rpondre sans passion et avec objectivit. Nous savons au moins, saint Thomas dAquin nous le dit, que le premier pch de lange ne peut tre quun pch dorgueil : Sans aucun doute, lange a pch en dsirant tre comme Dieu (). Un tel dsir est un pch. Cest en ce sens que le diable a dsir tre comme Dieu, non pas quil ait prtendu ntre, comme Dieu, soumis qui que ce soit car, en ce cas, il et dsir ne pas tre, puisquaucune crature ne peut tre que soumise Dieu et participant de lui lexistence. Mais lange a voulu ressembler Dieu en dsirant comme fin ultime de sa batitude ce quoi il ne pouvait parvenir par ses forces naturelles et en dtournant son dsir de la batitude surnaturelle quil ne pouvait recevoir que de la grce de Dieu. 15 7. Est-ce de cet orgueil que Gunon a t dvor ? Et sa doctrine la-t-elle conduit dsirer ne pas tre (lindividu quil tait) pour ntre soumis en aucune faon ? La question peut en effet tre pose parce que la doctrine de Gunon, tout en prtendant la totalit, est un nihilisme. Il y a, chez Gunon, une ngation qui va du refus de lindividu humain au refus de Dieu ; et cette ngation nest que laspect visible dune attitude spirituelle plus fondamentale qui vise la domination intellectuelle, dans le non-tre sil le faut, de tout ce qui est. Gunon a cru devoir repousser laccusation dorgueil intellectuel dont il avait t lobjet ; il a donc crit un article intitul : Sur le prtendu orgueil intellectuel , qui forme le chapitre XV dInitiation et ralisation spirituelle. De ce texte, qui est court, nous dgageons tout dabord cette affirmation que lexpression d orgueil intellectuel est manifestement contradictoire, car si les mots ont encore une signification dfinie (mais, ajoute-t-il, nous sommes parfois tents de douter quils en aient une pour la majorit de nos contemporains), lorgueil ne peut tre que dordre sentimental. Cest l une affirmation dpourvue de vrit. Lorgueil est essentiellement li la volont,
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Nous avons vu dans un prcdent chapitre quune lecture attentive de Gunon ne permet de concevoir, sauf dviation , que ltre actuellement dans ltat humain puisse raliser un tat anglique prcis, puisque tous les tats angliques sont priphriques. Il ne peut raliser que Buddhi, qui synthtise tous les tats supraindividuels. 15 Somme thologique, 1a, quest. 63, art. 3, respondeo. Soulign par moi.

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et peu importe quil soit ou ne soit, au surplus, une disposition sentimentale, point qui serait discuter sur la base dune bonne dfinition de ce que lon appelle le sentiment. En tout cas, dans le sens que Gunon donne ordinairement au mot sentimentalit , lorgueil pur nest pas sentimental ; il peut tre muet, solitaire et se passe de lapprobation ou de la dsapprobation dautrui. Saint Thomas dAquin voit en lui, comme nous venons de le dire, le pch de volont qui consiste essentiellement ne pas axer son bien propre et sa perfection sur la fin dernire, qui est Dieu, et sattacher son bien propre comme sa fin16. Une telle attitude ne peut appartenir qu Dieu. Dans Contra Gentiles, saint Thomas note, en reprenant Isae, XIV, 1417, que lorgueil (et cest bien ici de lorgueil intellectuel quil sagit) consiste se vouloir lgal de Dieu ; mais, rpte-t-il avec bon sens, cela ne peut signifier que le bien de la crature puisse galer le bien divin (quelle repousse pour lui substituer son propre bien), car en dsirant cette galit, elle dsirerait ne plus tre. Le comble de lorgueil est ainsi daspirer tre ce quil y a de plus haut, quitte nier son tre propre. 8. On peut rtorquer que cette aspiration est, au contraire, le comble de lhumilit ( que je ne sois pas ltre que je suis, pourvu que je sois lAbsolu ) ; lobjection est captieuse. La vritable humilit consiste vouloir tre ce que Dieu a voulu que lon soit, cest--dire telle crature, et telle que la voulue le Crateur, en se soumettant lui18. Mais Dieu nest pour Gunon que le principe fini de la manifestation et au-del de ce principe se tient le Soi, lInfini, le Non-tre auquel il faut aspirer pour devenir virtuellement toutes choses. Voil pourquoi Gunon ajoute sur le mode exclamatif : Ce serait vraiment un singulier orgueil que celui qui aboutit dnier lindividualit toute valeur propre, en la faisant apparatre comme rigoureusement nulle au regard du Principe (). Il serait sinon plus juste du moins plus logique () de trouver la marque dun certain orgueil dans le dsir dimmortaliser son individualit au lieu de tendre la dpasser. 19 Singulier orgueil que celui qui aboutit dnier lindividualit toute valeur propre en la faisant apparatre comme rigoureusement nulle au regard du Principe ? Sans doute cet orgueil est-il singulier, mais cela ne prouve pas quil nexiste pas. Il existe, au contraire, ltat pur, lextrme limite de ce que peut lesprit cr en sombrant dans un nihilisme qui se donne comme la plus formidable des affirmations. Lorgueil aboutit au nant aprs avoir aspir au Tout.
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Contre les Gentils, livre troisime, CIX. appetiit Dei aequalitatem 18 Cela, cest lislam, dont le nom signifie soumission . 19 Initiation et ralisation spirituelle, p. 106.

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CHAPITRE L : LE PROCESSUS INITIATIQUE

1. Linitiation a pour but de faire accder l tre qui est actuellement dans ltat central humain aux tats centraux suprieurs (supra-individuels) jusqu la ralisation du Soi. Ce nest pas lindividu humain en tant que tel qui se retrouve dans tel ou tel tat supra-individuel, il serait contradictoire de laffirmer ; cest l tre , le Soi, qui est actuellement dans ltat individuel humain. Cest lui qui doit dpouiller, par la vertu de linitiation, les conditions limitatives inhrentes ltat humain ; et si ce dpouillement est effectivement ralis, l tre nest plus un individu humain, mme sil en conserve encore lapparence illusoire. Toutefois, cest bien lindividu humain qui est le candidat cette trans-formation (ou mta-morphose : passage au-del de la forme humaine), la condition, bien entendu, quil soit initiable , cest--dire quil ait laptitude de raliser cette transformation. Il y a des conditions linitiation, et la premire de ces conditions est videmment dtre initiable . (Ltre qui nest pas initiable , quand bien mme il aspirerait linitiation, ne se mtamorphosera pas : son destin est donc de transmigrer dans un autre cycle dexistence moins quil ne parvienne au salut qui est, selon Gunon, un simple et provisoire prolongement de ltat individuel humain.) Cette condition est, du reste, la seule qui soit, en un certain sens, commune linitiation et au mysticisme, car il est clair que le mystique doit avoir, lui aussi, une disposition naturelle spciale, quoique entirement diffrente de celle de linitiable, voire oppose par certains cts ; mais cette condition, pour lui, si elle est galement ncessaire, est de plus suffisante ; il nen est aucune autre qui doive venir sy ajouter et les circonstances font tout le reste (p. 27). 1 On le voit une fois encore, la grce au sens chrtien de ce terme, nexiste pas pour Gunon. Le mystique est un passif et on ne saurait, son propos, parler dun effort ou dun travail personnel ; tandis que dans linitiation, il y a activit et travail.
1

Comme prcdemment, les rfrences entre parenthses dans le texte renvoient aux Aperus sur linitiation.

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2. La premire condition, ncessaire mais non point suffisante, est dtre initiable . Une autre condition, non moins ncessaire et qui dfinit linitiation sans quivoque (car on ne trouve pas cette condition dans le mysticisme), est le rattachement une organisation initiatique ( une tarqah, en arabe) traditionnelle et rgulire (p. 29). On ne sinitie pas soi-mme, Gunon insiste fortement sur ce point (p. 37). Notre auteur envisage bien le cas de ltre qualifi qui, en dehors dune organisation initiatique, raliserait, en quelque sorte spontanment , un tat supra-humain ; mais outre quun tel cas, en tout tat de cause, est trs rare, il prsentera toujours un caractre irrgulier et incomplet, de mme quest incomplte et irrgulire, en somme, toute ralisation mystique. Ce sont l des anomalies et linitiation est chose essentiellement rgulire et qui na rien voir avec les anomalies. De plus, on doit tenir compte de ceci : Sil arrive quun individu apparemment isol parvienne une initiation relle, cette initiation ne pourra jamais tre spontane quen apparence et, en fait, elle impliquera toujours le rattachement par un moyen quelconque un centre (initiatique) existant effectivement2 ; en dehors dun tel rattachement, il ne saurait en aucun cas tre question dinitiation (p. 70). Voil donc bien exclue toute espce de mysticisme ou, mieux, de mystique du domaine de linitiation. Non sans satisfaction, Gunon dclare : Nous pouvons maintenant laisser entirement de ct le cas du mysticisme, sur lequel nous en avons dit assez pour ce que nous nous proposions dtablir, pour ne plus envisager exclusivement que celui de linitiation (p. 30). Nous craignons fort, pour notre part, que Gunon nait fait quluder la question. Mais il y est contraint et il ne peut que nier ce qui sort aussi compltement de son point de vue. Le mystique est celui qui, par la grce divine et en suivant le Christ (rvl ou connu dans le secret ) ralise son union ltre infini trinitaire. Rptons-le : puisque, selon Gunon, Dieu nest pas autre que ltre principiel fini, et quau-del de cet tre se tient le Soi qui est raliser, il faut, cote que cote, que le mysticisme soit un aspect de lexotrisme. 3. Le rattachement une organisation initiatique rgulire ne saurait exclure la ncessit dun travail intrieur , que chacun doit accomplir. Le rle que joue ce rattachement dans la ralisation laquelle aspire liniti nest en aucune manire comparable un enseignement profane ; il sagit ici de quelque
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Note de Gunon : Certains incidents mystrieux de la vie de Jacob Boehme, par exemple, ne peuvent sexpliquer rellement que de cette faon.

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chose qui, dans son essence est incommunicable puisque ce sont des tats raliser intrieurement . Ce qui peut senseigner, au sein dune organisation sotrique, ce sont des mthodes prparatoires lobtention de ces tats, mthodes dont la religion sentimentale est dpourvue, parat-il, et qui doivent tre soumises un contrle rigoureux, ne serait-ce quen raison des dangers quelles pourraient prsenter en labsence dun tel contrle (Gunon ne dit pas lesquels). Mais tout cela nest pas encore lessentiel. La condition primordiale de linitiation entendue dans son sens le plus strict est la transmission (traditio) dune influence spirituelle3 dont la rception opre une seconde naissance (p. 34) : linitiable meurt son individualit et renat la virtualit des tats suprieurs quil est appel raliser. Nous, chrtiens, nous connaissons bien cela, puisquil nous est propos, non point de vivre batement ou de nous reposer sans quitter nos proccupations terrestres et futiles, mais bien plutt de mourir avec le Christ et dans le Christ, pour renatre avec lui et par lui. Mais si Gunon avait t profondment chrtien, lui qui avait reu le baptme, il naurait pas adhr lislam pour y trouver le secret de la seconde naissance, que le baptme assure ; et il ne nous dirait pas que la rception de linfluence spirituelle sorte de succdan de la grce se situe entre laptitude de lindividu humain et son travail initiatique. Disons tout de suite que celui-ci comporte essentiellement lincantation4 qui, nous dit-on, contrairement la prire mot qui signifie proprement et exclusivement demande est une aspiration de ltre vers luniversel afin dobtenir ce que nous pourrions appeler, dans un langage dapparence quelque peu thologique , une grce spirituelle, mais que notre auteur assimile plutt une illumination intrieure : Ici, laction de linfluence spirituelle doit tre envisage ltat pur, si lon peut sexprimer ainsi ; ltre, au lieu de chercher la faire descendre sur lui, comme il le fait dans le cas de la prire, tend au contraire slever lui-mme vers elle. Cette incantation () doit tre considre comme dterminant des vibrations rythmiques, qui ont une rpercussion travers un domaine plus ou moins tendu dans la srie indfinie des tats de ltre (). Le but final est toujours la ralisation en soi de lHomme universel par la communion parfaite de la totalit des tats harmoniquement et conformment hirarchiss, en panouissement intgral dans les deux sens de l ampleur et de l exaltation (p.173). 4. Laptitude qui rend ltre initiable est lensemble des possibilits incluses dans la nature individuelle qui est actuellement la sienne. Cet ensemble de
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Cette expression d influence spirituelle quivaut ce que les soufis appellent la barakah du matre spirituel (shaykh) habilit la transmettre. 4 En arabe : dhikr cest le souvenir , la mention , comme rite.

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possibilits qui, nous lavons vu, nest pas le mme chez chacun, encore que tout tre individuel humain occupe une position centrale cet ensemble, disonsnous, est compar une materia prima, cest--dire une pure potentialit chaotique (p. 32). Pour dbrouiller ce chaos pour lordonner un fiat lux est ncessaire, fiat lux compar lui-mme une vibration nous avons vu ce mot plus haut laquelle, illuminant ltre, est constitue par la transmission de linfluence spirituelle et change cette potentialit en une virtualit5. Cest alors, mais alors seulement, que le dveloppement des possibilits est rendu possible par la vertu de linitiation effective, car les simples connaissances thoriques ne font pas liniti (p. 38). Lide est donc que la rception de linfluence spirituelle, que ne peut transmettre que celui qui la dtient dj, est la condition sine qua non du passage lacte des potentialits : grce cette influence, et grce aussi au travail initiatique de celui qui la reoit, les possibilits vont se raliser en acte. Infrera-t-on de cela que la ralisation ultime est celle de lActe pur ? Il devrait en tre ainsi ; mais comment ladmettre partir du moment o le Soi est lInfini mtaphysique, qui nest pas autre chose que la Possibilit universelle ? En fait, quand il parle de potentialit, dacte et de passage lacte des virtualits (p. 32), Gunon utilise un langage aristotlicien qui conviendrait peut-tre ltre principiel peut-tre, car ltre principiel nest lui-mme que lensemble des possibilits de manifestation mais qui, en tout tat de cause, nest pas applicable au Soi. On peut aussi se demander quelle est la source de linfluence spirituelle, que lon ne peut transmettre qu la condition de lavoir reue soi-mme. Certes, Gunon nous dit bien que linfluence spirituelle est supra-humaine ; mais le problme reste entier ; il devient mme encore plus difficile rsoudre et il ne lest aucunement par l que Gunon nous dit que la vibration initiale qui rsulte de la rception de linfluence spirituelle est communique par les puissances spirituelles que la Gense hbraque dsigne comme les Elohim. Ce que lon voit, en revanche, est une application aux choses initiatiques du dbut de la Gense et du prologue de lvangile de saint Jean, et la substitution, la grce qui vient du Christ, de linfluence spirituelle qui vient des Elohim. Mais que sont, pour Gunon, les puissances spirituelles ? 5. Rsumons aussi clairement que possible ce qui prcde : (a) Au point de vue spirituel, linitiable est une sorte de materia prima, un ensemble de potentialits. (b) Communique par les Elohim (en lesquels nous voyons, quant nous, la totalit des ides divines coextensives au Verbe), la vibration initiale est le fiat lux qui illumine le chaos (Gense, I, 2 et 3).
5

Ce fiat lux est videmment analogue la rception de la lumire dans les loges maonniques. Les tnbres sont le monde profane au sein duquel brille la lumire (Jean, I, 5).

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(c) Cette illumination change les potentialits originelles en virtualits, et elle est provoque par la transmission de linfluence spirituelle, laquelle, par consquent, a pour origine les Elohim, encore quelle soit rituellement transmise par un matre spirituel linitiable. (d) Par la vertu oprative de cette influence spirituelle, les possibilits spirituelles de ltre ne sont plus la simple potentialit quelles taient auparavant ; elles sont devenues des virtualits prtes se dvelopper en acte dans les divers stades de la ralisation initiatique, laquelle exige un travail mthodique accompli sous le contrle rigoureux du matre spirituel. (e) Le but suprme vis par liniti est la ralisation du Soi. Il ne faut modifier que fort peu de chose pour changer ce processus initiatique en un processus chrtien, en observant dailleurs que le baptme est proprement un commencement (initium) : (a) Au point de vue spirituel, le nophyte est une sorte de materia prima, un ensemble de potentialits. (b) Communique par le Verbe, la vibration initiale est le fiat lux qui illumine le chaos : le baptme est compar une illumination (phsiens, V, 8 14). (c) Cette illumination change les potentialits originelles en virtualits, et ce changement en vue dune appartenance au Verbe incarn, est assur par le baptme que confre un prtre. (Le baptme plonge le catchumne dans la mort du Christ et devient exigence dune vie nouvelle : Jean, III, 5.) (d) Par la vertu oprative du sacrement de baptme, les possibilits spirituelles ne sont plus la simple potentialit quelles taient auparavant ; elles sont devenues une virtualit prte se dvelopper en acte dans les divers stades de la vie spirituelle religieuse ; et ce dveloppement exige une activit (vie doraison) et le contrle du directeur de conscience. (e) Le but vis est lunion ltre infini, par la mdiation du Christ-Jsus, Verbe incarn. 6. Tout cela nempche pas Gunon daffirmer que les rites religieux et les rites initiatiques sont dordre essentiellement diffrent et quils ne peuvent avoir le mme but, ce qui rsulte, dit-il, de la distinction mme des deux domaines exotrique et sotrique (p. 161). Il en est effectivement ainsi ds lors que, toute force, lon relgue le christianisme dans lexotrisme ; mais partir du moment o lon affirme, au contraire, que le christianisme nest ni exotrique ni sotrique parce quil transcende cette distinction, nous devons conclure que les rites initiatiques (hindous ou musulmans) sont des manires de sacrements
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rendus indispensables par lignorance du rle salvifiquement universel du Christ. Je ne dis donc pas que les rites initiatiques hindous ou musulmans sont inoprants par eux-mmes ; ils sont opratifs, au contraire, aussi longtemps que le Christ reste inconnu ou mconnu de ces traditions. Il est de foi, daprs le Concile de Trente, que Jsus-Christ a institu tous les sacrements. La chose est en tout cas certaine pour le baptme et leucharistie. Quant aux autres sacrements, sils ont t institus par lglise, ils se rattachent nanmoins au Christ, puisque lglise prolonge le Christ : Tu es Pierre, et sur cette pierre je btirai mon glise et les portes de lenfer ne prvaudront pas contre elle6. Aprs avoir dclar que le mot sacrement dsigne videmment quelque chose de sacr comme le veut ltymologie, Gunon ajoute que le sens ainsi donn au mot sacrement est beaucoup trop tendu pour quon puisse en tirer une notion quelque peu prcise (p. 162) ; en fait, dit-il encore, ce mot est devenu insparable de lusage spcifiquement religieux et troitement dfini qui en est fait dans la tradition chrtienne, o il dsigne quelque chose dont on ne trouve sans doute pas ailleurs lquivalent exact. Je souligne ce dernier membre de phrase parce que cest bien l ce que nous voyons aussi, mais pour en tirer une conclusion toute diffrente. 7(a). Notre auteur nous dit ensuite que la notion de sacrement rentre dans celle de samskra (terme sanskrit que lon traduit ordinairement par sacrement , mais tort selon Gunon). Que devons-nous comprendre ? Que la notion de samskra enveloppe celle de sacrement religieux , sans quun samskra soit ncessairement lui-mme un tel sacrement ? Cest bien l lavis de Gunon. Selon la logique la plus lmentaire, le nom dun genre convient chacune des espces qui y sont comprises mais, par contre, le nom dune espce ne saurait valablement tre appliqu ni une autre espce, ni au genre tout entier . Ainsi, un sacrement religieux, exotrique, est comprendre littralement comme une espce de samskra. Mais alors quest-ce quun samskra ? La dfinition doit tre telle quelle puisse tre applique aux sacrements religieux. La rponse est assez vague : Un samskra est essentiellement un rite dagrgation une communaut traditionnelle ; cette dfinition, comme on peut le voir immdiatement, est entirement dpendante de la forme particulire, religieuse ou autre, que peut revtir la tradition envisage ; et dans le christianisme, cette fonction est remplie par les sacrements, comme elle lest ailleurs par des samskras despce diffrente (p. 162). Le mot d agrgation , rflexion faite, parat Gunon manquer de prcision et mme dexactitude. L agrgation comporte une multitude de degrs ou
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Matthieu, XVI, 18. Je laisse aux spcialistes le soin de gloser sur le grec Ekklesia et sur laramen (la langue que parlait le Christ) Kenicht.

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de modalits ; dautre part, ce nom peut donner lide dune relation qui reste encore extrieure en un certain sens, comme sil sagissait seulement de se joindre un groupement ou dadhrer une socit (p. 163), alors que ce dont il sagit est dun tout autre ordre et implique une assimilation quon pourrait dire organique, car il y a l une vritable transmutation opre dans les lments subtils de lindividualit , cest--dire une modification profonde du psychisme de celui qui un samskra est confr. Il nous semble bien mais Gunon se garde de le dire que les samskras, pour parler son langage, sont des rites exotriques, et cette impression est renforce par ce fait que notre auteur, aussitt aprs, distingue de ces rites les rites initiatiques appels dikshs. Les dikshs, eux aussi, oprent une transmutation ; cest l un des caractres que les dikshs et les samskras ont en commun ; et dailleurs, dans les deux cas, il y a galement transmission ou communication dune influence spirituelle, car cest cette influence qui, infuse en quelque sorte par le rite, produit dans lindividualit la transmutation en question . Il va dailleurs de soi , selon Gunon, que les effets pourront en tre limits tel ou tel domaine dtermin, suivant le but propre du rite envisag ; cest pourquoi les rites initiatiques diffrent profondment de tous les autres , ce quoi il faut ajouter que les samskras sont communs tous les individus qui sont rattachs une mme tradition (en loccurrence, la tradition hindoue), tandis que, par contre, les rites initiatiques, requrant certaines qualifications particulires, sont toujours rservs une lite plus ou moins restreinte (p. 164) . 7(b). Il nous semble donc, sans aller plus avant dans la lecture du chapitre XXIII des Aperus sur linitiation que, dans la tradition hindoue, les samskras sont aux dikshs ce que lexotrisme (religieux ou simplement social) est lsotrisme (initiatique). Or cela est en contradiction avec ce que Gunon nous a toujours dit, savoir que cest en Inde que la distinction de lexotrisme et de lsotrisme est le moins possible parce que la tradition y a en effet trop dunit pour se prsenter non seulement en deux corps de doctrine spars, mais mme sous deux aspects complmentaires de ce genre : Tout ce quon peut y distinguer rellement, cest la doctrine essentielle, qui est toute mtaphysique, et ses applications de divers ordres, qui constituent comme autant de branches secondaires par rapport elle ; mais il est bien vident que cela nquivaut nullement la distinction dont il sagit, cest--dire la distinction de lexotrisme et de lsotrisme. 7 Je sais bien que Gunon, sil vivait encore, userait de sa virtuosit dialectique pour nous prouver quil ny a pas de contradiction l o nous en voyons videmment une. Dailleurs, nous pourrions aller beaucoup plus loin encore et
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Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, p. 152.

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soutenir, contre Gunon, quil existe un exotrisme religieux hindou. Toute laffaire pivote sur le contenu idtique que lon accorde, ou quon naccorde pas, la notion de religion. Pour Gunon, la religion se rapporte un domaine mixte, o, dans la mesure o ils en sont susceptibles, sunissent le point de vue intellectuel et le point de vue social, dailleurs au dtriment de la puret du premier 8. Pour nous, il y a religion ds lors quun rituel comporte un type quelconque de sacrifice (sacrum facere) et nous nous expliquerons plus longuement l-dessus si loccasion nous est donne de le faire. Mais si lon admet cette notion capitale de sacrifice , on constate que, loin dtre absente de lhindouisme, elle y est centrale (il suffit de lire les Vdas, notamment les deux Yjur-vdas9, pour sen rendre compte), de sorte que lhindouisme est aussi une religion. Dautre part, cette notion de sacrifice est encore plus centrale dans le christianisme qui est fond sur le sacrifice volontaire de lHomme-Dieu, ce qui nous autorise dire que le christianisme est la religion par excellence lunique religion dont toutes les autres sont en quelque sorte des prfigurations10. Cest dailleurs pourquoi ce nest pas lhindouisme qui ne saccommode pas de la distinction de lexotrisme et de lsotrisme, comme le dit Gunon, mais le christianisme, dont les sept sacrements sont bien autre chose que des espces du genre samskras, et o Gunon na jamais relev le rle sacrificiel du Christ, la victime pascale. 8. La rgularit initiatique exige, de la part de celui qui aspire linitiation, le rattachement effectif et non pas idal une organisation sotrique authentique, cest--dire qualifie pour communiquer linfluence spirituelle en labsence de laquelle il ny a pas dinitiation. Des lois rgissent laction des influences spirituelles, quant lindividu candidat la rception et quant lorganisation initiatique qui a pouvoir de la communiquer. Il ne suffit pas davoir le dsir dtre initi ; encore faut-il que lon soit initiable et accept par lorganisation. Il y a des dfauts de qualification mme simplement corporels qui rendraient linitiation inoprante et par consquent inutile. En tout cela, il ne sagit pas non plus de rgles morales 11, mais de rgles techniques se rfrant des lois positives (p. 38). Gunon insiste beaucoup l-dessus, inculquant son lecteur le sentiment que tout ce qui touche linitiation appartient un ordre de choses, srieuses au plus haut degr, qui exclut toute fantaisie humaine.
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Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, p. 151. Le Yjur-vda, second des quatre vdas, traite de la connaissance intrieure et est en mme temps un recueil liturgique pour les prtres officiant aux sacrifices. On distingue deux yjur-vdas, le blanc et le noir . 10 La religion islamique (exotrique, selon Gunon), qui est postrieure au christianisme, ne saurait tre tenue pour une prfiguration de celui-ci ; il en est un reflet, un reflet qui clt le cycle de la prophtie. Nous ne pouvons songer dvelopper ici ce point, car cest toute la signification de lislam qui serait examiner lislam qui est lhritage dIsmal (le fils de la servante) comme le judo-christianisme est celui dIsaac (le fils de la promesse). Tout cela ne peut tre trait en quelques mots ni, sans sortir de notre sujet, avec toute lampleur dsirable. 11 Sentimentalisme et moralisme, sous toutes leurs formes : choses profanes par leur nature mme (p. 86).

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Dautre part, une connaissance thorique, ncessaire mais insuffisante en ellemme, est requise. Quant aux organisations initiatiques, il est videmment indispensable quelles soient dpositaires de linfluence spirituelle en dautres termes quelles ne soient pas des pseudo-organisations comme il en pullule de nos jours. Mais comment peut-on discerner les organisations authentiques de celles qui ne le sont pas ? La question se pose surtout pour un occidental (non musulman) qui ne saurait chercher linitiation en Inde ou en Chine, si tant est que lon trouve encore, en Chine moderne, des organisations initiatiques12. Ici, Gunon est catgorique, nous lavons dj dit : Des investigations que nous avons d faire ce sujet, en un temps dj lointain, nous ont conduit une conclusion formelle et indubitable, que nous devons exprimer ici nettement, sans nous proccuper des fureurs quelle peut risquer de susciter de divers cts : si lon met part le cas de la survivance possible de quelques rares groupements dhermtisme chrtien du Moyen ge, dailleurs extrmement restreints en tout tat de cause, cest un fait que, de toutes les organisations prtention initiatique qui sont rpandues actuellement dans le monde occidental, il nen est que deux qui, si dchues quelles soient lune et lautre par suite de lignorance et de lincomprhension de limmense majorit de leurs membres, peuvent revendiquer une origine traditionnelle authentique et une transmission initiatique relle ; ces deux organisations qui, dailleurs, vrai dire, nen furent primitivement quune seule, bien qu branches multiples, sont le Compagnonnage et la Maonnerie. Tout le reste nest que fantaisie ou charlatanisme, mme quand il ne sert pas dissimuler quelque chose de pire (p. 40).

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Dans certains cas, linitiation se rsume en la rception dune formule ou dun mot qui ne sont efficaces que communiqus de bouche oreille par le guru (en Inde, le matre spirituel). Le mantra (ce mot ou cette formule) qui a t appris autrement que de la bouche dun guru autoris est sans aucun effet, parce quil nest pas vivifi par la prsence de linfluence spirituelle (p. 59).

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CHAPITRE LI : LINITIATION EN OCCIDENT CHRTIEN

1. Comme notre auteur ne dit pas pourquoi la Franc-Maonnerie (laissons le Compagnonnage de ct) est une organisation initiatique authentiquement traditionnelle au sens o il entend ces mots, force nous est de le croire sur parole. Dailleurs, celui qui entre dans une loge maonnique sans intention politique ou bassement arriviste , mais avec le dessein de se raliser , doit, de lextrieur, faire acte de foi lgard des capacits initiatiques de lorganisation au sein de laquelle il aspire tre accept. Gunon n en 1886 fut initi franc-maon en 1907 et lev la matrise en 1908. Quest-ce qui a pu le conduire si jeune sengager dans cette voie ? Est-ce le simple dsir intellectuel de sinformer ce qui, de toute faon, suppose une conviction prcocement trs ferme quant aux vertus de linitiation en gnral ou, fonde sur cette mme conviction, la certitude que la Maonnerie confrait une authentique initiation ? Mon intention, on le pense bien, nest pas dexaminer ici ce qui a trait la Franc-Maonnerie. Il existe une littrature immense ce sujet, et il est loisible chacun de sy reporter. De toute faon, la conception de Gunon lgard de linitiation maonnique est loin dtre partage par tous les francs-maons eux-mmes, et certains dentre eux sont mme hostiles Gunon, soit quils rejettent sa conception, indmontre et indmontrable, dune tradition primordiale laquelle la Maonnerie se rattacherait de quelque faon ; soit quils ne partagent pas ses ides sur linitiation ; soit encore quils lui reprochent avec force ses dclarations relatives la dchance dans laquelle est tombe la Maonnerie. Outre ce que lon trouve et l dans les divers ouvrages de Gunon, il nexiste quun seul livre posthume (1964) de notre auteur sur le sujet qui nous occupe ; et encore, cet ouvrage est-il compos en sa majeure partie de comptes rendus de livres et darticles de revue1. Il y aurait un
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De 1929 1940 et de 1945 1950. Outre ces comptes rendus, au nombre de 170 si je ne mabuse, les deux volumes de louvrage intitul tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage comptent 23 tudes,

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intrt certain oprer une synthse de tous ces textes pour en dgager aussi compltement que possible la pense de Gunon sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage2 ; mais cest l encore ce que nous ne pouvons nous proposer de faire ici. Nous nous bornerons donc quelques remarques3. 2. Il existait, au Moyen ge, des organisations de mtiers. Fort bien admises par lglise, elles drivaient des corporations dartisans connues sous le nom de collegia fabrorum. Janus, qui tait chez les Romains le dieu de linitiation aux Mystres, tait en mme temps le patron de ces collegia : Ce nest pas sans raison que Janus, chez les Romains, tait la fois le dieu de linitiation aux mystres et le dieu des corporations dartisans ; ce nest pas sans raison non plus que les constructeurs du Moyen ge conservrent les deux ftes solsticiales de ce mme Janus devenues, avec le Christianisme, les deux Saint-Jean dhiver et dt ; et quand on connat la connexion de saint Jean avec le ct sotrique du Christianisme, ne voit-on pas immdiatement par l que, sous une autre adaptation requise par les circonstances et par les lois cycliques, cest bien toujours de la mme initiation aux mystres quil sagit effectivement ? 4 Nous citerons lappui de ce qui prcde un texte dun auteur maonnique, Denys Roman : Tout ce quil y a de valable dans la Franc-Maonnerie lui vient des maons opratifs du moyen ge et, travers eux, des collegia fabrorum de lantiquit, dont les opratifs taient les successeurs non seulement symboliques, mais effectifs. Ces collegia furent fonds par le roi Numa, cette rplique occidentale du roi Salomon, et ils difirent le temple de Janus, cette rplique du temple de Jrusalem. On sait la parent analogique de Numa avec Manou5, le lgislateur primordial et universel dont le roi du monde est le reprsentant, et lon voit les liens troits qui rattachent la Maonnerie la tradition primordiale. Cest mme l, pour lArt royal, ce qui constitue son incomparable et son authentique noblesse. 6
chacune delles constituant un article en soi. 2 Le lecteur intress par cette question pourra se reporter louvrage de Denys Roman : Ren Gunon et les destins de la Franc-Maonnerie. 3 La premire date de lhistoire maonnique serait situer au XIIIme sicle (Villard de Honnecourt) ; la date de la plus ancienne mention connue du mot Free Mason (Franc-Maon) se trouverait dans un document historique dat de 1376. Cf. Alec Mellor : Dictionnaire de la Franc-Maonnerie et des Francs-Maons. Gunon y est cit et assez fortement critiqu : Il a laiss de profondes blessures. , dit lauteur. Assurment Gunon a meurtri bien des maons mais que dire des coups quil a ports lglise du Christ ? 4 tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage, vol. I, pp. 17 et 18. 5 Numa est en effet lanagramme de Manu. 6 tudes traditionnelles, n 396-397 de 1966, p. 201.

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Lide quexpriment les textes de Gunon et de Denys Roman est celle dune filiation ininterrompue dorganisations initiatiques, depuis les Mystres grecs jusquaux organisations de mtier auxquelles appartenaient les hommes qui construisirent les cathdrales de Cologne et de Strasbourg. Admettons quil en soit ainsi et que la Franc-Maonnerie mdivale se rattache, par les collegia fabrorum, aux Mystres grecs. De quels mystres sagit-il alors ? Des petits ou des grands mystres ? Gunon nous le dit : Linitiation maonnique, se rapportant essentiellement aux petits mystres , comme toutes les initiations de mtiers, sachve par l mme avec le grade de Matre, puisque la ralisation complte de celui-ci indique la restauration de ltat primordial. 7 3. Lexistence, dans la Maonnerie, de ce quon appelle les hauts grades, nest pas superftatoire, la suite du texte de Gunon lexplique ; ces grades peuvent tre considrs comme constituant proprement des extensions ou des dveloppements du grade de Matre , et ils ont pour fonction dapporter une aide ceux qui veulent raliser ce quils ne possdent encore que virtuellement. Si le grade de Matre tait plus explicite, et aussi si tous ceux qui y sont admis taient plus vritablement qualifis, cest son intrieur mme que ces dveloppements devraient trouver place, sans quil soit besoin den faire lobjet dautres grades nominalement distincts de celui-ci. Ainsi, le Matre maon na pas ralis ltat primordial auquel, en principe aussi, conduisent les petits mystres ; linfluence spirituelle ncessaire a bien t communique, mais la ralisation initiatique nest que virtuelle ; et il y a lieu de supposer, surtout dans ltat de dchance actuelle de la Maonnerie8, quaucun Matre maon na ralis effectivement ltat dhomme primordial (ou dnique ). Supposons, pourtant, que cet tat soit ralisable maonniquement. Le Matre maon serait alors Homme primordial , ayant ralis effectivement en lui-mme toutes les possibilits inhrentes ltat individuel humain. Mais en quoi cet tat, toujours individuel, se distingue-t-il de celui du mystique qui a ralis, par la grce divine, son union Dieu ? Gunon ne nous a-t-il pas dit maintes fois que la voie religieuse tait celle de la ralisation intgrale de toutes les possibilits individuelles ? Rappelons le texte de la page 25 des Aperus sur linitiation : La religion considre ltre uniquement dans ltat individuel humain et ne vise aucunement len faire sortir, etc. Les petits mystres nambitionnent rien de plus (ou rien de moins) ; cest le mme but, lire
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tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage, volume II, p. 39. Nous rappellerons que ltat primordial, ou dnique, est celui dAdam avant le pch originel et la chute et que, au-del de lHomme primordial, synthse complte de lindividualit humaine, Gunon place lHomme universel, dans la mesure o celui-ci est liniti qui a ralis le Soi. 8 Une date cruciale, cet gard, est celle de la fondation en 1717 de la Grande Loge de Londres, suite la rforme (protestante) dAnderson. D oprative quelle tait, la Maonnerie devint spculative et surtout politique. Cest cette maonnerie du XVIIIe sicle qui a t magistralement tudie par R. Le Forestier.

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Gunon avec attention, que se proposent linitiation au degr des petits mystres et la religion : la restauration de lHomme dans toute la plnitude de son individualit, ce qui, en langage chrtien, signifie la libration du pch originel. Seulement la religion chrtienne vise cet accomplissement par le Christ, lAdam cleste et, lsotrisme initiatique par la transmission dune influence spirituelle dfinie comme non humaine. Envisage de ce point de vue, la voie initiatique des petits mystres 9 double en quelque sorte la voie religieuse ou, si lon veut, singnie lui faire concurrence ; et lon voit immdiatement quel redoutable problme nous sommes confronts. En marge du christianisme, il a toujours exist, mme au Moyen ge, des voies obscures et caches dont le terme est la ngation pure et simple du Christ et de son uvre salvifique. Je ne dis pas du tout que les mystres grecs et les collegia fabrorum taient des organisations lucifriennes , pour employer un mot excessif ; cest mme linverse quil faut dire : ct des religions vulgaires et mythologiques , des organisations initiatiques ont d ncessairement exister aussi longtemps que la Rvlation christique tait encore venir ; nous avons amplement dvelopp ce thme dans nos prcdents chapitres. Mais cette Rvlation tant accomplie, le Grand Pan est mort , parole, nous dit Plutarque, entendue dans la nuit, sous Tibre, par le pilote Thamos. Si le Grand Pan le Tout universel de Gunon10 est mort, les organisations initiatiques nont plus se maintenir paralllement au christianisme ; et cest pourquoi Joseph de Maistre, qui tait maon, dclare cependant, dans Les Soires de Saint-Ptersbourg, que la Maonnerie doit tre la servante dune confession religieuse. On sait quil militait en faveur de la runification des glises chrtiennes et quil assignait la Maonnerie comme but futur la ralisation de lunit des diverses confessions qui se rclament du Christ. Il est vrai que Joseph de Maistre passe aux yeux de certains maons pour le type mme du maon tide et incomprhensif. 4. Nous devons mentionner encore que les maons sont diviss selon que les uns admettent et que les autres refusent ce que lon appelle lhritage templier . Pour Denys Roman, que nous avons cit plus haut, cet hritage est bien rel et a mme un caractre sacr, et les Maons ont le devoir strict de le cultiver et de le garder , un peu de la mme faon quAdam avait t mis dans le jardin dEden pour le cultiver et le garder 11. Gunon, de son ct, nous dit que le Rgime rectifi , ou le Rite rectifi12, nest nullement de la Maonnerie templire puisque, tout au contraire, un des points principaux de la rectification consistait prcisment dans la rpudiation de lorigine templire
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Nous ne reparlerons pas des grands mystres qui, daprs notre auteur, conduisent ltre actuellement dans ltat humain raliser lHomme universel, cest--dire la ralisation du Soi. 10 Les tats multiples de ltre, pp. 18 et 19. 11 Gense, II, 15. 12 Celui auquel est attach le nom de Willermoz de la Loge les Chevaliers bienfaisants qui, au Convent des Gaules, en 1778, fit prvaloir son point de vue.

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de la Maonnerie13. Gunon, quant lui, ne parat pas la rpudier ; cest, en effet, ce que donne penser une lecture attentive de son uvre ; car je ne sache pas quen quelque partie que ce soit de celle-ci, notre auteur ait, ce sujet, dvelopp sa pense comme lon pourrait souhaiter quil let fait. Nous allons donc, aussi courtement que possible, rsumer la thse selon laquelle la FrancMaonnerie relverait de lOrdre du Temple, tenu pour initiatique ; nous nous demanderons ensuite quelle est la raison profonde qui a motiv la position de Gunon en une matire si controverse dans les milieux maonniques euxmmes14 ; enfin, dans le cas o la Maonnerie serait effectivement la postrit de lOrdre du Temple (nous dirons pourquoi et comment cet Ordre peut tre considr comme une organisation initiatique, de lavis de certains qui le considrent comme tel), nous nous poserons la question de savoir ce quil en est alors de linitiation maonnique puisque, dun autre ct, Gunon nous dit que la Maonnerie a son origine dans les collegia fabrorum ou plutt, travers eux, dans les petits mystres grecs dont relevaient directement les collegia. Deux filiations initiatiques, nest-ce pas une de trop ? Ou bien nest-ce pas, bien plutt, que dans lesprit de certains, ces deux filiations ne sont que deux branches dun courant initiatique unique, qui se seraient rejointes dans la FrancMaonnerie au XIVe sicle ? Les initis dOccident auraient t les frres des initis dOrient et plus prcisment encore, les Templiers, dans leurs multiples contacts avec les milieux musulmans, auraient t les frres des soufis. 5. LOrdre du Temple fut cr par Hugues de Payns en 1118 pour, notamment, garantir aux plerins chrtiens les routes daccs Jrusalem (la cit sainte du Temple de Salomon), et il fut reconnu en 1128 par le Concile de Troyes qui lui donna une rgle svre mais sage rdige par saint Bernard : il ne faut pas chercher plus loin lintrt port celui-ci par Gunon (nous avons vu plus haut, en effet, que Gunon avait consacr une tude saint Bernard). Pourquoi saint Bernard a-t-il retenu lattention particulire de Gunon, si ce nest parce que ce grand moine dOccident est le pre spirituel des Templiers et que ceux-ci, selon notre auteur, furent en contact troit avec les organisations initiatiques de lOrient musulman ? Car, lpoque des Croisades, il ny eut pas seulement des rapports hostiles comme le croient ceux qui sen tiennent aux apparences, mais aussi dactifs changes intellectuels entre lOrient et lOccident 15. Toujours est-il quune Bulle en date du 15 juin 1163 donne aux Templiers une
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tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage, vol. I, p. 141. Sur cette question, on peut consulter les Propos sur Ren Gunon de Jean Tourniac, chap. VIII : Linitiation chevaleresque et lOrdre du Temple , pp. 161 et suiv. (Paris, Dervy-Livres, 1973). 15 Lsotrisme de Dante, p. 18. Ce livre, dont nous ne pouvons songer faire lanalyse, tend tablir que Dante (cette thse ntait pas nouvelle) fut un initi dont la pense secrte se dissimule derrire lexpression, volontairement exotrique, de La Divine Comdie. L aussi, linfluence des initis musulmans serait indniable. La cour de Frdric II de Hohenstaufen, installe en Italie mridionale et en Sicile, tait imprgne jusquaux moelles dislamisme, comme un peu plus tard Dante lui-mme. Rappelons que dans La Divine Comdie, cest saint Bernard qui fait pntrer Dante dans les cercles clestes les plus levs. De l faire de saint Bernard un initi, il ny a quun pas que Gunon a trs probablement franchi.

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place privilgie dans lglise, si bien que les moines-soldats constiturent bientt, en Orient, lavant-garde des armes chrtiennes. De nombreuses donations sont faites aux Templiers, dont les Commanderies slvent un peu partout ; ils deviennent les banquiers du Pape, des rois et des princes. En 1291, aprs la chute de Saint-Jean-dAcre, les Latins sont chasss de Syrie et de Palestine ; lutilit de leur ordre napparat donc plus. Dans le mme temps saccumulent contre eux des griefs, provoqus sans doute par lenvie que leurs richesses suscitent ; des prjugs violents et opinitres les accablent ; ce sont des ivrognes, des dbauchs et des idoltres, dautant plus suspects quils vivent dans une sorte de secret. On connat la suite : Philippe le Bel convoite leurs biens. Sous linfluence de Guillaume de Nogaret, le roi de France contraint le Pape Clment entrer dans son jeu. Lordre est supprim le 13 avril 1312. Jacques de Molay, le Grand Matre, est brl vif en mars 1314. 6. Le reste de lhistoire est beaucoup plus mystrieux ; si mystrieux mme que la plupart des maons la tiennent pour une lgende inconsistante, ce qui tait dj lopinion de Joseph de Maistre et, plus prs de nous, de Ren Le Forestier : lorigine templire de la Maonnerie serait une invention allemande du XVIIIe sicle contre laquelle, comme nous lavons dit plus haut, Willermoz se serait lev en rectifiant lcossisme. En quoi consiste cette lgende templire ? Voici en quelques mots. Tout dabord, les Templiers auraient t des initis et lhypothse retenue le plus souvent est que ces moines-soldats, envoys en terre sainte pour servir le Christ et son glise, auraient vers dans lsotrisme musulman au contact des confrries initiatiques arabes. Latmosphre de suspicion qui enveloppait les Templiers au moment o leur Ordre fut dtruit sexpliquerait non point parce que leurs murs taient infmes, mais parce quils ntaient plus chrtiens. L serait une des raisons profondes de laction mene contre eux au dbut du XIVe sicle, lautre tant, ce qui est bien connu, la cupidit de Philippe le Bel. Aprs la destruction de lOrdre du Temple, les rescaps de cette terrible purge se seraient rfugis en cosse, la cour de Robert VIII Bruce (1274-1329) et, utilisant le support des organisations de mtiers dj existantes, ils auraient fond la premire loge, celle de Kilwinning : les organisations maonniques ultrieures tiendraient de l leur authenticit et, probablement, par les Stuart : en 1315, Walter Stewart (Stuart) avait pous Marjary, fille de Robert Bruce ; en 1371, Robert Stewart, fils de Walter, devint roi dcosse sous le nom de Robert II. Ainsi les Stuart succdant aux Bruce auraient hrit de ceux-ci les secrets des Templiers, cest-dire de la Franc-Maonnerie naissante. Il faut noter dailleurs que lOrdre du Temple ne serait quune des origines de la Maonnerie, celle-ci tant galement hermtique, ce qui veut dire grco-alexandrine, par l que, au travers des organisations de mtiers, elle se rattacherait aux mystres grecs ; ce nest dailleurs pas tout puisque les rites maonniques empruntent bien des lments au judasme et au pythagorisme ; mais laissons cela de ct. La question que
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nous nous posons est de savoir dans quelle mesure Gunon accorde crdit ce que dautres appellent la lgende templire ; et nous avons dj dit que, pour y rpondre, il faut fouiller avec soin luvre de Gunon. Voici un passage qui nous parat assez significatif : Joseph de Maistre nadmet pas lorigine templire de la Maonnerie et il mconnat lintrt rel de la question qui sy rapporte ; il va mme jusqu crire : Quimporte lunivers la destruction de lOrdre des T. ? Cela importe beaucoup, au contraire, puisque cest de l que date la rupture de lOccident avec sa propre tradition initiatique, rupture qui est vritablement la premire cause de toute la dviation intellectuelle du monde moderne ; cette dviation, en effet, remonte plus haut que la Renaissance, qui en marque seulement une des principales tapes et il faut aller jusquau XIVe sicle pour en trouver le point de dpart. 16 Plus loin, analysant louvrage dun maon moderne (Andr Lebey), Gunon crit encore que le dernier chapitre de ce livre rappelle lattention des maons, aujourdhui trop oublieux de ces choses, les liens certainement plus qu idaux, quoi que certains puissent en dire, qui les rattachent aux Templiers (). Il ne parat pas douteux que (), bien quil y ait pu y avoir encore autre chose dont cela mme ntait quune consquence, les Templiers aient possd un grand secret de rconciliation entre le judasme, le christianisme et lIslamisme (). Ne buvaient-ils pas le mme vin que les kabbalistes et les soufis ? 17 7. Cest une opinion trop simpliste , dit notre auteur, que de penser que la Maonnerie aurait t cre de toutes pices au dbut du XVIII e sicle. Elle existait depuis longtemps et ctait la Maonnerie oprative, par quoi il faut entendre une organisation sotrique capable, par la transmission de linfluence spirituelle quelle dtient, de conduire ses adhrents une ralisation spirituelle effective . La rforme effectue par le pasteur protestant Anderson, et son ami franais, galement protestant, Desagulier, aboutit la fondation de la Grande Loge dAngleterre, laquelle marque bien le dbut, non point de la Maonnerie sans pithte, mais de cet amoindrissement, si lon peut dire, quest la Maonnerie spculative18 . Si comme le pense Gunon la Maonnerie est vraiment une organisation initiatique, elle ne peut pas avoir t invente
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Un projet de Joseph de Maistre pour lunion des peuples dans tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage, vol. I, p. 20. 17 Ibidem, p. 106. 18 Ibidem, p. 125. Les fondateurs de la Grande Loge, quelle quait t leur origine, taient en tout cas incontestablement des Orangistes (p. 260). , cest--dire des protestants, tandis que les Stuart auxquels est li lEcossisme, taient des catholiques.

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 un moment donn : son origine vritable est non humaine. Pour autant que, par les templiers, elle relve du soufisme arabe, elle est non humaine car, en dfinitive, les organisations initiatiques de lislamisme remontent Mohammed dont la mission la perfection du Coran le prouve est plus quhumaine ; pour autant quelle relve de lhermtisme, cest--dire finalement des mystres grecs, elle est encore non humaine, bien quil soit assurment difficile, dans ce dernier cas, et mme tout fait impossible, de citer le nom de l envoy qui les aurait fonds, moins quon veuille que ce soit Herms lui-mme, qui lon attribue par ailleurs (mais il sagit dHerms trismgiste) la paternit du Corpus hermeticum, trs postrieur aux mystres grecs et alexandrins. 8. Le livre que jcris na pas pour objet propre la Maonnerie ; il ne sintresse donc celle-ci que dans la mesure o une partie importante de luvre de Gunon, et non la moindre, lui est consacre. Nous lavons dit, notre auteur voit dans la Maonnerie (et dans le Compagnonnage) ce qui reste de la tradition sotrique et initiatique de lOccident, en face de lglise, exotrique et religieuse, mais dailleurs parfaitement traditionnelle. On sait que Gunon tait musulman et appartenait une tariqah initiatique ; on sait aussi quil tait ou plutt avait t franc-maon (car il ne frquentait gure les loges, surtout depuis son installation en gypte). Le cur mme de luvre de Gunon, beaucoup trop dauteurs qui sen sont occups semblent ne lavoir pas vu, cest linitiation, parce quelle seule peut finalement conduire la ralisation du Soi. Dans ces conditions, il nest pas tonnant que lauteur des Aperus sur linitiation ait fortement pench voir dans lOrdre du Temple une des origines de la Maonnerie oprative, ceci tant bien entendu, dune part, que les templiers de la fin du XIIIe et du dbut du XIVe sicles taient des initis en parfait accord avec les soufis musulmans et, dautre part, que les organisations de mtiers, prises par les templiers comme couverture , taient elles-mmes initiatiques, de la manire dont nous lavons dit plus haut. La FrancMaonnerie oprative du Moyen ge et mme des temps modernes jusquen 171719 rsulte de la rencontre et de la fusion de divers courants initiatiques ; mais il reconnat lui-mme que tandis que la Maonnerie de la fin du XVIIIe sicle est un vrai chaos il est pour ainsi dire impossible dcrire une histoire des dbuts de la Maonnerie oprative ; et cest ses risques et prils quil nous dit parfois que des ordres religieux couvraient, au Moyen ge, des organisations initiatiques. Ce qui est en tout cas certain, cest que la Bible (ouverte au Prologue de lvangile de saint Jean) se trouvait et se trouve encore parfois de nos jours dans les loges maonniques20. Cela tant, on ne
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Gunon nexclut pas, au-del des Grandes Loges spculatives anglaises, unifies en 1815, la persistance de loges opratives. 20 Saint Jean, le disciple que Jsus aimait et qui, durant la Cne, reposait sur son cur, est oppos saint Pierre, comme lsotrisme lexotrisme et linitiation la religion. saint Pierre, il est dit par le Christ : Pais mes brebis . Pierre stant retourn, vit venir le disciple que Jsus aimait () et, en le voyant, Pierre dit Jsus : Et celui-ci, Seigneur, que lui arrivera-t-il ? Jsus lui dit : Si je veux quil demeure jusqu ce que je vienne, que timporte ? (Jean, XXI, 20 22). Lglise cache de Jean est ainsi oppose lglise publique de

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peut stonner de voir Gunon polmiquer bien quil sen dfende sur un triple front et sur un ton toujours courtois mais aussi toujours dune rare intransigeance. Nous le rptons, il nattaque jamais la religion chrtienne, quil respecte au contraire, du moins la religion catholique car quant au protestantisme, cest une tout autre affaire21 ; mais il lui assigne un rang subalterne par rapport linitiation. Il le redit nouveau dans tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage (vol. I, p. 268) o, propos dun certain article, il souligne la confusion que commet son auteur entre le point de vue initiatique et le point de vue religieux : celui-ci ne peut pas remplacer celui-l ou lui tre quivalent, car ni le domaine ni le but ne sont les mmes : la Dlivrance est tout fait autre chose que le salut et ce nest certainement pas lobtention de ce dernier qui, dans lAntiquit, tait mise en rapport avec la connaissance initiatique . Le lecteur voudra bien se souvenir ici que linitiation comprend fondamentalement deux niveaux, celui des petits mystres et celui des grands mystres : Ce quil faut bien comprendre, avant tout, cest quil ny a pas l des genres dinitiation diffrents, mais des stades ou des degrs dune mme initiation, si lon envisage celle-ci comme devant constituer un ensemble complet et tre poursuivie jusqu son terme ultime ; en principe, les petits mystres ne sont quune prparation aux grands mystres, puisque leur terme lui-mme nest encore quune tape de la voie initiatique. Nous disons en principe, car il est bien vident que, en fait, chaque tre ne peut aller que jusquau point o sarrtent ses possibilits propres (). Les petits mystres comprennent tout ce qui se rapporte au dveloppement des possibilits de ltat humain envisag dans son intgralit. 22 Or ce que les petits mystres comprennent ne diffre en ralit pas, nous lavons dj signal, de ce que la religion prend en considration. Rptons ici un texte trs clairant ce sujet : La religion considre ltre uniquement dans ltat individuel humain et ne vise aucunement len faire sortir, mais au contraire lui assurer les conditions les plus favorables dans cet tat mme. 23
Pierre. Jincline penser que Jean sera la fin des temps ; mais il ne sensuit pas que Pierre, qui Jsus dit : Suis-moi soit purement exotrique, comme Gunon veut que le soit lglise fonde sur cet aptre. 21 Ce nest pas nous, crit Gunon en parlant de Luther, qui serons tent de prendre la dfense de ce peu intressant personnage (p. 206 de tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage, vol. 1). 22 Aperus sur linitiation, p. 254. Soulign par moi. 23 Ibidem, p. 25. Par l mme quon ne sort pas du mode proprement religieux, on ne sort pas non plus du domaine individuel ; les tats mystiques nont rien de supra-individuels, ils nimpliquent quune extension plus ou moins indfinie des seules possibilits individuelles (Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, p. 159 et 160).

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Il est donc vident que linitiation au degr des petits mystres et la religion, avec ses prolongements mystiques , se proposent le mme but qui, pour celle-l, nest encore quune premire tape, tandis quil est, pour celle-ci, le terme de ce que peut ltre humain avec laide de la grce divine, savoir, par le Christ, lunion la plus complte possible de lhomme ltre infini. Dans les perspectives de la pense gunonienne, cette union mais ltre principiel fini constitue, chez les mystiques les plus privilgis, la restauration de ltat primordial ou tat dHomme vritable, encore appel dnique . En fait, la restauration par le Christ dpasse, et de loin, la simple rcupration de ltat primordial, qui tait celui dAdam avant lpreuve et la chute ; mais nous utilisons le langage de Gunon, lorsquil nous dit, par exemple, que linitiation, dans sa premire partie, celle qui correspond aux petits mystres, a pour but essentiel la restauration de ltat primordial 24. 9. Dans ces conditions, quoi bon, au sein dun univers chrtien, linitiation aux petits mystres et, en consquence, linitiation maonnique, si effectivement ce que peut celle-ci ne correspond qu ce que les petits mystres sont censs pouvoir raliser ? Et encore Gunon prend-il soin de nous avertir que, tant donn ltat de dgnrescence actuel de la Maonnerie (ce terme de dgnrescence appliqu la Maonnerie moderne revient un nombre incalculable de fois dans tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage), linitiation maonnique nest plus capable doprer, autrement que virtuellement , une ralisation authentique25. Dun autre ct, comme nous le savons, Gunon tient la mystique en mdiocre estime ; encore que les tats mystiques (toujours individuels ) aillent incomparablement plus loin quon ne le suppose dordinaire 26, notre auteur dclare : Les mystiques ne sont nullement des initis et leur voie ne nous concerne en aucune faon. 27 Dira-t-on que, peut-tre, la pense de Gunon est que, dans un pass plus ou moins lointain, la Maonnerie tait oprative au degr des grands mystres , dont le terme est la ralisation du Soi ? Divers passages de luvre pourraient donner le penser, et notamment tous ceux qui font allusion une relation de la Maonnerie lOrdre du Temple, celui-ci tant lui-mme considr en relation avec lsotrisme islamique ; mais comment concilier convenablement cette thse avec une dclaration telle que celle-ci : Linitiation maonnique, se rapportant aux petits mystres, sachve, par l mme avec le grade de Matre, puisque la ralisation complte de celui-ci implique la restauration de ltat primordial. 28 ?

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tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage, vol. II, p. 23. Cest une Maonnerie devenue uniquement thorique, donc ne travaillant plus effectivement aucune ralisation (ibidem, vol. I, p. 207). 26 Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, p. 160. 27 tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage, vol. I, p. 215. 28 Ibidem, vol. II, p. 39.

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11. Ainsi, lire Gunon, il est tout fait clair : 1) que la Maonnerie oprative ancienne ne conduisait pas liniti au-del des petits mystres, lesquels ont leur terme dans la restauration de ltat primordial ; 2) que la Maonnerie spculative moderne ne conduit effectivement plus nulle part, moins que lon admette (ce que pense Gunon) la continuit, sans interruption, de la chane initiatique et donc la persistance de la transmission de linfluence spirituelle, auquel cas linitiation ne serait plus que virtuelle ; 3) quen tout tat de cause, on ne voit pas ce que la mystique authentique a envier linitiation maonnique puisquil nous est dit que ce que peut linitiation au degr des petits mystres, savoir la restauration de lindividualit humaine intgrale, la religion (chrtienne sentend) le peut aussi ; en revanche, on voit trs bien que, pour Gunon, cest un objectif capital que de dnigrer, de rabaisser la mystique authentique, qui nest pas sentimentale , comme il le dit, mais intellectuelle ; car cette mystique est de nature tenir en chec tout son systme , si nous pouvons, sagissant de Gunon, employer ce mot quil abhorrait.

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CHAPITRE LII : LES TROIS FRONTS DU COMBAT DE GUNON

1. Revenons en arrire. Nous disions au chapitre prcdent que dans tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage, Gunon combat et avec quelle pugnacit ! sur trois fronts. Ses adversaires sont loccultisme ou la pseudoinitiation ; la Franc-Maonnerie dans son tat actuel de dgnrescence ; enfin lensemble des catholiques qui, en se posant en antagonistes de la FrancMaonnerie, sont considrs par notre auteur comme des ngateurs de linitiation en gnral. 2. Gunon ne cesse de sinsurger contre ceux qui sobstinent voir en lui un occultiste, cest--dire un hritier de doctrinaires plus ou moins fumeux tels quEliphas Levi (crateur prcisment du mot occultisme ), Stanislas de Guaita (qui eut pour secrtaire le franc-maon Oswald Wirth), Papus (Grard Encausse) et quelques autres encore. Cest une infme calomnie, proteste-t-il, que de nous prsenter comme un occultiste, nous qui sommes, et pour cause, le seul que redoutent les occultistes. 1 Les rdacteurs de la Revue internationale des socits secrtes (publication qui nexiste plus depuis bien longtemps et qui avait t dirige par Mgr Jouin, jusqu sa mort survenue en 1932) ne manquaient en effet jamais aucune occasion de qualifier Gunon doccultiste, ce qui tait soit, en effet, une calomnie, une calomnie dlibre, soit, et cest plus probable, la consquence dune ignorance profonde chez des gens incapables de faire les distinctions qui simposent entre, dun ct, occultisme, magie, mtapsychique, thosophisme, spiritisme, etc. choses bien diffrentes entre elles et de lautre, lsotrisme tel que lentendait Gunon2.
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tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage, vol. I, p. 217. Aprs avoir crit de copieux ouvrages contre le spiritisme et le thosophisme, Gunon avait fait le projet den crire un troisime contre loccultisme mais, dit-il (tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage,

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Il est vrai que celui-ci avait, dans sa jeunesse, bien avant la Premire Guerre mondiale, travers certains milieux occultistes, sans jamais se compromettre en aucun deux ; il avait au contraire promptement pris ses distances ds linstant o il avait t convaincu du peu de srieux de ces groupuscules de la fin du sicle dernier et du dbut du ntre. Les hommes ont toujours eu une inclination se considrer comme des initis appartenant une lite rserve ; et la chose prterait sourire et ne serait pas bien grave si telle est la pense de Gunon entre la pseudo-initiation des occultistes et la contre-initiation satanisante, il ny avait quun pas, vite franchi dans nombre de cas. Ici se prsente nous une question, traite par Gunon dans Le Rgne de la quantit et les signes des temps (chapitre XXXVIII) que nous ne pouvons examiner en dtail. Gunon croit savoir que lhumanit actuelle se situe la fin du Kaliyuga. la tradition orthodoxe a fait suite lanti-tradition qui a eu son expression la plus complte dans le matrialisme quon pourrait dire intgral du XIXe sicle et auquel doit succder la contre-tradition dont nous ne voyons encore que les signes prcurseurs constitus par toutes ces choses qui visent contrefaire dune faon ou dune autre lide traditionnelle ellemme . En termes chrtiens, nous dirons que la simple ngation du christianisme, qui florissait (et fleurit sans doute encore) dans les cercles de libre-pense (souvent dinspiration maonnique) doit faire place un anti ou un ant christianisme offensif, qui sera le contre-christianisme : le rgne de la quantit, dans toute son ampleur, ne peut tre que celui de lAntchrist ; et nous voil bien loin de loptimisme que certains, qui se disent chrtiens, puisent dans labsurde ide de progrs continu et dans une foi draisonnable en la science et la sociologie au sens moderne de ces termes. On le voit, la question est dimportance, et nous esprons pouvoir un jour la dvelopper comme il convient en nous inspirant notamment de Gunon ; car nous ne pouvons qutre daccord avec lui quand il fait le procs du modernisme si, par ailleurs, nous nous cartons rsolument de lui sur nombre dautres points. Mais ce nest pas ici le lieu de nous expliquer davantage sur ce sujet. 3(a). Nous devons toutefois faire remarquer que si Gunon a eu le mrite dattirer lattention de ses contemporains sur la contre-tradition , sa thse, telle quil lexpose, contient un lment que nous ne pouvons admettre en aucune faon. Il crit : Toutes les prophties (et, bien entendu nous prenons ici ce mot dans son sens vritable) indiquent que le triomphe apparent de la contretradition3 ne sera que passager et que cest au moment mme o il
p.27), il na jamais eu le loisir de mettre ce projet excution. Dautres pensent quil a gard le silence ldessus par gard pour certaines personnalits qui avaient t de ses amis. 3 Nous dirions : de lAntchrist.

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semblera le plus complet quelle sera dtruite par laction dinfluences spirituelles4 qui interviendront alors pour prparer immdiatement le redressement final ; il ne faudra, en effet, rien de moins quune telle intervention directe pour mettre fin, au moment voulu, la plus redoutable et la plus vritablement satanique de toutes les possibilits incluses dans la manifestation cyclique. 5 3(b). On le sait, pour Gunon, une possibilit doit ncessairement se raliser en mode existentiel manifest. Dautre part, ltre principiel fini de Gunon nest pas autre chose que lensemble des possibilits de manifestation. Il suit de l que le satanisme que Gunon dnonce ne rsulte pas du pch originel6 ; il est une consquence fatale du dveloppement de la manifestation. Le principe du mal (car quest le satanisme sinon le mal lui-mme ?) doit donc tre situ dans ltre mme, ce qui est monstrueux. Bien que Gunon ne pose jamais la question en termes ( sentimentaux ) de bien et de mal , mais toujours par rapport la connaissance authentique et son obscurcissement progressif au cours du cycle, il nen est pas moins vrai que le triomphe phmre de Satan la fin des temps (lAntchrist) peut et doit tre considr comme le triomphe phmre du mal. Mais do vient le mal si nous refusons de le considrer, la manire de Gunon, comme la ralisation de certaines possibilits incluses dans ltre principiel dont, ailleurs, Gunon nous dit quil est cela mme que lexotrisme considre comme Dieu crateur ? Saint Thomas dAquin expose que le mal, en tant que tel, nest pas une ralit de la nature, mais la privation dun bien particulier dans quelquautre bien particulier qui lui sert de sujet , de sorte quen dernire analyse le bien est cause du mal ceci tant entendu que tout mal est la privation dun bien. Il faut dabord poser le bien, puis concevoir une privation quelconque de ce bien, cest--dire une absence totale ou partielle de ce bien ; cest alors quapparat le mal. Cela nest pas dire que le souverain Bien, qui est Dieu, est la cause du mal, car il ny a en Dieu aucun dfaut. Par consquent, le mal qui consiste dans le dfaut de laction ou qui est caus par le dfaut de lagent ne se ramne pas Dieu comme sa cause ; mais le mal qui consiste dans la corruption ou la destruction de certaines choses a Dieu pour auteur, et cela se voit tant le domaine de la nature que dans le domaine de la volont : Un agent qui, par sa vertu active, produit une certaine forme dexistence do rsulte une corruption et un dfaut, cet agent cause, par cette mme vertu, la corruption et le dfaut dont on parle. Or il est vident que la forme dexistence que Dieu se propose principalement dans les choses
4

Nous dirions : par laction du Christ lui-mme, lors de sa seconde venue (la Parousie), laquelle est attendue par les musulmans eux-mmes, ces Avertisseurs . 5 Le Rgne de la quantit et les signes des temps, p. 256. 6 De lange dabord, de lhomme ensuite, mais, dans les deux cas, librement consenti et, par consquent, non fatal.

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cres, cest le bien de lordre universel. Et lordre universel requiert que certains tres puissent dfaillir et quelquefois dfaillent. De telle sorte que Dieu, en causant dans les choses ce bien quest lordre de lunivers, cause aussi, par voie de consquence, et pour ainsi dire accidentellement, la corruption de certains tres, conformment ces paroles de lcriture : YHVH fait mourir et fait vivre (Rois, II, 6). Que sil est dit ailleurs : Dieu na pas fait la mort (Sagesse, I, 13), cela sentend dune mort qui serait voulue pour elle-mme. lordre de lunivers se ramne galement lordre de la justice, daprs lequel les pcheurs doivent subir leur peine. On le voit donc, Dieu est lauteur de ce mal quest la peine ; mais il nest pas lauteur du mal quest la faute. 7 4. Tout ce quil y a dtre et daction, dans une action mauvaise, remonte Dieu comme sa cause ; mais ce quil y a l de fautif nest pas caus par Dieu ; cest leffet de la cause seconde qui dchoit. Il est vident, dit encore saint Thomas, quil ny a pas de premier principe des maux, comme il y a un premier principe des biens. Le premier principe des biens est Bien par essence. Or rien ne peut tre mauvais par essence, puisque tout tre, en tant qutre, est bon. Le mal nexiste que dans le bien, son sujet. Le premier principe des biens est un Bien souverain et parfait, en qui prexiste toute bont. Il ne peut y avoir un mal souverain. Le mal, diminue-t-il sans cesse le bien, jamais il ne peut le consumer tout fait. Rien ne peut tre entirement et parfaitement mauvais. Cest pourquoi Aristote a crit : Si le mal tait mal intgralement, il se dtruirait luimme8. Bref, le souverain Bien na pas de contraire9 et le mal, permis par Dieu, est subordonn la Toute-Puissance divine et il ne peut avoir de cause quaccidentellement, ce qui veut dire quil ny a pas de mal essentiel et que le mal na sa cause en Dieu que dans la mesure o pour exister dans la cration le mal a besoin du bien comme subjectum, comme support. ce propos, le Pre Sertillanges, dans son commentaire aux questions 48 et 49 de la Somme thologique, prima pars10, crit quen dernire analyse le mal est prsent par saint Thomas comme une consquence de la descente de ltre dans le multiple, par suite dans limparfait, partir de lUn et du Suprme. Celui-ci ralise ltre ltat plein, sans imperfection aucune, mais sortir de lui, ltre ncessairement se dgrade et avec ltre le bien qui lui est rellement identique . Le Rvrend Pre, sur cette lance, va jusqu dire : Remarquons () que la justification du mal, telle que saint Thomas nous la prsente sur le terrain ontologique, offre un terrain de
7 8

Somme thologique, 1a, quest. 49, art. 2, respondeo. Soulign par moi. Ethique Nicomaque, livre IV, chap. V, 7. Voici le passage : Lexcs, en matire dirascibilit, prend toutes les formes, savoir : semporter tort contre qui ne mrite pas notre colre, plus et plus vite quil ne faut, et pendant trop de temps. Toutefois, tous ces traits ne se prsentent pas dans le mme homme ; en fait ils ne pourraient y coexister ; le mal finit par se dtruire lui-mme et sil est total il devient insupportable. 9 Somme thologique, 1a, quest. 49, 3. 10 Dans ldition de La Revue des jeunes, Descle De Brouwer, Paris, Tournai, Rome, 1948, pp. 276 et 277.

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rapprochement, un peu troit il est vrai, mais rel, entre loptimisme et le pessimisme. Notre auteur concderait Plotin que ltre mme est la source du mal, si on lentend de ltre commun, celui que divisent les catgories et qui se rpartit entre LES tres. Dieu est transcendant cet tre-l. Eman de Dieu, ltre commun est de ce fait toujours ml de puissance et par suite prpare toutes les chutes que peut seule viter la perfection de lacte. Quand, ensuite, partir des cratures les plus leves, les degrs de participation du Bien vont en dclinant sans cesse dans le sens de la potentialit pure, la dose du mal doit augmenter dans une proportion toute pareille. 5(a). Il faudrait conclure de l que la dose du mal est son comble l o lon se trouve en prsence de la materia prima, puisque celle-ci est potentialit pure (alors que la thologie chrtienne affirme en toute occasion que la materia prima elle-mme est bonne, ayant t cre par Dieu). Je crains quen loccurrence, en la personne du Pre Sertillanges, le philosophe ngare le thologien en lamenant des dveloppements qui le rapprochent dangereusement de Gunon ; car la thse de celui-ci est que le mal (mais il vite de faire usage de ce mot) doit ncessairement augmenter dans le monde du seul fait du droulement du cycle et de lloignement du Principe. Sil est vrai, comme le dit saint Thomas, que le mal, pour un tre, est de scarter de sa fin lgitime11, le mal le seul qui nous intresse, savoir celui qui afflige lhomme est entr dans le monde parce que, en dsobissant, Adam sest cart de sa fin lgitime, qui tait la vision de Dieu ; et il est clair que cest un certain bien qui a t la cause de la chute : Et la femme vit que le fruit de larbre tait apptissant manger et quil tait agrable la vue, et que le fruit de larbre tait dsirable pour obtenir lintelligence. 12 Tout ce que Dieu a cr, lorigine, en six jours (ou phases de lActe crateur), est salu dans la Gense par la formule de bndiction ki-tb, que lon traduit par : ctait bon . Il importe peu que la nature elle-mme ait t cre comme le lien de choses qui, dans les rapports quelles soutiennent entre elles, apparaissent, de leur point de vue, comme bonnes et mauvaises ainsi leau est mauvaise pour le feu, puisquelle lteint, et le loup est mauvais pour lagneau, puisquil le dvore : cest l lordre dun devenir inluctable, o se font et se dfont les formes ; ce qui importe, et au plus haut point, est que lhomme, avant la chute, dominait ce devenir qui ne latteignait pas et quaprs la chute il devint prisonnier du devenir qui, ds lors, latteignit de toutes les faons possibles. Aprs la chute lhomme endura toutes sortes de maux, cataclysmes, maladies, corruption et, finalement, la mort, et il est lui-mme devenu mauvais en ce sens quil ne fait plus naturellement la volont de Dieu, source premire de toute batitude ; avant la chute, au contraire, lhomme jouissait de cette batitude
11 12

Contra Gentiles, livre troisime, CXXII. Gense, III, 6.

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naturelle qui, pourvu quil ne dsobt point, devait devenir surnaturelle par la contemplation de Dieu. Il importe donc de faire la distinction entre le mal qui est le pch, qui a sa racine dans la dsobissance primordiale, et le mal qui afflige lhomme depuis cette dsobissance et qui vient, comme un chtiment, des ressorts du devenir dans lequel il est plong. Que leau teigne le feu, que le loup dvore lagneau, que mme des cataclysmes ravagent la nature, toutes ces choses ne sont point des maux en eux-mmes et aussi longtemps que lhomme domine les vicissitudes inhrentes au devenir. Le mal vritable est le mal moral, le mal qui incite lhomme se dresser contre Dieu en lui dsobissant et, par l mme, le fait sombrer dans les cycles de la corruption. 5(b). Et, bien entendu, ce quil en aurait t de lhumanit si Adam, Homme dnique ou primordial, tait rest dans lobissance (il lui avait t enjoint, en effet, de procrer, de remplir la terre et de se lassujettir), nous ne le saurons jamais ici-bas, moins que Dieu veuille nous en faire la rvlation. Maintenant, le mal tant entr dans le monde comme nous lenseigne la Gense13 cest--dire linstigation de Lucifer dchu rien ne soppose (et tout au contraire) ce que nous comprenions lhistoire comme un droulement cyclique, tel que le voit Gunon, mais se prsentant nous sous un double aspect : une descente oblige de lhomme dans les tnbres et stendant sur bien plus des six mille annes classiques descente dailleurs cycliquement tempre par les diverses traditions authentiques et une monte , lente et continue, de la lumire christique, le Christ tant louvrier de la dernire heure. Ainsi, la fin de lhistoire sera marque par lultime combat du Christ contre lAntchrist, tel que nous lannonce lApocalypse de saint Jean. 6. Ces trop brves considrations nous ramnent Gunon. Au ternaire tradition, anti-tradition, contre-tradition rpond exactement, nous dit-il, le ternaire initiation, anti-initiation, contre-initiation . Lanti-tradition, qui nest pas seulement reprsente par le modernisme, son culte du progrs et son matrialisme, mais aussi par tous les mouvements occultistes (lesquels, la vrit, remontent bien plus haut que le XIXe sicle), ouvre la voie la contretradition. Le mieux est encore de citer Gunon une fois de plus : Cest videmment celle-ci (la contre-tradition) qui, aprs avoir travaill constamment dans lombre pour inspirer et diriger invisiblement tous les mouvements modernes, en arrivera en dernier lieu extrioriser, si lon peut sexprimer ainsi, quelque chose qui sera comme la contrepartie dune vritable tradition, du moins aussi compltement et aussi
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Plus exactement : Le mal, qui entre ncessairement dans la constitution du monde du devenir (leau et le feu, le loup et lagneau) stant manifest Adam (comme consquence de sa libre transgression du commandement relatif lArbre de la science du bien et du mal). Il faut insister aussi sur le fait que la transgression originelle fut un acte libre : le problme du bien et du mal nest bien compris qu la lumire de la notion de libert.

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exactement que le permettent les limites qui simposent ncessairement toute contrefaon possible. Comme linitiation est () ce qui reprsente effectivement lesprit dune tradition, la contre-initiation jouera ellemme un rle semblable lgard de la contre-tradition ; mais, bien entendu, il serait tout fait impropre et erron de parler ici desprit, puisquil sagit prcisment de ce dont lesprit est le plus totalement absent, de ce qui en serait mme loppos, si lesprit ntait essentiellement au-del de toute opposition et qui, en tout cas, a bien la prtention de sy opposer, tout en limitant () ; cest pourquoi, si loin que soit pousse cette imitation, la contre-tradition ne pourra jamais tre autre chose quune parodie. 14 7. Nous ne pouvons que faire ntre une telle vue des choses, sous les rserves que nous avons exprimes plus haut propos de linitiation sotrique et de la religion exotrique. Tout dabord, chaque fois que Gunon crit le mot tradition , nous devons lire christianisme et, cela, pour des raisons qui ont t exposes maintes fois. Ensuite, nous ne pouvons faire ntre lide dune lente dgnrescence dont le principe serait la fatalit qui prside au droulement de notre cycle dexistence. La pense de Gunon est que, ltre principiel une fois pos, la ralisation de ses possibilits est, en elle-mme, cette lente dgnrescence, de sorte que la contre-initiation quant son origine procde de la source unique laquelle se rattache toute initiation 15 ; tandis que les critures sur lesquelles est fond le christianisme enseignent quentre la cration du monde et lhistoire de lhomme dans ce monde, se trouve une espce de coupure , la discontinuit, provoque par la chute, qui interdit de situer la source ou le principe de la dgnrescence dans ltre principiel, dont nous disons dailleurs quil est infini et crateur. De quelque faon que lon tourne la question, on est forc den arriver cette conclusion que le satanisme le mal est, chez Gunon, contenu ltat de possibilit dans ltre principiel, non comme une possibilit que la crature, en vertu de sa libert, peut raliser ou ne point raliser, mais au contraire comme une possibilit qui doit se raliser avec ncessit. Et cest cela que nous ne pouvons pas admettre. Certes, le Christ a bien dit qu il est ncessaire quil arrive des scandales 16 et malheur lhomme par qui le scandale vient ! mais cette ncessit est une consquence de ltat de dchance o se trouve lhomme, ceci tant bien entendu que cette dchance ntait pas fatale et que, mme dans cet tat, chaque homme demeure libre de choisir, avec le secours de la grce. La dchance qui a enferm lhomme dans le cercle du devenir nest pas une fatalit qui aurait pes sur lhomme lorigine. Le pch originel, dit Pascal, est folie devant les hommes, mais on le donne pour tel. () Mais cette folie est
14 15

Le Rgne de la quantit et les signes des temps, p. 256. Ibidem, p. 257. 16 Matthieu, XVIII, 7.

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plus sage que toute la sagesse des hommes. 17 Cest, pour lintelligence humaine laisse elle-mme, un point obscur ; mais ce point qui excde la raison lillumine en quelque sorte par son obscurit mme. 8. Les occultistes (et nous avons dj not que ce que lon entend par le mot occultisme remonte bien au-del du XIXe sicle ; on dcle ces courants de pense dj au XVIe sicle), les occultistes, disons-nous, quelles quaient t leurs prtentions lorigine, reprsentent un des aspects de lanti-tradition (lautre aspect est le modernisme sous toutes ses formes), mais non point encore la contre-tradition, qui sera militante. Nous navons pu nous attarder sur ce sujet ; nous serons galement bref sur les autres adversaires de Gunon, qui sont la Franc-Maonnerie, dans son tat actuel de dchance , et les milieux catholiques qui, ainsi que nous lavons dit, se posent ou du moins se posaient certainement en face de Gunon comme dirrductibles adversaires de la Franc-Maonnerie18. Ici, la position de notre auteur est dlicate, car il lui faut accorder le caractre traditionnel du catholicisme avec celui de la FrancMaonnerie. Le problme serait vite rgl si lon saccordait voir dans la Maonnerie cette diablerie que les catholiques dnonaient et si, dun autre ct, les courants occultistes navaient pas ml leurs eaux celles de ce vritable sotrisme que reprsente encore, malgr tout, selon Gunon, la FrancMaonnerie. Celle-ci, en France, on le sait, sest scinde en deux. Un des courants, rsolument lac, progressiste et rationaliste, est reprsent par le Grand Orient de France, qui alla jusqu supprimer le nomm Dieu de ses rituels. Lautre courant demeura spiritualiste et mme assez profondment imprgn dhermtisme. Il est bien clair quon ne peut accorder le traditionalisme de Gunon avec lanti-traditionalisme du Grand Orient, tel, du moins, quil vient dtre dfini en trois mots. Mais, et nous lavons dj dit aussi, bien des Maons qui nappartiennent cependant pas ce Grand Orient devenu, leurs yeux, une pseudo-maonnerie quasiment vide de toute spiritualit19, ne sont pas prs de suivre Gunon. Ils rejettent notamment lesprit de la loge La Grande Triade , fonde sous lobdience de la Grande Loge de France et directement inspire des enseignements de Gunon. Voici ce quen dit Alec Mellor : Joannis Corneloup, 33me du Grand Orient de France () a narr lhistoire dcevante de cette loge (), laquelle na pas lieu dtonner. Le postulat gunonien de la tradition primitive, le rquisitoire (de Gunon) contre toute la Franc-Maonnerie spculative et la volont arrte de ses disciples de qualifier de contre-initiation tout ce qui heurte ce quils tiennent pour lorthodoxie, ne pouvaient que souligner lerreur trange
17 18

uvres compltes, Gallimard, coll. Pliade , p. 1211. Voyez lencyclique Humanum genus (1884) de Lon XIII. 19 Ici encore, il faudrait distinguer, en ce sens que lanticlricalisme des premiers temps du Grand Orient sest, par la suite, fortement attnu.

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commise par la Grande Loge de France en favorisant cette cration (). Bon exemple de dviation maonnique et des consquences inluctables de la mconnaissance des principes. 20 9. Ainsi, des francs-maons dnoncent comme une dviation la position intellectuelle des francs-maons clairs par Gunon, lequel tenait toute la Maonnerie spculative elle-mme, celle qui relve de la rforme dinspiration protestante dAnderson, pour une dviation. Au reste, Gunon na jamais dit que la Maonnerie spculative, avec ses imbroglios de rites et dobdience, reprsentait la contre-initiation ; il a seulement jug quelle tait un aspect de lanti-tradition. Peu nous importe au fond. Nous laissons volontiers les francs-maons leur querelle, car nous ne voyons pas ce qui justifie lexistence de linstitution maonnique si, effectivement, elle ne se donne pas explicitement comme le vhicule dune influence spirituelle non humaine quelle a pour mission de transmettre et si, en consquence, linitiation est chose purement et simplement humaine. Cette conclusion nimplique pas que, sur ce point, nous soyons, nous chrtiens et catholiques, en accord avec Gunon. Ce que nous observons seulement est que Gunon, quant linitiation, est logique avec luimme21, tandis que nous ne voyons pas, pour un maon anti-gunonien , ce que peut signifier linitiation. ce sujet, nous reproduirons ce quen pense lauteur que nous avons cit plus haut, car il est le reprsentant le plus accompli dune certaine mentalit maonnique qui, tout en respectant lglise du Christ, maintient fermement lide dinitiation, comme si les sacrements de baptme et de confirmation ne suffisaient pas faire entrer ltre humain dans la voie de la vritable rgnrescence spirituelle. Rappelant que le mot initiatio vient dinitium, qui signifie commencement en latin, il crit : Linitiation maonnique () a choisi, pour se dfinir, le terme latin22 (). Cest donc littralement un commencement, une chiquenaude de dpart pascalienne. Liniti, cest lhomme plac, outils en mains, instruit, devant son futur travail. lui de le poursuivre. 23 Linitiation est ici compare une impulsion donne lesprit en vue de conduire celui qui la reue quelque ralisation spirituelle. Le terme initi peut dsigner celui qui vient, prcisment par linitiation, de sortir du domaine profane ; mais il peut aussi dsigner celui qui, par son travail, a ralis quelque
20 21

Dictionnaire de la Franc-Maonnerie et des Francs-Maons, p. 132. Sous cette rserve, dj faite, que si lexotrisme religieux et la Maonnerie initiatique se proposent le mme but, savoir, pour ltre humain, la ralisation intgrale de ses possibilits individuelles, ainsi que le dit Gunon, lsotrisme maonnique nest pas le complment de lexotrisme religieux : la Maonnerie et lglise sont alors sur le mme plan. Dans ces conditions, la Maonnerie double indment lglise, ce qui ne serait pas si la premire prenait lhomme au point o le laisse la seconde, en vue de ralisations supra-individuelles (selon une autre thse de notre auteur). 22 Plutt que le terme grec tlt (terme, accomplissement) sur lequel lauteur a glos prcdemment. 23 Alec Mellor, Dictionnaire, op. cit., pp. 142 et 143.

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tat suprieur24. Lauteur que nous citons stend sur cette distinction. Mais ce faisant, il manque ce que la question a dessentiel ; car do vient la vertu que possde linitiation de mettre en mouvement lesprit en vue de telle ou telle ralisation ? Cela ne nous est point dit, et cest pourtant ce quoi il faudrait nettement rpondre. De deux choses lune : ou bien linitiation transmet rellement une influence spirituelle agissante, et alors il faut suivre Gunon, que nous-mme nous ne suivons pas mais pour des motifs sur lesquels nous nous sommes expliqu et qui sont tout autres que ceux quallgue Alec Mellor dans son Dictionnaire, larticle Gunon ; ou bien linitiation nest pas ce qui vient dtre dit, et dans ce cas elle nest quune formalit au sein dune institution humaine laquelle il ny a videmment aucune raison de ne pas prfrer lglise du Christ et la chane de la tradition apostolique qui rendent la Maonnerie vaine et superflue. En dautres termes, ou bien la Maonnerie est initiatique, ayant recueilli, comme le veut Gunon, ds le Moyen ge, lhritage de multiples organisations antrieures25, ou bien elle est un club ferm dont les membres se vouent la cause du progrs intellectuel, moral et social ; cest, si lon veut, une institution de bienfaisance et une association dentraide mutuelle, profondment politise en certaines de ses parties. Mais en ce cas, elle est entirement profane, et cest cette dgnrescence que Gunon ne cesse de fustiger : cette Maonnerie est devenue uniquement thorique ; elle ne travaille donc plus effectivement aucune ralisation 26. 10. Nous devons donc admettre que, malgr les attaques maonniques dont il a t lobjet, cest Gunon qui voit avec le plus de pntration ce qui concerne lorigine de la Maonnerie oprative, antrieure la rforme dAnderson et de Dsaguliers. Ce nest pas dire quil voit cette origine avec une parfaite clart. Elle est, dit-il au contraire, passablement obscure 27. Du moins sait-il, comme nous lavons dit plus haut, quelle a recueilli lhritage de multiples organisations initiatiques antrieures. Plusieurs courants concourent, au Moyen ge, sa formation et parmi ces courants, Gunon reconnat celui qui drive des Collegia fabrorum, lesquels rendent compte en partie de llment hermtique que lon distingue dans la Franc-Maonnerie, ainsi que le courant qui drive de lOrdre du Temple. On pourrait citer encore lsotrisme chrtien, reprsent par des confrries dinitis telles que celle laquelle appartenait Dante28. La thse de Gunon, quil nest pas ais de ramener ses axes essentiels, tend, en tout cas, assigner la Maonnerie oprative un caractre non chrtien car lsotrisme chrtien nest pas je ne sais quel christianisme
24 25

Au sens prcisment du grec tlt. tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage, vol. I, p. 208. 26 Ibidem, vol. I, p. 207. 27 tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage, vol. I, p. 235. 28 Si les Collegia Fabrorum ont vhicul des lments hermtiques qui se sont intgrs la Maonnerie mdivale, prise par les Templiers comme couverture , les lments dorigine hbraque auraient t apports, eux, et pour une large part, par ces confrries initiatiques chrtiennes, telles que la Fede Santa dont parle Gunon au chapitre II de Lsotrisme de Dante.

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sotrique ; cest un sotrisme qui prend pour support le christianisme considr comme exotrique, de mme quil peut prendre aussi ailleurs lexotrisme islamique pour support ; et cest cet sotrisme chrtien que Gunon a en vue et dont il est ici question. La tradition chrtienne, pour tre complte daprs notre auteur, devrait prsenter une face exotrique lglise et une face sotrique ; et, en dpit de sa dgnrescence, la Franc-Maonnerie serait cette seconde face. Lorsque le Rvrend Anderson, celui-l mme qui changea la Maonnerie oprative en Maonnerie spculative, mourut en 1739, des rites maonniques accompagnrent ses obsques chrtiennes ; mais quoi bon ? Que peut au juste signifier un tel amalgame ? Ou bien le christianisme est suffisant, et alors la Maonnerie est inutile ; ou bien il ne suffit pas, et dans ce cas la seule thse cohrente et recevable serait celle de Gunon. Mais mme alors surgissent des objections ; car si, comme on le voit en lisant Gunon, et ainsi que nous lavons dj fait remarquer plus haut, la ralisation que vise la Maonnerie est la mme que celle que vise le christianisme, savoir la restauration intgrale de lindividualit humaine, cest une de trop : ou lglise ou la Maonnerie. Nous avons vu, en effet, en confrontant certains textes de notre auteur, que ce que peut lsotrisme maonnique (laccomplissement des petits mystres ), lexotrisme religieux le peut aussi (le salut ). Alors, si je suis chrtien, pourquoi me ferais-je maon ? Nous comprendrions assurment les choses, sans pour autant les accepter, sil nous tait dit que lsotrisme maonnique prend lhomme l o le laisse lexotrisme religieux : celui-ci conduirait lhomme la perfection de son individualit ; celui-l aurait mission, partir de cet Homme primordial, la ralisation des tats suprieurs, jusqu lIdentit suprme inclusivement ; mais cest l ce qui nest pas concd linitiation maonnique. 11. Lantagonisme qui oppose les catholiques aux Francs-Maons ne tient pas seulement de la dviation de certaines organisations maonniques au XIXe sicle, laquelle Jean Baylot a donn le nom de voie substitue une voie profane ayant t substitue la voie initiatique ; il sexplique par la prtention qulve linitiation maonnique se poser comme un complment du baptme chrtien et de la confirmation. Ce point est tellement important que Gunon croit devoir crire quil ne peut y avoir d initiation du baptme, etc., pour la bonne raison quun rite religieux et un rite initiatique sont deux choses totalement diffrentes 29. Affirmation toute gratuite. Le baptme nest-il pas une nouvelle naissance30, une cration nouvelle31 ? Nest-ce pas vivre par lui de la vie du Christ, mourir avec lui pour ressusciter avec lui ? Nest-ce pas le commencement , linitium ? Un thologien crit :

29 30

tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage, vol. I, pp. 224 et 225. Jean, III, 5. 31 2 Corinthiens V, 17.

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 La confirmation, tout en tant un sacrement spcial, ne mrite ce nom que parce quelle est une confirmation du baptme. Lun et lautre sacrements constituent linitiation en deux tapes leucharistie, tout comme la pnitence est une restauration de cette initiation. 32 Il faut, dcidment, une assurance peu commune pour oser nier que le baptme, que parfait la confirmation, soit une initiation, un commencement absolu. Mais quoi ! Gunon nest-il pas infaillible ? Il nous impose lide de cette infaillibilit, non point, assurment, parce quil est Ren Gunon, mais parce quil reprsente avec autorit la doctrine traditionnelle : Linfaillibilit, qui nappartient du reste jamais aux individus comme tels, mais seulement en tant quils reprsentent la doctrine traditionnelle, est loin dtre une chose extraordinaire et exorbitante, si bien que, comme nous lavons crit dans quelquun de nos ouvrages, ce qui est tonnant nest pas que le Pape soit infaillible, mais soit le seul ltre dans tout le monde occidental. 33 12. Est-il maintenant bien ncessaire de nous attarder sur le combat de Gunon contre les catholiques, non contre les catholiques en tant que tels, mais contre ceux dentre eux qui staient ouvertement dclars les adversaires de la FrancMaonnerie ? Ce que Gunon nadmettait pas, ce ntait point, rptons-le, que ceux-l fussent catholiques puisque, ses yeux, le catholicisme a toujours t lexotrisme de la tradition chrtienne et que, dans cette mesure, il le respectait ; bien mieux, ce ntait pas non plus le fait que les exotristes chrtiens ignorassent lsotrisme, car il est fatal que lexotrisme rejette lsotrisme qui le dpasse et quil ne comprend pas ; ce quil nadmettait pas ctait que, dans leur prodigieuse ignorance, les catholiques se mlassent de parler des choses relatives linitiation. Mais nest-ce pas l une attitude quelque peu contradictoire ? partir du moment o lon admet quil est normal que les exotristes ignorent lsotrisme (tandis quil est anormal que les sotristes ignorent lexotrisme), ne doit-on pas aussi reconnatre aux exotristes un certain droit exprimer ce qui motive leur fin de non-recevoir ? Nous verrions plus aisment lsotriste contempler de haut, et sans sy fourvoyer, lexotrisme en proie une agitation qui, au fond, ne latteint pas, lui, lsotriste. Sabstenir de descendre dans larne, cest le comportement du sage dtach des contingences de ce monde, moins, bien entendu, que ce sage ne sestime mandat ; mais alors par qui ? Par lanonyme tradition ellemme34 ? Gunon a beau dire quil se refuse toute polmique, il ne cesse de
32 33

Initiation thologique, par un groupe de thologiens, tome IV, p. 552. tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage, vol. I, p. 192. 34 propos dun ouvrage fort quelconque, Llue du Dragon, Gunon crit par exemple : Nous ne nous serions pas arrt si longuement cette mauvaise plaisanterie, si certains () ne sefforaient de la faire prendre au srieux ; mais nous estimons que cest un vritable devoir de dnoncer les mystifications, lorsque loccasion

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polmiquer lorsquil sagit de la tradition. Or, anti-maons, les catholiques, et spcialement ceux de la Revue internationale des socits secrtes, taient objectivement des ennemis de la tradition, non, certes, de la tradition chrtienne, mais de la tradition au sens o lentendait Gunon. Il est vrai aussi que celui-ci tait personnellement lobjet dattaques incessantes de la part non seulement des catholiques, mais encore de nombreux francs-maons ; et comme, cependant, il se donnait pour la tradition faite homme, cest la tradition qui tait vise travers lui. Aussi, au lieu de se consacrer, dans sa retraite du Caire, uniquement la contemplation active du Principe lInfini mtaphysique identique la Possibilit universelle seule attitude digne de celui qui estime quau regard de ce Principe la manifestation individuelle est rigoureusement nulle, il sacrifiait une bonne partie de son temps ferrailler contre ce quil tenait pour un nant pur et simple. Et avec quel talent ! Avec quelle vigueur ! Ses adversaires, en outre, ntaient pas de sa taille ; leurs critiques, le plus souvent, portaient faux ; ils ignoraient lenvergure de lhomme quils combattaient, et encore plus la profondeur de sa doctrine, si condamnable quelle soit.

sen prsente et de quelque ct quelles viennent ; surtout une poque comme la ntre, o tout ce qui risque daccrotre le dsquilibre mental ne saurait tre regard comme inoffensif (Ibidem, vol. I, p. 93).

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CHAPITRE LIII : NGATION DE DIEU, NGATION DE LHOMME

1. Ishwara est le Seigneur, celui qui gouverne, selon le sens de la racine ISH. Poser quIshwara est ltre principiel fini et que le terme sanskrit qui peut tre traduit le moins inexactement par Dieu nest pas Brahma, mais Ishwara 1 ; poser en mme temps que le Soi (Atm, identique Brahma) transcende infiniment Ishwara, parce que ltre fini non manifest nest que lensemble des possibilits de manifestation ; tout cela, cest purement et simplement nier Dieu au sens mtaphysique et thologique de ce terme, car Dieu est ltre infini et non point, comme le soutient Gunon, ltre principiel fini. Brahma est ltre infini et Atm, le Soi, nest, dans ltre humain, que le point mais combien ce point est immense ! o ltre humain est uni Dieu, sans sy dissiper la manire dune illusion. Deux choses doivent tre dites simultanment : que nous sommes en Dieu et que Dieu est en nous. Par la premire, il est fait implicitement rfrence ce fait que, comme en Dieu la relation la crature est irrelle, Dieu est ce que je suis. Par la seconde, il est rappel que, comme la relation de la crature Dieu est relle, je ne suis pas ce que Dieu est : je suis sa cration et non point la ralisation en mode illusoire dune de ses possibilits. Crer, pour Dieu, cest amener lexistence un tre qui se reconnat autre que lui et qui, jamais, en aucune faon, ne saurait le raliser en sannihilant lui-mme. Mais cet tre doit descendre en soi pour y rencontrer Dieu et consommer une union Dieu qui prexiste la connaissance ralisatrice que nous pouvons en avoir sans que jamais il y ait identit . Il est important de simprgner de lide de cette prexistence. Pour entendre quelle est cette union (), dit saint Jean de la Croix, il faut savoir que Dieu demeure en toutes les mes, ft-ce celle du plus grand pcheur du monde et y est prsent en substance. Et cette manire dunion est toujours entre Dieu et
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 30.

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toutes les cratures, selon laquelle Il les conserve en leur tre de sorte que si elle venait leur manquer, elles sanantiraient aussitt et ne seraient plus. 2 On le voit aussi, il est non moins important de sauvegarder laltrit humaine par rapport Dieu, puisque Dieu, par lunion dont il est ici question, conserve ltre et lexistence la crature humaine. Enfin, une chose est de savoir que cette union existe, une autre est de la vivre spirituellement en en prenant conscience. Sous la plume de Gunon, les mots ralisation suprme signifient union lAutre, qui est Dieu et, en vertu de cette union, glorification de ltre humain consommateur de lunion par la grce de lAutre. 2. Lors donc que Shankarchrya parle du Soi (Atm), cest bien de cette union quil est question, de cette union opre et ralise ; mais comme la lumire qui vient du Christ, vrai Dieu et vrai homme, lui fait dfaut, et quil nest clair que dans le secret , lillustre docteur hindou conclut que le Soi est lultime ralit. Il est entr dans la conscience de lunion de son me spirituelle Dieu, mais il ne sait pas que Dieu est une Trinit de Personnes, ni que la seconde de ces Personnes sest incarne. Et lorsque Gunon se fait lcho de Shankara, il ne retient que la ralit du Soi, ngligeant la Trinit des personnes. Cest en ce sens que Gunon nie Dieu et lui substitue le Soi dont il dit quil est au-del du Principe divin de la manifestation. Or cette ngation en entrane deux autres : la ngation de lhomme dont, cependant, le Verbe a pris la forme, et la ngation de lamour comme oprateur de lunion effective par la mdiation du Christ. Nous nous proposons donc dexaminer ces deux points avant darriver la fin de cette longue tude. 3. Et dabord, ce qui a trait la ngation de la ralit individuelle humaine. Aprs la mort, le corps humain se dcompose ; il en est de mme, nous dit-on, de ce que nous appelons lme. La doctrine de la transmigration universelle veut que le seul lment (si lon peut employer ce terme en loccurrence) incorruptible et indestructible soit ce qui transmigre dtat illusoire en tat illusoire, cest--dire le Soi, lInfini mtaphysique lui-mme. Il transmigre parce quil est dans lignorance, et se demander pourquoi il est dans lignorance, cest poser une question qui relve de lignorance et qui est, par consquent, dpourvue de sens. Quand ltre humain meurt, son psychisme disparat en se dcomposant. Gunon nadmet une certaine stabilit de ce psychisme individuel humain que dans le cas o lme est soutenue par la vertu des sacrements religieux. Ce cas est celui que prsente le christianisme qui est laccomplissement des promesses et des prophties de la tradition hbraque. (La religion exotrique islamique ne possde rien qui soit lquivalent des sept sacrements chrtiens.3) La stabilit de ltat individuel humain dont nous
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Ascension du Mont Carmel, livre II, chap. 5. Est-il utile de rpter que le cas de lIslam, o lon ne trouve ni sacerdoce, ni sacrements, mais qui est fond sur un Verbe crit, le Coran, exige une tude particulire ? Lopinion qui prvaut, en Islam, est que le Coran est incr. Il est le seul miracle de Mohammed lIllettr (umm, vierge par rapport la connaissance descendue en

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parlons nest dailleurs que trs relative puisquelle est appele disparatre au terme dun certain cycle dexistence. Rappelons en quels termes Gunon sexprime : Lorsque cette dissolution a eu lieu, il ny a plus dtre humain proprement parler, puisque cest essentiellement le compos qui est lhomme individuel ; le seul cas o lon puisse continuer lappeler humain en un certain sens est celui o, aprs la mort corporelle, ltre demeure dans quelquun de ces prolongements de lindividualit auxquels nous avons fait allusion4 parce que, dans ce cas, bien que cette individualit ne soit plus complte sous le rapport de la manifestation (puisque ltat corporel lui manque dsormais, les possibilits qui y correspondent pour elle ayant termin le cycle entier de leur dveloppement), certains de ses lments psychiques ou subtils subsistent dune certaine faon sans se dissocier. Dans tout autre cas, ltre ne peut plus tre dit humain puisque de ltat auquel sapplique ce nom, il est pass un autre tat, individuel ou non ; ainsi ltre qui tait humain a cess de ltre pour devenir autre chose, de mme que, par la naissance, il tait devenu humain en passant dun autre tat celui qui est prsentement le ntre. 5 Ne nous laissons pas induire en erreur par ce terme d tre quutilise Gunon. Il le dit lui-mme dans Les tats multiples de ltre : ce terme, en toute rigueur, ne peut plus sappliquer dans son sens propre quand il sagit de certains tats de non-manifestation qui sont au-del du degr de ltre pur. Nous avons dj relev ce que dit Gunon ce sujet, savoir quil est oblig, en raison de la constitution du langage humain, de conserver ce terme mme en pareil cas, dfaut dun autre plus adquat, mais en lui attribuant plus alors quune valeur purement analogique et symbolique, sans quoi il serait tout fait impossible de parler dune faon quelconque de ce dont il sagit , savoir, tout particulirement, du Soi qui est au-del du degr de ltre. La vrit est beaucoup plus simple, nous lavons dj dit ici et ailleurs : lide dtre est lide-limite au-del de laquelle on ne peut aller sans se heurter une ngation de caractre absolu ; ce qui est au-del de lide dtre, cest lide de non-tre, ide qui se dtruit elle-mme linstant mme o on la pose. Il est vrai que
lui) ; et en arabe, la fulgurante beaut de ce livre atteste son origine divine. Nous dvelopperons peut-tre quelque jour la thse selon laquelle la fonction de Mohammed est une fonction mariale, non christique. Mohammed a port en lui le Coran comme Marie a port le Verbe de Dieu. La postrit dAbraham est double ; par Isaac, cest le Verbe incarn, par Ismal, cest le Verbe crit. Labsence de sacrements dans la tradition musulmane nempche dailleurs pas celle-ci de professer limmortalit de lme et la rsurrection des corps. 4 On peut avoir envisager et, dans certains cas tout au moins, un prolongement et mme un prolongement indfini de lindividualit humaine, etc. (LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 172). Rappelons aussi que, pour Gunon, lindfini est une modalit du fini. Une dure indfinie nest pas une dure sans fin (et sans commencement) ; cest une dure cyclique qui, en aucune manire, nest infinie. 5 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 173.

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certains mystiques ont utilis cette ngation pour dsigner Dieu ; ils entendaient alors affirmer la transcendance de Dieu par rapport tout ce qui, ntant pas lui, est fini ; mieux vaut, pensons-nous, comme le fait saint Thomas dAquin et comme ne le fait pas Gunon, affirmer la transcendance divine en posant que Dieu est ltre infini et que lui seul est cela. Mais alors toute la construction mtaphysique de Gunon est renverse, puisquelle repose sur le postulat que ltre principiel divin est fini. 4. Ltre peut demeurer humain aprs la mort un certain temps : cest ltat de perptuit dans lindfinit du temps ou, en dautres termes, dans un mode de succession qui est encore du temps, mais un temps qui na plus de commune mesure avec celui dans lequel saccomplit lexistence corporelle . Dailleurs, un tel tat nest pas ce qui nous intresse particulirement au point de vue mtaphysique 6. Pourquoi cet tat de perptuit nintresse-t-il pas Gunon ? Parce que, dit-il, il nous faut, au contraire, envisager essentiellement la possibilit de sortir des conditions individuelles et non dy demeurer indfiniment . Lindividu qui sappelle Gunon refuse sa condition individuelle ; il aspire non point mme tre Dieu, car tre Dieu cest encore l une bien petite chose lorsque lon compare ltre fini lInfini mtaphysique, mais tre le Soi absolu, pour autant que cette prtention ait un sens. Souvenons-nous de ce qucrivait Jacques Maritain : Elles mentent (ces doctrines que certains Occidentaux nous proposent au nom de la sagesse de lOrient) parce quelles disent lhomme quil peut ajouter sa taille et entrer par lui-mme dans le surhumain 7. 5. L est le ct lucifrien de la doctrine de Gunon. Le pch de Lucifer fut davoir voulu tre comme Dieu8, ou, ce qui revient au mme, davoir refus dobir Dieu qui, selon le Coran lui avait ordonn dadorer la forme de lhomme la forme que le Verbe devait revtir9 ; et, ici, par Dieu, nous entendons bien ltre infini qui n a pas ltre mais qui est ltre. Gunon a trouv dans lAdwaita hindou un enseignement propre dvelopper la monstrueuse prtention dtre comme Dieu et mme plus que cela puisque, dit-il, le Soi transcende ltre principiel fini qui, selon lui, est Dieu lui-mme. Or la doctrine du Soi na un sens qu la lumire de la Rvlation, nous lavons dit suffisance. Mystique naturelle a-t-on dit de cette sagesse hindoue ; et il mest arriv de juger que cette expression ntait pas sans dfaut. Pourtant, elle
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 178. Au Soi seul appartient lternit, qui ne se distingue pas vraiment de limmortalit. On voit en quoi la perptuit temporelle sen distingue (ibidem, p. 186) : cest une dure cyclique, indfinie et par consquent finie. 7 Les Degrs du savoir, chapitre premier, 6. 8 Somme thologique, 1a, quest. 63, art. 3, respondeo. tre comme Dieu , dit saint Thomas, peut sentendre dune double manire : soit par galit, soit par similitude. Lange a voulu ressembler Dieu en dsirant comme fin ultime de sa batitude ce quoi il pouvait parvenir par ses forces naturelles et en dtournant son dsir de la batitude surnaturelle quil ne pouvait recevoir que de la grce de Dieu. 9 VII, sourate al Araf , 11 18.

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revt une signification quil faut accepter quand on comprend que la mtaphysique de Shankarchrya reprsente le maximum de ce que peut lesprit humain quand cet esprit, sil nest peut-tre pas absolument abandonn luimme par Dieu, nest en tout cas pas clair et inform par la lumire que le Verbe nous a prodigue en sincarnant, et en sincarnant non point de multiples fois, mais une fois seulement, la fin des temps. Cette prcision se rapporte, pour la nier, la doctrine des Avatras expose par Gunon au dernier chapitre de ses Aperus sur linitiation Cest l encore une question dont nous renonons faire ltude. Il suffira de signaler que lAvatra hindou est Brahm (au masculin) envelopp dans l uf du monde (Hiranyagarbha) et que, par consquent, il nest nullement la Possibilit universelle, dont nous avons dit quelle ne peut tre que le Verbe au sein de ltre infini lui-mme, tandis que, pour Gunon, elle est identiquement lInfini mtaphysique, cest-dire le Soi. 6. La doctrine de la transmigration, laquelle met fin la ralisation suprme, appele par Gunon dlivrance , supple en quelque sorte labsence de lide de purgatoire, l o le Christ est encore ignor. Ce qui est dit du Soi transmigrant doit tre compris comme se rapportant lme humaine aprs la mort. Ampute de son corps, cette me ne peut viter la ncessit de traverser plus ou moins rapidement la manifestation subtile, laquelle, en vrit, est le psychisme cosmique prsent tantt comme un air tnbreux (laer caliginosus de saint Augustin), tantt comme un ocan entourant le monde de la manifestation psycho-corporelle, sil est exact, comme nous le pensons, que le verset 21 dApocalypse XXI se rapporte au psychisme cosmique10, tantt enfin comme un feu (taijasa, dans la tradition hindoue). En labsence de cette doctrine du purgatoire, qui dit souvent que celui-ci ne diffre de lenfer quen ceci que lenfer na aucune fin tandis que le purgatoire en a ncessairement une11, lide de transmigration du soi simpose, mais le plus souvent sous la forme dnature du rincarnationnisme. Un moi ne se rincarne pas ; il ne transmigre pas non plus ; cest le Soi qui transmigre et la doctrine de la Dlivrance implique une succession dtats non humains avant la naissance humaine et aprs la mort humaine, compte tenu du cas rappel plus haut dune certaine persistance du psychisme humain aprs la mort. Et il est
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Rappelons la teneur de ce verset : Puis je vis un ciel nouveau et une terre nouvelle, car le premier ciel et la premire terre avaient disparu, et il ny avait plus de mer. On peut comprendre que le ciel nouveau et la terre nouvelle constituent la ralit thocosmique, et que celle-ci exclut le monde intermdiaire de la manifestation purement psychique, lieu o actuellement se font et se dfont les formes (mais non les mes humaines). 11 Nous avons dj dit que beaucoup de thologies admettent, en effet, quil ny a, entre lenfer et le purgatoire, dautre diffrence que celle qui vient dtre dite, mais en soulignant que lenfer est sans esprance, contrairement au purgatoire o lme est soutenue par la consolation que ses tourments auront une fin. Cette opinion est ici reue dans la mesure o nous pensons, comme dit plus haut, que lenfer est le psychisme cosmique universel qui, actuellement, spare le monde de la terre (la manifestation spatio-temporelle dans toute son extension) du monde du ciel (o le Christ a son trne) mais qui, en tant quil fait obstacle lunion thocosmique du ciel et de la terre, est appel disparatre, devenant alors proprement linfernus locus.

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bien entendu que cette succession doit tre comprise comme un enchanement de cause effet et non comme une suite dtats chronologiquement lis entre eux. Il est aussi entendu, dautre part, que ltat antrieur ltat humain ne peut tre quabsolument tranger notre monde (tat central ou priphrique , qui le dira ?) et nullement un tat priphrique (animal, vgtal, etc.) de notre monde. Dans cette perspective, ltat humain noccupe en aucune faon un rang privilgi dans lensemble de lExistence universelle12, et cest cette considration qui nous fait dire que luvre de Gunon comporte une ngation de lhomme de lhomme dont lexpression parfaite est le Verbe incarn13. Cest pourquoi, ces vues commandes par lide de transmigration, nous opposons lenseignement de lglise du Christ qui nous dit quaprs la mort (la dissociation du compos humain), lme, la psych, est dans la ncessit de traverser plus ou moins vite et mme avec la rapidit de lclair sil sagit dune me sainte le psychisme cosmique o rdent les dmons . Il sagit dans notre vision des choses dune purification de lme individuelle, au terme de laquelle elle est enfin apte soutenir la vision spirituelle de ltre infini. Cest en ce sens que nous disons que la manifestation subtile de Gunon est, en ralit, ce que nous appelons le purgatoire. 7. En quoi la transmigration de l tre peut-elle concerner nimporte quel individu humain (qui, du reste, est une personne) ? Si ltre que je suis, qui se connat comme tel moi , est appel perdre son individualit et le sentiment de cette individualit, il deviendra quelquun dautre, individuel ou non ; et quest-ce que cette modification essentielle peut bien faire lindividu que je suis ? Que mimporte cet autre ? Il ny a aucun rapport intelligible entre ce que je suis et ltre en lequel je serai chang ; ce changement dtat ne peut concerner que le Soi qui, tant la Ralit suprme, est lUnique en qui tous les individus humains sont appels se changer en steignant ; mais cet Unique ou plutt mme, comme dit Gunon, ce Zro mtaphysique ne mintresse pas, ne me concerne pas. Pourquoi donc mingnierais-je le devenir ? Il ny a pas plus de rapport entre ce que je suis et cet autre-que-moi quil ny en a entre lautre-que-moi, qui ma prcd, et ltre que je suis. Or jignore cet autre dont on me dit que je drive et ltre que je deviendrai mignorera de la mme faon. Qui est dlivr , en fin de compte, par la ralisation suprme ? Personne. Le Soi nest pas moi , ni toi , ni qui que ce soit ; il est le Tout mtaphysique, cest--dire Rien. Mais si lon me dit que ce Suprme est Dieu, et que ce Dieu sest rvl par lincarnation christique, alors nous parlons un tout autre langage ; nous parlons un langage chrtien et non le langage de la
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Les tats multiples de ltre, p. 8. Pour les musulmans, Mohammed est aussi lhomme parfait ; mais lui-mme a dit et a rpt que sil tait un Envoy (Rasl), il ntait quun homme comme les autres (et mme un homme nullement affranchi du pch) quel quait pu tre son degr dlvation. La perfection mohammedienne, en tout tat de cause, ne peut tre compare celle du Christ. Conu sans pch, le Christ, incarnation du Verbe de ltre infini, na pas connu le pch.

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gnose gunonienne, et dans ce langage chrtien, cartant toute reprsentation vraiment trop humaine, nous devons dire ceci : la dissolution du compos hylmorphique, laissant lme sans le corps, suspend ncessairement, mme dans la vision batifique, les activits qui ne peuvent sexercer quavec le concours des organes corporels. Elle les suspend, elle ne les anantit pas, et cest de cette faon que perdure lindividualit humaine jusqu la rsurrection des corps. Aussi bien, lme seule nest pas lhomme ; lhomme nest ni seulement le corps, ni seulement lme, mais la fois lme et le corps 14. Si lme est immatrielle dans la mesure o elle est essentiellement intelligence (et volont mue par cette intelligence) et si son incorruptibilit est la consquence de son immatrialit, nanmoins ce qui tait un homme disparat aprs la mort et ne rapparatra qu la rsurrection des corps. 8. Rcapitulons. Les facults qui demeurent suspendues aprs la mort, parce qualors elles ne peuvent plus sexercer, faute dorganes corporels, sont celles des sens internes : elles constituent lme sensitive et sont ainsi appeles parce quelles oprent une jonction entre les cinq sens externes (vue, oue, toucher, etc.) et lintelligence proprement dite. Il faut, ici-bas, pour quil y ait connaissance, que les sens externes corporels aient t impressionns par les objets quils apprhendent. Ces impressions dterminent lactivit des sens internes qui, de droit, appartiennent lme individuelle et sont au nombre de quatre : le sens commun, conscience centrale o convergent les perceptions sensorielles de natures diverses ; la cogitative, facult qui forme des reprsentations par une sorte dinfrence : elle opre des synthses de reprsentations individuelles, comme la raison proprement dite (qui, elle, appartient lintelligence) fait des synthses de reprsentations universelles15 ; limagination, qui recueille les images venues des sens externes et qui a le pouvoir de les combiner (imagination cratrice) ; enfin, la mmoire sensible, qui a pour fonction de conserver les traces des synthses opres par la cogitative : elle est conservatrice et reproductrice dimages. On aura remarqu que nous avons dit mmoire sensible ; cest quil existe aussi une mmoire intellectuelle en labsence de laquelle aucune opration de lintelligence raisonnable ne serait possible. Il faudrait pour bien faire, esquisser une structure de lme humaine en rsumant et en commentant saint Thomas dAquin ; mais nous en avons dit assez, croyons-nous, pour montrer combien la psychologie aristotlico-thomiste est plus fouille, plus dlicate, plus raffine que celle de Gunon qui, sur ce point, se borne suivre lenseignement du Snkhyadarshana. Il est vrai que Gunon ne manque aucune occasion dafficher son mpris lgard de la psychologie du moins de la psychologie scientifique
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Somme thologique, 1a, quest. 75, art. 4, sed contra. Somme thologique, 1a, quest. 78, art. 4. La cogitative est encore appele intellect passif, ne pas confondre avec lintellect possible, qui appartient lintelligence dont ne se distingue pas la raison (ibidem, 1a, quest. 79, art. 2, ad secundum). Tout animal possde une cogitative (appele alors estimative) ; aucun ne possde une intelligence raisonnable.

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qui est vritablement, il faut le reconnatre, une bien pauvre chose. Un des auteurs du Dictionnaire de la psychologie moderne, rsumant en une demi-page la psychologie de saint Thomas dAquin16, termine par ces mots : Nous sommes en prsence dune recherche rigoureuse, mais laquelle nous ne sommes plus habitus, parce quelle est fonde sur le qualitatif et non sur le quantitatif . On ne saurait mieux dire. Souvenons-nous que Gunon a donn un de ses livres les plus pntrants et dont nous approuvons lesprit (non sans quelques rserves) car tout nest pas rejeter de luvre de Gunon, bien loin de l le titre de Rgne de la quantit . Dans lavant-propos de cet ouvrage remarquable, nous pouvons lire ceci : Parmi les traits caractristiques de la mentalit moderne, nous prendrons ici tout dabord la tendance tout rduire au seul point de vue quantitatif, tendance si marque dans les conceptions scientifiques de ces derniers sicles et qui dailleurs se remarque presque aussi nettement dans dautres domaines, notamment dans celui de lorganisation sociale, si bien que () lon pourrait presque dfinir notre poque comme tant essentiellement et avant tout le rgne de la quantit . Le rgne de la quantit , cest celui du matrialisme ngateur de lesprit. 9. Aprs la mort, la mmoire sensible est suspendue et non, comme le dit Gunon, dissoute ; demeure seule active la mmoire intellectuelle. Mais la mmoire sensible nest pas abolie, rptons-le ; dans lme spare, elle demeure en puissance, ltat radical. Un thologien sexprime en ces termes : Aprs la mort, la mmoire sensible ne peut sexercer avant la rsurrection. La mmoire intellectuelle demeure. Cest une mmoire incomplte car, lie au pur intelligible, elle ne peut situer ce quelle retient grav en elle (ides acquises) dans le flux empirique du pass. Mais tout ce que nous avons vcu (nos affections elles-mmes) ne seront pas oublies. Nous nous souviendrons de les avoir vcues, lintelligible en nous tant incorruptible. Seule la composante sensible sera absente pour un temps. 17 Cest donc, une fois encore, la rsurrection et la transfiguration de la chair que nous sommes renvoys pour comprendre ce quil en est, aprs la mort, de lindividu humain qui est aussi une personne en quoi cet individu humain se distingue de lindividu purement animal. Toute la sagesse chrtienne se rsume en ces mots : Mort sur la croix dinfamie pour notre salut, le Christ est ressuscit le troisime jour . Et il est assurment trange que lorsquelle nous parle de la rsurrection des corps, la tradition islamique ninsiste pas sur celle du Christ. Il est vrai quelle est volontiers doctiste : le Christ nest mort sur la croix quen apparence.
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ditions Marabout, 1967, vol. I, p. 259. Lauteur est le professeur Andr Amar. - Soulign par moi. Extrait dune correspondance prive.

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CHAPITRE LIV : LINDIVIDU ET LA PERSONNE

1. larticle prcdent, nous avons crit que lindividu humain tait aussi une personne ; il convient, en quelques mots car nous nambitionnons pas dpuiser le sujet dclairer ce dernier point. Nous nous reporterons dabord la notion de personne, chez Gunon, et, cet effet, nous rappellerons que pour notre auteur le Soi est le principe transcendant et permanent dont ltre manifest, ltre humain par exemple, nest quune modification transitoire et contingente. Immuable en sa nature propre, le Soi dveloppe les possibilits indfinies quil comporte en soi-mme. 1 Comme nous lavons dit tant de fois, le Soi est lInfini mtaphysique et, par consquent, la Possibilit universelle qui lui est identique ; et puisque, en vertu de cette identit, la Possibilit universelle est infinie, nous ne comprenons pas que Gunon dise que le Soi dveloppe les possibilits indfinies quil comporte ; car, en dautres occasions, Gunon a bien soin de nous faire comprendre que lindfini est une modalit du fini : Nous disons que lindfini ne peut pas tre infini, parce que son concept comporte toujours une certaine dtermination. 2 Si lindfini nest pas lInfini, alors le Soi, qui est lInfini mtaphysique, lequel est la Possibilit universelle, ne saurait dvelopper un nombre indfini de possibilits, mais un nombre infini. Reconnaissons que cette contradiction est corrige, quelques lignes plus bas par cette dclaration : lgard de la manifestation, on peut dire que le Soi dveloppe ses possibilits dans toutes les modalits de ralisation en multitude indfinie qui sont pour ltre intgral autant dtats diffrents, tats dont un seul, soumis des conditions dexistence trs spciales qui le dfinissent, constitue la portion ou plutt la dtermination particulire de cet tre qui est lindividu humain. En effet, pour notre auteur, lgard de la manifestation, la Possibilit universelle nest autre que ltre principiel fini, lequel ne saurait
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 35. Gunon ajoute que le Soi dveloppe les possibilits quil comporte par le passage relatif de la puissance lacte . (Le Soi nest pas pur Acte dtre.) 2 Les Principes du calcul infinitsimal, p. 19.

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dvelopper quun nombre indfini, (cest--dire fini) de possibilits. Quant au Soi lui-mme, il est le principe de tous les tats manifests (individuels ou supra-individuels) et non manifests ; et lensemble de tous ces tats ne saurait tre lui-mme quinfini. Le Soi demeure dailleurs immuable ; rien ne sort du Soi3, ce qui veut dire que le dveloppement dont on parle nexiste que pour nous et quil est en lui-mme illusoire. Il y a dans cette manire de voir les choses comme lcho de cette vrit que la relation de Dieu la crature est irrelle, si relle que soit la relation de la crature Dieu ; mais la distance entre ce quenseigne Gunon et ce quenseigne saint Thomas est immense, puisque Gunon situe le Soi au-del de ltre principiel fini et que, pour saint Thomas, ltre principiel est infini et crateur : cest Dieu. Et nous savons bien que Gunon ne voit ce que nous appelons Dieu quen Ishwara, ltre principiel fini. 2. Or Gunon dclare que le Soi, considr par rapport un tre, est proprement la Personnalit4. On pourrait, il est vrai, dit-il, restreindre lusage de ce mot au principe des tats de manifestation, cest--dire Ishwara, qui est alors la Personnalit divine ; mais on peut ltendre analogiquement au Soi comme principe de tous les tats de ltre , manifests et non manifests. Si nous comprenons bien les choses, le Soi est la Personne absolue et Ishwara la Personne relative, bien que divine. En toute rigueur de terme, le mot personne sapplique un tre ; et ainsi Ishwara peut tre conu comme la personnalit divine . Mais dirons-nous que le Soi, qui est au-del de ltre, est une personne ? Comment le soutenir ? Nanmoins, et en faisant appel lanalogie, Gunon sarroge le droit dappliquer le mot personne au Soi, de la mme faon quil saccorde constamment la licence, quand il nous entretient du Soi, de le dsigner comme l tre : nous avons dj eu loccasion den faire la remarque diverses reprises, et cest encore un point sur lequel nous ne voulons plus insister. Ce que nous devons mettre en vidence, cest le dtournement de sens que Gunon fait subir au mot personne . Le chapitre de LHomme et son devenir selon le Vdant o notre auteur fait la distinction fondamentale entre le Soi et le moi propose la correspondance que voici : le moi humain est au Soi ce que lindividualit est la personnalit. Or le mot personne na en aucune manire la signification mtaphysique que Gunon prend la libert de lui donner. Dans ce chapitre, nous naurons en vue que la personne humaine, sans nous occuper du fait que les anges sont aussi des personnes et que Dieu lui-mme est personnel par l quil est une Trinit de Personnes ; et ce que nous formons le projet de montrer nouveau est que ce que nous appelons le Soi , contrairement ce qucrit Gunon son sujet, est la radicalit subjective de tout tre humain, cest--dire le lieu de lunit
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La multiplicit ne sort pas de lunit, pas plus que lunit ne sort du Zro mtaphysique, ou que quelque chose ne sort du Tout universel, ou que quelque possibilit ne peut se trouver en dehors de lInfini ou de la Possibilit totale (Les tats multiples de ltre, p. 47). 4 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 37.

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de Dieu et de lme humaine, unit dont saint Jean de la Croix et dautres encore disent quelle existe en tout homme, serait-il le plus grand pcheur du monde. Ce lieu est le coeur , comme nous lavons expos dans un autre ouvrage, prcisment intitul LIllumination du Cur, auquel nous nous permettons de renvoyer le lecteur. 3. Nous rappellerons que le thomisme a toujours entendu par le terme personne , appliqu ltre humain, lachvement de lindividualit et, tout la fois, le fait que cette individualit exerce un acte dtre. Ce qui, dans ltre humain, exerce cet acte dtre, cest le suppt. La personne nest pas le suppt ; elle rsulte du fait que lindividualit sachve par le suppt et que celui-ci exerce lacte dtre (ipsum esse). En dautres termes, la personne est, dans ltre humain, le suppt dans la mesure o celui-ci exerce un acte dtre qui lui est propre, encore quil relve de lIpsum Esse divin. Dans cette mesure, mais cette mesure seulement, la personne est le suppt (sub-positum, en grec hypostasis) immdiatement situ (positum) sous (sub) lacte dtre que lindividu exerce et qui, pour cette raison (exerant un acte dtre, un exister sous lequel il se trouve), est dou dactivit spirituelle. La personne est distincte du pur acte dtre et distincte de lindividu que le suppt achve ; elle est ce quil y a ici-bas de plus parfait, savoir ce qui, subsistant dans une nature intelligente, exerce en outre un acte dtre qui fait de ltre subsistant un existant dou dactivit spirituelle. 4. Avec le verbe subsister nous retrouvons un problme de terminologie dj abord. Rappelons donc ce qui suit. Comme il y a souvent confusion entre les mots subsistance et subsistence , il importe de bien distinguer leurs significations respectives. Partout o il est question dune substance premire humaine (un individu hylmorphique, un compos de forme et de materia prima) qui, pour exister, doit dabord subsister, cest le mot subsistence quil faut employer, parce que ce mot dsigne ltat de ltre humain avant mme lexercice de lacte dtre : ltat de subsistence est celui de ltre qui se trouve sous lacte dtre, savoir ltat de suppt. Le mot personne sapplique ce suppt en tant quil exerce lacte dtre qui en fait un existant5. En revanche, quand il sagit de lExister infini (qui ne passe pas, qui dure et se maintient ternellement), quand donc il sagit de lIpsum Esse divin, cest seulement le mot subsistance qui convient. Le verbe subsister a ainsi mtaphysiquement deux sens diffrents, qui napparaissent que dans les deux substantifs distincts qui en drivent. Dune part, il se rapporte Dieu, ltre infini, le seul tre subsistant : il signifie alors tre absolument , persister infiniment comme tre parfaitement en acte , et de l se tire le substantif subsistance . Dautre part, le mme verbe se rapporte notamment 6 ltre
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Cf. le petit rsum de la page 92 de LIllumination du Cur. Parce quil peut aussi se rapporter la crature anglique.

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humain ltat de suppt. Ce quil y a lieu de souligner est que lindividu, en tant que suppt, cest--dire lindividu ltat de subsistence, nest point un simple possible ; il se situe entre la simple possibilit (dtre tel ou tel tre humain) et lexistant. Lexistant humain est la personne en raison du suppt par quoi lindividu exerce lacte dtre ; la possibilit (dtre tel ou tel tre humain) est un aspect de lIde divine (le Verbe) ; et cette possibilit non seulement nexiste pas (sinon mtaphoriquement, dans le Verbe divin), mais de plus elle ne subsiste mme pas, au sens o nous disons que le suppt subsiste. 5. Si ces vues correspondent la ralit, alors doit tre corrig ce que dit Leibniz dans sa Thodice, savoir que lme et le corps composent un mme suppt, ou ce quon appelle une personne 7. Il est assurment vrai que lme et le corps, composant la substance individuelle humaine, qui est hylmorphique , composent aussi, par le fait mme, un mme suppt ; la personne humaine, cependant, napparat que pour autant que le suppt, qui est en quelque sorte la limite achevant lindividualit, exerce un exister , un acte dtre , un actus essendi ce dont, dailleurs, il nest jamais priv de faire, mme aprs la mort8. Celle-ci, en effet, si elle divise le compos humain, nabolit pas plus le suppt quelle nabolit lindividualit, laquelle, quant lessentiel, demeure en raison de la forme qui a t individualise au cours de lexistence terrestre ; mais alors, videmment, ce nest plus lme et le corps qui composent le suppt, mais lme seulement. 6(a). Il peut arriver, au cours de lexistence terrestre, que lIpsum Esse se rvle soudain lesprit humain avec une intensit foudroyante. Alors tout se passe comme si la crature existait de lexistence mme de ltre infini, ce qui revient dire que tout se passe comme si elle nexistait plus. Cest le dvoilement mtanotique en rgime de rigueur, dont il est parl dans la seconde partie de LIllumination du Cur9. Lexister de ltre humain lui vient de Dieu, qui est lExister infini. Lorsque saccomplit le dvoilement , celui-ci saccompagne le plus souvent, et coup sr l o est ignore lincarnation du Verbe divin, dune extinction momentane de lexister de celui en qui ce dvoilement sopre. En ralit, lexister de ltre humain nest pas aboli ; mais, de mme que la lumire dune bougie napparat plus dans la lumire resplendissante du soleil (nous avons dj, et maintes fois, fait usage de cette image), de mme aussi lexister de ltre humain, lorsque survient le dvoilement mtanotique, parat tre annul par lIpsum Esse divin. Si je dis que le dvoilement dont il est ici question a lieu en rgime de rigueur , cest quil peut aussi avoir lieu en rgime de clmence , ou plutt en rgime de misricorde ; et dans ce cas,
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Essais de Thodice, premire partie, 59, p. 137 de ldition Garnier-Flammarion, Paris, 1969. Soulign par moi. 8 la condition, toutefois, que ltre, aprs la mort, soit sorti du purgatoire, comme nous le dirons la fin de ce chapitre. 9 Plus particulirement au chapitre XI de cette seconde partie.

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une grce divine intervient qui prserve de lanantissement existentiel la crature qui lIpsum Esse est dvoil ; mais je nai aucune exprience dun tel dvoilement dans la grce et je ne puis faire tat que du dvoilement qui foudroie la crature, de sorte que, momentanment et jamais si Dieu luimme nintervenait ensuite dune mystrieuse faon celui qui ltre absolu se dvoile comme le Rigoureux cesse dtre une personne et nest plus quun suppt : il existe en mode de nexister point, et cest cela la simple subsistence. Jamais il ne se produit que le dvoilement rigoureux rduise ou ramne celui qui le subit ltat de simple possible ; car si, dans la lumire de lternit, il apparat celui dont je parle quil nexiste pas, quil na jamais exist et quil nexistera jamais (et que, plus gnralement, rien nexiste, na jamais exist, nexistera jamais) toujours est-il quil subsiste comme suppt par l que son exister sest teint et que le monde sensible (ainsi que le moi psychophysique de ltre qui subit le dvoilement) subsiste de la mme faon, sans exister. 6(b). Ltre humain ltat de subsistence (nous ne voulons pas compliquer le problme en examinant au surplus le cas des cratures angliques, ni celui des individus non humains de notre monde, animaux, vgtaux, etc.) nest pas encore un tre en acte, mais il nest dj plus une pure possibilit dtre. Il est ltre capable dexister par soi (et non dans un autre) et cest l encore un des sens du mot subsistentia ; mais nous ne saurions dire que, sagissant dune crature, subsister se dit tout uniment de ce qui existe en soi-mme parce que ltre qui subsiste nexiste pas encore. Lexistence implique la subsistence, mais la notion de subsistence nimplique pas encore celle dexistence, bien que normalement ce qui subsiste, exerant un acte dtre, existe aussi. La notion de subsistence implique, de la part du subsistent, lexercice dun acte dtre, mais cette implication ne contredit pas le fait quune chose est la subsistence et une autre lexistence. Jacques Maritain a fort bien compris cela : Lexistence est reue par lessence10 comme lacte par la puissance. Donc, cest quelle tient en elle-mme lessence hors du domaine de la simple possibilit (). Lessence ne peut tre ainsi tenue hors du domaine de la simple possibilit qu la condition dtre porte par la subsistence ltat de sujet ou de suppt capable dexercer lexistence. 11 7. Cest en tant que lessence lato sensu (la substance) subsiste au sens qui vient dtre donn ce verbe quelle exerce lacte dtre qui la fait exister. cet gard, lacte crateur divin est double dans sa rigoureuse unit : dun ct,
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Cest--dire par ce que nous avons appel, dans LIllumination du Cur, lessence lato sensu (p. 92). Lessence lato sensu est ce quun individu est substantiellement, cest--dire une forme intelligible (essence stricto sensu) individualise par la materia prima, do viennent les accidents. 11 Revue thomiste, 1954, II.

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partir des possibles coextensifs au Verbe, Dieu cre des tres qui subsistent ; de lautre, puisquil est la vie mme, il donne ces tres subsistents la vie, cest-dire lexistence. Une analyse complte exigerait que soit examin ce quil en est, du point de vue qui nous occupe, des cratures angliques et des individus non humains de notre monde ; mais nous avons dit que nous entendions nous limiter ltre humain. Dans ce cas, lexister, qui vivifie ltre ltat de subsistence, a sa source dans lEsprit-Saint qui descend sur nous, prodigu par le Christ ternel, le Vivant12. Ce qui fait quun homme existe, cest lArbre de vie qui relie Dieu chacune des cratures humaines. Le lecteur se souviendra que nous lavons dj dit : cest par rapport cet Arbre de vie, lEsprit-Saint, que lhomme occupe une position centrale et non, comme les autres individus de notre monde, une position priphrique ; et dans ltat dinnocence, Adam se trouvait au pied de cet Arbre et vivait par lui, la condition quil ny portt pas la main, car les ressorts divins de la vie et de la mort, du bien et du mal, taient cachs dans lArbre. Or Adam porta la main sur lArbre et aussitt il se connut mortel. Il faut donc que lhomme meure et cette ncessit se prsente lui comme la perte de lexistence. Toutefois, la Misricorde divine avait arrt, ds le commencement, que lhomme aurait un Sauveur le Verbe incarn, clou sur lArbre de la croix et qui, en mourant, fit mourir la mort elle-mme. Cest pourquoi, aprs la mort, ltre humain, sil est sauv13, continue dexister ; mais ce nest qu la rsurrection des corps que son existence sera parfaite, selon que le Christ est la rsurrection et la vie. Les Anciens se reprsentaient lHads comme le lieu dune vie diminue mene par des ombres : cette conception ignore la radieuse splendeur de la vision batifique ; elle est cependant conforme cette vrit que lme individuelle, mme ravie par cette vision, nest pas un homme. Ce que le Christ est venu sauver, ce nest pas seulement lme ; cest lhomme tout entier. 8. Revenons notre propos. La substance individuelle reoit lexister, lipsum esse, et en tant que cet ipsum esse est reu, il a une source donatrice qui est Dieu. Mais cet ipsum esse quelle reoit, la substance individuelle lexerce selon quil est son bien propre ; et en tant quil est exerc, de sorte que la crature existe, cet exister relve de la crature : il est son bien le plus prcieux aussi longtemps quelle ne se coupe pas de la source de toute existence14. Se couper de cette source, cest aller au devant de la seconde mort et sy perdre. Que celui qui a des oreilles entende ce que lEsprit dit aux glises : le vainqueur naura pas souffrir de la seconde mort. 15 Celle-ci est une extinction irrmdiable de la crature qui, sans cesser dtre ce quelle est,
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Luc, XXIV, 5 ; Apocalypse, I, 18 ; Hbreux, VII, 25 ; etc. Sur cette restriction et sa porte, voir la section 10 de ce chapitre. 14 Nous avons dj fait usage de limage que voici : la crature humaine est un miroir qui reflte la lumire du soleil. Le soleil, source de toute lumire, est Dieu ; la crature (le miroir) reoit la lumire existencificatrice et lexerce en la refltant. L-dessus, voir LIllumination du Cur, pp. 155 et suiv. 15 Apocalypse, II, 11.

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nest plus quun rsidu essentiel nexerant aucun ipsum esse propre, mais subsistant en mode de subsistence sous lexister divin qui lcrase. Ce quil y a lieu de bien remarquer est que la peine du dam se dfinit comme la privation de la vision spirituelle de lEssence divine et que cette dfinition nexclut pas et bien au contraire inclut le poids de la Prsence divine, car Dieu est partout ; seulement, la crature damne ne participe plus de lExister divin ; et le pcheur, en enfer, se trouve jamais loin de Dieu et de son Christ, cest--dire spar , coup, cart de la source de vie : Alors il dira aussi ceux qui seront sa gauche : retirez-vous de moi, maudits, allez dans le feu ternel qui a t prpar pour le diable et pour ses anges. 16 Cest ainsi que je conois lenfer : le poids infini de lIpsum Esse, la privation de la vision de lEssence divine et, tout la fois, de lexercice dun ipsum esse propre. Le damn est, il ne vit plus ou, du moins, il ne vit plus quen mode de ne plus vivre. Lextinction de lexister individuel nanantit ni lindividu ni les souffrances que lindividu peut ressentir ; bien au contraire ; il nest point de souffrance plus atroce que celle de vivre en mode de ne vivre point : Lorsque lil du cur souvre la ralit divine (en rgime de rigueur) ce qui revient dire : lorsque cette ralit se manifeste dans cette haute rgion de lme quon appelle cur ou esprit ce qui est vu, cest la nonexistence absolue (je ne dis pas le non-tre absolu) de tout ce qui nest pas cette ralit et qui, loccasion de cette vision mtanotique ou supramentale accomplie en mode existentiel ou, si lon veut, en mode de conscience, subsiste la manire dun rsidu essentiel. Et comme cette vision est ralise en ce lieu o Dieu et lme sont un17, lesprit mtanotiquement ouvert ne se distingue pas de Dieu ; de sorte que, dans cet tat, si lme pouvait sexprimer, elle dirait : Rien nexiste, na jamais exist, nexistera jamais rien, si ce nest ce JE ternel dont je ne me distingue pas. Voil ce quelle dirait, en rgime de rigueur du moins, le seul que je connaisse ; mais frappe de stupeur et anantie, envahie par lhorreur sacre, elle est muette, et comme morte. 18 Le mme Dieu bnit et maudit. Il en est ainsi parce que le Verbe et cest l la science du Bien et du Mal prsente un aspect de Clmence et un aspect de Rigueur. Htons-nous donc de nous jeter aux pieds du Christ sauveur, qui est la Misricorde, cest--dire la Clmence couvrant la Rigueur ! Tel il fut durant sa vie terrestre, tel il fut sur la croix. Mais la fin des temps, il reviendra en Justicier, foulant la cuve du vin de lardente colre du Dieu Tout-Puissant.19
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Matthieu, XXV, 41. Il sagit de cette unit dont saint Jean de la Croix, aprs Ruysbroeck lAdmirable, dit quelle existe toujours, mme dans lme du plus grand pcheur du monde (LIllumination du Cur, pp. 121 et 122). 18 LIllumination du Cur, pp. 197 et 198. 19 Apocalypse, XIX, 11 16.

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9. Lindividu humain est un suppt ( plac en dessous ) par l quil est une essence substantielle ltat de subsistence et qui, en raison de cet tat, est capable dexister en exerant un acte dtre, le sien, dont la source est lIpsum Esse divin. Au sens qui est donn au mot suppt ici, o nous nenvisageons que la crature humaine, le suppt est une personne dans la mesure o il exerce un acte dtre. Cela tant, ltat subsistentiel de suppt implique une relation directe Dieu et cette relation, assure par lEsprit-Saint vivificateur qui descend sur nous du Christ ternel, ne se trouve pas dans les cratures non humaines de notre monde. Pour autant donc que des cratures non humaines de notre monde vivent et existent priphriquement , le problme se pose de dterminer le mode de vie et dexistence qui est le leur. Nous ne tenterons pas de le rsoudre, notre objet tant la personne humaine, et nous achverons ce chapitre en disant ceci : Hypostase et suppt, cest ncessairement la mme chose 20 et cette mme chose , cest la substance premire. La substance premire est distincte de la substance seconde en ce que celle-ci nest que la quiddit de ltre, exprime par le genre et la diffrence spcificatrice : cest ce que nous avons appel ailleurs lessence stricto sensu. Au contraire, la substance premire inclut la materia prima ; elle est lessence lato sensu, cest-dire la substance avec les accidents individualisants. Cest le suppt, lhypostase ; ce nest pas encore la personne. La substance premire sagissant toujours de ltre humain est une personne en tant que le suppt exerce un acte dtre, un ipsum esse. Lhomme est, ici-bas, la seule personne ; et cest cet homme-l qui est ni par Gunon. 10. Nous avons crit plus haut, section 5 de ce chapitre, en note, quaprs la mort, lhomme continuait tre un suppt exerant son actus essendi, la condition toutefois quil soit sorti du purgatoire. Cest que nous pensons, la suite de nombreux thologiens, quil ny a, entre lenfer et le purgatoire, aucune diffrence dtat sauf que mais la diffrence est immense lenfer na pas de fin tandis que le purgatoire en a une21. Or sil est vrai que le damn est priv de la jouissance dexercer son acte dtre (il vit en mode de ne vivre point), subsistant en suppt cras par lIpsum Esse divin, lme, en purgatoire, subit cette mme privation et ce mme crasement dont elle ne sera libre quau terme de sa purification, quand elle sera apte voir face face lEssence divine. Cest en ce sens, me semble-t-il, quil faut comprendre que lme, en purgatoire, ne mrite plus et ne satisfait plus , comme on dit, tant en dehors de la voie. Elle est donc entirement passive ; et si elle connat, et de terrible faon, lirrfutable Exister divin, dont elle ptit pour son plus grand bien, elle est prive temporairement de la vision batifique de lEssence divine. Sans doute, en Dieu, essence et Existence sont les deux faces dune seule et mme ralit
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Contre Gentiles, livre quatrime, XXXVIII (p. 225 du tome IV de ldition P. Lethielleux). Saint Alphonse de Liguor va jusqu dire que les mes pcheresses sont purifies en enfer (uvres dogmatiques contre les Hrtiques, tome VII, p. 266 de ldition Casterman).

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(lIpsum Esse divin et CE que Dieu est sont une mme chose) ; cela nempche point que la seule connaissance mtanotique22 de lExister divin soit une connaissance encore imparfaite car, en rgime de rigueur, ces trois vont ensemble : la connaissance mtanotique de lIpsum Esse divin, lextinction de lipsum esse humain et la privation de la vision de lEssence divine. Cet tat est si extraordinairement douloureux que saint Csaire, dans un de ses sermons, dit que cette peine sera plus dure que tout ce qui peut tre pens, vu ou prouv icibas. Cest que le dvoilement mtanotique de lIpsum Esse divin, et ce point mrite quon y revienne plus dune fois, nempche nullement le suppt humain dtre avec lensemble de ses facults. Toutefois, aprs la mort, et avant la rsurrection du corps, les facults sensibles demeurent suspendues, et non point les facults intellectuelles : et ce sont ces dernires qui ptissent directement de lextinction de lacte dtre de lme, que cette extinction soit dfinitive ou non. Le feu , dont on dit quil tourmente les mes du purgatoire, et bien plus celles de lenfer, puisque les premires savent quil naura quun temps, tandis que les secondes savent quil ne passera jamais ce feu nest-ce pas cette extinction et, ensemble, le poids infini de lIpsum Esse divin ? ce feu du purgatoire a t allum pour ceux qui sont encore imparfaits et qui ne pourraient soutenir la vision de lEssence divine. Mais cest aussitt aprs la sparation davec le corps que lme sainte voit Dieu face face, ce qui est la batitude suprme 23. Et, la fin des temps, le purgatoire disparatra, comme le cosmos purement psychique, laer caliginosus o errent les dmons. Alors Dieu et sa cration, lpoux et lpouse, seront une seule et mme ralit thocosmique.

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Connaissance mtanotique, parce quelle dpasse incomparablement la connaissance de lexistence de Dieu que la raison dmonstrative peut acqurir au prix dun studieux labeur. 23 Contra Gentiles, livre quatrime, XCI.

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CHAPITRE LV : LA PRIRE ET LINCANTATION

1. La troisime ngation de Gunon se dduit de son indiffrence lgard de lamour. En guise dintroduction lexamen de cette troisime ngation les deux premires tant la ngation de Dieu et la ngation de lhomme sur lesquelles nous ne reviendrons plus nous nous proposons tout dabord de complter ce que nous avons dit plus haut propos de la prire et de lincantation. Nous noterons, pour commencer, que Gunon ne sattarde pas sur la question de loraison. Elle le gne dans la mesure o il lui faut, vaille que vaille, ranger loraison du ct de lexotrisme religieux. Or nous savons que loraison comporte une multitude de degrs, le dernier tant souvent appel le mariage spirituel : lme est transforme en Dieu et ne fait pour ainsi dire quun avec lui, sans quil y ait identit 1. Loraison est un sujet trs vaste, et nous avons dautant moins lintention de le traiter que Gunon le passe pour ainsi dire sous silence, insistant en revanche sur la prire dont, selon nous, la pratique prpare la vie doraison. Loraison est la voie royale qui mne ltre infini en trois Personnes ; mais aux yeux de notre auteur, le degr le plus haut de loraison relve encore et toujours de lexotrisme. De cette faon, le compte des mystiques de lenvergure dun saint Jean de la Croix se trouve rgl, sans quil soit le moins du monde ncessaire dtudier les tmoignages crits de ces saints que Gunon ne cite jamais. Il se borne donc opposer la prire lincantation, qui est une mthode dexaltation proprement initiatique ; et cest de la mme faon quil oppose la religion linitiation et, dune faon plus gnrale, lexotrisme lsotrisme. Or la prire, telle quil lentend, est exclusivement une demande :

Le Seigneur reste le Seigneur et le serviteur ou lami, comme dit le Christ (Jean, XV, 15) reste le serviteur (ou lami) (Cf. LIllumination du Cur, deuxime partie, dbut du chapitre IX). Dans le mariage spirituel , lme est mme plus que lamie : elle est l pouse et Dieu, manifest en Jsus-Christ, lpoux.

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 Quant la prire, nous devons faire remarquer avant tout que, bien quon entende le plus souvent, dans le langage courant, ce mot dans un sens trs vague et quon aille mme parfois jusqu le prendre comme synonyme doraison dans toute sa gnralit, nous pensons quil convient de lui garder ou de lui rendre la signification beaucoup plus spciale et restreinte quil tient de son tymologie mme, car ce mot prire signifie proprement et exclusivement demande et ne peut sans abus tre employ pour dsigner autre chose. 2 2. Gunon veut bien concder quil nest pas illgitime, aprs tout, de demander Dieu, par la prire, la cessation de ce que lon souffre de subir (les maux) ou lobtention de ce que lon souffre de ne pas avoir (les biens) ; cest l ce que fait le croyant ordinaire. Mais que vaut cette concession dans un contexte de pense o lAbsolu est non point Dieu, mais le Soi ? Cest donc un comportement assez mdiocre, pour ne pas dire vritablement vain, que celui qui consiste demander des biens dont on est priv, ou la fin de maux accablants (ce qui revient, en somme, demander encore certains biens). Et puisque nous en sommes parler de la souffrance, ne manquons pas de reproduire ce quen pense Gunon : Il ny a rien dimpossible ce que la souffrance soit, dans certains cas particuliers, loccasion ou le point de dpart dun dveloppement de possibilits latentes, mais exactement comme nimporte quoi dautre peut ltre dans dautres cas ; loccasion, disons-nous, et rien de plus ; et cela ne saurait autoriser attribuer la souffrance en elle-mme aucune vertu spciale et privilgie, en dpit de toutes les dclamations accoutumes sur ce sujet. 3 Ces dclamations sont rien moins que les paroles mmes du Christ au sujet des souffrances quil devait endurer4 et, par consquent, quendureront consciemment et volontairement tous ceux qui auront choisi de le suivre (car les autres aussi souffriront de quelque faon, mais sans savoir pourquoi) ; ce sont aussi les paroles que le Christ a encore dites aprs sa rsurrection, indiquant que ses souffrances avaient t, de toute ternit, inscrites dans le dessein de Dieu 5. La souffrance est, par excellence, le chemin du salut. Lorsquelle est accepte en union avec le Christ, elle libre du pch. Mais pour admettre cela, il faut se reconnatre pcheur et adorer Celui qui nous a sortis du pch pourvu que nous nous unissions lui ; or Gunon ignore la notion de pch laquelle il substitue la notion dignorance, et il mconnat la fonction salvatrice du Christ universel. La souffrance serait une monstruosit si nous ne savions quelle est le salaire du
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Aperus sur linitiation, p. 168. Aperus sur linitiation, p. 177. 4 Matthieu, XVI, 21 ; Marc, VIII, 31 ; Luc, IX, 22 ; Matthieu, XVII, 12 ; Marc, IX, 11 ; Luc, XVII, 25. 5 Luc, XXIV, 26 et 46 ; Actes, XXII, 3 et XXVI, 23.

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pch et que Dieu en a fait le moyen du salut de lhomme : ds lors la souffrance, quelle quelle soit, au lieu dcraser lhomme, le surlve, et ce qui tait mort devient vie. Voil le mystre sublime de la Rdemption : la souffrance et la mort deviennent les moyens mmes de la batitude et de la vie. Que de choses ne faudrait-il pas dire encore ? Mais ce sont l, nous est-il dit, des dclamations et mme des dclamations sentimentales, ce qui suffit pour que le mtaphysicien les exclue de son champ de vision. Pour dire les choses courtement et fortement, Gunon nie la fonction rdemptrice universelle du Christ. Il accepte que la foi en Jsus-Christ et en son glise permette lhomme de faire son salut ; mais comme, en mme temps, il impose son lecteur lide que le salut religieux nest rien, en somme, en comparaison de la Dlivrance , il gare ceux qui le suivent et qui, sduits par son style prestigieux, abandonnent le Christ. 3. Revenons notre propos, qui est la prire et lincantation. Gunon ne semble pas voir (ou bien il refuse de voir) qu ct de la premire demande (qui, en tout tat de cause, est lgitime), il en existe une autre et ce nest pas encore ncessairement loraison au sens technique de ce terme par laquelle, au lieu de demander, on soffre : acte dabandon, de rmission et de dtachement, qui nest nullement du quitisme ; car si le quitisme est bien passivit, le don de soi est, lui, une forme de lactivit spirituelle. Dieu qui nous a crs sans nous ne nous sauve pas sans nous , dit saint Augustin. Cela veut dire que, tant bien entendu que la grce est premire, une activit vigilante, qui engage la volont, est requise de la part de celui qui prie. Le mme Augustin a galement crit que le libre-arbitre se suffit pour le mal mais, pour le bien, il ne fait rien sil nest aid par la toute-puissante bont 6. Cest que nous sommes infirmes et notre infirmit, dont nous devons prendre conscience, est telle que, dit le Christ : Sans moi, vous ne pouvez rien faire 7. Nous devons donc nous en remettre Dieu en toutes choses et en toutes circonstances et cette rmission, qui exige un dur apprentissage, nest aucunement passivit, comme le soutient Gunon. Sainte Thrse, pour la citer une fois encore ce sujet, parle de la force dme quexige la vie spirituelle : Lamour de Dieu ne consiste pas verser des larmes, dsirer ces gots spirituels et ces douceurs quon dsire tant dordinaire, mais servir Dieu dans la justice, la force dme et lhumilit 8. Que nous sommes loin de Gunon ! Au mieux, estime-t-il, prier cest demander des consolations ou autres faveurs dordre sentimental et mme quelques fois, veut-il bien ajouter, dun ordre plus lev 9. Il dit encore que la prire lie entre eux les membres dune collectivit religieuse, ce qui est exact ; mais cest pour souligner aussitt, et une fois de plus, que, quel que soit le dsintressement de
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De corruptione et gratia, XI. Jean, XV, 5. 8 Vie, chapitre XI. 9 Aperus sur linitiation, p. 169.

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la prire, ses avantages ne dpassent jamais le domaine de lindividualit, tandis que les organisations initiatiques ont expressment pour but daller au-del de ce domaine. 4. Dans le chapitre des Aperus sur linitiation consacr la prire et lincantation, on ne trouve nulle part la moindre allusion loraison dominicale, la prire que nous avons reue du Sauveur et cela est encore extrmement significatif. Cette prire fondamentale se divise en sept articles dont les quatre premiers concernent Dieu et les trois suivants lhomme, dans sa relation Dieu : 1. Notre pre qui es aux cieux, 2. Que ton nom soit sanctifi, 3. Que ton rgne vienne, 4. Que ta volont soit faite sur la terre (ici-bas) comme (elle est dj faite) au ciel. ----------5. Donne-nous aujourdhui notre pain quotidien, 6. Pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons ceux qui nous ont offenss, 7. Ne nous induis pas en tentation, mais dlivre-nous du mal. Un seul article est vraiment une prire de demande : Donne-nous notre pain quotidien , cest--dire : Donne-nous chaque jour ce qui est ncessaire pour que nous subsistions, jour aprs jour, jusqu ce que tu nous rappelles Toi . Les deux derniers articles sont sans doute aussi, en un certain sens, des prires de demande : Pardonne-nous nos offenses et Dlivre-nous du mal ; mais ils se rfrent ltat peccamineux dans lequel nous nous trouvons. Ces considrations qui situent lhomme dans la ligne de sa dpendance vis--vis du crateur de toutes les choses, le mal moral except, sont absentes des dissertations de Gunon parce que, bien que la prire fondamentale nous vienne du Christ, Gunon refuse la notion sentimentale de pch et que, en outre, le Soi transcende Dieu, ltre principiel fini. Le Christ aurait donc enseign une prire exotrique, une prire religieuse la masse de ses auditeurs, et il aurait rserv une doctrine secrte quelques rares privilgis. Mais alors que signifient les batitudes enseignes aux foules ? Et le beati pauperes spiritu ? Il est trs vrai que le Christ parlait ses auditeurs par beaucoup de paraboles ; mais ses disciples, en particulier, il expliquait tout 10. Cela signifie-t-il que le Christ, en secret, exposait la doctrine de la Non-Dualit absolue ? Sa doctrine, quil tenait de son Pre, tait unique et tous taient invits sy rallier, mais tous ntaient pas galement capables de sonder sa profondeur. Il faut en finir avec cette ide dun christianisme lorigine sotrique. La foi du charbonnier est essentiellement la mme que celle de saint Thomas dAquin ; il y a
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Marc, IV, 33 et 34.

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nanmoins une distance entre les deux : saint Thomas est docteur de lglise et le charbonnier ne lest pas. La tunique du Christ est sans couture, dun seul tissu depuis le haut jusquen bas 11. 5. Gunon relgue donc la prire dans le domaine de lindividuel religieux. Celle qulvent collectivement les membres dune socit religieuse est une sorte de force ou d esprit 12 dont bnficie chacun dans les limites strictes de son individualit. On peut regarder chaque collectivit comme disposant, en outre des moyens daction purement matriels au sens ordinaire du mot, cest--dire relevant uniquement de lordre corporel, dune force dordre subtil (psychique) constitue en quelque faon par les apports de tous ses membres, passs et prsents, et qui, par consquent, est dautant plus considrable et susceptible de produire des effets dautant plus intenses que la collectivit est plus ancienne et se compose dun plus grand nombre de membres. 13 : considration quantitative ajoute Gunon, qui implique quil sagit bien du domaine individuel (corporel et psychique) ; et chacun des membres pourra, lorsquil en aura besoin, utiliser son profit une partie de cette force, et il lui suffira pour cela de mettre son individualit en harmonie avec lensemble de la collectivit dont il fait partie, rsultat quil obtiendra en se conformant aux rgles tablies par celle-ci et appropries aux diverses circonstances qui peuvent se prsenter . Ne dirait-on pas dune gigantesque banque psychique, o chacun apporte ses pargnes, qui y fructifient, et dont chacun tire son dividende ? Cependant, nous devons reconnatre que Gunon affirme, dans toute organisation exotrique (religieuse ou non), lintervention dun lment vritablement non humain , cest--dire dune influence spirituelle nous dirions : une grce divine, si Gunon lui-mme employait ce mot : mais il ne lemploie jamais parce que la grce vient de Dieu, au sens chrtien du mot Dieu, et que Gunon a toujours soin de sexprimer de manire chapper aux limitations dun vocabulaire thologique. Il nous dit que l influence spirituelle , qui est non humaine ou sur-humaine, descend dans le domaine individuel exotrique et y exerce son action par le moyen de la force collective dans laquelle elle prend son point dappui. Il existe des socits exotriques traditionnelles qui ne sont point religieuses14 : une influence spirituelle (ou faut-il dire des influences spirituelles ?) descendra sur les membres de ces socits de la mme faon quelle descend sur ceux des collectivits religieuses, et toujours la condition que les rites et les prescriptions exotriques soient scrupuleusement observs. Cest une thorie
11 12

Jean, XIX, 23. Bien que, note Gunon, le mot esprit soit assurment impropre en pareil cas, puisque, au fond, cest seulement dune entit psychique quil sagit. 13 Aperus sur linitiation, p. 169. 14 Gunon enseigne que lantique tradition chinoise, qui remonte au lgendaire Fo-Hi, a t revivifie la mme poque (VIe sicle avant J.-C.) par Lao-Tseu pour sa partie sotrique, et par Confucius pour sa partie exotrique. Mais le confucianisme nest pas religieux, il est social.

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gnrale qui est dapplication en particulier dans le cas des organisations religieuses ; mais la conclusion, dans tous les cas, est la mme : Les avantages qui peuvent tre obtenus par la prire et par la pratique des rites dune collectivit sociale ou religieuse (rites communs tous ses membres sans exception, donc dordre purement exotrique et nayant videmment aucune caractre initiatique, et en tant quils ne sont pas considrs par ailleurs comme pouvant servir de base une ralisation spirituelle) sont essentiellement relatifs et contingents, mais ne sont pourtant nullement ngligeables pour lindividu qui, comme tel, est luimme relatif et contingent ; celui-ci aurait donc tort de sen priver volontairement, sil est rattach quelque organisation capable de les lui procurer. 15 6. Ce nest l, cependant, que se conformer, dans un but intress, par l mme quil est individuel et en dehors de toute considration proprement doctrinale, aux prescriptions extrieures dune religion ou dune lgislation traditionnelle . La prire, toutefois, est parfaitement licite, quelle soit adresse lentit collective (psychique) ou, par son intermdiaire, linfluence spirituelle qui agit travers elle . On voit la pauvre ide que Gunon se fait de la prire dont nous avons dit quelle spanouit en oraison, selon tous les degrs que comporte la contemplation spirituelle. cette prire ainsi rduite un acte purement rituel et intress par lequel lindividu, loin de souvrir luniversalit divine, se cantonne grgairement dans sa mdiocrit16, Gunon va opposer lincantation. 7. La prire, nous a-t-on dit (en vitant de sattarder sur loraison), est une demande ; lincantation nen est pas une et ne veut pas en tre une, bien quil soit crit : Demandez et il vous sera donn, cherchez et vous trouverez, frappez et il vous sera ouvert 17 ; elle nest mme pas un don de soi, ce qui est une forme leve de la prire, car cette offrande suppose que celui qui prie sest uni au Christ qui a fait le don de sa vie et Gunon naccorde aucune importance ce genre de considrations. Quest-ce alors que lincantation, qui nest pas non plus une oraison, puisquil parat que loraison ressortit lexotrisme religieux, tandis que lincantation ressortit lsotrisme initiatique ? La rponse est que lincantation (et Gunon sexcuse de navoir pas sa disposition, en franais, un terme plus adquat) est une aspiration luniversel afin dobtenir ce que nous pourrions appeler, dans un langage dapparence
15 16

Aperus sur linitiation, p. 171. Reconnaissons que le chrtien ordinaire, vite en ordre avec sa conscience, est souvent un mdiocre. Mais sil est un mdiocre, qui la faute ? Assurment pas cette personne quest lglise ; peut-tre au personnel de celle-ci, pour parler comme Jacques Maritain ; au sicle aussi, cest incontestable ; enfin lhomme lui-mme, qui appartient lglise mais qui est superficiel, intress, voire superstitieux et qui, justement, est sauver. Allez dans le monde et prchez lvangile toute la terre (Marc, XVI, 15). 17 Matthieu, VII, 7.

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quelque peu thologique une grce spirituelle, cest--dire au fond une illumination intrieure qui naturellement pourra tre plus ou moins complte selon les cas 18. Arrtons-nous cette sorte de dfinition. Quest-ce qui distingue loraison de lincantation ? Nest-ce pas aussi une illumination de son cur que lorant aspire ? Cette illumination par loraison, le mystique la cherche par la mortification et le don de soi. Mais Gunon nous dit que lincantation, contrairement la prire, nest pas une demande, et mme elle ne suppose lexistence daucune chose extrieure (ce que toute demande suppose forcment) . La pense de Gunon nest ici pas claire. Croit-il que lorant sadresse un Dieu qui est extrieur lui une sorte de Pre Nol dans un fauteuil de nuages ? Si loign quil soit des mystiques chrtiens, notre auteur ne peut tout de mme pas ignorer quils cherchent Dieu en eux, par une descente opinitre en eux-mmes linitiative du mouvement appartenant Dieu. Quest-ce qui fait alors que lincantation nest pas loraison dont, rappelons-le, le plus haut degr est le mariage spirituel, lunion intime de lme et de Dieu ? Avant de chercher mieux dgager la pense de Gunon (dont on peut dj pressentir lallure, puisque lincantation vise la ralisation de lIdentit suprme, et que le Soi est au-del du principe divin et fini de la manifestation), il importe de remarquer que le mystique chrtien nest pas seulement celui qui cherche Dieu lintrieur de soi, selon que Dieu demeure en toutes les mes ; le mystique chrtien est aussi effectivement celui pour qui Dieu, en la personne humano-divine du Christ, est l extrieur de lui. Le sublime mystre est que je suis le contenu de ce que je contiens, cest--dire que ce que je contiens, savoir Dieu dans la forteresse de mon cur, me contient dans la connaissance quil a de moi : double enveloppement, qui nest contradictoire quen apparence et qui assure lindividu humain son statut de crature. Si Dieu tait seulement extrieur ltre que je suis, il serait certes lAutre, mais dans une irrductible dualit ; si, au contraire, Dieu tait seulement intrieur moi, la dualit disparatrait, mais ce serait pour cder la place un acosmisme radical, celui-l mme, en fin de compte, de Gunon. Mais la vrit nest exclusivement ni du ct de lintriorit ni de celui de lextriorit, car ce qui est intrieur doit tre aussi extrieur, et inversement ; et lextriorit est assure par la relle et continuelle prsence du Christ, vrai homme et vrai Dieu, dans lEucharistie : Si quelquun nie, dit le concile de Trente, que dans le sacrement de la trs sainte Eucharistie soit contenu vraiment, rellement et substantiellement le corps et le sang, ainsi que lme et la divinit de Notre-Seigneur tout entier ; si, au contraire il prtend quil ne sy trouve que comme un signe ou une figure, ou par sa vertu, quil soit anathme (session 13, canon 1).
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Aperus sur linitiation, pp. 172 et 173.

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Ainsi, lorsque le prtre, ayant consacr valablement, lve lhostie devant mes yeux, cest le Christ qui est l, devant lequel je me courbe. Et ainsi encore, Dieu qui est intrieur moi est aussi extrieur moi de sorte que, par lamour, la balance de la connaissance se trouve quilibre. 8. Lincantation est donc une aspiration vers luniversel, le Soi, qui est totalement intrieur , car il est bien vident quon ne peut saisir, par les sens externes, le Soi quil est peine possible de penser. Leffet de lincantation est le suivant : Ici laction de linfluence spirituelle est envisage ltat pur : ltre au lieu de chercher la faire descendre sur lui comme il le fait dans le cas de la prire, tend au contraire slever lui-mme vers elle. 19 Je doute que tout cela ait un sens. Cette influence spirituelle a dabord t compare une grce, et il est clair quune grce est quelque chose qui, venant de Dieu, descend sur la crature. Maintenant que nous sommes dans le domaine initiatique, linfluence spirituelle est envisage ltat pur (cest donc que dans le domaine religieux elle ne prsente pas cette puret) et il faut tendre slever vers elle. (Mais loraison, qui est inconcevable sans la grce, nest-elle pas, dune certaine faon, une tension de tout ltre vers son Principe ?) Et comment lincantation obtient-elle le rsultat quon attend delle ? Par sa vertu propre, il ny a rien chercher au-del : Cette incantation, qui est dfinie comme une opration tout entire en principe peut cependant, dans un grand nombre de cas, tre exprime et supporte extrieurement par des paroles ou des gestes, constituant certains rites initiatiques, tels que le mantra dans la tradition hindoue ou le dhikr dans la tradition islamique, et que lon doit considrer comme dterminant des vibrations rythmiques qui ont une rpercussion travers un domaine plus ou moins tendu dans la srie indfinie des tats de ltre. Que le rsultat obtenu effectivement soit plus ou moins complet (), le but final atteindre est toujours la ralisation en soi de lHomme universel, par la communion parfaite de la totalit des tats harmoniquement et conformment hirarchise en panouissement intgral dans les deux sens de lampleur et de lexaltation, cest--dire la fois dans lexpansion horizontale des modalits de chaque tat et dans la superposition verticale des diffrents tats. Le mot dhikr drive dun verbe arabe qui signifie se souvenir, mentionner, invoquer . La pratique du dhikr a son origine dans le Coran (II, 152) o Allah dit : Souvenez-vous de Moi, je me souviendrai de vous . Par la suite, le
19

Aperus sur linitiation, p. 173.

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dhikr est devenu un rite sotrique destin oprer une concentration effective de lesprit sur Dieu. Loin de nous la pense de contester lefficacit de cet exercice spirituel ! Mais loin de nous aussi ce que dit Gunon lorsquil nous prsente le dhikr comme une incantation , cest--dire un moyen daccder finalement lIdentit suprme, par l que ce rite repose sur la science du rythme et de ses correspondances dans tous les ordres 20. Et quest-ce que cette concentration spirituelle, sinon une forme de loraison ? Et le christianisme nat-il pas, pour prparer loraison suprieure, les litanies des saints, le rosaire et la rptition du nom de Jsus ? 10. Du point de vue de linitiation, le plus bas degr de la spiritualit est celui de la foule de tous ceux qui, comme les simples croyants des religions, ne peuvent obtenir de rsultats actuels que par rapport leur individualit corporelle et dans les limites de cette portion ou de cette modalit spciale de lindividualit, puisque leur conscience effective ne va ni plus loin ni plus haut que le domaine renferm dans ces limites restreintes . Ceux-l, Gunon nhsite pas les appeler profanes 21, ce qui met une place bien singulire les hommes qui se sont consacrs Dieu, que ce soient des moines, des prtres ou, comme dit Gunon, de simples croyants22. Cependant, il veut bien admettre que parmi ces croyants, il en est un petit nombre qui acquiert quelque chose de plus que la foule des autres : ce sont certains mystiques que lon pourrait considrer, en ce cas, comme plus intellectuels que les autres , encore quils ne sortent jamais de leur individualit, quels que soient les prolongements de celle-ci. Bref, si intellectuels que soient ces croyants ou ces mystiques, ce sont des exotristes et peu importe le degr de saintet que lglise leur reconnat, puisque lglise elle-mme est une institution exotrique.

20 21

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 229. Au bas et en dehors de la hirarchie ainsi tablie, il faut mettre la foule des profanes, cest--dire, au sens o ce mot doit tre pris ici, de tous ceux qui, comme les simples croyants des religions, ne peuvent obtenir de rsultats actuels que par rapport leur individualit corporelle, etc. (Aperus sur linitiation, p. 173). 22 tymologiquement, le profane est celui qui nest pas consacr : de pro, devant , et de fanum, lieu consacr, temple . Le profane est donc celui qui nest pas entr dans le temple et demeure sur son parvis.

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CHAPITRE LVI : CONNAISSANCE ET AMOUR

1. Ni la prire strictement de demande ni lincantation telle que Gunon nous la prsente nimpliquent lamour de Dieu. La prire de demande, cest vident, puisque celui qui demande songe avant tout lui-mme, ses besoins et ceux lgard desquels il prouve de laffection : cest vident, dis-je, parce que, lors mme que quelquun prie pour la gurison de quelque autre (exemple donn par Gunon), il tmoigne de lamour quil porte cet autre, mais non point de lamour quil doit porter premirement Dieu. Cest en Dieu que nous devons aimer ceux qui nous sont chers, par lui et en lui, ce qui signifie tout simplement que lamour du prochain, mme quand ce prochain est un parent immdiat, ne mrite dtre pris en considration et na une valeur quelconque que dans la mesure o il est subordonn lamour que nous devons avoir pour Dieu. Tu aimeras ton Dieu de toute la force de ton cur, de ton me et de ton esprit ; et tu aimeras ensuite ton prochain comme toi-mme pour lamour de Dieu. 1 Et si un prochain, quel quil soit, fait obstacle lamour que nous devons Dieu, nous devons nous en dtacher. Or je ne vois point cet amour de Dieu dans la prire telle que Gunon lentend. Quant lincantation que Gunon oppose cette prire, elle nest pas une expression de cet amour, le nom dAllah serait-il rpt mille fois, pour cette raison, que nous avons tant de fois dite, que Gunon ignore Dieu tel que nous le connaissons par la Rvlation, comme crateur et comme Pre ce Dieu qui nous a aims le premier en envoyant son Fils2. De la
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Matthieu, XXII, 37 39. En ces deux commandements, qui se trouvent dj dans lAncien Testament (Deutronome, VI, 5 et Lvitiques, XIX, 18) tient toute la loi les prophtes. Voir aussi Marc, XII, 29 31, et Luc, 26 et 27, o Jsus dfinit le prochain par la parabole du bon Samaritain. Le Christ enseigne en outre quil faut aller jusqu aimer ses ennemis (Matthieu, V, 43 46 et Luc, VI, 27). Saint Thomas dAquin expose quil est licite daimer plus particulirement telle personne que telle autre (Somme thologique), 2a-2ae, quest. 26, art. 6). 2 Il est aussi significatif cet gard que certaines coles musulmanes, mmes soufies, refusent lhomme le devoir daimer Dieu (qui est cependant connatre). On ne saurait aimer Dieu, non point parce quil nest pas aimable, mais en raison de son absolue transcendance qui abolit tout rapport affectif entre lhomme et lui. On voit ici encore que ce qui manque cest la mdiation du Christ, vritable pontifex (celui qui tablit un pont) entre Dieu et lhomme.

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lecture de luvre de Gunon nous devons conclure que de deux choses lune : ou bien Dieu nest quIshwara, ltre fini, et alors il nest pas lAbsolu ; ou bien Dieu est lAbsolu, mais cest alors le Soi. Aussi lincantation, telle quelle nous est prsente par notre auteur, nous apparat-elle comme une gymnastique de lesprit destine non pas assouplir nos raideurs en face dun Dieu que nous devons aimer, mais obtenir la ralisation du Soi et la Dlivrance. 2. Cet amour que nous devons Dieu, et sans lequel il est impossible de le connatre et de connatre que, comme dit saint Jean, il est trs prcisment lAmour incr, cest la charit, la caritas latine qui traduit le grec agap ; et saint Paul nous en a parl en des termes si magnifiques quil vaut la peine de les reproduire, si connus quils soient : Si je parle les langues des hommes et des anges, mais que je nai point la charit, je suis un airain qui rsonne, une cymbale qui retentit. Et si jai le don de prophtie et que je connaisse toutes les choses caches et toute la science et que jaie toute la foi au point de transporter les montagnes, mais que je naie point la charit, je ne suis rien. Et si je distribue tout ce que jai et que je livre ma personne, mais que je nai point la charit, cela ne me sert de rien. La charit est patiente, elle est bonne ; la charit nest pas envieuse, elle ne se vante pas, elle ne senorgueillit pas ; elle ne fait rien qui ne soit honnte ; elle ne cherche pas son propre intrt ; elle ne sirrite pas, elle ne garde pas rancune du mal ; elle ne se rjouit pas de linjustice, mais elle se rjouit de la vrit ; elle excuse tout, elle croit tout, elle espre tout, elle supporte tout. La charit ne doit pas avoir de fin. 3 3. Ce serait manquer cette charit que de condamner Gunon, jentends lhomme tel quil fut dans le secret de son cur ; et, dailleurs, nous navons pas la capacit de juger qui que ce soit de nos semblables. Ne jugez point afin que vous ne soyez point jugs. 4 Mais luvre quun homme laisse derrire lui, nous pouvons, et nous devons mme porter un jugement sur elle. Or luvre de Gunon, nulle part, ne nous invite la charit, lamour dont saint Paul nous fait une peinture si expressive. Lamour est absent de luvre de Gunon, qui parlait toutes les langues et qui possdait la science la plus tendue. Gunon ne cesse de dnoncer le sentimentalisme qui est pour lui ce quil y a de proprement individuel dans lhomme. Si le sentimentalisme est un comportement infantile et niais, il a raison ; mais le sentiment est-il toujours cela ? Na-t-il pas, naturellement, sa place dans lhomme complet, pourvu que cette tendance affective ne constitue pas un obstacle lexercice de la connaissance ?
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I Corinthiens, XIII, 1 8. Plus bas, saint Paul dit encore : Maintenant je connais dune manire imparfaite, mais alors (aprs la mort) je connatrai comme je suis connu , affirmation profonde et qui vaut tout un trait de mtaphysique. 4 Matthieu, VII, 1.

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Il ny a aucun sentimentalisme stupide dans la charit qui est le moteur de la connaissance et tout la fois son terme. Luvre de Gunon est incontestablement mue par lamour de la vrit, puisque nul ne se met en qute de la vrit qui nait t premirement et mystrieusement attir par elle, et que lamour est justement cette force attractive qui commande tous nos comportements ; mais si le moteur de luvre de Gunon a t lamour de la vrit, elle a manqu daboutir l o il aurait fallu, je veux dire la connaissance de lamour. La connaissance commence par lamour de la vrit, cest--dire de Dieu, puisque Dieu est la Vrit mme, selon que le Christ dit de lui-mme quil est la voie, la vrit et la vie5 ; et cet amour de la vrit, qui agit comme un moteur, cest Dieu lui-mme qui linfuse en nous. Il appartient cependant lhomme, ainsi m par la grce, dobir avec humilit aux motions de cette grce, afin daccder la connaissance de lamour, lequel est Dieu encore ; car ce qui fait que la connaissance nest pas vaine, cest la charit du Christ, charit, comme dit saint Paul, qui dpasse toute conception6. Lhomme complet ne saurait tre ni un aveugle ingambe, ni un paralytique clairvoyant. Si laveugle est capable davancer vers ce qui lattire, il ne voit pas, dans ltat de dchance qui est le sien, le chemin qui conduit au vrai bien, et ainsi il sgare ; et si le paralytique voit ce chemin dans la mesure o il discerne ce qui est bon et le spare de ce qui est mauvais, il est incapable de faire un pas par lui-mme ; et cest alors que je ne fais pas le bien que je veux mais le mal que je ne veux pas, voil ce que je fais 7. Le paralytique clairvoyant est celui qui voit mais qui navance pas et, de ce fait, cet infirme reste sur place et se condamne la mort au lieu de slancer vers la vie. Ainsi ni lamour seulement, ou le dsir de ce qui est bon, parce que, sans le secours de la vision, laveugle risque dchouer nimporte o et mme de se perdre dans les abmes ; ni la clairvoyance seulement, ou la connaissance, parce que le paralytique demeure sur place ; mais lamour de la connaissance et la connaissance de lamour, connaissance et amour venant alors de Dieu ; car cette connaissance amoureuse et cet amour sapiential, nous ne les possdons pas de nature : seule la grce divine peut les donner aux aveugles et aux paralytiques que nous sommes. 4. Saint Thomas dAquin dit les choses autrement, et bien mieux. Dfinissant la charit comme une amiti de lhomme avec Dieu, il montre quelle nest pas en nous naturellement et que nous ne lacqurons point par nos propres forces, mais quelle est diffuse en nous par le Saint-Esprit, amour du Pre et du Fils, dont la participation est la charit elle-mme, produite en nous : la charit doit tre diffuse dans nos curs pour que nous aimions Dieu par-dessus tout 8.
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Cela, le soufisme le sait, qui dsigne Dieu, en tant quil se distingue de la cration, par le terme al-haqq qui signifie la fois la vrit et la ralit. Il faut mme dire davantage. Chez (notamment) un soufi de lenvergure dIbn Arab, lexpression haqiqat al-haqiq, la vrit des vrits ou la ralit des ralits est listhme (barzakh) intermdiaire entre Dieu et la cration. Cest le Logos cest notre Christ. 6 Ephsiens, III, 19. 7 Romains, VII, 19. 8 Somme thologique, 2a-2ae, quest. 24, art. 2.

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Cest ainsi que la charit ou amour est moteur premier. Mais en mme temps, la charit ou amour sachve dans la perfection du don de sagesse (sagesse donne, non sagesse acquise). Ce don de sagesse est lobjet de lavant-dernire question la question 45 de toutes celles qui, chez saint Thomas, sont relatives la charit ; et cette sagesse elle-mme est une connaissance suprieure tout en relevant de la caritas : Celui qui connat la cause la plus leve dune manire absolue, cest-dire Dieu, on dit quil est sage dans la mesure o il peut, selon les rgles divines, juger et ordonner toutes choses. Or cest le Saint-Esprit qui donne lhomme davoir un tel jugement : le spirituel juge toutes choses, crit saint Paul, car lesprit scrute tout, jusquaux profondeurs divines (etiam profunda Dei I Corinthiens, II, 10). Il est donc clair que la sagesse est un don du Saint-Esprit. Il est clair aussi que, dans lhomme, Dieu est luvre au commencement et la fin. La connaissance ne se meut que par le don de lamour de la vrit, et elle sachve par la connaissance de lamour incr, connaissance souveraine qui est un don, elle aussi, le don de sagesse. Entre lalpha et lomga lhomme pelle lalphabet de la connaissance, mais toujours avec le secours de Dieu. 5. Luvre de Gunon est strictement axe sur la connaissance, la connaissance seule. Le ddain dans lequel il tient lamour, raval au rang du sentimentalisme individuel, lui a fait manquer lessentiel. lge de vingt-quatre ans 9 Gunon avait dj conu tout ce quil devait, par la suite, dtailler en une suite impressionnante de livres tournant tous autour du mme objet : la ralisation du Soi par linitiation. Une telle prcocit quivaut une immobilit fatale. Lhomme ne devait plus rien apprendre par la suite, il ne devait quenseigner ce quil avait appris dun seul coup et une fois pour toutes tout en mettant toute sa volont obtenir lIdentit suprme par les pratiques initiatiques dont il pensait quelles taient de nature la lui faire acqurir. Cest pourquoi en juger du moins par son uvre, car je le rpte, le secret de lme de Gunon nous chappe la charit na jamais progress en lui, supposer quil en ait jamais possd les rudiments. Nous savons quen amour Dieu a toujours linitiative ; et le meilleur moyen de faire en sorte que nous soyons un objet dlection de Dieu, cest de le connatre par le Christ et, comme la fait le Christ, de nous en remettre, dans lhumilit, la volont du Pre. Il faut donc, premirement, connatre Jsus-Christ, en mditant sur ses uvres et, layant connu, laimer et le suivre jusquau sacrifice suprme sil le faut. Alors nous connatrons le Pre, car celui qui ma vu a vu le Pre 10. Cest la
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Et mme un peu plus tt peut-tre puisque Le Dmiurge, dont nous parlerons la fin de cet ouvrage, a t crit en 1909. 10 Jean, XIV, 9.

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connaissance du Christ qui conduit lamour incr. Mais, objectera-t-on, nul ne peut connatre le Christ si, dabord, le Pre ne lui a donn cette connaissance. Mais vous, qui dites-vous que je suis ? Simon-Pierre rpondit : toi, tu es le Christ, le fils du Dieu vivant. Jsus reprit la parole et lui dit : tu es heureux Simon, fils de Jonas, parce que ce nest pas la chair et le sang qui tont rvl cela, mais mon Pre qui est dans les cieux. 11 Celui donc qui ne reconnat pas le Christ pourra dire : Est-ce ma faute si ce bonheur ne ma pas t donn ? Observons quil ne pose pas la question avec le srieux qui donnerait son objection le poids dsirable ; car sil en tait autrement, il aurait dj fait le premier pas, il serait dj dans la voie, il porterait dj ses yeux sur celui qui a dit quil tait la rsurrection et la vie12. Se demander : Pourquoi Dieu ne mat-il pas donn la foi ? et mditer l-dessus, cest dj commencer avoir la foi, cest dj cesser dtre le paralytique, cest dj tre m par lamour divin. Quant ceux qui ngligent absolument de formuler le problme, tous les bonheurs du monde peuvent leur advenir : ils nauront pas avanc dun pas. Ils sont sages leurs propres yeux, et intelligents, et il est crit : Je dtruirai la sagesse des sages, et je rduirai nant lintelligence des intelligents 13. Ainsi donc, mon frre, toi qui dis ne pas croire, lve-toi, secoue-toi, ouvre les yeux, questionne ! Frappe la porte, et elle souvrira ! Et ne dis pas que tout cela est inutile puisque linitiative vient de Dieu : tu seras choisi par l que tu sais dj que linitiative vient de Dieu. Ton objection, cest dj le commencement de la lumire ; car objecterais-tu si tu ne pensais dj Dieu ? Mais si tu ne fais rien, si tu ne discutes pas avec toi-mme, si tu es lindiffrent, alors aussi tu es le tide. Tu nes ni froid ni chaud ; plt Dieu que tu fusses froid ou chaud ! Ainsi, parce que tu es tide, que tu nes ni froid ni chaud, jen arriverai te vomir de ma bouche. Voil ce que dit le Tmoin fidle et vrai, le principe de la cration de Dieu14.

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Matthieu, XVI, 15 17. Cest--dire quil serait dans le cas de celui dont parle Pascal : Tu ne me chercherais pas si tu ne mavais dj trouv . 13 Isae, XIX, 14, repris dans I Corinthiens, I, 19. 14 Apocalypse, III, 14 16.

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CHAPITRE LVII : CONCLUSION

1. Au terme de cette longue enqute et avant de conclure, nous devons dgager dans luvre de Ren Gunon ce qui, de notre point de vue, est recevable de ce qui ne lest pas. Nous devons le faire, cela va de soi, dans un esprit de justice, et cet esprit de justice nous impose comme premier devoir de dclarer quun amour sincre, profond, exclusif, anime luvre dont nous avons examin les thmes les plus saillants : lamour de la vrit pour elle-mme, et quoi quil en cote. Cet amour intellectuel a pour consquence une intransigeance inflexible lgard de tout ce qui nie la vrit ou simplement la mutile ; et une indiffrence parfaite lgard de toutes les activits profanes. Et ces positions, prises trs tt et qui nont jamais vari, sont exposes dans une langue que certains ont juge terne et qui, en vrit, est admirable parce quelle va toujours droit lessentiel et ddaigne les artifices. Gunon nest pas un pote au sens ordinaire de ce terme, cest--dire quil naligne pas des mots pour faire part autrui de ses sentiments ; mais si la posie est aussi un moyen dlever lhomme en le tournant vers le sacr, alors Gunon, le logicien et le mtaphysicien, est un pote sa faon, bien que sa vrit ne soit pas la ntre. Son style saisit comme une proie quiconque est en mesure de le comprendre ; et il est difficile celui-l douvrir un de ses livres sans tre contraint de le lire jusquau bout. Style incantatoire sil en fut ; et sil est glac, cest que lauteur ignore ou veut ignorer lamour non point, certes, lamour de la vrit, mais lAmour divin dont nous disons, nous, quil ne fait quun avec cette vrit. Cest cause de cette ignorance de lAmour incr que, si vridique quil soit dans son amour de la vrit, Gunon sest tromp lendroit de cette vrit quil na pas atteinte, layant identifie avec le Non-tre, le Zro mtaphysique, elle qui est ltre infini, le Un, le Un sans second et, tout la fois, la Trinit des Personnes qui ne divise ni lEssence divine ni lIpsum Esse divin.

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2. Gunon a t combl des dons les plus riches et les plus varis ; ces dons lui ont permis ddifier une uvre dune implacable rigueur, au moins en apparence, et en tout cas une uvre telle quaucune autre de notre temps ne saurait lui tre compare. Son unique objet est le sacr. Cest pourquoi il se dgage de certains de ses livres, et spcialement des Symboles fondamentaux de la science sacre, une posie tonnante, non une posie de mots, mais une posie dides consistant en des rapprochements surprenants qui ravissent lesprit. Nous devons regretter ici que lenchanement de nos exposs ne nous ait pas donn loccasion de nous reporter autant que nous laurions dsir au livre que nous venons de citer et auquel, vraiment, il ne faudrait changer que peu de choses pour en faire un livre chrtien, en un temps o les symboles dont la Rvlation est pleine, ont t trop souvent rabaisss, pour lesprit occidental, au niveau de la lgende, ou dfigurs par excs de rationalisme 1. Pour combler dans la mesure du possible la lacune que nous venons de signaler, nous dirons ici quelques mots du symbolisme, en nous rfrant principalement au chapitre II des Symboles fondamentaux de la science sacre2. 3. Le symbolisme occupe dans luvre de Gunon une place considrable, mais il faut bien comprendre de quoi il sagit. Tout dabord, un symbole nest pas une figure de style, le moyen de dire par une image ( midi, roi des ts ) ce quune chose est. En un pareil cas, il ny a pas, entre la chose dont on parle et son image une diffrence de niveau, tandis quentre le vrai symbole et la chose quil donne connatre, il y a, pour ainsi dire, la diffrence qui spare le dicible de lindicible. Le symbolisme nest rien de littraire, rien de profane . Ce serait galement une profonde erreur que de vouloir comprendre le symbolisme la lumire des thories psychanalytiques, sagirait-il mme de celles de Jung. Gunon hassait la psychanalyse, en laquelle il voyait une parodie du symbolisme sacr. Le psychanalyste descend dans le bourbier de lme, dans ses rgions les plus basses et les plus tnbreuses, au lieu dlever lme en lui proposant, par le moyen des symboles, la contemplation des ralits les plus hautes et les plus lumineuses, lesquelles, lordinaire, ne lui sont pas immdiatement accessibles. Il y a, crit Gunon, certainement bien plus quune simple question de vocabulaire dans le fait, trs significatif en lui-mme, que la psychologie actuelle nenvisage jamais que le subconscient et non le super-conscient qui devrait logiquement en tre le corrlatif ; cest bien l, nen pas douter, lexpression dune extension qui sopre uniquement par le bas. Les psychologues en arrivent considrer des tats comme dautant plus profonds quils sont tout simplement plus infrieurs. Or seule la spiritualit est vritablement profonde, puisque seule elle touche au principe et au centre mme
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Lucien Mroz, Ren Gunon ou la Sagesse initiatique, Plon, Paris, 1962, p. 225. Le Verbe et le Symbole, p. 33. Il sagit dun article publi en janvier 1926 dans la revue catholique Regnabit, que dirigeait alors le R.P. Anizan. Sauf indications contraires, les citations renvoient ce texte. On se rendra vite compte que Gunon, dans cet article, sexprime de manire ne pas choquer les lecteurs catholiques de la revue.

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de ltre3 ; et cest pourquoi, dans les interprtations psychanalytiques du symbolisme, ou de ce qui, tort, est donn comme tel, Gunon dcle un caractre satanique et subversif, au sens particulier quil donne au mot subversion. Tout cela, dailleurs, exigerait dtre expos en dtail, ce quoi nous ne pouvons songer. Sur cette question de la psychanalyse et du symbolisme qui est le sien, et qui est une contrefaon ou une parodie du vritable symbolisme, bien faite pour attirer elles les foules, nous renvoyons le lecteur louvrage cit plus haut en note (Le Rgne de la quantit et les signes des temps), non sans en avoir pralablement tir lextrait que voici : La psychanalyse ne peut avoir pour effet que damener la surface, en le rendant clairement conscient, tout le contenu de ces bas-fonds de ltre qui forment ce que lon appelle proprement le subconscient ; cet tre, dailleurs, est dj psychiquement faible par hypothse, puisque, sil en tait autrement, il nprouverait aucunement le besoin de recourir un traitement de cette sorte ; il est donc dautant moins capable de rsister cette subversion et il risque fort de sombrer irrmdiablement dans ce chaos de forces tnbreuses imprudemment dchanes ; si cependant il parvient malgr tout y chapper, il en gardera du moins pendant toute sa vie une empreinte qui sera en lui comme une souillure ineffaable. Nous ratifions sans rserve ce dur jugement, sans nous expliquer davantage, car propos de la psychanalyse, dont on sait combien la pratique sest vulgarise dans le monde occidental (aux tats-Unis particulirement, o certains tablissements entretiennent, lintention de leur clientle, des psychanalystes de service ), nous devons rpter ce que nous avons dit en dautres occasions : cest un sujet que lon ne peut que signaler en passant parce que, pour tre convenablement trait, il exigerait damples dveloppements auxquels nous devons renoncer dans un ouvrage densemble comme celui-ci. Nous najouterons que ceci : les auteurs catholiques qui, pour tre la page , se sont occups de psychanalyse, cette soi-disant psychologie des profondeurs , seraient aviss de rflchir sans parti pris sur ce que Gunon en dit lui-mme. cet gard, nous recommandons tout particulirement le dernier paragraphe du chapitre du Rgne de la quantit et les signes des temps intitul Les mfaits de la psychanalyse . 4. Revenons au symbolisme. Quest-ce quun symbole au sens gunonien de ce terme ? Pour bien le comprendre, il faut tre pntr de lide de la correspondance quil y a entre les choses den-bas et les choses den haut. Ce qui, dans un ordre donn, est en bas, exprime quelque chose qui, dans un ordre analogue, est en haut. Une vrit suprieure qui chappe la pense discursive et purement mentale, sera saisie synthtiquement par lesprit qui mdite sur un
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Le Rgne de la quantit et les signes des temps, chap. XXXIV, pp. 222 et suiv.

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symbole appropri, lequel nest en aucune faon une invention humaine, mais, bien au contraire, inscrit ncessairement dans la disposition des choses telle que Dieu la voulue. Le symbolisme apparat, en premier lieu, comme tout spcialement adapt aux exigences de la nature humaine, qui nest pas une nature purement intellectuelle, mais qui a besoin dune base sensible pour slever vers les sphres suprieures . Le cur humain, cet organe viscral est, par exemple, le symbole du lieu de lunit de lhomme et de Dieu, dont nous avons parl diverses reprises. Toutefois, la prise de conscience effective et complte de cette unit ne peut tre ralise que par la mdiation du Christ, vrai homme et vrai Dieu ; autrement, comme nous lavons dit aussi tant de fois, la ralisation de cette unit saccomplit bien peut-tre, mais cest alors dans le secret et dans le nuage de linconnaissance . Cest pourquoi le symbolisme du cur sappuie lui-mme sur le symbolisme du Cur sacr de Jsus. La dvotion au Cur sacr de Jsus ayant pour objet lunion surnaturelle du Verbe et de lhomme Jsus, nest donc pas une pratique fade et sentimentale (comme dirait Gunon), telle que nous la suggrent certaines imageries naves et parfois un peu niaises ; elle conduit, bien au contraire, la spiritualit la plus haute, savoir la contemplation de lunit parfaite du Verbe et de lhomme Jsus qui rend compte, en dernire analyse, de lunit de toute crature humaine Dieu. Le symbole du cur est directement donn par la ralit sensible dans laquelle nous sommes plongs, en ce sens que lhomme pressent, instinctivement en quelque sorte, que si le cerveau est lorgane de la pense mentale, le cur est celui de lamour et de toute connaissance mtanotique. Ainsi, le cur nest pas limage reprsentative de la connaissance la plus haute, mais la ralit de base qui correspond effectivement celle-ci. Il est dautres symboles, comme le swastika, le carr et le cercle combins, le yin-yang extrme-oriental, etc., qui sont dj des idogrammes auxquels on ne peut assigner aucun inventeur humain et qui sont chargs de signification dont simprgne celui qui les contemple. Dautres symboles encore ne sont pas visuels, mais sonores, comme le monosyllabe AUM (ou OM par contraction des lettres A et U) dans la tradition hindoue, monosyllabe qui, selon Gunon, reprsente symboliquement Atm et ses conditions 4 et que, pour notre part, nous considrons comme le symbole de la Totalit thocosmique, et par consquent aussi comme un symbole du Christ, puisque lunion en une seule personne du Verbe et de lhomme Jsus est le germe de cette totalit et la tte du corps mystique5. 5. Quelle que soit sa nature, le symbole joue un rle de base ou de support . Pour une pure intelligence, crit Gunon, nulle forme extrieure, nulle expression nest requise pour comprendre la vrit, ni mme pour
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LHomme et son devenir selon le Vdant, chapitre XVII. Le Sauveur est le germe comme on le lit dans Isae, XLV, 8. Gunon signale la correspondance entre AUM et le Verbe, lieu des possibles , dans LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 168, notes 1 et 2. Nous faisons naturellement ici les rserves qui simposent toutes les fois que Gunon nous parle du Verbe, puisque, au-del de lui, il place le Soi.

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communiquer dautres pures intelligences ce quelle a compris, dans la mesure o cela est communicable ; mais il nen est pas ainsi de lhomme et cest pourquoi lintelligence humaine, pour slever, a besoin le plus souvent des symboles. La restriction dans la mesure o cela est communicable entend rserver le cas o, effectivement, ce qui a t compris est incommunicable, savoir, dit Gunon, le secret initiatique 6. Quant nous, nous estimons que ce qui est incommunicable, mme par le moyen des symboles, cest lessence divine elle-mme, vue face face dans lunion. Nous savons que Dieu est, quil est une Trinit de Personnes ; CE que Dieu est, nous ne pouvons le savoir icibas ou bien, supposer que nous le sussions, nous ne pourrions pas lexprimer. Mme Mose, de son vivant, ne put voir la gloire de Dieu que de dos 7. Cest dans la Patria seulement (pour employer une expression chre saint Thomas dAquin) que chacun de nous aura, de lEssence divine, une connaissance particulire qui lui sera propre, de sorte quil y aura encore incommunicabilit dune vision cependant accorde tous. Et puisque cette vision sera incommunicable, malgr le fait que chacun saura quil contemple le mme Dieu que son prochain, ltat du voyant sera lui-mme incommunicable. Cest ce que veut faire comprendre ce texte de lApocalypse (II, 17) ; Au vainqueur, je donnerai une pierre blanche et sur la pierre est crit un nom nouveau que personne ne connat sinon celui qui la reoit . Hors donc cette Essence divine elle-mme, les vrits les plus hautes, celles qui chappent de quelque faon la pense mentale, notique et dianotique mais non la vision mtanotique sont communicables par le truchement des symboles, y compris le mystre de la Trinit des Personnes, bien quil relve, lui, de la Rvlation, et dont un symbole est le triangle dont les cts entourent lil de lternit. En vrit, tout est symbole. Le langage lui-mme nest pas autre chose quun symbolisme . La cration proclame Dieu parce que, si le Verbe est Pense lintrieur et Parole lextrieur, et si le monde est leffet de la Parole divine profre lorigine des temps, la nature entire peut tre prise comme le symbole de la ralit surnaturelle . Et, ce propos, nous noterons que Gunon fait remarquer que ce symbolisme a t trs couramment pratiqu au Moyen ge, notamment dans lcole franciscaine et, en particulier par saint Bonaventure. Il ajoute mme que lanalogie au sens thomiste de ce mot, cest-dire lanalogie qui permet de remonter de la connaissance des cratures celle du Crateur, nest pas autre chose quun mode dexpression du symbolisme, mode bas sur la correspondance de lordre naturel avec lordre surnaturel. On sait en effet que saint Thomas a crit que ce qui est attribu Dieu et aux cratures lest analogiquement , ce qui, dans la pense du grand Docteur, veut dire ni de manire univoque, ni de manire quivoque, mais par relation ou rfrence quelque chose dunique 8.
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Aperus sur lInitiation, p. 90. Exode, XXXIII, 17 23. 8 Contre les Gentils, livre premier, XXXIV.

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6. Nous nous bornerons, regret, ces quelques notes9 ; il nest vraiment pas possible, dans ce chapitre de conclusion, de rsumer un ouvrage aussi magistral que Les Symboles fondamentaux de la science sacre, qui regorge littralement de rapprochements lumineux dont nous aurions tort, nous chrtiens, en ces temps duniverselle mdiocrit, de ne pas faire notre profit. Nous devons seulement attirer lattention du lecteur sur deux points. Le premier est que Les Symboles fondamentaux sinscrivent dans une vue gnostique que nous ne pouvons accepter, pour des raisons qui ont t prcdemment exposes et sur lesquelles nous reviendrons plus loin. Le second point est que Gunon fait frquemment allusion la tradition primordiale, qui nest pas autre chose pour nous que la tradition adamique ; et que, souvent, notamment propos de la tradition atlante, il traite de la question des yugas. ce propos, nous rappellerons que le manvantara est divis en quatre yugas et que les dures de ces quatre yugas sont entre elles dans le rapport des nombres 4, 3, 2 et 1 de la ttraktys pythagoricienne. LAtlantide est situer dans le yuga qui prcde immdiatement le ntre et qui sest achev avec la catastrophe diluvienne. Le dernier yuga, appel kali-yuga, stend sur une dure de 6 480 annes ; et puisque 4 + 3 + 2 + 1 = 10, la dure du manvantara est de 64 800 annes. Le point de dpart de ce calcul est la Grande Anne solaire qui est, selon les Lois de Manou, de 25 920 annes : 25 920 x 2,5 = 64 80010. Nous ne repoussons pas cette manire de voir, qui rduit lre chrtienne la trentime partie du manvantara, puisque : 30 x 2 160 = 64 800 ; mais nous avons des raisons de penser que le vritable nombre de la Grande Anne solaire, dailleurs galement donn par les Lois de Manou, est 25 704, de sorte que celui de lre chrtienne est alors 2 142, ce qui conduit lgalit : 30 x 2 142 = 64 26011. 7. Nous ne pouvons, sans sortir de notre propos, analyser ce problme, ni fournir les raisons qui justifient ce qui prcde ; nous reparlerons donc de tout cela, sil plat Dieu, dans un autre ouvrage. Si, cependant, le lecteur veut bien admettre, sous bnfice dinventaire, ce qui a t brivement rsum plus haut,
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Sur le symbolisme, voir aussi les chapitres XVI XVIII des Aperus sur linitiation. La Grande Anne solaire de 25 920 annes ordinaires, est compose de 12 Grands Mois solaires de 2 160 annes. En admettant quun Grand Mois solaire soit de 30 Grands Jours solaires, un tel Grand Jour compterait 72 annes ordinaires. 11 2 142 est 2 160 ce que 119 est 120, avec : 119 = 7 x 17.
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il devient vident que nous sommes la fin de lre chrtienne, cest--dire la fin des temps. Nous sommes prsentement, crit Gunon, dans le quatrime ge, le kali-yuga ou ge sombre et nous y sommes, dit-on, depuis dj plus de six mille ans, cest--dire depuis une poque bien antrieure toutes celles qui sont connues de lhistoire classique. 12 Comme Gunon conoit le dveloppement cyclique uniquement dans un sens descendant, ignorant parfaitement la fonction sotriologique universelle exerce par le Christ la fin des temps, ses exposs aboutissent inluctablement une condamnation sans appel du monde moderne. On la trouve dans le livre que nous venons de citer en note, mais surtout dans Le Rgne de la quantit et les signes des temps. Nous compterions encore ces deux livres pour ce quil y a de plus positif dans luvre de Gunon, sils avaient t crits dans un esprit chrtien, ce qui nest malheureusement pas le cas. Nous le rptons : Gunon ne nie nullement que le Christ soit Homme universel ; il ignore seulement quil est aussi le Sauveur universel. Il reste que nous devons constater que le rgne de la quantit na mme pas pargn le christianisme, dont le plus haut priode est le XIII e sicle. Le modernisme lenserre comme un tau et semble, dans tous les domaines, avoir raison de lui : sauf exception, il ny a plus de mtaphysique chrtienne, plus de thologie chrtienne, plus dart chrtien ; du moins, il ny a plus rien de tout cela qui se prsente nous comme lexpression de la vie spirituelle dun peuple effectivement reli son Dieu. Tout le message du Christ est rduit un moralisme et un sentimentalisme le plus souvent insipides : il faut bien, ici, employer les mots de Gunon. Les grandes masses, dchristianises, se nourrissent, comme elles le peuvent, de dmocratisme galitaire et dutopies scientifiques. Mais cela mme na-t-il pas t prvu ? Quand le Fils de lhomme viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre ? 13 8. Le ct positif de luvre de Gunon est donc fort loin dtre ngligeable et cette apprciation prend toute sa valeur quand on oppose cette uvre aux pseudo-philosophies, principalement matrialistes, qui ont, depuis la seconde moiti du sicle pass, gar jusqu la folie ceux qui prtendent faire lever sur la terre des lendemains qui chantent , alors quils ne font que prcipiter lhumanit vers sa fin apocalyptique. Malheureusement, luvre de Gunon est gte par des conceptions relatives aux tats multiples de ltre et dautres sujets que nous avons abords tout au long de cet ouvrage. Il ne mappartient pas, il nappartient personne de juger Gunon en cherchant tablir comment et pourquoi il a err, et trs tt, puisqu lge de vingt-quatre ans cet homme tait dj en possession de tous les lments doctrinaux quil devait par la suite dvelopper. Cette rserve ne doit pas cependant nous empcher de critiquer luvre, si dure que doive tre finalement cette critique. Nous parlons en chrtien. Nous sommes des gens pour qui le Christ est le premier et le dernier,
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La Crise du monde moderne, p. 15. Luc, XVIII, 8.

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comme dit lApocalypse, lalpha et lomga, le Vivant, celui qui a t mort, et voici, je suis vivant pour les sicles des sicles et jai les clefs de la mort et de lHads 14. Cest pourquoi nous devons rejeter tout ce qui, dans luvre de Gunon, est incompatible avec lenseignement du Christ. La question qui reste en suspens est bien de savoir comment et pourquoi un homme qui a dit tant de choses vraies et justes a pu se tromper sur lessentiel ; mais nous navons pas la comptence qui nous permettrait dy rpondre. Comment, n chrtien, ce grand esprit a-t-il pu nier le Christ, non en tant que prophte ni en tant qu Homme universel , mais en tant que Verbe incarn de ltre infini et lIncarnation est unique et en tant que Mdiateur et Sauveur de lhumanit tout entire ? Je ne sais. Je ne veux connatre que luvre. Tout se passe, chez Gunon, comme si la seule intelligence humaine tait investie de leffrayant pouvoir de transmuter toute chose en ellemme et de sidentifier en son sommet avec son principe crateur dont elle est pourtant spare par labme de la transcendance. Cette ralisation mtaphysique, qui croit toucher lAbsolu comme le mystique exprimente les profondeurs de Dieu, nest-elle pas une tragique illusion spirituelle qui se trahit par sa totale mconnaissance de lordre de lamour ? 15 9. Il ne fait aucun doute que lenseignement de Gunon, qui ne porte pas sur une conception philosophique du monde, mais sur la ncessit de se dlivrer, par linitiation, dun monde dont le caractre illusoire est sans cesse dnonc, que cet enseignement, disons-nous, est une gnose. Le mot gnsis signifie connaissance , mais connaissance dans lacception la plus leve de ce terme : non point nimporte quelle connaissance connaissance de ceci ou de cela mais la connaissance absolue, lunique connaissance quil y ait lieu de prendre en considration, cest--dire la connaissance salvatrice laquelle aspire quiconque se pose srieusement les questions : Qui suis-je ? Do viens-je et o vais-je ? Pourquoi suis-je au monde ? Quest-ce que je suis venu y faire ? Ou encore : Do vient le mal, et pourquoi le mal ? Le mal ne serait-il pas tout simplement la consquence de ma condition au sein de ce monde, condition dfinie par le mot ignorance ? Le christianisme, nous le croyons fermement, apporte une rponse chacune de ces questions et, la rponse donne, le travail ralisateur ne fait que commencer. Je ne suis pas au reposoir par cela seulement que je sais, par la foi, ce quil en est du monde et de Dieu ; je ne suis jamais au reposoir car il me faut sans cesse travailler, en imitant le Christ, devenir, non point Dieu, mais le fils de Dieu par adoption. ce quil parat, les rponses qui nous viennent du Christ et de son glise ne satisfont point les gnostiques bien que, dans le pass, beaucoup
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I, 17 et 18. Lucien Mroz, Ren Gunon ou la Sagesse initiatique, op.cit., p. 56.

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que lon dsigne de ce nom aient appartenu lglise catholique, ayant ensuite rompu avec elle, comme Valentin (entre 140 et 145 selon Henri-Charles Puech) ou Marcion de Sinope, du IIe sicle galement, excommuni par son vque. Il nous faut ici introduire une distinction importante. Dune manire trs gnrale, la gnose est la doctrine des gnostiques et, selon le Vocabulaire technique et critique de la philosophie de Lalande, on appelle gnostiques plusieurs groupes philosophico-religieux, des deux premiers sicles du christianisme, qui ont t avec celui-ci tantt dans un rapport dantagonisme, tantt dans un rapport de pntration . Peut-tre conviendrait-il dtre plus prcis. Le mot gnose couvre des ralits diverses et extrmement tendues, et cela nous oblige lentendre principalement de deux faons. Il y a un gnosticisme chrtien proccup dintgrer Jsus dans ses systmes multiples et compliqus, et un gnosticisme indpendant du Christianisme, soit quil lignore, soit quil le repousse, soit encore quil prtende le dpasser. Plotin pratiquait une gnose tout fait trangre au christianisme ; Celse en pratiquait une autre, mais il tait ladversaire dOrigne. Il est vrai que dans ces deux cas nous ne sommes plus au deuxime sicle, qui est celui du gnosticisme chrtien, lequel se prsente, au sein du christianisme ou dans son voisinage immdiat, comme une hrsie multiforme que le christianisme orthodoxe, celui des deux Testaments, dut combattre incessamment ; car, la vrit, le gnosticisme que nous qualifions de chrtien est au fond anti-chrtien dans son essence et il naquit le jour o naquit le christianisme. Cette distinction faite entre le gnosticisme chrtien (ou antichrtien) et le gnosticisme indpendant, nous nen ferons que fort peu usage. Il convenait cependant de lindiquer, croyons-nous, parce que le concept gnose est plus tendu que le concept gnosticisme au sens ordinaire de ce mot, cest--dire en tant que ce mot dsigne les mouvements philosophicoreligieux des deux premiers sicles, tandis que la gnose (jnna, en sanskrit) et les gnostiques au sens large sont de tous les temps. Gunon fut un gnostique, nen pas douter, mais non un gnosticiste , entendant par ce terme barbare tout sectateur du gnosticisme chrtien (ou antichrtien) tels que Basilide, Marcion ou Valentin, pour ne citer que les plus connus et les plus importants. 10. En rsum, du mot gnose drivent les mots gnosticisme et gnostique ; mais il y a des gnostiques indpendants du christianisme, qui lignorent, soit quen effet ils nen aient aucune connaissance, soit quils le rejettent, et des gnostiques chrtiens, des gnosticistes , qui en tiennent compte et qui prtendent mme, la lumire de lhellnisme ou de la sagesse orientale, lui restituer sa signification profonde. Ces gnostiques ces gnosticistes nous les appelons chrtiens en raison de leur volont dinscrire le rle salvifique du Christ dans leurs systmes ; nous pourrions tout aussi bien les appeler anti-chrtiens, puisque lglise ne les a jamais admis dans son sein : ils trahissaient lesprit mme de la Rvlation, qui enseigne que le Christ est lunique incarnation de lunique Verbe du Principe sans principe, le
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Pre. Plotin, qui sest lev contre les gnosticistes dont nous parlons, nen est pas moins un gnostique, bien que lon voie ordinairement dans sa gnose un no-platonisme plutt quautre chose. Si la gnose est la connaissance pratique, lintrieur du christianisme (qui la repousse) ou en-dehors de lui par quiconque se consacre la ralisation du Principe absolu (ou prtend sy consacrer), Plotin fut en effet un gnostique (non un gnosticiste ) qui proposait la ralisation de lUn ineffable (au-del de ltre) sans le secours du Christ mdiateur. Gunon fut aussi un tel gnostique ; mais alors que Plotin comptait trois hypostases et sarrtait lUn, Gunon propose plus radicalement une sagesse qui dpasse lUn (ltre principiel fini, Ishwara) et vise, au-del du Un, le Non-tre, le Zro mtaphysique auquel il est propos de sidentifier. Nous ne songeons donc pas comparer Gunon Plotin ; ce serait toute une tude faire, au terme de laquelle, ct de certaines ressemblances, nous relverions des divergences relativement importantes ; mais nous devons au moins noter ceci. Plotin a dcant les systmes gnosticiques qui avaient t tablis avant lui et qui tous pchaient par un certain dualisme, et ainsi il a ramen la gnose ses axes essentiels, en rejetant tout dualisme. cet gard, Plotin annonce Shankarchrya et son jnna-yoga rigoureux. Or, chose de prime abord assez singulire, luvre de Gunon nest pas sans prsenter certains traits de ressemblance avec les gnosticistes , du moins quant aux points de dpart que se donnaient ceux-ci (car quant aux systmatisations compltes qui dcoulent de ces points de dpart, cest une autre affaire). Nous savons dailleurs que Gunon, en dernire analyse, limine tout dualisme en faveur dune Non-Dualit absolue qui se situe en-dehors du monisme panthistique de Plotin aussi bien quen-dehors des dualismes gnosticiques ; ainsi, les analogies que nous allons signaler doivent tre toujours prises compte tenu du fait que toute dualit, pour Gunon, est forcment illusoire. La question inverse pourrait se poser aussi : dans quelle mesure les dualismes gnosticiques du deuxime sicle (et mme, ultrieurement, le manichisme) ne cachent-ils pas, eux aussi, et sinon tous du moins certains, la doctrine plus profonde de la Non-Dualit absolue ? 11(a). Ce gnosticisme des deux premiers sicles de notre re sempare du christianisme et laccommode sa faon, en rejetant lAncien Testament. Le Dieu de lAncien Testament est un Dieu imparfait qui, pour former le monde, a utilis une matire quil na pas cre et qui est le principe du mal. Ce Dieu des Juifs nest quun dmiurge bien au-del duquel se tient le Dieu inconnaissable que, dit Marcion, le Christ est venu rvler. Pour Basilide, le Principe absolu est galement lIncomprhensible ; il est et ici nous rejoignons Gunon le Non-tre au-del de ltre quil produit, tant aussi la Panspermia dont drivent tous les tres. peu de chose prs, cette Panspermia est, chez Basilide, lquivalent de la Possibilit universelle de Gunon ; la diffrence est que, pour Gunon, au-del des tats manifests qui relvent de ltre, il faut encore tenir
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compte des tats non manifests, qui relvent bien de la Possibilit, mais non de ltre fini. La suite du systme de Basilide est assez complique et jabrge ; mais ce qui permet de classer Basilide parmi les gnosticistes , ce sont les emprunts quil fait au judo-christianisme : Dieu produit un tre, le grand Arkhn (principe), qui commet le pch dorgueil de se considrer comme lAbsolu, introduisant ainsi le mal dans le monde. Ici intervient Jsus, tre divin (on) charg de la rdemption. Chez Valentin, lorigine des choses est galement lAbsolu inconnaissable, lAbme (Bythos) qui est aussi le Silence (Sig), bien que le Silence soit prsent comme le pardre de lAbme. Encore une fois, nous retrouvons Gunon, parce que lAbme et le Silence de Valentin correspondent assez exactement lInfini mtaphysique et la Possibilit universelle. Dans le valentinianisme, nous assistons galement une chute : un on, la Sagesse (Sophia), cde la tentation de connatre lAbme, lAbsolu ; elle engendre de ce fait une fille btarde, concupiscence (hachamot), et le mal entre dans le monde dont lon Jsus sera le rdempteur. On voit tout ce quil y aurait dire propos de ce mythe qui est, en somme, une interprtation fort libre du pch originel. 11(b). Notre dessein nest pas dexposer et de commenter les systmes gnostiques, mais de mettre en vidence la coloration gnostique, et mme gnosticique , de la pense de Gunon. Ce nest que de notre point de vue, ignorant et illusionn, que lAbsolu Brahma ou Atm, le Soi apparat comme un couple, lInfini mtaphysique et la Possibilit universelle, ou lAbme et le Silence (qui, un stade ultrieur, produira la Parole, le Verbe, le Logos). Si lon comprend, la suite de Gunon, que la Possibilit nest quune dtermination, en fin de compte illusoire elle-mme, de lInfini16, nous sommes demble en pleine Non-Dualit absolue (Adwaita) et par consquent en plein acosmisme : la manifestation est rigoureusement nulle au regard du Soi. Si, au contraire, lon maintient, lorigine de toutes choses, deux principes distincts lun de lautre, les deux Perfections , active et passive, nous sommes dj dans le dualisme et par une pente fatale, ce dualisme sera finalement compris en termes de bien et de mal : le premier principe sera bon et le second mauvais . Si, enfin, nous acceptons la Rvlation christique, il ny a plus ni Non-Dualit absolue ni Dualit absolue, et Dieu sera connu comme une Trinit de Personnes, ainsi que lenseignent la Rvlation et la thologie. Henri-Charles Puech a crit des pages trs fortes sur le thme des deux Dieux du gnosticisme, le dieu crateur, dmiurgique, le Jhovah de lAncien Testament, pseudo-dieu ayant rat la cration cest donc un dieu mauvais et le Dieu inconnu, tranger, inconnaissable (mais il faut en arriver le connatre) qui transcende absolument la cration (ou manifestation) et ne soutient aucun rapport avec elle : cest le Dieu vraiment bon , celui
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Voir Les tats multiples de ltre, pp. 19 22. Si lon parle corrlativement de lInfini et de la Possibilit, ce nest pas pour tablir entre ces deux termes une distinction qui ne saurait exister rellement , etc.

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auquel lhomme qui patauge dans le bourbier du devenir doit aspirer, en sabstenant compltement de toute activit, notamment procratrice, car nimporte quelle activit, ici-bas, nourrit le mouvement de la roue du devenir. Mais on voit que ce refus dune vie qui fait horreur, ou bien aboutit, comme chez certains gnostiques, une indiffrence au nom de laquelle on se vautrera dans une immoralit complte, puisque rien na dimportance ; ou bien ralise sa perfection lorsque ceci est vu et vcu, et non point seulement pens, que ce monde est purement et simplement une illusion. Cest alors quest accomplie la Dlivrance, lIdentit suprme. Le gnosticisme est difficile cerner parce quil ne va pas jusquau bout de lexprience du Soi. Gunon a t jusqu poser la ncessit de cette exprience complte et dfinitive, et il la fait trs tt comme lindique le premier texte quil ait crit, lge de vingt-trois ans (en 1909) et intitul Le Dmiurge. L, il traite du Bien et du Mal (Si Deus est, unde malum ? si non est, unde bonum ?), du Principe crateur de la manifestation (plus tard identifi ltre fini, Ishwara) et de la possibilit qui est donne lhomme par la connaissance, la gnose dit-il nettement (et, ajoutera-t-il plus tard, par linitiation), de saffranchir du domaine du Dmiurge 17. 12(a). Il est dusage, nous lavons rappel plus haut, de considrer Plotin comme le premier des no-platoniciens. Mais quest le no-platonisme, si ce nest une gnose qui, finalement, se perd dans une sombre thurgie tout imprgne de magie ? Au sens large, toute gnose se ramne la doctrine selon laquelle le spirituel est celui qui sait quil prexistait son apparition dans le monde, le temps, le devenir : Il (le Spirituel) existait et ne cesse ni ne cessera dexister, au-del du temps, intemporellement, dans le Plrme, dans lAn, qui est ternit et perptuit. Le Plrme est le lieu o son tre subsiste depuis toujours et jamais, dfinitivement accompli, a tout ensemble son arkh et son tlos, o le principe et la fin de son tre se rejoignent, sy confondant, ne faisant quun lun avec lautre (). Expliquant pourquoi, dans lApocalypse, le Verbe est appel lalpha et lomga, larkh et le tlos, Clment dAlexandrie () souligne que le seul tre dont la fin soit identique au principe est le Logos, le Fils, cest--dire le Christ () : cest pourquoi le Verbe est appel Alpha et Omga, lui de qui seul la fin devient principe et aboutit de nouveau au principe den haut sans jamais en tre distant. Cest donc un privilge ontologique jusque-l rserv Jsus que les auteurs de nos deux vangiles apocryphes (lvangile selon Thomas et lvangile selon Philippe) ont transfr au spirituel, tous les lus.

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Le Dmiurge a t repris dans Mlanges, recueil posthume darticles divers de Gunon (NRF, Les Essais, CXXIV , 1976).

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Avec eux, un grand pas est franchi : nos passons du christianisme la gnose. 18 Ce qui subsiste depuis toujours dans lAn , cest, dit la gnose, ce qui, dans un tre, est la fois arkh et tlos, principe et fin. De quelque manire que la gnose ait appel ce noyau dternit , qui est principe et fin, et quels que soient ses enseignements, ce noyau ne correspond videmment pas au moi plong dans le bourbier du devenir et forcment individuel et temporel. Lvangile apocryphe de Thomas, tudi par Henri-Charles Puech dans le second volume de louvrage rappel plus haut vangile qui est, en fait, un texte gnostique se ramne une thorie de l Ange et du Spirituel , celui-l tant l image (ekn) ternelle de celui-ci : le salut est obtenu lorsque le spirituel rencontre son Ange qui dailleurs vient au-devant de lui et que lun et lautre sunissent dans un mariage spirituel (pneumatikos gamos)19. Nous navons pas nous attarder sur cette conception du salut, intressante en soi, certes, mais en dehors de notre propos. La leon finale de Plotin est quil faut se dgager du bourbier et, par un acte de lintelligence et de la volont qui produit lextase, raliser lUn ineffable, principe, qui est aussi fin, que tout homme est au fond de lui-mme bien qu vrai dire cet Un, Dieu, ne soit mme pas ltre dans sa plus grande indtermination : pour Plotin, ltre implique essentiellement une pluralit et lUn est tellement Un quil na aucune pense ni conscience, selon que tout acte dintelligence suppose essentiellement la dualit du sujet connaissant et de lobjet connu20. Lorsque nous arrivons Gunon, lAbsolu nest mme plus lUn, puisquil est le Non-tre et le Zro mtaphysique, et le salut devient Dlivrance par la dissipation totale de lignorance : la connaissance (gnsis) est donc toujours primordiale, et son effet dernier est de raliser lIdentit suprme, le Soi. ces diverses conceptions gnostiques, nous opposons la Rvlation, car le Christ seul, comme dit Clment dAlexandrie21, est le Commencement et la Fin ; et si, avant la venue du Christ, ou aprs cette venue, certains (ainsi Plotin, nous le verrons encore) ont effectivement ralis le retour lAbsolu, cela ne peut tre expliqu que par le Christ, quand mme le Christ serait inconnu, ou mme mconnu de bonne foi : dans ces deux cas, le Christ agit dans le secret et voil comment nous
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Henri-Charles Puech, En qute de la gnose, NRF, Paris, 1978, volume II, pp. 107 et 108. Si ctait ici le lieu de le faire, nous montrerions quun certain soufisme, principalement chiite, celui-l mme que, avec prdilection, a tudi Henry Corbin, se rapproche fort de cette gnose. 20 Ce qui a conscience de soi, ce qui se pense soi-mme, est au second rang ; si un tre a conscience, cest pour sunir lui-mme par cet acte ; sil apprend se connatre, cest quil se trouvait ignorant de lui-mme ; cause du dfaut de sa propre nature, il ne sachve que par la pense. Il faut donc enlever la pense au Premier ; la lui attribuer, cest lui enlever sa ralit et lui prter un dfaut (Troisime Ennade, IX, 9). Dans la cinquime Ennade, VI, Plotin dmontre par dix arguments quau-del de la Pense, il est ncessaire de poser un Principe dont la simplicit et la perfection excluent cette pense. 21 Stromate, IV, chap. XXV, 157.

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comprenons lerreur de lvangile de Thomas : l Ange , qui vient la rencontre du moi , tandis que le moi slve vers lui, cest le Christ en qui tout homme trouve son Modle ternel ; et ainsi, lAnge nest pas l image du moi individuel ; cest celui-ci qui est une certaine image du Verbe nous rvl par lIncarnation ; et, effectivement, doit tre accompli un mariage spirituel entre cette image et son ternel Modle christique. Nous voyons alors o est lerreur de Plotin lorsquil dit que ce qui a conscience de soi, ce qui se pense soi-mme, est au second rang ; car le Christ est le Verbe incarn, et lui seul est cela ; et le Verbe est, dans lunit de lEsprit-Saint, ce que le Principe sans principe, le Pre, connat ternellement quand il SE connat, et il est aussi la Parole qui dit cette connaissance. 12(b). Aux yeux de beaucoup, et notamment dtienne Gilson que nous citons 22, les doctrines gnostiques reprsentent assez bien la matire confuse dont Plotin devait tre le dmiurge. En les mtamorphosant en philosophie, il leur a confr forme, ordre et intelligibilit . Autrement dit, Plotin organisa le chaos des spculations gnosticiques et en tira un systme que lon peut discuter et refuser mais qui, en tout cas, a le mrite dtre cohrent. Les gnostiques du sicle prcdent tenaient incorporer Jsus dans leurs conceptions philosophico-religieuses ; ils tentaient de concilier la connaissance et la foi. Plotin, dont le matre, Ammonius Saccas, tait peut-tre un chrtien rengat (lhypothse en a t faite), carte rsolument la foi en Jsus-Christ mdiateur et sauveur et ne retient que la connaissance, tandis quOrigne, son condisciple lcole dAmmonius23, axe tout aussi rsolument sa connaissance sur la foi en Jsus-Christ. Dans luvre de Gunon, le Christ, sans tre cependant rejet, ne tient quune place vritablement insignifiante. Aussi, et en dpit des rapprochements que nous avons esquisss entre notre auteur et certains gnosticistes (Basilide, Valentin), Gunon, pas plus que Plotin, nest en vrit un gnosticiste et lun et lautre sont des gnostiques au sens exact de ce terme, je veux dire des esprits exclusivement vous la connaissance comme seul moyen de salut ou de Dlivrance 24. 12(c). Dans son livre En qute de la Gnose auquel nous renvoyons le lecteur dsireux dapprofondir le problme du gnosticisme, malgr la position phnomnologiquement neutre adopte par lauteur25, Henri-Charles Puech
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La Philosophie au moyen ge, op.cit., p. 39. Plotin tait plus jeune de vingt ans quOrigne. Malgr ce que rapporte Porphyre dans sa Vie de Plotin (3 et 14), il nest pas absolument certain que se connurent ces deux grands esprits, les plus grands sans doute de lhellnisme finissant. La question est discute (cf. Jean Danilou, Origne, La Table ronde, Paris, 1948, pp. 89 et suiv.). 24 Aux dires de Porphyre (Vie, 23), Plotin ralisa la connaissance de Dieu en acte et non en puissance quatre fois, pendant que je fus avec lui (cest--dire entre 263 et 268). Cette connaissance est celle de lIpsum Esse divin : connaissance mtanotique en rgime de clmence, union extatique, dont nous avons tant de fois parl, propre la mystique naturelle . 25 Nous voulons dire par l que lauteur se plie strictement la discipline qui consiste aller aux choses mmes ici les documents crits sans faire intervenir une opinion qui ne dcoulerait pas de la seule tude

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rappelle la dfinition du gnosticisme propose, en 1886, par Adolf von Harnack : La grande diffrence (entre le christianisme catholique et le christianisme gnostique) consiste essentiellement en ce que les conceptions gnostiques reprsentent une scularisation porte son plus haut point, une hellnisation radicale du christianisme, avec rejet de lAncien Testament ; le systme catholique une hellnisation qui sest faite graduellement et en conservant lAncien Testament. Mais comme la fait remarquer Hans Lietzmann26, ce nest pas assez dire que de parler dhellnisme : la gnose est une rgression vers ses origines orientales, une r-orientation extrme du christianisme. Quelles quaient t au demeurant les intentions des gnostiques des deux premiers sicles de notre re (et il ny a aucune raison de les considrer comme mauvaises), le gnosticisme se prsente objectivement nous sous laspect dune offensive mene avec lnergie du dsespoir par Quelquun dtermin dtruire, mais en vain, le christianisme par le dedans et adultrer le message du Christ en le noyant dans des conceptions dorigine orientale. Et cela commence tt puisque lApocalypse (II, 8) nous parle des Nicolates et les Actes des Aptres (VIII, 9 24) de Simon le Magicien qui voulut acheter le pouvoir miraculeux des Aptres ; et cela se poursuivit longtemps, malgr les combats acharns mens par Tertullien, saint Irne et dautres encore ; car, au-del des grands gnostiques du temps dHadrien, le gnosticisme svit durant plusieurs sicles en Espagne, en Msopotamie, en Armnie, en gypte, et rapparut plus tard, en Europe mme, avec les Bogomiles, les Cathares et autres hrtiques27 ; et Gunon, finalement, est un hrtique du mme genre. On lui a fait ce reproche, quoi il rpondit que lon ne peut tre hrtique quau sein de sa propre tradition : or Gunon ntait plus chrtien ; il tait musulman. Soit. Mais ne doit-on pas dire alors que Gunon avait reni le christianisme de son enfance ? 12(d). Au IIIe sicle, aprs les excs des gnosticistes du sicle prcdent, Origne et Plotin sont exemplaires. Nous avons vu que Plotin a t le dmiurge qui a ordonn le chaos gnosticique. Cest un gnostique, un noplatonicien gnostique. Quant Origne, nous ne pouvons mieux faire que de citer les dernires lignes de louvrage que Jean Danilou lui a consacr : Origne est quelquun qui a rencontr le Christ, et cest cette exprience religieuse, cette familiarit avec le Christ ressuscit qui est toute sa vie. On a remarqu que ce grand spculatif a, quand il parle du Christ, une
comparative de ces documents. Quelles que soient ses convictions personnelles, H.-C. Puech entend faire uvre objective de savant, non point de mtaphysicien ou de thologien. 26 Sur tout ceci, cf. En qute de la Gnose, vol. I, pp. 143 et 144. Notons au passage lexpression de systme catholique 27 Il faudrait citer encore Mani qui est, lui aussi, un reprsentant de la gnose, et dont lhrsie cathare est la lointaine postrit. On sait que les Parfaits du manichisme devaient renoncer au plaisir, au travail et au mariage, cest--dire rejeter compltement le monde parce quil voile lAbsolu. Le dualisme manichen cache une doctrine de la Non-Dualit absolue. On sait que Mani (240-274) avait voyag en Inde.

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tendresse qui rappelle un saint Bernard, un saint Franois, un saint Ignace. Il est dabord, sur le plan de lexistence, un tmoin du Christ. Et cest parce que le Christ est pour lui la ralit souveraine quil en fait, en second lieu, le centre de son uvre. Le gnosticisme des deux premiers sicles de notre re mlait la foi et la gnose ; aprs lui, deux positions antagonistes saffermissent. Elles sont reprsentes par Origne et Plotin. Ces deux plus grands gnies de la fin de lhellnisme , comme dit encore le cardinal Danilou, reprsentent les deux grands courants de la spiritualit depuis lIncarnation du Verbe : le christianisme qui repousse la gnose paenne 28 et la gnose paenne qui repousse le christianisme. Car il ne faut pas sy tromper, cette gnose est vivace dans le soufisme, lsotrisme musulman et cest pourquoi Gunon sest fait musulman. Jai conscience, mieux que personne, de linsuffisance de ces brves indications. Le sujet est immense, mais je ne puis le traiter plus avant. 13. Le Christ est lHomme Dieu ; et comme il ny a que lui qui le soit, cest par lui seul, et non par des rites initiatiques relevant de lsotrisme mtaphysique, quil est possible lhomme, pourvu quil y consente, daccder, en devenant frre du Christ par adoption, la dignit suprme de fils de Dieu. Cest l le degr de ralisation le plus lev auquel lhomme puisse prtendre en appelant sur lui la grce ; mais il ne faut pas oublier que ce degr comporte des modalits diverses puisque, comme nous le lisons dans lvangile de saint Jean (XIV, 2) il y a plusieurs demeures dans la maison du Pre . Je conois la batitude ternelle non point du tout comme un tat o lhomme (pas seulement lme humaine) est fig dans une contemplation immobile de ltre infini, mais bien plutt comme une vie, comme une ascension sans fin dans la connaissance et dans lamour de ltre infini, justement parce quIl est infini et que jamais la crature ne peut puiser, en un seul regard, lEssence inexprimable de cet tre. Si haut que monte le mystique dans sa contemplation, il y a toujours (et il y aura toujours) une distance qui fait que quelque chose de Dieu lui chappe encore. Sil nen tait pas ainsi, lhomme cesserait dtre une crature et serait identique Dieu (or nous refusons lIdentit suprme, qui est un leurre) ; mais il en est ainsi, et lhomme sera rassasi par l mme quil ne le sera jamais absolument et quil pourra toujours ltre davantage. On ne dmontre pas la surminence absolue du Christ mdiateur et sauveur ; cest par un acte de foi fond sur la Rvlation et, comme lcrit saint Thomas dAquin, croire est un acte de lintelligence que la volont pousse donner son assentiment 29 que cette surminence est connue ; et lorsque celle-ci est ici-bas comme dans lobscurit lumineuse de la foi, ceci est galement connu que les hommes de tous les temps
28

Le mot gnose est encore couramment employ par Clment dAlexandrie, mais dans un sens tout fait chrtien. Au reste, tout au long du premier Stromate, Clment ne cesse de conseiller ltude de la philosophie comme introduction cette gnose vraiment chrtienne. 29 Somme thologique, 2a-2ae, quest. 4, art. 5, respondeo.

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doivent passer par le Christ, qui est la Porte30, pour obtenir la vie ternelle. Si tu confesses de bouche que Jsus est le Seigneur et si tu crois de cur que Dieu la ressuscit des morts, tu seras sauv. 31 En croyant ces choses incroyables, nous tenons le premier maillon dune chane de certitudes dont la dernire est que lglise fonde par le Christ est son pouse, et que cette pouse, en matire de foi, est infaillible. 14. Voil sur quoi repose le livre qui trouve ici sa conclusion. Cest parce que je crois au Christ crucifi pour notre salut et ressuscit le troisime jour credo quia absurdum ! que je ne puis recevoir le message de Gunon, en dpit des vrits quil contient et des pages blouissantes quon y trouve quelques fois. Cest le Christ ou cest la gnose. Cest le Christ ou cest Gunon. Rien de plus, rien de moins. Sur quoi, nous sommes fatalement conduits cette conviction que, puisque Gunon nest pas inconditionnellement avec le Christ, il est contre lui. Il ny a pas de moyen terme : Qui nest point avec moi est contre moi et qui namasse point avec moi, dissipe.32 Et il ne faut pas objecter Bouddha ou Mohammed. Ils ne sont point des gaux du Christ, puisque le Christ est unique ; ils ne se sont jamais dclars Fils unique du Dieu vivant. Le grand prtre linterrogea et lui dit : Es-tu le fils du Bni ? Jsus dit : Je le suis ; et vous verrez le Fils de lhomme assis la droite de la puissance de Dieu et venant avec les nues du ciel. 33 Nous disons du Bouddha et de Mohammed quils sont des veills , des envoys , des missionns des lieutenants du Christ, le premier avant , le second aprs et, celui-ci, dans un dessein dont lconomie ne nous apparatra dans toute sa nettet qu la fin des temps ; mais nous disons aussi que le Christ est le seul, lunique, et que les autres nexistent quen fonction de lui. 15(a). Nous avons cit des textes de Gunon o il parle du Verbe en des termes quun chrtien ne renierait pas. Cest que ces textes (et, au total, ils sont relativement nombreux) taient destins une revue catholique, la revue Regnabit et que, dans une telle publication, Gunon ne pouvait entreprendre de livrer le fond de sa pense. En collaborant dans un esprit catholique une revue catholique, Gunon demeurait sincre avec lui-mme ; il ne menait pas un double jeu, comme on len a accus ; simplement, dans une revue exotrique puisque, pour Gunon, le catholicisme est un exotrisme, il sexprimait en exotriste, quitte, ailleurs, tenir le langage de lsotrisme et ramener le Verbe au niveau de ltre principiel fini. Or nous devons en convenir nettement : lorsque Gunon parle le langage de lsotrisme, sans concession aucune lexotrisme (quil ne nie dailleurs pas, mais quil maintient ce qui lui semble tre sa juste place), tout se passe pour nous, qui ne voyons pas dans le christianisme une face exotrique et une face sotrique, comme si Gunon
30 31

Jean, X, 7 9. Moi, je suis la porte. Si quelquun entre par moi, il sera sauv. Romains, X, 9. 32 Matthieu, XII, 30. 33 Marc, XIV, 61 et 62.

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tait ladversaire du Christ. Gunon aurait t profondment scandalis par une telle assertion et nous prvoyons mme trs bien les ractions tout aussi scandalises des gunoniens actuels qui diront mais nous avons montr le contraire que nous navons pas compris Gunon. Dans le fond, ajouteront-ils, cela est bien naturel dans le chef dun exotriste catholique : lsotriste comprend lexotriste, mais linverse ne saurait jamais tre vrai34. Nous passons outre et nous maintenons que Gunon est ladversaire du Christ dans la mesure o le Christ nest pas pour lui le premier et le dernier, et le vivant , celui dont le nom nest surpass par aucun autre, lUnique Fils de lUnique Pre. Luvre donc de Gunon est, dans cette optique, une ngation du Christ et de son glise, quand bien mme, dans cette uvre, le Christ est de loin en loin salu comme Homme universel. Et parce que Gunon est ladversaire du Christ auquel il se heurte, lobstacle auquel il se heurte aussi est lglise que le Christ a fonde sur Simon, surnomm Kphas, cest--dire pierre . Ce nest pas que SimonPierre soit identiquement le rocher spirituel do coule la vie, comme jadis leau du rocher frapp par Mose ; mais il est le reprsentant, le vicaire de la Pierre sur laquelle tout repose ou par laquelle tout se tient. Saint Paul dit : Nos pres () ont tous bu le mme breuvage spirituel ; ils buvaient un rocher spirituel qui les suivait, et ce rocher tait le Christ 35 ; thme que lon retrouve chez saint Luc, dans les Actes des Aptres (IV, 11) : Lui (le Christ) est la pierre que vous avez souverainement mprise en btissant, qui est devenue la principale de langle () et il ny a de salut en aucun autre, ajoute le texte, car il nest sous le ciel aucun autre nom qui ait t donn parmi les hommes, par lequel nous dussions tre sauvs . Ainsi le Christ est la Pierre sur laquelle repose lglise, et Pierre, la tte de lglise, est le vicaire du Christ. 15(b). Le message vanglique est prendre dans sa totalit ou, dans sa totalit, doit tre repouss. Il ny a pas ici du vrai retenir et l du faux dont il convient de se dbarrasser en vue, notamment, ce qui est une sclratesse, daccorder le christianisme la mentalit moderne ou de le purger de ses lments qui scandalisent la gnose. Je songe au refus du gnosticisme daccepter les souffrances du Christ comme moyen de rdemption universelle. Nest-ce pas l, puisque le Christ est Dieu, quelque chose qui fait que lintelligence se rvulse ? Cest pourquoi certains gnostiques chrtiens, sinon tous, soutenaient que sur la croix il ny avait quune apparence du Christ et le doctisme est sorti de l36. Gunon, certes, ne nie nulle part que le Christ ait pti sur la croix ; il accorde mme, avec une certaine condescendance, que la souffrance peut tre, loccasion, un moyen de ralisation ; mais cest un moyen comme un autre et nullement privilgi37, de sorte que les souffrances de Jsus, annonces par lui-mme comme une ncessit incluse dans le dessein de Dieu, nont pas le
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Initiation et ralisation spirituelle, p. 59. I Corinthiens, X, 1 4. 36 Lislamisme, relevons-le avec tristesse, est doctiste. 37 Aperus sur linitiation, p. 177.

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caractre que nous leur accordons : elles ne sont point ce par quoi le Christ a vaincu la mort. Ainsi Gunon se prsente bien nous comme un adversaire du Christ. Voici lessentiel retenir, quelque chagrin quon en puisse avoir. Et puisque Gunon est un adversaire du Christ, il en est un aussi de lglise du Christ. Non quil lattaque jamais ; il la dfendrait au contraire, et il la fait, parce quelle est une institution exotrique et par consquent respectable. Mais tout en la dfendant sa faon, il la dpouille de ce qui fait sa gloire : lEkklesia est lAssemble des fidles runis dans le Christ, et lune de ses fonctions les plus importantes est dannoncer le Rgne, le Royaume de Dieu. Elle est dj ce Rgne et ce Royaume, puisque l o deux ou trois sont assembls en mon nom, Je suis au milieu deux 38.

Juin 1981 septembre 1983.

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Matthieu, XVIII, 20.

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BIBLIOGRAPHIE
1. uvres de Ren Gunon avec mention de ldition dont il a t fait usage dans le prsent livre A. UVRES PUBLIES DU VIVANT DE GUNON Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues. ditions Vga, collection LAnneau dor , Paris, 1939 (premire dition : 1921). Le Thosophisme, histoire dune pseudo-religion. ditions traditionnelles, Paris, 1965. dition augmente de textes ultrieurs (premire dition : 1921). Lerreur spirite. Marcel Rivire diteur, Paris, 1923, premire dition. Orient et Occident. ditions Vga, collection LAnneau dor , Paris, 1947 (premire dition : 1924). LHomme et son devenir selon le Vdant. ditions traditionnelles, Paris, 1941 (premire dition : 1925). Lsotrisme de Dante. ditions traditionnelles, Paris, 1949 (premire dition : 1925). Le Roi du monde. ditions traditionnelles, Paris, 1950 (premire dition : 1927). La Crise du monde moderne. NRF, Paris, 1946 (premire dition : 1927).

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Autorit spirituelle et pouvoir temporel. ditions Vga, collection LAnneau dor , Paris, 1947 (premire dition : 1929). Saint Bernard. ditions traditionnelles, Paris, 1951 (premire dition : 1929). Le Symbolisme de la croix. ditions Vga, collection LAnneau dor , Paris, 1950 (premire dition : 1931). Les tats multiples de ltre. ditions Vga, collection LAnneau dor , Paris, 1947 (premire dition : 1932). La Mtaphysique orientale. ditions traditionnelles, Paris, 1945 (premire dition : 1939). Le Rgne de la quantit et les signes des temps. NRF, collection Tradition , 1, Paris, 1945, septime dition. Les Principes du calcul infinitsimal. NRF, collection Tradition , 2, 1946, deuxime dition. Aperus sur linitiation. ditions traditionnelles, Paris, 1946. La Grande Triade. ditions Revue de la Table Ronde , 1946.
B. UVRES POSTHUMES, CONSTITUES PAR DES RECUEILS

DARTICLES PARUS DANS DIVERSES REVUES, PRINCIPALEMENT DANS LES TUDES TRADITIONNELLES Initiation et ralisation spirituelle. Avant-propos de Jean Reyor. ditions traditionnelles, Paris, 1952. Aperus sur lsotrisme chrtien. Avant-propos de Jean Reyor. ditions traditionnelles, Paris, 1954. Symboles fondamentaux de la science sacre. Recueil posthume tabli et prsent par Michel Vlsan. NRF, collection Tradition , Paris, 1962. tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage. ditions traditionnelles, Paris, 1964. Deux volumes, comprenant galement un certain nombre darticles de Ren Gunon, mais parus sous des signatures diverses ou mme sans signature.

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tudes sur lHindouisme. ditions traditionnelles, Paris, 1966. Formes traditionnelles et cycles cosmiques. Avant-propos de Roger Maridort. NRF, Paris, 1970. Comptes rendus. ditions traditionnelles, Paris, 1973. Ouvrage constitu par la reproduction de comptes rendus de Ren Gunon parus dans le Voile dIsis et les tudes traditionnelles. Mlanges. Avant-propos de Roger Maridort. NRF, collection Les essais (CXCIV), Paris, 1976. Cest dans ce dernier livre que lon trouvera la republication du Dmiurge, paru dans le premier numro de la revue La Gnose, dat de novembre 1909. 2. Livres ou articles consacrs Ren Gunon La recension que nous prsentons au lecteur ne prtend pas tre exhaustive. Elle ne comprend que les livres et articles dont il a t fait usage lors de la rdaction de Au cur de Ren Gunon. Le Christ et la Gnose. Ren Gunon : numro spcial des tudes traditionnelles, Paris, 1951 (cahier collectif). Chacornac, Paul : La Vie simple de Ren Gunon. ditions traditionnelles, Paris, 1958. Srant, Paul : Ren Gunon. dition La Colombe, Paris, 1958. Nole Maurice-Denis Boulet : Lsotriste Ren Gunon. Numros 77 80 de La Pense catholique, ditions du Cdre, Paris, 1962. Mroz, Lucien : Ren Gunon ou la sagesse initiatique. dition Plon, Paris, 1962. Ren Gunon, lhomme et son message. Plante, numro davril 1970, Paris (cahier collectif). Tourniac, Jean : Propos sur Ren Gunon. Dervy-livre, Paris, 1973. Laurant, Jean-Pierre : Le sens cach dans luvre de Ren Gunon. dition Lge dHomme, Lausanne, 1975.

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Ren Gunon et lactualit de la pense traditionnelle. Actes du colloque international de Crisy-la-Salle (13-20 juillet 1973). ditions du Baucens, Braine-le-Comte, 1977. Robin, Jean : Ren Gunon, tmoin de la tradition. ditions de la Maisnie, Paris, 1978. Andruzac, Christophe : Ren Gunon, la contemplation mtaphysique et lexprience mystique. Dervy-livre, Paris, 1980. James, Marie-France : sotrisme et christianisme ; autour de Ren Gunon. Prface de Jacques-Albert Cuttat. Nouvelles ditions latines, Paris, 1981. On trouvera dans ce dernier ouvrage un index chronologique trs fouill de la vie et de luvre de Gunon. 3. uvres dauteurs divers Abd-el-Kader, Emir : crits spirituels, prsents et traduits de larabe par Michel Chodkiewicz. ditions du Seuil, 1982. Allard lOlivier, Andr : LIllumination du Cur. ditions traditionnelles, Paris, 1977. Aristote :
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De lme, texte tabli par A. Jannone ; traduction et notes de E. Barbotin. Socit ddition Les Belles Lettres , Paris, 1966. Du Ciel, texte tabli et traduit par Paul Moraux. Socit ddition Les Belles Lettres , Paris, 1965. thique Nicomaque, texte, traduction, prface et notes par Jean Voilquin. Librairie Garnier frres, Paris. Mtaphysique, nouvelle dition entirement refondue, avec commentaire par J. Tricot. Libraire philosophique J. Vrin, Paris, 1964. Physique, texte traduit par Henri Carteron. Socit ddition Les Belles Lettres , Paris, 1926.

Augustin (saint) : La Cit de Dieu. Bordas, Les grands matres , 1949. Berthier (R.P.), J., M.S. : Abrg de thologie dogmatique et morale, 6me dition franaise revue et corrige. Librairie catholique Emmanuel Vitte, LyonParis.

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La Bhagavad Gta (le Chant du Seigneur), traduit du sanskrit par Anne Kamansky. dition J.B. Janin, Les textes essentiels , 1947. Bible de Jrusalem. Les ditions du Cerf, Paris, 1977. Brhier, mile : Histoire de la philosophie, tome premier : LAntiquit et le Moyen ge . Alcan, Paris, 1934. Burckhardt, Titus : Introduction aux doctrines sotriques de lIslam. Collection Soufisme , Alger Messerschmitt - Lyon P. Derain, 1955. Cahiers du Sud - Approches de lInde, textes et tudes publis sous la direction de Jacques Masui, 1949. Chndogya-Upanisad, traduite et annote par mile Senart. Socit ddition Les Belles Lettres , Paris, 1930. Coomaraswamy, Ananda K. : Hindouisme et bouddhisme, traduit de langlais par Ren Allar et Pierre Ponsoye. Collection Tradition , 5, Gallimard, Paris, 1949. Corbin, Henry : Face de Dieu, face de lhomme Hermneutique et soufisme. Collection Ides et recherches , Flammarion, Paris, 1983. Davy, M.-M. : Initiation la symbolique romane (XIIe s.), nouvelle dition de lEssai sur la symbolique romane. Collection Homo sapiens , Flammarion diteur, Paris, 1964. Dandoy, G., s.j. : LOntologie du Vdant, essai sur lacosmisme de lAdvaita. Traduit de langlais par L.-M. Gauthier, Descle De Brouwer et Cie, diteurs, 1932. Descartes, Ren : uvres et lettres, textes prsents par Andr Bridoux. Collection Bibliothque de la Pliade , Gallimard, Paris, 1952. Dictionnaire de la psychologie moderne. Marabout service n 112/113. d. Grard et Cie, Verviers, 1969. Dufour, Xavier-Lon, s.j. : Dictionnaire du Nouveau Testament. ditions du Seuil, Paris, 1975.

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Eckhart (Matre) : Telle tait sur Katrei, trait et sermons traduits par A. Mayrisch Saint-Hubert. Collection Documents spirituels n 9, ditions des Cahiers du Sud, Paris, 1954. Emmerich, Anne-Catherine : Visions sur la vie de Notre-Seigneur Jsus-Christ et de la trs sainte Vierge, traduction par M. Charles dEbeling, 13me d., Librairie P. Tqui, diteur, Paris, 1951. Fabre dOlivet : La Langue hbraque restitue. Dorbon-An, Paris, 1815. Forest, Aim : La structure mtaphysique du concret selon saint Thomas dAquin, 2me dition. Collection tudes de philosophie mdivale , Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1956. Franois de Sales (saint) : uvres. Bibliothque de la Pliade , Gallimard, Paris, 1969. Gardet, Louis : LIslam - Religion et communaut. Descle De Brouwer, 1970, collection Foi vivante n 127. Gilson, tienne :
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La Philosophie au Moyen ge - Des origines patristiques la fin du XIVme sicle. Deuxime dition revue et augmente ; collection Bibliothque historique , Payot, Paris, 1947. Le Thomisme Introduction la philosophie de saint Thomas dAquin. Cinquime dition, collection tudes de philosophie mdivale , Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1947.

Granet, Marcel : La Pense chinoise. Collection Lvolution de lhumanit , La Renaissance du livre, Paris, 1934. Hallj, Hocn Mansr : Dwn, traduit et prsent par Louis Massignon. ditions des Cahiers du Sud, collection Documents spirituels n 10, 1955. Ibn Arab, Muhyi-d-Dn : - La Sagesse des prophtes, traduction et notes par T. Burckhardt. Spiritualits vivantes , srie Islam, ditions Albin Michel, Paris, 1955. - Le Trait de lunit (dit de), traduction et notes par Abdul-Hdi. ditions Orientales, Paris, 1977. Initiation thologique par un groupe de thologiens, 4 volumes. Les ditions du Cerf, Paris, 1955.
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Jean de la Croix (saint) : Les uvres spirituelles. dition nouvelle par le pre Lucien-Marie de Saint Joseph, Descle De Brouwer, MCMXLV. Lalande, Andr : Vocabulaire technique et critique de la philosophie, publication de la socit franaise de philosophie, 10me dition, revue et augmente. Presses universitaires de France, Paris, 1968. Leibniz, Gottfried Wilhelm : Essais de Thodice, chronologie et introduction par J. Brunschwig. Garnier-Flammarion, Paris, 1969. Le Masson, R. : Philosophie des nombres, avant-propos de Jacques Maritain. Descle De Brouwer et Cie, diteurs, Paris, 1932 (Questions disputes). Lois de Manou, Mnava-Dharma-Sstra, traduites du sanskrit et accompagnes de notes explicatives par A. Loiseleur-Deslongchamps. Librairie Garnier frres, Paris. LHindouisme, prface dOlivier Lacombe, textes recueillis et prsents par Anne-Marie Esnoul avec le concours de divers spcialistes, collection Le Trsor spirituel de lhumanit , ditions Fayard/Denol, 1972. Mndkypanisad, avec les Karikas de Gaudapada et les Commentaires de amkaracarya, traduction de Marcel Sauton. Adyar, Paris, 1952. Maritain, Jacques : Distinguer pour unir ou les degrs du savoir, nouvelle dition revue et augmente. Cinquime dition, Descle De Brouwer, Paris. Martin-Dubost, Paul : ankara et le Vdant. Collection Matres spirituels , n 39, ditions du Seuil, Paris, 1973. Mellor, Alec : Dictionnaire de la Franc-Maonnerie et des Francs-Maons. Collection Sciences secrtes , ditions Pierre Belfond, Paris, 1971. Ossendowski, Ferdinand : Btes, hommes et dieux, traduit de langlais par Robert Renard. Librairie Plon, Paris, 1952. Pascal, Blaise : uvres compltes, texte tabli et annot par Jacques Chevalier. Bibliothque de la Pliade , Gallimard, Paris, 1954. Patanjali : Aphorismes sur le Yoga : cf. Viveknanda (Swmi).

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Platon : uvres compltes, 2 volumes, traduction nouvelle et notes par Lon Robin. Bibliothque de la Pliade , Gallimard, Paris, 1950. Puech, Henri-Charles : En qute de la Gnose, 2 volumes. Bibliothque des sciences humaines , Gallimard, Paris, 1978. Ravignant, Patrick et Mariel, Pierre : Les Matres spirituels contemporains. Bibliothque de lirrationnel, Paris, 1972. Ruysbroeck lAdmirable : LOrnement des Noces spirituelles, daprs la traduction des Bndictins de lAbbaye de Saint-Paul de Wisques. Collection Mystiques des Pays-Bas , ditions universitaires, Les Presses de Belgique, Bruxelles. Saint Jean de la Croix, docteur de lglise, par plusieurs auteurs. ditions de lAbeille, Lyon. Saint-Yves dAlveydre : Mission de lInde en Europe, mission de lEurope en Asie. Dorbon-An, Paris, 1949. Shr Aurobindo :
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LIsha Upanishad, traduit de langlais. Collection Les grands matres spirituels dans lInde contemporaine , Adrien Maisonneuve, Paris Delachaux et Niestl, Neuchtel, 1944. La Kena Upanishad, traduction franaise de C. Rao, R. Daumal et J. Herbert. Collection Les grands matres spirituels dans lInde contemporaine , Adrien Maisonneuve, Paris - Delachaux et Niestl, Neuchtel, 1944.

de Vaux de Foletier, Franois : Mille ans dhistoire des Tsiganes. Collection Les grandes tudes historiques , Fayard, 1970. Verdunoy (Chanoine) : Bible Latine-franaise, 3 volumes. Publications Lumire , Dijon, 1934. Viveknanda (Swmi) : Raja-Yoga ou la conqute de la nature intrieure, avec le texte des aphorismes de Patanjali et le commentaire de Viveknanda, troisime dition revue et augmente, traduit de langlais par Jean Herbert. Collection Les grands matres spirituels dans lInde contemporaine , Adrien Maisonneuve, Paris - Delachaux et Niestl, Neuchtel, 1939.

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Vulliaud, Paul : La Kabbale juive. Histoire et doctrine, 2 volumes. mile Nourry, diteur, Paris, 1923. Warrain, Francis : La Thodice de la Kabbale, suivie de La Nature ternelle daprs Jacob Boehme. ditions Vga, Paris, 1949.

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TABLE DES MATIRES

PRSENTATION...................................................................................................................... 3 Annexe 1 : Article paru dans le journal Le Soir du 01/04/1985.................................... 11 Annexe 2 : Article paru dans le journal Le Soir du 14/09/1977.................................... 13 Annexe 3 : Pome en prose paru dans la revue Audace en 1969 et repris dans le recueil de posie intitul La Connaissance du soir............................................................................... 15 AVANT-PROPOS................................................................................................................... 21 CHAPITRE PREMIER : ORIENT ET OCCIDENT............................................................... 47 CHAPITRE II : LE MNVANTARA.....................................................................................54 CHAPITRE III : LA TRIPLE FONCTION CHRISTIQUE.................................................... 60 CHAPITRE IV : LES CRITURES HINDOUES...................................................................70 CHAPITRE V : LA DOCTRINE DE LA NON-DUALIT....................................................75 CHAPITRE VI : MTAPHYSIQUE ET RVLATION.......................................................83 CHAPITRE VII : LE MYSTRE DE LA CRATION.......................................................... 91 CHAPITRE VIII : CRATION ET MANIFESTATION......................................................103 CHAPITRE IX : LINFINI ET LA POSSIBILIT............................................................... 110 CHAPITRE X : LTRE PRINCIPIEL, CAUSE DE LA MANIFESTATION....................126 CHAPITRE XI : LTRE ET LE NON-TRE..................................................................... 138 CHAPITRE XII : LES TROIS MONDES ET LA TRANSMIGRATION DU SOI ........147 CHAPITRE XIII : LES TROIS MONDES ET BUDDHI..................................................... 158 CHAPITRE XIV : EXISTENCE ET CONSCIENCE........................................................... 174 CHAPITRE XV : RESUM DES CHAPITRES PRCDENTS.........................................182 CHAPITRE XVI : LTRE PRINCIPIEL COMME SAT, CHIT, NANDA .............. 191 CHAPITRE XVII : DOUBLE NOTION DE RALISATION ....................................... 197 CHAPITRE XVIII : LE SYMBOLISME DE LA CROIX.................................................... 210 CHAPITRE XIX : HOMME DNIQUE ET HOMME UNIVERSEL............................... 221 CHAPITRE XX : POLARISATION DE LTRE PRINCIPIEL..........................................228 CHAPITRE XXI : JE SUIS LA PORTE ......................................................................... 236 CHAPITRE XXII : SNKHYA, YOGA ET VDANT.................................................... 242 CHAPITRE XXIII : LE SOI HUMAIN..........................................................................252 CHAPITRE XXIV : LA SUBSTANCE SELON GUNON...........................................260 CHAPITRE XXV : L ESSENCE SELON GUNON....................................................269 CHAPITRE XXVI : SUPRME ET NON SUPRME.........................................................277 578

CHAPITRE XXVII : LES PRODUCTIONS DE PRAKRITI............................................... 285 CHAPITRE XXVIII : LES TROIS GUNAS......................................................................... 289 CHAPITRE XXIX : LES TROIS GUNAS ET LES ARCHTYPES CRATIONNELS....292 CHAPITRE XXX : LES TROIS GUNAS ET LA MATERIA PRIMA................................ 300 CHAPITRE XXXI : SYMBOLISME NUMRIQUE DES TROIS GUNAS MATRIELS306 CHAPITRE XXXII : LES CINQ LMENTS..................................................................... 314 CHAPITRE XXXIII : LES CINQ LMENTS ET LES CARRS MAGIQUES EXTRMEORIENTAUX.........................................................................................................................320 CHAPITRE XXXIV : CONCEPTION GUNONIENNE DES CINQ LMENTS...........328 CHAPITRE XXXV : AMBIGUT DE BUDDHI............................................................... 336 CHAPITRE XXXVI : ADDENDUM AU CHAPITRE PRCDENT.................................345 CHAPITRE XXXVII : LA TRIMRTI................................................................................ 351 CHAPITRE XXXVIII : CONSCIENCE ET ACTE DTRE............................................... 361 CHAPITRE XXXIX : ILLUSION ET RALITE................................................................. 371 CHAPITRE XL : LES ENVELOPPES DU SOI................................................................... 379 CHAPITRE XLI : JVATM ET ATM............................................................................. 385 CHAPITRE XLII : LA VOIE DES ANCTRES ET LA VOIE DES DIEUX..................... 398 CHAPITRE XLIII : AMBIGUTS DIVERSES ................................................................ 410 CHAPITRE XLIV : LES QUATRE TATS DU SOI .....................................................423 CHAPITRE XLV : TRANSMIGRATION ET RINCARNATION.................................... 432 CHAPITRE XLVI : LES CYCLES DEXISTENCE............................................................ 441 CHAPITRE XLVII : NOTES COMPLMENTAIRES AU SYMBOLISME DE LA CROIX ................................................................................................................................................456 CHAPITRE XLVIII : MYSTICISME ET INITIATION.......................................................464 CHAPITRE XLIX : EXOTRISME RELIGIEUX ET SOTRISME INITIATIQUE...... 479 CHAPITRE L : LE PROCESSUS INITIATIQUE................................................................ 486 CHAPITRE LI : LINITIATION EN OCCIDENT CHRTIEN...........................................495 CHAPITRE LII : LES TROIS FRONTS DU COMBAT DE GUNON.............................. 506 CHAPITRE LIII : NGATION DE DIEU, NGATION DE LHOMME........................... 519 CHAPITRE LIV : LINDIVIDU ET LA PERSONNE......................................................... 527 CHAPITRE LV : LA PRIRE ET LINCANTATION.........................................................536 CHAPITRE LVI : CONNAISSANCE ET AMOUR.............................................................545 CHAPITRE LVII : CONCLUSION...................................................................................... 550 BIBLIOGRAPHIE................................................................................................................. 569 TABLE DES MATIRES..................................................................................................... 578

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