W.

TOMASZ Z AKWINU SUMA TEOLOGICZNA Tom 3 _________________________

O TRJCY PRZENAJ W I TSZEJ

CZ III O BOGU
( 1, 27 - 43 )

Przeoy i objanieniami zaopatrzy o. Pius BECH, O.P.

"Jak najgorcej pragniemy, by z kadym dniem wzrastaa liczba ludzi czerpicych z dzie Tomasza z Akwinu owiat i nauk; dotyczy to nie tylko ksiy i ludzi wielkiej nauki... Wielce te sobie yczymy, by ze wzgldu na potrzeby Chrzecijastwa coraz wicej wydobywano skarbw z jego wskaza. Trzeba wic jego pisma tumaczy i wydawa w jak najwikszej iloci jzykw..." Papie Jan XXIII, 16 wrzenia 1960 (AAS. 25.X.1960)

NAKADEM KATOLICKIEGO ORODKA WYDAWNICZEGO "VERITAS"

4-8, PRAED MEWS, LONDON, W.2.

ZAWARTO TOMU 3 1. 2. 3. 4. 5. 6. Traktat O TRJCY PRZENAJWITSZEJ (1. 27-43) ................................ Odnoniki do tekstu (wykaz rde) .............................................................. Objanienia tumacza..................................................................................... Sownik acisko-polski (sownictwo trynitarne) ........................................ Skorowidz nazw i rzeczy ................................................................................ Spis rzeczy

ZAGADNIENIE 27 /1/
POOHODZENIE OSB BOSKICH Ukoczylimy rozwaania nad tym, co dotyczy jednoci istoty Boga; pozostaje a nam jeszcze omwi to, co dotyczy Trjcy Osb w Bogu. Poniewa za o odrbno Osb Boskich stanowi stosunki oparte o wywd, dlatego trzymajc si porzdku najpierw rozpatrzymy spraw wywodu, czyIi pochodzenia, /2/ potem stosunki wypywajce z pochodzenia, wreszcie Osoby. Zagadnienie pochodzenia nasuwa pi pyta: 1. Czy w Bogu istnieje pochodzenie? 2. Czy ktre z pochodze w Bogu mona uzna za rodzenie? 3. Czy poza rodzeniem moe by jeszcze jakie inne pochodzenie w Bogu? 4. Czy owo inne pochodzenie mona uwaa za rodzenie? 5. Czy w Bogu spotykamy dwa lub wicej pochodze? Artyku 11 CZY W BOGU ISTNIEJE POOHODZENIE ? Zdaje si, e w Bogu nie moe by jakiego pochodzenia, bo: 1. Pochodzenie oznacza ruch na zewntrz. Lecz w Bogu nic nie jest poruszalne ani zewntrzne. A wic w Bogu nie ma pochodzenia. 2. Wszystko, co pochodzi, jest rne od tego, od czego pochodzi. Lecz w Bogu nie ma adnej rnoci, gdy jest On w najwyszym stopniu niezoony. Zatem w Bogu nie ma adnego pochodzenia. 3. Pochodzi od kogo innego, zdaje si, jest sprzeczne z pojciem pierwszego pocztku. Ot jak wyej wykazano1 Bg jest pierwszym pocztkiem. Wobec tego nie ma miejsca w Bogu na pochodzenie. Wbrew temu s sowa Pana: "Ja bowiem od Boga wyszedem"2 b . Odpowied: Pismo w. w sprawach dotyczcych Boga posuguje si nazwami wyraajcymi pochodzenie. Temu to wanie pochodzeniu rni rny sens nadawali. Niektrzy pojmowali to pochodzenie na sposb pochodzenia skutku od przyczyny; tak wanie pojmowa Ariusz c i twierdzi, e Syn pochodzi od Ojca jako Jego pierwsze stworzenie, i e Duch wity pochodzi od Ojca i Syna jako Obu Ich stworzenie. Wedug tego ani Syn, ani Duch wity nie byby prawdziwym Bogiem, a to niezgodne jest z tym, co powiedziano o Synu: "Jestemy w prawdziwym Bogu, w Synu Jego, Jezusie
a Patrz Wstp do z. b Take J 15, 26. c Patrz /3/.

2, t. 1, str. 76.

Chrystusie. On za jest prawdziwym Bogiem"3; o Duchu witym za: "Czy nie wiecie, e ciao wasze jest przybytkiem Ducha witego?"4 - a jedynie Bg moe mie przybytek, czyli wityni. Inni za pojmowali owo pochodzenie na sposb przyczyny przechodzcej w skutek, o ile go albo w ruch wprawia, albo wytacza w nim swoje podobiestwo. Tak wanie pojmowa Sabeliusz d ; jego zdaniem ten Sam Bg Ojciec, o ile przyj ciao z Dziewicy zwie si Synem, a o ile uwica stworzenie rozumne i oywia je, zwie si Duchem witym. Z tym jednak twierdzeniem sprzeczne s sowa Pana: "Syn nie mgby niczego czyni sam od siebie"5 - a mwi tak sam o Sobie! To i inne liczne wiadectwa pokazuj, e Ojciec nie jest tym samym co Syn. /3/ Rozwaywszy rzecz starannie jasno wida, e jeden i drugi przyjmowa tylko pochodzenie na zewntrz, e wic aden z nich nie dostrzeg w samym Bogu pochodzenia wewntrznego. Poniewa za kade pochodzenie zakada jakie dziaanie, dlatego w wypadku dziaania przechodzcego w materi zewntrzn mamy pochodzenie na zewntrz, a w wypadku dziaania pozostajcego w samym dziaaczu mamy pochodzenie wewntrz. /4/ Najjaniej wida to na przykadzie myli; jej czynno: myle pozostaje w podmiocie mylcym, czyli w mylicielu; w kadym bowiem kto myli, przez to samo e myli, z jego wadzy mylenia pochodzi co w nim samym, a tym jest poczcie czy pojcie rzeczy poznanej, pochodzcej z jego poznawania. To wanie poczcie czy pojcie wyraamy i oznaczamy na zewntrz gosem; owo poczcie otrzymao nazw: sowo wewntrzne, a jego zewntrzny znak czy wyraz: sowo ustne. /5/ Bg jest ponad wszystkim. Std te tego, co odbywa si w Nim, nie wolno pojmowa na sposb najniszych stworze, jakimi s ciaa, lecz na podobiestwo najwyszych stworze, jakimi s jestestwa mylce; zreszt nawet od nich zaczerpnite podobiestwo nie zdoa Boga przedstawi. Nie wolno zatem przyjmowa w Nim pochodzenia tak, jak je spotykamy w rzeczach cielesnych, a wic w postaci ruchu miejscowego lub w postaci dziaania jakiej przyczyny na swj zewntrzny skutek - jak np. ciepo pieca ogrzewa otaczajce przedmioty - ale na sposb wyaniania si w myli sowa, a wic tak, jak sowo mylowe e wyania si z mwicego je wewntrz i pozostaje w nim. W tym te znaczeniu Wiara Katolicka przyjmuje w Bogu pochodzenie. Na 1. Zarzut ten bierze pochodzenie w znaczeniu ruchu miejscowego albo dziaania dokonywujcego si w materii zewntrznej, albo te przechodzcego w zewntrzny skutek. Jak jednak powiedzielimy6, w Bogu nie ma mowy o takim pochodzeniu. Na 2. To, co pochodzi pochodzeniem na zewntrz, musi rni si od rda swego pochodzenia; to za, co pochodzi wewntrz pochodzeniem mylowym, nie musi si ode rni; owszem, im doskonalej pochodzi, tym bardziej stanowi jedno ze rdem swego pochodzenia. Jasne jest bowiem, e im co si lepiej pojmuje, tym pojcie umysowe dogbniej tkwi w podmiocie pojmujcym i tym cilej jedno z nim tworzy. Przecie

d /3/. e Verbum

intelligibile - sowo, jakie myl w sobie tworzy i w sobie mwi.

myl, gdy nad czym aktualnie myli, staje si tym, o czym myli: stanowi z nim jedno f . Skoro wic - o czym ju wyej bya mowa7 - poznanie Boe stoi u zenitu doskonaoci, wynika z tego, e Sowo Boe musi, bez adnej rnoci, stanowi jedno w sposb doskonay ze rdem swego pochodzenia. Na 3. Owszem, od jakiego pocztku w charakterze czeg dla zewntrznego i rnego, sprzeczne jest z pojciem pierwszego pocztku; pochodzi wszake od niego wsobnie w nim zostajc - bez rnicy z nim, w sposb mylowy, to zawiera si w pojciu pierwszego pocztku. Np. gdy mwimy, e architekt jest pocztkiem budowanego domu, to przez w pocztek rozumiemy pomys jego sztuki architektonicznej; i pomys w byby wczony w pojcie pierwszego pocztku, gdyby architekt w by pierwszym pocztkiem. Ot Bg, pierwszy pocztek wszechrzeczy tak si ma - porwnawczo - do rzeczy stworzonych, jak si ma architekt do swoich dzie. Artyku 2 CZY KTRE Z POCHODZE W BOGU MONA UWAA ZA RODZENIE ? Zdaje si, e tego pochodzenia, ktre istnieje w Bogu, nie mona uzna za rodzenie, bo: 1. "Rodzenie-powstawanie" przeciwstawia si "rozkadowi-zanikowi" /6/ i jest przejciem z niebytu do bytu; podmiotem obydwu jest materia. Wszystko to jednak nie ma miejsca w Bogu. A wic nie moe by mowy o rodzeniu w Bogu. 2. Jak ju powiedziano1, pochodzenie w Bogu odbywa si w sposb mylowy. Lecz u nas takiego pochodzenia nie uwaa si za rodzenie; a wic i w Bogu. 3. Kady rodzony pobiera istnienie od rodziciela. Zatem istnienie kadego rodzonego jest istnieniem otrzymanym. Lecz adne istnienie otrzymane nie jest istnieniem, ktre bytuje samo przez si. Poniewa za istnienie Boe - co wyej udowodniono2 - jest istnieniem, ktre istnieje samo przez si, wynika z tego, e adnego rodzonego istnienie nie jest istnieniem Boym. Nie ma zatem rodzenia w Bogu. Wbrew temu czytamy w psalmie: "Ja Ciebie dzi zrodziem"3. Odpowied: Pochodzenie Sowa w Bogu zwiemy: rodzenie. Dla wyjaniienia tego naley zauwayc, e nazwa "rodzenie" ma dwa znaczenia: Pierwsze, wsplne dla wszystkiego, co powstaje i zanika; w tym znaczeniu rodzenie nie jest czym innym, jak zmian z nieistnienia w istnienie; drugie, waciwe tylko dla istot yjcych; i tak rodzenie oznacza: wywodzenie si kogo yjcego z yjcego - z sob zczonego - pocztku; to te waciwie zwiemy: narodzenie. Wszelako nie kady tak si wywodzcy moe zwa si zrodzonym, ale waciwie ten tylko, kto nosi na sobie pitno podobiestwa do swojego pocztkodawcy; dlatego ani sier, ani wos nie ziszczaj w sobie treci: zrodzonego i syna; /7/ ziszcza je przecie to
f

Patrz t. 1 /107/, str. 296.

tylko, co pochodzi od pocztkodawcy i nosi na sobie pitno podobiestwa do niego; i to nie byle jakiego, gdy robaki lgnce si w zwierztach rwnie nie ziszczaj w sobie treci rodzenia i synostwa, mimo e s tego samego rodzaju: s wic podobne rodzajowo; ot istotna tre rodzenia w drugim znaczeniu wymaga, by zrodzony - pochodzc od swego pocztkodawcy - mia z nim podobn gatunkowo natur: tak jak czowiek rodzi si z czowieka, a ko z konia. Ot u istot yjcych, jakimi s ludzie i zwierzta, ktre przechodz z monoci ycia do rzeczywistego ycia, spotykamy obie odmiany rodzenia: powstawanie i narodzenie. Jeli za znajdzie si taka istota yjca, ktrej ycie nie przechodzi z monoci do rzeczywistoci, wtedy pochodzenie. ktre ewentualnie w niej si odbywa, wyklucza zgoa pierwszy typ rodzenia, tj. powstawanie; moe jednak u niej zachodzi drugi typ rodzenia - waciwy dla jestestw yjcych. Tak wic pochodzenie Sowa w Bogu ziszcza w sobie istotn tre rodzenia: "pochodzi" bowiem drog dziaania mylowego, ktre przecie jest czynnoci yciow; pochodzi "z yjcego - z sob zczonego - "pocztkodawcy", o czym wyej bya mowa4; ma pene do podobiestwo": gdy poczcie myli a jest podobizn rzeczy poznanej; "posiada t sam natur": gdy w Bogu, jak to wyej wykazano5, "myle" i "istnie" stanowi jedno. Oto dlaczego pochodzenie Sowa w Bogu uwaa si za rodzenie, a samo Sowo pochodzce nosi nazw: Syn. Na 1. Zarzut ten ma na uwadze rodzenie w pierwszym znaczeniu, a wic to, ktre wyraa przejcie z monoci do rzeczywistoci; jak to jednak wyej powiedziano6, takiego rodzenia nie spotykamy w Bogu. Na 2. Nasze "myle" nie jest sam substancj naszej myli; dlatego sowo, ktre jest w nas owocem pracy umysowej, nie jest tej samej natury z tym, od ktrego pochodzi; nie przysuguje mu te w sposb waciwy i peny miano rodzenia. /8/ Lecz w Bogu, jak to wyej wykazano7, "myle" jest tym samym, co i sama substancja mylcego; dlatego i Sowo pochodzce pochodzi jako byt samoistny o tej samej naturze i nosi we waciwym znaczeniu miano zrodzonego i syna. Tu te jest powd, czemu Pismo w. nazw odnoszcych si do rodzenia istot yjcych, uywa do wyraenia pochodzenia Mdroci Boej, takich zwaszcza, jak: poczcie i urodzenie; mwi bowiem w imieniu Boej Mdroci: "Jeszcze nie byo przepaci, a jam ju poczta bya... Przed pagrkami jam si urodzia"8. Jeli za chodzi o nasz myl, to stosujemy do nazw "poczcie" w tym sensie, e w sowie naszej myli znajduje si jedynie podobizna rzeczy poznanej. nie ma za wcale tosamoci natury. Na 3. Nie wszystko, co jest pobrane, musi by otrzymane, czyli przyjte w jakim podmiocie; /9/ inaczej nie mona by byo twierdzi, e wszelkie jestestwo rzeczy stworzonej jest pobrane od Boga, skoro nie ma adnego takiego podmiotu, ktry by przyj cao jestestwa. A zatem, co jest w Bogu rodzone, pobiera byt od rodziciela, ale nie w ten sposb, by w byt by przyjty w jakiej materii czy podmiocie; (to bowiem nie da si pogodzi z samoistnoci Boego istnienia czy bytu); ale pobiera byt w tym znaczeniu, e pochoazc od rodziciela ma byt Boga i istnieje, ale nie jako co innego od
a

Poczcie myli: to co myl pocza, jej owoc: pojcie.

bytu Boego. Sama bowiem penia doskonaoci bytu Boego zawiera w sobie i Sowo pochodzce w sposb mylowy i Pocztkodawc Sowa, zarwno jak i wszystko inne, jak to wyej powiedziano9, co zbiega si na doskonao Boga. Artyku 3 CZY OPRCZ RODZENIA SOWA JEST JESZCZE JAKIE INNE POCHODZENIE W BOGU ? Zdaje si, e oprcz rodzenia Sowa nie istnieje w Bogu adne inne pochodzenie, bo: 1. Przyjwszy drugie pochodzenie, naleao by dla tej samej racji przyj jeszcze inne pochodzenie, i jeszcze inne, i tak szo by si w nieskoczono, co jest niedorzeczne. Naley przeto poprzesta na pierwszym tak, by tylko byo jedno pochodzenie w Bogu. 2. Kada natura ma tylko jeden sposb przekazywania siebie samej; a to dlatego, e o jednoci czy rnoci dziaa stanowi ich kresy a . Ot pochodzenie w Bogu polega na przekazaniu Boskiej natury. Poniewa za, co ju wyej wykazano1, w Bogu jest tylko jedna natura, wychodzi na to, e w Bogu jest tylko jedno pochodzenie. 3. Jeli si ju przyjmie w Bogu jakie drugie pochodzenie, inne ni pochodzenie mylowe Sowa, bdzie to tylko pochodzenie mioci, ktre si odbywa wedug dziaania woli. Lecz takie pochodzenie nie moe si rni od pochodzenia mylowego - wedug dziaania myli, gdy w Bogu, jak wyej wykazano2, wola nie jest czym innym od myli. A wic oprcz pochodzenia Sowa, w Bogu nie ma innego pochodzenia. Wbrew temu czytamy u Jana, e Duch wity pochodzi od Ojca3; jest rwnie czym innym ni Syn; pisze bowiem: "Ja za bd prosi Ojca, a innego Pocieszyciela da wam"4. .A wic oprcz pochodzenia Sowa mamy w Bogu jeszcze inne pochodzenie Odpowied: w Bogu s dwa pochodzenia: pochodzenie Sowa i jeszcze jakie drugie. Wyjaniajc rzecz zauwamy, e pochodzenie w Bogu moe si odbywa jedynie weaug dziaania pozostajcego w samym dziaaczu, nigdy za wedug dziaania zmierzajcego ku czemu na zewntrz. U istot duchowych takim wsobnym dziaaniem jest czynno myli i woli. Ot pochodzenie Sowa odbywa si wedug czynnoci myli; natomiast wedug czynnoci woli odbywa si w nas jeszcze jakie inne pochodzenie, mianowicie pochodzenie mioci, dziki czemu rzecz miowana jest w podmiocie miujcym; podobnie jak w poczciu sowa rzecz wypowiedziana lub poznana przez myl jest w mylcym. A wic oprcz pochodzenia Sowa mamy w Bogu jeszcze inne pochodzenie, a jest nim pochodzenie Mioci. Na 1. Pochodzenia w Bogu nie musz i w nieskoczono; wszak pochodzenie wewntrzne, ktre odbywa si w naturze duchowej, koczy si na pochodzeniu w woli.

kresy - termin: pocztek i koniec rzeczy w sensie: kij ma dwa koce.

Na 2. Jak to wyej pokazano5, cokolwiek jest w Bogu, jest Bogiem. Czego podobnego nie spotkasz w innych rzeczach. Dlatego te kade pochodzenie, ktre nie kieruje si na zewntrz, przekazuje Bosk natur, a nie jakie inne natury Na 3. Chocia w Bogu wola nie jest czym innym od myli, to jednak natura myli i woli wymaga, by pochodzenia odbywajce si stosownie do ich czynnoci, ukaday si midzy sob wedug jakiego porzdku b ; nie moe by bowiem mowy o pochodzeniu mioci, jeli si nie uwzgldni uprzedniego pochodzenia slowa; wola prrzecie to tylko moe ukocha co wpierw myl pocza. Jak wic zachodzi jakowy porzdek kolejnoci midzy sowem a jego pocztkodawc, mimo e w Bogu myl i poczcie myli stanowi jeden byt, tak samo, cho w Bogu myl i wola stanowi jedno, to jednak w Bogu pochodzenie Mioci i pochodzenie Sowa ukadaj si midzy sob z zachowaniem porzdku i odrbnoci; a to dlatego, e w samej naturze mioci to ley, e nie moe pochodzi inaczej, jak tylko z uprzedniego poczcia myli. Artyku 4 CZY POCHODZENIE MIOCI W BOGU MONA UWAA ZA RODZENIE Zdaje si, e pochodzenie Mioci w Bogu jest rodzeniem, bo: 1. O. takiej istocie yjcej, ktra pochodzi od drugiej i ma z ni podobn natur, mwimy, e jest rodzona i e si rodzi. Lecz to, co w Bogu pochodzi jako Mio tak pochodzi, e ma podobn natur; inaczej staoby poza natur Bosk i mielibymy do czynienia z pochodzeniem na zewntrz. A wic to, co w Bogu pochodzi jako Mio, pochodzi jako ten, ktry jest rodzony i rodzi si. 2. Podobiestwo stanowi sedno zarwno sowa jak i mioci. Czytamy bowiem u Syracha: "Kada istota yjca lubi podobn do siebie"1. Skoro za z racji podobiestwa twierdzimy o sowie, e jest rodzone i narodzone, wydaje si, e dla tej samej racji mona to samo powiedzie o mioci. 3. Co nie naley do adnego gatunku danego rodzaju, nie zalicza si do tego rodzaju. Skoro za w Bogu spotykamy pochodzenie Mioci, powinno prcz tego miana wsplnego otrzyma jakie miano szczeglne; a nie mona znale innego, jak tylko: rodzenie. A wic zdaje si, e pochodzenie Mioci w Bogu jest rodzeniem. Wbrew temu: gdyby tak byo, to Duch wity pochodzcy jako Mio pochodziby jako rodzony, czemu zaprzecza Atanazy a , mwic: "Duch wity pochodzi od Ojca i Syna; przez Nich nie uczyniony, nie stworzony, ani te nie zrodzony, ale od Nich pochodcy"2. Odpowied: Pochodzenia Mioci w Bogu nie mona uzna za rodzenie. Dla jasnoci zauwamy e jest rnica midzy myl a wol. Ot myl staje si zaktualizowana przez
b Patrz niej, z. 42,3. a Patrz wyej /1/, oraz

t. 15, str. 210 /51/.

to, e przedmiot mylowo poznawany jest w myli w postaci swojej podobizny b ; wola za jest zaktualizowana nie przez to, e w woli jest jaka podobizna rzeczy zechcianej, lecz przez to, e z woli obudzi si pocig ku rzeczy zechcianej. Ot po chodzenie odbywajce si w myli z natury rzeczy zawiera w sobie upodobnienie; o tyle te ma charakter rodzenia; wszystko bowiem co si rodzi, jest podobne do swojego rodziciela. Pochodzenie za odbywajce si w woli nie ma w sobie charakteru podobiestwa, ale raczej siy pobudzajcej i poruszajcej ku czemu. Std te to, co pochodzi w Bogu na sposb mioci, nie pochodzi jako zrodzone, czyli jako syn, lecz raczej pochodzi jako duch! Mianem tym oznaczamy jakowy ruch ycionony i si pobudzajc; tak to bowiem bywa, e mio pobudza i porusza ludzi do czynu. Na 1. Cokolwiek jest w Bogu, stanowi jedno z Bosk natur. Dlatego od strony teje jednoci nie moe mie uzasadnienia ani jedno, ani drugie pochodzenie, uzasadnienia tumaczcego ich odrbno; istotne uzasadnienie jednego i drugiego pochodzenia musi tkwi w ustosunkowaniu si jednego pochodzenia do drugiego. Na to za ustosunkowanie trzeba patrze z punktu swoistego charakteru woli i myli. Std te zalenie od ich swoistego charakteru bierze miano jedno i drugie pochodzenie w Bogu i miano to nadaje si dla oznaczenia owego swoistego charakteru rzeczy. Dlatego to, co pochodzi w Bogu jako mio, przejmuje wprawdzie Bosk natur, a mimo to nie nazywa si narodzonym. Na 2. Podobiestwo inaczej odnosi si do sowa, inaczej do mioci. Do sowa odnosi si w tym znaczeniu, e wanie ono samo jest jakowym podobiestwem rzeczy mylowo poznanej, tak jak zrodzony jest podobiestwem rodziciela. Do mioci za odnosi si nie w tym znaczeniu, eby sama mio bya podobiestwem, ale w tym, e podobiestwo jest przyczyn - pocztkiem miowania c . Nie wynika przeto z tego, e mio jest rodzona, ale e zrodzony jest pocztkodawc mioci. Na 3. Jak wyej powiedziano3, do Boga nie moemy stosowa innych nazw, jak tylko zaczerpnitych od stworze; a poniewa stworzenia przekazuj natur jedynie drog rodzenia, std - dla nadania pochodzeniu w Bogu wasnej specjalnej nazwy - adne inne miano tak si nie nadaje, jak wanie rodzenie. W nastpstwie tego to pochodzenie, ktre nie jest rodzeniem, pozostaje bez specjalnego wasnego miana; poniewa jednak jest to pochodzenie ducha, dlatego mona mu da miano: tchnienie. Artyku 5 CZY W BOGU JEST WICEJ POCHODZE NI DWA? Zdaje si, e w Bogu jest wicej pochodze ni dwa, bo:

b Patrz niej z. 85, 1 na 1; z. 87, 1 na c Patrz niej 1-2. 27, 3, t. 10, str. 57.

3, take wyej, t. 1 Skorowidz str. 308 pod Podobizna.

1. Dla tej samej racji przyjmujemy w Bogu istnienie wiedzy i woli, co i potgi. Skoro wic przyjmujemy w Bogu dwa pochodzenia odpowiadajce myli i woli, wydaje si, e naley przyj jeszcze trzecie pochodzenie - odpowiadajce potdze. 2. Jak si zdaje, najwicej uprawnion do tytuu: pocztek pochodzenia, ma dobro; przecie nawet potocznie mwi si1, e w naturze dobroci tkwi udzielanie si. Wydaje si wic, e naleao by przyj jeszcze jakie pochodzenie odpowiadajce dobroci w Bogu. 3. Podno Boska jest chyba bogatsza ni podno ludzka. Lecz u nas jest nie tylko jedno pochodzenie sowa, lecz wiele, gdy u nas z jednego sowa pochodzi drugie; podobnie, z jednej mioci druga. Przeto i w Bogu jest wicej pochodze ni dwa. Wbrew temu: w Bogu mamy jedynie dwch, ktrzy pochodz, mianowicie Syn i Dnch wity. Zatem s w Nim jedynie dwa pochodzenia. Odpowid: Tylko te pochodzenia mog zachodzi w Bogu, ktre odpowiadaj czynnociom pozostajcym wsobnie w dziaaczu; ot dwie s tylko tego rodzaju czynnoci w naturze duchowej i Boskiej: myle oraz chcie. Wprawdzie odczuwanie zmysowe wydaje si by rwnie czynnoci pozostajc wsobnie w podmiocie odczuwajcym, to jednak jest ono obce dla natury duchowej; nie da si go rwnie cakowicie wykluczy z rodzaju czynnoci przechodnich; odczuwanie przecie odbywa si na skutek oddziaywania przedmiotu postrzegalnego na zmys a . Wynika z tego, e w Bogu - poza pochodzeniem Sowa i Mioci - nie moe by mowy o jakim innym jeszcze pochodzeniu. Na 1. Potga jest pocztkiem dziaania, ktrego kresem s inne rzeczy. Dziaanie wic potgi naley do typu dziaania na zewntrz b . Tak wic w przymiot potgi nie stanowi o pochodzeniu Osb Boskich, lecz o pochodzeniu stworze. Na 2. Dobro - zdaniem Boecjusza2 - odnosi si do istoty, a nie do czynnoci; chyba, e stanowi przedmiot woli. Poniewa za pochodzenia w Bogu odbywaj si wedle czynnoci, dlatego nie da si przyj jakich pochodze wedle dobroci i innych podobnych przymiotw - poza pochodzeniem Sowa i Mioci: jako e Bg Swoj istot, prawd i dobro, myl poznaje i miuje. Na 3. Jak wyej podano3, Bg jednym niezoonym aktem wszystko poznaje i podobnie wszystkiego chce; nie moe przeto u Niego zachodzi pochodzenie sowa ze sowa, ani te mioci z mioaci; jest w Nim bowiem jedynie jedno doskonae Sowo i jedna doskonaa Mio; i w tym przejawia si wanie doskonaa podno Boga. /10/

ZAGADNIENIE 28
S T O S U N K I Z A C H O D Z A C E W B O G U /11/

a Patrz niej, z. 78, 3, t. 6. b Wyej, z. 25, t. 2, str. 216-230.

10

Zajmiemy si teraz stosunkami zachodzcymi w Bogu. Nasuwaj si tu cztery pytania: 1. Czy w Bogu zachodz jakie rzeczowe stosunki? 2. Czy te stosunki stanowi istot Boga, czy te s jakby z zewntrz do niej przyczepione? 3. Czy w Bogu moe zachodzi wicej stosunkw rzeczowo od siebie odrbnych? 4. Jaka jest ich liczba? Artyku 1 CZY W BOGU ZACHODZ JAKIE RZECZOWE STOSUNKI? Zdaje si, e w Bogu nie zachodz jakowe rzeczowe stosunki, bo : 1. "Jeli kto, pisze Boecjusz, stosuje do Boga dziay bytu /12/: kady z nich Bogu przypisany zamienia si w Jego jestestwo; stosunek za zgoa nie moe o Nim orzeka"1. Lecz cokolwiek jest rzeczowo w Bogu, moe o Nim orzeka. A wic w Bogu nie zachodzi stosunek rzeczowy. /13/ 2. "W Trjcy, pisze Boecjusz, stosunek Ojca do Syna i 0bydwch do Ducha witego ma si tak, jak stosunek tego, ktry jest tym samym, do tego ktry jest tym samym"2. 0t kocowa cz tego zdania wyraa stosunek czysto mylny; kady bowiem stosunek rzeczowy musi mie dwie rzeczowe strony. A wic stosunki zachodzce w Bogu s tylko mylne, a nie rzeczowe. /14/ 3. Stosunek ojcostwa jest stosunkiem pocztkodawcy. Lecz gdy mwimy: Bg jest pocztkodawc stworze, zawieramy w tym jaki stosunek mylny, a nie rzeczowy. A wic rwnie i ojcostwo w Bogu nie jest stosunkiem rzeczowym; nie s te nim dla tej samej racji rwnie i inne stosunki w Bogu zachodzce. 4. Rodzenie w Bogu odbywa si wedug pochodzenia sowa w myli. Lecz stosunki zasadzajce si na dziaaniu myli s stosunkami mylnymi. A wic ojcostwo i synostwo, ktre zachodz w Bogu z racji rodzenia, s jedynie stosunkami mylnymi. Wbrew temu: Ojcostwo daje prawo do tytuu ojca, a synostwo do tytuu syna. Jeli wic nie ma w Bogu rzeczywistego ojcostwa i synostwa, wynikaoby z tego, e Bg nie jest w rzeczy samej prawdziwie ojcem i synem, a tylko jest takowym w ujciu naszej myli, co jest herezj Sabeliusza. Odpowied: W Bogu niektre stosunki s rzeczowe. Dla jasnoci zauwamy, e tylko w dziale wyraajcym stosunek do czego mona spotka co, co jest czystym wytworem rozumu, a czego nie ma w rzeczy. Inaczej ma si sprawa z reszt dziaw. Inne bowiem dziay bytu, np. ilo-masa i jako, w swej istotnej treci oznaczaj tkwienie w czym; stosunek za w swej istotnej treci oznacza sama odnono do czego. Ot odnono ta istnieje niekiedy w samej naturze rzeczy; wtedy mianowicie, gdy dane rzeczy z natury swojej ukadaj si wzajem midzy sob wedug naturalnego porzdku i maj wzajemn skonno do siebie. Tego pokroju stosunki musz by rzeczowe; przykadem ciao cikie - jego cienie i kierunek ku miejscu rodkowemu a ; w ciele istnieje jaka
a

Patrz t. 2 /16/, str. 255.

11

odnono wzgldem miejsca rodkowego. Podobnie ma si rzecz z innymi tego rodzaju rzeczami. Niekiedy za stosunek wyraajcy wzgld na co zachodzi jedynie w samym pojmowaniu rozumu porwnujcego jedno z drugim: to wanie jest stosunek czysto mylny; przykadem rozum zestawiajcy czowieka ze zwierzciem jako gatunek z rodzajem. 0t tam, gdzie kto pochodzi od swego pocztkodawcy i ma z nim t sam natur, tam obaj: pochodzcy i pocztkodawca musz by tego samego rzdu, /15/ a tym samym musz zachodzi midzy nimi wzajemne rzeczowe odniesienia. Poniewa za, jak wyej podano3, pochodzenia w Bogu odbywaj si wedug tosamoci natury, wynika z tego, e stosunki zachodzce wedug pochodze w Bogu, musz by stosunkami rzeczowymi. Na 1. Stosunek wcale nie moe orzeka o Bogu wedug istotnej treci tego, co wyraa stosunek do czego; a tej istotnej treci tego, co ma stosunek do czego, nie naley ujmowa od strony podmiotu tkwienia, ale od strony odnonoci do czego. Nie chcia tym te Boecjusz wykluczy wszelkiego stosunku z Boga; twierdzi tylko, e stosunek w swej istocie nie ma tkwi w kim i tak o nim orzeka, ale raczej wyraa odnono do czego. Na 2. Stosunek zawarty w wyrazie "to samo", jeli naprawd oznacza to samo, jest stosunkiem mylnym; przecie tego pokroju stosunek polega na pewnym jakim szyku danej rzeczy do samej siebie - wymylonym i rozwaanym pod jakimi jej dwoma wzgldami przez rozum b . Inaczej ma si sprawa, gdy mwimy o danych rzeczach, e s te same, ale nie liczbowo, tylko e maj t sam rodzajow czy gatunkow natur. Ot Boecjusz przyrwnuje stosunki zachodzce w Bogu do stosunku tosamoci nie we wszystkim, ale tylko w tym jednym, e stosunki zachodzce w Bogu, podobnie jak stosunek tosamoci, nie wprowadzaj adnej rnicowej zmiany w jestestwo - natur Boga. Na 3. Poniewa stworzenie pochodzi od Boga tak, e ma rn Ode natur, dlatego Bg stoi poza rzdem caego stworzenia; stosunek (habitudo) za Jego do stworze nie wypywa z Jego natury; nie tworzy przecie stworze z musu swojej natury, ale - jak to wyej uzasadniono4 - swoj myl i wol. Nie ma przeto w Bogu rzeczowego stosunku do stworze; za to stworzenie czy z Bogiem stosunek rzeczowy; wszystkie przecie stworzenia objte s Boym porzdkiem, a w swojej naturze zawieraj zaleno od Boga. Tymczasem pochodzenia w Bogu odbywaj si wedug tej samej natury; nie mona wic ich upodabnia do pochodzenia stworze. Na 4. Stosunki, ktre s czystym owocem pracy rozumu w jakim materiale poznanym, s stosunkami czysto mylnymi, gdy rozum wyledza je midzy dwiema rzeczami poznanymi. Natomiast te stosunki, ktre s owocem dziaania myli i zachodz midzy sowem mylowo pochodzcym a jego pocztkodawc, nie s stosunksmi czysto mylnymi, lecz rzeczowymi; albowiem i sama myl, i rozum, s to jakowe rzeczy i maj si do tego, co mylowo pochodzi, tak, jak si ma rzecz cielesna do tego, co z niej cielenie pochodzi. W ten to sposb ojcostwo i synostwo s rzeczowymi stosunkami w Bogu.
b

Wyej, z. 13, 12 i 7, t. 2, str. 38-41. 22-28.

12

Artyku 2 CZY W B0GU ST0SUNEK JEST TYM SAMYM C0 I IST0TA? Zdaje si, e w Bogu stosunek nie jest tym samym, co i istota, bo: 1. Zdaniem Augustyna: "Nie wszystko, co mwimy o Bogu, wyraa istot; mwimy bowiem o stosunku, np. Ojca do Syna, a to nie oznacza istoty"1, A wic stosunek nie wchodzi do istoty Boej. 2. Pisze dalej Augustyn: "Kada rzecz wyraajca stosunek nie tylko jest stosunkiem, ale take jest rzecz, np. czowiek-pan, czowiek-suga2. Jeli wic przyjmiemy jakie stosunki w Bogu, musimy te przyj co innego oprcz stosunkw. Tym za moe by tylko istota. A wic istota jest czym innym ni stosunki. 3. Czytamy u Filozofa3, e "by" wzgldnika a polega na odnonoci. Gdyby wic stosunek wchodzi w sam istot Bo, wynikao by z tego, e "by" Boej istoty polegaoby na odnonoci do czego; to jednak nie da si przyj wobec doskonaoci "by" Boego, o ktrym powiedzieliamy4, e jest w najwyszym stopniu bezwzgldne i samoistne. A wic stosunek niestanowi istoty Boej. Wbrew temu: Wszystko, co nie stanowi istoty Boej, jest stworzeniem. Ot stosunek cieszy si rzeczywistym-rzeczowym bytem w Bogu; i jeli nie uzna si go za istot Boga, bdzie stworzeniem i nie bdzie mu si oddawao oznak najwyszej czci; gdy tymczasem piewamy w prefacji: "Niech bdzie uwielbiona w Osobach waciwo, w Majestacie rwno" b . Odpowied: Gilbert Porreta, jak powiadaj, mia w tej sprawie popeni bd, ktry potem odwoa na synodzie w Reims; /16/ w jego mniemaniu stosunki w Bogu maj znami czego towarzyszcego, czyli z zewntrz przyczepionego.Wyjaniajc rzecz zauwamy, e w kadym rodzaju przypadoci - a jest ich dziewi - naley dostrzec dwa wzgldy: pierwszy, to wsplny i jednakowy dla kadego poszczeglnego rodzaju przypadoci sposb bytowania, stanowicy waciwie o ich charakterze; wiadomo, polega on na tkwieniu czy bytowaniu c w kim; albowiem "by" przypadoci polega na bytowaniu czy tkwieniu w czym; drugie, co mona uwzgldni w kadym dziale przypadoci, to swoista i waciwa natura kadego z nich. Ot jeli chodzi o inne dziay przypadoci, to w przeciwiestwie do stosunku nawet t swoist waciw natur dziau ujmujemy, zestawiajc j z podmiotem tkwienia; np. ilo-masa i jako; przez ilo bowiem rozumiemy miar jestestwa, a przez jako
a wzgldnik - relativum: to, co ma stosunek b Prefacja do Trjcy Przenajwitszej. c inesse - tkwi-bytowa w kim.

do czego; "by" - esse.

13

przystosowanie jestestwa. Natomiast jeli chodzi o stosunek, to t swoist waciw jemu natur ujmujemy nie przez zestawienie z podmiotem tkwienia, ale przez zestawienie z czym poza. Jeli przeto wemiemy pod uwag stosunki - i to take w wiecie stworze - o ile s stosunkami, a wic w zestawieniu z czym poza, wwczas maj charakter czego towarzyszcego, nie wraonego do wewntrz, tzn. poniekd oznaczaj wzgld-odnono jakby napawajc sam rzecz odnoszc si, o ile ona tyme wzgldem czy odnonoci kieruje si ku drugiej stronie. Jeli za wemie si pod uwag stosunek o ile jest przypadoci, wwczas tkwi w podmiocie i ma w nim bytowanie przypadociowe. Ot Gilbert Porreta uznawa tylko stosunek wedug pierwszego sposobu ujmowania. Cokolwiek jednak w wiecie stworze ma bytowanie przypadociowe, odniesione do Boga otrzymuje bytowanie substancjalne, albowiem w Bogu nie moe by nic takiego, co by bytowao na sposb przypadoci tkwicej w podmiocie; lecz cokolwiek jest w Nim, stanowi Jego istot d . Tak wic: biorc pod uwag ten wzgld, wedug ktrego stosunek w wiecie stworze bytuje jako przypado w podmiocie, stosunek rzeczowo w Bogu istniejcy przyjmuje "by" istoty Boga i razem z ni cakowicie stanowi jedno; biorc za pod uwag sam tylko odnono, stosunek ten nie wyraa jakiego zwizku czy odniesienia do istoty, ale raczej do strony sobie przeciwstawnej. Jasne teraz jest, e stosunek rzeczowo w Bogu istniejcy i istota Boa stanowi jedn rzecz i rni si midzy sob jedynie w dociekaniu rozumu: w tym znaczeniu, e pojcie stosunku zawsze zawiera wzgld na stron sobie przeciwstawn, czego nie zawiera pojcie istoty. Wida zatem wyranie, e w Bogu "by" stosunku i "by" istoty nie s czym innym, ale stanowi jedno i to Samo. Na 1. W tych sowach nie twierdzi Augustyn, e ojcostwo czy inny stosunek w Bogu - a chodzi o sposb bytowania - nie stanowi tego samego co i istota Boa, ale twierdzi, e stosunek nie orzeka tak, jak zwykle orzeka si o jestestwie, a wic jako istniejcy w tym podmiocie, o ktrym orzeka; twierdzi wic, e stosunek orzekajc wskazuje na odnono do czego drugiego. Z tego wida, e tylko dwa dziay bytu mog stosowa si do Boga: [jestestwo i stosunek]; /17/ dlaczego? Bo inne dziay wyraaj zwizek z tym, o kim orzekaj zarwno pod wzgldem swojego "by", jak i pod wzgldem treci waciwej dla swojego dziau. Alici co jest w Bogu, nie moe mie innego zwizku z tym, w ktrym jest, albo o kim orzeka, jak tylko zwizek czy stosunek tosamoci, a to z powodu najwikszej niezoonoci Boga. Na 2. W nazwie wyraajcej stosunek dostrzegamy nie tylko wzgld na co, lecz take co bezwzgldnego - i to zarwno w wiecie stworze, jak i u Boga: wszake nie jednakowo. Albowiem w stworzeniu to, co w nim jest bezwzgldne, stanowi inn rzecz ni to, co mieci si w nazwie wyraajcej stosunek. W Bogu za nie jest inm rzecz, ale jedn i t sam; tego jednak nie zdoa doskonale odda nazwa wyraajca stosunek, gdy
d

Patrz wyej, z.3, 6, t. 1, str. 98-99.

14

nie moe tego pomieci znaczenie takiej nazwy. Powiedzielimy bowiem wyej5, gdy rozprawialimy o nazwach Boga, e o wiele wicej zawiera doskonao Boskiej istoty, ni jakiekolwiek nazwy silce si j wyrazi. Std te wcale nie wynika, e w Bogu oprcz stosunkw jest jeszcze co rzeczowo innego; trudno tylko nastrcza samo nazewnictwo. Na 3. Gdyby doskonao Boa nie zawieraa w sobie nic wicej jak tylko to, co nasuwa sama nazwa stosunkowa e wwczas jej "by" byoby niedoskonae, jako e odnosioby si do czego innego; tak samo gdyby nie zawieraa nic wicej nad to, co oznaczamy mianem "mdro" nie byaby czym samoistnym. Wszelako doskonao Boej istoty jest tak wielka, e adna - jakkolwiek by bya - nazwa nie zdoa jej obj swoim znaczeniem. A wic z faktu, e nazwa stosunkowa, czy wszelka inna nazwa Bogu nadana, nie oznacza czego doskonaego, wcale nie wynika, i Istota Boa ma "by" niedoskonae; wszak Boa istota, jak to wyej powiedziano6, zawiera w sobie doskonao wszystkich dziaw bytu./18/ Artyku 3 CZY STOSUNKI, JAKIE W BOGU ZACHODZ, S R Z E C Z O W O O D S I E B I E O D R B N E ? /19/ Zdaje si, e stosunki, jakie w Bogu zachodz, nie s od siebie rzeczowo odrbne, bo : 1. Wszystko, co utosamia si z jedn i t sam rzecz, rwnie i ze sob si utosamia. Lecz wszelki stosunek w Bogu istniejcy stanowi rzeczowo to samo co i isttota Boa. A wic stosunki nie s rzeczowo od siebie odrbne. 2. Jak ojcostwo i synostwo s odrbne od istoty Boej, bo te nazwy wyraaj inne pojcia, tak samo dobro i potga. Lecz z powodu tej pojciowej rnicy nie ma jakiej rzeczowej odrbnoci midzy dobroci a potg Bo. A wic nie ma jej i midzy ojcostwem a synostwem . 3. W Bogu odrbno rzeczowa ma swoje jedyne uzasadnienie w pochodzeniu. Lecz jeden stosunek, jak si zdaje, nie moe pochodzi od drugiego. A wic stosunki nie s rzeczowo odrbne od siebie. Wbrew temu powiada Boecjusz: "W Bogu isto ta stanowi o jedmoci - stosunek wprowadza trjc"1. Jeli wic stosunki nie bd odrbne rzeczowo od siebie, nie bdzie w Bogu rzeczowo trjcy a tylko mylnie, pojciowo - co wanie jest bdem Sabeliusza. Odpowied: Przypisujc komu jaki przymiot, musimy mu przypisa wszystko, co stanowi istotn tre tego przymiotu; np. komukolwiek przypisze si nazw czowieka, musi mu si take przypisa, e jest rozumny. Ot stosunek oznacza odnono jednego do drugiego, z racji czego odnono ta wprowadza przeciwstawno stosunkow jednej strony wobec drugiej. /20/ A poniewa, jak ju powiedziano2, w Bogu zachodzi rzeczowy
e

Nazwa stosunkowa: - nomen relativum, tj. nazwa wyraajca stosunek.

15

stosunek, musi te w nastpstwie zachodzi u Niego rzeczowa przeciwstawno. Rzeczowa za przeciwstawno w pojciu swoim zawiera odrbno. A wic musimy przyj w Bogu rzeczow odrbno; ale nie w Jego bycie bezwzgldnym, jakim jest istota, ktra przecie stanowi najwysz jedno i niezoono, ale w Jego bycie wzgldnym, czyli stosunkowym. Na 1. Zdaniem Filozofa3 zasada: wszystko, co utosamia si z jedn i t sam rzecz, rwnie ze sob si utosamia, obowizuje tylko w tych rzeczach, ktre s i rzeczowo, i pojciowo tosame, np. odzie i ubranie; nie obowizuje za w tych, ktre rni si pojciowo. Std te mwi tame: Cho czynno jest tym samym co ruch, podobnie jak jest nim i doznawanie, nie wynika z tego wcale, e czynno i doznawanie s tym samym; czynno bowiem wyraa wzgld na to, od kogo jest ruch w ruchadle, doznawanie za wyraa wzgld, e jest w nim od kogo. /21/ Podobnie, chocia ojcostwo jest rzeczowo tym samym co i istota Boa, tak samo jak jest ni i synostwo, to jednak ojcostwo i synostwo w swoich waciwych znaczeniach wyraaj przeciwstawne odniesienia, a wic s odrbne od siebie. Na 2. Potga i dobro nie zawieraj w swoich pojciach jakich przeciwstawnoci. Z nimi wic jest inna sprawa. 3. Chocia prawd powiedziawszy, stosunki nie wywodz si, czyli nie pochodz wzajemnie od siebie, to jednak z racji pochodzenia, gdzie jedno od drugiego pochodzi, ujmujemy je jako przeciwstawne. Artyku 4 CZY W BOGU ZACHODZ TYLKO CZTERY RZECZOWE ST0SUNKI, MIANOWICIE: OJC0STWO, SYNOSTWO, TCHNIENIE I POCHODZENIE? Zdaje si, e w Bogu nie zachodz tylko owe cztery rzeczowe stosunki, bo: 1. W gronie tym nie widzimy takich stosunkw u Boga spotykanych i wydaje si rzeczowych, jak poznawcy mylcego do przedmiotu myli, osobnika chccego do przedmiotu chcenia. Zatem w Bogu jest wicej rzeczowych stosunkw ni cztery. 2. Stosunki rzeczowe w Bogu zasadzaj si na pochodzeniu mylowym sowa. Ot zdaniem Awicenny1 stosunki mylowe mno si w nieskoczono. A wic w Bogu jest nieskoczona ilo stosunkw rzeczowych , 3. Jak wyej powiedziano2, idee rzeczy s wiecznie w Bogu, i jak tame zaznaczono, nie rni si midzy sob, chyba w odniesieniu do rzeczy. A wic naley przyj w Bogu wiele wicej wiecznych stosunkw. 4. Rwno, podobiestwo i tosamo s te jakimi stosunkami i s wiecznie w Bogu. A wic w Bogu mamy odwiecznie wicej stosunkw ni te, ktre wyej wymieniono.

16

Wbrew temu z pozoru raczej wyglda, e jest ich mniej: "Ta sama przecie, zdaniem Flozofa, jest droga z Aten do Teb, co i z Teb do Aten"3. Podobnie, jak si zdaje, jednym i tym samym jest stosunek ojca do syna - zwany ojcostwem, co i stosunek syna do ojca zwany synostwem. A wic w Bogu nie ma czterech stosunkw. Odpowied: Zdaniem Filozofa4, kady stosunek opiera si albo na iloci, np. dwjnasb i poowa, albo na dziaaniu i doznawaniu, np. dziaacz i dzieo, ojciec i syn, pan i suga itp. Poniewa za w Bogu nie ma mowy o iloci (jest bowiem wielki bez iloci - twierdzi Augustyn5), dlatego rzeczowy stosunek w Bogu moe by oparty jedynie o dziaanie; oczywicie, nie o dziaanie, wedug ktrego co pochodzi na zewntrz, gdy, jak wyej powiedziano6, stosunki Boga do stworze nie istniej w Nim rzeczowo. Pozostaje wic, e w Bogu mona przyj stosunki rzeczowe oparte jedynie o dziaanie, wedug ktrego co pochodzi w Nim wewntrz, a nie na zewntrz. Tego za pokroju pochodze w Bogu, jak wyej powiedziano7, mamy dwa. Pierwsze z nich odbywa si wedug dziaania myli, i to jest pochodzenie Sowa; drugie odbywa si wedug dziaania woli, i to jest pochodzenie Mioci. Odnonie do kadego z tych pochodze musimy przyj po dwa przeciwstawne stosunki; pierwszy z nich to stosunek pochodzcego do pocztkodawcy drugi to samego pocztkodawcy. Ot pochodzenie Sowa zwie si: rodzenie, i to we waciwym znaczeniu, tak jak przysuguje istotom yjcym. Zatem stosunek pocztkodawcy rodzenia u istot cieszcych si peni ycia zwie si: ojcostwo, a stosunek pochodzcego od pocztkodawcy zwiemy: synostwo. Jak wyej powiedziano8, pochodzenie Mioci nie ma wasnej nazwy; std te nie maj jej i stosunki, ktre si na niej zasadzaj. Jednakowo stosunek pocztkodawcy tego pochodzenia nazwano: tchnienie, a stosunek pochodzcego nazwano: pochodzenie, chocia te dwie nazwy dotycz samych pochodze, czyli wywodze, a nie stosunkw. Na 1. Gdzie myl i przedmiot mylenia, osobnik chccy i przedmiot chcenia stanowi dwie rne rzeczy, tam moe zachodzi rzeczowy stosunek midzy wiedz a jej przedmiotem, i osobnikiem chccym a przedmiotem chcenia. W Bogu jednak tym samym zupenie jest myl i przedmiot mylenia; poznajc bowiem swoj myl siebie, poznaje tym samym wszystko inne a ; tak samo rzecz si ma z Jego wol i przedmiotem chcenia. Std to tego pokroju stosunki w Bogu nie s rzeczowe, podobnie jak nim nie jest stosunek tego samego do tego samego. Stosunek jednak do sowa jest rzeczowy, gdy sowo oznacza to, co pochodzi jako owoc mylowego dziaania, a nie rzecz poznan. I rzeczywicie, gdy poznajemy kamie, mianem sowa oznaczamy to, co myl pojmuje z rzeczy poznanej. Na 2. U czowieka stosunki mylowe mno si w nieskoczono; innym bowiem aktem czowiek poznaje kamie, innym aktem poznaje to, e poznaje kamie i jeszcze innym, e to poznaje: tak dziaania mylenia bd si mnoy w nieskoczono, a w nastpstwie i stosunki poznane. Lecz w Bogu nie moe to zaistnie, gdy jednym aktem poznaje wszystko.
a

Patrz wyej, z. 14, 5, t. 2, str. 50-52.

17

Na 3. Stosunki wzajemne midzy ideami s przedmiotem poznania Boego. Z ich wieloci nie wynika, e w Bogu zachodz liczne stosunki, a tylko e Bg poznaje liczne stosunki. Na 4. . Rwno i podobie stwo w Bogu nie s rzeczowymi, ale jedynie pojciowymi stosunkami, o czym niej9. Na 5. Owszem, ta sama jest droga od jednego koca do drugiego i na odwrt; tylko kierunek jej, a zarazem i stosunek, jest zgoa rny. Nie mona przeto z tego wnioskowa, e stosunek ojca do syna i na odwrt jest ten sam; mona by byo to wnioskowa o jakim bycie nieodnonym, gdyby sta w porodku midzy nimi.

ZAGADNIENIE 29 OSOBY BOSKIE

Poprzedziwszy rzecz tym, co, jak si zdaje, naleao pozna na wstpie, a wic zagadnieniami o pochodzeniu i o stosunkach w Bogu, trzeba teraz przystpi do Osb. I tak najpierw przyjrzymy si Osobom samym w sobie - bezwzgldnie, a potem porwnamy je midzy sob. Rozwaanie Osb samych w sobie - bezwzgldnie winno obejmowa: pierwsze, rozwaanie Ich oglne; drugie, omwienie poszczeglnych Osb. Oglne za rozwaanie Osb, jak si zdaje, winno obejmowa cztery zagadnienia: 1. Znaczenie nazwy "osoba". 2. Liczb Osb. 3. To, co z tej iloci Osb wypywa lub jej si przeciwstawia, jako to: rno, podobiestwo itp. 4. To, co dotyczy naszego poznawania Osb. Pierwsze zagadnienie rzuca cztery tematy: 1. Okrelenie osoby. 2. Porwnanie osoby z istot, samoistnoci i hipostaz. 3. Czy nazwa "osoba" stosuje si do Boga? 4. Jeli tak, to w jakim znaczeniu? Artyku 1 OKRELENIE OSOBY Boecjusz tak okrela osob: "0soba jest to jestestwo jednostkowe natury rozumnej"1. Ot zdaje si, e to okrelenie osoby jest nienaleyte, bo: 1. aden poszczeglnik nie da si okreli. /22/ Lecz osoba oznacza jakiego poszczeglnika (singulare). A wic osoba nie jest naleycie okrelona. 2. W tym okreleniu "jestestwo" albo oznacza jestestwo pierwsze, albo jestestwo drugie; jeli pierwsze, wwczas zbyteczne jest dodawa "jednostkowe", gdy jestestwo pierwsze wanie oznacza jestestwo jednostkowe; jeli za drugie, wwczas dodanie tego

18

przymiotnika jest bdne i zawiera sprzeczno; przecie jestestwo drugie to tyle, co rodzaje lub gatunki. A wic to okrelenie nie jest poprawnie zbudowane. /23/ 3. W okreleniu danej rzeczy nie wolno umieszcza orzecznika logicznego; /24/ nie uchodzi bynajmniej za dobre nastpujce okrelenie: czowiek jest gatunkiem zwierzcia; "czowiek" bowiem jest nazw rzeczy, a "gatunek" nazw orzecznika logicznego. Poniewa za "osoba" jest nazw rzeczy (oznacza bowiem jakie jestestwo natury rozumnej), dlatego w jej okreleniu nienaleycie umieszczono orzecznik logiczny, jakim jest "jednostka". 4. Zdaniem Arystotelesa, natura "jest pocztkiem ruchu i spoczynku w tym, w ktrym jest sama przez si, a nie przez przypado"2. Lecz osob spotykamy w rzeczach niepodlegajcych ruchowi: w Bogu i u aniow. A wic w okreleniu osoby naleao raczej uy wyrazu "istota" a nie "natura". 5. Dusza oddzielona od ciaa jest jestestwem jednostkowym natury rozumnej - nie jest wszake osob; a wic nie naley tak okrela osoby. Odpowied: Chocia w kadym dziale bytu mona spotka powszechnik i poszczeglnikjednostk, to jednak w jaki szczeglniejszy sposb znajduje si "jednostka" w dziale jestestwa. Jestestwo bowiem ujednostkawia si samo przez si, gdy tymczasem przypadoci ujednostkawiaj si poprzez podmiot, ktrym wanie jest jestestwo: mwimy bowiem o danej biaoci jako o biaoci tego oto podmiotu. Std te susznie poszczeglne jednostki jestestwa przybieraj szczeglne miano wyrniajce je od innych; mianowicie zw si: hipostazy lub jestestwa pierwsze. W jeszcze bardziej szczeglny i doskonay sposb mamy do czynienia z poszczeglnikiem i jednostk u jestestw rozumnych, ktre panuj nad swoim dziaaniem, tzn. nie s kierowane - jak tyle innych - ale w dziaaniu same sob kieruj; a wiadomo: dziaanie zawsze dotyczy pojedynczych czynnoci. I dlatego w wyrnieniu od innych jestestw poszczeglniki natury rozumnej ciesz si szczeglnym mianem, mianowicie "osoba". Std to w powyszym okreeniu osoby wyraono si "jestestwo jednostkowe" dla zaznaczenia, e chodzi o poszczeglnika w dziale jestestwa; wyraono si te "natury rozumnej", by podkreli, e chodzi o poszczeglnika jestestw rozumnych. Na 1. To prawda, e nie mona okreli tego czy innego poszczeglnika; mona wszake okreli to, co stanowi wsplne pojcie poszczeglnoci; w ten to sposb Filozof3 okrela pierwsze jestestwo; tak te czyni Boecjusz, podajc okrelenie osoby. Na 2. Zdaniem niektrych, w okreleniu osoby chodzi o jestestwo pierwsze, czyli hipostaz; nie na darmo wszake dodano "jednostkowe". Czemu? Bo o ile wyrazem "hipostaza" lub "jestestwo pierwsze" wykluczono ujmowanie oglne lub jako czci (albowiam nie uznajemy wcale za hipostaz ani oglnego pojcia czowieka, ani te rki, ktra jest tylko jego czci), to wyrazem "jednostkowe" wykluczono z pojcia osoby mono przybrania jej (przez Chrystusa); wszak natura ludzka Chrystusa nie jest osob; jest bowiem przybrana przez godniejsz Osob, tj. przez Sowo Boe.

19

Mona jednak na to lepiej tak odpowiedzie: Jestestwo jest pojciem wsplnym obejmujcym jestestwo pierwsze i drugie; wyraeniem "jednostkowe" ograniczono je do jestestwa pierwszego. Na 3. Gdy nie znamy rnic istotnych, lub gdy nie otrzymay wasnej nazwy, wwczas niekiedy posugujemy si rnicami przypa dociowymi na miejsce rnic istotnych; tak np. mwimy: ogie jest ciaem niezaonym, gorcym i suchym. Przypadoci bowiem wasne czy waciwe s skutkami form istotnych - podstawowycha i tym samym je ujawniaj b . W podobny sposb dozwolone jest uywanie nazw orzecznikw logicznych przy okrelaniu danej rzeczy, o ile stosuje si je do niektrych brakujcych nazw rzeczy. W ten to wanie sposb nazwa "jednostka" znalaza si w okreleniu osoby i to na oznaczenie takiego sposobu samoistnienia, ktry jest waciwy dla poszczeglnych jestestw. Na 4. Zdaniem Filozofa4 wyraz "natura" oznacza pierwotnie powstawanie istot yjcych, a wic narodzenie; poniewa owo powstawanie dokonuje si zawsze z jakiego pocztku - rda wewntrznego, dlatego rozcignito t nazw na oznaczenie pocztku wewntrznego wszelkiego ruchu, tak wanie okreli natur Filozof w drugiej ksidze Fizyki; skoro za tego pokroju pocztek moe by formalny lub materialny, std znowu powszechnie przez natur rozumie si zarwno materi, jak i form; a poniewa wanie forma stanowi o zupenoci istoty kadej rzeczy, dlatego powszechnie istota kadej rzeczy zawarta w okreleniu teje rzeczy nosi nazw natury. Tak te tu uywamy nazwy "natura". Std te Boecjusz we wzmiankowanym dziele5 powiada, e "natura jest to rnica gatunkowa nadajca form kadej rzeczy". albowiem wanie rnica gatunkowa stanowi okrelenie, a bierzemy j z wasnej formy rzeczy c . Waciwsze wic byo w okreleniu osoby, ktra przecie jest poszczeglnikiem okrelonego dziau bytu, raczej uy wyrazu "natura" ni "istota - essentia"; ta ostatnia bowiem pochodzi od "by, istnie - esse" - a to jest najbardziej wsplne. Na 5. Dusza jest czci gatunku ludzkiego; i chocia jest w stanie odczenia, to jednak zachowuje przyrodzon moebno i cienie ku ponownemu poczeniu si z ciaem: z tego powodu nie mona jej uzna za jednostkowe jestestwo, a wic za hipostaz czy jestestwo pierwsze, podobnie zreszt jak rki czy jakiejkolwiek innej czci czowieka. Oto dlaczego nie stosuje si do niej ani okrelenie, ani nazwa osoby. /25/ Artyku 2 CZY OSOBA ZNACZY TO SAMO CO HIPOSTAZA, SAMOISTNO I ISTOTA ? Zdaje si, e osoba jest tym samym co hipostaza, i istota, bo:

b Forma podstawowa: patrz wyej, t. 1, str. 280; przypadkowoci: c Patrz niej, z. 50, 2 na 1, t. 4; z. 85, 3 na 4; a 5 na 3, t. 6.

patrz wyej, z. 3, 6 /54/, t. 1, str. 99. 284.

20

1. Zdaniem Boecjusza: "U Grekw nazwa hypostazis oznaczaa jestestwo jednostkowe natury rozumnej"1. Lecz to wanie znaczy aciska nazwa "persona osoba"; a wic "persona - osoba" znaczy zupenie to samo co hipostaza. 2. W wypowiedziach o Bogu wyraamy si zarwno, e s w Nim trzy Osoby, jak i e s w Nim trzy samoistnoci czy samoistniki. Nie mona by byo si tak wyraa, gdyby osoba i samoistno nie znaczyy tego samego. A wic osoba i samoistno znacz to samo. 3. Zdaniem Boecjusza2, greckie "usia" - tyle co aciskie "essentia" a nasze "istota" oznacza skad materii z form. Ot wanie w skad materii z form stanowi jednostk jestestwa, czyli inaczej hipostaz lub osob. A wic, jak si zdaje, wszystkie te nazwy jedno znacz. /26/ 4. Wbrew temu wypowiada si Boecjusz, e "Tylko rodzaje i gatunki samoistniej; jednostki za nie tylko samoistniej, ale take stanowi podoe [dla przypadoci]"3. Ot wanie od samoistnienia (a subsistendo) wywodzi si nazwa "samoistno" (subsistentia), a od stanowienia podoa (a substando) wywodzi si nazwa "substantia" czyli hipostaza. Poniewa za rodzajom i gatunkom nie przysuguje nazwa "hipostaza" lub "osoba", dlatego hipostaza czy osoba nie jest tym samym co samoistno. 5. Zdaniem Boecjusza4 hipostaza oznacza materi, a usiosis-samoistno, oznacza form. Tymczasem ani formy, ani materii nie mona uwaa za osob. A wic osoba jest czym innym ni hipostaza i samoistno . Odpowied: Wedng Filozofa5 wyraz substantia-jestestwo bywa uywany w dwch znaczeniach. Pierwsze, w znaczeniu sedna rzeczy zawartego w jej okreleniu; stosownie do tego mwimy: okrelenie oddaje substancj rzeczy; ot Grecy to znaczenie substancji - jestestwa oddawali wyrazem: usia; acina moe za uy na to wyrazu: essentia-istota; /27/ drugie, w znaczeniu podmiotu (subiectum) lub osobnika (suppositum) samoistniejcego w dziale jestestwa. Oglnie mwic, to ostatnie moe nosi nazw orzecznika logicznego wtedy wanie zwie si: osobnik - suppositum; moe jednak take nosi nazwy oddajce sam rzecz; i tych jest trzy; oto one: rzecz natury samoistno czy samoistnik i hipostaza; nazwy te wywodz si z potrjnego ujmowania substancji - jestestwa; i tak: o ile istnieje sama przez si - a nie w innym, zwie si: samoistno czy samoistnik; w potocznym bowiem uyciu te rzeczy samoistniej, ktre maj istnienie samo w sobie, a nie w innym; o ile jest podoem dla jakiej wsplnej natury zwie si: rzecz natury np. ten oto czowiek jest rzecz natury ludzkiej; o ile w kocu jest podoem dla przypadoci zwie si: hipostaza, czyli substancja - jestestwo. Ot co te trzy nazwy oznaczaj powszechnie w caym dziale jestestwa, to wanie nazwa osoba znaczy w dziale jestestw rozumnych. Na 1. U Grekw "hypostasis" z samego znaczenia wyrazowego oznacza waciwie kad poszczegln jednostk jestestwa; powszechnie jednak przyjo si uywa tej nazwy na oznaczenie jednostki natury rozumnej, a to dla dostojestwa teje natury.

21

Na 2. Jak my wyraamy si w liczbie mnogiej, e s w Bogu trzy osoby i trzy samoistnoci, tak Grecy mwi o trzech hipostazach. Poniewa wszake nazwa "substantia-jestestwo", ktra we waciwym znaczeniu jest odpowiednikiem hipostazy, jest u nas wieloznaczna, skoro niekiedy oznacza istot, a niekiedy hipostaz, by nie dawa okazji do bdu, woleli "hypostasis" tumaczy raczej: "samoistno" ni "substantia-jestestwo". /28/ Na 3. Istota, wee waciwym znaczeniu, oznacz to, co wchodzi do okrelenia rzeczy. Do okrelenia za rzeczy nie wchodz pierwiastki (principia) jednostkowe, ale gatunkowe. Std to w rzeczach zoonych z materii i formy istota nie oznacza samej tylko formy czy samej tylko materii, ale skad materii z form wspln - o ile s pierwiastkami gatunku. Natomiast skad z tej oto materii i z tej oto formy oznacza wanie hipostaz i osob. Albowiem dusza, miso, koci, stanowi tre czowieka w ogle; ale ta oto dusza i to oto miso i te oto koci stanowi tre wanie tego oto czowieka. A wic hipostaza i osoba dodaj do pojcia istoty pierwiastki jednostkowe i - jak to wyej powiedziano, gdy bya mowa o niezoonoci Boga6 - w rzeczach zoonych z materii i z formy wcale nie s tym samym, co istota. /26/ Na 4. Boecjusz tak twierdzi: rodzaje i gatunki samoistniej w tym sensie, e niektrym jednostkom przysuguje samoistno z tej racji, i nale do rodzajw i gatunkw objtych dziaem jestestwa; ale nie twierdzi, e same gatunki czy rodzaje samoistniej. Jest to wanie zdanie Platona7 ktry gosi, e gatunki rzeczy samoistniej oddzielnie od poszczeglnikwa. a JeIi za chodzi o to stanowienie pod-oa, to owszem, jest to rzecz jednostek wobec przypadoci; te jednak stoj poza istot rodzajw i gatunkw. Na 5. Od materii, co te jest jej waciwe, ma jednostka - skad materii i formy - to do siebie, e jest podoem dla przypadoci. Po tej myli idzie wypowied Boecjusza: "Forma prosta-niezoona nie moe by podoem"8. Za to od wasnej formy, co znowu jest jej wasciwe, ma jednostka to, e samoistnieje sama przez si; forma bowiem nie nadchodzi do rzeczy ju samoistniejcej, ale dopiero wanie ona daje materii istnienie (esse) aktualne-rzeczywiste: na skutek czego dopiero jednostka moe samoistnie. Z tej to racji Boecjusz powiza hipostaz z materi, a "usiosis", czyli samoistno - z form; w istocie bowiem materii to ley, e z zasady ma by podoem, w istocie za formy, e niesie samoistno. /28/ Artyku 3 CZY WOLNO STOSOWA DO BOGA NAZW "OSOBA" ? Zdaje si, e odnonie do Baga nie naley uywa nazwy "osoba", bo: 1. Czytamy u Dionizego. "W ogle nie godzi si mwi czy myle co o Nadistocie i o tajnikach Boga, nad to, co nam Bg powiedzia w Ksigach witych"1.
a

Patrz wyej, z. 6, 4, t. 1, str. 135 oraz t. 2 /77/, str. 274.

22

Tymczasem w Pimie w. Nowego i Starego Testamentu wcale nie spotykamy nazwy "osoba". A wic nie godzi si stosowa do Boga nazwy: osoba. 2. Zdaniem Boecjusza: "Nazwa "osoba" prawdopodobnie bierze pocztek od osbaktorw zamaskowanych, ktrzy w komediach i tragediach przedstawiali jakowe osobistoci. Ot wyraz persona-osoba pochodzi od personare, co znaczy: wydawa silny gos; a to std, e gos pitrzy si w zagbieniu maski i potgowa. Grecy te wanie maski zwali prosopa, gdy zakadano je przed oczy na twarze, e zakryway cae oblicze"2. Ot o czym takim zgoa nawet mwi nie mona o Bogu, chyba tylko w przenoni. A wic nazwa "osoba" Boga nie moe przysugiwa, chyba tylko przenonie. 3. Kada osoba jest hipostaz. Lecz nazwy "hipostaza" nie mona stosowa do Boga, jako e, zdaniem Boecjusza3, hipostaza stanowi podoe dla przypadoci, ktrych przecie w Bogu nie ma. Rwnie i Hieronim wyraa si4, e nazwa "hipostaza" "pod smakiem miodu kryje trucizn". A wic nie mona do Boga stosowa nazwy "osoba". 4. Jeli do kogo nie stosuje si dane okrelenie, znaczy to, e stoi on poza jego obrbem. Lecz wyej podane5 okrelenie osoby, jak si zdaje, nie przystaje do Boga; ju to dlatego, e rozum w swojej pracy posuguje si wnioskowaniem, co jak wyej udowodniono6, zgoa nie przypada do Boga; nie mona wic o Nim mwi, e jest "rozumnej natury"; ju to dlatego, e Boga bynajmniej nie mona nazwa "jednostkowym" jestestwem, skoro czynnikiem ujednostkowiania jest materia - Bg za jest niematerialny. Nie jest wreszcie substancj a , gdy nie jest podoem dla przypadoci. A wic nie powinno si przyznawa Bogu miana osoby. Wbrew temu wypowiada si Skad Atanazjaski: "Inna jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha witego". Odpowied: Osoba oznacza co najdoskonalszego w caej naturze, mianowicie to, co bytuje samoistnie w rozumnej naturze. Poniewa za Bogu winno si przyzna wszelk doskonao, jako e Jego istota jest peni doskonaoci, dlatego cakiem susznie przyznaje si Bogu miano osoby; oczywicie nie wedug tej samej miary co stworzeniom, ale w o wiele wyszy sposb: tak jak i inne nazwy nadane przez nas stworzeniom z kolei s przyznawane Bogu; jak si to odbywa, powiedzielimy wyej, rozprawiajc o nazwach Boych7. Na 1. Chocia Pismo w. Nowego i Starego Testamentu nie uyo, mwic o Bogu, wyraenia "osoba" to jednak na wielu jego stronach - w wypowiedziach dotyczcych Boga - spotykamy to, co ta nazwa oznacza; mianowicie, e Bg jest najwyszego stopnia bytem samoistnym i e jest najdoskonalsz istot mylc. Stanie za na stanowisku, e w wypowiedziach o Bogu naley koniecznie uywa jedynie tego jzyka i wyrae, jakie Pismo w. do Boga stosowao i nam je przekazywao, prowadzioby do niedorzecznego wniosku, e nikt nigdy nie mgby mwi o Bogu innym jzykiem, jak tylko tym, w ktrym pierwotnie Pismo w. Starego i Nowego Testamentu zostao nam podane. Tymczasem konieczno rozprawiania z heretykami
a

Substantia od substare, co znaczy: by podmiotem, podoem.

23

zmusia do wynajdowania nowych nazw na wyraenie starych prawd Boych. Nie trzeba te wystrzega si tej nowoci, skoro nie jest wcale "niezbon", tzn. skoro harmonizuje dobrze z myl Pisma w., a Aposto nawouje8, by tylko "wystrzega si niezbonych nowoci sw" b . Na 2. Jeli chodzi o samo pierwotne pochodzenie nazwy "osoba" to rzeczywicie nie przystaje do Boga; ale jeli bierze si pod uwag to, na oznaczenie czego zostaa uyta, wwczas przystaje do Boga i to jak najbardziej. W komediach bowiem i tragediach przedstawiano niektre sawne postacie, co spowodowao, e nazw "osoba" nadawano niektrym ludziom obdarzonym jak godnoci. Std to nawet utar si zwyczaj nazywania dygnitarzy kocielnych "persona", czyli "osobisto". Z tej to racji niektrzy tak okrelaj osob: "Jest to hipostaza o wyrniajcej waciwoci wskazujcej na dostojestwo". Poniewa za "samoistnie w rozumnej naturze" jest znakiem wielkiego dostojestwa, dlatego, jak wyej powiedziano9 kada jednostka natury rozumnej zwie si osob. Wszelako dostojestwo Boej natury przewysza wszelk godno i dostojestwo; std te wanie Bogu najbardziej przysuguje miano: osoba. Na 3. Biorc pod uwag to, skd si ta nazwa wywodzi, miano "hipostaza" wcale nie przystaje do Boga, gdy nie jest On podoem dla przypadoci; przysuguje Mu jednak ze wzgldu na to, co waciwie oznacza ta nazwa, a oznacza rzecz samoistniejc. Co do Hieronima, powiadajcego, e pod miodem tej nazwy kryje si trucizna, to rzecz tak si ma: Nim Koci Zachodni uywajcy aciny dowiedzia si o waciwym znaczeniu nazwy "hipostaza", heretycy otumaniali ludzi prostych wanie przy pomocy tej nazwy i zmuszali ich do przyjmowania w Bogu wikszej iloci istot, jak ju przyjli kilka hipostaz; a to std pochodzio, e wyraz "substantia", ktry zna czy to samo, co greckie "hypostasis", w powszechnym uyciu Kocioa Zachodniego znaczy tyle, co "essentia" - istota. Na 4. Owszem, mona wyrazi si, e Bg jest rozumnej natury, ale o ile "rozum" nie oznacza wnioskowania, tylko oglnie: natur mylc czy duchow. Miano "jednostka" nie moe przystawa do Boga o ile wyraa wzgld na materi, ktra jest czynnikiem ujednostkowienia; moe jednak Mu przysugiwa, o ile wyraa nieprzekazalno. Nazwa "substantia" przysuguje Bogu, o ile oznacza byt sam przez si istniejcy. Zdaniem niektrych wyej podane okrelenie Boecjusza nie jest okreleniem tej osoby, jak w Bogu spotykamy Chcc nawet uzupeni to okreenie, Ryszard od. w. Wiktora10 powiedzia, e osoba, o jak chodzi u Boga, oznacza: "nieprzekazalne istnienie Boej natury". Artyku 4 CZY NAZWA "0S0BA" W B0GU OZNACZA STOSUNEK ?
b

Tak Wulgata, Bibl. Tysiclecia: "O, Tymoteuszu, strze depozytu [wiary], unikajc wiatowej gadaniny".

24

Zdaje si, e nazwa "osoba" nie oznacza w Bogu stosunku, ale jestestwo, bo: 1. Czytamy u Augustyna: "Gdy mwimy o osobie Ojca, mamy na myli nie co innego, jak wanie jestestwo Ojca; a wic "osoba" wyraa zwrot ku sobie, a nie do Syna"1. 2. Istota jest odpowiedzi na pytanie: co to jest. Ot, jak zauwaa Augustyn: "Gdy mwimy: trzej s, ktrzy daj wiadectwo na niebie: Ojciec, Sowo i Duch wity2, i pytamy: co za trzech ? 0dpowied brzmi: trzy Osoby"3. A. zatem nazwa "osoba" oznacza istot. 3. Zdaniem Filozofa4 okrelenie oddaje znaczenie nazwy. Lecz jak to wyej powiedzielimy5, osob okrelamy: "jednostkowe jestestwo rozumnej natury". A wic nazwa "osoba" oznacza jestestwo. 4 U ludzi i u aniow "osoba" nie oznacza stosunku, ale co nieodnonegobezwzgldnego; gdyby wic w Bogu oznaczaa stosunek, wwczas orzekaaby rnoznacznie o Bogu, ludziach i anioach. Wbrew temu twierdzi Boecjusz6, e kada nazwa dotyczca Osb Boskich oznacza stosunek. Ale chyba adna nazwa tak cile nie dotyczy Osb, jak wanie nazwa: osoba. Przeto nazwa osoba oznacza stosunek. Odpowied: Zastosowanie nazwy "osoba" do Boga: co ona ma w Nim oznacza, napotyka na t trudno, e wbrew naturze nazw istotowych, /29/ orzeka o trzech w liczbie mnogiej; co gorzej, sama ta nazwa wcale nie wyraa odnonoci, jak to maj czyni wszystkie nazwy wyraajce stosunek. Z tego powodu niektrzy /30/ posunli si do twierdzenia, e nazwa "osoba" zasadniczo, z tego co narzuca sama nazwa, w Bogu oznacza istot, tak jak i nazwa "Bg", no i nazwa "mdry". Pod naporem jdnak heretykw, na zarzdzenie Soborua a , przystosowano t nazw w tym sensie, by moga wyraa stosunek i to zwaszcza uywana w liczbie mnogiej lub wraz z nazw przydzielon, ot jak np. w powiedzeniu: "trzy Osoby" lub "inn jest Osoba Ojca, inn Syna"; w liczbie za pojedynczej mona uywa tej nazwy albo jako nazwy nieodnonej, albo odnonej. Lecz to nie daje wystarczajcego, jak si wydaje, uzasadnienia. Albowiem jeli nazwa "osoba" z samego swojego znaczenia nic wicej nie oznacza, jak tylko istot Boga, i jeli dozwoli si mwi "trzy Osoby" jeszcze to nie zatkaoby ust heretykw, owszem, nastrczyoby im lepszej okazji do gorszego psioczenia. Majc to na uwadze, inni gosili, /31/ e nazwa "osoba" w Bogu oznacza naraz i istot, i stosunek. Spord nich jedni sdzili, e osoba w pierwszym rzdzie oznacza istot, a w drugim - stosunek; osoba bowiem: persona to jakby: sama przez si jedna - per se una b . jedno za, to rzecz istoty; w wyraeniu za sama przez si - per se, zawiera si drugorzdowo stosunek, w tym sensie, e Ojciec poniekd z racji stosunku odrbny od
a Chodzi o Sobr Nicejski (325 r.). Patrz De Potentia, qu. 6, 4 odp. b Chodzi o etymologi aciskiego wyrazu "persona": podwczas sztucznie

wyprowadzano j z samego brzmie-nia

nazwy: per se una. Oczywicie e jest mylna i sam Autor jej nie przyjmuje.

25

Syna bytuje sam przez si. Drudzy natomiast gosili kracowo przeciwne zdanie, mianowicie, e "osoba" oznacza w pierwszym planie stosunek, a drugoplanowo istot: bo w okreleniu osoby "natura" wystpuje w dopeniaczu; i ci byli blisi prawdy. Przeto dla rozwikania tej spornej sprawy naley zauway, e co wchodzi w znaczenie rzeczy o wszym zakresie, co nie wchodzi w znaczenie rzeczy o szerszym zakresie; przykadem "rozumny": wchodzi w znaczenie czowieka, ale nie wchodzi w znaczenie zwierzcia. Inn zatem jest rzecz pyta, co oznacza "zwierz", a inn pyta, co oznacza "czowiek" - gatunek zwierzcia. Podobnie: co innego jest pyta, co oznacza nazwa "osoba" w ogle, a co innego jest pyta, co oznacza Osoba Boska! Osoba bowiem w ogle, jak ju powiedziano7, oznacza jednostkowe jestestwo rozumnej natury. Jednostka za oznacza to, co jest odrbne od wszystkiego, ale samo w sobie jest niepodzielone. Osoba przeto w kadej naturze oznacza to, co jest wyodrbnione w teje naturze; w naturze np. ludzkiej oznacza: to oto miso, te wanie koci, t oto dusz: one to jako czynniki ujednostkawiajce stanowi o tym, e mamy czowieka jednostk; i chocia one nie wchodz w znaczenie czy okrelenie osoby w ogle, wchodz jednak w znaczenie osoby ludzkiej. Jeli idzie o Boga, to, jak wyej powiedzielimy8, odrbno moe wprowadzi jedynie stosunek oparty o wywd. Stosunek za w Bogu nie wystpuje jako przypado tkwica w podmiocie, lecz stanowi sam istot Bosk; jest wic samoistnikiem, jak jest nim i sama istota Boska. A zatem jak bstwo jest Bogiem, tak ojcostwo Boe jest Bogiem Ojcem - Ten za jest Osob Bosk. Osoba wic Boska oznacza stosunek jako samoistniejcy; inaczej mwic: oznacza stosunek na sposb jestestwa, ktre jest hipostaz samoistniejc w Boskiej naturze; aczkolwiek samoistnik w Boskiej naturze nie jest czym innym od teje Boskiej natury c . W myl tego prawd jest, e nazwa "osoba" oznacza pierwszoplanowo stosunek, drugoplanowo istot; z tym zastrzeeniem, e nie bierzemy tu stosunku jako stosunku, ale o ile jest oznaczony na sposb hipostazy. Podobnie, rwnie oznacza istot pierwszoplanowo, a stosunek drugoplanowo, o ile istota jest tym samym co i hipostaza; hipostaza za w Bogu jest oznaczona jako wyodrbniona stosunkiem; w ten sposb stosunek, oznaczony na sposb stosunku, wchodzi drugoplanowo w tre osoby. Trzeba tu jeszcze doda, e podane tu znaczenie nazwy "osoba", nie byo wcale znane w tym czasie kiedy pojawiy si herezje trynitarne d . Uywano wtedy teje nazwy na rwni z innymi nazwami bezwzgldnymi. Z czasem wszake nazw t dostosowano i ustalono, e ma mie znaczenie wzgldne - stosunkowe: do czego te nadawao si jej znaczenie; inaczej mwic, e oznacza pojcie wzgldne, nie wpyno na to samo tylko utarte uywanie, jak gosia pierwsza opinia, ale rwnie samo znaczenie nazwy "osoba". Na 1. Nazwa "osoba" wyraa zwrot do siebie, a nie do kogo innego, bo oznacza stosunek nie na sposb stosunku, ale na sposb jestestwa-hipostazy. W myl tego
c Oznacza bowiem natur nie bezwzgldnie, ale od strony stosunku, czyli waciwoci osobowej i wanie na ni wskazuje. d Herezje trynitarne, patrz wyej /3/.

26

Augustyn twierdzi, e osoba oznacza istot, o ile w Bogu istota jest tym samym co hipostaza; w Bogu przecie nie rni si: "to, co jest" i "to, czym co jest". /32/ Na 2. Pytmie: "co to jest" niekiedy chce zna natur, ktr oznacza okrelenie; np. gdy pytam: co to jest czowiek ? otrzymuj odpowied: zwierz rozumne miertelne; niekiedy jednak chce zna osobnika; np. gdy pytam: co pywa w morzu? otrzymuj odpowied: ryba. Podobnie i tu; na pytanie: co za trzy? Odpowied brzmi: Trzy Osoby. Na 3. Jak powiedziano9, stosunek w Bogu zawiera si w samym pojciu jestestwa jednostkowego, tj. wyodrbnionego lub nieprzekazalnego. Na 4. Nazwa oddajca pojcie szersze wcale nie staje si rnoznaczn przez to, e nazwy oddajce pojcia wsze maj rne znaczenia; np. chocia ko i osio maj inne sobie waciwe okrelenia, to jednak nazwa "zwierz" orzeka o nich jednoznacznie, a to dlatego, e okrelenie zwierzcia jest wsplne obu. Chocia wic Osoba Boska w swoim znaczeniu zawiera stosunek, osoba za anioa czy czowieka nie zawiera go w swoim znaczeniu, wcale nie wynika z tego, e nazwa "osoba" musi orzeka o nich wszystkich rnoznacznie; nie musi te orzeka jednoznacznie, skoro, jak wyej uzasadniono10, nic nie moe orzeka jednoznacznie o Bogu i o stworzeniach. /33/

ZAGADNIENIE 30
WIELO OSB W BOGU Nastpnie bdzie mowa na temat wieloci Osb; ujmiemy rzecz w cztery pytania: 1. Czy w Bogu jest wicej Osb? 2. Ile? 3. Co w Bogu oznaczaj wyrazy liczebnikowe? 4. Wsplno nazwy "osoba".

Artyku 1 CZY W BOGU JEST WICEJ OSB ? Zdaje si, e nie powinno si przyjmowa wicej Osb w Bogu, bo: 1. Osoba to jednostkowe jestestwo natury rozumnej. Jeli przeto w Bogu jest wicej osb, bdzie i wicej jestestw-substancji - a to jest jawn herezj. 2. Mnogo bezwzgldnych waciwoci wcale nie dokona odrbnoci osb ani w Bogu, ani u ludzi; tym mniej mnogo stosunkw. Ot, jak wyej powiedziano1, w Bogu jest tylko jedna wielo: stosunkw. A wic nie moe by mowy o wieloci Osb w Bogu. 3. Boecjuszz, rozprawiajc o Bogu2, wyraa si, e prawdziwie jedno jest to, w czym nie spotkasz liczby. Lecz wielo zawiera w sobie liczb. A wic w Bogu nie ma wielu 0sb.

27

4. Gdzie liczba, tam cao i cz. Jeli wic w Bogu jest liczba osb, trzeba bdzie mwi o caoci i czci w Bogu, co stanowczo sprzeciwia si niezoonoci Boej. Wbrew temu pisze Symbol Atanazjaski: "Inna jest bowiem 0soba Ojca, inna Syna, inna Ducha witego"3. A wic Ojciec i Syn i Duch wity wiadcz o tym, e jest wicej Osb w Bogu. Odpowied: Dotychczasowe wywody prowadz do wniosku, e w Bogu jest wicej Osb. Dopiero co bowiem wykazalimy4, e nazwa "osoba" w Bogu oznacza stosunek jako rzecz samoistniejc w Boskiej naturze. Powiedzielimy rwnie wyej5, e w Bogu jest kilka stosunkw rzeczowych. Wychodzi na to, e mamy kilka rzeczy samoistniejcych w Boskiej naturze; a to znowu znaczy, e jest kilka Osb w Bogu. Na 1. "Jestestwo - substantia"' w okreleniu osoby nie oznacza istoty ale osobnika; jasne to z dodanego przymiotnika "jednostkowe". Grecy na oznaczenie tak wanie pojtego jestestwa maj wyraz "hypostasis". Std to, jak my mwimy o trzech Osobach, oni mowi o trzech hipostazach. Z powodu rnoznacznoci czy wieloznacznoci nazwy "substantia - jestestwo" my nie zwyklimy wyraa si "trzy jestestwa-substantiae", aby kto nie bra tego w znaczeniu "trzy istoty-essentiae" Na 2. Waciwoci bezwzgldne w Bogu, jako to: dobro, mdro, wcale si sobie wzajemnie przeciwstawiaj i w nastpstwie zgoa nie rni si rzeczowo midzy sob. Chocia wic samoistniej, nie stanowi wszake wielu rzeczy samoistnych, a to wanie znaczy, e nie stanowi wielu Osb Boskich. W wiecie stworze waciwoci bezwzgldne, jako to: biao, sodko itp. chocia rni si rzeczowo midzy sob, to jednak nie s samoistnikami. Inaczej ma si sprawa z waciwociami wzgldnymi w Bogu; /34/ jak to bowiem ju wyej stwierdzilimy6: i s one samoistnikami, i s od siebie rzeczowo odrbne. Dlatego wielo tyche waciwoci wystarczajco tumaczy wielo Osb w Bogu. Na 3. Najwysza jedno i niezoono Boga wyklucza Ze wszelk wielo przymiotw bezwzgldnych; nie wyklucza za wieloci stosunkw. Stosunki bowiem, jak zauwaa Boecjusz7, wyraajc sam odnono kogo do czego, nie wprowadzaj adnego zoenia w tym, o kim orzekaj. Na 4. Liczba jest dwojaka: niezoona czy bezwzgldna, np. dwa, trzy, cztery, albo zczona z rzeczami liczonymi, np. dwoje ludzi, dwa konie. Jeli wic zastosuje si do Boga liczb bezwzgldnie, czyli w oderwaniu - wwczas nic nie stoi na przeszkodzie, by mwi o caoci i czci w Bogu; to bowiem odbywa si jedynie w dociekaniu naszego rozumu; wszak liczba oderwana od rzeczy liczonych ma swj byt jedynie w rozumie. Jeli za wemiemy pod uwag liczb, o ile jest w rzeczach liczonych, wwczas w rzeczach stworzonych jeden jest czci dwu, dwa jest czci trzech, np. jeden czowiek jest czci dwch, a dwoje ludzi jest czci trzech. Ten jednake sposb nie moe mie wcale zastosowania do Boga, gdy, o czym 8 niej , Ojciec to tyle, co i caa Trjca.

28

Artyku 2 CZY W BOGU JEST WICEJ OSB NI TRZY ? Zdaje si, e w Bogu jest wicej ni trzy Osoby bo: 1. Wielo Osb Boskich, jak ju powiedziano1, stoi w cisej zalenoci od wieloci waciwoci stosunkowych w Bogu. Ot, o czym wyej bya mowa2, w Bogu s cztery stosunki: ojcostwo, synostwo, wsplne tchnimie i Pochodzenie. A wic w Bogu s cztery osoby. 2. W Bogu wcale nie rni si bardziej natura od woli, ni natura od myli. Ot w Bogu inn jest Osoba, ktra pochodzi na sposb woli jako mio, a inn, ktra pochodzi na sposb natury jako syn. A wic jest jeszcze inna, ktra pochodzi na sposb myli jako sowo, i inna, ktra pochodzi na sposb natury jako syn. Z tego znowu wynika, e nie tylko trzy Osoby s w Bogu. 3. W wiecie stworze im co zajmuje wybitniejsze miejsce, tym wicej ma wsobnych czynnoci; np. czowiek stojcy ponad innymi zwierztami jest obdarzony zdolnoci mylenia i chcenia. Alici Bg nieskoczenie gruje nad wszelkim stworzeniem. Zatem powinna by w Nim nie tylko osoba pochodzca na sposb woli i naa sposb myli, lecz take jeszcze innymi nieskoczonymi sposobami. A wic Osoby w Bogu s w nieskoczonej iloci. 4. Dziki swojej nieskoczonej dobroci Bg Ojciec udziela siebie samego w nieskoczony sposb - wydajc Bosk Osob. Ale w Duchu witym dobro jest nieskoczona. A zatem Duch wity wydaje Bosk Osob, a ta znowu inn i tak w nieskoczono. 5. Cokolwiek da si obj jak liczb okrelon, da si i mierzy; liczba bowiem to jakowa miara. Lecz Osoby Boskie s niezmierzone; jasne to ze sw Atanazego: "Niezmierzony Ojciec, niezmierzony Syn, niezmierzony Duch wity"3. A wic nie da si Ich obj liczb: trzy. Wbrew temu czytamy u Jana: "Trzej s, ktrzy wiadectwo daj na niebie: Ojciec, Sowo i Duch wity"4 a . Na pytanie za: co za trzej? - zdaniem Augustyna5 - odpowied brzmi: Trzy Osoby! A wic w Bogu s tylko trzy Osoby. Odpowied: Z dotychczasowych wywodw wynika konieczno istnienia w Bogu li tylko trzech Osb. Wykazalimy przecie dopiero co6, e wiele Osb to tyle, co wiele stosunkw samoistniejcych i rzeczowo od siebie odrbnych. Rzeczowa za odrbno midzy stosunkami Boskimi ma uzasadnienie w przeciwstawnoci waciwej dla kadego stosunku b . Wynika z tego, e dwa przeciwstawne stosunki winny nalee do dwch
a

Synne Comma Johanneum - sprawa autentycznoci tego tekstu. Patrz odpowiednie wyjanienie w Biblii Tysiclecia. b Patrz niej, z. 28, 3.

29

Osb; stosunki za nieprzeciwstawne nusz dotyczy jednej i tej samej Osoby. Poniewa za ojcostwo i synostwo to dwa przeciwstawne stosunki, dlatego musz nalee do dwch Osb. Tak wic ojcostwo samoistne to Osoba Ojca, a synostwo samoistne to Osoba Syna. Pozostae za dwa stosunki - wsplne tchnienie i Pochodzenie - nie wyraaj adnej przeciwstawnoci do ojcostwa i synostwa, za to wzajem si przeciwstawiaj; nie mog przeto oba dotyczy jednej Osoby. Albo wic trzeba, by jeden z nich dotyczy naraz obu wspomnianych Osb, albo by jeden dotyczy jednej, a wtry drugiej Osoby. Nie mona za przyj, by Pochodzenie dotyczyo Ojca i Syna, czy te jednego z Nich, gdy z tego by wynikao, e pochodzenie myli, ktre w Bogu jest rodzeniem, wedug ktrego jest ojcostwo i synostwo, wywodzi si z pochodzenia Mioci, wedug ktrego jest tchnienie i Pochodzenie, skoro Osoba rodzca i zrodzona wywodziyby si od tchncego; sprzeczne by to byo z poprzednimi przesankami7. Pozostaje wic, e tchnienie jest rzecz tak Osoby Ojca, jak i Osoby Syna, jako e nie wyraa adnej przeciwstawnoci stosunkowej ani do ojcostwa, ani do synostwa; w nastpstwie za tego Pochodzenie musi by rzecz innej Osoby, zwanej Duchem witym, ktra - o czym wyej bya mowa8 pochodzi na sposb mioci. A wic, jako kocowy wniosek, s tylko trzy Osoby w Bogu, mianowicie Ojciec, Syn i Duch wity. Na 1. Chocia s cztery stosunki w Bogu, to jednak jednego z nich, mianowicie tchnienia, nie da si odczy od Osoby Ojca i Syna, lecz naley do Jednego i Drugiego. I tak, cho jest stosunkiem, mimo to ani nie moaa go uwaa za waciwo, skoro nie dotyczy jednej tylko Osoby, ani te za stosunek osobowy, tj. stanowicy Osob. Za to owe trzy stosunki: ojcostwo, synostwo i Pochodzenie zw si: waciwoci osobowe, tj. jakby stanowice Osoby; ojcostwo bowiem jest Osob Ojca, synostwo Osob Syna, Pochodzenie Osob Ducha witego pochodzcego. Na 2..To, co pochodzi na sposb myli jako Sowo, nosi na sobie pitno podobiestwa do swojego pocztkodawcy; tak samo zreszt jak i to, co pochodzi na sposb natury; z tej to racji wyej powiedzielimy9, e pochodzenie Sowa Boego jest wanie rodzeniem na sposb natury. Mio za, jako taka, nie pochodzi jako podobienstwo tego, od ktrego pochodzi (aczkolwiek w Bogu mio jest wspistotow jako mio Boska); z tego powodu pochodzenia Mioci w Bogu nie uwaa si za rodzenie. Na 3. Czowiek - twr doskonalszy od innych zwierzt - ma wiksze bogactwo czynnoci wsobnych ni inne zwierzta, bo jego doskonao jest na sposb zoenia. Za to anioowie - twory doskonalsze i mniej zoone - maj o wiele mniej wsobnych czynnoci ni czawiek; nie dostrzeesz u nich wyobraania, czucia itp. W Bogu za jest tylko rzeczowo jedno dziaanie; ono te stanowi Jego istot c . A skd si bior w Nim dwa pochodzenia - wyej wyoylimy10. Na 4. Argument zarzutu byby suszny, gdyby Duch wity posiada zgoa inn liczbowo dobro ni dobro Ojca; i wtedy jak Ojciec dziki swojej dobroci dobywa Osob Bosk, to samo czyniby i Duch wity. Wszelako jedn i t sam jest dobro Ojca i Ducha witego. Nie ma te innej odrbnoci, jak tylko poprzez stosunki Osb. Std
c

Patrz wyej, t. 2: Skorowidz pod "istota", str. 35; oraz niej, z. 77, 2, t. 6.

30

dobro przypada Duchowi witemu w charakterze jakby pobranej od drugiego; Ojcu za przypada w charakterze pocztkodawcy przekazujcego j. Z racji za przeciwstawnoci stosunkowej nie do pomylenia jest, by stosunek, jakim jest Duch wity, by zarazem stosunkiem, jakim jest: by pocztkodawc Osoby Boskiej: przecie On pochodzi od innych Osb, jakie w Bogu by mog. Na 5. Jeli chodzi o okrelon liczb oderwan, a wic liczb istniejc jedynie w ujciu naszej myli, to prawd jest, e jednostka jest miar liczby. Jeli za chodzi o liczb zastosowan do rzeczy, a chodzi o zastosowanie do Osb Boskich, to zgoa nie moe tu by mowy o mierzeniu i rzeczy mierzonej, gdy, o czym niej11, wielko trzech Osb jest ta sama: nic za nie jest miar samego siebie. Artyku 3 C Z Y L I C Z E B N I K I W N O S Z C O W B O G A ? /35/ Zdaje si, e wyrazy liczebnikowe wnosz co w Boga,bo: 1. Jedno Boa stanowi istot Boga. Lecz kada liczba jest uwielokrotnion jednoci a . Wszelki przeto liczebnik oznacza w Bogu istot. A wic zasadza w Nim co pozytywnego. 2. Cokolwiek orzeka o Bogu i o stworzeniach, przysuguje Bogu w wyszym stopniu ni stworzeniom. Lecz liczebniki co wnosz w stworzenia. A wic chyba tym bardziej czyni to w Bogu. 3. Jeeli liczebniki niczego nie wnosz w Boga, a uywa si ich jedynie dla wyrugowania czego, tak jak np. wielo ruguje jedno, a jedno ruguje wielo, wwczas mamy bdne koo w rozumowaniu, wprowadzajce do gowy tylko zamt i do niczego pewnego inie wiodce - a to jest niedopuszczalne. Wychodzi na to, e jednak liczebniki wnosz co w Boga. Wbrew temu pisze Hilary. "Przebywanie w towarzystwie, a jest ono odmiam wieloci, wyklucza przebywanie w pojedynk i w odosobnieniu"1. Ambroy za tak si wyraa: "W wyznaniu: Bg jest jeden, jedno wyklucza wielo bogw ale bynajmniej nie wnosi w Boga iloci"2. Wida std, e tego pokroju nazw uywa si do rugowania, a nie do usadowienia czego w Bogu. Odpowied: Zdaniem Magistra3, liczebniki nie su do usadowienia czego w Bogu, ale jedynie do wyrugowania Ze czego. Inni s wprost odmiennego zdania. Dla rozwikania tej sprawy naley przypomnie, e wszelka wielo zakada jaki podzia. Mamy za dwojaki podzia: Pierwszy, materialny,. stosowany do podziau cigu; jogo nastpstwem jest wanie liczba, ktra jest gatunkiem iloci. /36/ Wida z tego, e taka liczba ma zastosowanie jedynie w rzeczach materialnych, zawierajcych w sobie
a

Patrz wyej, z. 11, 2, t. 1, str. 187-191.

31

ilo - mas. Drugi, formalny: spotykamy go tam, gdzie trzeba oddziela przeciwstawne lub rne formy. jego nastpstwem jest wielo, ktra nie naley do adnego dziau bytu; zaliczamy j bowiem do orzecznikw nadrzdnych, mianowicie do bytu, dzielcego si, jak wiaemy, na: jedno i wiele. Taki te tylko podzia mona stosowa do rzeczy niematerialnych. /37/ Ot niektrzy brali pod uwag jedynie t wielo, ktra jest gatunkiem ilocimasy liczebnej; a poniewa widzieli, e taka ilo-masa liczebna nie ma miejsca w Bogu, dlatego twierdzili, e liczebniki niczego nie sadowi w Bogu, a tylko co Ze uchylaj. Inni za. majc rwnie na uwadze ten sam typ wieloci, gosili nastpujce zdanie: Jak Bogu przypisujemy wiedz wedug je.j waciwej treci, a nie wedug jej treci rodzajowej - a wic jako jakoci, ktra jest nie do przyjcia w Bogu - tak samo przypisujemy Bogu liczb wedug jej waciwej treci, nie za wedug jej treci rodzajowej, a wic jako iloci-masy. Naszym jednak zdaniem liczebniki odniesione do Boga wcale nie s tymi liczbami, ktre stanowi gatunek iloci; gdyby nimi byy, odnosiyby si do Boga jedynie przenonie, a wic tak, jak inne waciwosci cielesne, np. szerokos, dugo itp.; ale liczebniki te naley do tej wieloci, ktr zaliczamy do orzecznikw nadrzdnych. Wielo za nadrzdna tak si ma do rnych wieloci, o ktrych orzeka, jak si ma jedno do bytu - wiadomo, jedno jest zamienne z bytem. Ot omawiajc zagadnienie jednoci Boga stwierdzilimy4, e takowe jedno niczego waciwie nie dorzuca do bytu, a tylko wyraa zaprzeczenie jego podziau. "Jedno" przecie znaczy tyle, co byt niepodzielony. Kiedykolwiek przeto mwimy o danej rzeczy, e jest jedna, chcemy tym zaznaczy, e chodzi o rzecz niepodzielon. I tak np. jeden czowiek oznacza niepodzielon natur lub jestestwo czowieka. Z tego samego powodu, w wyraeniu "wiele rzeczy" wielo, o ktr chodzi, oznacza wiele rzeczy o ile kada z nich jest niepodzielona. Przeciwnie, liczba, ktra jest gatunkiem iloci-masy, wnosi jak przypado dorzucon do bytu; to samo trzeba rzec o "jedno", ktre jest pocztkiem liczby. Tak wic w Bogu liczebniki oznaczaj to, czy Tych, o ktrych mwi; nad to, jak ju powiedziano, nie dodaj nic nowego, a tylko s zaprzeczeniem podziau; i co do tego suszno mia Magister w swoich Sentencjach. Gdy bowiem mwimy: jedna istota, "jedna" oznacza tu istot niepodzielon. gdy znowu mwimy: jedna Osoba, "jedna" oznacza Osob niepodzielon; gdy wreszcie mwimy. wiele Osb, mamy przez to na myli owe wiele Osb, i zarazem to, e kada z nich jest niepodzielona; wielo przecie w pojciu swoim zawiera zbir jednoci. Na 1. Jedno i wielo, jako orzeczniki nadrzdne s szerszymi pojciami ni jestestwo i stosunek; std te, zalenie od tego, do czego chce si ich uy, mog w Bogu oznacza albo istot, albo stosunek. Wszelako, jak wyej zaznaczono5, oba te orzeczniki, z samych sobie waciwych znacze, do istoty i do stosunku dorzucaj jedynie zaprzeczenie podziau. Na 2. Tyko ta wielo, ktra jest gatunkiem iloci-masy, wnosi co w rzeczy stworzone; tej jednak adn miar nie mona stosowa do Boga; stosowa mona Do

32

jedynie wielo, ktra jest orzecznikiem nadrzdnym, ta za do kadej rzeczy, o ktrej orzeka, nie dorzuca nic wicej, jak tylko to, e kada z nich jest niepodzielona. Na 3. Jedno nie jest zaprzeczeniem wieloci, ale podziau; ten za pojciowo wyprzedza jedno i wielo. Rwnie wielo nie jest zaprzeczeniem jednoci, ale wyklucza tylko podzia u kadej z tych poszczeglnych rzeczy, z ktrych si skada. Wszystko to zostao ju wyoone gdy bya mowa o jednoci Boga6. Trzeba take stwierdzi, e argumenty podane przez powagi zajmujce przeciwne stanowisko b , nie s wystarczajce. Chocia bowiem wielo wyklucza odosobnienie, a jedno wyklucza wielobstwo, nie wynika wszake z tego, eby tych wyrae uywao si jedynie w tym znaczeniu. Biao bowiem wyklucza czarno, a przecie nazwa "biao" oznacza nie tylko wykluczenie czarnoci. Artyku 4 CZY NAZWA "OSOBA" MOE BY WSPOLNA TRZEM OSOBOM ? Zdaje si, e nazwa "Osoba" nie moe by wspln trzem Osobom, bo: 1. Poza istot nic nie moe by wsplne trzem Osobom. Lecz nazwa "osoba" nie oznacza pierwszoplanowo istoty. A wic nie jest wspln trzem Osobom. 2. "Wsplne" ma za przeciwstawnika: "nieprzekazalne". Lecz jak wida z wyej podanego okrelenia Ryszarda od w. Wiktora1, do istoty osoby naley to, e jest nieprzekazalna. A zatem nazwa "osoba" niejest wsplna trzem Osobom. 3. Przypumy, e jest wsplna trzem. W takim razie owa wsplno albo jest w rzeczy, albo tylko w ujciu myli. Alici nie moe zachodzi w rzeczy, bo wtedy trzy Osoby byyby jedn osob. Nie moe rwnie zachodzi tylko w ujciu myli, bo wtedy Osoba byaby powszechnikiem, gdy tymczasem wyej udowodnilimy2, e w Bogu nie ma ani powszechnika, ani poszczeglnika, ani rodzaju, ani gatunku. A wic nazwa "osoba" nie jest wsplna trzem. Wbrew temu jest nastpujca wypowied Augustyna: Na pytanie: co za trzech? Odpowied brzmi: Trzy Osoby3. Dlaczego? Bo tym, co jest im wsplne, to wanie jest "osoba". Odpowied: Nawet z samego sposobu wyraania si: trzy Osoby, wida, e nazwa "osoba" jest wsplna trzem. Podobnie jak powiedzenie trzech ludzi wskazuje na to, e nazwa "czowiak" jest wsplna trzem. Ma si rozumie, e nie jest to wsplno rzeczy, /38/ a wic taka, wedug ktrej jedna istota jest wsplna trzem; z tego bowiem by wynikao, e jak jest jedna istota w trzech, tak rwnie byaby jedna osoba w trzech. Pytanie, jak ma by ta wsplno, doczekao si rnych odpowiedzi. Jedni sdzili, e jest to wsplno przeczenia, a to dlatego, e w okreleniu osoby jest mowa o
b

We Wbrew temu.

33

jej nieprzakazalnoci. Drudzy twierdzili, e jest to wsplno orzecznika logicznego a , a to dlatego, e okrelajc osob nazwano j jednostk; podobnie jak ko i w to maj wsplne, e jeden i drugi stanowi jaki gatunek. Obie jednak opinie grzebie fakt, e nazwa "osoba" ani nie jest nazw przeczenia, ani orzecznika logicznego, ale jest nazw rzeczy. A oto naleyta odpowied. Nazwa "osoba" rwnie i do ludzi stosowana, jest nazw wspln wsplnoci ujmowana przez rozum, nie tak wszake, jak rodzaj, lub gatunek, lecz jak jednostka nieokrelona. Nazw bowiem rodzajw lub gatunkw, takich jak czowiek lub zwierz, uywa si na oznaczenie samych natur wsplnych, nie za na oznaczenie orzecznikw logicznych natur wsplnych, ktre s oznaczone nazwami: rodzaj lub gatunek. Natomiast jednostka nieokrelona, np. jaki czowiek, oznacza natur wspln o okrelonym sposobie istnienia, jaki przysuguje poszczeglnikom, a wic e jest to byt sam przez si istniejcy, odrbny od innych. Za to jednostka im iennie wyszczeglniona oznacza poszczeglnik o okrelonych odrbnych cechach, np. nazwa Sokrates oznacza to oto ciao i te oto koci. /39/ Zachodzi tu jednak rnica: mianowicie "jaki czowiek" oznacza natur lub jednostk od strony natury o takim sposobie istnienia, ktry przysuguje poszczeglnikom. Natomiast "osaba" nie jest uywana na oznaczenie jednostki od strony natury, ale na oznaczenie rzeczy samoistniejcej w takiej naturze. A to wanie w ujciu rozumu jest wsplne wszystkim Osobom Boskich, e kada z Nich samoistnieje w naturze Boskiej i jest odrbna od innych. W ten to sposb nazwa "osoba" w ujciu rozumu jest wsplna trzem Osobom Boskim. Na 1. Zarzut ma na uwadze wsplno rzeczy, co nie wchodzi w rachub. Na 2. Owszem, osoba jest nieprzekazalna, jednakowo sam w sposb istnienia nieprzekazalnie moe by wsplny dla wielu. Na 3. Przyznajemy, e wsplno ta nie jest rzeczy, ale rozumu; nie wynika jednak z tego, e w Bogu mamy powszechnik i poszczeglnik, rodzaj i gatunek; ju to dlatego, e rwnie i w odniesieniu do ludzi wsplno osoby nie jest wsplnoci rodzaju lub gatunku, ju to dlatego, e Osoby Boskie maj jeden (esse), podczas gdy rodzaj i gatunek, jak i wszelki powszechnik, orzeka o wielu rzeczach rych co do bytu (esse).

ZAGADNIENIE 31
0 TYM, C0 DOTYCZY JEDNOCI LUB WIEL0CI W B0GU

Drugiego stopnia: patrz wyej /24/.

34

Przyjrzyjmy si z kolei tym rzeczom [sprawom, wyraeniom] , ktre dotycz jednoci lub wieloci w Bogu. Chodzi nam o cztery tematy. 1. Sama nazwa "Trjca". 2. Czy mona wyrazi si: Syn jest inny ni Ojciec? 3. Czy wyraenie wyczajce, ktre wydaje si wyklucza inno, moe by doczone do nazwy istotowej w Bogu? 4. Czy moe by doczone do nazwy osobowej? Artyku 1 CZY W BOGU JEST TRJCA ? Zdaje si, e w Bogu nie ma Trjcy, bo: 1. Kada nazwa albo w Bogu oznacza jestestwo, albo stosunek. Lecz nazwa "Trjca" nie oznacza jestestwa-istoty: orzekaaby przecie o poszczeglnych Osobach. Nie oznacza rwnie stosunku, gdy nie jest nazw wyraajc odnono. A wic nie naley stosowa nazwy "Trjca" do Boga. 2. Nazwa "Trjca" oznacza wielo, zatem wydaje si by nazw zbiorow. Takiej jednak nazwy nie mona stosowa do Boga, gdy jedno, jak wyraa nazwa zbiorowa, jest najsabsz jednoci; wiadomo za, e Bg stanowi najwysz jedno. A wic nazwa "Trjca" nie odpowiada Bogu. 3. Wsrzystko, co jestt troiste, jest trojakie. Lec w Bogu nie moe by trojakoci, skoro jest ona gatunkiem nierwnoci. A wic nie moe by w Nim i troistoci - Trjcy. 4. Cokolwiek jest w Bogu, stanowi Jego jedyn istot gdy Bg, to Boska istota. Jeli wic przyjmiemy Trjc w Bogu, wwczas wejdzie ona w jedno Boskiej istoty, a wtedy bdziemy mie w Bogu a trzy istotowe jednoci, co jest jawn herezj. 5. W Bogu konkret orzeka o oderwalniku czy abstrakcie; odnosi si to zreszt do wszystkiego, cokolwiek mwimy o Bogu. I tak Bstwo jest Bogiem, ojcostwo jest Ojcem. Co do Trjcy, to wcale nie mona rzec: Trjca jest troista, gdy to rwnao by si herezji, e w Bogu jest a dziewi rzeczy. A wic nie naley do Boga stosowa nazwy "Trjca". Wbrew temu Atanazy w Symbolu tak mwi: "Trzeba czci i jedno w Trjcy i Trjc w jednosci". Odpowied: Nazwa "Trjca" oznacza w Bogu okrelon liczb 0sb. Jak przeto przyjmujemy wielo Osb w Bogu, tak samo te trzeba posugiwa si nazw "Trjca"; co bowiem w sposb nieokrelony oznacza nazwa "wielo" to samo w sposb okrelony oznacza nazwa "Trjca". Na 1. Jak si zdaje, nazwa "Trjca-Trinitas" wedug etymologii sowa, oznacza jedn dla trzech Osb istot; albowiem Trjca-Trinitas to poniekd jedno trzech: trjca, trium unitas. Jednakowo wedug waciwoci sowa oznacza raczej liczb osb o tej samej istocie. Z tej racji nie moemy wcale wyrazi si: Ojciec jest Trjc, skoro nie jest trjosob. Nazwa "Trjca" przyznajemy nie oznacza samych stosunkw Osb, lecz raczej

35

liczb Osb zwizanych ze sob wzajemnymi stosunkami. Z samej wic nazwy nie wyraa odnonoci. Na 2. Nazwa zbiorowa w swoim pojciu zawiera dwa skadniki: wielo osobnikw oraz jak jedno adu: np. lud, to mnogo ludzi ujtych w jaki ad. Ot jeli idzie o pierwszy skadnik, przyznajemy, nazwa "Trjca" ma cechy nazwy zbiorowej. Za to jeli chodzi o drugi, zasadniczo rni si, gdy w Trjcy Boskiej nie panuje tylko jedno adu, lecz nadto rwnie jedno istoty. Na 3. Trjca jest nazw nieodnon; oznacza bowiem liczb trzech Osb. Natomiast "trojako" oznacza proporcj nierwnoci; jest przecie, zdaniem Boecjusza1, gatunkiem proporcji nierwnej. Dlatego te mona mwi o Trjcy w Bogu, nigdy za o trojakoci. /40/ Na 4. W Trjcy naley uwzgldni i liczb i Osoby liczone. Tak wic nie twierdzimy e w zwrocie "Trjca w jednoci" liczba "Trjca" odnosi si do jednoci istoty tak, jakoby ta istota bya potrjnie jedna; za to twierdzimy, e "Osoby liczone" s jednej natury i to tak, jak o osobnikach danej natury mwimy, e istniej w teje naturze; na odwrt mwimy o "jednoci w Trjcy" tak, jak to si mwi o naturze, e istnieje w swoich osobnikach. Na 5. W zwrocie "Trjca jest troista", podana w orzeczeniu liczba "troista" oznacza pomnoenie jej przez siebie sam, a wic trzy razy trzy, a to dlatego, e wyraz "troista" wnosi trjrozrnienie w osobnikach tego, o czym orzeka, a orzeka o Trjcy. Nie mona przeto wyrazi si: "Trjca jest troista". Gdyby bowiem Trjca bya troista, wynikao by z tego, e byo by trzech osobnikw, i kady byby trjc; podobnie jak z powiedzenia "Bg jest troisty-trjc" wynika, e jest trzech osobnikw Bstwa. Artyku 2 C Z Y S Y N J E S T I N N Y N I O J C I E C ? /41/ Zdaje si, e Syn nie jest inny ni Ojciec, bo: 1. Wyraz "inny" jest wzgldnikiem wskazujcym na rno jestestwa; jeli przeto Syn jest inny ni Ojciec, jak si zdaje, jest take rny od Ojca, to za jest sprzeczne ze stanowiskiem Augustyna, ktry tak pisze: Gdy mwimy "trzy Osoby", "wcale nie mamy na myli rnoci"1. 2. Jeli dwie rzeczy s inne od siebie, to w jaki sposb i rni si midzy sob. Jeli wic Syn jest inny od Ojca, trzeba bdzie przyzna, e rni si od Ojca; to za nie zgadza si z nastpujc wypowiedzi Ambroego: "0jciec i Syn stanowi jedno z racji Bstwa. nie ma te midzy ich istotami ani rnicy, ani te zadnej rnoci"2. 3. Od alius-inny pochodzi alienus-obcy, odmienny; lecz Syn nie jest obcy, odmienny od Ojca; wiadczy o tym nastpujca wypowied Hilarego: W Osobach Boskich "nic nie jest rne ani obce - odmienne, ni oddzielne"3. A wic Syn nie jest inny ni Ojciec.

36

4. Alius-inny i aliud-co innego: znacz to samo, a rni si tylko rodzajem: tam mski, tu nijaki; jeli przeto Syn jest inny ni Ojciec, wynika chyba z tego, e Syn jest czym innym ni Ojciec. Wbrew temu tak si wypowiada Augustyn: "Ojciec i Syn i Duch wity s jednej istoty; i co do niej ani Ojciec nie jest czym innym, ani Syn, ani Duch wiety; chocia co do osoby: innym jest Ojciec, innym Syn, innym Duch wity"4. Odpowied: Poniewa jak to mwi Hieronim5 wypowiedzi niecise czy nieprzemylane wikaj w herezj, dlatego w rozprawianiu o Trjcy naley postpowa z ostronoci i ogldnoci. "Nie ma bowiem, mwi Augustyn6, bdw bardziej niebezpiecznych jak w tej materii, nic trudniejszego w dociekaniu, i nie ma te owocniejszych nad te zdobyczy". Trzeba nam przeto w naszej rozprawie o Trjcy ustrzec si od dwch kracowy chbdw i wybra midzy nimi bezpieczn drog; chodzi tu o bd Ariusza, ktry wraz z Trjc Osb przyjmowa trjc istot, i take o bd Sabeliusza, ktry wraz z jednoci istoty przyjmowa jedno osoby . Dla uniknicia przeto bdu Ariusza winnimy wystrzega si stosowania do Boga wyrae: "rno" i "rnica" po to, by nie przekreli jednoci istoty. Ze wzgldu wszake na przeciwstawno stosunkow moemy posuy si nazw "odrbno". W jakimkolwiek przeto autentycznym dziele spotykamy wyraenia: rno lub rnica Osb, naley te wyraenia bra w sensie: odrbno. Poza tym, by nie przekreli niezoonosci Boej istoty, naley wystrzega si wyrae: oddzielenie i podzia, bo w nich chodzi o cao i czci. Do tego, by nie przekreli rwnoci, naley wystrzega si nazwy: nierwno. By wreszcie nie przekreli podobiestwa, trzeba si wystrzega wyrazu: obcy i rozbieny, gdy jak mwi Ambroy: w Ojcu i Synu "nie jest rozbiene, ale jedno Bstwo"7. Hilary za w przytoczonych wyej sowach powiada, e "w Bogu nie znajdziesz nic obcego, nic oddzielnego". Dla unikncia za bdu Sabeliusza trzeba unika wyraenia: singularitas poszczeglno, pojedynczo, by nie przekreli przekazalnoci istoty Boej. Std to wyraa si Hilary: "To witokradztwo mwi, e Ojciec i Syn, kady z osobna, jest poszczeglnym Bogiem"8. Naley z kolei strzec si uywania przymiotnika "jedyny", by nie zaprzepaci liczby Osb; kae bowiem tene Hilary9 wybi sobie z gowy stosowanie do Boga takich wyrae, jak: poszczeglny, pojedynczy i jedyny. Wszelako uznajemy za poprawne wyraenie: jedyny Syn, bo nie ma u Boga wicej Synw; uwaamy za za nienaleyte wyraenie: jedyny Bg, bo Bstwo jest wsplne dla kilku Osb. Nastpnie wystrzegajmy si wyraenia: confusus-zlany, zmieszany, by zachowa naturalny porzdek midzy Osobami; susznie zatem powiada Ambroy: "Bg jest jeden, ale nie zlaniem w jedno; a e nie da si w Nim niczego odrni, dlatego nie jest wieloraki"10. Wreszcie winno si unika wyraenia: samotny, odosobniony, by nie przekreli towarzystwa trzech Osb; po tej myli idzie wypowied Hilarego: "Bogiem, w ktrego wierzymy, nie jest Bg osamotniony i rny"11.

37

Ot jeli idzie o nazw "inny", uyt w rodzaju mskim, to wyraa ona jedynie odrbno osobnika; std cakiem poprawnie moemy wyraa si: Syn jest inny ni Ojciec; jest przecie innym osobnikiem Boskiej natury ni Ojciec, jak jest i inn Osob, i imn hipostaz. Na 1. "Inny" uchodzi za nazw szczegow i dotyczy osobnika; std te dla zachowania swego znaczenia, wystarczy odrbno jesteatwa branego w sensie hipostazy lub osoby. Natomiast "rno" domaga si odrbnoci jestestwa branego w sensie istoty. Dlatego to, cho Syn jest inny ni Ojciecn wcale nie moemy si wyrazi, e jest Ode rny. Na 2. "Rnica" zawiera w swoim pojiu odrbno formy. Ot w Bogu istnieje tylko jedna forma; mianowicie ta, o ktrej mwi Aposto: "On istniejc w postaci (formie) Boej" itd.12. I dlatego, jak wida z przytoczonego tekstu Ambroego, wyraz "rnica" nie przystaje do Boga. Damascen13 wszelako posuguje si tym wyraeniem i stosuje do Osb Boskich, poniewa waciwo stosunkowa ma charakter formy; w jego mniemaniu hipostazy nie rni si midzy sob co do jestestwa, a tylko okrelonymi waciwociami. Atoli jak powiedzielimy14, wyraz "rnica" naley tu bra w znaczeniu: odrbno. Na 3. "Obcy" to inaczej: "zewntrz stojcy" i odmienny czy niepodobny. Tego wszake nie wyraa wyraz "inny". Std te mwimy: Syn jest inny ni Ojciec, nigdy za: Syn jest odmienny-obcy dla Ojca. Na 4. Rodzaj nijaki oznacza co nieuksztatowanego i niewyodrbnionego; mski i eski za oznaczaj co ju uksztatowanego i wyodrbnionego. Dlatego te cakiem susznie rodzaj nijaki oznacza istot wspln; natomiast mski i eski rodzaj oznacza jakiego okrelonego osobnika w naturze wsplnej. Wida to na przykadzie z ycia ludzkiego. Na pytanie: kto to jest? brzmi odpowied: to Sokrates; a jest to nazwa osobnika, a na pytanie: co to jest? pada odpowied: to zwierz rozumne i miertelne. Poniewa za w Bogu odrbno odnosi si do Osb, a nie do istoty, dlatego nie wyraamy si: Co innego Ojciec, a co innego Syn; za to mwimy. Ojciec jest inny ni Syn; na odwrt mwimy, e s "jedno" a nie "jeden". Artyku 3 CZY ZAIMEK WYCZAJACY "SAM" MOE BY PRZYDAWK DO WYRAZU ISTOTOWEGO W BOGU ? Zdaje si, e w Bogu zaimek wyczajacy "sam" nie moe by przydany do wyrazu istotowego, bo: 1. Zdaniem Filozofa1, "sam" to ten, kto nie przebywa z kim innym. Lecz Bg przebywa w gronie aniow i dusz witych. Nie mona wic wyrazi si: Sam Bg. 2. Cokolwiek w Bogu jest przydane do wyrazu istotowego, moe orzeka o kadej Osobie wprost i o wszystkich razem. I tak skoro poprawnie mwimy: mdry Bg, moemy rwnie wyrazi si: Ojciec jest mdrym Bogiem oraz Trjca jest mdrym

38

Bogiem. Lecz Augustyn mwi: "Trzeba zwrci uwag na zdanie mwice, e sam Bg prawdziwy, to nie jest sam Ojciec"2. /42/ Nie moemy przeto mwi: Sam Bg. 3. Wyraz "sam" przydany nazwie istotowej jest podmiotem albo dla orzeczenia wyraajcego Osob Bosk, albo dla orzeczenia wyraajcego istot Bosk. Ot nie moe by wsppodmiotem dla orzeczenia oznaczajcego Osob Bosk, gdy tak utworzone zdanie: sam Bg jest Ojcem, jest bdne; przecie i czowiek jest ojcem. Nie moe take nim by dla orzeczenia oznaczajcego istot Boga; gdyby bowiem byo prawdziwe zdanie: sam Bg stwarza, wynikao by z tego, jak si zdaje, e i to zdanie byoby prawdziwe: sam Ojciec stwarza; cokolwiek bowiem orzekamy o Bogu, moemy orzeka i o Ojcu; jednakowo to ostatnie zdanie jest jawnie bdne bo rwnie i Syn jest Stwrc. A wic wyraz "sam" nie moe by przydany do nazwy istotowej w Bogu. Wbrew temu s sowa Apostoa: "Krlowi wiekw niemiertelnemu ... Bogu samanu"3. Odpowied: Wyraz "sam" mona bra kategorematycznie lub synkategorematycznie. Wyraz kategorematyczny stawia po prostu i jedynie to, co oznacza, obok osobnika i wicej nic; np. "biay" obok "czowiek" w wyraeniu: biay czowiek; i tak biorc wyraz "sam" adn miar nie moe by doczony do jakiej nazwy wyraajcej Boga, a to dlatego, e wprowadziby odosobnienie do teje nazwyn z czego by wynikno odosobnienie czy osamotnienie Boga, co wyej odrzucilimy4. Natomiast wyraz synkategorematyczny wyraa zwizek orzeczenia z podmiotem; nale tu: "kady" lub "aden"; tego typu jest i wyraz "sam", ktry wyklucza wszelkiego innego osobnika od udziau w orzeczeniu. Wemy przykad: powiedzenie "sam Sokrates pisze" nie oznacza, e Sokrates jest odosobniony czy samotny, ale e nikt nie bierze udziau w jego pisaniu, cho koo niego roi si od ludzi. I tak biorc wyraz "sam" nic nie stoi na przeszkodzie by go doczy do jakiej nazwy istotowej wyraajcej Boga, skoro wyklucza wszystkich innych z Boga od udziau w orzeczeniu. Mwimy wic np: Sam Bog jest wieczny, gdy nikt poza Bogiem nie jest wieczny. Na 1. Owszemn anioowie i dusze wite zawsze przebywaj z Bogiem; gdyby jednak nie byo wieloci Osb w Bogu, wyszo by na to, e Bg byby sam lub osamotniony. Nie obroni przecie przed samotnoci towarzystwo kogo czy czego, co jest obcej, odmiennej natury; chocia bowiem przebywa czowiek w ogrodzie penym rolin, drzew i zwierzt, to jednak mwimy e jest on tam sam; podobnie, gdyby nie byo kilku Osb Boskich chocia przebywaby w gronie aniow i ludzi, susznie trzeba by byo powiedzie, e Bg jest sam lub samotny. Tak wic przebywaniem w towarzystwie aniow i dusz Bg nie pozbyby si samotnoci bezwzgldnej; tym mniej samotnoci wzgldnejn tj. z racji posiadania takiego czy innego przymiotu, czy w ogle orzeczenia. /43/ Na 2. cile biorc wyraz "sam" nie dotyczy orzeczenia wzitego formalnie - jako orzeczenia. Dotyczy zasadniczo podmiotu i wyklucza ze wszelki inny podmiot. Natomiast przyswek "tylko", jako e ma charakter wykluczenia, moe dotyczy i podmiotu i orzeczenia. Moemy wic powiedzie: tylko Sokrates biegnie, co znaczy: nikt

39

inny poza nim; a moemy i tak rzec: Sokrates biegnie tylko; co znaczy: wicej nic innego nie robi. A wic nie s poprawne nastpujce zdania: Ojciec jest sam Bogiem, oraz: Trjca jest samym Bogiem; chyba eby do orzeczenia co jeszcze wpleciono, np. Trjca jest Bogiem, ktrym jest sam Bg, wedug tego rwnie i to zdanie uchodzioby za prawdziwe: Ojciec jest Bogiem, ktrym jest sam Bg, o ile zaimek wzgldny, "ktry" odnosi si do orzeczenia "Bogiem", a nie do podmiotu "Ojciec". Przytoczone za sowa Augustyna: Ojciec nie jest samym Bogiem, lecz Trjca jest samym Bogiem, naley traktowa jako jego wyjanienie; chce przez to powiedzie, e owych pochwalnych sw: "Krlowi wiekw niemiertelnemu ... Bogu samemunn nie naley odnosi do Osoby Ojca, ale do samej Trjcy. Na 3. Wyraz "sam" moe by przydany do nazwy istotowej i to bez wzgldu na to, czy orzeczenie bdzie odnosio si do Osoby Boskiej, czy te do istoty Boskiej. I rzeczywicie zdanie: sam Bg jest Ojcemn moe mie dwa znaczenia; albowiem "Ojciec" moe oznacza Osob Ojca, i w takim razie zdanie to jest ptawdziwe; wszak t osob wcale nie jest czowiek; ju to moe oznacza tylko stosunek "ojcostwo"; i w takim razie to jest bdne, gdy stosunek "ojcostwo" spotykamy i gdzie indziej chocia nie jednoznacznie. Podobnie i to zdanie: sam Bg stwarza, jest prawdziwe. Nie naley wszake z niego wycign wniosku: a wic sam Ojciec stwarza; jak bowiem uczy logika, wyraz wskazujcy na wyczno wyklucza wszelk zmian w tym wyrazie, ktremu jest przydany. Nie mona wic rozciga tego wyrazu zstpujc na jego osobniki i stosujc do ktrego z nich; np, ze zdania: sam czowiek jest zwierzciem rozumnym miertelnym, nie wolno wycign wniosku: a wic sam Sokrates.

Artyku 4 A CZY ZAIMEK WYCZAJCY "SAM" MOE BY PRZYDANY DO WYRAZU OSOBOWEGO ? Zdaje si, e zaimek wskazujcy na wyczno, moe by doczony do wyrazu osobowego, nawet gdy orzeczenie jest wsplne bo: 1. Zbawiciel, zwracajc si do Ojca, tak mwi: "Aby poznali Ciebie samego Boga prawdziwego"1. A wic sam Ojciec jest Bogiem prawdziwym. 2. Czytamy u Mateusza: "Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec"2. Innymi sowy: sam Ojciec zna Syna. Lecz "zna Syna" jest wsplne dla trzech Osb. A wic wniosek ten sam co wyej. 3. Wyraz wskazujcy na wyczno wcale nie wyklucza tego, co potrzebne do pojcia tego wyrazu, ktremu jest przy dany; nie wyklucza wic z niego ani czci, ani uoglnienia. Ze zdania: "sam Sokrates jest biay" nie wynika wcale, e: "a wic jego rka nie jest biaa" lub e: "a wic czowiek nie jest biay". Ot pojcie jednej Osoby zawiera

40

w sobie drug; w pojciu Syna zawiera si Ojciec, i na odwrt. Mwic przeto: "sam Ojciec jest Bogiem" nie wykluczamy ani Syna, ani Ducha witego. A zatem to zdanie wydaje si prawdziwe. 4. Koci piewa: "Ty sam Najwyszy, Jezu Chryste"3. Wbrew temu, zdanie: "sam Ojciec jest Bogiem" mona dwojako rozumie, mianowicie. "Ojciec jest Bogiem, i nikt inny oprcz Ojca nie jest Bogiem". Ot to drugie zdanie jest bdne, gdy Syn jest innym ni Ojciec, a jest Bogiem. A wic zdanie: "sam Ojciec jest Bogiem, jest bdne; tak samo ma si sprawa z podobnymi zdaniami. Odpowied: Zdanie: "sam Ojciec jest Bogiem, moe mie wicej znacze. Jeli np. wyrazu "sam" uyje si kategorematycznie i tak postawi si go obok 'Ojciec", wwczas przyprawia si Go o odosobnienie; a w takim razie zdanie to staje si bdne. 0 ile za wyrazu "sam" uyje si synkategorematycznie, to znowu moe on nada temu zdaniu kilka znacze; i tak, jeli wyklucza od formy podmiotu, zdanie jest prawdziwe i ma taki sens: "sam 0jciec jest Bogiem" tzn. "Ten, z ktrym nikt inny nie dzieli tytuu Ojca, jest Bogiem". W taki te sposb wyjania owo zdanie Augustyn i powiada: "Wyraamy si ' sam Ojciec' nie dlatego, eby Ojciec by oddzielony od Syna lub Ducha witego; wyraajc si tak chcemy zaznaczy, e Oni Obaj nie s ojcami tak, jak jest nim Bg Ojciec"4. Tego jednak znaczenia nie spotykamy w potocznym uyciu, chyba w nastpujcym rozumieniu: "Ten, kto sam uchodzi za Ojca, jest Bogiem". We waciwym jednak swym znaczeniu wyraz "sam" wyklucza od udziau w orzeczeniu; wedug tego: jeli wykluczy "kogo innego" - a wic w rodzaju mskim, zdanie to bdzie bdne; jeli za wykluczy "co innego" - a wic w rodzaju nijakim, bdzie prawdziwe. Syn bowiem jest "inny" ni Ojciec, ale nie jest "co innego" ni Ojciec. /44/ To samo dotyczy Ducha witego. Poniewa jednak, jak wyej powiedziano5 wyraz "sam" waciwie biorc dotyczy podmiotu, dlatego raczej zmierza do wykluczenia "kogo innego" ni "co innego". Std te nie trzeba tego zdania uywa powszechnie, a gdybymy je spotkali w jakim autentycznym dziele, naley je jako odpowiednio wytumaczy. Na 1. Jak twierdzi Augustyn6, wypowiedzi Zbawiciela: "Ciebie samego, Boga prawdziwego", nie naley odnosi do Osoby Ojca, ale do caej Trjcy. Jeli za chce si odnie do Osoby Ojca, nie wykluczy si przez to innych Osb, a to z racji jednoci istoty; o ile, ma si rozumie, wyraz "sam" wyklucza jedynie, jak wyej zaznaczono7, "co innego". Na 2. Podobn jest odpowied na drugi zarzut. Gdy bowiem przypisujemy Ojcu co istotowego, nie wyklucza ani Syna, ani Ducha witego - a to z powodu jednoci istoty. Naley tu jednak zaznaczy, e w wyraz "nikt" (nemo) w przytoczonym tekcie nie ma tego samego znaczenia, co "aden czowiek - nullus homo", mimo e na to zdaje si wskazywa sam w wyraz "nemo - non homo, nikt" (w takim bowiem razie nie mona by byo wyczy Osoby Ojca); ale wyrazu "nikt" (nemo) uyto w potocznym znaczeniun odnoszc go do wszelkiej rozumnej natury.

41

Na 3. Wyraz nsamn wskazujcy na wyczno nie wyklucza tego, co potrzebne do pojcia tego wyrazu, ktrego jest przydawk i co stanowi jednego osobnika jako cz i uuoglnienie. Lecz Syn i Ojcie to dwa odrbne osobniki. A wic rozumowanie zarzutu zawodzi. Na 4. My nie koczymy Hymnu Anielskiego na sowach, e sam Syn jest Najwyszy, ale e sam jest Najwyszy: "z Duchem witymn w chwale Boga Ojca".

ZAGADNIENIE 32
JAK POZNAJEMY OSOBY B0SKIE ? Nastpnie trzeba nam zastanowi si nad spraw naszego poznawania Osb Boskich; odnonie do tego nasuwaj si cztery pytania: 1. Czy mona pozna Osoby Boskie przyrodzonym rozumem? 2. Czy naley przyzna Osobom Boskim jakie znamiona? 3. Ile? 4. Czy mona by innego zdania o znamionach ? Artyku 1 CZY MONA TRJCE OSB BOSKICH POZNA PRZYRODZONYM ROZUMEM ? Zdaje si, e Trjc Osb Boskich mona pozna przyrodzonym rozumem, bo: 1. Filozofowie zdoali doj do poznania Boga i to wanie tylko w oparciu o siy przyrodzonego rozumu; spotykamy te u nich wiele wypowiedzi o Trjcy Osb. Arystoteles np. tak pisze: "Liczba ta (chodzi mu o trjk) przynagla nas do uwielbienia Boga jednego, grujcego przymiotami nad wszelkim stworzeniem"1. A oto wypowied Augustyna o dzieach platoczykw: "Wyczytaem z nich, nie tymi samymi sowy wprawdzie, ale treciowo zupenie to samo, i to wieloma rnymi poparte dowodami, e "Na pocztku byo Sowo, a Sowo byo u Boga, a Bogiem byo Sowo2; to, i dalszy cig wskazuj, e mowa o odrbnoci Osb Boskich. Rwnie glosa wypowiada si,3 e moc czarodziejw faraona ustaa przy trzecim znaku, tj. przy znajomoci trzeciej Osoby, czyli Ducha witego. A wic znali przynajmniej dwie Osoby. Wreszcie Trismegist wyraa si: "Monada-jedno zrodzia monad-jedno i ku sobie zwrcia ar"4; jak si zdaje, ma to wskazywa na rodzenie Syna i pochodzenie Ducha witego. A wic mona zdoby poznanie Osb Boskich za pomoc rozumu przyrodzonego. /45/ 2. Czytamy u Ryszarda od w. Wiktora: "Wierz bez powtpiewania, e nigdy nie zabraknie dowodw nie tylko prawdopodobnych, ale i koniecznych na uzasadnienie kadej prawdy"5. Dlatego te dla udowodnienia Trjcy Osb niektrzy posuyli si takim argumentem, jak nieskoczona dobro Boga, ktra samej siebie nieskoczenie udziela wanie w pochodzeniu Osb Boskich. Inni za powoali si na to zdanie (Seneki): "Bez towarzystwa nie ma mowy o szczciu z posiadania dobra - jakiekolwiek

42

by ono byo"6. Wreszcie Augustyn7 podj si wyjanienia Trjcy Osb na sposb pochodzenia sowa i mioci w naszym umyle; t te drog i my poszlimy8. Mona wic pozna Trjc Osb samym tylko rozumem przyrodzonym. 3. Objawia czowiekowi to, czego rozum ludzki nie jest zdolny pozna, jak si zdaje, to krok daremny. Ot wcale nie godzi si mwi, e objawienie Boe tajemnicy Trjcy jest krokiem daremnym. A wic rozum ludzki moe pozna Trjc Osb. Wbrew temu wypowiada si Hilary: "Niechaj czowiek wyzbdzie si myli o tym, e swoim rozumem zdoa zgbi tajemnic Rodzenia"9. Ambroy za tak pisze: "Niemoliwoci jest pozna tajemnic Rodzenia: umys zawodzi, gos zamiera"10. Lecz jak z powyszego wynika11, wanie sam w wywd (pocztek) rodzenia i pochodzenia wyodrbnia Trjc Osb Boskich. Poniewa za czowiek wcale nie moe ani wiedzie, ani zrozumie tego, czego nie moe udowodni koniecznie przekonywujcym argumentem, dlatego wniosek: zgoa nie mona pozna rozumem Trjcy Osb. Odpowied: Niemoliwe jest doj do poznania Trjcy Osb Boskich rozumem przyrodzonym. Uzasadnienie: Jak to wyej wykazalimy12, czowiek moe rozumen przyrodzonym doj do poznania Boga li tylko ze znajomoci stworze. Stworzenia za wiod do poznania Boga tak, jak w ogle skutek wiedzie do poznania przyczyny. Wynika z tego, e tego tylko moemy dowiedzie si o Bogu przyrodzonym rozumem, co przysuguje Mu jako pocztkodawcy wszelkiego bytu. Na tym te fundamencie oparlimy podane wyej nasze rozwaania o Bogu13. Sia za stwrcza Boga jest wsplna caej Trjcya a ; dotyczy przeto jednoci istoty, a nie odrbnoci Osb. Rozumem przeto przyrodzonym tego tylko moemy dowiedzie si o Bogu, co dotyczy jednoci Jego istoty, nie za tego, co dotyczy odrbnoci Osb. Ten przeto, kto sili si rozumem przyrodzonym udowodni Trjc Osb, w dwojaki sposb wystpuje przeciw Wierze: pierwsze, przeciw godnoci samej Wiary dotyczcej wanie spraw niewidzialnych, ktre przekraczaj siy rozumu ludzkiego; po tej myli id te wypowiedzi Apostoa: "Wiara jest dowodem tych rzeczywistoci, ktrych nie widzimy"14 i "Gosimy mdro midzy doskonaymi, ale nie mdro tego wiata, ani wadcw tego wiata ... lecz gosimy tajemnic mdroci Boej, mdro ukryta"15. /46/ Drugie, godzi w tak poyteczne wysiki pocigania innych do Wiary. Przytaczajc bowiem dla udowodnienia Wiary nie przekonywujce argumenty, naraa j tym samym na pomiewisko ze strony niewierzcych; wyrabia przecie w nich przekonanie, e my opieramy si na tych wanie dowodach i z powodu nich wanie wierzymyb b . Nie silmy si przeto udowadnia spraw Wiary inaczej, jak tylko powoujc si na powagi i to oczywicie wobec tych, ktrzy takowe uznaj. Wobec innych za wystarczy dla obrony wykazywa, e nie jest niemoliwe to, czego Wiara uczy. Tak drog wskaza
a Niej, z. 45, 6, t. b Niej, z. 46, 2.

4.

43

Dionizy mwic: "Kto cakowicie robi si guchy na sowa, do niego nie trafimy nasz filozofi; gdy jednak otwiera uszy na prawd sw - sw Boych, wtedy dostrajamy si i nimi posugujemy"16 c . /1/ Na 1. Filozofowie zgoa nie znali tajemnicy Trjcy Osb Boskich w jej najistotniejszych rysach, a wic: ojcostwo, synostwo, Pochodzenie; zgodne to ze sowami Apostoa: "Gosimy tajemnic ... ktrej nie poj aden z wadcw tego wiata"17; a glosa przez owych wadcw kae mie na myli nfilozofw. Poznali oni wszake niektre istotowe przymioty, ktre zwyko si przyznawa Osobom, jako to: potg przyswajan Ojcu, mdro Synowi i dobro Duchowi witemu; o tym zreszt niej bdzie mowa18. Wypowiedzi Arystotelesa: "liczba ta przynagla nas itd." nie naley rozumie w sensie tym, e on przyjmowa w Bogu liczb trzech; po prostu chcia powiedzie, e w staroytnoci posugiwano si liczb "trzy" przy ofiarach i modach; a to dlatego, e w liczbie tej dopatrywano si jakiej doskonaoci. Rwnie co do owych ksig platoczykw, gdzie znajdujemy podobno sowa: "Na pocztku byo sowo itd.", to u nich "sowo" bynajmniej nie oznacza Osoby w Bogu rodzonej, ale pomys w umyle Boga, wedug ktrego Bg wszystko stworzy, a ten pomys wanie my przyswajamy Synowi. A chocia poznali przymioty przyswajane trzem Osobom, powiadamy, e zawiedli "Przy trzecim znaku", tzn. przy poznaniu trzeciej Osoby, gdy zbdzili co do dobroci, ktr przyswajamy Duchowi witemu: w sensie wskazanym przez w. Pawa, mianowicie, e: "Cho Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu"19. Mona i tak powiedzie: Platoczycy uznawali jeden naczelny byt i mwili o nim, e jest Ojcem caoci wszechrzeczy; przyjmowali z kolei jeszcze inne jestestwo nisze od Niego i nazwali je: umys lub myl ojcowska; w tej to myli, jak pisze Makrobiusz20, znajdoway si idee-pomysy wszystkich rzeczy. Nie przyjjmowali wszake jakiego osobnego trzeciego jestestwa, ktre zdawaoby si by odpowiednikiem Ducha witego. Ale my dalecy jestemy od takiego pojmowania Ojca i Syna, mianowicie e si rni co do istoty; w ten wanie bd wpadli Orygenes i Ariusz, bo poszli za platoczykami. Co do sw Trismegista: "Monada-jedno zrodzia monad-jedno i ku sobie zwrcia wasny ar", to nie naley ich czy z rodzeniem Syna czy pochodzeniem Ducha witego, ale ze stworzeniem wiata, w sensie: jeden Bog stworzy jeden wiat z mioci samego siebie. Na 2. Zwykle przytaczamy dowody na dwie rzeczy: pierwsze, by przekonywujco udowodni jak zasad; tak np. astronomia podaje dostateczne dowody na jednostajn szybko ruchu nieba; drugie, nie by przekonywujco udowodni zasad, ale zaoywszy j, przytacza si dowody, by wykaza zgodno wypywajcych skutkw; tak np. astronomia podaje teori obiegw cia dokoa ziemi i epicykli po to, by ni tumaczy wyrane dane zmysw o ruchach cia niebieskich. Alici teoria ta wcale nie dowodzi przekonywujco; dane te mogaby nawet z lepszym powodzeniem wytumaczy jaka inna teoria.
c

Patrz o tym wyej, z. 1, 8, t. 1, str. 67-70.

44

Ot pierwszym sposobem mona przytacza racje na udowodnienie, e Bg jest jede, i na temu podobne. Za to racje przytaczane na wytumaczenie Trjcy s drugiego typu. Dopiero bowiem po przyjciu Trjcy jako faktu, racje te wchodz w gr; i to nie tak, by przekonywujco udowadniay Trjc, ale jedynie, by wykazay jej zgodno czy suszno, /47/ Janiejsze si to stanie, gdy omwimy poszczeglne prby. I tak nieskoczona dobro Boa przejawia si take w powoywaniu do bytu stworze; przecie tworzy co z niczego moe li tylko Moc Nieskoczona. Jeli przeto Bg w nieskoczonej dobroci udziela si, to nie a tak, eby co od razu nieskoczonego musiao Ode pochodzi; wystarczy, e na swj sposb korzysta bdzie z dobroci Boej d . Rwnie przytoczone zdanie: "Bez towarzystwa nie ma mowy o szczciu z posiadanego dobra, jakiekolwiek by ono byo", jest suszne w wypadku, gdy jedna osoba nie ziszcza w sobie doskonaej dobroci i dlatego do szczcia pene j dobroci potrzebuje dobra od kogo wsptowarzyszcego. Co do podobiestwa z nasz myl, to ono nie udowadnia dostatecznie czego o Bogu, a to dlatego, e myl nie znajduje si w Bogu i w nas jednoznacznie. Susznie wyrazi si Augustyn21 twierdzc, e wiara prowadzi do poznania, ale nie na odwrt. Na 3. Poznanie Osb Boskich byo dla nas konieczne z dwch powodw: pierwsze, bymy mieli prawdziwy sd o stworzeniu rzeczy. I tak, twierdzeniem, e Bg oczyni wszystko swoim Sowem, odpieramy bd, e Bg stworzy rzeczy z koniecznoci natury; twierdzeniem za, e w Bogu jest pochodzenie Mioci, wykazujemy prawd, e Bg stworzy rzeczy nie dlatego, by ich potrzebowa, ani te dla jakiej innej zewntrznej Dla przyczyny, ale z miowania swojej dobroci. Std te i Mojesz, stwierdziwszy, e: "Na pocztku Bg stworzy niebo i ziemi", zaraz dodaje: "Wtedy Bg rzek: niechaj si stanie wiato" po to, by wskaza na Sowo Boe; potem za napisa: "Bg, widzc e wiato jest dobra itd."22, a to dla okazania dowodu mioci Boej. To samo pisze po kadym dziele. Drugim, i to gwnym powodem, byo urobienie w naszych umysach prawowitego zapatrywania na zbawienie rodu ludzkiego, mianowicie e jest ono dzieem Syna wcielonego i darem Ducha witego.

Artyku 2 C Z Y B G U N A L E Y P R Z Y Z N A Z N A M I O N A ? /48/ Zdaje si, e nie powinno si przyjmowa istnienia znamion w Bogu, bo: 1. Czytamy u Dionizego: "Niech si nikt nie way mwi o Bogu wicej nad to, co nam o Nim powiedziano w Pimie w."1. Lecz w Pimie w. nie ma nigdzie wzmianki o znamionach. A zatem nie naley przyznawa Bogu znamion.
d

Patrz wyej z. 25, 2, t. 2, str. 218-220.

45

2. Cokolwiek przyjmiemy w Bogu, naley albo do jednoci istoty, albo do Trjcy Osb. Lecz znamiona nie nale ani do jednoci istoty, ani do Trjcy Osb. Nie orzeka bowiem o znamionach to, co naley do istoty: nie mwimy przecie: "ojcostwo jest mdre" lub "ojcostwo stwarza"; nie orzeka te o nich to, co naley do Osoby: nie mwimy przecie "ojcostwo rodzi" i "synostwo jest rodzone". A wic nie naley przyjmowa znamion w Bogu. 3. Nie wolno tworzy jakich oderwalnikw (abstraktw) od rzeczy niezoonych po to, by stanowiy zasady poznania; wszak rzeczy te s poznawane same sob. Lecz Osoby Boskie s jak najbardziej niezoone. A wic nie powinno si przyjmowa znamion w Bogu. Wbrew temu wypowiada si Damascen: "Dostrzegamy odrbno hipostaz - tj. Osb dziki trzem waciwociom, mianowicie ojcostwu, synostwu i Pochodzeniu"2. Trzeba wic przyzna Bogu waciwoci i znamiona.. /49/ Odpowied: Prepozytyn, /50/ ze wzgldu na niezoono Osb, sdzi, e w Bogu nie ma miejsca na waciwoci i znamiona; gdziekolwiek za je si spotka, kae zamieni oderwalnik na konkret; i daje taki przykad: Jak w yciu codziennym zwyklimy odzywa si do drugiego: "prosz askawo twoj" co znaczy: "ciebie askawago" tak samo gdy mwimy w Bogu o ojcostwie, mamy na myli Boga Ojca. Rzecz ma si jednak inaczej. Jak bowiem wyej wykazano3, stosowanie do Boga nazw konkretnych i oderwanych wcale nie przynosi uszczerbku dla Boej niezoonoci; jak bowiem poznajemy, tak i nazywamy. Ot nasz rozum nie zdoa przenikn samej niezoonoci Boej, a wic pozna j tak, jak jest sama w sobie. Dlatego te sprawy Boe poznaje i nazywa dostpnym dla siebie sposobem; inaczej mwic: sam tkwi w wiecie cielesno-zmysowym i od niego czerpie swoje poznanie. Poznajc za rzeczy zmysowe, uywamy nazw oderwanych na oznaczenie form niezoonych; na oznaczenie za rzeczy samoistnych uywamy nazw konkretnych. Std te, jak wyej powiedziano4, to, co stanowi Boga, z racji swojej niezoonosci oznaczamy nazwami oderwanymi; z racji swojej samoistnoci i zupenoci oznaczamy nazwami konkretnymi. Wszelako nie tylko nazwy istotowe w Bogu maj znaczenie oderwane i konkretne, np. bstwo i Bg, mdro i Mdrzec, ale maj je i nazwy osobowe, np. ojcostwo i Ojciec. Do zajcia takiego stanowiska zmuszaj nas przede wszystkim dwie racje: pierwsza, to udry heretykw. Wiara bowiem nasza uczy nas, e Ojciec i Syn i Duch wity stanowi zarazem jednego Boga i trzy Osoby. Ot na ich nagabywania: z jakiej racji stanowi jednego Boga, a z jakiej racji stanowi trzy osoby, na pierwsze pytanie dajemy odpowied: stanowi jedno z racji istoty, czyli bstwa; ale jak odpowiedzie im na drugie pytanie, mianowicie co jest racj odrbnoci Osb? Odpowied nasza brzmi: sprawiaj to nazwy oderwane! I wanie te nazwy oznaczajce co oderwanego, jako to: ojcostwo i synostwo, zw si: waciwoci lub znamiona. Tak wic istot Boga

46

oznaczamy pytaniem: co to ? Osob Bosk: kto to? Waciwoci za lub znamiona pytaniem: z racji czego? czym? Drug racj powoduje fakt, e w Bogu jedna Osoba odnosi si do dwch Osb: mianowicie Osoba Ojca do Osoby Syna i do Osoby Ducha witego; nie odnosi si wszake jednym stosunkiem, bo wwczas take i Syn i Duch wity odnosiliby si do Ojca jednym i tym samym stosunkiem; a poniewa w Bogu jedynie stosunki wprowadzaj wielo Trjcy, wynikao by z tegon e Syn i Duch wity nie stanowiliby dwch Osb a . Prepozytyn daje na to tak odpowied: Jak Bg ma si do stworze jednym tylko sposobem odniesienia, a stworzenia maj si do Boga rnorodnymi i wieloma sposobami odniesienia, tak Ojciec jednym stosunkiem odnosi si do Syna i Ducha witego, a Ci dwaj za to odnosz si do Ojca dwoma stosunkami. Ale na tak odpowied zgodzi si nie mona. Oto racja czemu: Poniewa wzgldnik w swoim istotnym gatunkowo pojciu polega na odnonoci, czyli na "mie si ku", dlatego dwa stosunki, ktrym z przeciwka stoi odpowiadajcy im jeden tylko stosunek, wcale nie stanowi dwch gatunkowo rnych stosunkw. Inny przecie gatunkowo stosunek musi stanowi "pan", a inny "ojciec" skoro ich odpowiedniki: "poddastwo" i "synostwo", stanowi rne stosunki. Wszystkie za odniesienia stworze do Boga sprowadzaj si do jednego gatunkowo stosunku, mianowicie do stosunku stworzenia do Stwrcy. Syn za i Duch wity wcale nie odnosz si do Ojca wedug jednego gatunkowo stosunku. A wic porwnanie Prepozytyna dalekie jest od prawdy. Co waniejsze, jak to wida z powyszych5, nic nas nie upowania do przyjmowania w Bogu rzeczowego stosunku wobec stworze. Nie ma za przeszkd, by mnoy stosunki mylne w Bogu. Za to trzeba przyj w Ojcu ten stosunek rzeczowy, ktrym odnosi si do Syna i do Ducha witego. Dlatego te dwom stosunkom: Syna do Ojca i Ducha witego do Ojca, musz odpowiada w Ojcu rwnie dwa stosunki: jeden, to odniesienie do Syna, drugi, to odniesienie do Ducha witego. A poniewa Ojciec stanowi jedn tylko Osob, dlatego sama konieczno zmusia oznaczy osobno te stosunki nazwami oderwanymi; i one wanie nosz miano: waciwoci i znamiona. Na 1. owszem, nie ma w Pimie w. wzmianki o znamionach; mwi wszake ono o Osobach; przez nie za trzeba mie na myli i znamiona, ktre tak s w Osobach, jak oderwalnik w konkrecie. Na 2. Owszem, sami przyznalimy wyej6, e znamiona lub stosunki maj w Bogu byt rzeczowy; jednakowo, jeli chodzi o sam sposb oznaczania, to w Bogu znami wcale nie oznacza rzeczy, ale jak tre czy form, po ktrej poznajemy Osoby. Wynika z tego, e to, co ma jaki zwizek z jak czynnoci istotow lub osobown wcale nie moe dotyczy znamion. Owszemn godzio by nawet w sam charakter ich oderwanego znaczenia. Nie wolno nam przeto wyraa si: "ojcostwo rodzi lub stwarza", ani te "ojcostwo jest mdrujce lub mylce". Mona wszake o znamionach orzeka przymioty istotowe, nie zwizane z jak czynnoci, a tylko rugujce z Boga to, co stworzeniom waciwe. Moemy przeto wyraa si: "ojcostwo jest wieczne" lub "niezmierzone" lub
a

Patrz wyej, z. 28, 3.

47

temu podobne. Podobnie z powodu tosamoci rzeczy mog o znamionach orzeka rzeczowniki istotowe i osobowe. I tak wolno nam wyraa si: "ojcostwo jest Bogiem" oraz "ojcostwo jest Ojcem". /51/ Na 3. Owszem, Osoby s niezoone; jednakowo bez uszczerbku dla ich niezoonoci wolno nam to, co najbardziej waciwe dla kadej Osoby, oznaczy oderwanymi nazwami, jak to wyej powiedziano7. /52/ Artyku 3 CZY JEST PI ZNAMION ? Zdaje si, e nie ma piciu znamion, bo: 1. Znamiona waciwe Osb stanowi zarazem stosunki, ktrymi si te Osoby od siebie wyodrbniaj. Lecz, jak ju wyej powiedziano1, w Bogu przyjmujemy tylko cztery stosunki. A wic i znamion winno by tylko cztery. 2. Z racji jednej istoty Boga mwimy: Bg jest jeden; z racji trzech Osb mwimy: Bg - to Trjca; jeli wic przyjmiemy w Bogu pi znamion, trzeba by byo powiedzie: Bg jest picioistny (quinus); a to nie licuje. 3. Skoro przyjmiemy w Bogu trzy Osoby i pi znamion, bdziemy musieli rwnie przyzna, e na jak Osob przypadn dwa znamiona, lub nawet wicej. Tak np. na Osob Ojca przypadaj niezrodzono, ojcostwo i wsplne tchnienie. Ot owe trzy znamiona albo rni si rzeczowo midzy sob, albo nie. Jeli przyjmiemy midzy nimi rzeczow rnic, wwczas Osoba Ojca bdzie zoona z kilku rzeczy. Jeli za przyjmiemy midzy nimi rnic myln tylko, wwczas jedno znami mogoby orzeka o dwch pozostaych; przykadowo: jak powiadamy, "dobro Boga jest mdroci Boga" - a to z powodu braku rnicy midzy nimi w Bogu, tak samo moglibymy wyrazi si: "wsplne tchnienie jest ojcostwem", na co wszake nikt si nie zgodzi. Nie ma wic piciu znamion w Bogu. 4. Wbrew temu wydaje si, e mamy ich wicej, bo jak Ojciec - dziki temu, e od nikogo nie pochodzi - nosi znami "niezrodzono", tak samo i z Duchem witym przecie od Niego ju wicej adna inna Osoba nie pochodzi; dziki temu winien nosi jeszcze jedno znami, ktre bdzie ju szste. 5. Jak Ojciec i Syn to maj wsplne, e od Nich pochodzi Duch wity, tak rwnie Syn i Duch wity to maj wsplne, e od Ojca pochodz. Skoro wic przyjmujemy jedno znami wsplne dla Ojca i Syna, to rwnie winnimy przyj jedno znami wsplne dla Syna i Ducha witego. Odpowied: Przez znami naley rozumie ten najwaciwszy i najistotniejszy rys danej Osoby, po ktrym wanie J poznajemy. Ot, e mamy kilka Osb Boskich, sprawia to wywd, jaki u Nich spotykamy. /53/ W kadym za wywodzie mamy dwie strony: t, od ktrej co si wywodzi, i t, ktra si wywodzi. Te wanie dwie strony w Bogu daj nam mono rozpoznania Osoby.

48

I tak Osob Ojca poznajemy nie po tym, eby wywodzia si od kogo, ale odwrotnie, po tym, e si od nikogo nie wywodzi; z tego wanie tytuu przybiera znami: niezrodzono; z tego za tytuu, e od niej kto si wywodzi daje si pozna w dwojaki sposb: z racji wywodzenia si Ode Syna daje si pozna znamieniem: ojcostwo; z racji za wywodzenia si Ode Ducha witego daje si pozna znamieniem: wsplne tchnienie. Syna za moemy pozna po tym, e wywodzi si od kogo drog rodzenia. Z tego te tytuu przybiera znami rozpoznawcze: synostwo; z tej za racji, e kto inny Ode si wywodzi, mianowicie Duch wity, Syn daje si pozna w ten sam sposb, co i Ojciec, mianowicie znamieniem: wsplne tchnienie. Ducha witego poznajemy po tym, e wywodzi si od kogo innego lub od innych; i z tego tytuu daje si pozna znamieniem: Pochodzenie; zgoa za nie mona Go pozna po tym, eby jaka inna Osoba Ode si wywodzia, skoro wiadomo, e adna inna Osoba Ode nie pochodzi. Tak wic pi liczymy znamion w Bogu: niezrodzono, ojcostwo, synostwo, wsplne tchnienie i Pochodzenie. Spord nich tylko cztery zaliczaj si do stosunkw; niezrodzono bowiem, jak to niej powiemy2, sama z siebie nie jest stosunkiem, a tylko do si sprowadza. Rwnie tylko cztery uchodz za waciwoci, albowiem wsplne tchnienie, jako e dotyczy dwch Osb, nie jest waciwoci. Wreszcie tylko trzy spord nich, jako e stanowi Osoby, zw si: znamiona osobowe. S to: ojcostwo, synostwo i Pochodzenie; niezrodzono bowiem i wsplne tchnienie, o czym szeroko niej3, zw si: znamiona Osb, nie za: znamiona osobowe. Na 1. Jak dopiero co powiedzielimy4, oprcz czterech stosunkw naley przyj jeszcze dalsze znami, mianowicie niezrodcono. Na 2. Istot Boga pojmujemy jako jak rzecz; rwnie i Osoby pojmujemy jako jak rcecz. Natomiast znamiona pojmujemy jako formy czy treci rozpoznawcze Osb. Std to z racji jednoci istoty wolno mwi: Bg jest jeden; a z racji Trjcy Osb wolno rzec: Bg jest Trjc. Wszelako owe pi znamion nie upowania do wyraenia si: Bg jest picioistny. /54/ Na 3. Jedynie przeciwstawne stosunki wprowadzaj wielo rzeczow w Bogu; kilka za waciwoci jednej Osoby, o ile one nie wyraaj przeciwstawnych stosunkw, wcale nie rni si rzeczowo midzy sob. Nie orzekaj te wzajem o sobie, gdy oznaczaj rne ujcia Osb. Podobnie np. powiemy, e w Bogu przymiot potgi jest przymiotem wiedzy, chocia mwimy, e w Bogu wiedza jest potg. Na 4. Poniewa, o czym wyej bya mowa5, osoba wyraa jak godno, dlatego nie mona przyzna Duchowi witemu jakiego znamienia li tylko z tego tytuu, e adna Osoba Ode si nie wywodzi. To przecie wcale nie wiadczy o Jego godnoci, tak, jak powag Ojca podnosi fakt, e od Nikogo si nie wywodzi. Na 5. Syn i Duch wity wcale nie stanowi jednego wsplnego im szczeglnego sposobu istnienia od Ojca, tak jak Ojciec i Syn stanowi jeden wsplny szczeglny sposb dobywania z siebie Ducha witego. To za, co ma by cech znamienn rozpoznania Osoby, musi by czym szczeglnym. A wic nie zachodzi podobiestwo.

49

Artyku 4 CZY MONA MIE INNE ZDANIE O ZNAMIONACH ? Zdaje si, e nie wolno ywi przeciwnego zdania o znamionach, bo: 1. Zdaniem Augustyna: "Nie ma bdw bardziej niebezpiecznych, ni w materii dotyczcej Trjcy"1; do niej te zapewne zaliczaj si i znamiona. Lecz ywienie przeciwnych pogldw w tym wzgldzie nie moe oby si bez bdu. A wic nie wolno utrzymywa przeciwnych pogldw o znamionach. 2. Jak powiedzielimy2, wanie znamiona umoliwiaj nam rozpoznanie Osb. Lecz zgoa nie wolno wyznawa przeciwnych pogldw o Osobach. A wic rwnie i o znamionach. Wbrew temu: Nigdzie nie spotykamy takiego artykuu wiary, ktry by mwi o znamionach. A wic mona mie takie lub inne zdanie o znamionach. Odpowied: W dwojaki sposb dana prawda podlega wierze: pierwsze wprost; chodzi tu o prawdy, ktre Objawienie Boe podao nam jako gwnie zamierzone, np. Bg jest jede, w trzech Osobach, Wcielenie Syna Boego itp.; o nich te ywi bdne pogldy to tyle, co wpa w herezj, zwaszcza gdy si to czyni z uporem a ; drugie: niewprost za podlegaj wierze te prawdy, z ktrych zaprzeczenia wypywa co wierze przeciwnego; np. z twierdzenia, e Samuel nie by synem Elkana3, wynikan e Pismo w. zawiera bdy. Co do tych drugich moe kto ywi bdne zdanie bez niebezpieczestwa herezji; z zastrzeeniem: nim sobie z tego zda spraw, albo te: nim to, e z tego wypywa co wierze przeciwnego, zostanie okrelone, no i o ile - co szczeglnie wane - nie stoi uporczywie przy swoim. Skoro jednak mu si to wyjani, a zwaszcza gdy Koci okreli, e z tego wypywa co wierze przeciwnego, wwczas upieranie si nadal przy swoimn nie obejdzie si bez bdu i herezji. Std to wiele twierdze uwaa si dzi za herezj, ktre dawniej za takow nie uchodziy, i to wanie dlatego, e dzi janiej widzimy, co z nich wynika. Stosujc to do znamion trzeba tak odpowiedzie: Niektrzy teologowie faktycznie mieli o nich przeciwne zdanie, ale bez wpadnicia w herezj, gdy wcale nie chcieli utrzymywa pogldw przeciwnych wierze. Natomiast kto by ywi bdne zdanie o znamionach i zdawa sobie spraw, e z tego wyniko by co przeciwnego wierze, taki wpadby w herezj. W wietle tego jasne s odpowiedzi na zarzuty.

Pertinacia - upr: nadmiernie sta przy swoim zdaniu; patrz 2-2, 138, 2, t. 21, str. 154.

50

ZAGADNIENIE 33
OS0BA OJCA Nastpnie trzeba omwi poszczeglne Osoby. Najpierw Osob Ojca. Temat wyczerpiemy w czterech pytaniach: 1. Czy Ojcu przysuguje "by pocztkiem"? 2. Czy Osoba Ojca zostaa waciwie oznaczona nazw "Ojciec"? 3. Czy przyznawane Bogu miano "Ojciec" dotyczy przede wszystkim Osoby, czy te Istoty? 4. Czy "by niezrodzonym" jest waciwoci Ojca.

Artyku 1 CZY OJCU PRZYSUGUJE BY POCZTKIEM ? Zdaje si, e Ojca bynajmniej nie mona uwaa za pocztek Syna lub Ducha witego, bo: 1. Zdaniem Filozofa1 pocztek-principium i przyczyna-causa jedno znacz. Lecz nikt nie powie: Ojciec jest przyczyn Syna. A wic nie powinno si rwnie mwi, e jest Jego pocztkiem. 2. Odpowiednikiem pocztkodawcy jest pocztkobiorca. Jeli przeto Ojca uznamy za pocztkodawc Syna, w nastpstwie bdziemy musieli take uzna Syna za pocztkobiorc, a wic i za stworzenie, co jest jawnym bdem. /55/ 3. Nazwa "pocztek, to aciskie principium (pocztek, pierwiastek), ktre wywodzi si od prioritas-pierwszestwo. Lecz zdaniem Atanazego2, w Bogu nie ma kolejnoci: to pierwsze, a to wtre. A wic wcale nie powinno si stosowa do Boga nazwy: pocztek, Wbrew temu pisze Augustyn: "Ojciec jest pocztkiem caego Bstwa"3. Odpowied: Nazwa "pocztek, po prostu oznacza to, od czego co pochodzi. Nazywamy przeto pocztkiem wszystko to, od czego co w jakikolwiek sposb pochodzi; i na odwrt. Poniewa za Ojciec jest Tym, od ktrego kto inny pochodzi, std wniosek: Ojciec jest pocztkiem. Na 1. Ojcowie Greccy stosuj do Boga zarwno nazw "przyczyna" jak i nazw "pocztek". Nie robi te rnicy midzy tymi nazwami. Natomiast Ojcowie aciscy nie stosuj do Boga nazwy "przyczyna" a tylko nazw "pocztek". A oto czemu: "Pocztek" principium - jest szerszym pojciem ni "przyczyna" - causa; ta za jest szerszym pojciem ni "skadnik" - elementum. Pierwsze bowiem zaczcie lub pierwsza cz rzeczy zwie si "pocztek" a nie "przyczyna". Wyej za ustalilimy4, e im jaka nazwa

51

ma szersze znaczenie, tym lepiej nadaje si do Boga; im za nazwa jest bardziej szczegowa, tym bardziej okrela sposb bytowania odpowiadajcy jak si zdaje, stworzeniom. Ot nazwa "przyczyna", wyraa rno jestestwa i zaleno jednego od drugiego; tego za nie zawiera w sobie nazwa "pocztek". Albowiem jakkolwiek by wzi przyczyn a , zawsze spotykamy u niej dystans midzy przyczyn a tym, czego jest przyczyn; wszak zawsze przyczyna jest wikszej doskonaoci i mocy. Tymczasem nazw "pocztek" stosujemy wszdzie tam, gdzie nie spotykamy adnej tego pokroju rnicy, a tylko jakowy porzdek czy kolejno: tak jak np. twierdzimy, e punkt jest pocztkiem linii, lub te e pocztkowa (pierwsza) cz linii jest pocztkiem linii. Na 2. Owszem, Ojcowie Greccy mwi o Synu lub Duchu witymn e s pocztkobiorcami. Nie spotykamy jednak tego u Ojcw aciskich. Albowiem chocia przyznajemy Ojcu z racji pocztkodawstwa jak powag czy dostojestwo, to jednak nie przypisujemy Synowi lub Duchowi witemu niczego takiego, co by w jakikolwiek sposb wyraao podlego lub umniejszenie, a to dlatego, by nie da sposobnoci do jakiegokolwiek bdu. Po tej myli id sowa Hilarego: "Ojciec ma wiksz powag jako dawca; ale i Syn nie jest mniejszym, On, co w darze otrzyma sam byt Ojca"5. Na 3 Owszem, nazwa "pocztek, (pierwiastek - principium), jeli chodzi o jej pochodzenie, jak si zdaje, wywodzi si od "pierwszestwo" - prioritas. Faktycznie jednak wcale nie oznacza pierwszestwa, ale wywd. Nie naley bowiem miesza, jak to wyej przestrzeglimy6, znaczenia nazwy z jej pochodzeniem pierwotnym.

Artyku 2 CZY NAZWA "OJCIEC" JEST WACIWIE NAZW OSOBY BOSKIEJ ? Zdaje si, e nazwa "Ojciec" nie jest waciwie nazw Osoby Boskiej, bo: 1 Nazwa "ojciec" oznacza stosunek; osoba za oznacza jestestwo jednostkowe. A wic nazwa "ojciec" wcale nie jest waciw nazw dla oznaczenia Osoby Boskiej. 2. "Rodziciel" ma szerszy zakres ni "ojciec"; kady bowiem ojciec jest rodzicielem, ale nie na odwrt. Lecz, jak wyej powiedzielimy 1, nazwy o szerszym zakresie lepiej i waciwiej nadaj si do Boga. A wic lepsz i waciwsz nazw dla Osoby Boskiej bdzie "rodziciel" i "rodzic" ni "Ojciec". 3. Nazwa przenona wcale nie moe stanowi waciwej nazwy dla kogo. Lecz o sowie naszej myli przenonie wyraamy si: "dziecko" lub "pd myli"; wynika z tego,
a

Przyczyn jest cztery: patrz niej, t. 9, str. 382; t. 11, str. 286.

52

e i ten, do ktrego sowo przynaley zwie si "ojciec" w przenonym znaczeniu. A wic i pocztkodawc Sowa Boego nie mona we waciwym znaczeniu nazwa Ojcem. 4. Cokolwiek jest wsplne Bogu i stworzeniom, w o wiele peniejszej formie ziszcza si w Bogu ni w stworzeniach. Tymczasem jeli chodzi o rodzenie, to zdaje si, e raczej stworzenia ziszczaj je w peniejszej formie ni Bg. Przecie o wiele prawdziwsze, jak si wydaje, jest rodzenie tam, gdzie kto pochodzi od rodzica nie tylko jako odrbny stosunek, ale take jako odrbny pod wzgldem istoty. A wic wcale nie wida, by miano "Ojciec", ktre ma podstaw w rodzeniu, nadawao si na imi wasne czy waciwe dla jakiej Osoby Boskiej. Wbrew temu mwi Psalmista: "On bdzie woa do mnie: Ty jeste moim Ojcem2". Odpowied: Imi wasne kadej osoby oznacza to, czym ta osoba jest odrbn od wszystkich innych. Jak bowiem zdaniem Arystotelesa3 do pojcia czowieka w ogle naley dusza i ciao, tak do pojcia tego oto czowieka naley ta oto dusza i to oto ciao; tym te wanie ten oto czowiek staje si odrbnym od wszystkich innych a . Tym za, co Osob Ojca wyodrbnia od wszystkich innych wanie jest ojcostwo. Std te imieniem wasnym (waciwym) dla Osoby Ojca jest nazwa "Ojciec", ktra znaczy tyle co ojcostwo. Na 1. W naszym wiecie stosunek wcale nie jest samoistn osob; std te i nazwa "ojciec" nie oznacza osoby a tylko stosunek osoby. Wbrew bdnym mniemaniom niektrych teologw, /56/ stoimy na stanowisku, e zgoa inaczej ma si rzecz w Bogu; u Niego bowiem stosunek, jaki wyraa imi "Ojciec", jest samoistn Osob. Dlatego to wyej powiedzielimy4, e nazwa "osoba" zastosowana do Boga oznacza stosunek jako samoistniejcy w Boskiej naturze. Na 2. Zdaniem Filozofa nazwa danej rzeczy winna przede wszystkim uwypukla jej doskonao i stan kocowy jej rozwoju. Ot "rodzenie" oznacza stan stawania si; ojcostwo za oznacza peny kres rodzenia; dlatego te "Ojciec" jest o wiele celniejsz nazw Osoby Boskiej ni rodziciel lub rodzic. Na 3 Nasze sowo wcale nie jest samoistnikiem w ludzkiej naturze; i dlatego zgoa nie mona w sensie waciwym uwaa je za zrodzone lub za syna. Natomiast Sowo Boe jest samoistnikiem w Boskiej naturze; i dlatego nie przenonie, ale we waciwym sensie uwaa si je za Syna, a Jego Pocztkodawc za Ojca. Na 4. Nazwy: rodzenie i ojcostwo oraz inne, ktre we waciwym sensie Bogu nadajemy - jeli chodzi o sam rzecz oznaczon, a nie o sposb oznaczania b - w peniejszej i prawdziwszej formie ziszczaj si w Bogu ni w stworzeniu. Wyrazicie tak pisze o tym Aposto: "Klkam na kolana przed Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusan od ktrego nazwane jest wszelkie ojcostwo na niebie i na ziemi"6. A oto uzasadnienie: Jasnym jest, e o charakterze gatunkowym rodzenia stanowi jego kres, a jest nim forma czy posta zrodzonego; i im ona blisz bdzie formy rodziciela, tym prawdziwsze
a Patrz wyej, z. 29, 2 na 3; a. 4, odp.; niej, b Patrz wyej, z. 13, 6, odp., t. 2, str. 20-22.

z. 75, 4, odp., t. 6.

53

i doskonalsze bdzie rodzenie. Tak np. rodzenie jednoznaczne jest doskonalsze od rodenia niejednoznacznego c . Rodziciel bowiem ma to do siebie, e rodzi co podobnego do siebie pod wzgldem formy. Std ju samo to, e w rodzeniu Boym t sam liczbowo jest forma rodziciela i zrodzonego - gdy tymczasem u stworze nie jest t sam liczbowo, ale gatunkowo tylko - pokazuje, e rodzenie, a w nastpstwie i ojcostwo, w peniejszej formie ziszcza si w Bogu ni u stworze. Przeto ju nawet samo to uwypukla prawd rodzenia i ojcostwa Boego, e w Bogu odrbno zrodzonego od rodziciela zasadza si jedynie na stosunku. Artyku 3 CZY NAZWA "OJCIEC", NADANA B0GU, JEST P R Z E D E W S Z Y S T K I M N A Z W O S O B 0 W ? /57/ Zdaje si, e w Bogu nazwa "Ojciec" nie oznacza przede wszystkim Osoby, bo: 1. Pojciowo nazwa wsplna poprzedza nazw wasn. /58/ Lecz nazwa "Ojciec", jako nazwa osobowa, jest nazw wasn Osoby Ojca, jako za nazwa istotowa, jest nazw wspln caej Trjcy; do caej przecie Trjcy modlimy si: Ojcze nasz, itd. A wic "Ojciec" w pierwszym rzdzie oznacza istot Boga, a dopiero w drugim rzdzie Osob. 2. 0 rzeczach majcych t sam tre znaczeniow nazwa wsplna wcale nie moe orzeka: o jednej wicej, a o drugiej mniej. Lecz ojcostwo i synostwo, jak si zdaje, orzeka wedug tej samej treci znaczeniowej i o pierwszej Osobie Boskiej - o ile jest Ojcem Syna Boego, i o caej Trjcy - o ile Ona jest Ojcem naszym lub stworzenia. Treci t wspln dla Syna Boego i dla stworzenia, zdaniem Bazylego1, jest "pobiera". A wic nazwa "Ojciec" w Bogu bynajmniej nie jest najpierw nazw osobow a dopiero z kolei istotow. 3. Nie dadz si przyrwna do siebie te rzeczy, ktre maj rne treci znaczeniowe. Tymczasem w. Pawe przyrwnuje Syna Boego do stworzenia z racji synostwa lub rodzenia. Mwi bowiem: "On jest obrazem Boga niewidzialnego Pierworodnym wobec kadego stworzenia"2. A wic ojcostwo w Bogu nie jest rzecz w pierwszym rzdzie Osoby a drugorzdowo istoty, ale rwnorzdnie wedug tej samej treci jest rzecz jednej i drugiej. Wbrew temu: Pierwej jest wieczno ni Czas. Ot e Bg jest Ojcem Syna, to rzecz wiecznoci; a e jest Ojcem stworze, to rzecz czasu. A wic ojcostwo Boe ziszcza si przede wszystkim wobec Syna a nie wobec stworze. Odpowied: Nazwa orzeka przede wszystkim o tym, co ziszcza w sobie doskonale ca jej tre znaczeniow; natomiast o tym, co ziszcza j w sobie li tylko czciowo, czyli pod jakim wzgldem, orzeka z kolei; o tym te, co ziszcza j tylko czciowo, moemy
c

Rodzenie jednoznaczne (generatio univoca): patrz wyej, z. 4, 2-3 oraz z. 6, 2, /59/, t. 1, str. 107-113, 285; z. 13, 5 na 1; z. 25, 2 na 2-3, /22/, t. 2, str. 19. 219-220. 260.

54

powiedzie, e jest podobne do tego, co ziszcza j doskonale; albowiem wszystko, co wystpuje choby w niedoskonaej postaci, bierze swj pocztek od tego, co doskonae. Wemy dla przykadu nazw "lew"; w pierwszym rzdzie i w sensie waciwym nosi j zwierz: lew. Ono bowiem ziszcza w sobie ca tre znaczeniow, jak zwyklimy rozumie przez nazw "lew". Natomiast jeli o czowieku jakim mwimy: lew, to jedynie dlatego, e z racji odwagi lub mstwa, lub czego podobnego, dostrzegamy w nim co ze lwa, czyli co z treci znaczeniowej lwa; czowiek przeto ziszcza w sobie tylko jakie podobiestwo do lwa. Ot z tego co si wyej powiedziao3 jasno wida, e jedynie w Bogu Ojcu i Synu Boym spotyka w peni ide ojcostwa i synostwa; a to dlatego, e Ojciec i Syn s jednej i tej samej natury i chway. Natomiast stworzenie, jeli cieszy si synostwem Boym, to nie w penym tego sowa znaczeniu, skoro Stwrca i stworzenie nie maj tej samej natury, ale z racji jakiego podobiestwa a ; i im to podobiestwo jest doskonalsze, tym cznowiek bliszym jest ideau prawdziwego synostwa. Jeli przeto Bogu nadajemy miano Ojca stworze, czynimy to dla stworze nierozumnych jedynie z powodu ladw, jakie Stwrca zostawia w stworzeniu, dajcych sabe tylko podobiestwo; to mia na myli Job, gdy pisa: "Czy deszcz take ma ojca? A kto zrodzi krople rosy?"4. Dla stworze za rozumnych, bo s na obraz b i podobiestwo Jego5; pisze O tym Ksiga Powtrzonego Prawa: "Czy nie On twym Ojcem, twym Stwrc? Wszak On ci uczyni, umocni"6. Dla niektrych z powodu aski upodabniajcej; tych to wanie zwiemy dziemi przybranymi; otrzymuj bowiem dar aski, dziki ktremu staj si zdolni do dziedziczenia wiecznej chway; mwi o tym Aposto: "Sam Duch wspiera swym wiadectwem naszego ducha, e jestemy dziemi Boymi. Jeeli za jestemy dziemi, to i dziedzicami"7. Dla niektrych wreszcie z powodu upodobnienia w chwale; chodzi o tych, co ju posiadaj dziedzictwo chway; to ma na myli Aposto, gdy pisze: "Chlubimy si nadziej chway Boej"8. Tak wic jasno wida, e w Bogu ojcostwo w penym swoim wyrazie urzeczywistnia si przede wszystkim w stosunku Jednej Osoby do Drugiej; a dopiero drugorzdowo w stosunku Boga do stworzenia. Na 1. Owszem, nazwy wsplne bezwzgldne pojciowo poprzedzaj nazwy wasne; zawieraj si bowiem w pojciu nazw wasnych; ale nie na odwrt; wszak w pojciu Osoby Ojca zawiera si Bg, ale nie na odwrt. Natomiast nazwy wasne wyraajce stosunki midzy Osobami poprzedzaj te nazwy wsplne, ktre wyraaj stosunek do stworzenia; albowiem Osoba pochodzca w Bogu pochodzi jako pocztek produkcji stworze. /59/ Jak bowiem sowo poczte - pomys dziea, wczeniej pojawia si w umyle artysty ni samo dzieo, ktre przecie zostaje wykonane na podobiestwo sowa - pomysu pocztego w jego umyle, tak pierwej pochodzi Syn od Ojca ni stworzenie, ktre o tyle ma prawo do nazwy dzieci Boych, o ile w udziale przypada mu podobiestwo do Syna Boego; jasno wyrazi to Aposto piszc: "Albowiem tych,

a Patrz wyej, z. 4, b Niej, z. 93, t. 7.

3, t. 1, str. 109-113.

55

ktrych od wiekw pozna, tych te przeznaczy na to, aby si stali na wzr obrazu Jego Syna"9. Na 2. Owszemn "pobiera" jest wsplne dla stworzenia i dla Syna Boego, ale wsplno ta nie jest jednoznaczna i wyraa bardzo dalekie podobiestwo; dziki niemu Syn jest "Pierworodnym, wobec kadego stworzenia10; std te Aposto, stwierdziwszy, e Bg niektrych przeznaczy "aby si stali na wzr obrazu Jego Syna"11, zaraz dodaje: "aby On by pierworodnym midzy wielu brami"12. - Jednakowo Syn Boy, bdc w naturalny sposb tym, czym jest, ma co osobliwszego, czego inni nie maj; mianowicie, jak tene Bazyli pisze, e to, co pobiera, pobiera z natury i dziki temu nosi nazw: Jednorodzony. Jasne to ze sw Jana: "Jednorodzony Bg, ktry jest w onie Ojca, [o Nim - o Bogu] pouczy"13. /60/ Zarazem jest to odpowiedzi i na trzeci zarzut. Artyku 4 CZY "BY NIEZRODZONYM" JEST SWOIST WACIWOCI OJCA ? Zdaje si, e "by niezrodzonym" nie jest czym swoicie waciwym dla Ojca, bo: 1. Wszelka waciwo wnosi co pozytywnego w ten podmiot do ktrego naley. Lecz "niezrodzony" niczego nie wnosi w Ojca, a tylko czemu przeczy. A wic nie oznacza waciwoci Ojca. 2. "Niezrodzony" albo wyraa brak, albo czyste zaprzeczenie. Jeli przeczenie, wwczas o kadym, kto nie jest zrodzony, mona powiedzie: "niezrodzony". Ot ani Duch wity, ani istota Boga nie s zrodzeni. A wic rwnie i im przysuguje miano: "niezrodzony", a tym samym nie jest to ju swoist waciwoci Ojca. Jeli za oznacza brak, wwczas wyjdzie to na ujm dla Ojca, a to dlatego, e kady brak przynosi ujm dla swojego podmiotu; to za jest zgoa nie do przyjcia. 3. "Niezrodzony" nie oznacza w Bogu stosunku, skoro nie jest nazw stosunkow; oznacza przeto jestestwo Boe. A zatem "niezrodzony" i "zrodzony" to dwa rne jestestwa. Tymczasem Syn, ktry przecie jest zrodzony, nie stanowi rnego jestestwa od Ojca. A wic nie powinno si mwi o Ojcu, e jest niezrodzony. 4. Waciwo jest przymiotem przysugujcym jednemu i samemu tylko. Poniewa za w Bogu nie tylko jedna, ale wicej Osb pochodzi, nic nie stoi na przeszkodzie, jak si zdaje, by w Bogu byo rwnie wicej Osb od nikogo nie istniejcych. A wic "by niezrodzonym" wcale nie jest li tylko Ojca waciwocia. 5. Ojciec jest pocztkiem zarwno Osoby zrodzonej, jak i Osoby pochodzcej. A wic, jeli z powodu przeciwstawnoci do Osoby zrodzonej, przyznaje si Ojcu jako swoist waciwo to, e jest niezrodzony, to rwnie winno Mu si przyzna jako swoist waciwo i to, e jest niepochodzcy.

56

Wbrew temu tak pisze Hilary: "Jeden pochodzi od jednego - zrodzony od niezrodzonego dziki czemu przybiera jeden waciwo niezrodzonoci, drugi wywodzenia si"1. Odpowied: Jak w wiecie stworze spotykamy pocztek pierwszy i pocztek drugi, tak i u Osb Boskich, gdzie przecie nie ma kolejnoci: "pierwszy - drugi, najpierw - potem", rwnie spotykamy: Pocztek bez pocztku - a jest nim Ojciec, oraz Pocztek z Pocztku - a jest nim Syn. Jeli idzie o pierwszy pocztek w wiecie stworze, to nasza myl wyodrbnia w nim dwie postacie: pierwsze, o ile jest pierwszym pocztkiem dlatego, e ma stosunek do tych rzeczy, ktre ode pochodz; drugie, o ile jest pierwszym pocztkiem dlatego e od nikogo nie pochodzi. Tak wic na podobiestwo tego: Ojciec ze wzgldu na osoby Ode pochodzce przyjmuje znami: ojcostwa i wsplnego tchnienia. Z tego za powodu, e od nikogo nie pochodzi, przyjmuje znami: Pocztek bez pocztku: i to wanie wyraa owa waciwo: niezrodzono, ktr te i oznacza miano: niezrodzony. Na 1. Zdaniem niektrych, owa waciwo Ojca, jak jest niezrodzono, zawarta w nazwie: niezrodzony, nie wyraa li tylko zaprzeczenia, ale obejmuje: albo naraz i to, e Ojciec od nikogo nie pochodzi, i to, e jest pocztkiem innych; albo oddaje wszechstronne Jego pocztkodawstwo, czyli autorstwo; albo wreszcie peni - rdo a . Ale to nie widzi nam si prawd. Wedug tego bowiem "niezrodzono" wcale nie byaby inn waciwoci ni ojcostwo i tchnienie, ale zawieraaby je w sobie tak, jak nazwa wasna zawiera si w nazwie wsplnej. Albowiem "by rdem" i "by pocztkodawc-autorem", w zastosowaniu do Boga, znaczy to samo co: by pocztkiem wywodu. /61/ Dlatego trzeba powiedzie za Augustynem2, e "niezrodzony" wyraa po prostu zaprzeczenie rodzenia biernego; jak mwi: "Wyraz 'niezrodzony' tyle znaczy, co 'nie Syn' ". Nie wynika jednak bynajmniej z tego, e "by niezrodzonym" nie jest waciwym znamieniem Ojca; przecie z zasady posugujemy si metod zaprzeczania, gdy chodzi o opis rzeczy pierwszych i niezoonych; tak np. opisujemy punkt jako to, co nie ma czci. Na 2. "Niezrodzony" niekiedy w uyciu oznacza czyste przeczenie. W takim te znaczeniu bierze to Hieronim3 i mwi, e Duch wity jest niezrodzony, tzn. nie jest zrodzony. Przymiotnik w moe jeszcze oznacza jak odmian braku, a mimo to nie przynosi ujmy. Brak bowiem ma kilka odmian: pierwsza, kiedy dan rzecz natura nie wyposaya w to, czego innym nie skpia; np. kamie jest rzecz martw, bo mu brak ycia; tego ycia, ktrego darem natura obdarzya wiele jestestw; druga, kiedy dan rzecz natura nie wyposaya w to, czym, w ramach tego samego rodzajun obdarzya inne gatunki; tego pokroju jest lepota kreta; trzecia, kiedy dana rzecz nie ma tego, co z natury mie powinna: ta odmiana braku wyraa niedoskonao i dlatego nie w jej sensie naley mwi o Ojcu "niezrodzony". Ot "niezrodzony" w zastosowaniu do Ojca moe wyraa jedynie drug odmian braku, co bdzie miao sens: jaki osobnik Boskiej natury nie jest zrodzony; teje samej
a

Plenitudo fontalis, dosownie: peno rdowa; chodzi jednak o rdo pene.

57

jednak natury jaki inny osobnik jest zrodzony. Ale wedug takiego toku myli mona by byo i o Duchu witym powiedzie, e jest niezrodzony. Aby wic w przymiotnik by swoist waciwoci li tylko Ojca, trzeba nadto w nazwie "niezrodzony" dorozumie si i tego, e odnosi si ona do tej Osoby Boskiej, ktra jest pocztkiem innej Osoby; aby tym sposobem nazwa ta wyraaa wyczenie innych od charakteru "pocztku Osb w Bogu", lub te by podkrelaa, e Osaba niezrodzona zgoa od nikogo nie pochodzi, a nie tylko ograniczaa si do stwierdzenia, e nie pochodzi od innej drog rodzenia. I gdy tak si rzecz postawi, wwczas "by niezrodzonym" nie bdzie si odnosio ani do Ducha witego, skoro wywodzi si On od innego jako samoistna Osoba drog pochodzenia, ani take do istoty Boskiej, o ktrej mona powiedzie, e jest w Synu lub Duchu witym od innego, mianowicie od Ojca. Na 3. Zdaniem Damascena4 "niezrodzony" oznacza: po pierwsze, to samo co "niestworzony"; w tym te znaczeniu nosi charakter jestestwa; wedug tego te czynimy rozrnienie midzy jestestwem stworzonym a niestworzonym; po drugie, oznacza to, co nie jest zrodzone; w tym znaczeniu nosi charakter stosunku i to w takim sensie, w jakim przeczenie sprowadza si do twierdzenia, wedug przykadw: "nie czowiek" sprowadza si do dziau bytu "jestestwo", a "nie biel" zalicza si do jakoci. Poniewa za w Bogu "zrodzony" wyraa stosunek, dlatego rwnie i "niezrodzony" zalicza si do stosunku. A wic bezpodstawny jest wniosek, e Ojciec niezrodzony i Syn zrodzony stanowi odrbne jestestwa. Owszem, jest midzy Nimi odrbno, ale t sprawia stosunek, i to w sensie: Ojcu trzeba odmwi charakteru: stosunku Syna. /62/ Na 4. Jak w kadym dziale czy rzdzie, musi by kto jede, jako pierwszy, tak i w naturze Boskiej musi by jeden pierwszy pocztek, ktry od nikogo nie pochodzi, co wanie oddaje miano "niezrodzony". A zatem kto przyjmuje dwch niezrodzonych, przyjmuje zarazem dwch bogw i dwie natury Boskie. To mia na myli Hilary piszc: "Skoro jest tylko jeden Bg, nie moe by dwch niezrodzonych"5. A oto czemu: Gdyby byo dwch niezrodzonych, wwczas jeden z nich nie pochodziby od drugiego, tym samym nie byo by midzy nimi przeciwstawnoci stosunkowejn a co za tym idzie i odrbnoci. Musiaaby przeto by midzy nimi a rno natur. Na 5. T waciwo Ojca, e "nie jest od innego" lepiej uwypukla to, e Mu si odmawia charakteru urodzonego Syna, ni to, e Mu si odmawia charakteru pochodzenia biernego Ducha witego: ju to dlatego, e, jak wyej powiedziano6, Pochodzenie bierne Ducha witego nie ma wasnej nazwy, ju to dlatego, e z samej kolejnoci natury Pochodzenie to zakada rodzenie Syna. Std samo odmwienie Ojcu charakteru "zrodzonego" i przyznanie Mu tytuu "pocztkodawcy rodzenia" prowadzi do wniosku, e Ojciec nie pochodzi pochodzeniem waciwym dla Ducha witego; Duch wity bowiem nie jest pocztkiem rodzenia, ale pochodzi od zrodzonego. /63/

58

ZAGADNIENIE 34
OSOBA SYNA Nastpnie bdziemy zastanawia si nad Osob Syna; nadano Jej trzy nazwy: Syn, Sowo i Obraz. Co si tyczy Syna, ju zostao omwione to w zagadnieniu Osoby Ojca, gdy jedno nie da si poj bez drugiego. Pozostay wic do rozpatrzenia nazwy: Sowo i Obraz. Co do Sowa nasuwaj si trzy pytania: 1. Czy przez Sowo naley rozumie istot, czy te Osob Bosk? 2. Czy jest imieniem wasnym Syna? 3. Czy w nazwie "Sowo" kryje si wzgld na stworzenia? Artyku 1 CZY W BOGU "SOWO" JEST NAZW OSOBY ? Zdaje si, e w Bogu "Sowo" nie jest nazw osobow, bo: 1. Nazwy osobowe, jako to: Ojciec, Syn, przyznajemy Bogu we waciwym znaczeniu. Tymczasem wedug Orygenesa1 nazw "Sowo" nadajemy Bogu w przenonym znaczeniu. A wic "Sowo" nie jest nazw osobow w Bogu. 2. Zdaniem Augustyna: "Sowo jest to poznanie zczone z mioci"2. Wedug za Anzelma: "Dla Najwyszego Ducha mwi, to tyle, co: intuicj rozumowa"3. Lecz w Bogu: poznanie, rozumowanie, ogld, czyli intuicja stanowi istot Bo. A wic "Sowo" nie jest nazw Osoby. 3. Do istoty sowa naley to, e si je mwi. Lecz zdaniem Anzelma4: jak Ojciec poznaje i Syn poznaje i Duch wity poznaje, tak samo Ojciec mwi, Syn mwi i Duch wity mwwi; rwnie i kad z Nich jest mwionyn czyli wypowiedziany. A wic nazwa "Sowo" nie jest nazw Osoby Boskiej, ale istoty Boskiej. 4. adna Osoba Boska nie jest uczyniona. Lecz Sowo Boe jest czym uczynionym; wiadczy o tym Psalmista: "Ogniu, gradzie, niegu, lodzie i wietrze gwatowny, czynicy sowo Jego"5 a . A wic Sowo w Bogu nie jest nazw osobow. Wbrew temu wypowiada si Augustyn: "Jak Syn wyraa stosunek do Ojca, tak i Sowo zawiera stosunek do tego, czyim jest sowem"6. Lecz Syn jest nazw osobow, gdy wyraa stosunek do Ojca. A wic i Sowo. /64/ Odpowied: W Bogu nazwa "Sowo" brana we waciwym znaczeniu adnym sposobem nie jest nazw istotow, ale osobow. Gwoli zrozumienia rzeczy zauwamy, e u nas ludzi "sowo" ma a trzy znaczenia waciwe, a czwarte niewaciwe, czyli przenone. Najbardziej pospolite i najjaniejsze
a

Biblia Tysiclecia ma: "... co penisz Jego sowo".

59

do zrozumienia jest dla nas to sowo, ktore ustnie gosem wymawiamy. Ot w tym to gosie dostrzegamy dwie rzeczy, ktre od wewntrz pochodz. S to: samo dobycie gosu oraz jego znaczenie. O gosie bowiem, idc po myli Filozofa, mona powiedzie i e oznacza pojcie myli7, i e rodzi go wyobrania8. Nie moe za w aden sposb uchodzi za sowo taki gos, ktry niczego nie oznacza. O tyle przeto gos zewntrzny jest sowem, o ile oznacza wewntrzne pojcie myli. Tak wic przez "sowo" w pierwszym rzdzie i przede wszystkim naley rozumie wewntrzne pojcie myli; w drugim rzdzie sam gos jako znak wewntrznego pojcia; w trzecim rzdzie gos w wyobrani wytworzony. Te trzy znaczenia sowa mia na myli Damascen piszc9, e przez sowo naley rozumie: "naturaln czynno myli, tzn., e pracuje, myli i rozumuje; to jego wiato i blask". Oto pierwsze znaczenie; cignie dalej: "Jest i takie sowo, ktrego nie wypowiadamy gosem, ale tylko w sercu"; oto trzecie znaczenie. I wreszcie: "Sowem jest posaniec czy przekanik myli"; oto drugie znaczenie. W czwartym rzdzie umiecimy sowo uyte przenonie czy obrazowo, mianowicie uyte na oznaczenie tej rzeczy, ktr sowo oznacza lub sprawia. Tak np. mwimy: "To jest sowo, ktre ci powiedziaem", lub: "ktre krl nakaza", wskazawszy na jaki fakt, ktry jest oznaczony sowem: czy to po prostu oznajmujcym, czy nawet rozkazujcym. Jeli chodzi o Boga, to tu moe w gr wchodzi jedynie sowo uyte we waciwym znaczeniu i to to, ktre oznacza pojcie myli. Tak o tym pisze Augustyn10: "Kady moe zrozumie sowo, nie tylko zanim zabrzmi, ale nawet zanim powstan w myli obrazy tych dwikw ... moe ju widzie ... pewne podobiestwo tego Sowa, o ktrym powiedziano: 'Na pocztku byo Sowo' " 11. Ot samo owo pojcie czy poczcie wewntrzne to ma do siebie, e pochodzi od kogo, mianowicie od poznawcy poczynajcego - od Jego poznamia, czyli znajomosci. Dlatego te to sowo, ktre wchodzi w rachub, gdy mowa o Bogu, oznacza to, co od kogo innego pochodzi; a to wanie stanowi istotn cech nazw osobowych w Bogu, gdy, o czym wyej bya mowa12, o odrbnoci Osb Boskich stanowi wywd. Tak wic nazwa "sow", o ile si je bierze w Bogu w sensie waciwym, jest nazw li tylko osobow, a nie istotow. Na 1. Arianie, dla ktrych natchnieniem by Orygenes, b twierdzili, e Ojciec jest inny ni Syn rnoci co do jestestwa, czyli istoty. Stanwszy przeto wobec faktu, e Syna Boego nazwano Sowem, posunli si do twierdzenia, e nie jest Sowem we waciwym sensie. Uczynili tak dlatego, eby nie byli zmuszeni przyzna, i Syn Boy nie jest poza jestestwem-istot ojca; do tego za zmusiby ich sposb pochodzenia sowa; sowo bowiem wewntrzne tak pochodzi od mwicego je, e w nim pozostaje. Kto jednak przyjmie Sowo Boe choby w przenonym znaczeniu, musi przyj Sowo Boe i we waciwym znaczeniu. Nie mona bowiem czego nazywa przenonie "sowo", jak tylko z racji ujawniania: bo albo ujawnia jako sowo, albo jest sowem ujawnione. Jeli jest ujawnione sowem, wwczas naley przyj sowo, ktrym jest
b

Patrz wyej, z. 35, 1 na 1.

60

ujawnione. Jeli natomiast zwie si sowem dlatego, e zewntrznie ujawnia, wwczas te, ktre na zewntrz ujawniaj, o tyle zw si sowami, o ile oznaczaj wewntrzne pojcie myli, ktre kto rwnie i przez zewntrzne znaki ujawnia. Chocia wic niekiedy mwi si przenonie o Sowie w Bogu, to jednak trzeba przyj w Bogu i Sowo we waciwym sensie, Sowo stanowice Osob. Na 2. Spord tego, co w Bogu dotyczy myli, jedynie Sowo oznacza Osob; tylko Ono bowiem oznacza co, co wyania si z czego. To bowiem, co myl w pojmowaniu podzi, jest wanie sowem. Bo jeli chodzi o sam myl, wedug tego jak jest przez form mylow przeniesion w stan rzeczywistoci, /65/ to jest ona czym bezwzgldnym. To samo odnosi sie i do czynnoci myli: "myle"; ma si ona do myli dziaajcej tak, jak "by" do bytu urzeczywistnionego; "myle" bowiem nie oznacza czynnoci opuszczajcej myliciela, ale pozostajc w nim c . Gdy wic Augustyn nazwa sowo: poznaniem (notitia), to przez owo poznanie nie rozumia aktu myli poznajcej czy te jakiego jej usprawnienia, ale mia na myli to, co myl poznaniem poczyna. Std te tene Augustyn wyraa si o Sowie13, e jest: Zrodzon Mdroci, a to nie jest czym innym, jak samym poczciem mdrca (conceptio sapientis), co rwnym sposobem mona nazwa: zrodzone poznanie. W ten sam sposb mona wytumaczy zdanie Anzelma: "Dla Najwyszego Ducha: mwi, to tyle, co intuicj rozumowa"; intuicja bowiem Boego rozumowania jest poczciem Sowa Boego. Sam jednak wyraz "rozumowanie" nie jest szczliwie dobrany i waciwie nie przystaje do Sowa Boego. Zdaniem bowiem Augustyna: "Powiadamy 'Sowo Boe' a nie 'rozumowanie Boe' dlatego, by wykluczy z Boga wszystko, co zmienne, a wic co raz przyjmuje tak posta, e staje si sowem, to znw moe j porzuci i jeszcze dalej bez postaci si zmienia"14. cilej mwic, rozumowanie-cogitatio d polega na dociekaniu czy poszukiwaniu prawdy, a o tym nie moe by mowy w Bogu. Skoro za myl dojdzie do sedna prawdy, ju nie rozumuje, ale w peni cieszy si jej ogldem. Anzelm wic uy niewaciwego wyraenia; zamiast powiedzie: kontemplacja, uy: rozumowanie. Na 3. Jak waciwie biorc "sowo" jest rzecz Osoby Boskiej, nie za istoty, tak rwnie i"mwi" jest rzecz Osoby. Inaczej mwic: jak Sowo nie jest wsplne Ojcu i Synowi i Duchowi witemu, tak i nie jest prawd, e Ojciec i Syn i Duch wity s jednym mwicym; std te Augustyn pisze: "W Bogu mwicy owym wspwiecznym Sowem, nie jest pojmowany z wyczeniem [Sowa ale wraz ze Sowem, bez ktorego nie byby mwicym]"15. Natomiast "by mwionym" jest rzecz kadej Osoby. Nie tylko bowiem Sowo jest mwione, ale rwnie i rzecz, ktra Sowem jest poznana lub oznaczona. Tak wic jedna Osoba w Bogu "jest mwiona" w ten sposb, w jaki Sowo jest mwione. Jeli za chodzi o ten sposb, w jaki rzecz w Sowie poznana "jest mwiona", to dotyczy on kadej Osoby. I rzeczywicie. Ojciec ppoznajc w peni Siebie i Syn i Ducha witego jako te wszystko inne w ramach swej wiedzy, poczyna czy wydaje Sowo; w ten sposb caa
c Wyej, z. 14, 4, t. 2, str. 48-50. d Patrz niej, 2-2. 2, 1, t. 15, str. 33

i 202 /32/.

61

Trjca, a take wszelkie stworzenia "s mwione czy wypowiedziane" w Sowie. Podobnie jak nasz rozum: sowem, ktre poczyna poznajc kamie, mwi - wydaje kamie. /66/ Co do Anzelma, to uy on niewaciwie "mwi" zamiast "myle": a to s przecie rne rzeczy. Albowiem "myle" wyraa li tylko zwizek (habitudo) myliciela z przedmiotem mylowo poznanym; zwizek za ten nie wyraa adnego wywodu, czyli pochodzenia od, a jest tylko jakim zarysowaniem myli czy nadaniem jej formy i to w sensie: nasza myl przechodzi w stan rzeczywistoci dziki formie rzeczy mylowo poznawanej. W Bogu za, co wyej uzasadniono16, myl i jej przedmiot stanowi cakowicie jedno i to samo. Natomiast "mwi" wyraa przede wszystkim zwizek ze Sowem pocztym; nic przecie innego nie znaczy mwi, jak wanie dobywa sowo. I dopiero poprzez sowo myl wyraa zwizek z rzecz mylowo poznan, ta za dopiero w sowie dobytym ujawnia si poznawcy . Ostatecznie wic w Bogu tylko ta Osoba "mwi", ktra dobywa Sowo, kada za Osoba jest mylca i myl poznana, tym samym jest Sowem mwiona, czyli wyraona. Na 4. Psalmista uy tu wyrazu "sowo" przenonie i nazwa sowem to, co sowo oznacza, albo to, co jest jego skutkiem. W tym sensie wyraamy si o stworzeniach, e speniaj sowo Boga, gdy podejmuj si przedsiwzi wyznaczonych im przez poczte Sowo Boskiej mdroci; tak np. o jakim osobniku wyraamy si, e spenia sowo krla, poniewa wykonuje t prac, ktr zleciy mu sowa krla. Artyku 2 CZY "SOWO" JEST IMIENIEM WASNYM SYNA ? Zdaje si, e "Sowo" nie jest imieniem wasnym Syna, bo: 1. Syn jest w Bogu Osob samoistniejc. Tymczasem sowo nie oznacza rzeczy samoistniejcej. wiadczy o tym nasze sowo. A wic "Sowo" nie moe by imieniem wasnym Osoby Syna. 2. Sowo pochodzi od mowicego sposobem jakiego wydania, czyli wydobycia. Jeeli przeto Syn jest Sowem we waciwym znaczeniu, musi pochodzi od Ojca drog jakiego wydania; a to, zdaniem Augustyna1, jest herezj Walentyna. /67/ 3. Kade imi wasne danej Osoby oznacza i podnosi jak jej waciwo. Jeeli przeto uznamy "Sowo" za imi wasne Syna, bdzie musiao oznacza jak Jego waciwo, a tym samym liczba waciwoci w Bogu bdzie wiksza ni ta, ktr wyej podalimy2. 4. Kady, kto myli, myleniem poczyna sowo. Myli te i Syn; a wic i On musi pocz jakie sowo; a jeli tak, to ju "by Sowem" nie jest waciwe li tylko Synowi. 5. Aposto pisze o Synu, e: "podtrzymuje wszystko sowem swej potgi"3. Bazyli4 wycign z tego wniosek, e Duch wity jest sowem Syna. A wic "by Sowem" nie jest waciwe li tylko Synowi.

62

Wbrew temu pisze Augustyn: "Sowo oznacza samego Syna"5. Odpowied: W Bogu "Sowo" brane we waciwym znaczeniu jest nazw osobow i jest imieniem wasnym Osoby Syna. Wszak oznacza jakowe wyanianie myli; w Bogu za Osoba, ktra pochodzi wedug wyaniania myli zwie si: Syn, a tego pokroju pochodzenie, jak ju wykazano6, zwie si: rodzenie. Wychodzi zatem na to, e waciwie biorc w Bogu sam tylko Syn musi zwa si: "Sowo". Na 1. W czowieku "by" i "myle" to dwie rne rzeczy. Std te to, co ma w nas istnienie mylowe, wcale nie wchodzi w skad naszej natury. W Bogu inaczej: u Niego "by" i "myle" stanowi jedno; std te Sowo Boga nie jest w Nim przypadoci ani te jakim Jego skutkiem, ale stanowi Jego natur. Dlatego te musi by samoistnikiem, cokolwiek bowiem wchodzi w natur Boga, ma byt samoistny. Majc to na myli pisa Damascen: "Sowo Boga jest jestestwem bytujcym jako hipostaza. Co si tyczy innych sw, a chodzi o nasze, to s jedynie tworami czy sprawnociami duszy"7. Na 2. Potpiono bd Walentyna nie dla jego zdania, e Syn jest zrodzony drog wydania - to Arianie zdaniem Hilarego8, stawiali mu ten zarzut - ale, jak podaje Augustyn9, dlatego e wprowadzi rne sposoby wydawania [na sposb gnostykw] . Na 3. Nazwa "Sowo" zawiera t sam waciwo co i nazwa "Syn"; pisze o tym Augustyn: "Synem jest przez to, e jest Sowem, a Sowem przez to, e jest Synem"10. Narodzenie bowiem Syna - t waciwo Jego Osoby - oznaczono rnymi nazwami, wszystkie za nadane Synowi sil si odda rnorodne bogactwo Jego doskonaoci. I tak: by podkreli, e jest wspnaturalny a Ojcu zwie si: Syn. By uwypukli, e jest wspwieczny b , zwie si: Blask - Odblask. By zaznaczy, e jest zupenie podobny, nosi miano: Obraz. By wreszcie wskaza na niematerialny sposb urodzenia, otrzymuje imi: Sowo. Niepodobiestwem byo znale jak jedn nazw, ktra by zdoaa wszystko to naraz wyrazi. Na 4. Dla jednej i tej samej racji Syn "jest mylcy" co i "jest Bogiem"; jak bowiem wyej powiedzielimy11, w Bogu "myle" jest rzecz istoty Boej. Syn za nie jest Bogiem rodzcym, ale Bogiem zrodzonym. Owszemn jest mylcy, ale nie jako wydajcy sowo, ale jako Sowo pochodzce. W Bogu przecie Sowo pochodzce nie rni si rzeczowo od myli Boej; jest w Nim tylko odrbno Sowa od swego pocztkodawcy, a t powoduje sam stosunek. Na 5. Aposto mwic o Synu: "podtrzymuje wszystko sowem swej potgi" uy nazwy "sowo" przenonie, mianowicie w znaczeniu: skutku sowa. Std te glosa do tych sw powiada, e "sowo" oznacza tu tyle, co: rozkaz; ma to taki sens: potga Sowa w skutku swoim utrzymuje rzeczy w bycie tak, jak potga Sowa w skutku swoim powoaa rzeczy do bytu. Rwnie Bazyli, nazywajc Ducha witego sowem, czyni to w znaczeniu przenonym i niewaciwym, mianowicie w sensie: sowo czyje oznacza to wszystko co

a Connaturalis - wspnaturalny, tj. tej samej natury. b Coaeternus - wspwieczny, tj. rwnie wieczny.

63

kogo ujawnia i daje pozna; nazwa wic Ducha witego sowem Syna z tego powodu, e ujawnia i daje pozna Syna. Artyku 3 CZY NAZWA "SOWO" ZAWIERA WZGLD N A S T W O R Z E N I A ? /68/ Zdaje si e nazwa "Sowo" nie zawiera w sobie stosunku do stworze, bo: 1. Wszelka nazwa nadana Bogu napomykajca o skutku w stworzeniach jest nazw istotow. Lecz "Sowo", jak to ju powiedzielimy1, nie jest nazw istotow, ale osobow. A wic Sowo wcale nie zawiera w sobie wzgldu na stworzenia. 2. Takie nazwy Bogu nadaje, jak: Pan i Stworzyciel, a wic nazwy wyraajce wzgld na stworzenia, wane s dopiero od momentu zaistnienia czasu a . Lecz Sowo jest w Bogu wiecznie; a wic nie wyraa stosunku do stworze. 3. Sowo wyraa wzgld na tego, od ktrego pochodzi; jeeli przeto wyraa wzgld na stworzenie, wyjdzie na to, e pochodzi od stworzenia. 4. W Bogu tyle jest idei, ile jest rnych ustosunkowa si do stworze. Jeli wic Sowo wyraa wzgld (ustosunkowanie) do stworze b , wyjdzie na to, e w Bogu nie jest jedno sowo, ale wiele. 5. Jeli w Sowie zawiera si wzgld na stworzenie, to polega on tylko na tym, e Bog poznaje stworzenia. Lecz Bg poznaje nie tylko byty, ale i niebyty c . A wic w Sowie bdzie zawarty wzgld na niebyty! Czy to nie bd? Wbrew temu powiada Augustyn: "Imi 'Sowo' wyraa nie tylko wzgld czyli stosunek do Ojca, ale rwnie i do tych rzeczy, ktre potg stwrcz Sowa zostay uczynione"2. Odpowied: Tak, Sowo zawiera wzgld na stworzenie. Bg bowiem, poznajc siebie, poznaje i wszelkie stworzenie d . Ot sowo w umyle poczte zawiera i przedstawia to wszystko, co stanowi aktualny przedmiot poznania. Nasz rozum potrzebuje wielu sw wewntrznych, czyli poj stosownie do wielu rnych rzeczy, ktre poznaje; poniewa za Bg jednym aktem poznaje i siebie, i wszystko inne, dlatego Jego jedyne Sowo wyraa nie tylko Ojca, ale i stworzenie. A jak wiedza Boga wobec Boga ogranicza si jedynie do poznanian stworzenie za i poznaje, i stwarza e tak i Sowo Boe: wobec Boga Ojca jest tylko wyrazem i wyraeniem Jego tajnikw, stworzenie za i wyraa, i tworzy Std Psalmista mwi: "bo sam przemwi, a wszystko powstao"3. Sowo bowiem zawiera ide twrcz tych rzeczy, ktre Bg tworzy.
a Patrz wyej, z. 13, 7, t. 2, str. 22-28. b Patrz wyej, z. 15, 2, t. 2, str. 83-86. c Patrz wyej, z. 14, 9, t. 2, str. 61-62. d Wyej, z. 14, 5, t. 2, str. 50-52. e Wyej, z. 14, 16, t. 2, str. 79-81.

64

Na 1. W nazwie "osoba" zawarta jest rwnie, cho nie wprost, i natura. Wszak okrelamy osob jako jednostkowe jestestwo natury rozumnej. Tak wic nazwa "Osoba Boska" - z punktu jej osobowyc ustosunkowa nie wyraa wzgldu na stworzenie; za to brana z punktu jej zwizku z natur - wyraa wzgld na stworzenie. O ile za w swoim znaczeniu zawiera istot, wwczas nic nie przeszkadza, by zawieraa w sobie zarazem i wzgld na stworzenie. Jak bowiem istotne i waciwe dla Syna jest "by Synem", tak istotne i waciwe jest dla Niego: "by zrodzonym Bogiem" lub "zrodzonym Stwrc". I w tym wanie sensie nazwa "Sowo" zawiera w sobie stosunek do stworze. Na 2. Poniewa stosunki s nastpstwami czynnoci, dlatego niektre nazwy zawieraj w sobie stosunek Boga do stworze; stosunek ten wszake jest nastpstwem czynnoci przechodzcej w zewntrzny skutek; mamy tu na myli takie czynnoci Boga, jak: stwarza i zarzdza; takie te nazwy przysuguj Bogu dopiero od chwili zaistnienia czasu. Niektre za nazwy wyraaj taki stosunek, ktry jest nastpstwem nie czynnoci przechodzcej w wewntrzny skutek, ale czynnoci pozostajcej w dziaaczu dobywajcym j; chodzi tu o takie czynnoci jak: wiedzie i chcie. Takie te nazwy nadaje si Bogu niezalenie od czasu. I wanie nazwa "Sowo" zawiera w sobie ten drugi typ stosunku do stworze. Ani te nie jest to prawd, e wszystkie nazwy zawierajce w sobie stosunek Boga do stworze, wane s dopiero od zaistnienia czasu. Albowiem tylko te nazwy nadaje si Bogu dopiero od zaistnienia czasu, ktre zawieraj w sobie taki stosunek, ktry jest nastpstwem czynnoci Boga przechodzcej w zewntrzny skutek. Na 3. Bg nie poznaje stworze wiedz pobran od stworze, ale poznaje je poprzez Swoj wasn istot. Chocia wic Sowo wyraa stworzenia, to jednak bynajmniej nie musi od nich pochodzi. Na 4. Nazwa "idea" nie jest nazw osobow i przede wszystkim suy do oznaczenia stosunku do stworzenia; dlatego mona mwi o wielu ideach w Bogu. Natomiast nazwa "Sowo" przede wszystkim suy do oznaczenia stosunku do "mwicego", a dopiero nastpnie do stworze i to w sensie: Bg, poznajc siebie, poznaje i wszystko stworzenie. Tu powd, czemu w Bogu jest tylko jedno jedyne Sowo majce posta Osoby. Na 5. Niebyty w ten sam sposb s przedmiotem wiedzy Boej, co i Sowa Boego; zdaniem bowiem Augustyna4, w niczym Sowo Boe nie jest mniejsze od wiedzy Boga. Wszelako co do bytw, to Sowo i wyraa je, i tworzy; jeli za chodzi o niebyty, to Sowo wyraa je i przedstawia.

ZAGADNIENIE 35
OBRAZ Z kolei omawiamy nazw: Obraz. Stawiamy dwa pytania: 1. Czy Obraz jest nazw osobow w Bogu? 2. Czy jest czym waciwym Synowi?

65

Artyku 1 CZY W BOGU "OBRAZ" JEST NAZW OSOBOW ? Zdaje si, e "Obraz, nie jest nazw Osoby w Bogu, bo: 1. Zdaniem Augustyna: "Jedno jest Trjcy Przenajwitsze.j Bstwo i jeden obraz, wedug ktrego te czowiek zosta utworzony"1. Z tego wynika, e "Obraz" nie jest nazw osobow, ale istotow. 2. Zdaniem Hilarego: "Obraz jest to wyobraenie tej rzeczy, ktr przedstawia"2. Lecz w Bogu "wyobraenie-species" czyli "forma" s nazwami istotowymi. A wic i obraz. 3. aciski wyraz: imago, a nasz: obraz, wywodzi si od: imitari, nasze: naladowa. Ot dostrzegamy w tym kolejno wanoci, mianowicie pierwszestwo modelu przed obrazem. Lecz midzy Osobami Boskimi nie istnieje adna kolejno czy hierarchia, eby jedna Osoba bya poczesna, a druga polednia. A wic "obraz" wcale nie moe by nazw osobow w Bogu. Wbrew temu wypowiada si Augustyn: "C bardziej niedorzecznego, jak obraz nie odnoszcy si do czego"3. A wic w Bogu Obraz wyraa stosunek, a tym samym jest nazw osobow. Odpowied: Z istoty swej obraz jest podobiestwem czy podobizn; wszelako nie byle jakie podobiestwo stanowi istot obrazu; obraz bowiem musi by tak podobny do rzeczy przedstawionej, by przedstawia ten Sam gatunek, co i rzecz, lub przynajmniej jak cech gatunku, co i rzecz przedstawiona obrazem. T za cech gatunku, jeli idzie o ciaa, jak si zdaje jest ksztat; widzimy bowiem jak rne gatunki zwierzt maj rozmaite ksztaty, cho s tej samej maci. Std jeli si tylko odda, np. namaluje na cianie, same tylko barwy jakiej rzeczy, a nie zarysuje si jej ksztatw, nie bdzie mowy o obrazie. Wszelako nawet podobiestwo gatunkowe lub co do ksztatu nie wyczerpuj penej treci stanowicej pojcie obrazu; wymagany jest bowiem jeszcze jeden istotny skadnik, mianowicie wywodzenie si; albowiem, jak to mwi Augustyn4, jedno jajo nie jest obrazem drugiego, gdy nie jest z niego jako z modelu odtworzone. Ostatecznie wic istotn tre obrazu stanowi: pochodzi od modelu i by podobnego z nim gatunku, lub przynajmniej mie podobn cech gatunku. Ot wszystko, co w Bogu wyraa pochodzenie, czyli wywd, odnosi si do Osb. Std te i nazwa "Obraz" jest nazw osobow. Na 1. Mwic waciwie, obraz oznacza to, co pochodzi od drugiego jako jego podobizna. Ta za rzecz, od ktrej pochodzi ta podobizna, waciwie biorc nosi miano: wzr, lub model, a niewaciwie: obraz. W tym te niewaciwym sensie uy Augustyn sowa "obraz", gdy pisa, e Bstwo Trjcy Przenajwitszej jest obrazem, wedug ktrego zosta czowiek uczyniony.

66

Na 2. Wyobraenie, o jakim mwi Hilary, okrelajc obraz, oznacza rysy (forma) odbite na kim od kogo. Mwic bowiem, e obraz jest to wyobraenie czego, tak mylimy: podobizna ma ten sam wygld co i wzr, w sensie: ma podobne do rysy czy wygld. Na 3. Jeli chodzi o Osoby Boskie, to "naladowanie" wcale nie wyraa jakiego umniejszenia wanoci, ale jedynie: upodobnienie. Artyku 2 CZY NAZWA "OBRAZ" JEST NAZW WASN SYNA ? Zdaje si, e "Obraz" nie jest nazw wasn Syna, bo: 1. Mamy tak wypowied Damascena: "Duch wity jest obrazem Syna"1. A wic nazwa ta nie jest waciw tylko Synowi. 2. Augustyn poucza2, e z treci swojej obraz jest to podobizna odtwarzajca. Ale to wanie odpowiada Duchowi witemu: pochodzi przecie od innego z zachowaniem podobiestwa do; jest zatem obrazem; a skoro tak, to tym samym nazwa "obraz" nie jest ju waciw tylko Synowi. 3. Rwnie i o czowieku mwimy, e jest obrazem Boga; pisze nawet Aposto: "Mzczyzna nie powinien nakrywa gowy, bo jest obrazem i chwa Boga"3. A wic nie jest to nazwa waciwa tylko Synowi. Wbrew temu twierdzi Augustyn: "Sam tylko Syn jest obrazem Ojca4. Odpowied: Ojcowie Greccy powszechnie utrzymuj, e Duch wity jest obrazem Ojca i Syna. Natomiast Ojcowie acinscy tylko Synowi przyznaj nazw: Obraz; czyni to w oparciu o kanoniczne ksigi Pisma w., ktre tylko Synowi nadaj t nazw. A oto jego wiadectwa: "On jest obrazem Boga niewidzialnego, Pierworodnym wobec kadego Dla stworzenia"5 i "Jest odblaskiem Jego chway i odbiciem Jego istoty"6. uzasadnienia tego stanowiska niektrzy wskazali na fakt, e Syn ma nie tylko z Ojcem wspln natur, ale take i znami Pocztku. Natomiast Duch wity nie ma adnego znamienia wsplnego ani z Ojcemn ani z Synem. /69/ Ale to jest niedostateczne uzasadnienie. Zdaniem bowiem Augustyna7, gdy mwimy o nierwnoci lub rwnoci w Bogu, to nie czynimy tego w oparciu o stosunki zachodzce w Bogu. To samo trzeba powiedzie i o podobiestwie, ktre, jak wiadomo, istotnie jest wymagane do pojcia obrazu. Inni /70/ gosz takie zdanie: Duch wity nie moe by obrazem Syna, bo obraz nie jest obrazem obrazu. Duch wity nie moe by rwnie obrazem Ojca, bo obraz odnosi si bezporednio do tego, kogo przedstawia, podczas gdy Duch wity odnosi si do Ojca przez Syna. Duch wity nie jest wreszcie obrazem naraz Ojca i Syna, bo w takim razie byby jeden obraz dla dwch, co wydaje si im niemoliwe. Std wycigaj wniosek, e Duch wity adnym sposobem nie moe by obrazem. - Lecz to, co mwi,

67

nic nie jest warte, gdy - o czym niej8 - Ojciec i Syn stanowi jeden pocztek Ducha witego. Nie ma wic adnej przeszkody, by by jeden obraz Ojca i Syna, o ile stanowi jedno, skoro przecie i czowiek jest jednym obrazem caej Trjcy. Dlatego te trzeba poda zgoa inne uzasadnienie; oto ono: Jak Duch wity przy swoim pochodzeniu pobiera, podobnie jak i Syn, natur Ojca, a mimo tego nie jest zrodzonym, tak rwnie pobiera podobiestwo gatunkowe Ojca, a mimo tego nie jest obrazem Ojca. Czemu? Bo Syn pochodzi jako Sowo; w istocie za sowa ley podobiestwo gatunkowe do tego, od ktrego pochodzi, nie ley za ono w istocie mioci oglnie wzitej, chocia przysuguje tej Mioci, jak jest Duch wity jako Mio Boa a . Na 1. Damascen, jak i inni Doktorowie Greccy, powszechnie przez obraz rozumiej doskonae podobiestwo. Na 2. Cho Duch wity jest podobny do Ojca i Syna, to jednak, z powodu wyej wyuszczonego9, nie wynik a z tego, eby by obrazem . Na 3. W podwjny sposb czyj obraz moe si znajdowa w kim drugim: pierwsze, gdy znajduje si w rzeczy o tej samej gatunkowo naturze, np. obraz ojca-krla w swoim synu; drugie gdy znajduje si w rzeczy o innej naturze; np. obraz krla na denarze. Ot Syn jest obrazem Ojca wedug pierwszego sposobu; czowiek za jest obrazem Boga wedug drugiego sposobu. Std to dla uwydatnienia niedoskonaoci tego obrazu, jaki jest w czowieku, wyraono si, e czowiek nie tyle "jest obrazem" co "na obraz" b , a tym chciano wskaza na wysiek denia do doskonaoci. adn za miar nie mona o Synu Boym powiedzie, e jest "na obraz", gdy jest doskonaym Obrazem Ojca.

ZAGADNIENIE 36
OSOBA DUCHA WITEG0 Pozostaa nam teraz do omwienia Osoba Ducha witego. Poza nazw: Duch wityn ma Ona jeszcze dwie inne nazwy: Mio i Dar Boga. Obecnie rozwaymy nazw: Duch wity. Postawimy sobie cztery pytania: 1. Czy nazwa Duch wity jest imieniem wasnym jakiej Osoby Boskiej? 2. Czy ta Osoba Boska, ktra nosi imi Duch wity, pochodzi od Ojca i Syna? 3. Czy pochodzi od Ojca przez Syna ? 4. Czy Ojciec i Syn stanowi jeden pocztek Ducha witego? Artyku 1 CZY NAZWA "DUCH WITY" JEST IMIENIEM WASNYM JAKIEJ OSOBY BOSKIEJ ?
a Patrz wyej, z. 27, 4 str. 13-15. b Patrz wyej, z. 3, 1 na 2, t. 1, str.

88; z. 33, 3; zwaszcza niej, z. 93, t. 7.

68

Zdaje si, e nazwa "Duch wity" wcale nie jest imieniem wasnym jakiej Osoby Boskiej, bo: 1. adna nazwa wsplna trzem Osobom nie moe by imieniem jakiej Osoby Lecz nazwa "Duch wity" jest wsplna trzem Osobom. I tak np. Hilary1 wykazuje, e Duch Boga niekiedy oznacza Ojca, np. w tekcie: "Duch Jahwe, Pana, nade mn"2; niekiedy oznacza Syna; gdy np. Syn mwi: "Ja moc Ducha Boego wyrzucam ze duchy"3, owiadcza, e wypdza czarty moc wasnej natury; niekiedy wreszcie oznacza Ducha witego; np. w tekcie: "Wylej Ducha mojego na wszelkie ciao"4. A wic nazwa "Duch wity" wcale nie jest imieniem wasnym jakiej Osoby Boskiej. 2. Zdaniem Boecjusza5, imiona Osb Boskich s nazwami odnonymi. Lecz nazwa "Duch wity nie jest nazw odnon. A wic nazwa ta nie jest imieniem wasnym Osoby Boskiej. 3. Poniewa Syn jest nazw Osoby Boskiej, dlatego nie mona Go zwa Synem tego lub owego. Tymczasem o Duchu Pismo w. pisze, e jest duchem tego lub owego czowieka; oto teksty: "Rzek Jahwe do Mojesza: ... "wezm z ducha, ktry jest w tobie i dam im"6 i "Duch Eliasza spocz na Elizeuszu"7. A wic "Duch Swity" jak si zdaje, nie jest imieniem wasnym jakiej Osoby Boskiej. Wbrew temu pisze Jan: "Trzej s, ktrzy wiadectwo daj na niebie: Ojciec, Sowo i Duch wity"8. W zwizku z tym pisze Augustyn: "Na pytanie: Co za trzej? Odpowiadamy: trzy Osoby"9. A wic "Duch wity" jest imieniem Osoby Boskiej. Odpowied: Jak wyej powiedziano10, na dwa pochodzenia w Bogu, jedno z nich, chodzi o Pochodzenie na sposb mioci, nie ma wasnej nazwy; std te i stosunki oparte o to Pochodzenie s bezimienne, o czym zreszt bya mowa11; dla tej te racji i Osoba t drog pochodzca, nie ma wasnego imienia. Niektre jednak nazwy utary si na oznaczenie tyche stosunkw; i tak dostosowane do nich otrzymay nazwy: Pochodzenie i tchnienie. Nazwy te jednak nie wyraaj, jak si zdaje, z samego ich znaczenia, stosunkw, ale raczej czynnoci znamionujce a . W podobny rwnie sposb dostosowano nazw "Duch wity" na oznaczenie tej Osoby Boskiej, ktra pochodzi na sposb mioci; t bowiem nazw posuguje si Pismo w. Dwie s racje uzasadniajce stosowno tej nazwy. Pierwsz nastrcza sama wsplno nazwy "Duch wity". Tak to wyjania Augustyn: "Poniewa nazwa ta jest wsplna dla dwch pierwszych Osb, dlatego sam Duch wity zachowa dla siebie, jako imi wasne, t nazw, ktra jest wspln dla dwch pierwszych; bo i Ojciec jest Duchem i Syn jest Duchem; i Ojciec jest wity i Syn jest wity"12. Drug racj nasuwa sama tre znaczeniowa tej nazwy; aciski bowiem wyraz: "spiritus", w zastosowaniu do rzeczy cielesno-zmysowych, oznaczan jak si zdajen jakow si napdow, czyli podniecajc i poruszajc; wszak podmuch i wiatr rwnie nosz nazw: spiritus - duch, dech.
a

Patrz niej, z. 41, 1.

69

Ot cech waciw mioci jest to, e oywia i porusza wol mionika ku rzeczy miowanej, wito za przypisujemy tym rzeczom czy osobom, ktre odnosz si do Boga. Poniewa wic Osoba Boska pochodzi jako mio, ktr Bg jest miowany, dlatego jak najsuszniej nosi miano: Duch wity. Na 1. O ile "Duch wity" wemiemy jako dwuwyraz, a wic osobno "Duch", a osobno "wity", wwczas jest nazw wspln dla caej Trjcy; nazwa bowiem "duch" oznacza niematerialno Boskiego jestestwa. Co wicej nawet i "duch" cielesny, a wic dech czy wiatr jest niewidzialny i mao materialny. Awic nazw "duch" nadajemy wszystkim jestestwom niematerialnym i niewidzialnym. Co do nazwy "wity" to uwydatnia ona nieskalano czy szlachetno Boej dobroci. Jeli za "Duch wity" wemiemy razem jako jedno powiedzenie, o jednym znaczeniu, wwczas przyjo si w Kociele uywa tej nazwy na oznaczenie jednej z trzech Osb, tej mianowicie, ktra pochodzi na sposb mioci; uzasadnienie tego dopiero co podalimy13. Na 2. Owszemn sam wyraz "Duch wity" nie wyraa stosunku. Nadano mu jednak znaczenie stosunku, kiedy nazw t ustalono na oznaczenie Osoby - odrbnej od innych Osb samym tylko stosunkiem. Mona jednak i w samej nazwie dopatrze si jakiego stosunku jeli patrze bdziemy na Ducha witego (Tchnienie) jako na tego, ktory jest tchniony. Na 3. Nazwa "Syn" zawiera w sobie tylko sam stosunek tego, ktry jest od pocztkodawcy do swojego pocztkodawcy. Za to nazwa "Ojciec" zawiera w sobie stosunek pocztkodawcy. Podobnie zawiera go i nazwa "Duch wity" o ile wyraa jakow si poruszajca b . adne zas stworzenie nie ma charakteru pocztkodawcy wobec ktrej z Osb Boskich. Owszem, rzecz ma si wprost odwrotnie. Dlatego moemy mwi: nasz Ojciec, nasz Duch, ale nigdy nasz Syn. Artyku 2 C Z Y D U C H W I E T Y P O C H O D Z I O D S Y N A ? /71/ Zdaje si, e Duch wity nie pochodzi od Syna, bo: 1. Powiada Dionizy: "Niech si nikt nie way mwi o jestestwie Bstwa nad to, co przez Boga zostao nam wyraone w Pimie w."1. Nigdzie za w Pimie w. nie jest powiedziane, e Duch wity pochodzi od Syna, a tylko, e od Ojca pochodzi. Mwi o tym Jan: "Duch prawdy, ktry od Ojca pochodzi"2. A wic Duch wity nie pochodzi od Syna. 2. Skad Wiary Soboru Konstantynopolskiego tak orzeka a ; "Wierzymy ... i w Ducha witego, Pana i oywiciela, ktry od Ojca pochodzi, i ktrego wraz z Ojcem i Synem czcimy jednoczenie i wielbimy". W adnym wic wypadku nie wolno byo

b Patrz niej, z. a r. 381, D. 86.

38, 2 na 3.

70

dodawa do naszego Skadu Wiary wtrtu, e Duch wity pochodzi "od Syna"; owszem na tych, co to uczynili, winna raczej spa kara kltwy b . 3. Damascen tak pisze: "Mwimy, e Duch wity jest od Ojca i zwiemy Go Duchem Ojca. Natomiast wcale nie mwimy, e Duch wity jest od Syna; zwiemy Go jednak Duchem Syna"3. A wic Duch wity nie pochodzi od Syna. 4. Nikt nie pochodzi od tego, w ktrym znajduje odpocznienie. Lecz Duch wity spoczywa w Synu; pisze o tym legenda b. Andrzeja: "Pokj wam i wszystkim, ktrzy wierz w jednego Boga Ojca i w jednego Syna Jego, jedynego Pana naszego Jezusa Chrystusa, i w jednego Ducha witego, od Ojca pochodzcego i w Synu pozostajcego". A wic Duch wity nie pochodzi od Syna. 5. Syn pochodzi jako Sowo. Lecz nasz duch wcale nie pochodzi w nas, jak si zdaje, od sowa naszego. A wic i Duch wity nie pochodzi od Syna. 6. Duch wity pochodzi od Ojca w sposb doskonay. A wic zbyteczne jest twierdzi, e pochodzi od Syna. 7. Zdaniem Arystotelesa: W rzeczach wiecznotrwaych nie rni si "by" od 4 "mc" : o wiele mniej u Boga. Ot Duch wity moe by wyodrbniony od Syna, nawet gdyby od Niego nie pochodzi. Mwi bowiem Anzelm: "Syn i Duch wity maj od Ojca byt (esse), ale kady w inny sposb: Jeden drog rodzenia, Drugi drog Pochodzenia. Tym te Jeden jest odrbny od Drugiego"5. Potem za dorzuca: "Gdyby nawet nic innego nie wyodrbniao Syna od Ducha witego, ju to jedno wystarczyoby, eby Ich wyodrbni". A wic Duch wity nie pochodzc od Syna, jest odrbny od Syna. Wbrew temu pisze Atanazy w Symbolu: "Duch wity pochodzi od Ojca i Syna, nie jest ani uczyniony, ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzcy". Odpowied: Musimy koniecznie stan na stanowisku, e Duch wity jest od Syna. Gdyby bowiem nie by od Niego, wwczas adnym sposobem nie daby si wyodrbni od Jego Osoby. Wynika to z dotychczasowych wywodw6. Niemoliwe bowiem do przyjcia jest twierdzenie, e Osoby Boskie s odrbne Jedna od Drugiej dziki czemu bezwzgldnemu. Wynikao by przecie z tego, e trzy Osoby nie miayby jednej istoty. Cokolwiek bowiem orzeka o Bogu w sposb bezwzgldny, stanowi jedno Jego Istoty. Pozostaje przeto tylko jedno wyjcie, mianowicie, e Osoby Boskie s odrbne Jedna od Drugiej stosunkami. Nie wszystkie jednak stosunki mog wyodrbni Osoby, ale tylko stosunki przeciwstawne, Wida to najlepiej na Osobie Ojca. Wprawdzie Ojciec ma dwa stosunki: jednym odnosi si do Syna, drugim do Ducha witego, ale nie s to stosunki przeciwstawne, i dlatego nie stanowi dwch Osb, a nale do jednej tylko Osoby Ojca. Gdyby przeto u Syna i Ducha witego znajdoway si jedynie te dwa stosunki, ktre osobno kadego z Nich odnosz do Ojca, stosunki te nie byyby midzy sob przeciwstawne, tak samo, jak dwa stosunki, ktrymi Ojciec odnosi si do kadego z Nich.
b

Tak poleca Sobr Efeski, r. 431, D. 125 i 148.

71

Std jak jest jedna Osoba Ojca, tak te wynikao by z tego, e Osoba Syna i Ducha witego byaby jedna; Osoba ta odnosiaby si do Ojca dwoma stosunkami przzeciwstawnymi do dwch stosunkw Ojca. Takie jednak stanowisko jest herezj burzc prawdziw wiar w Trjc. A wic Syn i Duch wity musz odnosi si do siebie wedug stosunkw przeciwstawnych. Ot, jak wyej udowodniono7, w Bogu nie moe by mowy o innych przeciwstawnych stosunkach, jak tylko o tych, ktre zachodz z racji wywodu. Przeciwstawne za stosunki wynikajce z wywodu, to: z jednej strony pocztkodawca, a z drugiej ten, kto od pocztkodawcy pochodzi. Ostatecznie pozostaj z tego dwa rozwizania: albo musi si przyj, e Syn jest od Ducha witego, czego nikt nie twierdzi, albo e Duch wity jest od Syna, co my wyznajemy. Za tym tez stanowiskiem przemawia sposb pochodzenia Obydwch. Powiedzielimy przecie wyej8, e Syn pochodzi na sposb myli jako Sowo, Duch wity za na sposb woli jako Mio. Zawsze za jest tak, e mio pochodzi od sowa. Dlaczego? Bo przecie to tylko pokochamy, co pierwej pojciem umysu uchwycimy. I ju to samo wiadczy jasno o pochodzeniu Ducha witego od Syna. Ale jest i inna racja. Nastrcza j sama potrzeba ustawienia rzeczy wedug pordku. Nigdzie bowiem nie spotkamy, by pochodzenie kilku od jednego nie odbywao si wedug ustalonego porzdku. Wyjtek stanowi rzeczy materialne, gdzie jedna rzecz od drugiej rni si materialnie. Tak np. jeden kowal kuje wiele noy materialnie od siebie odrbnych, nie majcych ze sob adnego zwizku czy porzdku. Natomiast tam, gdzie mamy do czynienia nie tylko z sam odrbnoci materialn, a wic wszdzie, gdzie spotykamy wiksz liczb tworw czy dzie, tam zawsze musi istnie jakie ustawienie ich wedug porzdku. Dlatego to rwnie i w ustawieniu Stworze - dzie Boga - wedug porzdku, przejawia si majestat i pikno Boej mdroci. Skoro wic od jednej Osoby Ojca pochodz dwie Osoby, mianowicie Syn i Duch wity, musi by midzy Nimi jakie ustawienie wedug porzdku; nie moe tu w gr wchodzi inne ustawienie, jak tylko ustawienie porzdku przez sam natur, tj. wedug pochodzenia jednego od drugiego c . Niemoliwy wic jest do przyjcia taki ukad, wedug ktrego Syn i Duch wity tak pochodziliby od Ojca, eby Jeden od Drugiego nie pochodzi; chyba e si przyjmie midzy Nimi odrbno waciw rzeczom materialnym, co jest wprost niemoliwe. Majc to na uwadze nawet sami Grecy przyznaj, e Pochodzenie Ducha witego nie moe obej si bez jakiego stosunku do Syna. Przyznaj wic, e Duch wity jest "Duchem Syna" lub e "pochodzi od Ojca przez Syna". Jak sycha, niektrzy z nich godz si nawet na zdanie, e "jest od Syna" lub "wypywa czy wytryska z Niego", byle by tylko nie "pochodzi"; ale to ju zakrawa albo na nieuctwo, albo na upr. Kady bowiem, kto do rzeczy podchodzi bez uprzedze, atwo dostrzee, e spord wyrae oddajcych wszelki rodzaj wywodu, "poehodzenie" jest wyraeniem najoglniejszym. Posugujemy si nim bowiem na oznaczenie wszelkiej postaci wywodu. I tak mwimy: linia pochodzi od punktun promie od soca, rzeka ze rda, i tak w
c

Patrz niej, z. 42, 3, odp.

72

kadym podobnym wypadku d . Std te czy uyjemy takiego, czy innego wyraenia odnoszcego si do wywodu, zawsze wyjdzie na to, e Duch wity pochodzi od Syna. Na 1. Owszem, nie powinno si mwi o Bogu tego, czego nie zawiera Pismo w.: czy to dosownie, czy co do sensu. Prawd jestn e w Pimie w. nigdzie nie spotykamy "co do sowa" formuy, e Duch wity pochodzi od Syna; mona to jednak wysnu z jego sensu, zwaszcza ze sw Synan mwicego tak o Duchu witym9: "On mnie otoczy chwa, poniewa z mojego wemie". /72/ Rwnie z zasady: cokolwiek Pismo w. mwi o Ojcu, naley to rozcign i na Syna, nawet i wtedy, gdy doczone jest wyraenie oznaczajce wyczno e ; wyjtek stanowi wypadek, gdy zaznaczona jest odrbno Ojca i Syna za pomoc przeciwstawnych stosunkw; i rzeczywicie, sowa Pana: "Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec"10 wcale nie wykluczaj tego, eby i Syn zna siebie samego. Gdy przeto Piamo w. mwin e Duch wity pochodzi od Ojca, choby nawet byo dodane, e od samego Ojca pochodzi, wcale nie wyklucza to Syna. Dlaczego? Bo nie ma przeciwstawnoci midzy Ojcem a Synem, jeli chodzi o: "by pocztkiem Ducha witego"; jest za jeli chodzi o: "Ten jest Ojcem, a w Synem. Na. 2. Na kadym Soborze ukadano jaki Skad Wiary, a to w zwizku z jak grasujc herezj, ktr potpiano. Nastpny Sobr nie ukada nowego Skadu; trzyma si poprzedniego, a to, co domylnie (implicite) zawiera poprzedni Skad, wyjania przeciw heretykom za pomoc jakiego uzupenienia czy dodatku do Skadu. Std te orzeczenie Soboru Chalcedoskiego f powiada, e zebrani na Soborze Konstantynopolskim Ojcowie podali nauk o Duchu witym "nie by wypenia luki (w nauce Ojcw zebranych w Nicei), ale by dla odparowania heretykw wyjani myl ich nauki", A poniewa za czasw pierwszych Soborw nie syszano o takim bdzie, mianowicie e Duch wity nie pochodzi od Syna, dlatego nie zachodzia potrzeba wyranego (explicite) okrelenia tej prawdy. Z chwil wszake pniejszego pojawienia si u niektrych tego bdu, na jakim Synodzie zebranym na Zachodzie, Biskup Rzymski powag swoj okreli t prawd wyranie. Powag zreszt tego Biskupa rwnie i dawne Sobory byy zwoywane i zatwierdzane g ,. Nauka ta jednak zawieraa si donylnie w starej prawdzie, e Duch wity pochodzi od Ojca. /73/ Na 3. To Nestorianie pierwsi wychylili si z bdem, e Duch Swity nie pochodzi od Syna. Sobr Efeski potpi nawet jaki nestoriaski Skad Wiary. Bd ich podj Teodoret Nestoriaczyk11, /74/ a za nim poszo wielu, take i Damascen. Dlatego w tym wypadku nie naley liczy si z jego zdaniem. Niektrzy jednak teologowie o Damascenie tak mwi: Nie opowiada si on wprawdzie za tym, e Duch wity jest od Syna, ale te z wypowiedzi jego nie wynika, eby temu przeczy. Na 4. Twierdzenie, e Duch wity spoczywa lub pozostaje w Synu, wcale nie wyklucza tego, by od Niego pochodzi. Wszak kady uznaje, e Syn pozostaje czy trwa w
d Patrz niej, z. 33, 1, odp. e Np. solus - sam, patrz z. 31, 4. f Rok 451. g Patrz 2-2. 1, 10, odp. i na 2, t. 15,

str. 30 nast.

73

Ojcu, mimo e od Ojca pochodzi. A to, e Duch wity spoczywa w Synu, odbywa si albo w ten sposb, w jaki miujcy swoj mioci spoczywa w miowanymn albo spoczywa w ludzkiej naturze Chrystusa, stosownie do sw Jana: "Ten, nad kim ujrzysz Ducha zstpujcego i spoczywajcego nad Nim, jest tym, ktry chrzci"12. Na 5. Mwic o podobiestwie Sowa w Bogu do sowa naszego, nie naley Sowa w Bogu ujmowa na podobiestwo naszego sowa ustnego gdy tak w ogle nie moe by mowy o pochodzeniu ducha, chyba tylko przenonie; naley za je ujmowa na podobiestwo sowa umysowego, od ktrego pochodzi mio. Na 6. Wanie dlategon e Duch wity pcchodzi od Ojca w sposb doskonay, nie tylko e nie jest zbyteczne, ale powiadamy, jest wprost konieczne, by Duch wity pochodzi od Syna. Dlaczego? Bo Ojciec i Syn maj jedn i t sam moc, i cokolwiek pochodzi od Ojca, musi i od Syna pochodzi, z wyjtkiem tego, co nie da si pogodzi z charakterem, tj. waciwoci synostwa. Syn bowiem nie jest od siebie samego, lubo jest od Ojca. Na 7. Odrbno Osoby Ducha witego od Osoby Syna zasadza si na tym, e wywd Syna jest odrbny od wvywodu Ducha witego. Sama za rnica wywodu polega na tym, e Syn jest tylko od Ojca, a Duch wity jest od Ojca i Syna. Inaczej, jak wyej powiedzielimy13, nie dao by si wyodrbni obu pochodze.

Artyku 3 CZY DUCH WIETY POCHODZI OD OJCA PRZEZ SYNA ? Zdaje si, e Duch wity nie pochodzi od Ojca przez Syna, bo: 1. Pochodzi od kogo przez kogo to tyle, co nie pochodzi ode bezporednio. Jeli wic Duch wity pochodzi od Ojca przez Syna, wwczas nie pochodzi bezporednio od Ojca, a to trci niestosownoci. 2. Jeli Duch wity pochodzi od Ojca przez Syna, to pochodzi Ode jedynie z powodu Ojca; a jeli tak, to podlega zasadzie: to, co powoduje, poczeniejsze jest od tego, co jest powodowane1. A wic Duch wity w wikszym stopniu pochodzi od Ojca ni od Syna. 3. Syn pobiera byt (esse) drog rodzenia. Jeli wic przyjmiemy, e Duch wity pochodzi od Ojca przez Syna, wyjdzie na to, e najpierw rodzi si Syn, a potem dopiero pochodzi Duch swity; to za prowadzi do heretyckiego wniosku, e pochodzenie Ducha witego nie jest wieczne. 4. Zdanie: "kto dziaa przez kogo" mona odwrci wedug przykadu: "krl dziaa przez starost" a - "starosta dziaa przez krla" b . Ot adn miar nie mona

a Tzn. za porednictwem b Tzn. z ramienia krla.

starosty.

74

wyrazi si: "Syn tchnie Ducha witego przez Ojca". A wic adn miar nie mona twierdzi, e Ojciec tchnie Ducha witego przez Syna. Wbrew temu tak si modli Hilary: "Utrwal, prosz, ywotno mojej wiary, bym nieustannie cieszy si posiadaniem Ojca, tzn. Ciebie, i bym uwielbia razem z Tob Syna, i by zasuy sobie na posiadanie Ducha witego, ktry jest z Ciebie przez Twojego Jednorodzonego"2. Odpowied: We wszzystkich takich powiedzeniach, jak: "kto dziaa przez kogo", przyimek "przez" oznacza, e dopenienie "kogo", jest jak przyczyn czy pocztkiem wzmiankowanego dziaania. Poniewa za dziaanie stoi w rodku midzy dziaaczem a dzieem, dlatego niekiedy to dopenienie, przed ktrym stoi przyimek "przez" jest przyczyn tego dziaania, ktre wychodzi od dziaacza. W takim razie jest przyczyn sprawiajc, e dziaacz dziaa: czy to przyczyn celow, czy formaln, czy sprawcz, tj. poruszajc. Jest przyczyn celow wedug przykadu: "rzemielnik pracuje przez ch zarohku" c . jest przyczyn formaln w sensie przykadu: "pracuje przez swoj sztuk" d ; jest przyczyn sprawcz, czyli poruszajc w myl przykadu: "pracuje przez (na) rozkaz drugiego". Niekiedy za dopenienie, przed ktrym stoi w przyimek "przez", jest przyczyn dziaania, o ile ono koczy si na dziele, wedug przykadu: "rzemielnik pracuje poprzez motek" e . Nie oznacza to, e motek jest przyczyn sprawiajc dziaanie rzemielnika, ale e jest przyczyn dla dziea, i wychodzi z rk rzemielnika, i e take i to ma od rzemielnika. To samo maj na myli ci, co tak rzecz ujmuj: przyimek "przez" niekiedy wskazuje wprost na przyczyn czy powag gwn. Tak jest w zdaniu "krl dziaa przez starost"; niekiedy za wskazuje na ni drugoplanowo. Tak jest w zdaniu: "starosta dziaa przez krla". Poniewaz za Syn wanie od Ojca ma to, e Duch wity od Niego pochodzi, dlatego mona wyrazi si: Ojciec tchnie Ducha witego przez Syna, lub - co na to samo wychodzi - Duch wity pochodzi od Ojca przez Syna. Na 1. W kadym dziaaniu dostrzegamy dwie rzeczy: osobnika dziaajcego i si, ktr dziaa. Np. ogie grzeje arem f . Jeli wic chodzi o si, jak Ojciec i Syn tchn Ducha witego, to jest ona jedna i ta sama, i nie ma tu mowy o jakim rodku czy porednioci. Jeli za bierzemy pod uwag same Osoby tchnce, wwczas rzecz ma si tak: poniewa Duch wity pochodzi wsplnie od Ojca i Syna, dlatego moemy si wyrazi, e Duch wity, o ile jest od Ojca, pochodzi od Ojca bezporednio, a o ile jest od Syna, pochodzi od Ojca porednio. Oto cae sedno powiedzenia: "Duch wity pochodzi od Ojca przez Syna". Podobnie np. Abel pochodzi bezporednio od Adama,
c Tzn. z chci, w celu zarobku. d Tzn. kieruje si swoim znawstwem faktu. e Tzn. motek jest narzdziem; patrz niej, z. 39, 8; z. f Wedug dawnych pogldw ogie by osobnikiem.

49, 6 na 2, t. 4.

75

jako e Adam by jego ojcem, a porednio, jako e Ewa, jego matka, pochodzia od Adama. Przyznajemy jednak, e te, przykad, zaczerpnity z materialnego pochodzenia, wydaje si nam zbyt nieudolny, by wyrazi niematerialne pochodzenie Osb Boskich. Na 2. Gdyby Syn pobra od Ojca inn liczbowo si do tchnienia Ducha witego, byby poniekd przyczyn drug i narzdn. W tym wypadku Duch wity rzeczywicie w wikszym stopniu pochodziby od Ojca ni od Syna. Tymczasem Ojciec i Syn maj jedn i t sam liczbowo si tchnc, i dlatego Duch wity w rwnej mierze od Nich pochodzi. Wszelako niekiedy spotka mona zdanie, e Duch wity pochodzi przede wszystkim lub waciwie od Ojca, a to z tej racji, e Syn ma t si od Ojca. Na 3. Jak rodzenie Syna jest wspwieczne Rodzicielowi, a wic nie byo adnej przestrzeni czy rnicy czasu midzy istnieniem Ojca a urodzeniem Syna, tak i pochodzenie Ducha witego jest wspwieczne swojemu pocztkodawcy, a wic nie byo adnej przestrzeni czy rnicy czasu midzy urodzeniem Syna a pochodzeniem Ducha witego, jedno bowiem i drugie jest wieczne. Na 4. Nie zawsze mona odwrci zdanie: "kto dziaa przez kogo". Nie mona np. odwrci i powiedzie: "motek pracuje poprzez rzemielnika", za to mona powiedzie: "starosta dziaa przez krla". Czemu? Bo starosta ma w swojej naturze, eby dziaa. Jest przecie panem swojego dziaania, natomiast motek nie ma w swojej naturze, by dziaa, ale jedynie by nim dziaano - spenia wic rol zwykego narzdzia. Mimo e przyimek "przez" wskazuje na porednio, mwimy: "starosta dziaa przez krla", gdy im na wyszym szczeblu organizacji dziaania stoi jaki osobnik, tym jego sia bezporedniej dziaa na skutek. Przecie to sia pierwszej przyczyny przynagla i przykada przyczyn drug do wywoania swojego skutku. /75/ Std te i w naukach opierajcych si o cise dowodzenie mwi si, e pierwsze zasady s bezporednie g . Tak wic, o ile starosta zajmuje porednie miejsce w rzdzie osobnikw dziaajcych, powiadamy: "krl dziaa poprzez starost". Jeli natomiast bierzemy pod uwag drabin, czy rzd si, wwczas powiadamy: "starosta dziaa przez krla", bo nie co innego, jak wanie sia krlewska sprawia, e dziaalno starosty przynosi skutek. W ustawieniu za Osb: Ojca i Syna wedug porzdku, bierze si pod uwag nie Ich si, ale to, e s osobnikami. Std te wyraamy si: "Ojciec tchnie przez Syna", ale nie na odwrt. Artyku 4 CZY OJCIEC I SYN STANOWI JEDEN POCZTEK D U C H A W I T E G O ? /76/ Zdaje si, e Ojciec i Syn nie s jednym pocztkiem Ducha witego, bo: 1. Duch wity chyba nie pochodzi od Ojca i Syna, o ile stanowi jedno: ani jedno co do natury, bo w takim razie, jako e Duch wity ma t sam natur co i Oni, pochodziby rwnie i od siebie samego; ani o ile stanowi jedno z racji posiadania
g

Patrz t. 1 /12/ /21/ /32/ /34/ /115/, str. 246-247. 250. 268-269. 298.

76

jakiej jednej waciwoci, gdy, jak si zdaje, jedna waciwo nie moe nalee do dwch osobnikw. A wic Duch wity pochodzi od Ojca i Syna nie o ile stanowi jedno, ale o ile stanowi dwie Osoby; to za wychodzi na to, e Ojciec i Syn nie s jednym pocztkiem Ducha witego. 2. W powiedzeniu: "Ojciec i Syn stanowi jeden pocztek Ducha witego, nie moe chodzi o jedno osobow, bo w takim razie Ojciec i Syn byliby jedn Osob; nie chodzi te o jedno waciwoci; gdyby bowiem wanie z racji jednej wvaciwoci Ojciec i Syn stanowili jeden pocztek Ducha witego, z tego samego powodu, z racji posiadania dwch waciwoci, Ojciec, jak si zdaje, stanowiby dwa pocztki: Syna i Ducha witego, co zakrawa na niestosowno. A wic Ojciec i Syn wcale nie stanowi jednego pocztku Ducha witego. 3. Syn nie wicej stanowi jedno z Ojcem ni Duch wity. Lecz Duch wity i Ojciec nie stanowi jednego pocztku dla jakiej Osoby Boskiej. A wic rwnie Ojciec i Syn. 4 Jeli Ojciec i Syn s jednym pocztkiem Ducha witego, to wwczas albo tym jednym pocztkiem jest Ojciec, albo tym jednym pocztkiem nie jest Ojciec. Ot oba stanowiska s nie do przyjcia, bo jeli tym jednym pocztkiem jest Ojciec, to wtedy wychodzi na to, e Syn jest Ojcem; jeeli za tym jednym pocztkiem nie jest Ojciec, to wtedy wychodzi na to, e Ojciec nie jest Ojcem. Nie naley wic wyraa si: Ojciec i Syn s jednym pocztkiem Ducha witego. 5. Zdanie: "Ojciec i Syn s jednym pocztkiem Ducha witego" mona - jak si zdaje - odwrci i powiedzie: "jednym pocztkiem Ducha witego jest Ojciec i Syn". Ot to ostatnie zdanie wydaje si bdne: mwic bowiem "pocztkiem", musi si mie na myli albo Osob Ojca, albo Osob Syna; w obu jednak wypadkach zdanie jest bdne. A wic i to zdanie jest bdne: "Ojciec i Syn s jednym pocztkiem Ducha witego". 6. Jedno co do jestestwa, to to samo jestestwo. Jeli wic Ojciec i Syn s jednym pocztkiem Ducha witego, wychodzi na to, e s i tym samym pocztkiem. Ot to ostatnie zdanie ma wielu przeciwnikw. A wic nie mona przychyli si do zdania, e Ojciec i Syn stanowi jeden pocztek Ducha witego. 7. Ojciec i Syn i Duch wity uchodz za jednego Stwrc wanie dlatego, e s jednym pocztkiem stworze. Tymczasem, zdaniem wielu, Ojciec i Syn nie stanowi jednego, ale dwch "tchnicieli"; jest to po myli Hilarego, ktry tak pisze: "Naley wyznawa, e Duch wity ma za Autorw Ojca i Syna"1. A wic Ojciec i Syn nie s jednym pocztkiem Ducha witego. Wbrew temu wypowiada si Augustyn2 i twierdzi, e Ojciec i Syn nie stanowi dwch, ale jeden pocztek Ducha witego. Odpoeied: O ile nie zachodz przeciwstawne stosunki, to Ojciec i Syn stanowi we wszystkim jedno. Ot Ojciec i Syn, o ile stanowi pocztek Ducha witego, wcale nie przeciwstawiaj si sobie jako przeciwstawne stosunki. A wic s jednym pocztkiem Ducha witego.

77

Zdaniem wszake niektrych, wypowied: "Ojciec i Syn s jednym pocztkiem Ducha witego" jest niewaciwa. Tak to tumacz: nazwa "pocztek, brana w liczbie pojedynczej, nie oznacza Osoby tylko waciwo; uyta jest wic jako przymiotnik; a poniewa nie wolno okrela przymiotnika przymiotnikiem, dlatego nie mona poprawnie wyrazi si: "Ojciec i Syn s jednym pocztkiem Ducha witego", chyba, e wyrazowi "jednym" wyznaczy si poniekd rol przyswka, i wtedy zdanie: "s jednym pocztkiem" bdzie miao sens: "s w jeden sposb pocztkiem". Lecz w odpowiedzi na to rwnie dobrze mona by byo wyrazi si: "Ojciec stanowi dwa pocztki: Syna i Ducha witego", tzn. "stanowi pocztek w podwjny sposb". Naley raczej tak spraw postawi: Owszemn nazwa "pocztek, oznacza waciwo, ale na sposb rzeczownika, tak jak i nazwa ojciec i syn - take i w naszym wiecie. Std te - jak i inne rzeczowniki - liczb gramatyczn wie z treci (form) znaczeniow. Powiedzmy wic tak: Jak Ojciec i Syn stanowi jednego Boga z powodu jednej wsplnej treci znaczeniowej, zawartej w nazwie: Bg, tak rwnie Obaj stanowi jeden pocztek Ducha witego z powodu jednej wsplnej waciwoci oznaczonej nazw: pocztek. Na 1. Biorc pod uwag si tchnc, to nie ulega wtpliwocin e Duch wity pochodzi od Ojca i Syna, o ile stanowi jedno co do siy tchncej. Sia ta, o czym niej3, oznacza poniekd natur z waciwoci. Nic to nie przeszkadza, by dwa osobniki o jednej i tej samej naturze miay jedn waciwo. Biorc za pod uwag osobnikw tchncych, wwczas trzeba przyzna, e Duch wity pochodzi od Ojca i Syna, o ile stanowi dwie Osoby. Pochodzi przecie od Nich jako mio jednoczca Dwch. Na 2. Zdanie: "Ojciec i Syn s jednym pocztkiem Ducha wietego, wskazuje na jedn Ich waciwo, mianowicie na tchnienie a ; ono te stanowi tu istotn tre nazwy: pocztek. Wcale jednak nie wynika z tego, e z powodu kilku waciwoci trzeba Ojca uwaa za kilka pocztkw, gdy to oznaczaoby wielo osobnikw. Na 3. Podobiestwo i niepodobiestwo w Bogu to rzecz istoty, nie za waciwoci stosunkowych. Std jak Ojciec nie jest bardziej podobny do siebie samego ni do Syna, tak i Syn nie jest bardziej podobny do Ojca ni Duch wity. Na 4. Te dwa zdania, mianowicie "Ojciec i Syn s jednym pocztkiem, a jest nim Ojciec" i " ....jednym pocztkiem, a nie jest nim Ojciec, wcale nie s sprzeczne; nie musi si przeto wybra albo jednego, albo drugiego. Wszak w zdaniu "Ojciec i Syn s jednym pocztkiem", "pocztek" nie ma cile okrelonego znaczenia. Owszemn w sposb nieokrelony mwi naraz o dwch Osobach. A wic tok myli zarzutu to zwyky sofizmat, czyli krtackie rozumowanie; podkada bowiem pod ten sam wyraz co nieokrelonego, to znw co okrelonego b . Na 5. Czemu by nie. Zdanie: "Jednym pocztkiem Ducha witego jest Ojciec i Syn" uwaamy za prawdziwe. Jak to bowiem dopiero co powiedzielimy4,"pocztek" nie zakada, e chodzi o jedn tylko Osob, lecz mwi o Obu, bez wskazania na T lub Ow.

a Nie b Est

jest to waciwo osobowa, tj. stanowica Osob; patrz wyej, z. 30, 2 na 1; z. 32, 3; niej z. 40, 1 na 1. fallatia figurae dictionis.

78

Na 6. Cakiem spokojnie i poprawnie mona wyraa si, e Ojciec i Syn stanowi ten sam pocztek Ducha witego, byle by tylko przez "pocztek rozumie naraz obie Osoby - bez wskazania na T lub Ow. Na 7. Zdaniem niektrych c , chcia Ojciec i Syn s jednym pocztkiem Ducha witego, to jednak stanowi dwch "tchnicieli", jako e stanowi dwch odrbnych osobnikw. Stanowi te dwch "tchncych" jako e czynnosci zawsze odnosimy do osobnikw. Zgoa inaczej ma si z nazw "Stworzyciel"; albowiem, jak to wyej powiedzielimy5, Duch wity pochodzi od Ojca i Syna jako od dwch odrbnych Osb, stworzenia za pochodz od Trzech Osb - nie jako Osb odrbnych, ale o ile maj jedn istot. Mona jednak, jak si zdaje, da lepsz odpowied. Poniewa "tchncy" jest przymiotnikiem, a "tchniciel" rzeczownikiem, dlatego wolno nam wyrazi si: "Ojciec i Syn stanowi dwch tchncych" - jako e stanowi dwch osobnikw. Nie wolno natomiast wyrazi si: "... stanowi dwch tchnicieli" - jako e jest tylko jedno tchnienie. Czemu? Bo przymiotniki stosuj si co do liczby do osobnikw, rzeczowniki za maj liczb od siebie samych, od swej treci znaczeniowej: wedug formy oznaczonej. Co do Hilarego, twierdzcego, e Duch wity jest od Ojca i Syna jako Autorw, wyjaniamy krtko: Hilary pooy rzeczownik zamiast przymiotnika.

ZAGADNIENIE 37
MIO JAKO NAZWA DUCHA WITEGO Z kolei omawiamy nazw: Mio. Stawiamy dwa pytania: 1. Czy jest imieniem wasnym Ducha witego? 2. Czy Ojciec i Syn miuj si Duchem witym?

Artyku 1 CZY MI O JEST IMIENIEM W ASNYM DUCHA WI TEGO? /77/ Zdaje si, e Mio nie jest imieniem wasnym Ducha witegon bo: 1. Augusty, podaje to w wtpliwo i pyta: "Nie wiem, dlaczego nie mona by nazwa mioci i Ojca, i Syna i Ducha witego, gdy razem s jedn mioci, tak jak mwimy, e mdroci jest i Ojciec i Syn i Duch wity, stanowic razem jedn mdro, a nie potrjn mdro"1. Lecz imi, ktre nadajemy tak poszczeglnym Osobom, jak i
c

Tak mniema Autor w modoci, patrz 1 Sent. dist. 11, q. 1, a. 4 ad 3; dist. 29, q. 1, a. 4 ad 3.

79

wszystkim wsplnie w liczbie pojedynczej, zgoa nie moe by imieniem wasnym jakiej Osoby. A wic nazwa "mio" wcale nie jest imieniem wasnym Ducha witego. 2. Duch wity jest samoistn Osob. Lecz "mio" wcale nie oznacza samoistnej osoby, lecz po prostu jest to jakowa czynno przechodzca od miujcego ku miowanemu. A wic mio wcale nie jest imimiem wasnym Ducha witego. 3. Mio jest wizi wzajem si miujcych, Dionizy za zwie j "jakow si jednoczc". Lecz wi stoi w rodku midzy tymi dwoma stronami, ktre spaja i wcale nie wyglda na ich pochodn. A poniewa, jak to ju wykazano5, Duch wity pochodzi od Ojca i Syna, wychodzi na to, e wcale nie jest On mioci albo wizi Ojca i Syna. 4. Kady, kto miuje, ma mio. Lecz Duch wity miuje, a wic ma mio. Jeli wic Duch wity jest mioci, wyjdzie na to, e bdzie mioci mioci i duchem od ducha, co trci bezsensem. Wbrew temu tak si Grzegorz wypowiada: "To wanie Duch wity jest Mioci"4. Odpowied: Nazw "mio" moemy nada i istocie Boej i Osobie Boej. Jeli j nadamy Osobie Boej, wwczas jest imieniem waanym Ducha witego; podobnie jak "Sowo" jest imieniem wasnym Syna. A oto wytumaczenie: Jak wyej wykazano5, w Bogu mamy dwa pochodzenia: jedno wedug myli: to pochodzenie sowa; drugie wedug woli: to pochodzenie mioci. Pochodzenie pierwsze jest nam lepiej znane; std te na oznaczenie jego poszczeglnych skadnikw, ktre dadz si w nim wyodrbni, utworzono i nadano odpowiednio dobrane nazwy. Inaczej zgoa ma si sprawa z pochodzeniem woli. Std te, by oznaczy Osob t drog pochodzc, z braku wasnych nazw, posugujemy si nazwami, ktre wygldaj na jakie opisywanie czy koowanie. Rwnie i stosunkom zachodzcym z racji tego pochodzenia, jak to ju powiedziano6, nadano nazwy: Pochodzenie i Tchnienie; z samego jednak ich wyrazowego znaczenia wida, e s to nazwy oznaczajce raczej wywd ni stosunek. Tok jednak naszego rozumowania musi traktowa podobnie oba pochodzenia. Ot jak z poznania danej rzeczy wytwarza si w myli poznawcy jakie umysowe poczcie czy pojcie rzeczy poznanej, ktre zwiemy "sowo", tak rwnie z umiowania danej rzeczy wytwarza si w afekcie mionika jakowe, e si tak wyrazimy, wraenie czy odcisk, czy odtworzenie rzeczy miowanej a ; dziki czemu powiadamy, e przedmiot miowany przebywa w swoim mioniku tak, jak myl jest w mylicielu b . Tak wic gdy kto siebie samego mylowo poznaje i miuje, jest sam w sobie nie tylko przez tosamo rzeczy, lecz take jak jest myl w mylicielu i miowany w miujcym. Alici gdy chodzi o myl, umiano wynale odpowiednie wyrazy nna oznaczenie zwizku poznawc mylcego z rzecz mylowo poznawan. Wida to choby na przykadzie wyrazu: "myle"; dobrano te i inne wyrazy, by oznaczy sam tok czy
a Impressio rei amatae in affectu amantis. b Tu myl w znaczeniu: owoc myli.

80

przewd poczcia mylowego, a mianowicie "mwi" i "sowo". Z tych jedynie "myle" dotyczy istoty, jako e nie zawiera w sobie stosunku do pochodzcego sowa; za to "Sowo" dotyczy Osoby, jako e oznacza to, co pochodzi. Wreszcie wyraz "mwi" oznacza znamionujc czynno, jako e wyraa stosunek pocztkodawcy Sowa do samego Sowa. Natomiast gdy idzie o woln to oprcz "miowa" i "kocha", ktre kryj w sobie zwizek miujcego z miowanym, zgoa nie mamy wyrazw na oznaczenie stosunku owego wraenia lub odczucia rzeczy miowanej, wytworzonego w mioniku na skutek jego mioci, do swojego pocztkodawcy; i na odwrt: pocztkodawcy do "wraenia". Dlatego te z braku innych stosunki wspomniane oznaczamy nazwami: mio (dilectio) i kochanie (amor); jest to jednak tak, jak gdybymy nazwali Sowo Myleniem Pocztym c , lub Mdroci Zrodzon. Ostatecznie wic: o ile "mio" lub "kochanie" wyraa li tylko zwizek miujcego z rzecz miowan, wwczas "mio" i "miowa" dotycz istoty Boej; podobnie jak "mylenie" i "myle". O ile natomiast uywamy tych wyrazw na oznaczenie stosunku, jaki zachodzi midzy t rzecz, ktra pochodzi na sposb mioci, a jej pocztkodawc, i na odwrt, tzn. o ile przez "mio" rozumiemy "mio pochodzc", a przez "miowa" rozumiemy "tchn mio pochodzac", wwczas "Mio" jest imieniem wasnym Osoby a "miowa" lub "kocha" jest czasownikiem [czynnoci] znamionujc tak jak "mwi" lub "rodzi". /78/ Na 1. Augustyn ma tu na myli t mio, ktra - jak dopiero co powiedzielimy stanowi istot Bo. Na 2. Chocia: myle, chcie, miowa, z pozoru wygldaj na czynnoci przechodnie - przechodzce na swoje przedmnioty, w rzeczywistoci jednak, jak to wyej powiedzielimy7, s to czynnoci wsobne - pozostajce w ich sprawcy: tak jednak e w nim zawieraj jaki zwizek z przedmiotem. Std to, rwnie i u nas, mio jest czym, co przebywa w mioniku, a sowo wewntrzne jest tym, co przebywa w tym, ktry je w sobie mwi: zawsze jednak jedno i drugie zawiera w sobie zwizek z rzecz sowem wyraon czy z rzecz miowan. Atoli w Bogu, gdzie przypado jest nie do pomylenia, jest co wicej: bo tak Sowo jak i Mio maj byt samoistny. A wic gdy mwimy e Duch wity jest mioci Ojca do Syna, czy do czego innego, wcale nie oznacza to czego przechodzcego, ale jedynie oznacza zwizek mioci z rzecz miowan, podobnie jak Sowo zawiera w sobie zwizek Sowa z rzecz Sowem wyraon. Na 3. Cakiem susznie powiadamy, e Duch wityn jako Mio, stanowi wi midzy Ojcem i Synem. Skoro bowiem Ojciec jedn i jedyn mioci miuje i Siebie, i Syna i odwrotnie, dlatego Duch wity jako Mio zawiera w sobie wzajemny zwizek Ojca z Synem - i odwrotnie: zwizek miujcego z miowanym. Skoro wic Ojciec i Syn maja wzajemn mio do siebie, Duch wity - Ich wzajemna Mio - musi pochodzi od Obydwch.
c

Intelligentia concepta - mylenie poczte; patrz niej, z. 79, 10, t. 6.

81

Jeeli wic idzie o wywd, to wcale Duch wity nie stoi w porodku, ale po prostu jest trzeci Osob Trjcy. Na tomiast jeli idzie o dopiero co wzmiankowany zwizek, wwczas przyznajemy, stoi porodku jako wi dwch Osb, od Obydwch pochodzc. /79/ Na 4. Chocia Syn myli (poznaje), to jednak nie dobywa sowa, gdy "myle" przysuguje Mu wanie z tytuu Sowa pochodzcego d . Na podobiestwo tego: chocia Duch wity miuje - chodzi o mio istotow - to jednak nie tchnie mioci, tzn. nie miuje w takim znaczeniu, w jakim ma to charakter znamienia. Jeli miuje, to z tytuu istoty jako Mio pochodzca, nigdy za jako Ten, od ktrego by mio pochodzia. Artyku 2 CZY OJCIEC I SYN MI UJ SI DUCHEM WI TYM ? Zdaje si, e Ojciec i Syn nie miuj si Duchem witym, bo: 1. Augustyn dowodzi1, e Ojciec jest mdry, ale bynajmniej nie t mdrosci, ktr zwiemy: Mdro Zrodzona. Lecz jak Syn jest Madroci Zrodzon, tak Duch wity jest, jak powiedziano2, Mioci pochodzc. A wic Ojciec i Syn wcale nie miuj si Mioci pochodzc, jak jest Duch wity. 2. W zdaniu: "Ojciec i Syn miuj si Duchem witym" czasownik "miowa" albo dotyczy istoty albo znamienia. O ile dotyczy istotyn zdanie to nie jest prawdziwe; wtedy bowiem rwnie dobrze mona by byo powiedzie, e "Ojciec poznaje Synem". Nie jest te owo zdanie prawdziwe, o ile ten czasownik wemiemy jako znami, gdy wtedy rwnie dobrze mona by byo powiedzie, e "Ojciec i Syn tchn Duchem witym" lub e: "Ojciec rodzi Synem". W aden wic sposb zdanie: "Ojciec i Syn miuj si Duchem witym" nie jest prawdziwe. 3. Jedn i t sam mioci Ojciec miuje naraz: Syna, Siebie i nas. Ot Ojciec wcale nie miuje Siebie Duchem witym; wszak adna czynno znamionujca nie obiera kierunku zwrotnego a (ku swojemu pocztkowi). Zgoa przecie niedopuszczalne jest zdanie: "Ojciec rodzi si - siebie", lub "Ojciec tchnie si - siebie". A wic i to zdanie winno uchodzi za niedopuszczalne: "Ojciec miuje si Duchem witym", o ile "miowa" bierzemy jako znami. Tak samo, jak si zdaje, nie mona nazwa Duchem witym tej mioci, ktr nas Ojciec miuje, skoro si w niej zawiera wzgld na stworzenie, a to jest rzecz istoty. A wic i to zdanie. "Ojciec miuje Syna Duchem witym", jest bdne. Wbrew temu tak mwi Augustyn: "Duch wity ... jest tym ... przez co Syn jest miowany przez Rodziciela i wzajemnie Syn miuje swojego Rodzica"3.

d Patrz wyej, z. 34, a Non reflectitur.

2 na 4.

82

Odpowied: W zdaniu: "Ojciec miuje Syna Duchem witym" trudno nastrcza uycie narzdnika; a wiadomo, e zwykle nawizuje on do jakiej przyczyny. Wygldao by wedug tego na to, e to wanie Duch wity byby pocztkiem mioci dla Ojca i Syna, co jest zgoa niemoliwe. Dlatego te powodowani tym niektrzy posunli si do twierdzenia, e zdanie: "Ojciec i Syn miuj si Duchem witym" jest bdne. Powouj si te na Augustyna i mwi, e on odrzuci je przez to samo, i odwoa podobne do nastpujce zdanie: "0jciec jest mdry Mdroci Zrodzon"4. Inni twierdz, e to zdanie jest niewaciwie postawione, a winno brzmie: "Ojciec miuje Syna Duchem witym", tj. mioci istotow, ktr przyswajamy Duchowi witemu. Jeszcze inni mwili, e w zdaniu tym narzdnik ma posta znaku, co bdzie miao sens: "Duch wity jest znakiem, e Ojciec miuje Syna" - jako e pochodzi od Nich jako Mio. Niektrzy z kolei tumacz, e w narzdnik nawizuje do przyczyny formalnej, gdy Duch wity jest Mioci, ktr formalnie Ojciec i Syn wzajem si miuj. Wreszcie byli i tacy, co twierdzili, e narzdnik ten wskazuje na skutek formalny; oni te najbardziej zbliyli si do prawdy. Nim wypowiemy nasze zdanie, musimy da jakie wyjanienie. /80/ Gdy nadajemy rzeczom nazw, to bierzemy je zwykle od ich form b ; oto przykady: Rzecz jest nazwana "biaa" z racji biaoci, a "czowiek" z racji czowieczestwa. A zatem z zasady: to, od czego dana rzecz bierze sw nazw, przyjmuje wobec niej posta formy. Gdy np. mwi: "Ten czowiek jest okryty paszczem", narzdnik peni rol przyczyny formalnej, chociaz paszcz nie jest form. Zdarza si rwnie niekiedy, e jaka rzecz otrzymuje nazw od tego, co od niej pochodzi. I tak dziaacz bierze nazw ju to od swego dziaania, juto od kresu dziaania, czyli od skutku o ile tene skutek odpowiada istotnemu charakterowi tego dziaania. Tak np. mwimy: "ogie ogrzewa ogrzewaniem", chocia ogrzewanie wcale nie jest form ognia [bo jest ni ciepo, ar], ale dziaaniem od ognia pochodzcym. Podobnie wyraamy si: "drzewo kwitnie kwieciem", a przecie kwiaty wcale nie stanowi form drzewa, a s tylko jednym ze skutkw ode pochodzcych. Wobec tego nasza odpowied jest taka: Czasownik "miowa" mona w Bogu odnie i do istoty, i do znamienia. O ile odniesiemy go do istoty wwczas: Ojciec i Syn nie miuj si Duchem witym, ale swoj istot. Dlatego te pisa Augustyn: "Kt by si omieli twierdzi, e Ojciec jedynie przez Ducha witego kocha i Siebie i Syna i Ducha witego?"5 Ten te wzgld miay na uwadze pierwsze opinie. O ile za odniesiemy go do znamienia, wwczas "miowa" znaczy wanie tyle, co: tchn Mio; podobnie "mwi" znaczy tyle, co: doby sowo, a "kwitn" wydawa kwiaty. Jak wic mwimy: "drzewo kwitnie kwieciem" tak samo powiadamy: "Ojciec mwi Sowem lub Synem: Siebie samego i stworzenie"; tak Samo rwnie
b

Patrz wyej, z. 13, 11, odp., t. 2, str. 36-38.

83

wyraamy si: "Ojciec i Syn miuj Duchem witym lub Mioci pochodzc : Siebie i nas". Na 1. Dopiero co zaznaczylimy, e "by mdrym" lub "by mylcym" w Bogu odnosz si tylko do istoty; std nigdy nie wolno wyrazi si: "Ojciec jest mdry lub poznaje Synem". Natomiast "miowa" moe w Bogu odnosi si i do istoty i do znamienia. W myl tego wolno nam wyraa si: "Ojciec i Syn miuj si Duchem witymn. Na 2. Gdy sama tre danej czynnoci zawiera okrelony skutek, wtedy jej pocztek mona oznaczy i za pomoc czynnoci, i za pomoc skutku; wedug tego mona powiedzie: "drzewo kwitnie kwitnieniem" lub te: "kwitnie kwiatami". Natomiast gdy tre danej czynnoci nie zawiera okrelonego skutku, wtedy nie mona jej pocztku oznaczy za pomoc skutku, a tylko za pomoc czynnoci. Wedug tego np. nie mwimy: "drzewo wydaje kwiat kwiatem", ale "wydawaniem kwiatu". Ot czasowniki: "tchnie" i "rodzi" oznaczaj tylko czynnoci znamionujce Osoby. Std wcale nie moemy powiedzie: "Ojciec tchnie Duchem witym lub rodzi Synem". Natomiast moemy wyrazi si: "Ojciec mwi sowem" - jako Osob pochodzc. Moemy te powiedzie: "Ojciec mwi mwieniem" - jako czynnoci znamionujc; "mwi" bowiem zawiera okrelon Osob pochodzc, gdy "mwi" to tyle, co dobywa sowo. Podobnie "miowa" - jako czynno znamionujca znaczy tyle, co wydawa mios. Dlatego te mona wyraa si: "Ojciec miuje Syna Duchem witym" - jako Osob pochodzac, oraz "... samym miowaniem" - jako czynnoci znamionujc. Na 3. Nie tylko Syna, ale take Siebie i nas Ojciec miuje Duchem witym, gdy jak powiedzielimy,6 "miowa" jako znami nie oznacza tylko wydawanie Boskiej Osoby, ale i Osob wydan na sposb mioci, ktra to mio wyraa zwizek z rzecz miowan. Std to: jak Ojciec "mwi" Siebie i wszystko stworzenie Sowem, ktre zrodzi, a to dlatego, e Sowo zrodzone w peni przedstawia Ojca i wszystko stworzenie, tak samo rwnie "miuje" Siebie i wszystko stworzenie Duchem witym, a to dlatego, e Duch wity pochodzi jako mioc tej pierwszej dobroci, wedug ktrej Ojciec miuje Siebie i wszystko stworzenie. Wida rwnie z tego, e w zwizek ze stworzeniem poniekd drugorzdowo zawiera si i w Sowie, i w Mioci pochodzcej, mianowicie o ile prawda i dobro Boa s pocztkiem poznania i miowania wszystkiego stworzenia. /81/

ZAGADNIENIE 38
DAR JAKO NAZWA DUCHA WIETEGO

84

Nazw "Dar" ujmiemy w dwa p ytania: 1. Czy "Dar" moe by nazw osobow? jest imieniem wasnym Ducha witego? Artyku 1 CZY DAR JEST NAZW OS0BOW ? Zdaje si, e Dar nie jest nazw osobow, bo: 1. Kada nazwa osobowa jest znakiem jakiej odrbnoci w Bogu. Lecz nazwa "dar" nie wnosi adnej odrbnoci w Boga, gdy, jak dowodzi Augustyn, Duch wity: "tak jest dany, On - Dar Boy, jak te sam daje siebie samego jako Bg"1. A wic "dar" nie jest nazw osobow. 2. adna nazwa osobowa nie stosuje si do istoty Boga. Lecz, wedug wiadectwa Hilarego2, istota Boa jest darem, ktry Ojciec przekazuje Synowi. A wic "dar" wcale nie jest nazw osobow. 3. Zdaniem Damascena3, jeli chodzi o Osoby Boskie, to adna nie jest pondlega lub do posugi. Lecz "dar" wyraa jakow podlego czy zaleno i od tego, komu jest dany, i od tego, kto daje. Nie jest przeto nazw osobow. 4. "Dar" zawiera w sobie stosunek do stworze; a jeli tak, to jak si zdaje, mona go przyzna Bogu dopiero od zaistnienia czasu. Lecz nazwy osobowe jako to: Ojciec i Syn, przysuguj Bogu odwiecznie. A wic "dar" nie jest nazw osobow. Wbrew temu tak si wypowiada Augustyn: "A poniewa powoka ciaa znaczy tyle, co ciao, zatem Dar Ducha witego nie jest niczym innym, jak samym Duchem witym"4. /82/ Odpowied: "Dar" to ma do siebie, e bywa dawany czy darowany; a skoro tak, to tym samym wyraa stosunek i do dawcy, i do obdarowanego. Kady bowiem, kto daje, ze swego daje; a daje po to, by dar sta si wasnoci obdarowanego, eby wic by czyim. Jeli za o Osobie Boskiej mwimy, e jest czyja, to jest takow albo z racji wywodu; tak np. Syn jest Ojca, albo dlatego, e jest posiadana przez kogo. Wtedy za posiadamy jak rzecz, gdy swobodnie czy dowolnie moemy jej uywa (uti) i dowoli si ni cieszy (frui). /83/ Wszelako w taki sposb tylko rozumne stworzenie z Bogiem zczone moe posiada Bosk Osob. Co do innych stworze, to Osoba Boska moe si nimi posugiwa, ale nie daje im to prawa czy monoci cieszenia si Osob Bosk i korzystania z Jej skutkw - darw. Stworzenie za rozumne dostpuje niekiedy tego zaszczytu. Zachodzi to wtedy gdy tak dalece jest dopuszczone do udziau w Sowie, Boym i Mioci Pochodzcej, e potrafi w sposb wolny Boga prawdziwie poznawa i naleycie miawa. Jedynie wic rozumne stworzenie moe posiada Bosk Osob. Do takiego wszake Jej posiadania nie moe ono doj wasnymi siami; musi to wic by darem Nieba, tj. dane nam z Gry, co bowiem przychodzi nam skd ind, bez naszego

85

zachodu, to, jak powiadamy, "otrzymujemy w darze". W tym te sensie Boskiej Osobie przysuguje: by dan i Darem. Na 1. Wtedy nazwa "Dar" zawiera odrbno osobow, gdy jest "czyim darem" z racji wywodu. Mimo tego Duch wity daje samego Siebie, a to dlatego, e jest samodzieln dla siebie Osob, ktra moe sob rozporzdza (uti), a raczej korzysta ze swojej peni (frui). /83/ Podobnie i o wolnym czowieku mwimy, e jest panem samego siebie. To mia na myli Augustyn pytajc retorycznie: "Co jest bardziej twoje, ni ty sam?"5. Mona na to jeszcze inaczej odpowiedzie, i to lepiej: Dar zawsze w jaki sposb naley do dawcy. Mona w ogle wyliczy kilka sposobw przynaleenia jednej rzeczy do drugiej; pierwszy, jak mwi Augustyn,6 posuwa si a do utosamienia. W tym wypadku dar nie jest odrbny od dawcy; jest za to odrbny od obdarowanego. I w tym wanie znaczeniu mwimy, e Duch wity daje Siebie. Drugi sposb przynaleenia, to np. posiado lub niewolnik. W tym wypadku dar roni si istotowo od dawcy; taki te dar Boy jest czym stworzonym. Trzeci sposb mwi o naleeniu do kogo jedynie z racji wywodzenia si; w ten sposb Syn jest Ojca, Duch wity jest Ojca i Syna; i jeli w tym sensie bdziemy mwi, e dar naley do dawcy, wwczas "Dar" jest osobowo odrbny od Dawcy i jest nazw Osoby. Na 2. Istota Boa jest darem Ojca w sensie wyej podanym; chodzi o pierwszy sposb przynaleenia; istota bowiem Boa tak naley do Ojca, e stanowi jedno i to samo, a wic tosamo. Na 3. W zestawieniu z dawc, "Darn w Bogu, jako nazwa osobowa, wcale nie zawiera jakiego podlegania, ale li tylko wywodzenie si; w zestawieniu za z obdarzonym, niesie z sob, jak powiedzielimy7 swobodne uywanie lub rozkoszowanie si Nim. /83/ Na 4. Istota daru nie polega na tym, eby ju by komu dany; wystarczy, e ma to w sobie, by mg by dany. Std odwiecznie Osoba Boska nosi nazw "Dar" aczkolwiek zostaa nam dana dopiero w czasie. Do tego, chocia ta nazwa zawiera w sobie stosunek czy wzgld na stworzenie, to jednak nie musi by nazw istotow; owszem, zawiera w sobie co istotowego, ale tylko tak, jak w pojciu osoby zawiera si i istota w sensie wyej podanym8. Artyku 2 CZY DAR JEST IMIENIEM W ASNYM DUCHA WI TEGO ? Zdaje si, e "Dar" nie jest imieniem wasnym Ducha witego, bo: 1. Darem zwiemy co dlatego, e jest darowane, czyli dane. Lecz Izajasz pisze: "Syn zosta nam dany"1. A wic nazwa "Dar" rwnie dobrze nadaje si do Syna, jak i do Ducha witego.

86

2. Kade imi wasne Osoby oznacza i uwydatnia jak jej waciwo. Lecz nazwa "Dar" wcale nie oznacza jakiej waciwoci Ducha witego. A wic "Dar" nie jest imieniem wasnym Ducha witego. 3. Jak wyej powiedzielimy2, Ducha witego mona nazwa "Duchem jakiego czowieka". Nigdy za nie mwi si, e jest "Darem jakiego czowiekan", a tylko, e jest "Darem Boga". A wic "Dar" nie jest imieniem wasnym Ducha witego. Wbrew temu tak si Augustyn wypowiada: "To, e Syn jest rodzony polega na tym, e jest On z Ojca; ... tak samo i dla Ducha witegon by Darem Boym oznacza, e od Ojca i Syna pochodzi"3. Lecz Duch wity nabiera prawa do imienia wasnego wanie z tego tytuu, e pochodzi od Ojca i Syna. A wiec i "Dar" jest imieniem wasnym Ducha witego. Odpowied: Dar, o ile w Bogu oznacza Osob, stanowi imi wasne Ducha witego. A oto potrzebne wyjanienie: Zdaniem Filozofa4, dar w sensie waciwym oznacza danie czy datek bezzwrotny, inaczej mwic: oznacza obdarowanie kogo, ale nie z myl o otrzymaniu wynagrodzenia; w pojciu wic swoim zawiera darowizn "darmow". A co jest powodem dawania podarunkw darmowo? Mio! Dlatego bowiem dajemy komu darmowo podarunek, bo mu yczymy dobra. Tak wic pierwsze i najpoczeniejsze, co w darze niesiemy to mio, ktra yczy bliniemu dobra. Jasno std wida, e mio stanowi pierwszy i podstawowy dar; ona to ley u podstaw wszystkich darw darmowych. A poniewa, jak to wyej powiedzielimy5, Duch wity pochodzi w postaci Mioci, dlatego te pochodzi i w postaci Daru Pierwszego. Pisa o tym Augustyn: "Ten Dar, jakim jest Duch wity, i ktry jest dany wsplnie wszystkim czonkom Chrystusa dzieli si na mnstwo darw przeznaczonych dla kadego"6. /84/ Na 1. Jak Syn, dlatego e pochodzi jako Sowo, ma to do siebie i w sobie, i jest podobizn swego Pocztkodawcy, i w sensie waciwym nosi miano Obrazu, chociaz i o Duchu witym mwimy, e jest podobny do Ojca, tak, na podobiestwo tego, rwnie i Duch wity, dlatego, e pochodzi od Ojca jako Mio, w sensie waciwym nosi miano Daru, chocia i o Synu mwimy, e jest dany. Bo nawet i to, e Syn jest nam dany, pochodzi z Mioci Ojca. Pisze o tym Jan: "Tak Bg umiowa wiat, e Syna swego Jednorodzonego da"7. Na 2, Dar z pojcia swego przynaley do dawcy z tytuu wywodzenia si. Tytu ten za wskazuje na t waciwo Ducha witego, jak jest Pochodzenie. Na 3. Nim dar przejdzie w cudze rce, naley tylko do dawcy; skoro za zosta dany, naley do obdarowanego. Poniewa za w pojciu swoim "Dar" nie zawiera aktualnego czy rzeczywistego przekazania w cudze rce, dlatego nie mona o nim mwi jako o Darze czowieka, ale jako o Darze Boga-Dawcy. Dopiero wtedy gdy ju zosta dany staje si Duchem lub Darem wasnym czowieka. /85/

87

ZAGADNIENIE 39
OSOBY A ISTOTA Dotychczas mwilimy o Osobach samych w sobie - bezwzgldnie. Obecnie zestawimy Osoby: z istot, z waciwociami, z czynnociami znamionujcymi i same midzy sob. Zagadnienie pierwsze ujmiemy w osiem pyta: 1.Czy w Bogu istota jest tym samym co Osoba? 2. Czy wyraenie: "Trzy Osoby s jednej istoty" jest naleyte? 3. Czy nazwy istotowe orzekaj o Osobach w liczbie mnogiej, czy te pojedynczej? 4. Czy przymiotniki, czasowniki, imiesowy znamionujce Osob mog orzeka o nazwach istotowych branych konkretnie? 5. Czy mog orzeka o nazwach istotowych branych oderwanie? 6. Czy nazwy Osb mog orzeka o konkretnych nazwach istotowych? 7. Czy mona przyswaja Osobom przymioty istotowe? 8. Jakie przymioty przyswajamy poszczeglnym Osobom? Artyku 1 CZY W BOGU ISTOTA JEST TYM SAMYM CO OSOBA ? /86/ Zdaje si, e w Bogu istota nie jest tym samym, co Osoba, bo: 1. Gdzie istota jest tym samym co osoba, czyli osobnik, tam dla jednej natury jest tylko jeden osobnik; przykadem tego s wszystkie jestestwa pozamaterialne a ; w wypadku bowiem gdy dwie rzeczy stanowi jedno i to samo, jedna nie moe mnoy si bez tego, eby i druga si nie pomnoya. Lecz, jak wida z powyszyc1, w Bogu mamy jedn istot i trzy Osoby. A wic istota nie jest tym samym co osoba. 2. Obce prawdzie jest, by mona byo o jednym i tym samym co jednoczenie naraz twierdzi i zaprzecza. Tymczasem cakiem poprawnie moemy o istocie i o Osobie co twierdzi i czemu przeczy; o Osobie bowiem twierdzimy, e jest wyodrbniona; rwnoczenie za tego samego zaprzeczamy istocie i mwimy, e nie ma w niej wyodrbnienia. A wic Osoba nie jest tym samym co istota. 3. adna rzecz nie moe by podoem dla samej siebie. Ot wanie osoba jest podoem dla istoty i dlatego nawet otrzymaa nazw: podoe, czyli osobnik lub hipostaza. A wic Osoba wcale nie jest tym samym co istota. Wbrew temu Augustyn tak si wypowiada: "Kiedy wymieniamy Osob Ojca, to nie mwimy wtedy o niczym innymn jak o substancji Ojca"2. Odpowied: Dla tych, co zgbili zagadnienie niezoonoci Boga, prawda jest jasna. Wszak niezoono Boga, jak wyej uzasadniono3, domaga si tego, by w Bogu istota bya tym samym co i osobnik, czyli podoe. A wiadomo, w jestestwach mylcych osobnik znaczy tyle, co osoba.
a

Anioowie i dusza ludzka poza ciaem; patrz wyej, z. 3, 3, odp. t. 1, str. 91-92; niej z. 50, 4, t.4.

88

Trudno tkwi w tym, e mamy kilka Osb Boskich, przy nietknitej jednoci istoty. A poniewa, jak twierdzi Boecjusz4, o wieloci Osb w Trjcy stanowi stosunek; dlatego niektrzy /87/ wychylili si ze zdaniem, e w Bogu w taki sposb rni si istota od Osoby, w jaki i stosunki maj charakter czego towarzyszcego. Teologowie ci dostrzegali w stosunku li tylko jego odnono, pomijali za to, e jest on rwnie jak rzecz. A oto nasze zdanie: Jak to wyej pokazalimy5, podczas gdy w wiecie stworze stosunki tkwi w podmiocie jako przypadoci, to w Bogu stanowi sam Jego istot. Wynika z tego, e w Bogu istota nie jest czym innym rzeczowo, jak wanie Osob, i e mimo to Osoby zachowuj midzy sob rzeczow odrbno. Dlaczego? Bo jak to wyej powiedzilimy6, Osoba znaczy tyle co stosunek, o ile ma on byt samoistny w Boskiej naturze. A jeli idzie o stosunek, to zestawiajc go z istot widzimy, e wcale nie rni si od niej rzeczowo, a tylko mylnie. Zestawiajc go za z przeciwstawnym sobie stosunkiem widzimy, e z tytuu przeciwstawnoci, wyodrbnia si ode rzeczowo; i tak mamy jedn istot i trzy Osoby. Na 1. W wiecie stworze o odrbnoci osobnikw nie stanowi stosunki, ale pierwiastki istotowe; u stworze przecie stosunki wcale nie s samoistnikami. To wanie w Bogu stosunki s nimi. Std te w Bogu, w wypadku zaistnienia przeciwstawnoci, stosunki s zdolne wyodrbni osobnikw. Nie wprowadza to jednak odrbnoci w istot, skoro stosunki te bynajmniej nie wyodrbniaj si od siebie z tego powodu, e s tym samym rzeczowo co istota. Na 2. Poniewa w Bogu - wedug naszego pojmowania - istota i Osoba rni si pojciowo, dlatego mona co stwierdzi o jednym, czego zaprzeczy si drugiemu; w nastpstwie, co stosuje si do jednego, nie trzeba stosowa do drugiego. /88/ Na 3.Jak wyej powiedzielimy7, Bogu nadajemy nazwy na sposb rzeczy stworzonych. /89/ A poniewa natury rzeczy stworzonych ujednostkowiaj si poprzez materi, ta za stanowi podoe, czy podkad dla gatunku, dlatego jednostki nosz nazwy: podmioty lub osobniki - podoa lub hipostazy. Tu powd czemu i Boskim Osobom nadajemy nazwy: osobniki lub hipostazy. Bynajmniej nie chodzi tu wic o jakie rzeczowe podoenie czy podleganie. Artyku 2 CZY WYRA ENIE: "TRZY 0S0BY S JEDNEJ ISTOTY", JEST NALE YTE ? /90/ Zdaje si, e nie powinnimy si wyraa: "Trzy Osoby s jednej istoty", bo: 1. Hilary pisze1, ze Ojciec i Syn i Duch wity "stanowi: trzech z racji jestestwa; jedno z racji jednomylnoci". Ale jestestwo Boga to tyle, co istota Boga. A wic trzy OSoby nie maj jednej istoty. 2. Zdaniem Dionizego2 nie wolno niczego wicej twierdzi o Bogu nad to, co Pismo w. o Nim swoj powag nam podao. Ale nigdzie w Pimie w. nie znajdziesz

89

powiedzenia: "Ojciec i Syn i Duch wity s jednej istoty". A wic zgoa nie wolno tak twierdzi. 3. Natura Boa jest tym samym co i istota. A wic wystarczyo by powiedzie: Trzy Osoby s jednej natury. 4. Zwyko si mwi, e nie osoba ma istot, ale raczej e istota ma osob. Wcale wic nie jest stosowny, jak si zdaje, w zwrot: Trzy Osoby maj jedn istot. 5. Augustyn pisze3, e bynajmniej nie mwimy: Trzy Osoby s "z jednej istoty", by nie mylano, e w Bogu czym innym jest istota, a czym innym Osoba. Lecz zarwno przyimki, jak i dopeniacze a wskazuj na to samo, mianowicie na jakie przejcie. A wic racja ta zabrania nam wyraa si: Trzy Osoby s jednej istoty. 6. Mwic o Bogu naley unika tego, co nastrcza sposobno do bdu. Ot wanie w tej wypowiedzi: "Trzy Osoby s jednej istoty lub jestestwa", znajduje si okazja do bdu. Dlaczego? Bo jak pisze Hilary: "Wyraenie 'jedno jestestwo Ojca i Syna' moe oznacza albo jednego samoistnika noszcego dwie nazwy, albo e jedno jestestwo, podzieliwszy si, utworzyo dwa niedoskonae jestestwa, albo jeszcze jakie trzecie uprzednie czy wczeniejsze jestestwo ktre zostao przez te dwa zagarnite i przybrane"4. Wcale wic nie naley wyraa si: Trzy Osoby maj jedno jestestwo. Wbrew temu Augustyn tak si wypowiada5: Ustalony na Soborze Nicejskim przeciw Arianom wyraz homousion (wspistotny) tyle wanie znaczy, co: Trzy Osoby s jednej istoty. Odpowied: Jak wyej ustalilimy6, nasz rozum nie nazywa rzeczy dotyczcych Boga wedug ich swoistego, a wic Boego charakteru, skoro nie moe ich w tene sposb poznawa, ale wedug sposobu wypracowanego dla rzeczy stworzonych. Ot jeli chodzi o rzeczy podpadajce pod zmysy - a te przecie stanowi zrdo poznania dla rozumu - nie co innego, ale materia jest czynnikiem rozdrobnienia natury danego gatunku na jednostki; w takim te razie natura przyjmuje posta formy jednostka za przybiera posta osobnika czy podoa dla formy. Z tej to racji, przenoszc ten sposb oznaczania na sprawy dotyczce Boga, w Bogu istot oznaczamy jako form trzech Osb. W wiecie stworze nasz sposb wyraania si zwyk czy w charakterze przynaleenia wszelk form ze swoim podmiotem; tak np. mwimy o zdrowiu lub piknie tego czy owego czowieka. Natomiast wcale nie czymy podmiotu z form posiadan - jakoby on do niej przynalea, chyba z dodatkiem jakiego dopenienia, ktre by ow form oznaczao; w ten sposb wyraamy si: kobieta o piknych ksztatach lub czowiek o wyrobionej cnocie. Podobnie i co do Boga: Poniewa tu uwielokratniaj si Osoby a nie uwielokratnia si istota, dlatego wyraamy si: jedna istota trzech Osb, oraz trzy Osoby jednej istoty; przy czym owe dopeniacze maj by rozumiane jako utworzone na oznaczenie formy. /80/
a

"Jednej istoty" jest w dopeniaczu, czyli drugim przypadku.

90

Na 1. Hilary bierze "jestestwo-substantia" w znaczeniu: "hipostaza", a nie w znaczeniu "istota". Na 2. Owszem, Pismo w. nie zawiera co do sowa formuy: trzy Osoby maj jedn istot; zawiera jednak sam sens tej prawdy; np. "Ja i Ojciec jedno jestemy"7; "Ojciec jest we mnie, a Ja w Ojcu"8, i wiele innych tekstw o tym samym znaczeniu. Na 3. Poniewa natura oznacza rdo dziaania, a istota (essentia) bierze sw nazw od by, istnie (ab essendo), dlatego tylko o tych rzeczach mona powiedzie, e s jednej natury, ktre czy jedmo dziaanie; np. wszystko co ogrzewa; natomiast tylko o tych rzeczach mona powiedzie, e s jednej istoty, ktre czy jeden byt (esse). Std te lepiej wyraa jedno Bo formua: trzy Osoby s jednej istoty, ni: s jednej natury. /27/ Na 4. Forma czy przedmiot bez okrelajcego dopenienia zwykle oznacza przynaleenie do podmiotu; np. "cnota Piotra". Na odwrt, gdy dany podmiot ma jak form czy przymiot, zwykle nie oznacza to przynaleenia podmiotu do formy, chyba e chcemy form czy przymiot okreli lub uwypukli; w takim razie uywamy dwch dopeniaczy: jednego do oznaczenia formy drugiego do oznaczenia jej okrelenia. W ten sposb wyraamy si: "Piotr jest wielkiej cnoty"; moe by i jeden dopeniacz, ale musi mie si dwoch; w ten np. sposb wyraamy si: "Oto m krwi!", tzn. "Oto czowiek, co przela wiele ludzkiej krwi!" A poniewa istota Boa wobec Osoby ma poniekd charakter formy, dlatego cakiem susznie mwi si: "istota Osoby", nie za na odwrt, chyba e co si doda dla zaznaczenia czy okrelenia istoty; np. gdyby si tak powiedziao: "Ojciec jest Osob Boej istoty", lub: "trzy Osoby s jednej istoty". Na 5. Przyimki "z" i "od" wcale nie wyraaj przyczyny formalnej, ale raczej nawizuj do przyczyny sprawczej lub materialnej. Obie za te przyczyny we wszystkich wypadkach s odrbne od tego, czego s przyczynami. Nic bowiem nie jest swoj materi, ani te nikt nie jest swoim pocztkodawc. Atoli - jak to wida u wszystkich jestestw niematerialnych - jaki byt jest swoj form. Dlatego te z powiedzenia: "trzy Osoby jednej istoty" - oznaczajc istot jako form - wcale nie wida, eby istota bya czym innym ni Osoba; byaby czym innym, gdyby si powiedziao: trzy Osoby z jednej istoty. Na 6. Odpowiadamy sowami samego Hilarego. "Byo by ujm dla rzeczy witych, gdybymy - dlatego, e niektrzy nie traktuj ich jak trzeba: wicie - odrzucali potrzeb ich istnienia. A e tam kto le rozumie homousion, mao mnie to obchodzi, mnie, ktry je pojmuje jak trzeba". A nieco wyej mwi: "Mamy wic jedno jestestwo, wsplne dla Ojca i Syna; nie ma wic mowy o jakim podziale czy scaleniu, czy udziale w jakim uprzednim jestestwie"9.

Artyku 3

91

CZY NAZWY ISTOTOWE ORZEKAJ O TRZECH OSOBACH W LICZBIE POJEDYNCZEJ ? Zdaje si, e nazwy istotowe, jak np. nazwa "Bg", nie orzekaj o trzech Osobach w liczbie pojedynczej, ale mnogiej, bo: 1. Jak "czowiek" znaczy tyle, co "majcy czowieczestwo", tak "Bg" znaczy tyle, co "majcy Bstwo". Lecz trzy Osoby, to "trzej majcy Bstwo". A wic trzy Osoby to "trzej bogowie". 2. Gdzie Wulgata ma: "Na pocztku stworzy Bg niebo i ziemi"1, oryginalny tekst hebrajski ma "Elohim", co mona przetumaczy: bogowie lub sdziowie; wyraono si za tak ze wzgldu na wielo Osb. A wic trzy Osoby, to kilku bogw, nie za jeden Bg. 3. Nazwa "rzecz" jest wyrazem nieodnonym i chyba naley do dziau jestestwa. Tymczasem wyraz ten orzeka o trzech Osobach w liczbie mnogiej. Wanie w ten sposb uywa go Augustyn piszc: "Oto rzeczy, w ktrych mamy szuka radoci: Ojciec i Syn i Duch wity"2. A wic i inne nazwy istotowe mona w liczbie mnogiej orzeka o trzech Osobach. 4. Jak nazwa "Bg, oznacza tego, kto ma Bstwo, tak nazwa "osoba, oznacza to, co ma byt samoistny w jakiej naturze mylcej. A poniewa mwimy o trzech Osobach, dlatego z tego samego powodu wolno nam mwi o trzech bogach. Wbrew temu czytamy w Ksidze Powtrzonego Prawa: "Suchaj Izraelu, Jahwe jest naszym Bogiem - Jahwe jedyny"3. Odpowied: Spord nazw istotowych jedne oznaczaj istot rzeczownikowo, inne przymiotnikowo. Ot te, ktre oznaczaj istot rzeczownikowo, orzekaj o trzech Osobach tylko w liczbie pojedyczej, a nigdy w liczbie mnogiej. Natomiast te, ktre oznaczaj istot przymiotnikowo, orzekaj o trzech Osobach w liczbie mnogiej. Czemu tak? Bo nazwy rzeczownikowe oznaczaj co na sposb jestestwa; nazwy za przymiotnikowe oznaczaj co na sposb przypadoci, ktra tkwi w podmiocie. Jestestwo za ma samo przez si zarwno bytowanie (esse), jak i jedno lub wielo. Std te liczba pojedyncza czy mnoga nazwy rzeczownikowej zalena jest od formy oznaczonej przez nazw. Zgoa inaczej jest z przypadociami; jak bowiem maj bytowanie w podmiocie, tak i od niego bior jedno lub wielo a ; std te i liczba pojedyncza czy mnoga nazw przymiotnikowych zalena jest od podoy - osobnikw b . W wiecie stworze nie zdarza si, by kilku osobnikw miao jedn form, chyba e bdziemy mwi o jednoci adu, np. o formie uporzdkowanej wieloci; ale i wtedy nazwy oznaczajce tak form orzekaj o wielu w liczbie pojedynczej, o ile s to nazwy rzeczownikowe, nie za o ile s przymiotnikowe. Mwimy bowiem: "wielu ludzi tworzy zesp lub wojsko, lub nardn"; natomiast wyraamy si: "wielu ludzi jest zrzeszonych".
a Patrz wyej, z. 29, 1, odp. b Patrz wyej, z. 36, 4, odp.

i na 7; liczba gramatycznych nazw rzeczownikowych zaley od form.

92

Inaczej w Bogu. Jak ju powiedziano4, istota Boa zajmuje stanowisko formy, ta za, jak wyej uzasadniono,5 jest niezoona i w najwyszym stopniu jedna. Std te nazwy oznaczajce istot Bo rzeczownikowo orzekaj o trzech Osobach nie w liczbie mnogiej, ale pojedynczej. Oto racja, czemu o Sokratesie, Platonie i o Cyceronie mwimy: to trzej ludzie. Natomiast o Ojcu i Synu i Duchu witym nie mwimy: to trzej bogowie, ale to jeden Bg. bo w trzech osobnikach ludzkiej natury s trzy czowieczestwa; w trzech za Osobach jest jedna Boa istota. Na odwrt, nazwy oznaczajce istot Bo przymiotnikowo, orzekaj o trzech Osobach w liczbie mnogiej: a to z powodu wieloci podoy-osobnikw. W ten sposb, jeli si to bierze za przymiotniki, wyraamy si: trzej istniejcy, trzej mdrzy, trzej wieczni, niestworzeni, niezmierzeni. Jeli si za wemie to za rzeczowniki, wwczas za Atanazym powiemy6: "Jeden niestworzony, jeden niezmierzony i jeden wieczny". Na 1. Owszem, "Bg" znaczy tyle, co "majcy Bstwo"; wszelako jedno i drugie ma inny sposb oznaczania; albowiem "Bg" to nazwa rzeczownikowa, natomiast "majcy Bstwo", to nazwa przymiotnikowa. Std te, chocia s "trzej majcy Bstwo", to jednak bynajmniej z tego nie wynika, e s "trzej bogowie". Na 2. Kady jzyk ma swoisty sposb wyraania si; jak wic z powodu wieloci osobnikw Grecy mwi: "trzy hipostazy", tak jzyk hebrajski mwi w liczbie mnogiej: "Elohim"; my za, acinnicy, nie wyraamy si w liczbie mnogiej mwic: "bogowie" lub "jestestwa - substancje" z obawy, e moe kto odnie wielo do istoty. Na 3. Nazwa "rzecz" jest jednym z orzecznikw nadrzdnych; /37/ moe wic nalee i do dziau jestestwa, i do stosunku; jako stosunek orzeka o Bogu w liczbie mnogiej; jako jestestwo orzeka w liczbie pojedynczej. Dlatego te Augustyn w tyme miejscu powiada: "Ta to Trjca jest pewn jak najwitsz rzecz". Na 4. Nie istota lub natura jest t form, jak oznacza nazwa "osoba", ale "osobowo". /91/ A poniewa w Ojcu i Synu i Duchu witym s trzy osobowoci, tj. trzy osobowe waciwoci, dlatego nazwa "osoba" orzeka o trzech w liczbie mnogiej, a nie pojedynczej. Artyku 4 CZY KONKRETNE NAZWY ISTOTOWE MO NA BRA NA OZNACZENIE OSOBY ? Zdaje si, e wcale nie mona konkretnych nazw istotowych bra na oznaczenie Osoby, tak eby zdanie: "Bg rodzi Boga" byo prawdziwe, bo: 1. Logika uczy, e jeli chodzi o wyrazy oddajce pojedynczo, to znaczenie i branie na oznaczenie /92/ wychodzi na jedno i to samo. Lecz nazwa "Bg", jak si zdaje, jest wyrazem oddajcym pojedynczo, gdy, jak wyej powiedziano1 nie moe orzeka w liczbie mnogiej. A poniewa oznacza istot, wic, jak wida, bierze si j na oznaczenie istoty, a nie na oznaczenie Osoby.

93

2. Wyraz stanowicy orzeczenie zdania wcale nie zwa znaczenia wyrazu stanowicego podmiot zdania, chyba jedynie z racji czasu wspoznaczonego. Lecz w zdaniu: "Bg stwarza", nazw "Bg" bierze si na oznaczenie istoty. A wic w zdaniu: "Bg rodzi", wyrazu "Bg" wcale nie mona bra - ze wzgldu na orzeczenie "rodzi" - na oznaczenie Osoby. 3. Jeli uznamy za prawdziwe zdanie: "Bg rodzi", bo Ojciec rodzi, dla tej samej racji i to zdanie jest prawdziwe: "Bg nie rodzi", bo Syn nie rodzi. A jeli tak, to mamy Boga rodzcego i Boga nierodzcego: a wic, jak wida, a dwoch bogw. 4 Jeli "Bg rodzi Boga", to albo rodzi Boga siebie, albo innego Boga. Ot nie rodzi Boga siebie, bo jak mwi Augustyn: "Nie ma takiej rzeczy, ktra by sam siebie rodzia"2. Nie rodzi te innego Boga, bo tylko jeden Bg istnieje. A wic zdanie: "Bg rodzi Boga" jest bdne. 5. Jeli "Bg rodzi Boga", to albo rodzi Boga, ktrym jest Bg Ojciec, albo Boga, ktrym nie jest Bg Ojciec. Jeli pierwsze, wwczas Bg Ojciec wyjdzie na zrodzonego; jeli drugie, wwczas bdziemy mie Boga, ktry nie jest Bogiem Ojcem, co jest bdne. A wic wcale nie wolno wyraa si: "Bg rodzi Boga". Wbrew temu mwi Symbol Nicejski: "(Wierzymy ... w ... Syna Boego) ... Boga z Boga" a . Odpowied: Zdaniem niektrych nazwa "Bg, i inne do podobne we waciwym sensie stosownie do swojej natury wystpuj w znaczeniu istoty; wszelako z racji doczonego znamienia nazwy te bierzemy i na oznaczenie Osoby. Punktem wyjcia dla tej opinii bya chyba myl o niezoonoci Boej; ta bowiem domaga si, eby w Bogu i "to, co si ma"; w ten sposb "majcy bstwo" - co wanie oznacza nazwa "Bg", jest tym samym co i "Bstwo". Jednakowo gdy chodzi o waciwe rozumienie wyrazu, trzeba mie na uwadze nie tylko rzecz oznaczon, ale i sposb oznaczania. A poniewa nazwa "Bg" oznacza istot Bo, o ile jest w podou, czyli osobniku - podobnie jak nazwa "czowiek" oznacza "czowieczestwo", o ile jest w podou (osobniku) - dlatego inni teologowie, majc to wanie na uwadze, dali lepsz odpowied. Oto ona: nazwa "Bg" ze swojego sposobu oznaczania ma to do siebie, e we waciwym sensie mona j bra na oznaczenie Osoby - podobnie jak nazw "czowiek". Tak wic nazw "Bg" niekiedy bierzemy na oznaczenie istoty np. w zdaniu: Bg stwarza; tu bowiem orzeczenie naley do podmiotu z racji formy oznaczonej b - a jest ni Bosko; niekiedy za bierzemy j na oznaczenie Osoby, i to albo jednej, np. w zdaniu: Bg rodzi, albo dwch, np. w zdaniu: Bg tchnie, albo trzech, np. w tekcie: "Krlowi wiekw niemiertelnemu, niewidzialnemu Bogu samemu - cze i chwaa"3.
a

"Wierzymy ... w jednego ... Jezusa, Syna Boego, zrodzonego z Ojca ... tzn. z substancji Ojca, Boga w Bogu, wiato ze wiatoci ..." D. 54. b Orzeczenie: stwarza, rodzi, tchnie, niemiertelny itp. wskazuje, w jakim znaczeniu naley bra nazw "Bg": oderwanie czy konkretnie, na oznaczenie istoty czy Osoby, jednej czy kilku.

94

Na 1. Owszem, nazwa "Bg" ma pokrewiestwo z wyrazami oddajcymi pojedynczo, gdy forma t nazw oznaczona wcale si nie uwielokrotnia. Ma jednak rwnie pokrewiestwo z wyrazami wsplnymi, gdy form ta nazw oznaczon spotykamy w kilku osobnikach. Chocia wic oznacza istot, niekoniecznie musi si zawsze bra t nazw na oznaczenie istoty c . Na 2. Zarzut ten wystpuje przeciw opinii utrzymujcej, e nazwa "Bg" z natury swojej nie moe wystpowa w znaczeniu Osoby. Na 3. Tak nazwa "Bg", jak i nazwa "czowiek" mog wystpowa w znaczeniu "osoba", ale niejednakowo. Dlaczego? Bo: forma oznaczona nazw "czowiek" - tzn. "czowieczestwo" - jest rzeczowo rna w rnych osobnikach, na ktre si rozdrabnia. Std te nazw t zasadniczo (per se) bierze si na oznaczenie osoby, czyli osobnika odrbnego, i to nawet wtedy, gdy do niej nie dodaje si adnego dopenienia wyznaczajcego jej to znaczenie. Poniewa za jedno czy wsplno natury ludzkiej to twr myli d , a nie byt rzeczowy, dlatego wyrazu "czowiek" zasadniczo nie bierzemy na oznaczenie natury ludzkiej wsplnej, czyli oderwanej, chyba e jakie dopenienie wyznaczy mu to znaczenie, jak np. w zdaniu: Czowiek jest gatunkiem. Natomiast forma oznaczona nazw "Bg", tj. istota Boa, jest jedna i wsplna - i to rzeczowo; std te zasadniczo bierze si j na oznaczenie natury wsplnej; atoli doczone dopenienie moe jej wyznaczy znaczenie "Osoba"; tak wanie jest w zdaniu: Bg rodzi. Tu czynno znamionujca "rodzi" wyznacza nazwie "Bg" znaczenie Osoby Ojca. Za to w zdaniu "Bg nie rodzi", nie ma adnego dopenienia wyznaczajcego nazwie "Bg" znaczenie Osoby Syna; std samo z siebie zdanie to nasuwa myl, e rodzenie jest sprzeczne z natur Bo. Gdyby jednak jakie dopenienie wskazao na Osob Syna, wtedy owo zdanie byoby prawdziwe, np. gdyby je tak zbudowano: Bg zrodzony nie rodzi. Jak z tego wynika, nie mona mwi o Bogu rodzcym i o Bogu nierodzcym, chyba e si co dopowie wskazujcego na Osob; np. gdyby si dopowiedziao: Ojciec jest Bogiem rodzcym, a Syn jest Bogiem nierodzcym. Nie wynika przeto z tego, e mamy wicej bogw, gdy, jak wyej powiedziano4, Ojciec i Syn s jednym Bogiem. Na 4. Pierwszy czo, alternatywy, mianowicie Ojciec rodzi Siebie Boga, jest wyranym bdem; przecie tu "Siebie", jako e jest to zaimek zwrotny, dotyczy tego samego osobnika; nie zmienia rzeczy wypowied Augustyna5 mwicego, e Bg Ojciec "zrodzi drugiego Siebie", gdy owo "Siebie" albo jest biernikiem i wtedy to zdanie ma sens: zrodzi innego ni On sam, albo wyraa tzw stosunek prosty - wskazujcy jedynie na tosamo natury; ale wwczas zdanie ma charakter emfatyczny lub jest niewaciwe i ma sens: zrodzi innego najbardziej do Siabie podobnego. /93/ Rwnie i drugi czon alternatywy, mianowicie: zrodzi innego Boga, kryje w sobie bd. Dlaczego? Bo chocia - jak to wyej powiedziano6 - "Syn jest inny ni Ojciecn", to jednak nie wolno wyraa si, e jest "innym Bogiem"; tu bowiem owo
c Ale mona j bra take i na oznaczenie osobnika, w ktrym d Czyli powszechnik, natura oderwana, owoc abstrakcji.

si ta istota znajduje.

95

"innym" peni rol przymiotnika dotyczcego rzeczownika "Bogiem", a to wprowadzioby odrbno czy rozam w samo Bstwo. Niektrzy wszake uznaj za prawdziwe zdanie: zrodzi innego Boga, byleby owo "innego" uwaa za rzeczownik, a "Boga" uwaa za jego dopenienie. Alici jest to zgoa niewaciwy sposb wyraania si i naley go unika, by nie da sposabnoci do bdu. Na 5. Pierwszy czon tej alternatywy, mianowicie "Bg zrodzi Boga, ktrym jest Bg Ojciec" jest bdny. Dlaczego? Bo tu "Ojciec" jest dopenieniem do "Bg" i wyznacza Mu znac zenie Osoby Ojca, co daje taki sens: Bg zrodzi Boga ktrym jest sam Ojciec. W takim razie Ojciec byby rodzony, co jest bdem; natomiast zdanie przeczce, mianowicie "Bg zrodzi Boga, ktrym nie jest Bg Ojciec", jest prawdziwe. Gdyby jednak kto uwaa, e "Ojciec" nie jest tu dopenieniem do "Bg", ale e midzy "Bg" a "Ojciec" naley co wtrci, wtedy na odwrt, zdanie twierdzce bdzie prawdziwe, a przeczce bdne, bo w takim razie zdanie bdzie tak wygldao: Bg zrodzi Boga, ktrym jest Bg, ktry jest Ojcem. Taka wszake wykadnia jest sztuczna czy dziwaczna. Dlatego lepiej jest po prostu odrzuci ujcie twierdzce jako bdne, a przeczce uzna za prawdziwe. Jednake w mniemaniu Prepozytyna e zdanie to zarwno w formie przeczcej, jak i twierdzcej jest bdne. Uzasadnia to tak: W zdaniu twierdzcym zaimek wzgldny "ktry" moe odnosi si do podmiotu czy osobnika; w zdaniu za przeczcym odnosi si i do podmiotu, i do formy, czyli treci rzeczy oznaczonej. Wedug tego zdanie twierdzce ma taki sens: Osobie Syna przysuguje by Bogiem Ojcem; sens za zdania przeczcego jest nastpujcy: ani Osobie Syna, ani Jego Bstwu nie przysuguje by Bogiem Ojcem. Ale to wydaje si zgoa bezrozumne. Przecie jak uczy Filozof7, ta sama rzecz moe by podmiotem twierdzenia i przeczenia. Artyku 5 CZY ODERWANE NAZWY ISTOTOWE MO NA BRA NA OZNACZENIE OSOBY ? Zdaje si, e oderwane nazwy istotowe mona bra na oznaczenie Osoby, a wic e zdanie: "istota rodzi istot" jest prawdziwe, /94/ bo: 1. Augustyn tak pisze: "Ojciec i Syn razem s jedn mdroci, poniewa s jedn istot, a kady poszczeglnie jest mdroci z mdroci tak, jak jest istot z istoty"1. 2. Gdy czowiek rodzi si lub rozkada, to zarazem rodzi si lub rozkada wszystko, co go stanowi. A poniewa Syn ma istot Bo i jest rodzony, dlatego chyba suszny jest wniosek, e istota Boza jest rodzona. 3. Jak z Powyszych wypywa2, "istota Boa" i "Bg" stanowi jedno i to samo. Lecz dopiero co uznalimy3 za prawdziwe zdanie: Bg rodzi Boga. A wic i to zdanie: "istota rodzi istot" jest prawdziwe.
e

Patrz wyej, z. 32, 2, odp. /50/.

96

4. Podmiot w zdaniu mona bra w znaczeniu tego orzeczenia, ktre o nim orzeka. Lecz istota Boga jest Ojcem. A wic istot mona bra na oznaczenie Osoby Ojca, co wychodzi na to, e istota rodzi. 5. Istota to "rzecz rodzca". Dlaczego? Bo istota to Ojciec rodzcy; jeli wic istota nie rodzi, istota bdzie rzecz rodzc i rzecz nierodzc, co jest nianoliwe. 6. Zdaniem Augustyna "Pocztkiem caego Bstwa jest Ojciec"4. Lecz Ojciec moe by pocztkiem tylko przez to, e rodzi lub tchnie. A wic Ojciec rodzi lub tchnie Bstwo. Wbrew temu jest wypowied Augustyna: "Nie ma takiej rzeczy, ktra by sam siebie rodzia"5. Ot jeli istota rodzi istot, rodzi tylko sam siebie. Przecie w Bogu niczego takiego nie ma, co by byo odrbne od istoty Boej. A wic istota nie rodzi istoty. Odpowied: Co do tego opat Joachim zaj bdne stanowisko. /95/ Oto co gosi: W Bogu, z powodu niezoonoci, "Bg" nie jest czym innym ni "Boa istota". Wobec tego jak mwimy. "Bg rodzi Boga", tak samo wolno wyraa si: "Istota rodzi istot". W tym te ley jego pomyka; albowiem, jak wyej zaznaczono6, jali chodzi o prawd czy sens wypowiedzi, winno si uwzgldni nie tylko rzeczy oznaczone, ale rwnie i sposb ich oznaczania. Stosownie do tego: biorc pod uwag sam rzecz, przyznajemy "Bg" i "Bstwo" stanowi jedno i to samo. Atoli gdy idzie o sposb oznaczania, nie jast on ten sam w obu wypadkach: nazwa bowiem "Bg" oznacza Bo istot, o ile jest w swoim noniku czy podou; i dlatego sam w sposb oznaczania po prostu sam z siebie narzuca mono brania teje nazwy na oznaczenie Osoby. Std te to, co jest waciwe Osobom, mona - jak powiedziano7 - orzeka o nazwie "Bg", a wic mona wyraa si: Bg jest zrodzony lub rodzi. Natomiast Sam sposb oznaczania nazwy "istota" nie ma tego w sobien by narzuca branie jej na oznaczenie Osoby; oznacza przecie istot w postaci oderwanej. Std te tego, co jest waciwe Osobom, dziki czemu s one odrbne od siebie, zgoa nie wolno przyznawa istocie, albowiem przyznanie jej tego rwnao by si wprowadzeniu takiej odrbnoci w istot, jaka istnieje midzy osobnikami. /96/ Na 1. Gwoli zabezpieczenia jednoci istoty z Osob, wici Doktorowie uywali niekiedy dosadniejszych wyrae, z uszczerbkiem nieraz dla cisoci wypowiedzi. Nie naley przeto tyche wypowiedzi upowszechnia, ale raczej odpowiednio wyjania. Trzeba wic uywane przez nich nazwy oderwane zastpi nazwami konkretnymi lub nawet imionami wasnymi Osb; wedug tego ich wyraenia: "istota z istoty", lub "mdro z mdroci" bd miay taki sens: "Syn, ktry jest istot i mdroci, pochodzi od Ojca, ktry jest istot i mdroci". Dodajmy, e midzy tymi nazwami oderwanymi jest jakowe stopniowanie; mianowicie nazwy oderwane dotyczce dziaania s najcilej zwizane z osobami, jako e zawsze dziaanie bierze swj pocztek i przynaley do osobnika: dlatego za mniej niewaciwe uchodzi wyraenie: "natura z natury" lub "mdro z mdroci", ni wyraenie: "istota z istoty".

97

Na 2. W wiecie stworze zrodzony nie otrzymuje od rodziciela tej samej liczbowo natury, jak ma rodziciel, ale liczbowo inn. Rodzenie wszczyna od nowa jej bytowanie w zrodzonym, a rozkad jest jej kocem. Std te natura ta rodzi si i rozkada z racji ubocznej, czyli przypadociowo. Natomiast zrodzony Bg pobiera od rodziciela t sam liczbowo natur, jak ma rodziciel; i dlatego w Synu natura Boa nie rodzi si ani wprost czy istotnie (per se), ani ubocznie czy przypadociowo. Na 3. Owszemn Bg i istota Boa stanowi jedn i t sama rzecz. Poniewa jednak kade z nich ma odmienny sposb oznaczania, dlatego trzeba je odmiennie traktowa. Na 4. Z powodu Boej niezoonoci istota Boa tak orzeka o Ojcu, e si z Nim utosamia. Z tego jednak bynajmniej nie wynika, e istot mona bra na oznaczenie Ojca, a to z powodu odmiennego sposobu oznaczania. Co do zasady postawionej w zarzucie, to ma ona zastosowanie w tych wypadkach, gdzie jedno orzeka o drugim tak, jak powszechnik o poszczeglniku. /39/ Na 5. Zachodzi rnica midzy nazwami rzeczownikowymi a przymiotni-kowymi; rzeczownikowe bowiem wyraaj osobnika, przymiotnikowe za nie, a tylko rzecz oznaczon kad obok rzeczownika. Do rzeczy bdzie przypomnie zasad logiki: nazwy rzeczownikowe s brane na oznaczenie osobnikw, przymiotniki nien a tylko przymiotuj - wskazuj na form a . Wynika z tego, e rzeczownikowe imiona wasne mog orzeka o istocie, a to z racji tosamoci rzeczy, bez obawy e osobowa waciwo wprowadzi sob jak odrbn istot; wszak umieszcza si przy osobniku, o ktrym mwi rzeczownikowa nazwa. /97/ Natomiast przymiotniki znamionujce i osobowe zgoa nie mog orzeka o istocie, chyba z dodatkiem jakiego rzeczownika. Wcale wic nie wolno wyraa si: istota jest rodzca. Atoli poprawne jest zdanie: "istot jest to rzecz rodzca" lub "Bg rodzcy", o ile tu "rzecz" i "Bg" bierze si w znaczeniu "Osoba", a nie w znaczeniu "istota". Tak wic adnej nie wida sprzecznoci midzy zdaniami: "istota jest to rzecz rodzca" i "istota jest to rzecz nierodzca", gdy w pierwszym zdaniu "rzecz" bierze si w znaczeniu "Osoba", w drugim za w znaczeniu "istota". Na 6. "Bstwo", jako e jest jedno w kilku osobnikach ma jakowe pokrewiestwo z form, czyli oderwan treci nazwy zbiorowej. Std te w zdaniu: "Ojciec jest pocztkiem caego Bstwa", "Bstwo" moe znaczy tyle, co "zesp Osb", w sensie: spord wszystkich Osb Boskich, On sam jest pocztkiem. Niekoniecznie z tego musi wynika, e Ojciec jest pocztkiem samego siebie; podobnie jak np. jaki wybraniec z ludu staje si naczelnikiem caego narodu, ale nie samego siebie. Ale mona i inaczej odpowiedzie; mianowicie, e Ojciec jest pocztkiem caego Bstwa nie dlatego, e je rodzi i tchnie, ale dlatego, e rodzc i tchnc przekazuje je. Artyku 6 CZY OS0BY MOG ORZEKA O NAZWACH ISTOTOWYCH ?
a

Nomina suistantiva supponunt; adiectiva vero non supponunt, sed copulant; patrz wyej, art. 3, odp.

98

Zdaje si, e Osoby nie mog orzeka o istotowych nazwach konkretnych, e wic nie wolno wyraa si: "Bg, to trzy Osoby", lub "Bg to Trjca" bo: 1. Zdanie: "czowiek to kady czowiek" dlatego jest bdne, bo aden osobnik: "czowiek" nie moe zici w sobie orzeczenia "kady czowiek"; wszak ani o Sokratesie, ani o Platonie, ani o kimkolwiek innym nie mona powiedzie: "to kady czowiek". Ot ta sama rzecz ma si ze zdaniem: "Bg to Trjca"; aden bowiem osobnik Boskiej natury nie moe zici go w sobie; wszak ani Ojciec nie jest Trjc, ani Syn, ani Duch wity. A wic zdanie: "Bg to Trjca" jest bdne. 2. Jeli chodzi o orzekanie, to zwykle nie orzekamy nazw podrzdnych o nazwach sobie nadrzdnych, z wyjtkiem chyba orzekania przypadociowego. Oto jego przykad: zwierz jest czowiekiem; dla zwierzcia bowiem jako takiego, "by czowiekiem" - to przypado. Lecz, jak mwi Damascen1, nazwa "Bg" tak si ma do trzech Osb, jak w orzekaniu nazwa nadrzdna czy wsplna ma si do nazw podrzdnych. A wic, jak wida, imion Osb wcale nie mona orzeka o nazwie "Bg", chyba w sposb przypadociowy. Wbrew temu tak si wypowiada Augustyn: "Wierzymy, e jeden Bg, to jedna Trjca o nazwie Bg2. Odpowied: Jak ju powiedziano3, przymiotnikowe nazwy osobowe lub znamionujce zgoa nie mog orzeka o istocie; mog to czyni nazwy rzeczownikowe; a mog z powodu rzeczowej tosamoci istoty z Osob. Ot istota Boa stanowi jedn i t sam rzecz nie tylko z jedn Osob, ale z trzema. Wynika z tego, e o istocie moe orzeka zarwno jedna, jak i dwie, i trzy Osoby, e wic wolno wyraa si: Istota to Ojciec i Syn i Duch wity. A poniewa, jak ju powiedziano4, nazwa "Bg" treci swoj narzuca branie jej na oznaczenie istoty, dlatego zdanie: "Bg to trzy Osoby" jest prawdziwe, podobnie jak i zdanie: "istota to trzy Osoby". Na 1. Jak wyej powiedziano5, nazwa "czowiek" sama z siebie wystpuje w znaczeniu "osoba"; a dopiero z racji doczonego dopenienia wystpuje w znaczeniu natury oderwanej czy wsplnej. Dlatego te zdanie: "czowiek to kady czowiek", jest bdne, nie ziszcza si bowiem w adnym osobniku. Natomiast nazwa "Bg" sama z siebie wystpuje w znaczeniu "istota"; i dlatego, chocia zdanie: "Bg to Trjca" nie ziszcza si na adnym osobniku Boskiej natury i odnonie do nich nie jest prawdziwe, to jednak jest prawdziwe, gdy si ma na myli istot. - Nie mia tego na uwadze Porreta6 i dlatego uzna to zdanie za bdne. Na 2. W zdaniu: "Bg" lub "Boska istota jest Ojcem" mamy do czynienia z orzekaniem tosamociowym; a wic zgoa nie wchodzi tu w gr orzekanie podrzdnego o nadrzdnym, takie bowiem rzeczy jak: powszechnik czy poszczeglnik, w Bogu nie istniej. Dlatego te zdania: "Ojciec jest Bogiem" i "Bg jest Ojcem" wcale nie s prawdziwe orzekaniem przypadociowym, ale s takowe orzekaniem tosamociowym, tj.same przez si. /98/

99

Artyku 7 CZY WOLNO PRZYSWOI OS0BOM NAZWY ISTOTOWE ? /99/ Zdaje si, e nie naley przyswaja Osobom nazw istotowych, bo : 1. Mwic o Bogu, naley unika wszystkiego, co prowadzi do bdu w wierze, gdy jak hieronim Twierdzi: "Nierozwan wypowiedzi wpada si w herezj"1. Lecz przyswojenie jednej Osobie tego, co jest wsplne Trzem Osobom, moe doprowadzi do bdu w wierze. Dlaczego? Bo to mona rozumie: albo e dany przymiot ma tylko ta Osoba, ktrej si go przyswaja, albo e ma go w wikszym stopniu ni inne. A wic nie wolno przyswaja Osobom przymiotw istotowych. 2. Przymioty istotowe wystpujce w postaci oderwanej zachowuj si jak forma. Tymczasem jedna Osoba wobec drugiej bynajmniej nie zachowuje si jak forma. Dlaczego? Bo forma i podmiot przynaleenia formy to nie dwa odrbne osobniki, ale jeden. A wic nie powinno si przyswaja Osobom przymiotw istotowych, zwaszcza w ujciu oderwanym. 3. To, co waciwe komu a , pojciowo pierwej jest ni przymiot przyswojony; wchodzi bowiem w istotn tre przymiotu przyswojonego; przymioty istotowe za, na odwrt: pojciowo pierwej s ni Osoby. Wedug bowiem naszego pojmowania to, co wsplne, pierwej jest ni to, co swoiste czy waciwe komu. A wic nie naley przyswaja Osobom przymiotw istotowych. Wbrew temu jest wiadectwo Apostoa: "Gosimy Chrystusa ... ktry jest ... moc i mdroci Bo"2. Odpowied: Dla uprzystpnienia tajemnic wiary godzio si przyswoi Osobom istotowe przymioty. Chocia bowiem, jak to wyej powiedzielimy3, nie da si rozumowo udowodni Trjcy Osb, to jednak godzi si nawietli J tym, co bardziej przemawia do naszego rozumu. Ot istotowe przymioty bardziej przystpne s dla naszego rozumu ni to, co waciwe dla Osb. Dlaczego? Bo, jak ju rzeczono4, nasz rozum czerpie swoje poznanie od stworze i t drog moe w sposb pewny doj do poznania istotowych przymiotw, nie za do poznania waciwoci osobowych. Do uprzystpnienia wic naszemu rozumowi Osb Boskich su analogie i podobiestwa dostrzeone w stworzeniach; s to lady i obrazy tyche Osb b ; temu samemu te celowi su rwnie i istotowe przymioty; i to wanie ujawnienie i uprzystpnienie rozumowi Osb za pomoc istotowych przymiotw nosi miano: przyswojenie. W podwjny sposb istotowe przymioty mog nam ujawni i uprzystpni Osoby Boskie; pierwsze, drog podobiestwa. Tak np. Synowi przyswaja si wszystkon co
a To, co waciwe Osobie - prioprium Personae; chodzi o waciwoci, imiona wasne Osoby i to, co znamionuje Osob; a wic o cechy stwoiste Osoby, /patrz 99 B/. b Patrz niej, z. 45, 7.

100

zwiazane z myl, dlatego e pochodzi na sposb myli jako Sowo; drugie, drog niepodobiestwa. W ten sposb, zdaniem Augustyna5, Ojcu przyswaja si potg dlatego, e na wiecie ojcowie zwykli z powodu staroci sabowa, a tego nawet podejrzewa nie wolno u Boga. Na 1. Przyswajajc Osobom przymioty istotowe wcale nie twierdzimy, e s one Im waciwe; a jeli je przyswajamy, to w celu uprzystpnienia tyche Osb drog, jak rzeczono6, podobiestwa i niepodobiestvwa, to za wiedzie nie do bdu w wierze, ale raczej do ujawnienia prawdy. Na 2. Owszem, gdybymy Osobom przyswoili przymioty istotowe w taki sposb, eby one stay sie Im waciwe, wwczas faktycznie jedna Osoba wobec drugiej przybraaby posta formy. Jednakowo odegnuje si od tego Augustyn7 i uczy: Ojciec jest mdry, ale nie t mdroci, ktr zrodzi - jakoby tylko Syn by mdroci; prawda jest taka: jedynie razem, Ojciec i Syn mog by nazwani: "mdry"; nigdy za sam Ojciec bez Syna. O Synu mwimy: "to mdro Ojca" w tym znaczeniu, e jest On madroci z Ojca madroci. Jeden i Drugi bowiem z istoty swej jest mdroci i Obaj razem stanowi jedn mdro. Dlatego te Ojciec nie jest t mdroci, ktr zrodzi, ale t, ktra stanowi Jego istot. Na 3. Wedug tego jak nasz rozum pojmuje: przymiot istotowy jako taki pierwej jest nili Osoba. Atoli gdy wystpuje w charakterze przyswojonego przymiotu, wtedy, bez ale, pierwej od niego jest to, co waciwe dla Osoby. Zobrazujemy to na przykadzie: biae ciao; barwa jest czym dalszym ni ciao - ujmujc ciao biae z punktu ciaa. Natomiast gdy ujmiemy z punktu bieli, wwczas naturalnie pierwej jest barwa. /100/ Artyku 8 CZY WI CI DOKTOROWIE ODPOWIEDNIO DOBRALI I PRZYSWOILI OSOBOM PRZYMIOTY ISTOTTOWE ? Zdaje si, e wici Doktorowie nieodpowiednio dobrali i przyswoili Osobom to, co dotyczy istoty, bo: 1. Czytamy u Hilarego: "w Ojcu jest wieczno, w Obrazie pikno, w Darze zaywanie rozkoszy"1. W zdaniu tym wzmiankuje wszystkie trzy imiona wasne Osb, mianowicie imi "Ojciec", imi "Obraz", o ktrym powiedzielimy2, e jest imieniem wasnym Syna, i imi "podarunek (munus), czyli Dar", ktre, jak to wyej powiedziano3, jest imieniem wasnym Ducha witego. Tym te rwnie Osobom Hilary przyswaja trzy przymioty: Ojcu wieczno, Synowi pikno, Duchowi witemu zaywanie rozkoszy. Ot jak si zdaje uczyni to bezrozumnie. Dlaczego? Bo wieczno oznacza trwanie bytu czy istoty (essendi); pikno uchodzi za pocztek bytu czy istoty; zaywanie rozkoszy za wie si chyba z dziaaniem. adnej jednak Osobie nie przyswaja si bytuistoty ani te dziaania. Nikt jeszcze tego nie uczyni. A wic wydaje si, e Hilary nieumiejtnie dobra i przyswoi Osobom owe przymioty.

101

2. Augustyn ze swej strony tak pisze: "W Ojcu jest jedno, w Synu rwno, w Duchu witym harmonia jednoci z rwnoci"4. Czy to jednak suszne? Chyba nie! Wszak wcale nie mona jednej Osoby formalnie oznacza czy okrela tym przymiotem, ktry przyswojono Drugiej; przecie dopiero co powiedziano5, e Ojciec jest mdry, ale nie mdroci zrodzon. Zreszt i sam Augustyn tak dalej pisze: "Owe wszystkie trzy Osoby stanowi jedno z powodu Ojca, wszystkie s rwne z powodu Syna, wszystkie s ze sob zharmonizowane z powodu Ducha witego". A wic niesusznie przyswojono Osobom owe przymioty. 3. Zdaniem tego Augustyna6: Ojcu przyswaja si potg, Synowi mdro, Duchowi witemu dobro; ale w tym nie wida susznoci. Dlaczego? Bo przecie moc (virtus) naley do potgi (potentia) i przyswaja si j zarwno Synowi, czego wiadectwem s sowa Apostoa: "Gosimy Chrystusa ... ktry jest ... moc ... Bo"7, jak i Duchowi witemu, czego wiadectwem s znowu sowa ukasza: "Moc wychodzia od Niego i uzdrawiaa wszystkich"8. A wic nie ma powodu, by szczeglnie Ojcu przyswaja potg. 4. Tene Augustyn tak pisze gdzie indziej9: "Nie mieszajmy bezadnie tego, co powiedziano: 'Z Niego, przez Niego, w Nim'10, bo gdy Aposto mwi11 'z Niego' - to z powodu Ojca, 'przez Niego' - to z powodu Syna, 'w Nim' - to z powodu Ducha witego". Ot, jak si zdaje, wypowied ta jest pozbawiona susznoci. Czemu? Bo wyraenie "w Nim" chyba nawizuje do przyczyny celowej, wiadomo za, e to naczelna przyczyna. A jeeli tak, to rol teje przyczyny wypada raczej przyswoi Ojcu, ktry przecie jest Pocztkiem bez pocztku. 5. Ewangelista Jan przyswaja Synawi prawd piszc: "Ja jestem drog i prawd, i yciem"12. Psalmista przyswaja Mu "ksig ycia", gdy pisze: "W nagwku ksigi napisano o Mnie"13, co glosa14 tak wyjania: "W nagwku a , tj. u Ojca, ktry jest Gow moj". Przyswaja si Mu rwnie miano: "Ten ktry jest", gdy glosa15 do sw Izajasza16: "Mwiem: otom, otom Ja! do narodu ..." tak pisze: "To s sowa Syna, ktry ongi odezwa si do Mojesza i powiedzia: "Jam jest, ktry jest" ". Ale zdaje si, e wymienione stanowi raczej to, co waciwe dla Syna, a nie przymioty przyswojone, albowiem jeli idzie o prawd, to Augustyn powiedzia o niej, e jest to: "Naiwysze upodobnienie do pocztku, wykluczajce wszelkie niepodobiestwo"17; z czego wida, e waciwie przysuguje Synowi, ktry ma pocztek. Take i ksiga ycia wydaje si by czym, co waciwe, gdy oznacza byt od innego: jako e kada ksiga jest przez kogo napisana. Wreszcie miano: "Ten, ktry jest, jak si zdajen winno uchodzi za to, co waciwe dla Syna. Dlaczego? Bo, przypumy, e to istotnie Trjca odezwaa si do Mojeszan mwic: "Jam jest, ktry jest"18; jeli tak, to Mojesz mg powiedzie: "Ten, co jest Ojcem i Synem i Duchem witym, posa mnie do was"; a jeli tak, to wskazujc na jak jedn Osob mg powiedzie: "Tenn co jest Ojcem i Synem i Duchem witym, posa mnie do was"; a to ju jest bdem, gdy adna Osoba nie jest Ojcem, Synem i Duchem witym. A wic "Ten ktry jest" nie jest wsplne Trjcy, ale waciwe Synowi.
a

Nieaktualne, bo tekst oryg. ma: "W zwoju ksigi".

102

Odpowied: Nasz rozum nie tylko dochodzi do poznania Boga ze stworze, ale co wicej sposb ich dociekania zmuszony jest przenie na dociekanie Boga. Ot dociekajc jakiegokolwiek stworzenia rzucaj si nam w oczy cztery jego ujcia. Oto one za porzdkiem: pierwsze, to sama rzecz bezwzgldnie wzita, o ile jest jakim bytem; drugie, to rzecz jako jedna; trzecie, to zdolno czy moc wewntrzna rzeczy do dziaania i powodowania skutkw; czwarte, to zwizki rzeczy ze swymi skutkami. Jeli idzie o Boga, to i tu rzucaj si w oczy owe cztery ujcia. Idc po tej linii, wemy naprzd pierwsze ujcie Boga, a wic Boga rozpatrywanego w swoim bezwzgldnym bycie; i tak pojtemu Bogu doskonale odpowiada stanowisko Hilarego19, ktry Ojcu przyswaja wieczno, Synowi pikno, Duchowi zaywanie rozkoszy.Oto wymagane uzasadnienie: Wieczno oznacza byt niezapocztkowany; to za ma podobiestwo do tgo, co waciwe Ojcu, ktry jest Pocztkiem bez pocztku. Pikno (species), czyli uroda (pulchritudo) ma podobiestwo do tego, co waciwe Synowi. Pikno bowiem stanowi trzy skadniki: pierwsze, cakowito i doskonao rzeczy; co uomne i ma braki uchodzi za brzydkie; drugie, zachowanie naleytej proporcji, czyli harmonijny ukad rzeczy; trzecie, bijcy w oczy blask czy jasno; std to nawet wszystko, co jest w jasnych barwach, uchodzi za pikne. - Pierwszy skadnik ma podobiestwo do tej waciwoci Syna, jak jest synostwo: noszce w sobie prawdziwie i doskonale natur Ojca. Na to wanie zwraca uwag Augustyn i pisze: "Tu, tj. w Synu, jest pierwsze i najwysze ycie itd."20. Drugi skadnik odpowiada tej swoistoci Syna, jak jest wierny Obraz Ojca. Czy nie uznajemy za pikny taki obraz-portret, ktry, chocia co szpetnego przedstawia, doskonale jednak rzecz oddaje? To wanie ma na myli Augustyn, piszc: "Jest w Nim doskonaa odpowiednio, najwiksza rwno itd."21. Trzeci skadnik ma podobiestwo do tej swoistoci Syna, jak jest Sowo. Ono, przecie - powtrzmy za Damascenem: "Jest wiatem i blaskiem myli"22. O tym tak pisze Augustyn: "To jakby Sowo doskonae, ktre w niczym nie zawodzi, i jakby artyzm czy arcydzieo wszechmocnego Boga itd."23. Zaywanie czy uywanie ma podobiestwo do tego, co waciwe czy swoiste Duchowi witemu. Zaywanie (usus) bierzemy tu w szerszym znaczeniu, mianowicie o ile obejmuje sob rwnie: rozkoszowa si czy lubowa sobie. Augustyn w ten sposb wyjania oba wyrazy24 ... "Uywa (uti, usus) znaczy: korzysta z jakiej rzeczy do woli, czyli posugiwa si ni; rozkoszowa si czy lubowa sobie (frui, fruitio) znaczy: uywa rzeczy z radoci". /83/ - Ot to zaywanie rozkoszy, jakiego wzajem doznaj Ojciec i Syn, odpowiada tej osobistej swoistoci Ducha witego, jak jest: Mio. O tym to wanie tak pisze Augustyn: "To miowanie, ta rozkosz szczliwoci, zostay przez naszego autora (Hilarego) zwile nazwane radoci - zaywaniem rozkoszynn25. Natomiast to zaywanie rozkoszy jakiego my doznajemy z posiadania Boga, ma podobiestwo do tej osobistej swoistoci Ducha witego, jak jest: Dar. Pisze o tym Augustyn: "Jest ni (rozkosz) w Trjcy Duch wity. On, niezrodzony, jest najsodsz

103

rozkosz Rodziciela i Zrodzonego. Hojnoci swoj i obfitym bogactwem obsypuje wszelkie stworzenie26. Jasne jest nam teraz, czemu to wieczno, pikno i zaywanie rozkoszy przyznajemy lub przyswajamy Osobom, nie za istot lub dziaanie; wszak s to nazwy tak wsplne, e w ich treciach nie dostrzegamy nic takiego, co by miao podobiestwo z tym, co swoiste dla Osb. Wemy teraz pod uwag drugie ujmowanie Boga, a wic Boga jako jednego. Tak pojtemu Bogu odpowiada stanowisko Augustyna; on to przyswoi: Ojcu jedno, Synowi rwno, Duchowi witemu spjni czy harmoni27. Kady jasno widzi, e wszystkie trzy zawieraj w swoim pojciu jedno, cho rozmaicie. Jedno zawiera j bezwzgldnie, wprost - bez zakadania czego uprzednio. Dlatego przyswojono j Ojcu, ktry nie zakada adnej Osoby, jako e jest Pocztkiem bez pocztku. Rwno zawiera jedno w zestawieniu z czym drugim; to bowiem uchodzi za rwne, co ma jedn ilo czy mas z kim innym; std te przyswojono j Synowi, ktry jest pocztkiem z pocztku. Wreszcie spjnia zawiera jedno panujc midzy dwoma osobnikami; przyswojono j Duchowi witemu, o ile pochodzi od dwch. Powysze wywody d aj nam klucz do zrozumienia dalszej wypowiedzi Augustyna: "Owe trzy (jedno, rwno, spjnia) stanowi jedno z powodu Ojca; s rwne z powodu Syna; s spojone z powodu Ducha witego". Jasne bowiem jest, e temu wszystko przypisujemy, w kim to, jako w pierwszym, jest spotykane. Wemy np. yjtka najniszego szczebla: dlatego powiadamy o nich, e yj, poniewa maj dusz wegetatywn, w ktrej jako w pierwszej znajduje si wtek ycia tyche yjtek. Ot z Osob Ojca z miejsca pojawia si jedno, i to nawet gdyby - przypumy t niemoliwo - usuno si inne Osoby; i dlatego to inne Osoby maj jedno od Ojca. Natomiast gdyby si usuno inne Osoby, w ogle nie byo by mowy o rwnoci w Ojcu; skoro tylko si pojawia Syn, zaraz wychodzi na jaw sprawa rwnoci. Dlatego to mwi si, e wszystkie s rwne z powodu Syna, nie w tym sensie, e Syn jest rdem czy pocztkiem rwnoci w Ojcu, ale w tym, e gdyby Syn nie by rwny Ojcu, nie mona by byo mwi, e Ojciec jest rwny. O rwnoci u Ojca mwimy zasadniczo w odniesieniu do Syna. Take i Duch wity to ma od Syna, e jest rwny Ojcu. Podobnie usunwszy Ducha witego - spoido pozostaych Osb - zgoa nie dao by si poj, na czym zasadza si jedno spjni midzy Ojcem i Synem. Skoro za tylko uzna si Ducha witego, zaraz wychodzi na jaw, skd midzy Ojcem i Synem panuje taka spjnia. Std to wanie mwi si, e wszystkie s spojone z powodu Ducha witego. Wemy z kolei pod uwag trzecie ujmowanie Boga, o ile mianowicie dostrzegamy w Nim zasobn moc do powodowania skutkw. Po myli takiego ujcia idzie trzeci typ przyswajania; wedug niego to przyswojono potg, mdro i dobro28. Ten trzeci typ stosuje ju to drog podobiestwa, biorc pod uwag to, co jest w Osobach Boskich, ju to drog niepodobiestwa, biorc pod uwag to, co jest w stworzeniach. I tak: potga (potentia) ma charakter pocztku; z tego powodu ma podobiestwo do Ojca niebieskiego, ktry jest pocztkiem caego Bstwa. Niedostaje jej za niekiedy ojcu ziemskiemu z

104

powodu staroci. Mdro ma podobiestwo do Syna Boego jako Sowa, ktre przecie nie jest czym innym, jak pojciem, czy poczciem mdroci. Niedostaje za jej niekiedy synowi ziemskiemu z powodu krtkoci ycia. Dobro wreszcie, jako e jest pobudk i przedmiotem mioci, nosi w sobie podobiestwo do Ducha Boego, ktry jest Mioci. Jake jednak ta dobro zda si odcina od ducha tego wiata, jako e kryje w sobie jakowe gwatowne miotanie si, w myl sw Izajasza: "Duch mocarzw jest jak wicher bijcy w cian"29. Jeli idzie o moc (virtus) to faktycznie przyswaja si j i Synowi i Duchowi witemu; ale w takim razie nie oznacza samej potgi rzeczy, ale jej przejawy: to, co od potgi rzeczy pochodzi; tak jak to si mowi o jakim potnym skutku wywoanym przez dziaacza, e jest jego moc. Bierzemy wreszcie pod uwag czwarte ujcie. Chodzi w nim o Boga w stosunku do Jego dzie. Po linii tego ujcia przyswojono w tekst Apostoa: "Z Niego, przez Niego, w Nim"30. Ot przyimek "z" niekiedy wskazuje na przyczyn materialn, co jest obce Bogu; niekiedy wszake wskazuje na przyczyn sprawcz, ta za przysuguje Bogu z racji Jego potgi czynnej; std te przyswojono j Ojcu, podobnie jak potg. Przyimek "przez" niekiedy wskazuje na przyczyn poredni; np. kowal kuje poprzez motek; w tym wypadku "przez" jest czym wicej ni przyswojenie, bo jest waciwoci Syna; stosownie do sw Jana: "Wszystko przez Nie [Sowo] si stao"131, nie w sensie: "Syn jest narzdziem, ale: "Syn jest pocztkiem z pocztku". Niekiedy zas, "przez" wskazuje na form, czyli t warto, przez ktr dziaacz dziaa; np. mwi si, e artysta dziaa przez sztuk; w takim razie owo "przez Niego" przyswaja si Synowi dla tej samej racji co mdro i sztuk. Wreszcie przyimek "w" b , cile mwic nasuwa myl o dzierycielu czy nosicielu; w podwjny za sposb Bg dziery rzeczy; pierwsze, bo ma ich podobizny; mwi si przecie, e rzeczy s w Bogu, o ile s w Jego wiedzy. W takim razie owo "w Nim" naleao by przyswoi Synowi; drugie, bo swoj dobroci podtrzymuje rzeczy w bycie i zarzdza nimi, prowadzc kad do odpowiedniego celu; w takim razie owo "w Nim" naley przyswoi Duchowi witemu, podobnie jak i dobro. Nie ma potrzeby ni racji przyswajania Ojcu, Pocztkowi bez pocztku, przyczyny celowej, uchodzcej za naczeln przyczyn. Przecie Osoby Boskie, pochodzc od Ojca jako od swego pocztku, nie pochodz Ode gwoli celu. Wszak kada z Nich jest ostatecznym celem; ale pochodz Ode pochodzeniem naturalnym, to za, jak si zdaje, naley raczej do potgi czy siy naturalnej. Co do innych wtpliwo nasuwajcych32, tak odpowiadamy: Poniewa prawda, jak to wyej powiedziano33, jest rzecz myli, dlatego przyswaja si j Synowi; bynajmniej jednak nie jest Jego waciwoci. Dlaczego? Bo, jak powiedzielimy wyej34, prawd mona ujmowa albo o ile jest w myli, albo o ile jest w rzeczy. Ot jak myl i rzecz - rzecz brana istotowo - dotycz istoty a nie Osoby, tak samo i prawda. Przytoczone za okrelenie Augustyna ma na uwadze prawd ju przyswojon Synowi.
b

Biblia Tysiclecia: "dla Niego".

105

Ksiga ycia wprawdzie na pierwszym planie mwi o znajomoci, ale mwi te, cho w dopeniaczu, i o yciu; wszak w Bogu jest ona, jak wyej wyoylimy35, znajomoci tych, ktrzy maj dostpi ycia wiecznego. Dlatego te przyswaja si j Synowi; za to Duchowi witemu przyswaja si ycie, jako e ono mieci w sobie jaki wewntrzny pd czy ruch, co przecie odpowiada tej swoistoci Ducha witego, jak jest Mio. Jeli za chodzi o to zastrzeenie, e kada ksiga jest przez kogo napisana, to wcale nie stanowi to pojcia ksigi jako ksigi, ale odnosi si to do niej jako do dziea sztuki c ; std te nie ma tu mowy o pochodzeniu; nie jest to waciwo osobowa, ale przymiot przyswojony Osobie. Wreszcie miano "Ktry jest" d przyswajamy Osobie Syna; podstaw do tego nie jest istotna tre tego miana, ale ramy w jakich wystpuje. Chodzi o to, e odezwanie si Boga do Mojesza byo wyobraeniem czy figur tego uwolnienia rodzaju ludzkiego, jakiego Syn dokona. Zauwamy wszake, e gdyby "ktry" wzio si jako zaimek wzgldny, wtedy "ktry jest" mogo by si niekiedy odnosi do Osoby Syna, i tak byoby nazw osobow. Gdyby np. tak powiedzie:"Syn jest zrodzony, Ktry jest"; podobnie jak i "Bg zrodzony" jest nazw osobow. O ile jednak "ktry" wystpuje w postaci nieokrelonej, wtedy jest nazw istotow. Co do zaimka "Ten-iste" rzecz ma si tak: chocia z punktu gramatycznego wydaje si on wskazywa na jak olkrelon osob, to jednak wszystko dajce si wskaza, gramatycznie biorc, moe uchodzi za osob, mimo e w rzeczy samej takow nie jest; mwimy bowiem: "ten kamie", "ten osio"; dlatego te i istot Bosk, o ile oznacza i wystpuje pod "Bg", gramatycznie mwic, mona wskaza zaimkiem "ten"; tak wanie napisano w Ksidze Wyjcia: "Ten Bg mj e i wielbi Go bed"36.

ZAGADNIENIE 40
O S O B Y A S T O S U N K I A L B O W A C I W O C I /101/ Z kolei zestawimy Osoby ze stosunkami lub waciwociami. Nasuwaj si tu cztery pytania: 1. Czy stosunek jest tym samym co Osoba? 2. Czy stosunki wyodrbniaj i stanowi Osoby? 3. Gdyby si sam myl oderwao stosunki od Osb, czy pozostayby hipostazy odrbne? 4. Co jest pierwej mylowo: czynnoci Osb, potem stosunki, czy na odwrt? Artyku 1 CZY STOSUNEK JEST TYM SAMYM CO I OSOBA ?

c Autor rozrnia: ksig jako ksig, a wic tre d Biblia Tysiclecia ma "Jestem". e Biblia Tysiclecia ma "On Bogiem moim".

ksigi, oraz ksig jako dzieo literackie.

106

Zdaje si e w Bogu stosunek nie jest tym samym co i Osoba, bo: 1. Jeli idzie o dwie te same rzeczy, to nie moe powieli si jedna bez powielenia drugiej. Tymczasem w jednej Osobie spotykamy kilka stosunkw; w Osobie np. Ojca spotykamy ojcostwo i wsplne tchnienie; do tego spotykamy jeden stosunek u dwch Osb; wsplne tchnienie spotykamy i u Ojca i u Syna. A wic stosunek nie jest tym samym co i osoba. 2. Zdaniem Filozofa1, nic nie jest w samym sobie. Ot wanie stosunek jest w Osobie. Nie mona twierdzi, e dzieje si to z powodu tosamoci z Osob, gdy dla tej samej racji byby rwnie i w istocie. A wic w Bogu stosunek czy waciwo nie jest tym samym co i Osoba. 3. Jeli idzie o dwie te same rzeczy, to cokolwiek powiemy o jednej, musimy rzec i o drugiej. Tymczasem nie wszystko co mwimy o Osobie, da si rzec o waciwoci. Mwimy bowiemn e Ojciec rodzi; wcale jednak nie powiadamy, e ojcostwo jest rodzce czy rodzi. Przeto w Bogu waciwo nie jest tym samym co Osoba. Wbrew temu czytamy u Boecjusza2, e w Bogu nie ma rnicy midzy tym "kto jest", a tym "dziki czemu jest". Lecz Ojciec wanie dziki ojcostwu jest Ojcem. Zatem Ojcostwo i Ojciec s tym samym. Dla tego samego powodu rwnie i inne waciwoci s tym samym co Osoby. Odpowied: Co do tego spotykamy rne zapatrywania. Jedni gosili, e waciwoci ani nie s Osobami, ani w Osobach; oparciem dla nich by swoisty dla stosunku sposb oznaczania; wiadomo bowiem, e stosunek nie oznacza istnienia w kim, ale raczej odnono do kogo. Dlatego te utrzymywali, jak wyej podalimy3, e stosunki "towarzysz". /102/ Poniewa jednak stosunek ujmowany w Bogu jako rzecz jest sam istot Bosk, ta za, jak wida z powyszych4, jest tym samym co Osoba, dlatego trzeba przyj, e stosunek jest tym samym co Osoba. Inni wanie ze wzgldu na t tosamo tak twierdzili: owszem, waciwoci s Osobami, ale bynajmniej nie s w Osobach. Dlaczego? Bo, jak sdz, przyjmowanie w Bogu waciwoci to tylko rzecz naszego sposobu wyraania si - o czym zreszt bya ju mowa wyej5. /103/ Jak to jednak wyej wykazano6, przyjmowanie w Bogu waciwoci jest koniecznosci. Ot waciwoci te wystpuj w postaci oderwanej jako jakie formy Osb. A poniewa forma ta ma do siebie, e jest w tym podmiocie, do ktrego naley, dlatego trzeba przyj, e waciwoci s w Osobach i e mimo tego s Osobami. Podobnie o istocie, ktra jest Bogiem, mwimy, e jest w Bogu. Na 1. Chocia waciwoci i Osoba stanowi jedn i t sam rzecz, to jednak s to dwa rne pojcia; dlatego te gdy powieli si jedno, nie musi drugie. Zauwamy przy tym, e w dwch wypadkach tam, gdzie w wiecie stworze zachodzi rnica rzeczowa, w Bogu z racji Jego niezoonoci stwierdzamy rzeczow tosamo. Pierwszy wypadek, to skad materii z form; Boska niezoono wyklucza go a ; nastpstwem tego w Bogu oderwalnik i konkret s tym samym, np. Bosko i Bg. Drugi, to skad podmiotu z
a

Patrz wyej, z. 2 i 3, t. 1, str. 89-92.

107

przypadociami; i ten rwnie wyklucza Boska niezoono b , czego nastpstwem jest to, e cokolwiek przypiszemu Bogu, jest Jego istot; z tego powodu mdro i moc stanowi jedno i to samo; obie przecie znajduj si w Boskiej istocie. Ot stosownie do tych dwch postaci tosamoci widzimy, jak w Bogu waciwo jest tym samym co Osoba. Czemu? Bo jeli idzie o waciwoci osobowe, to s one tym samym co i Osoby dla racji tej, dla ktrej oderwalnik jest tym samym co konkret. Istotnie, wszak s to wanie same Osoby samoistne. I tak: ojcostwo to wanie sam Ojciec, synostwo to wanie sam Syn, Pochodzenie to wanie sam Duch wity. Natomiast nieosobowe waciwoci utosamiaj si z Osobami wedug drugiej postaci tosamoci, mianowicie wszystko, co przypiszemy Bogu, jest Jego istot. I w ten wanie sposb wsplne tchnienie utosamia si z Osob Ojca i Osob Syna; nie w sensie, eby obie Osoby stanowiy jedn przez si samoistn Osob, ale w sensie nauki wyej podanej7, mianowicie jak jedna istota znajduje si w dwch Osobach, tak i jedna waciwo znajduje si w dwch Osobach. /104/ Na 2. O waciwociach mwimy, e s w istocie li tylko w ten sposb, e utosamiaj si z ni; natomiast jeli o waciwociach mwimy, e s w Osobach utosamiajc si z nimi, to mamy na myli nie tylko to, e stanowi z nimi jedn i t sam rzecz, ale co wicej. Mianowicie mamy na myli sposb oznaczania; zachowuj si bowiem one jak forma w swoim podou-osobniku; i dlatego waciwoci okrelaj i wyodrbniaj Osoby, a nie is tot. Na 3. Imiesowy i czasowniki znamionujce oznaczaj czynnoci znamionujce; /105/ a wiadomo, czynnoci to rzecz osobnikw czy podoy. Natomiast waciwoci wcale nie oznaczamy jako podoy-osobnikw, ale jako ich formy. Sam przeto w sposb oznaczania sprzeciwia si i nie pozwala imiesowom i czasownikom znamionujcym orzeka o waciwociach c . Artyku 2 CZY O ODREBNOCI OSB STANOWI STOSUNKI ? Zdaje si, e o odrbnoci Osb nie stanowi stosunki, bo: 1. Rzeczy niezoone wyodrbniaj si same sob a . Lecz Osoby Boskie s w najwyszym stopniu niezoone; a wic same sob si wyodrbniaj, a nie stosunkami. 2. Jeeli forma jest odrbna, to tylko w ramach swojego rodzaju; /106/ tak np. czer i biel rni si od siebie w ramach jakoci. Lecz hipostaza oznacza jednostk w dziale jestestwa; a zatem o odrbnoci hipostaz nie mog stanowi stosunki. 3. Wpierw jest bezwzgldnik, a potem dopiero wzgldnik. Lecz odrbno Osb Boskich wysuwa si jako pierwsza. A wic odrbno ta bynajmniej nie pochodzi od stosunkw.
b Wyej, z. 3, 6, t. 1, str. 98-99. c Patrz wyej, z. 32, 2 na 2. a Wyej, z. 3, 8 na 3, t. 1, str. 106-107.

108

4. To, co zakada odrbno, wcale nie moe by pierwszym czynnikiem teje odrbnoci. Lecz stosunek zakada odrbno; owszem, zawiera si nawet ona w jego okreleniu: istota bowiem wzgldnika polega na odnonoci do drugiej strony. A wic w Bogu stosunek wcale nie moe by pierwszym wyodrbniajcym czynnikiem. Wbrew temu tak si wypowiada Boecjusz: "O wieloci Osb Boskich w Trjcy stanowi li tylko stosunek". Odpowied: Gdzie jak wielo czy co wsplnego, tam trzeba szuka jakiego czynnika wyodrbniajcego. A poniewa trzy Osoby Boskie czy wsplnie jedno istoty, dlatego trzeba szuka tego, co je wyodrbnia i stanowi o ich wieloci. Ot u Osb Boskich spotykamy dwa czynniki, wedug ktrych je wyodrbniamy: wywd i stosunek, a te, chocia nie roni si rzeczowo, maj jednak rny sposb oznaczania; albowiem wywd oznacza i ma charakter dziaania, np. rodzenie; stosunek za oznacza i ma charakter formy, np. Ojcostwo. Wobec tego niektrzy, majc na uwadze to, e stosunek jest nastpstwem dziaania, twierdzili, i to wywd wyodrbnia hipostazy w Bogu; wedug tego powiemy: Ojciec jest odrbny od Syna wanie dlatego, e Ojciec rodzi, a Syn jest rodzony. Jeli idzie o stosunki czy waciwoci, to twierdz, e s to nastpstwa ujawniajce odrbnoci hipotez, czyli Osb; tak np. w wiecie stworze waciwoci ujawniaj i uwydatniaj odrbnoci jednostek. Wiadomo za, e dokonuj ich pierwiastki materialne. /107/ Na takie jednak stanowisko nie moemy si zgodzi z dwch pawodw. Pierwszy powd: eby zrozumie czemu dwie rzeczy s od siebie odrbne, naley wewntrz nich samych znale to, co stanowi o ich odrbnoci; w wiecie np. stworze jest tym materia lub forma. Tymczasem wywd danej rzeczy wcale nie oznacza czego w niej wewntrznego, ale po prostu to, e si dopiero jest w drodze do lub od rzeczy. Tak np. rodzenie oznacza i drog ku rzeczy rodzonej, i drog wychodzc od rodziciela. Nie do przyjcia jest wic, by samo tylko rodzenie wyodrbniao rodziciela od zrodzonego; trzeba przeto u obu znale te czynniki, ktrymi si wzajem od siebie wyodrbniaj. Jeli idzie o Osob Bosk, to myl nasza nie moe w niej znale nic wicej, jak tylko istot i stosunek, czyli waciwo; a poniewa istota jest tym, co czy i jest wsplna Osobom, dlatego pozostaje jedno: mianowicie, e to wanie stosunki stanowi o odrbnoci jednej Osoby od drugiej. Drugi powd: odrbno Osb Boskich naley bra nie w sensie jakowego dzielenia tego, co im jest wsplne, gdy istota wsplna trzem zostaje zawsze niepodzielona, ale w sensie, e to wanie same owe czynniki wyodrbniajce stanowi rzeczy wyodrbnione. Zatem stosunki lub waciwoci o tyle wyodrbniaj lub stanowi hipostazy, czyli Osoby, o ile same s samoistnymi Osobami; ze wic ojcostwo jest Ojcem, a synostwo jest synem, gdy w Bogu nie rni si oderwalnik od konkretu. Natomiast obce dla pojcia wywodu jest, eby on stanowi hipostaz lub Osob. Wszak wywd w znaczeniu czynnym jest pojmowany jako dobywanie si od Osoby

109

samoistnej, std te j zakada; za wywd w znaczeniu biernymn np. rodzenie si, jest pojmowany jako droga ku Osobie samoistnej, a nie jako j stanowicy. Dlatego te lepiej jest powiedzie, e raczej stosunki wyodrbniaj Osoby, czyli hipostazy, ni wywd. A chocia jedno i drugie to czyni, to jednak wedug naszego sposobu pojmowania pierwej i przede wszystkim czyni to stosunki. Std to nazwa "Ojciec" oznacza nie tylko waciwo, lecz rwnie i hipostaz. Natomiast nazwa "Rodziciel" lub "Rodzic" oznacza li tylko waciwo. Dlaczego? Bo nazwa "Ojciec" oznacza stosunek, ktry wyodrbnia i stanowi hipostaz, nazwa za "Rodziciel" lub "Rodzony" oznacza wywd, ktry wcale nie wyodrbnia i nie stanowi hipostazy. /7/ Na 1. Osoby to nic innego, jak wanie same samoistne stosunki. Wcale przeto nie uchybia niezoonoci Osb Boskich to, e je stosunki wyodrbniaj. Na 2. Odrbno Osb Boskich nie dotyczy ich bytu samoistnego, ani te jakiegokolwiek przymiotu bezwzgldnego, ale jedynie ich odnonocin mianowicie e Jedna jest w stosunku do Drugiej. Std te do Ich wyodrbnienia wystarczy stosunek. /108/ Na 3. Im pierwotniejsza jest odrbno czy rnica, tym bliej stoi jednoci. Najmniejsz te wprowadza odrbno. Dlatego te odrbno Osb Boskich winno sprawi to jedynie, co najmniej wyodrbnia, mianowicie stosunek. /109/ Na 4. Owszem, stosunek zakada uprzedni odrbno osobnikw, ale wtedy gdy jest przypadoci; gdy jednak mamy do czynienia ze stosunkiem samoistnym, wwczas nie zakada jej, ale wanie odrbno t ze sob niesie. W twierdzeniu bowiem: istota wzgldnika polega na odnonoci do drugiej strony, przez ow "drug stron" rozumie si odpowiednik, czyli wspwzgldnik stosunku; a ten bynajmniej mie jest pierwotniejszy, ale z natury rzeczy rwnoczesny. /110/ Artyku 3 GDYBY SI SAM MY L ODERWA O STOSUNKI OD OSB, CZY POZOSTA YBY JESZCZE HIPOSTAZY ? /111/ Zdaje si e gdyby sam myl oderwao si waciwoci, czyli stosunki od Osb, mimo to pozostayby hipostazy, bo: 1. To, wobec czego co si ma jako dodane, da si poj take po usuniciu tego, co dodane: np. "czowiek" wobec "zwierz" ma si jako co dodanego. Mona te poj "zwierz" po usuniciu "rozumne" a . Lecz osoba wobec hipostazy ma si jako co dodanego. Wszak osoba to hipostaza o wyodrbniajcej waciwoci wskazujcej na godno. Tak wic usunwszy od osoby waciwo osobow, da si poj sama hipostaza. 2. Bynajmniej nie z tego powodu Ojciec jest Ojcem i jest Kim. Ojcem bowiem jest z powodu ojcostwa; gdyby i z powodu ojcostwa by Kim, wwczas Syn, u ktrego ani mowy nie ma o ojcostwie, wcale nie byby Kim. Gdyby sie wic usuno myl
a

"Zwierz" to rodzaj - szersze pojcie ni "czowiek", ktry jest gatunkiem.

110

ojcostwo od Ojca, pozostanie jeszcze to, e jest Kim, a to rwna si temu, e jest hipostaz. A zatem po usuniciu waciwoci od Osoby pozostaje nadal hipostaza. 3. Czytamy u Augustyna: "Co innego znaczy by niezrodzonym, a co innego by Ojcem; i gdyby nawet Ojciec nie zrodzi Syna, nic nie przeszkadzao by zwa Go "niezrodzony" "1. Lecz gdyby Ojciec nie zrodzi Syna, nie byo by w Nim ojcostwa. A wic usunwszy ojcostwo pozostaje hipostaza Ojca z tytuu "niezrodzony". Wbrew temu tak mwi Hilary: "W Synu nie znajdziesz nic wicej nad to, e jest narodzony"2. To wanie dziki narodzeniu jest Synem. Usunwszy wic synostwo, nic nie zostanie z hipostazy Syna. To samo z tego samego powodu trzeba powiedzie i o innych Osobach. Odpowied: Nasz rozum dokonuje podwjnej abstrakcji: pierwsze, gdy odrywa powszechnik od poszczeglnika, np. "zwierz" od "czowiek"; drugie, gdy odrywa form od materii; w ten np. sposb odrywa form-ksztat koa od wszelkiej cielesnej materii. /112/ Rnica midzy nimi pdlega na tym, e w pierwszej, po oderwaniu powszechnika od poszczeglnika, nie zostaje to, od czego dokonano abstrakcji; i tak oderwawszy od "czowiek" rnic "rozumne", ju nie ma w naszej myli pojcia czowieka, a zostaje tylko pojcie zwierzcia; w drugiej natomiast, po oderwaniu formy od materii, jedno i drugie zachowuje w myli swoje pojcie; i tak oderwawszy ksztat koa od spiu w rozumie naszym pozostaj z osobna pojcie koa i pojcie spiu. Jeli idzie o Boga, to w rzeczy samej nie spotykamy u Niego ani powszechnika, ani poszczeglnika, ani formy, ani materii; atoli nasz sposb ujmowania rzeczy dostrzega w Nim jakowe tyche podobiestwo. Po tej myli tak si Damascen wypowiada: "(W Bogu) istota jest tym, co wsplne; hipostaza jest poszczeglnikiem"3. Jeli wic wemiemy pod uwag pierwsz abstrakcj, tj. wedug typu powszechnik - poszczeglnik, to - po usuniciu waciwoci - w rozumie pozostaje wsplna istota; nie pozostaje za hipostaza Ojca, ktra jest niejako poszczeglnikiem. Jeeli za wemiemy pod uwag drug abstrakcj, tj. oderwanie formy od materii, to po usuniciu nieosobowych waciwoci pozostanie w rozumie pojcie hipostaz i Osb. I tak, gdy myl usuniemy z Ojca waciwoci: niezrodzony lub tchncy, pozostaje nadal hipoteza lub Osoba Ojca. Natomiast po usuniciu myl osobowej waciwoci cakowicie znika pojcie hipostazy Nie wyobraajmy sobie bowiem, e waciwoci osobowe tak doczaj si do hipostaz Boskich, jak forma do ju uprzednio istniejcego podmiotu, gdy waciwoci te nios z sob swoich osobnikw; czyme bowiem s owe waciwoci, jeli nie samoistnymi Osobami? Wszak ojcostwo to wanie sam Ojciec, hipostaza za, jako e jest jednostkowym jestestwem, oznacza co wyodrbnionego w Bogu. A poniewa, jak to ju powiedziano4, nie co innego, ale wanie stosunek wyodrbnia hipostazy i je stanowi, dlatego po usuniciu myl stosunkw osobowych wcale nie ostoj si hipostazy. W zwizku z tym przypomnijmy wyej podane5 zdanie niektrych teologw utrzymujcych, e w Bogu nie stosunki wyodrbniaj hipostazy, ale e czyni to jedynie wywd. W myl tego Ojciec jest hipostaz dziki temu, e nie pochodzi od kogo innego,

111

a Syn jest ni dlatego, e drog rodzenia pochodzi od kogo innego. Co do stosunkw, to te, tak twierdz, przyczajc si w charakterze poniekd waciwoci wskazujcych na godno, stanowi sedno Osoby i std ich nazwa "osobistoci" (personalitates); dlatego te po usuniciu myl tych stosunkw zostaj wprawdzie hipostazy, ale nie zostaj Osoby. Z tym jednak nie mona si zgodzi z dwoch powodw: pierwsze, bo to, jak wyej wykazano6, wanie stosunki wyodrbniaj i stanowi hipostazy; drugie, bo kada hipostaza natury rozumnej jest osob; jasne to z okrelenia Boecjusza7, wedug ktrego osoba jest to pojedyncze czy poszczeglne jestestwo natury rozumnej. Aby wic otrzyma hipostaz, ktra by nie bya osob, naleao by od natury oderwa rozumno, a nie od osoby waciwo. Na 1. "Osoba" nie dodaje do "hipostazy" li tylko "waciwo wyodrbniajc" i nic wicej, ale "waciwo wyodrbniajc, wskazujc na godno"; caa bowiem dopiero ta formua stanowi jedn rnic. Istotnien ta "waciwo wyodrbniajca" - a przez ni naley mie na myli samoistnienie w naturze rozumnej - wiadczy o godnoci. Std te, usunwszy z osoby waciwo wyodrbniajc, ju nie pozostaje hipostaza; zostaaby, gdyby usunito rozumno natury . Zarwno bowiem osoba jak i hipostaza jest jednostkowym jestestwem; std w Bogu istot obojga stanowi wanie stosunek wyodrbniajcy. Na 2. Ojciec dziki ojcostwu jest nie tylko Ojcem, ale i Osob i Kim, czyli hipostaz. Nie wynika jednak z tego, e Syn nie jest Kim, czyli hipostaz, jak i nie wynika, e nie jest osob. Na 3. Augustyn nie mia na myli i nie twierdzi, e po usuniciu ojcostwa pozostaje hipostaza z tytuu "niezrodzony" jak gdyby niezrodzono stanowia i wyodrbniaa hipostaz Ojca. To przecie jest nie do pomylenia, skoro - jak to on sam mwi - "niezrodzony" to wyraz negatywny, nie wnoszcy nic pozytywnego. W cytowanym miejscu Augustyn uy wyrazu "niezrodzony" w sensie bardzo oglnym, mianowicie e nie wszystko, co niezrodzone, jest ojcem. Tak wic usunwszy ojcostwo ju nie pozostaje w Bogu hipostaza Ojca jako odrbnego od innych Osb; owszem, pozostaje Ojciec, ale jako odrbny od wiata stworzonego, jak go ydzi pojmowali. Artyku 4 CZY CZYNNO CI ZNAMIONUJ CE PIERWEJ S MY LOWO NI W ASCIWO CI ? /113/ Zdaje si, e w ujciu myli czynnoci znamionujce s pierwej ni waciwoci, bo: 1. Magister pisze: "Ojciec jest zawsze, bo zawsze rodzi Syna"1, z czego wida, e w ujciu myli rodzenie poprzedza ojcostwo. 2. Kady stosunek w ujciu myli zakada to, na czym si opiera, np. rwno zakada ilo. Lecz ojcostwo jest to stosunek oparty o czynno rodzenia. A wic Ojcostwo zakada rodzenie.

112

3. Tak si ma rodzenie czynne do ojcostwa, jak si ma narodzenie do synostwa. Lecz synostwo zakada narodzenie; dlatego bowiem Bg jest Synem, e si narodzi. A wic i ojcostwo zakada rodzenie. Wbrew temu: Rodzenie jest to czynno Osoby Ojca. Lecz Osob Ojca stanowi ojcostwo. A wic w ujciu myli pierwej jest ojcostwo ni rodzenie. Odpowied: Jeli si stanie na stanowisku, e waciwoci nie wyodrbniaj i nie stanowi hipostaz, a tylko ju wyodrbnione i uksztatowane czy ustanowione ujawniaj, to w nastpstwie musi si bez ogrdek przyj, e stosunki, tak jak pojmujemy, nastpuj po czynnociach znamionujcych, e wic mona po prostu powiedzie: poniewa rodzin jest Ojcem. Natomiast skoro si wyjdzie z zaoenia, e to stosunki w Bogu wyodrbniaj i stanowi hipostazy, wwczas wpierw trzeba posuy si rozrnieniem. Ot wywd w Bogu ma znaczenie czynne i bierne. Czynny wywd, to rodzenie, ktre przypisujemy Ojcu, i tchnienie - brane jako czynno znamionujca - ktre przypisujemy Ojcu i Synowi. Bierny wywd za, to narodzenie, ktre przypisujemy Synowi, i Pochodzenie, ktre przypisujemy Duchowi witemu. Ot wywody bierne, wedug naszego pojmowania, bezwarunkowo pierwej s ni waciwoci Osb pochodzcych, i to nawet osobowe waciwoci. Dlaczego? Bo nasz rozum pojmuje i oznacza wywd w znaczeniu biernym jako dopiero drog do Osoby, ktr stanowi waciwo. Podobnie i wywd w znaczeniu czynnym, w pojciu naszym pierwej jest ni nie osobowy stosunek Osoby--Pocztkodawcy, tzn. czynno znamionujca tchnienia pierwej jest mylowo ni bezimienna waciwo wzgldna wsplna Ojcu i Synowi. /114/ Natomiast osobow waciwo Ojca mona dwojako ujmowa: pierwsze, jako stosunek. W tym charakterze znowu zakada mylowo czynno znamionujc, gdy stosunek, jako taki, opiera si o czynno; drugie, o ile stanowi Osob; z tego punktu stosunek musi by pierwej ni czynno znamionujca, gdy w ogle osoba dziaajca w ujciu myli wyprzedza dziaanie. Na 1. W zdaniu: "poniewa rodzi, jest Ojcem" Magister bierze nazw "Ojciec" w znaczeniu li tylko stosunku, nie za w znaczeniu Osoby samoistnej; bo gdyby w znaczeniu Osoby, musiao by si powiedzie odwrotnie: "poniewa jest Ojcem, rodzi". Na 2. Zarzut ten uwzgldnia tylko jedn stron ojcostwa, mianowicie e jest stosunkiem. Nie bierze za pod uwag tego, e ojcostwo jest rwnie tym, co stanowi Osob. Na 3. Narodzenie jest drog ku Osobie Syna, i dlatego w naszym pojciu poprzedza synostwo, nawet o ile stanowi ono Osob Syna. Natomiast rodzenie czynne oznacza i przedstawia si nam jako jakie dobywanie si od Osoby Ojca; i dlatego zakada waciwo osobow Ojca.

113

ZAGADNIENIE 41
OSOBY A CZYNNO CI ZNAMIONUJ CE Nastpnie wypada nam zestawi Osoby z czynnociami znamionujcymi; odnonie do czego nasuwa si sze pyta: 1. Czy naley przypisywa Osobom czynnoci znamionujce? 2. Czy te czynnoci s konieczne, czy te dobrowolne? 3. Czy wedug tyche czynnoci Osoba pochodzi z niczego, czy te od kogo? 4. Czy wzgldem czynnoci znamionujcych trzeba przyj w Bogu jak moc? 5. Co waciwie ta moc onacza? 6, Czy znamionujce czynnoci mog koczy si na wielu Osobach?

Artyku 1 CZY OSOBOM NALE Y PRZYPISA CZYNNO CI ZNAMIONUJACE ? /115/ Zdaje si, e nie naley przyznawa Osobom czynnoci znamionujcych, bo: 1. Boecjusz tak mwi: "Kady dzia bytu orzekany o Bogu zamienia si w Bosk istot z wyjtkiem stosunku"1. Lecz "czynno" jest jednym z dziesiciu dziaw bytu. Jeli si wic j przypisze Bogu, bdzie nalee do Jego istoty, a nie do znamienia. 2. Augustyn ze swej strony pisze2, e wszystko, co mwimy o dotyczy albo istoty, albo stosunku. Lecz my to, co dotyczy istoty, zwyklimy oznacza i nazywa "przymioty istotowe", to za, co dotyczy stosunku, zwyklimy oznacza nazwami Osb i waciwoci; i to wystarczy. Wobec czego nie ma sensu przypisywa Osobom jeszcze czynnoci znamionujcych. 3. Kada czynno ma to waciwe, e sama sob wywouje jakie doznanie. Lecz w Bogu zgoa nie zwyko si przyjmowa dozna. A wic i czynnoci znamionujcych nie powinno si do Boga dopuci. Wbrew temu tak pisze Augustyn: "Swoistoci Ojca jest to, e rodzi Syna"3. 0t rodzenie to pewna jaka czynno. A wic trzeba przyj w Bogu istnienie czynnoci znamionujcych. Odpowied: O odrbnoci Osb Boskich stanowi wywd. Ten za najodpowiedniej moemy oznaczy i okreli jedynie za pomoc jakich czynnoci. Chcc wic ustawi wedug porzdku wywodzenia Osoby Boskie, koniecznie trzeba przypisa Osobom czynnoci znamionujce. /116/

114

Na 1. Kady wywd oznaczamy i okrelamy za pomoc jakiej czynnoci. W Bogu za spotykamy dwie odmiany wywodu: pierwszy, to pochodzenie stworze od Boga, i ten jest wsplny trzem Osobom a ; drugi, to pochodzenie Osoby od Osoby; i wanie czynnoci oznaczajce t drug odmian otrzymay miano: "czynnoci znamionujce"; std to czynnoci przypisywane Bogu i oznaczajce pochodzenie stworze od Boga nale do istoty. Dlaczego? Bo, jak wida z powyszych4, znamiona Osb s to stosunki wzajem zachodzce midzy Osobami. Na 2. Czynnoci znamionujce i stosunki midzy Osobami stanowi cakowicie jedn i t sam rzecz, rni si jedynie odmiennym sposobem oznaczania. Std to Magister pisze5, e rodzenie i rodzenie si "innymi sowy zw si: ojcostwo i synostwo". A oto stosowne wyjanienie: Zwrmy uwag na ruch. Wanie on daje nam przede wszystkim klucz do rozumienia wywodu jednej rzeczy od drugiej; wiadomo bowiem, e gdy jaka rzecz zostaa wyprowadzona ze swego stanu, to mia tu miejsce ruch i nie obeszo si to bez jakiej przyczyny; std to wedug pierwotnego i zasadniczego znaczenia czynno oznacza wywodzenie si ruchu. Jak bowiem ruch, o ile jest w ciele poruszanym przez kogo, zwie si: doznawanie, tak znowu wywd - wszczcie tego ruchu, o ile od kogo bierze pocztek i koczy si na ciele poruszanym, zwie si: czynno. Gdy wic precz usuniemy ruch, czynno bdzie oznacza li tylko sam porzdek czy kolejno wywodu, w sensie: czynno od danej przyczyny lub pocztku zmierza czy ma si ku temu, co od niego si wywodzi b . A poniewa w Bogu ruch nie istniejen dlatego czyme bdzie owa czymno osobowa wydajca Osob, jeli nie zwizkiem pocztkodawcy z Osob, ktra od tego pocztkodawcy pochodzi? I wanie te zwizki (habitudines) to tyle, co stosunki lub znamiona. Dalej: o sprawach Boych i mylowych c , nie moemy inaczej mwi, jak tylko sposobem stosowanym do zjawisk wiata zmysowego, od ktrego czerpiemy nasze poznanie. Poniewa za w tyme wiecie czynnoci i doznania, jako e kryj w sobie ruch, s zgoa czym innym ni stosunki, ktre s ich nastpstwem, dlatego trzeba byo i te zwizki midzy Osobami oznaczy osobno na sposb czynnoci, a osobno na sposb stosunkw. Jasno z tego wida, e stanowi jedn i t sam rzecz, a rnica midzy nimi pochodzi tylko od naszego sposobu oznaczania. Na 3. Owszem, czynno, o ile zawiera w sobie wywd ruchu, pociga za sob doznanie; ale bynajmniej nie w tym znaczeniu bierzemy "czynno" u Osb Boskich; przecie nie przyjmujemy u Nich adnych doznawa, czyli odbiera, chyba tylko z punktu ujmowania czysto gramatycznego, przy czym cigle chodzi o nasz sposb oznaczania; w tym sensie przypisujemy Ojcu czynno "rodzi", a Synowi "by rodzonym". /117/ Artyku 2
a Patrz niej, z. 45, 6, t. 4. b Niej, z. 45, 2 na 2, a. 3, odp. t. 4. c Chodzi o przedmiot myli: res intelligibiles;

patrz wyej, t. 1 /118/, str. 299.

115

CZY CZYNN0 CI ZNAMI0NUJACE S D0BR0WOLNE ? /118/ Zdaje si, e czynnoci znamionujce s dobrowolne, bo: 1. Hilary tak pisze: "Ojciec, nie naglony przyrodzon koniecznoci, zrodzi 1 Syna" . 2. Aposto mwi: "(Ojciec) przenis [nas] do krlestwa swego umiowanego 2 Syna" . Umiowanie za jest rzecz woli. A wic Syn jest zrodzony przez Ojca - wol. 3. Nic bardziej dobrowolnego nad mio! Lecz Duch wity pochodzi od Ojca i Syna jako Mio. A wic pochodzi dobrowolnie. 4. Syn pochodzi na sposb myli - jako Sowo. Lecz kade sowo pochodzi od mwicego poprzez wol. A wic Ojciec wydaje Syna poprzez wol, a nie poprzez natur. 5. Wszystko, co nie jest dobrowolne, jest konieczne. Wynika z tego, e jeli Ojciec nie zrodzi Syna wol, zrodzi Go, jak si zdaje, koniecznoci; a t sprzeczne jest z pogldem Augustyna na t spraw3. Wbrew temu wypowiada si Augustyn i mwi: "Ojciec nie zrodzi Syna ani wol, ani koniecznoci"4. Odpowied: Zdanie: "co jest lub powstaje wol" mona dwojako rozumie; po pierwsze, narzdnik "wol" oznacza tyle, co i po linii woli, a wic czyste harmonizowanie si z wol. W ten sposb mog wyrazi si: jestem czowiekiem z mojej woli, co znaczy: chc by czowiekiem; wedug tego sensu mona poprawnie wyrazi si: Ojciec zrodzi Syna wol, podobnie jak i jest Bogiem wol, gdy chce by Bogiem i chce rodzi Syna. /119/ Po drugie, w narzdnik nawizuje do pocztku; tak np, mwimy, e robotnik pracuje wol, gdy wola jest pocztkiem dziea. Wedug tego sensu naley tak powiedzie: Bg Ojciec nie zrodzi Syna wol, natomiast wol powoa do bytu wiat stworzony. T wanie myl wyraa nastpujce zdanie Hilarego5: "Kto by twierdzi, e Syn zosta uczyniony wol Boga jako jedno ze stworze, niech bdzie wyklty". /120/ Oto uzasadnienie : Inna jest przyczynowo woli, a zgoa inna natury. Natura jest ograniczona do powodowania skutkw li tylko jednego typu; wola za nie. Dlaczego? Bo skutek upodabnia si do formy twrcy, przez ktr tene dziaa, a wiadomo: jedna rzecz naturalna ma jedn tylko form naturalnn dziki ktrej rzecz ma bytowanie (esse): jakie te ono jest, takie czyni. Natomiast forma, przez ktr dziaa wola, bynajmniej nie jest jedna, przeciwnie, jest ich wicej: tyle, ile.poj czy pomysw powzitych. Std pynie wniosek: to, czego dokonuje si wol, nie jest takie, jakim jest twrca, ale takie, jakie twrca chce mie i o jakim myli. Ostatecznie wic wola jest pocztkiem tych rzeczy, ktre mog by "tak lub owak" a , natomiast natura jest pocztkiem li tylko tych rzeczy, ktre mog by jedynie "tak".
a

Patrz wyej, z. 19, 3, odp., t. 2, str. 132-135.

116

Co do Boga, to zgoa obce dla Jego natury jest: mc by tak lub owak; natomiast stanowi to sedno stworze. Dlaczego? Bo Bg jest bytem z istoty swej koniecznym, a stworzenie powstao z niczego. Std to Arianie, chcc nasz myl doprowadzi do wniosku, e Syn jest stworzeniem, twierdzili, e Ojciec zrodzi Syna wol, o ile wola oznacza pocztek. My za stanowczo twierdzimy, e Ojciec zrodzi Syna nie wol, ale natur. T myl tak wyraa Hilary: "To wola Boga obdarzya bytem wszystkie stworzenia; atoli gdy idzie o natur Syna, to dao Mu j doskonae narodzenie z Bytu niezrodzonego i wykluczajcego doznawanie czy bierno. Takie s wszystkie stworzenia, jakimi je chcia mie Bg. Syn za z Boga zrodzony ma byt samoistny taki, jaki ma Bg"6. Na 1. w. Hilary pisa to przeciw heretykom utrzymujcym, e rodzenie Syna nie idzie po linii woli Ojca, ale e Ojciec zrodzi Syna z musu natury tak, e co do rodzenia nie mia woli, podobnie jak ludzie wbrew swojej woli musz znosi wiele przeciwnoci, jako to: mier, staro itp. A e tak jest myl Hilarego wida to z ubocznych jego zda; wrd nich takie np.: "e Ojciec zrodzi Syna, czyni to nie wbrew swojej woli, nie zmuszony przez co lub przynaglony wbrew chci koniecznoci naturaln". Na 2. Aposto nazywa Chrystusa: umiowanym Synem Boga nie w sensie, e miowanie jest pocztkiem rodzenia Syna, ale w sensie, e Syn jest nad wyraz miowany przez Boga. Na 3. Wola te stanowi pewn jak natur, i jako taka pragnie czego w sposb naturalny. Tak np. wola czowieka naturalnym pdem rwie si do szczcia; podobnie i Bg w naturalny sposb chce Siebie i miuje Siebie. Za to jeli idzie o rzeczy inne ni On sam, jak ju powiedziano7, wola Boga ustosunkowuje si tak lub owak; tymczasem Duch wity pochodzi jako Mio, mianowicie o ile Bg miuje Siebie samego; chocia wic pochodzi na sposb woli, to jednak pochodzi w sposb naturalny. /121/ Na 4. Rwnie i owoce myli-pojcia, sprowadzaj si do pierwszych zasad, ktre, wiadomo, poznajemy samorzutnie w sposb naturalny. Bg za poznaje siebie w sposb naturalny i z tego tytuu poczcie Sowa jest naturalne. Na 5. Co moe by konieczne albo samo przez si, albo przez co innego b . Przez co innego, czyli z zewntrz, moe by podwjnie: pierwsze, ze strony przyczyny sprawczej zniewalajcej, co zwiemy przymus, gwat; drugie, ze strony celu; tak np. o jakim rodku do celu mwimy, e jest konieczny, gdy bez niego albo wcale nie mona dopi celu, albo nie tak dobrze. Jeli chodzi o rodzenie w Bogu, to ono nie jest konieczne ani z jednej, ani z drugiej strony; Bg przecie nie jest rodkiem do celu, a aden przymus nie moe Go dotkn. Konieczne samo przez si, czyli z natury swojej jest to, co nie moe nie by; tak wanie konieczne jest istnienie Boga; w ten tez sposb konieczne jest, eby Ojciec rodzi Syna. /122/ Artyku 3
b

Patrz niej, z. 82, 1, odp., t. 6.

117

CZY CZYNNO CI ZNAMIONUJ CE DOBYWAJ OSOB Z CZEGO CZY TE Z NICZEGO ? /123/ Zdaje si, e czynnoci znamionujce nie dobywaj Osoby z czego, bo: 1. Jeeli Ojciec rodzi Syna z czego, to rodzi Go albo z Siebie samego, albo z czego innego. Jeeli z czego innego, to w Synu znajdzie si co obce Ojcu. Dlaczego? Bo ten, kto si rodzi, przenosi na siebie tego, z ktrego si rodzi; to jednak jest sprzeczne z nauk Hilarego, mwicego, e: "nie dojrzysz midzy Nimi adnej rnicy, adnej obcoci"1. Jeeli natomiast Ojciec rodzi Syna z Siebie, wwczas bdziemy musieli przyj, e po zrodzeniu Syna Ojciec albo cakiem zanika, albo staje si Synem, a to jest bdne. Dlaczego tak? Bo ten, z ktrego co si rodzi i ktry zachowuje przy tym co trwaego, otrzymuje charakter i nazw od tego, co si rodzi; np. mwimy: czowiek jest biay bo zostaje "czowiek" gdy z nie-biaego staje si biay. A wic Ojciec nie rodzi Syna z czego, ale z niczego. 2. To, z czego co si rodzi, jest pocztkiem tego, co si rodzi. Jeli przeto Ojciec rodzi Syna z istoty lub natury swojej, wwczas istota lub natura Ojca jest pocztkiem Syna. Ma si rozumie, e nie pocztkiem materialnym, gdy materia w Bogu nie istnieje; jest wic poniekd pocztkiem czynnym, tak jak rodziciel jest pocztkiem rodzonego. Wychodzi z tego, e istota rodzi, co wyej zostao odrzucone jako bdne2. 3. Zdaniem Augustyna3, trzy Osoby nie s "z" tej samej istoty, bo istota nie jest czym innym ni Osoba. Lecz Osoba Syna wcale nie jest czym innym ni istota Ojca. A wic Syn nie jest "z" istoty Ojca. 4. Kade stworzenie jest z niczego. Lecz Pismo w. mwi o Synu jako o stworzeniu. Syrach np. wykada w usta mdroci zrodzonej takie zdanie: "Jam wysza z ust Najwyszego, pierworodna midzy wszystkim stworzeniem"4; a nieco niej: "Od pocztku i przed wiekami jestem stworzona"5. A wic Syn nie jest zrodzony z czego, ale z niczego. Ten sam zarzut mona postawi pod adresem Ducha witego, gdy spotykamy w Pimie w. takie zdania: "Wyrocznia Jahwe, ktry rozpostar niebiosa i zaoy fundamenty ziemi, i ducha tchn we wntrze czowieka"6. Prorok za Amos tak pisze: "On to jest, ktry tworzy gry i stwarza wichry"7 a . Wbraw temu pisze Augustyn: "Bg Ojciec zrodzi Syna sobie rwnego ze swojej natury bez pocztku"8. Odpowied: Syn nie jest zrodzony z niczego, ale z jestestwa Ojca. Uzasadnienie: Jak to wyej wykazano,9 ojcostwo, synostwo i narodzenie s w Bogu w sensie prawdziwym i waciwym. Zachodzi jednak rnica midzy prawdziwym rodzeniem, ktrego owocem jest syn, a robot wykonywan przez rzemielnika z jakiego zewntrznego materiau; stolarz bowiem robi awk z drzewa; czowiek za rodzi syna z siebie. Jak wic rzemielnik robi co z materiau, tak Bg, o czym niej10, tworzy z niczego; nie w sensie,
a

Wichry - spiritus - duch.

118

e owo "nic" wchodzi w jestestwo rzeczy przez stworzonej, ale w sensie, e Bg powouje do bytu cae jestestwo rzeczy bez uprzedniego zaistnienia kogo czy czegokolwiek. Gdyby wic Syn pochodzi od Ojca jako z niczego istniejcy, miaby si tak do Ojca, jak robocizna - dzieo do swego wykonawcy. Jasne za, e takie dzieo nie moe sobie roci pretensji do synostwa we waciwym sensie, a jedynie do jakiego dalekiego do podobiestwa. Gdyby wic Syn pochodzi od Ojca jako istniejcy z niczego, wynikao by z tego, e nie byby waciwym i prawdziwym synem, co sprzeczne jest ze sowami Jana: "Jestemy w prawym Bogu, w Synu Jego, Jezusie Chrystusie"11. Prawdziwy przeto Syn Boga nie jest z niczego, i nie jest zrobiony, ale jedynie zrodzony. Owszem, niekiedy stworzenia z niczego przez Boga dobyte, otrzymuj nazw: dzieci Boe; jest to jednak przenonia, wskazujca na jakowe upodobnienie do tego, ktry jest prawdziwym Synem. Std to tene Syn: o ile sam jedynie jest prawdziwym i naturalnym Synem Boga, otrzymuje nazw Jednorodzony, stosownie do sw Jana: "Jednorodzony Bg ktry jest w onie Ojca, [o Nim] pouczy"12; o ile za dziki upodobnieniu Do inni zw si "przybrane dzieci", tene Syn otrzymuje, niejako przenonie, miano: Pierworodny, stosownie do sw w. Pawa: "Albowiem tych, ktrych od wiekw pozna, tych te przeznaczy na to, by si stali na wzr obrazu Jego Syna, aby On by pierworodnym midzy wielu brami"13. Prowadzi to do ostatecznego wniosku, e Syn Boy jest zrodzony z jestestwa Ojca. Ale czy tak, jak rodzi si syn u ludzi? Nie! Tu bowiem cz jestestwa czowieka rodzcego przechodzi w jestestwo dziecka; tymczasem natura Boska nie da si podzieli. Trzeba wic przyj, e Ojciec, gdy rodzi Syna, przekazuje Mu nie cz, ale ca natur; pozostaje tylko, jak to wida z powyszych14, odrbno co do wywodu. Na 1. W zdaniu: Syn jest zrodzony z Ojca, przyimek "z" oznacza wspistotny pocztek rodzcy, a nie po cztek materialny. Cokolwiek bowiem powstaje z materii jest przemian teje materii w inn jak form; gdy tymczasem istota Boska ani nie ulega przemianie, ani te nie przybiera innej formy. Na2. Jak to wyjania Magister15, zdanie: "Syn jest zrodzony z istoty Ojca" oznacza i nawizuje do pocztku jakby czynnego; mwi dosownie: "Syn jest zrodzony z istoty Ojca, tzn. z Ojca, ktry jest istot"; powouje si przy tym na Augustyna, ktry tak pisze16. Gdy mwi: z Ojca, ktry jest istot, to tak, jak bym dobitniej wyrazi si: z istoty Ojca. Ale mnie wydaje si, e ta odpowied niewystarczajco wyjania sens tego zdania. Wedug niej bowiem, rwnie dobrze moglibymy wyrazi si: stworzenie jest z Boga, ktry jest istot; gdy przecie wcale nie wolno nam powiedzie, e jest z istoty Boga; ze swej strony podajemy takie wyjanienie. Przyimek "z" zawsze wskazuje na wspistotno. Std te nie wyrazimy si: dom jest z budowniczego, bo budowniczy nie jest pocztkiem wspistotnym domowi. Natomiast wolno nam si wyrazi, e co jest z czego, byleby tylko "z" oznaczao kad posta pocztku wspistotnego; a moe to by pocztek czynny, jak np. w zdaniu: syn jest z ojca; moe by pocztek materialny, jak np. w zdaniu: scyzoryk jest z elaza; moe by wreszcie pocztek formalny; spotyka si go tylko tam, gdzie sama forma ma byt

119

samoistny, nie zczony z innym bytem; tak np. wolno nam o aniele jakim wyrazi si, e jest z natury duchowej. W ten te sposb mwimy: Syn jest zrodzony z istoty Ojca; a to ma sens: istota Ojca przekazana Synowi drog rodzenia ma w Nim byt samoistny. Na 3. W zdaniu: "Syn jest zrodzony z istoty Ojca" zachowana jest odrbno dziki dopeniaczowi "Ojca". Natomiast w zdaniu: "Trzy Osoby s z istoty Boej" nie znajduje si nic takiego, dziki czemu moga by by zachowana odrbno, o jakiej mwi przyimek "z". A wic nie s jednakowe. Na 4. Kiedy Pismo w. mwi: "Mdro jest stworzona", to moe mie na myli nie t Mdro, jak jest Syn Boy, ale mdro stworzon, jakiej Bg udzieli stworzeniom. Dowodem tego s nastpujce sowa Syracha: "On j stworzy [chodzi o mdro] w Duchu witym i rozla j na wszystkie dziea swoje"17. Nie powinno tu budzi sprzeciwu to, e w tym samym tekcie Pismo w. mwi o Mdroci zrodzonej i stworzonej, gdy mdro stworzona jest jakowym udziaem w Mdroci niestworzonej. Zdanie to rwnie dobrze mona odnie do natury stworzonej, jak przybra Syn Boy; bdzie miao wwczas taki sens: od pocztku i przed wiekami jestem stworzona, tzn. przewidziano, e zcz si ze stworzeniem. Mona wreszcie i tak tumaczy; przez nazwy: "mdro stworzona" i "zrodzona" chce Pismo w. zwrci uwag nasz na szczeglny charakter rodzenia w Bogu; wida go w rnicy midzy stwarzaniem a rodzeniem. Przez rodzenie zrodzony pobiera natur rodziciela, a to jest doskonao. Przez stwarzanie za Stwrca nie zmienia si, a stworzenie nie otrzymuje natury Stwrcy. Mwimy wic o Synu zarazem i e jest stworzony, i e jest zrodzony by przez nazw "stworzony" podkreli niezmienno Ojca, a przez nazw "zrodzony" zaznaczy jedno natury w Ojcu i Synu. Tak wanie Hilary18 tumaczy w tekst Pisma witego . Pozostae za cytaty nie mwi o Duchu witym, ale o duchu stworzonym; oznacza on niekiedy wiatr, niekiedy powietrze; czasem tchnienie czy oddech ludzki, to znw dusz lub wszelkie jestestwo niewidzialne. Artyku 4 CZY W BOGU ISTNIEJE MO NO - MOC ODNO NIE DO CZYNNO CI ZNAMIONUJ CYCH ? Zdaje si, e odnonie do czynnoci znamionujcych w Bogu nie istnieje mono-moc, bo : 1. Kada mono jest albo czynna, albo bierna. /124/ adna z nich jednak nie moe tu wchodzi w gr. Wszak wyej ju wykazano1, e mono bierna w Bogu nie istnieje, ani te jedna Osoba nie ma monoci czynnej, czyli mocy wobec Drugiej, gdy jak wida z powyszych2, Osoby Boskie nie s uczynione. A wic nie ma w Bogu monoci dobywania czynnoci znamionujcych.

120

2. Mono dotyczy tego, co moliwe. Lecz Osoby Boskie nie nale do rzdu rzeczy moliwych, ale koniecznych. A wic nie naley przyznawa Bogu monoci odnonie do czynnoci znamionujcych, tj. takich, z ktrych pochodz Osoby. 3. Syn pochodzi jako Sowo, ktre jest poczciem-podem myli. Duch wity za pochodzi jako Mio, ktra znowu jest rzecz woli. Natomiast gdy mowa o monoci w Bogu, to jak wida z powyszych3 - zawsze w odniesieniu do skutkw, a nie w odniesieniu do czynnoci: myle i chcie. A wic nie naley przyjmowa w Bogu istnienia monoci odnonie do czynnoci znamionujcych. Wbrew temu pisze Augustyn: "Jeeli Bg Ojciec nie mg zrodzi Syna sobie rwnego, to gdzie Jego wszechmoc?" 4. A wic jest w Bogu mono odnonie do czynnoci znamionujcych. Odpowied: Skoro si raz w Bogu przyjo czynnoci znamionujce, musi si w Nim przyj rwnie i mono-moc do ich dobywania. Czyme bowiem jest mono-moc, jeli nie pocztkiem jakiej czynnoci? Poniewa za Ojca uwaa si za pocztek rodzenia, a Ojca i Syna za pocztek tchnienia, dlatego z koniecznoci musimy przyzna Ojcu moc do rodzenia, a Ojcu i Synowi moc do tchnienia. A poniewa moc do rodzenia oznacza to, czym rodziciel rodzi - kady za rodziciel rodzi czym - dlatego w kadym rodzicielu musimy przyj moc do rodzenia, a w "tchnicielu" moc do tchnienia. Na 1. Z czynnoci znamionujcych dana Osoba wcale nie pochodzi jako uczyniona; gdy wic jest mowa o mocy Boga do czynnoci znamionujcych, to t moc nie odnosi si do jakiej Osoby uczynionej, ale tylko do Osoby pochodzcej. Na 2. To "moliwe", ktre przeciwstawia si koniecznoci, jest nastpstwem monoci biernej, a tej nie potkasz w Bogu. Ten te sposb moliwoci w Bogu nie istnieje; istnieje w Nim jedynie ta odmiana "moliwego" ktre jest podpodziak koniecznoci. W tym tez sensie mona powiedzie, e jak moliwe jest, i Bg istnieje, tak i moliwe jest, e Syn jest rodzony. /125/ Na 3. Mono-moc oznacza pocztek. Pocztek za w pojciu swoim zawiera odrbno od pocztkobiorcy. Jeli mowa o Bogu, to tu spotykamy dwie odmiany odrbnoci: pierwsz, rzeczow; drug, myln. Ot istota Boga jest rzeczowo odrbna od istoty tych rzeczy ktrych Bg jest pocztkiem z racji stworzenia. Tak te rzeczowo jedna Osoba jest odrbna od tej Drugiej, ktrej daje pocztek czynnoci znamionujc. Natomiast midzy czynnoci a dziaaczem, w Bogu jest odrbno tylko mylna; inaczej w Bogu czynno byaby przypadoci Wynika z tego, e mona przypisa Bogu mono-moc we waciwym znaczeniu: pocztku odnonie do tych czynnoci, z ktrych pochodz rzeczy odrbne od Boga, czy to odrbne istotowo, czy te osobowo. Std jak przyznaje si Bogu moc do stwarzania, tak rwnie wolno Mu przyzna moc do rodzenia i tchnienia. Atoli czynnoci: myle i chcie wcale nie s takimi, co by oznaczay pochodzenie jakiej rzeczy od Boga istotowo lub osobowo odrbnej. Dlatego te nie ziszczaj w sobie warunkw waciwych dla zaistnienia mocy w Bogu; a jeli ziszczaj, to tylko wedug

121

naszego sposobu pojmowania i oznaczania a , w sensie: dla naszego rozumu co innego w Bogu znaczy myl, a co innego myle, chocia "myle" Boga stanowi sam Jego istot i nie ma pocztku.

Patrz wyej, z. 25, 1 na 3, t. 2, str. 218.

122

Artyku 5 CO OZNACZA OWA MO NO - MOC DO RODZENIA: STOSUNEK ? ISTOTE ? Zdaje si, e owa mono-moc do rodzenia tchnienia oznacza stosunek, a nie istot, bo: 1. Moc-mono, jak wida z jej okrelenia, oznacza pocztek. Arystoteles1 bowiem mwi o mocy, czyli monoci czynnej, e jest pocztkiem dziaania. Lecz w Bogu: by pocztkiem wobec Osoby, wie si ze znamieniem. A wic w Bogu moc nie oznacza istoty, ale stosunek. 2. W Bogu nie istnieje rnica midzy "mc" a "dziaa". Lecz w Bogu rodzenie oznacza stosunek; a wic i moc do rodzenia oznacza stosunek. 3. Wszystko, co w Bogu oznacza istot, jest wsplne trzem Osobom. Lecz moc do rodzenia wcale nie jest wspln trzem Osobom, ale jest waciw Ojcu. A wic bynajmniej nie oznacza istoty. Wbrew temu: Jak Bg jest mocen rodzi Syna, tak samo i chce Go a . Lecz wola rodzenia oznacza istot. A wic i moc do rodzenia j oznacza. Odpowied: Niektrzy twierdzili, e w Bogu moc do rodzenia oznacza stosunek. Z tym jednak nie mona si zgodzi. Czemu? Bo: Moc spotykana u kadego dziaacza, waciwie biorc oznacza to, czym dziaacz dziaa. Z zasady za kady, kto swoim dziaaniem co tworzy, tworzy co podobnego do siebie, tj. do tej formy, ktr dziaa. Oto przykad: czowiek zrodzony jest podobny do swego rodziciela, bo ma t sam co i on natur ludzk, a wanie dziki niej ojciec ma moc do rodzenia czowieka. Wobec tego. t moc do rodzenia w rodzicielu jest wanie to, w czym zrodzony staje si podobny do rodziciela. Ot Syn Boy i Ojciec rodzcy podobni s do siebie w naturze Boskiej. Std te natura Boska w Ojcu stanowi w Nim moc do rodzenia. Potwierdzenie tego znajdujemy w tych sowach Hilarego: "To niemoliwe, eby zrodzony Bg nie przyj tej natury, z ktrej pochodzi; nie moe by kim innym ni Bogiem ten, kto od Boga ma ca Jego Istot"2. Tak wic trzeba za Magistrem3 powiedzie, e w Bogu moc do rodzenia oznacza gwnie istot Bosk, a nie tylko stosunek. Ma si rozumie, e nie oznacza istoty, o ile ta stanowi ze stosunkiem jedno i to samo, tak, by moc oznaczaa na rwni jedno i drugie. Dlaczego? Bo: Chocia ojcostwo oznaczamy jako form Ojca, to jednak jest ono osobow waciwoci i ma si do Osoby Ojca tak, jak si ma u stworze forma jednostkowa do danej jednostki. Ot u stworze forma jednostkowa stanowi osob rodzc i bynajmniej nie jest tym, czym rodziciel rodzi; w przeciwnym razie Sokrates rodziby Sokratesa. Std
a

Chce wol harmonizujc, patrz wyej, a. 2.

123

te nie wolno uwaa ojcostwa za to, czym Ojciec rodzi, ale za to, co stanowi Osob Rodziciela; w prrzeciwnym razie Ojciec rodziby Ojca. Ot tym, czym Ojciec rodzi, jest natura Boska; w niej te upodabnia Syna do siebie. W tym sensie mwi Damascen4, e rodzenie jest "dzieem natury"; nie w znaczeniu, e natura rodzi, ale e ona jest tym, czym rodziciel rodzi. Tak wic moc do rodzenia oznacza w pierwszym rzdzie natur Bosk, a w drugim stosunek. Na 1. Moc bynajmniej nie oznacza samego stosunku pocztkodawcy do pocztkobiorcy; gdyby tak byo, naleaaby do dziau stosunku: ale oznacza sam tylko pocztek; i to nie pocztek w tym znaczeniu, w jakim mwimy, e dziaacz jest pocztkiem, ale w znaczeniu: pocztkiem jest to, czym dziaacz dziaa. Dziaacz za jest odrbny od swego dziea, a rodziciel od zrodzonego. Atoli to, czym rodziciel rodzi, jest wsplne i dla zrodzonego i dla rodziciela, i to tym doskonalej, im doskonalsze jest rodzenie. A poniewa rodzenie w Bogu jest najdoskonalsze, dlatgo to, czym rodziciel rodzi, jest nie tylko wsplnie dla rodziciela i zrodzonegon ale co wicej, jest jednym i tym samym liczbowo, a nie tylko, jak u stworze, gatunkowo. Twierdzenie nasze, e istota Boga jest pocztkiem, ktrym rodziciel rodzin bynajmniej nie prowadzi do wniosku, e przez to wprowadza si odrbno w Bosk istot; owszem, prowadzioby, gdybymy twierdzili, e to istota Boa rodzi b . Na 2. W Bogu midzy moc do rodzenia, a rodzeniem jest taka sama tosamo, jaka jest midzy istot Bo, a rodzeniem i ojcostwem, mianowicie tosamo rzeczowa, przy odrbnoci mylnej - pojciowej. Na 3. Wyraenie: nmoc do rodzenia, mwi w pierwszym przypadku o mocy, a o rodzeniu w dopeniaczu. To tak, jak bym mwi o "istocie Ojca". Std te, gdy si ma na uwadze istot i j oznacza, to moc do rodzenia jest wsplna trzem Osobom; natomiast gdy si bierze pod uwag wzmiankowane dopeniaczem znami, wwczas moc jest waciwoci Osoby Ojca. /126/ Artyku 6 CZY CZYNNO CI ZNAMIONUJ CE MOG KO CZY SI NA WIELU OSOBACH ? Zdaje si, e owocem czynnoci znamionujcej moe by wicej Osb, e wic w Bogu jest kilka Osb zrodzonych lub "wytchnionych", bo: 1. Kady, kto ma w sobie moc rodzenia, moe rodzi. Lecz Syn ma w sobie moc rodzenia - zatem moe rodzi; jasne, e nie samego Siebie, tylko innego syna; a wic u Boga moe by kilku synw. 2. Augustyn tak pisze: "Syn nie zrodzi Stwrcy. Nie dlatego, e nie mg, ale e nie mia potrzeby"1.

Patrz wyej, z. 39, 5, odp.

124

3. Bg Ojciec chyba ma wiksz moc do rodzenia ni ojciec ziemski. Lecz jeden czowiek moe spodzi wiksz liczb synw; zatem i Bg, tym bardziej, e moc Ojca, po zrodzeniu jedynego Syna, nie umniejszya si wcale. Wbrew temu: W Bogu nie ma rnicy midzy "mc" i "by". Gdyby wic w Bogu mogo by kilku synw, to by i byo; i tak byo by w Bogu wicej Osb ni trzy, co jest herezj. Odpowied: Powtarzajc sowa Atanazego2. W Bogu jest tyIko jeden Ojciec, jeden Syn i jeden Duch wity. Ma to poczwrne uzasadnienie: Pierwsze od strony stosunkw, ktre to jedynie stanowi o odrbnoci Osb Boskich; a poniewa Osoby Boskie to nie co innego, jak wanie same samoistne stosunki, dlatego tylko wtedybdzie w Bogu wicej Ojcw lub wicej Synw, gdy bdzie w Nim wicej ojcostw i wicej synostw. To jednak moe zachodzi tylko tam, gdzie jest odrbno materialna; powielanie bowiem form czy postaci danego gatunku odbywa si poprzez materi, a tej nie masz w Bogu. Std te w Bogu moe by li tylko jedno samoistne synostwo; tak jak i biao, gdyby moga istnie samoistnie, byaby li tylko jedna a . Drugie uzasadnienie nasuwa sposb pochodze: Poniewa Bg wszystko poznaje i chce jednym i niezoonym aktem, dlatego moe by li tylko jedna Osoba pochodzca na sposb sowa, a jest ni Syn, oraz li tylko jedna na sposb mioci, a jest ni Duch wity. Trzecie bierzemy ze sposobu pochodzenia: Jak bowiem ju powiedziano2, Osoby Boskie pochodz w sposb naturalny; a wiadomo, natura jest ograniczona do jednego. Czwarte ze strony doskonaoci Osb Boskich. Czemu Syn jest doskonaym Synem? Bo w Nim zawiera si cae Boe synostwo i bo jest tylko jeden Syn. To samo naley powiedzie i o innych Osobach. Na 1. Owszem, godzimy si, e zasadniczo Syn ma t moc co i Ojciec; nie moemy jednak wcale zgodzi si na to, e Syn ma moc rodzenia, jeeli "rodzenia" jest rzeczownikiem odsownym od czasownika formy czynnej, co by miao sens: Syn ma moc do rodzenia. Tak jak: chocia Ojciec i Syn maj to samo "by", to jednak nie przystoi Synowi "by Ojcem" - a to z powodu doczonego znamienia. Gdyby jednak owo "rodzenia" byo rzeczownikiem odsownym czasownika w formie biernej, wwczas godzimy si, e w Synu jest moc rodzenia, w sensie: "moc eby by rodzony". Rwnie godzimy si na to, jeeli "rodzenia" jest rzeczownikiem odsownym czasownika nieosobowego; wwczas "moc rodzenia" ma sens: "moc, ktr jest rodzony przez jak Osob". Na 2. Przez te sowa Augustyn bynajmniej nie chce twierdzi, e Syn mgby rodzi Syna, ale e jeli nie rodzi, to nie z niemocy Syna; o czym niej4. Na 3. Jak powiedziano5, niematerialno i doskonao Boga wymaga tego, eby nie mogo by wicej synw w Bogu. e wic nie ma wicej synw wcale to nie pochodzi z niemocy Ojca do rodzenia.
a

Patrz niej, z. 50, 4, odp., t. 4; z. 75, 7, odp., t. 6.

125

ZAGADNIENIE 42
ROWNOSC I PODOBIE STWO MI DZY OSOBAMI BOSKIMI Pozostao nam jeszcze zestawienie Osb ze Sob: pierwsze, zestawienie Ich z punktu rwnoci i podobiestwa; drugie, z punktu posannictwa. Pierwsze ujmiemy w sze pyta: 1. Czy midzy Osobami Boskimi jest rwno? 2. Czy Osoba pochodzca jest rwna tej Osobie, od ktrej pochodzin pod wzgldem wiecznoci? 3. Czy midzy Osobami Boskimi panuje jaki porzdek kolejnoci? 4. Czy Osoby Boskie s rwne pod wzgldem wielkoci? 5. Czy jedna Osoba jest w Drugiej? 6. Czy s rwne pod wzgldem mocy ? Artyku 1

CZY MI DZY 0S0BAMI B0SKIMI PANUJE RWN0 ? /127/ Zdaje si, e rwno nie przysuguje Osobom Boskimn bo: 1. Z filozofii Arystotelesa wiemy1, e rwno jest tam, gdzie jest jednakowa ilo. Lecz w Osobach Boskich wcale nie istnieje ani ilo ciga wewntrzna, tj. wielko, ani ilo ciga zewntrzna, tj. miejsce i czas. Nie mona te mwi u Nich o rwnoci liczbowej, gdy dwie Osoby to co wicej ni jedna. Wynika z tego, e zgoa nie moe by mowy o rwnoci midzy Osobami Boskimi. 2. Jak ju powiedziano2, Osoby Boskie maj jedn istot, istocie za nadajemy znaczenie i charakter formy. Ot posiadanie przez kilku tej samej formy wcale nie wytwarza u nich rwnoci, ale podobiestwo; a wic mona mwi o podobiestwie Osb Boskich, a nie o Ich rwnoci. 3. Mwic o rwnoci, mamy na myli kilka rzeczy rwnych sobie, bo "rwne", to rwne rwnemu. Lecz o Osobach Boskich wcale nie mona powiedzie, e s sobie rwne. Dlaczego? Bo Augustyn tak pisze: "Jeeli obraz doskonale oddaje podobiestwo wzoru, to obraz si z nim rwna, a nie wzr ze swoim obrazem"3; a wiadomo, Obrazem Ojca jest Syn; zatem Ojciec nie jest rwny Synowi; nie ma wic rwnoci midzy Osobami Boskimi. 4. Rwno, to jaki stosunek. Ot nie znamy takiego stosunku, ktry by by wsplny wszystkim Osobom; przeciwnie, to wanie stosunki wyodrbniaj jedn Osob od Drugiej; a wic nie ma miejsca na rwno w Osobach Boskich. Wbrew temu jest wypowied Atanazego: "Trzy Osoby w caoci s sobie wspwieczne i zupenie rwne"4.

126

Odpowied: Koniecznie trzeba uzna rwno Osb Boskich. Oto uzasadnienie: Zdaniem Filozofa5, wtedy kilka rzeczy uwaa si za rwne, gdy midzy nimi nie ma wikszej lub mniejszej. Co do Osb Boskich, to wcale nie mona powiedzie, e Jedna jest mniejsza, a Druga jest wiksza, gdy, jak pisze Boecjusz: "Ci, co - jak Arianie mwi o Osobach: ta wiksza, a ta mniejsza, i widz u nich stopnie, wprowadzaj rozam w istot Boga, rozbijajc Trjc, i wiod do wielobstwa"6. Dlaczego? Bo rzeczy nierwne nigdy nie mog mie jednej i liczbowo tej samej iloci. Jeli za jest mowa o iloci w Bogu, to chodzi tylko o Jego istot. Wynika z tego, e gdyby istniaa jaka nierwno midzy Osobami Boskimi, Osoby te nie miayby ju jednej istoty, i tak trzy Osoby wcale nie stanowiyby jednego Boga, co jest niedopuszczalne; a wic musimy uzna rwno Osb Boskich. Na 1. Rozrniamy dwojak ilo. Pierwsza, to ilo masy lub wymierna ilo. Znajduje zastosowanie li tylko w rzeczach cielesnych; nie mona jej te wcale spotka u Osb Boskich. Ale jest jeszcze inna ilo, mianowicie ilo siy czy wartoci; rozumiemy przez ni doskonao jakiej formy czy natury; to wanie t ilo mamy na myli, gdy mwimy o jakiej rzeczy, e jest wicej lub mniej ciepa, czyli e jest wicej lub mniej doskonaa pod wzgldem ciepa. T to ilo siy czy wartoci ujmujemy, po pierwsze, w jej korzeniu czy sednie, tj. jako sam ow doskonao formy czy natury. W tym te sensie mwi si o wielkoci duchowej, podobnie jak si mwi o wielkim cieple z racji jego nasilenia i doskonaoci. Tak o tym pisze Augustyn: "Gdzie wielko nie polega na masie cielesnej, tam za wiksze uchodzi to, co jest lepsze"7. "Lepsze" za to tyle, co "doskonalsze". Po drugie, ilo siy czy wartoci ujmujemy od strony skutkw formy. Ot pierwszym skutkiem formy jest istnienie; kada bowiem rzecz ma istnienie zalenie od swojej formy; drugim skutkiem formy jest dziaanie; kady bowiem dziaacz, dziaa moc swojej formy. Tak wic ilo jako si-warto ujmujemy i spotykamy: w istnieniu i w dziaaniu. Najpierw w istnieniu. Chodzi tu o to, e im rzecz ma doskonalsz natur, tym ma dusze trwanie. Z kolei w dziaaniu: chodzi tu o to, e im kto ma doskonalsz natur, tym ma wicej mocy do dziaania. Ostatecznie wic, jak naley pojmowa rwno midzy Ojcem i Synem i Duchem witym, tak ujmuje Augustyn8: "Jeden Drugiego nie wyprzedza wiecznoci, nie gruje nad Nim wielkoci, nie przewysza si". /128/ Na 2. Gdy bierzemy pod uwag ilo w znaczeniu: sia czy warto, wwczas taka ilo zawiera w sobie podobiestwo i co wicej: wyklucza wyszo nad kim. O wszystkich bowiem rzeczach, ktre maj udzia w jednej formie, mona powiedzie, e s do siebie podobne, nawet gdyby w udzia miay w nierwnym stopniu. I tak powiemy: powietrze jest podobne do ognia przez to, e jest gorce. Nie mona jednak tyche rzeczy uwaa za rwne, skoro jedna ma doskonalszy udzia w tej formie ni druga. A poniewa Ojciec i Syn maj nie tylko jedn natur, ale ta natura jest u Nich w doskonaym stopniu rwna, dlatego - by odegna si od bdu Eunomiusza a - nie tylko powiadamy, e Syn jest podobny do Ojca, ale rwnie - aby odegna si od bdu Ariusza - e Syn jest rwny Ojcu.
a

Patrz o nim /3/ /13/.

127

Na 3. Rwno lub podobiestwo w Bogu mona dwojako oznaczy czy wyrazi: za pomoc nazw i za pomoc czasownikw. Ot oznaczenie ich za pomoc nazw wskazuje na wzajemn rwno i podobiestwo midzy Osobami Boskimi; Syn jes t rwny Ojcu i Do podobny - i na odwrt. Dlaczego? Bo Syn ziszcza w sobie istot Bosk w tym samym stopniu, co i Ojciec. Std jak Syn ma w sobie ca wielko Ojca, co znaczy wanie, e jest rwny Ojcu, tak ze swej strony Ojciec ma w sobie ca wielko Syna, co znaczy e jest rwny Synowi. Jeli idzie o stworzenie, to jak mwi Dionizy: "Nie mona odwrci rwnoci i podobiestwa"9. Mwimy wprawdzie, e skutki s podobne do swoich przyczyn, gdy nosz w sobie form przyczyn, ale nie mona tego odwrci, gdy forma ziszcza si przede wszystkim w przyczynie, a tylko drugorzdowo w skutku. Natomiast czasowniki oznaczaj rwno wraz z ruchem; a chocia w Bogu ruch nie istnieje, istnieje jednak w Nim "pobiera"; poniewa za Syn pobiera od Ojca to, dziki czemu jest Mu rwny, a nie na odwrt, dlatego mwimy: Syn "wsprwna si", czyli jest wsprwny Ojcu, a nie odwrotnie. Na 4. U Osb Boskich nie mona nic wicej dostrzec, jak tylko istot, w ktrej spoem uczestnicz, i stosunki, ktre Je wyodrbniaj. Ot rwno zawiera w sobie jedno i drugie. Zawiera odrbno Osb, gdy nigdy nie mona rwna siebie z samym sob. Zawiera te jedno istoty, gdy dlatego wanie Osoby s rwne, bo s jednej wielkoci i istoty. Jasne za, e ten sam do siebie samego nie odnosi si jakim rzeczowym stosunkiem. Jasne te, e jeden stosunek nie odnosi si do drugiego poprzez jaki wtrcony stosunek. Gdy wic mwimy, e ojcostwo przeciwstawia si synostwu, to owo przeciwstawienie bynajmniej nie jest stosunkiem wtrconym midzy ojcostwo a synostwo, inaczej w obu wypadkach stosunek mnoyby si w nieskoczono. Dlatego te rwno czy podobiestwo Osb Boskich nie jest jakim rzeczowym stosunkiem, rnym od stosunkw osobowych, ale w swoim pojciu zawiera tak stosunki wyodrbniajce Osoby, jak i jedno istoty. Std te Magister powiedzia o niej, e "sama tylko ich nazwa jest stosunkowa"10. Artyku 2 CZY OSOBA POCHODZCA JEST RWNIE WIECZNA CO JEJ POCZTKODAWCA? CZY SYN JEST WSPWIECZNY OJCU? Zdaje si, e Osoba pochodzca nie jest rwnie wieczna, jak i jej pocztkodawca, e wic Syn nie jest wspwieczny Ojcu, bo: 1. Ariusz wylicza dwanacie rnych sposobw rodzenia. Oto one: Pierwszy jest na wzr wywodzenia si linii z punktu; wad jego jest brak rwnoci, jeli idzie o niezoono. Drugi jest na wzr wysyania promieni przez soce; wad jego jest brak rwnoci co do natury. Wzorem trzeciego jest odcisk wycinity przez piecz; wad jego jest przekrelenie zarwno wspistotnoci, jak i skutecznoci mocy. Wzorem czwartego

128

jest obudzenie dobrej woli przez Boga, co rwnie przekrela wspistotno. Pity jest na wzr przypadoci wychodzcej z jestestwa, wszelako przypado nie ma samoistnego bytu. Szsty jest na wzr oderwania formy poznawczej od materii tak, jak zmysy pobieraj form poznawcza od rzeczy cielesnych; tu jednak brak rwnoci pod wzgldem niezoonoci duchowej. Wzorem sidmego jest obudzenie woli przez pomys, ale to obudzenie odbywa si w czasie .Wzorem smego jest zmiana ksztatu; tak np. z brzu robi si posg; ale to rzecz materii. Dziewity jest na wzr ruchu wywoanego przez poruszyciela; ale tu jest skutek i przyczyna. Dziesity jest na wzr wyprowadzenia gatunku z rodzaju, ale to nie ma miejsca w Bogu, skoro Ojciec nie orzeka o Synu jak rodzaj o gatunku. Wzorem jedenastego jest tworzenie artystyczne czy rzemielnicze; tak np. zrobiona skrzynia jest tworem skrzyni pocztej w my1i. Wzorem dwunastego jest rodzenie, tak jak np. syn jest z ojca, ale tu jest nastpstwo czasowe. Jasno z tego wida, e w kadym z tych wzorw pochodzenia jednej rzeczy od drugiej jest jaki brak: albo brak rwnoci natury, albo brak rwnoczesnoci a Jeli wic Syn pochodZi od Ojcan to trzeba przyzna, ze albo jest mniejszy od Ojca, albo pniejszy, albo jedno i drugie. 2. Cokolwiek dobywa si od kogo, ma pocztek; lecz nic wiecznego nie ma pocztku; a wic ani Syn, ani Duch wity nie s wieczni. 3. Cokolwiek ulega rozkadowi, przestaje istnie. A wic i cokolwiek si rodzi, zaczyna istnie; po to si przecie rodzi, by istnie. Lecz Syn jest zrodzony przez Ojca, a wic zaczyna istnie; tym samym nie jest wspwieczny Ojcu. 4. Jeli Syn jest zrodzony przez Ojca, to: albo cigle si rodzi, albo kiedy by moment Jego urodzenia. Przypumy e cigle si rodzi! Co wwczas? Ot co jest w trakcie rodzenia, jest niedoskonae. Widzimy to na przykadzie ruchu i czasu, ktre s w trakcie nieustannego stawania si, jako e polegaj na nastpstwie. Wynikao by z tego, e Syn byby zawsze niedoskonay, co jest nie do przyjcia. Pozostaje wic drugie: e kiedy by jaki moment zrodzenia Syna, i e przed tym momentem Syn nie istnia. Wbrew temu jest powaga Atanazego: "Trzy Osoby w caoci s sobie wspwieczne"1. Odpowied: Jest nieodzown prawd, e Syn jest wspwieczny Ojcu. Uzasadnia to nastpujce rozumowanie : e jaka rzecz, pobierajca byt od swego pocztkodawcy, jest ode pniejsz, moe to pochodzi ju to ze strony dziaacza, ju to ze strony dziaania. Najpierw od strony dziaacza; mamy ich dwa rodzaje i to zgoa odmienne: inaczej bowiem zachowuje si dziaacz dobrowolny, a inaczej dziaacz naturalny. Dziaacz dobrowolny ma swobodny wybr czasu; jak bowiem w jego mocy jest wybr formy, ktr chce nada skutkowi, o czym wyej bya mowa2, tak rwnie i w jego mocy jest wybr czasu, w ktrym chce tene skutek wywoa. Co do dziaacza naturalnego, to ten nie ma od samego pocztku doskonaej siy do wywoania skutku, ale siy tej nabiera dopiero z biegiem czasu; tak np. w niemowlctwie czowiek nie potrafi rodzi. Z kolei od strony dziaania: ot ju samo to, e dziaanie polega na nastpstwie,
a

Aequalitas durationis.

129

nie pozwala, by rzecz pobierajca byt od pocztkodawcy, bya z nim rwnoczesna. Std te, nawet gdyby si przypucio, e jaki dziaacz zaczyna dziaa takim wanie dziaaniem zaraz skoro tylko zaistnieje, nie wywoa skutku zaraz w samym momencie zaczcia dziaania, ale dopiero w momencie na ktrym si ono koczy. Z powyszych za jasno wida3, e Ojciec nie rodzi Syna wol, ale natur, e natura Ojca jest odwiecznie doskonaa, i wreszcie e dziaanie, ktrym Ojciec wydaje Syna nie zawiera w sobie nastpstwa; w przeciwnym razie zrodzenie Syna Boego odbyoby si wedug kolejnego nastpstwa, byoby materialne i zaczone z ruchem, a to jest niemoliwe. Pozostaje wic jeden wniosek: e jak tylko istnieje Ojciec, istnieje i Syn, e Syn jest wspwieczny Ojcu, i e Duch wity jest wspwieczny Ojcu i Synowi. Na 1. Augustyn zwraca uwag4 na to, e aden sposb czy wzr pochodzenia zaczerpnity od stworze, nie zdoa doskonale przedstawi rodzenia w Bogu. Trzeba wic we wszystkich tych i innych wzorach szuka podobiestwa, bo co niedostaje jednemu, drugi i trzeci co nieco dorzuci. Std czytamy w postanowieniach Soboru Efeskiego: "Niech imi 'Blask' ogasza nam, e Syn wspistnieje z Ojcem i jest Mu wspwieczny; imi 'Sowo' niech nam pokazuje narodzenie bez biernoci, a imi 'Syn' niech nam mwi o Jego wspistnoci". Ponad wszystkimi jednak wzorami gruje wyrazistoci pochodzenie sowa z myli; w pochodzeniu tym wprawdzie sowo jest pniejsze od swego pocztkodawcy, ale tylko tam gdzie myl przechodzi z monoci do rzeczywistoci; a o tym przejciu nawet nie moe by mowy w Bogu! Na 2. Wieczno wyklucza pocztek czy zaczcie trwania, ale nie wyklucza pocztku wywodzenia. Na 3 Kady rozkad jest jak przemian; std te cokolwiek ulega rozkadowi zaczyna nie by, a koczy by. Lecz, jak powiedziano5, rodzenie w Bogu nie jest przemian. Std Syn zawsze jest rodzony, a Ojciec zawsze rodzi. Na 4. Jeeli idzie o czas, to co innego jest w nim to, co niepodzielne, mianowicie moment, a co innego to, co trwa, mianowicie czas. Atoli gdy idzie o wieczno, to, jak wyej powiedziano6, w moment niepodzielny "teraz" stoi zawsze niezmieniony. A wiadomo, rodzenie Syna nie odbywa si ani w momencie czasu "teraz", ani w czasie, ale w wiecznoci. Dlatego te, gwoli zaznaczenia owej teraniejszoci i pozostawania wiecznoci mona za Orygenesem o Synu powiedzie, e "zawsze rodzi si"7. Lepiej jednak za Grzegorzem8 i Augustynem9 wyrazi si, e: "jest zawsze rodzony", gdy przyswek "zawsze" wskazuje na pozostawanie - cigo wiecznoci, a "rodzony" podnosi doskonao rodzeca. W ten spos6b wykluczymy z Syna wszelk niedoskonao i "moment, w ktrym Go nie byo" - jak to wanie twierdzi Ariusz. Artyku 3 CZY MI DZY OSOBAMI BOSKIMI ISTNIEJE PORZ DEK NATURY ? /129/ Zdaje si, e midzy Osobami Boskimi nie zachodzi porzdek natury, bo:

130

1. W Bogu nic wicej nie spotkasz poza: istot, Osob i znamieniem. Lecz "porzdek natury" nie oznacza ani istoty, ani ktrej z Osb, ani te ktrego ze znamion. A wic porzdek natury w Bogu nie istnieje. 2. Gdziekolwiek jest porzdek natury,.tam jedno ma pierwszestwo przed drugim, przynajmniej wedug natury i naszego pojmowania. Lecz gdy idzie o Osoby Boskie, to jak mwi Atanazy: "Nic w tej Trjcy nie jest wczeniejsze lub pniejsze"1. A wic porzdek natury wcale midzy Osobami Boskimi nie istnieje. 3. Gdzie porzdkowanie, tam i wyodrbnianie. Lecz w natur Boga nie wolno wprowadza adnej odrbnoci; a wic i porzdkowania; nie wolno wic mwi u niej o jakim porzdku natury. 4. Natura Boga to tyle, co istota Boga. Lecz nigdy nie mwi si o porzdku istoty w Bogu. A wic nie mona te mwi o porzdku natury w Bogu. Wbrew temu: Wielo bez porzdku to pomieszanie. Lecz jak mowi Atanazy2: midzy Osobami Boskimi nie ma pomieszania czy chaosu. A wic istnieje tam porzdek. Odpowied: Wszelkie porzdkowanie dokonuje si w oparciu o jaki pocztek. Pocztek za przybiera wiele rnych postaci; i tak mwimy, e punkt jest pocztkiem pooenia rzeczy; w poznawaniu zasada czy zaoenie jest pocztkiem dowodzenia; kada przyczyna te ma zwizek z jakim pocztkiem; std i porzdek moe by taki czy owaki. Alici, gdy mowa o Bogu, to - jak wyej powiedziano3 - w gr moe wchodzi li tylko pocztek wedug wywodu, z wykluczeniem pierwszestwa. Std te musi tu by i porzdek wedug wywodu - z wykluczeniem pierwszestwa. Ten to wanie porzdek zwie si: porzdek natury; zdaniem Augustyna4: nie oznacza on, e jedna Osoba ma pierwszestwo przed Drug, ale e Jedna pochodzi od Drugiej. Na 1. Porzdek natury oznacza znami wywodu w oglnoci, bez wyszczeglnienia tego czy owego znamienia. /130/ Na 2. Gdy chodzi o stworzenia, to nawet gdy skutek jest wspczesny czy rwnoczesny co do trwania ze swoim pocztkiem, to jednak pocztek ma pierwszestwo przed skutkiem tak co do natury, jak i co do pojmowania; oczywicie o ile bierzemy pod uwag samego pocztkodawc. Natomiast jeli wemiemy pod uwag same stosunki midzy przyczyn a skutkiem, pocztkodawc a pocztkobiorc, wwczas jasne, e wzgldniki musz by rwnoczesne czy jednoczesne ze sob tak co do natury, jak i w pojmowaniu; wszak jeden stosunek okrelamy przez drugi. Lecz w Bogu same wanie stosunki stanowi Osoby samoistnie bytujce w jednej naturze. Dlatego te ani ze strony natury, ani ze strony stosunkw nie moe by mowy o pierwszestwie jednej Osoby przed Drug: czy to chodzi o pierwszestwo wedug natury, czy wedug pojmowania. Na 3. Gdy mwimy: "porzdek natury", to nie chodzi tu o porzdkowanie samej natury, ale chodz i o Osoby Boskie, o porzdek w Ich naturalnym wywodzeniu si Jednej od Drugiej.

131

Na 4. W przeciwiestwie do istoty, natura ma poniekd charakter pocztku. Dlatego w porzdek wywodu lepiej oddaje zwrot: "porzdek natury", ni "porzdek istoty". Artyku 4 CZY SYN JEST RWNY OJCU POD WZGL DEM WIELKO CI ? Zdaje s i, e Syn nie jest rwny Ojcu pod wzgldem wielkoci, bo: 1. Sam Syn tak mwi o Sobie: "Ojciec wikszy jest ode mnie"1, Aposto za tak pisze: "A gdy ju wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany temu, ktry Synowi podda wszystko, aby Bg by wszystkim we wszystkich"2. 2. Ojcostwo to godno i dostojestwo Ojca. Lecz ojcostwo nie przysuguje Synowi. A wic nie ca godno, czyli dostojestwo, jakie ma Ojciec, ma i Syn. Tym samym Syn nie jest rwny Ojcu pod wzgldem wielkoci. 3. Gdziekolwiek mamy do czynienia z caoci i czci, tam wikszo czci stanowi co wicej ni jedna cz lub mniejszo czci; tak np. trzech ludzi, to co wicej ni dwch lub jeden czowiek. Lecz w Bogu, jak si zdaje, jest cao oglna (powszechnik) i cz, gdy pod ogln nazw "stosunek" lub "znami" kryje si kilka znamion. A poniewa w Ojcu s trzy znamiona, w Synu za tylko dwa, dlatego, jak si zdaje, Syn nie jest rwny Ojcu. /131/ Wbrew temu Aposto tak pisze o Synu: "Nie poczyta za drapiestwo, e by rwnym Bogu"3 a . Odpowied: Stwierdzamy stanowczo, e Syn jest rwny Ojcu pod wzgldem wielkoci. Dlaczego? Bo wielko Boga to nic innego jak doskonao Jego natury; ojcostwo za i synostwo na tym wanie polegaj, e Syn moc rodzenia dochodzi do posiadania tej doskonaoci natury, jak cieszy si Ojciec, i ma j tak jak ma j Ojciec. Poniewa za u ludzi rodzenie jest przemian - przejciem z monoci do rzeczywistoci, dlatego zrodzony syn nie dorwnuje od samego pocztku swojemu ojcu-rodzicielowi; dopiero po odpowiednim okresie rozwoju dochodzi do zrwnania si z nim, alici i to nie zawsze, bo nieraz wada tkwica w samych pocztkach rodzenia powoduje niedorozwj. Z dotychczasowych za rozwaa4 jasno wida, e w Bogu mamy ojcostwo i synostwo w prawdziwym i waciwym sensie. Przez myl nawet nie mona przepuci, by w samej mocy Boga Ojca do rodzenia tkwia jaka wada, lub eby Syn Boy dochodzi dopiero do doskonaoci poprzez stopniowy rozwj. Std konieczny wniosek: Syn odwiecznie jest rwny Ojcu pod wzgldem wielkoci. Tak o tym pisze Hilary: "Usu na bok saboci cielesne, cay przewd poczcia, boleci i wszystkie koniecznoci ludzkie z tym zwizane, a zostanie ci jedno, mianowicie e kady syn, moc naturalnego rodzenia, staje si rwny ojcu, bo ma jak i on podobn naturnn5.
a

Tak Wulgata. Biblia Tysiclecia ma tak: "Nie skorzysta ze sposobnoci, aby na rwni by z Bogiem".

132

Na 1. Teksty te dotycz Chrystusa w Jego ludzkiej naturze; z racji niej, wiadomo, Chrystus jest mniejszy od Ojca i jest Mu poddany. Atoli z racji Boskiej natury Chrystus jest Mu rwny. Tak o tym pisze Atanazy: "Rwny Ojcu wedug Bstwa; mniejszy od Ojca wedug czowieczestwa"6. Hilary znowu tak: "Powaga Dawcy daje Ojcu tytu do tego, e jest wikszy; ale i Ten, ktry w darze pobra ten sam byt, wcale przez to nie staje si mniejszy"7. W innym za dziele tak si wypowiada: "podlego Syna, to cecha naturalnej, synowskiej ulegoci", t.j. uznanie powagi ojcowskiej; "podlego za wszystkich innych, to cecha stworze - ich niemocy"8. Na 2. Tam rwno, gdzie wielko. Ot jak wyej powiedziano9, w Bogu wielko oznacza doskonao natury; wize si te z istot. Wynika z tego, e w Bogu rwno i podobiestwo dotycz istoty i e zgoa nie moe by mowy o nierwnoci lub braku podobiestwa, jeli chodzi o odrbno stosunkw. /132/ Wyranie pisze o tym Augustyn: "Pytanie, kto od kogo? To sprawa wywodu. Pytanie, jaki i jak wielki? To sprawa rwnoci"10. Tak wic ojcostwo jest godnoci Ojca, jak i istot Ojca; godno bowiem jest bezwzgldnikiem i wie si z istot. Jak wic ta sama istota: w Ojcu jest ojcostwem, a w Synu synostwem, tak rwnie i ta sama godno: w Ojcu jest ojcostwem, a w Synu synostwem. Suszne wic jest zdanie: "Ca godno, jak ma Ojciec, ma i Syn". Nie wolno jednak na podstawie tego tak rozumowa: Ojciec ma ojcostwo, a wic Syn ma ojcostwo. Dlaczego? Bo zamienia si "co" (bezwzgldnik) na "w stosunku do" (wzgldnik); albowiem Ojciec i Syn maj t sam istot i godno; tylko e u Ojca jest stosunkiem Dawcy, u Syna za jest stosunkiem "Odbiorcy". /133/ Na 3 Chocia orzeka o wielu stosunkach, to jednak w Bogu stosunek nie jest caoci ogln, czyli powszechnikiem. Dlaczego? Po wszystkie stosunki w Bogu stanowi jedno co do istoty i istnienia, a to zgoa nie da si pogodzi z pojciem powszechnika; wiadomo przecie, e jego czci s bytowo rne. Podobnie i osoba, jak to wyej powiedziano11, wcale nie jest w Bogu powszechnikiem. Std te wszystkie razem stosunki bynajmniej nie stanowi czego wicej ni tylko jeden; tak samo wszystkie razem Osoby nie s czym wicej ni tylko Jedna, gdy kada Osoba nosi w sobie ca doskonao Boskiej natury b .

Patrz wyej, z. 30, 1 na 4.

133

Artyku 5 CZY SYN JEST W OJCU, I ODWROTNIE ? /134/ Zdaje si, e Syn nie jest w Ojcu i na odwrt, bo: 1. Filozof1 podaje osiem sposobw przebywania czego w czym. /135/ Ot przechodzc pojedynczo kady z nich wida, e przebywanie Syna w Ojcu i na odwrt nie odpowiada adnemu z nich. A wic Syn nie przebywa w Ojcu i na odwrt. 2. Kto wyszed skd, ju tam nie jest. Lecz Syn wyszed od Ojca i to odwiecznie; pisze o tym Micheasz: "Wyjcia jego [datuj si] a od pocztku, od dni wiecznoci"2. A wic Syn nie przebywa w Ojcu. 3. Co si tyczy przeciwstawnikw, /136/ to nigdy jeden nie przebywa w drugim. Lecz midzy Ojcem a Synem jest przeciwstawno stosunkowa. A wic nie moe Jeden przebywa w Drugim. Wbrew temu jest wyznanie samego Syna: "Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie"3. Odpowied: W Ojcu i Synu naley wzi pod uwag: istot, stosunek i wywd. Kade z nich te ze swej strony mwi o przebywaniu Syna w Ojcu, i na odwrt. Najpierw istota. Ojciec jest w Synu, bo Ojciec jest swoj istot; t to istot przekazuje Synowi bez jakiegokolwiek naruszenia, czyli przemiany w samym sobie; a poniewa istota Ojca jest w Synu, z tego wniosek, e Ojciec jest w Synu. Z drugiej stronyn poniewa Syn, to istota Syna, dlatego Syn jest w Ojcu, w ktrym jest Jego istota. /137/ To mia na myli Hilary piszc: "Bg niezmienny, rodzc niezmiennego Boga, idzie, e tak powiem, po linii swojej natury; w tym to wic zrodzonym Bogu widzimy samoistn natur Boga. I tak: w Bogu jest Bg"4. Nastpnie stosunek. To jasne, gdy jedna z przeciwstawnych stosunkowo stron wchodzi w pojcie drugiej, i na odwrt. Wreszcie wywd. To rwnie jasne, gdy pochodzenie sowa mylowego nie jest na zewntrz, ale zostaje w mwicym. Z drugiej strony i to, co wypowiada si sowem, zawiera si w sowie. Cae powysze rozumowanie odnosi si rwnie i do Ducha witego. Na 1. To, co zachodzi w wiecie stworze, nie zdoa wystarczajco przedstawi tego, co zachodzi w Bogu; i dlatego przebywanie Syna w Ojcu i na odwrt nie odpowiada adnemu ze sposobw podanych przez Filozofa. Alici najwiksze podobiestwo ma ten sposb przebywania, wedug ktrego pocztkobiorca jest w pocztkodawcy, z t jednak rnic, e w wiecie stworze pocztkodawca i pocztkobiorca nie maj jednej i tej samej istoty

Biblia Tysiclecia ma: "Pochodzenie Jego itd." (Mi 5, 1).

134

Na 2. Wyjcie Syna z Ojca odbywa si na sposb pochodzenia wewntrznego, a wic tak, jak sowo dobywa si z serca i w nim pozostaje. Std w Bogu przez owo wyjcie naley rozumie odrbno stosunkw, a nie jakowe oddalenie si od istoty. Na 3. Ojciec i Syn nie przeciwstawiaj si sobie istot, ale stosunkami; a o nich powiedzielimy5, e cho s sobie przeciwstawne, mimo to jeden jest w drugim. Artyku 6 CZY SYN JEST RWNY OJCU POD WZGL DEM POT GI ? /138/ Zdaje si, e Syn nie jest rwny Ojcu pod wzgldem potgi, bo: 1. Czytamy u Jana: "Syn nie mgby niczego dokona sam od siebie, gdyby nie widzia Ojca czynicego"1. Ale Ojciec moe czyni sam od siebie. A wic Ojciec jest wikszy od Syna pod wzgldem mocy. 2. Ten, kto nakazuje i poucza, ma wiksz moc ni ten, kto jest posuszny i pobiera nauk. Lecz Ojciec nakazuje Synowi. Czytamy o tym u Jana: "Tak czyni, jak mi Ojciec nakaza"2. Ojciec take poucza Syna; pisze o tym tene Jan: "Ojciec miuje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co On sam czyni"3. Z drugiej strony czytamy u Jana, e Syn sucha Ojca: "Tak, jak sysz, sdz"4. A wic Ojciec ma wiksz potg ni Syn. 3. To rzecz wszechmocy Ojca, e moe zrodzi Syna sobie rwnego. Pisze o tym Augustyn: "Jeeli nie mg zrodzi Syna sobie rwnego, to gdzie jest wszechmoc Boga Ojca?"5. Lecz Syn, jak to wyej wykazano6 nie moe zrodzi Syna. A wic nie wszystko, co stanowi wszechmoc Ojca, moe Syn; nie jest przeto rwny Ojcu pod wzgldem mocy. Wbrew temu mwi sam Syn: "To samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni" 7. Odpowied: Koniecznie musimy sta na stanowisku, e Syn jest rwny Ojcu pod wzgldem mocy. Dlaczego? Bo moc do dziaania jest przejawem doskonaoci natury. Przykadem tego s stworzenia. Im doskonalsz natur cieszy si ktre, tym wicej mocy przejawia w dziaaniu. Ot nieco wyej wykazalimy8, e samo pojcie ojcostwa i synostwa Boego domaga si, by Syn by rwny Ojcu pod wzgldem wielkoci, tj. mia t sam doskonao natury. Wynika z tego, e Syn jest rwny Ojcu pod wzgldem potgi. To samo rozumowanie dotyczy Ducha witego w odniesieniu do reszty Osb. Na 1. Sowa: "Syn nie moe nic uczyni sam od siebie", bynajmniej nie odbieraj Synowi tej mocy, jak ma Ojciec. Wszak co wprost przeciwnego mwi dalsze sowa Jana: "To samo, co On czyni, na ten sam sposb czyni i Syn"; ale sowa te pokazuj, e Syn ma t moc od tego Ojca, od ktrego ma i natur. W zwizku z tym pisze Hilary: "Tak siln jest jedno natury Boskiej, e gdy Syn dziaa przez siebie samego, nie dziaa od siebie samego"9. Na 2. "Ojciec poucza", "Syn pobiera nauk" maj jedynie sens taki, e Ojciec przekazuje Synowi wiedz tak samo, jak i przekazuje Mu istot. To wyjanienie odnosi si rwnie i do nakazywania Ojca; albowiem rodzc Syna, daje Mu odwiecznie wiedz i

135

wol, czyli wadz nad tymi rzeczami, ktre maj by uczynione. Mona te, co nawet bdzie lepsze, odnie te wyraenia do Chrystusa w Jego ludzkiej naturze. Na 3. Jak ta sama istota: w Ojcu jest ojcostwem, a w Synu synostwem, tak podobnie: jedna i ta sama jest moc, ktr Ojciec rodzi, a Syn jest rodzony; std jasny wniosek, e cokolwiek moe Ojciec, moe i Syn. Nie wy nika jednak bynajmniej z tego, e Syn moe rodzi. Kto by tak wnioskowa, zamienia by bdnie "co" (bezwzgldnik) na "w stosunku do" (wzgldnik). Dlaczego? Bo w Bogu rodzenie, to stosunek; a wic Syn ma t sam wszechmoc, co i Ojciec, ale w innym stosunku. Ojciec ma t wszechmoc, jako Dawca - i to wasnie oznacza owo powiedzenie "Ojciec moe rodzi"; Syn za ma j jako Odbiorca - i to wanie oznacza owo powiedzenie "Syn moe by rodzony".

Z A G A D N I E N I E 4 3 /139/
POSY ANIE OSOB BOSKICH Na koniec rozpatrzymy zagadnienie posannictwa Osb Boskich; ujmiemy to w osiem pyta: 1. Czy przystoi jakiej Osobie by posyan? 2. Czy posyanie jest wieczne, czy tylko w czasie? 3. Jaka jest racja niewidzialnego posyania Osoby? 4. Czy kadej Osobie przystoi by posyan? 5. Czy zarwno Syn, jak i Duch wity bywa niewidzialnie posyany? 6. Do kogo zwraca si owo niewidzialne posannictwo? 7 O posannictwie widzialnym. 8. Czy jaka Osoba posya siebie sam: widzialnie lub niewidzialnie? Artyku 1

CZY JAKIEJ 0S0BIE B0SKIEJ PRZYSTOI BY P0S ANA ? Zdaje si, e to nie licuje, by jaka Osoba bya posyana, bo: 1. Posaniec jest niszy ni posyajcy. Lecz midzy Osobami jedna nie jest nisza od drugiej. A wic jedna Osoba nie wysya drugiej. 2. Posaniec musi rozsta si i odczy od posyajcego; pisze o tym Hieronim: "Co zczone w jedno i stanowi jedno ciao, nie moe by posane"1. Lecz zdaniem Hilarego2, od Osb Boskich: "niczego nie mona odczy"; a wic jedna Osoba nie posya drugiej. 3. Kady posaniec musi opuci jedno miejsce po to, by znalez si na nowym miejscu; ale to zgoa nie dotyczy Osoby Boskiej, gdy jest wszechobecna; a wic zgoa nie moe by mowy o posyaniu Osoby Boskiej. Wbrew temu czytamy u Jana: "Ja nie jestem sam, lecz Ja i Ten, ktry Mnie posa"3.

136

Odpowied: W pojciu posyania mieszcz si dwa stosunki: pierwszy to stosunek posaca do osoby wysyajcej; drugi, to stosunek posaca do kresu, czyli miejsca przeznaczenia. Co do pierwszego: Sam fakt posania kogo wskazuje na jakie pochodzenie posaca od posyajcego; to za ma rne postacie: albo jest to rozkaz; np. pan posya sug; albo jest to rada; i tak mwi si o doradcy, e posya krla na wojn; albo jest to wywd; i tak mwi si o drzewie, e wypuszcza kwiaty. Drugi stosunek wskazuje na miejsce przeznaczenia do ktrego posaniec jest posany po to, by w nim w jaki sposb zacz by: albo dlatego, e jeszcze nigdy przedtem nie by w tym miejscu, dokd jest posany albo te zacz w tyme miejscu by w nowym jakim charakterze, w jakim dotychczas nie by. Z obu tych tytuw mona mwi o posyaniu Osoby Boskiej: pierwsze, o ile posyanie oznacza pochodzenie jako wywd posaca od osoby posyajcej; drugie, o ile oznacza nowy sposb istnienia w kim. W tym to drugim sensie mwimy o Synu, e zosta posany na wiat przez Ojca; co znaczy: zacz by widzialnie dziki przybraniu ciaa na tym wiecie, w ktrym przecie, jak wiadczy Jan4, ju uprzednio przebywa. Na 1. Owszem, w pojciu posannictwa kryje si niszo ze strony posaca, ale tylko wtedy, gdy pochodzenie posaca od osoby posyajcej przybiera posta rozkazu albo rady; wiadomo bowiem, e rozkazodawca jest wyszy stopniem, a doradca mdrzejszy. W Bogu jednak to pochodzenie oznacza li tylko wywd; a ten, jak wyej powiedziano5, zawiera w sobie rwno Osb Boskich. Na 2. Posaniec, ktry dopiero zaczyna przebywa w miejscu, w ktrym uprzednio w adnym charakterze nie by, w wykonaniu swojego posannictwa musi porusza si z miejsca na miejsce, a tym samym musi odej od miejsca osoby posyajcej go. Alici to zgoa nie zachodzi przy posyaniu Osoby Boskiej. Dlaczego? Bo Osoba posana ani nie zaczyna by tam, gdzie Jej pierwej nie byo, ani te nie przestaje by tam, gdzie bya. Dlatego te posannictwo obywa si bez odczenia czy rozstania; zachowuje jedynie odrbno wywodu. Na 3. Zarzut ten mwi o takim posannictwie, ktre nie moe si obej bez ruchu miejscowego; a to u Boga nie zachodzi. Artyku 2 CZY POSY ANIE ODBYWA SI W WIECZNO CI, CZY TE TYLKO W CZASIE ? Zdaje si, e posyanie mogo odbywa si w wiecznoci, bo: 1. Grzegorz tak pisze: "O tyle Syn jest posany, o ile jest rodzony"1. Lecz rodzenie Syna jest Wieczne; a wic i posyanie. 2. Cokolwiek odbywa si w czasie, podlega zmianie. Lecz Osoba Boska nie ulega adnym zmianom. A wic posyanie Osoby Boskiej nie jest w czasie, ale w wiecznoci.

137

3. Posyanie to pochodzenie, lecz pochodzenie Osb Boskich jest wieczne; a wic i posyanie. Wbrew temu pisze Aposto: "Gdy jednak nadesza penia czasu, zesa Bg Syna Swego"1. Odpowied: Przede wszystkim trzeba zwrci uwag na rnic, jaka zachodzi midzy wyraeniami oddajcymi wywd Osb Boskich. Ot niektre z nich z pojcia swego oznaczaj li tylko stosunek do pocztkodawcy. S to: pochodzenie i wyjcie. Inne natomiastn wraz z oznaczeniem stosunku do pocztkodawcy, wskazuj na kres, czyli owoc pochodzenia; spord tych ostatnich: jedne wyraenia wskazuj na kres czyli owoc w wiecznoci; s to: rodzenie i tchnienie; jasne, bo rodzenie to pochodzenie Osoby Boskiej i przekaz natury Boskiej; a tchnienie biernie wzite, to Pochodzenie samoistnej Mioci; inne za wyraenia, wraz ze stosunkiem do pocztku, wskazuj na kres, czyli przeznaczenie w czasie. S to: posannictwo i danie; jasnen wszak posaca wysya si po to, by znalaz si w miejscu przeznaczenia, a dar daje si po to, by go posiadano. Ot, e jakie stworzenie posiada Osob Bosk, i e Osoba Boska ma w nim nowy sposb istnienia, to chyba odbywa si w czasie. Std wniosek: posannictwo i danie odbywaj si li tylko w czasie; rodzenie i tchnienie li tylko w wiecznoci; pochodzenie za i wyjcie odbywaj si w Bogu tak w wiecznoci, jak i w czasie. Dlaczego? Bo Syn pochodzi, wyszed w wiecznoci, by by Bogiem; wyszed, zjawi si rwnie i w czasie: by posannictwem widzialnym sta si czowiekiem, i take posannictwem niewidzialnym by w czowieku. Na 1. Zdanie Grzegorza mona dwojako rozumie: pierwsze, e chodzi tu o rodzenie Syna w czasie; a wic nie z Boga Ojca, ale z Matki. Drugie, e ju samo zrodzenie w wiecznoci daje Synowi tytu do tego, i moe by posany. Na 2. Jeeli w tych faktach, e Osoba Boska istnieje gdzie w nowej postaci, lub e j kto posiada w czasie, zachodzi jaka zmiana, to tumaczy si j zmiennoci stworzenia, a nie Osoby Boskiej. Podobnie jak Bg: z nastaniem czasu otrzymuje tytu "Pan" z racji zmiennoci stworzenia. /140/ Na 3. Wyraz "posannictwo" mwi nie tylko o pochodzeniu od pocztkodawcy ale take o tym, jakie przeznaczenie w czasie ma to pochodzenie. Std te posyanie odbywa si jedynie w czasie. Mona rwnie i tak odpowiedzie: posannictwo zawiera w swoim pojciu pochodzenie w wiecznoci, i jeszcze co wicej, mianowicie skutek, czyli przeznaczenie w czasie; stosunek bawiem Osoby Boskiej do swojego Pocztku, to rzecz li tylko wiecznoci. Std te, jeeli mwimy o podwjnym pochodzeniu, mianowicie w wiecznoci i w czasie, to nie dlatego, eby by dwojaki stosunek do Pocztku, ale dlatego, e jest dwojaki kres, czyli owoc jego: jeden w wiecznoci, drugi w czasie.

138

Artyku 3 CZY NIEWIDZIALNE P0SY ANIE 0S0BY BOSKIEJ 0DBYWA SI JEDYNIE ZE WZGL DU NA DAR ASKI U WI CAJ CEJ ? /141/ Zdaje si, e niewidzialne posannictwo Osoby Boskiej nie ma na celu jedynie daru aski uwicajcej, bo: 1. "Posa Osob Bosk" znaczy tyle, co "da J w darze". Jeli wic posya si Osob Bosk li tylko gwoli daru aski uwicajcej, wwczas nie daje si samej Osoby Boskiej, ale tylko Jej dary; a to wanie stanowi bd tych, co twierdz, e nie Duch wity, ale Jego dary s nam dane. 2. Wyraenie "ze wzgldu na" nawizuje do jakiej przyczyny. Ale to wanie Osoba Boska jest przyczyn, e mamy dar aski uwicajcej, a nie na odwrt; mwi bowiem Aposto: "Mio Boa rozlana jest w sercach naszych przez Ducha witego, ktry zosta nam dany"1. A wic wyraenie: "Osoba Boska jest posama ze wzgldu na dar aski uwicajcej" nie jest odpowiednie. 3. Augustyn tak pisze o Synu: "Gdy w czasie kto duchem Go poznaje, wtedy mwi si o Jego posaniu"2. Lecz Syna poznaje si nie tylko dziki asce uwicajcej, lecz rwnie dziki asce darmo danej, /142/ np. przez wiar i wiedz. A wic Osoba Boska jest posana nie tylko ze wzgldu na sam ask uwicajc. 4. Zdaniem Hrabana3 Apostoowie otrzymali w darze Ducha witego dla czynienia cudw. /143/ To za wcale nie jest darem aski uwicajcej, ale aski darmo danej. A wic Osob Bosk otrzymujemy nie tylko ze wzgldu na ask uwicajc. Wbrew temu wypowiada si Augustyn: "Duch wity pochodzi (w czasie) dla uwicenia stworzenia"4. Posannictwo za, czyli posyanie znaczy tyle, co pochodzenie w czasie; a poniewa uwicenia stworzenia dokonuje li tylko aska uwicajca, dlatego i posanie Osoby Boskiej dokonuje si li tylko poprzez ask uwicajc. Odpowied: Osoba Boska "jest posana" znaczy: "istnieje w kim w jaki nowy sposb"; Osoba Boska "jest dana" znaczy: "kto J posiada". Ot jedno i drugie dzieje si jedynie dziki asce uwicajcej. Wyjanienie : Znamy sposb istnienia Boga wsplny wszystkim rzeczom tak, jak przyczyna jest w skutkach, ktre maj udzia w jej dobroci, mianowicie swoj istot, potg i obecnoci a . Jednakowo ponad tym wsplnym sposobem jest jeszcze jeden szczeglny, ktry przysuguje stworzeniu rozumnemu; wedug niego, jak si to przyjo mwi: Bg jest w nim tak, jak rzecz poznana jest w poznawcy, a rzecz miowana jest w miujcym; poniewa za dziaaniem swoim: poznaniem i miowaniem, stworzenie rozumne dosiga
a

Wyej, z. 8, 3, odp., t. 1, str. 155-157.

139

samego Boga, dlatego o tym szczeglnym sposobie powiadamy, e wedug niego Bg nie tylko jest w stworzeniu rozumnym, ale co wicej: mieszka w nim jak w swojej wityni. /144/ Tak wic aden inny skutek nie moe by racj, dla ktrej by Osoba Boska w nowy sposb bya w stworzeniu rozumnym, jak tylko aska uwicajca. Zatem jedynym celem posania i pochodzenia w czasie Osoby Boskiej jest aska uwicajca. Do tego: wtedy dopiero moemy powiedzie o rzeczy, e j posiadamy gdy wolno nam jej swobodnie uywa i ni si cieszy b . Ot li tylko dziki asce uwicajcej mamy mozno cieszenia si posiadaniem Osoby Boskiej. Zaznaczmy jednak, e w tyme darze aski uwicajcej, czowiek otrzymuje Ducha witego, i e przeze Duch wity mieszka w nas. Dlatego te nie kto inny ale sam Duch wity jest nam dany i posany. /145/ Na 1. Dar aski uwicajcej udoskonala, czyli uzdalnia stworzenie rozumne nie tylko do swobodnego uywania tego daru stworzonego, ale take do cieszenia si posiadaniem Osoby Boskiej; std te posannictwo niewidzialne dzieje si gwoli aski uwicajcej, a w tym sam Osob Bosk otrzymujemy. Na 2. aska uwicajca przysposabia dusz do posiadania Osoby Boskiej, i to wanie oznacza zdanie: Duch wity jest dany ze wzgldu na dar aski uwicajcej. Jednakowo sam w dar aslki jest od Ducha witego; to wanie mia na myli Aposto, piszc: "Mio Boa rozlana jest w sercach naszych przez Ducha witego, ktry zosta nam dany". Na 3. Owszem, moemy pozna Syna dziki niektrym dzieom aski - innym ni aska uwicajca; wszelako dziki tym innym dzieo, ani On w nas nie zamieszka, ani my Go posi nie zdoamy c . Na 4. Dar czynienia cudw, z przeznaczenia swego ma ujawnia ask uwicajc; podobnie zreszt jak i dar proroctwa i wszelkie inne aski darmo dane; std te Aposto5 ask darmo dan nazywa: "objaw Ducha"; gdy wic syszymy o Apostoach, e otrzymali Ducha witego dla czynienia cudw, to w sensie: otrzymali ask uwicajc i zarazem znak ujawniajcy j. Gdyby za by udzielony tylko znak aski uwicajcej, a nie sama aska, wwczas nie mona by byo zasadniczo mwi, e Duch wity jest dany; mona by, ale z jakim okreleniem. W myl tego mona by powiedzie, e komu dano ducha proroczego lub cudotwrczego, o ile otrzyma od Ducha witego moc czynienia cudw i wypowiadania proroctw.

b Wyej, z. 38, 1, c Niej, a. 5 na 2.

odp. /83/.

140

Artyku 4 CZY RWNIE I OJCU PRZYS UGUJE BY POS ANYM ? Zdaje si, e rwnie i Ojcu przysuguje by posanym, bo: 1. "Posa Osob Bosk" znaczy tyle, co "da J". Lecz Ojciec daje siebie samego; nikt przecie nie mgby Go posiada, gdyby On sam siebie nie da. A wic godzi si mwin e Ojciec posya siebie samego. 2. Posanie Osoby Boskiej wie si z zamieszkaniem aski w duszy. Lecz dziki asce caa Trjca mieszka w nas. Pisze o tym Jan: "Przyjdziemy do niego i bdziemy w nim przebywa"1. A wic kada z Osb Boskich jest posyana. 3. Oprcz znamion i Osb, wszystko, co przysuguje jednej Osobie, przysuguje rwnie i wszystkim. Lecz posanie nie oznacza ani jakiej Osoby, ani te znamienia, gdy jak wyej ustalono2, mamy ich tylko pi. A wic kadej Osobie przystoi by posan. Wbrew temu pisze Augustyn: "Nigdzie nie czytamy w Ksigach witych o posyaniu Ojca"3. Odpowied: Posannictwo w pojciu swoim oznacza: pochodzenie od kogo, co w Bogu, jak wyej powiedziano4, dokonuje si wedug wywodu; a poniewa Ojciec od nikogo nie pochodzi, dlatego adn miar nie przysuguje Mu miano posaca; atoli miano to przysuguje jedynie Synowi i Duchowi witemu, ktrzy pochodz od kogo. Na 1. 0 ile "dawa" znaczy i "przekaza co komu dobrowolnie", to owszem, Ojciec daje siebie, w sensie: wspaniaomylnie udziela siebie samego stworzeniu, by ono cieszyo si Jego posiadaniem. O ile za "dawa" nasuwa myl o powadze (auctoritas) dawcy w stosunku do tego, co jest dane, wwczas "by danym", podobnie jak "by posanym", przysuguje li tylko tej Osobie, ktra pochodzi od drugiej. /61/ Na 2. Owszem, skutek aski jest rwnie i dzieem Ojca, ktry dziki niej goci w duszy, zarwno jak i Syn i Duch wity; poniewa jednak Ojciec nie pochodzi od nikogo, dlatego nie mona o Nim mwi, e jest posany. To mia na myli Augustyn, piszc: "Jeli Ojciec jest przez kogo w czasie poznawany, wtedy nie mwi si o Jego posyaniu, bo nie jest On z kogo, i od nikogo nie pochodzi"5. Na 3. Posyanie, o ile oznacza pochodzenie od Osoby wysyajcej, zawiera w swoim pojciu take i znami. Oczywicie, nie znami w znaczeniu szczegowym, ale oglnym, w sensie: "by od kogo", to rzecz wsplna dwom znamionom" a .

Synostwu i tchnieniu biernemu.

141

Artyku 5 CZY TRZEBA EBY I SYN BY NIEWIDZIALNIE POSY ANY ? Zdaje si, e nie ma potrzeby, eby rwnie i Syn by niewidzialnie posyany, bo: 1. Niewidzialne posannictwo Osoby Boskiej wie si cile z darami aski, te za wszystkie nale do Ducha witego, stosownie do sw Apostoa: "Wszystko za sprawia jeden i ten sam Duch"1. A wic niewidzialne posannictwo to rzecz li tylko Ducha witego. 2. Posannictwo Osoby Boskiej ma na celu ask uwicajc. Tymczasem dary stanowice udoskonalenie myli bynajmniej nie s to dary aski uwicajcej, skoro mona je mie bez mioci, jak to czytamy u Apostoa: "Gdybym te mia dar prorokowania i zna wszystkie tajemnice, i posiada wszelk wiedz i wszelk [moliw] wiar, tak ibym gry przenosi, a mioci bym nie mia, bybym niczym"2. Poniewa za Syn pochodzi jako Sowo myli, dlatego, jak si zdaje, zgoa nie odpowiada Jego charakterowi, eby by posyany. 3. Jak si rzeko3, posannictwo Osoby Boskiej to jakowe pochodzenie. Lecz innego charakteru jest pochodzenie Syna, a innego Ducha witego. Jeeli wic obie te Osoby s posyane, to i posannictwa ich bd mie inny charakter. A poniewa jedno posannictwo wystarczajco zdoa uwici stworzenie, drugie jest zbyteczne. Wbrew temu o Mdroci Boskiej czytamy: "Wylij j z niebios witych, zelij od tronu swej chway"4. Odpowied: Dziki asce uwicajcej caa Trjca mieszka w duszy; pisze o tym Jan: "Przyjdziemy do niego i bdziemy w nim przebywa"5. Ot posanie Osoby Boskiej do kogo przez niewidzialn ask oznacza, e ta Osoba w nowy jaki sposb w nim mieszka i e pochodzi od drugiej Osoby. A poniewa Syn i Duch wity i mieszkaj przez ask, i pochodz od innej Osoby, dlatego Jednemu i Drugiemu przysuguje niewidzialne posannictwo; nie przysuguje ono jednak Ojcu; chocia bowiem mieszka przez ask, to jednak nie pochodzi od nikogo, a wic i nie moe by posanym. Na 1. Chocia wszystkie dary, jak powiedziano wyej6, z charakteru swego, przyznajemy Duchowi witemun gdy On, jako Mio, ziszcza w sobie idea pierwszego daru, to jednak niektre z nich, ze wzgldu na swoist tre, przyznajemy na sposb jakowego przyswojenia Synowi; chodzi o dary dotyczce myli. Ot posanie Syna wie si wanie z tego pokroju darami. Std to Augustyn o niewidzialnym posaniu Syna pisze: "Wtedy ziszcza si w kim Jego posannictwo, gdy Go umys pozna, i poznajc przey"7. Na 2. Dziki asce dusza ksztatuje si na mod Boga. Std te posanie jakiej Osoby Boskiej przez ask do duszy wymaga odpowiedniego uksztatowania i upodobnienia jej do posanej Osoby, a to sprawia jaki dar aski. A poniewa Duch

142

wity to Mio, dlatego tym darem upodabniajcym dusz do Ducha witego jest dar mioci; std te posannictwo Ducha witego wie si cile z darem mioci. Syn za to Sowo; ale nie jakiekolwiek, lecz Sowo tchnce Mio. "To Sowo, pisze Augustyn, ktre teraz chcemy wyrni i podsun, to jest poznanie zczone z mioci"8. A wic jeli Syn jest posany, to nie dla zwykego udoskonalenia myli, ale dla takiego owiecenia, czyli pouczenia myli, dziki ktremu by myl i dusza zapony arem mioci - w myl sw: "Kady, kto od Ojca usysza i nauczy si, przyjdzie do Mnie"9; "Gdy rozwaaem, zapon w nim (sercu) ogie"10. Augustyn wskaza znaczco na t myl, gdy pisa: "Wtedy ziszcza si misja (posannictwo) Syna, gdy Go umys pozna, i poznajc przey"11. Owo: "poznajc przey" oznacza poznanie z jakim dowiadczalnym doznaniem przey; to wanie stanowi sedno mdroci, ktra, jak wiadomo, jest jakim doznawaniem smaku, czyli rozkoszy w poznawaniu prawdy - w myl sw12: "Madro bowiem nauki jest wedug imienia swego". /146/ Na 3. Jak ju powiedziano13, posannictwo czy posyamie w pojciu swoim zawiera: wywd Osoby posanej, oraz mieszkanie w duszy przez ask. Ot gdy bierzemy posannictwo jako wywd, wwczas posannictwo Syna jest odrbne od posannictwa Ducha witego, tak jak rodzenie Syna jest odrbne od Pochodzenia Ducha witego. Natomiast gdy bierzemy pod uwag skutek aski (mieszkanie), wwczas oba posannictwa maj jeden wsplny korze - ask, a rni si wywoywaniem odrbnych skutkw aski, a s nimi: owiecenie rozumu i rozniecenie czy zapalenie afektu. Z tego jasno wida, e jedno posannictwo nie moe si oby bez drugiego, gdy adne z nich nie moe si obej bez aski uwicajcej; do tego: nigdy nie mona oddzieli jednej Osoby od Drugiej. Artyku 6 P0SANNICTWO NIEWIDZIALNE DOCIERA DO WSZYSTKICH UCZESNIKW ASKI ? Zdaje si, e posamnictwo niewidzialne nie dociera do wszystkich, co s w asce, bo: 1. Ojcowie Starego Przymierza mieli udzia w asce, a jednak, jak si zdaje, posannictwo niewidzialne wcale do nich nie dotaro; wiadcz o tym sowa Jana: "Duch bowiem jeszcze nie by [dany], poniewa Jezus nie zosta jeszcze uwielbiony"1. A wic posannictwo niewidzialne wcale nie dociera do wszystkich uczestnikw aski. 2. Postp w cnocie, to dzieo li tylko aski. Lecz niewidzialne posannictwo bynajmniej, jak si zdaje, nie ma wpywu na postp w cnocie. Dlaczego? Bo postp w cnocie wydaje si by cigy, skoro mio zawsze albo si potguje, albo przygasa, co dawao by jakie cige posannictwo. A wic posannictwo niewvidzialne wcale nie dotyczy wszystkich uczestnikw aski. 3. Kto najpeniej posiada ask, jeli nie Chrystus i wici w niebie? Tymczasem, jak si zdaje, posannictwo zgoa ich nie dotyczy. Dlaczego? Bo posannictwo dotyczy

143

tego, co odlege. Tymczasem Chrystus, jako czowiek i wszyscy wici w niebie s doskonale zjednoczeni z Bogiem. A wic posannictwo niewidzialne wcale nie obejmuje wszystkich posiadaczy aski. 4. Sakramenty Nowego Zakonu zawieraj ask; nikt jednak nie powien e posannictwo niewidzialne ich dotyczy. A wic nie do wszystkiego, co ma ask, dociera posannictwo niewidzialne. Wbrew temu Augustyn powiada2, e celem posannictwa niewidzialnego jest uwicenie stworzenia. Ot kade stworzenie obdarzone ask staje si tym samym wite. A wic posannictwo niewidzialne obejmuje wszelkie stworzenie ask obdarzone. Odpowied: Jak ju powiedziano3 z samego swego pojcia posannictwo wymaga, by posaniec albo zacz by tam, gdzie go pierwej nie byo - co zachodzi w wiecie stworze - albo tam, gdzie ju pierwej by, zacz by w jakim nowym charakterze. W tym wanie drugim znaczeniu mwimy o posannictwie Osb Boskich. W myl tego: w tym, do ktrego dociera to posannictwo, musi zaistnie dwoje: przebywanie w stanie aski, oraz jaka odnowa przez ask; i wanie tych wszystkich, co ziszczaj owo dwoje dotyczy posannictwo niewidzialne. Na 1. Posannictwo niewidzialne docierao rwnie i do Ojcw Starego Przymierza; wiadcz o tym sowa Augustyna, ktry pisze, e Syn jest posany niewidzialnie "eby by z ludmi albo w ludziach, co zdarzao si ju u Patriarchw i Prorokw"4. Sowa za Jana: "Ducha bowiem jeszcze nie byo" odnosz si do tego dania-zesania, ktre wrd znakw widzialnych dokonao si w dniu Zielonych witek. Na 2. Posannictwo niewidzialne dotyczy take postpu w cnocie lub wzrostu w asce. Tak pisze o tym Augustyn: "Teraz misja Jego [Syna] spenia si w kim przez kogo jest poznany i zrozumiany w tej mierze, w jakiej to jest dostpne dla duszy rozumnej dcej ku Bogu albo ju doskonaej"5. Gdy idzie o wzrost w asce, to owo posannictwo niewidzialne zachodzi w tych szczeglnych wypadkach, gdy kto zdobywa si na jaki nowy wyczyn, lub wystpuje na wyszy szczebel aski. Np. gdy dostpuje aski czynienia cudw czy prorokowania, lub gdy z aru mioci wystawia si na mczestwo, czy porzuca wszystkie posiadane dobra; w ogle gdy porywa si na jakiekolwiek trudne dzieo. Na 3. Co do witych w niebie, to posannictwo niewidzialne objo ich z pierwsz chwil otrzymania szczcia wiecznego. Potem nadal dociera do nich, ale nie dla natenia, czyli wzmoenia aski, ale gwoli dalszego objawiania im niektrych tajemnic. I tak a do dnia sdu ostatecznego; ten jednak wzrost dotyczy zakresu aski w sensie: obejmuje coraz wicej prawd. Co do Chrystusa, to posannictwo niewidzialne objo Go zaraz w pocztku Jego poczcia, nie pniej; otrzyma bowiem peni mdroci i aski zaraz w pocztku swego poczcia a .
a

Patrz niej, 3. 7, 9; z. 12, 2, t. 24, str. 143-145. 215-217.

144

Na 4. Owszemn sakramenty Nowego Zakonu zawieraj ask, ale w charakterze narzdzi. A wic tak, jak forma, czyli ksztat dziea sztuki zawiera si w narzdziach wykonujcych je. Wiadomo, narzdzia te su jedynie do przeniesienia idei artysty w materia. Natomiast, jak si przyjo, posannictwo dotyczy zawsze kocowego przeznaczenia; dlatego te posannictwo Osoby Boskiej nie dotyczy sakramentw, ale tych, co za ich porednictwem otrzymuj ask b . Artyku 7 CZY GODZI O SI POSY A WIDZIALNIE DUCHA WI TEGO ? Zdaje si, e nie wypadao zsya widzialnie Ducha witego, bo : 1. Poniewa Syn zosta widzialnie posany na wiat, dlatego napisano o Nim, e jest niszy od Ojca. Nigdzie jednak nie napisano o Duchu witym, e jest niszy od Ojca. A wic Duchowi witemu nie przysuguje by widzialnie zesanym. 2. Wtedy zachodzi widzialne posannictwon gdy jaka Osoba przybiera i wie ze sob jakie widzialne stworzenie. Przykadem tego jest posanie Syna w ciele. Lecz Duch wity wcale nie przybra i nie zwiza z sob jakiego widzialnego stworzenia. Wcale wic nie mona o Nim powiedzie, e w jednych stworzeniach widzialnych przebywa inaczej ni w drugich, chyba e przebywa w nich jako w znaku. W ten to wanie sposb przebywa w sakramentach i we wszystkich figurach Starego Zakonu. A wic nie ma widzialnego posannictwa Ducha witego; albo trzeba powiedzie, e Jego widzialne posannictwo dotyczy dopiero co wymienionych wypadkw. 3. Kade widzialne stworzenie jest skutkiem przejawiajcym ca Trjc. Ot zgoa nie wida, czemu przez nie ma by posany raczej Duch wity ni inna Osoba. 4. Syn zosta widzialnie posany w ludzkiej naturze: jako najgodniejszej z widzialnych stworze. Jeli przeto posya si widzialnie Ducha witego, to powinno si Go posa w postaci ktrego ze stworze rozumnych. 5. Zdaniem Augustyna1, w dokonywaniu dzie widzialnych Bg zwykle korzysta z posugi aniow. A wic, jeeli si ukazay jakie widzialne postacie, dziao si to przez aniow. W takim razie nie Duch wity, ale anioowie zostali posani. 6. Jeli Duch wity jest widzialnie posany, to przede wszystkim po to, by ujawni niewidzialne posannictwo; w ogle bowiem to, co widzialne ujawnia to, co niewidzialne. Wynika z tego, e tam, gdzie nie dotaro posannictwo niewidzialne, nie powinno dotrze i widzialne posannictwo, e i wszyscy, co otrzymali posannictwo niewidzialne czy to w Nowym, czy w Starym Przymierzu, powinni rwnie otrzyma posannictwo widzialne, a to jest jawnym bdem. A wic Duch wity zgoa nie by widzialnie posany. Wbrew temu czytamy u Mateusza2, e Duch wity zstpi w postaci gobicy na Pana po Jego chrzcie.
b

Patrz niej, 3, 62, 1. 4, t. 27.

145

Odpowied: Bg rozciga swoj opatrzno nad wszystkimi stosownie do natury kadej rzeczy. Ot, jak wida z powyszych3, zgodn z natur czowieka jest metoda wprowadzania go w wiat niewidzialny poprzez wiat widzialny. Oto dlaczego naleao ujawni czowiekowi tajniki Boga za pomoc wiata widzialnego. A wic: jak Bg siebie samego i wieczne pochodzenie Osb ukaza w pewnej mierze czowiekowi za pomoc jakich ladw zostawionych w stworzeniu widzialnym, tak rwnie wypadao, by i niewidzialne posannictwa Osb Boskich zostay ujawnione za pomoc jakich stworze widzialnych. Inaczej jednak ujawnia si Synn a inaczej Duch wity. Duchowi witemu bowiem, skoro pochodzi jako Mio, przysuguje "by darem uwicenia"; Synowi za, skoro jest pocztkiem Ducha witego, przysuguje "by sprawc tego uwicenia". Dlatego te Syn zosta widzialnie posany jako spawca uwicenia; Duch wity za jako znak uwicenia. Na 1. Syn tak dalece przybra i zwiza ze sob w jedn osob to stworzenie widzialne, w ktrym nam si ukaza, e co si powie o tyme stworzeniu, moe by powiedziane i o Synu Boga. I wanie z racji teje przybranej natury mwi si o Synu, e jest niszy od Ojca. Natomiast Duch wity nie przybra i nie zwiza z sob w jedn osob stworzenia widzialnego, w ktrym si ukaza, tak dalece, by co przypisuje si temu stworzeniu, przypisywao si i Jemu. Dlatego te zwizanie Ducha Switego z widzialnym stworzeniem wcale nie upowania do mwienia o Nim, e jest niszy od Ojca. Na 2. Posanie widzialne, czyli zesanie Ducha witego, to nie zjawa (wizja) wyobrani, spotykana u Prorokw; tak to tumaczy Augustyn4: "Prorockie widzenie nnie przedstawiao si oczom ciaa w ksztatach cielesnych, ale oczom ducha w duchowych obrazach cia. Natomiast gobic i pomienie wszyscy, ktrzy je ogldali, widzieli wasnymi oczyma ... Nie moemy rwnie nazywa Ducha witego gobic czy ogniem w taki sposb, jak np. Chrystusa nazywamy opok, jak napisane jest: a opok by Chrystus5. Ta skaa bowiem istniaa w rzeczywistoci, a wskutek tego: czym bya i do czego suya6, doszo do nazwania tak Chrystusa, ktrego symbolicznie wyraaa ... Natomiast te, o ktrych mowa (gobica i ogie ) istniay tylko przelotnie i wycznie dla tego, co oznaczay. Przypominaj mi one raczej w ogie, ktry ukaza si Mojeszowi w krzaku gorejcym7, albo sup oboku, za ktrym szed lud na puszczy8, albo grzmoty i byskawice towarzyszce nadaniu Prawa na Grze9. Te widzialne zjawiska ponjawiay si jedynie dla okazania czego i zaraz znikay". Jasno z tego wida, e posannictwo widzialne nie ma charakteru wizji prorockich, skoro te wizje dziej si w wyobrani i nie s cielesne; nie ma te charakteru znakw sakramentalnych Starego i Nowego Przymierza, gdy w sakramentach bierze si rzeczy ju istniejce dla oznaczenia czego witego. Jeli wic mowa o zesaniu widzialnym Ducha witego, znaczy to: Duch wity zjawi si w postaci niektrych stworze do tego specjalnie uczynionych, by byy Jego znakami. Na 3. Owszem, stworzenia widzialne s dzieem caej Trjcy; nie przeszkadza to jednak, by byy rwnie uczynione dla szczeglniejszego ujawnienia tej czy innej Osoby.

146

Jak bowiem posugujemy si rnymi nazwami na oznaczenie Ojca i Syna i Ducha witego, tak mogli Oni by rwnie oznaczeni rnymi rzeczami, chocia midzy Nimi nie ma adnej rozki czy rnoci. Na 4. Trzeba byo wskaza na Osob Syna jako na Sprawc uwicenia, jak to wyej uczynilimy10; wszak posannictwo widzialne Syna musiao si dokona wanie w naturze rozumnej, jako e ta natura jest zdolna do dziaania i moe jej przysugiwa uwicanie. Natomiast znakiem uwicenia nie mogo by kade inne stworzenie. Nie byo te potrzeby, by to stworzenie widzialne do tego celu specjalnie uczynione, musiao by przybrane przez Ducha witego i zwizane z Nim w jedn Osob; wszak przybrane byo nie dla zdziaania czego, ale li tylko by byo znakiem. Z tego te powodu nie mogo trwa duej, jak tylko w czasie speniania swojego zadania. Na 5. Stworzenia te widzialne zostay przez aniow uksztatowane nie po to, by byy znakiem osoby anioa, ale osoby Ducha witego. A poniewa Duch wity tak przebywa w tych widzialnych stworach, jak rzecz oznaczana jest w znaku, dlatego mwimy o widzialnym zesaniu przez nie Ducha witego, a nie anioa. Na 6. Posannictwo niewidzialne nie zawsze musi si ujawnia na zewntrz jakimi widzialnymi znakami, gdy "wszystkim objawia si Duch dla [wsplnego] dobra"11, tj. dobra Kocioa. Celem tyche widzialnych znakw i zarazem owym dobrem oglnym, jest rozkrzewienie i utrwalenie Wiary; dziea tego dokonali przede wszystkim Chrystus i Apostoowie; jak to mwi Aposto: "Byo ono goszone na pocztku przez Pana, a umocnione u nas przez tych, ktrzy je syszeli"12. Dlatego te widzialne posannictwo Ducha witego winno obj szczeglniej Chrystusa, Apostoow i t grup pierwszych witych, ktra poniekd stanowia podwaliny Kocioa. Zaznaczmy tu jednak, e posannictwo widzialne Ducha witego do Chrystusa, wskazywao na posannictwo niewidzialne, jakie miao miejsce jeszcze u samego pocztku Jego poczcia, a nie wtedy, kiedy si odbyo; a to posannictwo widzialne do Chrystusa odbyo si w czasie Jego chrztu pod postaci gobicy; wiadomon jest to ptak podny; miao na celu pokaza w Chrystusie wadz dawania aski poprzez odrodzenie duchowe; std to zabrzmia i gos Ojca: "Ten jest mj Syn umiowany"13, by na podobiestwo Jednorodzonego i inni doznali odrodzenia. W przemienieniu Paskim Duch wity zstpi Na widzialnie w postaci oboku wietlistego, by wskaza na nadmierne bogactwo Jego nauki. Std sowa: "Jego suchajcie"14. Na Apostow za Duch wity zstpi w postaci tchnienia, by wskaza na ich wadz kapask w szafowaniu sakramentami. Std sowa: "Ktrym odpucicie grzechy, s im odpuszczone"15. W postaci jzykw ogmistych zstpi na nich, by wskaza na ich urzd nauczycielski. Std sowa: "Zaczli mwi obcymi jzykami"16. Zgoa za posannictwo widzialne Ducha witego nie powinno obejmowa Ojcw Starego Przymierza. Dlaczego? Bo najpierw winno si dokona widzialne posannictwo Syna, a potem dopiero Ducha witego. Wszak Duch wity ujawnia Syna tak, jak Syn ujawnia Ojca. Owszem, Osoby Boskie zjawiay si widzialnie Ojcom Starego Przymierza, ale nie mona tych zjaw uwaa za posannictwo widzialne, gdy - jak

147

poucza Augustyn17 - nie miay na celu wskazywa na mieszkanie Osoby Boskiej w duszy przez ask, ale wskazywa na co innego. Artyku 8 CZY OSOBA BOSKA JEST POSY ANA LI TYLKO PRZEZ T OSOB , OD KTREJ ODWIECZNIE POCHODZI ? Zdaje si, e jeli Osoba Boska jest posyana, to tylko przez t Osob, od ktrej odwiecznie pochodzi, bo: 1. Augustyn tak pisze: "Ojca nikt nie posya, bo od nikogo nie pochodzi"1. A wic jeli jaka Osoba jest posyana przez inn, musi od Niej pochodzi. 2. Wysyajcy ma wadz czy zwierzchno (auctoritas) nad posacem. Ot, jeli idzie o Osoby Boskie, to moe by mowa jedynie o "zwierzchnoci" (auctoritas) z tytuu wywodu a . A wic Osoba Boska posana musi pochodzi od Osoby posyajcej. 3. Jeeli Osoba Boska moe by posana przez t, od ktrej nie pochodzi, wwczas bez adnej przeszkody wolno bdzie mwi, e Duch wity jest dany przez czowieka, chocia od niego nie pochodzi. Temu jednak stanowczo sprzeciwia si Augustyn2. A wic Osoba Boska moe by posana li tylko przez t, od ktrej pochodzi. Wbrew temu s sowa Izajasza, twierdzcego, e Syn jest posany przez Ducha witego: "Teraz Pan Bg posa mi i Duch Jego"3 b . Wiadomo, Syn nie pochodzi od Ducha witego. A wic Osoba Boska moe by posan przez t, od ktrej nie pochodzi. Odpowied: W tej sprawie spotykamy si z rnymi wypowiedziami: Jedni twierdz, e Osoba Boska jest posana li tylko przez t Osob, od ktrej odwiecznie pochodzi. Gdy wic si syszy, e Syn Boy jest posany przez Dncha witego, naley, w myl tej wypowiedzi, odnosi to do natnry ludzkiej, w ktrej Duch wity posa Go gosi ewangeli. Augustyn za tak uczy4: Syn sam siebie posya, ale te i jest posany przez Ducha witego; Duch wity rwnie samego siebie posya, i jest posany przez Syna; e wic w Bogu "by posanym" nie przysuguje kadej Osobie, ale tylko Osobie pochodzcej od innej; natomiast "posya" przysuguje kadej Osobie. Ot oba zdania s w jakim sensie prawdziwe; albowiem gdy mwimy o jakiej Osobie, e jest posana, rozumiemy przez to: i sam Osob od innej pochodzc, i skutek widzialny lub niewidzialny zamierzony tyme posannictwem Osoby Boskiej. Jeli wic przez "posyajcego" rozumiemy pocztek Osoby posyanej, to wwczas nie kada Osoba posya, ale tylko ta, ktrej przysuguje charakter pocztku wobec Osoby posyanej. W myl tego Syn jest posany jedynie przez Ojca, Duch wity za jedynie przez Ojca i Syna. Natomiast jeli przez Osob posyajc rozumiemy pocztek, czyli rdo skutku,
a Auctoritas oznacza: powag, zwierzchno-wadz wydawc; patrz wyej, b Biblia Tysiclecia: "Teraz Pan, Jahwe, posa mnie ze swoim Duchem".

z. 1, 8, t. 1, str. 67-70 i niej /61/

148

ktry jest zamierzony przez posannictwo, to wwczas caa Trjca posya Osob wysan. Z tego bynajmniej nie wynika, e czowiek daje Ducha witego; przecie nie moe powodowa skutku aski. W wietle tego jasne si staj odpowiedzi na zarzuty. W tumaczeniu posugiwaem si tekstem: S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, cura et studio sac. Petri Caramellon cum textu et recensione Leonina, Marietti, Taurini 1952. Wedug tego te tekstu podaj odnoniki. Cytaty Ojcw i innych autorw tumacz wedug tego, jak s podane w tekcie. Cytaty Pisma w. bior przewanie z Biblii Tysiclecia, Pozna 1971, Pallotinum. Wiadomo jednak, e Biblia Tysiclecia jest przekadem z oryginau, a w. Tomasz trzyma si Wulgaty; trzeba te byo mie na uwadze swoisty sposb posugiwania si cytatami Pisma w. przez redniowiecze, no i przez w. Tomasza; nie wszdzie wic mogem si trzyma Biblii Tysiclecia, ale niekiedy trzeba byo uciec si do przekadu Wujka z Wulgaty, a niekiedy nawet samemu wprost z tekstu w. Tomasza tumaczy. Jeli idzie o Wujka, to posugiwaem si: Pismem w. Starego i Nowego Testamentu o. Wujka Jakuba T.J., Krakw 1935; w odnonikach due W oznacza tekst z Wujka. Sposb cytowania Pisma w wedug Biblii Tysiclecia, wyd. 2, r. 1971. Sowa w klamrach s dodatkiem tumacza. Litera D. oznacza D. Denzingera, Enchiridion Symbolorum, ed. 21-23. z. oznacza zagadnienie; a. oznacza artyku; np. z. 2, 3. 4. oznacza zagadnienie 2, artyku 3 i 4; t. oznacza tom polskiego wydania Sumy.

149

ODNONIKI D0 TEKSTU

ZAGADNIENIE 27 art.. 1 1. wyej, z. 2, 3. t. 1, tr. 81-85 2. J 8, 42. 3. 1 J 5, 20. 4. 1 Kor 6, 19. 5. J 5, 19. 6. w odpow. 7. wyej, z. 14, 1, t. 2. str. 41-44 art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. art. 3 1. 2. 3. 4. 5. art. poprz. wyej, z. 3, 4, t. 1, str. 93-95. Ps 2, 7. art. poprz. wyej, z. 14, 4, t. 2, str. 48-50. w odpow. wyej, z. 14, 4, t. 2, str. 48-50. Prz 8, 24. W. wyej, z. 4, 2, t. 1, str. 107-109. wyej, z. 11, 3, t. 1, str. 191-193. wyej, z. 19. 1, t. 2, str. 128-130. J 15, 26. J 14, 16. wyej, z. 3, 3. 4, t. 1, str. 91-95.

1. De Div. Nomin. 4; p. wyej, z. 19, 2, t. 2, str. 130-132. 2. De Hebd. 3. 3. wyej, z. 14. 7; z. 19, 5, t. 2, str. 57-58. 138-140. ZAGADNIENIE 28 art. 1 1. 2. 3. 4. De Trin. 4. Tame, 6. wyej, z. 27, 3 na 2. wyej, z. 14, 8; 19, 4, t. 2, str. 5960. 135-138.

art. 2 1. 5 De Trin. 5; u Stokowskiej str. 211 (p. obj. /1/). 2. 7 de Trin. 1; Stokowska, str. 241. 3. Praedic. 7. 4. wyej, z. 3, 4, t. 1, str. 93-95. 5. wyej, z. 13, 2, t. 2, str. 8-11. 6. wyej, z. 4, 2, t. 1, str. 89-90. art. 3 1. De Trin. 6. 2. a. 1. 3. 3 Physic. 3 art. 4 1. 3 Metaph. 10. 2. wyejn z. 15, 2, t. 2, str. 83-86. 3. 3 Physic. 3. 4. 5 Metaphys. 15. 5. Contra Epist. Manichaei 15. 6. a. 1 na 3; z. 13, 7, t. 2, str. 22-28. 7. wyej, z. 27, 5. 8. wyej, z. 27, 4. 9. niej. z. 42, 1 na 4.

art. 4 1. Syr 13, 15. 2. Symbolum Quicumque D. 39; tekst przy kocu ni-niejszego tomu. Doda-tek i 1. 3. wyej, z. 13 1, t. 2, str. 6. art. 5

150

ZAGADNIENIE 29 art. 1 1. 2. 3. 4. 5. De Duabus Naturis 3. 2 Physic. 1. Categ. 5. 5 Metaphys. 4. De Duabus Naturis 5.

10. z. 13, 5, t. 2, str. 15-19. ZAGADNIENIE 30 art. 1 1. 2. 4. 4. 5. 6. 7. 8. art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 7. 8. 9. 10. 11. art. 3 1. 2. 3. 4. 5. 6. z. 28, 3. De Trin. 3. Symb. D. 39. z. 29, 4. z. 28, 1. 3. 4. z. 28, 3; z. 29, 4. De Trin. 6. z. 42, 4 na 3 art. poprz. z. 28, 4. Symb. D. 39. 1 J 5, 7, W. 7 De Trin. 4; Stokowska str 248; 6, str. 252. art. poprz. z. 27, 3 na 3. z. 27, 3 na 3. tame, a. 4. z. 27 2; z. 28, 4. z. 27, 3. 5 z. 42, 1. 4 4 De Trin. 17. De Fide 2. 1 Sent. 24. z. 11, 1, t. 1, str.184-187. w odpow. z. 11, 2 na 4, t.1, str. 190-191.

art. 2 1. De Duabus Naturis 3. 2. Komentarz do Praedicamentorum: De substantia. 3. De Duabus Naturis 3. 4. Koment. do Praedic. 5. 5 Metaphys. 8. 6. z. 3, 3, t. 1, str. 91-92 7. Fedon 48. 49; Parmen. 6. 8. De Trin. 2. art. 3 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. art. 4 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7 8. 9. De Div. Nom. 1. De Duabus Naturis 3. tame. Ad Damasum. Epist. 15 /57/. a. 1. z. 14. 7 t. 2, str. 57-58. z. 13, 3, t. 2, str. 11-13. 1 Tm 6, 20, W. a. 1. 4 De Trin. 22. De Trin. 6; Stokowska. str. 252. 1 J 5, 7, W. 7 De Trin. 4; Stokowska str 248. 4 Metaphys. 7. a. 1. De Trin. 6. a. 1. z. 28, 3. w odpow.

art. 4 1. z. 29, 3 na 4. 2. z. 3, 5, t. 1, str. 95-98. 3. 7 De Trin. 4, 6.

151

ZAGADNIENIE 31 art. 1 1. 1 Arithmetica 23. art. 2 1. 2 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. art. 3 1. 2. 3. 4. 7 De Trin. 4. 1 De Fide 2. 7 De Trin. 39. raczej Fulgentius De Fide ad Petrum 1. patrz Magister, 4 Sent., dist. 13. 1 De Trin. 3; Stokowska str. 83 84. 1 De Fide 2. 7 De Trin. 39. tame, 38. 1 De Fide 2. 4 De Trin. 18. Flp 2, 6. 3 De Fide Orth. 5. w odpow. 2 Elench. 3. 6 De Trin. 9; Stokowska str. 233. 2 Tm 1, 17. art. poprz.

art. 1 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22.

1 De Caelo et Mundo 1. 7 Wyznania 9. Rz 1; Wj 8, 19. Poemand., dial. 4. 1 De Trin. 4 Epist. 6. 9 De Trin. 4 i n. z. 27, 1. 3. 2 De Trin. 9. 1 De Fide 10. z. 30, 2. z. 12, 4. 11. 12, t. 1, str. 204-208. 224-229. z. 12, 12, t. 1, str. 227-229. Hbr 11, 1. 1 Kor. 2, 6 i n. De Div. Nom. 2. 1 Kor. 2. 7 i n. z. 39, 7. Rz 1, 21. 1 super somnium Scipionis 2, 6. 27 super Jo. 7. Rdz 1, 1 i n.

art. 4 1. J 17, 3, W. 2. Mt 11, 27. 3. Gloria we Mszy w. 4. 6 De Trin. 7; Stokowska str. 233 5. art. poprz. na 2. 6. 6 De Trin. 9. 7. w odpow. ZAGADNIENIE 32

art. 2 1. De Div. Nom. 1. 2. 3 De Fide Orth. 5. 3. z. 3, 3 na 1, t. 1, str. 92; z. 13, 1 na 2, t. 2, str. 7. 4. tame. 5. z 28, a. 1 na 3. 6. z. 28, 1. 7. w odpow. art. 3 1. 2. 3. 4. 5. z. 28, 4. z. 33, 4 na 3. z. 40, 1 na 1. w odpow. z. 29, 3 na 2.

152

art. 4 1. 1 De Trin. 3; Stokowska str. 83. 84. 2. a. 2, 3. 3. 1 Sm 1. ZAGADNIENIE 33

art. 4 1. 2. 3. 4. 5. 6.

4 De Trin. 33. 5 De Trin. 7. Patrz Magister. 1 Sent. 13, c. 4. 1 De Fide Orth. 8. De synodis super can 26. z. 27, 4 na 3. ZAGADNIENIE 34

art. 1 1. 2. 3. 4. 5. 6. art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. art. 3 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

4 Metaphys. 2. Symb. D. 39. 4 De Trin. 20; Stokowska str. 204. z. 13, 2, t. 2, str.8-ll. 9 De Trin. 54. z. 13, 2 na 2; a. 8; t. 2, str. 8-11, 28-29. art. poprz. na 1. Ps 89 /88/, 27. 7 Metaphys. 10. z. 29, 4. 2 De Anima 4. Ef 3, 14-16, W. Homil. 15 De Fide. Kol 1, 15. z. 27 2; z. 28, 4. Job 38, 28. Rdz 1, 26. Pwt 32, 6. Rz 8n 16 i n. Rz 5. 2. Rz 8, 29. Kol 1, 15. Rz 8, 29. tame. J 1, 18.

art. 1 1. Super Joannem: "In principio erat verbum", c. 1 2. 9 De Trin. 10; Stokowska str. 289. 3. Monol. 63 /60/. 4. tamen 62. 63 /60/. 5. Ps 148, 8, W. 6. 7 De Trin. 2; Stokowska str. 243. 7. 1 Periherm 1. 8. De Anima lib. 2 c. 8. 9. 1 De Fide Orth. 13. 10. 15 De Trin. 10; Stokowska str. 245. 11. J 1, I. 12. z. 27, wstp; z. 32, 3. 13. 7 De Trin. 2; Stokowska str. 243. 14. 15 De Trin. 16; Stokowska str. 435. 15. 7 De Trin. 1; Stokowska str. 239. 16. z. 14, 2, 4, t. 2, str. 44-46. 48-50. art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. De Haeresibus 11. z. 32, 3. Hebr. 1, 3. 5 contra Eunomium 11. 6 De Trin. 2; Stokowska str. 227. z. 27, 2. 1 De Fide Orth. 13. 6 De Trin. 9. zarz. 2.

153

10. 7 De Trin. 2; Stokowska str. 243. 11. art. poprz. na 2 3 art. 3 1. 2. 3. 4. a. 1. 83 Quaest. 63. Ps 33 /32/, 9. 15 De Trin. 14 ZAGADNIENIE 35 art. 1 1. 2. 3. 4. art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Fulgentius de Fide ad Petrum 1. De Synodis, super c. 1. 7 De Trin. 1 ; Stokowska str. 240. 83 Quaest. 74. 1 De Fide Orth. 13. 83 Quaest. 74. 1 Kor 11, 7. 6 De Trin. 2; Stokowska str. 227. Kol 1, 15. Hbr 1, 3. 2 /3/ contra Maximin. 14. z. 36, 4. w odpow. ZAGADNIENIE 36 art. 1 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 8 De Trin. 23. 25. Iz. 61, 1; k 4, 18. Mt 12, 28. Dz 2, 17. De Trin. 5. Lb 11, 17 2 Krl 2, 15. 1 J 5, 7, W. 7 De Trin. 4. z. 27, 4 na 3.

11. z. 28. 4. 12. 15 De Trin. 19; Stokowska str. 444. 13. w odpow. art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. De Div. Nom. 1. J 15, 26. 1 De Fide Orth. 8. 3 Physic. 4. De Processione Spiritus Sancti 4. z. 28, 3; z. 30, 2. z. 28, 4. z. 27, 2. 4; z. 28, 4. J. 16, 14. Mt 11, 27 Epist. 171ad Joannem Antioch Episc. 12.. J 1, 33. 13. w odpow.

art. 3 1. 1 Poster. 2. 2. De Trin. 57. art. 4 1. 2 De Trin. 29. 2. 5 De Trin. i4. 3. z. 41, 5. 4. na 4. 5. na 1. ZAGADNIENIE 37 art. 1 1. 15 De Trin. 17; Stokowska str. 437. 2. De Div. Nom. 4. 3. z. 36, 2. 4. Homil. 30 in Evang. 5. z. 27, 1. 3. 5. 6. z. 28, 4.

154

7. z. 14, 2; z. 18, 3 na 1, t. 2, str. 44-46. 124. 125. art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7 De Trin. 1. art. poprz. 6 de Trin. 5; Stokowska str. 230. 1 Retract. 26. 15 De Trin. 7; Stokowska str. 413. art. poprz. ZAGADNIENIE 38 art. 1 1. 15 De Trin. 19; Stokowska 443. 2. 9 De Trin. 54. 3. 3 De Fide Orth. 21. 4. 15 De Trin. 19; Stok. str. 443. 5. Super Joan. tract. 29 n 3. 6. tame. 7. w odpow. 8. z. 34, 3 na 1 art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Iz 9, 5. z. 36, 1 zarz. 3. 4 De Trin. 20; Stok. str. 203. 4 Tppic. 4. z. 27, 4; z. 37, 1. 15 De Trin. 19; Stak. str. 441. J 3, 16 ZAGADNIENIE 39 art. 1 1. 2. 3. 4. 5. z. 28, 3; z. 30, 2. 7 De Trin. 6; Stok. 252. z. 3, 3, t. 1, str. 91-92. De Trin. 6. z. 28, 2.

6. z. 29, 4. 7. z. 13, 1 na 2. a. 3. t. 2, str. 7.11-13 art. 2 1. De Synodis. In expasit. Fidei Antiach. 2. De Div. Nam. 1. 3. 7 De Trin. 6; Stak. 255. 4. De Dynodis 68. 5. 2 /3/ cantra Maximium 14. 6. z. 13, 1 na 2; a. 3, t. 2. str. 7. 11-13. 7. J. 10, 30. 8. J 10. 38; 14, 10. 9. Dy Synadis 85. 86. 71. art. 3 1. 2. 3. 4. 5. Rdz. 1, 1. 1 De Dactrina Christiana 5. Pwt 6, 4. art. poprz. z. 3, 7; z. 11, 4, t. 1, str. 99-101. 193-195. 6. Symbol D. 39. art. poprz. 1 De Trin. 1; Stok. 80. 1 Tm 1, 17. art. poprz Ad Maximum Episc. 17 /66/. z. 31, 2. Peri Hermen 6. 7 De Trin. 2; Stak. 243. z. 3, 3, t. 1, str. 91-92. art. poprz. 4 De Trin. 20; Stok. 204. 1 De Trin. 1; Stok 80. art. poprz. tame.

art. 4 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. art. 5 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. art. 6

155

1. 3 De Fide Orth. 4. 2. De Fide Cathalica Sermo 1, lub Serma de Tempore 129, seu in Caena Damini 3 3. art. paprz. na 5. 4. a. 4 na 3. 5. tame. 6. Camment. in lib. 2 Boet. De Trin. ad Joannem Diac. art. 7 1. u Magistra 4 Sent. dist 13 in fine; u Hieronima nie spatykany. 2. 1 Kor 1, 24. 3. z. 32, 1. 4. tame na 1. 5. Hugo od w Wiktora 1 de Sacram. p. 2 c. 8 6. w odpow 7. De Trin. 1. art.8 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 2 De Trin. 1. z. 35, 2. z. 38, 2. 1 De Dactr. Christ. 5. art. poprz. na 2; z. 37, 2 zarz. 1. u Hugona ad w. Wiktora 1 De Sacram. p. 2 c. 6. 8 1 Kar 1, 24 k 6, 19. 6 De Trin. 10; Stok 237. dalsze zdanie jest z 2 contra Maximin. 23 n. 4. Rz 11, 36, W. J 14, 6. Ps 39, 8, W. zwyka. midzylin. Iz 65, 1, W. De Vera Relig. 36. Wj 3, 14, W.

19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36.

zarz. 1. 6 De Trin. 10; Stok. 236. tame. 1 De Fide Orth. 13 6 De Trin. 10; Stok. 236. 10 De Trin. 11; Stok. 307. 6 De Trin. 10; Stok. 236. tame. zarz. 2. zarz. 3. Iz 25, 4, W. zarz. 4. J 1, 3. zarz. 5. z. 16. 1, t. 2, str. 89-92. tame. z. 24, 1, t 2, str. 210-212. Wj 15, 2, W. ZAGADNIENIE 40

art. 1 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

4 Physic. 3. De Hebdom. z. 28, 2. z. 29, 1. z. 32, 2. tame. z. 30, 2.

art. 2 1. De Trin. 6. art. 3 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 5 De Trin. 6; Stok 212. 4 De Trin. 10. 3 De Fide Orth. 6. art. poprz. tame. tame. De Duab. Natur. 3.

156

18. De Synodis, super can. 5 Ancyran. art 4 1. Sent., dist. 27. ZAGADNIENIE 41 art. 1 1. 2. 3. 4. 5. De Trin. 4. 5 De Trin. 4. 5; Stok. 210-211. Fulgentiusn De Fide ad Petrum 2. z. 32, 2. 3. 1 Sent.. dist. 26. art. 4 1. 2. 3. 4. art. 5 1. 2. 3. 4. art. 6 1. 2. 3. 4. 5. z. 25, 1. art. poprz. z. 25, 1 na 3. 4., t. 2, str. 218. 2 /3/ contra Maximinum haereticum 7. 5 Metaphys 12. 5 De Trin. 37. 1 Sent., dist. 7. 1 De Fide Orth. 8. 2 /3/ contra Maximinum 12. Symboln D. 39. a. 2. z. 42, 6 na 3. w odpow. ZAGADNIENIE 42 art. 3 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 7 De Trin. 39. z. 39, 5. 7 De Trin. 6; Stok. 255. Syr 24, 5, W. Syr 24, 14, W. Za 2, 1. Am 4, 13. Fulgentius. De Fide ad Petrum 2. z. 27, 2; z. 33, 2 na 3, 4; a. 3. z. 45, 2. 1 J 5, 20. J 1, 18. Rz 8, 29. z. 40, 2. 1 Sent., dist. 5. 15 De Trin 13; Stok. 432. Syr 1, 9 i n. W. art. 1 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 1 Metaphys. 15. z. 39, 2. 6 De Trin. 10; Stok. 236. Symbol D. 39. 10 Metaphys. 5. Te Trin. 1. 6 De Trin. 8; Stok 233. Fulgentius, De Fide ad Petrum 1. De Div. Nom. 9. I Sent., dist. 31.

art. 2 1. De Synodis can. 25 Sirmien. 2. Kol. 1, 13. 3. Ad Orosium; Dialog. 65 Quaest.; q. 7. 4. tame. 5. De Synodis can. 24 Sirmien. 6. tame. 7. z. 19 , 3, t. 2, str. 132-135.

art. 2 1. Symbol D. 39. 2. z. 41, 2. 3. tame.

157

4. Sermo 38 de Verbis Domini 6, lub De Verbis. Evang. 117. 5. z. 27, 2. 6. z. 10, 2 na 1; a. 4 na 2, t. 1, str. 171. 176. 7. In Joan. t. 1. 8. 29 Moral. 1. 9. 83 Quaest. 37. art. 3 1. 2. 3. 4. art.4 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7 8. 9. 10. 11. art. 5 1. 2. 3. 4. 5. art. 6 1. 2. 3. 4. 5. 6. Symbol D. 39. tame. z. 33, 1 na 3. 2 /3/ contra Maximin.14. J 14, 28. 1 Kor 15, 28 Flp 2, 6, W. z. 27, 2; z. 33, 2 na 3, 4; a. 3. De Synodis n. 73 Symbol D. 40. 9 De Trin. 54. De Synodis n. 79 w odpow. 2 /3/ contra Maximin. z. 30, 4 na 3. 4 Physic. 3. Mi 5, 2, W. J 14, 10. 5 De Trin. 37. 38. w odpow. J 5, 19. J 14, 31. J 5, 20. J 5, 30. 2 /3/ contra Maximin. 7. z. 41, 6 na 1. 2.

7. J 5, 19. 8. a. 4. 9. 9 De Trin. 48. ZAGADNIENIE 43 art. 1 1. 2. 3. 4. 5. 5 Koment. do Ezechiela 13, 15 i n. 7 De Trin 39. J 8, 16. J 1, 10. z. 42, 4. 6.

art. 2 1. Homil. 26 in Evang. 2. Ga 4, 4. art. 3 1. Rz 5, 5. 2. 4 De Trin. 20; Stok. 203. 3. 11 Enar. in Epist. Pauli super 1 Kor 12, 12. 4. 15 De Trin. 27; Stok. 445. 5. 1 Kor 12, 7. art. 4 1. 2. 3. 4. 5. art. 5 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. J 14, 23. z. 32, 3. 2 De Trin. 5; Stok. 123. a.1. 4 De Trin. 20; Stok. 203. 1 Kor 12, 11. 1 Kor 13, 2. a. 1. 4. Mdr 9, 10. J 14, 23. z. 38, 2. 4 De Trin. 20; Stok. 202. 9 De Trin. 10; Stok. 289.

158

9. 10. 11. 12. 13. art. 6 1. 2. 3. 4. 5. art. 7 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. art. 8 1. 2. 3. 4.

J 6, 45. Ps 39 /38/, 4. 4 De Trin. 20; Stok. 202. Syr 6, 22, W. a. 1. 3. J 7. 39. 15 De Trin. 27. Stok. 455. a. 1. 4 De Trin. 20; Stok. 202. tame. 3 De Trin. 10; Stok. 165-172. Mt 3, 16. z. 12, 12, t. 1, str. 227-229. 2 De Trin. 6; Stok. 12 i n. 1 Kor 10, 4. Wj 17, 6. Wj 3, 2. Wj 13, 21 i n. Wj 19, 16. w odpow. 1 Kor 12, 7. Hebr 2, 3. Mt 3, 17 Mt 17, 5. J 20, 23. Dz 2, 4. 2 De Trin. 17; Stok. 146. 4 De Trin. 20; Stok. 203. 15, De Trin. 26; Stok. 452. Iz 48, 16, W. 2 De Trin. 5; Stok. 124.

159

OBJA NIENIA T UMACZA

ZAGADNIENIE 27
/1/ Jeden Bg w trzech Osobach: Oto tajemnica nad tajemnicami, przedmiot caej rozprawy, jaka ley przed nami. Objawiona wyranie przez Chrystusa i okrelona przez Sobory: Nicejski 325 r., Konstantynopolski 381 r., Lateraski 1215 r., Lyoski 1274 r., Florencki 1439 r., a take przez wiele Synodw (Wyznawcw, Aleksandria 362 r., Rzymski 382 r. (D. 59-82), w Toledo 675 r. (D 275-281), w Sens 1140/1 r. z okazji Abelarda (D. 368-387), w Reims 1148 r., z okazji Gilberta Porrety (D. 389-392) stanowi trzon wszystkich Skadw, czyli Wyzna Wiary na czele ze Skadem Apostolskim, stanowicym codzienny pacierz chrzecijanina i Nicejsko-Konstantynopolskim, odmawianym we Mszy w., a zarazem trzon ycia chrzecijaskiego. Skoro jest najwiksz tajemnic, rozum nasz ani nie mg doj do jej istnienia, ani te po jej objawieniu przez Chrystusa nie zdoa jej zrozumie i udowodni. Rola wic w. Tomasza ogranicza si do wykazania, e ta tajemnica nie jest sprzeczna z rozumem, i e mona j nam rozumowo jako uprzystpni czy wyjani za pomoc analogii, czyli podobiestw. Ocen wartoci swoich wywodw i metod postpowania poda Autor niej w z. 32, 1. Rozprawa w. Tomasza o Trjcy jest kocowym etapem rozwoju nauki katolickiej o Trjcy w Bogu i ostateczn jej syntez - i to najlepsz; po niej ju nic lepszego i nowego nie powstao. Autor mia za sob nie tylko Objawienie, Sobory, Synody, spory i wprost walki, ale take sporo rozpraw, przewanie polemicznych, ktre z jednej strony przedstawiay nauk o Trjcy, z drugiej zbijay bdne wypowiedzi. Wszystk o to razem stanowi rdo, skd czerpa swoje wiadomoci; bdziemy si z nimi styka na kadej stronie. Szczegln jednak warto bd dla stanowi nastpujce powagi: w. Atanazy ( 373), gwny bohater zwyciski w walce z arianizmem, ktry wykryt i ujawni bdy Ariusza, doprowadzi do ich potpienia na Soborze Nicejskim, oraz cile uj nauk katolick o Trjcy; Autor czsto powouje si na tzw. Symbol (Skad) Atanazjaski; w. Augustyn, a zwaszcza jego centralne dzieo: De Trinitate, O Trjcy, pisane przez 20 lat (399-419); z niego te czerpie najobficiej (Dzieo to ukazao si w polskim tumaczeniu: Wyd. w. Wojciecha 1962 r., przeoya Maria Stokowska, opracowa Jan M. Szymusiak SJ. Std braem odpowiednie cytaty, podajc w odnonikach stron); w. Bazyli ( 379), w. Grzegorz Nazjaski ( 390), w. Grzegorz z Nysy ( 395); ci trzej, to tzw. Ojcowie Kapadoccy - na Wschodzie. Na Zachodzie za: w. Hilary ( 367), w. Ambroy ( 397), Boecjusz ( 525), w. Jan Damasceski - Damascen ( 749), w. Anzelm ( 1109). Mia te i autorw wspczesnych sobie: Abelard, ktrego nie cytuje ( 1142), Gilbert Porreta (1154) czsto wzmiankowany, w. Bernard ( 1153). Piotr Lombard - Magister ( 1160), Ryszard od w. Wiktora ( 1173), Prepozytyn ( 1210), Joachim Opat ( 1215), w.

Bonawentura - niecytowany ( 1274) oraz wielu innych, ktrych okrela bezimiennie jako "niektrzy". w. Tomasz ju uprzednio pisa na temat Trjcy: Komentarz do Sentencji Lombarda, De Veritate, De Potentia, 4 Contra Gentes, Komentarz do Jana, Compendium Theologiae, Contra Errores Graecorum. Nie byy to jednak opracowania dojrzae i caociowe. Charakter traktatu jest nader spekulatywny i cisy. Spotykamy tu ca niemal filozofi scholastyczn w caej swej wnikliwoci i cisoci docieka. Rozpraw naley czyta bez zniechcenia; korzysta z Odnonikw i Objanie tumacza; dopiero po przeczytaniu caoci ukae si tok myli, stopniowe rozwijanie zagadnie, co da rozumienie uywanych wyrae, zagadnie i w ogle caoci. Wszak to chyba naitrudniejszy traktat caej Sumy, a zarazem caa gbia mistyki chrzecijaskiej. Dla znajcych acin podajemy na kocu sowniczek wyrae aciskich, ich tumaczenie na nasz jzyk, uywanych w naszym tumaczeniu, a zamieszczamy go przy kocu jako dodatek. /2/ Wstp. Stosunek - relatio: patrz obj. /11/ i /13/. Pochodzenie - processio: wywd - origo. Pochodzenie jest najszerszym wyraeniem i oznacza wszelki sposb brania pocztku od kogo lub czego: czy to pochodzeniem wewntrznym, czy to zewntrznym. Autor wyjania to w z. 36, 2 (sam koniec odpowiedzi); patrz rwnie 43, 2. Wywd, wywodzenie, w tym traktacie oznacza cile pochodzenie oparte o czynno i stosunek; patrz z. 32, 3 i obj. /53/. /3/ a. 1, odp. Chrzecijastwo w samych pocztkach swego istnienia stano wobec niecierpicej zwoki sprawy: wypracowania nauki o Bogu; chodzio o to, jakie jest miejsce Chrystusa i Ducha witego wobec jednego Boga. Staroytno chrzecijaska wie si przede wszystkim z tym wanie zagadnieniem: jednoci i Trjcy Osb w Bogu. Okazj do wypracowania tej nauki byy wanie herezje. Poniewa w trakcie rozprawy bdziemy si stale styka z niektrymi nazwami heretykw i herezji, poniewa sama rozprawa ma na uwadze ich bdy, dlatego uchodzi za konieczne, eby si z nimi zapozna na samym pocztku. Moemy wyodrbni trzy grupy bdw: 1. Modalizm (unitarianie, monarchianie. patripassianie, teopasjanie itp.), nie uznaje Osb Boskich jako odrbnych i samoistnych osobnikw. Uznaje tylko jednego Boga o rnych sposobach (modus) przejawiania si. I tak Prakseasz (II wiek) dziaajcy w Rzymie i Afryce, oraz Noetus na Wschodzie, gosili, e midzy Ojcem a Synem nie ma adnej osobowej rnicy; Chrystus to Bg Ojciec, ktry sta si czowiekiem i cierpia; std nazwa: patrypasjanie (ten bd zacz si od Szymona Czarnoksinika, Dzieje AP. 8, 9; wyznawali go i montanici). Sabeliusz (II-III w.), kapan dziaajcy w Afryce i Rzymie gosi, e Bg jest jedn Osob, ktra objawia si potrjnym sposobem dziaania: o ile stwarza, zwie si Ojcem; o ile zbawia, zwie si Synem; o ile uwica, zwie si Duchem witym. Std nazwa: sabelianizm. T sam nauk gosi Fotyn, biskup Siremium, i Pryscylian w IV wieku biskup z Awila, a w redniowieczu Abelard; ten

161

ostatni tumaczy Trjc za pomoc trzech idei: Potgi, mdroci i dobroci. (Patrz D. 368 nast.) Ten pogld zosta wznowiony u protestantw i racjonalistw XVII i XVIII w.: trzy Osoby, to trzy sposoby lub ujawniania si jednego Boga; widzimy go rwnie u Hegla i Schellinga, a zwaszcza u Hermesa ( 1831), ucznia Hegla, profesora teologii; papie Grzegorz XVI w 1835r. potpi jego racjonalizm (D. 1618, nast.), a Sobr Watykaski I jego panteizm (D. 1805); take i u Rosminiego spotykamy w pogld (D. 1916). 2. Subordynacjonizm. Jego wsplnym bdem jest to, e nie uznaje Syna i Ducha witego jako wspistotnych Ojcu; uwaa Ich za niszych i podlegych (subordinati) Ojcu, jako e s stworzeniami. Rzecznikami tego pogldu ju w czasach apostolskich byli Cerynt i Ebion, a w II wieku Teodot Starszy z Bizancjum, dziaajcy w Rzymie. Gosi, e Chrystus jest zwykym czowiekiem, adoptowanym za syna przez Boga Ojca (adopcjonizm). To samo gosi Artemon, Karpokrates i Teodot Modszy oraz wielu gnostykw. Papie Wiktor I (189-l99) odrzuci ich pogldy i uzna za bdne. Pawe z Samosaty, biskup antiocheski w III w. gosi, e Chrystus to m natchniony, w ktrym zamieszkaa moc Boa - Sowo (logos). A trzy synody na Wschodzie zajy si tymi pogldami. uznajc je za bdne (patrz D. 233, 271, 710); w III wieku gosili owe bdy. Hipolit i Nowacjan. Gwnym jednak rzecznikiem subordynacjonizmu by Ariuszn kapan aleksandryjski, z ktrego imieniem wi si najwiksze spory i walki o Trjc Osb w Bogu (256-336). Swoje pogdy uj w cao propagandow w 4ziee pt. Thalia. Oto jego pogldy: Jest tylko jeden Bg niezrodzony, wieczny, jedyny bez pocztku, prawdziwy. Syn nie jest wieczny; nie jest Bogiem, gdy jako zrodzony, by czas, kiedy nie istnia, nie mg wtedy istnie, kiedy nie by zrodzony; Bg nie jest wiecznie Ojcem. Syn zosta stworzony z niczego, z wolnej woli Boga; zosta stworzony jako pierwszy, by sta si narzdziem Boga przy stwarzaniu reszty. Nie jest wic prawdziwym Bogiem, wspistotnym Ojcu; ma tylko miano Syna Boego; z racji aski udzielonej, otrzyma udzia w Bstwie, ale jest zwykym niedoskonaym stworzeniem. Ariusz mia wielu zwolennikw i to w sferach wyszego duchowiestwa i u niektrych cesarzy; jego nauka zrobia wielki wstrzs w wczesnym wiecie. Zaj si ni pierwszy Sobr Powszechny w Nicei (325). Potpi bdy Ariusza i tak okreli nauk Kocjoa: "Wierzymy w jednego Boga Ojca Wszechmogcego, Stworzyciela wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych; i w jednego Pana naszego Jezusa Chrystusa, Syna Boego, zrodzonego z Ojca, jednorodzonego, to znaczy z substancji (usia) Ojca, Boga z Boga, wiato ze wiatoci, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego, nie stworzonego, wspistotnego (consubstantialis - homousios). Ojcu, przez ktrego uczynione zostay wszystkie rzeczy ... (Wierzymy) w Ducha witego" (D. 54) a . Po Soborze arianie podzielili si na dwie grupy: pierwsza staa na stanowisku, e Syn jest niepodobny - anomoios do Ojca. Rzecznikami tego byli: Aecjusz, Eunomiusz i Eudoksos (IV wiek); druga utrzymywaa, e Syn jest podobny - homoios, homoiusios do Ojca; to tzw. semiarianie; ostoj tego by Bazyli z Ancyry.
a Orzeczenie podajemy wedug Breviarioum Fidei, (Szymusiak, Gowa SJ. w. Wojciecha 1964) z wasnymi koniecznymi poprawkami.

162

Biskup Konstantynopola Macedoniusz ( 362) i Marceli z Ancyry ( 374), semiarianie, oraz inni, gosili, e Duch wity zosta stworzony przez Syna. Drugi Sobr Powszechny w Konstantynopolu (381) uzna to za herezj i uzupeni Skad Nicejski nastpujcymi sowami: "(Wierzymy) i w Ducha witego, Pana i Oywiciela, ktry od Ojca (i Syna) pochodzi, i ktrego wraz z Ojcem i Synem czcimy jednoczenie i wielbimy, ktry przemawia przez Prorokwn" (D. 86). W XVI wieku Micha Servetus (spalony w 1553) odrzuca Trjc Osb, a tych, co w ni wierzyli, uwaa za tryteistw i ateuszw. Tako Valentinus Gentilis (city w 1568) twierdzi: "Kto w jednym Bogu wyodrbnia Osoby, albo trzyma z diabem, albo wprowadza rozbicie w jedn substancj Boga" (wedug Marcol. Daffara, De Deo uno et trino, Marietti 1945, str. 331 n). W wiekach XVI-XVII Polska bya ywym orodkiem arianizmu i innych bdw antytrynitarnych. Ostoj by Faust Sozzini, std socynianie: patrz D. 993, oraz wyej t. 2 /68/. 3. Tryteizm. Gwnym jego zwolennikiem by w III w. Marcjon (patrz wyej t. 2. /68/. O nim tak pisze w. Dionizy papie okoo 260 r.: "Wskazane jest, abym wypowiedzia si take o tych, ktrzy najczcigodniejsz prawd goszon przez Koci Boy, mianowicie najwysz Jedno (Trjcy witej) dziel, rozczaj i rozpraszaj na trzy moce, trzy rne substancje, trzy bstwa. Syszaem bowiem, e s wrd was katecheci i goszcy sowo Boe, ktrzy wprowadzaj t nauk, chocia diametralnie, powiedziabym, rni si od samego Sabeliusza. Ten ostatni bowiem bluni, utrzymujc e Syn jest tym samym, co Ojciec, i odwrotnie. Oni natomiast gosz jakby trzech bogw, dzielc wit Jedno na trzy oddzielne i obce sobie hipostazy. Tymczasem Sowo Boe musi by zczone z Bogiem wszechrzeczy, a Duch wity - jako mio - (musi) w Nim przebywa i trwa. Std mog twierdzin e Boa Trjca schodzi si w jedno Bstwo (tworzc) jakby szczyt (geometrycznego stoka), i jest jednym wszechmogcym Bogiem wszechrzeczy: musi bowiem by jedn Gow i jednoci organiczn. A zatem nierozwana nauka Marcjona, ktry t jedno Boga dzieli i rozkada na trzy niezalene pocztki (principia), pochodzi moe tylko od diaba, a w adnym wypadku od prawdziwych uczniw Chrystusa lub od tych, ktrzy upodobali sobie nauk Zbawiciela. Ci wjedz, e Pismo w. wyranie gosi Trjc wit; ale o trzech bogach nie ma mowy ani w Starym, ani w Nowym Testamencie. Przeto nie wolno na trzy bstwa dzieli przedziwnej Boej Jednoci, ani zmniejsza godnoci i niezrwnanej wielkoci Pana pojciem "stworzenia". Lecz naley wierzy w Boga Ojca Wszechmocnego, w Jezusa Chrystusa, Syna Jego, i w Ducha witego" (D. 48. 51). Wyznawa go rwnie i Filipon z Aleksandrii (VI w.); wedug niego i jego uczniw s trzy Osoby Boskie, ale tak odrbne od siebie. e czy je tylko sama nazwa oglna gatunkowa: Bg. Z tego wynika, e mamy trzech bogw. Do tego sprowadzaj si nastpujce bdy: Roscelin ( 1125) kanonik, nominalista w sporze o powszechniki, twierdzi, e trzy Osoby nie mog mie jednej natury, e wic czy je tylko zgodno

163

woli i jedno potgi: jak s trzej anioowie, trzy dusze, tak s trzej bogowie. Synod w Soissons 1092 uzna ten pogld za bdny. Gilbert Porreta ( 1154), realista w sporze o powszechniki, gosi, e natura Boska istnieje o drbnie od Osb; a wic w Bogu nie byo by Trjcy, ale czwrca! Bd w odrzuci Synod w Reims w roku 1148 (D. 389-392). Joachim, Opat z Fiore ( 1202) uwaa, e Osoby czy jedynie nazwa zbiorowa, a nie wsplna istota. Bdem tym zaj si Sobr Lateraski IV w. 1215. - A. Gnther ( 1863) zastosowa do Trjcy teori Hegla o tezie, syntezie i antytezie; zaj si tym Pius IX (1857) i odrzuci owo zastosowanie jako obce nauce Kocioa (D. 1655). /4/ a. 1, adp. Oto zasadnicze rozrnienie, na ktrym opiera si caa rozprawa o Trjcy. Pochodzenie na zewntrz, ktrego kresem jest rzecz stojca poza istot tego, od ktrego pochodzi; w ten sposb stwarzanie jest w Bogu pochodzeniem na zewntrz. Pochodzenie wewntrz, ktrego kresem jest rzecz zostajca wewntrz tego, w ktrym si dokonuje owo pochodzenie: tak wanie dokonuje si pochodzenie Osb Boskich. /5/ a1, odp. Chodzi o naturalne poznanie u ludzi na ziemi, gdy wici w niebie ogldaj Boga bezporednio, bez porednictwa sowa wewntrznego przypadociowego. Patrz z. 12, 2, t. 1. str. 199-201. Co to: mylowy, mylny, myl: "Mylowy" to tyle, co dotyczcy myli i mylenia, to przymiotnik od myl (rwnoznaczne z "umysowy"; chodzi o aciskie: intelligibilis, intellectivus, intellectualis). "Mylny" to nie tylko mylowy, ale: li tylko wytworzony przez myl i majcy swj byt li tylko w myli, np. rodzaj, gatunek, niebyt itp. Rnica mylna lub pojciowa znaczy tyle, co wytworzona li tylko przez myl i w niej tylko majca swj byt, cho w oparciu o podstaw w rzeczy; wynika ona z sytuacji naszej myli, nie mogcej naraz uj rzeczy, ale potrzebujcej wielu poj, rozrnie, analiz, rozumowa. Rnica mylna przeciwstawia si rnicy rzeczowej. Patrz t. 1 /l03/ i t. 2 /45/. /6/ a. 2, zarz. 1. Rodzenie - powstawanie przeciwstawia si rozkadowi-zanikowi. aciskie generatio jest wyrazem bardzo szerokim i po pierwsze oznacza kade powstawanie; wedug tego mwi si o powstawaniu rzeczy i o ich zaniku; tu zanik corruptio jest rwnie jak i generatio nazw bardzo szerok. Po drugie generatio oznacza powstawanie rzeczy yjcych z yjcych, czyli rodzenie, a corruptio oznacza tyle, co mier, rozkad. Zachodzi to u rolin, zwierzt i ludzi; po trzecie generatio oznacza rodzenie, pochodzenie istoty yjcej z yjcej, ale bez powstania i rozkadu; i to wanie zachodzi w Bogu. /7/ a. 2. odp. Terminologia: Pater - ojciec; generans - rodziciel; genitor - rodzic; filius - syn; genitus - rodzony, zrodzony, a w razie koniecznoci: rodzeniec, tzn. ten, kto si rodzi; natus -narodzony, rodzcy si; nativitas - narodzenie, rodzenie si; rodzenie zawsze "generatio"; patrz z. 33, 2 na 2; z. 40, 2 odp.; o rnicy midzy rodzenie generatio a narodzenie, rodzenie si - nativitas, patrz z. 33, 2 na 2. 4; z. 40, 2 odp.; a. 4, odp. i na 3; z. 41, 4. 5.

164

Rodzenie jest to czynno ycia; polega na tym, e kto yjcy wywodzi si od kogo yjcego, z jego jestestwa tak, e ma z nim podobn gatunkowo natur. Krtko: jest to wywd rodzonego z jestestwa rodziciela przekazujcy natur. /8/ a. 2 na 2. Nasze sowo wewntrzne, czyli to, co si zrodzio w naszym rozumie jak o jego owoc, jest przypadoci i naley do dziau bytu: jako, cilej sprowadza si do jej gatunku: usprawnienie. Rwnie i o owocach pracy naszej myli powiadamy: pd myli, zrodzio si w myli itp. /9/ a. 2 na 3. Accipere tumacz: pobra; esse acceptum tumacz: byt, by, istnienie pobrane. Recipere tumacz: otrzyma, przyj; esse receptum tumacz: byt, by, istnienie otrzymane, przyjte. To zgoa odmienne treci: wystarczajco mamy je wyjanione w tekcie; przyznajemy, e "esse" tu i pniej stanowi prawdziwy orzech nie do rozgryzienia. Patrz niej /18/. /10/ a. 5 na 3. Pierwsze zagadnienie daje nam pozna prawdziwe oblicze Boga. Bg - to penia ycia. yje i to najsiniejszym ttnem ycia wewntrznego; jest to oczywicie ycie czysto duchowe: najbogatsze i najpodniejsze: jego treci to szczyty mylenia i milowania, a owocem: Sowo Boe i Mio samoistna. Bg nie jest samotnikiem; penia ycia wyklucza samotno i odosobnienie: ycie w Bogu, to ycie w Trjcy. ycie Boe to dziaanie Boe, a dziaanie Boe: mye i miowa mwi o pochodzeniu w Bogu. Jedno pochodzenie wedug dziaania myli, to rodzenie i narodzenie Syna - Sowa Boego; drugie pochodzenie wedug dziaania woi: to Pochodzenie Mioci - Ducha witego. Nieskoczona doskonao Boga jest Jego najwiksz podnoci, objawiajc si w rodzeniu Syna i Pochodzeniu Mioci samoistnej, co zamyka koo pochodze w Bogu. W historii religii i filozofii spotykamy zdanie, e pochodze w Bogu jest wiele, nawet mnogo: Gnostycy, zwaszcza Bazylides z Aleksandrii i Walentyn z Aleksandrii i Rzymu, obaj z II w., rozbudowali cay fantastyczny system pochodze, emanacji, eonw, ktrych liczyli setki. Ten sam bd popenili neoplatoczycy III i IV w., zwlaszcza Jamblich, oraz socynianie, ktrzy przyjmuj tyle pochodze w Bogu, ile jest przymiotw Boskich.

ZAGADNIENIE 28
/11/ a. 1. aciskie relatio tumacz: stosunek. Nie mona poprzesta na "relacja" z tego powodu, e obecnie w naszym jzyku w wyraz znaczy tyle, co: sprawozdanie (relacjonowa). Bliej tego, co oznacza aciskie relatio, stoi w naszym jzyku wyraz wzgld; ale nie ma cile okrelonego znaczenia, utaro si jednak mwi: ens absolutum, ens relativum: byt bezwzgldny, byt wzgldny - wanie na oddanie przeciwstawienia: absolutum - relativum. Najbliszy tego jest polski: odnono; wyraa nawet sedno stosunku; to mianowicie, e jest ad aliquid, czyli "mie si ku"; ma jednak braki; nie

165

wyraa charakteru absolutnego, bezwzgldnego; a przecie "relatio" musi zawiera: i ad se i ad aliquid, tzn. ma mie charakter i bezwzgldny i wzgldny. Do tego wyraz "odnonik", ktrym by si winno odda "relatio" ma ju przyjte inne znaczenie. Zostaje wic stosunek; cho jest niemieckiego pochodzenia i oznacza si nim biologiczne ludzkie czynnoci, to jednak tak si przyj powszechnie i tak si zy z naszym jzykiem, zwaszcza w terminologii naukowej, e bez niego ju si obej nie mona. Bd si wic posugiwa wszystkimi trzema nazwami: stosunek, wzgld i odnono; podkrelam wic, e "wzgld", "wzgldny" bd tu uywane zawsze w znaczeniu aciskiego relatio, respectus. Tumaczy wic bd: relatio - stosunek; ad aliquid: odnona, stosunek; relate: w stosunku do, ze wzgldu na, wobec, zalenie od tekstu; relativum: wzgldnik: byt (nazwa) wzgldna, odnona, stosunkowa: correlativum: wspwzgldnik, odpowiednik stosunku; relativa, correlativa, extrema relationis: strony stosunku; habitudo: zwizek z; nawizanie; niekiedy take: stosunek, zalenie od tekstu; niekiedy bowiem habitudo i relatio s zamiennie uywane; nieraz przedstawia due trudnoci w oddaniu na polskie; ordo ad: zwizek z; nawizanie: nasuwa myl o; kieruje si ku; zwraca si do (termin trudny do oddania); se habere ad: mie si do; respectus: wzgld, odniesienie; niekiedy nawet stosunek; zalenie od tekstu; absolutum: bezwzgldnik, byt (nazwa) bezwzgldna, nieodnona, niestosunkowa; comparatio: zestawienie, porwnanie. /12/ a. 1 zarz. 1. Dziay bytu to synne kategorie Arystotelesa. Wiadomo, dzieli on byt na 10 dziaw; oto one: 1. Jestestwo; 2. Ilo; 3. Jako; 4. Stosunek; 5. Miejsce; 6. Czas; 7. Pooenie; 8. Mienie-ubranie; 9. Czynno; 10. Doznawanie. Jestestwo jest to byt istniejcy sam przez si; stanowi podoe dla przypadoci. Przypadoci to dzialy bytu od drugiego do koca; stoj poza istot rzeczy; nie maj bytu samoistnego; tkwi w jestestwie; s bytami tylko rzeczowymi i bezwzgldnymi z wyj. stosunku. O dziaach bytu patrz niej, t. 11, str. 270 i n.; t. 15, str. 213; O jestestwie patrz niej t. 9, str. 381. 389. 403; t. 11, str. 270; z. 29; wyej, t. 1 /51/ /54/, str. 283. 284. O przypadociach patrz skorowidz; take wyej, z. 3, 6, /54/, t. 1, str. 98-9. 284; niej, t. 9, str. 381. 403; t. 11, str. 270. /13/ a. 1 zarz. 1. Stosunek w wiecie stworze jest take przypadoci, ale o odrbnych, swoistych cechach; dziki nim w Bogu z owych 10 dziaw spotykamy tylko jestestwo i wwanie stosunek; on to tumaczy odrbno i jedno w Bogu; dlatego jego znajomo jest wprost nieodzowna dla zrozumienia caoci naszej rozprawy. Zasadniczo Autor poda nauk o stosunku wczeniej: z 13, 7, t. 2, str. 22-28; w tym i w nastpnych zagadnieniach stale bdzie do niej wraca i j rozwija; musimy poda najkonieczniejsze jej zrby: 1. Wemy pod uwag dwie rzeczy: drzewo i nauczyciel; drzewo da si poj i okreli samo przez si, bez uciekania si do czego innego. Dlaczego? Bo z pojcia swego nie wyraa koniecznego zwizku z kim, czyli wzgldu na co, stosunku do czego; dlatego mwi si: drzewo jest nazw bezwzgldn; inaczej zgoa zachowuje si "nauczyciel"; nie da si go poj i okreli samym sob tylko, gdy w pojciu swoim

166

zawiera wzgld.stosunek do ucznia; ucze nie da si poj bez nauczyciela, nauczyciel bez ucznia; jeden wyraa wzgld na drugiego, jeden odnosi si do drugiego; std mwi si, e s to nazwy wzgldne, stosunkowe, odnone. A wic: "drzewo" to bezwzgldnik, nauczyciel-ucze to wzgldniki. 2. Przyjrzyjmy si rnym typom stosunkw: Pierwszy typ: ojciec - syn, pan suga, wierzyciel - dunik itp. S to stosunki rzeczowe z obu stron, czyli istniejce w rzeczywistoci, niezalenie od naszej myli; s to rwnie stosunki oparte o jakie dziaanie lub doznawanie, a wic przyczynowo; s to wreszcie stosunki wzajemne, czyli dwustronne, gdy obie strony s rzeczami, niezalenie od naszej myli istniejcymi. Drugi typ: 2 do 2; 6 do 3; 4 do 1 itp.; s to stosunki nierwnoci i rwnoci oparte o ilo czy mas; one take s rzeczowe i dwustronne. Trzeci typ: Piotr jest podobny do Jana itp.; to stosunek podobiestwa i niepodobiestwa, oparty o jako. Rwnie i on jest dwustronnie rzeczowy. Czwarty typ: Stwrca - stworzenie; osoba sfotografowana fotografia, przedmiot wiedzy - wiedza itp.; s to stosunki rzeczowe tylko z jednej strony; zwiemy je: jednostronnie rzeczowe. Stwrca moe istnie bez stworzenia, przedmiot wiedzy bez wiedzy, osoba sfotografowana bez swojej odbitki. Co wicej, midzy nimi nie ma rwnoci; nie s tego samego rzdu. Std z ich strony jest stosunek mylny, czyli pojciowy; natomiast stworzenie nie moe istnie bez Stwrcy, wiedza bez przedmiotu, fotka bez osoby fotografowanej; z ich strony jest stosunek rzeczowy i rzeczywisty. Pity typ: byt - niebyt, rodzaj - gatunek, podmiot - orzeczenie itp.; s to stosunki mylne, ktre rozum sw prac wytwarza. Bo gdy idzie o stosunki rzeczowe, to nasz rozum je ujmuje, chwyta i poznaje jako ju istniejce. I na tym polega swoisty charakter czowieka, e potrafi dostrzega stosunki zachodzce midzy rzeczami i sam je tworzy. Szsty typ: syn - ojciec, posaniec - posyacz itp. Stosunek w ma dwie cechy: jedna to odnono jednego do drugiego, ojca do syna i na odwrt; druga to wywd jednej strony od drugiej: syna od ojca. Inne stosunki tego wywodu nie maj; np. ssiad. poowan itp. Stosunek tego typu nosi miano: relatio originis - stosunek oparty o wywd, wywodzenie si. W z. 1 3, 7 na 1 wspomina Autor o dwch odmianach stosunku: pierwszy, w ktrym na pierwszy plan wysuwa si sama odnono, np. pan, suga; ojciec, syn itp. (relativa secundum esse); i o tym tylko stosunku jest mowa w caym traktacie o Trjcy; drugi, w ktrym na pierwszym planie jest sama rzecz, np. poruszyciel, rzecz poruszana; gowa, podlege czonki itp. (relativa secundum dici); i tego drugiego rodzaju stosunku w naszym traktacie nie spotkasz. Patrz t. 2 /28/, str. 260. 3. Skadniki stosunku: Wemy np. "ojciec"; dostrzegamy w nim a) dwie strony: ojciec i syn; ojciec jest pocztkiem stosunku; syn kresem; syn jest tzw. correlativum odpowiednikiem stosunku. czyli wspwzgldnikiem; obie za strony; relativa, to wzgldniki: b) podstaw tego stosunku; jest ni czynno "rodzi"; c) podmiot stosunku; jest ni ta osoba, ktra jest ojcem; d) sam odnono: ojca do syna i na odwrt, czyli wzgld jednego na drugiego. 4. Okrelenie stosunku: Stosunek jest to zwizek jednej rzeczy z drug, zwizek rzeczowy lub mylny, i to taki, e jedna strona wchodzi w okrelenie drugiej; istot tego zwizku jest sama owa odnono jednej strony do drugiej, np. ojca do syna na odwrt.

167

5. Cechy stosunku: a) Stosunek zawiera zawsze jak przeciwstawno; ojciec i syn s wzajem wobec siebie przeciwstawni; jest to najmniejsza odmiana przeciwstawnoci (patrz wyej z. 17, 4 i /110/, t. 2, str. 114-116. 280; przeciwstawno ta nosi nazw: oppositio relativa - przeciwstawno stosunkowa (patrz niej /20/; mona te nazwa j przeciwstawnoci wzgldn lub odnon; b) stosunek, np. "ojciec", cho jest jedn i t sam przypadoci, wyraa dwa wzgldy: pierwszy do swojego podmiotu, w ktrym musi tkwi (esse in); stosunek bowiem jest - jako rodzaj - przypadoci i jak kada przypado ne ma samoistnego bytu, ale musi tkwi w jakim podmiocie; "ojciec" jest przypadoci i musi oprze si o podmiot, ktrym jest, dajmy na to, "czowiek"; drugi do strony sobie przeciwstawnej: do syna (esse ad); i to wanie stanowi sedno stosunku; sama owa odnono, czyli mie si ku stronie sobie przeciwstawnej; c) w stosunku rzeczowym sam w gatunkowy, istotny charakter stosunku, a wic w oderwaniun np. "ojcostwo", jako odnono rni si rzeczowo od podmiotu tkwienia, np. od czowieka, ktry jest ojcem, od kresu odniesienia, np. od syna, i od czynmoci powodujcej, np. rodzi; d) stosunek jako taki nie wnosi nic pozytywnego w podmiot tkwienia, gdy jego gatunkow istot jest sama odnono: std te i jego brak nie przynosi ujmy, a jego posiadanie nie przynosi doskonaoci; e) z racji samej owej odnonoci, a wic ze swego sedna, stosunek ma charakter czego doczepionego do podmiotu i towarzyszcego mu; f) jest jedynym dziaem bytu, ktry nie jest bezwzglnikiem; nie orzeka wic o podmiocie, przyznajc mu co, a jedynie wskazujc na odnono podmiotu do drugiej strony; gdy np. mwi: "Piotr jest ojcem", chc tylko powiedzie: "Piotr ma syna" i nic wicej; natomiast stosunek wzity jako przypado - a to wcale nie ley w jego gatunkowej istocie - tkwi w podmiocie i jako taki przynosi mu jakow doskonao; g) wszystkie dziay bytu, to rzeczy naturalne, istniejce niezalenie od myli; stosunek ma to do siebie jako swoiste i odrbne, e jest i rzecz i tworem goym myli; mamy wic stosunki tylko rzeczowe, tylko mylne i rzeczowo mylne. Szsta Teza Tomistyczna tymi sowy streszcza nauk Autora: "Prcz przypadoci bezwzgldnych istnieje jeszcze wzgldna, czyli stosunek do czego. Chocia bowiem stosunek do czego nie wyraa w swym pojciu jako takim tego, e tkwi w czym, czsto jednak ma przyczyn w rzeczach i dlatego posiada istno rzeczywist, rn od podmiotu". Ewangelie mwi o Ojcu i Synu Boym. Od pocztku zwrcono uwag na to, e s to nazwy wzgldne, tzn. wyraajce stosunek; zastosowano te do nich nauk Arystotelesa o stosunku; czynili to z jednej strony arianie, z drugiej wspomniani wyej Ojcowie Kocioa. Arianin Eunomiusz tak rozumowa: Nazwy te nie mog wyraa li tylko stosunkw mylnych, gdy w takim razie mielibymy zwyky sabelianizm: jeden Bg przejawiajcy si w trzech dziaaniach; a wic nazwy te wyraaj stosunki przeciwstawne i rzeczowe; a to oznacza, e s w Bogu trzy odrbne istoty. Doprowadzio to Eunomiusza do herezji subordynacjonizmu, a innych do tryteizmu. Ojcowie Kocioa w walce ideowej z heretykami, w oparciu o Filozofa musieli gboko przemyle nauk o stosunku; wykry bd heretykw i nauk t zastosowa do

168

Boga, Osb Boskich. Sprawa bya trudna: jak pogodzi w Bogu byt bezwzgldny z bytem wzgldnym; jak moe by w Bogu wzgldnik, i to mylny i rzeczowy; jak w Bogu jednym i niezoonym - moe by wielo przeciwstawnych rzeczowych stosunkw; jak pogodzi jeno z wieloci. Naleao przy tym tak rzecz postawi, by ujawni prawd, no i unikn bdw: sabelianizmu, subordynacjonizmu i tryteizmu. w. Tomasz zna doskonale sposb rozwizania zagadnie przez Ojcw zwaszeza Augustyna, Atanazego, Boecjusza i in. Przejrza jednake od nowa pisma Filozofa w oparciu o autentyczne teksty - ich wiee tumaczenie i rozwiza wszystkie te zagadnienia w jasnyn mistrzowski sposb. Bdziemy ledzi artyku za artykuem jak otwarcie stawia kad spraw, podejmuje kady zarzut, i daje jasn odpowied. /14/ a. 1, zarz. 2. Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem; obustronny wic stosunek Ojca do Syna jest stosunkiem Boga do Boga; a poniewa jest tylko jeden Bg, std zarzut: w Bogu jest tylko stosunek tosamociowy, a ten jest odmian stosunku mylnego. - Nominalici nie uznawali stosunku rzeczowego, a tylko mylne. /15/ a. 1, odp. W stosunku rzeczowym obie strony musz by tego samego rzdu w sensie: musz nalee do tej samej klasy, gatunku, rodzaju czy natury. Z braku tego warunku stosunek Boga do stworze nie jest rzeczowy. "Stosunek istniejcy midzy Osobami Boskimi ma podobiestwo do stosunku tosamociowego - jeli mamy na uwadze jedno istoty; natomiast jeli mamy na uwadze wywd Jednego od Drugiego w tej samej naturze - z tego punktu stosunki te musz by rzeczowe" (w. Tomasz, De potentia Dei, q. 8, a. 1 ad 2. Nauka Kocioa o istnieniu w Bogu stosunkw rzeczowych: Symbol Toledaski (675 r.): "Co si za tyczy imion Osb, ktre wyraaj odnonie, to imi Ojciec wyraa stosunek do Syna, imi Syn - stosunek do Ojca, imi Duch wity stosunek do obu pozostaych itd." Patrz niej, Dodatek 1 1. Sobr Florencki (1442 r.): "Te trzy Osoby s jednym Bogiem ... wszystko jest (w nich) jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawno relacji" (Dekret dla jakobitw, D. 703; take Sobr Lateraneski 1215 r. D. 428). /16/ a. 2, odp. Gilbert Porreta ( 1154), biskup Poitiers, kanclerz szkoy w Chartresn prof. tealogii w Paryu, komentator Boecjusza, wielce popularny wrd studentw. Synod w Reims 1148 r. Patrz niej /87/. /17/ a. 2 na 1. Poniewa dziay bytu zasadniczo dotycz stworze, a wielko Boga nie moe si w nich pomieci, dlatego naley to rozumie cakiem inaczej. Ot jeli mwimy, e do Boga stosuje si jedynie jestestwo i stosunek, jestestwo i stosunek bierzemy tu jako nazwy nadrzdne, tzn. stojce ponad Bogiem i stworzeniem, i orzekajce o nich analogicznie, nie za jednoznacznie; patrz wyej, z. 3, 5, t. 1, str. 95-98. /18/ a. 2 na 3. Odpowied jasna: Istota Boa to bezwzgldnik; i wanie w Bogu stosunek wzity jako przypado staje si Bo istot, gdy kady przymiot przypisany Bogu musi stanowi Jego istot z racji jej niezoonoci; natomiast stosunek wzity w swojej gatunkowej istotnej treci, a wic jako odnono, nie wyraa wzgldu na istot, ale na drug stron - przeciwstawn stron stosunku. I to wanie daje odrbno rzeczow Osb Boskich; w ten sam sposb Bg jest najwyszym bytem bezwzgldnym i wzgldnym, innymi sowy: Bg to jedno istoty i Trjca Osb zarazem. Nauk Kocioa

169

streszcza Synod z Reims z 1148 r.; patrz niej /87/, oraz Sob. Lat. IV, 1215 r., D. 431; Jan XXII, 1329 r., D. 523. W art. stale posuguje si Autor wyraeniem esse (esse essentiae, esse accidentis, esse substantiae); spotykamy existere, prawdziwy to orzech nie do zgryzienia dla tumacza; nie zawsze da si esse odda polskim istnienie, jak to uczynilimy wyej, z. 3, 4, t. 1, str. 93-95; zasadniczo trzeba oddawa polskim by (bytowa, bytowanie, byt); wedug Autora esse jest najoglniejszym orzeczeniem; od niego pochodzi essentia; patrz wyej, z. 27, 2 na 3, /9/; niej z. 29, 1 na 4; patrz take wyej t. 1, /41/ /48/, str. 272277. 282. /19/ a. 3. Poniewa stale posugujemy si nazw "odrbno" - distinctio, dlatego kilka uwag o niej: Odrbno jest tam, gdzie jedno nie uchodzi za drugie. Mamy rne odmiany odrbnoci: a) odrbno cakowita; zachodzi midzy dwiema rzeczami od siebie istotowo oddzielnymi; np. ko jest odrbny od krowy; b) odrbno caoci od czci i na odwrt; np. noga jest odrbna od ciaa; c) odrbno modalna; np. ciao jest odrbne od swego ksztatu; d) odrbno rzeczow stanowi dwie rzeczy istniejce niezalenie od naszej myli, ale stanowice w jaki sposb jedn cao; np. w czowieku ciao i dusza; w Bogu Osoby Boskie; w obu wypadkach rzeczy wyodrbnione stanowi jedno; e) odrbno mylna zachodzi wtedy, gdy rozum ujmuje jako odrbne to, co w rzeczywistoci stanowi jedn rzecz; niekiedy dokonuje tego bez adnej podstawy w rzeczy; np. czowiek to czowiek, czowiek to zwierz (animal) rozumne; niekiedy jednak ma co do tego powane podstawy w samej rzeczy; podstaw t jest albo zdolno rzeczy do wielu czynnoci, np. ogie grzeje, wieci, pali itp., albo nadmierne bogactwo i doskonao rzeczy, np. Bg skupia w sobie wszystkie doskonaoci, jakie gdziekolwiek moemy spotka; albo rzeczowe podobiestwo czy odmienno tej rzeczy z inn, np. czowiek jest podobny do zwierzaka (brutum) i zarazem odmienny ode; albo nieudolno naszego rozumu, e nie moe ogarn caoci naraz, np. najpierw poznaje ciao, potem zwierz, potem czowieka, wreszcie Piotra; f) mwi si jeszcze o odrbnoci wirtualnej zewntrznej, niewaciwej. Zachodzi wtedy, gdy jedna rzecz utosamia ze sob wiele takich doskonaoci, ktre istniej take poza ni w wielu osobnikach, lub sama dokonuje wiele rnych skuutkw, ktre zwyko wielu osobno wywoywa, lub sprawia w rozumie czowieka rnorodno poj; wedug tej wirtualnej odrbnoci niedopuszczalne jest orzekanie sprzecznych przymiotw o tej rzeczy, ktra je z sob utosamia. Odrbno wirtualna wewntrzna, waciwa zachodzi wtedy, gdy jedna rzecz utosamia ze sob rzeczowo kilka przymiotw w ten sposb, e mona te przymioty albo jej przypisa, albo ich odmwi tak, jakby nie tworzyy jednej rzeczy, np. czlowiek zwierz (animal) rozumne; czowiekowi mona przypisa, a mona i odmwi nazwy "zwerz". Tu te dopuszczalne jest orzekanie sprzecznych przymiotw. Jedna i druga wirtualna odrbno jest myln odrbnoci. Nauka Kocioa odnonie do tego artykuu: "Trzej maj jedna substancj, jedn istot, jedn natur, jedno bstwo, jedn niezmierzono, jedn wieczno i wszystko jest (w nich) jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawno relacji" (Sobr Florencki 1442 r., Dekret dla jakobitw, D. 703).

170

/20/ a. 3, odp. Arystoteles wymienia cztery gatunki przeciwstawnoci (oppositio): a) sprzeczno (contradictio), np. biay - niebiay; b) brak, pozbawienie, utrata (privatio), np. czowiek widzcy - lepy; c) przeciwiestwo (contrarietas), np. biay - czarny; d) stosunek (relatio), np. ojciec - syn. Zaznacza przy tym, e najmniejsz przeciwstawno wprowadza stosunek; patrz wyej z. 17, 4, /110/, t. 2, str. 114-116. 280. /21/ a. 3 na 1. Czynno (actio) i doznawanie (passio) to dwa kresy jednego i tego samego ruchu; patrz o tym take niej z. 41, 1. - Odpowied na ten zarzut daje jasn odpraw sabelianizmowi, ktry odrzuca istnienie w Bogu rzeczowych stosunkw. 0 ruchu patrz wyej, t. 1, /4l/, str. 273; t. 2 /113/ /l18/, str. 281. 283. ; niej t. 26, /158/, str. 357. Ruchado - mobile: to, co jest lub moe by w ruchu; patrz t. 2 /118/, str. 283.

ZAGADNIENIE 29
/22/ a. 1, zarz. 1. Due trudnoci w zrozumieniu tekstu mog sprawia wyraenia: jednostka, jednostkowy; poszczeglnik, poszczeg, poszczeglny, pojedynczy itp.; chodzi o nastpujce wyrazy aciskie: individuum, particulare, singulare; individualis, particularis, singularis; ot Autor uywa ich zamiennie; gwoli cisoci bd zawsze tumaczy: individuum - jednostka; individualis - jednostkowy; individuatio ujednostkowienie, wyosobnienie; individuari - ujednostkowia, wyosobni, rozdrobni na jednostki; singulare, particulare - poszczeg, poszczeglnik; singularis - pojedynczy (bo chodzi o gramatyczn liczb pojedyncz); particularis - poszczeglny; singularitas jednostkowo, pojedynczo, poszczeglno, osobno. /23/ a. 1. zarz. 2. Zrozumienie co to jest "substantia", jestestwo, co jestestwo pierwsze i drugie: ma zasadnicze znaczenie dla caego traktatu; dlatego konieczne wyjanienie: substancj tumacz: jestestwo; niekiedy i "byt" tam, gdzie Autor dzieli j na pierwsza - i drug. Substantia prima - jestestwo pierwsze; substantia secunda - jestestwo drugie. Zasadniczo jednak. wzorem Ojcw Zachodnich, Autor uywa "substantia" w znaczeniu: istota - essentia; dlatego gdzie tekst bdzie wskazywa na taki wanie sens, bd oddawa wyrazem "istota". Co to substantia jestestwo, patrz wyej /12/; tu podaj wyjanienie rnicy midzy jestestwem pierwszym a drugim: pierwsze zwie si take: jestestwo jednostkowe, poszczeglne, pojedyncze; drugie zwie si take: jestestwo oglne. W V Metaph. (lec. 10, n. 903) czytamy: "Stwierdzamy potrjn rnic midzy jestestwem poszczeglnym, a jestestwem oglnym. Pierwsza: jestestwo poszczeglne, nie orzeka o kim niszym, a czyni to wanie jestestwo oglne; druga: jestestwo oglne samoistnieje li tylko dziki jestestwu poszczeglnemu; to za istnieje samo przez si; trzecia: jestestwo oglne jest w wielu; natomiast jestestwo poszczeglne jest od wszystkiego oddzielone i odrbne". W Categ. c. 5 czytamy o jestestwie pierwszym, e: "ani nie jest w jakim podmiocie, ani nie orzeka o jakim podmiocie", np. Piotr, Pawe; a o jestestwie drugim: "nie jest w podmiocie, ale orzeka o podmiocie".

171

A wic w Bogu jestestwo drugie to tyle, co istota, natury oglna. Jestestwo za pierwsze (byt samoistny), jednostkowe, pojedyncze, poszczeglne - to tyle co jednostka, poszczeglnik, hipostaza, samoistnik, osobnik, osoba, rzecz natury, czyli to, co w sobie niepodzielone, od innych oddzielone i nieprzekazalne innym; midzy nimi s odcienie znaczeniowe, ktre w trakcie rozprawy bd wyjanione; z nich jednostka i osobnik uchodz za orzeczniki logiczne. /24/ a. 1, zarz. 3. Orzecznik logiczny (nomen intentionis). Bdziemy si z tym nieraz spotykali. Wyjanienie: Rzecz poznana jest w rozumie poznajcym w postaci poznawczej (intentio), ma dwa stopnie: posta poznawcza pierwszego stopnia dotyczy rzeczy: np. Sokrates jest czowiekiem. Posta poznawcza drugiego stopnia dotyczy logicznej klasyfikacji poj czy nazwn np. czowiek jest gatunkiem, Sokrates jest jednostk. Przez orzecznik logiczny rozumiemy wic owe postacie poznawcze drugiego stopnia; nale tu: rodzaj, gatunek, jednostka, osobnik itp. Wida jasnon e s to wtrne twory poznajcego rozumu, tzn. dokonujcego podwjnej abstrakcji; pierwsza wie si z pojciem i rzecz; druga dotyczy klasyfikacji logicznej poj i dalszego uoglnienia. /25/ a. 1 na 5. Anima separata - dusza oddzielona od ciaa, a wic po mierci, a przed ponownym zczeniem z ciaem: jest nadal czci czowieka, a tym samym nie jest jestestwem pierwszym, poszczeglnikiem, osob; brak jej zupenoci i odrbnoci, jaka jest wymagana od osoby. Stan tej duszy oddaje Autor krtko: Anima separata retinet naturam unibilitatis. Patrz niej, z. 75, a. 2 na 1, a. 4 na 2, t. 6. /26/ a. 2, zarz. 3. Compositum ex materia et forma: skad materii z form, ich scalenie w jedno. w skad mona ujmowa: pierwsze, jako natur ogln, wspln; jej pierwiastkami, skadnikami s materia i forma w ogle. Mwimy o nich, e s to pierwiastki gatunkowe; one wanie stamowi istot i okrelenie rzeczy; drugie, jako jednostk czy poszczeglnika; tworz go: wspomniane pierwiastki oglne: materia i forma oraz pierwiastki jednostkowe: ta oto materia, ta oto forma, to oto ciao, te oto koci, te oto przypadoci; poniewa wanie te jednostkowe pierwiastki czy skadniki stanowi o poszczeglniku, dlatego zw si: pierwiastki, czynniki ujednostkowiajce czy wyosobniajce. /27/ a. 2, odp. Definitio - okrelenie; quidditas - sedno; essentia-usia - istota; czyli jestestwo drugie; suppositum - osobnik. Sedno to tyle, co istota rzeczy, o ile jest poznawana i wchodzi w okrelenie; istota, to konieczna tre stanowica rzecz, czyli to, czym rzecz jest; natura oznacza istot, o ile jest rdem dziaania; o rnicy midzy istot a natur, patrz wyej a. 1 na 4 oraz niej, z. 39, 2 na 3; osobnik - suppositum od supponere, co znaczy by podoem dla ...; o ile jest podoem dla istnienia, zwie si samoistnik, o ile dla natury wsplnej, zwie si rzecz natury, o ile dla przypadoci, zwie si po grecku hypostasis, substantia po acinie; ot co owe trzy nazwy: samoistnik, rzecz natury, substancja (hipostaza) oznaczaj w ogle w dziale bytu: jestestwo, to wanie nazwa "osoba" oznacza w dziedzinie jestestw rozumnych. /28/ a. 2 na 2. 5. Subsistentia - samoistno; subsistens - samoistnik. byt samoistny. subsistere - samoistnie.

172

Greckie "prosopon" znaczy oblicze. Tote greccy autorzy obawiali si, e wyraenie "trzy oblicza" wznowi herezj modalizmu. aciskie "Persona" natomiast w jzyku potocznym oznacza "mask teatraln", ale w jzyku prawniczym ju za czasw Cycerona jest stosowana do okrelenia "osoby". U Grekw "hypostasis" rwnaa si raz z "usia", raz z "prosopon". Dopiero Ojcowie kapadoccy, szczeglnie Grzegorz z Nazjanzu, ktry by autorytetem w dziedzinie jzykowej, ustalili sownictwo trynitarne. "Hypostasis" zostao ustalone jako rwnoznaczne z "prosopo". (patrz O Trjcy witej, w. Augustyn, Stokowska-Szymusiak, str. 252, uwaga). Materia est principium substandi, et forma est principium subsistendi; dosownie: materia jest zasad (pocztkiem, podstaw, pierwiastkiem) "by podoem"; forma za jest zasad itp. samoistnienia (na 5). O tej trudnoci uzgodnienia terminw hypostasis-substantia midzy Grekami a acinnikami tak pisze Synod Wyznawcw (Aleksandria 362 r.): "Z okazji sporu zapytalimy ich jednak (tych, ktrzy zerwali z arianami), czy - podobnie jak arianie - oni take utrzymuj, e owe hypostazy s obcymi i wzajemnie si od siebie rnicymi substancjami, i e kada z hipostaz posiada niezalene istnienie, jak rzecz si ma w stworzeniach i w osobach ludzkich. Czy utrzymuj, e te hipostazy rni si substancj, jak zoto od srebra lub od brzu. Albo czy - jak inni heretycy - uznaj istnienie trzech pocztkow, czyli trzech bogw, kiedy mwi o trzech hipostazach. Oni jednak zaklinali si, e nigdy tego nie twierdzili ani na myli nie mieli. A kiedy zapytalimy si, jak oni ostatecznie wyraaj swoje przekonanie, i dlaczego w ogle takich wyrazw uywaj, odpowiedzieli: Wierzymy w Trjc wit, nie tylko wyraona sowem "trjca", ale bdc prawdziwie Trjc substancjaln: Ojciec istnieje prawdziwie i trwa, Syn istnieje prawdziwie i trwa, Duch wity do Niej naley i trwa. Ani nie mwimy o trzech bogach lub o trzech pocztkach, ani nie przyjmujemy tych, ktrzy tak twierdz lub myl. Wyznajemy natomiast Trjc wit, jedyne Bstwo, jeden Pocztek, Syna wspistotnego Ojcu. jak mwi Ojcowie, Ducha witego niestworzonego, nie obcego, ale nalecego do Trjcy wietej, nieoddzielonego od istoty Syna i Ojca". /29/ a. 4, odp. Nomina essentialia - nazwy istotowe, tzn. dotyczce istoty, a nie Osb. Nale tu: nazwy Boga, przymioty Boe, dziaanie Boga na zewnatrz. Nazwy stosunkowe nomina relativa, tzn. mwice o stosunku Boga do, lub wyraajce stosunek, np. Pan, Ojciec itp. /30/ a. 4, odp. Ma na myli Hugona od w. Wiktora ( 1141), ze zgromadzenia kanonikw regularnych w. Augustyna, z opactwa w. Wiktora pod Paryem, gdzie istniaa Szkoa Wiktoriaska, autora dzie z dziedziny mistyki, teologii i filozofii. Sobr, na jaki si powouje, to Nicejski z r 325, gdzie okrelono nauk o Trjcy przeciw Ariuszowi. /31/ a, 4, odp. Owi inni to: Piotr Lombard, czyli Magister (patrz o nim t. 1 /2/, Szymon z Tournai (XII-XIII w., autor Sumy, ok. 1216 Quaest Disp.) i Wilhelm z Auxerre ( l232), magister paryski z kleru wieckiego, autor Super quattuor libros sententiarum. /32/ a. 4 na 1. Istota oznacza to, czym rzecz jest; osobnik, osoba oznacza: kto to jest. O osob pytamy: kto to jest; a o istot pytamy: czym to jest. Patrz niej z. 31, 2 na 4.

173

/ 33/ a. 4 na 4. Osoba jest nazw ogln, wspln dla Boga, aniow i dla czowieka; nie orzeka o nich ani rnoznacznie, ani jednoznacznie, ale analogicznie. Nazwy rwnoznaczne maj jedn wspln nazw, ale oznaczaj zgoa rne rzeczy, np. pies-zwierz, pies-narzdzie do zdejmowania butw. Nazwy jednoznaczne maj nazw wspln, znaczenie jednakowe i jednakowo - wedug tej samej treci orzekaj, np. czowiek. Nazwy analogiczne maj jedn nazw i orzekaj o wielu, ale nie wedug tej samej treci, ale o jednym przede wszystkim, a o reszcie wedug podobiestwa lub jakowego spokrewnienia czy jakowej cznoci z tym, o ktrym orzeka gwnie; np. "zdrowy" przede wszystkim orzeka o ciee, a z koei o klimacie, pokarmie, cerze itp. Wszystkie nazwy wsplne da stworzenia i Boga s analogiczne, a wic nie jednakowo orzekaj o Bogu i o stworzeniach. Patrz o tym niej, z. 33, 3, odp. i gwnie wyej, z. 13, 5. 6, /10/ /20/, t. 2, str. 15-22. 253. 257-259.

ZAGADNIENIE 30
/34/ a. 1 na 2. Waciwoci wzgldne, stosunkowe, odnone: to takie, ktre wyraaj stosunek, np. ojcostwo, synostwo itp. Waciwoci bezwzgldne: to takie, ktre nie wyraaj w swoim pojciu stosunku, np. Podziw, humor itp., s waciwociami czowieka. Waciwo to przypado wypywajca z istoty i towarzyszca jej: jest wic wewntrzn. Mamy kilka odmia, waciwoci: pierwsza, gdy dana cecha przysuguje gatunkowi, ale nie wszystkim jego jednostkom, np. by lekarzem; druga. gdy dana cecha przysuguje wszystkim jednostkom gatunku, ale nie jednemu tylko, np. by dwunonym; trzecia, gdy przysuguje samemu tylko gatunkowi i wszystkim jego jednostkom, ale nie zawsze, np. na staro mie siwe wosy; czwarta, gdy przysuguje jednemu tylko gatunkowi, wszystkim jego jednostkom i zawsze, np. zdolno do podziwu, poczucie humoru, wraliwo na pikno itp. Niekiedy waciwo oznacza to, co nie jest wsplne, np. waciwoci czowieka jest rozumowa; niekiedy za oznacza to, co nie jest obce dla czyjej natury, np. je, chodzi itp. dla czowieka. Waciwo jako przypado wewntrzna naley do piciu tzw. orzecze logicznych: rodzaj, gatunek, rnica, waciwo, przypado. /35/ a. 3 Chodzi o to, czy liczebniki stosowane do Boga oznaczaj w Nim co pozytywnego, czy te oznaczaj li tylko goe zaprzeczenie. Liczebniki - termini numerales. Ponunt - zasadzaj, wnosz, zakadaj, spotykaj. Nauka Kocioa: "W odnoni (in relatione) bowiem Osb ukazuje si liczba, a tymczasem w substancji Boej nie ma niczego, co mogoby by przedmiotem liczby. Inaczej mwic, Osoby wskazuj na liczb tym tylko, czym s we wzajemnym do Siebie stosunku. Nie posiadaj natomiast liczby, gdy chodzi o Osoby same w sobie. Albowiem jedyne imi Trjcy witej, ktre wypowiada Jej natur, w ten sposb do Niej si stosuje, i nawet do trzech Osb odniesione, nie moe by uyte w liczbie mnogiej. Dlatego wierzymy owym sowom Pisma w.: Wielki Pan nasz i wielka moc Jego, a mdroci Jego nie masz liczby (Ps 146, 5)" (Symbol Toled. D. 280).

174

/36/ a. 3, odp. Ilo - quantitas: to pierwsza przypado wrd dziaw bytu; dzieli si na quantitas continua - cig, rozcigo, i na quantitas discreta - liczb. Szeroko o tym niej, z.42, 1 na 1. /128/. /37/ a. 3, odp. Orzeczniki nadrzdne - transcedentalia: s to najwysze, analogiczne nazwy czy orzeczenia, ktre orzekaj o kadej rzeczy, a wic i wzajem o sobie; nale do nich: byt, rzecz, co, jedno, prawda, dobro. Patrz wyej, t. 1, /48/ /79/, str. 282. 288. Wielo jest podzielon jednoci lub zbiorem jednostek: mamy wielo czy jedno ilociow zwizan z dziaem iloci, a wic i materii: ta nie wchodzi w gr, jeli chodzi o Boga: mamy jeszcze wielo czy jedno nadrzdn, nalec do orzecznikw nadrzdnych, stojca ponad dziaami bytu, ktra analogicznie orzeka o Bogu i o stworzeniach. Patrz wyej, z. 11, 1. 2, t. 1, str. 184-191. /38/ a. 4. odp. Wsplno rzeczy - communitas rei. Autor gdzie indziej tak pisze o niej: "Wsplno rzeczy zachodzi wtedy, gdy jedna i ta sama liczbowo rzecz naley do wielu; tego pokroju wsplno natury zachodzi jedynie w Boskich Osobach; w Trjcy nie ma takiej wsplnoci, z wyjtkiem istoty i tego, co do istoty naley, jako to: przymioty, dziaania, przeczenia, stosunki istotowe" (1 Sent. dis. 25, q. 1, a. 3, c). /39/ a. 4, odp. i na 3. Wsplno w ujciu rozumu - communitas rationis; tworzy j rozum. Individuum vagum - jednostka nieokrelona. Ujmiemy w drabin ow kolejno ujmowa rozumu, zaczynajc od dou: 1. Sokrates - jednostka imiennie wyszczeglniona, o cechach jednostkowych, nikomu nieprzekazywalnych, w sobie niepodzielna, od innych oddzielona. 2. Jaki czowiek - jednostka bliej nieokrelona; jest to natura wsplna czowieka w poszczeglniku ze wskazaniem na natur wspln. 3. Osoba - jednostka bliej nieokrelona; jest to natura wsplna czowieka w poszczeglnym czowieku ze wskazaniem poszczeglnego czowieka. 4. Natura wsplna: czowiek. 5. Orzecznik logiczny drugiego stopnia: czowiek, to gatunek. Wsplne, commune, oznacza to, co przysuguje wszystkim, do ktrych si odnosi czy to w sposb rzeczowy, czy logiczny-mylowy. Powszechnik - universale (logicum) to oderwane pojcie, ktre orzeka jednoznacznie o wielu bytowo odrbnych poszczeglnikach: rodzaj o gatunkach, gatunek o jednostkach. Pojcia te s bliskie, zazbiaj si i jedynie kontekst stanowi o ich sensie i sposobie uywania; podobne jak particulare - singulare. Moe by np. wsplno mylowa, a nie by powszechnikiem. Przypomnijmy, e postacie poznawcze mog by dwojakiego stopnia; ot W Bogu osoba jest nazw wspln, bo oznacza jestestwo pierwsze natury rozumnej, bynajmniej jednak nie jest powszechnikiem, a wic oderwalnikiem czy orzecznikiem logicznym drugiego stopnia, skoro oznacza stosunek w postaci hipostazy pierwszego jestestwa, jest wic bytem mylowym pierwszego stopnia i wie si z rzecz.

175

ZAGADNIENIE 31
/40/ a. 1 na 3. Trjca - trinitas; troisty - trinus; trojaki - triplex. Trojako wie si zawsze z iloci - mas materialn i jest proporcj nierwnoci; np; "trzy" to co wicej pod wzgldem wielkoci ni "jeden". /41/ a. 2. Tu sprawa terminologii trynitarnej, czyli cisego i odpowiedniego uywania wyrae w rozprawianiu o Trjcy. Tumacz w caej rozprawie zawsze tak: diversus - rny, rnorodny; diversitas - rno, rnorodno; diversificare rnicowa (tak np. St. Szober, Sownik poprawnej polszczyzny, PIW 1958). differre - rni si, rni; differentia - rnica; differens - rnicy, rnicy si, rny; indifferens - bez rnicy, nie rnicy, nie rnicy si. alius - inny; aliud - co innego; alietas - inno; alienus - abcy, odmienny. distinctio - odrbno; distinctus - odrbny; distinguere - wyodrbnia; indistinctus niewyodrbniony, niepodzielony; divisio podzia; divisus - podzielony; divisibilis - podzielny; dividere - dzieli; indivisus niepodzielony; indivisibilis - niepodzielny. (Autor czsto uywa zamiennie indivisus i indistinctus, divisus i distinctus, np. gdy idzie o okrelenie jednostki). separatus oddzielony, odczony; separatio - oddzielenie; separabilis - oddzielny; separare - oddziela, odczy; disparitas - nierwno; discrepans rozbieny. singularitas - pojedynczo, poszczeglno, osobno; unus - jeden; unum - jedno; unitas - jedno; unicus - jedyny; confusus - zlany, zmieszany; solitarius - samotnyn odosobniony; consortium - towarzystwo, zesp. W odpowiedzi na zarzut 1 mamy uzasadnienie rnicy, jaka zachodzi midzy wyraeniami: inny (alius), odrbny (distinctus), rno (diversitas), rnica (differentia); Inny jest nazw szczegow - nomen particulare dotyczy poszczeglnika; wyraa odrbno poszczeglnika od poszczeglnika; rno, rnorodno dotyczy raczej istoty i wyraa odrbno istoty od istoty; rnica dotyczy formy i wyraa odrbno formy od formy. Do Boga wic nie mona stosowa wyrae: rno, rnorodno, rnica, rni si, rnicowa, gdy wprowadzaj rozlam w sam istot Bo. Wyraeniem najlepiej nadajcym si jest odrbno, odrbny, wyodrbnia, jako e nasuwaj myl o odrbnoci osobnika od osobnika; std te w caej rozprawie trzymam si cile podanego tu nazewnictwa. /42/ a. 3, zarz. 2. Peny tekst Augustyna jest nastpujcy: "Trzeba zwrci uwag na zdanie mwice, e sam Bg prawdziwy, to nie jest sam Ojciecn ale Ojciec i Syn i Duch wity Gdyby bowiem kto spyta, czy sam Ojciec jest Bogiem, jak odpowie si e nie jest? Chyba e si powie: Owszem, Ojciec jest Bogiem, ale nie jest On Bogiem sam, gdy sam Bg to Ojciec i Syn i Duch wity".

176

/43/ a. 3 na 1. A wic nie usuwa samotnoci bezwzgldnej towarzystwo niszych jestestw, a samotnoci wzgldnej posiadanie takich czy innych przymiotw oraz dokonanie nawet najwspanialszych dzie. Zastanawiajce! Bg nie cierpi samotnoci. Std mieszka w Trjcy Osb. Adamowi stworzy towarzyszk, bo "nie jest dobrze, eby mczyzna by sam" (Rdz. 1, 18). wiat wypeni i wypenia swoimi dzieami. Doskonaio wic i szczcie domagaj si ycia w towarzystwie osobnikw o tej samej naturze. /44/ a. 4, odp. A wic zdanie: nikt inny, jeno Ojciec jest Bogiem jest bdne; natomiast zdanie: Ojciec, a nie co innego, jest Bogiem jest prawdziwe.

ZAGADNIENIE 32
/45/ a. 1, zarz. 1. Hermes Trismegist (trzykro wielki; przydomek Hermesa czy Merkurego): pod tym nazwiskiem od III w. zaczy si pojawia jakie pisma o treci religijno-filozoficznej; bya to mieszanina poj chrzecijaskich, platoskich i stoickich; sam autor i jego pisma stanowiy zagadk da redniowiecza. /46/ a. 1, odp. Stary Testament nie zna tajemnicy Trjcy; wszystkie podawane ongi wiadectwa. majce niby stwierdza objawienie teje tajemnicy, dzisiejsi egzegeci tumacz inaczej: nie w odniesieniu do Trjcy. Owszem, godzio by to nawet w monoteizm ydowski. Objawienie teje tajemnicy to rzecz Nowego Przymierza, Jezusa Nauczyciea. Oto wiadectwa: chrzest w Jordanie k. 3, 21 i n.: Mt. 3, 16 i n.; Mk 1, 10 i n: przed wniebowstpieniem ostatnie polecenie: "Idzcie wic i nauczajcie wszystkie narody, udzielajc im chrztu w imi Ojca i Syna i Ducha witego" (Mt 28, 19); k 1, 31 i n.; Dz 1, 4 i n: 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13; Ef 4, 4-6 i inne. Racjonaici nowoczeni, stosujc jakby metod religii porwnawczej usiowali znale trjc take i w innych religiach: w hinduizmie, w religii babiloskiej, perskiej, buddyjskiej; oczywicie s to fantazje niepowane. Kto by chcia rzecz dokadniej pozna, niech czyta: Religie wiata. Pax. Warszawa 1957, gdzie te znajdzie obfit bibliografi. Racjonalici XIX wieku stali na stanowisku, e mona rozumem udowodni Trjc Przenajwitsz. Ten bd spotykamy u Hegla, Schellinga, Hermesa (D. 1618), Gntera (D. 1655 n), W Soowiewa ( 1900) i innych. Leon XIII potpi nastpujace zdanie Rosminiego ( 1855): "Po objawieniu tajemnicy Trjcy Przenajwitszej mona jej istnienie udowodni argumentami czysto spekulatywnymi, wprawdzie negatywnymi i nie wprost, ale jednak takimi, e ta prawda stanie si dziedzin filozofii i zwykym przedmiotem naukowym jak i inne" (D. 1915). Rozumem nie potrafimy doj do poznania Trjcy; Jej istnienia i istoty; patrz J 1, 18; Mt 11, 27; 1 Kor 2, 11 i in. Sobr Wat. I tak uczy: "Oprcz prawdy, do ktrej moe doj rozum naturalny, przedoone nam s rwnie do wierzenia tajemnice zakryte w Bogu: nie mona ich pozna bez Objawienia Boego" (D. 1795). "Jeli kto twierdzi, e

177

Objawienie Boe nie zawiera prawdziwych i w cisym znaczeniu tajemnic, lecz wszystkie dogmaty wiary mona odpowiednio wyksztaconym rozumem na podstawie naturalnych przesanek zrozumie i udowodni, niech bdzie wyczony ze spoecznoci wiernych" (D. 1816). /47 / a. 1 na 2. A) Teoria Ptolemeusza: Autor nie uzna jej jako prawdy, ale jako sposb wyjaniania danych zmysowych o staoci ziemi i o ruchu cia niebieskich; w Komentarzu do Arystotelesa tak pisze: "Jasne, e staroytno nie uznawaa wymylonych przez siebie teorii astronomicznych jako zupenie pewnych i udowodnionych; uwaaa je po prostu jako zwyke zaoenie czy przypuszczenie, by w nim w jaki sposb wyjani dane zmysw o ciaach niebieskich i o ich ruchach; owszem, staa na stanowisku, e dalszy postp nauki umoliwi wynalezienie innej teorii, lepiej tumaczcej zjawiska astronomiczne" (2 De coelo et mundo, lect. 17 na 5.). B) To bardzo wany artyku, a zwaszcza odpowied na drugi zarzut. Jest samokrytyk, czyli ocen wartoci samego siebie, swoich granic, stron ujemnych i dodatnich. Pokazuje, jak trzeba patrze na cao rozumowych docieka Trjcy Osb, jak jest wielko tej tajemnicy i zarazem wskazuje na konieczno wiary; ujawnia stron metodoogiczn, jak si Autor posuguje tu i w caej Sumie i w ogle w teologii. C) Autor w innym swoim dziele tak pisze o naszym poznawaniu Trjcy Osb: "Mamy dwa sposoby poznania Trjcy Osb: pierwszy, gdy poznaje si to, co istotnie waciwe Osobom, co stanowi o Ich odrbnoci; gdy si to pozna, pozna si prawdziwie Trjc Osb w Bogu; drugi, gdy poznajemy Osoby za pomoc istotowych przymiotw przyswojonych Osobom, np. potg Ojcu itd. W ten jednak drugi sposb nie moemy doskonale pozna Trjcy, gdy nawet po usuniciu przez sam rozum Trjcy, przymioty te pozostaj w Bogu: za to zaoywszy Trjc, tego pokroju przymioty, z racji jakowego podobiestwa do waciwoci Osb, s przyswajane Osobom. Ot te wanie przyswojone Osobom przymioty mog by poznane przyrodzonym rozumem; nigdy za waciwoci Osb. Czemu? Bo dziaacz moe to tylko dziaa, co ley w zasigu jego narzdzi dziaania; np. kowal swoim rzemiosem nie moe wybudowa domu, bo to nie ley w zasigu narzdzi jego rzemiosa. Ot ... pierwsze zasady, na ktrych opiera si dowodzenie, s u nas poniekd narzdziami rozumu czynnego, ktrego wiatem kieruje si w nas rozum przyrodzony. Std te nasz rozum przyrodzony nie moe w aden sposb dosign i pozna tego, co ley poza zasigiem pierwszych zasad. Poznanie za, jakie daj pierwsze zasady, wywodzi si od zmysw ... Od rzeczy za zmysowych nie mona wcale doj do tego, co istotnie waciwe Osobom, tak jak ze skutku idzie si do poznania przyczyny, gdy wszystko, co dotyczy Boga jako przyczyny, naley do istoty; albowiem by przyczyn rzeczy, to rzecz istoty Boga. Natomiast waciwoci Osb, to stosunki, ktrymi odnosz si do siebie wzajem Osoby, a nie do stworze. A wic zgoa nie moemy doj do poznania tego, co istotnie waciwe Osobomn rozumem przyrodzonym" (De Veritaten q. 10, a. 13). /48/ a. 2. Znami - notio: to swoista waciwo danej Osoby Boskiej, umoliwiajca Jej rozpoznanie i wyodrbnienie od innych Osb - ujta w posta

178

oderwan; jasne, e owa waciwo musi nawizywa do wywodu i stosunku oraz by zaszczytem. Oderwalnik - abstractum; oderwanie - abstractio. /49/ a. 2. wbrew. Stosownie do wskazwki Witolda Doroszewskiego (O kultur sowa - Poradnik jzykowy, PIW 1964) tumacz zawsze aciskie proprietas: waciwo. O waciwoci w Trjcy patrz niej a. 3. /50/ a. 2. odp. Prepozytyn ( 1210), teolog scholastyczny, autor niewydanej Sumy teologicznej. /51/ a. 2 na 2. Przymioty istotowe, np. mdro; czynnoci istotowe, np. stwarza; czynnoci osobowe, np. rodzi; rzeczowniki istotowe, np. Bg; rzeczowniki osobowe; np. Ojciec. /52/ a. 2 na 3. Dla lepszego zrozumienia artykulu dodajmy, e: O kadej Osobie Boskiej moemy zapyta si: co to jest? Odpowied: to Bg! (Tu chodzi o istot); kto to jest? Odpowied: to Syn! (Tu chodzi o Osob). Dziki czemu jest Synem? Odpowied: dziki synostwu! (Tu chodzi o waciwo i znami). /53/ a. 3, odp. aciskie origo tumacz wszdzie: wywd, wywodzenie. Nie mona poprzesta na: pochodzenie, skoro nim oddajemy aciskie: processio. Pochodzenie jest nazw oglniejsz; wywd za oznacza wanie pochodzenie zawierajce w sobie stosunek: relatio originis. Dwa aciskie wyrazy, czsto obok siebie stojce, domagaj si odrbnego oddania; tym bardziej, e ich treci si nie pokrywaj; a wic origo - wywd; processio - pochodzenie w ogle, a przez due P pochodzenie Ducha witego. Patrz /2/. /54/ a. 3 na 2. Picioisty - quinus, na wzr: dwoisty, troisty; nie mona picioraki, bo to znaczy: quintuplex: a t form, jak i trojaki, wyej odrzucilimy jako niedopuszczaln w Bogu.

ZAGADNIENIE 33
/55/ a. 1, zarz. 2 i odp. Principium - pocztek, pocztkodawca; principiatum pocztkobiorca; wyraenia te s jasne same z siebie. Causa - przyczyna. Rnic midzy pocztkiem a przyczyn Molinari tak tumaczy: Jedno i drugie ma to zbiene, e oznacza wywd jednego od drugiego; ale rni si w czterech punktach: 1. Przyczyna udziela bytu i istnienia skutkowin pocztek nie. 2. Skutek w bycie i istnieniu jest zaleny od przyczyny, pocztkobiorca nie. 3. Skutek rni si co do istoty od przyczyny; nie za u pocztkodawcy i pocztkobiorcy. 4. Przyczyna ma pierwszestwo nad skutkiem; nie ma tego u pocztkodawcy (patrz Summa Theol., Marietti 1952, pars I, str. 573, XVI). Nauka Kocioa: Sobr Florencki uczy: "Owiadczamy, e to, co wici Doktorzy i Ojcowie mwi, i Duch wity pochodzi z Ojca przez Syna, zmierza do tego, aby da do zrozumienia i przez to zaznaczy, e take Syn - jako i Ojciec - wedug Grekw jest przyczyn, a wedug acinnikw zasad samoistnego bytu (principium subsistentiae) Ducha witego. A poniewa wszystko, co naley do Ojca, Ojciec sam da

179

jednorodzonemu swemu Synowi rodzc Go, prcz tego, e jest Ojcem, przeto Syn odwiecznie otrzyma od Ojca to, e Duch wity pochodzi od Niego, tak jak On jest odwiecznie z Ojca rodzony. Orzekamy ponadto, e wyraz Filioque jako wyjanienie poprzednich tercinw susznie i naleycie zosta wczony do Symbolu celem objanienia prawdy i z racji naglcej wwczas koniecznoci" (Dekret dla Grekw 1439 r., D. 691). "Wszystko to, czym jest Ojciec lub co Ojciec posiada, ma nie od kogo innego, lecz z Siebie; jest (On) pocztkiem bez pocztku. Wszystko to, czym jest Syn lub co Syn posiada, ma od Ojca i jest Pocztkiem z Pocztku. Wszystko to, czym jest Duch wity i co On ma, ma rwnoczenie od Ojca i Syna. Lecz Ojciec i Syn nie s dwoma pocztkami Ducha witego, ale jednym pocztkiem: jak Ojciec i Syn i Duch wity nie s trzema pocztkami stworzenia, ale jednym pocztkiem" (Dekret dla jakobitw r. 1442. D. 704). Patrz take D. 428.460. /56/ a. 2 na 1. Chodzi o Porret. Wiadomo, uwaa on, e stosunek ma tylko charakter odnonoci, nie za czego bezwzgldnego, tzn. ma kierunek ku stronie przeciwstawnej, a nie ku swojemu podmiotowi. Patrz /16/. /57/ a. 3. Chodzi o to, czy nazwa Ojciec, jest nazw caej Trjcy, czy te jedynie Pierwszej Osoby. Oto wiadectwa Pisma w. o Ojcu jako Osobie: J 1, 18; 3, 15; 8. 15; 10, 15. 30; 14, 6; 17. 11. 22; 20, 17. Ap. 1, 6; Mt 1, 27: Rz 15, 6; 2 Kor 1, 3; Ef 1, 3. /58/ a. 3, zarz. 1. Np. nazwa czowiek pojciowo wyprzedza nazw Piotr, a nazwa zwierz wyprzedza nazw czowiek. / 59/ a. 3 na 1. Chodzi o czysto logiczne pierwszestw o bezwzgldnych wsplnych nazw istotowych (np. mdro) przed nazwami wasnymi (np. Ojciec), oraz takie pierwszestwo nazw wasnych stosunkowych (np. Ojciec) przed nazwami wsplnymi stosunkowymi (np. Stwrcan Pan). Nazwy wasne stosunkowe wyraaj stosunki midzy Osobami; nazwy wsplne stosunkowe wyraaj stosuaki midzy Osobami; nazwy wsplne stosunkowe wyraaj stosunek Boga do stworze. /60/ a. 3 na 2. A wic w Bogu nazwa Ojciec ma trz znaczenia: 1. O ile ta nazwa orzeka analogicznie o Bogu i o stworzeniach; chodzi o ojcostwo stworzone i niestworzone. 2. O ile jest nazw istotow wspln caej Trjcy. 3. O ile jest imieniem wasnym i znamieniem Pierwszej Osoby. /61/ a. 4 na 1. Zdaniem niektrych etc., chodzi o Bonawentur wspczesnego Autorowi. Wyraz Auctor, Auctoritas w zastosowaniu do Boga, do wywodw w Bogu ma szczeglne znaczenie. W sporach trynitarnych midzy Wschodem a Zachodem, Ojcowie Zachodni nigdy nie godzili si na wyraz przyczyna; godzili si na Auctor, Auctoritas; co to oznacza? Tyle co: pocztek, pocztkodawca. W tym sensie mwi si, e Ojciec jest Autorem Syna, e ma Autorytet Ojca, czyli charakter pocztkodawcy wobec Syna; w polskim jzyku bodaje najbliszym jest: wydawca, autor, by moe nawet twrca. W tym te sensie naley rozumie nazw Auctor, Auctoritas, ilekro w dalszej rozprawie bdzie uywana. /62/ a. 4 na 3. Tzn. Ojciec nie jest Synem. Jestestwo brane w znaczeniu istota.

180

/63/ a. 4 na 5. Pochodzenie czynne: Ojciec i Syn tchnie Ducha witego. Pochodzenie bierne: Duch wity pochodzi od Ojca i Syna. Rodzenie czynne: Ojciec rodzi Syna. Rodzenie bierne: Syn jest rodzony przez Ojca.

ZAGADNIENIE 34
/64/ a. 1, Wbrew. Oto peny tekst Augustyna: "Wic Ojciec i Syn s razem jedn istot, jedn wielkoci, jedn prawd i jedn mdroci. Lecz Ojciec i Syn nie s razem jednym Sowem, poniewa nie s obydwaj razem iednym Synem. Tak, jak mwimy Syn w odniesieniu do Ojca, a nie absolutnie, tak samo i Sowo, kiedy si o Nim mwi, odnosi si do tego, czyim jest Sowem. Synem za jest przez to, e jest Sowem, a Sowem przez to, e jest Synem. Jeli wic Ojciec i Syn nie s obydwaj razem jednym Synem, to tak samo nie s obydwaj razem wsplnym sowem Obu". /65 / a. 1 na 2. Rozum jest przeniesiony w stan rzeczywistoci (in actum) przez form mylow poznawcz, czyli przez wraenie umysowe (per speciem intelligibilem). Ta poznawcza forma mylowa: 1. Urzeczywistnia rozum monociowy, bierny, zarysowuje go i nadaje mu sob form. 2. Zarazem - jako podobizna, obraz wiernie przedstawiajcy rzecz poznawan - owa forma informuje rozum o rzeczy; podaje dane o rzeczy, ktr przedstawia. 3. Obudza i pobudza, uruchamia rozum do dziaania, do pracy umysowej, do poznawania, czyli do czynnoci poznawczej. Owocem tego jest sowo wewntrzne, pojcie czy poczcie rzeczy w rozumie (umyle, myli). Owa forma jest tym, czym rozum (umys, myl) poznaje. O tym szeroko niej, z. 84-88, t. 6 i 7. /66/ a. 1 na 3. Autor gdzie indziej tak pisze: "Ojciec jest mwiony, ale nie jest Sowo, lecz jako rzecz Sowem wyraona; podobnie i Duch wity, gdy Syn ujawnia, wyraa ca Trjc; std Ojciec mwi jednym swoim Sowem wszystkie trzy Osoby" (De veritate, q. 4, a. 2 ad 3). Oto waniejsze wiadectwa Pisma w. mwice o Osobie Syna Boego: Mt 3, 16n; 17, 5; 16, 16; 21, 37n; 11, 27; 22, 41-45; 28, 18; 5, 21-45; 24, 30n; 8, 3; 9, 28; 10, 8. Mk 1, 9-11; 2, 28; 4, 39; 5, 9-41; 9, 7; 12, 6 n; 13, 26; 16, 17. k 3, 21 n; 9, 55; 7 14. 47 50; 10, 17; 13, 14; 21, 27-36. J 1, 18; 1, 1. 3. 27. 5, 25 n; 8, 58; 10, 30; 11, 25; 14, 7. 10 n. 21 n. Dz. 3, 6. Rz 9, 5. Flp 2, 6 n. Tt 2, 13 n. Hbr 1, 1 n. I inne. /67/ a. 2, zarz. 2. Walentyn, gnostyk dziaajcy w Rzymie ( ok. 161); patrz o nim wyej /10/ oraz t. 1 /84/, str 290. /68/ a. 3. W caym artykule Autor posuguje si przewanie wyraeniem respectus ad, co tumacz: wzgld na. Wiadomo jednak, e chodzi mu o stosunek, bo i tego wyraenia kilkakrotnie uywa; woli jednak respectus, bo jest oglniejsze i nie nasuwa myli o rzeczowym stosunku Boga do stworze.

181

ZAGADNIEINIE 35
/69/ a. 2, odp. Tak Ryszard od w. Wiktora ( 1173), autor De Trinitate i innych pism mistycznych, ze szkoy Wiktoriaskiej, nastpca Hugona od w. Piotra. P. wyej /30/. /70/ a. 2, odp. To Aleksander z Hales, Albert W. ( 1280), Bonawentura i inni.

ZAGADNIENIE 36
/71/ a. 2. W tym i w nastpnych trzech artykuach zawiera si cay spr midzy Kociolem Wschodnim a Zachodnim dotyczcy Osoby Ducha witego. Autor zebra wszystkie zarzuty Wschodu i odpar z miadc si rozumowego dociekania. Zna je dobrze. Niedugo przed jego urodzeniem Sobr Lateraski IV (1215) uoy formu Wiary, w ktr wpleciono zdanie: "0jciec od nikogo nie pochodzi, Syn od samego tylko Ojca, Duch wity od Obydwch. i to bez pocztku. zawsze i bez koca" (D. 428). Za jego ycia sprawa nauki o Duchu witym bya nader aktuana: W roku 1261 upado Cesarstwo aciskie na Wschodzie i bezporednio ulego zagroeniu samo Cesarstwo Wschodnie: std umizgi Bizancjum w stron Rzymu i szukanie porozumienia: najpierw religijnego, potem pomocy. Cesarz Micha Paleoog pragnie powrci na ono Kocioa. Zanosi s na nowy Sobr. Papie Urban IV poleca Tomaszowi opracowa odpowiedni materia, w ktrym byyby uwzgldnione wszystkie istotne punkty sporne; otrzyma te odpowiedni materia od Papiea. Autor by wic wietnie zorientowany w zagadnieniu i w sprawach wiekich rozgrywek politycznych; podwczas (1259-1269) czsto przebywa na dworze papieskim; owocem pracy Autora byo dzieko: Contra errores Graecrum (Przeciw bdom Grekw) (1263). Autor zmar w drodze na Sobr Lyoski w 1274; na tyme Soborze dokonano unii Kocioa Wschodniego z Zachodnim. Wschd uzna Filioque. Konstytucja Soboru o pochodzeniu Ducha witego okrela: "Wiernie i nabonie wyznajemy, e Duch wity wiecznie pochodzi od Ojca i Syna; nie jako dwch pocztkw, lecz jak od jednego pocztku; nie jako na skutek dwch tchnie, lecz dziki jednemu tchnieniu. Potpiamy i ganimy tych, ktrzy by si odwayli zaprzecza, e Duch wity wiecznie pochodzi od Ojca i Syna jako od dwch pocztkw, a nie jak od jednego pocztku" (D. 460). W wyznanju wiary Michaa Paleologa spotykamy zdanie: "Wierzymy i w Ducha witego, penego, doskonaego i prawdziwego Boga, pochodzcego z Ojca i Syna, wsprwnego i wspistotnego, wspwszechmocnego i wsplwiecznego we wszystkim z Ojcem i Synem" (D. 463). Sprawa wrcia jeszcze raz na Soborze Florenckim (1438-1445). Sobr wyda dwa dekrety odnonie do Ducha witego: Dekre t dla Grekw (1439) i Dekret dla jakobitw (1442): oba cytowane wyej /55/. 182

/72/ a. 2 na 1. Tak Biblia Tysiclecia. Natomiast Seweryn Kowalski: "On uwielbi mnie, bo otrzyma z tego, co moje jest, aby wam to oznajmi". Podobnie Wulgata. Oto teksty Pisma w. mwice o Osobie Ducha witego: Mt 3, l6 n; 28, 19; 10, 20; 1, 20. Mk 1, 10 n; 13, 11. k 1, 35; 3, 31; 12, 12; 24, 49. J 14, 16. 26; 15, 26; 16, 7, 13, 15; 20, 22; 3, 5. Dz 1, 4 n, 8; 2, 4: 2, 33; 5, 3 n. Rz. 5, 5. 1 Kor 2. 10; 3, 16; 6, 19; 2, 4-6. 8-0. 2 Kor 13, 13. Ga 4, 6. Ef 4. 4-6. I inne. /73/ a. 2 na 2. Chodzi o synne: (a Patre) Filioque - (od Ojca) i Syna. Ju w 5 wieku kocioy hiszpaskie waczyy Filioque do Skadu NicejskoKonstantynopolitaskiego: od nich przejy kocioy francuskie, (uywajc nazwy wspczesnej) i niemieckie; na Synodzie w Akwizgranie w 809 r. proszono papiea Leona III, by i koci rzymski to uczyni. Leon odmwi nie dlatego, eby to sprzeczne byo z nauk Kocioa, ale z obawy czy szacunku dla ustalonej formuy wiary na dawnych Soborach. Dopiero w. Henryk cesarz ( 1024) wpyn, a papiea Benedykta VIII (1012-1024), e i Rzym przyj w dodatek; odtd sia si powszechny w caym Kociele Zachodnim; na Soborze Lyoskim II i Florenckim take i Grecy przyjli Filioque, jak podalimy wyej /55/ /71/. Autor wspomina o jakim Synodzie zebranym na Zachodzie (bez bliszego okrelenia ktry i gdzie); powtarza po prostu powszechne zdanie, ktre wyszo od Anzelma. Patrz Summa Theolog., Marietti 1952, adnotacje t. 1, str. 575 n oraz D. 86 uwaga na dole. /74/ a. 2 na 3. Teodoret, biskup Cyru ( ok. 458); po Soborze Efeslkim w 431 r., ktry potpi Nestoriusza, bra w obron Teodora z Mopstwestii i Diodora z Tarsu, ktrzy uchodzili za duchowych ojcw nestorianizmu (patrz niejn t. 24, str. 282). /75/ a. 3 na 4. Innymi sowy: przyczyna pierwsza. jako instancja wysza, organizujca i planujca, puszcza w ruch, przynagla i przywodzi przyczyny podlege, instalacje podrzdne, do wywoywania swoich skutkw, a te s uskutecznieniem planu przyczyny nadrzdnej. W rozprawie De potentia czytamy : "Sia przyczyny wyszej bardziej bezporednio wpywa na skutek ni sia przyczyny niszej gdy to wanie sia wysza zaprzga si nisz do wywoania skutku; std te powiedziano w dziele O przyczynach, e sia przyczyny pierwszej, jako pierwsza, oddziaywuje na skutek i najpotniej wpywa na jego wykonanie" (q. 3, a. 7 c). /76/ a. 4. Nauka Kocioa: Sobr Lyoski (rok 1274) okrela: "Wyznajemy, e Duch wity wiecznie pochodzi od Ojca i Syna; nie jako od dwch pocztkw, ale jak od jednego pocztku; nie jako na skutek dwch tchnie, lecz dziki jednemu tchnieniu" (D. 460). Sobr Florencki: "Ojciec i Syn nie s dwoma pocztkami Ducha witego, ale jednym pocztkiem: jak Ojciec i Syn i Duch wity nie s trzema pocztkami stworzenia, lecz jednym pocztkiem" (Dekret dla Jakobitw D. 704).

ZAGADNIENIE 37

183

/77/ a. 1. Dilectio, amor. caritas w Bogu nie maj adnej rnicy i znacz to samo; dlatego i polskie wyraenia: mio, miowanie, kochanie, nie maj na celu wyodrbnienia znaczenia, ale li tylko wskazuj na odrbne aciskie wyraenia. Tumacz: Amor - imi wasne Ducha witego - Mio. Amatum - przedmiot miowany, miowany. Amans - mionik, miujcy. Trudnoci artykuu jest to, e Autor uywa w nim stae wyraenia habitudo ju to w znaczeniu szerszym: zwizek, ju to w znaczeniu relatio - stosunek. To w. Augustyn pierwszy mwi o Mioci jako o imieniu wasnym Ducha witego. Symbol Toledaski tak poucza o Duchu witym: "Nauczamy, e pochodzi zarazem od jednego i drugiego, i wyznajemy Go jako mio lub wito Ich Obydwu" (D. 277). /78/ a. 1, odp. A wic w Bogu mio moe oznacza: 1. Osob Ducha witego, czyli to, co pochodzi z wzajemnej mioci Ojca i Syna - samo wic owo wraenie. 2. Istot Boga; wtedy jest rzecz wspln trzem Osobom. 3. Znami - i tak dotyczy Ojca i Syna jako tchncych Mio, czyli Ducha witego. /79/ a. 1 na 3. Na ten temat czytamy w dziele w. Tomasza Przeciw bdom Grekw; Duch wity "nie stoi w rodku, o ile chodzi o kolejno wymieniania Osb, ktra oznacza tyle, co kolejno wypywajca z wywodu; w ten to wanie sposb Syn stoi w rodku midzy Ojcem a Duchem witym; jeli wic mwimy o Duchu witym, e stoi w rodku, to datego, e jest jakby wsplnym Ich wzem, jako e jest wspn mioci Ojca i Syna". /80/ a. 2, odp. Pojcie formy, tak czsto spotykane w caym traktacie, i w ogle w caej Sumie, jest zasadnicze, i bez jego rozumienia nie rozumie si niczego. Podaj gar wiadomoci o niej: Jeli byt dzielimy na mono i akt, to forma zawsze naley do aktu. Niekiedy jest czci istotn jestestwa cielesnego: np. czowiek, fizycznie biorc, skada si z materii i formy (dusza jest form ciaa). Niekiedy jest przypadoci wewntrzn, konieczn jestestwa, np. ksztat, jako; w tym sensie mwimy, e forma poznawcza uruchamia bierny rozum i zarysowuje go, stanowic z nim jedno, bo rozum bierny, to mono, a forma poznawcza, to akt; niekiedy jest przypadoci zewntrzn, niekonieczn jestestwa, np. postawa czy pooenie ciaa. Forma ma jeszcze inne znaczenie: nie jako cz jestestwa, ale jako cao jestestwa w postaci oderwanej, np. czowieczestwo; znaczy tyle, co sama istota rzeczy; w tym znaczeniu mona j nazwa stanowidem rzeczy. W tym te sensie tu w art. bierze Autor wyraz forma. Gwoli peniejszego zrozumienia pojcia formy naley czyta niej, z. 39, 2. 3; z. 40, 3, odp.; z. 41, 2. 5; z. 42, 1 na 1; take wyej, t. 1, /45/, str. 280-281. /81/ a. 2 na 3. Koczc o Mioci jako imieniu wasnym Ducha witego, moemy schematycznie zobrazowa uywanie nazwy mio w Bogu w ten sposb, co zarazem zobrazuje cao wywodw w Bogu:

184

Myl Przymioty i czynnoci istotowe

Wola

Bg :
Poznaje siebie i wszystko inne Miuje siebie i wszystko (Mio istotowa) Czynnoci znamionujce: Ojciec i Syn miuj si (Mio jako znami Ojca i Syna). Ojciec i Syn: tchnie Osoby: Syn, Sowo, Obraz Duch Swity, Mio, Dar.

Ojciec rodzi mwi

ZAGADNIENIE 38
/82/ a. 1, Wbrew. Oto peny tekst Augustyna: "Jednake poniewa wspomniani ludzie uznaj przynajmniej to, e Duch wity jest Darem Boym, przeto naley zwrci ich uwag na to, e sowa Dar Ducha witego nale do tego samego rodzaju wyrae, co zwleczenie ciaa zmysowego (Kol 2, 11). A poniewa powoka ciaa znaczy tyle co ciao, zatem Dar Ducha witego nie jest niczym innym, jak samym Duchem witym". /83/ a. 1. odp. i na 3. Uti - uywa do woli rzeczy posiadanej; uywa rodkw. Frui - cieszy si do woli z rzeczy osignitej i posiadanej; rozkoszowa si, lubowa. Patrz niej, z. 43, 3. odp. Usus uywanie: fruitio - rozkoszowanie si, lubowanie. Fruitio w 1-2. 4, 3 (koniec odpow.), znaczy tyle co delectatio w odniesieniu do osignicia celu ostatecznego; do tego wrci Autor niej z. 39, 8, odp. Patrz o tym szeroko niej, 1-2. 4, 3; z. 11. 16, t. 9, str. 85. 207-216. 260-268. /84/ a. 2, odp. Tak wic w Bogu dar moe oznacza: 1. Rzecz darmo dawan; w tym sensie odnosi si do istoty, gdy kada Osoba moe si nam darmo udzieli w darze. 2. Wywd do Dawcy; w tym sensie jest znamieniem Syna i Ducha witego, jako e pobieraj od Ojca istot Bosk. 3. Naczelny pierwszy dar i podstaw wszystkich darw (a wic i Mio); w tym sensie jest imieniem wasnym Ducha witego, bo to On jest Mioci. /85/ a. 2 na 3. Rnica midzy donum i datum; donum - dar: bez wzgldu na to, czy jest w rku obdarowanego, czy nie; datum - oznacza dar o ile przeszed w rce obdarowanego.

185

ZAGADNIENIE 39
/86/ a. 1. Art. krtko, jdrnie i jasno wykazuje jedno istoty przy Trjcy Osb w Bogu; jest to wic stanowcza rozprawa z tryteizmem, sabelianizmem i subordynacjanizmem. Nauk Kocioa podajemy niej /95/. /87/ a 1, odp. Chodzi o Porret. W swojej nauce o Trjcy witej tak dalece wyodrbnia natur Boga od Osb Boskich, e powstawaa jaka czwrca. Synod w Reims (l148 r.) w obecnoci papiea Eugeniusza III uj nauk w Symbol czy Wyznanie Wiary, ktre przyj Porreta. Patrz wyej t. 1, /47/ "Gdy mwimy o trzech Osobach: Ojcu i Synu i Duchu witym, wyznajemy, e one s jednym Bogiem, jedn Bosk substancj. Gdy na odwrt mwimy o jednym Bogu, o jednej Boskiej substancji, wyznajemy, e tene jeden Bg, jedna Boa substancja, to trzy Osoby" (Symbol w Reims D. 390). /88/ a. 1 na 2. Np. moemy powiedzie: Ojciec jest wieczny i Bg jest wieczny, bo tu nasza myl nie widzi rnicy midzy osob a istot. Nie moemy natomiast powiedzie: istota rodzi i Ojciec rodzi, bo tu nasza myl jasno dostrzega rnic midzy istot a Osob; w naszym pojciu co innego znaczy istota, a co innego osoba, czyli osobnik; o tej odrbnoci stanowi czynno rodzi, ktr nasza myl zwyka czy z osobnikiem, a nie z istot. /89/ a. 1 na 3. To naczelna zasada w caym rozumowaniu teologicznym. Trzeba j mie stale na uwadze, czytajc nasz rozpraw. Autor stale si do niej odwouje; wie si to z analogicznym charakterem orzekania nazw o Bogu i o stworzeniach. Patrz wyej, z. 32, 2, odp. /90/ a. 2. Chodzi o poprawno formuy. Jeden Bg w trzech Osobach Boskich; jeden mwi o jednoci istoty. Wyraz homousios jak i cay artyku jest generaln rozpraw z arianizmem. Arianie stanowczo odrzucali wyraz homousios - wspistotny; twierdzili, e Syn nie jest wspistotmy Ojcu, czyli e nie jest tej samej istoty co i Ojciec. Ich surowsza ga twierdzia o Synu, e nawet nie jest podobny do Ojca - anomoios; agodniejsza ga godzia si na to, e Syn jest podobny do Ojca: homoios, homoiusios. Caa wic walka z arianizmem obracaa si, po Soborze Nicejskim, okoo tych dwch wyrae: homousios homoiusios; wiadomo, Sobr Nicejski i wszystkie nastpne stay na stanowisku: homousios, czyli e Syn jest wspistotny Ojcu - consubstantialis Patri. Symbol Toledaski tak rzecz ujmuje: '"Wyznajemy i wierzymy, e wita i niewysowiona Trjca: Ojciec i Syn i Duch wity, z natury jednym s Bogiem, o jednej substancji, jednej naturze, jednym take majestacie i mocy" (D. 275; take D. 39. 59. 66. 74. 82. 213. 254. 277 nast. 343 nast., 428. 461 nast. 703) /91/ a. 3 na 4. Osoba oznacza tego, ktry ma osobowo, a nie tego, ktry ma istot czy natur osobowo (personalitas) znaczy tu tyle, co waciwo, znami, stosunek; a wiadomo, stanowi one Osob.

186

/92/ a. 4. zarz. 1. Significatio - znaczenie; significare - oznacza, znaczy. .Znaczenien wyraa istot rzeczy; np. istot czowieka jest: zwierz rozumne; to te mamy na myli, gdy pytamy o znaczenie czowieka w sensie: co to jest czowiek. Nie zawsze jednak wyraz bierzemy w tym znaczeniu, co oznacza; podsuwamy czy wyznaczamy mu nieraz inne znaczenie lub inne odcienie znaczeniowe; niekiedy wyraz o szerszym znaczeniu bierzemy w znaczeniu zwonym: zacieniamy go do ograniczonej liczby poszczeglnikw; decyduje o tym orzeczenie, ktre poniekd jest rozwiniciem podmiotu, czyli danego wyrazu. Terminologia scholastyczna nazywa to: suppositio, czyli jakby podsuwanie znaczenia pod wyraz. W naszym jzyku mwimy w takim wypadku, e dany wyraz bierzemy w tym znaczeniu lub e bierzemy go na oznaczenie tego czy owego wyrazu. Tak te bd tlumaczy: supponere. Wida jasno, e w naszym jzyku co innego jest: znaczy, oznacza co, a co innego: wystpowa w znaczeniu, bra w znaczeniu, bra na oznaczenie itp. Bd wic tumaczy: supponere - bra w znaczeniu, uywa, wystpowa w znaczeniu, bra na oznaczenie; suppositio - branie w znaczeniu, wystpowanie w znaczeniu, branie na oznaczenie itp. Zdanie: Bg rodzi Boga jest prawdziwe lub nieprawdziwe zalenie od tego, w jakim znaczeniu bierzemy nazw Bg. Wyraz oddajcy pojedynczo to wyraz oddajcy pojedyncz, poszczeglna rzecz - terminus singularis; w przeciwiestwie do terminus communis - do wyrazu wsplnego dla wielu pojedynczych, poszczeglnych rzeczy. /93/ a. 4 na 4. A. Genuit alterum se - zrodzi drugiego siebie: w jzyku aciskim se jest biernikiem i narzdnikiem; std zarzut z racji tosamoci wyrazu i rnoci przypadkw gramatycznych; w naszym jzyku tej trudnoci nie ma, bo se siebie, oznacza tylko biernik. B. Stosunek prosty - relatio simplex - wskazuje na tosamo natury; np. kobieta, ktra nas zgubia, wybawia nas; tu kobieta oznacza dwie rne osoby: Ew i Maryj, ktre maja - wspln natur ludzk; a wic tu podmiot tylko co do wsplnej natury zgadza si z orzeczeniem. Stosunek osobowy - relatio personalis, np. czowiek, ktry si zapar Chrystusa, sta si Jego nastpc; tu w podmiocie i w orzeczeniu jest ten sam osobnik. Tu wyraz stosunek bodaje wzity jest w sensie zwizku orzeczenia z podmiotem w zdaniu. /94/ a. 5. Innymi sowy: Czy Bstwo rodzi Bstwo - Deitas deitatem. Bg to nazwa konkretna; Bstwo, Bosko to nazwa oderwana; tak jak czowiek i czowieczestwo. Patrz wyej z. 3, 3, t. 1, str. 91 -92. /95/ a. 5, odp. Joachim z Fiore ( 1202), fundator i opat klasztoru Cystersw w Fiore; napisa dzieko: Libellum de unitate seu essentia Trinitatis (O jednoci, czyli istocie Trjcy); w nim oskary Piotra Lombarda o to, e z istoty uczyni czwart osob dlatego, e powiedzia o niej: "Nie jest rodzc ani zrodzon, ani pochodzc". Sam za Joachim z istoty Boga uczyni jedno zbiorow, jak jest np. nard. Sobr Lateraski IV (1215 r.) popar stanowisko Lombarda i potpi zdanie Joachima, ktry poza tym by witobliwym

187

kapanem. Oto orzeczenie Soboru: "Ca moc wierzymy ... e jeden tylko jest prawdziwy Bg ... Ojciec i Syn i Duch wity: trzy wprawdzie Osoby, ale jedna istota, substancja, czyli natura zupenie niezoona. Ojciec od nikogo nie pochodzi, Syn od samego tylko Ojca, Duch wity od Obydwch, i to bez pocztku zawsze i bez koca. Ojciec Rodziciel, Syn zrodzony, Duch wity pochodzcy ... Potpiamy wic i odrzucamy dzieko ... czyli traktat, ktre opat Joachim wyda przeciw mistrzowi Piotrowi Lombardowi o jednoci albo istocie Trjcy witej. Nazywa go heretykiem i nierozsdnym dlategon e powiedzia w Sentencjach: Jak najwysz rzeczywistoci jest Ojciec i Syn i Duch wity, a ona nie jest ani rodzca, ani zrodzona, ani pochodzca. Std twierdzi, e (mistrz Piotr) odnajdywa nie troisto, ale czwrc w Bogu, czyli trzy Osoby i t ich wspln istot jako czwarty czon. Wyranie twierdzi, e nie ma takiej rzeczywistoci, ktra by bya Ojcem i Synem i Duchem witym. Zaprzecza istnieniu istoty, substancji i natury, mimo e przyzna, i Ojciec i Syn i Duch wity s jedn istot, jedn substancj i jedn natur. Ale jego zdaniem jedno tego rodzaju nie jest prawdziwa ani waciwa: jest to tylko jedno wsplnoty ujta analogicznie, tak jak si mwi o wielu ludziach, e tworz jeden nard, a o wielu wiernych, e s jedn spoecznoci kocieln. Wierzymy i wyznajemy, idc za zdaniem Piotra Lombarda i potwierdzeniem ze strony Soboru, e jedna jest najwysza rzeczywisto, niepojta i miewysowiona, ktra jest prawdziwie Ojcem i Synem i Duchem witym. Trzy Osoby s razem i kada z nich osobno. Dlatego w Bogu jest tylko troisto, nie czwrca, poniewa kada z trzech Osb jest t rzeczywistoci, ktr okrelamy mianem substancji, istoty lub natury Boej. Ona jedyna jest pocztkiem wszystkich rzeczy, poza ktrym nie ma innego pocztku" (D. 428-432). Patrz take wyej t. 1, /2/, str. 240. /96/ a. 5, odp. Nie wolno wic mwi: Bstwo jest ojcostwem, bo wedug naszego pojmowania inne jest pojcie Bg, a inne Bstwo. Co do rozrnienia: rzecz oznaczona a sposb oznaczania, patrz wyej, z. 13, 2. 3. 4. 6. t. 2, str. 8-22. /97/ a. 5 na 5. Oto przykady: istota jest Ojcem, Bstwo jest Ojcem. Autor w Sentencjach tak pisze: "Zachodzi rnica midzy nazwami rzeczownikowymi a przymiotnikowymi; rzeczownikowe oznaczaj nie tylko form, ale rwnie i podoe formy: i dlatego mog orzeka z racji obojga, kiedy orzekaj z racji podoa, wwczas zachodzi tzw. orzekanie przez tosamo (praedicatio per identitatem); kiedy z racji formy, wwczas zachodzi tzw. orzekanie przez nazewnictwo lub przez nadanie formy (per denominationem sive informcotionem): i to te orzekanie uchodzi za bardziej waciwe, gdy wyrazy w orzeczeniu maj charakter formy. Natomiast nazwy przymiotnikowe oznaczaj tylko form: i dlatego mog orzeka tylko przez nazewnictwo lub nadanie formy. Std te zdanie: istota jest rodzca jest bdne, natomiast zdanie: istota jest Ojcem jest prawdziwe" (3 Sentent., dist. 5). /98/ a. 6 na 2. Orzekane tosamociowe jest wtedy, gdy jedno orzeka o drugim, ale razem stanowi jedn rzecz: np. Bg jest Ojcem. Orzekanie przypadociowe, np. zwierz jest czlowiekiem; tu wyraz podrzdny, o wszym zakresie - czlowiek orzeka o wyrazie nadrzdnym o szerszym zakresie - zwierz; dla zwierzcia, jako takiego, by czowiekiem, to przypado. Orzekanie waciwe, np. czowiek jest zwierzciem, Piotr

188

jest czowiekiem; tu wyraz nadrzdny, o szerszym zakresie - powszechnik, orzeka o podrzdnym, o wszym zakresie - o poszczeglniku. Nazwa Bg lwcale nie jest nazw wspln czy te powszechnikiem wobec Osb Boskich dlatego, e Bg pokrywa si z Trjc, stanowic jedn rzecz: jest to wic orzekanie tosamociowe; nie ma w Bogu czego nadrzdnego i podrzdnego czy to z punktu rzeczowego, czy mylnego. Patrz wyej z. 3, 5. 6, t. 1, str. 95-99. /99/ a. 7. A). Przyswoi - appropriare; przyswojenie - appropriatio. Dlaczego tak? Wiem, e Sieniatycki (Zarys dogmatyki katolickiej, t. 1, o Bogu jednym i trjosobowym, Krakw 1928) i ostatnio W Granat (Dogmatyka katolicka, t. 1, Bg jeden w Trjcy Osb, Lublin 1962) posuyli si wyrazem: przypisywanie, przypisywa. Ale oni nie mieli takich kopotw z terminologi, jakie ma tumacz. Ot Autor uywa wyrazu appropriatio w cile jednym znaczeniu; wanie takim, o jakim mowa w tym i w nastpnym artykule, czyli zwizania z jedn Osob Bosk takiego przymiotu, ktry zasadniczo przypisuje si wszystkim Osobom; w innych wypadkach tego wyrazu nie uywa; dla nich ma wyraenia: attribuere, adscribere, convenire, competere etc. Wypadao i w tumaczeniu w wyraz appropriatio jako inaczej odda. ni attribuere, adscribere etc., ktre oddajemy zwykle polskim: przypisywa. Gdyby si w tumaczeniu uyo wyrazu przypisywanie na appropriatio, wwczas zupenie zginaby owa swoisto i odrbno tego wyraenia, jakim jest appropriatio. Do tego aciskie appropriatio i polskie przyswojenie przypadaj do siebie; wszak appropriatio pochodzi od proprium, a przyswojenie od swoisto; proprium za to tyle. co swoisto, czyli waciwo. Podrczny sownik jzyka polskiego Arcta, Warszawa 1957, tak pisze o swoistoci: jest to "waciwo znamienna pewnej osoby lub przedmiotu; cecha wyrniajca go od innych". Ze swej strony Szober w cytowanym Podrczniku poprawnej polszczyzny podaje jako normaln form: przyswoi co komu. A wic gdziekolwiek spotkamy w tumaczeniu: przyswoi, przyswojenie, naley wiedzie, e chodzi o aciskie appropriatio; a gdziekolwiek spotkamy wyraenia: przypisywa, przysugiwa itp., tam chodzi o aciskie: attribuere, adscribere itp. B) Dla zrozumienia artykuu naley dobrze odrni cztery rzeczy: 1. Przymioty istotowe - attributa essentialia, a wic wsplne trzem Osobom, np. mdro, wszechmoc; czynnoci istotowe, np. stwarza. 2. Waciwoci - proprietates dotyczce tylko Osb, a wic: ojcostwo, niezrodzono, synostwo, Pochodzenie: patrz wyej z. 33, 3. 3. Imiona wasne Osb - nomina propria Personarum: Ojciec, Pocztek bez pocztku, czyli Niezrodzony, Syn, Sowo, Obraz, Duch wity, Mio, Dar. 4. Przymioty przywojone appropriata, czyli przymioty istotowe przydzielone danej Osobie - o ktrych wanie tu jest mowa. W artykule Autor stale posuguje si proprium na oddanie tego wszystkiego, co waciwe dla danej Osoby; co obejmuje: waciwoci, imiona wasne, znamiona i czynnoci znamionujce; oddaj to wyraeniem: swoisto lub to, co waciwe Osobie.

189

Pismo w. przyswaja Osobom nazwy istotowe: patrz choby. Mt 9, 2; k 1, 35; 11, 4; 23, 34: J 6, 64; 5, 17-19; 14, 6, 10 nast.; 20, 22; Rz 5, 5; 1 Kor 1, 24; 12, 4; Ef 1, 3; Flp 2, 6; Hbr 10, 5; 2 P 1, 21 i inne. /100/ a. 7 na 3. Artyku ten jest nie tylko teologicznym wyjanieniem tekstw Pisma w., ktre faktycznie przyswajaj Osobom przymioty istotowe, ale take jest rozpraw z Piotem Abelardem ( 1142), jednym z najwikszych mistrzw tego czasu; w sprawie nauki o Trjcy zabra gos, piszac rozpraw: O jednoci i troistoci Boej; bya zwrcona przeciw Roscelinowi, nominalicie, ktry wprowadza tak wielk rnic midzy Osobami, e dochodzi do tryteizmu; dzieo Abelarda na Synodzie w Soissons (1121) zostao spalone, bo trcio sabelianizmem. Dla Abelarda odrbno Osb w Bogu jest bez podstaw realnych; przyjmujemy j tylko z tej racji, e tak postanowi Bg w swoim Objawieniu. Przeciw niemu wystpi w. Bernard - podwczas najwiksza powaga moralna. Spraw zaj si Synod w Sens (1140/1141) i papie Innocenty II. Oto niektre zdania odrzucone przez Synod: "Ojciec posiada pen moc, Syn cz mocy, Duch wity nie posiada adnej". "Duch wity nie pochodzi z substancji (albo z mocy) Ojca ani Syna" (D. 368n). "Do Ojca, ktry od nikogo nie pochodzi, naley waciwie i szczeglnie dziaanie, a nie madro i dobro" (D. 381). Uczniem i obroc Abelarda by Robert z Melun ( 1167). O Abelardzie patrz wyej t. 1, /8/; str. 245; t. 2, /201/ /210/. str. 336. 338.

ZAGADNIENIE 40
/101/ Stosunki i waciwoci traktuje Autor jako co jednego. W odpowiedzi na zarz. 1 wprowadza rozrnienie midzy waciwociami osobowymi (ojcostwo, synostwo, Pochodzenie), a waciwociami nieosobowymi (wsplne tchnienie, niezrodzono). Patrz wyej z. 32, 3; z. 40, 3, odp. /102/ a. 1, odp. Tak Porreta. Patrz wyej z. 28, 2 oraz /3/ /16/ /56/ /87/. /103/ a. 1, odp. Tak Prepozytyn: patrz wyej z. 32,2; /50/. /104/ a. 1 na 1. W Compendium Theologiae (c. 65) czytamy: "Wsplne tchnienie w Ojcu jest Ojcem, w Synu jest Synem. Ojcostwo, synostwo i wsplne tchnienie rni si jedynie ze wzgdu na strony, do ktrych si odnosz; albowiem ojcostwem Ojciec odnosi si do Syna, a wsplnym tchnieniem do Ducha witego; podobnie Syn: synostwem odnosi si do Ojca, a wspnym tchnieniem do Ducha witego". /105/ a. 1 na 3. Imiesowy i czasowniki znamionujce, np. rodzcyn rodzi; tchncy, tchn; pochodzcy, pochodzi. /106/ a. 1. zarz. 2. W ramach swojego rodzaju: tu rodzaj znaczy tyle, co: dzia bytu; zwykle Autor posuguje si nazw rodzaje na oznaczenie arystotelesowskich kategorii, czyi dziaw bytu.

190

/107/ a. 2, odp. Zwoennikami tego stanowiska byli: Wilhelm z Auvergnen prof. i bp Parya ( l249), autor midzy innymi dziea: O Trjcy, ale take: Ryszard od w. Wiktora ( 1173), Prepozytyn, Aeksander z Hales ( l245), Bonawentura (1274). /108/ a. 2 na 2. Autor w Sentencjach tak pisze: "Osoby Boskie o tyle wyodrbniaj si same sob, o ie Osoby te i stosunki stanowi jedn rzecz. Lecz jak Osoba z racji sposobu oznaczania nie jest tym samym co stosunek, tak te i Osoby nie same sob si wyodrbniaj, ae stosunkami; podobnie jak i Bg jest Bogiem sam przez si, chocia jest Bogiem z racji Bstwa, gdy On sam jest swoim Bstwemn, (1 Senr., dis. 26, q. 2n a. 1 ad 5). /109/ a. 2 na 3. Rnice z biegiem czasu zadawniaj si i pogbiaj. Tak stao si ze schizm i protestantyzmem. /110 / a. 2 na 4. W stosunku s dwie strony: ta, do ktrej pierwsza si odnosi, zwie si correlativum - wspwzgldnikiem czy odpowiednikiem stosunku; np. syn jest wspwzgldnikiem ojca, czyli odpowiednikiem stosunku ojca. /111/ a. 3. Artyku jest rozpraw z grup teologw, o jakich bya mowa w poprzednim artykule. Patrz /107/; twierdzili oni, e po usuniciu, oczywicie mynym, od Osb stosunkw, pozostayby jeszcze hipostazy. /112/ a. 3, odp. Chodzi o materi cielesn o okrelonych waciwociach podpadajcych pod zmysy; bo jest jeszcze inna materia, niepodpadajca pod zmysy, matematyczna; chwyta j tylk o rozum; wie si z iloci (liczba, cig). Patrz niej z. 85. 1 na 2, t. 7. Pierwsza abstrakcja jest cakowita, druga formana. /113/ a. 4 Actus notionales - czynnoci znamionujce. Znamiona to: ojcostwo, niezrodzono, synostwo, wsplne tchnienie, Pochodzenie (notiones). Czynnoci znamionujce Osoby to czynnoci, na ktrych polega wywd i stosunki w Bogu; niekiedy Autor rozumie przez nie czynnoci biernie i czynnie, a wic rodzi i by zrodzonym, tchn i by tchnionym; tu jednak bierze tylko czynnie, a wic chodzi o: rodzi i tchn; w tym sensie czynno znamionujca to tyle, co wydajca Osob. W art. chodzi o to, co ktre mylowo wyprzedza: znami (waciwo, stosunek). czynno, Osoba? Rwnie i ten artyku nosi pitno polemiki z grup teologw wyej wspomnianych. /114/ a. 4, odp. A wic by zrodzonym rodzenie si, narodzenie, pierwej jest mylowo ni synostwo, a tchn pierwej jest mylowo ni wsplne tchnienie nieosobowa waciwo Ojca i Syna.

ZAGADNIENIE 41
/115/ a. 1. A) Przypisa Osobom (attribuere) nie w sensie: przypisa Osobom to, czego nie maj same z siebie, ale uzna w Nich to, co ju maj. B) Nauka Kocioa: Sobr Later. IV (1215) tak uczy: "Wierzymy ... e jeden jest tylko prawdziwy Bg ... trzy wprawdzie Osoby, ale jedna istota, substancja, czyli natura zupenie niezoona ... Ojciec Rodziciel, Syn zrodzony,

191

Duch wity pochodzcy" (D. 428). "Jest Ojciec, ktry rodzi i Syn, ktry jest rodzony i Duch wity, ktry pochodzi". (D. 432). /116/ a. 1, odp. Pochodzenie mwi oglnie o pocztkodawcy i o tych, co bior pocztek w Bogu. Wywd bliej okrela te zwizki, jakie zachodz midzy pocztkodawc a tymi, ktrzy biora pocztek; std mowa o stosunkach przeciwstawnych, o Osobach, wlaciwociach i znamionach. Czynnoci znamionujce wskazuj ju konkretnie na czynnoci, ktrymi Osoba - Pocztkodawca wydaje Osob czy Osoby; s to: rodzi i tchn. /117/ a. 1 na 3. A wic w Bogu nie ma tego dziau bytu, jakim jest czynno actio, doznawanie - passio. /118/ a. 2. A). Bdy: Gnostycy twierdzilin e Bg rodzi z musu czy ze lepej koniecznoci. Arianie, e Ojciec rodzi Syna z wolnej woli, a raczej stwarza w sposb wony, jak i kade inne stworzenie. B) Nauk Kocioa tak streszcza XI Synod w Toledo (r. 675): "Ten za jest Synem Boym z natury, a nie przez przybranie. I trzeba wierzy, e Bg Ojciec nie zrodzi Go ani dobrowolnie, ani z koniecznoci: Bg bowiem nie podlega jakiejkolwiek koniecznoci ani wola nie uprzedza w Nim madroci" (D. 276). A wic Ojciec rodzi Syna: nie z wolnej woli. nie z koniecznoci zewntrznej (przymus, konieczny rodek), nie z musu natury wykluczajcej ch woli, ale z natury (z koniecznoci wewntrznej) i dobrowolnie. /119/ a. 2. odp. Oto dobrowolno. /120/ a. 2, odp. Oto wolno. O rnicy midzy wolnoci i dobrowolnoci patrz niej 1-2 6. t. 9, str. 183 nast. /121/ a. 2 na 3. Wola ma trzy akty: 1. Naturalniekonieczne (konieczno wewntrzna); wola bowiem jest te jakow natur i musi czyni to, do czego skania natura; np. by, chcie, kocha itp. 2. Wolne, zostawione jej do wyboru; to wolna wola. 3. Dobrowolne, gdy do naturalnej koniecznoci docza si poznanie i ch woli; s bowiem takie rzeczy, ktre s konieczne. a chcemy ich z wasnej woli; i tak wanie Bg Ojciec rodzi i tchnie. /122/ a. 2 na 5. Moemy w ten sposb schematycznie przedstawi ca nauk tego artykuu. Ojciec rodzi Syna:

naturalnie

ze lepej koniecznoci - tak gnostycy z natury tak katolicy

z woli

dobrowolnie z wolnej woli - tak arianie

/123/ a. 3. Ariusz twierdzi, e czynnoci te dobywaj Osob z niczego, e wic Syn dzieli losy wszystkiego stworzenia, ktre, wiadomo, dobywa Bg z niczego: jako za 192

stworzenie, Syn nie ma tej samej istoty co Ojciec. Sobr Nicejski okreli przeciw Ariuszowi, e Syn ma jedn i t sam istot, co i Ojciec. Jeszcze dobitniej okreli to Sobr Lateraski IV. "Ojciec, rodzc Syna w wiecznoci przekaza Mu swoj istot. Nie wolno mwi, e da Mu cz swojej istoty, a cz sobie zachowa, gdy istota Boga jest niepodzielna i niezoona w najwyszym stopniu. Nie mona te twierdzi, e Ojciec przekaza Synowi swoj istot rodzc Go i tak Mu j dajc, e nie zachowa jej dla siebie, gdy istota zanikaaby. Jasne, e Syn przy narodzeniu pobra istot Ojca bez umniejszenia jej w Ojcu, e wic Ojciec i Syn maj jedn i t sam istot; w ten sposb jedn i t sam rzecz stanowi: Ojciec i Syn i Duch wity od Nich pochodzcy" (D. 432; take D. 275" 1084). /124/ a. 4, zarz. 1. Potentia activa - mono czynna: to wyposaenie podmiotu w zdolno dziaania i wywoywania skutkw; potentia passiva - mono bierna: to zdolno przyjmowania w siebie czyjego dziaania, aktualizacji, doskonalenia, ulepszenia. W Bogu istnieje tylko mono czynna, czyli wszechmoc, potga - i t te tylko trzeba mie na uwadze w art. 4-6. Szeroko o tym wyej, z. 25, 1. 2. t. 2, str. 216220. Artyku stawia sobie pytanie: Jeli w Bogu s czynnoci znamionujce Osob: rodzi i tchn, to czy istnieje w Bogu mono czynna ich dobywania, czyli moc do rodzenia i tchnienia. /125/ a. 4 na 2. Autor w komentarzu do IX Metaphys. (lec. 3, n. 1811nn) tak pisze: "Moliwe jest podwjne: pierwsze to, ktre przeciwstawiamy temu, co konieczne; wedug tego mwimy: to jest moliwe, co moe by i nie by" - tu konieczne oznacza to, co nie moe nie by, a moliwe chyba byt przygodny, a wic taki, co moe by i nie by. "Drugie to, ktre jako wsplna nazwa obejmuje i dzieli si na to. co konieczne i na to, co moe by i nie by; w tym wypadku moliwe przeciwstawia si niemoliwemu". Autor wie rodzenie Syna w Bogu z t drugmoliwoci; a chocia mwi w naszym art., e jest podpodziak koniecznoci (co trudno zrozumie; czyby tekst nie by w porzdku lub zmiana myli Autora?), to faktycznie chce powiedzie, e rodzenie Syna jest moliwe, o ile moliwo oznacza konieczno natury nie wykluczajcej przyzwolenia czy chci woli, owszem, harmonizujcej z ni. /126/ a. 5 na 3. Lull Rajmund ( 1315) twierdzi, e trzy Osoby stanowi tak jedno, e kada czynno znamionujca musi by wsplna kadej Osobie, e wic rodzi i tchn jest wsplne Trzem.

ZAGADNIENIE 42
/127/ a. 1. W tym art. jest mowa w ogle o rwnoci w Bogu; w nastpnych bdzie mowa o rwnoci pod wzgldem trwania, wielkoci i mocy; wszystko to jednak opiera si o zasadnicz jedno i rwno, mianowicie o istot. Nauka w tym zagadnieniu zawarta jak najdobitniej jest okrelona przez Koci. Sobr Lateraski IV orzeka; "Ojciec Rodziciel, Syn zrodzony, Duch wity pochodzcy: wspistotni i rwni sobie, wspwszechmocni i wspwieczni" (D. 428; take D. 39. 61. 76. 279. 344. 345).

193

/128/ a. 1 na 1. Ilo - quantitas wprawdzie jest dziaem bytu i przypadoci, to jednak niektre jej odmiany wychodz poza te ramy i s orzecznikami nadrzdnymi; ilo jest bowiem podwjna: pierwszan to ilo wymierna (dimensiva): dzieli si na cig (continua) i na liczb (discreta); cig wewntrzny, czyli wielko to: wzdu - linia, wszerz i wzdu - powierzchnia, wzdu, wszerz i w gb - brya. ciao; cig zewntrzny to miejsce i czas; liczba to powielone jedno, czyli zbir jednostek; o niej patrz wyej, z. 30, 3. Druga, to ilo siy (quantitas virtutis): t si jest: warto, doskonao, forma rzeczy; wystarczajco o niej powiedziano w artykule. /129/ a. 3. Porzdek natury - ordo naturae: jest to porzdek czy kolejno rzeczy, jaki ustala sama natura i jaki stwierdzamy w naturze niezalenie od naszego pojmowania. To wanie sama natura ustala kolejno: ojciec - syn. Jest jeszcze porzdek rozumu, tj. porzdek, jaki ustala nasza myl. Przez porzdek w ogle rozumiemy ustawienie kilku rzeczy wedug jakiego porzdku, czyli kolejnoci. /130/ a. 3 na 1. Autor gdzieindziej tak pisze: "Nazwa: ordo - porzdek, oznacza znami, ale nie w szczeglnoci, lecz w oglnoci; dopiero dodane dopenienie okrela o jakie znami chodzi; i tak, gdy mwi porzdek czy zwrot kierunkowy Ojca do Syna, wiem, e idzie o znami: ojcostwo; gdy mwi: porzdek czy zwrot kierunkowy Syna do Ojca, wiem e idzie o znami: synostwo" (1 Sent., dis. 20, q. 1, a. 3 ad 4). /131/ a. 4. zarz. 3. W Ojcu s trzy znamiona: ojcostwo, niezrodzono i tchnienie czynne; w Synu s dwa: tchnienie czynne i synostwo. /132/ a. 4 na 2. Autor pisze gdzie indziej: "Jeli idzie o powielanie lub przekaz natury Boej, to tu w gr wchodzi jedynie rnican jak czyni stosunki; ta jednak rnica nie polega na nierwnoci co do doskonaoci, gdy jak mwi Augustyn (Contra Maximin); pytanie, kto od kogo jest rzecz wywodu. a nie rwnoci lub nierwnoci" (De pot. q. 9, a. 9 ad 16). /133/ a. 4 na 2. Tame Autor pisze: "Jak przekaza natur Bosk jest doskonaoci z Ojca w Synu (de Patre in Filio), tak w doskonay sposb przekazan pobra jest doskonaoci w Duchu witym; jedna i druga doskonao nie rni si co do wielkoci, a tylko zawiera odrbno, jak niesie stosunek, ktry nie wprowadza nierwnoci" (De pot. q. 9, a. 9 ad 17). /134/ a. 5. Sobr Florencki (1442) mwi: "Trzej maj jedn substancj, jedn istot, jedn natur, jedno bstwo, jedn niezmierzono, jedn wieczno i wszystko jest (w nich) jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawno relacji. Z powodu tej jednoci Ojciec jest cay w Synu, cay w Duchu witym; Syn jest cay w Ojcu, cay w Duchu witym; Duch wity jest cay w Ojcu, cay w Synu. aden nie wyprzedza drugiego czy to wiecznoci, czy te nie stoi ponad drugim godnoci. ani nie przewysza wadz" (D. 703, 704). Autor wprawdzie tych wyrae nie uywa, ale w tym artykule mwi o tym, co teologia zwyka nazywa: circumincessio, perichoresis, czyli: przebywanie jednej Osoby w drugiej. Patrz o tym: J 9, 10; 10, 30. 38; 1 Kor 2, 11.

194

/135/ a. 5, zarz. 1. Oto one: cz w caoci; cao w czci; gatunek w rodzaju, rodzaj w gatunku; forma w materii; poruszane w poruszajcym; w kresie; umiejscowione w miejscu. /136/ a. 5, zarz. 3. Opposita - przeciwstawniki, czyli nazwy przeciwstawne. Patrz wyej /20/. /137/ a. 5, adp. W art. poprz. na 2 powiedziano: "Ta sama istota w Ojcu jest ojcostwem, a w Synu synostwem". /138/ a. 6. Nauka Kocioa: Synod Rzymski (382 r.): "Jeli kto nie przyjmuje, e Syn Boy jest prawdziwym Bogiem, jak prawdziwym Bogiem jest Ojciec, i e wszystko moe, wszystko poznajen i jest rwny Ojcu - to sam si wycza ze spoecznoci wiernych" (D. 70). "Jeli kto nie przyjmuje e Ojciec i Syn i Duch wity posiadaj jedn Bosko, wadz, majestat, moc, jedn chwa, panowanie, jedno krlestwo ... " (D. 78): Synod w Toledo (r. 675): "O kadej z osobna Osobie mwimy: Wszechmocny Ojciec, Wszechmocny Syn, Wszechmocny Duch wity. A przecie nie trzej s wszechmocni, lecz jeden Wszechmocny" (D. 279).

ZAGADNIENIE 43
/139/ A) Dotychczas bya mowa o yciu Boga wewntrz siebie - w onie Trjcy. Obecnie bdzie mowa o tych zjawiskach nadprzyrodzonych, jakie spotykamy w Objawieniu Starego i Nowego Przymierza, mianowicie o zjawianiu si Boga na wiecie wrd ludzi i przebywaniu czy mieszkaniu w duszy czowieka: Pismo w. czsto mwi o posaniu, wysaniu, zesaniu Syna i Ducha witego, a nawet caej Trjcy. Patrz: J 3. 16n: 34; 4, 34; 5, 30; 7, 28; 8, 42; 14, 26; 15, 26; 16, 7; 17, 3 Ga 4, 4. 6, k 24, 49. Dz 2, 1-4. Symbol Toledaski (r. 675) powiada: "Wierzymy, e ten Duch wity zosta posany przez jednego i drugiego, tak samo jak Syn przez Ojca" (D. 277; take D. 697. 794, 964). B) Rozrniamy posannictwo, czyli posanie: niewidzialne i widzialne; posannictwo niewidzialne to mieszkanie Trjcy witej w duszy czowieka ask uwiconego, bez uzewntrzniania si; posannictwo widzialne to przyjcie Syna Boego na wiat w ciele ludzkim oraz rne widzialne zjawiania si Ducha witego. /140/ a. 2 na 2. Zmienno stworzenia przechodzcego z nicoci do bytu. /141/ a. 3. "Ze wzgldu na dar aski uwicajcej": secundum donum gratiae gratum facientis. Co przez to naley rozumie, odpowied mamy w Na 2. Secundum jest tu uyte w bardzo szerokim znaczeniun trudnym do oddania; mona by lepiej: gwoli czy w zwizku z. Chodzi, oglnie mwic, o zwizek aski uwicajcej z mieszkaniem Osb w duszy czowieka. /142/ a. 3, zarz. 3. aski darmo dane, zwizane z zadaniami apostolskimi i spoecznymi Kocioa, maj na celu naprowadzenie innych na drog do Boga. Patrz Na 4, oraz: 1 Kor 12, 7-10; niej 1-2. 111, t. 14, str. 138-151; 2-2. t. 23.

195

/143/ a. 3. zarz 4. Hraban Maur ( 856), bp moguncki, encyklopedysta wczesnego redniowiecza; autor dziea O naturach rzeczy. Patrz wyej t. 2, /l98/, str. 321-335. /144/ a. 3, odp. Symbol Epifaniusza (374 r.): "Wierzymy w Ducha witego, ktry mwi przez Zakon, naucza przez Prorokw, zstpi nad Jordan, przemwi przez Apostow i zamieszkuje w witych" (D. 13; take D. 799). Pismo wite mwi o owym mieszkaniu w nastpujjcych miejscach: 1 Kor 3. 16n; 6. 19; 2 Kor 6, 16n; Rz 5, 5; Ga 4, 6; J 14, 23; 1 J 3, 24; 4, 6; Mdr 7, 27n; i inne. /145/ a. 3, odp. Posannictwo niewidzialne niesie duszy dwa dary: dar niestworzony (Osoby Boskie) i dar stworzony (aska uwicajca, ktrej skutkiem jest dar mdroci i mioci); aska uwicajca (skutek daru niestworzonego) przysposabia dusz do posiadania Ducha witego i jest czynnikiem formalnym zjednoczenia z Bogiem, czyli upodobnieniem. Patrz niej na 1. 2 i a. 5 na 2. /1461 a. 5 na 2. Biblia Tysiclecia ma: "Mdro bowiem, zgodnie ze sw nazw". Chodzi o to, e aciskie sapientia - mdro to wedug etymologii redniowiecznej sapida scientia, czyli mdro to smaczna wiedza, a chodzi tu o smakowanie sobie czy lubowanie sobie w prawdzie nauki Chrystusowej. Posanie bowiem Boga do duszy musi poprzedzi jej przystosowanie, ktre polega na uksztatowaniu i upodobnieniu jej do Osaby Boskiej. Sprawia to dar mdroci i dar mioci; pierwszy przyswajamy Synowi, drugi Duchowi witemu; oba te dary wi si cile ze sob, jak rozum i wola. Do przyjcia bowiem Osoby wymagane jest nie tylko poznanie prawdy Chrystusowej, ale co wicej: jej przeycie, tzn. polubienie, przyjcie z mioci jako swojej formacji umysowej, przepojenie ni caego postpowania, ycia; a poniewa t prawd jest przede wszystkim Bg, dlatego chodzi o poznanie i przeycie Boga; poznanie z rwnoczesnym umiowaniem Go; na tym wanie polega owo przystosowanie duszy do aski uwicajcej i do daru niestworzonego. Nie wolno tu miesza daru mioci, ktry jest darem stworzonym i przystosowaniem duszy, z Darem i Mioci, jakimi jest Duch wity, Dar niestworzony. Poruszane tu zagadnienia: mieszkanie w nas Osb Boskich, przystosowanie do tego duszy, aska uwicajca, mio, mdro; ich wzajemne ustosunkowanie, warunkowanie i zwizki: bd osobno szeroko rozpatrzone w swoich miejscach, a mianowicie: aska uwicajca 1-2. 109-114, t. 14, str. 79-227; mio 2-2. 23 -46, t. 16, gdzie cae z. 45 (str. 286-298) iest powicone darowi mdroci.

DODATEK I
SKADY-WYZNANIA WIARY
Pen nauk o Trjcy podaj przede wszystkim Skady (Wyznania, Symbole) Wiary. Oto one: 1) Najstarszy: Skad Apostolski (D. 6). 2) Wyznanie Wiary w. 196

Grzegorza Cudotwrcy z III w. 3) Euzebiusza z Cezarei ok. 300 r. 4) Skad Nicejski 325r. (D. 54). 5) Epifaniusza r. 374n (D. 13n). 6) Kostantynopolski z 381 r. (D. 86). 7) w. Hieronima ok. r. 380. 8) Damazego (D. 15n). 9) Komentarz do Symbolu Wiary wedug w. Augustyna z VI w. 10) Symbol Atanazjaski IV/V w. (D 39n). ll) Formua Clemens Trinitas (D. 17n). 12) Symboi Toledaski r. 675. (D. 275-281). 13) Wyznanie Wiary w. Leona IX r. 1053 (D. 343-349). 14) Skad Lateraneski, r. 1215 (D. 428). 15) Wyznanie Wiary Michaa Paleologa, r. 1274 (D. 461-463). 16) Soboru Tryd., r. 1564 (D. 994 nast.). Z nich podajemy tekst skadu Atanazjaskiego i Toledaskiego.
1 ATANAZJANSKI SYMBOL WIARY

Symbol Quicumque, cho zwie si atanazjaskim i do XVII w. przypisywano jego autorstwo w. Atanazemu, to jednak pono nie Atanazy jest jego autorem; autor nieznany. Jednakowo w symbol pochodzi z czasw bliskich Atanazemu, mianowicie IV-V w. i zawiera nauk Atanazego; niektrzy nadal jemu przypisuj autorstwo; zyska sobie w Kociele Zachodnim i Wschodnim powag niemal dogmatyczn. w Tomasz czsto go przytacza. Podaj tylko t cz, ktra zawiera nauk o Trjcy. "Ktokolwiek chce by zbawiony, musi przede wszystkim wyznawa katolick wiar, ktrej jeliby kto nie zachowa caej i nienaruszonej, bez wtpienia zginie na wieczno. Wiara za katolicka polega na tym, abymy czcili jednego Boga w Trjcy, a Trjc w jednoci; nie mieszajc Osb, ani nie rozdzielajc istoty; inna jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha witego; lecz Ojca i Syna i Ducha witego jedno jest Bstwo, rwna chwaa, wspwieczny majestat. Jaki Ojciec, taki Syn, taki Duch wity: niestworzony Ojciec, niestworzony Syn, niestworzony Duch wity; niezmierzony Ojciec, niezmierzony Syn, niezmierzony Duch wity; wieczny Ojciec, wieczny Syn, wieczny Duch wity: a jednak nie trzej wieczni, lecz jeden wieczny, jak i nie trzej niestworzeni, ani trzej niezmierzeni, lecz jeden niestworzony i jeden niezmierzony. Podobnie wszechmocny jest Ojciec, wszechmocny Syn, wszechmocny i Duch wity: a jednak nie trzej wszechmocni, lecz jeden wszechmocny. Podobnie Bogiem jest Ojciec, Bogiem Syn, Bogiem Duch Swity: a jednak nie trzej bogowie, lecz jeden jest Bg. Tak te Panem jest Ojciec, Panem Syn, Panem i Duch wity: a jednak nie trzej panowie, lecz jeden jest Pan. Poniewa jak kad z osb osobno Bogiem i Panem prawda chrzecijaska wyznawa nam kae, tak katolicka religia zabrania nam mwi o trzech bogach lub trzech panach. Ojciec przez nikogo nie zosta uczyniony ani stworzony, ani zrodzony. Syn pochodzi od samego Ojca, nie jest uczyniony, ani stworzony, lecz zrodzony. Duch wity pochodzi od Ojca i Syna, nie jest ani uczyniony, ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzcy. Jeden wic jest Ojciec, a nie trzej ojcowie; jeden Syn, a nie trzej synowie; jeden Duch wity, a nie trzej duchowie wici. I nic z tej Trjcy nie jest wczeniejsze

197

lub pniejsze, nic wiksze lub mniejsze, lecz trzy Osoby w caoci s sobie wspwieczne i zupenie rwne, tak i we wszystkim - jak ju wyej powiedziano - trzeba czci i jedno w Trjcy i Trjc w jednoci. Kto zatem chce by zbawiony, niech takie o Trjcy ma przekonanie" (D. 39).

198

2. SYMBOL TOLEDANSKI (675 r.)

"Wyznajemy i wierzymy w wit i niewysowion Trjc; e Ojciec i Syn i Duch wity s z natury jednym Bogiem, o jednej substancji, jednej naturze, jednym take majestacie i mocy. Wyznajemy, e Ojciec nie jest zrodzony, ani stworzony, lecz niezrodzony. Sam bowiem od nikogo pocztku nie bierze, natomiast od Niego Syn ma zrodzenie, Duch Swity za pochodzenie. Jest On wic rdem i pocztkiem caego Bstwa, jest take Ojcem swej istoty, z niewysowionej bowiem substancji w niewysowiony sposb zrodzi Syna, nie bdcego niczym innym, ni On sam-Boga z Boga, wiato ze wiatoci. Od Niego wic pochodzi .wszelkie ojcostwo na niebie i na ziemin (Ef 3, 15). Wyznajemy taken e Syn, bdc zrodzonym z substancji Ojca, bez pocztku przed wiekami, nie jest jednak stworzony. Albowiem nie istnia nigdy ani Ojciec bez Syna, ani Syn bez Ojca. A jednak nie jest Ojciec od Syna, tak jak Syn od Ojca, bo nie Syn Ojca, ale Ojciec zrodzi Syna, Syn wic jest Bogiem z Ojca natomiast Ojciec jest Bogiem, lecz nie z Syna. Ojciec wprawdzie (jest Ojcem) Syna, lecz nie jest Bogiem przez Syna: ten za jest Synem Ojca i Bogiem z Ojca. Jednake Syn jest rwny Ojcu we wszystkim, poniewa nigdy nie zacz rodzi si, ani nie zaprzesta. Wierzymy, e jest On take jednej substancji z Ojcem. Dlatego mwimy, e jest homoousios Ojcu, to znaczy tej samej, co Ojciec substancji; homos bowiem znaczy po grecku jeden, ousia za substancja, co razem poczone oznacza: jedna sub stancja. Trzeba wierzy, e Syn zosta zrodzony nie z niczego, ani z jakiej innej substancji, lecz z ona Ojca, to znaczy z tej samej substancji. A zatem wieczny jest Ojciec, wieczny i Syn. A jeeli Ojciec zawsze by, to i zawsze mia Syna, dla ktrego by Ojcem: i dlatego wyznajemy, e Syn zrodzony zosta przez Ojca bez pocztku. A gdy mwimy, e Syn zosta zrodzony z Ojca, to nie twierdzimy, e jest jak czstk wydzielon z natury Ojca, lecz twierdzimy, e z doskonaoci swojej Ojciec zrodzi doskonaego Syna, bez umniejszenia ani podziau, poniewa w mocy samego tylko Boga ley posiadanie rwnego Mu Syna. Ten za jest Synem Boym z natury, a nie przez przybranie. I trzeba wierzy. e Bg Ojciec nie zrodzi Go ani wol, ani z koniecznoci; Bg bowiem nie podlega jakiejkolwiek konieczno, wola za nie uprzedza w Nim mdroci. Wierzymy take, i Duch wity, ktry jest w Trjcy trzeci Osob, jest jednym i tym samym oraz rwnym Bogu Ojcu i Synowi - Bogiem, jednej z nimi substancji i jednej rwnie natury. Jednake nie jest ani zrodzonym, ani stworzonym, lecz - pochodzcym od jednego i drugiego - Duchem Ich Obu. Wierzymy, e ten Duch wity nie jest niezrodzony, ani zrodzony. Jeli bowiem powiedzielibymy o Nim, e jest niezrodzony, przyjlibymy dwch Ojcw. Jeli za powiedzielibymy, e jest zrodzony, wydawao by si, e gosimy dwch Synw. A tymczasem nie mwi si, e jest On tylko Duchem Ojca, lub tylko Duchem Syna, lecz zarazem Ojca i Syna. Ani bowiem n ie pochodzi od Ojca (z przeznaczeniem) dla Syna, lub od Syna - dla uwicenia stworze, lecz twierdzimy, e pochodzi zarazem od jednego i drugiego, i uznajemy Go jako mio lub wito Ich

199

Obu. A zatem wierzymy, e ten Duch wity zosta posany przez jednego i drugiego, tak samo jak Syn przez Ojca. Nie uwaamy Go jednak za mniejszego od Ojca i Syna, tak jak uzna si mniejszym od Ojca i Ducha witego sam Syn, ze wzgldu na przybrane ciao. Taka jest nauka o Trjcy witej. Nie naley mwi o potrjnym (triplex) Bogu, lecz gosi Trjc i w Ni wierzy! Wyraenie, e w Bogu jednym jest Trjca, nie jest cise. Naley mwi, e Bg jedyny jest Trjc. Co si za tyczy imion OOsb, ktre wyraaj odnoni, to imi Ojciec wyraa stosunek do Syna, imi Syn - stosunek do Ojca, imi Duch wity - stosunek do Obu pozostaych. Cho imionami tymi nazwane s trzy Osoby biorc pod uwag ich odnonie, niemniej wierzymy, e s one jedn natur lub substancj. A wic nie twierdzimy, e tak jak s trzy Osoby, tak samo s i trzy substancje, lecz e jedna jest substancja, natomiast trzy Osoby. Albowiem Ojciec nie jest Ojcem absoutnie (z natury), lecz w odniesieniu do Syna. Syn za jest Synem nie (z natury) absolutnie, lecz w odniewsieniu do Ojca. Podobnie i Duch wity nie istnieje absoutnie (jako taki), lecz bdc Duchem Ojca i Syna, wyraa odnoni do Ojca i Syna. Dalej, gdy mwimy sowo Bg, to nie wyraamy stosunku do kogo innego, tak jak Ojciec do Syna, lub Syn do Ojca, albo Duch wity do Ojca i Syna. lecz wyraamy Boga absolutnie. Zapytani nawet o poszczeglne Osoby, musimy wyzna, e kada jest Bogiem. O kadej z nich mwimy: Bg Ojciec, Bg Syn, Bg Duch wity. A przecie nie trzej s bogowie, lecz jeden jest Bg. Tak samo o kadej z osobna Osobie mwimy: Wszechmocny Ojciec, Wszechmocny Syn, Wszechmocny Duch wity. A przecie nie trzej s wszechmocni, lecz jeden Wszechmocny, tak jak jedno jest wiato i jeden pocztek. A wic i wyznajemy, i wierzymy, e kada z Osb jest w sposb peny Bogiem i wszystkie trzy Osoby s jednym Bogiem. Jedno niepodzielne i to samo Bstwo, majestat albo moc, ani nie s umniejszone w ktrejkolwiek z nich, ani spotgowane we wszystkich trzech razem. A to dlatego, e ani to nie oznacza czego mniej, gdy Bogiem nazywamy ktr z Osb poszczeglnie, ani wicej, gdy jednym Bogiem nazwiemy wszystkie trzy Osoby razem. Zatem ta wita Trjca. bdca jednym i prawdziwym Bogiem, cho pozwala wyrazi si liczb, jednak - nie da si w liczbie zamkn. W odnoni bowiem osb ukazuje si liczba, a tymczasem w substancji Boej nie ma niczego, co mogoby by przedmiotem liczenia. Inaczej mwic, Osoby wskazujna liczb tym tylko, czym s we wzajemnym do siebie stosunku. Nie posiadaj natomiast liczby, gdy chodzi o Osoby same w sobie. Albowiem jedyne imi Trjcy witej, ktre wypowiada jej na.tur, w ten sposb do niej si stosuje, i nawet do trzech Osb odniesione, nie moe by uyte w liczbie mnogiej. Dlatego wierzymy - owym sowom Pisma w.: "Wielki Pan nasz i wielka moc Jego, a madroci Jego nie masz liczby" (Ps 146, 5). Lecz jeli powiedzielimy, e te trzy Osoby s jednym Bogiem, to z tego nie wynika, e Ojciec jest tym, kim jest Syn, lub e Syn jest tym, kim jest Ojciec, albo e mona by nazwa tego, ktry jest Duchem witym - bd to Ojcem, bad to Synem. Albowiem Ojciec nie jest tym samym, kim jest Syn, ani Syn tym samym, kim jest Ojciec, ani Duch wity tym samym, kim jest czy to Ojciec, czy Syn. A jednak Ojciec jest tym

200

samym co Syn, Syn tym samym, co Ojciec, Ojciec i Syn tym samym, co Duch witysowem: z natury jednym Bogiem. Gdy bowiem mwimyn e Ojciec nie jest tym samym, kim jest Syn - mamy na uwadze odrbno Osb. Gdy za mwimy, e Ojciec jest tym samym. co Syn, Syn tym samym, co Ojciec, Duch wity - tym samym co Ojciec i Syn mamy na myli Bosk natur, czyli substancj, sprawiajc, e (Osoby Trjcy witej) s jednoci. A wic rozrniamy, osoby bez podziau Bstwa. Z odrbnoci zatem Osb wnosimy o Trjcy; jedno natomiast przypisujemy naturze lub substancji. I tak owi Trzej stanowi jedno, oczywicie przez natur, a nie osobowo. Jednake nie naley owych trzech Osb uwaa za dajce si od siebie oddzieli, poniewa wierzymy, e adna z nich kiedykolwiek: czy to przed inn, czy po innej, czy te bez innej ani nie istniaa, ani cokolwiek dziaaa. S bowiem nierozdzielne zarwno w tym, czym s, jak i w tym, co czyni. Wierzymy, e midzy rodzcym Ojcem i zrodzonym Synem czy pochodzcym Duchem witym nie zachodzi najmniejszy przedzia czasowy, ktrym by albo rodziciel kiedykolwiek poprzedza zrodzonego, albo zrodzony pozbawiony by rodziciela, albo pochodzcy Duch wity okaza si pniejszym w stosunku do Ojca lub Syna. Dlatego wic gosimy i wierzymy, e Trjca ta jest nierozdzielna i niezmieszana. A zatem jeli, zgodnie z okreleniem Tradycji Ojcw, nazywamy je Trzema Osobami, to dlatego, by je (jako takie) uzna, a nie po to, by je rozdziela. Jeli bowiem wemiemy pod rozwag to, co Pismo w. mwi o Mdroci, e mianowicie "jasnoci jest wiecznej wiatoci" (Mdr 7, 26), to wyzna musimy, e jak jasno ze wiatem tworzy jedno, tak Syna od Ojca rozdzieli niepodobna. Tak wic, jak owych trzech Osb o jednej i nierozdzielnej naturze nie mieszamy ze sob, tak rwnie w adnym wypadku nie twierdzimy, e mog one by od siebie oddzielone. Sama bowiem Trjca jasno nam to objawi raczya, choby nawet przez te imiona, ktrymi udostpni zechciaa naszemu poznaniu poszczeglne Osoby, wzbraniajc rozumienia jednej bez cznoci z drugimi. Albowiem ani Ojca bez Syna nie znamy, ani cokolwiek wiemy o Synu bez Ojca. Sama zaiste odnonia, w imieniu osobowym zawarta, wzbrania oddzielani a Osb, ktrych jeli nawet imi to zarazem nie wyszczeglnia, to w kadym razie zarazem na nie wskazuje. Nikt bowiem. syszc o jednym z owych imion, nie moe nie pomyle o drugim. Lecz cho Ci Trzej s jednym, a jedno Trzema, niemniej kada z Osb posiada waciw sobie cech. U Ojca jest ni wieczno bez urodzenia, u Syna - wieczno w narodzeniu, u Ducha witego - pochodzenie bez narodzenia, ale tak samo z wiecznoci" (D. 275-281).

DODATEK 2 - O SOWIE

1. To w. Jan ewangelista pierwszy wprowadzi nazw sowo w zastosowaniu do Syna Boego i Jego odwiecznego pachodzenia rodzenia z Ojca w wiecznoci. Oto jego wypowied: "Na pocztku byo Sowo, a Sowo byo u Boga, i Bogiem byo Sowo. Ono

201

byo na pocztku u Boga. Wszystko przez Nie si stao, a bez Niego nic si nie stao, co si stao. W Nim byo ycie, a ycie byo wiatoci ludzi, a wiato w ciemnoci wieci i ciemno jej nie ogarna" (J 1, 1-5). Ciekawe, e aden autor ksig Pisma w. w tym sensie nie mwi o Synu Boym; co wicej, nawet sam Jan w innych miejscach tego wyraenia nie uywa zbyt czsto (tylko jeszcze niej w.14 oraz Ap 19, 13). Zostawiamy na uboczu ca dyskusj na temat, skd Jan wzi owo wyraenie, i jaki wpyw miay na jego myl inne prdy umysowe czy inni myliciele. Dla interesujcych si tym polecam prac O. Atanazego Fica, OP, Jezus Chrystus, Pallotinum, Pozna 1951, str. 109-128, 2. w. Augustyn podj myl Jana i pierwszy da temu szerokie i gbokie teologiczne uzasadnienie; wykaza podobiestwo, jakie zachodzi midzy pochodzeniem sowa w naszej myli, a pochodzenie Sowa w Bogu. Podaj odpowiedni tekst Augustyna z jego dziea o Trjcy (15 De Trinitate 10-11, Stokowska. str. 423-428). Bdzie to wspaniaa okazja do porwnania sposobu pisania Augustyna ze sposobem ujmowania rzeczy przez Tomasza: A wic mwimy teraz o rzeczach ju znanych, o ktrych mylimy i ktre sa nam znane, nawet gdy o nich nie mylimy. Jest jednak pewne, e jeeli chcemy je wypowiedzie, to nie moemy tego uczyni nie mylc o nich. Bo kto myli, ten - nawet bez dwiku sw - mwi w gbi swego serca. Std mamy w Ksidze Mdroci: "Mwili w sobie rozmylajc niedobrze" (Mdr 2, l). Sowo rozmylajc wyjania, co znaczy, e mwili w sobie. Podobnie czytamy w Ewangelii, gdy Pan powiedzia do paralityka: "Ufaj synu, odpuszczaj si tobie grzechy twoje". A niektrzy z doktorw mwili sami w sobie: "Ten bluni". Co to znaczy: "mwili sami w sobie", jeeli nie to, e "mwili sobie w myli"? Nastpnie czytamy: "A widzac Jezus myli ich, rzek: Czemu mylicie ze w sercach waszych?" (Mt 9. 2-4). Tak pisze Mateusz. ukasz za tak opowiada o tym samym: "I poczli myle doktorowie i faryzeusze, mwic: "Kt jest ten, co mwi blunierstwa? Kt rnoe odpuci grzechy, jedno sam Bg? A Jezus poznawszy myli ich, odpowiadajc, rzek do nich: C mylicie w sercach waszych?" (k 5, 21n). Podobnie jak mamy w Ksidze Mdroci: "Mwili w sobie", tak tutaj: "mwili sami w sobie", mwili w myli. Oba teksty wykazuj, e czowiek mwi sam w sobie, w gbi swego serca, to znaczy mylc mwi. "Mwili ami w sobie", a Pan im rzek: "Czemu mylicie?" Podobnie czytamy o bogaczu, ktrego rola wydaa obfity plon: "Rozmyla w sobie, mwic" (Mt 12, 17). Niektre wic myli s mow serca. I serce rwnie ma swoje usta, na co wskazuje Pan, kiedy mwi: "Nie to plami czowieka, co wchodzi do ust, ale to plami czowieka, co z ust wychodzi". W jednym zdaniu Pan mwi o dwch rodzajach ust czowieka: o ustach ciaa i ustach serca. ydzi z pewnoci sadzili, e czlowieka plami to, co wchodzi przez usta, podczas gdy wedle sw Pana, plami czowieka to, co wychodzi z ust serca. Sam zreszt wyjania swe sowa: "Jeszcze i wy take jestecie bez rozumu? Nie rozumiecie, e wszystko, co do ust wchodzi, idzie do odka i wydala si na zewntrz". Tu najwyraniej jest mowa o ustach ciaa. Lecz w tym, co zaraz potem nastpuje, wspomina i usta serca: "Ale to, co z ust wychodzi, pochodzi z serca i to plami czlowieka: z serca bowiem pochodz ze myli" (Mt 15, 10-20). C janiejszego nad to wytumaczenie? A jednak,

202

kiedy mwimy, e myli sa sowami serca, nie przeczymy, e mog one by zarazem wizjami powstaymi z zasobu intuicyjnego poznania, w kadym razie, gdy s prawdziwe. Bo kiedy sa przekazywane na zewntrz za porednictwem ciaa, to mowa i wizja s czym rnym; wewntrznie jednak, w myli, stanowi one jedno. Tak samo such i wzrok jako zmysy ciaa s dwoma rnymi zmysami, ale w duszy widzie i sysze to jedno. Oto dlaczego, chocia nie widzi si sw wypowiedzianych na zewntrz, jednake wewntrzne sowa, to znaczy myli - wedug wiadectwa Ewangelii - byy widziane, a nie slyszane: "Mwili sami w sobie: Ten bluni". I zaraz potem mamy: "A widzc Jezus myli ich". Widzia wic, co mwili. W myli swej widzia ich myli, co do ktrych oni sdzili, e sami tylko je widz. Kady wic moe zrozumie Sowo, nie tylko zanim zabrzmi, ale nawet zanim powstan w myli obrazy tych dwikw (sowo to bowiem nie naley do adnego jzyka, to jest do adnego z tych, ktre nazywamy jzykami narodw, linguae gentium, do ktrych naley i nasza acina). Kady, powiadam, moe zrozumie, co to jest sowo, moe ju widzie przez zwierciado i w tej zagadce pewne podobiestwo tego Sowa, o ktrym powiedziano: "Na pocztku byo Sowo, a Sowo byo u Boga, a Bogiem byo Sowo" (J 1, 1). Jeli mwimy co prawdziwego, to znaczy co, co znamy, wwczas musi si rodzi sowo z tej znajomoci, ktra jest w pamici i jest ono zupenie jednorodne z t wiedz, z ktrej pochodzi. Myl uksztatowana na podstawie tego, co ju wiemy, jest tym sowem wypowiedzianym w gbi serca. Nie jest to sowo ani greckie, ani aciskie, ani z adnego innego jzyka. Lecz kiedy trzeba je przekaza do poznania tych, do ktrych mwimy, wwczas przyjmuje si jaki oznaczajcy je znak. Najczciej jest nim dwik, czasami gest. Pierwszy z nich zwraca si do uszu, drugi do wzroku, eby te znaki cielesne rwnie cielesnym zmysom przekazay to, co mamy w duszy. Czy dawanie znakw za porednictwem gestw jest czym innym ni przemawianiem w jaki widzialny sposb? Pismo w. podaje przykad tego, co mwi. Czytamy bowiem w Ewangelii w. Jana: "Zaprawd, zaprawd, powiadam wam, e jeden z was mnie zdradzi. Spogladali tedy uczniowie jeden na drugiego, niepewni, o kim mwi. A jeden z uczniw Jego, ktrego Jezus umiowa, spoczywa na piersi Jezusa. Na niego tedy skin Szymon Piotr i rzek mu: O kim to On mwi?" (J 13, 21- 24). Skinieniem powiedzia to, czego nie mia powiedzie sowami. Ale te znaki widzialne zakadaj obecno suchajcych i widzcych. tych, do ktrych mwimy. Za to pismo zostao wynaezione po to, aebymy mogli rozmawia nawet z nieobecnymi. Litery s znakami dwikw, podobnie jak dwiki w mowie s znakami myli. Zatem sowo rozbrzmiewajce na zewntrz jest znakiem sowa janiejcego wewntrz, ktre najbardziej zasuguje na miano sowa. To, co ustami wypowiadamy, jest tyko dwikowym wyrazem sowa. A jei taki wyraz nazywamy sowem to datego, e sowo przyjmuje go jako znak dla wyraenia si na zewntrz. W ten sposb nasze sowo poniekd staje si gosem cielesnym, przyjmujac ten gos, by si sta postrzegalne dla zmysw udzkich; tak jak Sowo Boe ciaem si stao, przyjmujc ciao, eby widzialnie okaza si ludziom zmysowym. Jak nasze sowo zewntrzne staje si dwikiem gosowym, nie zamieniajc si jednak w gos, tak samo Sowo Boe ciaem si stao, ale

203

niech nikt nie myli, e zamienio si w ciao. Przyjmujc ciao nie dao si przez nie pochon. Tak wic nasze sowo stao si gosem, a Sowo Boe ciaem si stao. Dlatego to, jeeli kto pragnie odkry jakie podobiestwo ze Sowem Boym - zreszt zmieszane z wielu rnicami - ten nie powinien bra pod uwag samego tylko sowa ludzkiego, ktre brzmi w uszach, czy to gosem wymawiane, czy te kiedy si je myli w milczeniu. Bo nawet milczc, mona myle dwiki sw, mona po cichu recytowa sobie poematy, cho si usta nie poruszaj. Nie tylko rytm sylab, ale i melodie pieni, bdce czym cielesnym i odnoszcym si do zmysu suchu s za porednictwem niematerialnych obrazw obecne w myli tych, ktrzy przywouj ich wspomnienie. Trzeba jednak sign poza to wszystko, aeby doj do sowa ludzkiego, bdcego jakim rodzajem podobiestwa, w ktrym cho troch, chocia w zagadce, widzi si jednak Sowo Boe. A nie o takim sowie Boym tu mowa, ktre byo dawane prorokom i o ktrym napisano: "A sowo Paskie wzrastao i mnoyo si" (Dz 6, 7); ani o takim, o ktrym te powiedziano: "wiara rodzi si ze suchania, a suchanie przez sowo Chrystusowe" (Rz 10, 17), oraz: "Skorocie przyjli goszone przez nas Sowo Boe, przyjlicie je nie jako sowo ludzkie, ale jak jest w istocie, jako Sowo Boe" (I Tes 2, 13). Pismo w. zawiera niezliczone mnstwo takich tekstw, gdzie si mwi o sowie Boym, ktre w rnych, i to wielu jzykach, rozsiewa si w sercach i na ustach ludzi. Nazywa si je sowem Boym, gdy przekazuje ono nauk Bo, a nie ludzk. Lecz Sowo Boe, ktrego teraz szukamy, aeby je w jaki sposb dostrzec poprzez to podobiestwo, jest tym Sowem, o ktrym powiedziano: "Bogiem byo Sowo", o ktrym powiedziano: "wszystko si przez nie stao", i jeszcze: "Sowo ciaem si stao" (J 1. 1, 14); oraz "Zdrojem mdroci sowo Boe na wysokoci" (Syr 1, 5). Trzeba nam zatem doj do sowa czowieka, sowa istoty obdarzonej dusz rozumn, do tego sowa - obrazu Boego - nie z Boga zrodzonego, lecz przez Boga stworzonego - ktre nie jest wydawane w dwiku, ani mylane jako dwik (co jest konieczne w kadym jzyku), ale wyprzedza wszystkie wyraajce je znaki i rodzi si z wiedzy bdcej w duszy, kiedy ta wiedza wyraa si w sowie wewntrznym. A wic wizja myli jest najdokadniej odpowiednikiem wizji wiedzy. Kiedy bowiem to, co wiemy, wypowiada si za porednictwem dwiku czy innego znaku uchwytnego dla zmysw, wwczas tre poznawcza wyraa si nie w taki sposb, jak faktycznie istnieje, ale tak, jak moe by dostrzeona czy syszana za parednictwem zmysw ciaa. Lecz kiedy to, co jest w poznaniu, zawiera si take w sowie, wwczas mamy prawdziwy wyraz czyli sowo, oczekiwan przez czowieka prawd; a to, co jest w jednym, jest rwnie i w drugim, czego za nie ma w tym, to nie ma go i w tamtym; zgodnie z ewangelicznym "Jest - jest, nie - nie" (Mt 5. 37). W taki sposb podobiestwo stworzonego obrazu zblia si - o ile to moliwe - do podobiestwa zrodzonego obrazu, podobiestwa, ktrego moc Bg SYN jest we wszystkim istot swoj podobny do Ojca. Zwrmy uwag na jeszcze inne podobiestwo tej zagadki do Sowa Boego. Jak bowiem powiedziano: "Wszystko przez nie si stao", kiedy si stwierdza, e Bg przez Sowo swoje wszystko stworzy; tak samo i czowiek nie czyni nic, co by si przedtem

204

nie wyrazio w gbi serca. Dlatego czytamy: "Pocztkiem kadego dziea jest sowo" (Syr 37, 20). I tutaj take, kiedy sowo jest prawdziwe, mamy w nim zacztek dobrych uczynkw. Prawdziwe za jest to sowo, ktre si rodzi z umiejtnoci czynienia dobrze, przy czym zachowuje si: "Jest - jest, nie - nie", bo jeli co jest w wiedzy majcej sta si zasad ycia, to jest rwnie i w sowie kierujcym dziaaniem; a jei nie jest tu, to i tam go nie ma. W przeciwnym razie takie sowo byoby kamstwem, a nie prawd, wic grzechem, a nie dobrym uczynkiem. Jeszcze inne podobiestwo zachodzi pomidzy sowem naszym a Sowem Boym. Nasze sowo moe istnie, nawet jeli nie nastpuje po nim czyn; lecz nie moe by dziaania, jeli nie poprzedza go sowo. Tak samo i Sowo Boe moe istnie bez stworze, lecz nie byoby adnego stworzenia, gdyby nie byo Sowa, "przez ktre wszystko si stao". Dlatego nie Bg Ojciec, nie Duch wity i nie caa Trjca, ale jedynie Syn bdcy Sowem Boym sta si czowiekiem, cho dokonao si to za spraw caej Trjcy. A stao si tak, ebymy idac za Nim i naladujc Jego przykad naszym sowemn yli dobrzen to jest eby nie byo kamstwa ani w kontemplacji, ani we wprowadzaniu w czyn naszego sowa. Kiedy ten obraz stanie si doskonay. Jak zda do tej peni doskonaoci? - tego uczy nas Nauczyciel dobry przez wiar chrzecijask i przez zapraw w pobonoci, abymy z odkryt twarz woni od zaso, Prawa bdcego cieniem rzeczy przyszych patrzeli niby w zwierciadle i przemieniali si z chway w chwa, jakby od Ducha Paskiego" (2 Kor, 3. 18). 3. w. Tomasz przej ca nauk Augustyna i na niej opar swoje zagadnienie o Sowie Boym. Da lepszego zrozumienia jego myli podaj z innych jego dzie teksty mwice o sowie w nas i w Bogu w De Potentia (q. 8. a. 1, odp.): "W Bogu stosunek rzeczowy opiera si o czynno wsobn, tj. pozostajc w podmiocie dobywajcym jej; tymi czynnociami s w Bogu: myle i chcie; albowiem czu, skoro dokonuje si w organie ciclcsnym, jest obce Bogu jako jestestwu bezcielesnemu; z tej to racji, mwi Dionizy (De Div. nom. 11), e w Bogu spotykamy doskonae ojcostwo, tzn. nie cielesne, nie materialne, ale mylowe, czyli w sposb mylowy. Myliciel za mylcy swoim myleniem moe zwraca sie do czterech zeczy: do rzeczy, ktr poznaje, do formy poznawczej, dziki ktrej myl staje si dziaajc, do swojej czynnoci myle i do poczcia, do pojcia owocu myli. Ot owo pojcie rni si od pozostaych trzech. Rni si od rzeczy poznawanej, gdy ta jest niekiedy poza myl, a pojcie myli jest li tylko w myli; do tego pojcie to zwraca si do rzeczy poznawanej jako do celu; po to bowiem myl tworzy w sobie pojcie rzeczy, by poznaa rzecz poznawan. Rni sie take od formy poznawczej, gdy forma poznawcza, ktra wprowadza myl w stan dziaania ma charakter pocztku dziaania myli; wszak kady dziaa wtedy, gdy jest wprowadzony w stan dziaania; w ten za stan dziaania wprowadza jaka forma, ktra tym samym uchodzi za pocztek dziaania. Rni si wreszcie od czynoci myi myle, gdy pojcie uchodzi za kres, owoc dziaania i

205

poniekd za jej twr; to przecie myl swoim dziaaniem tworzy okreenie rzeczy lub take zdanie twierdzce czy przeczce. Ot to wanie pojce wewntrznaszej myli zwie si we waciwym znaczeniu: sowo; a sowo zewntrzne (gos) ma je oznacza; gos bowiem zewntrzny nie oznacza ani tego, co myl poznaje, ani formy poznawczej, ani czynnoci myli, ale oznacza pojcie myli, za ktrego porednictwem, myl siga rzeczy. A wic to pojcie, czyli sowo, ktrym nasza myl poznaje inn ni ona sama rzecz, skdind bierze poczatek i co innego przedstawia: bierze pocztek od myli, od jej dziaania, a przedstawia i jest podobizn rzeczy poznawanej. Poniewa za myl poznaje sam siebie, dlatego sowo to, czyli pojcie jest teje myli dzieckiem i podobizn: myli samej siebie poznajacej. Jest tak dlatego, e skutek swoj form upodabnia si do przyczyny; form za myli jest rzecz poznawana; std sowo, ktre bierze pocztek od myli, jest podobizn rzeczy poznanej: czy ona bdzie tym samym co myl, czy te czym innym. Ot sowo naszej myli jest czym, co stoi zewntrz bytu samej myli (nie stanowi przecie jej istoty, lecz jest poniekd jej doznaniem czy jakoci); nie stoi jednak na zewntrz samego myle myli, skoro mye nie moe si dopeni bez tego sowa. Jei wic bdziemy mie do czynienia z tak myl, ktrej mye stanowi jej byt, wwczas to sowo nie bdzie stao poza bytem samej myli, podobnie jak nie stoi poza mye. I wanie tak jest my Boa; w Bogu bowiem jednym i tym samym jest: by i mye; std trzeba przyzna, e Jego sowo nie stoi poza Jego istot, ale wsplnie z ni stanowi jedno. Tak wic w Bogu spotykamy wywd jednego od drugiego, tj. Sowa od Wydawcy Sowa: z zachowaniem jednoci istoty. Gdziekolwiek bowiem jest wywd jednego od drugiego, tam trzeba przyj istnienie stosunku rzeczowego: albo z tej strony tyko ktra si wywodzi, gdy nie pobiera tej samej natury jak ma pocztkodawca, co zachodzi przy pochodzeniu stworze od Boga, albo z obu stron, gdy ma t sam natur co i pocztkodawca, co zachodzi przy rodzeniu u ludzi, gdzie jest stosunek rzeczowy i w ojcu, i w synu. Wykazaimy za ju, e w Bogu Sowo jest wspistotne swojemu pocztkodawcy, a wic w Bogu jest rzeczowy stosunek i ze strony Sowa. i ze strony wydawcy Sowa. W De Veritate (q. 4, a. 2, odp. i na 3): "Sowo naszej myli na podobiestwo ktrego moemy mwi o Sowie w Bogu. jest tym, na czym koczy si dziaanie naszej myli; jest samym zrozumieniem (intellectum) i zwie si: pojcie myli ... Kade zrozumienie nasze jest czym w nas, co rzeczowo i wychodzi od drugiego ... Ta zasada powszechna i prawdziwa wana jest przy wszelkim poznawaniu: czy to bdzie ima rzecz w swojej istocie, czy to przez podobiestwo; to bowiem pojcie jest skutkiem czynnoci mylenia; std kiedy myl poznaje siebie sam, jej pojcie to nie sama myl, ale co wyraonego, wydobytego z jej poznania. Tak wic sowo wewntrzne naszej myli ma w swojej treci dwa skadniki: e jest zrozumieniem, i e jest czym wyraonym, dobytym przez kogo.

206

Jeeli wic bdziemy mwi o Sowie w Bogu na podobiestwo obu owych skadnikw wwczas Sowo Boe bdzie zawiera nie tylko przewd rozumu, ale take przewd rzeczy. Jeeli za na podobiestwo tylko jednego, mianowicie, e jest zrozumieniem, wwczas nazwa sowo w Bogu nie bdzie zawiera przewodu rzeczowego, lecz tylko rozumu, jak i nazwa zrozumienie. Alici to nie bdzie uycie nazwy sowo we waciwym znaczeniu; bo gdy si odejmie od czego co, co naley do istotnej treci, wwczas ju nie bdzie mona bra tego we waciwym znaczeniu. Std jeli bierze si w Bogu nazw sowo we waciwym sensie, nazwa ta bdzie si wiza z Osob; jeli za bierze si j oglnie, wwczas moe wiza si z istot. Poniewa jednak nazw naley uywa wedug tego, jak powszechnie s uywane ... a wszyscy wici powszechnie uwaaj nazw sowo jako osobow, dlatego naley przyj, e ta nazwa ma znaczenie osobowe". Na 2. "Pojcie myli stoi w rodku midzy zrozumieniem a rzecz zrozumian, bo wanie za jego porednictwem myl dosiga rzeczy; i dlatego pojcie myli nie tylko jest tym, co jest zrozumiane, ale take i tym: czym myl rzecz poznaje; aby tak to, co jest poznane mogo by nazwane zarwmo sam rzecz, jak i pojciem myli; podobnie jak i to, co jest mwione, mona nazwa zarwno rzecz wypowiedzian przez Sowo, jak i samo sowo; wida to i na sowie zewntrznym: wszak nie tylko wypowiada si gosem sam nazw, ale i to, co ta nazwa oznacza. Tak wic: Ojciec jest mwiony nie jako Sowo, ale jako rzecz Sowem wypowiedziana; podobnie i Duch wity, bo Syn ujawnia ca Trjc; std Ojciec jednym swoim Sowem mwi wszystkie trzy Osoby". ___________________

207

S OWNIK ACI SKO-POLSKI

S OWNICTWO TRYNITARNE

ab aeterno - odwiecznie absolute - bezwzgldnie, nieodnonie; absolutum - bezwzgldnik, nazwa bezwzgldna, nieodnona abstractum - oderwalnik; abstractio - oderwanie accidens - przypado; accidentalis - przypadociowy accipere - pobra; esse acceptum - byt pobrany actio - czynna, dziaanie; actio immanens - czynno wsobna; actio transiens - czynno przechodnia actiones sunt in singularibus - dziaanie zawsze dotyczy pojedynczych czynnoci actus - akt, rzeczywisto, urzeczywistnlenie; in actu - w rzeczywistoci actus notionalis - czynno znamionujca actus novus - nowy wyczyn actus sunt suppositorum - czynno jest rzecz osobnika ad aliquid - odnono, stosunek adjungere - by przydawk, przylczy adoptio - przybranie; adoptivus - przybrany za syna aequalitas - rwno; aequaliter - w rwnej mierze, na rwni aequivocatio - rnoznaczno aeternitas - wieczno affectio - odczucie; affectus - afekt affixus - przyczepiony agens - dziaacz, ten kto dziaa; agens voluntarius liber - dziaacz dobrowolnyn wolny; agens naturalis - dziaacz naturalny albedo - biao; album - biel alienus - obcy, odmienny aliud - co innego; alius - inny 208

amans - mionik, miujcy; amatum - przedmiot miowany; amor - mio analogice - analogicznie animal - zwierz jako rodzaj anomoios - niepodobny apparitio - zjawienie si, zjawa appropriatio - przyswojenie; appropriare - przyswaja; appropriatum - przymiot przyswojony artifex - rzemielnik, artysta; artificiatum - dzieo dokonane, robocizna assimilatio - upodobnienie assistens - towarzyszcy assotiatio - towarzyszenie, przybranie za towarzysza assumere sibi carnem visibilem in unitate personae - przybra i zczy ze sob ciao widzialne w jedn osob attributere - przypisa, przyzna, przymiotowa; attributum essentiale - przymiot istotowy auctor - autor, pocztkodawca, wydawca; auctor sanctificationis - sprawca uwicenia; auctoritas - powaga naukowa, autorstwon pocztkodawstwo augmentum gratiae - wzrost w asce ballivus - starosta benignitas - askawo bonitas - dobro; bonum - dobro bonum est diffusivum sui - w naturze dobra tkwi udzielanie si caritas - mio causa - przyczyna; causalitas - przyczynowo, dziaanie przyczynowe circulatio in ratione - bdne koo w rozumowaniu circumlocutio - koowanie, opisywanie claritas - blask coaequari - wsprwna; coaequalis - wsprwny coaeternus - wspwieczny, rwnie wieczny coaevus - rwnoczesny, wspczesny coessentialis - wspistotowy coexistere - wspistnie cogitatio - rozumowanie cognitio - poznanie communis - wsplny; communitas - wsplno communicare - przekazywa; communicatio - przekazywanie, przekaz; communicabilis przekazywalny comparatio - zestawienie, porwnanie competere - przysugiwa complementum - peny kres, zupeno compositum - skad, scalenie; compositio - zoenie conceptio - poczcie, pojcie; conceptio intelligibilis intellectualis - poczcie mylowe, w myli; conceptus - pojcie; conceptus interior - poczcie wewntrzne

209

concomitantia - harmonizowanie, i po linii concretum - konkret conformare - ksztatowa; conformatio - ksztatowanie confusio - zamieszanie, chaos; confusus - zlany, zmieszany connaturalis - wsprzdny z natur, wspnaturalny connotare - napomyka, wzmiankowa consilians - doradca consonantia - jednomylno, zgodno consortium - towarzystwo, zesp consubstantialis - wspistotny continens - dzieryciel continuus - cigy; continuum - cig contradictio - sprzeczno convenire - przystawa, by odpowiednim, odpowiada, przysugiwa correlativa - strony stosunku; correlativum - wspwzgldnik, odpowiednik stosunku corrumpere - zanika, ulega rozkadowi; corruptio - zanik, rozkad creatio - stwarzanie; creatura - stworzenie, wiat stworze; creatura visibilis - stworzenie widzialne, stwr dans - dawca; datio - danie; datum - dar w rku obdarowanego decursus - przeniesienie definitio - okrelenie demonstratio - dowodzenie determinate - w sposb okrelony; determinatus - okrelony Deus - Bg; divinitas - bstwo; in divinis - w Bogu dicere verbum - mwi sowo; dictio exclusiva - zaimek wyczajcy, wskazujcy na wyczno differentia - rnica; differentia specifica - rnica gatunkowa; differe - rni si, rni - patrz wyej obj. /41/ dignitas - godno, dostojestwo dilectio - miowanie discrepans - rozbieny discursus - wnioskowanie disparitas - nierwno disponere - przystosowa, przysposobi; dispositio - przystosowanie dissimilitudo - niepodobiestwo, odmienno distinctio - odrbno; dist. secundum rem - odrbno rzeczowa (rzeczy od rzeczy); distinctio secundum rationem - odrbno mylna, pojciowa; distinctus - odrbny; distinguere - wyodrbnia diversificare - rnicowa; diversitas - rno, rnorodno; diversus - rny, rnorodny dividere - dzieli; divisio - podzia; divisus - podzielony; divisibilis - podzlelny dominium - panowanie

210

donatio gratuita - darowlzna; Donum - Dar durare - trwa; duratio - trwanie elementa - skadniki emanare - wyania si; emanatio - wyanianie electio - wybr epicyclorum ratio - teoria epicykli esse - by, byt, bytowanie, istnie; esse acceptum - byt pobrany; esse receptum - byt otrzymany, przyjty essentia - istota; essentialis - istotowy, istotny est cognoscitivum - poznaje; est expresivum - wyraa; est manifestivum - ujawnia, wyraa; est factivum - tworzy etymologia - znaczenie sowne, wyrazowe excentricorum ratio - teoria obiegw cia dokoa ziemi excessus - wyszo nad exemplar - wzr, wzorzec, model exitus - wyjcie exitus de potentia ad actum - przejcie z monoci do rzeczywistoci experimentalis cognitio - poznanie z dowiadczalnym doznawaniem przey expositive - jako wyjanienie extrema relationis - strony stosunku extrinsecus - zewntrzny faciens - dziaacz; factio - robota jako czynno; factum - dzieo, robocizna fecunditas - podno figura - ksztat; figurative - obrazowo filiatio - synostwo; Filioque - i od Syna; fllius adoptivus - syn przybrany; filius naturalis syn naturalny flatus - powiew, podmuch forma - forma, stanowido, warto, doskonao, posta frul - rozkoszowa, lubowa; fruitio - rozkoszowanie, lubowanie genera - dziay bytu, rodzaje generabile - to co moe powstawa, rodzi si; generans - rodziciel; genitor - rodzic; genitus - rodzeniec, zrodzonyn rodzony; generare, gignere - rodzi; generatio rodzenie, powstawanie; generatio activa - rodzenie czynne; generatio passiva rodzenie bierne gerundivum - rzeczownik odsowny gratia gratum faciens - aska uwicajca; gratia gratis data - aska darmo dana; gratuitus darmowy habitudo - zwizek, stosunek homo - czowiek; humanitas - czowieczestwo homoios, homoiusios - podobny homoousios - wspistotny hypostasis - hipostaza, jestestwo pierwsze

211

ideatio - tworzenie, twrczo artystyczna, rzemielnicza identitas - tosamo illuminatio - owiecenie imago - obraz; imaginatio - wyobraenie immaterialitas - niematerialno immensus - niezmierzony immobilitare - unieruchomi, wykluczy zmian impassibilitas - bezbierno impressio - wraenie, odcisk improcessibilis - niepochodny, niepochodzcy impulsio - sia napdowa incommunicabilis - nieprzekazalny increatus - niestworzony indeterminate - w sposb nieokrelony; indeterminatus - nieokrelony indicium sanctificationis - znak uwicenia indifferens - bez rnicy; indefferentia - brak rnicy - patrz wyej obj. /41/ indistinctus - bez wyodrbnienia, niewyodrbniony nie- podzielony individualis - jednostkowy; individuari - ujednostkowi, wyosobni; individuatio ujednostkowienie, wyosobnienie; individuum vagum - jednostka nieokrelona; individuus - jednostkowy indivisibilis - niepodzielny; indivisus - niepodzielony informatio intellectus - zarysowanie rozumu, myli, nadanie jej formy ingenitus - niezrodzony inhabitare - zamieszkiwa; inhabitatio - zamieszkiwanie, przebywanie inhaerere - tkwi initium - zacztek, wszczcie innascibilitas - nienarodzono innovatio per gratiam - odnowa przez ask in obliquo - w dalszym przypadku, na dalszym planie inquisitio - dociekanie, poszukiwanie in recto - w pierwszym przypadku, na pierwszym planie instans - moment, chwila instructio - pouczenie instrumentum - narzdzie; instrumentalis - narzdny integritas - cakowito intellectus - myl; intelligens - myliciel, mylcy; intelligere - myle, myl poznawa; intelligibilis -mylowy; intellectualis - mylcy, duchowyn umysowy; intellectum zrozumienie, myl, owoc myli; intelligentia - mylenie; processio intelligibilis pochodzenie mylowe; verbum intelligibile - sowo mylowe intensio gratiae - natenie, wzmoenie aski intentio - orzecznik logiczny, posta poznawcza intuitus - wejrzenie, ogld, intuicja

212

latria - adoratio latriae - oznaki najwyszej czci lex, vetus, nova - stary, nowy zakon liber - wolny locatum - umiejscowione, rzecz, ktr si umiejscawia; locus - miejsce magnitudo - wielko manifestare - ujawnia, uprzystpni; manifestatio - ujawnienie mens - umys; mentalis - umysowy, duchowy mensura - miara metaphorice - przenonie ministerium angelorum - posuga aniow minoratio - umniejszenie missio - posyanie, posannictwo; missio aeterna - posannictwo wieczne, w wiecznoci; missio temporalis - posannictwo w czasie; missio visibilis - posannictwo widzialne; missio invisibilis - posannictwo niewidzialne; missus - posaniec, posany; mittens posyajcy, posyacz, osoba posyajca mole - masa motus - ruch; motus localis - ruch miejscowy; motus ad intra - ruch wewntrz; motus ad extra - ruch na zewntrz: mobile - ruchadlo multiplicare - powiela; multiplicatio - powielenie munus - podarunek mutatio - zmiana, przejcie nativitas - narodzenie, rodzenie si; natus - narodzony, rodzony natura communis - natura wsplna necessarium per se - konieczne samo przez si; necessarium per aliud - konieczne przez co innego negatio - przeczenie nemo - nikt nexus - wi nomen - nazwa, imi, miano; nomen collectivum - nazwa zbiorowa; nomen essentiale nazwa istotowa; nomen proprium - imi wasne; nomen relativum -- nazwa wzgldna, stosunkowa, odnona; nomen absolutum - nazwa bezwzgldna, nieodnona; momen substativum - nazwa rzeczownikowa; nomen adjectivum - nazwa przymiotnikowa notitia - poznanie, znajomo rzeczy notio - znami; notio personalis - znami osobowe; notio Personae - znami Osoby; actus notionalis - czynno znamionujca novitas - nowo, nowatorstwo novus actus - nowy wyczyn novus status gratiae - wyszy szczebel aski nullus - aden numerus simplex (absolutus, abstractus) - liczba niezoona (bezwzgldna, oderwana) nunc - teraz omnis - kady

213

opposita - przeciwstawniki; oppositio - przeciwstawno; oppositio relativa przeciwstawno stosunkowa, odnona, wzgldna ordinare - porzdkowa; ordo - porzdek, kolejno, zwrot ku, rzd, kierunek, cienie; ordo naturae - porzdek ustalony przez natur; ordo originis - porzdek ustalony przez wywd; ordo rationis - porzdek ustalony przez rozum origo - wywd, wywodzenie particeps - uczestnik; partipem esse - uczestniczy, by uczestnikiem particulare - poszczeglnik, poszczeg partus - zrodzenie passio - doznawanie pater - ojciec; paternitas - ojcostwo; Patres - Ojcowie perceptio - poznanie z przeyciem perfectio - doskonao, warto, uposaenie, bogactwo permanentia - pozostawanie per prius - pierwej, pierwotnie, przede wszystkim persona - osoba, osobisto, dygnitarz; personalitas - osobowo pluralitas - wielo; plures - kilka, wiele ponere in - umieszcza, wnie, zakada posse - mc; possibile - moliwe posterior - pniejszy, poledni, wtry potentia - mono; potentia activa - mono czynna, moc, potga; potentia passiva mono bierna; potentia generandi - moc rodzenia; potentia spirandi - moc tchnienia; potentia ad generandum - moc do rodzenia; potentia ad spirandum - moc do tchnienia praedicamenta - dziay bytu, rodzaje praedicatio accidentalis - orzekanie przypadociowe; praedicatio identitatis - orzekanie tosamociowe; praedicatum - orzeczenie praeintelligere - by pierwej mylowo praesentialitas - teraniejszo praesupponere - uprzednio zakada primarius - pierwszorzdny primogenitus - pierworodny principiatum - pocztkobiorca principium - pocztekn pocztkodawca, rdo, zasada, pierwiastek, czynnik; principia individuantia - czynniki (pierwiastki) ujednostkowienia prioritas - pierwszestwo prius-posterius - kolejno; najpierw-potem, pierwsze-wtre privatio - utrata, pozbawienie, brak processio - pochodzenie processus - przewd, tok producere - doby, wyda, stworzy, tworzy, powoa do bytu profectus virtutis - wzrost w cnocie proferre verbum - doby, wypowiedzie sowo

214

profluere - wypyna, wytrysn prolatio - wydanie, dobycie proportio inaequalitatis - proporcja nierwnoci proprie - waciwie, w sposb waciwy; proprium - swoisto, to co waciwe; - nomen proprium - imi wasne; proprietas absoluta - waciwo bezwzgldna; proprietas relativa - waciwo wzgldna, stosunkowa, odnona; proprietas personalis waciwo osobowa propter quod unumquodque tole, et ilud magis - jeli co jest takie czy owakie z powodu czego innego, to owo inne jest jeszcze bardziej takie czy owakie. Albo: to, co powoduje poczeniejsze jest od tego, co jest powodowane prosopa - maska quaecumque uni et eidem sunt idem sibi invicem sunt eadem - wszystko co utosamia si z jedn i t sam rzecz, rwnie i ze sob si utosamia qualitas - jako quantitas continua - ilo ciga; quantitas intriseca - ilo ciga wewntrzna; qu. extrinseca - ilo ciga zewntrzna; qu. dimensiva - i1o wymierna; qu. molis masa; qu. virtutis - ilo siy wartoci; qu. discreta - ilo liczebna, liczba quasi - jakby, poniekd, niejako, nieomal quidditas - sedno quies - spoczynek quinus - picioisty radix - korze, spd ratio - rozum, pojcie, tre, sedno rzeczy, twr myli, dowdn powd; ratio idealis pomys w umyle; ratio epicyclorum et excentricorum - teoria obiegu cia dokoa ziemi i epicykli; rationem inducere - przytacza dowody realis - rzeczowy recipere - przyj, otrzyma regeneratio spiritualis - odrodzenie duchowe relatio - stosunek; relatio opposita - stosunek przeciwstawny; relatio personalis - stosunek osobowy; relatio rationis - stosunek mylny; relatio realis - stosunek rzeczowy; relationis extrema - strony stosunku; relativa - wzgldniki, strony stosunku nazwy stosunlkowe, wzgldne, odnone; relativum - wzgldnik, byt wzgldny, odnony, stosunkowy removere - usun, rugowa, uchyli repraesentare - przedstawia res naturae - rzecz natury respectus - wzgld na, stosunek, odnomo restringere - zacieni, zwy retributio - odwzajemnienie sapientia - mdro secundarius - drugorzdowy

215

separabilis - oddzieli si dajcy; separare oddziela, odcza; separatus - oddzielony, separatio - odzielenie, odczenie significatio - znaczenie; significare - oznacza, znaczy signum - znak similitudo secundum genus - podobiestwo rodzajowe; secundum speciem - gatunkowe simplex - niezoony; simplicitas - niezoono; simpliciter - po prostu, istotnie, zasadniczo singulare - poszczeglnik; singularis - poszczeglny, pojedynczy; singularitas pojedynczo; osobno; singulariter w liczbie pojedynczej, osobno situs - pooenie solitarius - samotny, odosobiony; solitudo - samotno, odosobienie; solit. absoluta samotno bezwzgldna; solit. relatiwa samotno wzgldna solus - sam sophisma - krtackie mylenie; sophistae - logicy species - gatunek, posta, pikno; species intelligibllis - forma poznawcza, mylowa; specificare - gatunkowa spirare - tchn; spirans - tchncy; spirator - tchniciel; spiratio activa - tchnienie czynne; spiratio passiva - tchnienie bierne; spiratio communis - tchnienie wsplne spiritus - duch, wiatr, podmuch splendor - blask statim - zaraz, z miejsca subjectio - podlego subsistentia - samoistno; subsistens - samoitnik; subsistere - samoistnie, bytowa samoistnie substantia prima - jestestwo pierwsze; substantia secunda - jestestwo drugie; substantia intellectualis - jestestwo duchowe; substantia separata - jestestwo poza materialne successio - nastpstwo supponere - bra (wystpowa) w znaczeniu (na oznaczenie); suppositio - branie (wystpowanie) w znaczeniu (na oznaczenie) suppositum - osobnik, podoe symbolum fidei - skad wiary, symbol tantum - tylko tempus - czas; temporalis - w czasie terminus - kres, wyraz, przeznaczenie; termini numerales - liczebniki; terminus personalis - wyraz osobowy; terminus essentialis - wyraz istotowy; terminus singularis wyraz oddajcy pojedyncz rzecz; terminus communis - wyraz wsplny testamentum vet. nov. - Stary i Nowy Testament, Przymierze transcedentalia - orzeczniki nadrzdne transfiguratio - zmiana ksztatu transitus - przejcie transmutatio - przemiana Trinitas - Trjca; trinus - troisty; triplex - trojaki, potrjny

216

unicus - jedyny unigenitus - jednorodzony unitas - jedno; unitas essentiae - jedno istoty; unitas ordinis - jedno adu; unum jedno; unus - jeden univocatio - jednoznaczno universale - powszechnik usia - istota usiosis - samoistno, samoistnik usus - uywanie; uti - posugiwa si czym verbum - sowo; cordis - sowo serca, wewntrzne; vocis - slowo ustne; intelligibile sowo mylowe, wewntrzne, umysowe; v. activum, czasownik strony czynnej; v. passivum - czasownik strony biernej vestigium - lad videtur - zdaje si, wydaje si, jak wida, chyba virtus - sia, cnota visio imaginaria - zjawa wyobrani vivens - yjcy; vivum - ywotnik volens -podmiot chccy, chtny; volitum przedmiot chcenia; voluntarius - dobrowolny vox gos ___________________

217

SKOROWIDZ NAZW I RZECZY

(Cyfra w nawia sach znaczy: szukaj w Objanieniach Tumacza) Abelard /3/ /100/. Abstrakcja: podwjna z. 40, 3, odp. /24/ /48/ /112/. Adopcjonizm /3/. Aecjusz /3/. Albert W. /70/. Aleksander z Hales /70/ /107/. Analogia: z. 33, 3; /1/ /17/ /33/; analogie a poznanie Boga z. 39, 7, odp. Anioowie: ich posuga z. 43, 7 na 5; doskonalsi ni ludzie z. 30, 2 na 3. Anomoios /3/ /90/. Anzelm z. 34, 1 na 2 /1/. Apostoowie otrzymali Ducha witego z. 43. 7 na 6. Ariusz: jego pogldy o Trjcy z. 27, 1, odp.; z. 31, 2 odp. szed za platoczykami z. 32, 1 na 1; Syn jest przenonie Sowem z. 34, 1 na 1; odrzuca homousios z. 39, 2, Wbrew; Ojciec zrodzi Syna w sposb wolny z. 41, 2, odp.; Syn nie jest rwny Ojcu z. 42, 1 na 2; sposoby pochodzenia, odrzuca wspwieczno Syna z. 42, 2, zarz. 1; /3/ /90/ /118/ /122/ /123/. Arystoteles nie zna Trjcy z. 32, 1 na l, /13/ /20/. Atanazy w. /1/ i Dodatek 1 1. Augustyn /1/ /13/ /77/ i Dodatek 2. Autor /61/. Bazyli w.: Duch wity jest sowem z. 34, 2 na 5, /1/. Bazyli z Ancyry /3/. Bazylides /10/. Benedykt VIII /73/. Bernard w. /100/. Bezwzgldnik: z. 28, 2 na 2; z. 42, 4 na 2; a 6 na 3, /11/ /13/ /18/. Bizancjum /71/. Blask nazwa Syna z. 34, 2 na 3. Bdne pojmowanie Trjcy /3/. Boecjusz okrelenie osoby z. 29, 1. Bonawentura /61/ /70/ /l07/. Bg: a Bstwo z. 39, 4. 5; z. 40, 1 na 1; jak Go poznajemy z. 32, 1; z. 39, 7, odp; jest Ojcem stworze i ludzi w poczwrny sposb z. 33, 3; stwarza a rodzi z. 39, 4; jest wszdzie z. 43, 3, odp.; rzdzi czowiekiem z. 43, 7, odp.; /92/ /94/ /96/ /98/. 218

Bra w znaczeniu (suppositio) z. 39, 4, zarz. 1, /92/. Brak niezrodzono nie jest - z. 33, 4 na 2; /20/. By (byt, bytowa, istnie): (esse) pobrane a otrzymane z. 27, 2 na 3, /9/; stosunku, istoty, przypadoci, jestestwa z. 28, 2, /18/; to najoglniejszy orzecznik, od niego pochodzi essentia z. 29, 1 na 4; z. 39, 2 na 3. Cel: nie kieruje pochodzeniami w Bogu z. 39, 8; konieczno z celu z. 41, 2 na 5. Cesarstwo wschodnie /71/. Chrystus: przybranie natury ludykiej z. 29, 1 na 2; y. 43, 7, odp. i na 1. 4; a poslannictwo Ducha witego z. 43, 6 na 3; a. 7 na 6; /146/. Chwaa - upodobnienie w - Ojca z. 33, 3. CO: o co pyta z. 29, 4 na 2; z. 31, 2 na 4; /32/ /52/. Co innego: dotyczy raczej istoty z 31, 2 na 4; /41/. Czas z. 42, 2 na 4. Czasowniki: z. 40, 1 na 3; z. 41, 6 na 1; /105/; z. 42, 1 na 3. Cze najwysza Boga z. 28, 2, Wbrew. Czynno: wsobna i przechodnia z. 27 1. 3. 5; z. 34, 3 na 2; z. 37,1 na 2; - a ruch i doznawanie z. 28, 3 na 1; z. 41, 1 na 2. 3; jako podstawa stosunku z. 28, 4; z. 34, 3 na 2; istotowa a osobowa, ich orzekanie o znamionach z. 32, 2 na 2; znamionujca z. 40, 1 na 3; a. 4; z. 41; chcien mylec z. 27, 5; /4/ /21/ /113/ /117/. Damascen Jan w.: jak pojmuje obraz z. 35, 2 na 1; nie uznawa Filioque z. 36. 2 na 3. Danie (datio) nam Osoby z. 43, 2. 3. Dawac - Ojciec nie moe by dany z. 43, 4 na 1 Dar: imi wasne Ducha witego z. 38; dary rozumu przyswajamy Synowi z. 43, 5 na 1; madroci i miloci z. 43, 5 na2; /84/ /85/ /145/ /146/. Diodor z Tarsu /74/. Dla - z 39, 8, uwaga na dole Dobro: a pochodzenie wewntrzne z 27, 5 na 2; nie jest stosunkiem z. 28, 3 na 2; Trjcy z. 32, 1 na 2; przyswojona Duchowi witemu z. 39. 8. Dobrowolno: rodzenia Syna z. 41, 2; /118-122/. Dociekanie obce Bogu z. 34, 1 na 2. Doktorowie. nie zawsze wyraali si cile z. 39, 5 na 1; przyswoili przymioty z. 39, 8. Dowodzenie filozoficzne a teologiczne z. 32, 1, odp. na 2. Doznawanie: jako podstawa stosunku z. 28, 4; /21/ /117/. Duch: czym jest z. 36, 1, odp. i na 1; z. 41, 3 na 4. Duch wity: nie jest niezrodzony z. 33, 4 na 2; nie jest sowem z. 34, 2 na 5; nie jest obrazem z. 35, 2; ma na imi Duch wity z. 36; Mio z. 37; Dar z. 38; jako nazwa Trjcy i Osoby z. 36, 1. Odp., na 1; pochodzi od Syna z. 36, 2; od Ojca przez Syna z. 46, 3; wspwieczny z. 36, 3 na 3; Ojciec i Syn s jednym pocztkiem z. 36, 4; przyswojono Mu: uywanien spjni, dobro, moc, ycie itp. z 39, 8;

219

wspwieczny Ojcu z. 42, 2; jest rwnie wielki z. 42, 4; jest wOjcu i Synu z. 42, 5; jest rwnie mocny z. 42, 6; /71/. Dusza ludzka: nie jest osob z. 29, 1 na 5; jest wityni Boga z. 43, 3. 4 na 2; a. 5; /139/ /144-146/ oraz /25/. Dziaanie nie moe by przyswojone Osobie z. 39, 8, odp. Dziay bytu: w zastosowaniu do Boga z. 28, 1, zarz. 1; a. 2; /12/ /17 / . Dzieci Boe: z. 33, 3; z. 41, 3, odp. Elohim z. 39, 3 na 2. Eudoksos /3/. Eunomiusz: z. 42, 1 na 2; /3/ /13/ Filioque z. 36, 2, odp. i na 2. /71/ /73/. Filipon /3/. Filozofowie - nie znali Trjcy z. 32, 1 na 1. Forma: jest rdem samoistnienia z. 29, 2 na 5; podzia formalny z. 30, 3, odp.; rodzenie wedug formy z. 33, 2 na 4; a jej podmiot z. 39, 2, Odp. i na 4; istota ma si jak forma z. 39, 2, odp.; waciwoci maj si jak formy z. 40, 1; abstrakcja formy od materii z. 40, 3, odp.; forma natury a forma woli z. 41, 2, odp.; dziaacz dziaa na podobiestwo swojej formy z. 41, 5, odp.; formy powielaj si poprzez materi z. 41, 6, odp.; skutki formy z. 42, 1 na 1; /80/. Gos: z. 27 1, odp.; z. 34, 1; Dodatek 2. Gnostycy /10/ /118/ /122/. Godno: osoby z. 29, 1, odp.; a. 3 na 2; z. 32, 3 na 4; rwno Osb co do - z. 42, 4 na 2. Grecy (Prawosawie, Koci Wschodni): usia to istota z. 29, 2, odp.; hypostasis to substantia - osoba z. 29, 2 na 1; wol: samoistnik z. 29, 2 na 2; z. 39, 3 na,2; Ojciec jest przyczyn Syna z. 33, 1 na 1; Syn jest pocztkobiorc z. 33, 1 na 2; Duch wity jest obrazem z. 35, 2; odrzucaj Filioque z. 36, 2, odp.; /71/ /28/. Gnter A. /3/. Henryk w. /73/. Heretycy: z. 29, 3 na 1. 3; z. 32, 2, odp.; kiedy jest herezja z. 32, 4, odp.; herezje przeciw Trjcy /3/. Hieronim w.: o hipostazie z. 29, 3 na 3; zaleca ostrono z. 39, 7, zarz. 1. Hilary w. jak przyswaja Osobom z. 39, 8, zarz. 1, odp. Hipolit /3/. Homousios: z. 39, 2 na 6; /3/ /90/. Homoios - homoiusios /3/ /90/. Hraban Maur /143/. Hugo od w. Wiktora /30/.

220

Hypostasis: to jestestwo pierwsze z. 29, 1, odp. i na 2; podoe dla przypadoci z. 29, 2; to jestestwo pierwsze - osoba z. 29, 2 na 1; - a osoba i stosunek z. 29, 3 na 3; z. 40, 3; /23/ /28/. Idee: nie s stosunkami z. 28, 4 na3;nie s sowem z. 34, 3 na 4; - platoskie z. 32 1 na 1. Ilo: czym jest z. 28 2; z. 42, 1 na 1; jako podstawa stosunku z. 28, 4; w Bogu z. 28, 4; nastpstwo podziau z. 30, 3, odp.; /36/ /128/. Imiesowy /105/. Inny: Syn jest ni Ojciec z. 31, 2; /41/. Intuicja u Boga z. 34, 1 na 2. Istnie - patrz By. Istota. w Bogu tym samym, co stosunek z. 28, 2; to usia, sedno z. 29, 2, odp.; a hipostaza i samoistnik z. 29 2; ma si jak forma z. 39, 2, odp.; nie rodzi istoty z. 39, 5; nie mona jej przyswoi z. 39, 8, odp.. a Osoby z. 39; patrz - Natura, By; /18/ /27/ /32/. Jako z. 28, 2. Jamblich /10/. Jednorodzony: z. 33, 3 na 2; z. 41, 3, odp. Jednostka: a osoba z. 29, 1, 3. 4; - nieokrelona (individuum vagum) z. 30, 4; /22/ /23/ /39/. Jedno: przyswojona Ojcu z. 39, 8; wyklucza wielo z. 30, 1 na 3; dotyczy istoty z. 30, 3; to brak podziau z. 30, 3 na 3; jedno adu a jedno istoty z. 31, 1 na 2; - w Trjcy z. 31, 1 na 4; z. 39; - zbiorowa z. 39, 3, odp.; a jeden (unus), jedno (unum) z. 31, 2 na 4; /37/. Jednoznaczno: z. 29, 4 na 4; z. 33, 2 na 4; /33/. Jedyny: z. 31, 2n odp.; /41/. Jestestwo (substantia): to hipostaza z. 29, l, odp. i na 2; z. 30, 1 na 1; a nhipostaza, osobnik, samoistnik, rzecz natury z. 29, 2; dwuznaczno nazwy - z. 29n 3 na 3; przysuguje Bogu z. 29, 3 na 4; /12/ /17/ /23/. Joachim opat: z. 39, 5, odp.; /3/ /95/ Kategorematyczny: wyraz z. 31, 3, odp.; a. 4, odp. Kolejno Osb - patrz Porzdek. Konieczno: a rodzenie Syna z. 41, 2; a moliwo z. 41, 4 na 2. /118/ /121/ /122/ /125/. Konkret - Patrz Oderwalnik. Kontemplacja w Bogu z. 34, 1 na 2. Koci: okrela prawdy z. 32, 4. odp.; a posannictwo widzialne z. 43, 7 na 6; /142/. Ksiga ycia przyswojona Synowi z. 39, 8. Kto: pyta o osobnika z. 31, 2 na 4; /32/ /52/. Ktry jest - przyswojono Synowi z. 39, 8. Kto, kim - wskazuje hipostaz z. 40, 3 na 2.

221

Legenda b. Andrzeja z. 36, 2, zarz. 4. Leon III /73/. Liczba: z. 30, 1 na 4; a. 2 na 5; a. 3; z.31, l; liczebniki /35/. /128/, oraz Dodatek 1. Lombard Piotr - patrz Magister. Lull Rajmund /126/. aska: uwicajca, jej skutki w nas z. 33, 3; posannictwo niewidzialne z. 43, 3-6; patrz. Mieszkanie; - darmo dana z. 43, 3; /139/ /141/ /145/ /146/. Macedoniusz /3/. Magister. z. 30, 3, odp.; /31/ /95/. Marceli z Ancyry /3/. Marcjon /3/. Masa (mole) - patrz Ilo; /128/. Materia: z. 40, 1 na 1; /26/ /112/. Mdro: to bezwzgldnik z. 30, 1 na 2;-rodzona zn 34, 1 na 2; przejawia si w stworzeniach z. 36, 2, odp.; istotowa i osobowa z. 39, 7 na 2; przyswojona Synowi z. 39, 8; stworzona, niestworzona, rodzona z. 41, 3 na 4; /145/ /146/. Micha Paleolog /71/. Mieszkanie: Trjcy w duszy z. 43, 3. 4 na 2; a. 5; patrz - askan Dzieci, Przebywanie, Posiadanie, Posannictwo Niewidzialne, Uywanie, Rozkoszowanie; /139/ /144146). Mio: zakada poznanie z. 27, 3 na 3; z. 36, 2, odp; a pochodzenie sowa, a pochodzenie mioci z. 27, 4, 5; to sia pobudzajca z 27, 4; to imi wasne Ducha witego z. 37, 1; jako nazwa istotowa z. 37, 1, odp. i na 1 a. 2; miowa z. 37, 1 na 1. 2; to wi z. 37, 1 na 3; to najwyszy dar z. 38, 2, odp.; /77 / /78/ /145/ /146/. Moc (virtus): powodowania skutkw, przyswojona Synowi i Duchowi witemu z. 39, 8; czynna i bierna do rodzenia i tchnienia, i stwarzana z. 41, 4. 5; Osoby rwne co do z. 42, 6; /124/ /138/. Modalzm /3/. Model, wzr (exemplar) z. 35, 1. Moment (instans) z. 42, 2 na 4. Mono: rodzenia, tchnienia z. 41, 4. 5; /124/ /125/. Moliwo: a konieczno z. 41, 4 na 2; /125/. Mwi sowo: z. 34, 1 na 3; /66/; Dodatek 2. Myl (intellectus): a wola z. 27 3 na 3; a. 4; z. 36, 2, odp.; tworzy stosunki z. 28, 1; a poznanie Trjcy z. 32, 1; orzeka analogicznie z. 32, 1 na 2; z. 39, 7; wyprzedza wol z. 36, 2, odp.; dokonuje abstrakcji z. 30, 3, odp.; myl w Bogu z. 28, 4 na 1; z. 34, 1. Patrz - Pochodzenie, Rodzenie, Sowo, Syn. /5/. Mylny, mylowy /5/.

222

Narodzenie (nativitas): czym jest z. 27 2; jest waciwoci Syna z. 34, 2 na 3; to wywd bierny z. 40, 2, odp.; poprzedza synostwo z. 40, 4 na 3; /7/. Nastpstwo: z. 42, 2, odp.; a. 3 na 2. Naladowanie z. 35, 1 na 3. Natura: czym jest; a istota z. 29, 1 na 4; z. 39, 2 na 3; z. 42, 3 na 4; ludzka w Chrystusie nie jest osob z. 29, 1 na 2; wsplna z. 30, 4, odp.; czowiek a czowieczestwo z. 39, 4 na 3; Syn pobiera z. 39, 5 na 2; z. 41, 5 na 1; a wola z. 41, 2; /27/ /39/ /118/ /121/ /122/. Nazwa. zbiorowa z. 31, 1 na 2; z. 39, 5 na 6; oderwana, konkretna, istotowa, osobowa z. 32, 2, odp; z. 39, 4-6; wasna z. 33, 2, odp.; z. 34, 2, zarz. 3; nazwy bez wzglne a wzglne z. 33, 3 na 11; rzeczownikowe i przymiotnikowe z. 39, 3; a Trjca z. 39, 6; /29/ /58/ /59/ /99/. Neoplatoczycy /10/. Nestorianie: z. 36, 2 na 3; /74/. Nic (nihilum) z. 41, 3. Niepodobiestwo - patrz Podobiestwo. Nieprzekazalno: osoby z. 29, 3 na 4; z. 30, op. i na 2. Nierwno: imparitas z. 31, 2, odp.; inaequalitas - patrz Rwno. Nieskoczono: pochodze w Bogu z. 27, 3 na 1; a. 5; z. 28, 4 na 2; z. 30, 2 na 3-4; /10/. Niezoono: Boga wyklucza wielo z. 30, 1 na 3; Osb z. 32, 2, odp. i na 3; istota i Osoba stanowi jedno z. 39, 1, odp.; a. 5 na 4; wyklucza skad materii z form, podmiotu z przypadoci z. 40, 1 na 1. Niezmienno Boga w rodzeniu i stwarzaniu z. 41, 3 na 1. 4. Niezrodzono: jako ynami i waciwo z. 32, 3, odp.; co oznacza z. 33, 4, odp. i na 1; z. 40, 3 na 3. Nikt (nemo) z. 31, 4 na 1. Noetus /3/. Nominalici /14/. Nowacjan /3/. Nowo, Nowatorstwo z. 29, 3 na 1. Obcy, odmienny ( alienus): z. 31, 2, odp. i na 3; /41/. Obraz (imago) : czym jest z. 35, 1, 2; czowiek jest - Boga z. 33, 3; z. 35, 2 na 3; imi Osoby z. 35; uatwia poznanie Osb z. 39, 7, op. Odczuwanie z. 27, 5. Oddzielenie: z. 31n zn odp.; /41/. Oderwalnik (abstractum): a konkret w Bogu z. 40, 1 na 1; a. 2, odp. /48/. Odnono /11/ /13/. Odosobnienie, odosobniony (solitudo, solitarius) z. 31n 2n odp.; a. 3 na 1. Odrbno: Osb Boskich z. 31, 2, odp.; z. 39, 1, odp. i na 1; z. 40, 2; z. 41, 1, odp; jest najmniejsza z 40, 2 na 3; rzeczowa, mylna, materialna z. 36, 2, Odp.; z. 41, 4 na 3; /19/ /41/.

223

Ojciec: jest pocztkiem Syna i Ducha witego z. 33, 1; 39, 5 na 6; ojcostwo jest - z. 32, 2, odp. i na 2; z. 33, 2, odp.; z. 40. 2; to stosunelk z. 33, 2 na 1; jest nazw wasn z. 33. 2. Ojcze nasz z. 33, 3; a niezrodzono z. 33, 4; a niepochodzenie z. 33, 4 na 5; a rodziciel, rodzic z. 33, 2 na 2; z. 40, 2, odp.; rodzi z natury dobrowolnie z. 41, 2; jest pocztkiem rodzenia i tchnienia z. 41, 4, odp.; tylko jeden Syn i Duch wity z. 41, 6, odp.; jest w Synu z. 42, 5; przekazuje istot z. 42, 5; przyswojono Mu wieczno, jedno, potg, z Niego z. 39, 8; nie jest danyn posany z. 43, 4; /57/ /60/ /118/. Ojcostwo: jako stosunek z. 28, 1- 4; to Osoba Ojca z. 30, 2; jest nazw analogiczn z. 31, 3 na 3; to znami, stosunek, waciwo z. 32, 3, odp.; - Boe a nasze z.33, 2 na 4; a. 3; a rodzenie czynne, narodzenie i synostwo z 40, 4 na 3; stanowi osob z. 40, 4, odp. Oicowie Starego Przymierza: zn 43, 6 na 1; a. 7 na 6. Ojcowie Kocioa /1/ /13/. Okrelenie rzeczy: z. 29, 1 na 3; a. 2, odp. i na 3; /27/. Orygenes: z. 32, 1 na 1; z. 34, 1 na 1. Orzecznik logiczny: posta poznawcza (intentio) z. 29, 1 na 3; z. 30, 4, odp. i na 3; /24/ /39/ /98/. Orzeczniki nadrzdne (transcendentalia). z. 30, 3; /17/ /37/. Orzekanie: nazw w Bogu z. 32, 2, odp. 1 na 2; z. 39, 3-6; analogiczne z. 33, 2 na 4; z. 33, 3; przypadociowe, tosamociowe z. 39, 6 na 2; /33/ /98/. Osoba: czym jest z. 29. z. 39n ln odp.; jest nazw analog. z. 29, 4 na 4. Osoby Boskie: z. 30; to nie trzej bogowie z. 39, 3; osoba Ojca z. 33; osoba Syna z. 34. 35; osoba Ducha witego z. 36-38; a istota z. 39; a natura z.29, 1 na 4; z.34, 3 na 1; z. 39, 1; a stosunki i waciwoci z. 40; a czynnoci znamion. z. 41; rwno Osb z. 42; posannictwo z. 43; orzekaj o Bogu z. 39, 6; a hipostaza i stosunki z. 40, 3; /23/ /33/ /39/. Osobisto (dygnitarz): z. 29, 3 na 2. Osobnik (supositum) : czym jest z. 29, 2, odp.; /23/ /27/ /32/. Osobowo (personalitas): z. 39, 3 na 4; /91/. Otrzyma ( recipere) : a pobra ( accipere) natur Bo z. 27, 2 na 3; /9/. Oznaczanien poznawanie. nazywanie Boga ze stworze: z. 29, 4, odp.; z. 32, 2, odp.; z. 39, 1 na 3; a. 2, odp.; a. 8, odp.; z. 41, 1 na 2; /88/ /89/ /108/. Papie zwouje i za twierdza Sobory z. 36, 2 na 2. Patrypasjanie /3/. Pawe z Samosaty /3/. Pierworodny (primogenitus): z. 33, 3 na 2; z. 41, 3. Odp. Pierwszestwo: w Osobach z. 33, 1 na 3; z. 42, 3; nazw bezwzgldnych z. 33, 3 na 1; /58/ /59/. Pikno (species, pulchritudo) przyswojone Synowi z. 39. 8., Pismo w.: jak je rozumie z. 29, 3 na 1; z. 32, 2 na 1; z. 36, 2 na 1; z. 39, 2 na 2; /139/ /144/.

224

Pius IX /3/. Platon: z. 29, 2 na 4; platoczycy o sowie z. 32, 1 na 1. Podno Boa z. 27, 5 na 3. Pobranie: Boskiej natury z. 27, 2 na 3; u stworze z. 33, 3 na 2; z. 42, 1 na 3; to nie powstawanie z. 39, 5 na 2; /9/ /132/ /133/. Pochodzenie w Bogu: z. 27 ; z. 28, 4; z. 36, 2, odp.; zewntrzne i wewntrzne z. 27, 1. 3; sowa z. 27, 2 na 2; z. 28, 4; we woli z. 27, 3. z. 28, 4; nie id w nieskoczono: patrz: Nieskonczono; w myli i we woli z. 27, 3 na 3; jest naturalne z. 39, 8; sowa przedstawia rodzenie w Bogu z. 42, 2 na 1; Osb w czasie i w wiecznoci z. 43, 2. w Bogu a atworze z. 27, 2 na 3; z. 28, 1 na 3; z. 41, 3 na 4; /2/ /4/ /53/ /63/. Pochodzenie Ducha witego: jest stosunkiem z. 28, 4; - jest Osob Ducha witego 30, 2; - jest znamieniem i waciwoci z. 32, 3, odp.; nie ma wasnej nazwy z. 27, 4 na 3; z.28, 4, odp.; z. 36, 1, odp. Pocztek, Pocztkodawca: czym jest z. 33, 1 na 1. 3; z. 42, 3; Ojciec jest pocztkiem z. 27 1 na 3; z. 33, 1. 4; z. 39, 5 na 6; z. 41, 3 na 2; /55/ /61/. Pocztkobiorca (principiatum): z. 33, 1 na 2; /55/. Poczcie: sowa w nas i w Bogu z. 27, 2 na 2; z. 34, 1 na 3; z. 41, 2 na 4; Dodatek 2; /65/. Podlego z. 33, 1 na 2. Podobiestwo Niepodobiestwo: midzy pochodzeniem Sowa a pochodzeniem Mioci z. 27 4; z. 30, 2 na 2; stanowi sedno rodzenia z. 27, 2; z. 41, 5, odp.; jest stosunkiem mylnym w Bogu z. 28, 4 na 4; - do naszego sowa nie dowodzi Trjcy z. 32, 1 na 2; - naszego synostwa do Boego z. 33, 3; stanowi sedno obrazu z. 35, 1. 2; - dotyczy istoty z. 36, 4 na 3;Osb z. 38, 2 na 1; z. 42; metoda - w poznawaniu Osb z. 39, 7 odp. i na 1; Eunomiusz z. 42, 1 na 1; - a rwno z. 42, 1 na 3. 4; /90/. Podzia: z. 30, 3. z. 31, 2, odp.; /41/. Pojedynczo (singularitas) z. 31, 2, odp. Porreta: z. 28, 2, odp; /3/ /16/ /56/ /87/ /102/. Porzdek natury. wrd Osb z. 42, 3; z. 36, 2, odp. /79/ /129/ /130/. Posiadanie: Osoby przez czowieka z. 38, 1; z. 43, 3. Posannictwo Osb: czym jest, jego fakt z. 43, 1. 2; - niewidzialne, mieszkanie w nas Boga z. 43, 3-6; - widzialne z. 43, 6. 7. /139/ /145/. Poszczeglnik (singulare) z. 29, 1 na 1; (particulare) z. 29, 1, odp.; z. 30, 4 na 3; z. 39, 6 na 2; /22/ /23/. Potga: nie jest pochodzeniem wewntrznym w Bogu z. 27 5 na 1; z. 28, 3 na 2; przyswojono j Ojcu z. 39, 8. Powaga: (auctoritas) - Ojca z. 32, 3 na 4; /61/. Powstawanie rzeczy (generatio): z. 27, 2; /6/. Powszechnik (universale): w Bogu nie istnieje z. 30, 4 na 3; z. 39, 6 na 2; z. 40, 3, odp.; /39/. Poznawa w Bogu z. 34, 1 na 2. Poznanie: myli z. 27, 1. 2; - Osb z. 32; /65/. n patrz: Oznaczanie. Prakseasz /3/.

225

Prawda: przyswojenie Syna z. 39, 8. Prepozytyn: z. 32, 2, odp.; z. 39, 4 na 5; /50/ /103/ /107/. Prosopa z. 29, a. 3, zarz. 2. Pryscylian /3/. Przebywanie (consortium). Boga w Trjcy - patrz: Towarzystwo, nadto z. 42, 5; - Boga w wiecie z. 43, 3, odp.; w duszy z. 43, 3, odp.; a. 4 na 2; /10/ /134/ /135/ /145/ /146/. Przeciwiestwo /20/. Przeciwstawno: z. 28, 3; z. 32, 3 na 3; /13/ /20 / /136/. Przekazywanie: natury w Bogu z. 27, 3 na 2; a. 4 na 3; z. 39, 5 na 2; z. 41, 3; /132/ /133/. Przez: z. 36, 4 na 4; z. 39, 8; przez Niego przyswoiono Synowi z. 39, 8. Przybranie: przez Osob natury ludzkiej lub stworzenia z. 29, 1 na 2; z. 43, 6, 7; - za dzieci Boe z. 33, 3; z. 41, 3, odp. Przyczyna: czym jest z. 33, 1 na 1; z. 36, 3, odp.; i na 4; z. 39, a. 2 i na 5; z. 41, 2, odp.; /55/. Przymiotniki: z. 39, 3, odp; a 5 na 5. Przymioty: istotowe z. 32, 1, odp.; z. 39, 7, odp.; przyswojone a waciwo, a istotowe z. 39, 7 na 3; /51/ /99/. Patrz; Nazwy istotowe. Przypado: a stosunek z. 28, 2; jest skutkiem formy z. 29, 1 na 3; ujednostkawia si od podmiotu z. 29, 1, odp.; w Bogu nie istnieje z. 37, 1 na 2; ma jedno i wielo od podmiotu z. 39, 3, odp.; /12/. Przypisa (attribuere) /99/ /115/. Przyswojenie (appropriatio): Osobom przymiotw istotowych z. 39, 7, 8; /99/. Ptolemeusz - ocena jego teorii przez Tomasza /47/. Robert z Melun /100/. Robota a rodzenie z. 41, 3, odp. Rodzaj mskin eski i nijaki z. 31, 2 na 4. Rodzaje: dziay bytu /106/. Rodzenie: z. 27 2; z. 33, 2 na 2; - a tchnienie z. 27, 4 na 3; w Bogu jest pochodzeniem Sowa z. 27, 2; z. 28, 4; w Bogu a u ludzi z. 33, 2 na 4; z. 39, 5 na 2; z. 41, 3, odp.; a. 5; z. 42, 4; rodzenie Syna jest pobraniem natury, a nie powstaniem z. 39, 5 na 2; to wywd czynny z. 40, 2, odp.; zakada ojcostwo z. 40. 4 na 3; - Syna jest naturane i dobrowolne z. 41, 2; a. 5 odp.; a stwarzanie z. 41, 3 na 4; - a robota z. 41, 3, odp.; jest najdoskonalsze z. 41, 5 na 1; nie jest zmian z. 42, 2, odp. i na 3; tylko w wiecznoci z. 43, 2; /6/ /7 / /63/. Rodzeniec, rodzony, zrodzony (genitus): a syn z. 27, 2; z. 33, 2 na 3; z. 40. 2, odp.; pobiera t sam natur z. 33, 2 na 4; z. 39, 5 na 2; /7/. Rodziciel (generans), rodzic (genitor): a Ojciec z. 39, 2 na 2. z. 40, 2, odp.; /7/. Roscelin /3/. Rosmini /3/ /46/. Rozkad: u yjcych (corruptio) z. 27, 2, odp.; w Bogu nie zachodzi z. 39, 5 na 2; z. 42, 2 na 3; /6/.

226

Rozkoszowanie (frui): z. 38, 1, odp.; z. 43, 3, odp; przyswojono Duchowi witemu z. 39, 8; odp.; /83/. Rozum ( ratio) - patrz: Myl. Rozumy: w okreleniu osoby z. 29, 3 na 4. Rozumowanie ( cogitatio) to poszukiwanie prawdy z. 34, 1 na 2. Rwno: w Bogu jest stosunkiem mylnym z. 28, 4 na 4; przyswojono Synowi z. 39, 8; Osb z. 42; /127/. Rnica, rni si (differentia, differre): z. 31, 2, odp. i na 2; z: 29, 1 na 4; /41/; rzeczowa, myna z.41, 4 na 3; /5/ /19/. Rno, rnorodno (diversitas): z. 31, 2, odp. i na 1; /41/. Rnoznaczno: z. 29, 4 na 4; /33/. Ruch: z. 27, 1, odp.; z. 28, 3 na 1; z. 41, 1 na 2; /21/. Ryszard od w. Wiktora: z. 29, 3 na 4; /69/ /107/. Rzecz: z. 39, 3 na 3; rzeczy. natury z. 29, 2. Rzeczowniki: jak orzekaj z. 32, 2 na 2; z. 39, 3. 5 na 5. Rzym Koci zachodni /71/ /73/. Sabeliusz: z. 27, 1, odp.; z. 28, a. 3, Wbrew; z. 31, 2, odp.; /3/ /86/. Sakramenty z. 43, 6 na 4. Sam z. 31, 3, 4. Samoistno, samoistnik: z. 29, 2, odp. i na 5; /23/ /28/. Samotno - patrz Odosobnienie. Sedno (quidditas): z. 29, 2, odp.; /27/. Semiarianie /3/. Semiracjonalizm /46/. Skad: wiary z. 36, 2 na 2; /1/; Dodatek 1; materii z form z. 40, 1 na 1; /26/. Skadnik (elementum) a pocztek, przyczyna z. 33, 1 na 1. Sowo: wewntrzne serca z. 27, 1, odp.; z. 43, 1; zewntrzne, gos z. 27, 1, odp.; z. 34, 1; pochodzenie Sowa w Bogu jest rodzeniem z. 27, 2; z. 34, 2; Sowo Boe a nasze z. 33, 2 na 3; z. 34, 2 na 1; Syn jest sowem z.33, 2 na 3; sowo ma cztery znaczenia z. 34, 1; jest imieniem Syna z. 34, 2 3; /8/. Dodatek 2. Sobr Nicejski: z. 29, 4, odp.; z. 36, 2 na 2; z. 39, 2, Wbrew. /1/ /3/; Konstantynopolski: z. 36, 2 na 2; /1/; Chalcedoski: z. 36, 2 na 2; Efeski: z. 36, 2 na 3; /74/; Lateraski: /1/ /3/ /71/ /95/; Lyoski /73/; Florencki: /1/ /71/ /73/. Socynianie /3/ /10/. Spjnia (nexus) : z. 37, 1 na 3; z. 39, 8. Sprzeczno /20/. Stosunki; w Bogu z. 28; a Osoby z. 40; z. 29, 4; z 30, 2.z. 39, 1, odp. i na 1; z. 36, 2, odp.; z. 34, 3 na 2: /2/ /11/ /13/ /15/ /17/ /93/ /101/ /110/. Dodatek 2. Stworzenia: stosunek rzeczowy do Boga z. 28, 1 na 3; z. 32, 2, odp.; Bg stwarza w sposb wolny z. 28, 1 na 3; z. 32, 1 na 3. z. 41, 2; ujawniaj Boga z. 32, 1 na 2, 3; Bg jest Ojcem stworze z. 33, 3; patrz nadto: z. 33, 3 na 2; z. 34, 3; z. 36, 2, odp.;

227

z.39, 1 na 1; a. 7, odp.; a. 8, odp.; z. 41, 1 na 1; a. 3. odp. i na 4; /13/. patrz: Oznaczanie. Stwrca, stwarza: z. 34, 3 na 2; z. 36, 4 na 7. Subordynacjonizm /3/ /13/ /86/. Swoisto /99/. Symbol wiary. /1/. Dodatek 1. Syn: Jego pochodzenie z. 27, 2; jest inny ni Ojciec z. 31, 2; nazwa analogiczna z. 33, 3; Jednorodzony, Pierworodny z. 33, 3 na 2; z. 41, 3, odp.; Jego imiona z. 34, 35; wspwiecznv Ojcu z. 36, 3 na 3; z. 42, 2; rwny co do wielkoci i mocy z. 42, 4, 6; jest w Ojcu i Duchu wietym z. 42, 5; przyswojono Mu pikno, rwno, mdro, moc, przez Niego, prawd, ksig ycia, Ktry jest z. 39, 8. Synond: w Reims z. 28, 2, odp.; /3/; w Soissons /1/ /100/; w Sens /100/; w Akwizgranie /73/. w Toledo /1/; i Dodatek. Synkategorematyczny - wyraz z. 31, 3, 4. Synostwo: z. 28, 1. 4; z. 30, 2; z. 32, 3, odp.; z. 33, 3. Szymon z Tournai /31/. lady Boga: z. 33, 3; z. 39, 7, odp. wito, wity: z. 36, 1, odp. i na 1; z. 43, 6 na 3; /5/. Tchnienie: to pochodzenie Mioi z. 27, 4 na 3; to stosunek z. 28, 4; jest rzecz Ojca i Syna z. 30, 2; jest znamieniem z. 32, 3, odp.; nadto: z. 36, 4 na 7. z. 43, 2; /104/. Ten z. 39, 8. Teodoret Nestoriaczyk: z. 36, 2 na 3; /74/. Teodot Modszy /3/. Teodot Starszy /3/. Teodor z Mopswestii /74/. Teoria obiegw: dookoa ziemi i epicykli z. 32, 1 na 2; /47/. Teraz (nunc): Teraniejszo (praesentialitas) z. 42, 2 na 4. Thalia - dzieo Ariusza /3/. Toledaskie wyznanie wiary Dodatek 1. Tomasz z Akwinu: /1/ /13/. /47/ /71/. Towarzystwo (consortium): sb Boskich z. 31, 3 na 1; z. 32, 1 na 2; /10/. Tosamo: natury w Bogu z. 27, 2 na 2; a. 4 na 1; z. 28, 1,2; z. 39, 5; z. 40, 1 na 1; jest stosunkiem mylnym w Bogu z. 40, 1; /14/ /98/. Trismegist: z. 32, 1 na 1; /45/. Trojako (triplicitas) : z. 31, 1 na 3; /40/. Tryteizm: trzej bogowie z. 39, 3; /3/ /13/ /86/. Trjca Osb: z. 31, 1; ciso wyraania si z. 31, 2, odp.; z. 32, 4. zarz. 1; jako tajemnica z. 32, 1; z. 39, 7, odp.; /1/; poprawno formuy: Bg jest Trjc, z. 39, 6; /40/. Trwanie (duratio): z. 42, 2 na 4.

228

Tylko (tantum) z. 31, 3 na 2. Ujednostkowienie: z. 29, 4, odp.; z. 39, 2, odp.; /22/ /26/. Upodobnienie (assimilatio). z. 35, 1 na 3; do Syna z. 41, 3, odp.; przez ask z. 43, 5 na 2, /146/. Usia: z. 29, 2, odp.; /27/. Usiosis z. 29, 2. Uywanie (usus): z. 38, 1, odp.; z. 43, 3 ; zdo,zyproosowj Uywanie (usus): z. 38, 1, odp.; z. 43, 3, odp.; przyswojono Duchowi witemu z. 39, 8; /83/. W : wskazuje na dzieryciela: w Nim przyswojono Duchowi witemu z. 39, 8. Walentyn: z. 43, 2 na 2; /10/ /67/. Wiara: przedmiot pierwszorzdowy i drugorzdowy - z. 32, 1, odp.; a. 4, odp.; jest celem posannictwa widzialnego z. 43, 7 na 6. Wieczno: przyswojono Ojcu z. 39, 8; wyklucza pocztek trwania a nie wywodu z. 42, 2 na 2; pochodzenia w czasie i wierznoci z. 43, 2. Wiedza Boga poznaje i stwarza rzeczy z. 34, 3, odp. Wielka: duchowa, ilo siy z. 42, 1 na 1; Osoby rwne co do - z. 42, 4. Wielo Osb Boskich z. 30; /37/. Wiktor I /3/. Wilhelm z Auxerre /31/. Wilhelm z Auverne /107/. Wizje prorockie z. 43, 7 na 2. Waeiwoci (proprietates): bezwzgldne i wzgldne w Bogu z. 30, 1 na 2; osobowe z. 30, 2 na 1; cielesne z. 30, 3, odp.; a znamiona z. 32, 2, 3; a Osoby z. 40; nadto: z. 36, 4 na 1; z. 39, 7 odp.; /34/ /49/ /99/ /101/. Wnioskowanie (discursus) z. 29, 3 na 4. Wola: pochodzenie w niej z. 27, 3; a myl z. 27, 2 na 3; a. 4; z. 36, 2, odp.; a natura z. 41, 2, odp. i na 3; w Bogu z. 28, 4 na 1; /118-122/. Wolno woli /118/ /120-122/. Wraenie (impressio): z. 37, 1, odp.; /78/. Wsplno: nazwy Osoba z. n 30, 4; /38/ /39/. Wspistotny (consubstantialis) : z. 41, 3; /90/. Wsprwno z. 42, 1 na 3. Wspwieczno Osb z. 42, 2. Wspwzgldnik (correlativum) /11//13//110/. Wszechobecno Boa z. 43, 3, odp. Wydanie sowa (prolatio verbi): z. 34, 2 na 2; /61/. Wyjcie (exitus) Osoby z. 43, 2. Wyanianie: sowa z. 27, 1, odp.; z. 34, 2. Wyobraenie wzoru z. 35, 1 na 2.

229

Wywd Osb: z. 32, 3; nadto z. 33, 1 na 3; z. 35, 1; z. 38, 1 na 3; z. 40, 2, 4; z. 41, 1; z. 43, 1, odp.; /2/ /53/. Wyznania wiary /1/. Wzgld, wzgldnik /11/ /13/. Z. z Niego: z. 39, 2 na 5; a 8; z. 41, 3 na 1, 2. Zaoenie (suppositio) : z. 36, 4 na 4; z. 39, 4, zazn 1. Zanik rzeczy (corruptio): z. 27, 2, odp.; z. 42, 2 na 3; /6/. Zbawienie nasze z. 32, 1 na 3. Zlanien zcalenie (confusio) z. 31, 2, Odp. Znaczenie rzeczy (significatio): a branie w znaczeniu (suppositio) z. 39, 4, zarz. 1; - a sposb oznaczania z. 39, 4, odp.; a. 5, odp.; z. 40, 1 na 2, 3; a. 3, odp.; /92/. Znamiona (notiones): z. 32, 2-4; z. 41, 1 na 1; /48/ /113/ /131/. Zrodzony: patrz Rodzeniec, Rodzony. rda do Traktatu o Trjcy /1/. aden (nullus) z. 31, 4 na 1. ycie: przyswojono Duchowi witemu z. 39, 8; - wewntrz Trjcy /10/ /134/ /139/. __________________________

230

SPIS RZECZY
ZAGADNIENIE 27. POCH0DZENIE 0SB BOSKICH ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 1. Czy w Bogu istnieje pochodzenie ? ... ... Artyku 2. Czy ktre z pochodze w Bogu mona uwaa za rodzenie? ... ... ... ... ... ... Artyku 3. Czy oprcz rodzenia Sowa jest jeszcze jakie inne pochodzenie w Bogu ?.. ... Artyku 4. Czy pochodzenie Mioci w Bogu mona uwaa za rodzenie? ... ... ... ... ... ... Artyku 5. Czy w Bogu jest wicej pochodze ni dwa? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 28. STOSUNKI ZACHODZCE W BOGU ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 1. Czy w Bogu zachodz jakie rzeczowe stosunki ? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 2. Czy w Bogu stosunek jest tym samym co i istota ? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 3. Czy stosunki jakie w Bogu zachodz s rzeczowo od siebie odrbne? ... ... ... ... Artyku 4. Czy w Bogu zachodz tylko cztery rzeczowe stosunkin mian.: ojcostwo, synostwon tchnienie i pochodzenie? ... ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 29. OSOBY BOSKIE ... ... ... Artyku 1. Okrelenie Osoby ... ... ... ... ... ... Artyku 2. Czy Osoba znaczy to samo co hipostaza, samoistno i istota? ... ... ... ... ... ... Artyku 3. Czy wolno stosowa do Boga nazw Osoba? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 4. Czy nazwa Osoba w Bogu oznacza stosunek? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 35. OBRAZ ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 30. WIELO 0SB W BOGU ... Artyku 1. Czy w Bogu jest wicej Osb ? ... ... ... Artyku 2. Czy w Bogu jest wicej Osb ni trzy? ... Artyku 3. Czy liczebniki wnosz co w Boga ? ... Artyku 4. Czy nazwa 'Osoba' moe by wspln trzem Osobom ? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 31. O TYM, CO D0TYCZY JEDNOCI LUB WIELOCI W B0GU... Artyku 1. Czy w Bogu jest Trjca? ... ... ... ... Artyku 2. Czy Syn jest inny ni Ojciec? ... ... ... Artyku 3. Czy zaimek wyczajcy 'samn moe by przydawk do wyrazu istotowego w Bogu ? ... ... 231

Artyku 4. Czy zaimek wyczajcy sam moe by przydany do wyrazu osobowego ? ... ZAGADNIENIE 32. JAK POZNAJEMY OSOBY BOSKIE ? ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 1. Czy mona Trjc 0sb Boskich pozna przyrodzonym rozumem ? ... ... ... ... Artyku 2. Czy Bogu naley przyzna znamiona ? ... Artykul 3. Czy jest pi znamion ? ... ... ... ... Artyku 4. Czy mona mie inne zdanie o znamionach ? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 33. OSOBA 0JCA... ... ... ... ... Artyku 1. Czy Ojcu przysuguje by pocztkiem ? .... Artyku 2. Czy nazwa Ojciec jest waciwie nazw Osoby Boskiej? ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 3. Czy nazwa Ojciec nadana Bogu jest przede wszystkim nazw osobow ? ... ... Artyku 4. Czy by niezrodzonym jest swoist waciwoci Ojca ? ... ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 34. OSOBA SYNA... ... ... ... Artyku 1. Czy w Bogu Sowo jest nayw Osoby ? ... Artyku 2. Czy Sowo jest imieniem wasnym Syna ? Artyku 3. Czy nazwa Sowo zawiera wzgld na stworzenia ? ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 1. Czy w Bogu Obraz jest nazw osobow ? Artyku 2. Czy nazwa Obraz jest nazw wasn Syna? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 36. OSOBA DUCHA WITEGO Artyku 1. Czy nazwa Duch wity jest imieniem wasnym jakiej Osoby Boskiej? ... ... Artyku 2. Czy Duch wity pochodzi od Syna ? ... Artyku 3. Czy Duch wity pochodzi od Ojca przez Syna ? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 4. Czy Ojciec i Syn stanowi jeden pocztek Ducha witego? ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 37 MIO JAKO NAZWA DUCHA WITEG0 ... ... ... ... ... ... ... Artyku 1. Czy Mio jest imieniem wasnym Ducha witego ? ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 2. Czy Ojciec i Syn miuj si Duchem witym? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 38. DAR JAKO NAZWA DUCHA WITEG0 ... ... ... ... ... ... Artyku 1. Czy Dar jest nazw osobow ... ... ... Artyku 2. Czy Dar jest imieniem wasnym Ducha witego ? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 39. OSOBA A ISTOTA ... ... ... Artyku 1. Czy w Bogu istota jest tym samym co Osoba ? Artyku 2. Czy wyraenie: Trzy Osoby s jednej istoty jest naleyte? ... ... ... ... . Artyku 3. Czy nazwy istotowe orzekaj o trzech Osobach w liczbie pojedynczej ? ... ... Artyku 4. Czy konkretne nazwy istotowe mona bra na oznaczenie Osoby ? ... ... ... ... Artyku 5. Czy oderwa ne nazwy istotowe mona bra na oznaczenie Osoby? ... ... ... ...

232

Artyku 6. Czy Oso by mog orzeka o nazwach istotowych ? ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 7. Czy wolno przyswoi Osabom nazwy istatowe ? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 8. Czy wici Doktorowie odpowiednio dobrali i przyswoili Osobom przymioty istotowe ? ... ... ZAGADNIENIE 40. OSOBY A STOSUNKI ALBO WACIWOCI ... ... ... ... ... ... ... Artyku 1. Czy stosunek jest tym samym co i Osoba ? ... ... Artyku 2. Czy o odrbnoci Osb stanowi stosunki? ... ... Artyku 3. Gdyby si sam myl oderwao stosunki od Osb, czy pozostayby jeszcze hipostazy ? ... ... Artyku 4. Czy czynnoci znamionujce pierwej s mylowo ni waciwoci? ... ... ... ... ZAGADNIENIE 41. OSOBY A CZYNNOCI ZNAMIONUJCE ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 1. Czy Osobom naley przypisa czynnoci znamionujce ? ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 2. Czy czynnoci znamionujce s dobrowolne? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 3. Czy czynnoci znamionujce dobywaj Osob z czego, czy te z niczego?.. ... Artyku 4. Czy w Bogu istnieje mono - moc odnonie do czynnoci znamionujcych ? Artyku 5. Co oznacza owa mono moc do rodzenia? stosunek? istot? ... ... ... ... ... ... Artykul 6. Czy czynnoci znamionujce mog koczy si na wielu Osobach? ... ... ... ... ZAGADNIENIE 42. RWNO I PODOBIESTWO MIDZY OSOBAMI B0SKIMI Artyku 1. Czy midzy Osobami Boskimi panuje rwno ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 2. Czy Osoba pochodzca jest rwnie wieczna co jej pocztkodawca ? Czy Syn jest wsplwieczny Ojcu ? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 3. Czy midzy Osobami Boskimi istnieje porzdek natury? ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 4. Czy Syn jest rwny Ojcu pod wzgldem wielkoci ? ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 5. Czy Syn jest w Ojcu i odwrotnie ? ... Artyku 6. Czy Syn jest rwny Ojcu pod wzgldem potgi? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 43. POSYANIE OSB BOSKICH Artyku 1. Czy jakiej Osobie Boskiej przystoi by posan ? ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 2. Czy posyanie odbywa si w wiecznoci, czy te tylko w czasie? ... ... ... ... ... Artyku 3. Czy niewidzialne posyanie Osoby Boskiej odbywa si jedynie ze wzgldu na dar aski uwicajcej? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 4. Czy rwnie i Ojcu przysuguje by posanym? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 5. Czy trzeba eby i Syn by niewidzialnie posany? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 6. Czy posannictwo niewidzialne dociera do wszystkich uczestnikw aski?.. ... Artyku 7 Czy godzio si posya widzialnie Ducha witego ? ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 8. Czy Osoba Boska jest posyana li tylko przez t Osob, od ktrej odwiecznie pochodzi ? ODNONIKI DO TEKSTU... ... ... ... ... ... ...

233

OBJANIENIA TUMACZA ... ... ... ... ... ... DODATEK 1: SKADY - WYZNANIA WIARY ... Atanazjaski Symbol wiary ... ... ... ... ... Symbol Toledaski ... ... ... ... ... ... ... ... DODATEK 2: O SOWIE ... ... ... ... ... ... SOWNIK ACISKO-POLSKI - SOWNICTWO TRYNITARNE ... ... ... ... ... ... ... ... SKOROWIDZ NAZW I RZECZY ... ... ... ... ... SPIS RZECZY ... ... ... ... ... ... ... ... ...

234