Los fabricantes de Dios

Juan Abugattas

La cuestin de Dios ha sido siempre, en su formulacin ms interesante y provocadora, la cuestin del sentido de la existencia de la especie. Y es en esos trminos que parece pertinente replantearla ahora, ms de un siglo despus que Nietzsche lo proclamara definitivamente muerto. El propio autor de Gaya Ciencia reconoca que durante miles de aos la sombra de Dios seguira apareciendo en algunas remotas cavernas(1). Su error de visin, comprobable por doquier, es que, lejos de debilitarse, la demanda de sentido se ha extendido con inusitada fuerza y se reconoce, disfrazada de mltiples maneras, en el nimo de la inmensa mayora de las personas con capacidad de reflexin. Tal demanda de sentido no es, por cierto, incompatible con el pleno reconocimiento que reclamaba Nietzsche de que los hombres somos naturales y parte de una naturaleza pura, descubierta y emancipada. Ni es incompatible tampoco con la conviccin que el estado normal de la naturaleza es la ausencia de orden, de estructura, de forma, de bondad, de sabidura y dems estetismo humanos. Lo que sucede es que la muerte de Dios, seguida del desvanecimiento de la confianza ciega en el progreso y en la infalibilidad de la ciencia, ha generado lo que Castoriadis ha denominada aptamente un ascenso de la insignificancia(2), pero de una sensacin de insignificancia no solamente relativa al valor de la sociedad, sino de la existencia misma de la especie.

Es pues primariamente desde la condicin humana actual que debemos preguntarnos por el significado de nuestra existencia colectiva, siendo los ms dbiles y pobres, aquellos que aparecen como disfuncionales al sistema social, quienes con mayor urgencia y ahnco debe formularse tal pregunta, pues son ellos lo que aparecen como menos significantes y ms prescindibles.

Es obvio que cabe la posibilidad que la existencia de la especie carezca por completo de sentido. Y seguramente, vista las cosas desde la perspectiva de los procesos aleatorios que al parecer van determinando la trayectoria del universo en todos sus niveles, esa posibilidad es la ms sensata. No es de extraar, por ello, que la mayor parte de los cientficos actuales adopten ese punto de vista. Pero, hacerlo, implica simplemente volver al error de ptica ms antiguo y persistente de la tradicin intelectual de Occidente. Es menester, por ello, indagar sobre este error antes de empezar cualquier reflexin propositiva sobre el tema.

Podemos reconocer a grandes rasgos dos maneras tradicionales de abordar la cuestin del sentido de la existencia a partir de la idea de Dios. Una primera es imaginar un Dios personalizado que preexiste al mundo y que ora lo crea de la nada, ora le da forma a partir de un caos original y, al hacerlo, le impone un cierto sentido a su evolucin. La otra, imagina a Dios como consustancial a la materia, de modo que l mismo se realice en el curso de su desenvolvimiento. La historia es la historia de Dios y su fin la autorrealizacin de Dios. El Pantesmo, pero de cierta manera el hegelianismo, participan de esta perspectiva. Quisiera argumentar brevemente a favor de la idea que ninguna de estas opciones es conveniente.

La nocin de Dios que preexista a la materia, implica que se conciba a la naturaleza como amarrada a un proceso determinado de desenvolvimiento, cuyos pasos estn previstos y se suceden uno a otro en un orden necesario. La aparicin de la especie humana y de cualquier otra especie de seres dotados de conciencia estara entonces prevista desde siempre y su sentido estara dado por la funcin que Dios le haya reservado.

Esta manera de ver las cosas entrampa inevitablemente el debate acerca del sentido de la especie en un complejo laberinto de aporas. Una primera tiene que ver con las necesidades de "probar" la existencia de Dios, no simplemente como un principio de la fsica, es decir, como un primer motor, sino como un ente cuya existencia es imprescindible para comprender todo proceso fsico y metafsico. La filosofa cristiana enmarc esta cuestin en la pregunta sobre el "mal fsico".

Pero si algo ha demostrado la historia de la ciencia natural en los ltimos siglos es que, como deca Laplace, la hiptesis de Dios no es imprescindible ni para explicar el origen de la materia, ni para dar cuenta de su desenvolvimiento, es decir de los procesos dinmicos en los que est envuelta, ni para explicar el surgimiento de la vida en sus formas consciente, sintiente e inconsciente. La gran maniobra terica del padre George Lamatre, al abrirle un espacio a Dios a partir de la teora del tomo primordial, hoy convertida con el nombre de teora del Big Bang en el modelo estndar de explicacin de los procesos cosmolgico, no resuelve la cuestin, pues es posible imaginar opciones explicativas a partir ora del supuesto que tales tomos son infinitos y que por ende existen infinitos universos, ora de una tesis que suponga el movimiento cclico de la materia. Pero aun en el caso de que exista un solo universo y que se quiera explicar su inicio a partir de un suceso singular, tal explicacin, como es sabido, puede construirse plausiblemente extrapolando premisas de la teora de los cuanta.

Los fenmenos fsicos en general parecen tener un dinamismo intrnseco que no requiere ser explicado a partir de orgenes extra-fsicos. La racionalidad de la naturaleza, la lgica de su funcionamiento es perfectamente comprensible en trminos de una combinacin de procesos aleatorios que alcanzan etapas de equilibrio con niveles diversos de precariedad y de un sistema de reforzamientos mutuos y de retroalimentacin. Ni la formacin de tomos, como forma fundamental de la materia, ni la de la molcula ni siquiera la de molculas vivas o autoreplicadoras necesita de un esquema explicativo ms complejo. Los recientes empeos de Daniel Dennett, Richard Dawkins(3) y otros pensadores con sensibilidad filosfica para defender este punto de vista contrastan con la sutil idea de Etienne Gilson y de Teilhard de Chardin(4) en el sentido de percibir en el curso de la naturaleza cierto nivel de diseo o de finalidad. Gilson, quien se da perfecta cuenta que esa tesis no puede ser probada en sentido estricto y que ni siquiera es imprescindible para explicar los procesos naturales, se refugia en la postura ms sutil segn la cual la nocin de finalidad es una inevitabilidad filosfica(5). A mi juicio, ese debate es innecesario para tratar la cuestin del sentido o significado de la existencia de la especie humana, pues como punto inicial de la reflexin es suficiente lo que el propio Chardin llama el fenmeno humano, es decir, la existencia real de seres humanos sobre la tierra, sin necesidad siquiera de suponer que sean eje y flecha de la evolucin,

Lo cierto es que si hubiera un Dios anterior al universo para realizar sus propios fines, siendo ese Dios omnipotente nada debi haberle impedido realizarlo de inmediato, instantneamente, sin necesidad de tomarse la molestia de esperar tanto el largo proceso de desarrollo de la materia, como el de la historia universal. Un Dios Que se tome la molestia motivado por alguna generosidad divina, es un Dios poco interesante.

Tiene ms utilidad filosfica poner un Dios al final del proceso, esto es, como una criatura producida por la propia historia, pero carente de toda preexistencia. Algunos de los fenmenos que acaecen en el universo, y algunas de sus criaturas pueden fabricar a Dios. Lo que hay que demostrar es que tal esfuerzo vale la pena y que aporta algo sustantivo e importante a sus ejecutores, incluyendo al gnero humano.

Desde siempre se ha tenido la intuicin que la existencia de seres humanos sobre la tierra es un hecho con ms carga significativa que la existencia de otras especies animales y otras formas de materia. Esa intuicin, que bien podra corresponder a una suerte de narcisismo de especie, de nada vale si no va acompaada de una argumentacin slida sobre la posibilidad de que la existencia humana pueda traducirse en un cambio sustantivo en la naturaleza. Es decir, la existencia de la especie ser significativa si a) se puede demostrar que la naturaleza sin su presencia se conformara

de una manera distinta a la que, de hecho, su presencia impone y b) que la conformacin que incluye a la especie es, en algn sentido importante, mejor que la que no la incluye.

Hay aqu un serio peligro de dejarnos llevar por un comprensible entusiasmo narcisista. En su celebrrimo Himno a la Alegra, ya Schiller exclama, movido por el xtasis de la alegra, que en el cielo debe haber un padre amable, y Chardin dice que le es inconcebible que el pensamiento y la capacidad de invencin existan por gusto, sin ninguna finalidad ulterior. En el mismo sentido, en un libro relativamente reciente, Paul Davis afirma que tiene dificultades en aceptar que nuestra existencia en el universo sea casualidad, un accidente de la historia, un fogonazo incidental en el gran drama csmico La especie fsica homo puede no contar para nada, pero la existencia de una mente en algn organismo sobre algn planeta en el universo ha generado autoconciencia. Esto no puede ser un detalle trivial, un subproducto menor de fuerzas inconscientes, carentes de espritu. Est verdaderamente dispuesto que estemos aqu(6). Pues bien, esto es justamente lo que hay que demostrar racional mente pues de otro modo se corre el riesgo de cometer esa vieja falacia que da por probado lo que se tiene que probar.

Para empezar, decir que esta dispuesto que estemos aqu, tiene un sentido plenamente aceptable si lo que indica es que el entorno es tal que nuestra existencia en l es comprensible, o dicho de otro modo, que estamos aqu porque desde un inicio las fuerzas forjadoras del universo han conspirado para que as sea, el juicio resulta obviamente infundado y, segn lo que se tiene dicho, infundable.

Decir esto es pertinente, pues ltimamente se ha puesto de moda insistir en la utilidad de los llamados principios antrpicos. Tal hiptesis puede tener un gran valor metodolgico, si de lo que se trata es de comprender, de sacar a luz las condiciones generales que hacen que la vida pueda formarse en la tierra o algn otro punto del universo. Carece empero de significacin alguna, tanto su formulacin dbil (Robert Dicke) como en la fuerte (Brandon Cartes) cuando se pretende que lo que significa es que el universo entero existe y se ha formado y ha evolucionado como lo hace primariamente para que el hombre aparezca sobre la tierra. Baste recordar al respecto que as como si se alteran las condiciones mnimas vigentes hoy, microcsmica, el universo no sera compatible con la vida, tampoco lo sera con muchsimo otros fenmenos conocidos. Por lo tanto, mientras no se demuestre que entre todos los mundos posibles, el que contiene al ser consciente es mejor, todos los universos posibles seguirn teniendo el mismo valor.

Sucede que justamente es un atributo del ser consciente el poder de comparar y valorar. Por lo tanto, aqu estamos nuevamente ante un peligro inminente de caer en un razonamiento falaz. El problema se suscita porque, sin quererlo, quienes razonan a partir de la versin fuerte del principio antrpico estn presos de la metafsica tradicional, de carcter marcadamente antropocntrico.

Decamos que lo que hay que probar es que la accin consciente del hombre puede incidir de alguna manera relevante sobre el entorno. Si tal incidente fuera solamente con la finalidad de asegurar su subsistencia como ser biolgico, resultara irrelevante para los fines metafsicos que estamos discutiendo, aunque ya constituira un importante indicio de cmo debiera funcionar un mecanismo de produccin de sentido ltimo. En este contexto, hiptesis como la de J.E. Lovelock(7), tan duramente criticado por algunos bilogos y naturalistas, no deja de ser interesante. Pues es evidente que el sistema que sostiene la vida sobre la tierra no solamente es un sistema cerrado y autorregulado, sino que sin una fina cadena de interrelaciones mutuas y de retroalimentaciones simplemente no funcionara de modo que la subsistencia de la vida quedara asegurada.

La pregunta que podemos formularnos en este punto es: por qu habra de pensarse que la especie homo tiene, entre todas las conocidas, una significacin potencial mayor para el universo? Hoy sabemos que, desde el punto de vista de la sobrevivencia estrictamente biolgica no hay diferencia sustantiva entre una especie y otra. Esto es, cualquiera podra ser tomada como ejemplificadora del fenmeno vida, siendo la diferencia entre unas especies y otras apenas medibles en trminos de la complejidad de sus estructuras de ADN.

Cabe imaginar, en este sentido, como se ha hecho frecuentemente en el pasado, que la existencia de las otras especies, aun de las ms complejas, es funcional a la supervivencia de la especie humana. Esa manera de pensar las cosas es tan admisible como la tesis discutidas anteriormente elaboradas sobre la base de lecturas peculiares y sesgadas del principio antrpico. El ser humano se ha impuesto de facto sobre las dems especies, lo que queda demostrado no solamente porque ocupa la mayor parte de la superficie terrestre, sino porque se ha dotado de medios que le permitiran aniquilar a casi todas las dems especies animales. Aquella que no puede todava aniquilar, le puede causar desde dolor hasta la muerte, como por ejemplo ciertas bacterias.

Pero el hombre, constituido como lo quera Descartes en amo y seor de la naturaleza, tiene que evitar, si desea pensar rectamente, la falacia de deducir derechos de situaciones de facto. Equivocaron malamente el camino los filsofos modernos cuando

pensaron que la prueba mxima y ms contundente de la superioridad de la especie humana sobre las dems se medira en relacin al grado de sometimiento que aquella le impusiera a estas. El verdadero reto legitimador de la existencia de la especie lo afronta sta en relacin a su propia capacidad de autodestruirse. Es por ello que los dilemas que verdaderamente debe enfrentar la especie se han dibujado con mayor nitidez solamente a partir del momento en que se tom conciencia de la posibilidad de autoaniquilacin por medio de la guerra con armas de destruccin masiva, o cuando se realizaron proyecciones sobre la posibilidad de una extincin a lo dinosaurio a partir de un desastre csmico o de la contaminacin terminal del entorno natural, es decir, a partir del dislocamiento de Gaia. En otras palabras, el reto moral final no est en la relacin con las otras especies, sino en relacin a la capacidad de autocontrol, de autorregulacin de las pasiones destructivas que caracterizan a la especie homo.

Consciente de que puede autoaniquilarse, la humanidad deber decidir si le conviene hacerlo o no, si debe suicidarse colectivamente o no, o, dicho en mejores trminos, si su vida tiene sentido o no. He all el sentido ms profundo y serio de un debate sobre el significado ltimo de la vida humana.

La decisin colectiva de preservar la vida no tiene porque responder necesariamente a una lgica similar a la que podra aplicar un sujeto individualmente. El ms grande defecto, la limitacin ms importante de muchas teoras de la tica se percibe justamente en la confusin de planos a este nivel. Tomemos como ejemplo el utilitarismo. La capacidad del individuo aislado de alcanzar el placer, que puede ser tomada como un criterio individual para marcar el curso de la vida, extrapolada a la especie en general, an aplicado la clausula adicional comn que incluye que la felicidad del mayor nmero de personas es deseable, no proporciona de modo alguno un criterio suficiente para optar por la preservacin de la especie en casos de plantearse el dilema radical antes mencionado. Que la humanidad deba existir en funcin de su capacidad de generar placer para s misma es una tesis insatisfactoria a todas luces, pues de ella no puede derivarse que su existencia pueda contribuir significativamente a la generacin de un universo intrnsecamente mejor que ningn otro poblado de seres vivo con capacidad de gozo, pues en algn sentido importante el gozo de cada especie es estrictamente equiparable al de las dems.

La cuestin central aqu radica en que la capacidad de gozo no es sino el mecanismo ms eficiente con el que cuenta todas las especies sentientes para indicarse a s misma la ausencia de problemas orgnicos de envergadura. El placer no es nada ms que un mecanismo corporal que, como deca Aristteles, corona una accin biolgica exitosa. El placer supone cierto grado de pasividad respecto al entorno, mientras que, como

veamos arriba la autorealizacin de la especie en su sentido ms alto supone una alta capacidad de incidencia y de transformacin deliberada sobre l.

Histricamente se ha podido comprobar, por lo dems, que una accin colectiva de la especie sobre el entorno guiada centralmente por el afn de placer lo que genera es una distorsin significativa y peligrosa de las condiciones mnimas requeridas para subsistencia de la especie. Tales distorsiones demandan justamente la intervencin de la razn, de la conciencia cognitiva y de la regulacin racionalmente determinada de la accin para ser corregidas. Es por all, por ende, por donde debe buscarse la posible contribucin positiva de la humanidad del universo.

No basta tampoco postular como mecanismo central de la autojustificacin de la existencia de la especie la capacidad contemplativa y el goce que naturalmente se deriva de ella. Que el universo se pueda contemplar a s mismo a travs de la conciencia humana es, sin duda, un hecho valioso, pero la contemplacin pasiva de un orden de cosas dominado por el caos y el azar, que alcanza apenas niveles de estabilidad precarios, como aquel que implica la formacin de la vida, no proporciona mayor justificacin a la especie que realiza la observacin y eventualmente el registro de los hechos extraordinarios, que el que un turista puede darse a s mismo visitando lugares exticos. Si la humanidad ha de ser algo ms que un turista en el universo, si ha de ser algo ms que un notario, entonces deber estar en condiciones de juzgar sobre el valor de lo que en s mismo sera contingente y de actuar de modo que aquello que haya sido estimado valioso pueda ser preservado. Es pues en la capacidad de accin de la especie, y no en sus dotes para la realizacin pasiva y receptiva con el entorno, donde hay que buscar sus ventajas comparativas.

Dios, es decir, el significado profundo de la existencia de la especie, puede as ser definido como la principal criatura, el principal producto de la accin consciente del hombre o de cualquier especie consciente sobre el entorno. Dios es as, como bien lo haba percibido Feuerbach, una proyeccin del hombre fuera de s mismo, pero no una proyeccin que se alimente a costa de su creador, sino que crezca y se perfeccione a partir del crecimiento y perfeccionamiento de su creador. Dios no devora al hombre. Es ms bien el caso que ambos se retroalimentan. Desde esta perspectiva, no vale en absoluto el duro dictuim de Feuerbach: Para enriquecer a Dios, el hombre debe empobrecerse; para que Dios sea todo, el hombre ha debe ser una nada(8). Dios no es sino aquello que el hombre, con su accin vital racionalmente determinada sobre el universo, puede lograr para darle a ste un valor que en s mismo no puede poseer. Si existieran otras especies similares a la humana, tal tarea de creacin de Dios sera por ende colectiva y cooperativa. Es probable que Dios se est fabricando desde innumerables rincones de nuestro universo. La incidencia colectiva de seres racionales

sobre procesos fsicos, en la medida en que tienda a darle mayor seguridad a esas especies y a potenciar su capacidad de accin sobre el universo, es la creacin de Dios, es decir, de un estado de cosas que esas mismas especies puedan valorar como objetivamente superior a cualquier estado de cosas que no las incluya.

La religin no es, entonces, ms que la confianza en que esta posibilidad es realizable. La religin no demanda una mala metafsica, no es un sustituto de la metafsica. Demanda por el contrario, contra lo que supona Schopenhauer, la mejor de las metafsicas, aquella que permita al hombre y a cualquier especie racional percibirse a s misma como actor principal en el drama universal. La religin, deca el pensador alemn, es la metafsica de las masas(9). Pero sucede que las masas requieren, hoy ms que nunca, de la mejor metafsica, es decir de una que les permita concebir la vida como una empresa con sentido.

Es precisamente en este punto que la concepcin de Dios como un producto de la incidencia de la conciencia sobre el universo resulta bastante ms til que las concepciones tradicionales. Entre las tradicionales, sin contar las pantestas, podemos, a grandes rasgos, distinguir tres formas de representacin: a) el Dios del ama de casa, el Dios de la Hausfrau de Kant; b) el Dios de los eventos, el Dios impulsor de la historia; c) el Dios redentor.

El primero de esos dioses, el de la Hausfrau, tiene una ventaja enorme, pues es interlocutor directo del ms humilde, es capaz de preocuparse por cada uno que lo invoca y que le formule promesas o peticiones. Pero ese Dios es indiscriminado, excesivamente dadivoso y, por ende, no funciona como un referente til para distinguir el bien del mal ni, menos an, para ayudar a precisar el rumbo de la historia. Ese Dios de la cotidianidad resulta adems abusivamente represor de las grandes olas de transformacin y renovacin, que chocan en un momento dado con las normas y los prejuicios establecidos. Apenas sirve para responder a las demandas inmediatas y a las aspiraciones ms limitadas. Tiene la virtud de servir a todos, pero de manera arbitraria.

El Dios de los grandes eventos, el Dios de la historia es el Dios del sacrificio, del costo social, como se dice ahora. Es un Dios capaz de sacrificar generaciones en aras de un progreso que bien puede que nunca llegar y que, funcionalmente, ha servido ms a la represin y a la justificacin de la injusticia, que a la emancipacin de la humanidad. Por lo dems, es un psimo interlocutor de los ms dbiles y de aquellos que tienen una preocupacin o un temor o un deseo pequeo.

El Dios redentor es el menos til, pues su mera existencia implica la nocin de una malformacin congnita de la especie, de un mal original por el que habra que pagar en vida. Es pues, contrario a una tica de autoafirmacin y de elevamiento.

Obviamente, la caracterizacin de cada una de estas modalidades de Dios requerira un debate muchsimo ms detallado y preciso, que no es momento de desarrollar. Aqu de lo que se trata es simplemente de mostrar la ventaja de poner a Dios, es decir, al sentido de la existencia, al final del camino y concebir esa finalidad como algo que debe construirse, pero que podra frustrarse. La vida, as entendida se convierte en un reto colectivo de envergadura, reto respecto del cual nadie, ningn ser humano es de por si ajeno. Cualquiera de nosotros, desde el ms humilde hasta el ms encumbrado, puede ser partcipe, si as lo desea, de esta misma aventura. Pues mientras que la Hausfrau, aparentemente ajena y desconectada de los grandes eventos, dedica su vida a la preservacin y reproduccin de la vida, el lder imprime un curso a la historia. Pero, lo importante es que no cualquier rumbo es igual desde esta perspectiva, que hace aparecer el mal como la ms neta negacin de la vida y, sobre todo, de la posibilidad de un despliegue libre y pleno de las potencialidades de la conciencia.

En efecto, un proyecto histrico que corresponda a la tarea de construir significados o de dar sentido a la existencia de la especie debe ser por necesidad inclusivo y universalizante, en el sentido que no deje a nadie de lado, que no propicie el enfrentamiento de uno contra los otros, y en el sentido ms firme, que perciba el conjunto de los esfuerzos por desplegar la conciencia en su mxima potencialidad, sin importar la forma exterior o particular que ese despliegue asuma, como bien en s mismo.

Podra objetarse aqu que el valor de la conciencia es relativo, y que, por ende, se est dando un salto lgico injustificado al pretender atribuirle un valor absoluto. Lo cierto es que la conciencia, en su modalidad original ms primaria fue, sin duda, un instrumento de sobrevivencia del mismo modo que podra serlo las garras, o las alas. Una teora del conocimiento que ignore este hecho carece por entero de validez. El asunto es que la conciencia se ha mostrado capaz de trascender ese uso original, su naturaleza inicial y que ha agregado a sus funciones elementales otras ms significativas. As como se lleva dicho, de ser un instrumento diseado para la sobrevivencia de la especie, y tomando como punto de partida su capacidad crecientemente desarrollada para construir un entorno artificial, ha trascendido sus funciones y propsitos originales y se ha convertido en un instrumento capaz de incidir sobre la propia naturaleza. Si su relacin inicial con la naturaleza era difcil y conflictiva, pues deba aprender a arrancar de ella condiciones no dadas inicialmente para la supervivencia del cuerpo humano, hoy su relacin con la naturaleza puede basarse en lo que Prigogine ha llamado un nuevo pacto,

es decir, el hombre puede actuar sobre la naturaleza como un elemento forjador de rdenes inesperados, pero ms estables que los que se generan de manera espontnea.

Esa es la tarea que est por emprenderse. Por ahora vivimos en una encrucijada, pues esa tarea podra dejar de desempearse en la medida en que actitudes que corresponden a la conciencia original y primaria se mantengan y se lleguen a imponer sobre actitudes ms innovadoras. Nada asegura que la posibilidad de continuar la construccin de Dios sobre la tierra se mantenga vigente. El mal, en la forma de una actividad consciente, pero destructiva de la vida podra prevalecer y, si todo se mantiene como hasta ahora, si las mismas fuerzas e ideas que hacen andar al mundo hoy se mantienen vigentes y dominantes, esto ltimo es lo ms probable.

La creacin de Dios, es decir, la instauracin de una cierta racionalidad y de una garanta de permanencia de los sistemas sostenedores de la vida consciente en el mundo, depende entonces de un mayor desarrollo de la conciencia entendido como una mayor claridad sobre las posibilidades de despliegue de las potencialidades humanas, un orden ms inclusivo en los mbitos diversos de la vida social, y, sin duda, una ciencia ms potente y que garantice un manejo ms eficiente y fluido del entorno.

Esta perspectiva es evidentemente contradictoria con el endiosamiento de cualquier tipo de espontanesmo. Dios es un artificio, una creacin deliberada, o no es nada. Es por ello que los criterios para evaluar las opciones abiertas a la accin humana son de tanta importancia. Hasta ahora tales criterios o no han existido o han sido arcaicos. Hoy vemos que mantener esa situacin puede ser funesto en el muy corto plazo, especialmente si tenemos en cuenta que se est abriendo la puerta a la posibilidad ms grande de manipulacin, a saber, la automanipulacin de la naturaleza, a travs del manejo deliberado del cdigo gentico. Las repercusiones potenciales de este fenmeno relativamente novedoso son incalculables, y sern infinitamente negativas si las decisiones que haya de adoptarse sobre este punto se toman sobre la base de valores, criterios y prejuicios que corresponden a una infravaloracin de las potencialidades de la conciencia para construir a Dios. Una manipulacin gentica que busque, por ejemplo, maximizar el placer o la acumulacin de bienes con ese fin, o que apunte a consolidar estructuras jerrquicas de dominacin hoy ms o menos inestables, sera catastrfico.

Ante tal panorama, la reflexin sobre Dios y el sentido ltimo de la vida se torna ms urgente y demanda una precisin de criterio cada vez mayor. Pero esa reflexin, como tenemos dichos, no puede seguirse basando en las discontinuidades y parcelaciones que son hoy todava el marco dentro del cual se desarrollan las ciencias y la filosofa. En la

medida en que la accin consciente del hombre incide sobre el entorno con ms fuerza, en esa misma medida la separacin de regiones de la realidad se har menos precisa y sus reflejos intelectuales menos tiles. La metafsica ya no puede desligarse de la fsica, pero tampoco puede la ciencia natural desentenderse de las reflexiones sobre la sociedad y los valores. Pareciera, pues, que estuviramos condenados a un pensamiento unitario, globalizante, y que ese pensamiento est marcado por una impronta tica. Lo cierto es que si bien Dios no es un ser necesario, s es posible y es cierto tambin que la realizacin de esa posibilidad depende de nosotros y de cuanto ser racional exista en el universo. Introducir a Dios en el universo, esa es nuestra tarea ms interesante y ms revolucionaria, pues el orden de cosas actual es absolutamente incompatible con su realizacin.

Notas

1 Cf. F. Nietzsche, La gaya ciencia (Madrid, 1998), p. 119 2 Cf. Cornelius Castoriadis, El ascenso de la insignificancia (Madrid, 1998) 3 Cf R. Dawkins, River Out of Eden. A Darwinian view of live. (New Yrok, 1995) y D. Dennett, Darwins Dangerous Idea. (New York, 1995) 4 T. de Chardin, El fenmeno humano. (Madrid, 1974) 5 Cf. E. Gilson, De Aristoteles a Darwin (y vuelta. (Pamplona, 1976) 6 Cf. Paul Davis, The Mind og God. The Scientific Basis for a Rational World. (New York, 1992) p.232 7 Cf. J.E. Lovelock, Gaia, una visin de la vida sobre la tierra. (Madrid, 1985) 8 Cf. Ludwig Feurbach, La esencia del cristianismo. (Bs. As., 1941), p.41 9 Cf. A. Schopenhauer, The Complete Essays. (New York, s/f) Especialmente, "Dilogo sobre la religin".