Marek Zagajewski

Marek Zagajewski
Komunizm a religia1
Religia jako opium, czyli krytyka krytyki religii Skrtowe z koniecznoci przedstawienie stosunku Marksa do religii nie sposb rozpocz inaczej ni od przywoania, cieszcej si rwnie wielk saw jak haso Proletariusze wszystkich krajw, czcie si!, jego synnej frazy religia jest opium ludu2. Marks uy t formu zaledwie jednorazowo i to w tekcie, w ktrym nader skromne rozwaania o religii posuyy jako swego rodzaju wprowadzenie do programowych wywodw w zasadniczej sprawie nadchodzcej rewolucji proletariackiej. Notorycznie jednak wielokrotnie bdnie tumaczono t fraz, niesusznie przypisujc Marksowi zmodyfikowane wyraenie, i religia jest opium dla ludu, chocia osoba Leszka Koakowskiego jako tumacza Przyczynka do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstp , w ktrym zostao ono pomieszczone, budzi zaufanie zarwno od strony jego kompetencji translatorskich, jak i merytorycznych. Mimo to Stanisaw Obirek upubliczni mylne przekonanie, e haso religia opium dla ludu zostao wylansowane przez Karola Marksa3. Oczywisty bd tak kompetentnego autora zdaje si zatem wskazywa jak dalece na gruncie rodzimego katolicyzmu Marksowskie porwnanie religii do opium zakorzenio si w nieznacznie zmienionej redakcji, chocia merytorycznie znaczco odmiennej od rdowej postaci, e religia jest opium ludu. Stao si tak zapewne nie bez udziau doniosej encykliki Piusa XI Divini Redemptoris. O bezbonym komunizmie (19 III 1937) o tak zwanym bolszewickim oraz bezbonym komunizmie, w ktrej stwierdza si, e komunizm jest z natury swej antyreligijny i uwaa religi za opium dla ludu, poniewa nauka jej goszca ycie pozagrobowe, odciga oczy proletariatu od owego przyszego raju sowieckiego, ktry na ziemi naley zbudowa4. Kontekst przypisywanego doktrynie komunistycznej ju nie tylko wyraenia, ale caego pogldu, e uznaje ona religi za opium dla ludu rodzi podejrzenie, e zawarta w encyklice na pozr czysto redakcyjna podmiana oryginalnej formuy zostaa usankcjonowana i nabraa trwaego charakteru. Ten stan rzeczy porednio zdaje si potwierdza przyjte przez Andrzeja Bronka rozwizanie, ktry przy omwieniu funkcjonalnej definicji religii poszed tym tropem podajc przypisywan Marksowi definicj religii w znanym ju podretuszowanym ksztacie jako opium dla ludzi5. Przedmiotem Marksowskiej krytyki staa si szeroko rozwaana w jego intelektualnym otoczeniu religijno abstrakcyjnego czowieka czy ludzi w ogle, poniewa pomijano w ten sposb spoeczny charakter religii, w szczeglnoci religijno ludu. Ujawniajc swj klasowy punkt odniesienia, Marks przyznawa religii istotne znaczenie ze wzgldu na jej obecno w yciu mas pracujcych jako zbiorowoci bezporednich wytwrcw. Umieci w ten sposb religi w sferze spoecznej psychologii i wiadomoci, ktra ksztatujc si ywioowo na bazie yciowych procesw mas ludowych, uatwia im przetrwanie w cikich warunkach bytowania w roli pracownikw najemnych. Innymi sowy, ksztatujca si z definicji ywioowo religijno, niezalenie od zakresu jej propagowania, jest rezultatem rodzcej niepewno ywioowoci procesw spoecznych. Z tego powodu religia nie moe stanowi i nie stanowi wiadomego wymysu klas panujcych bd warstw kapanw, sfabrykowanego dla zniewolenia mas wyzyskiwanych. Religijno rodzi samo pooenie mas, niezalenie od zabiegw wdroenia im religii6.
1 2
Poniszy tekst jest czci wikszej caoci, ktra ukae si ju niebawem w formie ksikowej. Red. K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstp , prze. L. Koakowski, MED, t. 1, wyd. III, Warszawa 1976, s. 458. 3 S. Obirek, Umys wyzwolony. W poszukiwaniu dojrzaego katolicyzmu, Warszawa 2011, s. 47. 4 Pius XI, Encyklika Divini Redemptoris O bezbonym komunizmie, prze. JE bp dr S. Okuniewski, Warszawa 1937, 22, s. 25. 5 A. Bronk, Podstawy nauk o religii, Lublin 2003, s. 35, przypis 35.
Marek Zagajewski Komunizm a religia
Poniewa spoeczne rda religijnoci s, niezalenie od woli i wiadomoci czowieka, zakotwiczone w obiektywnej rzeczywistoci, dlatego z nieubagan koniecznoci rodz konkretne religie nadajc im kulturowo niezmiernie zrnicowane formy. Religia nie jest zatem wymysem dla ludu, wiadomie narzuconym wyzyskiwanym przez kapanw i panujcych, aby ich sobie skutecznie podporzdkowa. Masowa religijno, wedle Marksa, wywodzi si spontanicznie z toczcych si ywioowo procesw spoecznych, poniewa peni wan funkcj w zaspokajaniu zrodzonej w onie ludu w rezultacie jego obiektywnej sytuacji yciowej potrzeby pogodzenia si ze stosunkami wyzysku mas pracownikw najemnych. Oskaranie kapanw jako przedstawicieli uprzywilejowanych warstw spoecznych o to, e wsplnie z nimi obmylili i narzucili ludowi religijn wiadomo wraz z waciw jej psychologi spoeczn bezzasadnie zakada ich abstynencj wyznaniow poczon z cynicznym wykorzystywaniem dla swoich egoistycznych celw rozlicznych praktyk sakralnych. Tymczasem, take w wiecie klas panujcych dziaaj, co prawda w inny sposb, podobne spoeczne mechanizmy ksztatowania si religijnoci, niekiedy nawet bardziej intensywnie ni w rodowisku mas ludowych, by moe dlatego, i panujce ekonomicznie grupy spoeczne otrzymuj rozgrzeszenie, ktre uwalnia ich od niepokojw zwizanych ze stosowania brutalnego wyzysku czy korzystania z ycia na koszt spoeczestwa. Metaforyczne odwoanie si do jzyka medycznego, wszak opium to narkotyk, miao zapewne podsuwa skojarzenia z religi jako lekarstwem stosowanym w sytuacjach beznadziejnych, czyli swego rodzaju antidotum, ktre jest w stanie jeszcze w jakim stopniu umierza cierpienia, gdy zawiody rutynowo przyjmowane medykamenty. Pojmowanie religii jako opium ludu nadaje jej wysoki walor swego rodzaju psychospoecznego placebo na ludzkie niedole ze mierci wcznie, ktre obejmuje swym zasigiem w rwnej mierze kapanw i wiernych, niezalenie od autentycznoci ich wiary, pooenia spoecznego czy pogldw politycznych. Narkotykowa metafora pozwala rozumie formu religia jest opium ludu take jako wyraz ubezwasnowolnienia czowieka wierzcego wobec religii, ktrej on si radonie poddaje wiadom niejednokrotnie swej wasnej bezsiy i poczucia przeywania rozkoszy wyzwolenia w akcie podporzdkowania wyszym siom. Wymaga podkrelenia, i niezgodne z tekstem oryginau wyraenie, e religia jest opium dla ludu sugeruje narzucanie jej ludziom z zewntrz przez kapanw czy warstwy panujce, ktrzy dziki tej wiadomej manipulacji uzaleniaj lud od siebie. Tymczasem Marks widzia w religii system obrzdw, tradycji kultowych i rytuaw sucy przeywaniu w ludzkiej wyobrani swych trosk i nieszcz, ktry uatwia godzenie si z trudnociami yciowymi poprzez swoiste znieczulenie skaniajce ludzi raczej do biernej postawy wobec wiata ni do dziaania na rzecz rewolucyjnych przemian. W tym punkcie nie naley jednak pomija, e kada religia zawiera w sobie moment protestu przeciwko rzeczywistoci spoecznej, ktry jednak jest dokonywany i rozstrzygany w wyobrani, a nie w rzeczywistoci samej 7. Zbdne dodawa, e mimo to w pewnych okrelonych sytuacjach motywacja religijna stawaa si inspiracj do radykalnych dziaa rewolucyjnych. Blisze przyjrzenie si pojmowaniu religii jako opium ludu wymaga rozpatrzenia jej charakterystyki w tym kontekcie historycznym, w ktrym zostaa wprowadzona przez Marksa w obieg publiczny w pocztkowej czci Przyczynka do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstp. Ten niewielki tekst, napisany jesieni 1843 roku, by przeznaczony do druku i opublikowany poza granicami Niemiec w czasopimie Deutsch-Franzsische Jahrbcher, ktrego radykalnie
S. Kozyr-Kowalski, J. adosz, Dialektyka a spoeczestwo. Wstp do materializmu historycznego , wyd. IV, Warszawa 1979, ss. 454-455. 7 Ibidem, s. 455.
rewolucyjne przesanie miao zgrupowa czoowych przedstawicieli niemieckiej i francuskiej demokracji. Punktem wyjcia dla Marksa stay si rozwaania o stanie krytyki spoeczestwa i pastwa w Niemczech, ze szczeglnym uwzgldnieniem krytyki religii. W Niemczech krytyka religii jest ju w zasadniczych zarysach ukoczona; a przecie krytyka religii stanowi przesank wszelkiej krytyki8. Saboci tej irreligijnej krytyki, take w przypadku Feuerbacha, byo indywidualistyczne traktowanie pochodzenia i charakteru religii. Trafna formua, e czowiek tworzy religi, nie za religia czowieka zostaa zrozumiana przez krytykw religii wrcz dosownie i jako punkt odniesienia przyjto odosobnion jednostk, na ksztat Robinsona Crusoe, wystpujc jako istota oderwana, istniejca gdzie poza wiatem. Ta robinsonada pomijaa zasadnicz dla Marksa kwesti ujmowania czowieka jako bytu spoecznego, a zatem i religii jako istotnej czci spoecznej wiadomoci. Czowiek to wiat czowieka, pastwo, spoeczestwo. To pastwo, to spoeczestwo stwarzaj religi, odwrcon na opak wiadomo wiata, s one bowiem same odwrconym na opak wiatem. Religia jest ogln teori tego wiata, jego encyklopedycznym skrtem, jego logik w popularnej formie, jego spirytualistycznym point dhonneur, jego entuzjazmem, jego sankcj moraln, jego uroczystym dopenieniem, jego ogln racj bytu i pocieszeniem. Jest urzeczywistnieniem istoty ludzkiej w fantazji, dlatego e istota ludzka nie posiada prawdziwej rzeczywistoci. Walka przeciw religii jest wic porednio walk przeciw owemu wiatu, ktrego duchowym aromatem jest religia. Ndza religijna jest jednoczenie wyrazem rzeczywistej ndzy i protestem przeciw ndzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem ucinionego stworzenia, sercem nieczuego wiata, jak jest dusz bezdusznych stosunkw. Religia jest opium ludu. Prawdziwe szczcie ludu wymaga zniesienia religii jako urojonego szczcia ludu. Wymaga od kogo porzucenia zudze co do jego sytuacji to znaczy wymaga porzucenia sytuacji, ktra bez zudze obej si nie moe . Krytyka religii jest wic w zarodku krytyk tego padou paczu, gdy religia jest nimbem witoci tego padou paczu9. Ten obszerny fragment uwidacznia pojmowanie religii jako opium ludu, ktra w tym kontekcie moe by rozumiana w serii metafor i alegorii jako urojone szczcie ludu, pena zudze sytuacja, nimb witoci padou paczu czy nieco wczeniej duchowy aromat wiata. Sam ten jzyk ju ukazuje, e w Marksowskiej perspektywie teoretycznej religia, opisywana jako przetworzone odbicie wiata, jest wanym lecz drugorzdnym obiektem zainteresowania, poniewa ostatecznie jej krytyka prowadzi do zaporedniczonej krytyki spoeczestwa i pastwa. Zamiast krytyki religii, jako poredniej krytyki ycia spoecznego, ze wzgldu na jej wtrno wobec rzeczywistoci, Marks opowiedzia si za bezporedni krytyk stosunkw spoecznych, pozostawiajc faktycznie na uboczu religi jako tak, ktrej krytyka, jak si w kocu okazao, miaa dla niego w istocie zastpczy charakter. Do tej kwestii Marks powrci w nieodlegym czasie w Tezach o Feuerbachu, by podkreli, e samo usposobienie religijne jest wytworem spoecznym, co oznacza, e Feuerbachowska abstrakcyjna jednostka naley w rzeczywistoci do okrelonej formy spoeczestwa, w tym przypadku buruazyjnego, ktre musi by najpierw zrozumiane w swojej sprzecznoci, nastpnie za, przez usunicie tej sprzecznoci, praktycznie zrewolucjonizowane. Marks nawizujc do przykadu ziemskiej rodziny kontynuuje, e skoro owa ziemska rodzina jest tajemnic witej rodziny, musi ona sama by poddana krytyce w teorii i ulec rewolucyjnemu przeksztaceniu w praktyce10. Spoecznym skutkiem krytyki ziemskiej rodziny i jej rewolucyjnej przemiany w
8 9
K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstp , op. cit., s. 457. Ibidem, ss. 457-458. 10 K. Marks, Tezy o Feuerbachu, prze. S. Filmus, MED., t. 3, Warszawa 1961, s. 7, 8.
rezultacie powstania rozmaitych, cho bliej nieznanych, radykalnie odmiennych stosunkw spoecznych musi by, jak sugeruje Marks, naturalna abdykacja witej rodziny i w globalnej perspektywie zniesienie religii. Rwnoczenie walka z religi, jak tumaczy Marks jej krytykom, jest cakowicie bezprzedmiotowa, bowiem skoro religijna wiara wyrasta ze sprzecznoci ycia ziemskiego, to z ca moc naley dy do radykalnych przemian spoecznych, ktrych dalszym skutkiem bdzie naturalne zniesienie religii. Wolno pomyle, e gdyby nagle jakim tajemnym sposobem wyparoway z ludzkich umysw wyobraenia religijne, to przy niezmienionych warunkach yciowych natychmiast musiayby si tam na nowo pojawi. Ta konstrukcja mylowa ma w zamyle zobrazowa stosunek Marksa do religii i absurdalno prowadzonej w ZSRR antyreligijnej polityki wojujcego ateizmu, jak wynika odlegej o cae lata wietlne od pogldw klasyka z lat modoci. Metafora opium miaaby zatem oznacza, e religia jest naturalnym, nieuchronnym, spontanicznym wyrazem czowieczej niedoli w okrelonych warunkach spoecznych i jedynie radykalna zmiana tych warunkw moe doprowadzi do jej zniesienia. Zatem, wedle Marksa, propaganda ateistyczna czy szeroko pojta krytyka religii s w tej sytuacji bezradne, bowiem spoeczestwa nie da si pozbawi opium ani mu go zabra, poniewa i tak natychmiast powrci ono na swoje miejsce w yciu spoecznym. Jednak gdy z drugiej strony w stosownym czasie i warunkach spoecznych religia w roli opium jako uuda i pociecha przestanie by ludziom potrzebna, to zaniknie w samoistny sposb. Rwnoczenie religia jest zarazem tak form symbolicznego protestu spoecznego przeciwko panujcym stosunkom i prawom, ktry agodzi obyczaje, take buntownikw, aby w duszej perspektywie oswoi ludzi z niegodnymi ich warunkami yciowymi. W tej retoryce nie mogo rzecz jasna zabrakn kajdan, ktre nie powinny zanadto uwiera i s adnie upikszone przez urojone kwiaty. Ta metafora ma symbolizowa agodn si niewidzialnych duchowych kajdan religii, z ktrych nieatwo, jak kajdaniarzom z jaskini Platona, jest si wyzwoli i z siebie zrzuci, poniewa s one na swj sposb wygodne, a nawet przez ludzi podane. Krytyka zniszczya urojone kwiaty, upikszajce kajdany, nie po to, by czowiek dwiga kajdany bez uud i bez pociechy, ale po to, by zrzuci kajdany i rwa kwiaty ywe. Krytyka religii uwalnia czowieka od zudze po to, by myla, dziaa, ksztatowa wasn rzeczywisto jako czowiek, ktry wyzby si zudze i doszed do rozumu; aby obraca si dookoa samego siebie, a wic dookoa swego rzeczywistego soca11. W ten sposb Marks zachca przedstawicieli postpowych krgw niemieckiego mieszczastwa aby zechcieli zrozumie, e koncentrowanie wysikw na krytyce religii prowadzi co najwyej do uwolnienia si czci spoeczestwa z okoww jedwabnej niewoli zudze i faszywych wyobrae ograniczonych jedynie do tego religijnego obszaru. Tymczasem celem krytyki o rozlegym spoecznym wymiarze winno by uwolnienie rozumu z faszywej nadziei, e dokonane pod jej wpywem przemiany wiadomoci doprowadz samoistnie do praktycznych rezultatw. Rewolucja duchowa dokonana w sferze wiadomoci rni si, wedle Marksa, zasadniczo od realnych przemian rewolucyjnych o ustrojowym charakterze, chocia jest zadaniem historii, skoro rozwia si nadziemski wiat prawdy, stworzy podwaliny prawdy ziemskiej. Jest przede wszystkim zadaniem filozofii bdcej na usugach historii, skoro zdemaskowano jej wit posta ludzkiej autoalienacji, zdemaskowa t autoalienacj w jej niewitych postaciach. Krytyka nieba przeobraa si w ten sposb w krytyk ziemi, krytyka religii w krytyk prawa, krytyka teologii w krytyk polityki12. Ten waki fragment wywodw Marksa wskazuje, e w tym punkcie faktycznie
11 12
Ibidem, s. 458. Ibidem.
zamkn on swoj krytyk uprawianej wwczas, take w jego rodowisku krytyk religii, ktrej nosiciele w radykalizmie swoich myli znajdowali si umoliwiajc w ich przekonaniu wyzwolenie Niemiec od redniowiecza. Marks przypomnia, e dotychczasowa niemiecka tradycja przewrotw ograniczajcych si do wiata filozoficznej myli utrwalaa spoeczne zacofanie i dopiero krytyka polityki i prawa zblia do rzeczywistoci i daje szans takiego zorganizowania protestu, ktry stwarza realn moliwo spoecznego wyzwolenia. W tej perspektywie teoretycznej brakuje co prawda jeszcze krytyki ekonomii politycznej, ale jest dla niej widoczne miejsce w sferze krytyki historii, czyli spoeczestwa. Jest swoistym paradoksem, e Marksowska krytyka wczesnej krytyki religii, ktra w zamyle autora miaa zniechci jej zwolennikw do zajmowania si religi jako gwnym obiektem politycznych wystpie przeciwko wczesnemu niemieckiemu wiatu i skierowa ostrze krytyki na konkretne obszary niesprawiedliwoci spoecznej oraz dziaa despotycznej wadzy staa si punktem oparcia dla propagandy ateistycznej i zwrotnego ataku kocioa na Marksa, socjalizm i komunizm. Dla tego biegu zdarze stosunkowo atwo byo wykorzysta uyte przez Marksa praktykowane w jego czasach czenie religii z opium, ktre w postaci zgrabnego hasa religia opium dla ludu z czasem stao si logo efektownego zderzenia socjalizmu i komunizmu z religi. Jednak w rzeczywistoci Marks, poza szczeglnymi przypadkami, religi jako samodzielnym obiektem zainteresowania praktycznie si nie zajmowa, a jego krytyka religii w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstp miaa okolicznociowy charakter zwizany z aktualn w czasach jego modoci sytuacj przedrewolucyjn w Niemczech. Stosunkowo szybko Marks rozsta si z panujc w krgu modoheglistw ideologi, wedle ktrej przyczyn za spoecznego naley poszukiwa w religii, dochodzc do susznego wniosku, e sytuacja jest wrcz odwrotna, gdy wanie to zo spoeczne jest rdem religii i wysun program radykalnego przeniesienia obiektu krytyki z religii na spoeczestwo. Szersze spojrzenie na przedstawion za Marksem jego krytyk krytyki religii daje asumpt do rozpoznania w niej z pniejszej perspektywy szczeglnego rodzaju krytyki wiadomoci faszywej na przykadzie nie tyle samej religii, co czyni si notorycznie, ale wanie jej krytyki. Jako swoiste echo pobrzmiewa ona w znakomitej krytyce fetyszystycznego charakteru towaru 13, czy szerzej ekonomii politycznej, ktra stanowi poznawczo podne narzdzie metodologiczne analizy szeroko pojtej ideologii rynkowoci, produktywnoci czy zasobnoci jako kluczowych kategorii wspczesnych teorii gospodarowania. Sowem krytyka religii jako przedmiot Marksowskiej krytyki jest swego rodzaju przedsiwziciem poznawczym w obszarze wiadomoci spoecznej, w ktrym religia jest co najwyej przypadkiem szczeglnym, podobnie jak ideologia niemiecka czy literatura socjalistyczna i komunistyczna, zreszt nie tylko w Manifecie. Powierzchowna tradycja nakazuje przypisywanie Marksowi autorstwa pomysu na interpretacj religii przez metaforyczne odniesienie do opium, co czyni si zwykle bez zbadania kontekstu historycznego tej sytuacji. Ciekaw wzmiank dotyczc refleksji nad podobiestwem religii i opium zawiera wypowied Henryka Heinego w przywoanym do jego cyklu esejw Z dziejw religii i filozofii w Niemczech interesujcym przypisie: Dla ludzi, ktrym ziemia nic ju nie ma do zaoferowania, zostao wynalezione niebo. Chwaa temu wynalazkowi! Chwaa religii, ktra cierpicemu rodzajowi ludzkiemu wlaa do kielicha goryczy kilka sodkich, usypiajcych kropel duchowego opium, kilka kropel mioci, nadziei i wiary14. W tyme przypisie znajduje si take ostrona sugestia, e fragment ten sta si prawdopodobnie wzorem dla synnego
13
Por. K. Marks, Kapita. Krytyka ekonomii politycznej . T. I. Proces wytwarzania kapitau, MED, t. 23, Warszawa 1968, ss. 82-96. 14 H. Heine, Ludwig Brne, ks. 4, cyt. za: H. Heine H., Z dziejw religii i filozofii w Niemczech , prze. T. Zatorski, Krakw 1997, s. 21, przypis 32.
sformuowania Marksa o religii15, z atwym do skorygowania mylnym wskazaniem na jego umiejscowienie w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa16, ktry zgodnie z tytuem, w odrnieniu od nieco pniejszego Przyczynka do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstp, by niezwykle obszern, zreszt zlecon przez Arnolda Rudego, krytyk istotnych take dla Marksa rozwaa Hegla o pastwie zawartych w Zasadach filozofii prawa17 i dyskutowanych rozwaa o religii nie zawiera. Kolejny punkt odniesienia mona odnale w poczynionym przez tumacza tomu Tadeusza Zatorskiego opisie beznadziejnego stanu zdrowia Heinego, ktry znalaz si w obszernym posowiu do tyche Z dziejw religii i filozofii w Niemczech. Mona si stamtd dowiedzie, e przez ostatnie osiem lat ycia Heine doznawa niewyobraalnych cierpie zwizanych z postpujcym paraliem rk, mini twarzy i przeyku, ktry stopniowo ogarnia cae ciao powodujc trudnoci w mwieniu, przeykaniu i utrat smaku. Do paraliu jego lewej poowy twarzy doszy zaburzenia oddechowe, nerkowe i gastryczne a zanik mini uniemoliwi poruszanie si wymuszajc przenoszenie go na rkach. Heine cierpia na chroniczne ble, znieczulane jedynie czciowo duymi dawkami opium i morfiny, a wczesne metody leczenia byy tak niezwykle bolesne, jak przypalanie zakocze nerwowych i sztuczne zapobieganie gojeniu si rany na karku chorego, przez ktr podawano mu dawki opium18. Heine by cakowicie wiadom braku jakichkolwiek szans na powrt do zdrowia, ale stosowane rodki byy jednak w stanie przynosi mu pewne ukojenie oraz powodowa chwilowe i wzgldne zagodzenie najbardziej uciliwych zewntrznych symptomw jego choroby, a w ostatecznym rozrachunku take przeduy mu ycie o przynajmniej kilka lat19. W tych okolicznociach, we wrzeniu 1850 roku Heine niewiadom, e ma przed sob jeszcze sze lat ycia w cierpieniu, wypowiedzia w opublikowanej po latach jednej z rozmw znamienn uwag: Wszystko to musz znosi bez wsparcia ze strony pana naszego Jezusa Chrystusa. Ale i ja mam swoj wiar. Niech pan tylko nie myli, e obywam si bez religii. Opium jest take religi. () Midzy opium a religi istnieje pokrewiestwo blisze ni sdzi wikszo ludzi20. Ten obrazowy i niezwykle dramatyczny opis katastrofalnego stanu zdrowia Heinego zawiera, zgodn z histori medycyny, informacj jak w przeszoci morfin i gwnie opium stosowano jako rodek przeciwblowy na zagodzenie cierpie chorych w stanach terapeutycznie w praktyce beznadziejnych. Te narkotyki lekarz podawa pacjentowi osobicie czsto, jak w przypadku Heinego, w bardzo przemylny i bolesny sposb, jedynie po to by zmniejszy jego cierpienia. Przytoczone wypowiedzi Heinego wraz z ich medycznym kontekstem pokazuj, e w jego przemyleniach czenie religii z opium byo w tamtych czasach i okolicznociach yciowych czym oczywistym, czym zapewne przez cae lata dzieli si wielokrotnie ze swoim otoczeniem. Heine nie by w tej refleksji intelektualnie zbyt rygorystyczny, skoro w jednym przypadku traktowa religi jako duchowe opium, gdy w innym jego myl podajc jak gdyby w przeciwnym kierunku doprowadzia go do konkluzji, e opium jest take religi, traktowan zapewne bardzo osobicie w skrajnie indywidualistyczny sposb. Widocznym jest take jak
15 16
Ibidem. K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa , prze. T. Zabudowski, MED, t. 1, wyd. III, Warszawa 1976, ss. 243-407. 17 G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, prze. A. Landman, Warszawa 1969. 18 T. Zatorski, Od tumacza. Przeciwiestw moc, jaskrawo w pary poczonych. Heinrich Heine, czyli sztuka wtpienia, w: H. Heine, Z dziejw religii i filozofii w Niemczech, prze. T. Zatorski, Krakw 1997, s. 187. 19 Ibidem. 20 Gesprche mit Heine. Gesammelt und herausgegeben von Heinrich Houben , Potsdam 1948, s. 771, cyt. za: T Zatorski, Od tumacza, op. cit., s. 187, przypis 56.
poszukujc rozmaitych wtkw czcych opium z religi zarysowa bogaty obszar relacji od podobiestwa religii do opium po ich czciowe utosamienie. Wakie wypowiedzi Heinego maj szersz, znacznie przekraczajc wymiar jego dramatycznych dowiadcze osobistych, wymow. Nie ma istotnych powodw, by sdzi, e w zoonym z literatw, poetw, artystw, dziennikarzy czy akademikw rodowisku modego Marksa nie prowadzono podobnych rozwaa, jeli przypomnie, e wszelkie problemy zwizane z funkcjonowaniem religii byy staym tematem ich towarzyskich dyskusji i publicznych wystpie, a wszelkie kwestie spoeczne i polityczne rozwaano w kontekcie religii i wiary. O bezporednim wpywie Heinego na pogld Marksa o religii jako opium ludu trudno rozstrzyga bez wnikliwych bada historycznych, ale przynajmniej poredniego zwizku midzy spostrzeeniami wielkiego poety a rozwaaniami Marksa, podajc za sugesti Zatorskiego, nie sposb wykluczy. W tej sytuacji wolno przyj za wiarygodne stwierdzenie, e Marks nie by pomysodawc konceptu, ktry objania funkcjonowanie religii posikujc si opiumologiczn metaforyk, chocia nie uzna, jak w przypadku Heinego, zasadniczo indywidualistycznego podejcia redukujcego religi do sfery osobistych przey wprowadzajc traktowanie jej jako zjawiska spoecznego, ktrego najbardziej interesujcym przejawem bya jej znaczca obecno w yciu mas ludowych. O ile jednak mona wskaza na historycznie utrwalone wizi, nie tylko intelektualne czy ideowe, ale take niezwykle bliskie kontakty osobiste midzy Marksem i wwczas jeszcze w niezym stanie zdrowia Heinem, ktre miay miejsce na paryskim gruncie od jesieni 1843 roku 21, czyli w trakcie pisania Przyczynka do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstp , o tyle o jakichkolwiek relacjach Marksa z Novalisem nie moe by mowy. Tymczasem w rozwaanej kwestii ten przedwczenie zmary wybitny poeta romantyczny Fryderyk von Hardenberg, o artystycznym pseudonimie Novalis czowiek nowy, w rozwaanej tradycji jako pierwszy zwrci uwag na podobiestwa midzy religi a opium. Nastpio to w zbiorze fragmentw Kwietny py z 1797 roku, gdzie Novalis zawar w zarodku cay program romantyzmu a take maksymalistyczny i wzniosy program poetycki 22. W tym, jak std wynika, niezwykle wanym dla autora zbiorze znalaz si ciekawy fragment, w ktrym filister jako posta symbolizujca niemieckiego mieszczucha sta si przedmiotem jego zjadliwej krytyki za przyczyn traktowania przeze religii jak opium. Rzecz ca naley jednak rozpozna z uwzgldnieniem caego kontekstu semantycznego. Filistrzy yj tylko yciem codziennym. To, co jest gwnym rodkiem, zdaje si by ich jedynym celem. Czyni to wszystko dla ycia ziemskiego, takiego, jakim si wydaje i jakim wedug ich wasnych wypowiedzi wydawa si musi. Poezj toleruj w swym yciu tylko z koniecznoci, gdy zwykli niekiedy urozmaica jego codzienny bieg. Do tego urozmaicenia dochodzi z reguy co siedem dni, tote mona by je nazwa poetyck febr. W niedziel nie pracuj, yj nieco lepiej ni zwykle i to niedzielne upojenie koczy si nieco gbszym snem ni zazwyczaj; dlatego te w poniedziaek wszystko toczy si jeszcze wawiej. Ich parties de plaisir musz by konwencjonalne, zwyczajne, modne, ale take swe rozrywki przetrawiaj, jak wszystko inne, mozolnie i ceremonialnie. Najwyszy stopie swej poetyckiej egzystencji osiga filister przy sposobnoci podry, wesela, chrztu dziecka oraz w kociele. Tu jego najmielsze yczenia zostaj zaspokojone czsto nawet z nawizk23. Ta celna, udana take pod wzgldem literackim, charakterystyka swoicie rozumianego przez Novalisa filistra, ktry tradycyjnie by uwaany za wyzbytego wyszych
21 22
Por. S. Morawski, Rozwj myli estetycznej od Herdera do Heinego , Warszawa 1957, ss. 174-175. J. Prokopiuk, Novalis, czyli ziarno przyszoci, w: Novalis, Uczniowie z Sais: proza filozoficzna studia fragmenty , prze. J. Prokopiuk. Warszawa 1984, s. 13, 14. 23 Novalis, Uczniowie z Sais: proza filozoficzna studia fragmenty, op. cit., ss. 110-111.
aspiracji, ograniczonego i maostkowego czowieka, stanowi swego rodzaju wprowadzenie do zasadniczej konkluzji caego wywodu, w ktrym do naszego bohatera odnosi si zarzut traktowania religii jak opium. Ich tak zwana religia dziaa po prostu jak opium: pobudzajco, odurzajco, umierzajc bl przez osabienie. Ich modlitwy poranne i wieczorne s dla nich tak konieczne jak niadania i kolacje. Nie potrafi si ich wyrzec. Zwyky filister wyobraa sobie radoci niebiaskie w postaci kiermaszu, wesela, podry lub balu, wyrafinowany czyni z nieba wspaniay koci z pikn muzyk, wielk pomp, krzesami dla posplstwa na dole oraz kaplicami i galeriami dla wytwornego towarzystwa24. Naley podkreli, e Novalis zapisa si w pamici wspczesnych jako czowiek gboko religijny i autentyczny chrzecijanin, zdystansowany wobec samego kultu i instytucji czy dogmatw wiary i odnajdujcy si wycznie w sferze mistycznych przey. Zrozumiae, e dla niego filisterskie redukowanie wiary do praktykowania rytuaw religijnych w postaci pozbawionego duchowych przey naogu oznaczao wyznawanie co najwyej pozbawionej duchowej gbi tak zwanej religii. Novalis jest konsekwentny uwaajc, e skoro religia oddziauje jak opium, ktre wpywa wycznie na cielesno powodujc pobudzanie, odurzanie i umierzanie blu, to nie zasuguje na to miano. W istocie Novalis da krytyczny opis mieszczaskiego stylu ycia o konsumpcyjnym nastawieniu, w ktrym religia jawi si jako zanurzona w codziennoci yciowa konieczno sprowadzona do regularnie praktykowanych rytuaw w postaci modlitwy czy uroczystoci kocielnych. Jednak interpretowana opiumologicznie religia ma dla filistra podwjne znaczenie, poniewa z jednej strony naley do jego porzdku ycia ziemskiego, w ktrym wana jest tylko codzienno i zwizane z ni obyczaje, gdy, jak zauway Novalis, z drugiej strony ta sama religia wywouje w nim reakcje pobudzania, odurzania i umierzania blu przez osabienie o niesprecyzowanej, ale w domyle przypisanej ludzkiej kondycji dolegliwej egzystencji. Ma zatem religia, jak podkrela Novalis, niewtpliwie odwitny charakter, ktry szczliwie wybija filistra z rytmu codziennoci, ale ostatecznie i tak rozmienia on j na zwyczajne, konwencjonalne ceremonie przywracajce notoryczny posmak swojskiej mu codziennoci, poniewa taka jest jego natura i nie potrafi inaczej przeywa wiata. Warto wreszcie zauway, e niedawny czoowy radyka epoki Heine poczy opium z indywidualistycznie pojmowan religi z punktu widzenia ludzkiej jednostki, gdy konserwatysta Novalis rozpatrywa filistersko praktykowan religi, a waciwie jej krytyk w spoecznej perspektywie poznawczej. Wanie ta perspektywa teoretyczna stanowia punkt wyjcia Marksowskiej metaforyki opiumologicznej w kwestii pojmowania religii. Dla filistra, wedle Novalisa, religia jest poetyckim urozmaiceniem ycia codziennego jako narkotyk i lekarstwo zarazem, ktrej praktykowanie stao si naogiem, pozbawionym jakiejkolwiek duchowej treci. Wedle Marksa z kolei dziki religii cika dola ludu staje si poniekd atwiejsza do zniesienia, co jednak znacznie osabia moliwo wykorzystania tkwicej w masach religijnej motywacji do rewolucyjnych dziaa. Tym samym znacznie malaa atrakcyjno religijnej retoryki o rewolucyjnym adunku ideowym w dziaalnoci propagandowej. Wolno zatem podsumowa, e chocia Marks nie by pomysodawc ukazywania podobiestw midzy religi a opium, to jednak formua religia jest opium ludu, mimo rodowiskowego oddziaywania czy ewentualnego wpywu Novalisa, Heinego czy innych wakich postaci historycznych, stanowi jego oryginalny wkad w dzieo tej metaforyki i zasadniczo rni si od przypisywanej mu redakcji religia jest opium dla ludu.
24
Ibidem., s. 111.
Przez nastpne lata Marks praktycznie nie zajmowa si adnymi kwestiami zwizanymi z funkcjonowaniem religii jako formy wiadomoci spoecznej. Sporadycznie czyni w tej materii rozmaite uwagi, gdy wymagay tego okolicznoci zwizane z omawianymi problemami politycznymi, jak chociaby w przypadku krytyki socjalizmu feudalnego w Manifecie. Ta osobliwa, stosunkowo efemeryczna, formacja ideologiczna pojawia si we Francji (legitymici) i w Anglii (Moda Anglia) w drugiej wierci XIX wieku, majc wedle opinii Marksa za sojusznika wczesny socjalizm chrzecijaski, ktry w swym dalszym rozwoju dozna rozlicznych modyfikacji. Jak klecha szed zawsze rka w rk z feudaem, tak te socjalizm kleszy idzie rka w rk z socjalizmem feudalistycznym. Nic atwiejszego ni nada chrzecijaskiemu ascetyzmowi socjalistyczny pokost. Czy chrzecijastwo nie piorunowao rwnie przeciw wasnoci prywatnej, przeciw maestwu, przeciw pastwu? Czy nie zalecao na ich miejsce dobroczynnoci i ebractwa, celibatu i umartwiania ciaa, ycia klasztornego i kocioa? Socjalizm chrzecijaski jest tylko wod wicon, ktr klecha kropi rozgoryczone arystokraty25. Nader skrtowa charakterystyka socjalizmu chrzecijaskiego skoncentrowana jest wok fundamentalnego dla wiekw rednich sojuszu tronu i otarza, ukazujcym metaforycznie wsplnot interesw feudaw wieckich i witych, ktry znalaz swj wyraz na polu ideologicznym w jedni socjalizmu feudalistycznego z socjalizmem chrzecijaskim. Tak powsta, wedle Marksa, obudny akt oskarenia przeciw buruazji wycznie w interesie wyzyskiwanej klasy robotniczej26, ktrego rzeczywistym przesaniem bya ostatecznie obrona ekonomicznej pozycji upadajcej arystokracji ziemskiej. Widoczn irytacj Marksa zapewne wywoao wkroczenie na obszar ksztatujcego si ruchu robotniczego przedstawicieli warstwy kapaskiej jako reprezentantw organizacji kocielnej w roli wieckiej siy politycznej, lecz w socjalistycznym ornacie i na dodatek w poczeniu z najbardziej wczenie reakcyjn klas arystokracji. Std mowa o socjalizmie kleszym, a nie socjalistycznym, czy sojuszu klechy z feudaem czy z arystokrat, a nie o roli stanu kapaskiego w yciu spoecznym, z cakowitym pominiciem wierze religijnych. Wsplnota ideowa socjalizmu chrzecijaskiego z feudalistycznym, wedle Marksa, opieraa si na uprawianej przez arystokratw w imi interesw klasy robotniczej krytyce jej buruazyjnego wyzysku z rwnoczesn otwart gloryfikacj feudalnego patriarchalizmu, w ktrym oczywicie nie mogo nawet by miejsca na wyzyskiwanie poddanych. Opis socjalizmu feudalnego, idc za myl Marksa, zamyka Koakowski wtpliw konkluzj, e socjalizm chrzecijaski naley do tej samej kategorii27, skoro jego podstaw by, odwoujcy si do pierwotnego chrzecijastwa, ascetyzm jako idea spoeczny, wedle ktrego w miejsce gospodarczej bazy spoeczestwa w postaci wasnoci prywatnej zalecano dobroczynno i ebractwo, zamiast maestwa celibat i umartwianie ciaa, a dominujc i organizujc rol pastwa miao zastpi z czasem ycie klasztorne i koci. wczesny socjalizm chrzecijaski by tak gboko zanurzony w otchaniach feudalizmu, i nalea do cakowicie innej epoki i zupenie nie przystawa do czasw ksztatowania si na jego gruzach nowoczesnego spoeczestwa buruazyjnego. Ta naiwna prba jego ominicia jako koniecznego etapu procesu formownia socjalistycznego spoeczestwa z pominiciem postpowej roli buruazyjnej wasnoci bya skazana na historyczne niepowodzenie. Przekonanie, e mona zatrzyma proces historyczny pozwala zaliczy socjalizm chrzecijaski do rodziny reakcyjnych doktryn socjalistycznych, za spraw przedstawionych
25 26
K. Marks i F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, op. cit., ss. 669-670. Ibidem, s. 668. 27 L. Koakowski, Gwne nurty marksizmu, op. cit., s. 193.
pogldw i sojuszu duchowiestwa ze szlacht w obronie feudalizmu. Jednak nie sposb uwolni si od wraenia, e Marks nader powierzchownie rozprawi si z socjalizmem chrzecijaskim i zbyt popiesznie w ferworze antyfeudalnego nastawienia podda go stosunkowo atwej krytyce, co potwierdza wczeniejsz konstatacj, e kwestie zwizane z religi miay dla niego drugorzdny bd wrcz nieistotny charakter. Niezwykle interesujce jest zarysowanie przez Marksa prby socjalistw feudalistycznych naoenia si perspektyw poznawczych feudaw i klasy robotniczej jako grup spoecznych znajdujcych si na przegranych pozycjach w konfrontacji z rodzc si buruazj, ktre mimo widocznej wsplnoty interesw nie dao adnych efektw. Ot ta wsplnota w krtkim czasie okazaa si cakowicie pozorna, poniewa feudaowie znaleli si w sytuacji klasy historycznie odchodzcej, gdy robotnicy stali si wwczas jednak klas wschodzc. Godne uwagi jest take podkrelenie przez Marksa sojuszu feudaw wieckich i kocielnych, zapowiadajce po rychym upadku feudalizmu i stosownej zamianie partnerw znaczc rol duchowiestwa w powizaniu z buruazj w ksztatowaniu ruchu robotniczego w warunkach nowoczesnego spoeczestwa buruazyjnego. Natomiast sama kwestia traktowania rzekomo przez Marksa religii jako opium dla ludu ukazaa, jak niejednokrotnie bywa zoona i wrcz zagmatwana historia nie tylko poj, ale caych wyrae czy zwrotw jzykowych. Przedstawiona sytuacja jest szczeglnie charakterystyczna poniewa uycie przez Marksa do przypadkowej frazy dotyczcej krytyki uprawianej w jego otoczeniu krytyki religii w kontekcie postulatu jej odrzucenia, stao si sztucznym argumentem na rzecz przypisania mu programu prowadzenia krytycznej kampanii antyreligijnej w masowej skali. Zatem przedstawienie stosunku Marksa do religii oraz dyskusj wok kwestii pojmowania religii w konwencji opiumologicznej mona w tym punkcie zamkn, poniewa w tej materii poza opisanymi wtkami nie wydarzyo si nic istotnego w biografii intelektualnej Marksa. Na zakoczenie jednak trudno oprze si refleksji, e z metafor religia jest opium ludu, ktra jak kada metafora moe suy do przernych, take sprzecznych ze sob celw, w tym przypadku los obszed si wyjtkowo zoliwie. W zwizku z tym warte jest zapamitania, e w ujciu Novalisa, ojca chrzestnego opiumologicznej metaforyki, czenie opium z religi zostao uczynione narzdziem krytyki pseudoreligijnych praktyk wierzcych w imi obrony prawdziwej i autentycznej religii przed jej banalizacj i wulgaryzacj poprzez staczanie si religijnoci do poziomu narkotycznego naogu codziennoci. Nie bya to zatem adna krytyka religii, lecz jej apologia. Uywanie opium jako pojcia kluczowego sucego do opisu zjawisk spoecznych nie odeszo wcale wraz z XIX wiekiem do lamusa historii, ale znalazo take ciekawe zastosowanie we wspczesnoci, czego dobrym przykadem moe by Raymond Aron ze swoim Lopium des intellectuels (1955)28. Koci wobec socjalizmu i komunizmu Zagadnienie stosunku kocioa do socjalizmu i komunizmu sprowadza si w istocie do problemu obecnoci kwestii robotniczej w katolickiej doktrynie spoecznej. Szereg gonych wypowiedzi traktujcych Jezusa jako pierwszego socjalist czy komunist, a wczesne chrzecijastwo jako komunizm, co skrtowo wyrazi tienne Cabet w obrazoburczej postaci goszc, e komunizm to chrzecijastwo w najczystszej formie z czasw, zanim wypaczy je katolicyzm nie ma nic wsplnego z pogldami Marksa i ma gwnie metaforyczny charakter. Dotyczy to take komunistycznej Utopii Morea i podobnych jej projektw spoecznych wielu
28
Por. R. Aron, Opium intelektualistw, prze. Cz. Miosz, Warszawa 2000.
10
innych katolickich wizjonerw ycia wsplnotowego postulujcych w opozycji do dramatycznie niesprawiedliwych porzdkw czasw im wspczesnych przysze spoeczestwo bez pienidzy, wyzysku, prywatnej wasnoci, klas spoecznych i pastwa. Koci stawa si naturalnym, czsto pierwszoplanowym obiektem spoecznej krytyki jako fundamentalna instytucja autoryzujca i legitymizujca krzywdzce warunki yciowe i wyzysk ludzi nalecych do klasy pracujcej, stwarzajc tym samym w robotniczych krgach podatny grunt dla rozwoju komunistycznych idei. W tym kontekcie warto przytoczy pewn histori, ktr obrazowo, w przejmujcy sposb, opowiedzia Hans Morgenthau, niemiecki teoretyk Realpolitik, cytowanemu ju Bermanowi, o swoich przeyciach z lat modoci w maej robotniczej miecinie niedaleko Stuttgartu, gdzie jego ojciec by lekarzem rodzinnym. Kiedy mody Morgenthau mia okoo dwunastu lat zacz z nim chodzi na obchd po rejonie swego ojca i wtedy zobaczy wielu ludzi umierajcych na grulic. Dziao si to na pocztku ubiegego wieku, zanim jeszcze zacz si komunizm, jednake ju wtedy wielu z tych umierajcych robotnikw yczyo sobie by pochowanym z Manifestem komunistycznym zamiast Biblii. May Hans Morgenthau mia za zadanie dopilnowa, by w czasie obrzdw pogrzebowych nie zakrad si ksidz i nie podoy Biblii; to bya jego pierwsza powana praca, mimo e by jeszcze dzieckiem29. Ten nabony stosunek robotnikw do Manifestu, przeniesiony na z Biblii, zdaje si wskazywa na silne wpywy protestantyzmu, ktrego fundamentem byo Pismo w niczym nie tracce dla jego wyznawcw swego sakralnego charakteru, nawet wtedy gdy wedle rozumnych podpowiedzi ju na pewno nie mogo by wite. Morgenthau zapewne susznie nie czyni adnej aluzji pod adresem domylnego ateizmu wczesnych robotnikw, bo go najprawdopodobniej nie byo, skoro sam Manifest jak si zdaje traktowali jako kolejny rozdzia tworzonego przez wieki Pisma, ku zaskoczeniu znacznie bliszy ni Biblia ich proletariackiemu wyznaniu wiary. Jednak nie sposb uwolni si od uporczywej myli, e gdyby bohaterowie cytowanej opowieci niemieccy robotnicy z namysem doczytali do koca Manifest cznie z rozdziaem powiconym krytyce socjalistycznych i komunistycznych utopii, to z du doz prawdopodobiestwa graniczcego z pewnoci mona przyj, e nie zabieraliby go ze sob do grobu jako symbol Nowego Jeruzalem. Berman, koczc t dojmujc relacj, skomentowa, e kiedy jego studenci nie radz sobie ze zrozumieniem Manifestu zawsze przypomina im o tych nieszczsnych robotnikach, ktrzy kochali go dostatecznie silnie, by bra go ze sob do grobu 30. Zrozumiae, e przytoczona opowie wraz z komentarzem otwiera szerokie pole dalszych interpretacji. Wolno zatem twierdzi, e przynajmniej dla tych robotnikw, o ktrych mwi Morgenthau, Manifest nie mia antyreligijnego charakteru, chocia nie by wolny od antyklerykalnych akcentw, zreszt zawsze ywych w ludowych rodowiskach katolickich. Wielce charakterystyczny jest take konflikt o trumienne rekwizyty midzy zapewne wierzcym komunist robotnikiem, ktry zabiera ze sob do grobu Manifest jako wiadectwo nadziei ziemskiego szczcia dla przyszych pokole, a kapanem uznajcym ten gest, jak naley domniemywa, za tak dalece witokradczy, e naley nieboszczyka, ktry nie wie, co czyni, przed nim za wszelk cen uchroni podkadajc mu w postaci Biblii rzeczywisty bilet wstpu do prawdziwego ponadziemskiego wiata wiecznej szczliwoci. I ostatnia uwaga, raczej nie powinno dziwi, e duchowny nie mg si pogodzi z sytuacj, w ktrej ostra rywalizacja, wyraajc si nieco sarkastycznie, midzy skadk partyjn i zwizkow a ofiar na msz rozumian jako udana lokata w ycie wieczne zostaa potraktowana jako niepewna inwestycja.
29
[Wywiad udzielony przez M. Bermana redaktorom tygodnika Europa A. Bielik-Robson i C. Michalskiemu] Jak pozosta romantycznym marksist w Ameryce Busha, Europa, nr 47, 23.02.2005. 30 Ibidem.
11
Zbdne dodawa, e ten opis walki duchowiestwa o dusze i umysy niemieckich robotnikw, z chud sakiewk w tle, odnosi si do pocztkw XX wieku z okresu sprzed rewolucji bolszewickiej, jak wspomina Morgenthau zanim jeszcze zacz si komunizm. Ta fraza w jego wykonaniu zaskakuje, poniewa odnosi si do komunizmu w sensie politycznym, jako nazwy systemw, w ktrych partia rzdzca uwaa si za komunistyczn w dowolnym sensie tego sowa, cakowicie nieadekwatnym z komunizmem czy neokomunizmem Manifestu, gwnego bohatera opisywanego zdarzenia, ktrego opis nie pozostawia adnych wtpliwoci, e proletariackie rozumienie komunizmu odnosio si do jego spoecznej koncepcji. Przechodzc do czasw najnowszych w pierwszej kolejnoci naley skupi si na przeprowadzonej przez Benedykta XVI, chocia bez uycia samego terminu, krytyce komunizmu w Encyklice Spe salvi O nadziei chrzecijaskiej, zorganizowanej merytorycznie wok, wedle tekstu autora encykliki, manifestu komunistycznego z 1848 roku31. W celu przedstawienia fenomenu komunizmu Benedykt XVI nawiza do rozwoju techniki i zwizanego z nim uprzemysowienia w pierwszej poowie XIX wieku, ktre wytworzyy now sytuacj spoeczn: powstaa klasa robotnikw przemysowych i tak zwany proletariat przemysowy, ktrego dramatyczne warunki yciowe opisa Fryderyk Engels w 1845 roku. Dla czytelnika musiao by jasne: nie moe by tak dalej, potrzeba zmian 32. Naley podkreli, e wyraenie proletariat przemysowy pochodzi z tekstu Engelsa, a szereg odwoa autora encykliki do rde dosy jednoznacznie sugeruje, e w odrnieniu od wielu krytykw komunizmu Benedykt XVI zapozna si z omawianymi przeze pracami Marksa i Engelsa w rodzimym jzyku oryginau. Wypada uzupeni, e w Encyklice Spe salvi mowa jest o ponad trzystustronicowej monografii Pooenie klasy robotniczej w Anglii33 o charakterystycznym podtytule Na podstawie wasnych obserwacji i autentycznych rde, ktr dwudziestopicioletni Engels opublikowa w jzyku niemieckim w Lipsku z anglojzyczn dedykacj Do klasy robotniczej Wielkiej Brytanii, aby oddzielnie wydrukowana moga zosta rozesana angielskim przywdcom partyjnym, literatom i czonkom parlamentu. Mody Engels, z kilkuletnim staem ideowego komunisty w niedugim czasie sta si sprawnym kapitalist przemysowym w fabryce na terenie Anglii. Podczas praktyki biznesowej w jego przyszej fabryce od listopada 1842 do sierpnia 1844 roku gruntownie zapozna si z warunkami ycia i pracy angielskiej klasy robotniczej, co opisa po powrocie w Barmen w okresie od poowy listopada 1844 do marca 1845 roku. Kolejne niemieckie wydanie jego pracy, ukazujc si dopiero w 1892 roku i wzbogacone nawet o dwa autoryzowane przekady nowojorski (1887) i londyski (1892) nie mogy rzecz jasna odegra przeomowej roli w ksztatowaniu w masowej skali przekonania o koniecznoci radykalnych zmian spoecznych, ale opinia Benedykta XVI dobrze oddawaa krytyczne nastroje tamtych czasw i zauwaon przeze potrzeb zmian. W cytowanym fragmencie zwraca uwag wprowadzenie przez autora encykliki nader wygodnej figury retorycznej bezosobowego czytelnika, ktra jak naley si domyla miaa zapewni papieowi stosowne warunki do tego, aby bez adnych ogranicze oraz podejrze o aprobat czy krytyk przedstawianych pogldw, przeprowadzi, w trzeciej osobie zdystansowan, wyzbyt narzucajcego si autorstwa i zaangaowania prezentacj mylenia komunistycznego. I tak na pocztek spotkania z komunizmem w encyklice w bezstronny czytelnik wybra lektur opracowania Pooenie klasy robotniczej w Anglii, penego tak wstrzsajcych opisw dramatycznych warunkw yciowych robotnikw przemysowych, ktre z koniecznoci prowadziy do jedynego rozumnego wniosku o potrzebie zmian ich tragicznego losu. Pojawienie
31 32
Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi O nadziei chrzecijaskiej, Krakw 2007, 20, s. 35. Ibidem. 33 F. Engels, Pooenie klasy robotniczej w Anglii, prze. A. Dugosz, MED, t. 2, Warszawa 1961, ss. 263-597.
12
si czytelnika mimowolnie sprawio, e w encyklice cay dyskurs sytuacji robotnikw niepostrzeenie przenis si ze sfery rzeczywistoci do wiata jej opisu oraz wywoanych przez ten opis wrae i myli. Tym samym na miejsce realnego pooenia robotnikw wysun si na plan pierwszy opis ich sytuacji yciowej, po przeczytaniu ktrego oczywistym staje si pogld o koniecznoci zmiany, ktra w niedalekiej przyszoci miaa wstrzsn i zburzy ca struktur spoeczestwa buruazyjnego. Ta perspektywa przedstawiona jest jednak we waciwej dla encykliki retoryce jako pewny wniosek czytelnika, jak zawsze w trzeciej osobie, wynikajcy z opisu sytuacji yciowej proletariatu przemysowego. Jednak by moe Benedykt XVI daje do zrozumienia, e wiadomo koniecznoci dokonania rewolucyjnego przeomu pojawia si zarazem w szeregach proletariatu, take wrd klasy robotnikw przemysowych, czy szerzej w szerokich masach spoecznych. Zatem to ju nie tylko sami robotnicy, ale take ich sojusznicy, obrocy czy rzecznicy artykuuj swoje najgbsze przekonanie o potrzebie rewolucji proletariackiej. Lecz argumentacja na jej rzecz wymaga, oprcz sprzyjajcych nastrojw spoecznych, caociowej koncepcji procesu historycznego, aby zasadnie twierdzi, e po rewolucji buruazyjnej z 1789 r. nadesza godzina nowej rewolucji rewolucji proletariackiej: postp nie mg si dokonywa zwyczajnie w sposb linearny, maymi krokami. Potrzebny by rewolucyjny przeskok, co rozpoznali i opisali pochylajcy si nad niedol klasy robotniczej jej ideologiczni reprezentanci. Dominujcy w tamtych czasach obraz klasy robotniczej przedstawia j jako najbardziej cierpic warstw spoeczn, gdy tymczasem perspektywa rewolucyjna zakadaa przeciwstawny wizerunek rodzcego si proletariatu w postaci klasy walczcej o swoje interesy. Realn rewolucj poprzedza zatem rewolucyjne mylenie i rewolucyjne nastroje ludu. Wedle Benedykta XVI Karol Marks podchwyci ten wymg chwili i z ostroci jzyka i myli stara si jak mu si wydawao ostatecznie skierowa histori ku zbawieniu ku temu, co Kant okrela mianem Krlestwa Boego. Jak tylko rozwieje si prawda o tamtym wiecie, trzeba bdzie ustanowi prawd o tym wiecie. Krytyka nieba przemienia si w krytyk ziemi, krytyka teologii w krytyk polityki34. Tym co zaskakuje najbardziej, to posuenie si przez autora encykliki cytatem z przywoanego wyej Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstp oczywiste, e bez uycia cudzysowu i odnonika, przy znaczcych modyfikacjach fragmentw Marksa, co najlepiej uzmysowi odwoanie si do tekstu oryginau: Jest tedy zadaniem historii, skoro rozwia si nadziemski wiat prawdy, stworzy podwaliny prawdy ziemskiej. Jest przede wszystkim zadaniem filozofii bdcej na usugach historii, skoro zdemaskowano jej wit posta ludzkiej autoalienacji, zdemaskowa t autoalienacj w jej niewitych postaciach. Krytyka nieba przeobraa si w ten sposb w krytyk ziemi, krytyka religii w krytyk prawa, krytyka teologii w krytyk polityki35. Rnice s stosunkowo atwe do uchwycenia, poniewa gdy Marks ustanawia w kwestii prawdy opozycj nadziemski wiat prawdy/podwaliny prawdy ziemskiej, to Benedykt XVI wprowadza w to miejsce naturalne dla jzyka wieckiej teologii zbawienia przeciwiestwo midzy prawd o tamtym wiecie a prawd o tym wiecie. Jednak w obu przypadkach wystpuj dwa wiaty: wiat nadziemski i jako jego podstawa wiat ziemski, bd tamten wiat i ten wiat. Mimo, e zarwno w wersji Marksa, jak i streszczajcego jego pogldy Benedykta XVI wystpuj dwa wiaty, to jednak w encyklice udao si pomylnie wyeliminowa formuy typu prawda ziemska czy pochodny ziemski wiat. Podobnie, gdy Marks kategorycznie pisze, e rozwia si nadziemski wiat prawdy czytelnik, ktry nie signie do jego tekstu rdowego przeczyta w encyklice tylko, czego naley
34 35
Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi, op.cit., 20, s. 35. K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstp , op. cit., s. 458.
13
oczekiwa jak tylko rozwieje si w bliej nieokrelonej przyszoci prawda o tamtym wiecie, tedy wedle Marksa bdzie trzeba, stworzy zaledwie podwaliny prawdy ziemskiej, gdy u Benedykta XVI w stanowczo brzmicym tonie naley ustanowi prawd o tym wiecie. Sytuacja intelektualna przedstawia si zatem nader skomplikowanie, bowiem z jednej strony autor encykliki wypowiada si w wywaonym trybie przypuszczajcym, gdy rozwaa moment, kiedy ewentualnie prawda o tamtym wiecie si rozwieje, chocia to jej rozwianie si jest w perspektywie religijnej z gruntu niemoliwe, a rwnoczenie bardziej radykalnie ni Marks opowiada si za koniecznoci ustanowienia, jak naley rozumie w trybie autorytarnym, prawdy o tym wiecie, domylnie w ateistyczno-komunistycznej postaci. W kwestii krytyki, podobnie jak wczeniej w odniesieniu do prawdy, w papieskim nauczaniu streszczenie pogldw Marksa zostao poddane swoistej modyfikacji, po ktrej z przywoanych krytyki nieba a zatem ziemi i krytyki teologii czyli polityki zostaa opuszczona rodkowa cz programu krytyki spoecznej, postulujca przeobraenie krytyki religii w krytyk prawa. Jej wiadome pominicie w encyklice Spe salvi, chocia w sposb widoczny stanowi ona integraln cz bdcego zadaniem filozofii programu krytyki spoecznej w demaskowania ludzkiej autoalienacji w jej niewitej postaci, zdaje si oznacza, e wyraenie krytyka religii nie jest w tym dokumencie podane, chocia zdaniem Benedykta XVI w poczeniu z samokrytyk czasw nowoytnych potrzebna jest samokrytyka nowoytnego chrzecijastwa, ktre wci od nowa musi uczy si rozumienia siebie samego, poczynajc od swych korzeni36. Jednak najwikszym problemem w lekturze tego fragmentu encykliki jest takie nakadanie si sw i wyrae z rnych rde, e tylko bezporednie do nich signicie umoliwia oddzielenie tekstu Kanta od Marksa czy Benedykta XVI, tak dalece zostaa posunita kompilacja ich myli. Take z tego wzgldu naley odnotowa znamienne przywoanie w tekcie encykliki wybitnej postaci Immanuela Kanta, ktry tym razem wystpi w zaskakujcej roli swego rodzaju wyprzedzajcego interpretatora Marksowskiej koncepcji rewolucji proletariackiej w duchu, jak naley rozumie, teologii zbawienia. Mimo powszechnej wiedzy o tym, e Marksowska koncepcja krytyki religii bya zakorzeniona w filozofii Feuerbacha i wyrosa w rodowisku lewicy heglowskiej cay ten kontekst kulturowy zosta przez Benedykta XVI przemilczany, ktry skupi si na Kantowskich rozwaaniach o ustanowieniu krlestwa Boego na ziemi w rezultacie zwycistwa dobra nad zem. Stopniowe przejcie, pisa Kant w 1792 roku od wiary kocielnej ku wycznemu panowaniu czystej wiary religijnej stanowi przyblianie si do krlestwa Boego37. Rewolucje mog przyspiesza to przejcie do zwyczajnej wiary rozumowej i pojawienie si krlestwa Boego, gdy istnieje nowe oczekiwanie natychmiastowe zwizane z wyjciem poza wiar kocieln i zastpieniem jej przez wiar religijn, tzn. zwyczajn wiar rozumow. Jednak autor encykliki przypomina, e po trzech latach Kant w Das Ende aller Dinge zauway moliwo take innego, przeciwnego naturze, koca wszystkich rzeczy. Gdyby kiedy miao doj do tego, pisa Kant w 1795 roku e chrzecijastwo przestaoby by godne mioci (co przecie mogoby si przydarzy, jeliby w miejsce swego agodnego ducha uzbroio si w nakazujcy autorytet), wwczas z tego powodu, e w sprawach moralnych nie ma miejsca na neutralno (a tym bardziej na koalicj przeciwstawnych zasad), panujce ludzkie sposoby mylenia musiayby sta si wzgldem niego wyrazem antypatii i sprzeciwu. Antychryst, ktry i tak jest uznawany za zwiastuna dnia ostatecznego, rozpoczby swe krtkie wprawdzie rzdy (oparte najprawdopodobniej na strachu i chciwoci), potem jednak, cho chrzecijastwo zostao
36 37
Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi, op.cit., 22, s. 37. I. Kant, Der Sieg des guten Prinzips ber das Bse und die Grndung eines Gottes auf Erden , w: Werke. Bd. 4, Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie , opr. W. Weschedel, Darmstadt 1956, s. 777 cyt. za: Benedykt XVI, Encyklika Spe Salvi, op. cit., s. 34.
14
wprawdzie wyznaczone na powszechn religi wiatow, ale przeznaczenie nie sprzyjao temu, by si ni stao, nastpiby (odwrcony) koniec wszystkich rzeczy w aspekcie moralnym38. Dla czytelnika Encykliki Spe salvi stopniowo staje si coraz bardziej widoczne, jak krok po kroku Benedykt XVI z jubilersk precyzj i elazn konsekwencj przygotowuje gruntowne odrzucenie komunizmu. Najpierw jednak przypomnia, e w czasach nowoytnych postp ku wiatu definitywnie dobremu rodzi si z naukowo pomylanej polityki, ktra na podstawie gbokiej analizy historii i spoeczestwa wskazuje drog do rewolucji, do przemiany wszystkiego. Z wielk precyzj, chocia w sposb jednostronny i wybirczy, Marks opisa sytuacj swojego czasu i z wielkim talentem analitycznym przedstawi drog do rewolucji nie tylko teoretycznie: z parti komunistyczn, ktra zrodzia si z manifestu komunistycznego z 1848 roku, konkretnie j zainicjowa. Jego obietnica, dziki precyzji analizy i jasnemu wskazaniu rodkw do osignicia radykalnej przemiany, fascynowaa i do dzi na nowo fascynuje. A potem w sposb jeszcze bardziej radykalny doszo do rewolucji w Rosji39. Nieukrywana yczliwo Benedykta XVI wobec zawartej w Manifecie koncepcji rewolucji proletariackiej zamyka apologetyczn wobec Marksa cz encykliki, by otworzy kolejny paragraf powicony w caoci krytyce komunizmu i materialistycznej koncepcji wiata, spoeczestwa a przede wszystkim czowieka. Najpierw jednak naley zaaneksowa kilka sprostowa, na przykad w kwestii stosunku midzy parti a jej programem. Trudno podzieli przekonanie autora encykliki, e partia komunistyczna zrodzia si z Manifestu komunistycznego, poniewa zwykle bywa na odwrt i program partii powstaje w ramach ju istniejcego ruchu politycznego. Chocia faktycznie, gdy pochodzcy z krajw Europy Zachodniej komunici zastanawiali si nad swoim programem dziaania uznali za najlepsze rozwizanie, po przyjciu jego tez podstawowych, zlecenie rozpisania ich dwu modym zwolennikom komunizmu Marksowi i Engelsowi. Tym niemniej ostatecznie i tak caa operacja si nie powioda, poniewa partia komunistyczna w istocie i tak nie powstaa, osigajc jedynie stadium zalkowe. W encyklice nie jest te wyranie ukazane czy Manifest zainicjowa jak konkretn rewolucj proletariack, czy te jedynie prowadzc do niej drog. W kadym razie nie ma w historii najnowszej dobrego przykadu rewolucji proletariackiej, ktrej opis odpowiadaby Marksowskiemu przepisowi na jej przeprowadzenie, poniewa go po prostu brak. Zawarta w Manifecie koncepcja rewolucji ma gwnie modelowy charakter, ktrej gwnym walorem byo, poprzez oparcie jej na podstawach ekonomicznych i etycznych, ukazanie nie tylko moliwoci, ale i koniecznoci przeprowadzenia radykalnych zmian w interesie proletariatu, co miao bez wtpienia moc wyzwalajc w masach ludowych myl i energi rewolucyjn, jednak jak wida po rezultatach w nader ograniczonym zakresie. W kolejnym paragrafie, przechodzc ze sfery dotd stosunkowo yczliwie streszczanego komunistycznego mylenia do wiata realnych dziaa, Benedykt XVI przyjmuje radykalnie krytyczn postaw wobec komunizmu i polityki jego przywdcw, niezmiennie unikajc terminu komunizm. Papie na wstpie nie bez racji oceni, e zwycistwo rewolucji w Rosji ukazao zarazem ewidentny fundamentalny bd Marksa. Wskaza on bardzo precyzyjnie, w jaki sposb dokona przewrotu. Nie powiedzia jednak, jak sprawy miay si potoczy potem. Zakada po prostu, e wraz z pozbawieniem klasy panujcej dbr, z upadkiem wadzy politycznej i uspoecznieniem rodkw produkcji zrealizuje si Nowe Jeruzalem40. Redakcja cytowanego fragmentu, zapewne wiadomie, sugeruje, e rewolucja bolszewicka nie stanowi problemu, chocia wiadomo, e tak nie jest. Wszak od niemal pocztku znamiennych wydarze 1917 roku w Rosji po dzie dzisiejszy toczy si spr o to, na ile miay one rewolucyjny,
38
I. Kant, Koniec wszystkich rzeczy, prze. M. elazny, [przekad zawarty w encyklice znaczco odbiega od oryginau M.Z.], w: idem, Rozprawy z filozofii historii, przekad i opracowanie zbiorowe, Kty 2005, s. 163. 39 Benedykt XVI, Encyklika Spe Salvi, op.cit., 20, ss. 35-36. 40 Ibidem, 21, s. 36.
15
w odrnieniu od przewrotu czy zamachu, charakter a take jak dalece ich przebieg dowodzi, e proletariat, a nie na przykad chopstwo stanowio si napdow burzliwej historii. O bolszewikach encyklika nawet nie wspomina i chyba susznie, skoro ju sama nazwa wskazuje, e stanowili oni zaledwie garstk kiepsko zorganizowanych aktywistw dziaajcych wrd ludzkiego mrowia rewolucjonistw czy rebeliantw z determinacj walczcych o popraw swego tragicznego losu, ktrych komunizm mao albo wcale nie interesowa. Skrajny pogld zawieraby si zatem w stanowisku, e w Rosji mimo nader burzliwego procesu przemian jednak nie doszo do rewolucji proletariackiej, co krytyka Benedykta XVI bezdyskusyjnie zakada. Rwnoczenie imponuje cisoci podana w encyklice, zasadniczo adekwatna z Marksowskim rozumieniem, zwarta definicja komunizmu, chocia jej merytoryczny walor znaczco osabia nietrafna puenta utosamiajca spoeczestwo przyszoci z religijnym wyobraeniem Nowego Jeruzalem. Dlatego naley przypomnie, e ta wizja zostaa odrzucona w Manifecie najpierw w krytyce konserwatywnego socjalizmu buruazyjnego, gdy Marks wymiewajc wyobraenie buruazji o wiecie, w ktrym rzdzi jako najlepszym ze wiatw zauway, e kiedy buruazja wzywa proletariat, by urzeczywistni systemy buruazyjnego socjalizmu i wstpi do nowej Jerozolimy 41, to faktycznie czy j z akceptacj wrogiego klasie robotniczej wczesnego spoeczestwa. Nastpnie, w znacznie bardziej radykalnym stanowisku, Marks podda radykalnej krytyce, nie bez licznych zoliwoci, pedantycznie opracowane systemy spoeczne wybitnych przedstawicieli socjalizmu i komunizmu krytyczno-utopijnego Saint-Simona, Fouriera czy Owena, ktre wedle kadego z ich pomysodawcw wystarczyoby uzna za moliwie najdoskonalszy plan moliwie najdoskonalszego spoeczestwa i dziki wysikom skutecznej propagandy po prostu praktycznie zastosowa, miast trudzi si w rewolucyjnym mozole. Twrcy tych systemw, a zwaszcza ich uczniowie marzc o prbach urzeczywistnienia swych utopii spoecznych, o tworzeniu poszczeglnych falansterw, o zakadaniu Home colonies, o urzdzeniu maej Ikarii, kieszonkowego wydania nowej Jerozolimy 42, bd jej globalnej wersji, jednak w kadym przypadku, wedle Manifestu skazuj si, mimo szlachetnych intencji, na totaln klsk. Dla Benedykta XVI kluczow spraw w krytyce komunizmu jest wskazanie na ewidentny fundamentalny bd Marksa, ktry nie powiedzia jak sprawy miay si potoczy po przewrocie zakadajc, e kiedy zrealizuje si wedle przyjtej w encyklice terminologii Nowe Jeruzalem miay zosta zniesione wszystkie sprzecznoci, czowiek i wiat ostatecznie pojliby samych siebie. Odtd wszystko miao toczy si samo suszn drog, poniewa wszystko miao nalee do wszystkich, a wszyscy mieli chcie dla siebie nawzajem dobra. I tak po zwycistwie rewolucji Lenin przekona si, e w pismach mistrza nie byo adnego wskazania, jak postpowa 43. Ewangeliczny ton lirycznego opisu spoeczestwa komunistycznego z trudem skrywa papiesk ironi penej dystansu niewiary w wizj nowego porzdku zbudowanego na rzdzcej wiatem dobroci. Oczywiste, e wedle Marksa nie wszystkie sprzecznoci miay by zniesione, bowiem chodzio mu tylko o te spord nich, ktre posiaday klasowy charakter, nie miao te wszystko nalee do wszystkich, bowiem uspoecznienie dotyczy jedynie rodkw produkcji i usug, ale co waniejsze, o czym w encyklika nie ma mowy, byby to komunizm bez komunistw w sensie aparatu wadzy, z obecnoci, przez ryzykown analogi ze wsplnot pierwotn, by moe nawet wyznawcw rozmaitych religii, chocia bez duchowiestwa o statusie wydzielonej kasty spoecznej.
41 42
K. Marks i F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, op. cit., s. 676. Ibidem, s. 680. 43 Benedykt XVI, Encyklika Spe Salvi, op.cit., 21, s. 36.
16
Jednak faktem jest, e Benedykt XVI mia racj wskazujc na brak w Manifecie konkretnej instrukcji budowy komunistycznego spoeczestwa po zwycistwie proletariackiej rewolucji, jeli pomin list, nie majcych dla samego Marksa zasadniczego znaczenia, dziesiciu posuni o charakterze gwnie gospodarczym, ktrych podjcie rekomendowane jest jako zesp rodkw prowadzcych do przewrotu w caym sposobie produkcji44. Marks oczywicie nie mg wiedzie jaki bdzie ksztat wiata za setki czy tysice lat, ale niespenione oczekiwanie na jego wizj spoeczestwa komunistycznego, ktrego by entuzjast jest cakowicie zrozumiae, chocia na swj sposb beznadziejne, z czym naturalnie autor encykliki o nadziei nie moe si pogodzi. Gdy Benedykt XVI z wyrzutem trafnie pisze o braku u Marksa stosownych wskaza jak naleaoby postpowa po udanym przewrocie, ktry nastpi na przykad w Rosji, to w klimacie jego wypowiedzi zdaje si sycha znajomy ton, stosunkowo popularnej w krgach niemieckiej i anglosaskiej prawicy o radykalnie antykomunistycznym nastawieniu, publikacji Leopolda Schwarzschilda Der rote Prue. Leben und Legende von Karl Marx, szerzej znanej gwnie w edycjach anglojzycznych. Sugerowanie, e autor encykliki, ktra przecie nie jest rozpraw akademick z waciwym jej warsztatem naukowym, wiadomie czerpa z wakiej i wietnie napisanej monografii jest zajciem wielce ryzykownym, nawet wtedy gdy dotyczy urzdujcego papiea z profesorskim tytuem w zakresie teologii i pracy wysoko ocenionej przez Karla R. Poppera45. Mona jednak pj bardziej ostronym tropem ukazywania zbienoci midzy pogldami Benedykta XVI i Schwarzschilda, jak to ma miejsce chociaby w przypadku poruszonej przez ich obu kwestii nastpnego dnia po zwyciskiej rewolucji. Dla Schwarzschilda realne problemy socjalizmu zaczn si dopiero, by uy francuskiego wyrazu lendemain dzie po rewolucji i dokonaniu ekspropriacji. Ale chocia Marks doskonale zdaje sobie z tego spraw, uparcie i systematycznie pozostawia w prni wszystko, co dotyczy lendemein, nastpnego dnia46. Widocznym jest jak dalece Benedykt XVI podnosi t kwesti w podobnym, jak Schwarzschild duchu, gdy ten ostatni zarzuci Marksowi, e nie poda nam nic namacalnego czy konkretnego o instytucjach i metodach lub mechanizmach socjalistycznego systemu ani teoretycznych zaoe, ani praktycznych sugestii. Nigdy nie napisa chociaby p stronicy o tak elementarnych kwestiach, jak na przykad linia demarkacyjna midzy prawami Pastwa a prawami jednostki; kto i jak ma powoywa rzd; kto i jak ma go kontrolowa quis custodiet ipsos custodes? i tak dalej. Do dzisiaj nie poda nawet definicji swojej ulubionej idei dyktatury proletariatu47. Gdy w synnym aforyzmie Juwenalis pyta przezornie kt upilnuje samych stranikw? postawionych przy cudzoonej kobiecie, by dopilnowali zachowania przez ni cnoty, jasno dawa do zrozumienia, e nie mona spodziewa si w tej sytuacji adnych sensownych gwarancji. Autor Czerwonego Prusaka z rozmysem podpar si zawart w aforyzmie rzymskiego poety metafor wadzy, sugerujc domylne frazy typu kt bdzie rzdzi rzdzcymi? lub kto bdzie kontrolowa kontrolerw? czy te kto bdzie sdzi sdziw? i szereg innych, by wzmocni zarzut lekcewaenia przez Marksa problemu pastwa po sukcesie rewolucji. W tej kwestii Benedykt XVI przypomnia, e Marks mwi o przejciowej fazie dyktatury proletariatu jako o koniecznoci, ktra jednak w nastpnym okresie miaa sama z siebie przesta istnie. Dobrze znamy t faz przejciow i wiemy, jak ona si rozwina, nie rodzc zdrowego
44 45
K. Marks i F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, op. cit., s. 666. Por. K.R. Popper, Spoeczestwo otwarte i jego wrogowie, 2. Wysoka fala proroctw: Hegel, Marks i nastpstwa, prze. H. Krahelska, oprac. A. Chmielewski, Warszawa 1993, s. 408. 46 L. Schwarzschild, The Red Prussian. The Life and Legend of Karl Marx , prze. z niem. M. Wing, New York 1947, s. 325. 47 Ibidem, ss. 320-321.
17
wiata, ale pozostawiajc za sob pustoszce zniszczenia 48. Schwarzschild take skrytykowa pomys dyktatury proletariatu, przypominajc zarazem pewien spr z czasw, kiedy Marks bdc zaledwie od roku zdrajc kapitalizmu, spotka si ze strony starego przyjaciela Arnolda Rugego z zarzutem, e proponowany przez niego rzekomo lepszy stan rzeczy nieuchronnie stanie si policyjnym i niewolniczym pastwem. I Ruge nie by ani pierwszym, ani ostatnim wyrazicielem tych obaw i umia poda swoje racje. Przede wszystkim wic Marks powinien by pokaza przyczyn, dlaczego te obawy s nieuzasadnione. Ale dokadnie w tej sprawie on, ktry by tak elokwentny, utrzymywa milczenie duej ni wierwiecze49. Naley przypomnie, e w tej dyskusji punktem odniesienia staa si, wedle Schwarzschilda niedopuszczalnie lapidarna, wypowied Marksa z Krytyki Programu Gotajskiego o dyktaturze proletariatu. Wanie wychodzc od niej Benedykt XVI odwouje si do przejciowej fazy dyktatury proletariatu i bezporednio przechodzi do krytyki porewolucyjnych porzdkw w Rosji z naciskiem na ich pod kadym wzgldem niszczcy charakter. W obu przypadkach trafna krytyka zarwno teoretyka Marksa, jak i praktyka Lenina opiera si jednak na bdnym pojmowaniu rewolucji, w tym take proletariackiej, jako jednorazowego aktu historycznego i niedocenianiu znaczenia masowych ruchw spoecznych. Dla objanienia tej dyskusji nieodzowne jest signicie do jej podstawowego rda w postaci spisanych przez Marksa w 1975 roku Uwag na marginesie programu Niemieckiej Partii Robotniczej, ktre powstay w zwizku z planowanym zjednoczeniem partii robotniczych i jako Krytyka Programu Gotajskiego zostay przez Engelsa opublikowane dopiero w 1890 roku. Gotha bya miejscem opracowania projektu programu zjednoczeniowego na przygotowawczej konferencji 14-15 lutego 1875 roku przez przedstawicieli Niemieckiej Socjaldemokratycznej Partii Robotniczej, tak zwanych eisenachczykw dziaajcych pod przywdztwem Augusta Bebla i Wilhelma Liebknechta oraz Powszechnego Niemieckiego Zwizku Robotniczego, czyli lassalczykw. Po zapoznaniu si z opublikowanym 7 marca w prasie partyjnej projektem programu przyszej zjednoczonej partii, Marks w Londynie na przeomie kwietnia i maja napisa jego obszern, surow i zasadnicz krytyk, ktr pilnie wysa 5 maja do swoich partyjnych przyjaci eisenachczykw. Gotha staa si z kolei 22-27 maja 1875 roku miejscem zakoczonego powoaniem Socjalistycznej Partii Robotniczej Niemiec zjazdu zjednoczeniowego, ktrej program, z wyjtkiem punktu wprowadzajcego na wniosek Liebknechta internacjonalistyczn zasad rewolucyjnego ruchu robotniczego, nie zawiera w zasadniczych kwestiach adnych zmian uwzgldniajcych znan jego uczestnikom. krytyk Marksa. List Marksa, pisa po latach Franciszek Mehring, mia ten skutek, jaki w wczesnych okolicznociach jedynie mg mie. Doprowadzi do tego, e poszczeglne tezy projektu programu zostay janiej i cilej sformuowane, co do istoty rzeczy nic jednak nie zmieni. Nowym dowodem tego, e projekt programu odpowiada teoretycznej wiedzy obu odamw, bya powszechna niemal aprobata, z ktr spotka si wrd wszystkich uwiadomionych klasowo robotnikw50. Naley doda, e z tej swoistej zgody powszechnej wyamali si ze stosunkowo ostr krytyk projektu programu uczestnicy obradujcego 15 kwietnia w Dortmundzie zachodnioniemieckiego zjazdu robotniczego, ktrzy wypowiadali opinie zasadniczo zbiene z gwnymi uwagami krytycznymi Marksa, chocia akurat oni nie mieli okazji z nimi si zapozna. W tym klimacie politycznym staje si bardziej zrozumiaa Marksowska formua dyktatury proletariatu, koniecznie z przymiotnikiem rewolucyjna, ktra pojawia si u niego okazjonalnie w ramach ideologicznego sporu, jak to zreszt czsto u niego bywao w polemicznym trybie. Alici
48 49
Benedykt XVI, Encyklika Spe Salvi, op.cit., 21, s. 36. L. Schwarzschild, The Red Prussian, op. cit., s. 320. 50 F. Mehring, Historia socjaldemokracji niemieckiej. Tom IV. Do programu erfurckiego , prze. K. Radziwi, Warszawa 1965, s. 131.
18
z biegiem lat, wbrew jego genezie, haso dyktatury proletariatu obrodzio mas wywodw wynoszcych je do rangi teoretycznie rozwinitej kluczowej koncepcji kategorii politycznej. Tymczasem w rzeczywistoci Marks, gdy przeczyta w politycznej czci projektu programu przyszej niemieckiej partii robotniczej o wolnociowej podstawie pastwa i jej deniu za pomoc legalnych rodkw do wolnego pastwa postanowi swoim towarzyszom partyjnym udzieli w tej kwestii niewolnych od krytyki stosownych poucze. Na pocztek samo haso wolnego pastwa zostao przez niego zdecydowanie odrzucone, poniewa zakadao traktowanie pastwa jako organu stojcego ponad spoeczestwem w postaci samodzielnego bytu, ktry ma wasne podstawy wolnociowe, duchowe i moralne (te fragmenty projektu roztropnie usunito z ostatecznej redakcji programu). Ten jednoznacznie, w filozoficznym sensie, idealistyczny punkt widzenia by, wedle Marksa, nie do pogodzenia z ideami socjalistycznymi, ktrych zwolennicy uwaali istniejce spoeczestwo za podstaw pastwa, a jego przeksztacenie w organ cakowicie temu spoeczestwu podporzdkowany51 za konieczny rezultat procesu historycznego. W tym sensie spoeczestwo buruazyjne stanowio podstaw waciwej mu pastwowoci, ktra z czasem ulegnie stosownej przemianie kiedy obumrze obecny korze tej pastwowoci spoeczestwo buruazyjne i na jego miejscu wyronie spoeczestwo komunistyczne. Zatem w programie partii naleao zarysowa charakter przeobraenia jakiemu ulegnie pastwowo w spoeczestwie komunistycznym, nie przeoczajc, e w tekcie Marksa mowa jest o pastwowoci a nie o pastwie, ktre w bezklasowym spoeczestwie nie ma racji bytu, a samo wyraenie pastwo komunistyczne w opinii klasyka ma wewntrznie sprzeczny charakter. W tej perspektywie rzeczowa dyskusja dotyczca pastwowoci w spoeczestwie komunistycznym powinna koncentrowa si wok pytania o to, jakie funkcje spoeczne, analogiczne do obecnych funkcji pastwowych wwczas pozostan?52. Nie wdajc si w szczegy Marks udziela jedynie oglnej, obdarzonej przeze z naciskiem na naukowo, odpowiedzi, pomieszczajc j w szeroko cytowanych dwu znaczcych zdaniach, gdzie w nader oszczdnych sowach pojawia si niczym bysk na firmamencie formua rewolucyjnej dyktatury proletariatu. Midzy spoeczestwem kapitalistycznym a komunistycznym ley okres rewolucyjnego przeobraenia pierwszego w drugie. Temu okresowi odpowiada te polityczny okres przejciowy i pastwo tego okresu nie moe by niczym innym, jak tylko rewolucyjn dyktatur proletariatu53. Tymczasem ani dyktatura proletariatu, ani te wyrastajca z niej przysza pastwowo spoeczestwa komunistycznego, jak z wyrzutem podkreli Marks, nie znalazy swego miejsca w projekcie programu przyszej niemieckiej partii robotniczej. On sam take nie ma zbyt wiele w tych kwestiach do powiedzenia, ale przynajmniej formuuje tez o dwojakim charakterze przejciowej fazy wyodrbniajc spoeczn paszczyzn okresu przejciowego jako podstawow wobec wyrastajcej na jej bazie paszczyzny politycznej nadbudowy. Gdy zatem w epoce przejcia dokonuje si rewolucyjne przeobraenie spoeczestwa buruazyjnego w komunistyczne, ktrego historycznym podmiotem jest klasa robotnicza, to spoeczny okres przejciowy staje si podstaw politycznego okresu przejciowego w postaci ex definitione rewolucyjnej dyktatury proletariatu. Mimo, e wywody te stwarzaj wraenie czysto sownej retoryki dla samego Marksa maj one walor wywiedzionej z filozoficznego materializmu zasadniczej reguy metodologicznej, ktra prowadzi do tezy jakie spoeczestwo, takie pastwo oraz przedstawienia okresu przejciowego od kapitalizmu do komunizmu w aspektach spoecznym i politycznym jako dwch cile ze sob poczonych wymiarw globalnego procesu historycznego.
51 52
K. Marks, Krytyka Programu Gotajskiego, MED, t. 19, Warszawa 1972, s. 32. Ibidem, s. 33. 53 Ibidem.
19
Jednak nie sposb oprze si wraeniu, e gdyby nie zjednoczenie niemieckiej partii robotniczej i zwizany z nim spr programowy, w ktrym Marks poczu si zmuszony zabra gos, nie doszoby do dyskusji o dyktaturze proletariatu nawet w tak ograniczonym rozmiarze, poniewa i tak w sporze o polityczny ksztat programu kwestia dyktatury proletariatu nie miaa zasadniczego znaczenia. Jego zarzuty dotyczyy bowiem treci poszczeglnych punktw projektu programu, ktre nastpnie byy krytycznie konfrontowane z realiami spoeczno-politycznymi nie tylko Rzeszy Niemieckiej, ale take krajw europejskich i Stanw Zjednoczonych. Jednak punktem wyjcia programu partii politycznej musi by trafna spoeczna i polityczna diagnoza kraju, ktr przeprowadzi dopiero Marks wypeniajc powsta luk w programie niemieckiej partii robotniczej. Wedle wielce zoonej charakterystyki niemieckie pastwo byo obramowan formami parlamentarnymi, poprzeplatan domieszkami feudalnymi, ale zarazem ju przesiknit wpywami buruazji, biurokratycznie sklecon i policyjnie strzeon despoti militarn 54, ktra posiada wszelkie znamiona instytucji politycznej okresu przejciowego od feudalizmu do kapitalizmu. W tych warunkach daniem adekwatnym do sytuacji historycznej w drugiej poowie XIX wieku w Niemczech byo, zdaniem Marksa, domaganie si opartej na tak zwanej suwerennoci ludu republiki demokratycznej zamiast proponowanego w projekcie programu robotniczej partii demokratyzowania pastwa w granicach policyjnie dozwolonych wedle starej litanii takich postulatw czstkowych zmian jak wprowadzenie powszechnego prawa wyborczego dla mczyzn, bezporedniego prawodawstwa przez lud czy milicji ludowej w miejsce staej armii. Niemiecka gospodarka bya wwczas sabo uprzemysowiona z przewag rolnictwa zoonego z wielkich majtkw junkrw pruskich i ubogich gospodarstw rolnych. Wikszo ludu pracujcego stanowio chopstwo, a nie proletariusze, wyzysk feudalny zdecydowanie dominowa nad wyzyskiem kapitalistycznym a feudaowie byli bardziej wpywow klas panujc ni kapitalici. Jeli doda, e w stosunku do kapitalistw znaczc rol odgrywali drobni przemysowcy, rzemioso i drobnomieszczastwo, to w efekcie rysuje si obraz Niemiec w postaci okresu przejciowego od spoeczestwa feudalnego do kapitalistycznego ni od tego ostatniego do komunistycznego. Nieco zaskakuje brak zainteresowania Marksa t epok przejcia, co daje si wytumaczy by moe swego rodzaju niecierpliwoci rewolucyjn zwizan w sytuacji Marksa z niespenionym oczekiwaniem na jak najszybszy powrt do ojczyzny, co byo moliwe jedynie dziki zwycistwu rewolucji proletariackiej. Ta rozlega w czasie i przestrzeni intelektualna podr z gotajskim przystankiem koczy si powrotem na ono encykliki Spe Salvi w tym punkcie, gdzie Benedykt XVI nawizujc do zwycistwa rewolucji bolszewickiej przypomnia, e w pismach mistrza, w domyle Marksa, jedyn wskazwk na przyszo bya uwaga o koniecznoci wprowadzenia w wyniku rewolucji na pewien czas przejciowej fazy dyktatury proletariatu, co Lenin skwapliwie w Rosji wykona. Jednak ta operacja zakada, i wczesne spoeczestwo rosyjskie, to spoeczestwo kapitalistyczne, co znacznie odbiega od rzeczywistoci, bowiem realia spoeczne Rosji z pocztkw XX wieku przy bliszym wejrzeniu okazuj si by nader zblione do Niemiec drugiej poowy XIX wieku. Niemcy Bismarcka i w jeszcze wikszym stopniu Rosj Lenina naley sytuowa w epoce przejcia od spoeczestwa feudalnego do kapitalistycznego, co wyklucza traktowanie wczesnej pastwowoci jako rewolucyjnej dyktatury proletariatu. Taka ocena stanu rzeczy rodzi naturalne pytanie, czym bya bolszewicka Rosja, jeli przyj za uprawnione przekonanie, e nie bya to rewolucyjna dyktatura proletariatu, a raczej pewien rodzaj militarnej despotii, by posuy si Marksowsk charakterystyk Rzeszy Niemieckiej. Z dzisiejszej perspektywy historycznej wydaje si by bliskim prawdy pogld, e w Rosji faktycznie
54
Ibidem, s. 34.
20
doszo do wprowadzenia dyktatury proletariatu, ale bez udziau proletariatu, ktrego po prostu nie byo w wystarczajcej skali, ju nawet nie wspominajc o jego w niewielkim stopniu rewolucyjnym nastawieniu. Aleksander Ochocki trafnie zauway, e ze wzgldu na stopienie si celu wojennego z politycznym, wzorcem i dwigni przeobrae socjalistycznych staje si w Rosji narzdzie wojny armia55, dajc podstawy do okrelenia rzdw bolszewikw, w nawizaniu do Marksa, jako rewolucyjnej despotii militarnej realizowanej przez Lenina na ekonomicznej bazie pastwowego kapitalizmu. Radziecka pastwowo z czasem staje si wadz permanentnego stanu nadzwyczajnego56, przy analizie ktrej wielce pomocny jest Giorgio Agamben, autor rozbudowanej koncepcji teoretycznej stanu wyjtkowego jako paradygmatu wadzy57. Porednio nawiza do tej kwestii Joseph kardyna Ratzinger, gdy bdc jeszcze prefektem Kongregacji Nauki Wiary, w wywiadzie dla KAI w kontekcie rozwaa o chrzecijastwie jako masowym ruchu w redniowieczu stwierdzi, e w obecnych warunkach nie mona si tego spodziewa, ale te z moc podkreli, e masowo nigdy nie bya najwiksz wartoci chrzecijastwa. Lenin nauczy nas, e dla przyszoci decydujce znaczenie maj silne mniejszoci, majce co do powiedzenia i dajce co spoeczestwu [miech]58. Natomiast uleganie przez Benedykta XVI szeroko rozpowszechnionemu, mimo jego faszywoci przewiadczeniu, e wadza bolszewicka bya od pocztku dyktatur proletariatu w niczym nie umniejsza jego wielkoci intelektualnej, jeli zway, i upowszechnienie tego pogldu naley prawdopodobnie do jednego z najwikszych sukcesw radzieckiej propagandy, zreszt znaczco wspomaganej przez antykomunistyczn krytyk. Natomiast dokonana przez autora encykliki krytyka tamtych czasw w Rosji, ktr zreszt atwo rozszerzy na inne kraje, jest tyle sprawiedliwa, co jednostronna. Podsumowujc swoje wywody Benedykt XVI trafnie zwrci uwag, e Marks nie tylko nie pomyla o koniecznym porzdku nowego wiata to miao ju bowiem by niepotrzebne. To, e nic na ten temat nie mwi, byo logicznym nastpstwem jego projektu. Bd jego tkwi gbiej. Zapomnia, e czowiek zawsze pozostaje czowiekiem. Zapomnia o czowieku i o jego wolnoci. Zapomnia, e wolno pozostaje zawsze wolnoci, nawet, gdy wybiera zo. Wierzy, e gdy zostanie uporzdkowana ekonomia, wszystko bdzie uporzdkowane. Jego prawdziwy bd to materializm: czowiek nie jest bowiem tylko produktem warunkw ekonomicznych i nie jest moliwe jego uzdrowienie wycznie od zewntrz, przez stworzenie korzystnych warunkw ekonomicznych59. Zamykajc w ten sposb krytyk Marksowskiego pojmowania komunizmu autor encykliki susznie przenosi dyskusj na paszczyzn filozoficznego sporu midzy materializmem a idealizmem, ktrego naturalnym przedstawicielem jest wierzcy katolik Benedykt XVI. Take i tym razem czytelnik encykliki ma do czynienia z niezwykle wysokim poziomem intelektualnym dyskursu papieskiego, ktremu niejednokrotnie nie s w stanie dorwna rozmaici wybitni przedstawiciele wiata akademickiego i politycznego z antykomunistycznego obozu ideologicznego. Jednak w tym punkcie wzgldy redakcyjne zmuszaj do odoenia kwestii zwizku filozofii z krytyk komunizmu do osobnej dyskusji, chocia mona sobie atwo wyobrazi, e Marksa odpowied na t krytyk polegaaby na przyznaniu, e chocia czowiek ksztatowany jest przez warunki ekonomiczne swej egzystencji, to jednak w perspektywie komunistycznej kluczow
55 56
A. Ochocki, Lenin filozofia wojny domowej, Szczecin, 1991, ss. 143-144. W. Marciniak, Kryzys dugi jak stulecie. Posowie, w: J. Felsztyski, W. Pribyowski, Korporacja zabjcw. Rosja, KGB i prezydent Putin, Warszawa 2008, s. 367. 57 Por. G. Agamben, Stan wyjtkowy. Homo sacer II,1 , prze. M. Surma-Gawowska, posowie G. Jankowicz, P. Mocicki, Krakw 2008. 58 Kardyna J. Ratzinger, Winnimy poda take pod prd!, Wywiad dla KAI, lipiec 2004, rozmawiali M. Lehnert, B. oziski, M. Przeciszewski, Gazeta Wyborcza, 20.04.2005. 59 Benedykt XVI, Encyklika Spe Salvi, op.cit., 21, ss. 36-37.
21
rol bdzie odgrywa wynikajca z nich rewolucyjna praktyka jego podmiotowej aktywnoci w procesie historycznych przemian, w ktrej dokonywana przeze przebudowa warunkw yciowych doprowadzi do przeksztacenia jego wasnej osobowoci i formowania duchowoci w nowej postaci. Ale jak bdzie, tego naprawd nikt nie wie. W encyklice Spe salvi krytyka komunizmu zostaa przeprowadzona w perfekcyjny sposb. Najpierw w paragrafie 20 Benedykt XVI z duym dystansem dokona rzeczowej rekonstrukcji Marksowskiej teorii rewolucji proletariackiej dowodzc zarazem nieuchronnoci jej pojawienia si jako rezultatu epoki nasyconej dramatycznymi warunkami yciowymi proletariatu przemysowego i kolosalnymi rozmiarami krzywdy spoecznej. Nastpnie w paragrafie 21 Benedykt XVI trzykrotnie zarzuci Marksowi brak koncepcji przyszego spoeczestwa i sposobw jego realizacji. Wedle autora encykliki Marks nie pokaza jak po zwycistwie rewolucji sprawy miay si potoczy, ani te nie zapisa adnego wskazania, jak postpowa oraz generalnie nie pomyla o nowym porzdku wiata i nic na ten temat nie mwi, chocia i tak jego najwikszym bdem by materializm, prowadzcy do pominicia roli duchowoci, etycznoci i samowiedzy, czyli Boga w dziele uzdrowienia czowieka. W ten sposb Benedykt XVI doczy do niezbyt licznego grona, a moe nawet ze wzgldu na wiedz i powag sprawowanego urzdu stan na jego czele, zwolennikw pogldu goszcego brak u Marksa utopii komunistycznej w postaci rozwinitej koncepcji przyszego spoeczestwa sprawiedliwoci spoecznej. Z braku wizji spoeczestwa komunistycznego i teoretycznej koncepcji jego formowania bolszewikom i ich nastpcom pozostaa lepa praktyka, ktra bez wiata rozumu i wiary skazywaa rewolucjonistw na niszczce ycie spoeczne poczynania. Paradoksalnie, odrzucenie Marksa i jego komunizmu zostao dokonane przez Benedykta XVI z powodu ich programowej absencji w porewolucyjnej praktyce i legitymizowania za spoecznego w dziaaniach nowej wadzy ludowej. Tymczasem przeciwna szkoa mylenia ideologicznego, przypisujc Marksowi autorstwa starannie przemylanej utopii, zarzuca jego zwolennikom bezmylne i drobiazgowe wcielanie w ycie jego komunistycznego projektu z oczywist szkod dla ludzi i ycia spoecznego. Spoeczna myl Benedykta XVI pozwala uwypukli te dwa podejcia do kwestii komunizmu i rozwaa istniejce midzy nimi radykalne rnice, w tym take prawomocno okrelania krajw Europy rodkowej i Wschodniej z byym Zwizkiem Radzieckim jako pastw komunistycznych. W tym miejscu naley przypomnie, e poprzednik Benedykta XVI zosta obwoany papieem, ktry obali komunizm, mimo e Jan Pawe II nigdy tej opinii nie potwierdzi, ani jej nie zaprzeczy goszc, e jeli w ogle mwi o czyjejkolwiek decydujcej roli w obaleniu komunizmu, to naleaoby j przypisa chrzecijastwu jako takiemu, wraz z jego przesaniem religijnym i moralnym i z niezomn obron osoby ludzkiej i jej praw. Ja sam jedynie przypominaem, powtarzaem i podkrelaem zasad wolnoci religijnej, ale rwnie inne swobody nalene osobie ludzkiej60. To wszystko prawda i nie ma rzecz jasna powodu, by kwestionowa papieskie stwierdzenie, ale te trudno nie zauway, e w tej wypowiedzi brak jakiejkolwiek aluzji do wieloletniej olbrzymiej pracy logistycznej, o finansach nie wspominajc, tysicy duchownych aktywnych na rzecz przemian ustrojowych w krajach bloku wschodniego, a zwaszcza w Polsce, ktre zreszt nie s dzisiaj dla nikogo tajemnic. Cytowane stwierdzenie znajduje si w jedynym wywiadzie prasowym Jana Pawa II, niemal nieobecnym w owym czasie w polskim yciu publicznym, ktrego papie wyjtkowo udzieli 24 padziernika 1993 roku starannie dobranemu rozmwcy Jasiowi Gawroskiemu, wybitnemu dziennikarzowi woskiemu (czciowo polskiego pochodzenia) zaoonego przez jego dziadka
60
Jan Pawe II, W czym oddalilimy si od Ewangelii? Koniec drugiego tysiclecia wymaga rachunku sumienia , rozmawia Ja Gawroski, LOsservatore Romano, wyd. polskie, nr 1 (159), 1994, s. 23.
22
turyskiego dziennika La Stampa (Prasa) i deputowanemu do Parlamentu Europejskiego. Rozmowa odbya si w kameralnych warunkach przy obiedzie z udziaem Stanisawa Dziwisza a nastpnie opublikowana w La Stampa 2 listopada 1993 roku pod tytuem Io, Papa dei due mondi: lOvest e lEst. Il capitalismo selvaggio estato il padre del comunismo. I potenti di questa Terra non sempre guardanao a un Pontefice come me , ktrej przekad trafi na amy polskiego wydania LOsservatore Romano na pocztku 1994 roku. Zapewne w zwizku z pielgrzymk Karola Wojtyy do Polski w okresie od 31 maja do 10 czerwca 1997 roku po kilku latach 22 czerwca 1997 w numerze 25 (367) Angory pojawi si ten wywiad pod oryginalnym tytuem Ja, Papie dwch wiatw: Zachodu i Wschodu jako przedruk z wydawanego w Paryu przez Leszka Turkiewicza dwutygodniowego przegldu prasy krajowej Prasa polska w numerze 2(48) z maja/czerwca 1997 roku. Poniewa treci wywiadu bya, obok zasadniczej krytyki komunizmu, gwnie krytyka zarwno ultraliberalnego kapitalizmu jako takiego, jak i jego zwolennikw za odrzucanie tego, co komunizm zrobi dobrego, mona rozumie, e wolne media mimo niekamanego uwielbienia dla polskiego papiea miay dobry powd, aby si w tej sprawie porozumie, zaj jednolite stanowisko i zgodnie z podjt zapewne uchwa nieprzystojny wywiad z kilkuletni karencj pomin cakowitym milczeniem. Takie papieskie krytyki nie powinny jednak by zaskoczeniem, jeli przypomnie, e przed laty Karol Wojtya w podobny sposb wypowiada si w trakcie pierwszej po jego wyborze na papieski tron podry do Meksyku i na San Domingo od 25 stycznia do 1 lutego 1979 roku, kiedy z niezwyk ostroci skrytykowa na rwni neoliberalizm i jego skutki spoeczne oraz komunistyczny kolektywizm. Po latach Ja Gawroski przypomnia jak papie si skary, e polska prasa bardzo le go traktowaa. Mwi, e by najmniej rozumiany wanie w Polsce, przez polsk pras i Polakw. Wic w tym sensie wydaje mi si, e Polska nie jest najlepszym przykadem kraju, w ktrym jego nauczanie ktre wynika z jego pism ma czy te miao najlepszy grunt dla rozwoju ( Gawroski mwi, e Polacy najmniej go rozumieli, rozmowa z Ann J. Dudek, Polska, 10.06.2011.). Przyczyn tego stanu rzeczy naley by moe upatrywa w faktycznym przejciu w caoci popularyzacji i interpretacji nauczania papieskiego w Polsce przez rodzim prawic polityczn. Tymczasem przykad Woch pokazuje, e tak by nie musi, o czym moe zawiadczy chociaby doczenie krtko po mierci Jana Pawa II dwikowego zapisu wywiadu z Jasiem Gawroskim do wydania dziennika La Repubblica z 16 kwietnia 2005 roku. Wywiad ten mia cisy zwizek z podr apostolsk Jana Pawa II do krajw batyckich w okresie od 4 do 10 wrzenia 1993 roku i spotkaniem z przedstawicielami wiata nauki i kultury w Rydze 9 wrzenia na jej zakoczenie, kiedy papie w ramach rozwaa nad spoeczn nauk Kocioa odnis si bezporednio do kapitalizmu i komunizmu 61. Papie zacz od stwierdzenia, e nauka spoeczna nie jest doktryn polityczn ani ekonomiczn, tym bardziej nie jest te surogatem ideologii kapitalizmu ani trzeci drog midzy kapitalizmem a komunizmem, poniewa jest teologi, czyli refleksj nad Boym zamysem wobec czowieka i ukazywaniem nieuniknionych konsekwencji etycznych problemw ekonomii i polityki. Odnotowujc nieoczekiwany rozpad monolitycznego systemu wadzy, zbudowanego przez socjalizm realny Jan Pawe II podkreli, e jego powstanie miao realne i powane przyczyny historyczne. Sytuacja wyzysku, w ktr pozbawiony ludzkiego oblicza kapitalizm wepchn proletariat od samego pocztku ery przemysowej, bya bowiem tak wielk niegodziwoci, e take Koci otwarcie j potpia w swoim nauczaniu spoecznym. To ona dostarczya marksizmowi owego ziarna prawdy, dziki ktremu mg on cieszy si takim powodzeniem nawet w spoeczestwach zachodnich 62.
61 62
Por. J. Moskwa, Droga Karola Wojtyy. Tom III. W trzecie tysiclecie 1990-1998, ss. 155-163. Jan Pawe II, Czowiek w centrum spoecznej nauki Kocioa . Spotkanie z przedstawicielami wiata nauki i kultury, 9 wrzenia 1993 Ryga, LOsservatore Romano, wyd. polskie, nr 12 (158), 1993, s. 37.
23
Proponowane przez marksizm rozwizanie kwestii spoecznej, za spraw pozbawienia czowieka transcendentnego punktu odniesienia, jego zdaniem, skoczyo si klsk, poniewa doprowadzio do sytuacji, w ktrej w imi klasy lub rzekomego dobra spoecznego przeladowano lub wrcz umiercano jednostki. Oto tragiczne dowiadczenie, ktre nasz wiek przey kilkakrotnie, a ktrego przyszo nie moe zapomnie!63. Innymi sowy, socjalizm bez Boga nie ma racji bytu, a z Bogiem jest niemoliwy, w tej perspektywie stajc si swego rodzaju samozaprzeczeniem. Zwrcenie uwagi przez Jana Pawa II w ryskim wystpieniu na tkwice w marksizmie ziarno prawdy wywoao tak szeroki oddwik, niewolny od podejrze, e jest on bardziej przeciwny kapitalizmowi ni komunizmowi, ktry zrodzi myl o potrzebie osobnej wypowiedzi papieskiej, tym razem w prasie, w celu rozwinicia i uszczegowienia jego stosunku do kapitalizmu i komunizmu. Nawiasem mwic, tak ywa reakcja komentatorw i dyskutantw oraz ich zaskoczenie wypowiedzi Jana Pawa II ujawnia przy okazji ich skromn znajomo nie tylko nauki spoecznej Leona XIII, ktry w encyklice Rerum novarum64 zdystansowa si od ponoszcej odpowiedzialno za przejawy jaskrawej niesprawiedliwoci spoecznej, ideologii kapitalistycznej65, ale take pogldw Piusa XI, ktry w Quadragesimo anno zdecydowanie potpi midzynarodowy imperializm pienidza66. Papiey krytyka kapitalizmu i uznanie obecnoci ziaren prawdy w marksizmie nie oznaczao odwoania krytyki socjalizmu i komunizmu, ktre zreszt w przeszoci wystpoway w pomniejszonej postaci jako ziarenko prawdy lub dbo prawdy. Wanie takie rozoenie akcentw w kontekcie ziarenka prawdy, mona odnale u Piusa XI w ogoszonej 19 marca 1937 roku, niemal w rocznic rewolucji bolszewickiej encyklice Divini Redemptoris. O bezbonym komunizmie, nawiasem mwic zaledwie pi dni po upublicznieniu encykliki Mit brennender Sorge. O pooeniu Kocioa w III Rzeszy67. Autor encykliki O bezbonym komunizmie, odegnujc si od jego celw podkreli, e wikszo ludzi z atwoci ulega jego pokusom, nie rozeznajc si w prawdziwych zamiarach komunizmu. Tymczasem, wedle Piusa XI propagatorzy komunizmu twierdz obudnie, e d tylko do poprawienia doli warstw pracujcych, e zamierzaj rwnie usun naduycia gospodarki liberalnej i doj do sprawiedliwego podziau dbr. S to niewtpliwie cele w caej peni uzasadnione. Komunici jednake erujc przy tym na kryzysie wiatowym umiej nierzadko pozyska dla swych zamysw take takie koa, ktre z zasady przeciwne s wszelkiemu materializmowi i terrorowi. Jak kady bd zawiera ziarnko prawdy, tak i owe suszne denia wspomniane powyej, zrcznie w stosownej chwili i w stosownym miejscu wysuwane podkrelane, ukrywaj odraajce i nieludzkie okruciestwo zasad i metod bolszewickiego komunizmu68. Z kolei wskazujc na dbo prawdy w socjalizmie Pius XI w encyklice Quadragesimo Anno z 15 maja 1931 roku zajmuje rwnie zdecydowane stanowisko. Jego zdaniem, chocia socjalizm, jak wszystkie bdy, mieci w sobie cz [dbo w oryginale M.Z.] prawdy (czemu zreszt papiee nigdy nie przeczyli), opiera si jednak na podstawie takiej swoistej nauki o spoeczestwie, ktra si z chrzecijastwem nie godzi. Dlatego sprzecznymi pojciami s
63 64
Ibidem. Por. Leon XIII, Encyklika Rerum novarum. O kwestii robotniczej, Wrocaw 1996. 65 Leon XIII, Encyklika Rerum novarum, op.cit., 2, s. 4. 66 Pius XI, Encyklika Quadragesimo anno, 109, w: Chrzecijaski ustrj spoeczny, Myli katolickie, nr 3, 1948, s. 78. 67 Por. Pius XI, Encyklika Mit brennender Sorge. O pooeniu Kocioa w III Rzeszy , prze. JE. bp dr S. Okoniewski, Warszawa 2002. 68 Pius XI, Encyklika Divini Redemptoris op. cit., ss. 18-19.
24
okrelenia: socjalizm religijny, socjalizm chrzecijaski; nie mona by rwnoczenie dobrym katolikiem i prawdziwym socjalist69. W omawianym wywiadzie Jan Pawe II tumaczy, e sukces komunizmu by reakcj na pewien oglnie znany rodzaj dzikiego i wynaturzonego kapitalizmu. Wystarczy wzi do rki encykliki spoeczne Kocioa, zwaszcza pierwsz, Rerum novarum, w ktrej Leon XIII opisuje wczesne pooenie robotnikw. We waciwy dla siebie sposb pisa o nim rwnie Marks. Nie ma wtpliwoci, e taka bya wczesna rzeczywisto spoeczna, ktra wynikaa z systemu, z zasad ultraliberalnego kapitalizmu. Reakcja na t rzeczywisto staa si z czasem bardzo silna i zyskaa szeroki consensus nie tylko w klasie pracujcej, lecz rwnie wrd intelektualistw. Wielu z nich sdzio, e komunizm zdoa poprawi warunki ycia. W konsekwencji wielu intelektualistw rwnie w Polsce poszo na wspprac z wadzami komunistycznymi 70, ktra zreszt w wielu przypadkach po licznych rozczarowaniach skoczya si ich przejciem do opozycji. W innym miejscu wywiadu Jan Pawe II powtrnie podj krytyk degeneracji kapitalizmu zwracajc uwag, e mimo korzystnych przemian przetrwa on w niektrych krajach w dzikiej XIX-wiecznej postaci. Jednak ostateczny bilans kapitalizmu w oczach papiea generalnie wypada pozytywnie i w swym praktycznym wymiarze, w swych podstawowych zasadach byby do przyjcia z punktu widzenia nauki spoecznej Kocioa, poniewa pod wieloma wzgldami zgodny jest z prawem naturalnym. Tak tez wysun ju Leon XIII. Jednak na przeszkodzie stoj naduycia kapitalizmu rozmaite formy niesprawiedliwoci, wyzysku, przemocy i arogancji, znieksztacajce praktyk, ktra sama w sobie byaby do przyjcia. Wtedy dochodzimy do postaci kapitalizmu dzikiego. Te naduycia kapitalizmu zasuguj na potpienie71. W ten sposb okazao si, e z perspektywy Karola Wojtyy kapitalizm, gwnie ze wzgldu na jego umocowanie w prywatnej wasnoci, jest waciwym rozwizaniem ustrojowym, chocia nie pozbawionym rozlicznych wad i naduy, podczas gdy socjalizm czy komunizm, zgoa przeciwnie, stanowi systemy z gruntu nie do przyjcia, majce jednak wiele godnych wykorzystania konkretnych zalet. Warunkiem akceptacji przez Jana Pawa II systemu kapitalistycznego jest zatem usunicie jego naduy, chocia bieg dziejw zdaje si wskazywa, e jest to postulat beznadziejny, poniewa niesprawiedliwo, wyzysk i przemoc zdaj si nalee do jego natury. Ten sposb widzenia kapitalizmu bez naduy jako ywo przypomina czasy PRL i naiwne domaganie si, przynajmniej od czasw padziernika 1956 roku, socjalizmu bez wypacze z wiadomym dzisiaj rezultatem w postaci Sierpnia 80 i jego antyludowych rezultatw. Niewtpliwym czynnikiem agodzcym w tej sprawie winno by przypomnienie, e w sprawach polityczno-ziemskich papie wypowiada si w gruncie rzeczy jako osoba wiecka czasami take bez udziau Opatrznoci. Zdaniem Jana Pawa II suszne byo zwalczanie totalitarnego, niesprawiedliwego systemu, definiujcego si jako socjalistyczny i komunistyczny. Jednak prawd jest te to, co mwi papie Leon XIII e nawet w programie socjalistycznym s ziarna prawdy. Naturalnie, te ziarna nie powinny zosta zniszczone ani stracone. Potrzeba dzi ostrego i obiektywnego spojrzenia, ktremu powinna towarzyszy zdolno do precyzyjnych rozrnie. Zwolennicy kapitalizmu w jego skrajnej postaci maj skonno do zamykania oczu na to, co komunizm zrobi dobrego: na jego walk z bezrobociem, trosk o ubogich72. Innymi sowy, skutecznym lekarstwem na niedomogi dobrego kapitalizmu okazuj si by dobre strony zego realnego socjalizmu wyraajce si w spoecznej trosce i opiekuczoci
69 70
Pius XI, Encyklika Quadragesimo anno, op. cit., 120, s. 82. Jan Pawe II, W czym oddalilimy si od Ewangelii?, op. cit., s. 23. 71 Ibidem, s. 25. 72 Ibidem, s. 24.
25
pastwa, niejednokrotnie rozwinitej do przesadnych rozmiarw, poniewa w komunizmie bya troska o wsplnot, podczas gdy kapitalizm jest raczej indywidualistyczny. Papie konsekwentnie dowodzi, e XX-wieczny kapitalizm zmieni si, w duej mierze dziki wpywowi myli socjalistycznej. Dzisiejszy kapitalizm jest inny, wprowadzi ochron socjaln, dziki zwizkom zawodowym wypracowa swoj polityk spoeczn. Kontroluj go i pastwo, i zwizki. Jednak w niektrych krajach wiata przetrwa w swej dzikiej73 zblionej do XIX wieku postaci. Nie jest zatem tak, jak moe si wydawa niezbyt uwanym czytelnikom Jana Pawa II, e ludzko ma z jednej strony komunizm, a kapitalizm z drugiej, poniewa dla niego w kadym przypadku podstaw ustrojow ma by system kapitalistyczny, pozbawiony skrajnoci, dziki uzupenieniu go ziarnami prawdy wzitymi z socjalistycznego programu, mimo e komunizm z istoty swej jest utopi i wprowadzony w ycie skoczy si tragicznym niepowodzeniem74. Po latach w kompletnie nieznanym, jeszcze wczeniejszym wywiadzie Jana Pawa II z padziernika 1988 roku, na yczenie rozmwcy przez dziesiciolecia niepublikowanym, ten sam Jan Gawroski zapyta papiea o wczesny komunizm bez marksizmu, uzyskujc nieco zaskakujc odpowied wyzbyt nadziei na jego od dawna oczekiwan klsk. Rzdzcy wycofuj si z dotychczasowych pozycji ideowo-politycznych, odchodz coraz dalej od leninizmu-stalinizmu, ale obawiam si, e nie robi tego konsekwentnie i do koca, poniewa wanie ten leninizm-stalinizm zagwarantowa im pewno, nienaruszalno wadzy. Stworzyli sobie koncepcj dyktatury proletariatu, ktra bazuje na marksistowskiej idei rewolucji. Potem z proletariatem si rozprawili, odsunli go od wadzy, a dyktatur zarezerwowali dla partii, to znaczy dla klasy uprzywilejowanej. I to trwa do dzisiaj. Na przestrzeni lat, dziesitek lat to rzeczywicie doprowadzio do powstania nowej klasy, jak pisa Milovan Dilas. Nowej arystokracji. I dzisiaj z ich punktu widzenia, zmieni system polityczny znaczyoby siebie samych wyrzuci. Oni do tego nie dopuszcz75. Mimo uderzajcej prostoty i naiwnoci opisu zdrady ideaw komunizmu dokonana przez papiea negatywna ocena bolszewickiej deprawacji nie podlega dyskusji. Spiera si mona co najwyej z przywoanym przez Jana Pawa II esejem Dilasa Nowa klasa76, czy nawet z jej swego rodzaju rozwiniciem, ktrego dokona Michai Voslensky w obszernej pracy Nomenklatura77. cznie te publikacje zawieraj krytyczn analiz systemu komunistycznego na przykadzie Zwizku Radzieckiego i innych krajw bloku wschodniego pod ktem funkcjonowania postbolszewickiego systemu wadzy politycznej. Od strony filozoficznej mylenie religijne Karola Wojtyy ma naturalnie idealistyczny charakter, co naley odnotowa, nie czynic z tego faktu przedmiotu krytyki. Taki stan umysu czyni w peni zrozumiaym jego przekonanie, e leninizm-stalinizm i stworzona w jego ramach koncepcja dyktatury proletariatu, szerzej pozycje ideowo-polityczne uksztatoway pastwa bloku wschodniego i panujce w nich stosunki spoeczne, a nie odwrotnie, jak by orzeka, wychodzc od spoecznych relacji, zwaszcza w gospodarce, materialista filozoficzny Marks. Podobnie papie uwaa za oczywiste, e z zasad ultraliberalnego kapitalizmu wynika opisane przez Marksa dramatyczne pooenie robotnikw i generalnie wczesna rzeczywisto spoeczna, chocia wedle tego ostatniego zasady nie maj tu nic do rzeczy a ich rdem jest ycie spoeczne jako regulator postaw i zachowa pojedynczych osobnikw ludzkich. Take wspomniane ziarna prawdy w programie socjalistycznym i w oglnoci myl socjalistyczna miay, wedle Jana Pawa II,
73 74
Ibidem, s. 25. Ibidem. 75 Jan Pawe II, Co Wschd moe da Europie, rozmawia J. Gawroski, Newsweek 9.10.2005, s. 85. 76 Por. M. Dilas, Nowa klasa. Analiza systemu komunistycznego, prze. A. Lisowski, Nowy Jork 1958. 77 Por. M.S. Voslensky, Nomenklatura. Gospodstwujuszczij kass Sowietskowo Sojuza, przedmowa M. Dilasa, wyd. drugie, poprawione i uzupenione, London 1990; M.S. Voslenskij, Nomenklatura: uprzywilejowani w ZSRR, przedm. J. Elleinstein, Warszawa 1983.
26
zbawienny wpyw na przejcie w Europie od dzikiego kapitalizmu XIX wieku do jego cywilizowanej postaci powodujc w duej mierze wypracowanie polityki spoecznej w dzisiejszym kapitalizmie. Jednak wiadomo, e niezaprzeczalnie rozstrzygajce znaczenie w tej kwestii odegray poczone z walk parlamentarn masowe protesty pracownicze organizowane przez robotnicze partie rozmaitych proweniencji i zwizki zawodowe oraz realna obecno na mapie wiata krajw nierealnego socjalizmu. W kocowej czci wywiadu Jan Pawe II zoy Gawroskiemu wan i bardzo osobist deklaracj przeciwko stronniczoci. Widzi Pan, we wszystkim co mwi, chc i musz unika stronniczoci, opowiedzenia si po ktrej stronie. Musz wypowiada si na temat zasad, bo taka jest rwnie misja Kocioa. Do chrzecijan zaangaowanych w ycie publiczne naley wymiana tych zasad na inn monet monet ycia praktycznego, konkretnego. Oznacza to wprowadzenie tych zasad w ycie kadego dnia: w rodzinach, w yciu publicznym, w ekonomii i w polityce 78. Jak wida, to kapitalne zastosowanie monetaryzacji w artykulacji myli teologicznej z zasady nie obejmuje funkcjonariuszy Kocioa, o czym bolenie przekonali si nie tylko duchowni zwolennicy teologii wyzwolenia, ale take reprezentanci symbolicznie okrelajc prawicowego odchylenia. Charakterystyczne dla myli Jana Pawa II jest czenie w jedn cao radykalnej krytyki marksizmu i komunizmu z wydobywaniem tkwicych w nich ziaren prawdy i akceptacj podstawowych zasad kapitalizmu bez naduy w ich praktykowaniu. Dostrzegalne jest take dwoiste rozumienie komunizmu jako po pierwsze, zwizanej z osob Marksa utopii, i po drugie, wspczenie zakoczona epoka wprowadzania w ycie tej utopii, ktra doprowadzia do powstania totalitarnego, niesprawiedliwego systemu, definiujcego si jako socjalistyczny i komunistyczny79, jednak w sensie komunizmu bez Marksa. W tym myleniu Karola Wojtyy jest zauwaalna sprzeczno midzy Marksowskim projektem spoecznym bezklasowego komunizmu a ustrojem pastw nie tylko samodefiniujcych si politycznie, czasami by moe take w akcie uzurpacji, jako socjalistyczne i komunistyczne, ale take w ten sposb definiowanych, nie bez udziau papiey, przez antykomunistyczn krytyk. Tej popadajcej w dwuznaczno dwoistoci komunizmu nie da si zniwelowa, jak to si czyni wspczenie, przez postawienie znaku rwnoci midzy spoecznym a politycznym znaczeniem komunizmu ani te dziki odwoaniu si do tradycyjnie ugruntowanej formuy wypacze Marksowskiego socjalizmu czy komunizmu. W ostatecznym rezultacie, Jan Pawe II, przy caej krytyce komunizmu, jeszcze w 1979 roku na faktycznie prywatnym spotkaniu ze studentami i pracownikami KUL-u na Jasnej Grze w Czstochowie, odnotowujc trway antagonizm midzy chrzecijastwem a marksizmem, w zaskakujcy sposb uzna ich rwnorzdno w sferze ludzkich wyborw ideowych, bowiem kady czowiek, ktry wybiera wiatopogld uczciwie, z wasnego przekonania, zasuguje na szacunek. Natomiast niebezpieczny powiedziabym: dla jednej i dla drugiej strony, i dla Kocioa, i dla tej drugiej strony, nazwijcie j, jak chcecie jest czowiek, ktry nie wybiera ryzyka, nie wybiera wedug najgbszych przekona, wedle swej wewntrznej prawdy, tylko chce si zmieci w jakiej koniunkturze, chce pyn jakim konformizmem, przesuwajc si raz na lewo, raz na prawo wedle tego, jak tam zawieje wiatr. Ja bym powiedzia, e i dla sprawy chrzecijastwa, i dla sprawy marksizmu w Polsce najlepiej jest wwczas, kiedy s ludzie zdolni przyjmowa to ryzyko, ewangeliczne ryzyko ycia i przyznawania si do swojej wewntrznej prawdy ze wszystkimi konsekwencjami (Na co Ci przyszo, Stasiu Kamiski , niepublikowane, spisane z tamy magnetofonowej, przemwienie Jana Pawa II do przedstawicieli KUL-u wygoszone w 1979 r. w Czstochowie, Gazeta Wyborcza, 7-8 lipca 2007 roku.).
78 79
Jan Pawe II, W czym oddalilimy si od Ewangelii?, op. cit., s. 26. Ibidem, s. 24.
27
Socjalizm i komunizm nale do gwnych bohaterw, czasem bez wymieniania ich z nazwy, nauki spoecznej Kocioa sigajcej sw tradycj do poowy XIX wieku. Jej nowoczesna posta zwizana z porzuceniem obrony stosunkw feudalnych i opowiedzeniem si po stronie kapitalizmu datuje si od czasw pontyfikatu Leona XIII i jego spoecznych encyklik Quod apostolici muneris. O bdach socjalistw, komunistw i nihilistw (1878), Diuturnum illud. O pochodzeniu wadzy cywilnej (1881), Graves de communi. O dziaalnoci spoecznej katolikw (1901) a zwaszcza przeomu dokonanego w Rerum novarum (1891) o pooeniu klasy robotniczej, czyli o tzw. kwestii spoecznej 80. ladem tej encykliki podali kolejni papiee przy okazji kolejnych rocznic ogaszajc kolejne dokumenty programowe, w ktrych nie tylko kontynuowali, ale take modyfikowali ustanowione przez Leona XIII zrby nauki spoecznej. Tak powstaa szczeglna seria rocznicowych publikacji kolejnych dokumentw papieskich nawizujcych do Rerum novarum, ktr zapocztkowa Pius XI encyklik Quadragesimo anno (1931), a podtrzyma Pius XII w przemwieniu radiowym La solennita della pentacoste (1941) dla uczczenia 50-tej rocznicy ogoszenia Rerum novarum. Z kolei na jej siedemdziesiciolecie Jan XXIII ogosi encyklik Mater et magistra. O wspczesnych przemianach spoecznych wietle nauki chrzecijaskiej (1961)81, a Pawe VI listem apostolskim Octogesima adveniens (1971)82 faktycznie ustanowi zarysowujc si now tradycj uroczystego traktowania kolejnych dziesicioletnich rocznic Rerum novarum jako okazji do ogaszania doniosych dokumentw papieskich o wymiarze spoecznym. Ten obyczaj zaakceptowa Jan Pawe II encyklikami Laborem exercens. O pracy ludzkiej (1981)83 i Centesimus annus (1991)84 wzbogacajc go o encyklik Sollicitudo rei socialis (1987)85, pomylan jako kontynuacja po dwudziestu latach encykliki Pawa VI Populorum progressio. O popieraniu rozwoju ludw (1967)86. Wyrnione miejsce w tym zestawieniu powinny zaj z jednej strony encyklika Piusa XI Divini Redemptoris. O bezbonym komunizmie (1937) i z drugiej Jana XXIII Pacem in terris. O pokoju midzy narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwoci, mioci i wolnoci (1963)87. Jak wida, pobiene zestawienie kluczowych tekstw papieskich podejmujcych krytyk socjalizmu i komunizmu zawiera niezwykle obszerny materia analityczny i porwnawczy. T obszern prac trzeba potraktowa jako osobny przedmiot bada, ktrej wykonanie nastrcza wielu trudnoci, jeli zway, e antagonizm na osi chrzecijastwo a socjalizm i komunizm jest trway, ale jego przebieg i nasilenie podlega osobliwej dynamice historycznych przemian. W tym kontekcie intrygujc obserwacj poczyni Gombrowicz p wieku temu zwracajc uwag, e myl nasza tak bardzo jest przykuta do naszej sytuacji i tak zafascynowana komunizmem, i moemy myle jedynie przeciw niemu lub z nim i avant la lettre jestemy przytwierdzeni do jego rydwanu, pokona nas, wic nas z sob, cho cieszymy si pozorami wolnoci. Wic i o katolicyzmie wolno dzi myle jedynie jako o sile zdolnej do oporu, a Bg sta si pistoletem, z ktrego pragniemy zastrzeli Marksa88. Spostrzeenie Gombrowicza ukazuje jeden z tych aspektw wielce zoonej problematyki stosunku Kocioa do socjalizmu i komunizmu, ktry odnosi si wprost do dyskursu religijnego na
80 81
Ks. J. Majka, Katolicka nauka spoeczna. Studium historyczno-doktrynalne, wyd. drugie, Rzym 1987, s. 256. Por. Jan XXIII, Encyklika Mater et magistra. O wspczesnych przemianach spoecznych w wietle nauki chrzecijaskiej, Wrocaw 1997. 82 Por. Pawe VI, List apostolski Octogesima adveniens, Wrocaw 1999. 83 Por. Jan Pawe II, Encyklika Laborem exercens. O pracy ludzkiej, Wrocaw 1995. 84 Por. Jan Pawe II, Encyklika Centesimus annus, Wrocaw 2000. 85 Por. Jan Pawe II, Encyklika Sollicitudo rei socialis, Wrocaw 1997. 86 Por. Pawe VI, Encyklika Populorum progressio. O popieraniu rozwoju ludw, Wrocaw 1999. 87 Por. Jan XXIII Encyklika Pacem in terris. O pokoju midzy narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwoci, mioci i wolnoci, Wrocaw 1997. 88 W. Gombrowicz, Dziennik 1953-1956, Krakw 1997, s. 46.
28
styku z ideologiczn refleksj i polityk o antykomunistycznym charakterze, kiedy jego zdaniem religia moe by stosowana instrumentalnie do ziemskich celw. Ale ta konfrontacja daje take podne rezultaty, kiedy kolejni papiee z naciskiem dowodz, podobnie jak Marks, e socjalizm i komunizm s produktem nieludzkich warunkw yciowych klasy robotniczej, wykazujc zarazem, jak w przypadku Benedykta XVI, zrozumienie dla poszukiwania rozwizania kwestii spoecznej, w ostatecznoci, take w proletariackiej rewolucji. Na zakoczenie omawianych kwestii nasuwa si wart rozwaenia ciekawy wniosek, e przyjcie takiego sposobu objaniania genezy socjalizmu i komunizmu kadzie akcent na obiektywny charakter warunkw ich powstania, co prowadzi do racjonalnego wniosku o staej obecnoci w dugiej perspektywie czasowej zarwno mylenia komunistycznego, jak i jego antykomunistycznego bliniaka, take w religijnym przebraniu.
29

Marek Zagajewski - Komunizm A Religia. Religia Jako Opium", Czyli Krytyka Krytyki Religii

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Marek Zagajewski - Komunizm A Religia. Religia Jako Opium", Czyli Krytyka Krytyki Religii

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Ibidem, s. 458. Ibidem.

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Por. R. Aron, Opium intelektualistw, prze. Cz. Miosz, Warszawa 2000.

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

Marek Zagajewski Komunizm a religia

You might also like