Si 6

STUDIA INDOLOGICZNE
tom 6 (1999)
INSTYTUT ORIENTALISTYCZNY
UNIWERSYTET WARSZAWSKI
WARSZAWA 1999
KOMITET REDAKCYJNY
Marek Mejor (redaktor naczelny)
Piotr Balcerowicz (z-ca redaktora naczelnego)
Monika Nowakowska
Anna Trynkowska
Magorzata Wieliska
Termin zamknicia kolejnych numerw Studiw Indologicznych upywa kadorazowo
z kocem czerwca danego roku. Redakcja prosi autorw o
{ nadsyanie artykuw w formie wydruku tekstu opatrzonego dyskietk z
wersj artykuu w kodach ASCII lub w standardzie WINDOWS (w redakcji
dostpne s czcionki sanskryckie, tzw. True Type Fonts, zawierajce kompletny
zestaw znakw diakrytycznych, a przeznaczone do wszystkich edytorw
tekstw wsppracujcych z programem Windows, np. Microsoft Word, Word
Perfect, Word),
| uwzgldnianie standardowego systemu spolszczania przyjtego w Studiach
Indologicznych (patrz SI 1 (1994) 67),
} o stosowanie si do zasad transkrypcji naukowej obowizujcej w Studiach
Indologicznych, z uwzgldnieniem podziaw midzywyrazowych w zoeniach
oraz sandhi na styku wyrazw (patrz Studia Indologiczne 1 (1994) 68),
~ o opatrzenie artykuw bibliografi wedle systemu przyjtego w Studiach
Indologicznych.
Redakcja zastrzega sobie prawo do adiustacji nadesanych tekstw.
Instytut Orientalistyczny UW
ADRES REDAKCJI
Uniwersytet Warszawski
Instytut Orientalistyczny
Krakowskie Przedmiecie 26/28
00-927 Warszawa
skad komputerowy, czcionki: Piotr Balcerowicz
projekt okadki: Piotr Balcerowicz
Druk i oprawa:
Zakad Graficzny Uniwersytetu Warszawskiego
Zam. 657/99
ISSN 12324663
SPIS TRECI
PIOTR BALCEROWICZ i MONIKA NOWAKOWSKA:
Wasubandhu: Dowd na wyczne istnienie treci wiadomoci
w dwudziestu strofach (Viatik Vijapti-mtrat-siddhi)
5
I. Tekst sanskrycki
II. Tumaczenie
III. Posowie
6
18
36
MONIKA BROWARCZYK:
Wizerunek Rawany w literaturze hindi
45
HELMUT EIMER:
Uwagi na temat tybetaskiego kanonu buddyjskiego (Kandur)
72
MAREK MEJOR:
Studia nad Kszemendr (II): Bodhisattvvadna-kalpalat
75 pallava: Prattya-samutpdvadna
84
MAGORZATA WIELISKA:
Trzy ujcia morfologii sanskrytu 94
SPRAWOZDANIA:
109117
Wizyta w Indiach
MAREK MEJOR:
XII konferencja Midzynarodowego Stowarzyszenia
Studiw Nad Buddyzmem Lozanna, 2328.08.1999
MAREK MEJOR:
O rozumieniu obcych kultur Midzynarodowa
konferencja indologiczna dla uczczenia setnej rocznicy
urodzin Stanisawa Schayera (18991941) UW, 710.10.1999
MAREK MEJOR:
Kandur sowo Buddy w Warszawie
109
109
112
117
Studia Indologiczne 6 (1999) 5-44.
Copyright by Instytut Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski
Wasubandhu:
Dowd na wyczne istnienie treci wiadomoci
w dwudziestu strofach
(Vasubandhu: Viatik Vijapti-mtrat-siddhi)
opracowanie tekstu i przekad z sanskrytu
PIOTR BALCEROWICZ i MONIKA NOWAKOWSKA
Niniejsze wydanie tekstu Viatik (Vijapti-mtrat-siddhi) z odautorskim
komentarzem (Viatik-vtti) opiera si g. na fotograficznej reprodukcji manuskryptu
pochodzcego z kolekcji Durbar Library znajdujcej si obecnie w archiwach
narodowych w Kathmandu (National Archives, Kathmandu, Nepal, Ms. No. 11697 vi
[Bauddhadarana 81]). Manuskrypt o rozmiarach 305.5 cm spisany zosta na szeciu
liciach palmowych (po 7 linii na stronie, brak 1. strony, czciowo uszkodzony).
Manuskrypt ten odnaleziony przez Sylvaina Lvi podczas jego wyprawy do Nepalu w
dniach 24.0324.07.1922 zosta udostpniony w fotograficznej edycji:
B = Works of Vasubandhu in Sanskrit Manuscript: The Trisvabhvanirdea, the
Viatik with its Vtti, and the Triik with Sthiramatis Commentary
(Facsimile Edition). Ed. by Katsumi Mimaki, Musashi Tachikawa and Akira
Yuyama; Bibliotheca Codicum Asiaticorum 1, The Centre for East and Asian
Cultural Studies, Tokyo 1989 (ss. 915, oznaczony tame jako Ms. B).
Niniejsze wydanie byo konsultowane z pierwsz edycj tekstu sanskryckiego,
bazujc na tym samym manuskrypcie:
L = Deux traits de Vasubandhu, Viatik et Triik, 1 Partie Texte,
Sthiramatis Bhya. Ed. by Sylvain Lvi, Bibliothque de lcole des Hautes
tudes, Paris 1925.
To wanie z wydania Sylvaina Lviego ktry dokona rekonstrukcji fragmentw na
podstawie tumacze tybetaskich pochodz uzupenienia tekstu sanskryckiego.
Zarwno tekst sanskrycki przedstawiony poniej, jak i polskie tumaczenie s
wersjami roboczymi. Apart krytyczny w niniejszej edycji uwzgldnia jedynie istotne
naszym zdaniem variae lectionis. Jednoczenie przygotowywane jest pene wydanie
krytyczne, uwzgldniajce take edycj tybetask. Pojedyncz nieczyteln liter
(akara) zaznaczamy kadorazowo
'
.
6 STUDIA INDOLOGICZNE NR 6 (1999)
I. Tekst sanskrycki
*
rr>rt=-uftfar tr;rf-r=frar
frfar f;rftrnrarf=fq.
l-i
[*1b]
1
ntii- -i-+ l-il-ini- i--+ l--ini- =i l--i -
-i-+lnl- =-i-+ l--i n-i l-ii- l-il-i-l- ii+ l--in- ==inl=-n+
ni-lnl-i+
l-il-ini-n-=i=i=-i-+
i -lnl+i=+i--ili-+ +
- -i-+
l l-il-i-i l-ni i+i-i+
=-i-il-ni i li - -+ -+
l+n =l-+ l l-i -i- -ill-il-i- - -ii-+ +ni-
l-i - - =-+ -- - i +il-- - =i+ -i+i-l-lz-i-i
=i =-i- - - +-n++ i -lnl+i(ii =-i- +iii=i=i -i-in+
+ni-ilnl+ +i=nil - -- +iilli - l- - - --- l-+

*
Do edycji tekstu sanskryckiego wykorzystano czcionki oraz program
( The AMRITA Package A Devangar Sanskrit Keyboard Program), stworzony przez Piotra
Balcerowicza.
1
Pierwsza strona manuskryptu [1b] si nie zachowaa. Powysza wersja sanskrycka
brakujcej strony [1b] zostaa zrekonstruowana przez Sylvaina Lvi na podstawie
tumaczenia tybetaskiego i tumacze chiskich.
NR 6 (1999)rr>rt=-uftfar tr;rf-r=frar frfar f;rftrnrarf=fq. 7
ii--liil - --iiilli - l- - - --- l-+

- - (ii= -ii l i - l - - - - - - l - + - ni i =i i +i-
[2a] l-n =-i-il-n li - - --+ - - - -- ni-+
iill-n l=z -
: -+ + -i-+ l-i-- l- i l+l-
=niin-iil+ - - =-+ -- - i +il-- - =+i-lnl- l=zi
l-i-- i+i-l-n+
--+
=-i-il-n+
l=z :l- --+ -i-iln --+ + l=z+ =n
= -ili-+ .+
(ii -i -i+ i-i-+ --+nli+ii lt -i = :l =n
2
(ii
-i l--
3
-+ (+ i (iin n-iil(ii (il=i
llz-ilnilt(i-+ ( =-i-il-ni l-i-ii-in=- l=z+
iii-li+
l=zl- l-n+ i ;=nil-in--(i l=-i(i iii-+ (
-i-i-zi--i+i-l-nil--z l=z+
-+-+
=
l=zlnl- l-n+ -+l -+-+ + l=zn+

2
L om. =n
3
B: (iii-l--
-+i-ili- -i i-+ +
i lt -+ -i+i(ii -+i-ili- i+i-l-n- l=z
ii=i=-iin-n-[2b]i- -ilt(i- =i - -+ -i -;i-
l=zn=l -+i-il =ni-+nli+ili-+ -i--il
=n-i+i-l-nil--z l=zlnl- l-n+ l+ - +i(i -+i-i- - ii-i
i=ii =-i ---+ ii-+ - lt - -i+i ---+ - -il-=-i-+
i--ilnn -i+i :n -+i-i :l- i - i-+ --il-ni(i-i-i -
i--i - -i = i-+ it - i-iiinini =ni=tni-i + --
i-i-+ -i+i(ii i -+
4
+- ==+ + -il-iii ==+ (
-+ l-+-lii(ii
5
-+i-ii-i == i-+
l-ii == i - -+ -i+
- -i-i --i -i-=l-- -+ -+
lt l-i ==l-- - -zi--i+==--i-
6
+n(ii -- ==-i-i
= -=l--+ - - -+i-ii -i+ -=l--+ -nii l-ii ==i
i -il -i-in+ -i -lt -i+i(ii +nl=-- =-lii ==l-- (iil-
ni(i-llizi -
7
-+[3a]i-il=-ii l--=--+ -i - l(inl-- l;li
t-liilli +--i -- =ii-i i ni- -i i-&--i -&--i
:ii-n-i-
8
- +(+i ini=-- -ni=--il-+ - - - ==-+

4
B: -i+
5
B: l-+ -lii(ii
6
B: =--
7
Ew. - . L om. - : -+
8
Wg L. B: i--i -&--
''''''
-
l -+nl=-- =-i-i ==-i+

:- l(iini l+ l-ii- --
9
+ +
l-ii-
10
-+nl=-i l(iin +nii-, l+ -=-il- +----+ l -+
+n(ii i=-i-- +-n-- +---+
-- --
11
- i=-i l+ - +i(i+ +
- lt +n(ii -i+i(ii -- -iii =-i-i == +--- l(iini -
12
+n(ii
i=-i -i l-ii-=-i-
13
=l-lzi -i--+ - - i=-i -- -i +- -iii
l-ii-l(iin l+ --+ - i=-i -il- -- -i +- +--- :l- l+n- +i(i+
in +i(in+ l l-ii-n -ill-=i= ii -il+i :-i
-ii--il- =-i -i i-+ +i(in-ni-+
-ii--il- -l;-- l-+
l=iiini+=--+ +
il- =- i+ : =-i+ l=iiil---i=---&ni
[3b]inl=+
-i-it =- ini i ni- =t-+i
:l- - -i- + ( -ii - -il- n - = -i - i -il - - n l
il=il+ -;--n+ +i :-il=i+

9
B: -l
'
-i (-`;
10
B:
'
-i-
11
B: -
''
12
L om. -
13
Wg L (za przekadem tybetaskim). B czciowo nieczytelne; zamiast =-i-
czyta: i
'
(`; /
'
(`; / i
'
(`; / -i
'
(`;
- iil;-il-ii=i=i --+
l;li---
14
- -i nl-i-+ +
l+n =l-+ -l-=i=i
15
l-il-i- iil(iinlii-ii-
16
---
i l-=i=i - =i - -i l-i-iii-i--- in =i-i-+ ( i-
z
17
l-=i=i l-il-i- iil(iinlii-ii- --- i l-=i=i
- =i - -i
18
+izi---
19
in =i-ilnl=i
20
+ (
-l=ii- ili +i (i+
-i ;--i-ii lt+
-i lt ni- ;--i- lil--+ ;il;-ii-
21
--+ - - +li+i
zil- - i-n-- lli ;--i-i-il-i- ;--i- lil--+
-i -+
i-i n-i-i
22
-l- l-il-ini-i-i+
23
+ n-i-i+ l-il-ini-ln
-ilnl-=i=n- - - -il-i(ii n +i:--i
24
[4a]l- lli+ l -lt

14
B: l;li--
15
B: -il-='=i
16
B: -+
17
B: z
18
L: -i
19
B: zi--
20
B: =i-l
''
i
21
B: ;i
'''''
-
22
B: -n
'
i-i+
23
L om. +
24
B: -n
'''''
=i ni -il- -l l-il-ini- -i-il- + -lt i--+ - - =i ni

-i-i n-i-ii =l-+ l
25
-+
+l--in-i
26
+ +
i i-ni(ii =ii init+il l+l---- +l---in-i -i -i- -
-l=-i--in-i i zi-i l :l-+ ( l-il-ini-il
27
l-i---l+l---in-i -i-iil;-il-i
28
ni-i-i =ni(ii
-i-ii =l- - - =i
29
-l-iii-+ :-i lt l-i-il l-i---n
ill- l-il-ini- - l=-i-iil;-i-ii-in+ + -l -n+
30
--il=i(i =-i -ii--il-n - - =- -il- il- -ill-i-ii-i
+ li=--il-+ ni-+
- -+ - -i-+ l ni(ii+
- - - =t-i nini(i- l=l-+ +
:l- l+n =l-+ -iil+ni-- -ill-i-ii-i + l i-i+ i
iil-
31
+--- il++ -+ i ni(ii+ =t-i i - ( ni(i+
- -i+ li =i :-il-
32
l--t(ii-+ -i--+ [4b]

25
B:
'
l
26
B:
''
-in-i
27
B: (l--i
'''''
l
28
B: il-il-i
29
L om. =i
30
B i L jako jedno zdanie -n--i
31
B: ii l-
32
B: -i-il-
ni(i-i
33
+nt(ii-+ -il - =t-i li=l--+ nini(i+ -
l=l-+ + - l=l-+ ni-+
- iini(ii i-i+
i l l= ni(il=i =l- ni(ii i-i iil-+ (+ i
i--i-i==i-+
((ii =ni-iil( i(ini-++ -+
(+ ni(iii = ( ((ii -- =i =ni-ii= l(
ni(ini- il-+ill- - +lil(i i-+ - lt ni(i
=--- l-i-+ ni
34
= i=;+ =t-i- =--- :l-
+ini=il+i- : zi+ ni(i-i =ti-i
35
- = -i :i--lnl-+
ni(ii=i -=ii-
36
:l- + =+
=i :l- --+
- -i-- -=ii - l=l-+ .+
=ti-i
37
--i- - =--- - -lt ni(i-i l-i=ii -
l=-il- =iil
38
=ii-
39
=ii-ni-+ -nini(i+
40

- l=l-+ l - ni(ii =i :- l i --+

33
L: ni(i-i
34
B: l-ini
35
L: =ii-i
36
B: -=ti-
37
L: =ii-i
38
B, L: =iil lt
39
B: =ti-
40
B: =ii-
'''''
ni(i+
l=i=i il- -+ - --+

-i lt ni(ii l=ii
41
[5a] iil=i :l- l=i= =l- +
-in+ ni(ii+ i-+
&ii-i + i+
++ ni(iil=i=i - iili +n-- &ii
42
=--i-+ -
lt -i- ii :l- -i-i - i-+ i(i - + =l- ni(ii ni(--(i
l l=i=i --+ - lt +lil ni(ii
43
=ii :l- -in-i--i-
l-ii- i-+ =l- - l-ii- =i =ni-ii= =ii-
44
ni(ini-
il+
45
l+n -- l( - &ii-i - ni(iill-+ l+ - ni(ii
:- l( :- - i-in+ -it+
-i -
46
l(ii - -+ +
l -i-
47
ni(i l( :- - - -l- l=z =l-+ =l-il+- (
ni(i
48
=ii-
49
:l- i l+n-i l---i -i(i - -il l
50
- l-l-+ l+
--i -i(in+ -iill -i-il -+ - =-i-+ -i--iii-i

41
B:
''
=
'
''
.
42
B: i
'
lub i
'
(?)
43
Wg L. B: +li
'
(moe: +li(ii?)
44
B: =ti-
45
B: ilil
'''
46
B: -i-
47
B: -
'''
-
48
L: (+ ni(i
49
B: =ti-
50
B: -il
'''
li -i-i-il+ln- l+ -+ ni --+lnl-+
51
l+ -i-+ -+ i
+
(+ - n(il-i
52
titi+
ll-&ii-+l-ii =ni-iii - -i =-+ -+
l ill-&i -i-[5b]+ -ii l-+ +--- li n(il--
i;n-ln =ii(i = -i-+ i=i - t(i =i
-it(i
53
i i-+ - lt - -i-i t(i -it(i - n+ ll-&i
54
-i-+ tiil+i-+- l-i- i- n+ --ilnl- + -il-& :-+
+ i
55
-+ i-i - -ii - - i-in--i- --&-t(ii-+ =ni(ii -i+---i
- =ni--i(iin-ii(i - i-+ l -i(i=i
56
i-- +--- -i-i+
-ni ni(iii = +-l-+ = -+i - l=l-+ -il=zi -ii-i
-iillnl=zlnl-
57
l=z l-il-ini- =-il-+
ni(iiil- -il- i l-i- =i - ni(ii-i i ni(i
lzln= +ln lz=l-
58
ilnl-+
ilz ii i+
l-i--l- n -iil-n+

51
B: n
'''
-+lnl-+
52
B: n(i-i
53
B: -i
''
54
B: ll-&ii
55
B: -il-&
'''
-+ +-i
56
B: -
'''
i
57
B: -iill
''''
l-
58
B: +
'
ln lz=
''
/
'''
(?).
=i - i -i+
- =i :i - - i + n-+ +
i
59
- =i ilz- =-i
60
n ilnl- -i - =i :i - n-il-ii--
l-&i--il-ii- - -i lzill-+ + - ilnzn+ li(i -
il(i+ l[6a]
61
+ -i-i l-zn - =il+ i+ -i--=- n-il-ii--
n- :ni-=- =l- --- i-ln -l; -i i n-n+
l=zlnn-=-i n(i =-il-+ ni-+
i -i=i=i l-il-i
l-i-- ii=i=i -il-ii-il+i l-il-i- -in+
n(i --+
--i lt l-i-i nl-=-i -l-=i= -ill+l-+i n-il-il-i- :l- -
niii-= l=l-+ l i l-il-i=-ili -i i-i :l
i-i -=i -i+ n-&-+ - - =l-+ -nii :ii-l =i
l-l+i+
62
:n-ii++ ni-+
li=i
63
-izi :-&l-+ +
( l-l+-ii=i=-il-i =-ii -i+ :i=-n i
z-=i iii-&l-+ i - -l-i-i+i-il-l+--ii--i=izi =l-
-i -z-z-il++-ii-=ni=iil;i=i i-&-il- =ni-n--+ l

59
B:
'
60
B: i
''''
-i ; jest zatem najprawdopodobniej o jedn ligatur mniej ni w
L, moe: ilz=-i ?
61
B: il(i+
'''
[6a]; L: il(i+ l [L6a]
62
B: l-+i+
63
B: li=i
=--i-l(iinlii =-i-inl-=i=i l-i-i -- -ili[6b]i-+ -i

( i+-i(iln-=-+i==zn>i(ii-- l-il-il-n =-i-i = + l==l-
===-+ -i-ii -+
-i-ill-- l-il-il-ni ln+
=i lt =-i-in-i-l-i-il- lni l-i-il-ni =l- iin+ ln
:l- -+ - =--i-i--l-il-ilii=--i-i-- l-il-ili -
-ilii-+ l i l-l+i l-il-i i-i :l
i+ni+i-i+i-=ni-i =-ii=-ii-- +-lnzil-znii - =l-+ ni-+
lnz-it- l--i --i=n +-+ +
:n- +i(i - =zi+ l l-il-ini-n - +l-+ii :l- - i++
+n--ni(ii-inil=+ill==ii-i n(i =l-+ -- i --n(i
+nil=+ii-i i(iil-i-i- ii =l-+
n(i l-il--liil;li i+
nl--iil+i-i lii-iln-iii-+ +
i lt lii-iln-iii-i nl--ii-=-tiil+ii =l--+
+lz-n-iii--+ i =i(iinti+ii-ilzi-ii-n+
i(+ln-ii-- nl-l-(i[7a]
64
i+ -i l-il-iliilii
il-l-lil-i +il-l;li- i ==i=--l-l-&i n(i =-il-
l-n+
+ i (+i(-nl+i-+
l l-il-iliili=-i-i n(i --+ n-i( lt nti=i
=i-i =-iil-tl- z+ +l---i t- >i- +- -il- (+i(il-

64
L: nl--[L7a]
ni-;i(il- +l-;i(il- -il- ni=-il-+ --i+ >i- n =i i-n +i(ii

n-i(il-+
n-i(i nti + i -- l=l-+ -+
+---+ -l==ini--;il=- =-i =il-i - i(ii n-ii-n-i
: =l- + -- +n(ii n-i( +ii(ii nti-n l=zi =l-+
--n-ini-(i -i-i =-i-i n(iil=l-+ l l-il-ini-n l--il l+
l--i i-- -+ l+-i-+ l - i-l-- + l--ili =l--+ i-l--+
l--ili -ii-ni + i+
l--i-ii-
-l +ni+
-ii-ii z i-+ -+
i -lil=-i--in-i [7b]zi-i i-+ -i --ii-i-i= - i
l-l-=i=-i init+l+-iti(ii-+ ---ll-i=iii-=iii
l-il-ini--ii
l-il-ini--il=lz il=ii ni+
- =i =i - - l--i+
=+ii - =i niili--l- - i+- -+ili-+ + - =i =i i-
:it+
zi-+ --+
zi-i lt =i =-i =+i i- =i+i=-i-ii-ilii-ill-+
lil-+i l-il-ini--il=lz+
l-lni-i=-i+
II. Tumaczenie
Dowd na wyczne istnienie treci wiadomoci w dwudziestu strofach
skomponowany przez Mistrza Wasubandhu
i opatrzony odautorskim komentarzem
[Wasubandhu:] W mahajanie utrzymuje si, e [wszechwiat zoony z] trzech
sfer jest jedynie treci wiadomoci
65
, gdy [pewna] sutra [gosi]: Wszak, o
uczniowie Buddhy, myl jedynie jest mianowicie [ten wszechwiat zoony z]
trzech sfer
66
. Myl, umys, wiadomo i tre wiadomoci to synonimy.
[Termin] myl bierze si tutaj wraz z [jego] korelatami. [Sowo] jedynie
[zostao uyte] w celu wykluczenia [wszelkiej] realnie istniejcej rzeczy.
1. To [wszystko] jest jedynie treci wiadomoci i niczym innym,
poniewa [stanowi] refleks rzeczy nieistniejcych, tak jak [w
wypadku] postrzegania przez osob z wad wzroku nieistniejcych
wosw, ksiyca itp.
Wzgldem tego wysuwa si obiekcj:
[Przeciwnik:]
2. Jeli tre wiadomoci byaby pozbawiona realnie istniejcej
rzeczy, [to] nie byoby zasadne przypisanie [postrzeganych
przedmiotw] (1) do [konkretnego] miejsca i (2) do [konkretnego]
czasu, [nie byby zasadny] (3) brak przypisania [ich] do [jednego]

65
Ewentualny przekad Wyczna tre wiadomoci (vijapti-mtra) jest zoona
z trzech sfer nie uwzgldnia naszym zdaniem faktu, e po pierwsze powysze
zdanie jest wprowadzeniem do strofy 1a: vijapti-mtram evtad, a po drugie powysza
myl zostaje rozwinita w cytacie citta-mtra bho jina-putr yad uta traidhtukam iti.
Uznajemy zatem, e podmiotem jest tu traidhtuka. Zoony z trzech sfer jest
wszechwiat, na ktry skadaj si trzy sfery bytowania (dhtu), a przebywanie w nich
uwarunkowane jest etycznie (karman). S to: (1) kma-dhtu (sfera oddziaywania
zmysw; jest ona korelatem potoku osobowoci zoonego ze wszystkich elementw
konstytutywnych; odpowiada jej fikcja osobowoci zwierzt, demonw, ludzi i niszych
bogw), (2) rpa-dhtu (sfera niewidzialnych form, ujawniajcych si w medytacji;
sfera zredukowanej zmysowoci, korelat potoku bez manifestacji elementw smaku i
zapachu; odpowiada jej fikcja osobowoci bogw wyszych), (3) arpa-dhtu (sfera
pozbawiona ksztatw, zwizana z najwyszym poziomem medytacji; sfera inteligibilna,
bdca korelatem potoku zoonego wycznie z elementw niezmysowych; odpowiada
jej fikcja osobowoci bogw najwyszych zatopionych w medytacji). Te trzy sfery
kosmiczne skadaj si na caoksztat egzystencji (sasra). Poza nimi istnieje
lokttara-dhtu (tj. nirva-dhtu), tj. sfera zwizana z wyzwoleniem.
66
Avatasaka-stra, DBhS. VI, s. 32 [R p. 49] (za Anackerem (1998: 161, n.
*
)).
potoku [wiadomoci] ani [nie byaby zasadna] (4) skuteczno

dziaa [wzgldem nich].
Do czego sprowadza si to, co powiedziano? Jeli tre wiadomoci [pod
postaci pewnych] wrae wzrokowych itp. pojawia si bez realnie istniejcej
rzeczy [stanowicej te] wraenia wzrokowe itp., [to] nie za przyczyn realnie
istniejcej rzeczy [stanowicej te] wraenia wzrokowe. (1) Dlaczego [wobec tego]
pojawia si w jakim [konkretnym] miejscu, [a] nie wszdzie? (2) I [dlaczego]
pojawia si w tym wanie miejscu w jakim momencie, [a] nie zawsze?
(3) [Dlaczego] pojawia si w potoku [wiadomoci] u wszystkich obecnych w tym
miejscu i czasie, [a] nie tylko u jednego? [Tak] jak [w wypadku] zudnego obrazu
wosw itd., [ktry powstaje] w potoku [wiadomoci] u osb z wad wzroku, [lecz]
nie u innych. (4) Dlaczego za [porednictwem] tego, co osoby z wad wzroku widz
jako wosy, pszczoy itp., nie uskuteczni [one adnych] dziaa [moliwych
wzgldem] wosw, pszcz itp.; i nie jest tak, e nie uskuteczni tego inne [osoby,
ktre nie maj wady wzroku, a widz wosy, pszczoy itp.]. Za [porednictwem]
tego, co widzi si we nie jako pokarm, napj, odzienie, trucizna, bro itd., nie
uskuteczni si [adnych] dziaa [moliwych wzgldem nich]; i nie jest tak, e nie
uskuteczni tego inne [osoby, ktre widz te przedmioty na jawie]. Z miastem
niebiaskich muzykantw z racji tego, e nie istnieje nie uskuteczni si
[adnych] dziaa [moliwych wzgldem] miasta (sc. nie da si w nim zamieszka);
i nie jest tak, e nie uskuteczni si tego wzgldem innych, [rzeczywistych miast].
Dlatego, kiedy nie ma realnie istniejcej rzeczy, [to] nie jest zasadne przypisanie
[postrzeganych przedmiotw] (1) do [konkretnego] miejsca i (2) do [konkretnego]
czasu, [nie jest zasadny] (3) brak przypisania [ich] do [jednego] potoku
[wiadomoci] ani [nie jest zasadna] (4) skuteczno dziaa [wzgldem nich].
[Wasubandhu:] Nie, zaiste nie jest zasadne, poniewa
3. Dowiedzione jest, e przypisanie [postrzeganych przedmiotw]
(Ad 1) do [konkretnego] miejsca i (Ad 2) do [konkretnego czasu]
tak samo [ma miejsce] we nie.
Tak samo [ma miejsce] we nie [znaczy] jak podczas snu. Jake to?
Podczas snu nawet bez realnie istniejcej rzeczy widzi si jakie pszczoy, jakie gaje,
jakie kobiety, jakich mczyzn itd. w pewnym konkretnym miejscu, [a] nie
wszdzie. I w tym wanie miejscu widzi si [ich] w jakim momencie, [a] nie przez
cay czas. Tym samym dowiedzione jest, e przypisanie [postrzeganych przedmiotw]
do [konkretnego] miejsca i czasu [zachodzi] nawet bez realnie istniejcej rzeczy.
(Ad 3) Z kolei brak przypisania [postrzeganych przedmiotw] do
[jednego] potoku [wiadomoci] tak samo [ma miejsce jak w
wypadku] upiorw,
jest dowiedziony, naley uzupeni. Tak samo [ma miejsce w wypadku] upiorw
[znaczy] jak u upiorw. Jake jest [to] dowiedzione? Kiedy jednakowo
wszystkie [upiory] widz rzek ropy itp.

Rzeka ropy [to] rzeka pena ropy. Tak jak garniec [peen] topionego masa.
Albowiem rzek pen ropy widz wszystkie bez wyjtku upiory, znajdujce si w
tym samym stanie wskutek realizowania si karmana, [a] nie tylko jeden [z nich].
[Wyraenie w strofie] itp. zawiera [myl], e tak jak widz [one rzek] pen
ropy, tak samo [widz one rzek] pen uryny, ekskrementw itd., a nadzorowan
przez mw [zbrojnych] w paki i miecze. W ten sposb dowiedzione jest, e brak
przypisania [postrzeganych przedmiotw] do [jednego] potoku wiadomoci [ma
miejsce] nawet wtedy, kiedy treci wiadomoci [wielu podmiotw] nie posiadaj
realnie istniejcej rzeczy.
4. (Ad 4) Skuteczno dziaa tak samo [ma miejsce jak w
wypadku] ejakulacji we nie
rozumie si (sc. naley dopowiedzie): [e] jest dowiedzione, i [...]. [Jest
dowiedzione, e skuteczno dziaa ma miejsce] tak samo, [gdy nastpuje] ejakulacja
we nie, ktr charakteryzuje wytrysk nasienia podczas snu [nastpujcy] bez
spkowania dwojga [ludzi]. W ten sposb za pomoc takich i rozmaitych innych
przykadw dowiedziona jest [powysza] czwrka, [czyli] przypisanie [postrzeganych
przedmiotw] (1) do [konkretnego] miejsca i (2) do [konkretnego] czasu, itd.
wszystko za [ma miejsce] tak samo w piekach
rozumie si (sc. naley dopowiedzie): [e] jest dowiedzione, i [wszystko
za]. Tak samo w piekach [znaczy] podobnie jak w wypadku piekie.
Jake jest [to] dowiedzione?
gdy widzi si stranikw piekie i gdy jest si przez nich
torturowanym.
Poniewa tak samo jest dowiedzione, e w piekach istoty piekielne widz
stranikw piekie w sposb przypisany (Ad 1) do [konkretnego] miejsca i (Ad 2) do
[konkretnego] czasu oraz widz zblianie si i oddalanie psw, krukw i elaznych
gr, i dowiedzione jest, e za pomoc tych i innych postrzee i (Ad 3) u
wszystkich, [a] nie tylko u jednej [istoty piekielnej] (Ad 4) [ma miejsce] ich
torturowanie przez owych [stranikw piekie], pomimo e [ci] stranicy piekie nie
istniej, [a to wszystko odbywa si] na mocy zaowocowania wasnych czynw [tych
istot piekielnych] w taki sam sposb. Rozumie si, e rwnie w innych [sytuacjach]
tak samo jest dowiedziona caa ta czwrka, [tj.] przypisanie [postrzeganych
przedmiotw] (1) do [konkretnego] miejsca i (2) do [konkretnego] czasu, itd.
[Przeciwnik]: Z jakiej to znowu przyczyny
67
nie przyjmuje si, [e istniej]
stranicy piekie i takie istoty, [jak] psy i kruki [zamieszkujce pieka]?

67
Wyraenie ki kraam tumaczymy jako z jakiej przyczyny (powyej oraz w
k.7) oraz na podstawie jakiego argumentu (Vtti ad 7: kim atra kraa // gama
kraa. [] akraam etad yasmt.), rezerwujc zaimek dlaczego dla samego kim
[Wasubandhu:] Poniewa jest to niespjne. (A) Albowiem nie da si o tych

[stranikach piekie, psach, krukach itp.] spjnie pomyle jako o istotach
piekielnych (sc. torturowanych), gdy owi [stranicy piekie, psy, kruki itp. (sc.
torturujcy)] nie odczuwaj blu w taki wanie sposb, [jak istoty piekielne]
68
.
[Std te] wrd istot wzajemnie si mczcych nie mona by [dokona]
rozrnienia, e to s istoty piekielne (sc. torturowane), [a] to s stranicy piekie
(sc. torturujcy), a istoty o jednakowym ksztacie, rozmiarach i sile, wzajemnie si
mczce w ten sposb nie odczuwayby strachu. I jake [istoty takie, jak stranicy
piekie, psy, kruki itp.], ktre nie s w stanie znie blu [powodowanego] przez ar
na rozpalonej elaznej ziemi, mogyby mczy innych?! (B) Z drugiej strony, jak
moliwe jest istnienie w piekle [stranikw piekie, psw, krukw itp. istot,] ktre
nie s istotami piekielnymi? W jaki sposb na przykad moliwe jest istnienie w
niebie zwierzt? W taki sam sposb moliwe byoby istnienie w piekach
stranikw piekie, [takich jak] poszczeglne zwierzta i upiory.
5. Tak jak jest moliwe istnienie zwierzt w niebie, tak nie [jest
moliwe istnienie] w piekle [ani zwierzt], ani upiorw, poniewa
nie odczuwaj one blu tam si rodzcego.
Poniewa te zwierzta, ktre mog istnie w niebie, odczuwaj gdy si tam [ju]
pojawi wskutek czynw prowadzcych do przyjemnoci w tyme wiecie
materialnym rodzc si tam przyjemno. Ale stranicy piekie itp. nie doznaj w
ten sposb cierpienia powstajcego w piekle. Dlatego moliwo istnienia [w
piekle] zwierzt, jak rwnie upiorw, jest niespjna.
[Przeciwnik]: Przecie te istoty piekielne, wskutek ktrych czynw pojawiaj si
tam [w piekle] poszczeglne demony
69
charakteryzujce si [konkretn] barw,
ksztatem, rozmiarem i si nie przybieraj miana stranikw piekie itp.
70
I tak te
[owe demony] przemieniaj si [i] s widziane jako podejmujce stosowne dziaania
[typu] wymachiwanie rkoma itp. dla wzbudzenia strachu, jak [i] jako gry w

oraz kasmt (patrz k.6d: ki vijnasya nyate, Vtti ad 6: vijnasyva tat
karmabhis tath parima kasmn nyate, Vtti ad 7: vijnna-parima ki nyate,
Vtti ad 11: katha na sidhyati, Vtti ad 18: kasmt kualkuala-samudcre [] na
bhavati, k.21ab: para-citta-vid jnam ayathrtha katha yath, Vtti ad 21ac:
tad api katham ayathrtha.
68
W domyle: stranicy piekie itp. nie odczuwaj blu, a ich podstawow rol jest
sprawianie cierpienia istotom piekielnym.
69
Termin bhta uyty jest tu w znaczeniu demon, a nie twory, ywioy.
70
Ewentualnie czytajc cznie: -i -lt -i+i(ii +nl=-- =-lii ==l-- (ii
l- ni(i-llizi -+i-il=-ii l--=--+ ten problematyczny ustp mona by
przekada nastpujco: Przecie wrd tych istot piekielnych pojawiaj si tam [w
piekle] wskutek czynw poszczeglne demony charakteryzujce si [konkretn] barw,
ksztatem, rozmiarem i si przez co przybieraj miano stranikw piekie itp..
ksztacie baranw zbliajce si i oddalajce oraz jako kolce w lesie elaznych

drzew kapokowych
71
, ktre zwracaj si w d i w gr.
[Wasubandhu:] Nie, one adn miar nie mog zaistnie.
6. Skoro przyjmujecie
72
pojawianie si demonw tam [w piekle] w
taki sposb wskutek czynw tych [istot piekielnych], to dlaczego
nie przyjmiecie przemian
73
wiadomoci [u tyche istot
piekielnych wskutek ich czynw]
74
?
Dlaczego nie przyjmiecie, e przemiana teje wiadomoci [istot piekielnych] w
taki sposb[, e widz one demony, wywoana jest] ich czynami? Po co dla
odmiany tworzycie wyobraenie demonw? Co wicej:
7. Gdzie indziej tworzy si wyobraenie dyspozycji psychicznych
[wywoanych] czynami, [a] gdzie indziej skutkw [tych czynw].
Z jakiej to wic przyczyny nie przyjmiecie, e wanie tam
[pojawiaj si skutki czynw], gdzie [wystpuj] dyspozycje
psychiczne?
Albowiem [wyobraenie] dyspozycji psychicznych wchodzcych [w skad]
potokw wiadomoci [istot piekielnych i wywoanych] takimi czynami
[popenionymi przez] istoty piekielne, w wyniku ktrych wyobraa si w danym
miejscu tego rodzaju pojawianie si oraz przemiany demonw, [tworzy si w tym
wanie miejscu, a] nie gdzie indziej. Ponadto wanie tam, gdzie [wystpuj]
dyspozycje psychiczne, wanie tam [pojawiaj si] ich skutki dlaczego nie
przyjmiecie tego rodzaju przemian wiadomoci? Na podstawie jakiego argumentu
[zakadacie] w tym wypadku, e tam, gdzie nie ma dyspozycji psychicznych, tworzy
si wyobraenie ich skutkw
75
?

71
lmal, puchowiec picioprcikowy (ang. silk-cotton tree).
72
W oryginale bezosobowo: Skoro przyjmuje si [], to dlaczego nie przyjmuje
si [], domylnie: [przyjmuje si] u was / przez was (bhavat).
73
Tu oraz poniej mamy w oryginale liczb pojedyncz: parima ca.
Analogicznie do sanskryckiego karman (l. poj.) przekadanego jako czyny, stosujemy
w przekadzie liczb mnog, aby wskaza, e nie chodzi tu o jednostkow przemian
(czyn, akt), lecz o cige procesy i stale dziaajcy czynnik. Termin ten ma zatem
znaczenie uoglniajce i abstrakcyjne, obejmujce swoim zakresem cao przemian.
74
Skoro przeciwnik-realista przyjmuje, e to karman istot piekielnych jest przyczyn
ukazywania si im demonw w piekach, to dlaczego nie poprzestanie on na tym, e owo
pojawianie si demonw jest wywoane jedynie przemianami wiadomoci u istot
piekielnych, a te przemiany wiadomoci uwarunkowane s wczeniejszymi czynami?
75
Przeciwnik zakadaby zatem istnienie skutkw tam, gdzie nie wystpuje przyczyna.
[Przeciwnik]: Argumentem jest przekaz tradycji. Gdyby obraz, [na ktry skadaj
si] wraenia wzrokowe itp.
76
, by jedynie wiadomoci, a nie [realnie istniejc]
rzecz, na ktr [skadaj si] wraenia wzrokowe itp., to Czcigodny nie byby
naucza o istnieniu podstaw [wiadomoci takich jak] wraenia wzrokowe itp.
[Wasubandhu:] To aden argument, poniewa
8. O istnieniu podstaw [wiadomoci takich jak] wraenia
wzrokowe itp. [Czcigodny] powodowany [pewnym] zamysem
naucza ludzi, ktrych dziki temu mona ukierunkowa
77
,
podobnie jak [naucza o] istotach samorodnych
78
.
Tak jak Czcigodny naucza, e istniej istoty samorodne
79
, powodowany
[pewnym] zamysem, [tj.] majc na myli cigo potoku wiadomoci w
przyszoci zgodnie z [jego] wypowiedzi:
nie ma [adnych] istot ani dusz
80
, lecz s to [wszystko] elementy
konstytutywne rzeczywistoci, ktre s uprzyczynowione
81
,
podobnie naucza Czcigodny take o istnieniu podstaw [wiadomoci takich jak]
wraenia wzrokowe itp., zwracajc si do
82
ludzi, ktrych mona ukierunkowa
83

76
Chodzi tutaj o elementy konstytutywne rzeczywistoci (dharma), ktre
odpowiadaj tzw. szeciu podstawom wiadomoci (a-yatana), por. n. 84.
77
Dos. zdyscyplinowa, tj. pokaza waciw drog postpowania; pouczy.
Imiesw bierny czasu przyszego vineya (ten, ktry moe by ukierunkowany; ten, ktry
powinien by zdyscyplinownay; ten, ktry wymaga pouczenia; ucze, adept; do tej
kategorii ludzi Buddha kieruje swe pouczenie) wie si znaczeniowo z terminem vinaya
(zasady / kod postpowania; reguy dyscypliny); por. Vinaya-piaka (Kosz dyscypliny),
tj. pierwszy zbir Kanonu buddyjskiego (Tipiaka), ktry stanowi spis takich regu.
78
Istoty samorodne (upapduka-sattva) gwnie bogowie, istoty pboskie i
demoniczne powstaj bez wspudziau rodzicw i tu po narodzinach w danym
wiecie posiadaj od razu doros posta. Por. np. dyskusj w AKBh.(4).2.9 (astri:
ss. 403.1404.10), szczeglnie: upapdukn hi sattvn bhya-bjbhvn mtn
kyo nvatihate (astri: s. 404.12) Albowiem u istot samorodnych ktre s martwe,
gdy nie pojawia si nasienie z zewntrz nie wystpuje [ju] ciao. Por. podobn
koncepcj w dinizmie (Pkt. uvavya-jamma, samorodne narodziny > Skt.: upapda-
janman = upapta-janman; Pkt. uvavya, istota samorodna > Skt.: upaptika =
aupaptika = upapduka), np. TS.2.35: nraka-devnm upapta [janma], oraz SK.
s. 57.3: jaha mehsai-tiyas-indacva-vijja sabhavo ho gayanammi khaena, ah
deva vi ho upapatt. W sumie wyrnia si pi klas istot ywych (gati, wdrwka;
miejsce odrodzenia po mierci): istoty piekielne (nraka), zwierzta (tiryag-yoni), upiory,
ew. duchy zmarych (preta), ludzie (manuya) oraz bogowie (deva).
79
Uyta w oryginale liczba pojedyncza (istnieje istota samorodna) wskazuje na
istnienie tego typu bytw: istnieje [co takiego jak] istota samorodna.
80
Dos.: Nie istnieje istota ani dusza. Por. przypis 79.
81
MN.1.138.
dziki nauce o tym [istnieniu podstaw wiadomoci]; std wypowied

[Czcigodnego] o tym [istnieniu podstaw wiadomoci] wie si z [pewnym]
zamysem. Co to za zamys [miaby Czcigodny] w tym wzgldzie?
9. O tych dwch [tj.] o wasnym zalku, z ktrego wyania si
tre wiadomoci, [oraz o tym,] czego [jest ona] pozorem mwi
Mdrzec (tj. Buddha) jako o dwojakich podstawach tej [treci
wiadomoci].
Do czego sprowadza si to, co powiedziano? [W wypadku, gdy] tre
wiadomoci [jest] obrazem, [na jaki skadaj si] wraenia wzrokowe, [to] o
obydwu [tj.] zarwno o [jej] wasnym zalku, z ktrego powstaje [tre
wiadomoci], po tym jak przeszed on konkretn przemian, jak i o [tym], czego
jest ona obrazem mwi Czcigodny jako o [parze] podstaw tej wiadomoci:
odpowiednio o oku i o wraeniach wzrokowych. Podobnie [rzecz si ma z
kolejnymi czterema parami podstaw wiadomoci] a do [pary, w ktrej] tre
wiadomoci [jest] obrazem wrae dotykowych; [w takim wypadku] o obydwu
[tj.] zarwno o [jej] wasnym zalku, z ktrego powstaje [tre wiadomoci], po
tym jak przeszed on konkretn przemian, jak i o [tym], czego ona jest obrazem
mwi Czcigodny jako o [parze] podstaw tej wiadomoci: odpowiednio o ciele i o
wraeniach dotykowych. Taki jest oto [Jego] zamys. Jaka zatem [bdzie pyna]
korzy, gdy bdzie si naucza w taki sposb kierujc si [takim] zamysem?
10. Albowiem [pouczenie] w taki sposb [umoliwia] wniknicie w
[nauk] o bezistotowoci osobowoci,
Albowiem, gdy jest si pouczanym w taki sposb, wnika si w [nauk] o
bezistotowoci osobowoci. Ci, ktrych mona ukierunkowa dziki pouczeniu o
bezistotowoci osobowoci kiedy poznaj, e z dwch [szeregw podstaw
wiadomoci] bierze si szstka [rodzajw] wiadomoci
84
, lecz nie istnieje aden

82
Sanskryckie adhiktya stanowi parafraz prati z smej strofy.
83
Por. przyp. 77.
84
Chodzi tutaj o osiemnacie skadnikw (dhtu) konstytuujcych potok osobowoci
(podmiot poznawczy):
podwjny szereg podstaw wiadomoci (a-yatana): wiadomo zmysowa
(vijna)
grupa subiektywna:
zmysy (indriya)
grupa obiektywna:
przedmioty zmysw (viaya)
1. widzenie (wzrok) + 1. widziane 1. . widzenia
2. syszenie (such) + 2. syszane 2. . syszenia
3. wchanie (wch) + 3. wchane 3. . wchania
4. smakowanie (smak) + 4. smakowane 4. . smakowania
5. dotykanie (dotyk) + 5. dotykane 5. . dotykania
6. umys + 6. inne dharmy 6. . ujmowania myl
osobny podmiot postrzegajcy, [podmiot syszcy, wchajcy, smakujcy,

dotykajcy], jak i [nie istnieje osobny] podmiot mylcy wnikaj w [nauk] o
bezistotowoci osobowoci.
[pouczenie] w inny za sposb [umoliwia] wniknicie w [nauk] o
bezistotowoci elementw konstytutywnych rzeczywistoci
W inny sposb [odnosi si do] pouczenia o [tym, e wszystko jest] jedynie
treci wiadomoci. W jaki sposb [umoliwi ma to im] wniknicie w [nauk] o
bezistotowoci elementw konstytutywnych rzeczywistoci? Kiedy poznaj, e
niczym innym, jak jedynie treci wiadomoci jest to [wszystko, co] powstaje jako
obraz, [na ktry skadaj si] elementy konstytutywne rzeczywistoci [takie jak]
wraenia wzrokowe itp., lecz nie istnieje aden element konstytutywny
rzeczywistoci, [ktry stanowi] znak [bdcy] wraeniami wzrokowymi itp. Jeli
natomiast w ogle nie istniej elementy konstytutywne rzeczywistoci, to w
konsekwencji nie [do utrzymania jest teza, e wszystko jest] jedynie treci
wiadomoci; zatem jak na tej podstawie daje si dowie, [e wszystko jest jedynie
treci wiadomoci]? Wniknicie w [nauk] o bezistotowoci elementw
konstytutywnych rzeczywistoci nastpuje nie w taki sposb, e [uznaje si, i] w
ogle nie istniej elementy konstytutywne rzeczywistoci, lecz
ze wzgldu na [ich] wyimaginowan istot.
Owe [elementy konstytutywne rzeczywistoci] s bezistotowe ze wzgldu na t
wyimaginowan istot, ktra [stanowic] natur elementw konstytutywnych
rzeczywistoci wyobraana (dos. wyimaginowana) przez ignorantw jest jako to,
co ujmowane (sc. dane, rzeczy), i to, co ujmuje (sc. podmiot poznawczy), itd.
85
, a
nie ze wzgldu na niewysawialn istot, jaka [stanowi] przedmiot [poznania]
buddhw. Std w podobny sposb wniknicie w [nauk] o bezistotowoci
wszystkich elementw konstytutywnych rzeczywistoci nastpuje poprzez
dowiedzenie, e [wszystko jest] jedynie treci wiadomoci na podstawie
wniknicia w [nauk] o bezistotowoci rwnie [tego, e wszystko jest] jedynie
treci wiadomoci ze wzgldu na [swoj] istot wyobraan (dos.
wyimaginowan) przez inn tre wiadomoci a nie poprzez cakowite
zanegowanie istnienia tyche [elementw konstytutywnych rzeczywistoci]
86
.

85
Tj. relacja zachodzca midzy tym, co ujmowane, a tym, co ujmuje (grhya-
grhaka-bhva).
86
Ew.: Std w podobny sposb wniknicie w [nauk] o bezistotowoci wszystkich
elementw konstytutywnych rzeczywistoci nastpuje poprzez dowiedzenie, e
[wszystko jest] jedynie treci wiadomoci, na podstawie wniknicia w [nauk] o
bezistotowoci rwnie [tego, e wszystko jest] jedynie treci wiadomoci ze wzgldu
na wyobraan (dos. wyimaginowan) istot [elementw konstytutywnych
rzeczywistoci przyjt] jako co rnego od treci wiadomoci, a nie poprzez
cakowite zanegowanie istnienia tyche [elementw konstytutywnych rzeczywistoci].
Albowiem w przeciwnym razie take tre wiadomoci zawieraaby rzecz rn od

treci wiadomoci; dlatego [teza, e wszystko jest] jedynie treci wiadomoci, nie
daaby si udowodni, gdy treci wiadomoci musiayby zawiera rzeczy
[istniejce poza wiadomoci]. Jak to z kolei naley rozumie? Czcigodny naucza
o istnieniu podstaw [wiadomoci takich jak] wraenia wzrokowe itp. z takim
[wanie] zamysem; nie istniej za takie [podstawy wiadomoci], ktre stanowi
przedmiot [poznania] odpowiednio dla [poszczeglnych rodzajw] treci
wiadomoci [przejawiajcych si jako] wraenia wzrokowe itp., poniewa
11. taka [podstawa wiadomoci] ani [jako] jednolita, ani [jako]
niejednolita ze wzgldu na [tworzce j] najdrobniejsze atomy
87

nie stanowi przedmiotu [poznania], i nie stanowi [go] owe [atomy]
zebrane [razem]
88
, poniewa najdrobniejszego atomu nie da si
udowodni.

87
Termin paramu przekadamy dosownie, tj. za pomoc wyraenia najdrobniejszy
atom, aby podkreli fakt, e stanowi on najmniejsz, dalej ju niepodzieln cz materii.
Najdrobniejsze atomy (paramu) nie maj adnego rozmiaru (niczym matematyczne
punkty w przestrzeni) i zarazem s podobnie jak niewidzialne drobiny (au), ktre w
rzeczywistoci mog zosta poddane dalszemu podziaowi niewidzialne. Owe
niewidzialne drobiny skadaj si z dwch najdrobniejszych atomw (dvy-auka) i
wyznajczaj granic postrzegalnoci. To dopiero triady (na ktre skada si w sumie sze
atomw), tj. trzy poczone ze sob dwjki dvy-auka, staj si postrzegalne, stanowic
najmniejsz widzialn czstk wielkoci pyku (trui). Owa dwjstopniowo pocze na
poziomie molekularnym ma wyjani, jak moliwe jest zoenie z natury niewidzialnych i
bezwymiarowych atomw w widzialne i rozcige czsteczki: (1) poczenie dwch
atomw paramu w diad dvy-auka stanowi przejcie od bytw bezwymiarowych do
bytw przestrzennych, cho wci niewidocznych, (2) poczenie trzech diad dvy-auka w
triad trui stanowi przejcie od bytw przestrzennych, cho niewidzialnych, do bytw
postrzegalnych. Terminy paramu i au s bardzo wyranie rozrniane, g. w szkole
njaji i wajsiesziki (a powysza krytyka Wasubandhu odnosi si wanie do ontologii tych
szk). Por. np. Nbh.4.2.13 (s. 396.67): ekko ur npalabhyata u-sacayas
tpalabhyate tad idam au-samha-viaya grahaam iti (Kada niewidzialna drobina z
osobna nie jest postrzegana, lecz skomasowanie niewidzialnych drobin jest postrzegane; to
wanie postrzeganie ma za swj przedmiot zoenie niewidzialnych drobin), oraz
Nbh.4.2.16 (s. 399.34): ya paramo lpas tatra nivartate, yata ca nlpyo sti, ta
paramu pracakmahe iti (Tego, co najdrobniejsze, [tj.] mae, nie daje si dzieli; a to,
od czego nie ma ju nic mniejszego, okrelamy [mianem] najdrobniejszy atom).
Wyranie mwi o tym Praastapda w PBh.151 (2.6. Parima-prakaraam, s. 26): tath
cv api dvividha, nityam anitya ca. nitya paramu-manasu. tat primalyam.
anitya dvy-auka eva (I podobnie, rwnie [to, co ma rozmiar] drobiny, jest dwojakie:
wieczne i niewieczne. Wieczne dotyczy najdrobniejszych atomw i umysw. Maj one
ksztat sferyczny. Niewieczna jest wycznie dwuatomowa drobina.).
88
Chodzi tutaj o czsteczki (saghta, dos. zbitki).
Do czego sprowadza si to, co powiedziano powyej? Gdyby taka [podstawa

wiadomoci] o charakterze wrae wzrokowych itp. bya przedmiotem [poznania]
odpowiednio dla [poszczeglnych rodzajw] treci wiadomoci [przejawiajcych si
jako] wraenia wzrokowe itp., to byaby albo (1) jednolita, tak jak wyobraaj [j
sobie] przedstawiciele wajsiesziki [jako co, co] ma posta caoci, (2) albo
niejednolita ze wzgldu na [tworzce j] najdrobniejsze atomy, albo [te]
(3) [stanowiyby j] te wanie najdrobniejsze atomy zebrane [razem]. (Ad 1) Po
pierwsze przedmiotem [poznania] nie jest jednolita [podstawa wiadomoci],
poniewa co, co ma posta caoci
89
, nie jest nigdy i nigdzie ujmowane jako co
rnego od [swych] czci. (Ad 2) [Przedmiotem poznania] nie jest te niejednolita
[podstawa wiadomoci], poniewa najdrobniejsze atomy nie s ujmowane
pojedynczo. (Ad 3) [Przedmiotem poznania] nie s rwnie te [atomy] zebrane
[razem], poniewa nie da si dowie, e najdrobniejszy atom jest jednolit substancj.
Dlaczego nie da si dowie? [Nie da si dowie,] poniewa
12. (3a) ze wzgldu na jednoczesne powizanie z szstk [stron
wiata] najdrobniejszy atom [miaby] sze czci;
(3a) Jeli jednoczenie zachodzi powizanie [pojedynczego atomu] z szecioma
[otaczajcymi go] atomami szeciu stron wiata
90
, to w wyniku [tego taki] atom ma
sze czci.
(3b) W takim miejscu, w ktrym [znajduje si] co pojedynczego, nie moe by
czego innego.
(3b) poniewa sze [atomw] zajmowaoby to samo miejsce, to
czsteczka [z nich zoona] miaaby rozmiar [jednego] atomu;
Jeli jest tak, e to miejsce, w ktrym znajduje si jeden najdrobniejszy atom, jest
tyme samym [miejscem, w ktrym znajduje si] sze [innych] atomw, to skoro
wszystkie zajmowayby to samo miejsce caa czsteczka miaaby rozmiar
najdrobniejszego atomu ze wzgldu na brak odstpu midzy nimi
91
. Std adna

89
Dos.: to, co ma czci (avayavin), tj. co, co jest w swej postaci scalone,
zoone z czci.
90
Sze stron wiata to cztery podstawowe strony oraz zenit i nadir.
91
Czsteczka pozostawaaby niewidzialna, gdy sze atomw skadajcych si na
ni zajmowaoby jeden i ten sam punkt w przestrzeni: dos. nie wykraczayby poza
siebie, tj. nie pojawiby si midzy nimi odstp. Termin vyatireka oprcz swych
dwch popularnych znacze: negatywna relacja nieodstpowania (w logice) oraz
rnica, zrnicowanie oznacza rwnie brak zachowania cigoci; niecigo
(sc. przerwa, odstp) oraz wykraczanie poza. Powyszy argument Wasubandhu nie
ma dowodzi, e w rezultacie caa czsteczka byaby jednym najdrobniejszym atomem
ze wzgldu na brak [jakiegokolwiek] zrnicowania midzy nimi (takie powinno by
tumaczenie przy zaoeniu, e vyatireka = zrnicowanie). Takie rozumienie
powyszego ustpu byoby rwnoznaczne ze stwierdzeniem, e atomy byyby
czsteczka nie byaby postrzegalna. Najdrobniejsze atomy bowiem adn miar nie
cz si ze sob, gdy pozbawione s czci. [Na to odpowiadaj] wajbhaszikowie
z Kaszmiru: [To] nie musi [prowadzi do] tej niepodanej konsekwencji [w
postaci powyszego] bdu, lecz [zamy, e] atomy zebrane [razem] cz si
wzajemnie. Naley ich zapyta o [rzecz] nastpujc: skoro to, co stanowi zbir
najdrobniejszych atomw, nie jest czym rnym od nich, to
13. (3c) gdy ich zbir nie jest poczeniem najdrobniejszych
atomw, to czego [zbiorem] jest owo...
...poczenie, naley uzupeni.
I nie jest [tak, e] ze wzgldu na to, e [atomy] nie maj czci, nie
da si dowie ich poczenia.
Nawet jeli zebrane [atomy] nie cz si wzajemnie, to nie mona powiedzie, e
ze wzgldu na to, e najdrobniejsze atomy pozbawione s czci, nie da si dowie
ich poczenia, poniewa nie uznaje si, e [luny] zbir, nawet jeli ma czci, jest
poczeniem. Dlatego nie da si dowie, e najdrobniejszy atom jest jednolit
substancj. I [bez wzgldu na to,] czy si przyjmuje poczenie atomw, czy si nie
przyjmuje, to
14. Nie jest zasadne [uznanie], e to, w czym [mona dokona]
podziau na czci [odpowiadajce] stronom wiata, jest jednolite.

numerycznie jednym atomem, gdy nie byoby midzy nimi rnicy. W takim
wypadku tekst komentarza brzmiaby zapewne nieco inaczej:
*
pia eka-paramu
syt, ew.
*
pia eka-paramu-mtra syt,
*
pia paramur eva syt. Taka
interpretacja byaby ponadto niezgodna z myl zawart w karice 12cd, ktra wprost
odnosi si jedynie do przestrzennoci (sc. rozmiarw) zoenia atomw (pia). Gdyby
krik 12cd miaa wskazywa na brak rnicy midzy szecioma atomami, a nie na brak
przestrzennoci ich zbitki, to brzmiaaby prawdopodobnie aby podkreli rozmiar
jednostkowego atomu
*
a samna-deatvt pia syd eku-mtra // lub
*
a samna-deatvt pia syd ekur eva // , albo podobnie. Argument
Wasubandhu za ma dowie jedynie tego, e sze bezwymiarowych atomw musi
znajdowa si w tym samym punkcie przestrzennym, a czsteczka utworzona w ten
sposb nie moe adn miar sta si widzialna (por. n. 87). Znaczenie brak
zachowania cigoci; przerwa, odstp zawiadczone jest np. w NBh.3.1.52 (ad
NS.3.1.52: tvag avyatirekt skra [stanowi jedyny narzd zmysw], gdy brak jest
przerw, tj. pokrywa cae ciao, a inne organy zmysowe s w niej zawarte), s. 260.78:
avyatirekt = na tvac kicid indriydhihna na prpta ([Stwierdzenie] gdy
brak jest przerw [oznacza, e] nie ma nigdzie [na ciele] podstawy dla organu
zmysowego, ktra nie byaby objta przez skr, tj. zachowana jest cigo skry
jako narzdu zmysowego.). W podobnym znaczeniu (wykraczajcy / wychodzcy
poza [znaczenie pierwiastka czasownikowego]) wystpuje take w gramatyce, por.
Cardona (1967: 315324, 1.1-1.2).
W sytuacji, gdy [mamy do czynienia z] nastpujcym podziaem na czci

[odpowiadajce szeciu] stronom wiata: inna jest bowiem cz atomu
[odpowiadajca] wschodniej stronie wiata a do [inna jest cz atomu
odpowiadajca] dolnej stronie wiata (sc. nadir), jake zasadne bdzie [uznanie,
e] najdrobniejszy atom majcy taki charakter jest jednolity?
Ponadto jake [byby moliwy] cie i przesanianie?
Gdyby w kadym z najdrobniejszych atomw z osobna nie dao si [dokona]
podziau na czci [odpowiadajce] stronom wiata, jake byoby [moliwe, e] gdy
wzejdzie soce, w jednym miejscu pojawia si cie, a w innym miejscu blask?
Albowiem taki [atom] nie posiada adnego skrawka, gdzie nie mgby wystpowa
brak blasku (sc. cie)
92
. I jak moliwe jest zasanianie najdrobniejszego atomu
przez inny najdrobniejszy atom, jeli si nie przyjmuje podziau na czci
[odpowiadajce] stronom wiata?
93
Albowiem najdrobniejszy atom nie posiada te
adnej innej
94
czci, gdzie w wyniku kontaktu [dwch atomw] mogoby doj [do
stawiania] oporu temu [atomowi] przez inny [atom]; a gdy nie dochodzi [do
stawiania] oporu, to jak to zostao [ju wczeniej
95
] powiedziane skoro wszystkie
[atomy] zajmowayby to samo miejsce [czsteczka stanowica] poczenie [ich
wszystkich] miaaby rozmiar najdrobniejszego atomu. Czy wobec tego nie naley
przyj, e ani czsteczka nie posiada tych dwch, tj. cienia i przesaniania, ani
najmniejszy atom? Czy naley zatem przyj, e istnieje [jaka] czsteczka rna
od najmniejszych atomw, ktra by posiadaa oba? Na to powiada si, e nie [: nie
istnieje czsteczka rna od najmniejszych atomw].
Jeli nie ma innej czsteczki, to adna [czsteczka] nie posiada
tych dwch.
Jeli przyjmuje si, e nie istnieje [jaka] czsteczka rna od najmniejszych
atomw, to tym samym zostaje udowodnione, e adna [czsteczka] nie posiada tych
dwch, [tj. cienia i przesaniania]. Ale z kolei na c zda si pomys, e wyobraeniem
nagromadzenia [cech] jest tene najmniejszy atom, [ktry stanowi ich] zbir, jeli si
nie zaprzeczy wasnociom
96
[typu] barwoksztat itp.? A co za wasnoci [przynale]
owym [atomom]? [S to] zdolno bycia przedmiotem dla oka i innych [zmysw] (sc.
postrzegalno) oraz posiadanie [np.] niebieskiej [barwy] itp. (sc. postrzegalne cechy).
To s wanie te [wasnoci, ktre] s konstatowane. Czy to, co przyjmuje si za
przedmiot dla oka i innych [zmysw], majce cechy [barw niebieskiej, tej itp., jest

92
Gdy atom, nie posiadajc czci, byby w caoci owietlony przez promienie soca.
93
Gdy aby przesania, atom musiaby posiada rozcigo. Ta za zakada
moliwo wyrnienia czci, ktre mona by z kolei przypisa stronom wiata.
94
Np. innej ni czci odpowiadajce stronom wiata.
95
Patrz str. 27.
96
W oryginale uyta liczba pojedyncza w znaczeniu kolektywnym (por. polskie:
groch i kapusta).
(I) jednolit substancj czy te jest to (II) [substancja] niejednolita? I co z tego

[wynika]? (Ad II) Bd, [ktry powstaje,] jeli [przyjmie si,] e [atom] jest
[substancj] niejednolit, zosta [uprzednio
97
] wykazany.
15. Gdyby [postrzegana substancja bya] (Ad I) jednolita, to nie
mielibymy (1) stopniowego przemieszczania si, (2) jednoczesnego
ujmowania i nieujmowania, (3) wystpowania rnorakich [i]
mnogich [obiektw] ani (4) nie byoby niepostrzegania [rzeczy]
mikroskopijnych.
(Ad 1) Jeli wyobrazi si, e przedmiotem dla oka jest jednolita substancja, [to]
skoro [byaby ona] czym, co jest niernorakie [i] niemnogie, nie byoby [zjawiska]
stopniowego przemieszczania si po ziemi, to znaczy [nie byoby] chodzenia,
poniewa cay [odcinek do przejcia] przeszoby si jednym postawieniem stopy.
(Ad 2) I nie byoby jednoczesnego ujmowania czci przedniej [postrzeganego
obiektu] ani nieujmowania czci tylnej [tego obiektu]. Albowiem nie do pomylenia
jest jednoczenie ujmowanie i nieujmowanie tego samego [obiektu] w danym
momencie. (Ad 3) I nie byoby wystpowania rnorakich [i] mnogich [obiektw],
takich jak so czy ko, w wielu miejscach, albowiem wanie tam, gdzie
[znajdowaby si] jeden, tam [byby] te drugi; w jaki sposb zatem daoby si
dokona rozrnienia midzy nimi? Albo te w jaki sposb mogaby [by] jednolit
(sc. cig) taka [substancja], do ktrej jednoczenie jest dostp poznawczy za
porednictwem tych dwch [obiektw] i nie ma dostpu poznawczego [za ich
porednictwem]
98
, skoro w przerwie ujmuje si co, co jest wolne od nich
99
? (Ad 4) I
nie byoby niepostrzegania mikroskopijnych yjtek wodnych, ktre [miayby] tak
sam posta jak [obiekty] namacalne, jeli to wanie ze wzgldu na rnic cech, [a]
nie z adnego innego [powodu], wyobrazi si, e stanowi one inn substancj.
Dlatego koniecznie naley wyobrazi sobie (sc. przyj) podzia [substancji] na
atomy. I nie da si dowie, e jest on jednolity (sc. niecigy). Skoro ten [podzia jako
co jednolitego] jest niedowiedziony, to nie da si dowie, e wraenia wzrokowe itp.
stanowi przedmiot [odpowiednio] dla oka i innych [zmysw], wic tym samym
zostaje udowodniona [teza, e wszystko jest] jedynie treci wiadomoci. I ju.
[Przeciwnik:] Istnienie lub nieistnienie [obiektw]
100
stwierdza si na mocy
procedur kryteriopoznawczych
101
, a spord wszystkich procedur
kryteriopoznawczych najwaniejsz procedur kryteriopoznawcz jest percepcja.

97
Patrz strofy 1112, ss. 27 i n.
98
Dos.: ktra jest jednoczenie poznawana wraz z tymi dwoma i niepoznawana
[wraz z nimi].
99
Tym samym zostaje naruszona cigo z zaoenia jednolitej substancji.
100
Por. NBh. 1.1.1 (wstp, s. 3.36): catasu [= prama-pramt-prameya-
pramitiu] cva-vidh-svrtha-tattva parisampyate. ki punas tattvam? satta ca
sad-bhvo sata csad-bhva.
101
Na temat przekadu terminu prama por. Nowakowska (1998: 8698, Dodatek).
Zatem gdy nie ma realnie istniejcej rzeczy jak dochodzi do nastpujcego

poznania: [Oto poznaj na drodze] percepcji?
[Wasubandhu:]
16. Poznanie [na drodze] percepcji [zachodzi] jak we nie i tym
podobnych [stanach]...
rwnie bez realnie istniejcej rzeczy, co zostao ju wczeniej wykazane
102
.
...i kiedykolwiek ma ono miejsce, to nie postrzega si adnej
realnie istniejcej rzeczy tego typu. Jake mona uzna, e jest ona
percypowana?
I gdy nie zachodzi wspomniane poznanie [na drodze] percepcji: Oto poznaj [na
drodze] percepcji, wtedy nie postrzega si adnej realnie istniejcej rzeczy tego typu,
poniewa rozpoznanie [dokonuje si] wycznie przez wiadomo umysu
103
i
poniewa stoi to wwczas w sprzecznoci ze wiadomoci wzrokow. Jake mona
przyj, e owa [rzecz] jest percypowana, a tym bardziej przedmiot [poznania] o
momentalnym charakterze? W takim wypadku wykluczone s si rzeczy wraenia
wzrokowe [z] nim [zwizane], jak i [to, e ma charakter] wrae smakowych itp.
[Przeciwnik:] Poniewa nie daje si przypomnie w wiadomoci umysu [rzeczy
uprzednio] nie dowiadczonej, z koniecznoci trzeba zaoy dowiadczenie rzeczy
i to [wanie] jest postrzeganiem. I w ten sposb mona uzna, e tego rodzaju
[dowiadczany] przedmiot, [charakteryzujcy si] wraeniami wzrokowymi itp. jest
percypowany.
[Wasubandhu:] Pozostaje to niedowiedzionym, e przypomnienie dotyczy rzeczy
uprzednio dowiadczonej, poniewa...
17. [O tym, e percepcja jest obrazem rzeczy mimo e ta realnie
nie istnieje ] mwi si [na tej samej zasadzie,] jak [w wypadku,
gdy powiada si, e] tre wiadomoci jest obrazem takiej
[rzeczy];
Tak jak tre wiadomoci pojawia si pod postaci wiadomoci wzrokowej itp.
jako obraz rzeczy mimo braku [jakiejkolwiek] rzeczy, to samo mwi si o
[percepcji rzeczy].
z tej [treci wiadomoci bierze si] przypomnienie.
Z tej treci wiadomoci bowiem pojawia si wanie jako obraz tej [rzeczy]
powizana z przypomnieniem tre wiadomoci umysu, niosca wyobraenie
wrae wzrokowych itp.; dlatego na podstawie pojawienia si przypomnienia nie da
si dowie, e [wczeniej miao miejsce] dowiadczenie rzeczy.

102
Patrz strofa 3, str. 19.
103
Na poziomie paratantra (introspektywna sfera aktywnoci podmiotu poznawczego).
[Przeciwnik:] Jeli jest tak e tak jak tre wiadomoci we nie ma za

przedmiot rzecz nieistniejc, tak samo jest rwnie u kogo na jawie to dokadnie
w taki sposb czowiek sam z siebie powinien rozpozna nieistnienie owej [rzeczy
stanowicej przedmiot przypomnienia]. A tak si nie dzieje. Dlatego nie jest tak, e
wszelkie poznawanie rzeczy jest bezprzedmiotowe niczym we nie.
[Wasubandhu:] To niczego nie dowodzi, poniewa
osoba nieprzebudzona nie rozpoznaje nieistnienia przedmiotw
postrzeenia we nie.
[Jest to] podobnie jak z czowiekiem nicym, [a] nie przebudzonym, ktry pod
wpywem upienia [spowodowanego] dyspozycjami psychicznymi [wywoujcymi]
powtarzanie si faszywych wyobrae widzc we nie nieistniejc rzecz, nie
rozpoznaje poprawnie nieistnienia tej [rzeczy]. Lecz gdy si przebudzi pod
wpywem uzyskania poznania wolnego od poj (tj. czystej percepcji) z innego
wiata (tj. wiata na jawie) [stanowicego] przeciwiestwo owego [wiata snu],
wwczas poprawnie rozpoznaje nieistnienie przedmiotw, poniewa staje wobec
czystego (tj. prawdziwego) poznania zwizanego z codziennym dowiadczeniem,
uzyskanego w nastpstwie teje [czystej percepcji]. Tak samo jest [z poznaniem na
jawie wzgldem prawdziwego poznania].
[Przeciwnik:] Jeli u istot ywych treci wiadomoci bdcych obrazem rzeczy
powstaj wycznie wskutek konkretnej przemiany ich potoku wiadomoci, [a] nie
wskutek konkretnej rzeczy, to jake [zachodzenie] tego, co jest zdeterminowaniem
treci wiadomoci u istot ywych wskutek kontaktu ze zymi czy dobrymi
doradcami i wskutek suchania dobrej i zej nauki, daje si udowodni, gdy nie ma
kontaktu z tym, co dobre, i z tym, co ze, ani pouczenia o tym, [co dobre i ze]?
[Wasubandhu:]
18. Zdeterminowanie treci wiadomoci [zachodzi] oboplnie,
poniewa [istoty ywe] nawzajem [na siebie] wpywaj.
Poniewa wszystkie istoty ywe nawzajem wpywaj na treci [swoich] wiadomoci,
[to] zdeterminowanie treci wiadomoci zachodzi oboplnie odpowiednio do
okolicznoci. Oboplnie, czyli wzajemnie. Dlatego okrelona tre wiadomoci
powstaje w jednym potoku wiadomoci wskutek okrelonej treci wiadomoci
[nalecej do] innego potoku wiadomoci, [a] nie wskutek okrelonej rzeczy.
[Przeciwnik:] Jeli tre wiadomoci rwnie u kogo na jawie byaby tak
samo jak we nie bezprzedmiotowa, [to] dlaczego w [wypadku] waciwego i
niewaciwego postpowania upragniony czy nieupragniony skutek nie bdzie w
przyszoci jednaki u osoby picej i niepicej?
[Wasubandhu:] Poniewa
We nie wiadomo jest przytumiona przez ociao, std
skutek nie [bdzie] taki sam.
To [wanie] jest tego przyczyn, a nie obecno [czy nieobecno] jakiej rzeczy.
[Przeciwnik:] Jeli to [wszystko] byoby jedynie treci wiadomoci i niczym
innym, [to] nikt nie dysponowaby ciaem ani mow; [zatem] jake dochodzioby do
mierci baranw czy innych [zwierzt], do ktrych przystpuj owczarze itp.? A
jeli ich mier nie byaby spowodowana przez tych [owczarzy, to] jake mona by
obarcza owczarzy itp. win za odebranie ycia [baranw]?
[Wasubandhu:]
19. mier jest przemian [wywoan] szczegln treci
wiadomoci u innych, podobnie jak [przemiana] polegajca na
zaniku pamici u niektrych osb [pojawia si] pod wpywem
umysu upiorw i innych [tego typu stworw].
Tak jak przeobraenia typu zanik pamici, widzenia senne, optanie przez demony i
obkanie pojawiaj si u niektrych [osb] pod wpywem umysu upiorw i innych
[tego typu stworw] oraz pod wpywem umysu [osb] obdarzonych mocami
magicznymi, jak np. wizje senne Sarany [wywoane] moc szlachetnego
Mahakatjajany
104
czy pokonanie Wemacitry wskutek zoci [powstaej] w umysach
wieszczw lenych
105
, w taki sam sposb powstaje okrelona przemiana hamujca
wadze ywotne u jednych [ludzi] wskutek dominacji szczeglnej treci wiadomoci
innych [osb], przez co pojawia si mier, okrelana mianem przerwania
jednorodnego
106
potoku wiadomoci. Tak naley [to] rozumie.
20. Z jednej strony jake [bowiem daoby si wytumaczy, e] do
spustoszenia lasu Dandaka
107
[doszo] w wyniku gniewu
wieszczw,
o ile si nie przyjmie, e [do] mierci istot ywych [dochodzi] wskutek
dominacji szczeglnej treci wiadomoci innych [osb]? Wszak Czcigodny,

104
Sraa, syn krla Udajany wadajcego Wats (Vatsa), zosta uczniem
Mahakatjajany (Mahktyyana). Za niesuszne pomwienie Sraa poprzysig zemst
Pradjocie (Pradyota), wadajcemu krlestwem Awanti (Avanti). Zemst sw
zrealizowa mia w wizjach sennych wywoanych przez Mahakatjajan; patrz
Kumralta: Kalpan-maitika, XII.65 (za Anackerem (1998: 178, n. 23)).
105
Wemaczitra (Vemacitra, Pali: Vepacitti), krl demonw, nka lenych
wieszczw, a ci pragnc spokoju zrewanowali si mu, drczc go we nie
zmorami i koszmarami sennymi; patrz Sayutta-nikya 1.9.225227 oraz Buddhaghosa:
Sratthappaksin 1.266 (za Anackerem (1998: 1789, n. 23)).
106
Jednorodny (sabhga), tj. wsplny dla wszystkich momentw skadajcych si na
jedn egzystencj, zwizany z jedn egzystencj (por. AK.(4). s. 154.1).
107
Daakraya las, ktry wyrs na miejscu krlestwa Kumbhavat w Kalindze
(Kliga). W rezultacie niewaciwego zachowania si krla Dandakiego (Daak)
wobec pewnego wieszcza zamieszkujcego jego krlestwo, bogowie unicestwili ca
krain; por.: MN.1. 378.
dowodzc, e przemoc umysowa jest wielk przewin, zapyta gospodarza

Upalego
108
: Gospodarzu, czy syszae, przez kogo lasy Dandaka, Matanga i
Kalinga zostay spustoszone i uwicone? [na co] w odpowiedzia: Syszaem, o
Gautamo, e wskutek zoci [powstaej] w umysach wieszczw.
z drugiej strony, jake daoby si na tej [podstawie] dowie, e
przemoc umysowa [stanowi] wielk przewin?
Jeli si przyjmie [rzecz] nastpujc: Istoty zamieszkujce w owych [lasach]
zostay wyniszczone przez [jakie wyimaginowane] stwory nadludzkie sprzyjajce
owym [wieszczom], a nie zostay zabite w wyniku zoci [powstaej] w umysach
wieszczw, [i] gdyby tak [faktycznie] byo, [to] jake [na podstawie] takiego
dziaania daoby si uzna za udowodnione, e przemoc umysowa [stanowi] duo
wiksz przewin nili przemoc cielesna [lub] sowna? Tego, [e przemoc
umysowa stanowi wielk przewin,] dowodzi si na [podstawie] mierci tak wielu
istot [spowodowanej] niczym innym jak przemoc umysow.
[Przeciwnik:] Jeli to [wszystko] jest jedynie treci wiadomoci i niczym innym,
to ci, ktrzy przenikaj myli innych, znaj myli innych, czy te nie? A dalej, jeli
nie znaj, to jake mog by tymi, ktrzy przenikaj myli innych? Jeli znaj, to
21. dlaczego znajomo [myli innych] u tych, ktrzy przenikaj
myli innych, nie odpowiada prawdzie, podobnie jak [nie
odpowiada prawdzie] znajomo wasnych myli?
Dlaczego rwnie owa [znajomo wasnych myli] nie odpowiada prawdzie?
[Wasubandhu:]
Z powodu niewiedzy. Odpowiednio [poznanie, e wszystko jest
jedynie treci wiadomoci i niczym innym, stanowi] sfer
buddhy.
Tak jak [poznanie, e wszystko jest jedynie treci wiadomoci i niczym innym,] z
powodu [swej] niewysowionej natury [stanowi] sfer buddhw, podobnie z powodu
niewiedzy o tym, [e to wszystko jest jedynie treci wiadomoci i niczym innym]
oba [rodzaje znajomoci, tj. znajomo myli innych oraz znajomo wasnych myli]
nie odpowiadaj prawdzie, poniewa nie pozbyto si wyobraenia o tym, co
ujmowane (sc. danych, rzeczach), i tym, co ujmuje (sc. podmiocie poznawczym),
albowiem [one obie daj] faszywy obraz. Odnonie wycznego istnienia treci
wiadomoci, [cechujcego si] bezdenn gbi [kryjc w sobie] nieskoczon
rnorodno sdw,

108
Por.: Upli-sutta. MN.1.378. Kligraa las, ktry wyrs na miejscu
krlestwa Kalingi, po tym, gdy tamtejszy krl obrazi witych mw i cae pastwo
zostao spustoszone przez bogw. Wg Matangadataki (Mtaga-jtaka, 497)
bogowie ukarali krlestwo Meddha (Mejjha), poniewa wysannicy krla obrazili
bodhisattw Matang. Wszystko zostao obrcone w popi i zaroso lasem Matanga.
22. stworzyem ten dowd na wyczne istnienie treci wiadomoci

stosownie do moich moliwoci, cho owo [wyczne istnienie treci
wiadomoci] nie daje si w peni ogarn myl;
cho tacy jak ja nie s w stanie ogarn myl owego [wycznego istnienia treci
wiadomoci] z [jego] wszystkimi aspektami, poniewa nie [wchodzi ono w] zakres
mylenia dyskursywnego.
Czyj zatem sfer [poznania] stanowi w peni owo [wyczne istnienie treci
wiadomoci]? W odpowiedzi na to stwierdza si, e
[stanowi ono] sfer buddhw.
Albowiem owo [wyczne istnienie treci wiadomoci] stanowi sfer buddhw
we wszystkich aspektach, poniewa nie [napotykaj oni] adnych przeszkd w
poznaniu rzeczy poznawalnych we wszystkich [ich] przejawach.
Ten dowd na wyczne istnienie treci wiadomoci w dwudziestu strofach
jest dzieem mistrza Wasubandhu.
III. Posowie
[PIOTR BALCEROWICZ]
Zgodnie z tradycj Wasubandhu (Vasubandhu) mia si urodzi w Puruszapurze
(Puruapura, obecny Peszawar) w prowincji Gndhra (dzisiejszy Pakistan pnocny
przy granicy z Afganistanem). Ojcem Wasubandhu by bramin, u ktrego boku
Vasubandhu zapozna si z podstawami filozofii bramiskiej (g. nyya i vaieika).
Ju jako mnich buddyjski Vasubandhu zwiza si z nurtem wajbhaszikw
(vaibhika) szkoy sarwastiwadinw (sarvsti-vdin), nalecej do buddyzmu
hinajany (hna-yna; may wz / droga), i uda si na nauki do Kaszmiru (lady
zwizkw ze szko wajbhaszikw widoczne s chociaby w tekcie tutaj
prezentowanym, w komentarzu do strofy 12). Szkoa sarwastiwadinw (sarvsti-vda,
dos. doktryna [goszca, e] wszystko istnieje) uznawaa jednoczesne, szczeglnie
pojte istnienie bytw przeszych, teraniejszych i przyszych, a jedynym
wyrnikiem bytw teraniejszych bya cecha, znak (lakaa) manifestacji. Ot
wrd elementw konstytutywnych (dharma), do ktrych daje si sprowadzi caa
psychofizyczna rzeczywisto, mona wyrni cztery szczeglne elementy
konstytutywne rzeczywistoci, ktre stanowi tzw. trwae dharmy-znaki znak
powstania (jti / utpda), znak [chwilowego] trwania (sthiti), znak zaniku (vyaya /
jar) i znak zniszczenia (nirodha) ktre przystpuj do pozostaych elementw
konstytutywnych rzeczywistoci, nadajc im chwilowy charakter i doprowadzajc do
manifestacji, zaniku itp. tych ostatnich. Zatem dharmy przesze zachowuj swoje
istnienie w formie zamanifestowanej, podczas gdy dharmy przysze cechuje
potencjalna manifestacja. Elementy konstytutywne rzeczywistoci istniej wobec tego
odwiecznie i nie powstaj w momencie aktualizacji; istniawszy uprzednio realizuj
si. Podejcie to znajduje wyraz w tzw. oglnej formule przyczynowoci: [dharma]
istnieje istniawszy (bhtv bhavati oraz asmin satdam bhavati, asytpdd idam
utpadyate; asmin asatda na bhavati). Std kada dharma posiada trzy fazy
wzgldem swej manifestacji: faz przysz, teraniejsz i przesz. Wajbhaszikowie
zwizani byli z Wielkim komentarzem (Mah-vibh), ktry przedstawia tzw.
wysz doktryn (abhidharma) i systematyzowa nauk Buddhy.
Zgodnie z przekazami tybetaskimi Vasubandhu mia czas jaki spdzi w
Kaszmirze u wajbhaszikw, cho stopniowo coraz bardziej wiza si z nurtem
sautrantikw (sautrntika). Sautrantikowie (dos. Uznajcy [wycznie] sutry) nie
uznawali za autorytatywne adnych innych pism poza sutrami, jako jedynymi
zapisami myli Buddhy. Std te ostro krytykowali stanowisko wajbhaszikw, a
midzy obiema grupami panowaa wrogo. To przede wszystkim sautrantikowie
rozwinli tez, e nauk Buddhy naley rozumie zgodnie z metafizycznym,
ustalonym sensem (ntrtha; dos. znaczenie wyprowadzone, tj. waciwe, zgodne
z prawd najwysz, paramrtha), a nie zgodnie z liter, tj. z potocznym
rozumieniem i uzusem (neyrtha; dos.: znaczenie do wyprowadzenia, tj. sens,
ktry dopiero trzeba ujawni). I tak, gdy mwi on np. o osobie (pudgala) czy o
czowieku (purua), naley rozumie jego wypowiedzi jedynie w sensie zgodnym z
potocznym rozumieniem (neyrtha), i trzeba je dopiero waciwie zinterpretowa,
aby wyprowadzi z nich sens absolutny (paramrtha). Wedug sautrantikw
powstanie, zniszczenie itp. to nie realnie, substancjalnie (dravyatas) istniejce
dharmy (znak powstania jti-lakaa, znak zniszczenia nirodha-lakaa itp.),
lecz jedynie hipostazy, konwencje werbalne. Takim hipostazom jzykowym nie
odpowiada adna rzeczywisto. Realnym pozostaje tylko moment teraniejszy, a
przeszo i przyszo s nierealne, gdy nie maj stosownych znakw. Owo
podejcie sautrantikw znajduje odzwierciedlenie w radykalnie przeformuowanej
(w stosunku do wajbhaszikw) oglnej formule przyczynowoci: [dharma] istnieje
nie istniawszy (abhtv bhavati). Moment teraniejszy stopniowo nabiera cech
czystej dynamicznoci i staje si definiowalny jako realizacja potencjau dziaania
(kriy). Ta myl zostanie rozwinita pniej przez Dharmakirtiego (Dharmakrti, wg
najnowszych bada 550620
109
, ew. 600660
110
), uznajcego, e o tym, co
rzeczywiste (sat) i teraniejsze (sat), decyduje moliwo realizowania aktywnoci
lub zdolno podlegania (artha-kriy-kritva) skutecznej akcji / celowemu dziaaniu
(artha-kriy-kama-vastu). To rwnie w szkole sautrantikw rozwijaj si
koncepcje, ktre doprowadz do sformuowania idei wiadomoci zoa (laya-
vijna), ktre stanowi podoe dharm i z ktrego bior si zarwno dharmy, jak i
impulsy wiadomoci. Sautrantikowie dokonuj take gruntownej redukcji liczby
elementw konstytutywnych rzeczywistoci (dharma).
Wedug tradycji, po powrocie do Puruszapury Vasubandhu skomponowa jedno z
podstawowych dzie buddyjskich, Skarbnic wyszej doktryny (Abhidharma-koa,
AK.)
111
w 600 strofach, prezentujce doktryn szkoy Wibhaszy (Vibh). Wkrtce
potem mia Vasubandhu ogosi tekst wasnego obszernego komentarza do teje
Abhidharmakoi (Abhidharma-koa-bhya, AKBh.), w ktrym miast rozwin
myl wajbhaszikw przeprowadzi krytyk podstawowych ich tez z punktu widzenia
sautrantikw. Jaki czas potem Vasubandhu po raz kolejny dokonuje
przewartociowania swoich zapatrywa i zwizuje si z mahajan (mah-yna,
wielki wz / droga). Przemiana ta miaa nastpi zgodnie z pniejsz tradycj
pod wpywem jego starszego brata (ew. brata przyrodniego) Asangi (Asaga),
zaoyciela mahajanistycznej szkoy jogaczarw (yogcra), aczkolwiek istnieje wiele
wtpliwoci odnonie tego, czy Vasubandhu by faktycznie bratem Asangi.
Ju z pozycji jogaczarw napisa Vasubandhu dwa krtkie dziea w dwudziestu
(Viatik, opatrzone przeze komentarzem) i w trzydziestu (Triik) strofach.
Uchodz one za podstawowe traktaty prezentujce w niezwykle zwartej formie
najwaniejsz tez jogaczarw, zgodnie z ktr wiat zewntrzny jest jedynie

109
Patrz Kimura 1999.
110
Por. Frauwallner 1961 i Steinkellner-Much (1995: 23).
111
Patrz Bibliografia, s. 43 i n.
wytworem wiadomoci (vijna-vda). Aczkolwiek niezmiernie wane w dziejach

filozofii indyjskiej, obydwa dziea (a szczeglnie autokomentarz do Wimsiatiki)
cechuje styl na tyle lakoniczny i nieprecyzyjny, e mona by Wasubandhu posdza
wrcz o niestaranno czy popiech.
Jako niezwykle podny autor i wnikliwy filozof Vasubandhu by szeroko znany i
ceniony, a w pniejszej, chiskiej tradycji buddyjskiej posta jego ulega
mitologizacji i zosta uznany za bodhisattw. Zmar w wieku 80 lat. Szczegy jego
ycia przedstawione zostay w kilku biografiach o hagiograficznym charakterze
dostpnych po chisku (najstarsza jest autorstwa Paramarthy (Paramrtha, 499569
r.)) i tybetasku (Bu-ston, 12901364 r., oraz Trantha, 15751634 r.).
Na obecnym etapie bada nie sposb ucili datowania Wasubandhu i
tymczasem uznaje si, e y on w IV lub V w. n.e.
112
. Na IV w. wskazuje g.
tradycja tybetaska
113
, chiska za (Paramrtha) na wiek V
114
. Szereg niejasnoci,
w tym rozbienoci pomidzy tradycj chisk i tybetask, doprowadziy
Frauwallnera (Frauwallner 1951)
115
do uznania, e w rzeczywistoci mamy do
czynienia z dwiema postaciami o tym samym imieniu: Vasubandhu starszy (320
380 r. n.e.), zwizany z jogaczarami, mia by bratem Asangi
116
, podczas gdy
Vasubandhu modszy (400480) by autorem zarwno AK. i AKBh., jak i tekstw
goszcych doktryn vijna-vda (g. Viatik, Triik). Na istotne problemy w
datowaniu Wasubandhu modszego jako autora tych trzech grup tekstw wskazuje
m.in. Schmithausen 1992.
Podstawowa teza Wasubandhu sprowadza si do uznania, e wiat zewntrzny w
swej zoonoci (prapaca) stanowi jedynie projekcj wiadomoci (vijapti-
mtra). Z jednej strony ta idealistyczna teza o iluzorycznoci wiata, ktry jest
wytworem wiadomoci, stanowi krytyk realizmu metafizycznego, uznajcego
obiektywne istnienie wiata niezalenie od naszej wiadomoci. Z drugiej za strony
teoria Wasubandhu wymierzona jest przeciwko stanowisku realizmu
epistemologicznego, goszcemu, e w zewntrzny, rzeczywicie istniejcy wiat
jest dostpny naszemu poznaniu i nasze poznanie oddaje go mniej lub bardziej
wiernie. Innymi sowy Wasubandhu odrzuca domniemanie, jakoby poszczeglne,
subiektywne akty naszego poznania miay swoje obiektywne odpowiedniki.

112
Patrz Hayes/Mejor 1998 oraz Mejor 1991.
113
Patrz Pri 1911.
114
Patrz Takakusu 1905 i Takakusu 1929.
115
Tez swoj pniej Frauwallner nieco jeszcze zmodyfikowa, por. Frauwallner
(1956: 351), Frauwallner (1961: 131, n. 10).
116
Teza Frauwallnera bya parokrotnie podwaana, m.in. przez Jainiego (1958).
Mejor (1989/1990: 283) dowodzi, e Vasubandhu I zwizany by najprawdopodobniej z
krgiem Wibhaszy (Vibh), oraz wskazuje, idc za de La Valle Poussinem (1914
1919: viii, n. 2) i (192331: Introduction, s. xxvii), e nie mona utosamia
Wasubandhu I z bratem Asangi.
Przeciwnie, wszelkiego rodzaju procesy poznawcze, doznania i przeycia miast

wskazywa na fakty i rzeczy istniejce poza wiadomoci z natury swej takiej
obiektywnej podstawy s pozbawione i ujmuj wycznie treci przemian
wiadomoci. W rzeczy samej wszelka tre poznania bierze si z dozna
zmysowych, jednake bdn byaby konkluzja uznajca, e maj one swj
pocztek w rzeczach poza wiadomoci.
Teza Wasubandhu o wycznym istnieniu wiadomoci stanowi na swj sposb
kontynuacj teorii Nagarduny (Ngrjuna; ok. 150 r. n.e., g. przedstawiciel szkoy
madhjamikw (mdhyamika)), wyoonej systematycznie w jego najwaniejszym
traktacie pt. Podstawowe strofy [szkoy] madhjamaka (Mla-madhyamaka-krik,
MMK), o niesubstancjalnoci i iluzorycznoci wiata (nyat, dos. pustka).
Uznanie wielorakiego, zoonego charakteru rzeczywistoci (prapaca) musi si
rzeczy prowadzi do sprzecznoci (virodha) i antynomii (prasaga). Przyjcie
jakiejkolwiek tezy o rzeczywistoci (np. teza o istnieniu przyczyny, ruchu, czasu,
czci i caoci, itp.) prowadzi w rezultacie do dwch sprzecznych ze sob
konsekwencji, co tym samym musi wskazywa na faszywo tezy pierwotnej. W
rezultacie naley uzna, e wszelkie tego typu koncepcje, stanowice deskrypcj
rzeczywistoci, same s iluzoryczne, a postrzegalny wiat jest jedynie hipostaz
dyskursywnego mylenia.
Z wczeniejszej buddyjskiej koncepcji dwch prawd: prawdy wzgldnej,
empirycznej, konwencjonalnej (savti-satya, vyavahra, laukika-satya) i prawdy
ostatecznej, najwyszej (paramrtha-satya), ktr szczeglnie jasno wyrazi
Ngrjuna
117
cho samo rozrnienie dwch prawd samutti i paramattha zna ju
chociaby Katth-vatthu czy Milinda-paha, a rozrnienie to przejto w
Mahajanasutralankarze (Mah-yna-strlakra) przypisywanej Asandze
118
w
Uttaratantrze (Uttara-tantra 1.84) Majtreji u Wasubandhu wyania si koncepcja
de facto trzech prawd, zwizanych z tzw. trzema naturami wiadomoci i
odzwierciedlajcymi trzy aspekty rzeczywistoci. Owe trzy natury wiadomoci
powizane z trzema aspektami rzeczywistoci to kolejno:

117
MMK.24.89:
dve satye samupritya buddhn dharma-dean /
loka-savti-satya ca satya ca paramrthata //
ye nayor na vijnanti vibhga satyayor dvayo /
te tattva na vijnanti gambhra buddha-sane //
Nauczanie doktryny buddhw opiera si na dwch prawdach: zarwno na
prawdzie [zwizanej] z konwencj [obowizujc] wrd ludzi, jak i na prawdzie w
sensie absolutnym. Ci, ktrzy nie pojmuj rnicy midzy tymi dwiema prawdami, nie
pojmuj gbokiej istoty [zawartej] w nauce buddhw.
118
Komentarz ad MSA.11.3: lakaa savti-satya-lakaa paramrtha-satya-
lakaa ca.
1) natura hipostazowana, wytworzona w umyle, konceptualizowana

(parikalpita): iluzoryczna, nierealna sfera przedmiotowa bdca wycznie
wytworem wiadomoci; (faszywie) sugeruje ona realne istnienie poza
wiadomoci (a w rzeczywistoci jedynie hipostazowanych) bytw
obiektywnych, a nastpnie istnienie wiadomoci poznajcej je jako drugiej
natury relatywnej; odpowiada jej iluzja naiwnego realizmu, zgodnie z ktr
dychotomia podmiotprzedmiot (tj. relacja grhya-grhaka) jest rzeczywista;
2) natura relatywna, zalena (paratantra): aspekt introspektywny odpowiadajcy
iluzji podmiotu poznawczego; jest to sfera przyczynowych uwarunkowa,
prowadzca (w poczeniu z pierwsz sfer quasi-obiektywn, tj. hipostazowan) do
uznawania wytworw potoku osobowego za stae, trwae i niezmienne byty;
odpowiada jej iluzja krytycznego pluralizmu iluzorycznego hinajany, uznajcego za
rzeczywist relacj dharm tzw. obiektywnych (bhya), konstytuujcych w potoku
wiadomoci tzw. byty zewntrzne, oraz dharm subiektywnych, wewntrznych
(dhytmika);
3) natura absolutna, doskonaa, speniona (parinipanna): jest to aspekt wolny od
treci wiadomoci i myli, pozbawiony wszelkiej konceptualizacji i wiadomoci
produktywnej generujcej dychotomi podmiotprzedmiot; jest to sfera doskonaa
(por. pustka (nyat) u Nagarduny) usuwajca wszelkie lady hipostazowania w
myleniu i poznaniu; odpowiada jej prawda absolutna, zgodnie z ktr wszystkie
dharmy s iluzorycznym obrazem, pozorem (bhsa) i stanowi jedynie
przemian wiadomoci (vijna-parima); niesubstancjalno tyche dharm
polega na braku realnej podstawy (nirlambanatva).
Te wszystkie sfery / natury s puste (nya), tj. pozbawione trwaego podoa:
(1) natura hipostazowana (parikalpita) jest wewntrznie nierzeczywista z natury, (2)
natura relatywna (paratantra) zmieszana z pierwsz (gdy jej tre stanowi obrazy
rzeczywistoci przedmiotowej) i trzeci (gdy z niej si wyania), jest wic zalena
od obydwu i nie ma wasnej natury; (3) natura absolutna (parinipanna) jest ze swej
natury wewntrznie pusta (nisvabhvat).
Wasubandhu, poddajc wnikliwej analizie wszelkie modyfikacje wiadomoci, stara
si ukaza, w jaki sposb wyania si wiadomo, ktra charakteryzuje si treci.
Wyrnia on w rezultacie siedem modyfikacji wiadomoci czynnej, zaangaowanej
w zudne tworzenie rzeczywistoci podmiotowo-przedmiotowej: (15) wiadomo
zmysowa odbierajca bodce piciu zmysw, (6) wiadomo umysowa odbierajca
inne dharmy (jej przedmiotem s idee, myli, konceptualizacje, uczucia itp.),
(7) wiadomo per se (mano-vijna) odpowiedzialna za poczucie wasnej
tosamoci / osobowoci. Osobn, sm kategori jest zatem czysta wiadomo
(vijapti-mtrat), stanowica niezrnicowan, bezprzedmiotow i bezpodmiotow
wiadomozoe (alya-vijna), z ktrego wyania si wszelka rzeczywisto
przedstawieniowa. To w niej potencjalnie zawarte s wszelkie potencjalne
modyfikacje (bja, nasiona, zalki), aktualizujce si w odpowiednim momencie w
serii osobowej (santna) jako zudne przedstawienie (bhsa) rzeczy i ego. Kada
seria osobowa jest ze swej strony ewolucj (parima) owej prawiadomoci.
Sposb, w jaki wiadomo podlega przemianom, wyaniajc rzeczywisto
zdychotomizowan na podmiot i przedmiot, zosta opisany w Trzydziestu strofach
(Triik). Daj si wyrni trzy takie przemiany.
1) Podstawowym poziomem jest wiadomozoe (laya-vijna). Jest ona
niezrnicowana i bez treci, kryje w sobie potencja poznawczy i ewentualne
realizacje tworw wiadomoci w przyszoci, dlatego te okrela si jej przemiany
jako dojrzewanie nasion, zalkw (bja-vipka). Jest niedyskursywna i etycznie
obojtna. Cigle podlega przemianom niczym prd rzeki. Jest nonikiem treci
wiadomoci. W stanie arhanta (ideau hinajany) nastpuje odwrcenie si od niej,
tj. jej uspokojenie. Jej przedmiotem jest cay wiat dozna (bhjana-loka), ale
jedynie w sposb potencjalny, gdy nie jest on uwiadamiany.
2) Drug przemian stanowi wyodrbnianie si wiadomoci podmiotowej per se
(mano-vijna). Pojawia si i ewoluuje majc za sw podstaw wiadomo
zoe (laya-vijna). Jej podstawow aktywnoci jest konceptualizacja i
mylenie. Zwizana jest z czterema uciliwociami, skazami (klea),
sprowadzajcymi na jednostk cierpienie i uniemoliwiajcymi wyzwolenie: z
przekonaniem, e ja istniej, z faszywym okreleniem tosamoci wasnego
ja, z poczuciem wasnej wartoci i z przywizaniem do wasnej indywidualnoci
(odpowiednio: tma-di, tma-moha, tma-mna, tma-sneha; por. rga, dvea,
moha, avidy). Zwizana jest ona ponadto ze wiadomociami zmysowymi, tj. z
uwiadamianiem sobie piciorakich bodcw zmysowych (dotyk itp.). Nie jest
ona obecna ani u arhanta, ani w stanie gbokiej medytacji (nirodha-sampatti),
ani w najwyszej sferze (lokttara-mrga). Owa przemiana moe by etycznie
pomylna, naganna lub neutralna. To z ni wi si nastpujce stany
psychiczne: stany neutralne: doznania zmysowe (dotyk itp.), pragnienia, pami,
postanowienie, skupienie, namys; stany pozytywne: wiara, wstyd, skromno
(ew. lk przed kar), rwnowaga psychiczna, odwaga, dobro (nieczynienie za)
itp. Negatywnie nacechowane s nastpujce skazy: przywizanie, gniew, iluzja,
duma, faszywe przekonania, wtpliwoci. Wasubandhu ponadto wyrnia
podtypy skaz, pomniejsze uciliwoci (upaklea), takie jak zo, wrogo,
zawi, zazdro, obmawianie, pycha, bezwstydno, lenistwo, bezmylno,
nieuwaga, zapominalstwo, ospao, logiczne mylenie (sic!), itp.
3) Na trzeci przemian skada si percepcja szeciu sfer doznaniowych, tj.
wyanianie si wiata zewntrznego. S to hipostazy realnie istniejcych bytw
poza umysem.
Na podstawie wyej przedstawionych procesw Wasubandhu konkluduje, e
wszystko, co istnieje, daje si sprowadzi do istnienia tylko treci wiadomoci
(vijapti-mtrat). Ze wzgldu na tzw. ukryte dyspozycje psychiczne (vsan, dos.
lady, impresje; s to przesze doznania, czy te dowiadczenia z przeszoci, ktre
zostawiaj w wiadomocizou swe zalki, kieki) dochodzi do dojrzewania

zalkw (bja) ze wiadomocizoa. Wyaniajca si konceptualizacja jest tym
samym zalena (paratantra) z jednej strony od zespou przyczynowego (pratyaya),
jakim jest wiadomozoe, z ktrego si sama wyania, z drugiej za od sfery
hipostazowanej (parikalpita), stanowicej dla niej wiat bodcw i dozna.
Warto odnotowa fakt, e koncepcja wiadomocizoa (laya-vijna)
jednoczenie wyjania kwesti przejcia osoby (tj. potoku) z jednych narodzin do
drugich, gdy eliminuje konieczno przyjcia istnienia jakiegokolwiek trwaego
osobowociowego podoa dozna (np. duszy) i orodka odpowiedzialnoci etycznej
za dobre i ze czyny (karman). Zatem przejcie potoku osobowego z jednego momentu
do drugiego z jednej egzystencji do nastpnej odbywa si dziki uznaniu istnienia
swego rodzaju magazynu (laya) nasion (bja) poprzednich dowiadcze, ktre w
odpowiednim momencie zamanifestuj si jako dobre lub ze skutki odpowiednio
dobrych lub zych czynw. Koncepcja ta dostarcza quasi-kauzalnego wyjanienia
dziaania etycznie nacechowanego czynu (karman). Wyjania te nastpujcy
problem: Skoro z zasady chwilowy akt wiadomoci w momencie t
1
(vijna
1
) jest
zawsze przyczyn chwilowego aktu wiadomoci w momencie t
2
(vijna
2
),
bezporednio go poprzedzajc, to w stanie gbokiego snu czy gbokiej medytacji itp.
kiedy zostaje pozornie przerwana cigo potoku wiadomoci i nastpuje brak
chwilowego aktu wiadomoci w momencie t
n
(vijna
n
), ktry musiaby poprzedza
chwilowy akt wiadomoci w momencie t
n+1
(vijna
n+1
), jaki nastpuje tu po
przebudzeniu lub wyjciu ze stanu gbokiej medytacji w jaki sposb mona
wytumaczy ponowne pojawienie si potoku wiadomoci (vijna) po takiej
przerwie?. Innymi sowy, koncepcja ta pozwala wytumaczy cigo strumienia
wiadomoci i (pozornej) tosamoci indywiduum, np. po przebudzeniu itp.
Powan i moim zdaniem nieusuwaln wad doktryny goszcej, e wszystko
jest treci wiadomoci (vijapti-mtrat, vijna-vda), jest niebezpieczestwo
solipsyzmu i w konsekwencji zanegowanie innych potokw wiadomoci, tj. innych
podmiotw. Dlatego Vasubandhu stwierdza wprost, e inne wiadomoci istniej,
aczkolwiek nie stara si tego udowodni. Dopiero kilka stuleci pniej Dharmakrti
bdzie stara si wykaza istnienie innych podmiotw w traktacie pt. Dowd [na
istnienie] odrbnych potokw [osobowoci] (Santanntara-siddhi)
119
.
Kolejnym problemem tym razem mniej natury filozoficznej, a bardziej natury
doktrynalnej z punktu widzenia buddysty jest pojawienie si koncepcji, ktra w
silnym stopniu zaczyna przypomina dusz jako trwae podoe osobowoci, czyli
idei silnie zwalczanej od samego pocztku istnienia buddyzmu.

119
Ed.: Tibetskij perevod sohinenij Satnntarasiddhi Dharmakrti i
Satnntarasiddhik Vintadeva vmeste s tibetskim tolkovaniem,
sostavlennym Agvanom Dandar-Lxaramboj. izd. i predisl.: Fedora
Ippolitoviha [erbatskogo, Bibliotheca Buddhica 19, Petrograd 1916 [Reprints:
Biblio Verlag, Osnabrck 1970; Meicho Fukykai 1977; Motilal Banarsidass 1992].
BIBLIOGRAFIA
AK. / AKBh. = Vausbandhu: Abhidharma-koa i Abhidharma-koa-bhya. (1) Ed.
Rhula Saktyyana, Benares 1932. (2) Ed. P. Pradhan; 1 wyd.: TSWS
Vol. VIII, Patna 1967; 2 wyd. poprawione (A. Haldar): TSWS Vol. VIII,
Patna 1975. (3) LAbhidharmakoa de Vasubandhu. T. franc. L. La
Valle Poussin, 6 Vols., Paul Geuthner, ParisLouvain 192331 [reprint:
6 Vols., Institute belge des hautes tudes chinoises, 1971. Tum. z franc.
na ang.: L.M. Pruden, Asian Humanities Press, Berkeley, CA 1988].
(4) Ed. Svm Dvrikds str, Bauddha Bharati, Vras 1987.
Anacker 1998 = Anacker, Stefan: Seven Works of VasubandhuThe Buddhist
Psychological Doctor. Motilal Banarsidass, Delhi 1998 [1 ed.: Delhi
1984].
Cardona 1967 = Cardona, George: Anvaya and Vyatireka in Indian Grammar, Adyar
Library Bulletin [Adyar Library and Research Centre, Madras] 31-32
(1967-68) 313-352.
DBhS. = Daa-bhmika-stra, ed. Paramasurama Lakshmana Vaidya, Buddhist
Sanskrit Texts 7, Mithila Institute, Darbhanga 1967.
Frauwallner 1951 = Frauwallner, Erich: On the Date of the Buddhist Master of the Law
Vasubandhu. Serie Orientale Roma 3, Roma 1951.
Frauwallner 1956 = Frauwallner, Erich: Die Philosophie des Buddhismus. Berlin 1956.
Frauwallner 1961 = Frauwallner, Erich: Landmarks in the History of Indian Logic. Wiener
Zeitschrift fr die Kunde Sd- und Ostasiens, Band V (1961) 125148.
Hayes/Mejor
1998
= Hayes, Richard P.; Mejor, Marek: Vasubandhu, w: Routledge
Encyclopedia of Philosophy. Routledge, LondonNew York 1998,
Vol. IX, ss. 583587.
Jaini 1958 = Jaini, Padmanabh S.: On the Theory of Two Vasubandhus, Bulletin of
the London School of Oriental and African Studies 21 (1958) 4853.
Kimura 1999 = Kimura, Toshihiko: New Chronology of Dharmakrti, in:
Dharmakrtis Thought and Its Impact on Indian and Tibetan Philosophy
(Proceedings of the Third International Dharmakrti Conference,
Hiroshima, November 46, 1997). Ed. Shoryu Katsura, Verlag der
sterreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 1999.
La Valle Poussin
19141919
= La Valle Poussin, Louis de: Cosmologie: Le monde des tres et le
monde-rceptacle. Vasubandhu et Yaomitra troisime chapitre de
Labhidharmakoa. Bruxelles 19141919.
La Valle Poussin
192331
= La Valle Poussin, Louis de (tum. franc.): LAbhidharmakoa de
Vasubandhu. Patrz: AK.
Mejor 1989/1990 = Mejor, Marek: The Problem of Two Vasubandhus Reconsidered,
Indologica Taurinensia 15/16 (1989/1990) 275283.
Mejor 1991 = Mejor, Marek: Vasubandhus Abhidharmakoa and the Commentaries
Preserved in the Tanjur. Alt- und Neu-Indische Studien (Institut fr
Kultur und Geschichte Indiens und Tibets, Universitt Hamburg),

Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1991.
MN. = (1) Majjhima-nikya, Ed. V. Trenckner & R. Chalmers, 3 Vols, Pali
Text Society, London 19481951. (2) The Middle Length Sayings, 3
Vols., tr. I. B. Horner, London: PTS, 19751977.
MSA. = Asaga: Mah-yna-strlakra. Ed. and transl. by. Surekha Vijay
Limaye, Bibliotheca Indo-Buddhica Series 94, Delhi 1992.
NBh. = Vtsyyana Pakilasvmin: Nyya-bhya. Patrz NS.
NS. = Akapda Gautama: Nyya-stra: Mahri-Gautama-kta-Nyya-
str r-Vtsyyana-muni-pratam Nyya-bhyam
Sudarancrya-stri-viracitay Prasannapadkhya-kay savalitam.
Ed. Svm Dvrikds str, Sudh Prakana, Vras 1986.
Nowakowska 1998 = Nowakowska, Monika: Wstp do mimansy, SI 5 (1998) 7290.
Pri 1911 = Pri, Noel: A propos de la date de Vasubandhu, Bulletin de lcole
Franaise dExtreme-Orient (Paris) (1911) 339390.
PBh. = Praastapda: Praastapda-bhya. Word index to the
Praastapdabhya: a complete word index to the printed editions of
the Praastapdabhya. Ed. Johannes Bronkhorst and Yves
Ramseier, Motilal Banarsidass, Delhi 1994.
Schmithausen
1992
= Schmithausen, Lambert: A Note on Vasubandhu and the
Lakvatrastra, Asiatische Studien 46.1 (1992) 392397.
SK. = Haribhadra: Samarcca-kahA Jaina Prakta Work. Ed. and
Introduction Hermann Jacobi, Bibliotheca Indica, Calcutta 1926.
Steinkellner-
Much 1995
= Steinkellner, Ernst; Much, Michael Torsten: Texte der
erkenntnistheoretischen Schule des Buddhsimus Systematische
bersicht ber die buddhistische Sanskrit-Literatur II, Abhandlungen
der Akademie der Wissenschaften in Gttingen, Philologisch-
Historische Klasse, Dritte Folge Nr. 214, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gttingen 1995.
Takakusu 1905 = Takakusu, J.: A Study of Paramrthas Life of Vasubandhu and the
Date of Vasubandhu, Journal of the Royal Asiatic Society of Great
Britain and Ireland (London) (1905) 3353.
Takakusu 1929 = Takakusu, J.: The Date of Vasubandhu, the Great Buddhist
Philosopher, w: Indian Studies in Honour of Ch. R. Lanman, 1929,
ss. 7988.
TS. = Umsvmin: Tattvrtha-stra. Ed. together with Tattvrthdhigama-
bhya by M.K. Mody, BI No.1044, Calcutta 190305.
Uttara-tantra = Maitreya: Uttara-tantra (Ratna-gotra-vibhga). Ed. E.H. Johnston,
The Bihar Research Society, Patna 1950 w: The Uttaratantra of
Maitreya containing Introduction, E.H. Johnstons Sanskrit Text and
E. Obermillers English Translation, ed. by H.S. Prasad, Bibliotheca
Indo-Buddhica 79, Sri Satguru Publications, Delhi 1991.
Wizerunek Rawany w literaturze hindi
MONIKA BROWARCZYK
1. Uwagi wstpne
Problem za w kadej kulturze zajmuje wane miejsce. Systemy religijne, prawne
i spoeczne staraj si zo definiowa, pitnowa lub wyjania zasadno jego
istnienia. Mona odnie wraenie, e najtrudniej to zagadnienie ujmowa religiom,
w ktrych pojawia si pojcie nieskoczenie askawego Boga. Nie jest atwo
bowiem pogodzi si z myl, e miosierny Bg pozwala na istnienie za lub
uosabiajcych je zych duchw, demonw czy diabw. Wydaje si to powanym
problemem w wielu religiach i systemach filozoficznych. Interesujce jest to, w jaki
sposb hinduizm i mitologia hinduska traktuje zo i personifikujce je demony oraz
to jak funkcjonuj one we wspczesnej indyjskiej rzeczywistoci. W wypadku
Indii, kraju gdzie cigle ywa jest wielowiekowa tradycja, mona zaobserwowa
proces utosamienia demonw z siami ciemnoci i za. Celem niniejszej pracy jest
prba ukazania obrazu za w myli indyjskiej poprzez przedstawienie jednej z
najbardziej mrocznych postaci mitologii demona Rawany (Rvaa). Przyjrzymy
si ewoluowaniu tej postaci w literaturze jzyka hindi na podstawie
Ramczaritmanasu (Rm-carit-mnas), redniowiecznego religijnego poematu, oraz
dwch wspczesnych utworw: dramatu Rva-ll Kusum Kumar i powieci
Apne-apne Rm Bhagawana Sinha.
Tulsidas (Tulsds)
1
twrca Ramczaritmanasu (Rm-carit-mnas, Jezioro
uczynkw Ramy, 15741577), jest najbardziej znanym autorem dziejw Ramy w
literaturze hindi. Przy pisaniu swojego wiekopomnego dziea korzysta z wielu
rde. Najwaniejszym bya Rmyaa Walmikiego
2
, ale inspiroway go rwnie

1
Tulsds (15321623) wybitny przedstawiciel okresu bhakti (bhakti) w
literaturze hindi. Rm-carit-mnas jest jego najobszerniejszym i najbardziej popularnym
dzieem, inne znane utwory to midzy innymi: Dohval, Kavittval, Gitval, Rmj
pranval, Vinaya-patrik; por. RutkowskaStasik (1992: 8586).
2
Jej powstanie datuje si na okres pomidzy V w. p.n.e. a III w. n.e.; Brockington
(1984: 1). Istnieje wiele teorii wyjaniajcych genez utworu. Jedna z nich mwi, e
inne dziea sanskryckie opisujce histori krlewicza z Ajodhji

3
. Przypuszcza si, e
korzysta rwnie z przekazw ludowych.
Dzieo Tulsidasa jest poematem opowiadajcym o dziejach Ramy, zawiera
jednoczenie rozwaania religijno-filozoficzne na wiele uniwersalnych tematw.
Zadziwia rnorodno pogldw prezentowanych przez autora. Przyczyn tego
synkretyzmu jest zapewne niejednorodny charakter rde, ale rwnie niezwykle
trudny zamiar, jakiego si podj autor, chcc pogodzi tradycyjn bramisk
mitologi z postaw bhakti, czyli mioci do jedynego Boga Ramy
4
. Pierwiastek
religijny utworu, na ktry najwikszy wpyw miay gbokie religijne odczucia jego
autora, najbardziej przyczyni si do popularnoci dziea wrd hindusw w Indiach
Pnocnych. Nie ma adnej przesady w stwierdzeniu, e wersja opowieci o Ramie
przedstawiona przez redniowiecznego poet staa si tak znana, e to wanie ona,
a nie Rmyaa Walmikiego, jest postrzegana w Indiach Pnocnych jako waciwa
i standardowa wersja historii Ramy
5
. Znajduje to swoje odbicie w ludowej tradycji,
w ktrej dzieje Ramy i jego walki z Rawan, oparte na Ramczaritmanasie,
przedstawiane s za pomoc popularnej ramkathy (rm-kath) oraz ramlili (rm-
ll).
Rm-kath (dos. opowie o Ramie) jest recytowaniem historii Ramy przed
szeroko zgromadzon publicznoci. Rm-ll za jest przedstawieniem, w ktrym
odgrywa si epizody ze redniowiecznego poematu. Sowo ll oznacza dosownie
zabaw, gr, lecz w poczeniu z imieniem boga (rm-ll) nabiera
dodatkowych znacze. Terminem tym oznacza si wszystkie ziemskie czyny Ramy
Najwyszego Boga. Hindusi wychodz z zaoenia, e Bg w przeciwiestwie
do czowieka nie musi aktywnie dziaa, a to, co robi z wasnej woli, jest dla niego
zabaw. Termin rm-ll okrela rwnie przedstawienia ukazujce dzieje Ramy, a
wic histori jego boskiej zabawy.
W przedstawieniach ramlili uczestnicz aktorzyamatorzy, najczciej
mieszkacy danego miasta, wsi czy regionu. Widowisko odbywa si raz do roku w

opowie ta moe by alegorycznym przedstawieniem podboju poudnia Pwyspu
Indyjskiego przez plemiona Ariw. Inne rda inspiracji wedug niektrych badaczy to
przeniesienie wedyjskich mitw o Indrze lub historia bramiskiej reakcji na
rozpowszechnianie si buddyzmu na Cejlonie. Por. Lange (1909: wstp), Moor (1968:
120), Pollock (1984: 11).
3
Znalazy si wrd nich utwory literackie, religijne, a take traktaty filozoficzne:
Adbhuta-rmyaa, Adhytma-rmyaa, Bhgavata-pura, Bhuui-rmyaa,
Hanuman-naka, Prasanna-rghava, iva-pura, Yoga-vaiha [tytuy utworw
podane s w kolejnoci alfabetycznej]. Por. Vaudeville (1955: XVI-XVII); Rutkowska
Stasik (1992: 87) i Brockington (1984: 279280).
4
Vaudeville (1955: 23).
5
Brockington (1984: 279).
NR 6 (1999) WIZERUNEK RAWANY W LITERATURZE HINDI 47
miesicu awin (vin)

6
. W zalenoci od regionu rm-ll trwa od kilku dni do
miesica. Najdusza rm-ll odbywa si w Ramnagarze, czci Benaresu
pooonej na przeciwnym ni reszta miasta brzegu Gangesu. Jest to przedstawienie
szczeglne rwnie ze wzgldu na to, e prezentuje dzieje Ramy w cakowitej
zgodnoci z Ramczaritmanasem. Inne ramlile s mniej lub bardziej zgodne ze
redniowiecznym poematem. Choby ze wzgldu na krtszy czas trwania musz
ograniczy si do wybierania poszczeglnych epizodw.
Ramlile s do dzi odgrywane w wikszoci miast, miasteczek i wsi Indii
Pnocnych. Takie wanie widowisko przedstawia dramat Kusum Kumar (Kusum
Kumr)
7
. Jest to ciekawa prba odtworzenia teatru w teatrze, a raczej ludowego
widowiska w teatrze. Rva-ll jest dramatem skadajcym si z dwch aktw, z
ktrych kady zawiera po dwie sceny ukazujce ostatnie epizody ramlili w miecie
Digarpur. Utwr, oprcz przedstawiania epizodw z widowiska ramlili, pokazuje
rwnie to, co dzieje si poza scen. Gwnym wtkiem, wok ktrego zawizuje
si fabua dramatu, jest konflikt pomidzy aktorem odgrywajcym Rawan a
organizatorem i zarazem reyserem przedstawienia. Konflikt dotyczy
wynagrodzenia, jakiego za swoj rol domaga si aktor. Dramat jest satyr
ukazujc wspczesne spoeczestwo indyjskie i cho zawiera sceny komiczne
dotyka wielu powanych problemw, midzy innymi nierwnoci spoecznej czy
poszukiwania miejsca tradycji we wspczesnym wiecie. Trudno przetumaczy
tytu utworu. Jest on swoist przerbk terminu rm-ll, gdzie zamiast imienia
Ramy dramatopisarka umiecia imi jego przeciwnika. Tytu tumaczony jako
Zabawa Rawany nie oddaby wieloznacznoci terminu, na jaki skadaj si sowa
Rawan lila (Rva ll). Oczywista dla wspczesnego indyjskiego czytelnika
bdzie interpretacja Rawanlili nie tylko jako opowieci o wszystkich dziaaniach
Rawany, ktre s dla niego zabaw, ale take jako widowiska odtwarzajcego te
wydarzenia. Tytu wydaje si do prowokujcy, poniewa sowo ll ma bardzo
silne konotacje religijne; moliwe, e zarwno sam tytu, jak i cay dramat miay
by prowokacj pobudzajc do refleksji wspczesnego widza lub czytelnika.
Trzecim dzieem, ktrego dotycz rozwaania niniejszej pracy, jest powie
Bhagawana Sinha (Bhagavan Sih) pt. Apne-apne Rm (Kademu wasny Rama,

6
Nazwa jednego z miesicy ksiycowych trwajcego mniej wicej od poowy
wrzenia do poowy padziernika. Trudno poda dokadne datowanie ramlili, poniewa
kadego roku zmienia si ono w zalenoci od rozpoczcia miesica vin. Kalendarz
ksiycowy obowizuje w Indiach szczeglnie w odniesieniu do wit religijnych.
7
Kusum Kumr (ur. 1939) poetka, autorka wielu dramatw, jednoaktwek oraz
jednej powieci i zbioru esejw. Rva-ll powstaa na pocztku lat osiemdziesitych,
ale zostaa opublikowana po raz pierwszy w 1992 roku. Wystawiano j kilkakrotnie na
scenie (midzy innymi w 1981 i 1984 r.).
1992)
8
. Rwnie ten utwr prowokuje do zastanowienia si nad mitologiczn
opowieci o dziejach walki Ramy z Rawan. W tradycji indyjskiej powtarzanie i
interpretowanie znanych motyww czy opowieci jest bardzo popularne; powie
Sinha jest w tym zakresie prb autorsk i nowatorsk. Gwne wydarzenia s
zgodne z tradycyjn wersj, natomiast motywacje dziaa postaci ulegy zmianie.
Nie jest to opowie mitologiczna o walce Boga z kosmicznymi siami za,
poniewa Rma nie jest tu utosamiany z Bogiem, a Rawana (Rvaa) nie jest
demonem. Obaj s ludmi, ale Rma jest sprawiedliwy i szlachetny, za Rvaa
wyrachowany i okrutny. Nie ma tu ani demonw, ani bogw, powieciopisarz stara
si odmitologizowa opowie, zracjonalizowa j
9
.
Niniejszy artyku analizuje, interpretuje i porwnuje wizerunek Rawany
przedstawiony w wyej wymienionych utworach. Prbuje okreli, w jakim stopniu
rny jest on w oczach autorw tych dzie, a take zastanowi si nad tym, czy
symbolika Rawany w literaturze hindi ulega zmianie, a jeli tak, to w jaki sposb.
2. redniowieczny wizerunek Rawany
Historia Rawany w Ramczaritmanasie nie zaczyna si w momencie jego urodzin.
Tulsds przedstawia cztery opowieci traktujce o poprzednich wcieleniach
demona, wyjaniajce pojawienie si Dziesiciogowego na ziemi. We wszystkich z
losami przyszego demona zwizany jest Wisznu (Viu). W pierwszej opowieci
wystpuj stranicy bram paacu: Wisznu (Viu), Daja (Jaya) i Widaja (Vijaya),
ktrzy z powodu przeklestwa braminw odradzaj si jako przeraajce demony:
Hiranjaksza (Hirayka) i Hiranjakaipu (Hirayakaipu). Viu przyjmujc posta
Dzika (varha) zabija Hiranjaksz, a potem jako Czowieklew (nara-siha)
unicestwia te jego brata, Hiranjakaipu
10
. W drugiej opowieci wystpuje demon
Dalandhara (Jalandhara), posiadajcy tak ogromn moc (jej rdem jest cnota jego
ony), e bogowie nie mog go pokona. Viu przybrawszy posta Dalandhary
sprawia, e cnotliwa maonka demona ulega mu. Wtedy jej prawdziwy m traci
sw si. Kobieta przeklina boga za zniszczenie jej dobrego imienia, a przez to
odebranie mocy jej mowi. Dalandhara odradza si jako Rvaa, a bg przybiera
ludzk posta Ramy, eby, pokonawszy demona, zapewni mu wyzwolenie
11
.
Bohaterami trzeciej historii s dwaj pomocnicy iwy i boski wieszcz Narada

8
Bhagavan Sih (ur. 1931) autor trzech powieci, zbiorku poezji oraz prac
naukowych o jzyku i historii. Jego powie Apne-apne Rm zdobya sobie due
uznanie i wzbudzia wiele zainteresowania. Por. Stasik (: 1).
9
Stasik (: 7).
10
RCM: 1.122.24, motyw zaczerpnity z Bhagawatapurany, za: Brockington
(1984: 280).
11
RCM: 1.123.1124.1, motyw zaczerpnity z Padmapurany; za: Brockington
(1984: 280).
(Nrada). Mdrzec, zakochany w piknej ksiniczce, bierze udzia w spotkaniu, na

ktrym dziewczyna ma wybra sobie ma. Jest pewien, e to on nim zostanie. Nie
wie, e Viu, chcc ukara jego pych, zamieni go w odraajc istot podobn do
mapy. Pomocnicy iwy namiewaj si z Narady, a wtedy wieszcz przeklina ich i
Wisznu. Obaj pomocnicy odrodz si jako demony: Rvaa i Kumbhakarna
(Kumbhakara), Bg za stanie si czowiekiem Ram i bdzie cierpia z powodu
rozstania z ukochan
12
. Czwarta historia wie si z krlem Pratapabhanu
(Pratpabhnu) i Arimardan (Arimardana), jego modszym bratem. Krl zbiera
potn armi, odbywa wiele zwyciskich wypraw i podbiwszy siedem
kontynentw staje si krlem wiata. Krlestwo rozkwita, poddani yj szczliwie.
Wadca odprawia religijne obrzdy, peni krlewskie obowizki i oddaje si
przyjemnociom. Doradza si jemu, e jeli pragnie pozosta wiecznie mody,
niepokonany w walce i niemiertelny, powinien podporzdkowa sobie braminw.
Pratpabhnu zaprasza do paacu wielu kapanw z rodzinami, lecz pada ofiar
spisku nie bdc tego wiadom, podaje im potrawy przygotowane przez demona
Kalaketu (Klaketu), m. in. z misa braminw. Gos z nieba powstrzymuje
kapanw przed spoyciem tego posiku oburzeni obrzucaj krla kltw: on i
jego dwr narodz si w nastpnym wcieleniu jako demony. Los nie sprzyja ju
krlowi, nadchodz potne armie, krl i jego poddani gin, a potem pojawiaj si
na ziemi jako demony
13
.
Rvaa i jego bracia, Kumbhakara i Wibhiszana (Vibhaa)
14
, oddaj si
surowym umartwieniom, a zadowolony z ich praktyk ascetycznych Brahma
(Brahm) pierwszemu zapewnia nietykalno wobec wszystkich istot oprcz map i
ludzi, drugiemu sen, a trzeciemu mio do Boga, speniajc w ten sposb ich
yczenia.
Rvaa eni si z Mandodari (Mandodar), znajduje te ony swoim braciom
15
.
Potem na czele potnej armii wyrusza na podbj Lanki (Lak), skd uciekaj
zamieszkujcy j jakszowie (yaka). Demon czyni z Lanki swoj siedzib
16
. Stacza
pojedynek z Kuber i odbiera mu powietrzny rydwan puszpak (pupaka)
17
.
Podnosi gr Kajlas (Kaila / Kailsa), siedzib iwy
18
. Dumny ze swych
sukcesw i potgi rodziny wzywa wszystkie demony do walki z bogami.
Podporzdkowuje sobie cay wszechwiat
19
, w czym pomagaj mu wierne demony.
Przeraona Ziemia, pod postaci krowy, wraz z innymi bogami udaje si do Brahmy
z prob o pomoc. Ten wysya j do Wisznu, ktry obiecuje, e narodzi si pod

12
RCM: 1.134; 1.167.34.
13
RCM: 1.154.41.175.4.
14
RCM:1.176.12.
15
RCM: 1.178.2.
16
RCM: 1.179.3b.
17
RCM: 1.179.34.
18
RCM: 1.179.
19
RCM: 1.182.57.
postaci czterech synw krla Dasiarathy (Daaratha), wadcy Ajodhji (Ayodhy),

oraz uwolni Ziemi i ludzi od krla demonw
20
. Rzeczywicie, we waciwym
czasie po odprawieniu ofiar i rytuaw, bezpodne dotd ony Dasiarathy powijaj
dzieci. Kausalja (Kausaly) rodzi Ram przyszego pogromc Dziesiciogowego,
Kajkeji (Kaikey) Bharat (Bharata), a Sumitra (Sumitr) Lakszman
(Lakmaa) i Siatrughn (atrughna).
Zawizaniem waciwej historii konfliktu Ramy i Rawany jest opowie
Siurpanakhy (rpaakh), siostry demona. Przedstawia mu ona wydarzenia w lesie
Paczawati (Pacava), gdzie spotkaa Ram, Lakszman i Sit przebywajcych
tam na wygnaniu. rpaakh natychmiast zakochaa si w Ramie i przybrawszy
pikn posta zdeklarowaa mu swoj mio. Krlewicz poradzi jej, eby zwrcia
si do Lakszmany, a ten odesa j do brata. Modziecy odsyali j jeden do
drugiego, a wreszcie rozwcieczona rpaakh, przybrawszy sw prawdziw
posta, pojawia si przed mem Sity. Widzc przeraenie swej ony Rma da
znak Lakszmanie, by odci demonicy nos i uszy
21
. Bracia Siurpanakhy, potne
demony Khara (Khara), Duszana (Daa) i Triira (Triir) zginli w starciu z
Ram
22
, atakujc go w odwecie za upokorzenie demonicy. rpaakh, koczc
sw relacj, da od Rawany pomszczenia mierci braci i jej honoru. Znajc sabo
brata do piknych kobiet, rozbudza jego dz opowiadajc mu o urodzie Sity
23
.
Rvaa, optany wizj zdobycia licznej ony Ramy, obmyla plan jej porwania
przy pomocy demona Mariczy (Mrca)
24
. W tym czasie krlewicz w tajemnicy
prosi prawdziw Sit, eby skrya si w ogniu, a u jego boku zostaje tylko jej
odbicie, cie (pratibimba), istota bliniaczo do niej podobna
25
. Maricza przybiera
posta wdzicznego, zotego jelenia i spaceruje po lesie. Tam zauwaa go St i
prosi ma, eby go schwyta. Rma wyrusza przekazujc bratu opiek nad on
26
.
Jele ucieka gboko w las, ale wreszcie krlewiczowi udaje si go zastrzeli.
Umierajc Maricza przybiera sw prawdziw posta i naladujc gos Ramy
przyzywa Lakszman. Przeraona St wysya go na pomoc mylc, e jej m jest
w niebezpieczestwie. Lakmaa si opiera, ale wreszcie ustpuje i wyrusza na
poszukiwania brata. Rvaa w przebraniu ascety podchodzi do pozostawionej
kobiety
27
, a ona rozpoznaje w nim wroga. Wtedy demon ukazuje si jej w swej
prawdziwej postaci, porywa j i umieszcza na rydwanie
28
. Nadlatuje zaprzyjaniony
z Ram krl spw Dataju (Jayu), zauwaa Sit, nakazuje Rawanie uwolni j.

20
RCM: 1.187.14.
21
RCM: 3.17.210.
22
RCM: 3.20.
23
RCM:3.22.5.
24
RCM: 3.24.33.26.5.
25
RCM:3.24.2.
26
RCM: 3.27.14.
27
RCM: 3.28.4.
28
RCM: 3.28.67,A.
Demon zabija ptaka i uwozi kobiet na Lank

29
. Prbuje zdoby j si i
pochlebstwami, ale St pozostaje obojtna wobec jego propozycji. Dziesiciogowy
postanawia j uwizi w Gaju Asiokowym.
W tym czasie Rma rozpaczliwie szuka swej ony. Po pewnym czasie
sprzymierza si z krlem map Sugriw (Sugrva), ktrego armia, skadajca si z
map i niedwiedzi, pomaga w poszukiwaniach. Jednym z pomocnikw jest
Hanuman (Hanumn), syn Boga Wiatru, ktry na Lance znajduje Sit. Rozmawia z
ni, a potem niszczy drzewa, zabija demony. Pomidzy Hanumanem a Rawan
dochodzi do dyskusji. Mapa wzywa demona, eby zwrci Ramie on i mu si
podda
30
. Rvaa rozgniewany pouczeniami Hanumana chce go zabi, ale
zapobiega temu Vibhaa. Wreszcie Rvaa rozkazuje upokorzy wroga przez
podpalenie jego ogona. Mapa uwalnia si rozpraszajc ogie po caej Lance
31
i
powraca do swego pana.
Mandodar wiele razy prosi ma o zwrcenie Sity Ramie
32
. Rvaa wymiewa j
i prbuje uspokoi, opowiadajc o swej sile
33
. Vibhaa rwnie apeluje do swego
brata o zwrcenie crki Danaki jej prawowitemu maonkowi. Maljawan
(Mlyavn), jeden z doradcw krla Lanki, popiera to rozwizanie.
Dziesiciogowy oskara ich o zdrad, lecz mimo to jego modszy brat ponawia
prob
34
, za co Rvaa go wypdza. Rma przyjmuje Wibhiszan do swego obozu.
Armia map i niedwiedzi wyrusza przeciwko demonowi, przekracza morze i
dostaje si na Lank.
Rma, chcc unikn zbrojnego konfliktu, wysya na Lank swego emisariusza
Angad (Agada), by przekona Rawan do oddania ony
35
, ale ten odmawia.
Rozpoczyna si krwawa bitwa, trwajca siedem dni
36
. Armie walcz w dzie, a
noc odpoczywaj. Demony, odzyskujce noc siy, niezgodnie z reguami
prowadzenia wojny, napadaj na powracajce z pola bitwy mapy i niedwiedzie.
Walcz uywajc magii, lecz mimo to walka jest bardzo wyrwnana. Obie strony
ponosz wielkie straty. Po stronie krla demonw gin Kumbhakara
37
i
Meghanada
38
.
Pitego dnia bitwy Dziesiciogowy wyrusza do walki uzbrojony w dziesi
ukw, po jednym na kad par rk. Rma wkracza do walki szstego dnia. Obaj

29
RCM: 3.29.813.
30
RCM: 5.21.15.24.2.
31
RCM: 5.25.45.26.3.
32
RCM: 5.36.35; 6.67; 6.36.16.36.4.
33
RCM: 5.37.12; 6.8.13.
34
RCM: 5.38.15.39B; 5.40.14.
35
RCM: 6.19.46.31.4.
36
RCM: 6.41.4.
37
RCM: 6.70.6; 6.71.23.
38
RCM: 6.76.18.
adwersarze staj naprzeciw siebie

39
. Demon obrzuca wroga strzaami, wczniami,
dyskami i trjzbami. Krlewicz odpiera ataki
40
, strzaami strca gowy i ramiona
rakszasy (rkasa), lecz na miejscu odcinanych czci ciaa wyrastaj nowe
41
. Tak
oto bezskutecznie modzieniec prbuje zabi Rawan. Dziesiciogowemu rwnie
nie udaje si zrani Ramy, wic wyrzuca wczni prosto w Wibhiszan
42
, ale
Rma zakrywa go swoim ciaem i zostaje ranny.
Sidmego dnia bitwy Rvaa znw walczy za pomoc czarw. Vibhaa
wyjawia krlewiczowi, e w ppku krla rakszasw znajduje si nektar chronicy
jego ycie. Rma wystrzela trzydzieci jeden strza, odcinaj one dziesi gw
demona i dwadziecia ramion, ostatnia przeszywa ppek. Tuw Rawany wci si
porusza, wic Rma przepoawia go strzelajc z uku; obie czci upadaj na ziemi.
Duch pana Lanki wstpuje do nieba. Bogowie i mdrcy ciesz si i wychwalaj jego
pogromc
43
. Dowiedziawszy si o mierci ma, Mandodar oraz inne krlowe
lamentuj i rozpaczaj
44
. Vibhaa, zgodnie z rozkazem Ramy, odprawia obrzdy
pogrzebowe. W paacu odbywa si ukoronowanie nastpcy Rawany
Wibhiszany
45
. Rma zwouje wszystkich swoich onierzy i dzikuje im za
bohatersk walk. Nastpnie St spotyka si ze swoim mem, wstpuje na stos i w
pomieniach ginie jej cie, za bg ognia Agni wyprowadza ze stosu prawdziw
on Ramy
46
. Maonkowie wracaj do swego krlestwa pozostawiajc Lank i jej
mieszkacw pod opiek nowego krla.
Przedstawiona powyej opowie o Ramie i Rawanie jest jednym z wielu mitw
indyjskich opowiadajcych o odwiecznej walce si dobra i za
47
. Po zaznajomieniu
si ze sposobem, w jaki dzieje Dziesiciogowego i podwadnych mu demonw
przedstawi Tulsds, sprbujmy si przyjrze roli, jak te postaci odgrywaj w
poemacie. Podzia na to, co waciwe i niewaciwe, dobre i ze, wprowadzaj
dopiero Wedy, Itihasy i Purany
48
, czyli teksty Objawienia i Tradycji
49
(od wiekw
uznawane przez Hindusw za podstaw ich kultury). Wedug Tulsidasa podstawow
opozycj w wiecie opisywanym przez teksty Objawienia i Tradycji jest opozycja
maja (my) brahman (brhman). Brahman jest absolutem nie posiadajcym

39
RCM: 6.90.1.
40
RCM: 6.91.13.
41
RCM: 6.92.58.
42
RCM: 6.93.
43
RCM: 6.102; 6.103.16.
44
RCM: 6.104.12.
45
RCM: 6.106.14.
46
RCM: 6.109.56.
47
Pollock (1984: 514): [...] problem za [...] w historii indyjskiej kultury ujmowano
i przedstawiano przewanie jako mityczny problem na poziomie kosmicznym.
48
RCM: 1.6.2.
49
Z sanskrytu ruti (Objawienie): to, co usyszane, smti (Tradycja): pami,
wspominanie; zapamitywanie, Sownik (1992: 9495, 106).
adnych cech i bdcym niepodzieln jednoci. Wanie z niego wyoni si cay

wiat i do ponownego zjednoczenia z nim powinien zmierza kady, kto pragnie
wyzwoli si z krgu ponownych narodzin. Najwiksz przeszkod w zjednoczeniu
z brahmanem jest przewiadczenie o tym, e doczesna, przemijajca egzystencja
jest rzeczywistoci, podczas gdy jest ona tylko iluzj (my). Teksty Objawienia i
Tradycji wprowadzaj ad w wiecie znajdujcym si we wadaniu maji poprzez
nazwanie zjawisk, stanw i dowiadcze oraz wprowadzenie midzy nimi
rozrnienia. Teksty te okrelaj obowizujce ludzi normy, zarwno spoeczne
(system kastowy), jak i moralne (cnoty i grzechy). Opisuj cykliczny porzdek
wiata (nastpstwo nocy i dnia, mier czekajc wszystko, co yje), nazywaj
poszczeglne miejsca i charakteryzuj je (np.: wite Kai i nieczysta Magadha),
ujawniaj cechy waciwe rzeczom i zjawiskom (np.: wody Gangesu
50
zmywaj
grzechy, a Karmanai niszcz rezultaty ludzkich dziaa), stawiaj naprzeciw siebie
jako odwiecznych przeciwnikw bogw i demony. Innymi sowy ustawiaj wiat i
ludzkie o nim wyobraenie w parach wyranych przeciwiestw, ktre w wizji
wiata przedstawionej przez Tulsidasa okrelaj waciwy porzdek rzeczy:
Smutek i rado, grzech i cnota, noc i dzie, wity i grzesznik,
wysokie i niskie urodzenie,
demony i bogowie, gra i d, nektar dobrego ycia i trucizna mierci,
maja i brahman, czowiek i Bg, bogactwo i bieda, ebrak i krl,
Kai i Magadha, Ganges i Karmanasia, Marwar i Malwa, bramin i
zjadacz krowiego misa,
niebo i pieko, podanie i niech [tak] Wedy i Siastry podzieliy
zalety i wady.
51
W tym wiecie bogowie i demony s naturalnymi przeciwnikami. Zadaniem
bogw jest chronienie adu wiata, a zadaniem demonw przeszkadzanie w tym
52
.
Demony to uosobione siy za, dce do panowania nad wiatem i wprowadzenia

50
Uwaa si Ganges za rzek wit, poniewa obmywajc z grzechw, duszy
wierzcego zapewnia po mierci drog prosto do nieba. Karmanasia (dopyw Gangesu
na wschd od Benaresu) jest opisywana jako rzeka, ktrej wody niszcz wszystkie
dobre uczynki i zasugi zgromadzone przez czowieka podczas ycia, p. McGregor
(1995: 175, 248).
51
RCM: 1.6.34:
dukha sukha papa punya dina rt, sdhu asdhu sujti kujt.
dnava deva ca aru nc, amia sujvanu mhuru mc.
my brahma jva jagds, lacchi alacchi raka avans.
ks maga surasari karmans, maru mrava mahideva gavs.
saraga naraka anurga birg, nigamgama guna doa bibhg.
52
Por. OFlaherty (1988: 58): Jedyn niezmienn cech bogw jest to, e s
wrogami demonw, a jedyn niezmienn cech demonw jest to, e przeciwstawiaj si
bogom.
go w chaos, ktre musz walczy z bogami stojcymi na stray odwiecznego

porzdku. Trwanie tej walki stanowi o cigoci wiata. Demony przeszkadzaj w
zachowaniu adu nie tylko w bezporednim konflikcie z bogami, ale te nkajc
ludzi, ktrzy pomagaj bogom swoimi ofiarami, modlitwami i zachowaniem
zgodnym z wytycznymi tekstw sakralnych. Skuteczno walki z bogami przez
drczenie ludzi opiera si na przekonaniu, e wszelkie religijne obrzdy odprawiane
na ziemi daj bogom si do przeciwstawiania si demonom
53
, ktre d do
zawadnicia wiatem, wiadome tego, e pod ich panowaniem pogryby si on w
chaosie i uleg zniszczeniu
54
. Demony s niezmordowane w swoich bezskutecznych
wysikach opanowania i podbicia ziemi. Czyny, ktre przypisuje im Tulsds,
zalicza si do jednych z najpowaniejszych przestpstw pitnowanych przez
indyjsk tradycj. Zachcanie do zaprzestania studiowania Wed czy innych witych
tekstw jest bezporednim zaproszeniem do porzucenia wiary i odwrcenia si od
Boga. Przeciwstawianie si nakazom tekstw sakralnych jest walk z ukazanym w
nich porzdkiem wiata. Przemoc wobec braminw, kapanw zajmujcych w
hierarchii spoecznej szczeglne miejsce, jest jedn z najpowaniejszych zbrodni;
podobnie jak przemoc wobec krowy zwierzcia, ktremu w Indiach od wiekw
oddaje si cze. Wszystkie te czyny, popeniane lub inicjowane przez demony,
zalicza si do kategorii przestpstw przeciwko dharmie, ktra jest wzorcowym
obrazem porzdku wiata w kulturze indyjskiej. Okrela si j jako: obowizek
moralny, prawo, etyk, waciwy sposb ycia, ustalony porzdek rzeczy, ad
spoeczny, prawd czyli cay szereg nakazw i zakazw, postaw i dziaa, zarwno
jednostkowych, jak i spoecznych, utrzymujcych wiat w rwnowadze
55
.
Demony walcz z dharm, gwacc zasady i reguy opisywane w witych
tekstach. Prowadz wiat ku zagadzie, ale zarazem pozostaj wierne swojej
dharmie, gdy takie wanie jest ich zadanie. Ratowanie wiata naley do bogw.
Tak wic tam, gdzie panuje zo, pojawiaj si bogowie, eby si mu przeciwstawi.
Tam, gdzie istnieje dobro, przybywaj demony, eby z nim walczy. Tak oto zo i
dobro si splataj, gdy jedno nie moe istnie bez drugiego. Dlatego walka Ramy i
Rawany trwaa tak dugo i bya tak cika, bo chocia dobro zwycia, nigdy
cakiem nie pokona za, ktre jest nieodczn czci tego zudnego, doczesnego
wiata
56
. Ostateczne uwolnienie od za zapewnia moksza (moka), czyli wyrwanie

53
W okresie wedyjskim asurowie byli przeciwnikami bogw, za rakszasowie
walczyli z ludmi. Pniej podzia ten przesta obowiazywa i ju w eposach
(Ramajanie i Mahabharacie) obu tych nazw uywa si na okrelenie demonw, jako
kosmicznych si za. Por. Pollock (1984: 513).
54
Tulsds podziela lk przed demonami (obecny ju w Wedach, a potem w
Ramajanie Walmikiego i w Puranach) jako siami niszczcymi rozwj, podno i
pomylno, a take przed mocami, ktre powstrzymuj naturalny bieg wszechwiata;
patrz: C. Dimmitt (1982: 218).
55
Sownik (1992: 3032).
56
Lange (1909: 19).
si z krgu ponownych narodzin. Dla Tulsidasa, wyznawcy Ramy, utosamianego z

najwyszym Bogiem
57
, drog do tego wyzwolenia jest bhakti, czyli mio i
oddanie Ramie, midzy innymi przez opisywanie, powtarzanie i kontemplowanie
dziejw jego konfliktu z siami kosmicznego za reprezentowanego przez Rawan i
inne demony.
Zwizek midzy demonami a RamBogiem mona te wyjani w wietle
pewnej teorii zaczerpnitej przez autora Ramczaritmanasu z Bhagawatapurany,
jednej z puran powiconych Wisznu. Mwi si tam o tamas bhakti
58
. Demony w
swych podych (tamasowych) postaciach nie mog oddawa si wielbieniu Boga,
tak jak inni jego wyznawcy, ktrzy dziki mioci do Boga osigaj wyzwolenie
(moka). Jedyn moliwoci na osignicie mokszy jest wic dla demonw mier
z rki Boga zapewniajca natychmiastowe wyzwolenie
59
. Tak drog musia
wybra Rvaa.
W tekcie Tulsidasa ukazuje si go jako potnego demona o ciemnym ciele,
ktry ma dziesi gw i dwadziecia ramion
60
. To potne ciao
Dziesiciogowego kryje w sobie mnstwo siy i wywouje lk
61
. Wszystkich
przeraa ogrom zniszczenia, jakiego moe dokona tak silna istota. Bogowie i

57
W sanskryckiej wersji Ramajany przypisywanej Walmikiemu takie utosamienie
nie wystpuje. Badacze proponuj rne teorie wyjaniajce istot tej postaci w
poemacie sanskryckim. Pollock postuluje przypisanie Ramie statusu boskiego krla,
boga na ziemi. Brockington uwaa, e opowie Walmikiego nie bya religijnym
eposem i wszelkie fragmenty mwice o boskoci Ramy s pniejszymi dodatkami.
Midzy powstaniem Ramajany i Ramczaritmanasu upyno duo czasu i cho historia
opowiedziana przez Walmikiego jest dla Tulsidasa jednym z gwnych rde, to
redniowieczny autor korzysta rwnie z idei i teorii powstaych lub utrwalonych o
wiele pniej. Powoduje to synkretyzm Ramczaritmanasu. Pollock (1984: 527)
proponuje takie oto wytumaczenie cakowitego utosamienia Ramy z najwyszym
Bogiem w pniejszej tradycji indyjskiej: Z czasem to, co uwaam za koncepcj
boskiego krla, podstawow w historii Ramy, ulego wpywowi dwch wanych
czynnikw. Pierwszym byo [...] utosamienie boga Wisznu z ziemskim krlem.
Drugim by rozwj teorii awatar wrd k teologw wisznuickich [...].
58
Trzy guny (sanskr. gua: przymiot, cecha, jako, zaleta) s waciwociami
opisujcymi rzeczywisto, struktur wszechwiata i wszystkie jej elementy: sattva
(istno), rajas (pasja) i tamas (mrok). Tamas oznacza ciemno, ignorancj,
zoliwo, bezwad, opieszao, zo: Bhat Hind Ko, s. 570; por. take
Sownik (1992: 36).
59
Gaeffke (1985: 267).
60
Przypuszczalnie pocztkowo epitety Dziesiciolicy i Dziesicioszyi
stosowano dla opisania siy i mdroci demona, potem potraktowano je bardziej
dosownie i wyobraenie postaci wzbogacono o dwadziecia ramion; por. Brockington
(1984: 15).
61
RCM: 1.182.3b.
demony boj si jego potgi

62
. Cay wiat, od istot najszlachetniejszych do
najpodlejszych, trwa w strachu przed terrorem Rawany. On za jest w peni
wiadomy siy, ktr wada jego olbrzymie ciao
63
, co wicej: jest z jej powodu
niezmiernie dumny. Gdy tylko moe, kademu przypomina o wszelkich odwanych
czynach, kiedy to dziki wasnej mocy i odwadze udao mu si pokona
przeciwnikw
64
. Rvaa przechwala si swoj si i tym, e wykorzystuje j do
walki z bogami i ludmi. Jest gboko przekonany o swojej nietykalnoci, poniewa
wierzy, e bogosawiestwo Brahmy zapewni mu ochron.
Jak ju wspomniano, Dziesiciogowy po wielu latach wyczerpujcej ascezy
poprosi zadowolonego z jego powice Brahm o nietykalno wobec wszystkich
istot oprcz map i ludzi. Takie sformuowanie proby moe si wydawa wrcz
prowokujce, ale tradycja indyjska przyjmuje, e Rvaa nie prosi o
zabezpieczenie przed ludmi i mapami, bo uwaa je za stworzenia zupenie
niegrone dla jego ponadnaturalnej siy. Takie sformuowanie proby wynika z jego
dumy i z penej wiary w swoj moc. W Ramajanie Walmikiego Rvaa baga
Brahm o nietykalno wobec istot boskich, pboskich i demonw. Zwracajc si
do Boga wymienia je wszystkie po kolei: bogowie, danawowie (dnava),
gandharwowie (gandharva), pisiaczowie (pica), ptaki i we, na kocu zaznacza,
e wycza ludzi
65
. Mona zgodzi si z tez, e ludzie dla demona rzeczywicie
byli absolutnie niegroni. W tekcie sanskryckim kilkakrotnie mwi si o ich
bezsilnoci wobec potgi Rawany, gdy s dla demona jednym z moliwych
rodzajw poywienia
66
. Fakt, e Rma pokona nadnaturalnie potnego demona
ma by jednym z czynw udowadniajcych jego bosk, a nie ludzk natur
67
.
Rwnie w Ramczaritmanasie mwi si o demonach jako o zjadaczach ludzi
(manu-jada)
68
. Natomiast Rma, uosobienie Najwyszego Boga, jest dla Rawany
kim wicej ni tylko godnym przeciwnikiem, jest dla niego wyzwolicielem z koa
powtrnych narodzin i mierci (sasra). Zalepiony sw si i dokonanym dziki
niej podbiciem wiata, Rvaa dy do konfliktu z Ram.
Jedn z przyczyn zalepienia Rawany jest jego pycha. Przepenia go duma z
powodu powicenia, z jakim skada ofiar iwie, ktra pniej zapewnia mu
wspomniane ju bogosawiestwo Brahmy. Naley zwrci uwag, e o sposobie
odprawiania ascezy Tulsds nie opowiada w czasie przedstawiania historii
zdobycia przez Rawan bogosawiestwa
69
, ale dopiero wwczas, kiedy Rvaa

62
RCM: 3.28.4b.
63
RCM: 6.25.3.
64
RCM: 6.28.2.
65
Pollock (1984: 509).
66
Pollock (1984: 509).
67
Pollock (1984: 513).
68
RCM: 6.45.2.
69
RCM: 1.177.114.
przechwala si swoj odwag i potg swoich powice przed Angad

70

wysannikiem Ramy. Zgodnie z tradycj uwaa si, e demon skada w ofierze
jedn ze swych gw po kadym tysicu lat cikich umartwie
71
. Kiedy mino
dziesi tysicy lat, sign po ostatni dziesit gow, eby bez wahania
zoy j w ofierze i wtedy pojawi si przed nim Brahma. W Ramczaritmanasie
opowie o tym nie pojawia si w bezporedniej narracji czy komentarzu autora,
wszystkie wspomnienia o tym czynie wkadane s w usta Rawany. By moe
bezporedni opis przedstawiaby demona zbyt pozytywnie, a tak dziki zabiegowi
polegajcemu na tym, e o swej cikiej ascezie opowiada Dziesiciogowy autor
utworu ponownie przekonuje czytelnika o bezmiarze dumy demona.
Rvaa pyszni si nie tylko moc swej ascezy, ale te wszystkimi czynami, ktre
pomogy mu podbi i podporzdkowa sobie wiat oraz yjce na nim istoty. Jedn
z cech jego natury jest niezmienne przeciwstawianie si porzdkowi wiata. Jest to
cecha wypywajca z dharmy demona, ktr Dziesiciogowy wypenia. Dla
zdobycia wadzy nad wiatem, a nawet potem, nie ustaje w poszukiwaniach okazji
do walki, jest peen wciekoci, ktra zdaje si nigdy go nie opuszcza
72
.
Uczuciem towarzyszcym Rawanie bardzo czsto jest gniew. Odczuwa go midzy
innymi suchajc przestrg Mandodari, Wibhiszany, Hanumana i Angady. Warto
zauway, e kultura indyjska nawouje do opanowywania wszelkich uczu i
nieulegania emocjom, ani pozytywnym, ani negatywnym, nale one bowiem do
sfery iluzji i przywizuj do doczesnego wiata. Rvaa, jako demon, istota
uosabiajca tamas, gun (gua), ktra spord wszystkich najbardziej zwizana jest
z obszarem iluzji (zarwno w aspekcie wadania ni, jak i ulegania jej),
charakteryzuje si natur gwatown, skaniajc si ku przeywaniu negatywnych
emocji i popenianiu grzechw
73
.
Rvaa jako krl demonw wymaga od swoich poddanych bezwzgldnego
posuszestwa i podporzdkowania si swojej woli. Nakania ich do szerzenia
nieprawoci, przeciwstawiania si bogom i atakowania ludzi. Akceptuje zdanie
swych doradcw tylko wtedy, kiedy potwierdza ono jego wasn opini. Tych,
ktrzy nie podzielaj jego sposobu mylenia czy wrcz gono mu si sprzeciwiaj,
nie sucha, w porywie gniewu wyzywa ich od zdrajcw (tak jak np. Maljawana
74
), a
nawet skazuje na wygnanie (jak Wibhiszan
75
).
Posta Rawany w opowieci Tulsidasa jest niemal pozbawiona cech
pozytywnych. Wspomina si o jego smutku po stracie synw Meghanady i
Prahasty, brata Kumbhakarny, ale opisy te ograniczaj si do jednego bd dwch

70
RCM: 6.25.2a.
71
Moor (1968: 268).
72
RCM: 1.182.5a.
73
RCM: 5.45.4b.
74
RCM: 5.40.2.
75
RCM: 5.41.3.
wersw. Tulsds nie daje nam szans na polubienie tej postaci, w ledwie widoczny
sposb akcentujc przeywanie przez niego jakichkolwiek uczu wyszego rzdu,
takich jak np. gboki smutek po stracie bliskich. Lament Mandodari nad ciaem
Rawany
76
jest jednym z nielicznych fragmentw poematu Tulsidasa, w ktrym
ktokolwiek wychwala demona, przypominajc jego osignicia. Jednak konkluzj
tego dugiego wywodu jest stwierdzenie, e tego, kto sprzeciwia si Najwyszemu
BoguRamie, moe czeka tylko przegrana i mier.
mier z rki Ramy bya dla demona obiecanym wyzwoleniem. Kltwy
spowodoway jego narodziny w ciele rakszasy i skazay go na okrelony z gry los.
Mimo tego narzuconego scenariusza dziejw Rawany, w Ramczaritmanasie
pojawia si rwnie wzmianka okrelajca najwyszym grzechem Rawany to, e
zmarnowa swe moliwoci
77
. Mimo doskonaego pochodzenia jego dziadkiem
by mdrzec Pulastja (Pulastya), a ojcem asceta Wirawas (Viravas), i to im demon
zawdzicza bramiskie pochodzenie mimo powicania si cikiej ascezie czy
oddawania czci iwie i Brahmie, Rvaa zmarnowa swoje ycie, wybierajc drog
gwatu, dumy i dzy. Nie bardzo wiadomo, jak wytumaczy tak sprzeczno
oskara si go o zmarnowanie swych potencjaw, cho wiadomo, e jest demonem,
u ktrego tendencja do popeniania wystpkw jest naturalna, a nad Rawan ci
jeszcze kltwy z gry okrelajce jego los. Pojawia si jednak pewien sposb
wytumaczenia motyww dziaania Rawany. Mwi si o tym, e powodowany by
sw demoniczn natur, ignorancj lub krlewsk dum
78
. Posiadanie wadzy
oszoamia sprowadzajc na dan osob zalepienie i dum. Ofiar takich uczu pad
Rvaa. Wydawao mu si, e zdoby niczym nieograniczon wadz nad wiatem i
zamieszkujcymi go ludzkimi, boskimi i pboskimi istotami. Wanie taki sposb
mylenia sta si jedn z przyczyn jego upadku.
Rvaa w Ramczaritmanasie jest przeciwnikiem, ale i przeciwiestwem Ramy.
Opowiada si o Dziesiciogowym jako okrutnym i absolutnym wadcy, prnym i
atwo ulegajcym emocjom, lubienym. Cechy, ktrymi Rawan obdarza Tulsds,
a za nim pniejsza tradycja, nale do grzechw najbardziej pitnowanych przez
indyjsk kultur. Uwaa si je za zachowania najbardziej wrogie zasadom idealnego
postpowania, takim jak skromno czy mio i oddanie Bogu. Najwyszy Bg
Rma przebywa tylko w sercach ludzi zacnych. Nieszczsnego Rawan mona by
oskary o wszelkie niewaciwe zachowania. Przez sw tamasow natur jest to
posta cakowicie zanurzona w odmtach grzechu, optana podaniem, gniewem,
prnoci, wrogoci wobec wszelkich istot i przede wszystkim wobec Boga.
Kobiet, ktrej ponad wszystko poda Rvaa, jest St, wierna ona Ramy.
Musimy pamita o tym, e w Ramczaritmanasie istota porwana przez Rawan nie
jest prawdziw Sit, lecz tylko jej odbiciem wypeniajcym rol Sity na prob

76
RCM: 6.104.39.
77
RCM: 6.20.23a.
78
RCM: 6.20.23a.
samego Ramy. Jest to wtek nieznany Ramajanie Walmikiego

79
. Tulsds
posugujc si zapoyczonymi motywami wprowadza zmiany w tej czci
opowieci. Rma Tulsidasa jako Najwyszy Bg, ktry zna przeszo,
teraniejszo i przyszo, czyli prawd nie moe wtpi w cnot swej maonki.
Wyzyskujc znany z Adhjatmaramajany (Adhytma-rmyaa) pomys, autor
Ramczaritmanasu przekazuje czytelnikom prb wyjanienia jednego z najbardziej
kontrowersyjnych wtkw w historii Ramy, zwizanego z przebywaniem Sity w
fizycznej bliskoci Rawany. Tulsds tumaczy swoim czytelnikom, e dugie
przebywanie z Rawan, obcym mczyzn, nie stanowi ujmy na honorze i cnocie
doskonaej Sity, gdy wszechwiedzcy Rma uchroni sw prawdziw on przed
zniesawieniem tworzc jej odbicie, istot bliniaczo do niej podobn, ktr
porwa i wizi Rvaa. Nikt oprcz Ramy nie wiedzia o tym wybiegu. Wszyscy na
czele z Rawan przekonani byli, e na Lance uwiziona jest prawdziwa St. Jest to
przykad boskiej zabawy (ll), ktrej oddaje si RmaBg, a ktr istoty tkwice
w iluzji tego wiata odbieraj jako realn rzeczywisto.
Powiada si take, e w indyjskiej kulturze Rvaa jest symbolem zwierzcego
podania (pv vsn)
80
. W Ramczaritmanasie mwi si o tym, e naleao do
niego wiele istot rodzaju eskiego:
Panny z rodu bogw, jakszw, gandharww, ludzi, kinnarw i nagw,
Wiele piknych i najlepszych kobiet zdoby si wasnych ramion.
81
Wrd kobiet Rawany s rne postaci, od wszelkiego rodzaju istot pboskich po
istoty ludzkie. Zdobywajc tak wielk liczb on i naonic demon odpowiada nie
tylko za grzech nadmiernego gromadzenia, ale te za grzech czenia si z
kobietami rnego pochodzenia. W indyjskiej kulturze, opartej na zasadach
kastowej przynalenoci, jest to czyn wykraczajcy poza normy obyczajowoci
82
.
W spoeczestwie, w ktrym nawet rozmow z obc kobiet traktuje si jako

79
Brockington (1984: 282). U Walmikiego, Rma po odebraniu Sity Rawanie
odmawia przyjcia jej, gdy przebywaa z obcym mczyzn. Zrozpaczona kobieta
poddaje si prbie ognia, ktra udowadnia jej niewinno. Mimo tego Rma wypdza j
brzemienn do lasu, gdzie rodzi dwch synw. Po latach synowie powracaj do swego
ojca, a Rma prosi Sit o poddanie si kolejnej prbie. Ziemia, uwaana za matk Sity,
zostaje powoana na wiadka jej niewinnoci. Udowadniajc swoj cnotliwo, St
zapada si pod ziemi i powraca na ono swej matki.
80
Chitrao (1964: 743).
81
RCM: 1.182B:
deva jaccha gandharba nara kinnara nga kumri
jit bar nija bhubala bahu sundara bara nri.
82
Manusmryti (s. 78) podpowiada, e naley czy si z kobietami tego samego
stanu.
przewinienie wymagajce kary

83
, tego rodzaju zachowanie nie jest akceptowane.
Posiadanie przez Rawan duej liczby kobiet wynika z jego upodobania do
przyjemnoci. W Indiach, gdzie silnie zakorzeniona jest postawa, ktra pitnuje
zbytnie dogadzanie swemu ciau, a nawet zachca do surowej ascezy
84
,
poszukiwanie rozkoszy zmysowych na tak skal, w jakiej czyni to Rvaa nie
liczc si z konsekwencjami, jest niewtpliwie powodem do nazywania go
symbolem zwierzcego podania. Dzieje Rawany s rwnie swego rodzaju
histori z moraem, opowiadajc o tym, do czego moe doprowadzi pragnienie
posiadania kobiety polubionej innemu. Wynika z niej jasno, e podanie olepia,
pozbawia racjonalnej oceny sytuacji, a w konsekwencji prowadzi do zguby.
Kwestia mierci Rawany jest jednak bardziej zoona i wie si z gwnym
celem przybrania przez Absolut (brhman) wcielenia ludzkiego i zstpienia na
ziemi pod postaci Ramy
85
. Z jednej strony Rma pojawia si na ziemi, by
zgadzi demona, z drugiej za Rvaa przychodzi na wiat, eby zgin z rk
Ramy i uzyska wyzwolenie z krgu ponownych wciele. Przeklestwa, oprcz
skazania na niewdziczny los demona wroga bogw, okazuj si rwnie
bogosawiestwami, obiecuj mu bowiem mier z rki Najwyszego Boga i
wyzwolenie. W tym kontekcie mona przypuszcza, e Rvaa wiadomie
wypenia sw dharm demona przeciwstawiajc si porzdkowi wiata, aby
osign w ten sposb wyczekiwane wyzwolenie. Zachowuje si on zgodnie z
kodeksem postpowania demona i jest pewien, e w tym wcieleniu jest to dla niego
jedyna moliwa droga
86
. Wszystko to, co zawarte w historii konfliktu Ramy i
Rawany, zdarzyo si z woli Najwyszego BogaRamy. Narodziny Rawany i
poszczeglne etapy jego ycia, podbicie wiata i mier byy tylko rezultatem
boskiej woli Ramy
87
.
Zmagania Rawany i Ramy s jedn z wielu opowieci o walce si ciemnoci,
zniszczenia i ignorancji, ktre reprezentuje Dziesiciogowy, z siami dobra i
harmonii uosabianymi przez Ram-Absolut strzegcy ustanowionego przez siebie
porzdku i rozwoju wiata. Warto zwrci uwag na to, e Hindusi postrzegaj
upyw czasu nie w sposb linearny, lecz raczej w sposb cykliczny jako koo
powtarzajcych si er. W kadej z tych epok pojawia si konflikt midzy siami

83
Manusmryti (s. 266) rozmow z niespokrewnion kobiet zalicza do grzechu
cudzostwa, wymieniajc oprcz tego inne jego rodzaje: zaloty, dotykanie ozdb i
ubra lub siedzenie na jednym ku.
84
Manusmryti (s. 186) zachca do porzucania przyjemnoci i zapominania o
potrzebach ciaa.
85
W takiej koncepcji Boga u Tulsidasa nakadaj si na siebie dwa nurty bhakti, tj.
nirgua-dhara, goszcy istnienie Najwyszego Boga jako bezosobowego Absolutu
(brhman) i sagua-dhara, postulujcy istnienie Boga osobowego. Por. Rutkowska
Stasik (1992: 37).
86
RCM: 3.23.23.
87
RCM: 5.21a.
dobra i za. W pewien sposb konflikty te wyznaczaj przemijanie i powtarzanie si

czasu
88
.
3. Wspczesny wizerunek Rawany
a. Dramat Kusum Kumar
Sztuka Kusum Kumar ukazuje widowisko ramlili z potrjnej perspektywy. Po
pierwsze przedstawia to, co dzieje si na scenie, a czego wiadkami s widzowie
ramlili. Po drugie ukazuje rozmowy aktorw pomidzy poszczeglnymi epizodami.
Po trzecie prezentuje postaci widzw ramlili w Digarpurze, ywo reagujcych na
przedstawiane dzieje Ramy. Dramat rozpoczyna si szstego dnia ramlili w miecie
Digarpur, scen finaow jest mier Rawany.
Odgrywana przez aktorw-amatorw digarpurska rm-ll jest wzorowana na
opisie dziejw Rawany zgodnym z Ramczaritmanasem, jednak z powodu konfliktu
o wynagrodzenie aktor grajcy demona prowokuje organizatora przedstawienia,
starajc si zmieni dwie istotne w opowieci sceny. Pierwsz z nich jest motyw
wizyty Angady na dworze Rawany. Wysannik Ramy obiecuje, e podda si, jeli
demony podnios jego stop
89
. Ku przeraeniu publicznoci, odgrywajc t synn
scen digarpurski Rvaa unosi wysoko stop aktora grajcego Angad. Ostrzega
w ten sposb, e gotw jest zmieni tradycyjn histori, jeli nie dostanie
obiecanych pienidzy. W drugiej scenie, scenie mierci Rawany, grajcy go aktor
nie ma zamiaru szybko przerwa pojedynku z Ram, mimo e inni aktorzy i
widzowie go popdzaj. Walka midzy Ram i Rawan przedua si; ku
zgrozie widowni demon zdobywa przewag. Reyser zza sceny targuje si z
walczcym Rawan pokazujc mu na palcach poszczeglne sumy. Rvaa
decyduje si przerwa walk dopiero wtedy, gdy udaje mu si uzyska kwot
osiemdziesiciu rupii: wtedy pada udajc martwego.
Autorce dramatu udao si wietnie uchwyci atmosfer przedstawienia
amatorskiego ze wszystkimi pomykami i potkniciami technicznymi. Aktorzy-
amatorzy czsto zapominaj swoje role, np.: rpaakh
90
zapomina, e jest
kobiet i mwi o sobie w rodzaju mskim; obsuga techniczna zwleka z
opuszczeniem kurtyny we waciwym czasie, a Rvaa ma trudnoci z
podniesieniem przycikiej Sity podczas sceny porwania. Moliwe, e wszystkie
te epizody s wynikiem osobistych obserwacji Kusum Kumar prowadzonych
podczas autentycznych ramlili. Dramat opowiadajcy o widowisku w Digarpurze

88
Zimmer (1992: 17).
89
RCM: 6.34.56.35.3.
90
Zgodnie z tradycj wszystkie role odgrywaj mczyni.
mona wic traktowa jako obraz specyficznej rzeczywistoci wspczesnych Indii,

ukazanej w ostrym zwierciadle satyry.
Ciekawym zabiegiem artystycznym jest ukazanie ramlili z trzech stron, gdzie
mamy sceny poszczeglnych epizodw digarpurskiej ramlili, fragmenty
przedstawiajce relacje aktorw poza scen, a ponadto reakcje widzw ywo
uczestniczcych w widowisku. Zastosowanie tego zabiegu atwiej zrozumie, jeli
signie si do genezy przedstawie typu rm-ll, ktre zajmuj w tradycyjnej
kulturze miejsce szczeglne. S to widowiska o charakterze religijnym. Rma jest w
nich utosamiany z Najwyszym Bogiem, a odgrywana historia jest jego bosk
zabaw. Ogldanie takiej opowieci ma przypomnie widzom, e wszystko, co
dzieje si na wiecie, jest dla Boga tylko zabaw, e to, co postrzegaj jako
rzeczywisto, ni nie jest. Uczestniczenie w widowisku ma rwnie wymiar
religijny, jest rodzajem oddawania Bogu czci. Jednym ze sposobw wysawiania i
chwalenia Boga, oprcz powtarzania jego imienia, odprawiania naboestw itp., jest
rwnie powtarzanie, czytanie oraz ogldanie historii jego czynw. Jak widzimy,
rm-ll wyrasta z religijnych korzeni i jest jednym z tradycyjnych, nadzwyczaj
ywych elementw kultury indyjskiej. Jest rwnie tym elementem tradycyjnej
kultury, ktry sam si przyczynia do jej zachowania we wspczesnych Indiach
91
.
Dlatego te rm-ll staa si motywem, wok ktrego Kusum Kumr moga
rozwin swoj opowie o digarpurskiej spoecznoci biorcej udzia w
widowisku.
Jak ju wspomniano dramat jest utworem satyrycznym i zawiera wiele
interesujcych wtkw. Jednak w niniejszej pracy najwaniejsze bdzie zestawienie
tradycyjnego symbolicznego wizerunku Rawany z jego odpowiednikiem
wspczesnym.
Rm-ll z Digarpuru stara si by jak najblisza tradycyjnej wersji opowieci.
Modyfikacji ulega jzyk, jakim posuguj si aktorzy, nie za zapoyczone od
Tulsidasa motywy. Dialogi s napisane jzykiem kolokwialnym, zrozumiaym dla
szerokiego krgu widzw, w tym take dla ludzi niewyksztaconych. W odrnieniu
od tekstu Ramczaritmanasu dramat jest tylko w niewielkim stopniu napisany
wierszem. Ciekawostk jest rwnie uwspczenienie jzyka midzy innymi przez
uywanie sw pochodzenia angielskiego. Na przykad Hanumn zwraca si do
Meghnady: Xair, ko bt nah misar Meghnad (W porzdku, nie ma sprawy,
Mister Meghnada). Trudno okreli, na ile jest to zabieg artystyczny autorki, a na
ile odzwierciedlenie procesu zmian w jzyku przedstawie typu rm-ll; w kadym
razie zwroty uywane przez aktorw s do kolokwialne
92
.
W odrnieniu od Ramczaritmanasu, sztuka nie zawiera skomplikowanych
spekulacji filozoficznych, przedstawia jasny obraz wydarze, w ktrych Rma jest
Najwyszym Bogiem, a Rvaa jego najwikszym wrogiem. Obraz Rawany

91
Hess 1983 oraz Kapur (1990: 1315, 228230).
92
Por. scen przedstawiajc rozmow Sity i Rawany: Kumr (1992: 29).
ukazany w epizodach ramlili z Digarpuru jest waciwie stereotypowym

przedstawieniem krla demonw. Rvaa przedstawia si nam jako niezmiernie
miay i odwany wadca, ktrego saw znaj ludzie na ziemi i bogowie w niebie.
Opisuje siebie, przechwalajc si swoimi najwikszymi wadami dum i uporem.
Wedug tradycji to wanie one i podanie doprowadziy demona do zguby.
Rvaa z ramlili w Digarpurze jest wiadomy jedynej drogi do wyzwolenia, ktra
otwarta jest przed demonami, tj. mierci z rk Ramy
93
, w czym widoczne s teorie
zaczerpnite z Ramczaritmanasu. Rawanie z digarpurskiej ramlili, podobnie jak
Rawanie ze redniowiecznego poematu, nie przeszkadza to wierzy w swoj
niezniszczalno
94
. Zgodnie z tradycj, pewny swej siy i nienaruszalnoci Rvaa
nie sucha przestrg Sity, e jego wasne grzechy (midzy innymi porwanie cudzej
ony) doprowadz go do zguby. Dziki temu, niezmiennie, co roku, podczas kadej
ramlili widzowie widowiska z Digarpuru mog oglda mier Rawany i ponowne
zwycistwo si dobra nad siami mierci.
Obraz Rawany z ramlili digarpurskiej jest zatem bliski temu, jaki przedstawi
Tulsds. Mona by nawet zaryzykowa stwierdzenie, e utrwalony w kulturze
ludowej wizerunek Dziesiciogowego w wyniku pewnych uproszcze jest jeszcze
bardziej negatywny, przez co staje si wyranie stereotypowy. Dlatego widzowie
digarpurskiego przedstawienia reaguj tak ostro na kad prb zmiany
uksztatowanej od wiekw wizji demona. Kiedy aktor grajcy Sit podczas
porwania przez pomyk podaje Rawanie rk z bogim wyrazem zadowolenia,
zupenie zapomniawszy, jak wanie odgrywa scen, odzywa si oskarajcy i
upominajcy gos widza
95
.
Absolutna klska! Och, popatrz tam, wydarzya si absolutna klska!
Bracie! S przecie jakie granice niewaciwego zachowania! St z
wasnej woli posza z Rawan!
96
Odegranie epizodu tak, jakby St sama godzia si na odejcie z Rawan, jest
zbyt wielkim szokiem dla widzw. ledz oni widowisko z wielk uwag, gono
daj wyraz swemu zadowoleniu i niezadowoleniu. Przyszli, eby jak co roku,
podobnie jak ich ojcowie i dziadkowie, obejrze przedstawienie o znanych im
dziejach Ramy; zgromadzili si, eby kontemplowa tajemnic boskiej zabawy oraz
czci w ten sposb Boga, i wszelkie odstpstwa od znanej im na pami historii
traktuj jak prawdziwe przestpstwo. Widz gono wyraajcy swoje
niezadowolenie z pomyki aktora grajcego Sit, okrela to sowem adharma.
Adharma oznacza to, co sprzeciwia si dharmie, a jak ju mwilimy dharma jest
dla hindusw podstawowym wykadnikiem waciwego porzdku wiata.

93
Kumr (1992: 24).
94
Kumr (1992: 30).
95
Kumr (1992: 29).
96
Kumr (1992: 29): Satyns! Are udhar dekho satyns ho gay! Adharm k bh
had hai bhaiy! St Rva ke sag p h p cal pa!
Przedstawienie ramlili traktowane jest przez widzw jako bardzo powane

wydarzenie. Przy odgrywaniu dziejw walki si ciemnoci i za, uosabianych przez
Rawan, z bronicym harmonii i adu we wszechwiecie Najwyszym Bogiem,
Ram, nie mona sobie pozwoli na adne przekamania i zmiany. Rm-ll stoi na
stray waciwego przekazywania historii Ramy nastpnym pokoleniom.
W dramacie pojawia si jednak jeszcze jedno zagadnienie zwizane z
wizerunkiem Rawany. Jest nim wspczesna symbolika tego bohatera. Intryga
dramatu skupia si wok nieporozumienia midzy aktorem odgrywajcym Rawan,
ktry nalega na podwyk, a reyserem i organizatorem przedstawienia. Aktor
uparcie da wikszej sumy pienidzy, posuwa si nawet do szantau, odgraa si,
e nie odegra sceny mierci Rawany. Sprawiajcy kopoty, porywczy i uparty aktor
porwnywany jest do Rawany, ktry w tradycyjnym ujciu jest uosobieniem tych
cech. Tak opisuje si aktora grajcego demona w didaskaliach:
Nagle wzrok Kairama pada na Kartarsinha, ktry siedzi w stroju
Rawany troch na uboczu, nieco dalej. Kairam nie poczyni na jego
temat [adnej] nieprzyjemnej uwagi i jest z tego powodu zadowolony.
Kartarsinh, jak odgrywany przez niego Rvaa, o byle sowo, ma
zwyczaj wpada w zo. Dlatego koniecznie trzeba zwraca du
uwag na jego nastrj.
97
Porwnuje si tutaj gwatownego z natury czowieka do Rawany i zaznacza, e
podobnie jak w jego wypadku trzeba uwaa, co si do niego mwi. Zdenerwowany
uporem aktora odgrywajcego rol Dziesiciogowego reyser mwi o nim, e jest
prawdziwym Rawan
98
. Oburzenie reysera grobami aktora znajduje odbicie w
nazywaniu go wcieleniem Rawany. Najwiksz niech budzi on w momencie,
kiedy straszy tym, e nie pozwoli zakoczy walki Ramy z demonem zwycistwem
Boga. Zakcioby to nie tylko porzdek widowiska w Digarpurze, ale co
najgorsze przerwaoby bosk zabaw, zamieniajc Ram-lil w Rawan-lil.
Myl, e dobrze ilustruje to rol symbolu, do jakiego urs Dziesiciogowy. Do
umocnienia takiego wizerunku przyczynia si na pewno tradycja opowieci o
Ramie, w tym ramlili.
b. Wizerunek Rawany w powieci Bhagawana Sinha
Powie Bhagawana Sinha jest prb opowiedzenia historii Ramy i Rawany w
niekonwencjonalny sposb. Gwne epizody zgadzaj si z wydarzeniami

97
Kumr (1992: 15): Acnak Krm k nazar Kartrsih par jt hai jo Rva k
vebh m kuch alag, kuch dr baih hai. Krm uske bre m kuch apa nah
kah gay, is bt se vah prasann hai. Kartrsih banm Rva k bt-bt m rh jne k
dat hai. Islie uske m k zyd dhyn rakhn pat hai.
98
Kumr (1992: 31, 35).
przekazanymi przez tradycj, natomiast ulegaj zmianie charaktery i motywacje

dziaa bohaterw
99
. W powieci pojawiaj si te same postaci, lecz ich status i
wzajemne zwizki ulegaj zmianie. Przyjrzyjmy si sposobowi, w jaki Bhagavan
Sih w swojej powieci przedstawi dzieje Rawany i jego konfliktu z Ram.
Rvaa w powieci Apne-apne Rm nie jest demonem, a jego przeciwnik, Rma,
nie jest obdarzony boskoci. Rvaa jest tutaj potnym i okrutnym krlem Lanki,
ktry zajmuje si handlem niewolnikami i napada na obce pastwa. Posiada siln
armi skadajc si z dziesiciu oddziaw, skd wzi si jego przydomek
Dasiaskandha (Daaskandh, dos. majcy dziesi oddziaw); s wrd nich
oddziay piechoty, rydwanw bojowych, jazdy (korzystajcej z koni, wielbdw i
soni), marynarki wojennej, a take specjalne oddziay nazywane armi demonw
(nicar sen), wykazujce si szczeglnym sprytem i okruciestwem. Ich
onierze, posugujc si sztuczkami i podstpem, wkradaj si do miast w
okolicznych pastwach w przebraniu ebrakw lub modych bramiskich uczniw,
a noc rabuj i zabijaj, przy czym poow zysku musz oddawa do krlewskiego
skarbca. Inni onierze Rawany napadaj na kupcw podrujcych morzem lub
ldem
100
.
Gwnym zajciem samego Rawany s polowania na plemiona yjce w lasach i
sprzedawanie ich jako niewolnikw; ludzie ci wierz, e przypywajce po nich
statki s zsyane przez bogw i zabieraj ich w inny lepszy wiat. Rvaa terrorem
utrzymuje wadz nad niewolnikami i swymi poddanymi. Wszyscy nienawidz go
za okrutne kary, jakie stosuje w wypadku choby najmniejszych wystpkw. Z
powodu swej nieopanowanej chciwoci zabiera swym chopom du cz plonw,
rzemielnikom karze pracowa dla siebie, a onierzom odbiera poow upu.
Rvaa uwaa, e posuszestwo zapewni mu jedynie okrutna przemoc. Bdc
braminem wyksztaconym w rytuale wedyjskim, ktry mwi o ofiarach, Rvaa
skada krwawe ofiary z ludzi, aby czci Rudr
101
. Od tego strasznego zwyczaju
ronie jego sawa jako wadcy miujcego okruciestwo
102
. Rvaa cieszy si z tego
uwaajc, e zapewni mu to wiksze posuszestwo
103
.
Rozkaz porwania Sity Rvaa otrzymuje od krlowej Kajkeji, ktra w opowieci
Bhagawana Sinha jest gwn intrygantk oraz wrogiem Ramy i doprowadza
wczeniej do wygnania modego krlewicza do lasu. Krlowa obiecuje Rawanie
cen tysica niewolnikw za dostarczenie Sity
104
. Rvaa wchodzi w spisek z
morderc z kasty Mariczw. Czowiek ten w przebraniu jelenia podkrada si pod

99
Stasik (: 3).
100
Sih (1992: 229).
101
Rudra (Rudra) jest bstwem wedyjskim; w pniejszym okresie nastpio jego
utosamienie z iw. Nie jest bstwem askawym, ale raczej gronym i napawajcym
lkiem; ugowski (1994: 157158).
102
Sih (1992: 259).
103
Sih (1992: 259).
104
Sih (1992: 234).
chat Ramy, Sity i Lakszmany. Rma podejrzewa, e nie moe to by prawdziwy

jele i wyrusza uzbrojony w uk, eby to sprawdzi. Zabjca uciekajc odciga
Ram daleko w las i gubi po drodze maskujc go skr jelenia. Pada trafiony
strza Ramy, sam wyznaje mu kim jest i z jakiej przyczyny ledzi trjk
bohaterw na wygnaniu. Umierajc wzywa Lakszman, a poniewa jego gos
dochodzi z daleka, Lakszmanie wydaje si, e wzywa go Rma. Wyrusza zatem na
pomoc bratu. Kiedy St zostaje sama w chacie, porywa j Rvaa i zabiera na
Lank statkiem z transportem wieo porwanych niewolnikw
105
. Rvaa wyjania
jej motywy swojego postpowania
106
. Jest handlarzem sprzedajcym towar, ktrym
s ludzie. Dosta rozkaz porwania Sity i obietnic wysokiej zapaty za jej
przekazanie. Nie jest wrogiem Ramy, nie porwa jego ony z osobistych powodw,
zachcia go do tego atrakcyjna cena. Rvaa traktuje Sit z wielkim szacunkiem,
poniewa spodziewa si dosta za ni wysok nagrod; dba o jej honor jak o honor
wasnej crki. Dla jej bezpieczestwa umieszcza j w wizieniu o nazwie Gaj
Asiokowy (Aok Vik), w specjalnie wydzielonej dla niej czci i przekazuje jej
mnstwo majcych jej suy niewolnic. Od nich wanie St, ktrej nie wolno
opuszcza murw Gaju Asiokowego, dowiaduje si o tym, jak wyglda ycie
mieszkacw Lanki
107
.
Spoeczno jest majtna i nastawiona na bogacenie si i przyjemnoci. Bogaci
ludzie oddaj si pijastwu i grom hazardowym. Potrafi przegrywa pokane
majtki, a potem utrzymuj si kradnc i mordujc. onaci mczyni przechwalaj
si korzystaniem z usug prostytutek, a kobiety, nawet wysoko urodzone, maj
kochankw. Mimo srogich kar pleni si przestpstwa, a aparat wymierzania
sprawiedliwoci z powodu korupcji nie funkcjonuje waciwie. Wszyscy yj w
strachu niewolnicy w strachu o swoje ycie, bogaci w strachu o swj majtek.
Nawet Rvaa, ktry panuje nad swym krlestwem siejc strach, yje w lku przed
swymi poddanymi. Trzyma w stolicy potn armi, eby si utrzymywa swoje
rzdy
108
. Zewszd otacza go nienawi poddanych, niewolnikw, krlw podbitych
lub napadnitych krajw. Zdaje sobie spraw z tego, e wykorzystaj kady
moment jego saboci na pozbycie si go
109
.
Hanumn, sprzymierzeniec Ramy z plemienia Wanarw (vnar, dos. Lenych
ludzi, w hindi: mapa), przynosi mu wie o niezadowoleniu z rzdw Rawany,
jakie panuje wrd uboszych poddanych. Nienawidz go rwnie bogacze, ale w
starciu z najedc bd go broni w obawie przed utrat majtkw.
Niezadowolenie ludu z rzdw bezprawia i przemocy postanowi wykorzysta
Rma do zbuntowania uboszych poddanych przeciw krlowi.

105
Sih (1992: 219221).
106
Sih (1992: 222).
107
Sih (1992: 227).
108
Sih (1992: 230).
109
Sih (1992: 230).
I tak Rvaa zostaje pokonany przez armi plemienia Wanarw i przez swj
zbuntowany lud. Kiedy ley na polu bitwy ranny i opuszczony przez niedobitki
swoich wojsk, ktre wolay ratowa si ucieczk ni zaopiekowa swoim rannym
krlem, Rma rozkazuje Lakszmanie powstrzyma ludzi rzucajcych si na
pokonanego pana Lanki, eby go dobi torturami.
W historii Rawany opowiedzianej przez Bhagawana Sinha wiele elementw
odbiega od tradycyjnej opowieci o dziejach Ramy. Powieciopisarz obala
poszczeglne mity wsptworzce opowie, a jednoczenie znajduje dla swych
bohaterw nowe motywacje dziaania tworzc swoj wasn wersj historii
110
.
Rvaa nie jest tu okrutnym demonem, lecz siejcym trwog wadc. Podanie
fizyczne nie jest motywem inspirujcym go do porwania Sity. Jest nim chciwo i
pragnienie jak najwikszego i najlepszego z moliwych zyskw. Przyczyn jego
zguby jest wanie chciwo i rzdzenie terrorem pierwsza powoduje najazd
Ramy, a druga bunt jego ludu. Mieszkacy Lanki nie s okrutnymi demonami, lecz
spoeczestwem podzielonym na zdeprawowan, nastawion na gromadzenie dbr i
konsumpcj grup bogaczy i wyzyskiwany przez nich lud. rpaakh nie jest
siostr Rawany, jest kobiet z plemienia Gidhw (gdh, dos. sp), porwan przez
krla Lanki. Maricza nie jest demonem, lecz patnym morderc z kasty o nazwie
Maricza. Dataju nie jest ptakiemspem, ale czonkiem plemienia o nazwie Spy.
Gwne motywacje wszelkich dziaa Rawany w powieci Bhagawana Sinha to
chciwo i pragnienie zysku. Tym dwm celom podporzdkowane jest ycie krla
Lanki i wszystko to, co robi. Rvaa spord sposobw bogacenia si nie wybiera
tych, ktre s zgodne z moralnoci i etyk. Zysk jest dla niego jedynym prawem
porzdkujcym wiat. Porywanie i sprzedawanie niewolnikw, zachcanie onierzy
do napadania na karawany i okradania miast wszystkie te dziaania powodowane
chci wzbogacenia si s wynikiem kalkulacji ekonomicznych i wszystkie s
jednoczenie wbrew prawu. Rvaa przechwalajc si opowiada Sicie, e zajmuje
si wyapywaniem ludzi z plemion zamieszkujcych lasy i sprzedawaniem ich.
Uwaa ich za gorszych od siebie i objawia swoj wyszo nazywajc ich mapami.
Powoujc si na t faszyw wyszo przypisuje sobie prawo wizienia ich i
sprzedawania. Niewolnictwo nazywa cywilizowaniem, a wykorzystywanie
niewolnikw do cikiej pracy okrela wysikiem, w ktrym ma si narodzi ich
prawdziwe czowieczestwo
111
. W innym fragmencie krl Lanki opowiada Sicie, e
nie bije niewolnikw niepotrzebnie, bo wtedy straciliby na wartoci, cho czasami
musi uczy ich posuszestwa biciem i innymi karami fizycznymi
112
.
Rawan interesuje tylko maksymalne wykorzystanie kadego czowieka i
wydobycie z niego wszystkich moliwych korzyci. Umie nagradza solidn i
przynoszc mu zysk prac, ale wszystkie nieprawidowoci, choby drobne,

110
Stasik (: 7).
111
Sih (1992: 223).
112
Sih (1992: 221223).
surowo karze. Traktuje ludzi przedmiotowo i dlatego nawet umiercenie czowieka

nie jest dla niego wykroczeniem. Surowo karze rwnie dlatego, e panowanie nad
swoimi poddanymi terrorem uwaa za prawo i obowizek krla
113
. Jednak w takim
myleniu kryje si pewne niebezpieczestwo, gdy kto, kto sprawuje wadz si,
zawsze moe si obawia, e pojawi si kto od niego silniejszy i go pokona.
Jednake Rvaa jest pewien swej nietykalnoci. Wierzy w ochron, jak zapewnia
mu jego wojsko
114
.
Rvaa nie tylko przechwala si swoim sposobem sprawowania wadzy, ale te
rozpowiada o swoich strasznych czynach, poniewa uwaa, e wieci te umacniaj
strach przed nim. Z tej te przyczyny skada ofiary z ludzi i cieszy si z opinii
okrutnika, jak mu one wyrabiaj nawet w odlegych krajach
115
. Rawan cieszy
jego za sawa, uwaa, e dziki krcym o nim historiom ludzie nie omiel si
mu przeciwstawi, ale jego taktyka w krytycznym momencie obraca si przeciw
niemu i pomaga Ramie zwyciy go. Krl Lanki ginie z powodu wasnej
chciwoci oraz nienawici ludu zostaje pokonany wasn broni i jest tego
wiadom. Tu przed mierci wyznaje Sicie:
Nikt nie ma takiej siy, eby mnie zabi, crko. Nie jeden Rma, ale
nawet stu Ramw nie mogoby mi w niczym zaszkodzi. Jeli Rvaa
zginie, to zostanie zabity nie rkami Ramy, ale rkami wasnej
chciwoci.
116
Postaci Rawany w powieci Bhagawana Sinha nie mona uzna za bohatera
sympatycznego czy choby wzbudzajcego wspczucie. Przedstawiono go jako
wyrachowanego i okrutnego wadc egoistycznie podporzdkowujcego wszystko
wasnemu dobrobytowi. Sprawuje wadz siejc strach wrd poddanych. Uwaa si
za istot stojc ponad prawem i moralnoci. Panowanie takiego krla powoduje,
e mieszkacy Lanki, zachceni przykadem wadcy, stawiaj podobne wartoci na
pierwszym miejscu. Skoro moralno ogranicza si do tego, jak pomnoy
posiadany majtek nawet wbrew prawu, nic dziwnego, e ronie liczba przestpstw,
korupcja i zdeprawowanie. Rvaa i jego bogaci poddani s przykadem ludzi
zapatrzonych w dobra materialne i nastawionych na wyzyskiwanie innych. Upadek
krla Lanki i jego mier stanowi wizj tego, jaki koniec ich czeka. Mona by
zaryzykowa twierdzenie, e w powieci Apne-apne Rm Rvaa nie bdc
demonem w mitologicznym sensie tego sowa, uosabia demona czasw
wspczesnych czowieka egoistycznego i podporzdkowujcego wszystko swoim
nieograniczonym apetytom.

113
Sih (1992: 225).
114
Sih (1992: 225).
115
Sih (1992: 219220).
116
Sih (1992: 226): Mer vadh karne k akti kis m nah hai, be. Ek Rm nah,
sau Rm bh mer kuch big nah sakte the. Yadi Rva mr h gaya to vah Rm ke
hth se nah, apne lobh ke hth mr jeg.
4. Podsumowanie
Obraz Rawany w Ramczaritmanasie zosta poddany szczeglnie dokadnej
analizie, jako e w Indiach Pnocnych tekst ten jest wzorcem tradycyjnej wersji
opowieci o Ramie. Dla Tulsidasa najwaniejsze w kreowaniu postaci
Dziesiciogowego jest to, e jest on wrogiem i przeciwnikiem Ramy. Z tego
powodu autor redniowiecznego poematu ukazuje demona w jednoznacznie
negatywnym wietle, obdarzajc go ca plejad negatywnych cech (Rvaa
niezmiennie przeciwstawia si porzdkowi wiata, chcc nad nim zapanowa, jest
zalepiony dum, czsto popada w gniew). Tulsds przedstawiajc Rawan w
relacjach z kobietami pitnuje jego uleganie wasnym odczuciom i emocjom,
szczeglnie podaniu i chci posiadania, ktre panuj nad umysem demona tak, e
nie jest on w stanie dostrzec realnych zagroe. Wszystkie te cechy nale do
zachowa nie akceptowanych przez indyjsk kultur, a obdarzono nimi Rawan,
eby ukaza go jako przeciwnika i przeciwiestwo askawego, doskonaego Ramy.
W trakcie budowania przez Tulsidasa negatywnego wizerunku demona pojawiaj
si rwnie spekulacje religijno-filozoficzne. Dotycz one dharmy demona,
postrzeganej jako jeden z rodzajw bhakti (tamas bhakti), ale wydaje si, e s to
rozwaania marginalne.
Rva-ll jest dramatem ukazujcym kierunek rozwoju wyobrae o Rawanie w
tradycji ludowej, a take skojarzenia, ktre niesie on ze sob wspczenie. W
widowisku tym mamy do czynienia z bardzo stereotypowym ukazywaniem
Dziesiciogowego, wynikajcym z uproszczenia wyobraenia demona przejtego z
tradycji wywodzcej si z Ramczaritmanasu. O wiele ciekawsze jest jednak pole
skojarze i wspczesnej symboliki, jakie niesie ze sob posta Rawany: m.in. to, e
autorka zawizuje intryg dramatu wok aktora straszcego, e zniszczy ad ramlili
przez nieodegranie mierci Rawany. Fakt ten stanowi przykad na to, jak gboko
symbolika Rawany zakorzeniona jest w indyjskiej umysowoci. Jasno pokazuje to
rwnie reakcja widzw ramlili na jakiekolwiek przekamania dotyczce historii
Dziesiciogowego.
Zupenie inne podejcie do tradycyjnej wersji opowieci o Ramie reprezentuje
Bhagavan Sih. Mona powiedzie, e kierunek zaproponowanych przez niego
zmian w tworzeniu postaci demona jest wbrew uznanej tradycji. Pisarz zamiast
utrwalonej wersji historii Ramy i Rawany przedstawia swoj nowatorsk wizj,
tworzc histori i charakterystyk bohaterw od podstaw. Jest to wizja obalajca
stworzony przez mitologi i utrwalony przez tradycj stereotyp Rawany. Przede
wszystkim dlatego, e autor z chci nadania swej powieci cech rzeczywistoci
czyni z Rawany czowieka. W tym wydawaoby si wrcz zamachu na utrwalon
symbolik Rawany nie posuwa si jednak na tyle daleko, eby uczyni go
bohaterem pozytywnym. Przedstawia go jako czowieka, ktrego zachowanie
mona przypisa okrutnemu demonowi. Czyni z niego krla, ktry majc wadz
nad poddanymi, wykorzystuje ich i z wyrachowaniem popenia przestpstwa oraz
wykroczenia podajc za chci zysku.
W niniejszej pracy odwoano si do trzech zupenie rnych utworw:

redniowiecznego religijnego poematu stanowicego wzorzec tradycyjnego
wyobraenia Rawany, wspczesnego dramatu, ktry prezentuje odbicie wizerunku
Dziesiciogowego z Ramczaritmanasu w kulturze ludowej oraz jego symbolik, i
wreszcie utworu, ktry odcina si od tradycyjnych wyobrae o konflikcie Ramy i
Rawany. Warto zauway, e wizerunek Rawany w tych trzech dzieach jest
jednoznacznie negatywny, cho mona mwi o rnych kategoriach
reprezentowanego przez niego za. W pierwszym utworze mamy do czynienia z
wizerunkiem Rawany, jako uosobieniem za kosmicznego, si rozkadu, ciemnoci.
W drugim zasadniczo ukazuje si go jako symbol wszelkiego za. W trzecim
moemy mwi o zu reprezentowanym przez czowieka posiadajcego wadz. Jak
si okazuje takie zo ma rysy bardziej okrutne od mitologicznych wyobrae o
demonach: cho zo kosmiczne pojawiajce si w mitach, zagraajce zniszczeniem
wszechwiata poprzez naruszenie jego adu, jest znacznie groniejsze, to zo, na
ktre jedni ludzie naraaj innych, jest nam znacznie blisze.
Czy to na paszczynie mitologicznej, religijnej czy spoecznej, zo i walka z nim
jest zagadnieniem ywo interesujcym twrcw niezalenie od czasw, w jakich
yj. Wynika to zapewne z faktu, e jest to problem dotykajcy nas codziennie
problem, na ktry kady, niezalenie od pogldw religijnych, miejsca czy czasu
urodzenia, szuka odpowiedzi i wytumaczenia. Jedni dopatruj si w nim
zagadnienia rozwizywalnego na paszczynie kosmicznego konfliktu si dobra i
za, inni widz wiksze zagroenie w ludziach, zdolnych do czynw bardziej
okrutnych ni najokrutniejsze demony z mitologii.
BIBLIOGRAFIA
Bhat Hind Ko = Prasd, Kalik i in. (red.): Bhat Hind Ko, Banaras 1984.
Brockington 1984 = Brockington, John L.: Righteous Rama. The Evolution of an Epic.
Delhi 1984.
Chitrao 1964 = Chitrao, Siddheshvar S.: Prcn Caritra Ko. Poona 1964.
Dimmit 1982 = Dimmit, Cornelia: Sita, Fertility Goddess and akti, w: John Stratton
i in. (red): The Divine Consort Radha and the Goddesses of India.
Boston 1982.
Gaeffke 1985 = Gaeffke, Peter: Karma in North Indian Bhakti Tradition, w: Journal
of the Oriental American Society 105.2 (1985) 265275.
Hess 1983 = Hess, Linda: Ram Lila: The Audience Experience, w: Monika Thiel-
Horstman (red.): Bhakti in Current Research. Berlin 1983, ss. 171
191.
Kapur 1990 = Kapur, Anuradha: Actors, pilgrims, kings and gods. The Ramlila at
Ramnagar. Calcutta 1990.
Kumr 1992 = Kumr, Kusum: Rva-ll, Dill 1992.
Lange 1909 = Lange, A.: wstp do: Epos indyjskie. Ramajana Walmikiego,
Warszawa 1909.
ugowski 1994 = ugowski, Andrzej (red.): Sownik mitologii indyjskiej. Dialog,
Warszawa 1994.
Manusmryti = Manusmryti, czyli Traktat o Zacnoci, t. Maria Krzysztof Byrski,
Bibliotheca Mundi, PIW, Warszawa 1985.
McGregor 1984 = McGregor, R. S.: Hindi Literature from its Beginnings to the
Nineteenth Century, Wiesbaden 1984.
McGregor 1995 = McGregor, R. S.: The Oxford Hindi-English Dictionary. Oxford
University Press, Delhi 1995.
Moor 1968 = Moor, Edward: The Hindu Pantheon. Delhi 1968.
OFlaherty 1988 = OFlaherty, Wendy D.: The Origins of Evil in Hindu Mythology. Delhi
1988.
Pollock 1984 = Pollock, Sheldon: The Divine King in the Indian Epic, w: Journal of
the American Oriental Society, 104.3 (1984) 505528.
RCM = Tulsds: r-rm-carit-mnas, Gorakhpur 1975.
Rutkowska
Stasik 1992
= Rutkowska, Tatiana; Stasik, Danuta: Zarys historii literatury hindi.
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1992.
Sih 1992 = Sih, Bhagavn: Apne-apne Rm. Dill 1992.
Sownik 1992 = Herrmann, Tadeusz; Jurewicz, Joanna; Koc, Bogusaw Jan; ugowski,
Andrzej: May sownik klasycznej myli indyjskiej, Semper, Warszawa
1992.
Stasik = Stasik, Danuta: On Modern Retellings of Rm-kath in Hindi
Literature: Bhagavn Sihs Novel: Apne-apne Rm (niepublikowany
maszynopis).
Vaudeville 1955 = Vaudeville, Charlotte: Etude sur les sources et la composition du
Rmyaa de Tulsds. Pary 1955.
Zimmer 1992 = Zimmer, Heinrich: Myths and Symbols in Indian Art and Civilisation.
Princeton 1992.
Uwagi na temat tybetaskiego kanonu buddyjskiego (Kandur)
*
HELMUT EIMER (BONN)
1. Co to jest Kandur
Tybetaski termin Kandur (bka gyur) znaczy dosownie przekad sowa
(sw), tj. przekad autorytatywnego sowa, a w szczeglnoci sw
wypowiedzianych przez Budd (buddha-vacana). Chodzi tu zatem o przekad na
jzyk tybetaski witych buddyjskich tekstw, ktre pierwotnie zostay uoone w
sanskrycie lub w jzykach rednioindyjskich. O ile Kandur rozpowszechni si w
licznych kopiach rkopimiennych i w co najmniej dwunastu drukowanych
edycjach, o tyle drugi wielki zbir kanoniczny Tandur (bstan gyur), przekazano
w kilku kopiach rkopimiennych i w czterech drukowanych edycjach. Tandur,
czyli dos. przekad pouczenia, [to druga cz tybetaskiego kanonu
buddyjskiego, ktra] zawiera napisane przez indyjskich uczonych komentarze do
tekstw Kanduru oraz inne teksty doktrynalne, przede wszystkim za pisma
wielkich indyjskich buddyjskich filozofw, czyli [mona by powiedzie:] ojcw
Kocioa. Ponadto na zawarto Tanduru skadaj si utwory o treci
niebuddyjskiej, a mianowicie gwnie teksty, ktre suyy do nauczania mnichw
gramatyki, retoryki, ikonografii, medycyny i innych dyscyplin. Niektre teksty
zawarte w Kandurze i Tandurze przetumaczono z jzyka chiskiego.
Termin Kandur moe by uyty na oznaczenie jakiegokolwiek tekstu lub
zbioru tekstw tradycyjnie przypisywanych Buddzie. A zatem nazw t opatrywano
zbiory sutr, tantr itp. ju od najwczeniejszych czasw. A do niedawna jako
Kandur uznawane byy tylko te kopie rkopimienne i edycje drukowane, ktre
tradycja tybetaska wywodzia z pierwszego kompletnego zbioru buddyjskich pism
kanonicznych, sporzdzonego w klasztorze Narthang (Snar thang). Obecnie jednak
dostpne stay si rwnie teksty kanoniczne w kopiach rkopimiennych, ktre si
zachoway do naszych czasw prawdopodobnie pojedynczo lub w zbiorach
odczonych od innych przekazw Kanduru.

*
Tekst artykuu nadesany przez autora, wybitnego indologa, buddologa i
tybetologa z Uniwersytetu w Bonn, na midzynarodow konferencj pt. wiat kultury
Tybetu, ktra si odbya w Uniwersytecie Warszawskim w dn. 1718.X.1997 (zob. SI
5 (1998) 194). Przek. z niem. i ang. oraz oprac. M. Mejor.
NR 6 (1999) TYBETASKI KANON BUDDYJSKI (KANDUR) 73
2. Uwagi o historii tybetaskiego Kanduru

Dostpne nam tybetaskie relacje o powstaniu pierwszych rkopisw Kanduru i
Tanduru podaj liczne szczegy. Mchims Jam-dbyangs, ktry przez jaki czas
suy jako kapan Bujantu-chana (13111320), podrowa do Mongow i w rejony
graniczce z Chinami celem zebrania daniny. Sporo pienidzy trzeba byo zgromadzi,
eby zebra z rnych klasztorw wszystkie wite teksty przetumaczone na jzyk
tybetaski i sporzdzi ich kopie. Osoby, ktrym powierzono nadzr nad tym
przedsiwziciem w klasztorze Narthang (Snar thang), znamy wprawdzie z nazwiska,
ale rda biograficzne dostpne nam obecnie nie precyzuj ani dokadnych dat, ani
nie opisuj szczegowych ich zada zwizanych z kompilacj Kanduru i Tanduru.
Relacje dotyczce kompilacji pierwszego Kanduru i Tanduru z Narthang w latach
po r. 1310 nie wspominaj o adnym soborze, jaki zwykle jak to si dzieje w innych
religiach poprzedza ustanowienie kanonu lub jego akceptacj jako pisma witego.
W jaki tedy sposb Kandur i Tandur z Narthang sta si kanonem tybetaskich
buddystw? Jak si wydaje, stao si to gwnie za spraw przekazania przez
mnichw z Narthangu sporzdzonych przez nich rkopimiennych kopii do kilku
klasztorw, najbardziej znaczcych w owym okresie. Prawdopodobnie dokonano
tego w niezwykle krtkim czasie. Teraz rozumiemy, dlaczego donacje, ktre
gromadzi Mchims Jam-dbyangs potrzebne byy tak pilnie!
Uczony mnich potrzebuje okoo piciu miesicy do skopiowania jednego tomu
Kanduru. Korekta rkopimiennej kopii zajmuje kolejny miesic. Trzeba przy tym
pamita, e kompletny zestaw wczesnej wersji Kanduru skada si z okoo stu lub
wicej tomw. Dlatego w klasztorze Narthang zebrano liczne zgromadzenie
wyszkolonych mnichw. Wszyscy skrybowie potrzebowali schronienia, poywienia
i pomocy, nie mwic ju o [artykuach pimiennych w postaci] papieru i
atramentu. Mnisi owi zajci byli kopiowaniem nie tylko Kanduru, ale take
liczcego z gr dwiecie tomw Tanduru.
Ze rde wynika jasno, e na pocztku i Kandur, i Tandur stanowiy dwie
czci jednego spjnego kanonu. Jednake potem losy tych dwch zbiorw
potoczyy si odmiennymi drogami. W niniejszym komunikacie zajmiemy si tylko
histori Kanduru.
By moe to wanie [obszerne] rozmiary Kanduru i Tanduru spowodoway ich
rozbicie na odrbne tradycje [przekazu]. Ale jest te rzecz prawdopodobn, e
sprawiy to jakie inne przyczyny, poniewa wszystkie dostpne nam edycje
Tanduru mona wywie co najmniej w jakim stopniu od korekty (redakcji)
dokonanej przez Bu-stona Rin-chen-gruba (12901364). W cigu trzechczterech
dekad po uoeniu, Kandur zosta poddany rewizji (korekcie), w ktrej do
pewnego stopnia posuono si rnorodnymi materiaami rdowymi. Miao to
miejsce przed rokiem 1351, kiedy to Bu-ston Rin-chen-grub odwiedzi [klasztor]
Tshal Gung-thang i powici tam now kopi Kanduru. Owa poprawiona wersja
tybetaskiego [Sowa Buddy], buddha-vacana, sporzdzona zostaa pod
nadzorem Tshal-pa Kun-dga rdo-rje alias Si-tu Dge-bai blo-grosa (13091364).
Pierwsza edycja ksylograficzna tybetaskiego Kanduru powstaa w Chinach.

Wydano j za panowania cesarza Yongle w roku 1410. W latach przed r. 1421
stolic mingowskich Chin by Nanjing (Nankin). Nie ustalono przeto jeszcze, czy
ten pierwszy ksylograf powsta w Nankinie czy w Pekinie (Beijing). w pierwszy
Kandur zosta wydrukowany czerwonym, cynobrowym atramentem. Tybetaskie
sowo mtshal oznaczajce ten pigment, w wymowie brzmi prawie identycznie jak w
wyrazie Tshal-pa, ktry jest czci nazwy miejsca, skd wzito egzemplarz
Kanduru celem przygotowania drukowanej kopii w 1410 r.
Inne wydanie Kanduru wydrukowano w Pekinie w r. 1606 czarnym atramentem.
Gdy deski ksylograficzne, [drewniane matryce,] sporzdzone na pocztku XV w.,
zuyy si po ponad 250 latach uytkowania, zrobiono nowy zestaw desek w latach
168492. W tym celu ze starego zestawu desek ksylograficznych sporzdzono
jednostronne odbitki, ktre nasycono atramentem i uyto jako matryc zamiast kopii
rkopimiennych. Nastpnie owe matryce zostay przyklejone do nowych czystych
desek i pozostawione tak na pewien czas. Dziki temu zabiegowi pigment atramentu,
sporzdzonego z kory brzozowej, przenikn pory drewna. W ten sposb otrzymano
lustrzane odbicie tego samego tekstu, ktry by wyryty na starych deskach
ksylograficznych, ale z pewnymi nowymi bdami, ktre powstay w trakcie nasycania
atramentem lub w wyniku poprawiania istniejcych liter. Moemy tu mwi o
technicznej identycznoci obydwu zestaww klockw ksylograficznych, tj. o
egzemplarzu i o kopii. Kolejne reedycje z lat 1700, 171720, 1737 i po roku 1765
drukowano z klockw drugiego zestawu. Oglnie rzecz biorc, tekst zawarty w
chiskich edycjach tybetaskiego Kanduru jest prawie bezporednio oparty na wersji
sporzdzonej przez Tshal-pa Kun-dga rdo-rje. Liczne emendacje celem ulepszenia
tekstu wprowadzone zostay zwaszcza przy okazji przygotowania edycji z lat 1717
20, kiedy to po raz pierwszy wydrukowano mongolski Kandur. Prawdopodobnie jako
rda owych emendacji uyto Kanduru [edycji] Lithang.
Egzemplarz Kanduru Lithang by to rkopis wywodzcy si z tradycji Tshal-pa,
ale uleg on pewnym korektom, ktre wprowadzili zwaszcza niektrzy przywdcy
sekty karmapa oraz wybitny uczony Gos Lo-tstsha-ba Gzhon-nu-dpal (13921481).
Dlatego ksylograf [Kanduru] Lithang, sporzdzony w Jang Sa-tham w latach
160814 a nastpnie przechowywany w klasztorze Lithang, opiera si na
poprawionej wersji Kanduru Tshal-pa. To spostrzeenie potwierdzaj badania
tekstowo-krytyczne nad niektrymi tekstami Kanduru z Jang Sa-thang, [tj. z
klasztoru Lithang,] ktrego kopi ujawniono dziesi lat temu w Orissie.
Drukowana edycja Cone, zrobiona w latach 172131, jest po prostu wiern kopi
Kanduru Lithang, pomimo [wystpowania] drobnych rnic w ukadzie
poszczeglnych sekcji.
Ksylograficzny Kandur wydany w 1733 r. w Derge (Sde-dge) rwnie bierze
Kandur Jang Sa-tham jako egzemplarz, przy czym wcza ponadto jeszcze inne
tradycje, zwaszcza rkopis wywodzcy si z drugiej gwnej linii przekazu
Kanduru. Tak wic druk z Derge czy w sobie dwie gwne znane nam linie
przekazu Kanduru.
Ksylograf Kanduru z Lhasy sporzdzony w 1934 r. uywa zarwno druku z

Derge, jak i [edycji] z Narthangu przy ustalaniu tekstw. Trzy ostatnie edycje
ksylograficzne Kanduru, mianowicie Ra-rgya (XIX w.), Urga (190810) i Wara
(XX w.), jako egzemplarza uywaj Kanduru z Derge.
W miecie Gyantse, w zachodniej [czci] centralnej prowincji Gtsang, w jakie
80 lat po redakcji Kanduru Tshal-pa, powsta rkopis, ktry okrela si nazw
Them-spangs-ma. Okolicznoci jego powstania nie s nam dokadnie znane. Wiemy
jednak, e na przykad dzia zwany Tantra (Rgyud) zawiera teksty uoone wedug
porzdku katalogu, ktry sporzdzi Bu-ston Rin-chen-grub. W Gyantse, w gwnej
wityni, z biegiem lat powstaway coraz to nowe odpisy owego rkopimiennego
Kanduru. Wszystkie te kopie tworz drug wielk lini przekazu Kanduru, ktr
dzi oznaczamy nazw zgodnie z tybetask tradycj Them-spangs-ma. Za
czasw Pitego Dalajlamy (16171682) miao powsta z jego polecenia sto takich
odpisw. Obecnie najmodsza znana kopia rkopimienna naleca do tej tradycji
przekazu datuje si na lata 185878.
Wulgata
Pierwszy kanon skompilowany w Narthangu (po 1310)
(Stary Narthang)
2. Them-spangs-ma (1431)
Mss sporzdzone w Gyantse i ich odpisy
1. Tshal-pa (134751)
a. Druk z Pekinu
(1410) i pochodne
b. Druk z Lithang
(160814) i pochodne
Obok przekazu Wulgaty istniej jeszcze dalsze zbiory tekstw kanonicznych
noszcych, zupenie susznie, nazw Kandur. Obecnie znany jest tylko jeden taki
odrbny Kandur, ktry teraz dostpny jest oglnie w [nowoczesnej] edycji na
mikrofiszach. Powsta on w klasztorze Phung-brag w Tybecie zachodnim w latach
16961706. Ten Kandur odrnia si od standardowych wyda przede wszystkim
tym, e zawiera on liczne teksty w odbiegajcych od normy przekadach oraz
niektre teksty, ktre dotd w ogle nie byy znane.
Rwnie Kandur odnaleziony we wschodnich Himalajach w O-rgyan-gling (inna
nazwa: Tawang), wedug jedynego dotychczas opublikowanego szczegowego
opisu, ma zawiera pewne teksty odbiegajce od tradycji Wulgaty. W europejskich i
amerykaskich bibliotekach znajduj si inne zbiory lub pojedyncze tomy z
kanonicznymi pismami; s one albo jeszcze w ogle nie skatalogowane, albo

niedostatecznie dokadnie skatalogowane, co nie pozwala nam powiedzie, czy
ewentualnie s to ksigi pozostajce obok tradycji Wulgaty.
W klasztorze Tabo w zachodnich Himalajach zachowaa si biblioteka zawierajca
w wikszoci fragmentaryczne teksty kanoniczne, w sumie okoo 38.000 lunych kart
rkopimiennych. Zbir ten suy do dzi w rytuale jako Kandur, a wic
przedstawia Sowo Buddy (gsung-rten). Dla bada nad przekazem Kanduru i
Tanduru te rkopimienne karty, pochodzce czciowo z innych, pozostawionych
otworem wity, maj znaczenie szczeglne, poniewa wiele spord nich datuje si
z okresu sprzed zestawienia pierwszego rkopimiennego Kanduru w Narthangu.
Badania nad tymi i podobnymi fragmentami rkopimiennymi, ktre odnaleziono w
innych miejscach dawnego krlestwa Guge, trwaj nadal.
3. Metodyka bada nad Kandurem
Dzi dostpne s w bibliotekach lub muzeach wydania drukowane i rkopimienne
standardowego Kanduru, czyli Wulgaty, ktry zosta zestawiony na pocztku XIV
wieku z rnych zbiorw tekstw kompletnego kanonu i ktry obejmowa take
Tandur. Owe wiadectwa tekstw datuj si z okresu od pierwszej dekady XVII
wieku do lat trzydziestych XX stulecia. Poza tym znane s jeszcze inne wydania
rkopimienne, z ktrych jednak niestety wikszo jest nam tymczasem niedostpna.
Wobec takiego stanu rzeczy, przy opracowaniu jakiego tybetaskiego tekstu
kanonicznego nasuwa si w sposb oczywisty konieczno zastosowania metod
krytki tekstu, aeby pozna przebieg przekazu i to zarwno w obrbie Wulgaty,
jak te w oddzielnych tradycjach i dotrze moliwie blisko do pierwotnej wersji
tekstu. Tego rodzaju postpowanie jest z pewnoci bardzo czasochonne, prcz
tego nasuwa si pytanie, czy metodyka wyprbowana na gruncie filologii
klasycznej moe zosta zastosowana w niezmienionej postaci w stosunku do
tekstw z innego krgu kulturowego.
3.1. Krytyka tekstu
W procesie przekazu [tybetaskich buddyjskich tekstw kanonicznych] sowa
ulegay zmianom, polegajcym gwnie na alteracjach ortograficznych,
podwojeniach lub po prostu opuszczeniach. Redaktorzy kolejnych wersji
rkopimiennych lub drukowanych poprawiali to, co uznali za bdne. W ten sposb
tekst podlega emendacji w podwjnym sensie: bdy powstae w trakcie przekazu i
wyraenia, ktre si stay przestarzae, poddawano korektom. Tak wic wszystkie
archaiczne sowa i ich zapisy zastpowano nowszymi, wspczesnymi. Jednak w
wielu miejscach owe emendacje przywracay znaczenie oryginalnego przekadu.
Najlepszym przykadem [obrazujcym] rezultat takich emendacji jest Kandur
[edycji z] Derge: nie zawiera on adnych archaizmw lecz przekazuje znaczenie
tekstu prawie cakowicie w zgodzie z intencj tumaczy lub wczesnych korektorw.
Uczeni mnisi tybetascy przystosowali wite teksty do [wymogw] wspczesnego

[im] jzyka, ale zarazem zachowali wiernie znaczenie tekstw.
Podstawowe przedstawienie k l a s y c z n e j krytyki tekstu, ktre da Paul
Maas w roku 1927 [Textkritik. 2. Verbesserte und vermehrte Auflage. Leipzig
1950]
1
, wychodzi od takiego modelu przekazu, w ktrym kady odpis tekstu zosta
sporzdzony na podstawie tylko j e d n e g o wzorca (oryginau), przy czym
jednak z owego egzemplarza wzorcowego mog pochodzi liczne [dalsze] odpisy.
Przy takim podejciu [do zagadnienia krytyki tekstu] jest wykluczone, eby w
przebiegu przekazu tradycji podczas kopiowania [mona byo] wstawi jeden w
drugi, tj. skontaminowa, wiele wzorcowych egzemplarzy.
Odtd podejmowano rozmaite prby przezwycienia trudnoci krytycznego
opracowania skontaminowanych tekstw za pomoc nowych zaoe metodycznych,
zawsze jednak wychodziy one z podstawowych zaoe krytyki tekstu Paula Maasa.
Wymiemy tutaj dwie zasady, ktre w historii przekazu maj wane znaczenie w
zakresie stemmatyki, [tj. schematycznego przedstawiania genealogii tekstu]. Po
pierwsze, jest to dowd niezalenoci jednego wiadectwa od drugiego za
porednictwem errores separativi, czyli bdw rozczajcych; po drugie, jest to
dowd pokrewiestwa dwch wiadectw za porednictwem wsplnych bdw,
errores coniunctivi, czyli bdw czcych. O ile wic w zakresie
prostoliniowego przekazu w najlepszym razie kadorazowo musi wystarczy jeden
tego rodzaju wany bd, aeby okreli relacj wiadectw tekstowych, to gdy
mamy do czynienia z kontaminacj, trzeba wzi pod uwag du ilo wariantw
tekstu. W wypadku wtpliwoci naley sobie nawet zada trud zestawienia caej
listy wariantw jakiego tekstu, co jest dzi moliwe [do wykonania] przy
zastosowaniu elektronicznego [programu do] opracowania danych.
3.2. Technika druku ksylograficznego
Osobliwoci tybetaskiego przekazu pimiennictwa od XV wieku jest
powielanie tekstw za pomoc drewnianych desek / klockw drukarskich. Jest to
technika sporzdzania licznych identycznych kopii tego samego tekstu. Dlatego
wszystkie odbitki zrobione z jednego zestawu drewnianych klockw uznaje si za
zawierajce ten sam tekst. I to wanie jest przyczyn powszechnego zwyczaju
okrelania edycji tybetaskiego Kanduru [i Tanduru] tylko za pomoc nazwy
miejsca, w ktrym sporzdzono owe tablice ksylograficzne lub w ktrym je przez
jaki czas przechowywano.
W tym miejscu musimy zwrci uwag na fakt, i teksty drukowane, ktre
pochodz z tej samej drukarni, nie zawsze maj cakowicie identyczne brzmienie.
Wyjaniaj to szczeglne moliwoci druku ksylograficznego. [Mianowicie,] mona

1
Por. Benedetto Bravo: Krytyka tekstu, w: Vademecum historyka staroytnej
Grecji i Rzymu. Tom I, pod red. Ewy Wipszyckiej. PWN, Warszawa 1983, rozdz. III,
str. 127154. [Red.]
[na przykad] zmienia tablice drukarskie w ten sposb, e si wycina pojedyncze

litery lub cae cigi liter, aby w ich miejsce pozostawi jedynie szereg kropek;
mona te w miejsce wycitego fragmentu wstawi nowy, ze zmienionym tekstem.
Z drugiej strony, mona sporzdzi anastatyczne dodruki pojedynczych stron, na
przykad w przypadku zniszczenia tablicy drukarskiej, lub te nawet caych ksig.
Przez to osignito daleko idc zgodno pomidzy wzorcowym egzemplarzem i
now matryc (Druckstock). Rozbienoci w tekcie nowej odbitki mog powsta
(a) bd to w wyniku silnego zuycia si lub innego rodzaju usterki matrycy
wzorcowej, (b) bd to z powodu bdu na wydrukowanej stronie, ktra nastpnie
zostaa przyklejona na nowej desce [ksylograficznej, celem wyrycia w drewnie
lustrzanego tekstu], (c) bd te przez snycerza, na og wtedy, gdy nie zrozumia
on tekstu. Podczas sporzdzania pniejszych drzeworytw mogy by dokonywane
take umylne zmiany polegajce na dodaniu lub opuszczeniu znakw lub sw,
albo na zastpieniu ich innymi. Zmiany byy moliwe rwnie w innych miejscach,
na przykad w sygnaturach na marginesach kart lub w ramkach okalajcych blok
tekstu, przez co na pierwszy rzut oka mona byo wzi orygina i odbitk za
niezalene od siebie wydania.
Wysokie w porwnaniu z kosztem zrobienia prostego odpisu koszty
sporzdzenia jednej linijki tekstu na desce drukarskiej doprowadziy zapewne do
tego, e si starano wyda moliwie dobry tekst. W tym celu mona si byo
posugiwa wieloma drukami lub rkopisami i jeszcze opracowa redakcyjnie
otrzyman posta tekstu. A zatem technika druku ksylograficznego niesie ze sob
daleko wysz skonno do uycia licznych oryginaw i do przeksztacania
waciwego tekstu. Poza tym, z uwagi na wiksze, ni to jest moliwe w wypadku
kopii rkopimiennych, rozpowszechnienie si egzemplarzy, rozporzdzano
wiksz liczb odbitek. Dalej, poniewa mona byo drukowa na cienkim, nie
pokrelonym [liniami] papierze, druki ksylograficzne daway si znacznie atwiej
transportowa ni manuskrypty, ze wzgldu na niedu wag i objto.
3.3. wiadectwa historyczne
W badaniach nad histori przekazu naley najpierw poda moliwie dokadny
opis wiadectw [w postaci] tekstw. Musi si on opiera zarwno na danych z
kolofonw, tj. na wzmiankach znajdujcych si zawsze na kocu tekstw i
podajcych tytu utworu oraz informacje o przekadzie, jak rwnie na relacjach o
powstaniu i historii zbiorw [tekstw]. Takie relacje znajduj si czciowo w
katalogach (dkar-chag) waciwych wyda Kanduru [lub Tanduru], lub te w
oglnych dzieach historycznych i innych rdach [o treci] historycznej. Ocena
tych relacji dokonywana jest wedle regu krytyki rde, ktra dowodzi na
podstawie zgodnoci wypowiedzi [ich] pokrewiestwa i w ten sposb pozwala
wnioskowa o pierwotnej formie rde lub pozna, co si [z nimi] dziao w
rzeczywistoci. Poza tym due znaczenie dla rozwaa nad histori przekazu ma
w przypadku tybetaskich zbiorw [pism] kanonicznych fakt, e si skadaj one
z mnstwa pojedynczych tekstw, ktre te mogy mie zupenie swoisty los [w
trakcie] przekazu. W znanych nam egzemplarzach Kanduru znajduje si okoo

7601110 rnej dugoci tekstw. Te rnice objani mona tym, e przy
sporzdzaniu nowego rkopisu lub te nowego zestawu tablic drukarskich [caego
zbioru, pewne] teksty mogy by usunite, [inne za] dodane. Najwikszego
uzupenienia Kanduru dokonano podczas gruntownej redakcji w Tshal-pa. Wtedy
dodano waciwie samodzielny zbir ponad 250 krtkich tekstw tantrycznych,
ktre si zachoway rwnie dobrze jak i te w Kandurze, i przyporzdkowano go do
podsekcji Gzungs-dus [(Zbir dhra)] w dziale Tantra [(Rgyud)].
Porzdek pojedynczych tekstw oraz stan tekstw w rnych rkopisach i
drukach ksylograficznych wprawdzie moe by uyty jako argument na dowd
pokrewiestwa, ale nie w celu dokadnego okrelenia wzajemnego stosunku
wiadectw tekstw. O ile rnice w brzmieniu wyrazw takie jak bdy w
pisowni, poprawki, opuszczenia, uzupenienia lub te dostosowanie ortografii,
gramatyki i leksyki do standardw jzykowych danej epoki powstay w trakcie
kopiowania, o tyle rozbienoci w ukadzie tekstw jakiego zbioru, jak rwnie
zmiany w zestawie tekstw, uwarunkowane s przerbkami redakcyjnymi, ktre
wyszy poza przetworzenia jzykowe, ale nie musz ich obejmowa.
Gdy si bada histori przekazu, owe historyczne rozwaania wystpuj obok
bada krytyczno-tekstowych. Gwny cel krytyki tekstu dotarcie do pierwotnej
postaci tekstu lub do jego moliwie najbliszej postaci jest tedy w tym wypadku
nieosigalny. Okazuje si, e w odniesieniu do Kanduru, jako wielkiego zbioru
tekstw, nie da si przyj adnego jednolitego przekazu.
3.4. Specjalny jzyk kanonu
Historia tybetaskich przekadw indyjskobuddyjskiego pimiennictwa rozpoczyna
si wraz z wprowadzeniem do dzi uywanego pisma tybetaskiego okoo poowy VII
wieku. Jzyk wczesnych przekadw naladowa jeszcze chiskie odpowiedniki
indyjskich poj, ba! nawet chiskie przekady stanowiy wzr. Dopiero pod koniec
VIII wieku wytworzy si jzyk tybetaski, uksztatowany dla potrzeb przekadw
podug indyjskiego [tj. sanskrytu]. Dlatego na pocztku IX wieku wczesne przekady
zostay przerobione i poddane standardyzacji. W tym celu tumacze owej epoki uoyli
dwie do dzi znane prace, ktre stworzyy wytyczne dla nastpnych przekadw.
Pierwsz [z nich jest] Madhya-vyutpatti [rednia analiza; tyb. tytu: Sgra-sbyor
bam-po gis-pa], ktra zawiera przykady tworzenia nowych terminw tybetaskich.
[Druga praca to] Mah-vyutpatti [Wielka analiza], uoony tematycznie
[dwujzyczny, sanskrycko-tybetaski] sownik terminologiczny, zawierajcy ponad
9000 pojedynczych wyrazw, zestaww terminw lub sanskryckich standardowych
formu. Ten jzyk kanonu, unormowany w [wymienionych] pracach i opracowany
na podstawie praktyki przekadowej, jest bliski tybetaskiemu jzykowi mwionemu
owej epoki, ktry si nastpnie rozwin w nowoczesny jzyk potoczny. Intensywna
dziaalno translatorska i korektorska trwaa a do chwili wybuchu dugotrwaej
wojny domowej, ktra rozptaa si w 842 roku po mierci [krla] Langdarmy (Glang-
dar-ma). Liczb tekstw przetumaczonych do tego momentu mona oceni na
podstawie [katalogu] [znanego pod nazw] Ldan-dkar-ma lub Lhan-dkar-ma. Jest to

jedyny [najstarszy] zachowany katalog pism przetumaczonych na jzyk tybetaski,
[gwnie z sanskrytu,] we wczesnej epoce. Wymienia si w nim ponad 720 tytuw
tekstw oraz ich objto. Od przeomu X-XI stulecia, [tj.] pocztku [tzw.]
pniejszego rozprzestrzeniania si (phyi-dar) buddyzmu w Tybecie, dziaalno
translatorska oywia si na nowo, aby osign swj punkt szczytowy w twrczoci
Rin-chen-bzang-po (9581056), ale jednak nie ulega cakowitemu przerwaniu a do
XIV i XV wieku. Owszem, jedna obszerna stra zostaa przetumaczona z jzyka
chiskiego na tybetaski dopiero pod koniec XVIII wieku.
[Tutaj moemy doda uwag, e do najpniejszych przekadw zrobionych
bezporednio z sanskrytu na tybetaski nale przekady gramatycznych sutr
Paniniego, wraz z komentarzem Prakriy-kaumud, ktre powstay w poowie XVI
wieku, jak si zdaje, z inspiracji Pitego Dalajlamy. M.M.]
3.5. Podzia Kanduru
Kanoniczne zbiory [pism] szk hinajany zazwyczaj dziel si na trzy gwne
czci. Tak wic w kanonie palijskim [mamy podzia] na [trzy kosze; s to:]
1. Vinaya-piaka, czyli Kosz Dyscypliny [zakonnej], 2. Sutta-piaka, czyli Kosz
Kaza, 3. Abhidhamma-piaka, czyli Kosz scholastyki. Cao okrela si w jzyku
palijskim terminem Tipiaka, Trjkosz (w sanskrycie: Tripiaka). To okrelenie
kanonu zostao rwnie przejte w jzyku tybetaskim w postaci wyraenia Sde-snod-
gsum. Naley [jednak] w tym miejscu poczyni uwag, e w modszych nurtach
doktryny buddyzmu, a wic w mahajanie i w tantrajanie (wadrajanie), pomimo caej
obfitoci ich pimiennictwa, nie byo adnego osobnego zamknitego kanonu.
Znana [nam] dzi Wulgata Kanduru ma na og, aczkolwiek [mog one
wystpowa] w odmiennej kolejnoci, nastpujce zasadnicze czci:
1. Dul-ba (sanskr. Vinaya),
2. Mdo (sanskr. Stra),
3. Rgyud (sanskr. Tantra).
Przy tym jedynie dziau [tekstw] o buddyjskiej dyscyplinie zakonnej, ktry siga
do hinajanistycznej szkoy mulasarwastiwadinw [(mla-sarvsti-vdin)], nie
mona podzieli na poddziay.
Powstay w XVIII wieku Kandur z Derge, ktry wemiemy tu jako przykad,
ustawia dzia Vinaya jako cz dziau Stra.
[A oto jak si przedstawia] podzia Kanduru [edycji Derge:]
A. Mdo-sde, Kazania (sanskr. Stra):
1. Dul-ba, Dyscyplina zakonna (sanskr. Vinaya);
2. Sher-phyin, Doskonao mdroci (sanskr. Praj-pramit):
a. Bum, [Sto tysicy zwrotek] (sanskr. ata-shasrik),
b. i-khri [Dwadziecia pi tysicy zwrotek] (sanskr. Paca-viati-
shasrik),
c. Khri-brgyad [Osiemnacie tysicy zwrotek] (sanskr. Adaa-shasrik),

d. Khri-pa [Dziesi tysicy zwrotek] (sanskr. Daa-shasrik),
e. Brgyad-stong [Osiem tysicy zwrotek] (sanskr. Aa-shasrik),
f. Sna-tshogs (Rnoci, varia, tj. krtsze teksty);
3. Phal-chen [Girlanda kwiatw] (sanskr. Avatasaka),
4. Dkon-brtseg [Stos klejnotw] (sanskr. Ratna-ka),
5. Mdo[-sna-tshogs] [Rozmaite sutry], (tj. [zbir] sutr waciwych);
B. Rgyud, Nauki ezoteryczne (sanskr. Tantra):
1. Rig-rgyud, Stare Tantry,
2. Gzungs-dus, Zbir [formu] dhra

.
Aeby da wyobraenie o rozmiarach tego wielkiego zbioru [tekstw], wemiemy
ponownie jako przykad wydanie Kanduru wydrukowane w Derge: zawiera on okoo
33.700 zadrukowanych obustronnie stron z 1050 pojedynczymi tekstami. Jeli si
nawet odliczy ponad 250 tekstw podwjnych [tj. dubletw], razem mniej wicej
trzycztery tomy liczce okoo 1200 stron, [to i tak] pozostaje pokanych rozmiarw
korpus [tekstw]. Jeli za wyobrazimy sobie, e jednej stronie tekstu tybetaskiego
odpowiadaj mniej wicej trzy strony maszynopisu w transkrypcji alfabetem
aciskim, ktre w przekadzie zajmuj ju czsto czterypi stron, widzimy, e
cakowite rozmiary [Kanduru] wynios okoo 120.000150.000 naszych stron.
Dodatek
Zalecane sigla oraz katalogi Kanduru i Tanduru
B Berlin Kandur, rkopis (ok. 1680)
Katalog: HERMANN BECKH: Verzeichnis der tibetischen Handschriften der Kniglichen
Bibliothek zu Berlin. 1. Abt. Kanjur (Bkah-hgyur). Behrend & Co., Berlin 1914. (Die
HandschriftenVerzeichnisse der Kniglichen Bibliothek zu Berlin. 24).
C Cone (Co ne) Kandur (ksylograf: 17211731) i Tandur (ksylograf: 1753
1773); edycja na mikrofiszach IASWR (Institute for Advanced Study of World
Religions)
Wykaz (tylko teksty Kanduru): TAISHUN MIBU: A Comparative List of the Bka-
gyur Division in the Co-ne, Peking, Sde-dge and Snar-tha Editions, with an
introduction to the Bka-gyur Division of the Co-ne Edition, Taish Daigaku Kenky
Kiy / Memoirs of Taish University 44 (March 1959), 169.
D Derge Kandur (ksylograf: 1733; edycja na mikrofiszach IASWR), Tandur
(ksylograf: 1744)
Katalog: HAKUJU UI et al., Chibetto Daizky Smokuroku / A Complete Catalogue of
the Tibetan Buddhist Canons (Bka-gyur and Bstan-gyur). Edited by HAKUJU UI,
MUNETADA SUZUKI, YENSH KANAKURA, TKAN TADA. With an index volume. Sendai:
Thoku Imperial University 1934 [reprint w 1 tomie: Tky 1970].
F Phu brag Kandur rkopimienny (16961706; edycja na mikrofiszach

IASWR)
Katalog: JAMPA SAMTEN: Phug brag Bka gyur bris mai dkar chag. A Catalogue of
the Phug-brag Manuscript Kanjur. Library of Tibetan Works & Archives, Dharamsala
1992; HELMUT EIMER: Location List for the Texts in the Microfiche Edition of the Phug
brag Kanjur. Compiled from the Microfiche Edition and Jampa Samtens Descriptive
Catalogue. IIBS, Tky 1993 (Bibliographia Philologica Buddhica. Series Maior. V).
G Ganden (Dga ldan), czyli Zoty Manuskrypt Tandur (reprodukcja
zrobiona w Chinach)
H Lhasa (Lha sa) Kandur (ksylograf: 1934; edycja na mikrofiszach IASWR)
Krtki katalog: JIKID TAKASAKI: Tky Daigaku Shoz Rasa-ban Chibetto Daizky
Mokuroku / A Catalogue of the Lhasa Edition of the Tibetan Tripiaka in comparison
with other editions. Tky 1965 (mimeografia).
J Lithang, czyli Jang Sa tham Kandur (ksylograf: 16081614)
Krtki katalog: YOSHIRO IMAEDA: Catalogue du Kanjur tibtain de ldition de Jang
sa-tham. Premire partie: Edition en fac-simil avec introduction. Seconde partie: texte
en translittration. IIBS, Tky 198284 (Bibliographia Philologica Buddhica. Series
Maior. II). Zob. take: JAMPA SAMTEN & JEREMY RUSSELL: Notes on the Lithang
Edition of the Tibetan bKa-gyur, The Tibet Journal 12 (1987) 3639.
K Pekiski ksylograf Kanduru sporzdzony w 168492 za panowania cesarza
Kangxi
L Londyn Kandur rkopimienny (1712; edycja na mikrofiszach British Library)
Lista: ERIC D. GRINSTEAD: The Manuscript Kanjur in the British Museum, Asia
Major, N.S., XIII (1967) 4870; ULRICH PAGEL & SAN GAFFNEY: Location List to the
Texts in the Microfiche Edition of the el dkar (London) Manuscript bKa gyur (Or.
6724). British Library, London 1996 (Catalogus Codicum Tibetanorum. 1).
M Mongolski ksylograficzny Kandur sporzdzony w Pekinie (171820; reprint)
Katalog: LOUIS LIGETI: Catalogue du Kanjur mongol imprim. Vol. I. Catalogue.
Socit Krsi Csoma, Budapest 194244 (Bibliotheca Orientalis Hungarica. III);
LOUIS LIGETI: Rpertoire du Kanjur mongol imprim, Acta Orientalia Hungarica
XLI, 3 (1987[89]) 341496; F[RIEDRICH] A. BISCHOFF: Der Kanjur und seine
Kolophone. Bd. I (Vol. 125: Tantra), Bd. II (Vol. 2647: Prajpramit, Vol. 4853:
Ratnaka, Vol. 5459: Avatasaka, Vol. 6092: Stra, Vol. 93108: Vinaya). The
Selbstverlag Press, Bloomington 1968.
N Narthang (Snar thang) Kandur (ksylograf: 173032; edycja na mikrofiszach
IASWR), Tandur (ksylograf: 1742)
Lista (tylko Kandur): SHD NAGASHIMA: Taish Daigaku Shoz Chibetto Daizky
Narutaban Kanjru Mokuroku, Taish Daigaku Kenky Kiy / Memoirs of Taish
University 61 (1975) 760726; por. take TAKASAKI 1965 (H).
Lista (tylko Tandur): TAISHUN MIBU: Taish Daigaku Shoz Chibetto Daizky
Naruta-ban Ronbobu Mokuroku / A Comparative List of the Tibetan Tripiaka of
Narthang Edition (bsTan-gyur Division) with the sDe-dge Edition. Tky 1967
(mimeografia).
O O rgyan gling, czyli Tawang rkopimienny Kandur
P Petersburg: mongolski rkopimienny Kandur (162829)

Katalog: ZOJA K. KASJANENKO: Katalog peterburgskogo rukopisnogo Gandura.
Sostavlenije, transliteracija i ukazateli. Moskva, Izdatelstvo Nauka 1993 (Bibliotheca
Buddhica. XXXIX) (Pamjatniki Pismennosti Vostoka. CII).
Indeks tybetaskich tytuw: VLADIMIR USPENSKY: The Tibetan Equivalents to the
Titles of the Texts in the St. Petersburg Manuscript of the Mongolian Kanjur: A
Reconstructed Catalogue, Transmission of the Tibetan Canon. Papers Presented at a
Panel of the 7
th
Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Graz 1995.
HELMUT EIMER (ed.). Verlag der sterr. Akademie der Wiss., Wien 1998 (Proceedings
of the 7
th
Seminar of the IATS, Graz 1995.3.), 113176.
Q Pekin: ksylograficzny Kandur sporzdzony w 1737 za panowania cesarza
Qianlong oraz Tandur, sporzdzony w 1724 za panowania cesarza Yong
zheng; obecnie dostpny w postaci reprintu, przy czym Kandur zrobiono na
podstawie wyda z 171720 i 1737.
Reprint i katalog: The Tibetan Tripitaka. Peking Edition. Reprinted under the
supervision of the Otani University, Kyoto. Edited by DAISETZ T[EITARO] SUZUKI. Vol.
145 Bka-gyur. Vol. 46150 Bstan-gyur. Vol. 151 Dkar-chag. Vol. 152164 Extra
(Btsong Kha Pa / Lcang Skya). Vol. 165168 Catalogue. Suzuki Research Foundation,
TkyKyt 19551961.
S Paac w Stog (Ladakh) rkopimienny Kandur (ok. 1729; reprint)
Katalog: TADEUSZ SKORUPSKI: A Catalogue of the sTog Palace Kanjur. IIBS, Tky
1985 (Bibliographia Philologica Buddhica. Series Maior. IV).
T Tokio (Toyo Bunko) rkopimienny Kandur (tzw. Kawaguchiego) (185878)
Lista: KJUN SAITO: Kawaguchi Ekai-shi Shrai Ty Bunko Shoz Shahon Chibetto
Daizky Chsa Bib / A Study of the Hand-written Copy of the Tibetan Kanjur from
rGyal-rtse, Taish Daigaku Kenky Kiy / Memoirs of Taish University 63 (Sept.
1977) 406(1)345(62).
U Urga Kandur (ksylograf: 190810)
Katalog: GZA BETHLENFALVY: A Catalogue of the Urga Kanjur in the Prof. Raghuvira
Collection at the International Academy of Indian Culture. IAIC, New Delhi 1980
(ata-Piaka Series. 246).
U (opcjonalnie) Ulan Baator rkopimienny Kandur (XVII/XVIII w. ?)
Krtki katalog: GZA BETHLENFALVY: A Hand-List of the Ulan Bator Manuscript of the
Kanjur Rgyal-rtse Them spangs-ma. Akadmiai Kiad, Budapest 1982 (Fontes
Tibetani. I) (Debter, Deb-ther, Debtelin. Materials for Central Asiatic and Altaic
Studies. 1).
W Kandur wraz z suplementem sporzdzony w 1606 za panowania cesarza Wanli
Por. YOSHIRO IMAEDA: Mise au point concernant les ditions chinoises du Kanjur et du
Tanjur tibtains, Essais sur lart du Tibet. ARIANE MACDONALD [et] YOSHIRO IMAEDA
(eds.). Libraire dAmerique et dOrient, Paris 1977, 2728.
Y Kandur sporzdzony w 1410 za panowania cesarza Yongle
Por. JONATHAN A. SILK: Notes on the History of the Yongle Kanjur. M. HAHN, J.U.
HARTMANN, R. STEINER (eds.), Indica et Tibetica Verlag (Indica et Tibetica 28),
SwisttalOdendorf 1998, 153200.
Studia nad Kszemendr (II):
*
Bodhisattvvadna-kalpalat,
75 pallava: Prattya-samutpdvadna
MAREK MEJOR
I
Termin sanskrycki prattya-samutpda znaczy dosownie: po dojciu [za spraw]
przyczyn [do zaistnienia, nastpuje] powstanie. Konwencjonalnie tumaczy si ten
termin jako powstawanie w zalenoci [przyczynowej], uzalenione
[przyczynowo] powstawanie, uwarunkowane powstawanie itp. Oznacza on
centraln buddyjsk doktryn przyczynowoci, ktra objania w formie dwunastu
kolejno po sobie nastpujcych elementw powstawanie cierpienia i uwikanie
istot w krg narodzin i mierci oraz sposb uwolnienia si z tego krgu
1
.
Wedle buddyjskiej tradycji, przyszy Budda, ksi Siakjamuni, osign
cakowity wgld w istot egzystencji podczas gbokiej medytacji pod drzewem
owiecenia (bodhi). Tej pamitnej nocy odkry on prawo rzdzce transmigracj i
znalaz rodek do wyzwolenia. Osign zatem cakowite najwysze owiecenie i
sta si Owieconym (buddha). Sformuowa wtedy sw nauk o Czterech
Szlachetnych Prawdach, a mianowicie: istnieje cierpienie, istnieje przyczyna
cierpienia, istnieje unicestwienie cierpienia i istnieje droga prowadzca do
unicestwienia cierpienia. Budda nazwa sw nauk drog rodkow (madhyama
pratipad), unikajc dwch skrajnoci skrajnego umartwienia i skrajnego uycia.
W kategoriach filozoficznych jego droga rodkowa przeciwstawiaa si z jednej
strony doktrynie o wiecznoci (vata-vda), a z drugiej doktrynie o zniszczeniu
(uccheda-vda). Ta pierwsza gosi, i po mierci dusza trwa wiecznie, druga za
przeciwnie po mierci ciao ulega rozpadowi i nie ma niczego poza materi.
Budda naucza, e wszystkie istniejce rzeczy powstay dziki wielu przyczynom.

*
Cz pierwsza pt. Studia nad Kszemendr (I): Bodhisattvvadna-kalpalat
buddyjski poemat o wielkich czynach bodhisattwy ukazaa si w SI 1 (1994) 84108.
1
Por. Mejor (1996: 118129).
NR 6 (1999) STUDIA NAD KSZEMENDR (II) 85
Nie istnieje adna pierwsza zasada czy przyczyna wszystkiego, w szczeglnoci

zaprzecza si energicznie istnieniu osobowego Boga stwrcy. To, co jest
uwarunkowane przyczynowo, jest nietrwae, podlega zanikowi i pozbawione jest
jakiejkolwiek trwaej, niezmiennej wasnej natury, istoty (svabhva). W tym sensie
wszystko istniejce jest bolesne bytowanie jest cierpieniem, wiat jest
cierpieniem, koowrt ludzkich narodzin i mierci jest cierpieniem. Istnienie w
wiecie jest cierpieniem, ktrego pocztku nie znamy. Najwyszym ideaem jest
osignicie stanu poznania i wyzwolenia z uwarunkowa prowadzcych do
kolejnych narodzin. Mechanizm uwikania w ten odwieczny krg cierpienia, przy
jednoczesnym bardzo zdecydowanym zanegowaniu istnienia jakiej trwaej,
niezmiennej zasady w postaci ju to duszy jednostkowej, ju to jani, ja
(tman) lub tp., wyjania dwunastoczonowe prawo powstawania w zalenoci.
Istota ludzka przechodzi z przeszoci do teraniejszoci, z teraniejszoci do
przyszoci, za spraw popenionych uczynkw (karman). Suma tych uczynkw,
wartociowana moralnie, jest si napdow procesu transmigracji, ktry przebiega
wedug acucha elementw powstawania w zalenoci.
Tych dwanacie czonw to kolejno: 1. niewiedza (avidy), 2. formacje
(dyspozycje wolicjonalne) (saskra), 3. wiadomo (vijna), 4. nazwa i ksztat
(nma-rpa), 5. sze podstaw poznania (a-yatana), 6. kontakt (spara), 7.
doznanie, uczucie (vedan), 8. pragnienie (t), 9. przywizanie (updna), 10.
bytowanie (bhava), 11. (ponowne) narodziny (jti), 12. staro i mier (jar-
maraa).
Doktryna Buddy o powstawaniu w zalenoci zawsze uwaana bya za gbok i
trudn do zrozumienia. W cigu dugich wiekw tradycja buddyjska zmagaa si z
problemem interpretacji tej zawiej nauki nadajc jej nowe ksztaty w zalenoci od
stanowiska danej szkoy
2
.
*
Prattya-samutpdvadna, tj. Opowie o powstawaniu w zalenoci, stanowi
75. pallaw Bodhisattwawadanakalpalaty (Bodhisattvvadna-kalpalat w
skrcie: BAK). Jakkolwiek rozdzia ten, tak jak wszystkie pozostae, nosi w tytule
nazw opowie, w rzeczywistoci jednak zupenie odbiega swoim charakterem
od gatunku avadna. Kszemendry (Kemendra) wykad buddyjskiej doktryny o
powstawaniu w zalenoci (prattya-samutpda) przypomina swym charakterem
sutr
3
, tj. kazanie, homili Buddy. BAK 75 rozpoczyna si od zwrotki sawicej

2
Zob. Schayer (1988: 108 i nn.); por. te Mejor (1980: 7375).
3
Definicja sutry podana w traktacie Asangi pt. Abhidharma-samuccaya wymienia
10 rodzajw zalet, dobrodziejstw, ze wzgldu na ktre Budda gosi sw nauk w postaci
sutr, zob. Rahula (1971: 131). Por. Sratam (ed. Jaini, s. 2.4): tatra stra katamat /
yatra [gambhra-]padair artha-scanam / Co to jest sutra? [Sutra jest to tekst,] w
wszechwiedzcego Budd (1) i od typowego dla sutr wprowadzenia (nidna), w

ktrym si podaje okolicznoci wygoszenia przez Budd stosownego pouczenia
(strofy 23). Nastpnie poeta przedstawia w formie wersyfikowanej definicje
kolejnych dwunastu czonw powstawania w zalenoci (strofy 410ab),
poczynajc od czonu pierwszego: niewiedza (avidy) i skoczywszy na czonie
dwunastym: staro i mier (jar-maraa), w tzw. porzdku wstpujcym
(anuloma), czyli objaniajcym powstawanie kolejnych elementw. Tzw. porzdek
zstpujcy (pratiloma), objaniajcy unicestwienie kolejnych elementw, jest
jedynie pobienie wzmiankowany w strofie 10c-d. Ostatnia strofa (11) stanowi
konkluzj i przedstawia owoc medytacji nad istot powstawania w zalenoci.
A zatem jest to poetyckie przedstawienie doktryny powstawania w zalenoci w
nawizaniu do jej klasycznej postaci, jakkolwiek nie wszystko u Kszemendry jest
zgodne z klasycznymi definicjami: jego definicje czonw niewiedza / ignorancja
(avidy) i wiadomo (vijna) nie zgadzaj si w peni z tym, co mwi
podstawowe teksty doktryny, takie jak kanoniczna Prattya-samutpddi-vibhaga-
nirdea-stra
4
czy traktat Abhidharma-koa
5
autorstwa Wasubandhu (Vasubandhu;
po. V w.). W sformuowaniach Kszemendry s take lady terminologii jogi
Patadalego (Yoga-stra).
*
Nie wiadomo, jakie byy bezporednie rda wykadu Kszemendry o
powstawaniu w zalenoci. W kadym razie w adnym znanym nam zbiorze
narracyjnym typu dataka (jtaka) lub awadana (avadna) nie znajdujemy
opowieci o podobnym tytule i o podobnej treci. Formua 12-czonowego
powstawania w zalenoci pojawia si w kanonicznych tekstach Winaji szkoy
mulasarwastiwadinw (Mla-sarvstivda-vinaya, w skrcie: MSV) w kontekcie
opowieci o owieceniu (bodhi-kath) Buddy, a take we wczesnych zbiorach
opowieci pt. Divyvadna i Avadna-ataka, i to w skdind bardzo interesujcym
kontekcie w powizaniu z ikonografi buddyjsk, ale jedynie w postaci wanie
samej formuy bez dodania scholastycznych definicji, jak to ma (czciowo)
miejsce u Kszemendry.
Zarwno Diwjawadana (Divyvadna) jak i BAK s bezporednio zalene od
kanonicznej Winaji szkoy mulasarwastiwadinw
6
. Badania wykazay, e ponad
poowa opowieci BAK czerpie tematy bezporednio z MSV. Dwunastoczonowa
formua powstawania w zalenoci (w obu porzdkach: wstpujcym i zstpujcym)

ktrym [zawiera si] wskazanie (informacja co do) sensu [Nauki] za pomoc
[gbokich] sw.
4
Przekad w Frauwallner (1956: 3943).
5
Zob. Frauwallner (1956: 7785).
6
Jampa Losang Panglung (1981: xv-xvi (Divya); 209210 (BAK) i passim).
wystpuje w sanskryckim tekcie MSV kilkakrotnie: w Sagha-bheda-vastu, ktry

stanowi 17 dzia MSV (a) w opowieci o owieceniu (ed. Gnoli 1977 I: 127), (b)
w kazaniu Buddy o nierealnoci ja (tman) (ed. Gnoli 1977 I: 157), a nastpnie w
Adhikaraa-vastu, ktry stanowi 16 dzia MSV, w opowieci o sporzdzeniu
podobizny Buddy (ed. Gnoli 1978: 66).
Jeden z najwczeniejszych tekstw mahajany, Lalita-vistara czyli Rozsnucie
gry (Schayer), legendarna biografia Buddy, zawiera strofy opisujce acuch
dwunastu czonw powstawania w zalenoci (ed. Edgerton, BHSR, ss. 2425).
Poszukujc ewentualnych rde BAK 75 naley take zwrci baczn uwag na
Awaghosz (Avaghoa) i jego wielki poemat pt. Buddha-carita (Czyny Buddy),
pochodzcy z po. I w. n.e. Jest to na gruncie poezji sanskryckiej najstarszy
zachowany utwr poetycki typu mah-kvya i to w dodatku o treci buddyjskiej.
W pieni XIV O owieceniu znajduje si jedyne znane wczesne poetyckie
przedstawienie dwunastoczonowego powstawania w zalenoci (XIV, strofy 52
83)
7
: bodhisattwa, czyli przyszy Budda (Owiecony), zapad w gboki stan
kontemplacji i o pierwszej stray nocnej przenikn myl swoje kolejne poprzednie
wcielenia. Napeniony wspczuciem do wszystkich istot, o drugiej stray nocnej
ogarn umysem cay wiat i ujrza, jak istoty ywe przemijaj i odradzaj si na
nowo odpowiednio do popenionych uczynkw. W ten sposb boskim okiem
przejrza pi przeznacze i spostrzeg, e pozbawione s samobytu (svabhva).
Wtedy, o trzeciej stray nocnej bodhisattwa zrozumia prawdziw natur wiata
odkry dwanacie czonw powstawania w zalenoci i spostrzeg, e nie istnieje
adne ja. W ten sposb pozna naleycie wszystko, co naleao pozna i sta si
doskonale owieconym (dos. przebudzonym) budd (buddha). Wreszcie o
czwartej stray nocnej uwiadomi sobie ostatecznie sw doskonao i osign
najwyszy niezniszczalny stan absolutny (anuttara-samyak-sabodhi).

7
W oryginale sanskryckim zachoway si pieni IXIV (pie I bez strof 17, pie
XIV tylko do strofy 31). Cay tekst zachowa si w przekadzie tybetaskim (zob.
Jackson 1994) i chiskim. Tekst sanskrycki wyda i cao przetumaczy Johnston 1936
(nowe wyd. 1992, wraz z uzupenieniami na podstawie wersji tybetaskiej).
II.1. Tekst i przekad BAK 75: Prattya-samutpdvadna

Poniej przedstawiam tekst sanskrycki i tybetaski (bez aparatu krytycznego)
wraz z przekadem na jzyk polski 75. rozdziau BAK pt. Prattya-
samutpdvadna (Opowie o powstawaniu w zalenoci), w ktrym wykada
si fundamentaln doktryn buddyzmu.
Tekst sanskrycki z przekadem na jzyk angielski opublikowa Hari Mohan
Vidybhaa, wspwydawca editio princeps, ju w 1892 r., lecz dzisiaj jego
artyku ma walor raczej tylko historyczny
8
.
Przygotowujc krytyczn edycj tekstu sanskrycko-tybetaskiego (Mejor 1992:
1622) korzystaem z krytycznych uwag do tekstu BAK J.W. de Jonga (de Jong
1979), ktry wyzyska w swej pracy lekcje najstarszego manuskryptu sanskryckiego
z Cambridge (Add. 1306) z r. 1302 i wersj tybetask zawart w Peking Tanjur;
ponadto wykorzystaem nastpujce rda niedostpne de Jongowi: wersje
Tanduru (bsTan-gyur): Narthang (sNar-thang), Beijing (Golden Manuscript),
Derge (sDe-dge) i Cone oraz, co najwaniejsze, ksylograf z 166465 r. (Tohoku
7034), kopia ktrego lega u podstawy editio princeps
9
.
rda edycji:
P = Peking Tanjur Ge. 285a4285b4 (tekst tybetaski),
N = Narthang Tanjur Ge. 255a2255b2 (tekst tybetaski),
B = Beijing Golden Manuscript Tanjur Ge. 359b1360a3 (tekst tybetaski),
D = Derge Tanjur Khe. 167b3168b6 (wersja dwujzyczna sanskrycko-
tybetaska),
D
*
= Derge Tanjur, Taipei reprint edition (1991) of the Red Karma pa Derge,
(wersja dwujzyczna sanskrycko-tybetaska),
C = Cone Tanjur Khe. 167b3168b5 (wersja dwujzyczna sanskrycko-
tybetaska),
Bi = ed. DasVidybhaa, Bibliotheca Indica, vol. II, s. 588601 (wersja
dwujzyczna sanskrycko-tybetaska),
V = ed. P.L. Vaidya, vol. II, s. 478 (tekst sanskrycki),
J = de Jong (1979: 164),
T = ksylografy z Toyo Bunko (= Tohoku No. 7034), fol. 479b1480b2
(wersja dwujzyczna sanskrycko-tybetaska),
S
t
= tekst sanskrycki zachowany w transliteracji tybetaskiej.

8
Vidybhaa 1892. Por. te tego autora dobrze udokumentowany artyku pt.
Pratitya-samutpada or Dependent Origination (= Vidybhaa 1900).
9
rda edycji zob. Mejor 1992.
II.2
Opowie o powstawaniu w zalenoci
(Prattya-samutpdvadna)
1. sarvam avidy-mla sasra-taru-prakra-vaicitryam /
jtu vaktu hantu ka akto nyatra sarva-jt //
1. ma rig pa yi rtsa ba can /
khor bai ljon pa rnam bkra kun /
zhes dang brjod dang gzhom par ni /
kun mkhyen ma gtogs su yis nus //
1. Kt inny ni Wszechwiedzcy [Budda] potrafi pozna, wypowiedzie [i]
zniszczy ca rozmaito postaci drzewa [egzystencji] wiata, ktrego korzeniem
jest niewiedza.
2. rvasty svastimn prva jino jeta-vane sthita /
aea-dar bhagavn bhiku-sagham abhata //
2. man yod rgyal byed tshal na sngon /
bzhugs pai rgyal ba dge legs can /
ma lus gzigs pa bcom ldan gyis /
dge slong tshogs la bka stsal pa //
2. Dawniej, [gdy] Pomylny, Zwyciski, Ogarniajcy wzrokiem w caoci [Prawd],
Bogosawiony [Budda] przebywa w rawasti, w parku [ksicia] Dety, zwrci si
do zgromadzenia mnichw [tymi sowy]:
3. uta reyase jnloka-nirmala-mnas /
prattya-samutpda va kathaymi yath-kramam //
3. ye shes snang ba dri med kyi /
yid can dge legs slad du on /
rten cing brel byung bdag gis ni /
khyed la rim bzhin bshad par bya //
3. Suchajcie dla waszego dobra, [o wy, mnisi,] majcy umysy nieskazitelne,
[oczyszczone] wiatem poznania! Wyjawi wam w naleytym porzdku
powstawanie w zalenoci.
4. avidy-vsanvya dukha-skandhasya bhyasa /
sasra-via-vkasya mla-bandha-vidhyin //
4. ma rig pa yi bag chags di /

khor ba dug gi ljon pa ni /
sdug bsngal phung po chen po yi /
rtsa ba ching ba sgrub par byed //
4. To wanie odbicie (lad, pitno, odcisk; tyb. skonno, inklinacja) niewiedzy
jest sprawc wizw-korzeni trujcego drzewa wiata, ktrego pie stanowi wielki
zesp cierpienia.
5. tat-pratyays tu saskr kya-v-mnastmak /
saskrttha ca vijna mana-ahndriytmakam //
5. de yi rkyen gyis du byed de /
lus ngag yid kyi bdag id can /
du byed kyis bskrun rnam shes yid /
dbang po drug pai bdag id can //
5. Uwarunkowane przez to [pitno niewiedzy powstaj] dyspozycje, majce natur
[zmysowo-]cielesn, sown i mentaln; z dyspozycji za powstaje wiadomo,
majca natur [wszystkich] zmysw, z umysem jako szstym.
6. tat-pratyaya nma-rpa saj-sadaranbhidham /
mana-ahndriya-sthna a-yatanam apy ata //
6. de yi rkyen gyis ming dang gzugs /
ming dang mthong ba zhes brjod pao /
di las drug pa yid dag kyang /
dbang po la gnas skye mched drug //
6. Majc t [wiadomo] za przyczyn [powstaje] nazwa i ksztat, ktra jest
okrelana [odpowiednio] jako miano i wygld (posta); z tego te [powstaje] sze
podstaw [poznania], w ktrych umiejscowione s [wszystkie] zmysy z umysem
jako szstym.
7. a-yatana-salea spara ity abhidhyate /
a-sparnubhavo ya ca vedan s prakrtit //
7. skye mched drug gi yang dag sbyor /
reg pa zhes ni mngon par brjod /
reg pa drug gi ams myong gang /
de ni tshor ba rab tu grags //
7. [Zupene] poczenie szeciu podstaw [poznania] nosi nazw kontaktu; to
doznanie za, [ktre si bierze] z szeciu [rodzajw] kontaktu, zwie si uczuciem.
8. tay viaya-saklea-rgt t prajyate /

kmdiu tad-udbhtam updna pravartate //
8. yul gyi kun nas on mongs las /
de yis chags sred rab tu skyed /
de las byung bai len pa ni /
dod pa sogs la jug par gyur //
8. [Uwarunkowana] przez to [uczucie], z pragnienia [wynikajcego] z cakowitej
udrki [ze strony] przedmiotw [zmysw], rodzi si dza (pragnienie); powstae z
niej przywizanie zwraca si ku przyjemnociom zmysowym i innym [rzeczom].
9. updndbhava kma-rprpyamayo bhava /
nn-yoni-parvtty jtir bhava-samudbhav //
9. len pa las byung srid pa dod /
gzugs dang gzugs med rang bzhin no /
srid pa las byung sna tshogs kyi /
skye gnas su jug skye bao //
9. Powstajce z przywizania bytowanie skada si ze [sfery] dzy, [ze sfery
subtelnej] materii i [ze sfery] niematerialnej. [Uwarunkowane] przez [proces
cyklicznego] powracania w rozmaite ona, z bytowania powstaj [ponowne]
narodziny.
10. jar-maraa-okdi-satatir jti-saray /
avidydi-nirodhena te vyuparama-krama //
10. rga shi mya ngan la sogs rgyud /
skye ba la ni brten pa yin /
ma rig la sogs gog pa yis /
de dag rim bzhin zhi bar gyur //
10. Z narodzinami zwizany jest [nieprzerwany] cig starzenia si i mierci, alu,
[smutku] itd., [tj. cay ten wielki zesp cierpienia]. W wyniku zniszczenia
niewiedzy i innych [skadnikw powstawania w zalenoci nastpuje] ich
stopniowy zanik.
11. prattytpdo ya bahu-gatir avidy-kta-pada
sa cintyo yumbhir vijana-vana-virma-amibhi /
parijta samyag vrajati kila klena tanut
tanutva saprpta sukhatara-nivrya ca bhavati //
11. ma rig pas drangs lugs mang rten cing brel par byung bai gnas di ni /
dben pai nags su gnas shing zhi ba khyed rnams dag gis bsam par bya /
yang dag yongs su shes na dus kyis zhes par phra ba id du gyur /
phra ba id ni yang dag thob nas bde blag id du zlog par gyur //
11. To powstawanie w zalenoci ma wiele drg (form), a [jego] punkt oparcia
zosta stworzony przez niewiedz. Wy, [o mnisi], powinnicie przemyle je,
wyciszeni [wewntrznie] przez pobyt-wytchnienie w odludnym lesie; a gdy zostanie
naleycie poznane, z czasem niewtpliwie ulega osabieniu; gdy [za] osignie stan
saboci, [wtedy] tym atwiej moe by usunite.
iti kemendra-viracity bodhisattvvadna-kalpalaty
prattya-samutpdvadna paca-saptatitama pallava //
zhes pa dge bai dbang pos byas pai byang chub sems dpai rtogs pa
brjod pa dpag bsam gyi khri shing las / rten cing brel par byung
bai rtogs pa brjod pai yal dab ste bdun cu rtsa lnga pao //
Tak [oto koczy si] 75. pallawa (gazka) [poematu] Bodhisattvvadna-kalpalat
napisanego przez Kszemendr [pt.] Opowie o powstawaniu w zalenoci.
BIBLIOGRAFIA
Das-Vidybhaa
18881918
= Das, Sarat Chandra; Vidybhaa, Hari Mohan [do 1906 r.];
Vidybhaa, Satis Chandra [od. 1906 r.]: Avadna Kalpalat, a
collection of legendary stories about the bodhisattvas by Kshemendra
with its Tibetan Version called Rtogs brjod dpag bsam hkhri i by
oton Lochva and Paita Lakshmkara. Bibliotheca Indica,
Calcutta 18881918 [2. wyd. Calcutta 1944].
Edgerton, BHSR = Edgerton, Franklin (ed.): Buddhist Hybrid Sanskrit Reader. Edited
with notes by. New Haven 1953 [repr.: Delhi 1972].
Frauwallner 1956 = Frauwallner, Erich: Die Philosophie des Buddhismus. Berlin 1956.
Gnoli 1977 = Gnoli, Raniero; Venkatacharya, T. (eds.): The Gilgit Manuscript of the
Saghabhedavastu. Being the 17th and last section of the Vinaya of the
Mlasarvstivdin. Part 12. ISMEO, Roma 19771978.
Gnoli 1978 = Gnoli, Raniero (ed.): The Gilgit Manuscript of the ayansanavastu
and the Adhikaraavastu. Being the 15th and the 16th sections of the
Vinaya of the Mlasarvstivdin. ISMEO, Roma 1978.
Jackson 1994 = Jackson, David P.: On the Date of the Tibetan Translation of
Avaghoas Buddhacarita. Aspects of Buddhism. Proceedings of the
International Seminar on Buddhist Studies, Liw, 25 June 1994. Ed. by
A. Bareja-Starzyska, M. Mejor: Studia Indologiczne 4 (1997) 4162.
Jampa Losang
Panglung 1981
= Jampa Losang Panglung: Die Erzhlstoffe des Mlasarvstivda-
vinaya analysiert auf Grund der tibetischen bersetzung. The
Reiyukai Library, Tokyo 1981.
Johnston 1992 = Johnston, E.H.: Avaghoas Buddhacarita or Acts of the Buddha.
Complete Sanskrit Text with English Translation. New enlarged
edition: Motilal Banarsidass, Delhi 1992. (First published:
Lahore 1936.)
de Jong 1979 = de Jong, J.W.: Textcritical Remarks on the Bodhisattvvadna-
kalpalat, The Reiyukai Library, Tokyo 1979.
Mejor 1980 = Mejor, Marek: Buddyzm, Warszawa 1980.
Mejor 1992 = Mejor, Marek: Kemendras Bodhisattvvadnakalpalat. Studies and
Materials. The International Institute for Buddhist Studies,
Tokyo 1992.
Mejor 1994 = Mejor, Marek: Studia nad Kszemendr (I): Bodhisattvvadna-
kalpalat buddyjski poemat o wielkich czynach bodhisattwy, Studia
Indologiczne 1 (1994) 84105.
Mejor 1996 = Mejor, Marek: Buddyjska doktryna o powstawaniu w zalenoci
(prattya-samutpda) oryginalna koncepcja samego Buddy czy
pniejszy jej rozwj?, SI 3 (1996) 118129.
Rahula 1971 = Rahula, Walpola: Le Compendium de la Super-Doctrine (philosophie)
(Abhidharmasamuccaya) dAsaga. Traduit et annot par . cole
Franaise dExtrme-Orient, vol. LXXVIII. Paris 1971.
Sratam = Sratam, a Pajik on the Aashasrik Prajpramit Stra by
crya Ratnkaranti. Ed. by Padmanabh S. Jaini. Tibetan Sanskrit
Works Series 18, Patna 1979.
Schayer 1988 = Schayer, Stanisaw: O filozofowaniu Hindusw. Artykuy wybrane.
Wybra i wstpem opatrzy Marek Mejor; PWN, Warszawa.
Vidybhaa
1892
= Vidybhaa, Hari Mohan: The Buddhist Bhava Chakra (Cycle of
Existence), Proceedings of the Asiatic Society of Bengal (March
1892) 98101.
Vidybhaa
1900
= Vidybhaa, Hari Mohan: Pratitya-samutpada or Dependent
Origination, Journal of the Buddhist Text and Anthropological
Society [ed. by S.Ch. Das], vol. VII, Part 1, Darjeeling 1900, s. 119.
Trzy ujcia morfologii sanskrytu
MAGORZATA WIELISKA
W niniejszym artykule zostan porwnane trzy modele morfologii sanskrytu.
Pierwszy, najczciej (jeli nie wycznie) stosowany przez indologw zachodnich,
wzoruje si na filologii klasycznej. Jego rozkwit przypada na wiek XIX, korzenie za
tkwi w staroytnoci i redniowieczu. Na gruncie polskim ilustracj tej metody jest
Podrcznik sanskrytu Andrzeja Gawroskiego
1
. Odmienny model morfologii
proponuje strukturalizm. Strukturalistyczna gramatyka sanskrytu nie jest mi znana, tu
posu si oglnymi zasadami przedstawionymi w dwch pracach: Bergenholtz-
Mugdan (1979) i Nida (1949)
2
. Trzeci opis morfologii sanskrytu prezentuje
Asztadhjaji (Adhyy), tradycyjny traktat indyjski. Ujcie to od czasu Paniniego
(Pini) byo kontynuowane zarwno przez komentatorw jego dziea, jak i przez inne
systemy gramatyczne powstae w Indiach. A Higher Sanskrit Grammar autorstwa
Kale stanowi prb poczenia metody indyjskiej z klasyczn indoeuropejsk
3
.
1. Ujcie klasyczne
Do czasu ukazania si w 1916 roku Cours de linguistique gnrale Ferdynanda de
Saussurea badania lingwistyczne obejmoway z jednej strony jzykoznawstwo
indoeuropejskie, z drugiej za typologi jzykw. Wiek XIX przynis
zainteresowanie diachroni jzyka, co zaowocowao powstaniem szeregu gramatyk
historyczno-porwnawczych. W badaniach synchronicznych kontynuowano
tradycj redniowieczn, ktr stosowaa pocztkowo filologia klasyczna. Wedle
tego modelu gramatyk utosamiano prawie cakowicie z analiz morfologiczn.
Skadnia w najlepszym wypadku oznaczaa szyk wyrazw, fonetyka wicej miaa
wsplnego z fizjologi ni z jzykoznawstwem. Jzyka, czy te jego gramatyki, nie
pojmowano jako systemu, ale raczej jako inwentarz. Std te gramatyki pisane

1
Nie jest to doskonaa ilustracja, gdy praca Gawroskiego zawiera kilka
elementw, ktre mona zaklasyfikowa jako strukturalistyczne.
2
Na gruncie polskim za przykad strukturalistycznej gramatyki moe suy
Nagrko (1997).
3
Do wymienionych sposobw ujcia zagadnie morfologicznych naleaoby jeszcze
doda podejcie generatywne. Tutaj zostanie ono pominite, natomiast porwnaniu
gramatyki Paniniego z gramatyk generatywn powicony zostanie osobny artyku.
NR 6 (1999) TRZY UJCIA MORFOLOGII SANSKRYTU 95
wedug tego schematu skadaj si gwnie z szeregu paradygmatw. Kluczow rol

odgrywaj takie pojcia jak: deklinacja, koniugacja, temat, temat imienny, temat
czasownikowy, pierwiastek, kocwka, sufiks, infiks, prefiks, augment itp.
Z t te terminologi zaznajomiony jest kady polski student indologii, ktry
korzysta z podrcznika Gawroskiego. Rwnie ukad Podrcznika sanskrytu w
duym stopniu zgadza si z powyszym krtkim opisem. Charakterystyczne jest
marginalne potraktowanie fonetyki, zajmujcej zaledwie ptorej strony ze 140, z
ktrych skada si cz gramatyczna tego podrcznika. Na 15 stronach
przedstawiono typowe dla sanskrytu zjawisko sadhi, nalece do morfonologii.
Ponad poow swojej pracy (81 stron) przeznaczy Gawroski na morfologi: na
fleksj 68 stron, na sowotwrstwo 13. Zaskakujco duo miejsca jak na ten
rodzaj podrcznika zajmuje skadnia: 40 stron, ale jest to i tak mniej ni poowa
objtoci powiconej morfologii i morfonologii.
Rozdzia dotyczcy sadhi skada si z regu opisujcych alternacje fonologiczne
zachodzce wewntrz lub na styku wyrazw. Cz powicon fleksji stanowi,
jak mona si w tego typu podrczniku spodziewa, wzory odmian.
2. Ujcie strukturalistyczne
Zasadnicz rnic midzy podejciem klasycznym a strukturalistycznym stanowi
fakt, i podczas gdy zgodnie z pierwszym ujciem jzyk jest inwentarzem elementw
(przede wszystkim morfologicznych), strukturalizm widzi w jzyku system elementw
wzajemnie si warunkujcych i penicych okrelon funkcj w tym systemie.
Strukturalizm doceni pozycj fonetyki i odrni j od nowo powoanej do ycia
dziedziny: fonologii. Podstawowymi terminami morfologii strukturalistycznej s, w
analogii do fonologicznych terminw (fon, fonem, allofon): morf, morfem, allomorf
4
.

4
W pracach jzykoznawczych napotka mona rozmaite interpretacje tych terminw.
Stosunkowo najmniej spornym jest morfem, pod ktr to nazw rozumie si zazwyczaj
najmniejsz znaczc czstk formy dwikowej wyrazu, ktra peni okrelon funkcj w
jzyku. Ta definicja odpowiada w duym stopniu definicji morfemu, jak na gruncie
amerykaskim rozpowszechni Bloomfield (1954: 161): a linguistic form which bears no
partial phonetic-semantic resemblance to any other form. Por. te definicj Nagrko
(1997: 67): najmniejsza jednostka komunikatywna. W jzykoznawstwie amerykaskim
(ju poczwszy od Bloomfielda) wida siln tendencj do pozbawienia morfologii aspektu
semantycznego, std definicja morfemu u czoowego przedstawiciela dystrybucjonizmu
Z.S. Harrisa odbiega od przytoczonych powyej. Morfem (i morf) jest u niego wyrniany
wycznie na podstawie swej postaci fonologicznej i otoczenia, w jakim si on pojawia.
Por. Harris (1951: 171, 179180; 198199). Terminy allomorf i morf nie s uywane przez
wszystkich jzykoznawcw. Harris (1951) rozrnia morfy (morphemic segment) i
morfemy, Nida (1949) morfemy i allomorfy, Hockett (1958) morfy, morfemy i
allomorfy. Uycie tych trzech poj w niniejszym artykule pokrywa si zasadniczo z ich
znaczeniem u Hocketta (1958: 272). Pod pojciem allomorfu rozumiem wszelkie warianty
realizacyjne morfemu, tzn. zarwno warianty fonologiczne, jak i morfologiczne oraz
Morfologia strukturalistyczna nie ma nic wsplnego ze wspomnianymi powyej

paradygmatami. Skada si ona z inwentarza morfemw (gramatycznych i
leksykalnych), ich allomorfw, moliwych operacji morfologicznych oraz z szeregu
regu z jednej strony morfonologicznych, z drugiej morfosyntaktycznych
5
. Poniej
przedstawiam zarys strukturalistycznego opisu morfologii sanskrytu
6
.
2.1. Morfemy, allomorfy i ich dystrybucja
Do morfemw leksykalnych nale wszystkie pierwiastki proste, a jeli nie uznaje
si sufiksw u-di (tak jak ma to miejsce w tym artykule), take tematy imienne,
ktre nie zawieraj ani sufiksu pierwotnego, ani wtrnego. Na przykad morfemami
s {bh}, {gam}, {agni}, {vka}
7
.
Wrd morfemw gramatycznych mona wyrni morfemy fleksyjne i
derywacyjne. Kada z tych grup dzieli si na morfemy werbalne i imienne.
Imiennymi morfemami fleksyjnymi s: {Nom. sing.}, {Acc. sing.} itd., {Nom.
dual.} itd., {Nom. pl.} itd. Duo bogatszy jest zasb werbalnych morfemw
fleksyjnych: {1 osoba sing. P.} itd., {1. os. dual. P.} itd., {1. os. pl. P.} itd., {1. os.
sing. .} itd.; {indicativus praesentis}, {potentialis}, {imperativus}, {imperfectum};
{praesens}, {aoryst}, {perfectum}, {causativum}, {futurum proste}, {futurum
zoone}, {conditionalis}; {passivum}, {gerundivum}, {absolutivum}
8
. Wszystkie

leksykalne. Termin morf, znaczeniowo identyczny z allomorfem, jest uywany neutralnie,
bez odniesienia do konkretnego morfemu. Mona si wic nim posugiwa zanim analiza
morfologiczna zostanie zakoczona, czyli przed wyodrbnieniem morfemw i
przyporzdkowaniu im allomorfw. W niniejszym artykule ograniczyam si do tych
trzech poj, nie wprowadzam terminu plerem ani rozrnienia midzy typem (type) i
okazem (token). Por. Bergenholtz-Mugdan 1979.
5
Por. Hockett (1958: 137).
6
Jest to naturalnie tylko propozycja, ktra nie pretenduje do miana bezbdnej.
Wiele kwestii wymaga uzasadnienia, z czci mona si nie zgodzi, jak np. z
przyjciem przeze mnie istnienia zerowych morfemw. Moim celem byo
przedstawienie w tym artykule gwnych zasad i idei strukturalizmu oraz
zasugerowanie, jak strukturalistyczny opis sanskrytu mgby wyglda. Ze wzgldu na
do skomplikowany system akcentu wedyjskiego oraz na fakt, i akcent w sanskrycie
stopniowo traci na znaczeniu, pomijam w tym zarysie morfemy suprasegmentalne.
7
W nawiasach { } umieszczam morfemy; morfy i allomorfy zapisywane s w
nawiasach ukonych / /.
8
Powysza lista wymaga paru sw objanienia. Po pierwsze, rwnie poprawnym
byoby uycie jako morfemw konkretnych morfw zamiast abstrakcyjnych nazw, np.
morfemowi {1. os. sing. P.} odpowiadaoby w tym drugim zapisie {mi}. Po drugie,
przedstawione tutaj wyliczenie morfemw nie jest jedynym moliwym. Inn
ewentualno stanowioby wprowadzenie np. {sing.}, {dual.}, {pl.}, z jednoczesn
korekt innych morfemw (np. zamiast {Nom. sing.}, {Nom. dual.} i {Nom. pl.}
wystarczyoby wymieni {Nom.}). Co prawda zredukowaoby to liczb morfemw, ale
jednoczenie skomplikowaoby opis operacji i zmusioby do przyjcia duej liczby
te morfemy mona uj w podgrupy takie jak osoba, czas, tryb. Sufiksy pierwotne
stanowi werbalne morfemy derywacyjne, wtrne za imienne morfemy
derywacyjne. Na przykad wyraz <rjabhi> jest sekwencj dwch morfemw:
{rjan} + {Instr. pl.}. Bardziej zoona jest forma <vasati> = {vas} + {praesens} +
{indicativus praesentis} + {3. os. sing. P.} = {vas} + /a/ + // + /ti/.
Wyliczeniu morfemw musi towarzyszy z jednej strony opis ich dystrybucji, z
drugiej inwentarz allomorfw wraz z ich dystrybucj. Na przykad morfem {Instr.
pl.} ma dwa warianty: /ais/ po tematach rodzaju mskiego i nijakiego zakoczonych
na a oraz /bhis/ w pozostaych wypadkach. Podobnie morfemy leksykalne mog
przybiera rne postaci. Wspomniany ju morfem {rjan} posiada trzy allomorfy:
/rj/ w Nom. sing., /rjn/ w pozostaych tematach mocnych, /rjan/ w tematach
rednich i w Loc. sing., /rj/ w tematach sabych. Wszystkie one s uwarunkowane
morfologicznie, przy czym /rj/ jest uwarunkowany zarwno morfologicznie jak i
fonologicznie.
2.2. Procesy morfologiczne
Do opisu morfologicznego danego jzyka naley take wyliczenie operacji dla
niego charakterystycznych. Morfologia strukturalistyczna wyrnia nastpujce
procesy: dodanie afiksu, reduplikacj, substytucj, elizj oraz supletywizm.
2 . 2 . 1 . Do d a n i e a f i k s u
Operacja ta dzieli si na pi grup: dodanie sufiksu, prefiksu, infiksu, konfiksu i
transfiksu
9
. Trzy pierwsze rodzaje afiksu w sanskrycie wystpuj i nie wymagaj
dodatkowych objanie.
Konfiksem jest afiks skadajcy si z dwch elementw, z ktrych jeden stoi
przed morfemem leksykalnym, a drugi za tym morfemem. Znakomitym
przykadem konfiksu na gruncie europejskim jest w jzyku niemieckim morfem
{ge...t} tworzcy imiesowy czasu przeszego. W sanskrycie konfiksem jest {a...s}
w aorycie i {a...sya} w formach conditionalis. W obu tych wypadkach konfiks
mona interpretowa jako jednoczesne dodanie prefiksu i sufiksu.
Transfiksem jest szereg afiksw, ktre s dodane w rodek morfemu. Jest on
charakterystyczny dla jzykw semickich i w sanskrycie nie wystpuje.

morfemw zerowych lub allomorfw portmanteau (tzn. allomorfw dla dwch lub
wicej morfemw, np. niemieckie /im/ jest allomorfem dla morfemw {in} + {dem}).
Propozycja tutaj przedstawiona odpowiada ponadto faktowi, i sanskryt jest jzykiem
fleksyjnym, a nie aglutynacyjnym.
9
Pomijam tutaj wymieniany czsto w tym kontekcie interfiks, ktry interpretuj jako
sufiks.
2 . 2 . 2 . Re d u p l i k a c j a
Reduplikacja jest terminem znanym z tradycyjnego opisu sanskrytu i nie wymaga
szczegowego omwienia. Wystpuje ona w tematach klasy trzeciej, perfectum,
desiderativum, intensivum i niektrych formach aorystu.
2 . 2 . 3 . Su b s t y t u c j a
Substytucj, rozumian jako zjawisko morfologiczne, okrela si alternacj
fonemw, ktra nie jest uwarunkowana fonologicznie, peni za funkcj
morfologiczn. Alternacja taka moe zachodzi w rodku morfemu, jak np. w niem.
Vater /fa@tr/ (ojciec) Vter /fE@tr/
10
(ojcowie), na jego kocu (por. ang.
belief /bIli@f/ believe /bIli@v/)
11
, i na pocztku (por. /t'i/i/ chopiec i /c'i/i/
chopcy w mazahua
12
).
Przykadem takiej substytucji jest w sanskrycie wzmocnienie (gua, vddhi).
Zjawisku temu towarzyszy dodanie sufiksu, mona jednak znale pary wyrazw,
gdzie sufiks zlewa si z wygosow samogosk tematu, tworzc form rnic si
od tematu wyjciowego tylko stopniem samogoski, np. deva (bg) daiva
(boski).
2 . 2 . 4 . El i z j a
Elizja nie jest tak czstym procesem, jak by si to na pierwszy rzut oka mogo
wydawa. Wie si te z ni nieatwy problem interpretacyjny. Jeli bowiem w
tematach A wystpuje element X, ktrego brak w tematach B, pojawia si pytanie,
czy zjawisko to naley opisa jako elizj elementu X w tematach B, czy te dodanie
tego elementu w pozostaych wypadkach. O wyborze interpretacji decyduje wygoda
i ekonomia opisu gramatycznego, czyli kryteria dobrze znane z tradycyjnej
gramatyki indyjskiej.
Najczciej przytaczanym przykadem elizji na gruncie europejskim jest grupa
przymiotnikw francuskich. Po porwnaniu form mskich i eskich takich
przymiotnikw jak court /kur/ (krtki) courte /kurt/ (krtka); blanc /bla)/
(biay) blanche /bla)S/ (biaa); rond /ro) / (okrgy) ronde /ro)d/ (okrga),
okazuje si, i formy eskie rni si od mskich obecnoci fonemw /t/, /S/, /d/.
Przykady mona mnoy i w ten sposb otrzymamy okoo 10 spgosek, ktre
odrniaj rodzaj eski od mskiego. Zamiast przyj istnienie 10 sufiksw
wygodniej jest sformuowa jedn regu o elizji ostatniego fonemu.
Rwnie spektakularnego przykadu nie znajdziemy w sanskrycie, jednak i tu
mona mwi o elizji np. w deklinacji tematw na in. Jak wiadomo przed

10
Powyszy zapis jest transkrypcj fonologiczn, w transkrypcji fonetycznej
wyglda on nastpujco: [fat], [fEt].
11
Transkrypcja fonetyczna: [bIlif], [bIliv].
12
Mazahua jest jzykiem uywanym na terenie Meksyku. Przykad za Bergenholtz-
Mugdan (1979: 61).
spgosk tematy te trac n. Inn interpretacj stanowi wyjcie od tematu

zakoczonego na i oraz sformuowanie reguy, zgodnie z ktr przed samogosk do
tematw tych przystpuje sufiks n. Pozornie wydawa by si mogo, i ta
propozycja jest rwnie uprawniona jak tradycyjny opis. Nasuwa jednak ona
powany problem: jak odrni tematy zakoczone na i, ktre przyjmuj sufiks n,
od tych, ktre tego sufiksu nie zawieraj, jak np. agni. Poniewa brak jest jakich
formalnych kryteriw fonologicznych, naleaoby si odwoa do kryteriw
morfologicznych i semantycznych, co skomplikowaoby opis gramatyki sanskrytu.
2 . 2 . 5 . Su p l e t y wi z m
Mianem supletywizmu okrela si zjawisko uzupeniania si dwu lub wicej
odrbnych tematw w ramach tej samej odmiany. Przykadw na supletywizm
dostarcza choby jzyk polski: czowiek : ludzie, dobry : lepszy. Por. te ang. go :
went, good : better.
Supletywizm nie jest te obcy sanskrytowi, ale wystpuje w nim niezwykle
rzadko. Niejednokrotnie wiadomo odrbnoci tematw zapobiega czeniu ich w
jeden paradygmat, np. w wypadku pary pierwiastkw d : pa (widzie, patrze)
mwi si zazwyczaj o dwch odrbnych czasownikach defektywnych. Jeli odwoa
si do Adhyy, to z supletywizmem mielibymy do czynienia w wypadku form
reyas (lepiej) i reha (lepszy), ktre przez Paniniego czone s z praasya
(wspaniay, sawny). Gawroski interpretuje te formy jako pozbawione stopnia
rwnego. Jzykoznawstwo historyczne wywodzi je od r (szczcie, bogactwo,
pikno).
2.3. Morfonologia i morfoskadnia (morfosyntaksa)
Morfonologia zajmuje si alternacjami fonologicznymi morfemw
uwarunkowanymi fonologicznie (a nie morfologicznie, jak ma to miejsce w wypadku
substytucji). W sanskrycie alternacje te ujte s w cise reguy i nosz nazw sadhi.
Reguy morfosyntaktyczne opisuj skadniowe funkcje morfemw. Do nich
nale zasady tworzenia zoe oraz dystrybucji morfemw gramatycznych,
zarwno fleksyjnych, jak i derywacyjnych.
3. Adhyy
O ile dwa powyej wymienione modele gramatyczne, pomimo ogromnych rnic,
s osadzone w jednej tradycji, o tyle Adhyy jest propozycj opisu sanskrytu
powsta na gruncie innej kultury. Nie powinny nas zwie pozorne podobiestwa,
w szczeglnoci z modelem strukturalistycznym (i moe jeszcze wiksze z
generatywnym
13
). S one czsto powierzchowne i nie pozwalaj na oglne

13
Polemice z opini, i Adhyy jest gramatyk generatywn, powic osobny
artyku.
stwierdzenia, jakie si niekiedy spotyka, i Adhyy jest gramatyk

strukturalistyczn (bd generatywn). Systemowi i metajzykowi Adhyy
powiciam oddzielny artyku, do ktrego pozwol sobie odesa dociekliwego
czytelnika
14
. Tutaj pragn przypomnie tylko niektre informacje o gramatyce
Paniniego i doda nowe uwagi wane w tym kontekcie.
Adhyy omawia przede wszystkim morfologi sanskrytu, morfonologi i
morfoskadni, pomija prawie zupenie fonetyk. Pini odrnia gramatyk, ktra
dla niego jest praktycznie identyczna z morfologi, od fonetyki. Rnica midzy
morfologi a skadni nie jest tak ostra.
Adhyy, wbrew pierwszemu wraeniu, nie jest zbiorem nie powizanych z
sob regu. Wszystkie reguy tworz zhierarchizowany i do skomplikowany
system. W opisie sanskrytu Pini posuguje si metajzykiem rnicym si
znacznie od sanskrytu. Nie chodzi tu tylko o terminy-symbole, nie wystpujce w
sanskrycie potocznym, ale o fakt, i systemy fonologiczne, reguy sadhi i
fonotaktyka metajzyka i sanskrytu znacznie si od siebie rni.
Waniejsze terminy morfologiczne zdefiniowane bd uyte przez Paniniego
mona uj w trzy grupy. Do pierwszej z nich nale terminy oznaczajce wyraz
(pada, abda), druga obejmuje nazwy tematw (aga), ktre dziel si na tematy
sowne tj. pierwiastek (dhtu) i tematy reduplikowane (abhyasta) i imienne
(prtipadika). Wrd tych ostatnich Pini wyrni osobnym terminem tematy
femininum zakoczone na bd (nad), tematy rodzaju mskiego i nijakiego o
wygosowym i lub u (ghi), tematy rednie (bha), oraz zoenia (samsa) i ich
rodzaje (dva-dva, bahu-vrhi, tat-purua, karma-dhraya, dvi-gu). Inne tematy
okrela on za pomoc tworzcych je sufiksw lub kocowych gosek. Trzecia grupa
terminw morfologicznych zawiera okrelenia sufiksw (pratyaya). Gwna linia
podziau przebiega midzy sufiksami przystpujcymi do tematw imiennych
(taddhita = sufiksy wtrne, sUP = kocwki deklinacyjne, sarva-nma-sthna =
kocwki przystpujce do tematw mocnych) i czasownikowych (1. kt = sufiksy
pierwotne, 2. tiP = kocwki koniugacyjne, 3. tmane-pada, 4. Parasmai-pada,
5. srva-dhtuka = kocwki koniugacyjne poza kocwkami prec. i perfectum
oraz te sufiksy kt, ktre maj wyrnik
15
; 6. rdha-dhtuka = kocwki
koniugacyjne prec. i perfectum oraz te sufiksy kt, ktre nie s sarwadhatukami,
7. ktya = sufiksy gerundivum). Niektre sufiksy nie podlegaj temu podziaowi, np.
eka-vacana, dvi-vacana, bahu-vacana oznaczaj oglnie sufiksy liczby pojedynczej,
podwjnej i mnogiej, apkta za sufiksy jednogoskowe, niezalenie od rodzaju

14
Zob. Wieliska (1996).
15
Wyrniki (anubandha) to goski, ktre zostay przez Paniniego doczone do
niektrych elementw jzykowych i ktre w toku operacji gramatycznych ulegaj elizji.
Decyduj one o charakterze operacji, jakim te elementy ulegaj. Zob. Wieliska
(1996: 145147).
tematu, do ktrego przystpuj. Mianem vibhakti okrela si kocwki deklinacyjne

i koniugacyjne oraz niektre sufiksy taddhita (zob. przyp. 17).
Terminy gramatyczne s uywane take w swoim potocznym znaczeniu (jeli
takie posiadaj). W wikszoci nie mona ich przetumaczy na jzyk polski (czy
te oglniej: na jzyki europejskie), gdy ich pola semantyczne, cho
niejednokrotnie bardzo podobne, nie s identyczne z polami terminw znanych nam
z zachodniej tradycji jzykoznawczej.
Najwaniejszymi operacjami jest: dodanie sufiksu i augmentu oraz substytucja, do
ktrej zaliczana jest take elizja. Marginaln rol peni reduplikacja, klasyfikowana
jako rodzaj substytucji. Na poziomie procesw (z wyjtkiem dodania sufiksu, ktre
jest wycznie operacj morfologiczn) brak jest odrnienia paszczyzny
fonetycznej, morfologicznej i syntaktycznej.
4. Morfologia sanskrytu w Adhyy i gramatyce klasycznej
Uwany czytelnik ju si zorientowa, i porwnywanie tych dwch modeli
morfologicznych jest przedsiwziciem karkoomnym, niewiele bowiem maj one
ze sob punktw stycznych. Co prawda w obu wypadkach mamy do czynienia z
utosamianiem gramatyki z morfologi i pomijaniem fonetyki, jednak o ile w
systemie indoeuropejskim fonetyka jest w ogle nieobecna, dla Paniniego jest ona
etapem wstpnym, poprzedzajcym studia gramatyczne. Trudno te dostrzec wiele
zbienoci midzy zbiorem paradygmatw modelu indoeuropejskiego i
zhierarchizowanym systemem regu dziea Paniniego. Rwnie operacje
gramatyczne, tak wane w Adhyy, peni w ujciu klasycznym marginaln rol.
Wspomina si tam jedynie o tematach reduplikowanych i dodaniu afiksu.
Wobec tak wielu rnic midzy tymi dwoma systemami ogranicz si tutaj do
krtkiego porwnania ich terminologii.
Zacznijmy od wyrazu, na ktrego okrelenie Pini uywa sanskryckich sw
pada i abda. Pierwszy jest terminem technicznym zdefiniowanym w A.1.4.14 (sup-
ti-antam padam) jako forma zakoczona kocwk deklinacyjn (sUP) lub
koniugacyjn (ti)
16
. Znaczenie terminu abda jest wielorakie. Potocznie uywa si
abda na okrelenie sowa, ale w traktatach gramatycznych, poczwszy od
Paniniego, abda oznacza te elementy, ktre w terminologii strukturalistycznej
nosz miano morfu. W pniejszej literaturze gramatycznej siabdami s take
zdania.
Za sanskrycki odpowiednik tematu i tematu imiennego mona uzna ang
(aga) i pratipadik (prtipadika). Terminy te doskonale ilustruj problemy, na

16
Problem wyrazw nieodmiennych rozwiza Pini nastpujco. Wyrazy te s na
mocy A.1.2.4546 pratipadikami, co oznacza, i przystpuj do nich kocwki
deklinacyjne (A.4.1.1). Te z kolei, zgodnie z A.2.4.82 (avyayd p-supa), ulegaj po
wyrazach nieodmiennych elizji (luk). Ich pozostaoci jest nazwa pada, ktr te wyrazy
zachowuj nawet po wypadniciu kocwki deklinacyjnej. Zob. 5.2.2.2.
jakie napotyka si tumaczc terminy sanskryckie na jzyk polski. Po dokadnym

przyjrzeniu si tym tumaczeniom, okazuje si, i oba s niepoprawne. Aga jest
zawsze cile zwizana z sufiksem, ktry do niej przystpuje, std w wypadku
formy bhaviyati angami s: dla sufiksu ti bhaviya, dla sya bho / bhav, dla a
bh. Prtipadika jest zdefiniowana przez Paniniego jako element posiadajcy
znaczenie, pozbawiony sufiksw innych ni pierwotne bd wtrne i nie bdcy
pierwiastkiem. Dodatkowo ta definicja zostaa rozszerzona o zoenia. Por.
A.1.2.4546. Mogoby si wic wydawa, i w tym wypadku nasze tumaczenie
terminu prtipadika jest w peni poprawne. Jest to jednak wraenie zudne. Sufiksy
femininum nie s bowiem ani sufiksami pierwotnymi, ani wtrnymi, co oznacza, i
temat zakoczony takim sufiksem nie jest pratipadik, cho w ujciu
indoeuropejskim uznaje si go za temat imienny. Ponadto take wyrazy
nieodmienne (poza skostniaymi formami deklinowanymi) s zgodnie z t definicj
pratipadikami (zob. przyp. 16).
Jzykoznawstwo indoeuropejskie nie zna wszystkich rozrnie wprowadzonych
przez Paniniego, np. w podrczniku Gawroskiego nie znajdziemy terminw
odpowiadajcych sanskryckim tematom ghi i nad.
Termin pierwiastek (ang. root, niem. Wurzel, franc. racine), w jzykoznawstwie
majcy rnorakie znaczenia, jest w gramatykach sanskrytu uywany jako dokadny
odpowiednik dhtu. Podobnie sufiksy pierwotne i wtrne zostay przejte od
Paniniego i s polskimi tumaczeniami kt i taddhita. We wszystkich gramatykach
sanskrytu nazwy zoe zostay zachowane w swym oryginalnym brzmieniu.
Indyjsk klasyfikacj zoe jzykoznawstwo stosuje take w odniesieniu do
jzykw nieindyjskich.
Za do udane (por. przyp. 22) naley uzna tumaczenie sowa pratyaya jako
sufiks. Nie ma jednak u Paniniego kategorii prefiksu i infiksu. Termin augment,
czsto spotykany w tradycyjnych gramatykach, a w filologii klasycznej oznaczajcy
prefiks tworzcy formy czasu przeszego, jest tumaczeniem sanskryckiego gama.
Za pomoc skrtw okrela Pini kocwki deklinacyjne (sUP) i koniugacyjne
(tiP), brak jest jednak oglnej kategorii kocwka
17
. Nie ma te w Adhyy
kategorii liczba, osoba, mowa jest natomiast o kocwkach singularis,
kocwkach dualis i kocwkach pluralis, o kocwce 1 os. (uttama) itd.
Podobnie zamiast podziau na tematy mocne, rednie i sabe znajdziemy u
Paniniego temat redni (bha) oraz terminy okrelajce kocwki deklinacyjne
przystpujce do tematw mocnych (sarva-nma-sthna), przeciwstawione
pozostaym kocwkom.
Znane z gramatyki klasycznej pojcia trybu i czasu nie s w Adhyy
odrnione. Zamiast strony aktywnej, medialnej i pasywnej mowa jest w sutrach o

17
Kocwki deklinacyjne i koniugacyjne okrela Pini wsplnym terminem
vibhakti, ale tak nazywane s rwnie sufiksy taddhita przystpujce do zaimkw i
wymienione w A.5.3.126.
kocwkach Parasmai-pada, kocwkach tmane-pada i sufiksach passivum

(yaK).
5. Morfologia strukturalistyczna a Adhyy
Pini nie poczyni adnych uwag oglnej natury dotyczcej jzyka. Nie wiemy
wic, w jakim stopniu jego teoretyczne zaoenia s zblione bd odbiegaj od
strukturalizmu. Pytanie, czy dla Paniniego jzyk by systemem funkcjonalnym,
pozostanie na zawsze bez odpowiedzi. Rzecz pewn jest natomiast, i jego
gramatyka sanskrytu stanowi wanie taki system. Nie dziwi zatem, e duo wicej
podobiestw znajdziemy midzy Adhyy a strukturalizmem ni ujciem
indoeuropejskim. Jak zawsze jednak przy porwnywaniu dwch odrbnych tradycji,
ostrono w wyciganiu wnioskw jest jak najbardziej wskazana.
5.1. Morfy
5 . 1 . 1 . Mo r f y i mo r f e my
Podstawowymi terminami morfologii strukturalistycznej s: morf, morfem i
allomorf. Nie trzeba w zasadzie dodawa, i w Adhyy nie znajdziemy
odpowiednikw tych terminw. Pini wyrni co prawda elementy, ktre my
okrelilibymy jako morf albo morfem, ale nie stworzy dla nich oddzielnych
kategorii, nie skontrastowa ich z sob i z innymi elementami jzyka. Linia podziau
przebiega dla niego gdzie indziej. W tym kontekcie wane s dwa terminy: abda i
upadein. Pierwszy z nich pojawia si w Adhyy kilkakrotnie. Mianem abda
okrela si wyrazy, goski i te elementy jzykowe, ktre strukturalizm nazywa
morfami. Terminu upadein nie znajdziemy w Adhyy, Pini uywa za to wiele
razy sowa upadea, co oznacza pouczenie. Upadesinami s te elementy jzykowe,
ktre zostay w upadesi wymienione, i tylko w takiej postaci, ktra zostaa dla
potrzeb nauczania wprowadzona. Zalicza si wic do nich, podobnie jak w wypadku
abda, wszystkie goski, ale ju tylko niektre wyrazy i morfy. Np. k, kar s
siabdami, ale tylko Uk jest upadeinem, bo w takiej wanie formie pierwiastek
ten pojawia si w Dhatupatsze (Dhtu-pha), bdcej upadesi. W pewnym stopniu
rozrnienie to moe przypomina relacj zachodzc midzy morfem i morfemem,
gdy morfem jest elementem bardziej abstrakcyjnym ni morf i, podobnie jak
jednemu upadeinowi moe by przyporzdkowanych kilka siabd, tak i jeden
morfem moe posiada kilka allomorfw. Ponadto morfy nosz u Paniniego miano
abda, cho nie kady element okrelany jako abda jest morfem, morfemy za s
upadeinami (z podobnym zastrzeeniem, i nie kady upadein jest morfemem).
Porwnajmy niektre morfemy wymienione w 2.1 z upadeinami. Ponisza tabela
zawiera tylko morfemy gramatyczne, gdy rnice midzy morfemami
leksykalnymi a upadeinami polegaj wycznie na obecnoci w tych drugich
anubandh (anubandha).
morfemy upadein
{Nom. sing.} sU
{1. os. sing. P.} miP
{1. os. sing. .} i
{praesens} aP
{potentialis} lI > SyU
18
{imperativus} lO >
{imperfectum} lA > a
{indicativus praesentis} lA >
{aoryst} lU > sIC
{perfectum} lI >
19
{causativum} i
{futurum proste} l > sya
{futurum zoone} lU > tsI
{conditionalis} l > asya
{passivum} yaK
{gerundivum} ktya = tavyaT, tavya, anyaR, yaT
{absolutivum} Ktv
Dwie rnice s przede wszystkim widoczne: obecno anubandh w upadeinach
i, jak najbardziej do pogodzenia z tradycj jzykoznawcz (por. przyp. 8), uycie
konkretnych elementw zamiast abstrakcyjnych nazw. Jelibymy prbowali uj
upadeiny w podgrupy, jak w wypadku morfemw, to nie moglibymy rozrni
czasu i trybu.
5 . 1 . 2 . Al l o mo r f y
Nawet przy najwikszej dozie dobrej woli nie zdoamy w Adhyy znale
odpowiednika allomorfu. Elementy, ktre nazywamy allomorfami, s przez
Paniniego interpretowane jako rezultat jednej z trzech operacji:
substytucji lub elizji morfemu,

18
Terminy lI, lO itp. oznaczaj w Adhyy kocwki koniugacyjne potentialis,
imp. itd. Nastpujce po nich elementy s w systemie Paniniego charakterystyczne dla
tych czasw i trybw.
19
lI towarzysz inne kocwki koniugacyjne i reduplikacja.
substytucji lub elizji czci morfemu,

doczenia augmentu.
Wszystkie one mog by uwarunkowane fonologicznie bd morfologicznie. Na
przykad zgodnie z A.6.1.87, po tematach o wygosowym a kocwka Instr. sing.
() zostaje zastpiona przez ina. Z kolei A.3.4.86 opisuje zachodzc w imp.
substytucj i w kocwce 3. os. sing. (tiP) przez samogosk u. Z punktu widzenia
jzykoznawstwa strukturalistycznego ina jest uwarunkowanym fonologicznie
allomorfem (lub {Instr. sing.}), tu za morfologicznie uwarunkowanym
wariantem ti (bd {3. os. sing. P.}). Z dodaniem augmentu mamy do czynienia w
Gen. pl. Ogln kocwk jest m, ale po tematach o wygosowym a kocwka ta
przyjmuje augment nU. Augment ten, po elizji anubandh zredukowany do n,
przystpuje na pocztku sufiksu i daje form nm, ktra jest fonologicznie
uwarunkowanym allomorfem m ({Gen. pl.}).
5 . 1 . 3 . Ze r o we mo r f y i mo r f e my
Porwnujc Adhyy i strukturalizm, nie wolno pomin wielce
kontrowersyjnego problemu zerowych morfw i morfemw. O ile w strukturalizmie
kwestie te, w szczeglnoci za dopuszczalno istnienia zerowych morfemw,
wywouj wiele emocji, o tyle zerowe elementy jzykowe stanowi integraln cz
systemu Adhyy. Zerowy morf, bdcy przecie zerowym allomorfem, powstaje
u Paniniego w wyniku elizji morfemu
20
.
Zerowemu morfemowi odpowiada u Paniniego element jzykowy, ktry zawsze
ulega elizji. Takimi wanie elementami jest grupa sufiksw, w Adhyy
okrelonych mianem vI i rnicych si od siebie anubandhami (KvIP, KvIN, vI,
vIN, vIC, vI, CvI). Jedynym elementem niezerowym tych sufiksw jest
spgoska v, ale i ona wypada na mocy A.6.1.67. Potrzeba przyjcia istnienia takich
sufiksw wynika po czci ze specyfiki sanskrytu, a po czci z zaoe
teoretycznych Paniniego. Pewna grupa tematw imiennych w sanskrycie jest
identyczna z pierwiastkiem (np. bhs)
21
, w systemie Paniniego za istnieje cisy
podzia midzy sufiksami przystpujcymi do dhtu i do pratipadiki (por. 3). Pini
musia wic wprowadzi taki sufiks pierwotny, ktry pierwiastki przeksztaci w
pratipadiki i jednoczenie nie zmieni ich ksztatu.
5.2. Procesy morfologiczne w Adhyy
Pini wyrni trzy procesy: dodanie sufiksu, augmentu i substytucj. Spord
nich tylko pierwszy ogranicza si do morfologii, pozostae wystpuj take na
poziomie fonetycznym i syntaktycznym. Ze wzgldw praktycznych wygodniej
bdzie dwie pierwsze operacje omwi razem.

20
Por. zerowy allomorf {s} ({Nom. sing.}) w formie rj.
21
Przede wszystkim s to pierwiastki wystpujce na kocu zoe, np. han, gam
etc., co nie zmienia problemu, jaki Pini musia rozwiza.
5 . 2 . 1 . Do d a n i e s u f i k s u i a u g me n t u
Z punktu widzenia strukturalizmu mona powiedzie, i sanskryt zna sufiks,
infiks, prefiks i konfiks, a tym samym cztery zwizane z tymi elementami procesy
(doczenie sufiksu, infiksu, prefiksu bd konfiksu). Podobnie jak w wypadku
morfu i morfemu, tak i tutaj granice podziau midzy tymi elementami przebiegaj
w Adhyy odmiennie ni w strukturalizmie. Pini wyrni bowiem tylko dwa
elementy: sufiksy (pratyaya) i augmenty (gama). W przeciwiestwie do pratjaji,
majcej swj zadowalajcy odpowiednik w jzyku polskim
22
, gama jest terminem
niezwykle problematycznym. Tumaczenie jej jako augment stanowi mao
satysfakcjonujce, ale jedyne (oprcz zachowania sanskryckiego brzmienia)
rozwizanie, gdy jak z powyszych wywodw wynika, gama odpowiada trzem
terminom jzykoznawczym: prefiksowi, infiksowi i konfiksowi. Jeli
zinterpretujemy konfiks jako jednoczesne dodanie sufiksu i prefiksu (zob. 2.2.1),
zredukujemy tym samym agam do prefiksu i infiksu. Midzy tymi terminami nie
mona jednak postawi znaku rwnoci. O ile pratyaya, podobnie jak sufiks,
przystpuje do tematu, o tyle gama moe przystpi take do sufiksu. Pratyaya
pozostaje zawsze oddzielnym elementem, tzn. nie przestaje by pratjaj. gama
staje si nieodczn czci elementu, do ktrego przystpuje. Nie trzeba chyba
dodawa, i to rozrnienie nie odgrywa w strukturalizmie adnej roli.
5 . 2 . 2 . Su b s t y t u c j a
Substytucja przedstawiona w Adhyy obejmuje rnorakie procesy. Pini
zalicza do niej take elizj (jako podstawienie zera w miejsce elementu niezerowego)
oraz reduplikacj (podstawienie dwch elementw w miejsce jednego).
5 . 2 . 2 . 1 . Su b s t y t u c j a w a c i wa
Tutaj mona wyrni dwa rodzaje substytucji. Pierwszym jest wspomniane w
2.2.3 wzmocnienie (gua, vddhi), co odpowiada substytucji w strukturalizmie
(= uwarunkowana morfologicznie alternacja fonemw). Jej cech charakterystyczn
i odrniajc j od innych substytucji u Paniniego stanowi fakt, i zachodzi ona nie
tylko na kocu, ale take na pocztku i w rodku morfu. Regu jest bowiem, i
substytut (dea) zajmuje miejsce caego elementu (sthnin) bd jego koca. Ta
zasada obowizuje w wypadku drugiego podrodzaju substytucji, ktra w Adhyy
odgrywa t sam rol, co allomorfy i supletywizm w strukturalizmie (por. 2.2.5 &
2.1).

22
Zadowalajcy odpowiednik nie oznacza, i midzy pratjaj a sufiksem mona
postawi znak rwnoci. Podobiestwo jest due, gdy oba przystpuj do tematu albo
do tematu ju zakoczonego sufiksem (pratjaj). Kada pratyaya jest te przez
strukturalizm okrelana jako sufiks, jednak nie kady sufiks jest pratjaj. Sufiks bywa
bowiem przez Paniniego interpretowany jako poczenie sufiksu i augmentu.
5 . 2 . 2 . 2 . El i z j a
Elizja (lopa) jest w Adhyy procesem niezwykle czstym i to nie tylko na
paszczynie fonologicznej, ale take morfologicznej. Ju choby z tego
stwierdzenia oraz z faktu, i elizj w rozumieniu strukturalizmu zalicza si do do
rzadkich procesw, wynika, e obie te operacje niewiele maj z sob wsplnego.
Podstawow funkcj, jak spenia lopa, jest bowiem opis tego zjawiska, ktre
strukturalizm wyraa w postaci allomorfw (elizja ostatniej goski elementu) oraz
zerowych morfw i morfemw (zob. 5.1.23).
Dodatkow rnic midzy elizj a lop stanowi to, i lopa nie jest zjawiskiem
jednorodnym. W zalenoci od zmian, jakie elizja powoduje, Pini dzieli j na lop
waciw oraz na tzw. lumat (zawierajce [sylab] lu), ktre rozgaziaj si na
trzy podrodzaje
23
. Mianem lumat okrela si elizj sufiksw, lopa ma bardziej
oglny charakter. Drug cech charakterystyczn jest to, i podczas gdy sufiks,
ktry uleg elizji opisanej terminem lopa, wywiera nadal wpyw na swe otoczenie,
to w wypadku lumat ten wpyw ogranicza si jedynie do zachowania nazwy, jak
cay temat naby wskutek przystpienia sufiksu.
6. Podsumowanie
Celem tego artykuu byo przedstawienie i porwnanie trzech spojrze na
morfologi sanskrytu, przy czym punkt odniesienia stanowia Adhyy. Te trzy
ujcia rni si znacznie od siebie i to zarwno zaoeniami, jak i metodologi.
Wyranie odosobniona jest metoda indoeuropejska. Strukturalizm bowiem, bdcy
reakcj na metod indoeuropejsk, wicej ma wsplnego z odmiennym kulturowo
systemem Paniniego ni z poprzedzajcym go ujciem klasycznym. Oba, tzn.
strukturalizm i Adhyy, czy postrzeganie jzyka, czy te jego gramatyki, jako
systemu i pomijanie aspektu diachronicznego jzyka. Charakterystycznym jest
jednak mnoenie kategorii i szczegowo opisu strukturalistycznego oraz z
drugiej strony denie do moliwie oglnych stwierdze i ograniczenie kategorii do
minimum, z czym mamy do czynienia w wypadku Adhyy. Dzieli je te fakt,
ktry nie zosta tu dostatecznie podkrelony, i strukturalizm opracowa metod,
ktra ma suy opisowi kadego jzyka, gramatyka Paniniego jest za tylko
propozycj opisu sanskrytu i nie pretenduje do miana uniwersalnej.

23
Podrodzajami lumat s: lup, lu i luk. Jeli rodzaj i liczba tematu pomimo
wypadnicia sufiksu pozostaje niezmieniona, elizja taka jest okrelana mianem lup.
Wypadnicie wikarany pierwiastkw nalecych do trzeciej klasy nosi nazw lu. W
pozostaych wypadkach mamy do czynienia z luk.
BIBLIOGRAFIA
A. = Pini: Adhyy; zob. Bhtlingk 1887.
Bergenholtz-
Mugdan 1979
= Bergenholtz, Henning; Mugdan, Joachim: Einfhrung in die
Morphologie, (Urban-Taschenbcher 296), Kohlhammer, Stuttgart
BerlinKlnMainz 1979.
Bloomfield 1954 = Bloomfield, Leonard: Language, Henry Holt and Company, New York
1954 [1. wyd.: 1933].
Bhtlingk 1887 = Bhtlingk, Otto: Pini's Grammatik herausgegeben, bersetzt,
erlutert und mit verschiedenen Indices versehen. Haessel, Leipzig
1887 [reprinty: (1) Georg Olms Verlag, Hildesheim New York 1964,
1971,1977. (2) Motilal Banarsidass, Delhi 1998].
Gawroski 1932 = Gawroski, Andrzej: Podrcznik sanskrytu. Gramatyka, wypisy,
objanienia, sownik. Polska Akademia Umiejtnoci, Krakw 1932
(reprinty: Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin 1978, 1985).
Harris 1951 = Harris, Zellig S.: Methods in Structural Linguistics. The University of
Chicago Press, Chicago 1951.
Hockett 1958 = Hockett, Charles F.: A Course in Modern Linguistics. The Macmillan
Company, New York 1958.
Kale
5
1986 = Kale, M.R.: A Higher Sanskrit Grammar (For the Use of School &
College Students). Motilal Banarsidass, Delhi 1986.
Nagrko 1997 = Nagrko, Alicja: Zarys gramatyki polskiej. Wydawnictwo Naukowe
PWN, Warszawa 1997.
Nida 1949 = Nida, Eugene A.: Morphology. The Descriptive Analysis of Words. The
University of Michigan Press, Ann Arbor 1949.
Saussure 1916 = de Saussure, Ferdinand: Cours de linguistique gnrale. Rd. Ch.
Bally, A. Sechehaye, A. Riedlinger; Gnve 1916. T. polskie: Kurs
jzykoznawstwa oglnego. T.: Krystyna Kasprzyk, Pastwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1961 (2. wyd. poprawione: 1991).
Wieliska 1996 = Wieliska, Magorzata: Wprowadzenie do systemu Asztadhjaji. SI 3
(1996) 135154.
Wykaz skrtw uytych w tekcie:
. tmane-pada
Acc. Accusativus
Dat. Dativus
dual. dualis
Gen. Genetivus
imp. imperativus
Instr. Instrumentalis
Loc. Locativus
Nom. Nominativus
os. osoba
P. Parasmai-pada
pl. pluralis
prec. precativus
sing. singularis
Voc. Vocativus
S P R A W O Z D A N I A
Studia Indologiczne 6 (1999) 109-117 (Sprawozdania).
WIZYTA W INDIACH
W dn. od 14 grudnia 1998 do 14 stycznia 1999 r. przebywa w Indiach na zaproszenie
Indyjskiej Rady ds Stosunkw Kulturalnych (Indian Council for Cultural Relations; w
ramach Distinguished Visitors Program) M. Mejor. Program oficjalny wizyty obejmowa
spotkania z uczonymi, odwiedzenie orodkw bada nad buddyzmem oraz miejsc
historycznych zwizanych z buddyzmem: Delhi, Agra, Patna, Bodh Gaya, Rajgir, Nalanda,
Varanasi, Sarnath, Bhopal, Sanchi. W ramach programu indywidualnego M. Mejor odwiedzi
w Dharamsali siedzib Dalajlamy XIV oraz orodki studiw tybetologicznych i
buddologicznych (Library of Tibetan Works & Archives, Institute of Buddhist Dialectics).
Podczas swej wizyty w Indiach M. Mejor wygosi cztery wykady: Buddhist Studies in
Poland: Tradition and Perspectives (Delhi University, Department of Buddhist Studies),
Aspects of Abhidharma (Faculty of Arts, Banaras Hindu University), Vasubandhus
Abhidharmakoa and the Commentaries Preserved in the Tanjur (Central Institute of Higher
Tibetan Studies, Sarnath), Doctrine of selflessness in Buddhism (Tibet House, Delhi).
[Red.]
XII KONFERENCJA
MIDZYNARODOWEGO STOWARZYSZENIA STUDIW NAD BUDDYZMEM
Lozanna, 2328 sierpnia 1999
W dn. 2328 sierpnia 1999 r. odbya si w Lozannie XII Konferencja Midzynarodowego
Stowarzyszenia Studiw nad Buddyzmem (The International Association of Buddhist
Studies). Wygoszono ok. 240 referatw w 45 sekcjach, odbyo si 28 paneli. Otwarcia
Konferencji dokona jej przewodniczcy Tom Tillemans, profesor buddologii na
Uniwersytecie w Lozannie. Nastpnie gos zabraa prof. Colette Caillat, przewodniczca
Stowarzyszenia (IABS).
Odbyy si nastpujce panele i sekcje tematyczne (w nawiasach podano nazwisko
prowadzcego i tytuy niektrych referatw):
1. Recent works on Vinaya studies (Ch. Prebish) (Peter Harvey: Vinaya principles for
assigning degrees of culpability, Damien Keown: Killing and casuistry: Buddhaghosa on
the third Prjika),
2. Conservative and evolutionary elements in Buddhist Tantra literature (12) (J. Newman,
G. Orofino), (Roger R. Jackson: Conservatism and critique in some siddha songs; John
Newman: Philosophy and mysticism in the Klacakra Tantra),
3. Abhidharma (B. Dessein) (A. Bareja-Starzyska: Abhidharma in the Mongolian

tradition, B. Dessein: The Vaibhika impact, Siglinde Dietz: Citta and related concepts
in the Sanskrit manuscripts from the Turfan finds, M. Mejor: Controversy on avidy and
ayonio-manasikra in Vasubandhus Abhidharmakoa),
4. Buddhist (Hybrid) Sanskrit (B. Oguibnine) (Seishi Karashima: Some features of the
language of the Saddharma-puarka-stra, Karen C. Lang: The Buddhist Sanskrit of the
Upli-paripcch, Boris Oguibnine: On the signifi of the epentheic consonants in
Buddhist Sanskrit, Richard Salomon: Gndhr Hybrid Sanskrit: new textual sources for
the study of the Sanskritization of Buddhist Sanskrit literature, David S. Ruegg: On the
expressions chandaso ropema, yataka gtassara, sarabhaa and ra as applied to the
Buddhas Word (buddha-vacana)),
5. Logic and epistemology (Shodo Yamakami: Bhsarvajas refutation of the
nirlambana-vda as described in Prama-vrttika-bhya, Alex Wayman: About the three
smnya-s mentioned in Prama-vrttika, pratyaka chapter, krik no. 51, Birgit Kellner:
Why inference? Dharmottara and Jnarmitra on the necessity and purpose of inference,
Esho Mikogami: ubhaguptas criticism of the sahopalambha-niyama as probans
establishing the Vijnavdins subjective idealism, reinterpreted),
6. East Asian Buddhism (Ch. Muller, R. Duquenne) (Robert Duquenne: De la dmonologie
applique en pdiatrie: un Kumra-tantra traduit en chinois au Vie sicle, Charles Muller:
Wnhyo on the two hindrances),
7. Buddhism in the West (12) (M. Baumann) (Martin Baumann: Introduction: Buddhism
in diasporic settings),
8. Antarbhava (R. Kritzer) (Robert Kritzer: Rpa and the antar-bhava, Bryan J. Cuevas:
Speculations on the development of the intermediate-state doctrine in Tibet; Mark Blum:
The Antarbhava-stra, Keijin Hayashi: Historical development of the notion
intermediate being (antarbhava) in Dharmakrtian school),
9. Early Buddhism (J.S. Strong) (Joanna Jurewicz: Playing with fire: the prattya-
samutpda from the perspective of the Vedic cosmogony, John S. Strong: Relics of
previous Buddhas: the case of Kyapas stpa at Toyik),
10. Mahyna-stras (Shinkan Murakami: On the creation of the Mahyna scriptures
(strntbhinirhra), Stefano Zacchetti: Patterns of textual variation in the tradition of the
Paca-viati-shasrik Praj-pramit: the Dazhidulun T 1509 as a source for the textual
history of the larger Prajpramit-stras, Fernando Tola: Positiveness in the Lotus
Sutra, Carmen Dragonetti: nyat in the Lotus Sutra),
11. Electronic texts, Internet and computer resources in Buddhist studies (12) (Ch. Muller)
(Round-table discussion: The present and future of computing in Buddhist studies),
12. Buddhist logic: the function of examples (dnta) (S. Katsura) (Claus Oetke: The role
of example in ancient Indian logic, Ernst Prets: Example and illustration in early Nyya
and Vaieika, Takashi Iwata: The negative concomitance (vyatireka) in the case of
inconclusive (anaikntika) reasons, Shoryu Katsura: The role of dnta in Digngas
logic, Kyo Kano: Antarvypti, anyathnupapatti and dnta),
13. The value of nature in Buddhism (L. Schmithausen) (Noritoshi Aramaki: Early Buddhist
and Mahyna Buddhist philosophy as the ecological principle, Florin Deleanu: Buddhist
ethology in the Pli canon: between symbol and observation),
14. Buddhism and Brahmanism (M. Hara) (Minoru Hara: Buddhism and Brahmanism,
Lakshmi Kapani: Saskta et asaskta dans lInde brahmanique et bouddhique, Jean-
NR 6 (1999) S P R A W O Z D A N I A 111
Marie Verpoorten: Buddhism in Mms. A study of the 6

th
chapter of alikanthas
Prakaraa-pacik (910 c.), Gudrun Bhnemann: Buddhist deities and mantras in the
Hindu Tantras: the Tantra-sra-sagraha and the na-iva-guru-deva-paddhati),
15. Buddhism in Tibet and Nepal (F.-K. Ehrhard, B. Steinmann),
16. Aspects of Buddhism in South Asia (P. Schalk),
17. The cult of Vairocana (12) (M.T. Kapstein) (Matthew T. Kapstein: Political aspects of
Vairocana in 8
th
9
th
century Tibet),
18. Mdhyamika and Yogcra (A. Saito) (Seitetsu Moriyama: ntarakitas and
Kamalalas borrowing from Dharmakrtis view of momentariness),
19. What is Sutra? Reflections on the material culture of Buddhist Sutras in China and Japan
(R. Sharf) (Ryuichi Abe: Kukai and the mantrization of Buddhist texts),
20. Pli and Theravda tradition (Bhikkhu Psdika, A hermeneutical problem in the
Rsiyasutta of the Sayutta Nikya 42, 12 (SN IV, 333), Petra Kieffer-Plz: Sources of the
Vajirabuddhi-k, Mahinda Deegalle: Theravda pre-understandings in understanding
Mahyna, Lance S. Cousins: Supreme qualities: the development of the lists of four, six
and ten prami(t)s, Sue Hamilton: The khandha-s: a different approach. An interpretation
of the khandha teaching in the Pli Nikyas),
21. Philosophy (Hideyo Ogawa: Bharthari on the non-distinction between reality and
unreality, Seiki Miyashita: Vasubandhus standpoint in opening the problem of sarvsti-
vda, Guy Bugault: Limmunit de la nyat: Ngrjuna est-il convaincant en MK 4.8
9?, Krzysztof Jakubczak: Ngrjuna and the magical language. On the meaning of
pratinihan in Vigrahavyvartan 64),
22. Early Mahyna and Mahyna-stras (12) (P. Harrison, J. Silk) (Luis O. Gmez: Two
Ratnaka texts on the purified buddha-field, Paul Harrison: On the authorship of the oldest
Chinese translation of the Larger Sukhvat-vyha, Jan Nattier: Arhats in the Pure Land: a
new look at the place of the rvaka Vehicle in early Mahyna texts, Peter Skilling:
Dependent origins: reflections upon the relationship between Mahyna and rvaka
scriptures),
23. Buddhism and society in S./S.E. Asia (R. Gombrich) (Elizabeth J. Harris: Buddhism in
war: a study of cause and effect from Sri Lanka),
24. Buddhist psychology (S. Batchelor) (Stephen Batchelor: Introduction: remarks on the
interface between Buddhism and contemporary Western culture),
25. Japanese Buddhism since the 17
th
century: the quest for sectarian identity (M. Mohr)
(Micher Mohr: From Dokuan Genk to Ksen Mujaku: visions of sectarian identity in the
Nagasaki area),
26. Vinaya (Franois Bizot: Vestige dun ancien Vinaya en Asie du Sud-est: le bton
monastique tintinnabulant),
27. Buddhism and Pure Land (J. Ducor) (Luis O. Gmez: Jinrei: the Buddhist apologete as
scholar),
28. Tathgatagarbha (A.W. Barber) (Jikido Takasaki: The Tathgatagarbha theory
reconsidered, Leslie Kawamura: What is Buddha-nature?),
29. Is there a real distinction between Svtantrika and Prsagika Madhyamika? (S. McClintock,
G. Dreyfus) (Anne MacDonald: New light on the Prasannapad: more manuscripts from
Nepal, Malcolm D. Eckel: The satisfaction of no analysis: on the distinction between
Svtantrika and Prsagika-Madhyamaka in the Indian sources, Georges Dreyfus: Some of the
problems of Tibetan doxography: the case and view of J Mi-pham),
30. Contemporary Buddhism (A. Bareja-Starzyska: Revival of Buddhism in Mongolia after
1990, Christoph Cppers: The Lumbini International Research Institute and its role in the
Lumbini Master Plan),
31. New discovery of early Buddhist manuscripts (R. Salomon, C. Cox) (Richard Salomon:
The Gndhr version of the Rhinoceros Horn Stra (*Kharga-via-stra), Collett Cox:
A new textual witness for Gandhran Abhidharma),
32. Buddhist-Daoist interaction in traditional China (S.P. Bumbacher) (Stephan P.
Bumbacher: Buddhist hagiographic models in Medieval Daoism).
Podczas kocowej sesji, zamykajcej obrady Konferencji, uczestnicy przyznali tytu
honorowego czonka IABS Jacquesowi Mayowi, emerytowanemu profesorowi buddologii
Uniwersytetu w Lozannie (nb. by on uczniem Konstantego Regameya). Nowym skarbnikiem
IABS wybrano prof. Cristin Scherrer-Schaub.
Kolejna, XIII Konferencja IABS, odbdzie si w zimie 2002/2003 roku w Bangkoku, a jej
organizatorem z ramienia Chulalongkorn University bdzie dr Peter Skilling.
[Marek Mejor]
O ROZUMIENIU OBCYCH KULTUR
MIDZYNARODOWA KONFERENCJA INDOLOGICZNA
DLA UCZCZENIA SETNEJ ROCZNICY URODZIN
STANISAWA SCHAYERA (18991941)
Uniwersytet Warszawski, 710 padziernika 1999
W dniach 710 padziernika 1999 r. odbya si na Uniwersytecie Warszawskim
Midzynarodowa Konferencja Indologiczna dla uczczenia setnej rocznicy urodzin Stanisawa
Schayera (18991941) pt. O rozumieniu obcych kultur [On Understanding Other
Cultures International Conference on Sanskrit and Related Studies to Commemorate the
Centenary of the Birth of Stanisaw Schayer (18991941), Warsaw University, October 710,
1999].
Honorowy patronat nad Konferencj obj Jego Magnificencja Rektor Uniwersytetu
Warszawskiego.
W 1999 roku przypada setna rocznica urodzin Stanisawa SCHAYERA (18991941),
wybitnego polskiego sanskrytologa, znawcy i tumacza literatury sanskryckiej, badacza
filozofii indyjskiej, logiki, buddyzmu, profesora Uniwersytetu Warszawskiego i zaoyciela
Instytutu Orientalistycznego w tyme Uniwersytecie (1932).
Przypomnijmy, e sze lat temu, w 1993 r. indologia polska obchodzia stulecie powoania
pierwszej katedry sanskrytu, ktr erygowano w Uniwersytecie Jagielloskim dla Leona
Makowskiego. Z tej okazji odbya si w Krakowie pierwsza midzynarodowa konferencja
indologiczna (zob. Sprawozdanie w SI 1 (1994) 148150).
NR 6 (1999) S P R A W O Z D A N I A 113
Pod kierunkiem profesora Stanisawa Schayera Instytut Orientalistyczny UW sta si

uznanym w wiecie nauki, wanym orodkiem studiw nad filozofi i logik indyjsk oraz
nad buddyzmem. S. Schayer nalea bowiem do tej niewielkiej grupy uczonych, ktrzy
czyli najwysze kompetencje filologiczne i filozoficzne. S. Schayerowi zawdziczamy
rwnie zainicjowanie bada i nauczania jzykw nowoindyjskich (hindi, bengali),
prowadzonych w ramach wczesnego Seminarium Indologicznego, oraz zaoenie i
redagowanie rocznika Polski Biuletyn Orientalistyczny. Nazwisko Stanisawa Schayera i jego
uczniw i wsppracownikw: Konstantego Regameya, Arnolda Kunsta, Jana Jaworskiego,
Maryli Falk, na stae weszy do nauki wiatowej, a ich prace s nadal cytowane w fachowej
literaturze.
Tradycja indologiczna zapocztkowana przez Stanisawa Schayera znajduje obecnie swoj
kontynuacj w dziaalnoci Zakadu Azji Poudniowej, w ktrym przedmiot bada i
nauczania stanowi zarwno klasyczne, jak i wspczesne jzyki indyjskie wraz z ich
literatur (sanskryt, pali, hindi, bengali, tamilski, pendabi i in.). Nawizaniem do aktywnoci
wydawniczej zaoyciela warszawskiej orientalistyki i do jego interdyscyplinarnych
zainteresowa s Studia Indologiczne, wydawane od 1994 r., oraz Pracownia Studiw nad
Buddyzmem, powoana w 1997 r.
Udzia w Konferencji wzio, obok uczonych z Europy Zachodniej i rodkowo-
Wschodniej oraz przedstawicieli krajowych orodkw indologicznych z Warszawy,
Krakowa, Wrocawia, Poznania i Lublina, grono znakomitych uczonych z Indii i Japonii.
Dziki pomocy Indian Council of Cultural Relations i osobistemu zaangaowaniu
Ambasadora Indii w Polsce, Pana Nalina Surie, do Warszawy przyjechali dwaj znakomici
gocie indyjscy: profesor sanskrytu Satya Vrat Shastri z maonk oraz pisarz i poeta hindi
Kunwar Narain z maonk. Zarwno Ambasador Indii jak i prof. Satya Vrat Shastri byli
czonkami Komitetu Honorowego Konferencji.
W ramach Konferencji odbyy si take imprezy towarzyszce.
W Paacu Kazimierzowskim na Uniwersytecie Warszawskim (przy wsppracy Muzeum
UW) miaa miejsce wystawa fotografii Ryszarda Czajkowskiego pt. Indie wici mowie,
wite miejsca.
Wielkim wydarzeniem kulturalnym by specjalny koncert zorganizowany wsplnie z
Akademi Muzyczn im. Fr. Chopina, Ambasad Indii i Indyjsk Rad ds Stosunkw
Kulturalnych (ICCR). W programie koncertu, ktry si odby 7 padziernika w sali
koncertowej Akademii Muzycznej, byy utwory Konstantego Regameya w wykonaniu
Regamey Ensemble, polska muzyka ludowa w wykonaniu Kapeli ze Wsi Warszawa, oraz
klasyczna muzyka indyjska w wykonaniu Ustada Ghulam Sabir Khana (srag) i
towarzyszcych mu muzykw. Koncert zosta nagrany przez Program 2 Polskiego Radia i
zostanie odtworzony na antenie radia.
W Galerii Nusantara, dziki wsppracy z Muzeum Azji i Pacyfiku, miaa miejsce wystawa
malarstwa pejzaowego pt. Chwaa Himalajw pani Manjuli Chaturvedi, profesora
malarstwa z Benaresu. Pani prof. Manjula Chaturvedi bawia w Polsce po raz drugi;
poprzednio w 1997 wzia udzia w midzynarodowym seminarium tybetologicznym, ktre
odbyo si w Uniwersytecie Warszawskim.
Komitet Organizacyjny Konferencji w skadzie: prof. dr hab. Krzysztof Byrski (honorowy
przewodniczcy, dyrektor Instytutu Orientalistycznego UW), prof. dr hab. Marek Mejor
(przewodniczcy, kierownik Zakadu Azji Poudniowej i Pracowni Studiw nad
Buddyzmem), mgr Piotr Balcerowicz (sekretarz, asystent w Zakadzie Zastosowa
Informatycznych IO UW), dr Danuta Stasik (adiunkt w Zakadzie Azji Poudniowej), dr
Agata Bareja-Starzyska (adiunkt w Sekcji Ludw Azji rodkowej), by zarazem komitetem

programowym, przy czym pewne punkty programu uzgadniane byy z czonkami Komitetu
Honorowego, w skad ktrego weszli: JE Ambasador Indii w Polsce Nalin Surie, JE
Ambasador Sri Lanki w Polsce (z siedzib w Bonn) S.B. Atugoda, profesor sanskrytu
Uniwersytetu w Delhi Satya Vrat Shastri, profesor emeritus Instytutu Orientalistycznego W.
Kotaski, Konsul Generalny Sri Lanki w Polsce i dyrektor Muzeum Azji i Pacyfiku A.
Wawrzyniak, Prezes Citibank w Polsce Shirish Apte.
Organizacja Konferencji staa si moliwa dziki pomocy finansowej i organizacyjnej
udzielonej przez nastpujce instytucje i osoby prywatne: Rektora Uniwersytetu
Warszawskiego, Ministerstwo Edukacji Narodowej, Kas im. Mianowskiego, Ambasad
Indii i Indyjsk Rad ds Wymiany Kulturalnej, Prezesa Citibank Shirisha Aptego, p. Vijaya
Tyagi i firm Julida, dyrektora i personel Muzeum Azji i Pacyfiku, firm Allcom, Fundacj
Pro Helvetia, Program 2 Polskiego Radia. Osobno wymieni trzeba pomoc JM Rektora i
dyrekcji Akademii Muzycznej im. Fryderyka Chopina oraz artystw wystpujcych w
pierwszej czci koncertu.
Szczegowy program podajemy poniej.
P r o g r a m k o n f e r e n c j i
CZWARTEK, 7.10.1999
9.00: Uroczyste otwarcie Midzynarodowej Konferencji Indologicznej w Sali
Senatu Uniwersytetu Warszawskiego. Otwarcia dokona JM Rektor
Uniwersytetu Warszawskiego, prof. dr hab. P. Wgleski.
10.30: Otwarcie wystawy fotograficznej Ryszarda Czajkowskiego pt. Indie wici
mowie, wite miejsca w hallu Paacu Kazimierzowskiego.
11.3012.45: Sesja I: przewodniczcy Klaus Karttunen
Satya Vrat Shastri (Delhi): Subhitas in the Puras a Cultural
Perspective;
Horst Brinkhaus (Kilonia): The Mrkaeya Episode in the Sanskrit Epics
and Puras;
John L. Brockington (Edynburg): The Structure of the Moka-dharma-
parvan of the Mah-bhrata.
14.3016.10: Sesja II: przewodniczcy John J. Brockington
Joanna Kusio (Warszawa): The Interpretation of the Tamil phrase muttu
aattal;
Paolo Magnone (Mediolan): Floodlighting the Deluge: Traditions in
Comparison;
Krzysztof Jakubczak (Krakw): The Problem of the Magical Language in
Ngrjunas Philosophy;
Iwona Milewska (Krakw): Sanskrit To know To teach.
16.3017.45: Sesja III: przewodniczca Mary Brockington
Marzenna Jakubczak (Krakw): Living Liberation (jvan-mukti) in Skhya
and Yoga;
NR 6 (1999) S P R A W O Z D A N I A 115
Maciej St. Ziba (Lublin): Arguments for the Existence of God (vara) in
the Yoga-stra-bhya-vivaraa of akara-Bhagavatpda;
Marta Kudelska (Krakw): Social Roles and Models of Liberation.
19.00: Uroczysty koncert w Akademii Muzycznej im. Fr. Chopina. W programie
utwory Konstantego Regameya (Regamey Ensemble), polska muzyka ludowa
(Kapela ze Wsi Warszawa), klasyczna muzyka indyjska (Ustd Ghulm Sabr
Khn, wirtuoz gry na sarangi).
PITEK, 8.10.1999
9.0010.15: Sesja IV: przewodniczcy Horst Brinkhaus
Klaus Karttunen (Helsinki): Sparrows in Love;
Lidia Sudyka (Krakw): Bhai a Grammarian, a Poetician or...?;
Anna Trynkowska (Warszawa): Resolving a Saaya: An analysis of the
first Sarga of Mghas iupla-vadha.
10.3011.45: Sesja V: przewodniczcy Ole Holten Pind
Minoru Hara (Tokio): Hindu Concept of Anger: krodha and manyu;
Danuta Stasik (Warszawa): Sket: Maithilara Guptas Version of Rm-
kath;
Renata Czekalska (Krakw): Between Myth and Mystique: Thematic
Spheres Shared by Modern Hindi Poetry and Polish Avant-Garde Poetry.
12.0012.50: Sesja VI: przewodniczcy Michael Hahn
Halina Marlewicz (Krakw): Some Exegetical Methods in Viidvaita;
Harunaga Isaacson (Oxford): On the Fifteenth sarga of Bhravis
Kirtrjunya.
14.3016.10: Sesja VII: przewodniczcy Minoru Hara
Hideyo Ogawa (Hiroshima): Bharthari on pravtti as the First kraka;
Claus Oetke (Sztokholm): The Interpretation of Krik 25 of the
Sambandha-samuddea of the Vkya-padya;
Shoryu Katsura (Hiroshima): Ngrjuna and Traiklysiddhi;
Birgit Kellner (Wiede): Revisiting Incompatibility: Dharmakrti and his
Followers on Virodha.
16.3017.45: Sesja VIII: przewodniczcy Rahul Peter Das
Sven Sellmer (Kilonia): The Heart in the g-veda;
Joanna Jurewicz (Warszawa): Prajpati, the Fire and the Pacgni-vidy.
SOBOTA, 9.10.1999
9.0010.15: Sesja IX: przewodniczcy Albrecht Wezler
Tatiana Y. Elizarenkova (Moskwa): Words and Things in the g-veda (field-
meadow-pasture);
Rahul Peter Das (Halle): Vedic Indra and iva/Rudra;
Cezary Galewicz (Krakw): Changing Canons: What did Syaa think he
commented upon.
10.3011.45: Sesja X: przewodniczcy Sergei D. Serebriany

Mary Brockington (Edynburg): Jarsadha and the Magic Mango: Causes
and Consequences in Epic and Oral Tales;
Kunwar Narain (Delhi): Modern Hindi Poetry: a Look at its Medieval Past;
Agnieszka Kuczkiewicz-Fra (Krakw): Turkic in India and its Elements in
Hindi.
12.0012.50: Sesja XI: przewodniczcy Satya Vrat Shastri
A. Wezler (Hamburg): Some Remarks on the 135
th
Adhikaraa of the
Kautilya Artha-stra Entitled Policy towards Saghas;
Fracesco Sferra (Rzym): Sanskrit Manuscripts and Photos of Sanskrit
Manuscripts in the Giuseppe Tuccis Collection. A Preliminary Report.
14.3016.10: Sesja XII: przewodniczcy Claus Oetke
Michael Hahn (Marburg): Buddhist Hymns as a Literary Genre: Carpais
Loka-ntha-stotra and its Repercussions;
Ole Holten Pind (Kopenhaga): Remarks on the Use of the Pli Vocatives
bhikkhave/bhikkhavo and its Implications for the Interpretation of the
Ordination Formula etha bhikkhavo;
Sergei D. Serebriany (Moskwa): The Lotus Stra: a Challenge to
Sanskritists;
Marel Mejor (Warszawa): Some Observations on the Date of the Yukti-
dpik.
16.3017.30: Sesja XIII: przewodniczcy Shoryu Katsura
Olle Qvarnstrom (Lund): Loosing Ones Mind and Becoming Enlightened.
Some Remarks on the Concept of Yoga in vetmbara Jainism;
Piotr Balcerowicz (Warszawa): On the Date of the Nyyvatra.
17.3018.15: Sesja kocowa.
Obrady Konferencji zamkn prof. M. Krzysztof Byrski, honorowy
przewodniczcy. Przemwienie kocowe wygosi prof. Satya Vrat Shastri,
dzikujc przybyym gociom za wygoszone referaty i organizatorom
Konferencji.
20.00: Otwarcie wystawy malarstwa Chwaa Himalajw pani Manjuli Chaturvedi
(Benares) w Galerii Nusantara. Wystaw otworzy A. Wawrzyniak, dyrektor
Muzeum Azji i Pacyfiku. Obecny by m.in. JE Ambasador Sri Lanki S.B.
Atugoda i charge daffaires T. Kulasena oraz przedstawiciel Ambasady Indii.
NIEDZIELA, 10.10.1999
9.0015.30: Wizyta w dworku-muzeum Fryderyka Chopina w elazowej Woli, recital
fortepianowy.
[Marek Mejor]
NR 6 (1999) S P R A W O Z D A N I A 117
KANDUR SOWO BUDDY W WARSZAWIE

Jak ju informowalimy (zob. SI 5 (1998) 194), Instytut Orientalistyczny UW otrzyma od
Jego witobliwoci Dalajlamy XIV i Rzdu Emigracyjnego z siedzib w Dharamsali, Indie,
zestaw 104 ksig buddyjskiego kanonu tybetaskiego pod nazw Kandur (bKa gyur,
Przekad poucze [Buddy]), w edycji z Lhasy. Uroczysto prezentacji odbya si podczas
otwarcia midzynarodowej konferencji wiat kultury Tybetu dn. 17 padziernika 1997 r. w
Uniwersytecie Warszawskim.
Wielk yczliwo i pomoc okaza przy tym Chope Paljor Tsering, przedstawiciel J
Dalajlamy na Europ rodkow, Wschodni i kraje batyckie (z siedzib w Budapeszcie),
ktrego starania doprowadziy do sprowadzenia Kanduru do Polski.
Dr Krzysztof Dbnicki, radca Ambasady RP w Indiach, uda si w dn. 816 lutego 1997 r.
z wizyt do Dharamsali celem zoenia podzikowa Jego witobliwoci Dalajlamie za
cenny dar w postaci kanonu pism buddyzmu tybetaskiego, Kanduru. Dr Dbnicki przekaza
na rce J Dalajlamy pisemne podzikowania JM Rektora UW oraz odby krtk rozmow z
J. J Dalajlama by zainteresowany stanem bada buddologicznych w UW i przekaza
polskim badaczom buddyzmu yczenia z okazji tybetaskiego Nowego Roku.
Przypomnijmy, e w efekcie wizyty J w Polsce w 1993 (spotkanie odbyo si w
Uniwersytecie Warszawskim), od 1994 w Instytucie Orientalistycznym UW pracuje lektor
jzyka tybetaskiego, pan Thupten Kunga Chashab, absolwent Instytutu Dialektyki
Buddyjskiej w Dharamsali.
Drugi egzemplarz Kanduru (tzw. edycja z Urgi) podarowa Pracowni Studiw nad
Buddyzmem profesor Lokesh Chandra, wieloletni dyrektor Midzynarodowej Akademii
Kultury Indyjskiej w New Delhi, podczas wizyty w Indiach M. Mejora (zob. notatka na
s. 109). Profesor Lokesh Chandra (ur. 1927), czonek Parlamentu Indyjskiego (19741986),
Jawaharlal Nehru Fellow (197475), wiceprezydent Indian Council for Cultural Relations,
czonek wielu towarzystw naukowych, od 1963 jest dyrektorem International Academy of
Indian Culture, ktrej twrc i zaoycielem by jego ojciec, Raghu Vira. Dziaalno
Akademii polega m.in. na wydawaniu najcenniejszych, rzadkich pomnikw myli, religii i
kultury indyjskiej w rnych jzykach. Niniejsza edycja Kanduru z Urgi jest rezultatem
wizyty Prof. Raghu Viry w Mongolii w 1955 r. Otrzyma on wtedy w darze egzemplarz tego
bardzo rzadkiego, drukowanego w latach 19081910 w klasztorze Gandan w Urdze (dzis.
Uan Bator) Kanduru w 105 tomach. Prof. Lokesh Chandra przygotowa reprodukcj tego
cennego zabytku w ramach serii wydawniczej ata-Pitaka Series (Indo-Asian Literatures;
Reproduced in original scripts and languages; Translated, annotated and critically evaluated
by specialists of the East and of the West; Founded by Raghu Vira). Katalog tej edycji
przygotowa wgierski tybetolog, dr Gza Bethlenfalvy.
Prof. Lokesh Chandra zosta zaproszony do udziau w Midzynarodowej Konferencji
Indologicznej, jednak nie mg przyjecha z powodu wanych obowizkw w swej
Akademii.
Dziki pomocy dr K. Dbnickiego z Ambasady RP w Indiach, przesyka trafia ju do
Warszawy.
[Marek Mejor]

Si 6

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Si 6

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

STUDIA INDOLOGICZNE

ii--liil - --iiilli - l- - - --- l-+

l -+nl=-- =-i-i ==-i+

NR 6 (1999)rr>rt=-uftfar tr;rf-r=frar frfar f;rftrnrarf=fq. 11

=i ni -il- -l l-il-ini- -i-il- + -lt i--+ - - =i ni

l=i=i il- -+ - --+

14 STUDIA INDOLOGICZNE NR 6 (1999)

=--i-l(iinlii =-i-inl-=i=i l-i-i -- -ili[6b]i-+ -i

ni-;i(il- +l-;i(il- -il- ni=-il-+ --i+ >i- n =i i-n +i(ii

potoku [wiadomoci] ani [nie byaby zasadna] (4) skuteczno

wszystkie [upiory] widz rzek ropy itp.

[Wasubandhu:] Poniewa jest to niespjne. (A) Albowiem nie da si o tych

ksztacie baranw zbliajce si i oddalajce oraz jako kolce w lesie elaznych

dziki nauce o tym [istnieniu podstaw wiadomoci]; std wypowied

osobny podmiot postrzegajcy, [podmiot syszcy, wchajcy, smakujcy,

Albowiem w przeciwnym razie take tre wiadomoci zawieraaby rzecz rn od

Do czego sprowadza si to, co powiedziano powyej? Gdyby taka [podstawa

W sytuacji, gdy [mamy do czynienia z] nastpujcym podziaem na czci

(I) jednolit substancj czy te jest to (II) [substancja] niejednolita? I co z tego

Zatem gdy nie ma realnie istniejcej rzeczy jak dochodzi do nastpujcego

[Przeciwnik:] Jeli jest tak e tak jak tre wiadomoci we nie ma za

dowodzc, e przemoc umysowa jest wielk przewin, zapyta gospodarza

22. stworzyem ten dowd na wyczne istnienie treci wiadomoci

wytworem wiadomoci (vijna-vda). Aczkolwiek niezmiernie wane w dziejach

Przeciwnie, wszelkiego rodzaju procesy poznawcze, doznania i przeycia miast

1) natura hipostazowana, wytworzona w umyle, konceptualizowana

zostawiaj w wiadomocizou swe zalki, kieki) dochodzi do dojrzewania

Kultur und Geschichte Indiens und Tibets, Universitt Hamburg),

inne dziea sanskryckie opisujce histori krlewicza z Ajodhji

miesicu awin (vin)

(Nrada). Mdrzec, zakochany w piknej ksiniczce, bierze udzia w spotkaniu, na

postaci czterech synw krla Dasiarathy (Daaratha), wadcy Ajodhji (Ayodhy),

Demon zabija ptaka i uwozi kobiet na Lank

adwersarze staj naprzeciw siebie

adnych cech i bdcym niepodzieln jednoci. Wanie z niego wyoni si cay

go w chaos, ktre musz walczy z bogami stojcymi na stray odwiecznego

si z krgu ponownych narodzin. Dla Tulsidasa, wyznawcy Ramy, utosamianego z

demony boj si jego potgi

przechwala si swoj odwag i potg swoich powice przed Angad

samego Ramy. Jest to wtek nieznany Ramajanie Walmikiego

przewinienie wymagajce kary

dobra i za. W pewien sposb konflikty te wyznaczaj przemijanie i powtarzanie si

mona wic traktowa jako obraz specyficznej rzeczywistoci wspczesnych Indii,

ukazany w epizodach ramlili z Digarpuru jest waciwie stereotypowym

Przedstawienie ramlili traktowane jest przez widzw jako bardzo powane

przekazanymi przez tradycj, natomiast ulegaj zmianie charaktery i motywacje

chat Ramy, Sity i Lakszmany. Rma podejrzewa, e nie moe to by prawdziwy

surowo karze. Traktuje ludzi przedmiotowo i dlatego nawet umiercenie czowieka

W niniejszej pracy odwoano si do trzech zupenie rnych utworw:

2. Uwagi o historii tybetaskiego Kanduru

Pierwsza edycja ksylograficzna tybetaskiego Kanduru powstaa w Chinach.

Ksylograf Kanduru z Lhasy sporzdzony w 1934 r. uywa zarwno druku z

kanonicznymi pismami; s one albo jeszcze w ogle nie skatalogowane, albo

Uczeni mnisi tybetascy przystosowali wite teksty do [wymogw] wspczesnego

[na przykad] zmienia tablice drukarskie w ten sposb, e si wycina pojedyncze

trakcie] przekazu. W znanych nam egzemplarzach Kanduru znajduje si okoo

podstawie [katalogu] [znanego pod nazw] Ldan-dkar-ma lub Lhan-dkar-ma. Jest to

c. Khri-brgyad [Osiemnacie tysicy zwrotek] (sanskr. Adaa-shasrik),

F Phu brag Kandur rkopimienny (16961706; edycja na mikrofiszach

P Petersburg: mongolski rkopimienny Kandur (162829)

Nie istnieje adna pierwsza zasada czy przyczyna wszystkiego, w szczeglnoci

wszechwiedzcego Budd (1) i od typowego dla sutr wprowadzenia (nidna), w

wystpuje w sanskryckim tekcie MSV kilkakrotnie: w Sagha-bheda-vastu, ktry