Professional Documents
Culture Documents
FILOZOFICZNY DYSKURS
NOWOCZESNOŚCI
9
H O R Y Z O N T Y
NOWOCZESNOŚCI
Komitet redakcyjny:
Michał Paweł Markowski, Ryszard Nycz (przewodniczący),
Małgorzata Sugiera
Tomy wydane:
FILOZOFICZNY DYSKURS
NOWOCZESNOŚCI
PRZEKŁAD
MAŁGORZATA ŁUKASIEWICZ
KRAKÓW
Książka dotowana przez Inter Nationes
Die Herausgabe dieses Werkes wurde aus Mitteln von Inter Nationes,
Bonn, gefordet.
Tytuł oryginału:
Jurgen Habermas, Der philosopische Dis kurs der Modernę,
Suhrkamp taschenbuch wissenschaft 749
ISBN 83-7052-682-9
TAiWPN UN1VERSITAS
Redaktor naukowy
Michał Paweł Markowski
Opracowanie redakcyjne
Izabella Sariusz-Skąpska
Na okładce
Katarzyna Nalepa, Lej, 2000
Dla Rebekki,
która przybliżyła mi neostrukturalizm
Przedmowa
1
J. Habermas, Modernizm - niedokończony projekt, przeł. M. Łukasiewicz,
w: R. N y c z (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Kraków 1997.
2
J. F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris 1979 (niem. Wien 1982); por. też.
A. Honneth, Der Affekt gegen das Allgemeine, „Merkur", 430, grudzień 1984, s. 893
i n.; R. Rorty, Habermas and Lyotard on Postmodernity, „Praxis International", t. 4, 1,
1984, s. 32 i n.; oraz moja odpowiedź: J. Habermas, Questions and Counterąuestions,
„Praxis International,!. 4, 3, 1984.
3
Por. P. Burger, Zur Kritik des Modernismus von Rousseau bis Adorno, w: L. von
Friedeburg, J. Habermas (red.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a. M. 1983, s. 995
i n.; A. Wellmer, Zur Dialektik von Modernę undPostmoderne, Frankfurt a. M. 1985.
8 Przedmowa
J. H.
4
Zob. K. H. Bohrer (red.), Mythos und Modernę, Frankfurt a. M. 1982, s. 4 1 5 -
430.
5
J. Habermas, Die Neue Uniibersichtlichkeit, Frankfurt a. M. 1985.
Wykład I
Nowoczesność: świadomość czasów
i szukanie pewności w samej sobie
1
M. Weber, Dieprotestantische Ethik, t. 1, Heidelberg 1973 (cyt. wg: M. Weber,
Szkice z socjologii religii, przeł. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1984, s. 83).
2
Por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, Warszawa 1999, przeł.
A. M. Kaniowski, s. 280 i n.
10 Wykład I
3
Artykuł do hasła Modernization w: Encycl. Soc. Science, t. 10, s. 386 i n., por.
zwł. s. 397.
12 Wykład I
4
A. Gehlen, Ober kulturelle Kristallisation, w: tenże, Studien zur Anthropologie
und Soziologie, Neuwied 1963, s. 321.
5
Z artykułu H. E. Holthusena, Heimweh nach Geschichte, „Merkur" z. 430, gru
dzień 1984, s. 916, dowiaduję się, że Gehlen mógł zapożyczyć wyrażenie posthis-
toire od bliskego sobie przekonaniami Henrika de Mana.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 13
II
6
W sprawie poniższych w y w o d ó w por. R. Koselleck, Yergangene Zukunft, Frank
furt a. M. 1979.
14 Wykład J
10
G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, Warszawa 1963,
t. 1, s. 18.
" G. W. F. Hegel, Wykłady z fdozofii dziejów, przeł. J. Grabowski, A. Landman,
Warszawa 1958, t. 2, s. 344, 337.
16 Wykład I
12
rozwój, kryzys, duch czasów itd. Wyrażenia te stały się też klu
czowymi słowami filozofii Hegla. Historia pojęć rzuca światło na
problem, powstający w kulturze zachodniej z chwilą, gdy nowo
czesna świadomość historyczna zasadza się na opozycyjnym po
jęciu „nowych czasów": nowoczesność nie może i nie chce zapo
życzać swych orientacyjnych kryteriów z wzorów jakiejś innej
epoki, m u s i c z e r p a ć n o r m y z s a m e j s i e b i e . Nowo
czesność wie, że jest bez ratunku skazana wyłącznie na siebie.
Stąd wrażliwość jej samowiedzy, stąd dynamiczne, do dziś pona
wiane próby „utwierdzenia" samej siebie. Hans Blumenberg jesz
cze niedawno starał się z ogromnym nakładem wiedzy historycz
nej bronić legitymizacji albo a u t o n o m i i n o w o ż y t n o ś c i
przeciwko konstrukcjom, które ujawniają dług nowożytności wo
bec schedy chrześcijaństwa bądź antyku:
12
R. Koselleck, Erfahrungsraum undErwartungshorizont, w: tenże (1979), s. 349
i n.
13
H. Blumenberg, Legitimitdt der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1966, s. 72.
14
G. W. F. Hegel, Pozytywność religii chrześcijańskiej, w: Pisma wczesne z frio-
zofii religii, przeł. G. Sowiński, Kraków 1999, s. 252.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności.. 17
15
sny". Proces odrywania się od wzorów sztuki antycznej zaini
cjowany zostaje na początku XVIII wieku przez sławną ąuerelle
16
des anciens et des modernes. Stronnictwo nowożytników buntu
je się przeciw samowiedzy francuskiego klasycyzmu, zrównując
arystotelesowskie pojęcie doskonałości z pojęciem postępu, pod
suniętego przez nowoczesne nauki przyrodnicze. Nowożytnicy
kwestionują sens naśladowania antycznych wzorów przy użyciu
argumentów historyczno-krytycznych, przeciwko normom pozor
nie ponadczasowego, absolutnego piękna wysuwają kryteria piękna
czasowo uwarunkowanego albo relatywnego i w ten sposób arty
kułują samowiedzę francuskiego oświecenia jako początku nowej
epoki. Jakkolwiek rzeczownik modernitas (wraz z opozycją anti-
qui /moderni) używany był już od czasów późnego antyku w sen
sie chronologicznym, to w nowożytnych językach europejskich
przymiotnik modern - nowoczesny - bardzo późno, dopiero od
połowy XIX wiek zyskuje formę rzeczownikową, i to znowu naj
pierw w dziedzinie sztuk pięknych. Tłumaczy to, dlaczego wyra
żenia modernę, modernite, „nowoczesność" do dziś zachowały
rdzenne znaczenie estetyczne, ukute przez samowiedzę sztuki
17
awangardowej.
Według Baudelaire'a e s t e t y c z n e doświadczenie nowocze
sności stapia się wówczas z doświadczeniem h i s t o r y c z n y m .
W podstawowym znaczeniu estetycznej nowoczesności problem sa-
mouzasadnienia zaostrza się, bo horyzont doświadczenia czasu kur
czy się do zdecentrowanej, wyłamującej się z potocznych konwen
cji podmiotowości. Toteż u Baudelaire'a nowoczesne dzieło sztuki
zajmuje osobliwe miejsce na przecięciu osi aktualności i wieczno
ści: „nowoczesność jest przemijająca, ulotna, przypadkowa, to po-
15
H. U. Gumbrecht, artykuł do hasła Modern w: O. Brunner, W. Conze, R. Kosel-
leck (red.), Geschichtliche Grundbegriffe, t. 4, s. 93 i n.
16
H. R. Jauss, Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der „ Querelle des
Anciens et des Modernes ", w: H. Kuhn, F. Wiedmann (red.), Die Philosophie und die
Frage nach dem Fortschritt, Munchen 1964, s. 51 i n.
17
Poniżej opieram się na rozprawie H. R. Jaussa, Tradycja literacka i dzisiejsza
świadomość nowoczesności, w: tenże, Historia literatury jako prowokacja (wyd. pol
skie: przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2000). Por. też H. R. Jauss, w: L. v. Friede-
burg, J. Habermas (red.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a. M. 1983, s. 95 i n.
18 Wykład I
18
łowa sztuki; druga połowa jest wieczna i niezmienna". Punkt od
niesienia nowoczesności stanowi właśnie ta zżerająca samą siebie
aktualność, która nie jest już owym okresem przejściowym, naj
nowszą fazą nowożytności, rozciągającą się na dziesięciolecia.
Aktualna teraźniejszość nie może swej samowiedzy czerpać nawet
z opozycji wobec odtrąconej i przezwyciężonej epoki, wobec ja
kiegoś k s z t a ł t u przeszłości. Aktualność może ukonstytuować się
tylko jako punkt przecięcia czasu i wieczności. W bezpośrednim
kontakcie z aktualnością i wiecznością nowoczesność pozostaje
wprawdzie czymś ulotnym, ale broni się przed pospolitością: w ro
zumieniu Baudelaire'a nowoczesność polega na tym, że przejścio
wa chwila znajdzie potwierdzenie jako autentyczna przeszłość przy
19
szłej teraźniejszości. Nowoczesność sprawdza się jako to, co kie
dyś będzie k l a s y c z n e ; „klasyczny" jest odtąd rozbłyskujący
wschód nowego świata, który rzecz jasna nie będzie trwał, lecz po
jawiając się po raz pierwszy, przypieczętowuje już swój rozpad. To
zradykalizowane jeszcze raz przez surrealizm rozumienie czasu uza
sadnia pokrewieństwo n o w o c z e s n o ś c i z m o d ą .
Baudelaire nawiązuje do wyniku sławnego sporu starożytnych
i nowoczesnych, ale w charakterystyczny sposób zmienia stosu
nek piękna absolutnego i względnego: „piękno składa się z ele
mentu wiecznego, niezmiennego (...) i elementu zmiennego, za
leżnego od okoliczności, takich jak moda, moralność, namiętność
(...) Bez tego drugiego elementu, który jest niby opakowanie nie
biańskiego przysmaku, zabawne, podniecające i zaostrzające ape
20
tyt, pierwszy byłby niestrawny (...) i obcy naturze ludzkiej."
Krytyk sztuki Baudelaire podchwytuje w nowoczesnym malar
stwie aspekt „przemijającego, ulotnego piękna teraźniejszości,
charakteru tego, co czytelnik pozwolił nam nazwać n o w o c z e
21
s n o ś c i ą". Wyróżnia słowo „nowoczesność"; świadomy jest no
wego, terminologicznie arbitralnego użycia tego słowa. Zgodnie
18
Ch. Baudelaire, Malarz życia nowoczesnego, przeł. J. Guze, Gdańsk 1998, s. 23.
19
„(...) by każda nowoczesność mogła stać się starożytnością, trzeba wydobyć
z niej tajemnicze piękno, jakim życie ludzkie obdarzają nieświadomie", tamże, s. 24.
2 0
Tamże, s. 13.
21
Tamże, s. 53.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności.. 19
2 2
„(...) wszyscy ożywieni są tym samym duchem oporu i buntu; wszyscy repre
zentują to, co najlepsze w ludzkiej dumie, i nazbyt rzadką dzisiaj potrzebę zwalcza
nia i niszczenia pospolitości", tamże, s. 40.
2 3
Tamże, s. 23
20 Wykład I
2 4
W. Benjamin, O pojęciu historii, przeł. K. Krzemieniowa, w: tenże, Anioł hi
storii, Poznań 1996, s. 160.
25
W. Benjamin, Tezy historiozoficzne, przeł. J. Sikorski, w: tenże, Twórca jako
wytwórca, Poznań 1975, s. 163 (cytowane zdanie pochodzi z aneksu A, pominiętego
w nowym polskim przekładzie, opartym na Gesammelte Schriften, do którego odsyła
przyp. 24 - dopisek tłum.).
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności. 21
Dygresja o tezach
historiozoficznych Benjamina
2 6
Benjamin, O pojęciu historii, wyd. cyt.
2 7
Koselleck, Erfahrungsraum und Erwartungshorizont, wyd. cyt., s. 359.
22 Wykład I
Tamże, s. 363.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 23
III
3 0
Por. rozważania H. Peukerta o „aporii anamnetycznej solidarności" w: H. Peukert,
Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie, Dusseldorf 1976,
s. 273 i n., por. też moja replika H. Ottmannowi w: J. Habermas, Yorstudien undErganzun-
gen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1984, s. 514 i n.
26 Wykład l
31
G. W. F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Phi-
losophie, w: Werke, t. 2, s. 20.
3 2
G. W. F. Hegel, Zasady fdozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969,
s. 4 2 3 .
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności. 27
33
G. W. F. Hegel, Yorlesungen iiberdie Geschichteder Philosophie III, w: Werke,
t. 20, s. 329.
34
Hegel, Zasady fdozofiiprawa, wyd. cyt., s. 172.
35
Tamże, s. 432.
3 6
G. W. F. Hegel, Wykłady z historii fdozofii, przeł. Ś. F. Nowicki, t. 1, s. 601.
37
Hegel, Yorlesungen..., wyd. cyt., s. 458.
38
G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion I, w: Werke,
t. 16, s. 349.
3 9
Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, wyd. cyt., t. 2, s. 335.
4 0
Tamże.
28 Wykład I
41
Tamże.
4 2
Hegel, Zasady filozofii prawa, wyd. cyt., s. 115.
4 3
G. W. F. Hegel, Wykłady o estetyce, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warsza
wa 1964, t. l , s . 113.
4 4
Tamże, s. 111.
4 5
Por. podsumowanie w par. 124 Filozofii prawa: „(...) prawo podmiotowej wol
ności stanowi punkt zwrotny i centralny w różnicy między starożytnością a czasami
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności. 29
IV
4 7
Hegel, Differenz..., wyd. cyt., t. 2, s. 23.
4 8
Hegel, Fenomenologia ducha, wyd. cyt., t. 2, s. 6 i n.
4 9
Hegel, Differenz...., wyd. cyt., s. 25 i n.
5 0
„Gdy moc jednoczenia znika z życia ludzi, a przeciwieństwa utraciły swoje
żywe odniesienie oraz wzajemne oddziaływanie i usamodzielniają się, powstaje po
trzeba filozofii. O tyle jest rzeczą przypadkową, ale przy danym rozdwojeniu jest
konieczną próbą, by znieść przeciwstawność ustalonej podmiotowości i przedmioto-
wości, a zastany byt świata intelektualnego i realnego (...) pojąć jako stawanie się"
(tamże).
32 Wykład I
51
Tamże, s. 25 i n.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 33
2
Hegel, Differenz..., wyd. cyt., s. 21.
3
D. Henrich, Historische Voraussetzungen von Hegels System, w: tenże, Hegel
im Kontext, Frankfurt a. M. 1971, s. 55.
36 Wykład II
4
Hegel, Pozytywność religii chrześcijańskiej, wyd. cyt., s. 159.
5
Hegel robi do tego aluzję w uwadze: „Sposób traktowania religii chrześcijań
skiej, który się upowszechnia w naszych czasach, za podstawę badań bierze rozum
i moralność, a w wyjaśnieniu odwołuje s i e \ ( o ducha narodów i czasów, przez część
współczesnych, godną szacunku dla swej wiedzy, jasnego rozumu i dobrych zamia
rów, uważany jest za dobroczynne oświecenie, wiodące do celu ludzkości, do praw
dy i cnoty, przez inną część, szacowną dla równej wiedzy i równie dobrych intencji,
a ponadto wspartą przez uznanie stuleci i opinii publicznej, okrzyczany jako czyste
zgorszenie" (tamże, s. 104); por. Henrich (1971), s. 52 i n.
6
G. W. F. Hegel, Fragmenty o religii ludowej i chrześcijaństwie, w: Pisma wcze
sne..., wyd. cyt., s. 85.
7
Tamże, s. 25.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 37
8
Tamże, s. 6. Młody Hegel używał jeszcze wyrażeń Morał i Sittlichkeit synono-
micznie.
9
Tamże, s. 25.
38 Wykładll
10
Tamże, s. 63.
11
Tamże, s. 32.
12
G. W. F. Hegel, Entwiirfe uber Religion und Liebe, w: Werke, t. 1., s. 254.
13
Por. polityczne pisma młodego Hegla: Anmerkungen zu den „ Yertraulichen
Briefen uberdas vormaligestaatsrechtliche Yerhaltnis des WadtlandeszurStadtBern";
Dass die Magistrale von den Burgern gewdhlt werden miissen (po polsku: O tym, że
magistraty winny być wybierane przez obywateli, przeł. A. Ochocki, w: Hegel, Ustrój
Niemiec i inne pisma polityczne, Warszawa 1994); Fragmente historischer undpoli-
tischer Studien aus der Berner und Frankfurter Zeit; Die Verfassung Deutschlands
(po polsku: Ustrój Niemiec, przeł. A. Ochocki, w: Hegel, Ustrój Niemiec..., wyd.
cyt.), w: Werke, t. 1. W pismach politycznych brak jeszcze drugiego elementu, uzu
pełniającego krytykę oświecenia. Hegel nadrabia to jak wiadomo w Fenomenologii
ducha, w rozdziale zatytułowanym Wolność absolutna i terror. I tutaj krytyka wy
mierzona jest w filozoficzne stronnictwo, które przeciwko dawnemu reżimowi, oszań-
cowanemu w swej pozytywności, występuje z abstrakcyjnymi postulatami. Z dru
giej strony w pismach politycznych dobitniej, a w każdym razie bardziej bezpośred
nio niż w teologicznych, wyraża się doświadczenie kryzysu. Hegel ewokuje wprost
niedolę epoki, poczucie sprzeczności, potrzebę zmiany, dążenie do przełamania gra-
Pojęcie nowoczesności u Hegla 39
II
nie: „Żywy obraz lepszych, sprawiedliwszych czasów zagościł w duszach ludzi, a tę
sknota za lepszym, sprawiedliwszym życiem poruszyła wszystkie serca i doprowa
dziła do rozbratu z rzeczywistością" (O tym, że magistraty..., wyd. cyt., s. 29). Por.
też moje posłowie do: G. W. F. Hegel, Politische Schriften, Frankfurt a. M. 1966,
s. 343 i n. (po polsku: Przyczynek do politycznych pism Hegla, przeł. M. Łukasie
wicz, w: J. Habermas, Teoria i praktyka, Warszawa 1983).
14
Hegel, Ustrój Niemiec, wyd. cyt., s. 134.
15
Hegel, Pozytywność religii chrześcijańskiej, wyd. cyt., s. 263; Najstarszy pro
gram systemu niemieckiego idealizmu, w: Pisma wczesne..., wyd. cyt., s. 275 i n.
40 Wykład II
wiek albo staje się obiektem i doznaje ucisku, albo musi naturę
16
uczynić obiektem i uciskać". Ten represyjny charakter rozumu
jest ogólnie ugruntowany w strukturze samoodniesienia, tzn. w od
niesieniu podmiotu, który robi z siebie przedmiot. Owszem, już
chrześcijaństwo usunęło część pozytywności wiary żydowskiej,
protestantyzm usunął część pozytywności wiary katolickiej, ale
nawet w Kantowskiej filozofii moralnej i filozofii religii pozytyw-
ność powraca, tym razem jako wyjaśniony element samego rozu
mu. Toteż różnica między „dzikim Wogułem", poddanym ślepe
mu panowaniu, a rozumnym synem epoki nowoczesnej, który idzie
tylko za głosem swego obowiązku, nie jest w oczach Hegla różni
cą między niewolą a wolnością, ale polega wyłącznie na tym,
ż e tamci n o s z ą pana poza sobą, ten zaś w sobie, ale zarazem jest s w y m w ł a s n y m
poddanym; w stosunku do odrębności, jaką są popędy, skłonności, patologiczna
miłość, z m y s ł o w o ś ć c z y j a k k o l w i e k by to n a z w a ć - o g ó l n o ś ć jest z k o n i e c z n o
ści i na wieki c z y m ś o b c y m , c z y m ś o b i e k t y w n y m ; pozostaje niezniszczalna p o -
z y t y w n o ś ć , która w końcu staje się oburzająca przez to, ż e treść, którą otrzymu
j e o g ó l n y nakaz oparty na o b o w i ą z k u , ż e określony o b o w i ą z e k zawiera w sobie
sprzeczność, będąc j e d n o c z e ś n i e i o g r a n i c z o n y m , i o g ó l n y m , a z e w z g l ę d u na
s w ą formę o g ó l n o ś c i zgłasza najtwardsze pretensje, które łączą się z j e g o j e d n o
17
stronnością.
16
G. W. F. Hegel, Duch chrześcijaństwa i jego los\ w: Pisma wczesne..., wyd.
cyt., s. 322.
17
Tamże, s. 326.
18
Tamże, s. 342 i n.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 41
19
Pomijam jenajską filozofię realną, gdzie widoczne są ślady teorii intersubiek
tywności z okresu młodzieńczego. Por. J. Habermas, Praca i interakcja, przeł.
M. Łukasiewicz, w: tenże, Teoria i praktyka, wyd. cyt.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 43
III
2 0
R. Bubner (red.), Das dlteste Systemprogramm, Bonn 1973; o pochodzeniu rę
kopisu por. rozprawy w: Chr. Jamme, H. Schneider (red.), Mythologie der Vernunft,
Frankfurt a. M. 1984.
21
Hegel, Najstarszy program systemu..., wyd. cyt., s. 276.
2 2
„Oświeceni i nieoświeceni muszą sobie w końcu podać rękę, mitologia musi
stać się filozoficzną, lud musi stać się rozumnym, filozofia zaś musi stać się mitolo
giczną, aby filozofów uczynić zmysłowymi", tamże.
2 3
Por. dygresja poniżej s. 58.
24
H e n r i c h ( 1 9 7 1 ) , s. 61 i n.
2 5
Hegel, Differenz..., wyd. cyt., s. 2 3 .
Pojęcie nowoczesności u Hegla 45
2 8
D. Henrich, Hegel und Hólderlin, w: Henrich 1971, s. 35 i n.
2 9
H. R. Jauss, Replika Schlegla i Schillera..., w: tenże, Historia literatury jako
prowokacja, wyd. cyt., s.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 47
30
Hegel, Wykłady o estetyce, wyd. cyt., t. 1, s. 104.
31
Tamże, s. 141.
48 WykładU
35
G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion II, w: Werke,
t. 17, s. 343.
36
Tamże, s. 343 i n.
50 Wykładll
IV
38
Tamże, s. 189, 191.
39
Tamże, s. 397.
4 0
Tamże, s. 191.
41
G. W. F. Hegel, O naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego, przeł.
M. Poręba, w: Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, wyd. cyt., s. 77.
52 Wykład U
4 2
Hegel, Zasady filozofii prawa, wyd. cyt., s. 2466.
4 3
W prowadzonych w semestrze z i m o w y m 181920 wykładach z filozofii prawa
Hegel uwydatnia kryzysową strukturę społeczeństwa obywatelskiego jeszcze dobit
niej niż w wersji książkowej. Por. wprowadzenie D. Henricha do: G. W. F. Hegel,
Philosophie des Rechts. Die Yorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, Frankfurt
a. M. 1983, s. 18 i n.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 53
4 7
Henrich, wprowadzenie do Hegel 1983, s.31.
4 8
„Kiedy ubogim nie głosi się już Ewangelii, kiedy sól zgłupiała, a wszystkie
główne święta cichcem zlikwidowano, wówczas lud, którego zawsze przytłumiony
rozum umie dostrzec prawdę tylko w wyobrażeniu, nie potrafi już dopomóc pory
wom swego wnętrza" (Hegel, Yorlesungen uber die Philosophie der Rełigion II, wyd.
cyt., s. 343).
Pojęcie nowoczesności u Hegla 55
4 9
Hegel 1983, s. 51.
56 Wykładll
5 0
G. W. F. Hegel, Uber das Wesen der philosophischen Kritik uberhaupt und ihr
Yerhdltnis zum gegenwdrtigen Zustand der Philosophie insbesondere, w: Werke, t. 2,
s. 175.
51
Tamże.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 57
52
F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, przeł. J. Prokopiuk,
w: Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy, Warszawa
1972, s. 43 (do tego wydania odsyłają numery stron w tekście).
60 Wykładll
53
H. Marcuse, Fortschńtt im Lichte der Psychoanalyse, w: Freud in der Gegen-
wart, Frankfurter Beitrage zur Soziologie, t. 6, s. 438.
62 Wykład II
ich dziedzinę, ale w niej panować nie może (s. 71). Gdyby nie
zważając na autonomię kultury rozbić naczynia estetycznego po
zoru, treści rozpłyną się - sens bez sublimacji i forma bez struktu
ry nie mogą dać skutków wyzwolicielskich. Estetyzacja świata
przeżywanego jest według Schillera dopuszczalna tylko w tym
sensie, że sztuka działa jak katalizator, jako forma obcowania, jako
medium, w którym rozszczepione momenty na powrót łączą się
w niewymuszoną totalność. Społeczny charakter piękna i smaku
ma się potwierdzać tylko w tym, że sztuka wszystko, co w nowo
czesności się rozdwoiło - system rozkiełznanych potrzeb, biuro
kratyczne państwo, abstrakcji rozumowej moralności i naukę upra
wianą przez ekspertów - „wyprowadza pod otwarte niebo wrażli
wości społecznej"* (s.169).
4
O d n o s z e n i e r o z u m u d o h i s t o r i i jest konstytutywne dla dyskursu no
woczesności - na dobre i na złe. Kto uczestniczy w tym dyskursie - pod tym wzglę
dem do dziś nic się nie zmieniło - używa wyrażeń „rozum" albo „racjonalność"
w określony sposób. Nie używa ich ani wedle ontologicznych reguł dla scharaktery
zowania Boga albo bytu, ani wedle empirycznych reguł dla określenia dyspozycji
podmiotów zdolnych do poznania i działania. Rozum nie jest ujmowany ani jako coś
gotowego, jako obiektywna teleologia, która przejawia się w naturze albo w historii,
ani jako zdolność czysto subiektywna. Natomiast wykrywane w historycznej ewolu
cji wzorce strukturalne wskazują - w sposób zaszyfrowany - ścieżki niezakończo-
nych, przerwanych, chybionych procesów kształcenia, które wykraczają poza su
biektywną świadomość jednostki. Gdy podmioty odnoszą się do natury wewnętrznej
i zewnętrznej, reprodukuje się przez nie społeczny i kulturalny kontekst życia, w któ
rym tkwią. Reprodukcja form życia i biografii pozostawia w miękkim medium histo
rii odciski, które pod wytężonym wzrokiem tropicieli śladów zagęszczają się w ry
sunki albo struktury. To swoiste nowoczesne spojrzenie kieruje się interesem znale
zienia pewności w sobie: z konfiguracji i struktur, które - z a w s z e przy ryzyku
złudzenia albo samozłudzenia - mimo wszystko wykrywa, odczytuje ponadsubiek-
tywne procesy kształcenia, w których uczenie splata się z oduczaniem. Tak więc dys
kurs nowoczesności pod określenia poznania i błędu podkłada właśnie sferę nie-bytu
i zmienności: wnosi rozum w dziedzinę, która dla ontologii greckiej tak samo jak dla
nowożytnej filozofii podmiotu uchodziła za po prostu bezsensowną i niewłaściwą
dla teorii. To ryzykowne przedsięwzięcie, wskutek zapożyczenia fałszywych modeli
teoretycznych, obsunęło się zrazu w dogmatyzm filozofii dziejów i sprowokowało
obronną reakcję ze strony historyzmu. Ale ci, którzy p o w a ż n i e toczą dyskurs,
wiedzą, że muszą przemykać się między Scyllą a Charybdą.
70 WykładUI
II
5
Por. Intelektualiści a władza. Rozmowa między M. Foucault a Gilles Deleuze 'em,
przeł. S. Magala, „Miesięcznik Literacki" 10/11, 1985, s. 174 i n.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 73
6
Por. H. Liibbe, Fortschritt ais Orientierungsproblem, Freiburg 1975.
74 WykładlU
III
7
K. Marks, F. Engels, Dzieła, Warszawa 1960-1984 (dalej oznaczane MED), t. 4,
s. 517 i n.
8
MED, t. l , s . 458 i n.
76 Wykładlll
9
MED, t. 4, s. 530.
10
MED, t. 4, s. 526.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 77
11
Marks uzasadnia to zresztą tezą o niejednoczesności tego, co jednoczesne: „Nie
miecka filozofia prawa i państwa jest jedyną historią niemiecką stojącą al pań z ofi
cjalną nowoczesną teraźniejszością (...) Jesteśmy filozoficznie współcześni teraź
niejszości, nie będąc jej współcześni historycznie" (MED, t. 1, s. 463).
12
Młody Marks interpretuje stosunek państwa i społeczeństwa jeszcze w ramach
teorii działania, w perspektywie komplementarnych ról citoyen i bourgeois, obywa
tela państwa i prywatnej osoby prawnej. Pozornie suwerenny obywatel wiedzie ży
cie „niebieskie i ziemskie, życie w politycznej wspólnocie, w której uznaje się za
istotę pospólną, i życie w społeczeństwie obywatelskim, w którym bierze udział jako
osoba prywatna, w którym innych ludzi uważa za środek, siebie samego poniża do
roli środka i staje się igraszką obych sił" ( M E D , t. 1, s. 429). Idealizm mieszczań
skiego państwa jest tu tylko przykrywką spełnienia materializmu społeczeństwa oby
watelskiego, mianowicie urzeczywistnienia się jego egoistycznej zawartości. Sens
rewolucji burżuazyjnej jest dwojaki: emancypuje społeczeństwo obywatelskie od
polityki, a nawet od pozoru jakiejś ogólnej treści; zarazem instrumentalizuje ukon-
stytowaną w idealnej niezależności istotę pospólną dla „świata potrzeb, pracy, inte
resów prywatnych, prawa prywatnego", które są naturalną bazą państwa. Socjalna
treść praw człowieka skłania Marksa do twierdzenia, że „sfera, w której człowiek
zachowuje się jako istota pospólną", jest stawiana „niżej sfery, w której zachowuje
się on jako istota prywatna, że w końcu nie człowieka jako citoyen, lecz człowieka
jako bourgeois" uważa się „za właściwego i prawdziwego człowieka" (MED, t. 1,
s. 443 i n.).
78 Wykład III
13
MED, t . l , s . 448.
14
Przez „filozofię praktyki" rozumiem nie tylko różne nawiązujące do Gramscie-
go i Lukacsa wersje zachodniego marksizmu (jak teoria krytyczna i szkoła buda
peszteńska; egzystencjalizm Sartre'a, Merleau-Ponty'ego i Castoriadisa; fenomeno
logia E. Paciego i jugosłowiańskich filozofów praktyki), ale także radykalnie demo
kratyczne odmiany amerykańskiego pragmatyzmu (G. H. Mead i J. D e w e y ) oraz
filozofię analityczną (Ch. Taylor). Por. pouczające porównanie R. J. Bernsteina, Pra-
xis and Action, Philadelphia 1971.
15
MED, t. l , s . 395.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 79
16
Por. Ch. Taylor, Hegel, Cambridge 1975, s. 3 i n.
17
Por. moja krytyka podstaw filozofii praktyki w: J. Habermas, Vorstudien und
Ergdnzungen zur Theorie des kommunikatiwen Handelns, Frankfurt a. M. 1984, s. 482.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 81
19
T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986,
s. 267.
2 0
Por. wykład V, s. 127 i n.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 85
IV
NEOKONSERWATYWNA ODPOWIEDŹ
NA FILOZOFIĘ PRAKTYKI
21
P. Steinfels, The Neoconservatives, N e w York 1979; R. Saage, Neokonservati-
ves Denken in der Bundesrepublik, w: tenże, Riickkehr zwn starken Staat? Frankfurt
a. M. 1983, s. 228 i n; H. Dubiel, Die Buchstabierung des Fortschritts, Frankfurt
a. M. 1985.
2 2
Opublikowana w 1848 roku trzytomowa Geschichte der sozialen Bewegung in
Frankreich Lorenza von Steina (Darmstadt 1959) jest dalszym ciągiem jego pracy
Sozialismus und Communismus des heutigen Frankreich.
86 Wykład Ul
23
H. F. W. Hinrichs, Politische Vorłesungen, w: H. Liibbe (red.), Die Hegelsche
Rechte, Stuttgart 1962, s. 89.
2 4
Rozprawy Rosenkranza o pojęciach partii politycznej i opinii publicznej w dra
matyczny sposób odzwierciedlają wtargnięcie nowoczesnej świadomości epoki
w świat Heglowskiej filozofii prawa (Liibbe 1962, s. 59 i n., 65 i n.). W procesie,
który przyszłość wszczyna przeciwko przeszłości, ciągłość historyczna rozpada się
w następstwo aktualności. Wciąż przekształcająca się opinia publiczna stanowi me
dium tego sporu, który toczy się nie tylko między partiami postępu i trwania, ale
wnika do wewnątrz samych partii, wciąga je w wir polaryzacji między przyszłością
a przeszłością i rozszczepia na frakcje, skrzydła i kliki. Idea awangardy, która w dzi
siejszym ruchu ucieleśnia przyszłość, nie jest obca nawet liberałom - Manifest ko
munistyczny przynosi tylko najdobitniejsze jej sformułowanie.
2 5
Oppenheim polemizuje ze „ślepym panowaniem konkurencji, podaży i popy
tu", z „tyranią kapitału i wielkiej własności ziemskiej", które, pozostawione samo-
pas, „zawsze prowadziłyby do powstania oligarchii właścicieli" (H. B. Oppenheim,
w: Liibbe 1962, s. 186 i n.). Państwo powinno ingerować w rzekomą „świątynię sto
sunków przemysłowych": „Administracja (...) przyglądała się spokojnie, jak wielcy
kapitaliści kopią kanał odprowadzający, którym pod pokrywką wolnej konkurencji
odpływać musi cały narodowy majątek, całe bogactwo i wszelkie szczęście" (tamże,
s. 193). Hinrichs dostrzega, że system pracy i potrzeb może dotrzymać obietnicy su
biektywnej wolności tylko pod warunkiem, że także „robotnikowi zagwarantuje się
dość, by mógł utrzymać się przy życiu i rozwinąć inteligencję, by był w stanie dojść
do własności" (Hinrichs, w: Liibbe 1962, s. 131). A Rosenkranz spodziewa się „no
wej, krwawej rewolucji", jeżeli „palące kwestie społeczne" nie zostaną rozwiązane
(Rosenkranz, w: Liibbe 1962, s. 150).
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 87
2 6
Takie stanowisko reprezentuje niezmiennie H. Lubbe, Aspekte der politischen
Philosophie des Burgers, w: tenże, Philosophie nach der Aujkldrung, Dusseldorf 1980,
s. 211 i n .
27
„Jak można zarządzać wspólnotowo czymś, co nie tworzy zamkniętej całości
i codziennie na nowo wytwarza się i kształtuje w nieskończonej i nieskończenie róż
norodnej produkcji jednostek?" (Oppenheim, w: Lubbe 1962, s. 196).
88 Wykład III
2 8
Rosenkranz, w: Liibbe 1962, s. 2.
2 9
W sprawie odnośnych publikacji E. Fortshoffa, E. R. Hubera, K. Larenza i in.
por. H. Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitaren Staatsauffas-
sung, w: „Zeitschrift fur Sozialforschung", rocznik 3, 1934, s. 161 i n.
3 0
Ten rozpad zapoczątkowała lewica heglowska. Metodologiczne refleksje nad
szybko rozwijającymi się naukami przyrodniczymi i humanistycznymi, a więc po
zytywizm i historyzm, zdyskredytowały wkrótce wszystko, co wykraczałoby poza
„zwykłe myślenie rozsądkowe". Rosenkranz mówił jeszcze o nieprzemijalnym ma
jestacie ducha rządzącego w dziejach - otóż ten rodzaj filozofii dziejów skończył się
u schyłku XIX wieku. Kto potem chciał trzymać się figury zniesienia społeczeństwa
obywatelskiego w państwie, miał do dyspozycji tylko nominalistyczne pojęcie wła
dzy politycznej, które Max Weber oczyścił z wszelkich konotacji rozumu. Państwo
można było najwyżej egzystencjalistycznie obsadzić znaczeniami zaczerpniętymi
z relacji przyjaciel-wróg.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 89
31
rzy tacy jak Hans Freyer i Joachim Ritter odnawiają myślowe
figury prawicy heglowskiej. Naukom humanistycznym dostaje się
teoretyczna scheda po filozofii - z którą się pożegnano - a trady
cyjnym mocom etyczności, religii i sztuki przypada rola kompen
sacyjna, której już nie można powierzyć państwu. Przy tak zmie
nionej argumentacji afirmatywny stosunek do nowoczesności spo
łecznej może łączyć się z jednoczesną deprecjacją nowoczesności
kulturalnej. Taki wzorzec ocen charakteryzuje dziś neokonserwa
tywne diagnozy współczesności zarówno w USA, jak w Republi
32
ce Federalnej. Objaśnię to na przykładzie najbardziej znanych
u nas prac Joachima Rittera.
W pierwszym kroku interpretacyjnym Ritter oddziela nowo
czesność od owej świadomości czasów, z której nowoczesność
zaczerpnęła swoją samo wiedzę. Ponieważ nowoczesne społeczeń
stwo redukuje człowieka do jego natury subiektywnej, do użycia
i pracy, i ponieważ samo reprodukuje się drogą przemysłowej uty
lizacji i wyzysku natury zewnętrznej, Ritter uważa, że historycz
nie powstałą nowoczesność cechuje ahistoryczny stosunek do
natury. Nowoczesny świat „likwiduje historyczne porządki spo
33
łecznego bytu człowieka" ; ta ahistoryczność uzasadnia rozdwo
jenie społecznej egzystencji: „Nowe czasy przyniosły (...) koniec
dotychczasowej historii; przyszłość nie ma żadnego związku
34
z przeszłością."
Z tego opisu wynikają dwie konsekwencje. Po pierwsze, no
woczesne społeczeństwo może rozwinąć własną ewolucyjną, ode
rwaną od przekazu historii dynamikę, która nadaje mu stabilność
drugiej natury. Łączy się z tym t e c h n o k r a t y c z n y pogląd, że
proces modernizacji sterowany jest rzeczowymi przymusami, na
które nie można wpływać. Po drugie, obywatele nowoczesnego
31
H. Freyer, Weltgeschichte Europas, 2 tomy, Wiesbaden 1948; tenże, Theorie
des gegenwartigen Zeitalters, Stuttgart 1955; J. Ritter, Metaphysik undPolitik, Frank
furt a. M. 1969.
3 2
J. Habermas, Neokonservative Kulturkritik in den USA und in der Bundesrepu-
blik, w: tenże, Die Neue Unubersichtlichkeit, Frankfurt a. M. 1985.
3 3
J. Ritter, Hegel und die franzósische Revolution, Frankfurt a. M. 1965, s. 62.
34
Tamże, s. 45.
90 Wykładlll
35
Tamże, s. 70.
3 6
J. Ritter, Subjektivitdt und industrielle Gesełłschaft, w: tenże, Subjekitivitat,
Frankfurt a. M. 1974, s. 138.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 91
3 9
J. Ritter, Landschaft. Zur Funktion des Asthetischen in der modernen Gesell-
schaft, w: tenże 1974, s. 141 i n.
4 0
Por. wykład XI, s. 334 i n.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 93
41
Por. H. Brunkhorst, Paradigmakern und Theoriedynamik der Kritischen The-
orie der Gesellschaft, w: „Soziale Welt" 1983, s. 25 i n.
94 Wykładlll
4 2
J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, wyd. cyt.
4 3
G. Lukacs, Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, przeł. K. Sieczka,
Warszawa 1982.
4 4
P. Berger, Th. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, przeł. J. Niżnik,
Warszawa 1983, s. 69.
4 5
Ch. Taylor, Hegel, wyd. cyt., s. 13 i n., 76 i n., 80 i n.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 95
4 8
Tamże, s. 146.
4 9
A. Heller, Das Alltagsleben, Frankfurt a. M. 1978; por. też: taż, Alltag und
Geschichte, Neuwied 1970.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 97
50
Heller 1978, s. 182 i n.
51
Heller 1970, s. 25 i n.
52
C. Offe, Arbeit ais soziologische Schliisselkategorie?, w: J. Matthes (red.), Kri-
se der Arbeitergesellschaft, Frankfurt a. M. 1983, s. 38 i n.
53
G. Markus, Die Welt menschlicher Objekte, w: A. Honneth, U. Jaeggi (red.),
Arbeit, Handlung, Normativitdt, Frankfurt a. M. 1980, s. 12 i n.; wersja rozszerzona:
G. Markus, Langage etproduction, Paris 1982.
98 Wykład Ul
55
Tamże, s. 36.
5 6
Tamże, s. 74.
100 Wykładlll
Tamże, s. 51.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 101
58
Tamże, s. 50.
59
Tamże, s. 114.
Wykład I V
Wejście w postmodernizm:
Nietzsche jako tarcza obrotowa
5
Tamże, s. 110.
6
Tamże, s. 142.
106 Wykład IV
7
Dotyczy to również Horkheimera i Adorna, którzy pod tym względem zbliżają
się do Nietzschego, Bataille'a i Heideggera. Zob. niżej, s. 149 i n.
8
F. Nietzsche, Narodziny tragedii, przeł. B. Baran, Kraków 1994, s. 165.
9
Nietzsche, Niewczesne rozważania, wyd. cyt., s. 131.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 107
1 4
lecz z d i o n i z y j s k i e g o ? " Ze źródła romantycznego wywo
dzi się idea nowej mitologii, romantyczne jest także odwołanie do
Dionizosa jako nadchodzącego Boga. Zarazem Nietzsche dystan
suje się od romantycznego używania tych idei i głosi wersją jaw
nie bardziej radykalną, wykraczającą poza Wagnera. Ale czym
różni się dionizyjskość od romantyczności?
II
14
Tamże, s. 25 {Próba samokrytyki, przedmowa do drugiego wydania Narodzin
tragedii); por. F. Nietzsche, Sdmtliche Werke in 15 Banden, Munchen-Berlin-New
York 1988, t. 12, 117.
15
M. Frank, Der kommende Gott. Vorlesungen iiber die neue Mythologie, Frank
furt a. M., 1982, s. 180 i n.
16
F. W. J. Schelling, System idealizmu transcendentalnego, przeł. K. Krzemienio
wa, Warszawa 1979, s. 369.
17
F. Schlegel Mowa o mitologii, przeł. K. Krzemieniowa, w: A. Kowalczykowa
(red.), Manifesty romantyzmu, Warszawa 1995, s. 176.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 109
18
Hegel, Najstarszy program systemu..., wyd. cyt., s. 276.
19
Schelling, System idealizmu transcendentalnego, wyd. cyt., s. 367.
2 0
Tamże, s. 368 i n.
110 Wykład IV
21
Schlegel, Mowa o mitologii, wyd. cyt., s. 178.
22
Tamże, s. 177.
23
F. Schlegel, Athendum-Fragment Nr. 252, w: tenże, Kritische Ausgabe, Miinchen
1967, t. 2, s. 312; por. K. H. Bohrer, Friedrich Schlegels Rede iiber die Mythologie,
w: tenże (red.), Mythos und Modernę, Frankfurt a. M. 1983, s. 52 i n..
2 4
Schlegel, Mowa o mitologii, wyd. cyt., s. 180.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 111
27
no. Dionizos zaś odznacza się tym, że w obrzędowych eksce
sach przechowuje także ów zasób społecznej solidarności, dla
chrześcijańskiego Zachodu utracony razem z archaicznymi for
mami religii. Hólderlin wiąże z mitem Dionizosa ową swoistą fi
gurę interpretacji dziejów, która mogła być podstawą mesjani-
stycznego oczekiwania i przetrwała aż do Heideggera. Zachód,
od swych początków, trwa w nocy oddalenia bogów albo zapo
mnienia bycia; bóg przyszłości odrodzi utraconą siłę źródła; a swo
je nadejście zbliżający się bóg daje odczuć przez boleśnie uświa
damianą nieobecność, przez „największe oddalenie"; dając opusz
czonym coraz mocniej odczuć, czego są pozbawieni, zwiastuje
tym bardziej przekonywająco swój powrót: w największym nie
28
bezpieczeństwie rośnie też ocalenie.
W swej dionizyjskiej wizji dziejów Nietzsche akurat nie jest
oryginalny. Historyczna teza o narodzinach chóru greckiej trage
dii ze starogreckiego kultu Dionizosa czerpie swój krytycyzm
wobec nowoczesności z kontekstu wykształconego już we wcze
snym romantyzmie. Tym bardziej trzeba wyjaśnić, dlaczego Nie
tzsche dystansuje się od tego romantycznego podłoża. Kluczem
może być zestawienie Dionizosa z Chrystusem, obecne nie tylko
u Hólderlina, ale także u Novalisa, Schellinga, Creuzera, w całej
wczesnoromantycznej recepcji mitu. To utożsamienie zataczają
cego się boga wina z chrześcijańskim bogiem zbawienia jest moż
liwe tylko dlatego, że romantyczny mesjanizm zmierza do o d
m ł o d z e n i a , ale nie do o d r z u c e n i a Zachodu. Nowa mitolo
gia ma przywrócić utraconą solidarność, ale nie powinna zarzekać
się emancypacji, która zindywidualizowanym w obliczu Jedyne
go Boga jednostkom przyniosła też wyzwolenie od mitycznych
29
mocy pierwotnych. Romantyczny nawrót do Dionizosa miał tyl-
2 7
Utożsamienie Dionizosa z Chrystusem roztrząsa M. Frank (1982), s. 257-342,
na przykładzie elegii Hólderlina Chleb i wino. Por. też P. Szondi, Hólderlin-Studien,
Frankfurt a. M. 1970, s. 95 i n.
28
Por. początek wiersza Hólderlina Patmos: „Lecz gdzie jest niebezpieczeństwo,
rośnie także ratunek", przeł. M. Jastrun.
2 9
Jacob Taubes zauważa w związku z tym, że Schelling, mając na względzie ó w
próg między świadomością archaiczną a historyczną, odróżniał wyraźnie filozofię
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 113
III
mitologii i filozofię objawienia: „Program późnego Schellinga brzmi zatem nie »by-
cie i czas«, ale »bycie i czasy«. Epoka mityczna i epoka objawienia różnią się jako
ściowo" (J. Taubes, Zur Konjunktur des Polytheismus, w: Bohrer 1983, s. 463).
3 0
F. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner, w: Sdmtliche Werke, wyd. cyt., t. 6,
s. 431.
31
Nietzsche, Narodziny tragedii, wyd. cyt., s. 50.
114 Wykład IV
3 2
Tamże, s. 36.
33
Sokratesa, który ulega błędnemu przekonaniu, że myślenie może sięgnąć w naj
głębsze otchłanie bytu, Nietzsche stylizuje na przeciwieństwo artysty: „Jeśli artysta
przy każdym odsłonięciu prawdy zawsze zawisa zachwyconym spojrzeniem u tego
tylko, co i teraz, po tym odsłonięciu, pozostaje jeszcze osłoną, człowiek teoretyczny
rozkoszuje się i raduje odrzuconą osłoną" (tamże, s. 113). Równie energicznie od
piera Nietzsche przyjęte od Arystotelesa po Schillera moralne wyjaśnianie tego, co
estetyczne: „Pierwszym warunkiem objaśnienia mitu tragicznego jest właśnie to, by
właściwej zeń przyjemności szukać w sferze czysto estetycznej, nie wkraczając na
teren litości, trwogi, moralnej wzniosłości. Jak brzydota i dysharmonia, treść tra
gicznego mitu, mogą dostarczyć przyjemności estetycznej?" (tamże, s. 171).
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 115
34
Tę naukę streszcza Nietzsche w zdaniu: „Usprawiedliwione jest każde zło, któ
rego widokiem buduje się jakiś bóg" (F. Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł.
G. Sowiński, Kraków 1997, s. 75).
116 Wykład IV
3 5
Nietzsche, Narodziny tragedii, wyd. cyt., s. 22; Poza dobrem i złem, przeł.
St. Wyrzykowski, Warszawa 1907, s. 1993; Sdmtliche Werke, wyd, cyt., t. 12, s. 140.
3 6
J. Habermas, Zu Nietzsches Erkenntnistheorie, w: tenże, Zur Logik der Sozial-
wissenschaften, Frankfurt a. M. 1982, s. 505 i n.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 117
IV
38
Nietzsche, Narodziny tragedii, wyd. cyt., s. 17 i n.
3 9
Por. Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 156-162.
4 0
Nietzsche, Samtliche Werke, wyd. cyt., t. 12, s. 159 i n.
41
Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 279.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 119
4 2
W latach 1935-1945, a więc między Einfuhrung in die Metaphysik, gdzie znać
jeszcze Heideggera faszystowskiego, a Listem o „humanizmie", który inauguruje fi
lozofię powojenną, Heidegger wciąż zajmował się Nietzschem. Idea dziejów bycia
formowała się w intensywnej rozprawie - „przeciw-sobie-stawieniu" z filozofem
Nietzschem. Heidegger stwierdza to wprost w 1961 roku, w przedmowie do dwóch
tomów, które dokumentują ten odcinek j e g o drogi myślowej: zob. M. Heidegger,
Nietzsche, przeł. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wo
dziński, Warszawa 1998-1999, t. 1, s. 3. i n.
4 3
Fikcję tę obaliło bez reszty wydanie, które opracowali G. Colli i M. Montinari,
por. komentarze do późnego dzieła w: Nietzsche, Sdmtliche Werke, wyd. cyt., t. 14,
s. 383 i n. oraz kalendarium, t. 15.
4 4
Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 1, s. 8.
45
Tamże, s. 23.
120 Wykład IV
4 6
Tamże, s. 148.
4 7
W tej mierze nierównie większą wrażliwość wykazuje Oskar Becker W swoim
dualistycznym kontrprojekcie wobec fundamentalnej ontologii Heideggera: O. Be
cker, Von der Hinfalligkeit des Schónen und der Abenteuerlichkeit des Kunstlers;
tenże, Von der Abenteuerlichkeit des Kunstlers und der vorsichtigen Verwegenheit
des Philosophen, w: tenże, Dasein und Dawesen. Gesammeltephilosophische Aufsdtze,
Pfullingen 1963, s. 11 i n., 103 i n.
4 8
Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 1, s. 226.
4 9
Heidegger, Czym jest metafizyka? Posłowie, przeł. K. Wolicki, w: Heidegger,
Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 56.
5 0
Heidegger podsumowuje swój pierwszy wykład o Nietzschem słowami: „wy
chodząc od istoty bycia, sztukę trzeba pojmować jako podstawowe dzianie się bytu,
jako to, co właściwie twórcze", tamże, s. 250.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 121
51
G. Bataille, Erotyzm, przeł. M. Ochab, Gdańsk 1999, wstęp, s. 15 i n.
122 Wykład IV
Tamże, s. 34.
124 Wykład IV
1
K. Heinrich, Versuch iiber die Schwierigkeit Nein zu sagen, Frankfurt a. M.
1964.
2
M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz,
Warszawa 1994; do tego wydania odsyłają numery stron w nawiasach.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 129
5
M. Weber, Nauka jako zawód i powołanie, przeł. P. Dybel, w: Weber, Polityka
jako zawód i powołanie, Warszawa 1998, s. 131.
132 Wykład V
II
6
Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, wyd. cyt., s. 259 i n.
138 Wykład V
7
T. W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte, w: tenże, Gesammelte Schriften,
Frankfurt a. M. 1997, t. 1, s. 345 i n.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 139
8
H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation undpolitische Erfahrung, Frankfurt a. M.
1978, cz. A.
140 Wykład V
III
9
Zwł. M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, w: tenże, Społeczna
funkcja fdozofii, przeł. J. Doktór, Warszawa 1987.
142 Wykład V
10
Podobnie jak potem jego neokonserwatywni następcy, Nietzsche przybiera po
stawę „antysocjologa", por. H. Baier, Die Gesellschaft - ein langer Schatten des
toten Gottes, w: „Nietzsche-Studien" t. 10/11, Berlin 1982, s. 6 i n.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 143
11
Por. też. P. Piitz, Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie, w: „Nietzsche-
-Studien" t. 3, Berlin 1974, s. 175 i n.
12
Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 90.
13
Tamże.
144 Wykład V
kary - s p o w o d o w a ł y , że w s z y s t k i e te instynkty d z i k i e g o , w o l n e g o , k o c z u j ą c e g o
c z ł o w i e k a z m i e n i ł y s w ó j kierunek i z w r ó c i ł y s i ę p r z e c i w k o samemu
1 4
człowiekowi.
14
Tamże, s. 14 i n.
15
J. Habermas, posłowie do: F. Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften, Frank
furt a. M. 1968, s. 237 i n.
16
Zwraca na to uwagę G. Deleuze, zob. tenże, Nietzsche ifdozofia, przeł. B. Ba-
nasiak, Warszawa 1998, s. 38 i n.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 145
17
Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 160.
18
Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 182.
146 Wykład V
19
Tamże, s. 7.
2 0
Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 110 i n.
21
Tamże, s. 45.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 147
22
Zapośredniczająca funkcja sądu smaku przy redukcji stanowisk tak / nie wobec
roszczeń do ważności do tak / nie wobec imperatywnych manifestacji woli widoczna
jest także wówczas, gdy Nietzsche wraz z pojęciem prawdy wypowiedzi rewiduje
wbudowane w naszą gramatykę pojęcie świata: „[Co w ogóle każe nam przyjąć, że
zachodzi istotne przeciwieństwo „prawdy" i „fałszu"?] Niedość-że przyjąć stopnie
pozomości oraz ni to jaśniejsze i ciemniejsze cienie i zasadnicze tony pozoru, - roz
maite valeurs, mówiąc językiem malarzy? Czemużby świat, który nas obchodzi, nie
mógł być fikcyą? Gdy zaś kto zagadnie: «ależ do fikcyi potrzeba sprawcy?» - nie
możnaż odrzec mu po prostu: Dlaczego? Czyż to «potrzeba» nie wchodzi snadź w za
kres fikcyi? czyż niewolno względem podmiotu oraz względem orzeczenia i przed
miotu być nieco ironicznym? Czyż filozof nie powinien wznieść się ponad wiarę
w gramatykę?" (Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 54, zdanie w nawiasie
kwadratowym, pominięte w cytowanym wydaniu, przytaczam we własnym przekła
dzie - MŁ).
23
Deleuze, Nietzsche ifdozofia, wyd. cyt., s. 109 i n.
148 Wykład V
IV
2 4
Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 3 i n.
25
Tamże, s. 127.
2 6
W tym miejscu interesuje mnie struktura argumentu. Nietzsche - skoro znisz
czył uprzednio podstawy krytyki ideologii, używając jej autoreferencjalnie - może
utrzymać pozycję krytyka demaskatora wyłącznie dzięki temu, że sięga do figury
myślenia mitycznego. Inna sprawa to ideologiczna zawartość Genealogii moralno
ści, i w ogóle walka Nietzschego z nowoczesnymi ideami, czemu uczeni z grona tych,
którzy gardzą demokracją, nadal okazują najżywsze zainteresowanie: R. Maurer,
Nietzsche und die Kritische Teorie; G. Rohrmoser, Nietzsches Kritik der Morał
w: „Nietzsche-Studien", t. 1011, Berlin 1982, s. 34 i n., 328 i. n.
150 Wykład V
3
Tamże, s. 303.
4
Tamże, s. 6 1 .
5
Tamże, s. 135 i n., 182 i n.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki. 157
6
Tamże, s. 140 i n.
7
Tamże, s. 143 i n.
8
Tamże, t. 1, s. 481
158 Wykład VI
17
Tamże, s. 98.
18
Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 1, s. 574.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 161
II
19
Heidegger, List o „humanizmie", wyd. cyt., s. 119.
162 Wykład VI
III
Osoba nie jest ani rzeczą, ani substancją, ani przedmiotem. W ten s p o s ó b p o d
kreśla się to s a m o , c o miał na myśli Husserl, g d y dla j e d n o ś c i o s o b y postulował
z istoty inną konstytucją aniżeli dla jedności rzeczy przyrodniczych (...) D o istoty
o s o b y należy, że egzystuje ona j e d y n i e w spełnianiu aktów intencjonalnych (...)
25
G. Simmel, Zur Philosophie der Kultur, w: tenże, Philosophische Kultur, Ber
lin 1983. Por. też moje posłowie Simmel ais Zeitdiagnostiker, tamże, s. 243-253.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 167
Jeśli zadaniem staje się interpretacja sensu bycia, to j e s t e s t w o jest nie tylko by
tem, którego z a p y t y w a n i e w i n n o d o t y c z y ć w pierwszej k o l e j n o ś c i , lecz ponadto
bytem, który w s w y m byciu z a w s z e j u ż odnosi się do t e g o , o c o w tym pytaniu
pytamy. Wobec tego zaś pytanie o b y c i e nie jest n i c z y m i n n y m jak radykaliza-
cją przysługującej s a m e m u j e s t e s t w u istotowej tendencji bycia, radykalizacją
p r z e d o n t o l o g i c z n e g o rozumienia bycia (s. 21).
IV
2 7
W. Schulz, Uber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers, wyd.
cyt., s. 115.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki. 175
świat został jako proces dziania się świata pojęty sam z siebie,
Heidegger znów ulega presji pojęć filozofii podmiotu. Solipsy-
stycznie założone Dasein zajmuje znowu pozycję transcendental
nej podmiotowości. Podmiotowość ta wprawdzie nie ukazuje się
już jako wszechmocne pra-Ja, ale jednak jako „pierwotna czyn
ność ludzkiej egzystencji, w której musi być zakorzenione wszel
28
kie egzystowanie pośród bytu". Dasein przypisuje się autorstwo
projektowania świata. Właściwa zdolność Dasein do bycia cało
ścią albo owa wolność, której czasowe struktury Heidegger śledzi
w dziale drugim Bycia i czasu, dokonuje się w transcendującym
otwieraniu bytu: „Bycie sobą, które właściwe jest jaźni leżącej
u podstaw wszelkiej spontaniczności, polega zaś na transcenden
cji. Projektująco-narzucające dopuszczanie władzy świata to wol
ność" (s. 57). Klasyczny w filozofii źródeł postulat samouzasad-
nienia i ostatecznego uzasadnienia nie zostaje odrzucony, tyle że
odpowiada się nań w duchu Fichteańskiego czynu pierwotnego,
przemodelowanego na projekt świata. Dasein uzasadnia się samo
z siebie: „Bytowanie [Dasein] ugruntowuje (funduje) świat tylko
ugruntowując siebie pośród bytu" (s. 59). Heidegger pojmuje świat
jako proces, znowu wychodząc od podmiotowej woli samopotwier-
dzenia. Poświadczają to obie następujące bezpośrednio po Byciu
i czasie rozprawy Czym jest metafizyka? i O istocie racji.
Łatwo zrozumieć, dlaczego ontologia fundamentalna musiała
utknąć w ślepej uliczce filozofii podmiotu - z której wszak miała
wyprowadzić. Ontologia w wersji transcendentalnej popełnia mia
nowicie ten sam błąd, który sama wytyka klasycznej teorii pozna
nia. Wszystko jedno, czy prymat ma kwestia bycia, czy kwestia
poznania, w obu wypadkach poznawczy stosunek do świata i mo
wa konstatująca fakty, teoria i prawda wypowiedzi uchodzą za
autentycznie ludzki monopol, domagający się wyjaśnienia. Ten
ontologiczny lub epistemologiczny prymat bytu jako tego, co po
znawalne, niweluje złożoność odniesień do świata - które osa
dzają się w różnych siłach illokucyjnych języków naturalnych -
28
M. Heidegger, O istocie racji, przeł. J. Nowotniak, w: Heidegger, Znaki drogi,
Warszawa 1995, s. 54.
176 Wykład VI
2 9
Widać to zresztą także po formie zdań, przy których pomocy Tugendhat podej
muje semantyczną rekonstrukcję zawartości drugiego działu Bycia i czasu, por. E. Tu
gendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt a. M. 1979, wykład 8-10.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 177
30
E. Tugendhat, Heideggers Idee von Wahrheit, w: Póggeler (1969); tenże, Der
Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1969.
31
Por. dygresja o Castoriadisie, s. 368 i n.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 179
32
Rękopis Heideggera z 1945 roku został opublikowany przez jego syna dopiero
w 1983: M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat. Das Rekto
rat 1933-1934, Frankfurt a. M. 1983, s. 26 (cyt. wg: Heidegger, Rektorat 1933/1934.
Czyny i myśli, przeł. M. Żmudzińska, „Aletheia" 1, 1990, s. 372). W związku z tą
publikacją M. Schreier donosi w „Frankfurter Allgemeine Zeitung" z 20 lipca 1984
o „nowych szczegółach przyszłej biografii Heideggera", ujawnionych przez niedaw
ne badania fryburskiego historyka Hugona Otta.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 181
3 3
Zwrócił mi na to uwagę w czasie moich studiów Oskar Becker. Dziękuję Victo-
rowi Fariasowi za udostępnienie nie opublikowanych jeszcze badań nad narodowo-
-rewolucyjną fazą Heideggera (por. V. Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, przeł.
P. Lisicki, R. Marszałek, Warszawa 1997).
3 4
D o czego zresztą pasuje reakcja Heideggera na ponowne dopuszczenie katolic
kiego zrzeszenia studenckiego. W liście do reichsfuhrera d/s studenckich mówi o „pu-
182 Wykład VI
37
Schneeberger 1962, s. 159 (przekład częściowo wg: V. Farias, Heidegger i na
rodowy socjalizm, wyd. cyt., s. 190).
184 Wykład VI
38
William Richardson zwrócił mi uwagę, że koncepcja ta nawiązuje do pewnego
punktu w rozprawie O istocie prawdy. Rozdział 7 traktuje o „nie-prawdzie jako zbłą
dzeniu". Zbłądzenie tak jak prawda należy do konstytucji Dasein: „Zbłądzenie jest
otwartym miejscem (...) błędu. Nie pojedyncze chybienie jest błędem, lecz królestwo
(panowanie) dziejów owych wplecionych w siebie splątań wszystkich sposobów błą
dzenia" (M. Heidegger, O istocie prawdy, przeł. J. Filek, „Aletheia" 1, 1990, s. 27;
przedruk w: Heidegger, Znaki drogi, wyd. cyt.). Jednakże to pojęcie zbłądzenia jako
obiektywnej przestrzeni może stanowić najwyżej punkt nawiązania, gdyż błąd i prawda
mają się tu wzajem wobec siebie jak odkrycie i skrycie bytu jako takiego (tamże,
s. 27). Sądzę, że opublikowany dopiero w 1943 roku tekst, którego podstawą był
„wielokrotnie poprawiany" tekst prelekcji z 1930, nie pozwala na żadną jednoznacz
ną interpretację w sensie późnej filozofii.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki. 185
3 9
M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik, Tubingen 1953, s. 152.
4 0
Por. precyzyjne omówienie w: R. Schurmann, Political Thinking in Heidegger,
wyd. c y t , s. 191.
Wykład VII
Przelicytować uczasowioną
filozofię źródeł: Derrida i krytyka
fonocentryzmu
i
Jeśli Heidegger jako autor Listu o „humanizmie" znalazł od
dźwięk w powojennej Francji, to Derrida słusznie domaga się roli
autentycznego ucznia, który krytycznie podejmuje i twórczo kon
tynuuje naukę mistrza. Nie bez wyczucia dla kairos historycznej
sytuacji wystąpił w tej roli w maju 68 roku, gdy rewolta osiągnęła
1
punkt kulminacyjny. Podobnie jak Heidegger Derrida ogarnia
spojrzeniem „całość Zachodu" i konfrontuje go z tym, co inne
wobec niego, a czego zapowiedzią jest „radykalne zachwianie"
ekonomiczne i polityczne - przede wszystkim nowa konstelacja
między Europą a Trzecim Światem - oraz metafizyczne - koniec
myślenia antropocentrycznego. Człowiek, jako bycie ku śmierci,
zawsze żył w obliczu swego naturalnego końca. Teraz chodzi jed
nak o koniec jego humanistycznej samowiedzy: w bezdomności
nihilizmu błąka się na ślepo nie człowiek, ale istota człowieka.
Ten koniec ma się ujawniać właśnie w zainicjowanym przez Hei
deggera myśleniu bycia. Heidegger przygotowuje zamknięcie pew
nej epoki, która w sensie historyczno-ontycznym może nigdy się
2
nie skończy. Znana melodia samoprzezwyciężenia metafizyki
1
J. Derrida, Kres człowieka, przeł. P. Pieniążek, w: Derrida, Pismo filozofii, Kra
ków 1992.
2
J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1999, s. 34.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 187
3
Tamże.
4
J. Derrida, Kres człowieka, wyd. cyt., s. 152.
5
P. Bourdieu, Die politische Ontologie M. Heideggers, Frankfurt a. M. 1976,
s. 17 i n.
6
Derrida, Kres człowieka, wyd. cyt., s. 159.
188 Wykład VII
7
1 . J. Gelb, Von der KeUschrift zum Alphabet. Grundłagen einer Schriftwissen-
schaft, Stuttgart 1958.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 189
10
J. Derrida, L 'Ecńture et la Difference, Paris 1967, s. 2 1 , niem. Die Schrift und
die Differenz, Frankfurt a. M. 1972, s. 21 i n.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 191
II
13
Tamże, s. 4 1 .
14
J. Derrida, Głos i fenomen, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1977; por. też rozpra
wa uzupełniająca La Formę et le vouloir-dire. Note sur la phenomenologie du langa-
ge, „Revue internationale de philosophie" 81, 1967, w innej wersji opublikowana w:
J. Derrida, Marges de la philosophie, Paris 1972 (po polsku: Forma i znaczenie. Uwagi
o fenomenologii języka, przeł. B. Banasiak, w: Derrida, Pismo filozofii, wyd. cyt.).
15
E. Husserl, Logische Untersuchungen II, Tubingen 1913/1980, s. 23 i n. (cytuję
w g nie opublikowanego jeszcze przekładu J. Sidorka, któremu w tym miejscu skła
dam serdeczne podziękowania za udostępnienie polskiego tekstu - przyp. tłum.).
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 193
16
Tamże, s. 46.
194 Wykład VII
17
E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einfuhrung in die sprachanalytische Philoso
phie, Frankfurt a. M. 1976, s. 212 i n.; J. Habermas, Theorie des kommunikativen
Handelns, t. 2, Frankfurt a. M. 1981, s. 15 i n.
18
Z tej perspektywy widać zresztą, że również semantycyzm w wersji oświeco
nej przez filozofię analityczną nadal trzyma się założeń filozofii świadomości.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 195
19
Husserl, Logische Untersuchungen, wyd. cyt., s. 33.
2 0
Tamże.
196 Wykład VII
21
Tamże, s. 35.
22
Tamże, s. 36.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 197
2 3
Tamże, s. 69.
2 4
Tamże, s. 104.
25
Tamże.
198 Wykład VII
III
2 6
Tamże, s. 56.
2 7
Tamże, s. 90.
28
Tamże, cyt. w: Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 169.
200 Wykład VII
2 9
Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 84.
30
Tamże, s. 88.
202 Wykład VII
31
Husserl, Logische Untersuchungen II, wyd. cyt., s. 97.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł., 203
3 6
J. Derrida, Różnią, przeł. J. Skoczylas, w: M. J. Siemek (red.), Drogi współcze
snej fdozofii, Warszawa 1978, s. 3 8 1 .
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 205
IV
3 8
Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 72; por. też znakomite opracowanie
J. Cullera, On Deconstruction, London 1983, s. 89-109.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 207
39
F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, przeł. K. Kasprzyk, Warszawa
1961, s. 1266 i n.
4 0
Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 95.
208 Wykład VII
41
Tamże, s. 75.
4 2
Tamże, s. 135, por. też. wywiad przeprowadzony przez J. Kristevą w: J. Derri
da, Pozycje, przeł. A. Dziadek, Bytom 1997.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 209
4 6
W tej interpretacji utwierdza mnie artykuł Susan Handelman, z którym (dzięki
wskazówce J. Cullera) zaznajomiłem się dopiero potem: Jacąues Derrida and the
Heretic Hermeneutic, w: M. Krupnick (red.), Displacement. Derrida and After,
Bloomington, Indiana 1983, s. 98 i n. S. Handelman przypomina interesujący cytat
z Levinasa, podchwycony przez Derridę (w eseju o Levinasie): „Kochać Torę bar
dziej niż Boga to chronić się przed szaleństwem bezpośredniego kontaktu ze święto
ścią", i podkreśla powinowactwo Derridy z tradycją rabiniczną, w szczególności z jej
radykalnymi postaciami kabalistycznymi i heretyckimi: „Stwierdzenie [Levinasa] jest
wybitnie rabiniczne - Tora, Prawo, Pismo, Bóg mają być ważniejsze niż On. Można
powiedzieć, że Derrida i heretycka hermeneutyka żydowska właśnie tak postępują:
pomijają Boga, ale kontynuują Torę, Pismo czy Prawo na swój własny wątpliwy
i ambiwalentny sposób" (s. 115). S. Handelman pisze również o degradacji oryginal
nego przekazu Bożego słowa na rzecz Tory ustnej, która w toku dziejów wygnania
rościła sobie prawa do coraz większego, wreszcie do przeważającego autorytetu:
„Znaczy to tyle, że wszystkie późniejsze interpretacje rabiniczne czerpią z tego sa
mego boskiego źródła, co Tora Mojżesza; interpretacja, by użyć słownictwa Derridy,
«zawsze już była». W ten sposób interpretacja i komentarz dodane przez ludzi stają
się częścią Bożego Objawieniu. Granice między tekstem a komentarzem są płynne,
co w przypadku tekstu świętego wydawałoby się niemożliwe, ale ta płynność jest
centralną zasadą współczesnej teorii krytycznej, zwłaszcza teorii Derridy" (s. 101).
212 Wykład VII
4 7
H. Schnadelbach, Dialektik ais Vernunftkńtik, w: L. von Friedeburg, J. Haber-
mas (red.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a. M. 1983, s. 66 i n.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 215
II
4 8
Dotyczy to przede wszystkim krytycznej szkoły Yale, do której należą Paul de
Man, Geoffrey Hartmann, Hillis Miller i Harold Bloom, por. J. Arac, W Godzich,
W. Martin (red.), The Yale Critics: Deconstruction in America, University o f Minne
sota Press, Minneapolis 1983. Ważnymi ośrodkami dekonstrukcjonizmu są oprócz
Yale m. in. Uniwersytet Johna Hopkinsa, Baltimore, i Comell-University, IthacaN.Y.
220 Wykład VII
4 9
Ch. Norris,Deconstruction. Theory andPractice, London-New York 1982, s. 93,
98.
5 0
P. de Man, Blindness and Insight, wyd. 2, Minneapolis 1983, s. 110.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 221
51
zasadzają." Twierdzenie (2) można zatem przekształcić nastę
pująco:
2') różnica między filozofią a literaturą jest tak nieistotna, że
zasadniczą zawartość tekstów literackich można wyłożyć jako
krytykę metafizyki.
Tak czy owak, twierdzenie (2) i (2') odsyłają do twierdzenia
(3), głoszącego prymat retoryki nad logiką. Toteż amerykańskim
krytykom literatury zależało na tym, by stworzyć pojęcie o g ó l -
n ej literatury, co do zakresu dorównujące retoryce i odpowiada
jące pojęciu „ogólnego tekstu" u Derridy. Razem z tradycyjnym
pojęciem filozofii, które nie chce uznać metaforycznych podstaw
myślenia filozoficznego, dekonstrukcji ulega też ograniczone do
fikcji pojęcie literatury:
51
Culler, On Deconstruction, wyd. cyt., s. 150.
52
Tamże, s. 181.
222 Wykład VII
5 3
Ostatni rozdział szkicu Sygnatura zdarzenie kontekst poświęcony jest dyskusji
z teorią Austina, zob. Derrida, Sygnatura zdarzenie kontekst, przeł. B. Banasiak,
w: Derrida, Pismo fdozofii, wyd. cyt., s. 228 i n. Nawiązuje do tego J. Searle, Reite-
rating the Differences: A Repły to Derrida, „Glyph" 1, 1977, s. 198 i n. Odpowiedź
Derridy ukazała się w „Glyph" 2, 1977, s. 202 i n., pt. Limited Inc.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł.. 223
54
Culler, On Deconstruction, wyd. cyt., s. 119.
224 Wykład VII
55
J. Searle, Speech Acts, Cambridge 1969 (niem. 1971); tenże, Expression and
Meaning, Cambridge 1979 (niem. 1982).
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 225
56
Culler, On Deconstruction, wyd. cyt., s. 121 i n.
57
Tamże, s. 123.
226 Wykład VII
Tamże, s. 176.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 227
III
61
R. Jakobson, Poetyka w świetle językoznawstwa, przeł. K. Pomorska, w: Jakob-
son, W poszukiwaniu istoty języka, Warszawa 1989, t. 2, s. 86.
6 2
Tamże.
6 3
R. Ohmann, Speech-Acts and the Definition of Literaturę, „Philosophy and
Rhetoric" 4, 1971, s. 17 (por. polski przekład: Akt mowy a definicja literatury, przeł.
B. Kowalik, W. Krajka, „Pamiętnik Literacki" 2, 1980).
230 Wykład VII
6 4
Tamże, s. 14.
6 5
Tamże, s. 17.
6 6
G. Hartmann, Saving the Text, Baltimore 1981, s. XXI.
6 7
Por. też R. Ohmann, Speech, Literaturę and the Space between, „ N e w Literary
History" 5, 1974, s. 34 i n.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 231
6 8
W. Labov, Language in the Inner City, Philadelphia 1972.
6 9
M. L. Pratt, Speech Act Theory ofLiterary Discourse, Bloomington 1977, s. 92;
dziękuję J. Cullerowi za to, że zwrócił mi uwagę na tę interesującą książkę.
232 Wykład VII
7 0
Tamże, s. 148.
71
Tamże, s. 147.
234 Wykład VII
IV
7 2
Por. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. 1, wyd. cyt., s. 457 i n.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 235
73
R. Rorty, Deconstruction and Circumvention, rękopis 1983; por. też tenże, Con-
seąuences ofPragmatism, Minneapolis 1982, zwł. wprowadzenie oraz rozdz. 6, 7 i 9.
236 Wykład VII
74
Nasze rozważania doprowadziły do punktu, z którego widać, dlaczego Heideg
ger, Adorno i Derrida w ogóle popadli w tę aporię. Wszyscy oni bronią się tak, jak
gdyby - niczym pierwsza generacja uczniów Hegla - żyli w cieniu „ostatnich" filo
zofów; spierają się wciąż z „mocnymi" pojęciami teorii, prawdy i systemu, które
wszak od ponad stu pięćdziesięciu lat należą już do przeszłości. Wierzą wciąż że
filozofię trzeba obudzić z tego, co Derrida nazywa „snem jej serca". Uważają, że
trzeba wyrwać filozofię z rojeń o zbudowaniu teorii, która będzie miała ostatnie sło
wo. Taki pojemny, zamknięty i ostateczny system twierdzeń musiałby być sformuło
wany w języku, który sam się objaśnia, nie wymaga lub nie dopuszcza dalszych ko-
240 Wykład VII
1
M. Leiris, De Bataille 1'Impossible r 1'impossible „Documents", „Critiąue",
195-196, 1963, s. 693, niem. w: tenże, Das Auge des Ethnologen, Frankfurt a. M.
1981, s. 75.
242 Wykład VIII
2
M. Foucault, Przedmowa do transgresji, przeł. T. Komendant, w: Foucault, Sza
leństwo i literatura, Warszawa 1999, s. 54.
244 Wykład VIII
3
Tamże, s. 58.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 245
4
Tamże, s. 50.
5
Tamże, s. 48.
246 Wykład VIII
II
6
Por. H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung, Frankfurt
a. M. 1978; tenże, Die Aktualitat der Gesellschaftstheorie Adornos, w: L. von Friede-
burg, J. Habermas (red.), Adorno-Konferenz, wyd. cyt., s. 293 i n.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 247
7
G. Bataille, La strućturepsychologiąue du fascisme, w: tenże, Oeuvres completes
(dalej oznaczane OC), Paris 1970, t. 1, s. 348, niem. tenże, Diepsychologische Struk
tur des Faschismus. Die Souverdnitat, Mimchen 1978 (dalej oznaczane Bataille 1978),
s. 19 (odesłania do źródeł francuskich wg fr. wydania: J. Habermas, Le discoursphi-
losophiąue de la modernite, przeł. Ch. Bouchindhomme, R. Rochlitz, Paris, Galli-
mard 1988 - przyp. tłum.).
248 Wykład VIII
8
w czasach kryzysu." Wprawdzie funkcjonalny wymóg totalitar
nego zniesienia tej zasady sam w sobie pozostaje „pobożnym ży
czeniem"; to, co jest pożywką faszyzmu - „niewyczerpane bo
gactwo form życia afektywnego" - nie daje się wyjaśnić funk-
cjonalistycznie. Siły, którymi rozporządza państwo wodzowskie,
wywodzą się z dziedziny heterogenicznej wobec istniejącego spo
łeczeństwa, i to pobudza badawczą ciekawość Bataille'a. Nie za
dowalają go wyjaśnienia psychoanalityczne, nawiązujące do stu
9
dium Freuda Psychologia zbiorowości i analiza ego ; jest raczej
przekonany, że korzenie faszyzmu sięgają głębiej niż podświado
mość, do której dociera analityczna siła autorefleksji. Bataille uj
muje oddzielenie heterogeniczności nie według Freudowskiego
modelu wyparcia, ale według modelu wykluczenia i stabilizacji
granic, które można przełamać tylko w trybie ekscesu, czyli g w a ł
t e m . Bataille poszukuje praw ogólnospołecznej ekonomii popę
dów, które wyjaśniałyby, dlaczego nowoczesność, tak niebezpiecz
nie zakreślając granice, nie uznaje żadnych alternatyw i dlaczego
nadzieja na dialektykę oświecenia, która towarzyszyła projektowi
nowoczesności aż po zachodni marksizm, jest daremna: „Homo
geniczne społeczeństwo nie jest zdolne w samym sobie znaleźć
racji bytu i działania, dlatego popada w zależność od [wykluczo
10
nych] imperatywnych sił."
Bataille należy do tradycji szkoły Durkheima; sprowadza he
terogeniczne aspekty życia społecznego, jak również psychiczne
go i duchowego, do sacrum, które Durkheim określał w opozycji
do świataprofanum; przedmioty sakralne naładowane sąauratycz-
ną siłą, która ludzi zarazem przyciąga, wabi, wprawia w przera
żenie i odstręcza. Przedmioty te przy zetknięciu wywołują szok
i reprezentują inną, wyższą płaszczyznę rzeczywistości - są nie
współmierne z rzeczami świeckimi, wymykają się homogenizu
jącemu oglądowi, który upodobnia to, co obce, do tego, co znane,
8
Tamże, s. 367, niem. Bataille 1978, s. 38.
9
S. Freud, Psychologia zbiorowości i analiza ego, przel. J. Prokopiuk, w: Freud,
Poza zasadą przyjemności, Warszawa 1975.
10
Bataille, La structure..., wyd. cyt., s. 353, niem. Bataille 1978, s. 23.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 249
11
Tamże, s. 340, niem. Bataille 1978, s. 10.
12
Tamże, s. 348, niem. Bataille 1978, s. 18.
250 Wykład VIII
13
Tamże, s. 351, niem. Bataille 1978, s. 22.
14
M. Horkheimer, T. W. Adorno, Diałektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 189 i n.;
w sprawie używanego w ekonomii politycznej określenia faszyzmu jako „kapitali
zmu państwowego" por. H. Dubiel, A. Sóllner (red.), Wirtschaft, Recht und Staat im
Nationalsoziałismus. Analysen des Intituts Jur Sozialforschung 1939-1942, Frankfurt
a. M. 1981; M. Wilson, Das Institut fur Sozialforschung und seine Faschismusanaly-
sen, Frankfurt a. M. 1982.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 251
15
buntownicze potencjalności do własnego systemu." Do tego miej
sca analizę Bataille'a dałoby się jeszcze przełożyć na pojęcia teo
rii krytycznej: ostatecznie faszyzm służy tylko do tego, by bunt
wewnętrznej natury przeciw instrumentalnemu rozumowi podpo
rządkować imperatywom tegoż rozumu. Decydująca różnica po
lega jednak na tym, w jaki sposób określa się uciśnione bądź wy
klęte cząstki natury subiektywnej. Dla Horkheimera i Adorna mi-
16
metyczny impuls niesie w sobie obietnicę „szczęścia bez władzy" ,
podczas gdy dla Bataille'a w heterogeniczności szczęście i prze
moc są ze sobą nierozerwalnie splecione: w erotyce tak jak w świę
17
tości Bataille składa hołd „elementarnej gwałtowności" . Przy
użyciu tej samej figury myślowej usprawiedliwia nawet ów ele
ment na niczym nie opartego albo „czystego" panowania, o któ
rym mówi Carl Schmitt, a któremu Horkheimer i Adorno stanow
czo przeciwstawiają siłę mimetyzmu.
Nawet Benjamin, który, powołując się w jednej z wczesnych
rozpraw na Sorelowski mit strajku generalnego, zdaje się antycy
pować tę koncepcję niepokalanej suwerennej przemocy, zacho
wuje jednak odniesienie do intersubiektywności porozumienia,
która obywa się bez przemocy. Rewolucyjne akty, które ustana
wiają prawo, ze swej istoty są anarchistyczne, a przecież leżą
u podstaw wszystkich instytucji wolności (i muszą być w nich stale
uobecniane) - do tej losowej przemocy nawiązuje Benjamin w pro
jekcie polityki „czystych środków". Tylko włos dzieli ją od tego,
czym chce być przemoc faszystowska. Jednakże owa przemoc,
która jest celem sama w sobie, która nie zapośrednicza sprawie
dliwości instrumentalnie, lecz ją manifestuje i realizuje, według
Benjamina pozostaje zawsze odniesiona do sfery zgodności bez
przemocy. Taką sferą, do której przemoc nie ma w ogóle „dostę
18
pu", jest dla Benjamina „właściwa sfera «porozumienia»: język".
Do tej idei Benjamin jest tak przywiązany przez całe swoje przed-
15
Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 354.
16
Horkheimer, Adorno, Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 195.
17
G. Bataille, Erotyzm, wyd. cyt., s. 94.
18
W. Benjamin, W sprawie krytyki przemocy, przeł. K. Krzemieniowa, w: Benja
min, Anioł historii, wyd. cyt., s. 4 1 .
252 Wykład VIII
19
W. Benjamin, Surrealizm, przeł. J. Sikorski, w: Benjamin, Twórca jako wytwór
ca, wyd. cyt., s. 2 7 3 , przedruk w: Anioł historii, wyd. cyt., s. 68.
2 0
Bataille, La structure..., wyd. cyt., s. 371, niem. Bataille 1978, s. 42.
21
Tamże.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 253
III
22
G. Bataille, La notion de depense, OC t. 1, niem. Das theoretische Werk, Munchen
1975 (dalej oznaczane Bataille 1975), t. 1 (por. też polski przekład K. Matuszewskie
go, Pojęcie wydatkowania, „Nowa Krytyka", 6, 1995, s. 194 i n.).
23
Tamże, s. 315, niem. Bataille 1975, s. 25.
254 Wykład VIII
2 4
Tamże, s. 305, niem. Bataille 1975, s. 12.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 255
2 6
G. Bataille, La Part maudite. Essai d'economie generale, OC, t. 7, 8, tu t. 7,
s. 123, niem. Bataille 1975, s. 164.
2 7
Tamże, t. 8, s. 613, niem. Bataille 1978, s. 57.
2 8
Tamże, t. 7, s. 63, niem. Bataille 1975, s. 88.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 257
2 9
Tamże.
3 0
Tamże, s. 62, niem. Bataille 1975, s. 87 i n.
258 Wykład VIII
3 2
Tamże, s. 3 9 1 , niem. Bataille 1979, s. 67 i n.
33
Tamże, s. 392, niem. Bataille 1979, s. 68.
34
Zob. J. Dautry (red.), Saint-Simon - Textes choisis, Paris 1951.
260 Wykład VIII
35
Bataille, La Part maudite, wyd. cyt., s. 135, niem. Bataille 1975, s. 179.
3 6
Tamże, s. 127, niem. Bataille 1975, s. 169.
3 7
Tamże, s. 133, niem. Bataille 1975, s. 177.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 261
IV
3 8
Tamże, s. 128, niem. Bataille 1975, s. 171.
39
Bataille odnosi się do klasycznych badań M. Maussa, Essaisur leDon, „UAnnee
Sociologiąue" 1923/24, s. 30 i n. (po polsku: Szkic o darz, przeł. K. Pomian, w: Mauss,
Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 211-415).
262 Wykład VIII
Bataille, La Part maudite, wyd. cyt., s. 75, niem. Bataille 1975, s. 105.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 263
4 2
Tamże, s. 68.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 265
4 3
To, co Bataille nazywa wewnętrznym d o ś w i a d c z e n i e m erotyzmu, opisał
M. Leiris na przykładzie fotografii, przedstawiającej nagą kobietę w skórzanej ma
sce; maskę sporządzono według projektu W. Seabrooka, który przez dłuższy czas
prowadził badania na Wybrzeżu Kości Słoniowej. Tekst Leirisa pokazuje, że tereno
we badania antropologiczne, egzotyka w sztuce i w erotyce sprzymierzone są ze sobą
zarówno w osobistym doświadczeniu, jak w literaturze. Leiris wyobraża sobie bluź-
nierczą radość i sataniczną rozkosz, jaką odczuwa fetyszysta na widok ciała zama
skowanej kobiety, która w tym zamaskowaniu traci indywidualność i staje się istotą
gatunkową: „Miłość zredukowana w ten sposób - bardzo wyraziście - do naturalne
go zwierzęcego procesu, ponieważ mózg jest symbolicznie zduszony maską, fatal-
ność, która nami włada, wreszcie poskromiona (ponieważ ta kobieta za sprawą maski
jest w naszych rękach już tylko samą naturą, uformowaną przez ślepe prawa, bez
duszy i bez osobowości, a teraz całkowicie przykutą do nas, bo kobieta jest przyku
ta), spojrzenie - kwintesencja ludzkiego wyrazu - na jakiś czas oślepłe (co nadaje tej
kobiecie znaczenie jeszcze bardziej piekielne i podziemne), usta sprowadzone do
roli zwierzęcej rany (jako że widać je tylko przez wąską szparę), zwykły układ stroju
wywrócony na opak (ciało jest nagie, a głowa zamaskowana, podczas gdy zazwyczaj
głowa jest obnażona, a ciało ukryte) - wszystkie te elementy przeistaczają kawałki
skóry (surowca, z którego roi się buty i bicze) w niezwykłe przyrządy, cudownie od
powiadające temu, czym naprawdę jest erotyzm: środkiem wyjścia z siebie, zerwa
nia więzów, które narzuca moralność, inteligencja i obyczaje, sposobem zaklęcia zło
wrogich mocy oraz postawienia się Bogu i j e g o namiestnikom, cerberom świata, któ
rym odbiera się to, c o jest ich własnością, i podporządkowuje j ą sobie - całe
uniwersum, w jednej z j e g o szczególnie ważnych, a tu już niezróżnicowanych czę
ści", M. Leiris, Caput mortuum ou lafemme de 1'alchimiste, „Documents" 8, niem.
tenże, Das Auge des Ethnologen, wyd. cyt., s. 260 i n.
266 Wykład VIII
Bataille, La Part maudite, wyd. cyt. s. 123, niem. Bataille 1975, s. 164.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 267
4 5
Bataille, La souverainete, wyd. cyt., s. 3 4 1 , niem. Bataille 1975, s. 282.
268 Wykład VIII
Bataille, La Part maudite, wyd. cyt., s. 76, niem. Bataille 1975, s. 106.
270 Wykład VIII
i
Foucault nie pozostaje do Bataille'a - tak jak Derrida do Heideggera
- w stosunku ucznia i następcy. Brakuje choćby zewnętrznej więzi dys
cypliny, w której tradycji wspólnie by dojrzewali. Bataille zajmował się
etnologią i socjologią, ale nigdy nie pełnił żadnych funkcji akademic
kich; Foucault był profesorem historii systemów myślowych w College
de France. Mimo to Foucault wymienia Bataille'a jako jednego ze swych
mistrzów. Bataille fascynuje go naturalnie jako ktoś, kto opiera się wy
naturzającej presji naszych oświeconych dyskursów o seksualności i chce
przywrócić ekstazie - tak seksualnej, jak religijnej - jej własny, specy
ficznie erotyczny sens. Ale Foucault przede wszystkim podziwia w nim
kogoś, kto stawia obok siebie teksty fikcjonalne i analityczne, powieści
i refleksje, kto wzbogaca język o gesty trwonienia, eksces i transgresji,
aby wyłamać się z języka triumfującej podmiotowości. Na pytanie o swo
ich mistrzów Foucault daje pouczającą odpowiedź:
Bardzo długo b y ł e m rozdarty m i ę d z y pasją dla Blanchota i Bataille'a z jednej
strony, a z a i n t e r e s o w a n i e m studiami p o z y t y w n y m i w duchu D u m e z i l a i Levi-
-Straussa z drugiej strony. A l e w ł a ś c i w i e oba te kierunki, których j e d y n y m w s p ó l
nym m i a n o w n i k i e m jest m o ż e zagadnienie religijne, p r z y c z y n i ł y się na równi
1
do tego, by naprowadzić m n i e na ideę rozpadu podmiotu.
1
P. Caruso, Conversazione eon M. Foucault, „Fiera letteraria" 28.09.1967, niem.
w: M. Foucault, Von der Subversion des Wissens, Miinchen 1974 (dalej oznaczane
Foucault 1974), s. 4 0 (odesłania do źródeł niemieckich w g Habermas, Le discours
philosophigue de la modernite, wyd. cyt. przyp. tłum.).
272 Wykład IX
2
M. Foucault, Przedmowa, przeł. T. Komendant, w: Foucault, Szaleństwo i lite
ratura, Warszawa 1999, s. 7 (jest to przedmowa do Histoire de la folie, nie zamiesz
czona w polskim wydaniu Historii szaleństwa).
3
Już u Schellinga i w romantycznej filozofii natury szaleństwo ujmowane jest
jako stworzone w trybie ekskomuniki Inne rozumu - choć w perspektywie pojedna
nia, która Foucaultowi jest obca. Gdy zerwana zostaje komunikacyjna więź między
szaleńcami (lub przestępcami) a rozumnie wykształconą totalnością życia publicz
nego, obie strony ulegają deformacji - ci, którzy odtąd wepchnięci są w przymusową
normalność rozumu już tylko podmiotowego, na równi z tymi, których wyklucza się
z normalności. Szaleństwo i zło zaprzeczają normalności, ponieważ są dwojako nie
bezpieczne - j a k o to, co zakłóca normalność, kwestionuje jej porządek, i jako to, co
ukazuje ograniczenia normalności, ponieważ się jej wymyka. Ta siła aktywnej nega
cji przysługuje obłąkanym i przestępcom jednak tylko jako rozum opaczny, odszcze-
piony moment rozumu komunikacyjnego.
Foucault, wraz z Nietzschem i Bataille^m, odrzuca tę i d e a l i s t y c z n ą figurę,
która ma ujmować dialektykę zawartą w samym rozumie. Rozumne dyskursy zako
rzenione są zawsze w warstwach, które wyznaczają granice rozumu monologiczne-
go. Te nieme fundamenty sensu, leżące u podstaw zachodniego racjonalizmu, same
są bezsensowne; trzeba je eskhumować jak nieme zabytki praczasów, jeżeli rozum
ma się ujawnić zarazem w wymianie ze swym Innym i w opozycji do niego. W tym
sensie archeologia jest wzorcem dla historyka nauki, który posługuje się dziejami
rozumu, a przez Nietzschego został pouczony o tym, że rozum wykształca swoją
strukturę wyłącznie w drodze wykluczania elementów heterogenicznych, wyłącznie
w drodze monadycznego koncentrowania się w sobie. Nie ma rozumu p r z e d rozu
mem monologicznym. Dlatego szaleństwo nie ukazuje się jako rezultat procesu od-
szczepiania, w toku którego dopiero rozum komunikacyjny miałby przyjąć zastygłą
postać rozumu ześrodkowanego w podmiocie. Geneza szaleństwa to zarazem geneza
274 Wykład IX
II
7
Foucault, Przedmowa, wyd. cyt., s. 66 i n. Nie mogłem uwzględnić w tych roz
ważaniach tomu 2 i 3 Historii seksualności, które dopiero się ukazały.
278 Wykład IX
8
M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, War
szawa 1987, s. 332.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 279
9
Foucault opisuje plastycznie schronisko, które w okresie reform u schyłku XVIII
wieku, niejako pod okiem psychiatrów, zmienia swoje oblicze i funkcję: „Dawniej
wioska ta oznaczała, iż lokalizując obłąkanych, osłoniono przed nimi człowieka ro
zumnego; teraz dowodzi, iż ó w [wybrany] szaleniec został wyzwolony i że równają
ca go z prawem natury wolność pozwoli mu się na nowo ukształtować na modłę
człowieka rozumnego (...) Chociaż w instytucjach nie zaszły jeszcze naprawdę zmiany,
zaczyna się przekształcać sens wykluczenia i zamknięcia: powoli kiełkują w nim cechy
pozytywne, a obojętny, pusty, ciemny obszar, gdzie dawniej wtrącano brak rozumu
w jego nicość, zaczyna się wypełniać [medycznie opanowaną] naturą, której uwol
a
nione szaleństwo musi się [J ko patologia] poddać" (Foucault, Historia szaleństwa...,
wyd. cyt., s. 311, wtrącenia w nawiasach - JH).
280 Wykład IX
10
„(...) na obwodzie budynek w kształcie pierścienia, pośrodku wieża, w niej sze
rokie okna wychodzące na wewnętrzną fasadę pierścienia; okrągły budynek jest po
dzielony na cele, z których każda zajmuje całą j e g o grubość; mają one po dwa okna,
jedno do wewnątrz, skierowane na okna wieży, drugie na zewnątrz, pozwalające
światłu przenikać celę na wylot. Wystarczy teraz umieścić w centralnej wieży nad
zorcę, a w każdej celi zamknąć szaleńca, chorego, skazańca, robotnika albo ucznia.
Dzięki podświetleniu można widzieć z wieży, rysujące się wyraźnie pod światło,
małe sylwetki uwięzione w obwodowych celach. Ile klatek, tyle teatrzyków, gdzie
każdy aktor jest sam, doskonale zindywidualizowany i bezustannie widoczny" (M.
Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa
1993, s. 240). Z funkcji dawnej ciemnicy - zamknięcia, pozbawienia światła i ukry
cia - zachowana zostaje tylko ta pierwsza: ograniczenie swobody ruchu jest koniecz
ne, aby zarazem stworzyć niejako eksperymentalne warunki dla urzeczowiającego
spojrzenia: „Panoptykon jest machiną rozdzielającą związek «widzieć - być widzia-
nym»: w obwodowym pierścieniu jest się w pełni widzianym, nic nigdy nie widząc.
Z wieży centralnej widzi się wszystko, nigdy nie bądąc widzianym" (tamże, s. 242).
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 281
11
Foucault, Historia szaleństwa..., wyd. cyt., s. 416.
282 Wykład IX
12
M. Foucault, L 'Ordre du discours, Paris 1971, s. 15 i n., niem. Die Ordnung der
Diskurse, Miinchen 1974, s. 10 i n. (dalej oznaczane Foucault 1974 b).
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 283
III
15
M. Foucault, Nietzsche, la genealogie, l 'histoire, w: Hommage a Jean Hyppoli-
te, Paris 1971, niem. Foucault (1974), s. 98.
16
M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, Warszawa 1977, s. 31.
286 Wykład IX
17
Tamże, s. 38.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 287
18
Tamże, s. 34.
19
C. Honegger, M. Foucault und die serielle Geschichte, „Merkur" 36, 1982,
s. 501 i n .
2 0
Foucault, Nietzsche, la genealogie, l"histoire, wyd. cyt., s. 159, niem. Foucault
1974, s. 96.
288 Wykład IX
21
Por. samokrytyka Foucaulta w Archeologii wiedzy (wyd. cyt., s. 42): „Ogółem
biorąc, Histoire de la folie przykładała zbyt dużą wagę - zresztą w sposób dość enig
matyczny - do tego, co zostało tam nazwane «doświadczeniem», dowodząc tym sa
mym, jak bardzo niedaleki był autor od uznania anonimowego i powszechnego pod
miotu historii."
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 289
2 2
P. Veyne, Foucault revolutionne l'histoire, w: Comment on ecrit 1'histoire, Pa
ris 1978, s. 225, niem. Veyne, Der Eisberg der Geschichte, Berlin 1981, s. 42. Meta
fora Veyne'a bliska jest obrazu „krystalizacji" u Gehlena.
23
Foucault, Nietzsche, la genealogie, 1'histoire, wyd. cyt., s. 161, niem. Foucault
1974, s. 98.
290 Wykład IX
IV
25
H. Fink-Eitel, Foucaults Analytik der Macht, w: F. A. Kittler (red.), Austrei-
bung des Geistes aus den Geisteswissensachaften, Paderborn 1980, s. 55.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 293
2 6
W entuzjastycznej recenzji z Les Maitrespenseurs Andre Glucksmanna Foucault
pisze na przykład: „W Gułagu widziano nie następstwa niefortunnego błędu, ale skutki
teorii najbardziej «prawdziwych» w porządku politycznym. N i e podobało się to tym,
którzy próbowali się ratować, przeciwstawiając prawdziwą brodę Marksa fałszywe
mu nosowi Stalina" (Foucault, La grandę colere des faits, „Nouvel Observateur"
9.05.1977, niem. Foucault, Dispositive der Macht, Berlin 1978, s. 220, dalej ozna
czone: Foucault 1978). Teorie władzy formułowane w duchu mieszczańskiego pesy
mizmu od Hobbesa do Nietzschego zawsze służyły między innymi jako azyl dla
rozczarowanych, którzy przekonali się w toku politycznej realizacji swych ideałów,
że humanistyczna zawartość oświecenia i marksizmu obraca się w barbarzyńskie prze
ciwieństwo. Nawet jeżeli rok 1968 oznacza tylko rewoltę, a nie rewolucję - jak rok
1789 i 1 9 1 7 - s y n d r o m l e w i c o w e g o r e n e g a c t w a j e s t podobny i może
wyjaśnia też zdumiewający fakt, że nowi filozofowie w e Francji posługiwali się iden
tycznymi toposami, co w tym samym czasie neokonserwatywni uczniowie starszej
294 Wykład IX
P r z e z n a c z e n i e m k l a s y c z n e g o j ę z y k a b y ł o z a w s z e s t w o r z y ć tableau: wszystko
j e d n o , c z y d z i a ł o się to w trybie naturalnej m o w y , zbioru prawd, o p i s u rzeczy,
korpusu dokładnej w i e d z y c z y e n c y k l o p e d y c z n e g o s ł o w n i k a . Język istnieje
tylko po to, by b y ć p r z e z r o c z y s t y m (...) M o ż l i w o ś ć p o z n a n i a r z e c z y i ich p o
rządku przebiega w k l a s y c z n y m d o ś w i a d c z e n i u przez s u w e r e n n o ś ć słów. S ł o
w a nie są ani dającymi się r o z s z y f r o w a ć o z n a c z e n i a m i (jak w e p o c e renesan
su), ani (...) dającymi się o p a n o w a ć narzędziami (jak w c z a s a c h p o z y t y w i
z m u ) . S t a n o w i ą raczej b e z b a r w n ą siatkę, p o z w a l a j ą c ą u p o r z ą d k o w a ć (...)
27
reprezentacje.
2 7
M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris 1966, s. 332, niem. Die Ordnungder
Dinge, Frankfurt a. M. 1971 (dalej oznaczane Foucault 1971), s. 376.
296 Wykład IX
2 8
Por. H. L. Dreyfus, P. Rabinów, Michel Foucault: Beyond Structuralism and
Hermeneutics, Chicago 1983, s. 21 i n.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 297
Ten, kto się w klasycznej myśli sam reprezentuje, rozpoznając się w niej j a k o
obraz albo odbicie, nigdy nie będzie w tym obrazie albo odbiciu s a m obecny.
Przed k o ń c e m XVIII w. c z ł o w i e k nie istniał (...) O c z y w i ś c i e m o ż n a p o w i e
dzieć, że gramatyka ogólna, historia naturalna, analiza b o g a c t w b y ł y s p o s o b a m i
poznawania c z ł o w i e k a (...) A l e nie b y ł o t e o r i o p o z n a w c z e j świadomości
30
człowieka jako takiego.
2 9
Foucault konstruuje dwa szeregi n i e o b e c n o ś c i . Przedstawionemu malarzowi
brak jest modela - znajdującej się poza obrazem pary królewskiej; para królewska
z kolei nie może widzieć swego powstającego wizerunku - widzi płótno tylko od
tyłu; wreszcie widz nie widzi tego, co stanowi ośrodek sceny - pozującej pary, na
którą wskazują tylko spojrzenia malarza i dam dworu. W y m o w ę jeszcze bardziej
demaskatorską niż nieobecność przedstawianych obiektów ma nieobecność przed
stawiających podmiotów, mianowicie potrójna nieobecność malarza, modela i wi
dza, który, ustawiony przed obrazem, przyjmuje perspektywę tamtych. Malarz,
Velazquez, pojawia się wprawdzie w przestrzeni obrazu, ale uchwycony jest akurat
nie w akcie malowania - widzimy go w czasie przerwy i wiemy, że gdy tylko znów
podejmie pracę, schowa się za płótnem. Twarze pozujących można wprawdzie nie
wyraźnie rozpoznać w lustrze, ale nie można ich bezpośrednio obserwować podczas
aktu, który je odtwarza. Wreszcie nie jest uobecniony akt widza - widz namalowany,
który wchodzi w przestrzeń obrazu w głębi po prawej, nie może przejąć tej funkcji;
por. Foucault, Les Mots et les Choses, wyd. cyt., s. 19-31, 318-322, niem. Foucault
1971, s. 31-45, 372-377.
3 0
Foucault, Les Mots et les Choses, wyd. cyt., s. 319 i n., niem. Foucault 1971,
s. 373.
298 Wykład IX
31
Dreyfus, Rabinów, Michel Foucault...., wyd. cyt., s. 30.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 299
3 2
D. Henrich, Fluchtlinien, Frankfurt a. M., s. 125 i n.
300 Wykład IX
3 3
Wyjaśnia to również dlaczego w filozofii analitycznej tak skutecznie może utrzy
mywać się materializm, i to w związku z problematyką dusza-ciało.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 301
3 4
Foucault, Les Mots et les Choses, wyd. cyt., s. 344 i n., niem. Foucault 1971,
s. 403.
302 Wykład IX
i
Archeologia nauk humanistycznych przedstawia dynamikę
panowania nad sobą przez produkowanie wiedzy, i ujawnia tym
samym wewnętrzne sprzężenie wiedzy i woli wiedzy; co więcej,
w odpowiedzi na pytania zadane w Słowach i rzeczach, Foucault
z woli wiedzy wyprowadza pojęcie władzy, na którym opiera się
jego genealogiczna historiografia. Chciałbym tu wskazać trzy trud
ności tego przedsięwzięcia.
a) Przede wszystkim Foucaultowi musiało dolegać powinowac
two zachodzące najwyraźniej między jego archeologią nauk hu
manistycznych a Heideggerowską krytyką nowożytnej metafizy
ki. Formy wiedzy albo epistemai renesansu, klasycyzmu i nowo
czesności oznaczają epokowe cezury i zarazem stadia rozwoju tego
samego ześrodkowanego podmiotowo rozumienia bycia, które
Heidegger za pomocą podobnych pojęć analizował u Kartezju-
sza, Kanta i Nietzschego. Ale Foucault nie może obrać drogi
przezwyciężenia filozofii podmiotu przez krytykę metafizyki; wy-.
kazał przecież, że także koncepcja dziejów bycia nie rozwiązuje
trzeciego problemu autotematyzacji - który pojawia się wówczas,
gdy podmiot stara się zawładnąć źródłowym początkiem, coraz
bardziej cofającym się wstecz. Zgodnie z jego tezą, późna filozo
fia Heideggera uwikłana jest w pułapkę, którą Foucault opisuje
pod tytułem Wycofanie i powrót źródła. Z tego powodu Foucault
musi całkiem zrezygnować z pojęcia episteme.
Aporie teorii władzy 305
1
Foucault, Les Mots et les Choses, wyd. cyt., s. 353 i n., niem. Foucault 1971,
s. 412.
2
Tamże, s. 352 i n., niem. Foucault (1971), s. 388.
3
M. Frank zwraca uwagę na to preferowanie modelu reprezentacjonistycznego,
systemowo nie usprawiedliwione, w: tenże, Was heisst Neostrukturalismus?, Frank
furt a. M. 1984, wykład 9-10.
306 Wykład X
4
Dreyfus, Rabinów, Michel Foucault..., wyd. cyt., s. 84; por. też. A. Honneth,
Kri tik der Macht, wyd. cyt., s. 133 i n.
Aporie teorii władzy 307
II
7
„Nauki owe, którymi od przeszło stulecia szczyci się «nasz» humanizm, mają
swój techniczny wzorzec w złośliwej i pedantycznej dokładności dyscyplin i w ich
badaniach. Być może są one dla psychologii, psychiatrii, pedagogiki, kryminologii
i tylu innych osobliwych dziedzin wiedzy tym, czym straszliwa władza inkwizycyj-
na była dla spokojnej wiedzy o zwierzętach, roślinach, czy ziemi. Inna władza, inna
wiedza. U progu doby klasycznej Bacon, zwolennik państwa i prawa, próbował przy
stosować metodologię śledztwa do nauk empirycznych. Jakiż Wielki Nadzorca zrobi
to samo z egzaminem w naukach humanistycznych? Chyba że tego po prostu zrobić
się nie da. B o o ile jest prawdą, że śledztwo, stając się techniką nauk empirycznych,
oderwało się od procedury inkwizycyjnej, gdzie historycznie było zakorzenione, o tyle
egzamin pozostał w znacznie bliższych stosunkach z władzą dyscyplinarną, która go
stworzyła. Dotąd stanowi integralny element dyscypliny. Wydaje się niewątpliwe, że
podlegał spekulatywnemu wysubtelnieniu, integrując się z takimi naukami, jak psy
chiatria czy psychologia. Istotnie może się wydawać, że w postaci testów, wywia
dów, rozmów, konsultacji próbuje on korygować mechanizmy dyscyplinarne: psy
chologia szkolna ma przecież za zadanie łagodzić rygory szkoły, zaś rozmowa z le
karzem czy psychiatrą ma osłabiać efekty dyscypliny pracy. Jednak nie należy żywić
iluzji: techniki te jedynie odsyłają człowieka od jednej do drugiej instancji dyscypli
narnej i reprodukują, w skoncentrowanej i sformalizowanej postaci, właściwy każ
dej dyscyplinie schemat wiedzy-władzy. Wielkie śledztwo, które oczyściło teren pod
Aporie teorii władzy 311
Analizując g e n e a l o g i ę podmiotu w s p o ł e c z e ń s t w a c h z a c h o d n i c h , u w z g l ę d n i ć
trzeba nie tylko techniki panowania, ale także techniki jaźni. P o w i e d z m y , ż e
trzeba u w z g l ę d n i ć interakcje tych d w ó c h t y p ó w technik, punkt, w którym tech
niki panowania jednostek nad innymi jednostkami w s p o m a g a j ą się procedura
9
mi, przy których u ż y c i u jednostka o d d z i a ł y w a na s a m ą s i e b i e .
9
M. Foucault, Howison Lecture on Truth and Subjectivity, 20 października 1980,
Berkeley, rękopis, s. 7.
10
W Historii seksualności Foucault bada konteksty powstania i zastosowania, do
których pasuje psychoanaliza. Argumenty funkcjonalistyczne po raz kolejny mają
uzasadniać to, czego uzasadnić nie mogą - mianowicie że techniki władzy konstytu
ują przedmiotowy obszar nauki, a zatem rozstrzygają też o kryteriach ważności tego,
co uznawane jest za prawdę lub fałsz w obrębie naukowego dyskursu.
Aporie teorii władzy 313
11
Veyne, Foucault revolutionne 1'histoire, wyd. cyt., s. 231 i n., niem. Veyne,
Der Eisberg der Geschichte, wyd. cyt., s. 52.
Aporie teorii władzy 315
III
12
Ten przykład omawia Veyne, tamże, s. 204 i n., niem. s. 6 i n.
Aporie teorii władzy 317
13
Foucault, Archeologia wiedzy, wyd. cyt., s. 244.
14
Foucault, Nietzsche, la genealogie, l'historie, wyd. cyt., s. 170, niem. Foucault
1974, s. 292.
318 Wykład X
15
Tamże, s. 163, niem. Foucault 1974, s. 101.
Aporie teorii władzy 319
16
Foucault 1978, s. 60 i n.
17
Tamże, s. 61.
320 Wykład X
Tamże, s. 65.
Aporie teorii władzy 321
19
Foucault, Nietzsche, la genealogie, l'histoire, wyd. cyt., s. 163, niem. Foucault
1974, s. 101.
2 0
M. Foucault, Non au sexe roi, rozmowa z B. H. Levy'm, „Nouvel Observateur"
12-21.03.1977, niem. Foucault 1978, s. 191.
322 Wykład X
21
Tamże, niem. Foucault 1978, s. 195.
Aporie teorii władzy 323
2 2
N. Fraser, Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Con-
fusions, „Praxis International" t. 1, 1981, s. 283.
2 3
Foucault 1978, s. 95.
324 Wykład X
2 4
N. Fraser, Foucault ś Body-Language: A Posthumanistic Political Rhetońc,
rękopis 1982.
Aporie teorii władzy 325
2 5
M. Foucault, Historia seksualności, (I: Wola wiedzy, przeł. B. Banasiak,
K. Matuszewski), Warszawa 1995, s. 139.
2 6
P. Sloterdijk przedstawia tę alternatywę na przykładzie niemych, wyrażanych
w języku ciała form protestu cynika (Sloterdijk, Kritik der zynischen Yernunft, Frank
furt a. M. 1982). W swoich własnych badaniach Foucault poszedł jednak w innym
kierunku. Por. też jego posłowie do 2. wydania Dreyfus, Rabinów, Michel Foucault...
326 Wykład X
IV
Foucault, Non au sexe roi, wyd. cyt., niem. Foucault 1978, s. 191.
Aporie teorii władzy 327
2 8
A. Honneth, Kritik der Macht, wyd. cyt., s. 182.
2 9
A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, Heidelberg 1957.
3 0
Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. 2, wyd. cyt., s.15 i n.
328 Wykład X
31
Foucault, Nadzorować i karać, wyd. cyt., s. 29.
3 2
Tamże, s. 9 1 .
Aporie teorii władzy 329
35
C. Honegger, Uberlegungen zu Michel Foucaults Entwurf einer Geschichte der
Sexualitat, rękopis 1982, s. 20.
Aporie teorii władzy 333
i
Aporie teorii władzy pozostawiają ślad w wybiórczym sposo
bie odczytywania, który genealogiczna historiografia stosuje za
równo wobec nowoczesnego systemu karnego, jak wobec nowo
żytnej seksualności. Niedostatki empiryczne są odzwierciedleniem
problemów metodologicznych. Owszem, Foucault przekonywa
jąco krytykował uwikłanie nauk humanistycznych w filozofię
podmiotu: uciekając od sprzeczności autotematyzacji poznające
go się podmiotu, nauki te tym bardziej grzęzną w samourzeczo-
wiającym scjentyzmie. Ale Foucault nie przemyślał aporii wła
snego stanowiska dość gruntownie, by dostrzec, że podobny los
spotkać musi także jego teorię władzy. Teoria władzy chce wznieść
się ponad owe pseudonauki do ścisłej obiektywności i tym fatal
niej wpada w pułapkę prezentystycznej historiografii, zmuszonej
do relatywistycznego autodementi i niezdolnej wskazać norma
tywnych podstaw swojej retoryki. Obiektywizmowi panowania
nad sobą z tamtej strony odpowiada z tej strony subiektywizm
zapomnienia o sobie. Prezentyzm, relatywizm i kryptonormaty-
wizm to konsekwencje próby, by w pojęciu władzy zachować trans
cendentalny moment wytwarzania, a zarazem wyeliminować
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 335
1
Por. jednak niewykły odczyt Foucaulta na początku 1983 roku o rozprawie Kan
ta Co to jest oświecenie?, opublikowany w „Magazine Litteraire", maj 1983.
336 Wykład XI
2
O pojęciu działania k o m u n i k a c y j n e g o zob. J. Habermas, Vorstudien und
Ergdnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M 1984.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny .. 337
3
J. Habermas, Rekonstruktive vs verstehende Soziałwissenschaften, w: Habermas,
Moralbewusstsein und kommunukatives Handełn, Frankfurt a. M. 1983, s. 29 i n.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 339
4
Por. Habermas 1973, s. 411 i n.; H. Dahmer, Libido und Gesellschaft, Frankfurt
a. M. 19982, s. 8 i n.
5
J. Habermas, Uniwersalistyczne roszczenie hermeneutyki, przeł. M. Łukasie
wicz, w: Współczesna myśl literaturoznawcza w Republice Federalnej Niemiec, War
szawa 1986, s. 43 i n.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 341
6
jądro. Jeżeli zaś dzięki tym operacjom uda się znaleźć drogę mię
7
dzy Scyllą absolutyzmuu i Charybdą relatywizmu , unikniemy
alternatywy między koncepcją dziejów powszechnych jako pro
cesu samowytwarzania (już to ducha, już to gatunku) z jednej stro
ny, a koncepcją niepamiętnego losu, który przez negatywność
wycofania i braku daje odczuć władzę utraconego początku.
Nie mogę tu wchodzić w zawiłości tych kwestii. Chciałem tyl
ko zaznaczyć, jak wskutek zmiany paradygmatu bezprzedmioto
we stają się dylematy, którymi Foucault wyjaśnia fatalną dynami
kę podmiotowości - opętanej głodem wiedzy i grzęznącej w pseu
donauko wości. Przejście od rozumu ześrodkowanego w podmiocie
do rozumu komunikacyjnego może również zachęcać do tego, by
raz jeszcze podjąć ów kontrdyskurs, od początku obecny w no
woczesności. Ponieważ Nietzscheańskiej radykalnej krytyki ro
zumu nie da się spójnie przeprowadzić ani w płaszczyźnie kryty
ki metafizyki, ani w płaszczyźnie teorii władzy, zmuszeni jeste
śmy szukać i n n e g o wyjścia z filozofii podmiotu. Może zdołamy
wówczas - przy innych przesłankach - uwzględnić motywy sa
mokrytyki poróżnionej z samą sobą nowoczesności, w taki spo
sób, by sprawiedliwie ocenić grasujące od czasów Nietzschego
motywy pochopnego odżegnywania się od nowoczesności. Trze
ba jasno wykazać, że w rozumie komunikacyjnym nie zmartwych
wstaje puryzm czystego rozumu.
II
6
Por. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. 2, wyd. cyt., s. 589
i n.
7
R. J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, Philadełphia 1983.
342 Wykład XI
8
H. Bóhme, G. Bóhme, Das Andere der Yernunft, Frankfurt a. M. 1983, s. 326.
9
Por. dygresja o Derridzie, s. 213 i n.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 343
g d y r o z u m k r y t y k o w a n y j e s t j a k o instrumentalny, represyjny, o g r a n i c z o n y :
u Horkheimera i Adorna. Ich krytyka p r z e m a w i a z a w s z e w imię w y ż s z e g o ro
z u m u , m i a n o w i c i e p o j e m n e g o , któremu przyznaje się totalne roszczenia, o d m a
w i a n e r o z u m o w i realnemu. Otóż p o j e m n e g o rozumu nie ma. Od Freuda albo od
N i e t z s c h e g o m o ż n a d o w i e d z i e ć się, ż e rozum b e z s w e g o Innego nie istnieje i ż e
11
- z funkcjonalnego punktu w i d z e n i a - jest niezbędny ze w z g l ę d u na to Inne.
11
Tamże, s. 18.
12
Tamże, s. 19.
346 Wykład Xl
13
Schiller i Hegel gotowi byli uznać estetycznie pojednane społeczeństwo albo
totalność etycznego związku życia za realizację moralnej idei autonomii, natomiast
bracia Bóhme moralną autonomię traktują wyłącznie jako dzieło dyscyplinarnej wła
dzy: „Chcąc wewnętrzne postępowanie sądowe, prowadzone w imieniu prawa mo
ralnego za pomocą maksym, unaocznić przez modele społeczne, trzeba by się cof
nąć: do protestanckiego rachunku sumienia, który przeniósł wzór inkwizycji z pro
cesów czarownic do wnętrza człowieka, albo - jeszcze lepiej - wybiec w przód: do
chłodnych, higienicznych pokojów przesłuchań i milczącego, eleganckiego arsenału
komputerowego unaukowionej policji, której ideałem jest imperatyw kategoryczny
- pełne ujęcie i kontrola wszystkiego, co partykularne i oporne, sięgająca aż do ludz
kiego wnętrza", tamże, s. 349.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 347
14
Tamże, s. 13.
348 Wykład XI
15
Tamże, s. 23.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 349
III
16
K. O. Apel, Die Logosauszeichnung der menschlichen Sprache. Die philoso-
phische Tragweite der Sprechakttheorie, rękopis Frankfurt a. M. 1984.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 353
17
E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einfiihrung in die sprachanalytische Philoso
phie, wyd. cyt.
354 Wykład XI
18
A. Wellmer pokazał, że spójność dzieła sztuki, tzw. prawda artystyczna, nie
daje się sprowadzić bezpośrednio do autentyzmu albo szczerości, por. tenże, Wahr-
heit, Schein, Versóhnung. Adornos dsthetische Rettung der Modernitat, w: Friede-
burg, Habermas (red.), Adorno-Konferenz 1983, wyd. cyt., s. 138 i n.
356 Wykład XI
IV
19
Por. dygresja o Castoriadisie, s. 368 i n.
360 Wykład XI
2 0
D o rozważań w tym kierunku zachęcił mnie Charles Taylor, por. tenże, Philo-
sophical Papers, Cambridge 1985.
364 Wykład Xl
21
K. O. Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt a. M. 1973, t. 2, s. 358
i n. Por. też moja odpowiedź na uwagi M. Hesse, w: J. Thompson, D. Held (red.),
Habermas - Critical Debates, London 1982, s. 276.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 365
2 2
K. Heinrich, Versuch uber die Schwierigkeit nein zu sagen, Frankfurt 1964,
s. 20; por. też tenże, Parmenides und Jona, Frankfurt a. M. 1966.
2 3
H. Brunkhorst, Kommunikative Yernunft und rachende Gewalt, „Sozialwissen-
schaftliche Literatur-Rundschau", 8-9, 1983, s. 7 i n.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 367
Dygresja o C. Castoriadisie:
imaginacyjna instytucja
2 4
C. Castoriadis, L 'institution imaginaire de la societe, Paris 1975, niem. Gesell-
schaft ais imagindre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie, Frankfurt
a. M. 1984, s. 31 (do tego wydania odsyłają numery stron w tekście).
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 369
25
J. Habermas, H. Arendts Begriff der Macht, w: tenże, Philosophisch-Politische
Profde, Frankfurt a. M. 1981.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 371
2 6
Por. tytułowa rozprawa w: Habermas, Moralhewusstsein und kommunikatives
Handelns, wyd. cyt., zwł. s. 152 i n.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 377
same dyskursy traktujemy nie jak naukę lub filozofię, lecz jak lite
raturę, problem ulega tylko przesunięciu. Autoreferencjalna kryty
ka rozumu w dyskursach bez własnego miejsca rozkłada się nieja
ko wszędzie i nigdzie, co chroni jąprzed konkurencyjnymi wykład
niami. Takie dyskursy obezwładniają zinstytucjonalizowane kryteria
wywrotności; przegrawszy w argumentacji, mają w zanadrzu jesz
cze ostatnie słowo: mianowicie że oponent nie zrozumiał sensu całej
gry językowej, popełnił kategorialny błąd, odpowiadając n a s w ó j
sposób.
Warianty krytyki rozumu, bezlitosnej wobec własnych podstaw,
spokrewnione są ze sobąjeszcze pod innym względem. Kierują się
normatywnymi intuicjami, wykraczającymi daleko poza to, co można
zawrzeć w pośrednio ewokowanym „Innym rozumu". Nowocze
sność może być opisywana jako związek życia urzeczowiony i pod
legły prawu wartości, podatny na techniczne rozporządzanie, tota
litarnie rozbuchany, przesycony władzą, zhomogenizowany, zmie
niony w więzienie - denuncjacje czerpią zawsze natchnienie ze
szczególnej wrażliwości na złożone urazy i subtelne akty gwałtu.
W tę wrażliwość wpisany jest obraz nienaruszonej intersubiektyw
ności, który kiedyś przyświecał młodemu Heglowi jako etyczna
totalność. Używając jałowych pojęć kontrastowych - takich jak
bycie, suwerenność, władza, różnica i nie-identyczność - krytyka
ta odsyła niewątpliwie także do doświadczeń estetycznych; ale
wywiedzione stąd, explicite przywoływane wartości łaski i ilumi
nacji, ekstatycznego zachwytu, cielesnej integralności, spełnienia
pragnień i ochronnej intymności nie pokrywaj amoralnego weksla,
wystawianego po cichu także przez tych autorów na nietkniętą -
nie tylko jednającą z naturą wewnętrzną-praktykę życiową. Mię
dzy deklarowanymi a zawoalowanymi podstawami normaty
wnymi zachodzi dysproporcja, która tłumaczy s i ę n i e d i a l e k t y c z -
n y m odrzuceniem podmiotowości. Razem z tą nowoczesną zasa
dą odrzuca się nie tylko dotkliwe konsekwencje uprzedmiotowiają-
cego samoodniesienia, lecz także i n n e konotacje, które podmio
towość niosła kiedyś ze sobą jako niespełnione obietnice:
perspektywę samos wiadomej praktyki, w której solidarne samo-
określenie wszystkich powinno móc łączyć się z autentycznym
380 Wykład XII
1
Por. wyżej s. 2 3 4 i n.
382 Wykład XII
n
Według Marksa społeczna praktyka rozciąga się w wymiarach
historycznego czasu i społecznej przestrzeni oraz w horyzoncie
otaczającej n a t u r y s a m e j w s o b i e , kosmicznie obejmują
cej także dzieje gatunku, zapośrednicza s u b i e k t y w n ą n a t u -
r ę kooperujących jednostek z zewnętrzną n a t u r ą z o b i e k t y
w i z o w a n ą przez cielesne ingerencje. Zapośredniczający pro-
384 Wykład Xli
2
Por. fig. 23 w: Habermas, Theorie des kommunikativen Handełns, t. 2, wyd.
cyt., s. 217.
Normatywna zawartość nowoczesności 385
3
Poniżej korzystam z w y w o d ó w przedstawionych tamże, s. 209.
386 Wykład XII
4
Z o b . fig. 22, tamże, s. 215.
Normatywna zawartość nowoczesności 391
III
5
Ideologii, które osłaniają wyparte antagonizmy, nie można już przypisywać
zbiorowej fałszywej świadomości; sprowadza się je do wzoru systematycznie znie
kształconej komunikacji codziennej. Tu, gdzie zewnętrzna organizacja m o w y prze
nosi nacisk - inaczej nie dający się już ukryć - na wewnętrzną organizację mowy
i wypacza ją tak, że rozpadają się wewnętrzne związki między znaczeniem a ważno
ścią, znaczeniem a intencją, znaczeniem a spełnieniem czynności (por. J. Habermas,
Uberlegungen zur Kommunikationspathologie, w: tenże, Yorstudien und Ergdnzun-
gen zur Theorie des kommunikativen Handelns, wyd. cyt., s. 226 i n.) - tu zatem,
w komunikacji z n i e k s z t a ł c o n e j , rozpoznać można rozdwojoną totalność etyczną
Hegla i wyobcowaną praktykę Marksa jako formy uszkodzonej intersubiektywności.
Na tę samą płaszczyznę należałoby środkami pragmatyki formalnej wprowadzić
analizy dyskursu Foucaulta.
6
C. Offe, Arbeit ais soziologische Schliisselkategorie?, w: tenże, Arbeitsgesell-
schaft, Frankfurt a. M. 1984, s. 13 i n.
392 Wykład XII
7
Por. dygresja o Luhmannie, s. 412.
8
Również Luhmann, jak krytycy rozumu, należy do następców Nietzschego - co
zrozumiemy lepiej, odtwarzając dokonaną przez Nietzschego totalizację zwykłej kry
tyki ideologii ze stanowiska filozofii podmiotu. Pomocne okazuje się tu studium Die
tera Henricha o fikcji i prawdzie. Punktem wyjścia jest zespół przedstawień autore-
ferencjalnego podmiotu poznania, ukonstytuowany jako konieczny, ważny według
własnych kryteriów, wewnętrznie konsekwentny. Ten racjonalny „dla siebie" układ
Normatywna zawartość nowoczesności 397
okaże się „dla nas", zewnętrznych obserwatorów, światem fikcyjnym, jeżeli da się go
w poprzedzającym go i niedostępnym dlań kontekście opisać „nie jako poznanie,
lecz tylko jako instrument pewnego sposobu oddziaływania". Demaskujący krytyk
może się jednak zdystansować do fikcyjnego świata tylko pod warunkiem, że uzna go
za układ sensu przekonywająco ukonstytuowany, nie dający się od wewnątrz kryty
kować i o tyle racjonalny, oraz że przyjmie jeżeli już nie te akurat kryteria, to
w każdym razie kryteria racjonalności w ogóle: „Krytyczny zamysł może domino
wać tylko dopóty, dopóki racjonalność w swoich roszczeniach do prawowitości jest
bezstronna. W tej mierze krytyka fikcji mogła także uchodzić za drogę, którą osta
tecznie docierało się do rozumności bez fikcji. Ale ta forma krytyki może się też
obrócić przeciwko całości oczekiwań, wiązanych z racjonalnością jako taką (...)"
Wówczas „staje się nową formą uzasadnienia produkcji samych fikcji" (D. Henrich,
Yersuch iiber Fiktion und Wahrheit, w: Poetik und Hermeneutik, t. 10, Miinchen
1984, s. 513).
Totalny krytyk ideologii, który bez zastrzeżeń uczyni ten krok, nie m o ż e już
naiwnie uważać, że celem jego przedsięwzięcia jest prawda. Utożsamia swoje własne
świadome życie z produktywnością i wolnością podstawowej życiowej mocy, two
rzącej fikcje. Tu drogi się rozchodzą. Proceder krytyki może rozszerzyć się na całość
wrogiego wobec fikcji rozumu, który ze zbrodniczą energią dławi, wyklucza i pięt
nuje wszystko, co mogłoby przełamać zamknięty krąg jego własnej autoreferencjal
nej podmiotowości i nadać mu dystans do samego siebie. Dla takiej radykalnej kry
tyki rozumu ważność prawdy może pojawić się tylko w dziedzinie przedmiotowej -
ona sama czerpie bowiem swoją wiarygodność z horyzontu żywotnych sił, które
wytwarzają fikcje, tzn. z horyzontu doświadczenia estetycznego. Ale ta - aż do Der
ridy nie wyznawana wprost - estetyzacja krytyki, kontynuowanej na zasadzie para
doksu, nie jest jedyną możliwością. Na poziomie, który osiągnięty został przy dru
gim etapie krytyki ideologii, myślenie może podążyć w i n n y m k i e r u n k u , jeżeli
tylko z r e z y g n u j e z s a m e g o z a m y s ł u k r y t y k i . Zainteresowanie może
w ó w c z a s w szczególności skupić się na tym, jak podmioty przez użyteczne dla życia
fikcje świata, konstytuowanego zawsze autoreferencjalnie, utwierdzają się w swojej
pierwotnej produktywności i wolności. Rozważania takie wykorzystują niejako fron
talnie otwarty przez drugą refleksję „wymiar dziania się, które samo jest czysto fak
tyczne, ale ma tę właściwość, że aby się toczyć dalej, potrzebuje iluzji poznania"
(tamże, s. 514). Przedmiotem nie jest już rozum negujący fikcje, ale poiesis samoza-
chowania i spotęgowania życia podmiotów, które żyją swymi fikcjami - ze względu
na swą funkcję zasługującymi tylko na aprobatę.
Oznacza to zarazem f u n k c j o n a l i s t y c z n ą afirmację ważności prawdy, któ
ra jest konstytutywna dla reprodukcji sensownego życia w ogóle. Właśnie taką, od
niesioną do perspektywy poznawczej każdorazowego podmiotu ważność prawdy -
nic więcej, ale też nic mniej - musi przyjąć teoria, która specjalizuje się w rozpozna
waniu reprodukcji sensownego życia. Teoria musi się wówczas sama rozumieć jako
398 Wykład XII
9
nosi na samozwrotnie operujące, przetwarzające sens systemy.
Rezygnując z pojęcia rozumu, rezygnuje też z intencji krytyki rozu
mu, toteż wszystkie wypowiedzi, które u Foucaulta miały wymowę
oskarżenia, u Luhmanna mają charakter opisowy. W tej mierze
Luhmann doprowadza do skrajności neokonserwatywną afirma-
cję nowoczesnego społeczeństwa i sytuuje ją na tym poziomie
refleksji, gdzie wszystko, co mieli do powiedzenia rzecznicy post
modernizmu, zostało już przemyślane, bez oskarżeń i w sposób
bardziej zróżnicowany. W dodatku funkcjonalizm systemowy nie
naraża się na zarzut, że nie umie zdać sprawy z własnego statu
su: bez wahania lokuje się mianowicie w systemie nauk i wystę
puje jako teoria o rozszczeniu „uniwersalnym w swojej dyscypli
nie". Nie można mu też zarzucić tendencji niwelacyjnej. Teoria
Luhmanna - nieprześcigniona dziś, jeśli chodzi o moc konceptu-
alizacji, teoretyczną wyobraźnię i wydajność - budzi jednak wąt
pliwość, czy cena za „przyrost abstrakcji" nie jest zbyt wysoka.
Niestrudzony młyn rekonceptualizacji wydala mianowicie jako
niestrawne resztki „nie dość złożony" świat przeżywany - czyli
tę właśnie dziedzinę zjawisk, którą interesuje się teoria społe
czeństwa, jeśli nie zrywa wszystkich kontaktów z przednauko-
wymi doświadczeniami kryzysu.
12
Por. C. Offe, Zu einigen Widerspriichen des modernen Sozialstaates, w: tenże,
Arbeitsgeselłschaft, wyd. cyt., s. 323 i n.
Normatywna zawartość nowoczesności 401
IV
13
Luhmann, Teoria polityczna..., wyd. cyt., s. 33.
Normatywna zawartość nowoczesności 403
14
N. Luhmann, Gesellschaftsstrukturen und Semantik, t. 1, Frankfurt 1980, s. 33.
15
U. Mathiessen, Das Dickicht der Lebenswelt, Miinchen 1984.
404 Wykład XII
16
Opieram się tu na tytułowym szkicu w: J. Habermas, Die Neue Uniibersichdich-
keit, Frankfurt 1985.
Normatywna zawartość nowoczesności 407
17
mów funkcjonalnych. Wymaga to jednak zmiany stosunku mię
dzy autonomicznymi, samozorganizowanymi sferami życia publicz
nego a obszarami działania, sterowanymi przez pieniądz i władzę,
innymi słowy - wymaga to nowego podziału władzy w wymiarze
społecznej integracji. Solidarność, jako siła społecznej integracji,
powinna móc obronić się przed pieniądzem i władzą, jako syste
mowo integrującymi mediami sterowania.
Autonomicznymi nazywam te sfery życia publicznego, które
nie są wytwarzane i utrzymywane przez system polityczny dla celu
legitymizacji. Ośrodki zgęszczonej komunikacji, spontanicznie
powstające w mikrodziedzinach codziennej praktyki, mogą się
rozwinąć w sfery autonomiczne i umocnić jako samoistne inter
subiektywności wyższego rzędu w tej mierze, w jakiej potencjał
świata przeżywanego wykorzystywany jest w celu samoorgani
zacji i samozorganizowanego używania środków komunikacji.
Formy samoorganizacji wzmacniają zdolność zbiorowego działa
nia. Organizacje bazowe nie mogą jednak przekroczyć progu or
ganizacji formalnej, usamodzielnionej w system. W przeciwnym
razie za bezsporny przyrost złożoności płacą tym, że cele odry
wają się od orientacji i postaw członków oraz uzależniają od im
peratywów zachowania i rozszerzania samej organizacji. Asyme
tria między zdolnościami do autorefleksji i do samoorganizacji,
którą przypisaliśmy nowoczesnym społeczeństwom w całości,
powtarza się na płaszczyźnie samoorganizacji procesów kształto
wania opinii i woli.
Nie musi to być przeszkodą, jeśli zważyć, że pośredni wpływ na
poszczególne mechanizmy samosterowania funkcjonalnie wyod
rębnionych systemów cząstkowych znaczy coś całkiem innego niż
celowy wpływ społeczeństwa na samo siebie. Autoreferencjalna
zwartość uodpornia system polityczny i gospodarczy na próby in
terwencji, w sensie b e z p o ś r e d n i e g o ingerowania. Ta sama ce
cha sprawia jednak, że systemy są z kolei podatne na bodźce, wzma-
17
Rozważania nad „teorią społecznego sterowania" (H. Willke, Entzauberung
des Staates, Kónigstein 1983, s. 129 i n.) interesujące są przede wszystkim dlatego,
że autor jest na tyle niekonsekwentny, by wzajemne wpływy autopoetyckich syste
mów analizować według modelu intersubiektywnego porozumienia.
410 Wykład XII
19
N. Luhmann, Soziale Systeme, Frankfurt a. M. 1984 (dalej oznaczane Luh
mann 1984).
Normatywna zawartość nowoczesności 413
2 0
Jako człowiek, któremu nieobce są tego rodzaju cierpienia, wiem naturalnie, że
nie oddaje się sprawiedliwości teorii, rozpatrując ją niefrasobliwie tylko w jednym
jedynym aspekcie - cóż, kiedy tylko w tym aspekcie jest tu dla nas interesująca.
414 Wykład XII
21
„Każdy system autoreferencjalny ma tylko kontakt z otoczeniem, który sam
sobie umożliwia, ale żadnego otoczenia samego w sobie", Luhmann 1984, s. 146.
Normatywna zawartość nowoczesności 415
2 2
Habermas, Erkenntnis und Interesse, wyd. cyt., s. 59 i n.
2 3
Pod tym względem Luhmann podąża za Nietzschem, a nie za filozofią podmio
tu, por. wyżej, przyp. 8.
Normatywna zawartość nowoczesności 417
2 4
Luhmann podkreśla, „że według tradycji humanistycznej człowiek zawsze znaj
dował się w obrębie porządku społecznego, a nie poza nim. Uchodził za składnik
społecznego porządku, za element samego społeczeństwa. Jeżeli zwano go indywi
duum, to dlatego, że dla społeczeństwa był nie dającym się dalej rozkładać elemen
tem" (Luhmann 1984, s. 286).
25
U Luhmanna nie spotykamy się niemal wcale z emocjami antyhumanizmu nor
matywnego, którymi naznaczone jest dzieło Gehlena.
Normatywna zawartość nowoczesności 423
n
Strumień dokumentów krążących między władzami ministerial
nymi a monadycznie zamkniętą świadomością Robinsona-oto obraz
pojęciowego rozdziału systemu społecznego i psychicznego, z któ
rych jeden bazować ma wyłącznie na komunikacji, a drugi wyłącz
26
nie na świadomości.
W tym abstrakcyjnym rozdziale systemu psychicznego i spo
łecznego można również rozpoznać dziedzictwo filozofii podmiotu:
ani relacja podmiot-przedmiot, ani relacja system-otoczenie nie
otwierają żadnej pojęciowej drogi do autentycznie językowej inter
subiektywności porozumienia i wspólnoty sensu. Luhmann waha
się jednak między budową intersubiektywności z krzyżujących się
poszczególnych perspektyw podmiotowych - byłaby to ewolucjo-
nistyczna odmiana propozycji Fichtego i Husserla na gruncie filo
zofii podmiotu-a ewolucyjną równorzędnością indywidualnej świa
27
domości i samowystarczalnego systemu perspektyw.
2 6
„Sens może włączać się w sekwencję, która umocowana jest w odczuciach cie
lesnych i wówczas pojawia się jako świadomość. Sens może jednak włączać się tak
że w sekwencję, która implikuje rozumienie innych i wówczas pojawia się jako ko
munikacja", Luhmann 1984, s. 142.
2 7
Luhmann wielokrotnie wychodzi od tego, że systemy psychiczne zajmują w sze
regu ewolucyjnym miejsce pomiędzy systemami organicznymi i społecznymi, a więc
są genetycznie wcześniejsze od systemów społecznych. Tylko systemy psychiczne
rozporządzają świadomością, a osoby, jako nosiciele świadomości, są podstawą syste
mów społecznych (s. 244 i n.). Ten obraz pojawia się zwłaszcza w związku z rozwa
żaniami tyczącymi autokatalizy systemów społecznych. Jeżeli porządek społeczny
(w sensie Lewisa) tworzy się w ten sposób, że jeden z solipsystycznych aktorów
przełamuje zaklęty krąg podwójnej przygodności przez jednostronne ustalenie wła
snej roli, w takim razie konieczny jest postulat osób albo „nosicieli świadomości"
zdolnych do osądu i decyzji j e s z c z e p r z e d udziałem w systemach społecznych -
dopiero na tle tej „fizyczno-chemiczno-organiczno-psychicznej realności" widocz
ny staje się system społeczny (s. 170 i n.). Z drugiej strony, oba typy systemów nie
mogą znajdować się na różnych szczeblach ewolucyjnej drabiny, skoro oba je na
równi odróżnia od systemów organicznych zdolność przetwarzania sensu. Toteż
gdzie indziej (s. 141 i n.) Luhmann mówi o ko-ewolucji, równie pierwotnym wy
kształceniu się przetwarzających sens systemów, zakładających się wzajemnie (w swoim
otoczeniu), opierających się z jednej strony na świadomości, z drugiej - na komuni
kacji.
424 Wykład XII
2 8
Jak przedjęzykowy sens może poprzedzać także intencjonalną strukturę świa
domości - to pozostaje bez odpowiedzi.
426 Wykład XII
Przedmowa 7
Zapraszamy do księgarni
Universitas w Krakowie
ul. Grodzka 2 w oficynie
Filozoficzny dyskurs nowoczesności to bodaj najsłynniejsza książ
ka Jurgena Habermasa, a jednocześnie jeden z najważniejszych
głosów w dyskusji nad filozoficznym dziedzictwem nowoczes
ności. Habermas opisuje drogę, jaką przeszedł dyskurs nowo
czesny: od absolutnego panowania podmiotu, który doświadcza
tragicznego rozdarcia między światem empirycznym i światem u-
mysłu, przez próby zażegnania tego konfliktu, kończące się estety
czną utopią, aż po własny projekt „rozumu komunikacyjnego",
przezwyciężającego trudności wpisane w kategorię podmiotu. Bo
haterami tej fascynującej opowieści są najważniejsi filozofowie
współcześni: Adorno, Bataille, Foucault, Derrida, co sprawia, że
książkę Habermasa można także czytać jako imponującą panora
mę filozoficzną naszych czasów.