ROBERT LINSSEN

L'VEIL SUPRME
B A SE S P R A T IQ U E S D U ET DE LA C H A N , D U ZEN P E N S E D E K R IS H N A M U R T I

Troisime dition, revue et augmente

Editions E T R E L IB R E R ue P. Dedeken, 20 1040 B R U X E L L E S

C O U R R IE R D U L IV R E 21, rue de Seine Paris V I

TABLE

DES

MATIERES
Pages

Avertissement . . . . . L essentiel et Yaccessoire . . ' . Le Bouddhisme Zen . . * Les bases du Taosme . . Naissance du Chan et Zen * . Le Zen est-il une religion? . Rle de la pense dans le Zen . . L Inconscient Zen . . . . Qui est Bouddha ? . . Apparente ngativit du Zen * . La notion de Dieu dans le Zen . . La notion de Vide dans le Zen . Quest ce que le Nirvna ou Satori ? . Zen et vie pratique . . . . Zen et Judo . . . Zen et Christianisme * . Zen et Krishnamurti . . . Zen et Occident . . . Hygine et Spiritualit * . . Comment lutter contre linsomnie . Le Yin et le Yang . . . L Eveil Suprme . . . . La solitude suprme . . * . L importance de vivre . . Textes mditer . . . * Bibliographie . .

. . . . . . . * * . . .

. . . . . . . . . *

8 10 20 26 30 36 42 46 48 50 53 58 62 68 74 82 84 88 92 104 108 111 127 131 141 155

D U MEME A U TEU R Penses (d. Shanti), Paris 1933* L a Reconstruction de VHomm, 550 p. (1 9 4 2 ). La Danse Art Crateur (en collaboration avec Mad. LE B B E )* Quest-ce que la spiritualit ? (1 9 4 4 ). L a Divine Ferie (1 9 4 5 ). L avenir du monde (1 9 4 9 ). Le Destin du X X m e sicle (prface du prof. MASSONOURSEL, Matre dEtudes la Sorbonne). Krishnamurti et la pense occidentale ( confrence donne au Grand Amphithtre de lUniversit de Genve). De VAmour humain Vamour divin (prfaces de Jean H ERBERT et du Dr Roger GO D EL). Essais sur le Bouddhisme en gnral et sur le Zen en particulier, 3 volumes, 1954-1956 (Cercle du livre, Paris). Spiritualit de la Matire (prface du prof. Robert T O U R N A IR E ), d. Plante, 1966. Living*Zenf 320 p., Allen & Unwin London 1958. Le Zen, 1969 (d. Marabout-Universit). Articles sur Krishnamurti et le Zen dans la revue Etre Libre . Numro spcial de la revue belge Synthses consacr Krishnamurti, n 119-120, avril-mai 1956. 4

Mme revue, n 140*141, janvier-fvrier 1958 con sacr au Bouddhisme Zen* Revue VHrtique, nov. 1953, sur Krishnamurti. Revue du Libre Examen (Universit Libre de Bru xelles), sur Bouddhisme et Morale Naturelle, 1958. Revue France-Asie, Saigon - Vietnam, sur Boud dhisme et Science Moderne et sur le Bouddhisme Zen. Revue Albora, Buenos Aires - Argentine, sur le Matrialisme Spirituel. Revue The Mountain Path (South In dia), Tiruvanna Mala.

Copyright R. LIN SSEN pour tous pays 1970 y compris PU.R.S.S.

 Il est une Vie qui est au del de la vie et de la mort que nous connaissons. Il est une Ralit qui est au del de Vexistence et de la non-existence que nous concevons. Soyons des dieux et rions de nous-mmes. (Enseignements des Praja-Patis.)

Il nfest pas possible de voir juste si Von croit que mourir est un mal . Socrate.

AVERTISSEM ENT Le Zen, le Taosme et la pense de Krishnamurti figurent parmi les f^jets. dont le dvlQppemnp offre le plus de difficults. Les auteurs spcialiss en la question, tels Alan Wv Watts* e i Chfistrkas furiphtys nous disent quen crivant swr te Zn 't le Taosme rbus fisquoris de commettre detix rreurs extrmes. t. La premire consiste donner aux dveloppements un aspect dune telle simplicit, que tous les malen tendus sont possibles. Dans ce domaine, une trop grande simplicit entrane une invitable ambiguit . La seconde erreur consiste prsenter les enseigne ments du Zen, du Taosme et de la pense krishnarkurtienne dun faon tellenrt claire que le lecteur a trop rapidement la certitudevd*;cwoiry- compris* Je suis toujours perplexe, lorsquaprs mes conf rences, ou la suite de la lecture de mes ouvrages, les auditeurs ou les lecteurs rendent hommage la clart de mes exposs. Trop bien dfinir cest parfois limiter et trahir ! Lors de mes entretiens avec Krishnamurti, ce der nier a toujours insist sur Vexistence de deux sortes de comprhension : la comprhension verbale et la comprhension profonde. La premire seffectue au niveau des mots Nous comprenons les mots qui ten8

tent vainement dexprimer la Ralit, mais lintgra* lit de cette dernire et son intensit cratrice nous chappent Ne perdons jam ais de vue que le mot nest pas la chose Nous devons nous dgager de lemprise des noms et des formes
i : * *

Les comparaisons, commentaires et rapprochements de la pense de Krishnamurti avec le Zen et le Taosme nengagent que moi-mme. Les lecteurs dsi reux dapprofondir la pense de Krishnamurti trou veront dans la bibliographie, en fin de volume, la liste de ses principaux ouvrages.

LE SENS DE L ESSENTIEL E T DE L ACCESSOIRE Parce quil veut trop gagner sa vie, lhomme moderne est en train de la perdre* En voulant trop construire il se dtruit. En cherchant trop avidement sa scurit il aboutit linscurit* Tels sont les faits. Il ne pourrait en tre autrement. Les constructions de lhomme moderne, ses recherches, ses acquisitions manquent de base relle. Elles sont vides. Elles son nent creux . Une civilisation base sur la ralit absolue du moi et par consquent sur la violence car le moi est lorigine de toutes les violences ne peut aboutir qu des dsquilibres, des conflits. L essor inoui de la technique ne parviendra pas nous affranchir de lignorance de nous-mme. Cette mconnaissance de nous-mme et de la nature pro fonde des tres et des choses tend nous orienter vers des comportements anormaux et inadquats. Il y a vingt-cinq sicles le Bouddha nous enseignait lexistence dune loi dharmonie naturelle sexpri mant dans le comportement humain : la loi du Ju ste M ilieu . Nous en sommes de plus en plus loigns. Il y a trop ou trop peu. Quelque chose est tou jours en excs dans le monde actuel : misre des peuples sous-dvelopps ou surabondance parmi les socits conomiquement privilgies. 10

Nous foulons aux pieds les lois les plus lmen taires de la nature. L homme civilis du X X e si cle sacharne dtruire les grands quilibres naturels. Physiquement dabord par un rythme de vie anti naturel, un mpris des grands cycles dactivit et de repos, une alimentation empoisonne par lenvahis sement progressif de la chimie et ds artifices innom brables de la technique, labsence dexercices dans la nature et les drogues. Psychologiquement ensuite, par lidentification une foule de valeurs artificielles et fausses. Nous som mes intoxiqus sur les plans de la matire et de lesprit. U n vent de folie souffle dans le domaine de la pense. L homme est hypnotis par lampleur de ses dcouvertes techniques : conqutes du temps, con qutes de lespace, cerveaux lectroniques, satellites artificiels, fuses interplantaires ou interstellaires, etc., etc. On en vient considrer le dveloppement tech nique dun peuple comme critre essentiel de son volution culturelle et spirituelle. Fascin par la magie prestigieuse de ses conqu tes spectaculaires sur le monde extrieur lhomme dtourne ses regards de la vie intrieure. Il est spirituellement d rac in * La comptition existant entre les deux sphres dinfluence qui partagent le monde aggrave encore le problme et fausse de plus en plus loptique sereine que nous devrions avoir de ces choses. L accessoire est devenu lessentiel. Nous sommes en pleine foire, en plein pugilat. Et lhomme sans se connatre
II

devient une caricature, un robot ou pire encore : u n apprenti sorcier dont les pouvoirs deviennent chaque jour plus redoutables. Une disparit norme existe entre rvolution intellectuelle et technique dune part, et lvolution morale, psychologique et spirituelle dautre part. Et chaque jour le gouffre sapprofondit. Nous perdons trop souvent de vue que nous fai sons partie de ce monde. Nous sommes tous responsables de son tat actuel. Consciemment ou inconsciemment nous lavons tous voulu. Nous lavons tous construit et y collaborons tous les jours. Nous en avons t consciemment ou inconsciemment les complices. Et nous le resterons aussi longtemps que nous poursuivrons les rves insenss de notre gosme, de nos avidits, cest-dire aussi longtemps que nous ne nous connatrons pas profondment. En utilisant les pouvoirs normes de la pense sans nous connatre nous-mmes nous commettons une fatale imprudence. La pratique de lart de voir dans la soi-nature tel quil est dfini dans le Chan, le Bouddhisme Zen ou dans luvre de Krishnamurti nous permettrait de raliser une mtamorphose fondamentale des valeurs qui prsident la civilisation du monde actuel. Nous nous transformerions instantanment en auxiliaire de la Nature profonde des choses. Une transfiguration considrable des aspects psychologi ques et matriels de lexistence en rsulterait. 12

Il nous est possible dtre les artisans dune re nouvelle o la toute-puissance de lAmour vritable sera linspiratrice de la Loi et o lIntelligence Pure confrera le discernement des valeurs essentielles. Ainsi que lexprimait Lao-Tzu dans une pense admirable qui fait figure dtonnante prophtie : Avec la droiture on gouverne un royaume, avec du gnie on fait la guerre... Mais lEmpire (du Rel) on le gagne grce au Non-Agir... Comment sais-je quil en est ainsi ?... Par cela : plus il y a de rglements et de prohibitions... plus le peuple sappauvrit... plus le peuple est habile et ingnieux plus ont voit surgir des inventions inutiles... ; plus le flot des rglements et des lois monte, plus il y a de malfaiteurs et de bandits...

Nous avons diverses reprises insist sur le fait que ce Non-Agir du Taosme ne doit pas tre interprt comme une passivit ngative rsultant de quelque morbidit psychologique. Dans loptique du Bouddhisme Zen et du Taosme, le Non-Agir dsigne la cessation des agitations superficielles et dsordonnes du moi goste. L homme qui ne se connat pas est prisonnier de ses avidits, de ses peurs conscientes ou inconscientes. Ses actes ne sont que des ractions incompltes enti rement conditionnes par linstinct de conservation du moi . Tout homme qui se connat profondment se libre de lemprise des forces dinerties impliques dans linstinct de conservation du moi . Dans ce 13

cas, la passivit nest pas ngative. Elle est cratrice. Elle naboutit pas linaction mais rvle au con traire le principe mme de toute action, de tout travail vritable dans lUnivers. Inutile de dire que nous en sommes bien loigns. Mais cette distance est nos yeux une raison de plus pour insister. Nous ne croyons pas au hasard. Toute cause pro duit un effet. Nos actes, nos penses, nos motions sont autant de causes qui engendrent des effets. Ceux-ci se traduisent lchelle individuelle et collective par des faits . Il existe un langage des faits. Quoiquil soit trs loquent peu prs personne ne lcoute. Peut-tre deviendra-t-il plus brutal. Et dj lhumanit sachemine grands pas vers la voie fatale de son auto-destruction, de plus en plus menace par les consquences de ses inven tions inutiles . Nous voyons ici le mouvement de recul de lintellectuel et du technicien devant ces mots inso lents et prophtiques de Lao-Tzu : les inventions inutiles ... Est-ce vraiment un sacrilge que de qualifier dinutiles les fissions nuclaires dont les rsidus accumuls empoisonnent latmosphre, la terre et leau des ocans et sment partout la maladie et la mort ? Partout dans la Nature les rsidus des tres vivants sont utiliss et sintgrent dans des cycles biologiques simples ou complexes. 14

Les dchets des piles atomiques, des explosions nuclaires par fission sont non seulement inutilisa bles mais ils constituent un danger permanent pour toute la vie sur la plante. Les tentatives rcentes dutilisation sont trs fragmentaires et ne changent nullement la face du problme. Par cette mise en vidence de linutile nous voulons surtout signaler ici la gravit dune dfor mation gnralise de lesprit de lhomme moderne. Il sagit dune dgradation du sens des valeurs. Nous avons perdu le sens de lessentiel et de lac cessoire. Nous sommes remplis dides toutes faites sur ce qui serait utile et indispensable. La civilisation technicienne nous plonge dans une abondance dobjets auxquels nous nous associons inconsciemment. Nous nayons qu tourner le bouton de la radio pour entendre un peu de musique. Mais de moins en moins nous excutons et nous composons. Un sentiment denmii se prsente-t-il nous 1 Nous ouvrons la tlvision. La pense dun examen attentif des causes de notre ennui ne nous effleurera mme pas. Ainsi nous tendons devenir passifs dans le mauvais sens. Les progrs techniques tendent flat ter la loi dinertie de notre esprit. Nous sombrons dans la paresse des automatismes faciles. Au surplus, nous ne faisons plus rien fond. Nos perceptions sont de plus en plus superficielles. De plus en plus nous ne vivons quau niveau des mots et des images. Nous fuyons le silence et la solitude. 15

Nous nous vadons chaque jour davantage et chaque invention nouvelle nous apporte une possi bilit plus grande de mieux nous mentir nous* mmes, de mieux nous fuir, en un mot : de mieux nous dtruire. Ainsi lhomme moderne sest cr mille besoins artificiels qui loin de lui apporter le bonheur, se transforment en vritable maldiction. Nous sommes arrivs lultime tat daberration o des intellectuels osent prendre la complexit des besoins dun homme comme critre de sa supriorit. Telle est la thse de certains professeurs de psycho logie enseignant dans les universits. Sappuyant sur les travaux de Murray et les classifications de Sheldon ils nhsitent pas discrditer le dtachement bouddhique en le classant parmi les cas de morbidit relevant de la pathologie des tempraments viscro* tiniques (catexion du Nirvana, etc.). Murray prend la notion de tension psychologi que inhrente aux besoins, comme critre de la supriorit humaine. Il oppose cette notion, celle de labsence de besoin ou de dtachement quil classe parmi les complexes morbides de lataraxie. Ce fait est symptomatique. Il caractrise une po que et nous montre quel point sest dveloppe la dgradation du sens des valeurs. Celui-ci ne pourra se rtablir sans une mtamor phose complte de nos modes de penser habituels. Mais entretemps le langage des faits devient de plus en plus brutal et menaant. Les revues mdi
16

cales dAmrique et dAllemagne lancent de grands cris dalarme. L homme soi-disant suprieur nest plus quun pauvre esclave cras sous le poids de ses besoins innombrables. Compltement dracin dans limmense tourbillon des agitations de la vie moderne il nest plus quune triste pave. Les faits sont l : les hommes daffaires actifs dAmrique et dAllemagne sont finis quarante-cinq ans. Des statistiques rcentes nous montrent leffarante mortalit des chefs dentreprise : puisements nerveux, arrts du cur, vieillissement prcoce, etc. Et pour le reste du monde un envahis sement des cas de cancer. L origine de ces troubles est surtout psychique (tats anxieux, impatiences, refoulements, craintes, malveillances). Une vigilance desprit exceptionnelle est ncessaire pour ne pas tomber dans les piges de lidentification tout en dveloppant une activit intense. Mettons nous quelques instants la place dun homme daffaires actif, lesprit dit raliste . Une journe dactivit se traduit par quelques dizai nes de coups de tlphone, quelques dizaines de rendez-vous minuts, un grand nombre de lettres crire, lnergie persuasive ncessaire lenrichisse ment des carnets de commande, les calculs en vue dchapper aux manuvres invitables de la concur rence, et lorsque tout est termin, linvitable souci des crances douteuses, les complexits inextricables de la fiscalit. En un mot, une inscurit dont lampleur est la mesure des responsabilits que de propos dlibr
17

nous avons dcid dassumer assez paradoxalement pour nous assurer la scurit. Car bien entendu, aux soucis daffaires quotidiens que nous venons dnumrer sajoutent vraisembla blement un nombre gal sinon suprieur de soucis dun autre ordre : vie familiale, vie sentimentale, vie intrieure et de plus en plus, les soucis de sant. Chacun comprendra immdiatement limmense privilge dun homme qui tout en vivant un rythme de vie intense pourrait tre libre de lidentification et de lattachement aux diverses circonstances. Cette facult dtre dans le monde pleinement veill, tout en tant libre de lidentification avec tous les lments qui constituent la vie moderne nous est donne par la pratique du Zen et de la pense de Krishnamurti. Ceux-ci nous permettent dtre intrieurement dtendus au milieu de lactivit extrieure. Ils nous orientent galement vers une simplification invita ble des besoins par le discernement de lessentiel et de laccessoire. Faute de sinspirer de ce discernement fondamen tal lhomme sengage grands pas dans la voie de son auto-destruction. Le progrs technique stendra invitablement tous les peuples de la plante. Partout le rythme sintensifiera en brisant les normes de la Nature, quil sagisse de lAmrique, de lAllemagne, du Japon ou dici, quelques dcades de la Chine et des Indes. Le problme de lacclration des rythmes de 18

l'existence sera trs prochainement un problme vritablement mondiaL D autres races, plus jeunes, sengagent peine dans la voie prise depuis un demisicle par les civilisations techniciennes de lOcci dent. La ralisation dune dtente intrieure dans lactivit extrieure constitue un des problmes cru ciaux de ce vingtime sicle. Le monde est la recherche de nouvelles valeurs. Le langage des faits nous montre lurgente nces sit de repenser les valeurs ayant prsid notre civilisation en pleine dcadence. Parmi les religions et les philosophies antiques nous nen avons trouv aucune qui nous fournissent les bases dune civilisation nouvelle dgage de lillusion de lgosme, de la violence, du dogma tisme des rites et de lautorit spirituelle. Seuls, peuttre, le Bouddhisme Chan, le Zen et Krishnamurti, nous donnent ces bases. Mais il ne sagit pas l, de religions ou de doctrines au sens o nous lentendons gnralement. Il nentre pas dans nos intentions de vouloir con vertir les occidentaux au Bouddhisme. Mais nous avons la certitude quune tude attentive des diff rents lments quil contient, complte par les ensei gnements de Krishnamurti, nous rvlera des valeurs capables dengendrer la civilisation nouvelle dont les vnements nous commandent la ralisation.

19

CHAPITRE I LE BOUDDHISM E ZEN Origine du Bouddhisme . Les spcialistes du Bouddhisme en Extrme-Orient contestent le bien-fond dune notion gnralement admise en Occident : la notion de fondateur de reli gion* Il nexiste pas de fondateur de religion crit le professeur D.T. Suzuki (voir essais sur le Boud dhisme Zen, vol. I, p. 55) : L e Bouddhisme nest pas sorti tout arm du cerveau du Bouddha comme Pallas Athne du cerveau de Zeus. Dans la mesure o le Bouddhisme est une religion vivante et non pas une momie historique bourre de matriaux morts et dnus dutilit, il doit tre capable dabsorber et dassimiler tout ce qui vient en aide sa croissance. C est ce quil y a de plus naturel pour nimporte quel organisme dou de vie. .

Le Bouddha na jamais eu lintention de fonder une religion organise. U n Eveill authentique noserait prendre sur lui la responsabilit driger en systme dogmatique une vrit dont il nonce les caractristiques essentielles de Libert et de spontanit.
20

La religion organise se forme la suite de la codification des enseignements de PEveill par les successeurs de celui-ci. La peur et le culte de Vauto rit sont les facteurs dominants de la dification du matre. Peu peu, celui qui n tait quun homme parfaitement naturel devient un dieu. Le processus de dification du matre samplifie au cours des ges, Pimportance que saccordent les disciples tant la mesure de celle du matre. Les formes volues du Bouddhisme et plus sp cialement le Zen ont ragi contre ces tendances non conformes la sagesse naturelle du Juste Milieu nonce par le Bouddha. Le Bouddhisme parmi les religions chinoises. La religion du peuple chinois rsulte dun syncr tisme de provenance complexe dont la formation sest amorce principalement sous la dynastie des T ang (618-907). Certains lments de ce syncr tisme remontent des priodes infiniment plus lointaines. Au Confucianisme et au Taosme dj intimement lis au Bouddhisme sajoutrent des religions et des croyances trangres totalement inconnues jusqualors en Extrme-Orient, telles lIslamisme, le Mazdisme, le Manichisme et le Nestorianisme Dans cet ensemble complexe la doctrine de Boud dha occupe nanmoins une place prpondrante. Une affinit profonde existe entre le Bouddhisme et la psychologie du peuple chinois. U n terrain propice 21

 son dveloppement avait t prpar par Lao-Tzu et son successeur Tchoang-Tzu. Il semble de plus en plus vident que Tao-An,^ Cheng-Chao, Bodhidharma (480-528), ces vritables gants de la rvolution spirituelle du Bouddhisme chinois, doivent tre considrs responsables de les sor extraordinaire de toute la pense dExtrmeOrient par le rayonnement important quils donn rent au Bouddhisme Chan (le Zen actuel) dont ils sont les fondateurs. Sans eux, le Bouddhisme naurait jamais connu la renaissance spirituelle profonde qui se manifesta dans toute la Chine et stendit ensuite au Japon.

Antcdents du Bouddhisme Zen : Nous employons le terme Zen quoiquil soit spcifiquement japonais. Il est le signe conventionnel, partout reconnu, sous lequel les spcialistes dsignent le Bouddhisme Chan fond en Chine au VIm e sicle aprs J.-C. Le terme Chan correspond au Dhyana sanscrit gn ralement traduit par Mditation . La signification vritable de Dhyana et par consquent de Chan et Zen est la fois infiniment plus vaste et profonde. Pour Hui-Neng Dhyana signifie dtachement ou fonctionnement parfait de la pense dtache . Mditation et dtachement sont insparables. Le dtachement n a pas seulement pour objet les l ments du monde extrieur. Il englobe les deux ples 22

de la dualit du sujet et de lobjet et sapplique autant aux lments matriels du monde extrieur quaux constructions ou identifications mentales du monde intrieur. La priode pure du Zen se situe entre les VIm e et X IV m e sicles de lhistoire chinoise. L unanimit nest pas acquise quant la perptuation de cette puret dans les coles japonaises actuelles. Le Zen doit tre considr principalement comme une synthse des lments les plus purs du Boud dhisme Mahayaniste du Taosme et du Confucia nisme. Les auteurs spcialiss en la matire, et notam ment D.T. Suzuki, N . Senzaki, S. Ogata, Alan Watts et Chr. Humphreys considrent le Zen comme le sommet du Bouddhisme, ayant retrouv assez para doxalement, la puret et la profondeur des premiers enseignements du Bouddha, mille ans aprs la mort de celui-ci. Gautama Siddharta, prince du Npal (le Boud dha) naquit aux Indes dans la ville de Kapilavastu vers lan 560 av. J.-C. Renonant la couronne et la gloire il se consacra la recherche de la Vrit. Du par les brahmanes, les lettrs et les pratiques rituelles, il rechercha la cl des grands mystres de lexistence, les causes de la douleur, de la vie et de la mort, en lui-mme et par lui-mme. Ayant atteint le but de sa recherche lors de son Eveil ou Illumi nation il fut surnomm le Bouddha (lEveill). 23

Parcourant toute lInde il prcha la doctrine durant un demi-sicle. Aprs avoir favoris lpanouissement dune des civilisations les plus belles de lhistoire sous lEm pereur Aoka (236-274 avant J.C .) le Bouddhisme dclina rapidement aux Indes. Deux moines indiens, Matanga et Bhorana lintro duisirent en Chine dans la ville de Loyang vers lan 65 aprs J.C. Le Bouddhisme tait alors divis en deux grandes coles : le Hinayana ou Petit Vhicule (Ancienne Ecole de Sagesse) et le M ahayana (Grand Vhicule) ou Nouvelle Ecole de Sagesse, apparut vers le IIe si cle av. J.-C. Parmi les diffrences essentielles des deux coles nous signalerons que : 1) dans lEcole du Petit Vhicule ou Hinayana (base sur les textes P li), le Nirvna (ou lex prience dillumination spirituelle) ne peut tre ralis quen dehors du Samsra (monde manifest-roue des morts et naissances successives) ; 2) selon lEcole du Grand Vhicule ou Mahayana, le Nirvna et le Samsra sont les faces apparem ment opposes mais complmentaires dune seule et mme Ralit. Il ny a pas dopposition ni de sparation entre lesprit et la matire. Nirvna est Samsra et rciproquement (1 )* 1) Les Ecoles du Petit Vhicule sont gnralement attaches aux textes et rituels. Elles enseignent souC l) Voir L e Bouddhism e, par A. David-Neel.

24

vent que le Nirvna nest pas accessible durant la vie physique. 2) Les Ecoles du Grand Vhicule et surtout le Zen tendent se dgager de lemprise des textes et des rites. Elles conseillent une participation active la vie tout en insistant sur la libert^ la non-identification et le dtachement vis--vis des apparences matrielles. Ds linstant o le Nirvna est atteint, le Bouddhiste du M ahayana dsire en faire bnficier la socit.

25

CH APITRE II LES BASES DU TAOISM E L tude du Tao est indispensable la comprhen sion du mysticisme chinois et du Zen. Ce dernier sest profondment imprgn des lments les plus purs du taosme. Lao-Tzu, fondateur du Taosme vcut au Vm e si cle av. J.-C. On lui attribue le Tao-Te-Ching , recueil d aphorismes exposant les principes du Tao. Signalons ici que les philosophes chinois assi gnent au Taosme et au Confucianisme une origine antrieure celle gnralement admise par les Occi dentaux. Les uvres de Lao-Tzu et de Confucius (Kong-Fu-Tzu) seraient laboutissement dun ouvrage fondamental ; le I Ching ou Livre des Chan gements . Le I C h in g datant denviron 3000 1200 av. J.-C. est considr comme llment central de toute la pense, la culture et la psychologie chi noise. Les Occidentaux lont considr avec quelque ddain comme un simple livre de divination . Le I Ching consiste en un ensemble de reprsenta tions symboliques bases sur les dispositions varies de soixante-quatre figures composes chacune de six lignes. Ces lignes sont de deux espces : ngatives, lorsquelles sont divises ; positives lorsquelles sont continues. Les Chinois enseignent que ces hexagram26

mes ont eu pour origine dinspiration les diffrentes craquelures apparaissant sur une carapace de tortue lorsquelle est chauffe. Encore faut-il dire que pour le Chinois, ltude des diffrents symboles en question nest videm ment quun prtexte en vue dobtenir la libration des contenus de linconscient et darriver certains tats de perception intuitive. Il ny a pas lieu de discrditer systmatiquement ces pratiques anciennes. Les psychanalystes modernes procdent de mme lors de lutilisation de tests de Rorschach, au cours desquels les conditionnements psychologiques dun patient sont diagnostiqus en fonction des images qui se prsentent spontanment son esprit la vue des formes irrgulires dune simple tache dencre. Ainsi que lexprime lminent orientaliste Alan W. Watts : Il semble que si les origines profon des du Taosme doivent tre recherches dans le I Ching , ce nest pas tant dans les textes mme de louvrage quelles se situent mais surtout dans lattitude desprit particulire avec laquelle il tait approch ( 2 ). Cette attitude desprit est lune des bases essen tielles du Taosme offrant dailleurs une similitude profonde avec le Bouddhisme. C est la spontanit, lexercice dune intuition pure sexprimant sans au cune interfrence mentale. Tel est le premier prin cipe du Taosme.
(2 ) The W ay of Zen, by Alan W. Watts, p. 15 (Thames & Hudson, ed. Londen).

27

Lao Tzu dclarait en effet que le principe du Tao est la spontanit . Notre comportement quo tidien doit sen inspirer compltement. Nous pour rons ainsi nous intgrer lActe Pur du Rel dont lUnivers est lexpression toujours renouvele. L Univers ne rsulte pas de lexcution dun plan prdtermin. Loin dtre une absence dintelligence ou une incohrence, cette non-dtermination, cette spontanit et cette libert sont lexpression dune des plus hautes formes de lintelligence. Le second principe du Taosme nous donnant la cl essentielle du mysticisme chinois est celle du Wei-Wu-Wei . Ce second principe est li au pre mier. Wei signifie agir, Wu est ngatif ou privatif, le second Wei signifie faire . Ceci nous donne agir sans faire et nous semble de prime abord absurde. Le premier Wei dsigne en ralit laction par excellence : laction du Tao ou Principe suprme. Le Wu-Wei correspondant au sans faire sap plique la passivit du moi . Il voque la nces sit dune pause et dun silence parmi les agitations du moi . Ceci correspond dailleurs trangement ce quun penseur indien moderne, Krishnamurti, dsigne par la passivit cratrice . L uvre krishnamurtienne est dailleurs la seule qui ait une similitude parfaite avec les enseignements du Tao et du Zen, Krishnamurti stant totalement affranchi de ce que nous appellerons la psychologie indo-europenne . 28

La passivit cratrice du Tao nest pas nga tive. Lao Tzu la prcis trs clairement dans le Tao Te Ching : Quoique le T ao nait aucun but, il ne laisse rien inachev et lhomme du Tao, dgag de lemprise des actions ( but personnel) permet lempire (du Rel) dtre Sa propre loi en lui ( 3 ). *

(3 ) The sayings of Lao Tseu, trad. Giles.

29

CHAPITRE III NAISSANCE D U C H AN

Les origines du Chan se situent vers le dbut du IVe sicle ap. J*-C., avec Tao-An, Cheng-Chao et Tao-Sheng. C est aprs eux que, vers lan 520 ap. J.-C., un moine indien nomm Bodhidharma (480528) se rendit en Chine. Il esprait y trouver des communauts bouddhistes fidles lesprit profond des enseignements de Bouddha. Une chose importait avant toute autre pour Bodhi dharma : la ralisation effective de ltat dEveil ou Bouddhit . Aux yeux du matre indien le boud dhisme tait un tat de religion vivante impliquant une libration de lesprit lgard des rites, des cri tures, des spculations intellectuelles. Lorsquil prit contact avec les milieux bouddhistes de Chine, Bodhidharma prouva une amre dcep tion. Il ne trouva parmi eux que des lettrs, des rudits nayant aucune exprience spirituelle authen tique. Aucun deux navait ralis une approche mme modeste de ltat Non-Mental dont les lments se trouvaient pourtant admirablement dfi nis dans le Lankavatara Stra (o se trouve expose la doctrine de la force dinertie des habitudes men tales) et, dans le Vajracchedika Stra (o se trou vent dfinis les processus de la conscience cosmique 30

Non-Mentale et la Doctrine du Diamant de lEclair Etem el). Bodhidharma entreprit alors une vritable croisade contre ltat de lthargie spirituelle dans lequel se trouvaient les chefs bouddhistes. Il discuta de la question avec ces derniers en prsence de lEmpereur Wu mais se heurta une incomprhension totale. Il se retira ensuite au Temple de Shorinji dans le Nord de la Chine durant neuf annes. Dsormais enrichi dune illumination intrieure dfinitive Bodhidharma reprit alors sa campagne en faveur dune renaissance du Bouddhisme vivant. Il dfinit alors le Chan comme : Une transmission orale en dehors des critures. Aucune dpendance lgard des mots et des lettres. Une recherche directe vers lessence de lhomme. Voir dans sa propre nature et atteindre lEveil parfait (Bouddhit). La place nous manque videmment pour donner un aperu historique complet du Zen. Signalons cependant quavec Bodhidharma le Bouddhisme connut une des priodes les plus brillantes de son histoire depuis la mort de Bouddha. Toute une ligne de patriarches illustres succda Bodhidharma parmi lesquels nous mentionnerons Houe-ko (5 9 3 ), TsenT sang (606) auteur dun pome immortel : le Hsin31

Hsin-Ming, Tao-Shin (580-651), Hung-Jen ou Cin quime Patriarche (601-675), Hui-Neng (638-712) le Sixime Patriarche connu au Japon sous le nom de Wei-Lang ou Daikan-Eno). Les spcialistes du Chan et du Zen considrent actuellement Shen-Hui, successeur de Hui-Neng, comme lEveill ayant donn au monde lenseigne ment le plus dpouill. C est plus tard que Shen-Hui a t dsign comme Septime Patriarche du Chan. Les uvres de Hui-Neng sont considres au mme titre que celles du Bouddha comme des Stras. La faon originale dont Hui-Neng se fit connatre situe lun des climats spcifiques de la pense Zen. Le Cinquime Patriarche Hung-Jen avait reconnu en Hui-Neng un homme ayant parfaitement ralis la Bouddhit. Il souhaitait secrtement que HuiNeng puisse devenir son successeur. Mais une norme difficult restait rsoudre (4 )* Hui-Neng ntait quun simple laque, illettr, dpourvu drudition. Hung-Jen, le Cinquime Patriarche tait le chef spi rituel dun vaste monastre o vivaient cinq cents moines lettrs, dont beaucoup taient imbus de la prtendvie supriorit confre par toute rudition. Certains dentre eux convoitaient la succession du Cinquime Patriarche. Hung-Jen, parfaitement con scient des donnes du problme, suggra Hui-Neng de se prsenter au monastre comme simple lac cher(4 ) La version prsente ici est emprunte louvrage dAlan W. Watts.

32

chant du travail Il pourrait trier et broyer le riz destin aux moines dans les greniers du monastre. C est ce quil fit immdiatement. A ce moment, le Cinquime Patriarche annona solennellement aux cinq cents moines vivant sous sa direction quil dsirait nommer son successeur. Quiconque lui prsenterait une stance ou un pome exprimant parfaitement lesprit du Zen serait instantanment dsign comme Sixime Patriarche. Le moine Jin-Shu, le plus savant de la congrga tion composa les vers suivants : Ce corps est VArbre de Bodhi Et Vesprit est comparable un miroir clair pos sur [un support Balayons-le constamment Et ne laissons aucune poussire saccumuler sur lui. Cette stance ne fut toutefois pas approuve par Hung-Jen. Le Cinquime Patriarche estimait quelle nexprimait pas un tat dillumination vritable. Au surplus, cette image avait t employe par ChuangTzu, le principal successeur de Lao-Tzu, fort long temps avant le moine Jin-Shu. Tandis que tous les moines du monastre discu taient entre eux du refus des vers composs par JinShu, Hui-Neng demanda lun deux de lui montrer linscription se trouvant sur le mur du grand hall du monastre. Etant illettr il ne parvint pas la dchiffrer et pria un moine de la lui lire. 33

Aprs avoir cout attentivement le pome de JinShu, Hui-Neng pria un moine de laccompagner durant la nuit et lui dicta les vers suivants : L a Sagesse ne connat aucun arbre qui puisse crotre Et le miroir ne repose sur aucun support Depuis le commencement rien nexiste O, la poussire pourrait-elle saccumuler ? Ds le lendemain, les moines stupfaits se grou prent aprs avoir pris connaissance de linscription de Hui-Neng. Certains la jugrent insolente* Cependant, la nuit suivante, le Cinquime Patriar che remit Hui-Neng la robe et le bol de Bodhid* harma. Ceux-ci taient considrs comme les sym boles de la transmission spirituelle dont le Sixime Patriarche devait tre porteur. Hui-Neng quitta le monastre durant la nuit, dans le plus grand secret* Il entreprit ensuite de nombreux voyages au cours desquels il parvint donner au Zen la plnitude de son rayonnement. L poque glorieuse du Bouddhisme Chan chinois se situe entres les V Im e et X V Im e sicles durant les priodes T ang, Sung, Yuan et Ming de lhistoire chinoise. La phase la plus pure se situe surtout au temps de la dynastie T ang. Remarquons ici que le plein panouissement du Bouddhisme en Chine aprs son dclin aux Indes pourrait galement sexpliquer par le fait que son fondateur, Gautama le Bouddha ntait pas spcifi quement Indien. Les origines mongoles de la dynastie des Cakyas ne font actuellement plus aucun doute* 34

Le Dr Andr Migeot a dvelopp ce point de vue dans son livre rcent sur Le Bouddha Il infirme la prise de position de lcrivain Evola, auteur de la Doctrine de lEveil . C est au X IIm e sicle que le Bouddhisme Chan pntra au Japon durant la priode Kam akura de lhistoire japonaise. Des infiltrations eurent dj lieu par la Core entre les VT1 1 6 et X Im e sicles. Ds lors il porta le nom de Zen. Le Zen japonais est divis en de nombreuses coles dont les principales sont : 1 ) La secte Rinza ; 2 ) la secte Soto ; 3 ) la secte Ummon ; 4) la secte Igyo ; 5 ) la secte Hogen.

35

CHAPITRE IV LE ZEN EST-IL U N E R ELIG IO N ? A la question de savoir ce quest le Zen, le pro fesseur Sohaku Ogata rpondait : Le Zen cest la vie elle-mme . Les spculations mtaphysiques lui sont trangres. Il se dfend mme dtre un systme philosophique. Nous pourrions le dfinir comme une technique daction adquate, harmonieuse, claire par un veil total de la conscience dans linstant pr sent. Encore faut-il dire que les matres Zen sourient la vue de nos tentatives de dfinition et de mise en catgories. La Vie ne se dfinit pas ! Le Zen nest pas une religion si nous accordons ce terme la signification donne par le Larousse, savoir len semble des obligations dans lesquelles se trouvent les fidles, de tmoigner un culte la divinit . Le sens dobligation, de coercition, les cultes tels que nous les concevons en Occident sont totalement trangers au Zen pur . La notion de divinit nous le verrons ultrieurement doit tre appro che avec de grandes rserves si nous voulons viter des malentendus. Si par religion, nous entendons ltablissement dun lien vivant entre la Ralit Suprme de lU ni vers et nous-mme, le Zen peut tre une religion. 36

Mais encore faut-il dire que cette Ralit Suprme est dpouille de tout anthropomorphisme, quelle est notre tre vrai et ltre vrai de toutes choses. Peut-on ds lors parler dun lien ? L ide de lien pose priori lexistence dune sparation entre deux lments distincts tandis que le Zen insiste sur le caractre rigoureusement moniste de lintgration. Nous sommes la Ralit nous enseigne le Zen et pour cette raison nous ne pouvons la dcouvrir quen nous-mmes et par nous-mmes, sans intermdiaire, sans dogme, sans rite, sans autorit spirituelle. Comme le Chan le Zen est la religion de lEveil. Il est lultime aboutissement des admirables paroles du Bouddha : La vigilance et la lucidit sont les voies de Vimmortalit... Les vigilants ne meurent pas ... La ngligence est la voie de la mort. Les ngli gents sont dj comme sils taient morts. Le Zen nous suggre donc de nous affranchir de ltat de ngligence gnralise dans lequel nous nous trouvons. Cette ngligence rsulte de labus dune facult difie par loccidental : lintellect. L Eveil du Zen est un tat de conscience permet tant un comportement parfaitement adquat. L adquacit parfaite ou Action Juste rsulte de la pratique de la Vue Juste . Cette dernire est un des lments fondamentaux du Bouddhisme en gnral et du Zen en particulier. La Vue Juste consiste voir directement sans interfrence mentale la Ralit profonde de lUnivers (et de nous-mmes) au del des apparen ces superficielles. 37

Cette vision de lUnit des profondeurs, situe la fois au del et au dedans des apparences mul tiples, implique une connaissance parfaite de nousmmes. Cette Vue Pntrante est le Satori du Zen ou vision de la soi-nature . Quels sont les lments fondamentaux de la doc trine de la Vue Juste ? Ils nous enseignent limpermanence des agrgats dlments . Tout se meut. Tout se transforme. Rien nest immobile. L apparente fixit de la matire rsulte dune superposition complexe de mouvements extraordinai rement rapides : mouvements molculaires, mouve ments des rvolutions lectroniques autour du noyau atomique, mouvements plus prodigieux encore au sein du noyau atomique lui-mme. L immobilit apparente de la matire rsulte dun manque de pntration nous dit le Fo Sho Hing Tsang King . Le disciple entran dans lart de la Vue Juste discerne la discontinuit des profon deurs au del de lapparente continuit de surface. L a doctrine de la Vue Juste enseigne quun mme processus est responsable de lapparente con tinuit de la matire et de celle de la conscience. L impression de continuit de la conscience per sonnelle rsulte dune succession extraordinairement rapide de penses. Le sentiment familier de glisse ment uniforme et continu de la conscience dans la dure rsulte dune absence de Vue Pntrante . La conscience personnelle est au contraire disconti 38

nue* Il existe entre les penses, apparemment conti nues, des vides interstitiels dits Vides de Turya La doctrine de la Vue Juste contient depuis de nombreux sicles des lments dune richesse de contenu extraordinaire auxquels la physique et la psychologie modernes de lOccident viennent dacc der tout rcemment, lments bien entendu gnraux et de fond et non lments de dtail. A la question de savoir si le Bouddhisme est une religion ou une philosophie nous rpondrons donc quil semble tre une science du Rel en insistant sur le fait que ce Rel est autant esprit que matire, quil est Acte Pur sintgrant la vie pratique. N i lanalyse intellectuelle, ni linduction, ni la dduction ne permettront la dcouverte de cette Ra lit. L Eveil nest atteint que par le silence de nos oprations mentales, de nos a priori intellectuels de nos lments de comparaison, de nos mmoires . Le Zen est essentiellement pratique. Il est un prag matisme dialectique. Son approche Non-mentale des faits quotidiens na rien de commun avec un tat infra-intellectuel contrairement ce quaffirme Robert Kemp. L ap parente ngativit du Bouddhisme a pour ranon la forme la plus pure de lintelligence. Force nous est ici de dnoncer linexactitude des affirmations de certains auteurs tel Maurice Percheron prtendant linexistence dune psychologie dans le Bouddhisme. Le Zen est un art de vivre. Il est aussi une science de la vie. 39

Mais cet art et cette science sont le fruit dune pro fonde maturit psychologique et spirituelle* L inexis tence de spculations mtaphysiques sur les causes premires nimplique pas labsence dune psycholo gie* Quelles que soient les positions des psychologues modernes, ceux-ci dfinissent la psychologie, soit comme une science du comportement, soit comme une science de lme* L approche Non-mentale des faits, tels quils se prsentent nimplique pas une absence de psychologie mais dcoule au contraire dune tude minutieuse de tous les conditionnements mentaux qui nous empchent dtre pleinement ad quats chaque instant prsent* Le Zen est la science naturelle suprme ayant pour objet non seulement ltude mais surtout lexprience de la nature profonde de lhomme et de lUnivers* Cette nature totale englobe les lments spirituels, psychologiques et matriels* Elle est une totalit homogne dont lesprit et la matire sont les faces opposes et complmentaires* Mais Elle est, en Ellemme totalement diffrente de ce que nous conce vons comme esprit ou matire* Cette Totalit-Une est dsigne dans les textes par les expressions suivantes suivant les auteurs et les Ecoles : Corps de Bouddha (bouddhisme ancien), Dharmakaya (idem ), 1 Etre Originel (HuiN eng), Mental Cosmique (Hsi-Yun), Base du Monde (Grim m ), le Vide (toutes les Ecoles), L Inconscient Zen (D*T* Suzuki), etc* Cette Ralit se situe en dehors de toutes nos cat-gories* Les textes nous enseignent quelle est au del de lexistence et de la non-existence* 40

Elle est ternellement prsente* La ncessit de sa dcouverte en nous-mmes et en toutes choses, au cur de chaque instant prsent nous a conduit considrer le Bouddhisme Zen comme la Doctrine de la parfaite momentanit *

41

CHAPITRE V ROLE DE LA PENSEE DANS LE ZEN C est tort que la plupart des Occidentaux ont attribu au Zen un rejet systmatique de lactivit mentale. Il assigne celle-ci la juste place quelle doit occuper dans lensemble de nos fonctions psychiques. Ceci se trouve amplement expos dans lensemble des uvres de Hui-Neng (5 ). Le Zen sest inspir de lattitude du Taosme expri me par Chuang-Tzu, le clbre continuateur de LaoTzu : lhomme parfait utilise son mental comme un miroir. Il ne sapproprie rien ; il ne refuse rien. Il reoit tout mais il ne garde rien . La pense est une fonction naturelle mais nous avons abus de son rle. Elle consiste tout voir mais ne rien prendre. Ainsi que lexpriment les matres Taostes et. Zennistes lil regarde mais il ne se voit pas lui-mme et de mme, la pense aurait-elle pour mission, de penser simplement mais non de se penser elle-mme. Stant regarde elle-mme et accumulant ce qui se prsente elle, la pense sest prise pour un tre
(5 ) Voir ce sujet le Mental Cosmique , par Hsi-Yun, d. Adyar - Paris.

42

indpendant* L instrument sest arrog illgitimement les droits du propritaire* Cette identification de la pense avec elle-mme est une usurpation* Telle est lorigine du moi Ce dernier est le rsultat dune sorte de courant secondaire ou parasite (second thoughts disent les auteurs anglais), et sa position de dsquilibre fondamental est sans issue* Le rle ultime de la logique est de se dmontrer elle-mme, par le processus de la raison, son carac tre limitatif et les conditionnements impliqus dans toute analyse. La mission suprme de la pense consiste se dmontrer elle-mme les limitations de ses proces sus, les impasses dans lesquelles lentrane lidentifi cation et le bien-fond de son dpassement par une ralit qui lenglobe et la domine* Les progrs rcents de la cyberntique dmontrent de faon premptoire les caractres essentiellement mcaniques de nos oprations mentales et la ncessit dune pause dans lactivit intellectuelle mcanique pour permettre la Libert du Rel de sexprimer spontanment en nous et par nous* Ainsi que lexprimait le penseur indien Shri Aurobindo : La raison fut une aide ; la raison est Ventrave. La pense fut une aide ; la pense est Ventrave. M ais... comme nous lcrivait rcemment un ma tre Zen : il faut parfois beaucoup parler avant dtre silencieux De mme est-il malheureusement souvent ncessaire de beaucoup penser avant de 43

comprendre la ncessit du silence mental et les richesses quil peut rvler. La diffrence entre lhomme ayant ralis le Zen (ou Satori) et lhomme ordinaire est la suivante : le premier peut avoir des penses mais il est libre delles. Chaque mouvement du mental nest plus chez lui une occasion que saisit son moi pour se recon struire et se continuer par lui. Sa pense apparat adquatement aux circonstances. Elle est libre de lidentification et de lattachement. Elle se recre et spuise chaque instant en se laissant digrer dans la parfaite momentanit du prsent. L homme ordinaire est, au contraire, entirement prisonnier de son activit mentale. Loin de possder ses penses, il est possd par elles. Il est inconscient des mobiles profonds qui font apparatre les images, les symboles, les mots, les mo tions formant sa vie intellectuelle et sentimentale. Il ne peut rpondre la quadruple question fondamen tale laquelle le Zen et la pense krishnamurtienne peuvent donner une rponse claire et prcise : Com ment pensons-nous ? Que pensons-nous ? Pourquoi pensons-nous ? Qui pense ? Le zen considre que dans cet tat de ngligence lhomme ignore tout des nergies profondes qui sont lorigine de ses actes. Chacune de ses penses est une occasion que saisit son moi pour se continuer par elle. 44

L homme est en fait beaucoup plus pens par ses propres tendances inconscientes quil ne pense intgralement lui-mme, librement (6 ).

(6 ) Bergson disait ce propos que nous sommes beau coup plus souvent agis que nous nagissons intgralement nousmmes .

45

LA N O TIO N DE L IN CO N SCIEN T ZEN L Inconscient Zen na rien de commun avec linconscient des psychologues. Le terme incon scient a t employ intentionnellement afin dat tirer lattention des lecteurs occidentaux sur le fait que ltat dEveil du Zen diffre totalement des conditions de la conscience ordinaire. Ainsi que lexprime D.T. Suzuki L Inconscient Zen est une conscience infinie inconsciente dellemme . Il est vident quune conscience infinie est complte en elle-mme et se trouve affranchie de toute nces sit dobjectivation. Elle se suffit elle-mme et ne recherche ni saffirmer, ni sprouver, ni deve nir quelque chose , contrairement la conscience voile du moi . Notre conscience personnelle, objective, con sciente delle-mme possde un caractre de fragilit, de limitation, de lourdeur et de lthargie par rapport lEveil de lInconscient Zen , mais nous voyons ici, quel point dans ce domaine chaque mot est un pige. Pour lOccidental, la conscience est toujours la conscience de quelque chose par quelquun . La con science est comparative, dductive et inductive. 46

La lucidit du Zen ne rsulte au contraire d'au cune comparaison. La plnitude de l'Eveil n'est ralise qu' partir de l'instant o cessent les automatismes mentaux conditionns par toutes les valeurs antrieures : comparaisons, conclusions, mmoires, dfinitions, mots quels qu'ils soient. L a ncessit de cette mise nu de la conscience, droutante pour les Occiden taux est abondamment explique dans le Lankavatra Stra* La lucidit du Zen est une lucidit sans ide. L'ide n'en est aucunement la condition. Nous serons conforms l'esprit le plus pur du Lankavatra Stra en formulant le principe suivant : le degr de lucidit pure ou d'Eveil de l'esprit un instant donn est directement proportionnel son absence de symboles, de formules, de toute emprise du pass, telles que mmoires, comparaisons, mots. Lorsque l'tat d'Eveil s'est install de faon dfi nitive, l'homme peut penser, il peut utiliser ses mmoires mais il est libre d'elles. Le problme ne consiste pas lutter artificielle ment contre le processus des engrammes crbraux et des mmoires qu'ils dterminent. Il s'agit d'un processus naturel. Mais un seul fait importe : tout en laissant uvrer le processus naturel des enregis trements mmoriels il est indispensable d'tre libre de l'emprise qu'ils exercent. Cette libert et l'intensit de conscience imperson nelle qui en rsulte sont les signes distinctifs de la Bouddhit. 47

CHAPITRE VI Q UI EST B O U D D H A ? Peu dauteurs occidentaux ont insist sur la signi fication vritable du mot Bouddha Ce terme ne dsigne pas une personne mais un tat. Bouddha signifie Eveill , cest--dire dlivr du rve de lignorance et de lidentification. Cet Eveil est la porte de tous les tres humains. Dans ltat de Bouddha ou de Bouddhit lhomme a dcouvert lUnit profonde des dix mille choses . Il a dmasqu le rle illusoire de ses crations mentales. Il sait quelles sont lexpres sion de Tanha , la soif de continuit, lavidit de devenir . L tat de Bouddha est celui dun homme dont lesprit sest totalement affranchi de lattachement, de lidentification avec les valeurs suggres les prit par les contacts du monde sensoriel : valeurs de temps, despace, de devenir oppositions dualistes du bien, du mal. Il discerne la juste place quoccupent ces diffren tes notions dans une unit plus vaste qui les englobe et les domine. Le prince Gautama Siddharta, de la Dynastie des Cakyas a ralis cet tat dEveil intrieur, au 48

mme titre que tous les Patriarches, quils sappel lent Nagarjuna, Bodhidharma, Hui-Neng, Shen-Hui. D autres, connus ou inconnus, clbres ou anonymes, passs ou venir, ont ralis ou raliseront la Bouddhit. Les matres Zen dfinissent comme suit les signes distinctifs des Bouddhas authentiques' : affranchisse ment des conditionnements psychologiques imposs par le milieu, lhrdit, lducation, les habitudes mentales du pass, les textes sacrs, les mmoires tant individuelles que collectives. Mais ainsi que lexprime Alan W. Watts Un Bouddha conscient dtre un Bouddha nest pas un Bouddha . Loin dtre un anantissement, ltat de Bouddhit (cest--dire de Nirvna ou de Satori) est celui dune plnitude. Tout tre humain dlivr des limi tations de lgosme ralise les plus hauts sommets de lintelligence et de lamour.

49

APPARENTE NEGATIVITE DU BOUDDHISME ET DU ZEN L apparente ngativit du Bouddhisme en gnral et du Zen en particulier rsulte du fait que lap proche de la Ralit fondamentale de lUnivers et de lhomme ne peut tre que ngative. On ne peut dire dElle que ce qui nest pas Elle. Les matres du Bouddhisme dnonceront donc les obstacles mas quant nos yeux le trsor rsidant dans les profon deurs de la conscience. Mais du trsor cach luimme, rien ne peut tre dit. Krishnamurti emploie le mme procd. Il le fait avec une svrit qui lui attire injustement beau coup de critiques et dincomprhensions. Le Bouddhisme vritable, tel quil fut enseign par le Bouddha, Bodhidharma, et Hui-Neng doit tre considr comme un nonc des conditionnements de lesprit humain. Un nonc de conditionnements a toujours une apparence ngative. La plupart des Occidentaux perdent de vue quau terme des ngations successives dnonant nos valeurs illusoires, nos limitations, nos attachements, la Ra lit Elle-mme saffirme avec clat. Elle est llment suprmement positif. Mais les vritables Eveills savent fort bien que rien ne peut en tre dit, car tous les mots, toutes les 50

images, toutes les descriptions viendraient ternir la transparence intrieure indispensable la contempla tion de l'indicible. Un matre Zen nous a donn ce sujet un aver tissement : Un dixime de pouce de diffrence dit-il et la terre et le ciel sont spars . Ce dixime de pouce de diffrence dsigne ngatif de nos crations mentales. Une seule fausse suffit nous plonger dans l'enfer du des dualits et nous sparer de la vision de nature . le rle pense monde la soi-

L'impression de ngativit prouve par certains rsulte galement d'une incomprhension de la doc- trine bouddhiste du Vide (Sunyata) que nous examinerons ultrieuremeent. Il s'agit simplement du Vide de nos valeurs illusoires familires et non d'un nant. Il est important de noter que le Zen ne nous con vie pas lutter en vue d'une acquisition de nouveaux biens. Tout est l ! nous dclare-t-il. Rien ne nous manque. Il suffit de mettre de l'ordre dans notre dsordre. Il n'est pas question de conqurir des vertus puisque le moi leur ser vant de support est dclar inexistant. Il n'y a rien faire au sens accumulatif et possessif que l'Oc cidental donne en gnral au terme faire . Il y a plutt dfaire : dfaire les nuds innombra bles forms par notre ignorance, notre avidit, nos 51

peurs. Ici aussi, nous perdons de vue que cette passivit du moi, apparemment ngative, possde un aspect complmentaire positif : la dcouverte du Rel. Dans cette Ralit cratrice rside lessence mme de toute action.

52

CHAPITRE VII LA NOTION DE DIEU DANS LE BOUDDHISME ZEN On a beaucoup parl du nihilisme et de lathisme de la doctrine du Bouddha. Le Bouddhisme se situe en dehors des valeurs que nous accordons aux termes de thisme et dathisme. Nous avons vu quil nest pas nihiliste. Il ny a aucune place dans le Bouddhisme pour un Dieu personnel teint ou non danthropomor phisme. Conclure htivement lathisme du Boud dha pour cette seule raison serait une erreur. La notion de base du Bouddhisme est celle dun Eveil . Eveil de qui ? demandent certains. Cet Eveil nest en tout cas pas celui dune personne ou dune entit. Il ny a pas Eveil de qui que ce soit ou de quoi que ce soit. Toute dualit dun sujet et dun objet se trouve absente. Ceci implique que la Ralit suprme (ou Dharmakaya Corps de Vrit Corps de Bouddha) est elle-mme plnitude de conscience en donnant au terme conscience un sens trs diffrent de celui qui nous est familier. A ce point de vue, divers matres Zen que nous avons approchs adop tent une faon de voir qui est assez voisine de la notion indienne de Sat-Chit-Ananda . La Ralit Suprme est la fois Sat (L Etre englobant lesprit et la matire), Chit , conscience pure imperson nelle et Ananda (flicit). 53

Novis sommes cette Ralit mais nous ne le savons point. Ainsi que lexprime D.T. Suzuki : Nous sommes dj des Bouddhas... Parler datteindre quoique ce soit est une profanation, et, logiquement, une tautologie ( 7 ). Nous sommes donc victimes dun vice de fonction nement mental nous empchant la dcouverte de notre nature vritable. Cette dernire nest nullement affecte par les illusions apparaissant dans le champ de notre esprit. Ds linstant o ltat dEveil nous dlivre des mirages engendrs par lidentification nous vivons l'intgration. L tude de lintgration projette quel ques lumires .sur le problme de Dieu dans le Bouddhisme. Quest-ce que lintgration ? Nour pourrons la dfi nir par comparaison avec des notions plus familires : la notion de communion par exemple. Une diffrence essentielle existe entre 1y intgration bouddhiste et la communion chrtienne. Le Zen est un monisme intgral. L illumination abolit toutes les dualits du sujet et de lobjet, du spectateur et du spectacle, de lexprimentateur et de lexprience (8 ). Seule, demeure la plnitude ternellement cratrice du Prsent impersonnel. Ainsi que lexprime Alan W. Watts (9 ) Dans lEternel Prsent, il ny a plus
(7 ) (8 ) libert. (9 ) T.D. Suzuki : le Non-Mental, p. 103. Voir ici galement Krishnamurti. Premire et dernire Ed. Stock - Paris. % Alan W. Watts T h e W isdom of Insecurity .

54

 nous et le prsent, il y a le prsent tout simplement . Dans la communion, au contraire, la dualit de Pobjet et du sujet, de ^exprimentateur et de lexprience subsiste* L'adorateur reste ternellement distinct de Pobjet de son culte* Il y a co-existence ternelle du crateur et de la crature. Les matres Zen dsignent la Ralit suprme du Bouddhisme comme Acte Pur . Pour D.T. Suzuki elle est la fois Le Corps et PUsage (1 0 ). Cet Acte Pur est autant esprit que matire. Il est totalement tranger aux notions dabsolu familires aux thologies occidentales. Nous reproduisons ici le fameux dialogue cit dans les Annales de la trans mission de la Lampe ( 11 ). King : Quest-ce que la Bouddhit ? Paloti : Voir la Nature relle des choses est la Bouddhit. King : Voyez-vous cette nature vritable ? Paloti : Je la vois. King : Quelle est cette nature vritable ? Paloti : La nature vritable est Acte Pur . King : De qui ou de quoi est cet Acte ? Je ne comprends pas. Paloti : Lacte est ici. Vous ne le voyez pas sim plement.
(1 0 ) D.T. Suzuki : Non M entai. (1 1 ) The Middle Way, mai 1956.

55

King : L ai-je en moi ? Paloti : Vous tes lacteur maintenant. Ainsi que lexprime D.T. Suzuki, voir sa vritable nature est agir, et tout acte pur quivaut voir dans le Rel. Cette vision nest pas vision de quelque chose . Elle est vision tout simplement, sans disso ciation aucune de lActe Pur. La comprhension de cette vrit est totalement inaccessible aux processus analytiques du mental. Dans ce domaine, il nexiste plus de demi mesures. Cest tout ou rien. Seule, notre intgration inconditionnelle et effective lActe Pur nous rvle sa prestigieuse ralit. Dans son tude admirable Vie et Rnovation le Dr Godel nous fait comprendre le processus de cette Ralit. Nous lisons (p. 14) : L homme vri table, cest bien la loi implicite en lui qui dinstant en instant ldifie et le reconstruit. Cette source prenne de dterminations nhabite point les contours dun corps non plus qu lintrieur dun rseau dinteractions physiologiques ou men taies. L impratif dune loi na de localisation nulle part ; il ne senracine pas dans les dimensions dvi monde empirique que nos sens ont labor pour sy mouvoir... De cet ensemble complexe de lois dont lhomme est issu par germination... gardons-nous de faire une sorte dentit Aussi nest-ce point une entit ni une forme imaginaire dtre rplique superflue de lme que je fais allusion en voquant la norme pro cratrice dhomme. 56

Ce dynamisme organisateur se rvle lobservation scientifique comme une ralit agissante. En vain, toutefois, on tenterait de latteindre travers une dfinition de ses modes opratoires. Sa nature le soustrait toute recherche oriente dans la direction du monde objectif. Vouloir le chosifier , Vassimiler quelque prinGipe ou substance, serait en mconnatre grossirement Vessence*

Les tudiants du Zen et de Krishnamurti trouve ront dans luvre du Dr Godel des lments dune grande richesse confirmant leur point de vue. Le sens du divin dans le bouddhisme peut gale ment sclairer par ltude de la notion fondamentale du Vide .

57

CHAPITRE VIII LA NOTION DU VIDE DANS LE ZEN

Les erreurs dinterprtation de la notion du Vide dans le Bouddhisme en gnral et dans le Zen en particulier sont lorigine de nombreux malentendus. N imaginez pas le Vide comme tant le nant nous dit un des principaux ouvrages du Bouddhisme Thibtain (Tchag Tchen Gyi Zindi). Un autre texte important du Bouddhisme emprunt au Lankavatra Stra nous claire plus encore quant la signification vritable du Vide : Ce qui est entendu par Vide dans le plus haut sens de la Ralit finale, cest que dans la Sagesse issuede la Vue Juste, il ny a plus aucune trace de la force dhabitude mentale engendre par des conceptions errones (1 2 ). L expos complet de la doctrine des Forces dha bitude demanderait des volumes. Nous en avons envisag certains aspects ailleurs (1 3 ).
(1 2 ) Le Bouddhisme, par A. David-Neel. (1 3 ) Essais sur le Bouddhisme en gnral et sur le Zen en particulier, par R. Linssen.

58

Les textes ci-dessus suffisent amplement pour rduire nant les affirmations relatives au prtendu nihilisme du Bouddhisme. Un exemple emprunt la physique moderne pourrait clarifier le problme. Nous savons qvie lensemble multiforme de lUni vers matriel provient dune seule et mme nergie. Dans la mesure o nous allons vers le cur des cho ses, en physique, nous remarquons linadquacit progressive de nos valeurs familires. Louis de Broglie dfinit le corpuscule atomique comme une zone dinfluence, un paquet dondes, une singularisation dondes de probabilit . On ne peut plus parler de la forme, ni de la permanence, ni de lindividualit dun neutron ou dun lectron. Formes et surfaces impliquent des complexits de structure. Or, les cor puscules atomiques sont simples. Quant lnergie dont ils sont lexpression, nul ne peut exactement la dfinir. Le physicien Max Planck disait delle quelle se matrialise en grains rsultant du mouvement de sa propre puissance et quelle acquiert, par ling nieux artifice des dispositions lectroniques, des pro prits et des formes particulires . Mais de lnergie elle-mme rien ne peut tre dit. Carlo Suars nous a dmontr le caractre strictement impensable de lunivers, de la matire (1 4 ).Tirant les conclusions qui simposent la suite des travaux dEinstein et dEddington il arrive la constatation dun quel que chose dindfinissable, auquel aucune de nos catgories de valeur ne sapplique.
(1 4 ) Critique de la Raison impure, par C. Suars, d. Stock.

59

La Ralit du quelque chose nest ni rouge, ni verte, ni ronde, ni carre, ni chaude, ni froide. Nous dirons quelle est vide savoir absente de toutes les qualits qui nous sont familires. C est pour une raison de cet ordre que les textes bouddhi ques contiennent de nombreuses ngations ds lin stant o ils voquent la Ralit finale. Le Vide bouddhique nimplique donc pas un nant mais une absence de qualits particulires sem blables celles que nous suggrent nos contacts fami liers avec le monde matriel* Signalons ici, quun minent physicien franais, Georges Cahen vient dexprimer tout rcemment un langage semblable (1 5 ). Le dpouillement des phnomnes vis--vis du contenu immdiat de nos perceptions prsente deux caractres que nous mettrons en vidence : dune part, ce processus rvle une identit dessence entre lintellect et lunivers. D autre part, ce contenu se vide progressivement de sa substance apparente : la matire elle-mme tend ntre quune forme vide, un champ daction des proprits structurelles de notre esprit, cest--dire quelque chose dimmatriel. Nous exprimerons ici et de la faon la plus extrme la tendance ultime de la science : rduction de la ralit au vide. Ce vide nest pas le non-tre, le nant. Cest au contraire ltre le plus complet qui soit puisquil contient lUnivers en puissance .
(1 5 ) Georges Cahen : Les Conqutes de la Pense scientifique .

60

Le matre Zen, Hui Ha nous disait que lorsque cessent les perceptions particulires nous ralisons la perception totale, ne se situant dans aucun lieu privilgi quel quil soit (1 6 ). Celle-ci nest pas un vide mais une plnitude.

(1 6 ) The Path to sudden A ttainment, by Hui-Ha.

CHAPITRE IX Q U EST-CE QUE LE NIRVANA OU SATORI ? Le terme Nirvna signifie littralement extinc tion* Mais encore faut-il voir de quoi ! Nirvna est ltat de flicit rsultant de lextinction de ligno rance, de la peur et des dsirs* L homme dlivr de lignorance na jamais t ananti ! Il souvre la plnitude de la joie. Ainsi que lexprimait le Bouddha En parfaite joie nous vivons, nous qui rien nappartient. En par faite joie nous vivons, sans inimiti dans le monde de linimiti. La joie est notre nourriture de chaque jour, comme aux dieux rayonnants . L action dextinction du souffle sur une flamme, sous-entendue dans le terme Nirvna est en rela tion avec le Sermon de Bnars au cours duquel le Bouddha comparat le processus du moi une flamme. Les aliments de la flamme du moi sont les cinq skandas : le corps, les sentiments, les perceptions, les impulsions et les actes de conscience. Nous avons expos au paragraphe du rle de la pense dans le Zen , la faon dont le moi se con tinue par lactivit mentale.
62

L extinction de la flamme du moi nest pas une dfaite. C est la plus haute victoire de la nature pro fonde de lhomme et de lessence des choses. Nirvna est ltat de lucidit suprme triom phant des limites imposes par la naissance et la mort, par lapparent isolement de lexistence ext rieure. Portant lUnivers entier dans son cur, lEveill ralise la forme la plus pure de lamour. Parce quil est mort lui-mme, en tant quentit il permet lintelligence de la Vie de sexprimer en lui et par lui. Il est le monde. Il est le criminel, le saint. Il se sait solidaire de la socit mais il est libre delle. Parce quil est affranchi de lidentification il peut jouer librement le jeu du monde sans tre prisonnier des circonstances qui lui servent dexpression. Son efficience en est centuple. Le Zen et le Tao ont un principe commun : celui de la spontanit. La spon tanit et le don de soi sont les signes distinctifs des plus hautes formes de lamour se traduisant par un respect universel de la vie sous toutes ses formes. Le terme Satori signifie voir en sa propre nature , ou Eveil soudain . Les matres Zen en rsument gnralement comme suit les principaux caractres : (1 7 ). a ) Il est supra-intellectuel et irrationnel. b) La vision du Satori est intuitive et non dualiste.
(1 7 ) Voir ce sujet Essais sur le Zen , par D.T. Suzuki.

63

Elle est cependant plus prcise et plus imprieuse que les tats mentaux familiers. c) Autorit catgorique : D.T. Suzuki prcise ce sujet : le Satori est une espce de perception qui a lieu dans la partie la plus intime de la conscience. D o son caractre dautorit indis cutable, de fait ultime, dfinitif. Il y a lieu ici dinsister sur le fait que le Satori nest ralis que par un affranchissement de tou tes les confections mentales, de tout symbole, formule, de toute ide ou mmoire. L exprience exclut donc tout danger dauto-hypnose ou de suggestion. d) Sens positif : D.T. Suzuki dclare que lillumi nation est affirmative au sens le plus vrai du mot . e) Le sens de retourner chez soi : Vous vous tes trouv maintenant ; depuis le tout premier commencement rien ne vous avait t dissimul ; cest vous-mme qui fermiez les yeux la Ra lit (1 8 ). f) Impersonnalit : L exprience du Satori est d pouille de tout caractre personnel. Elle se ralise dans limpersonnalit dune observation intense et silencieuse dans laquelle ninterviennent ni nos prfrences ni nos rpulsions. En un mot : ralisation dune parfaite objectivit par la fusion de lobjet et du sujet dans une essence commune qui les englobe et les domine.
(1 8 ) Doctrine Suprme, par H. Benoit, p. 88.

64

g) Exaltation : lexaltation nest pas en contradic tion avec limpersonnalit du Satori. Elle est direc tement lie ltat de flicit existentielle du Rel . Il sagit en ralit beaucoup plus dune intensit cratrice impersonnelle que dune exaltation per sonnelle, au sens habituel du terme. Mais la premire est automatiquement gnratrice de la seconde, pour autant que lon se mette au niveau de loptique dualiste dun observateur. h) Instantanit et prsence ternelle : D.T. Suzuki dclare que le Satori se prsente de faon abrupte ; cest une exprience instantane. D instant en instant, le moi doit se sou straire la magie toute puissante de ses automa tismes mentaux. Ceux-ci nont dutilit que pour rsoudre des problmes dordre concret, scienti fique ou technique. Mais ils sont une entrave pour lexprience de lEveil suprme ou Satori. Signalons nanmoins que les librs ne sont pas dans lincapacit de rsoudre des problmes dordre concret ou technique, mais ils sont affran chis de lemprise des valeurs ou symboles utiliss. L homme doit tre neuf et disponible chaque instant niveau. Dans cette rceptivit et cette souplesse intrieure il peut percevoir le caractre unique de chaque instant. Il peut en vivre lternit prsente au del des voiles du temps. Cette approche lui per met de participer la plnitude de cration con tenue dans lunicit de chaque moment. i) Affrontement des circonstances : Fuir nest pas rsoudre. Le Satori ne sobtient pas dans la fuite
65

du monde mais dans son affrontement. La vie est relation, tant biologiquement que physiologi quement. Toute perception est une occasion de Satori dclarent les matres Zen. C est au cours de nos relations avec les tres, les choses et nos propres ractions mentales et mo tionnelles que se parachve la pleine connaissance de nous-mmes, cette condition indispensable la ralisation du Satori. Les objets de la percep tion sont moins importants que notre attitude intrieure dapproche. C est le caractree instan tan, non-mental et parfaitement adquat de notre approche qui dtermine lauthenticit de lEveil.

j ) Le Satori est ltat de non-conditionnement par excellence. Il nest pas auto-projet. La moin dre trace de projection de soi est incompatible avec lEveil authentique. k) Le Satori est lInconnu. Aucun lment du connu ne peut-tre utile sa ralisation. Le Satori est un Inconnu total en raison de ses caractres de renouvellement et de cration pure. Le connu est toujours le pass. L in stant neuf du prsent est tou jours un Inconnu total . L uvre de Krishnamurti nous fournit ce point de vue des lments dune prcision exception nelle. 66

1) Le paradis sur terre . Ainsi que l'exprime le matre Zen Yoka Daishi Si vous vivez le Zen, vous pouvez laisser lenfer parmi vos rves passs mais vous pouvez raliser un paradis o que vous soyez... (1 9 ).

(1 9 ) Buddhism and Zen, by Nyogen Senzaki, p. 38, Phi* losophical Library - New-York.

CHAPITRE X ZEN ET VIE PRATIQUE Les mystiques sont des hommes parfaitement pra tiques (21) nous dit D.T* Suzuki : S i le mysti cisme est vrai, sa vrit doit tre pratique et doit pouvoir se vrifier dans chacun de nos actes . Le Zen est notre tat ordinaire desprit... il ny a dans le Zen, rien de surnaturel, dinusit ou de hautement spculatif qui dpasserait notre vie quotidienne. Ladquacit parfaite du Zen est la facult qui permet lhomme de rpondre pleinement toutes les donnes des circonstances qui se prsentent lui. Limagination et la distraction sont les principaux obstacles cette adquacit. Cette dernire requiert, en toutes circonstances, lexercice dune observation silencieuse et concentre. Cette observation possde nanmoins un carac tre distinctif : elle est Non-Mentale , cest--dire affranchie de lidentification aux mmoires. L attitude Non-Mentale est la condition indis pensable la rapidit des rflexes. Elle se traduit
(2 1 ) Essais sur le Zen, par D.T. Suzuki, vol. II, p. 119, d. Trois Lotus.

68

par une dtente intrieure nous permettant dtre disponibles la Ralit, prsents au Prsent, absents notre gosme. La rvlation de la plnitude de ce que nous som mes, tant en surface quen profondeur, ne se ralise quau cours des relations de la vie quotidienne. Le livre de la vie est plein denseignem'ents mais nous ne parvenons pas dchiffrer les caractres dans lesquels il est crit. Ces caractres sont essentielle ment vivants : ce sont les ractions mentales et mo tionnelles apparaissant en nous au cours de nos relations avec les tres, et les choses. Aux yeux dune observation silencieuse, non dforme par des juge ments de valeurs favorables ou dfavorables, les agr gats dlments psychiques formant le moi se rvlent pleinement et se dissolvent comme les bru mes se dissipent au soleil. C est le lcher prise du Zen. Le Zen enseigne que le corps humain possde une sagesse instinctive dont les possibilits sont immenses. Nos races hyperintellectualises ont perdu la trace de cette sagesse naturelle. Cette sagesse mane direc tement de la nature profonde des choses . Elle serait en liaison intime et permanente avec notre vie vgtative, physiologique. Le docteur Hubert Benoit a insist juste titre sur la ncessit dune dvalorisation de notre excs dintellectualit. Il est ncessaire de revaloriser la vie vgtative (2 2 ). Nous sommes des crbraux impnitents. L abus de la fonction intellectuelle nous
(2 2 ) Doctrine Suprme, H. Benoit.

69

prive de Pharmonie naturelle que la Ralit pro fonde des choses nous destine* Nous devons retrou ver lchelle humaine, une octave suprieure de linstinct animal, intgre une forme leve de conscience supramentale* Parmi les avantages pratiques du Zen nous cite rons les suivants: a) Activit constructive : loin de renoncer laction, lhomme du Zen est le plus pratique qui soit* Il sait quels sont les mobiles profonds qui font apparatre ses penses, ses motions et ses actes* Un tel homme sintgre au principe cosmique de tout travail dans la nature, tant physique que psychique ou spirituelle* b) Uadquacit parfaite : Le Satori nest pas une annihilation disait Bodhidharma, cest une connaissance de lespce la plus adquate (2 3 )* Le Zen nous permet dtre au monde (24) tout en tant libre de lui. L activit mentale nous empche dtre adquat* Si nous sommes au volant de notre voiture, lesprit encombr de soucis, nous naurons pas la rapidit des rflexes ncessaires pour viter lobstacle imprvu se pr sentant sur la route* Le Zen nous demande dtre pleinement ce que nous faisons . c) La dtente intrieure dans Vactivit. d) Amour, dtachement, non-violence : Par son dpassement de lgosme et la vision
(2 3 ) Essais sur le Zen, D.T. Suzuki, vol. III, p. 30. (2 4 ) Expression de Rimbaud.

70

perptuellement prsente de lUnit, lhomme du Zen ralise les conditions de Pamour vritable, de la compassion et de la charit. Il est dtach, car le Satori lui rvle quil est au cur des tres et des choses ce quils ont de plus prcieux, de plus irremplaable. Le dtachement entrane la simplification des besoins. Mais il na rien de commun avec lindif frence. Par son dpassement de lillusion du moi , lhomme du Zen se libre des avidits gostes qui sont lorigine de toutes les violences et de tous les conflits. Il est donc simple, aimant, paisible, en un mot, minemment sociaL e) Minutie, prcision : L Infini est dans le fini de chaque instant nous dit D.T. Suzuki. Soyez des exemples de prcision nous demande le Sakurazawa. f) Nouveau sens des valeurs. Les tudiants Zen ne svadent pas... nous dit le vnrable Senzaki, lAmrique en a eu, elle en a, et elle en comptera peut-tre encore beaucoup... Ils affrontent aisment les mondanits ... Ils jouent avec les enfants, respectent les mendiants et les rois... mais ils traitent lor et largent comme de simples pierres (2 0 ). g) Efficience dans Vaction. Ainsi que lexprime Lao-Tzu En sadonnant ltude on augmente chaque jour ; en se consa(2 0 ) Idem, p. 37.

71

crant au Tao, on diminue chaque jour ; on ne cesse de diminuer jusqu ce quon atteigne le Non-agir. Par le Non-agir, il nest rien quon ne puisse faire, certes ! (20bis).

Nous terminerons ces considrations sommaires sur le Satori en formulant une fois de plus une rserve. Vouloir ex-pliquer le Satori la faon dont les lecteurs occidentaux souhaitent recevoir des explications est impossible. Comme lex pliquait le professeur Suzuki . . . dans ce domaine dfinir est synonyme de trahir . Autant vouloir rsoudre la quadrature du cercle. Rappelons une fois de plus que le Satori ne se pense pas. L tat dintgration ou de conscience totale et omniprsente qui le caractrise na pas tre objectivit par nous. Le Satori rsulte de la nature mme des choses et de notre tre pro pre. Il nest pas ncessaire de sur-ajouter menta lement quoique ce soit cette nature profonde des tres et des choses. Nous pourrions ce sujet voquer un exemple de physique paraissant trs bien sappli quer la notion que nous tentons de dfinir ici. Les principes dexclusion dfinis par les physiciens Pauli et Fermi ont mis en vidence Vexistence dune prsence potentielle de chaque corpuscule atomique stendant lUnivers entier . En un certain sens, tout est dans tout . Cette prodigieuse interpntration mutuelle na pas besoin dtre pense. Elle EST. Elle est tout instant.
(2 0 bis) Lao-Tzu : Tao-Te-King, p. 72 (Derain, d. Lyon).

72

L immensit du Mental Cosmique na que faire de nos objectivations personnelles. Elle est vaste comme un ocan insondable dont chaque forme particulire nest quune vague vanescente. Le grand art consiste vivre autant au niveau des vagues qu celui de lunit de locan par la rali sation exprimentale de la Ralit idicible qui les englobe et les domine.

73

CHAPITRE X I ZEN, JUDO ET AKIDO. Le Judo et lAkido sont des transpositions de lois profondes de la Nature dans le domaine de nos rac tions corporelles et mentales. Celles-ci doivent tenir compte de la loi fondamentale de spontanit mise en vidence par le Taosme et le Zen. Quoiqu lchelle biologique des phnomnes, la vie sexprime par des processus dualistes impliquant une certaine violence (oppositions des ples contrai res, lutte entre les phagocythes et leucocythes, slec tion naturelle, etc.) ces aspects nexpriment toutefois quun secteur trs partiel dune Totalit infiniment plus vaste. Lorsque le Zen, le Taosme et Krishna murti voquent la spontanit et la non-violence de la Vie, ils ne dsignent pas la vie biologique mais la Ralit essentielle dont les phnomnes biologiques sont des aspects fragmentaires. Pour comprendre les origines du Judo de lAkido ainsi que les relations existant entre eux le Zen et le Taosme, il est bon de se rappeler que la vie spirituelle et la culture du peuple japonais ont t profondment influences par la philosophie chinoise. Cette dernire est imprgne des notions fondamen tales du Zen et du Taosme : la douceur, la nonviolence, la spontanit. 74

La pense taoste attire souvent notre attention sur la puissance de leau et des lments lgers, qui parviennent contourner, surmonter ou pntrer travers tous les obstacles par leur fluidit et leur souplesse. Il est dit dans le Tao-Te-King (2 5 ) : La suprme Vertu est comme leau. L eau et la Vertu sont bienfaisantes pour les dix mille tres et ne luttent pas . Elles occupent les places que tous les hommes dtestent. Cest pourquoi elles sont comparables au Tao.

Il nest rien au monde de plus inconsistant et de plus faible que leau ; cependant elle corrode ce qui est dur ; rien ne peut lui rsister ni la remplacer. Lao-Tzu ne cesse de dnoncer la faiblesse de ce que nous considrons comme la force. Selon lui, la souplesse triomphe toujours de la duret. La fluidit a toujours finalement raison de la rigidit. Le calme est toujours vainqueur de la violence. Les quelques aphorismes de Lao-Tzu qui suivent permettront au lecteur de se rendre compte du climat du Tao-Te-King. La douceur triomphe de la duret, la faiblesse triomphe de la force (p. 58). Ici bas, ce qui est plus mallable lemporte sur ce qui est dur.
(2 5 ) 1951). Lao Tzu : Tao-Te-King, p. 28 et p. 104 (Derain dit.

75

 Le Non-Etre pntre limpntrable ; cest par cela que je connais la suprme efficacit du Non agir (p. 67)* Nouveau n, lhomme est souple et frle ; mort il est rigide et dur. A leur naissance, les plantes et les arbres sont flexibles, morts, ils sont rigides et durs. Solidit et rigidit sont les compagnes de la mort ; souplesse et fluidit sont les compagnes de la Vie. Ce qui est fort et grand est dans une position leve (p. 102). Ces diffrents aphorismes mettent admirablement en vidence les principes de base de la pratique du Judo. Lattitude correcte au combat est dfinie par LaoTzu de la faon suivante : La perfection pour celui qui commande, cest dtre pacifique ; pour celui qui combat, cest dtre sans colre ; pour celui qui veut vaincre, cest de ne pas lutter ; pour celui qui se sert des hommes, cest de se mettre au dessous deux.

Cela sappelle la vertu du Non-lutter, lart de se servir des forces humaines en cooprant avec le Ciel, suprme sagesse des Anciens (p. 94) Voici le Tao du Ciel : exceller vaincre sans lutter, exceller convaincre sans parler, faire venir spontanment sans appeler, raliser parfaitement dans une apparente inertie (p. 9 9). 76

Nous trouvons une quivalence de ce climat psy chologique en Occident dans la fameuse fable du chne et du roseau de La Fontaine. Les philosophes chinois voquent frquemment la souplesse des saules djouant lassaut des neiges. Les branches dlicates et souples des sauves se plient sous le poids de la neige qui ne parvient pas se dposer ni saccumuler. La rigidit plus grande des pins entrane au con traire une accumulation de neige aboutissant la rupture des branches. Les auteurs anglais dfinissent le Judo et lAkido comme des gentle ways : les voies de la douceur. Du point de vue pratique, ceux-ci consistent ne pas opposer la force la force. Lorsquune personne en colre fonce sur nous pour nous attaquer, deux possibilits de raction soffrent nous. La premire est la mauvaise : celle que tout le monde applique. Elle consiste rsister la force dagression. Nous opposons alors une rsistance dauto-dfense la force dattaque. Dans ces cas, les deux forces sannulent. Nous devrons fournir un effort considrable pour rsister la puissance dattaque de ladversaire sil est puissamment muscl. Si nous avons plus de force 77

que lagresseur, le problme se simplifie. Si lattaquant est plus fort nous sommes immdiatement vaincus. Mais une autre possibilit se prsente nous : la seconde* Elle nous est enseigne par les thoriciens du Judo. Au lieu de rsister la force dattaque, nous lac cueillons comme le roseau accueille la neige et le vent. Nous sommes disponibles. Nous ne rsistons pas. Nous laissons agir en nous les rflexes corporels non-mentaux issus dune sagesse instinctive du corps dont les possibilits sont immenses. Cette sagesse instinctive suggre au corps certaines prises, certains gestes qui nous permettront dutiliser la force dattaque de ladversaire contre lui-mme. Plus grande et plus violente sera sa force dagression, plus grande et plus violente sera sa chute. Nous navons plus oppos la force la force. La rsultante nest plus nulle. L adversaire reoit un choc en retour dont la violence est la mesure de celle de son agression. Le succs ne dpend ici nullement de notre force. Le secret de la russite rside dans notre passivit, dans notre adquacit, dans notre attention nonmentale au langage des faits, aux dsquilibres du corps, la violence de lattaque. Les matres en Judo insistent sur le fait que la passivit sadresse surtout au mental. Un mouvement pens, en Judo, est un mouvement rat. L activit mentale nous empche dtre adquat. Elle constitue lobstacle majeur la redcouverte de la sagesse instinctive du corps. L activit mentale
78

et la conscience ordinaire ont leur sige principal dans le cerveau. La sagesse instinctive, le centre dquilibre du corps, la conscience vgtative ont leur sige dans labdomen, dans le centre que les japonais dsignent par le terme Hr . Ainsi que lexprime le comte Karlfield von Drckheim ( 1 ). La conscience de soi, profondment ancre dans Hara, est une conscience du Moi suprieur toujours prsent dans ltre humain, cest--dire une con science suprieure qui transcende le moi infrieur ; ce Moi suprieur nest donc pas ncessairement atteint lorsque quelque chose arrive toucher ou mme blesser le moi infrieur. D autre part, il englobe un domaine spirituel plus vaste et capable dactions plus grandes que ne peut se permettre le moi infrieur de lhomme. Dans cet ordre dides, il est utile de mention ner un concept, qui, dans lunivers japonais, joue un rle important : il sagit du Haragi. Ce mot traduit littralement signifierait : art du ventre. Haragi est tout acte et tout art accompli en partant du ventre, car ils ne peuvent tre levs leur hauteur maximale que lorsquils sont bass sur le Hara.
(1 ) K. von Drckheim : Hara , d. La Colombe, Paris 1960.

79

 Dans le domaine de lhumain, le parfait ne peut spanouir que chez lhomme qui est devenu un tre complet. Ainsi, la notion dHaragi suppose-t-elle pour le Japonais la ralisation dun point culminant dans la pratique du Hara. Celui qui a su matriser Haragi, a obtenu, au moins jusqu un certain point, la matrise. Les arts qui y mnent, lart du th, du tir larc, de lescrime, du sabre, etc. lorsquon y atteint la perfection peuvent aboutir Haragi. En ralit, Hara, cest lhomme tout entier dans sa liaison avec les forces vitales profondes quil recle en soi : forces de nutrition, de procration, de conception, ainsi que celles qui prparent sa renais sance. La base essentielle du Judo est non-mentale . Envisager le Judo sous un angle essentiellement sportif ou comptitif est un non-sens. Les pratiquants du Judo savent fort bien que sils pensent, ils sont immdiatement envoys sur le tapis. Le rflexe dauto-dfense parant un dsquilibre du corps, provoqu par ladversaire, doit tre spon tan. Il ne peut pas tre pens, rationalis. Sil est pens,, il est toujours mauvais, car toujours inadquat. Il ne peut tre actuel. Le rflexe corporel issu de la sagesse instinctive non-mentale est au contraire adquat parce quil est actuel. 80

Dans ce domaine nous dit Pcrivain Alan W. Watts : Part de la Vie nest ni une ngligence de la situation actuelle ni un appel au pass ou au connu Il consiste tre pleinement disponible chaque instant, en lapprochant dans ce quil a de totalement neuf et unique, en ayant un esprit ouvert et parfaitement rceptif (2 6 ).

(2 6 ) The Wisdom of insecurity, par A. Watts, p. 86.

81

CHAPITRE X II BOUDDHISM E ZEN ET LE CHRISTIANISME La plupart des matres Zen ont lintime conviction de lidentit du contenu exprimental dun Bouddha, dun Jsus, dun Hui-Neng ou dun Shen-Hui. Nanmoins, des divergences notables existent entre les lments qui nous restent des doctrines codifies par les successeurs des grands Sages. Faute de place nous les rsumerons comme suit : a) Le Christianisme est une religion de rvlation divine. b) Le Bouddhisme est une religion naturelle, en insistant toutefois sur le fait que la nature englobe les aspects matriels, psychiques et spirituels. a) Le Christianisme est une religion de cration. L Univers est, selon lui, la matrialisation dun plan. b) Dans le Bouddhisme lUnivers na ni comment cernent ni fin. Seul existe un processus de cration ternellement prsent dont la loi est la spontanit. Il ny a aucun plan, ni but. Cette absence de plan et de but nest pas une incohrence. Elle rsulte de la plnitude du mental cosmique. a) Le Christianisme enseigne la ralit et lternit de lme individuelle. 82

b) Le Bouddhisme et le Zen enseignent linexis tence du moi. Celui-ci ne revt quune apparente continuit durant le cycle des vies successives mais il nchappe pas la loi universelle de limper manence. a) Le Christianisme enseigne la ncessit des intermdiaires entre Dieu et lhomme. b) Le moine bouddhiste nest pas considr comme un intermdiaire. Il nadministre aucun sacrement et nest pas considr comme ministre de Dieu. a) Le Christianisme enseigne la salut et la rmission des pchs. ncessit du

b ) Dans le Bouddhisme en gnral et dans le Zen en particulier, personne, y compris le Bouddha luimme, ne possde le pouvoir de sinterposer entre les causes des actes dautrui et leurs effets. L homme doit porter seul la responsabilit de ses penses et de ses actes. Le Zen enseigne quil ny a pas de maturation spirituelle possible pour lhomme sil ne peut prou ver par lui-mme les consquences heureuses ou mal heureuses de ses actes.

83

CHAPITRE X III BOUDDHISM E ZEN ET KRISHNAM URTI Les similitudes existant entre le Bouddhisme Zen, le Taosme et luvre de Krishnamurti sont innom brables. Nous les avons dfinies dans nos Essais sur le Bouddhisme en Gnral et sur le Zen en par ticulier . Nous ne citerons que les ttes des chapitres : 1 ) linexistence du moi ou penseur dans le Zen et Krishnamurti ; 2) tude identique de la gense du moi et de ses processus ; 3) identit des moyens, cest-dire approche nga tive du Rel ; 4) dnonciation du rle ngatif des habitudes mentales ; 5 ) dnonciation du rle ngatif des perceptions exclusives ; 6) critique des mthodes de mditation comparti mentes ou prpares ; 7) critique de lattachement aux ides, aux croyan ces ; 8) ncessit absolue dun dpassement des modes de penser dualistes ;
84

'

9) dnonciation des avidits de devenir ; 10) dnonciation du culte de F autorit spirituelle ; 11) critique du dogmatisme ; 12) dnonciation de rattachement aux textes sacrs ou autres ; 13) le Zen et Krishnamurti proclament la ncessit dun affranchissement de tous les conditionne ments de lesprit ; 14) tous deux parlent du Vide crateur et de , la passivit cratrice. La rubrique des similitudes ci-dessus est loin dtre limitative. Les diffrences sont peu nombreuses. Parmi elles nous mentionnerons une diffrence de forme. Le Bouddhisme Zen emploie un langage spcialis con ditionn par les termes techniques dune philosophie ancienne, quoique le Zen se dfende avec raison dtre une philosophie. L uvre de Krishnamurti est rdige dans un langage universel, non spcialis, adaptable la technique dexpression occidentale. Une diffrence de moyen plus importante que la prcdente est signaler. Elle concerne laffectivit et la sensibilit. Mais peut-tre nous trouvons nous ici devant la rsultante de divergences inhrentes la psychologie de races totalement diffrentes. Il est nanmoins important de la signaler. Son tude pourrait tre utilement prise en considration par ceux qui tentent de trouver une transposition du 85

Zen qui soit pleinement adquate la psychologie occidentale. La plupart des matres du Bouddhisme ont con seill une sorte dentranement au dtachement, une discipline de lmotion. Nous nous trouvons en pr sence dune tendance lataraxie, sorte dtat dindif frence ou dinsensibilisation toute motion. Cette situation donne videmment prise aux argu ments des adversaires du Bouddhisme, qui, tel que Ombredane en ont immdiatement aperu les fai blesses, en le classant parmi les objets de choix de personnes affliges de complexes claustraux. Pour Krishnamurti, au contraire, il na jamais t question de rsoudre les problmes de laffectivit ou de lmotionnalit par un acte de discipline. Pour quoi nous entranerions nous nous insensibiliser ? nous demande Krishnamurti. N y a-t-il pas dans cette dmarche de lesprit la manifestation dune peur, une crainte de souffrir ? Lorsque des motions se prsentent nous, nous pouvons les carter ou les refouler par un acte de volont. Mais rien na t fondamentalement rsolu. Krishnamurti nous suggre dtre pleinement atten tif au processus oprationnel des motions et des penses lorsquelles se prsentent en nous. Il est possible dans ces conditions dtablir la part didentification personnelle et de projection de soi, la part davidit goste, de recherche de sensation. Loin dentraner une diminution de la sensibilit lexercice de cette lucidit attentive lui confre toute sa signification. L homme libr est tranger lata86

raxie. Il peut prouver des motions mais il est totalement libre delles* Il a discern la chane diden tification et dattachement qui tendait lemprisonner dans les limites du moi-entit . Chaque motion spuise dans linstant. Elle ne donne lieu aucun dsir. Elle nest plus une sensation dont semparerait le moi afin dassurer son sens de continuit. L ataraxie enferme lhomme dans une coque dauto-protection. A lintrieur de la coque rside le moi dans sa gole magnifiquement dcore . Dans la libration que nous suggre Krishnamurti, le moi ne se dfend plus, il ne se protge plus pour la raison trs simple quil est inexistant. Seul, reste un corps, vid de son contenu dauto-indentification personnelle mais disponible la plnitude de la Vie. Nous avons dailleurs lintime conviction que sil tait encore vivant, Hui-Neng ninfirmerait pas la faon de voir de Krishnamurti ce point de vue.

87

CHAPITRE X IV ZEN ET OCCIDENT Les lecteurs dEurope continentale ne manqueront pas dtre surpris en apprenant le rayonnement con sidrable de la pense Zen dans les pays dexpression anglaise. Le dernier voyage en anglais de Christmas Humphreys sur le Bouddhisme atteint le tirage actuel de deux cent mille exemplaires. Ainsi que lexprime lcrivain anglais Allan W. Watts, Prsident de lAcadmie Amricaine des Etu des Asiatiques : Lintrt du Bouddhisme Zen a connu durant les 20 dernires annes un essor con sidrable. Depuis la dernire guerre mondiale la dif fusion de la pense Zen dans le monde occidental sest dveloppe tel point quelle est devenue un facteur important dans la vie intellectuelle et artis tique du monde occidental . Le Zen a eu le plus de succs, l o il tait le plus attendu : le dveloppement de la technique a donn aux civilisations conomiquement puissantes vin rythme de vie fbrile, antinaturel empreint dune agitation et dune inquitude de plus en plus grandes. Le Zen apporte ceux qui le pratiquent la capacit minemment prcieuse dtre intrieurement et ext rieurement dtendus au cur de lactivit la plus intense. La dtente intrieure dans lactivit ext-. 88

rieure, tel est lun des secrets du succs du Zen parmi les personnes dployant une grande activit. L autre raison rside dans le fait que beaucoup de chercheurs isols doutent du bien fond des valeurs qui ont prsid ldification de la vie occidentale et sont la recherche dune inspiration totalement diffrente. La pense Zen est moins connue en Europe con tinentale en raison du nombre limit douvrages trai tant de la question. La plupart des auteurs nous prsentent un Bouddhisme ax sur les Quatre Vri ts fondamentales de la souffrance, de la dcouverte de ses causes et de la faon de sen librer. Nous ne contestons pas le fait historiquement reconnu de limportance de la souffrance au point de dpart de la recherche intrieure du Bouddha. Les matres Zen considrent lincident clos et tournent leur atten tion sur lEveil qui survient ultrieurement. Bouddhisme Zen et problme social. La socit est ce que sont 1 es individus qui la composent. Nous avons mis en vidence les consquences spi rituelles et concrtes du Zen. La notion fondamentale du caractre illusoire du moi , la vision constante de lUnit, lEveil intrieur et les donnes pratiques de ladquacit parfaite sont autant dlments de nature former des individualits riches, cratrices et harmonieuses, empreintes dun esprit de coopra tion, daltruisme et de comprhension. Une civilisation base sur la ralit du moi naboutit par contre, quaux dsastres, aux guerres, 89

aux conflits dont nous sommes de plus en plus les tmoins et les victimes. L tude de la psychologie du moi nous d montre quil est lorigine des toutes les violences. L gosme est lennemi de lhomme et du monde. La ralisation dune civilisation qui ne soit plus base sur la ralit du moi simpose de toute urgence. Ceci nest pas une utopie. Une telle civili sation a t vcue durant le rgne du grand empereur bouddhiste Aoka entre le troisime et le deuxime sicle avant notre re. Cette socit tait non-violente et pacifique car les individus qui la composaient taient imprgns de notions telles que lillusion du moi , la vanit des biens matriels, limpermanence de toutes choses. Les vnements de plus en plus troubles du X X e sicle appellent une nouvelle culture qui soit rellement la mesure de lhomme pleinement Eveill . Cette dignit nouvelle de lhumain natteindra la plnitude de son expression que dans une socit libre de lgosme et de lillusion de la conscience de soi. Le Zen a t dfini comme un art de vivre et une science de la Vie. La notion dUnit fondamentale qui sen dgage comporte des consquences sociales invitables. Les prjugs de races, de couleurs, les nationalis mes apparaissent comme autant de manifestations de lignorance. Krishnamurti insiste aussi sur ces faits. 90

L humanit se trouve donc envisage dans son unit fondamentale. La ncessit dun gouvernement fdral mondial savre vidente. Le dogme des souverainets nationales doit tre abandonn. Le Zen met en vidence lexistence dune loi naturelle et dun quilibre qui impliquent une transformation de nos structures conomiques, poli tiques et sociales.

91

CHAPITRE XV HYGIENE ET SPIRITUALITE Prcisons immdiatement que les considrations qui suivent ne modifient nullement notre position lgard du problme de la transformation fondamen tale de lhomme. Les facteurs spirituels et psycholo giques occuperont toujours nos yeux une place de priorit par rapport ceux de la vie physique. Nanmoins nous ne dlaisserons jamais le secteur de la transformation physique. Bien au contraire. Du point de vue pratique nous avons constat quune transformation spirituelle totale seffectue trs rare ment sans laide dune vritable rsurrection de la chair. Nous employons intentionnellement lexpres sion rsurrection de la chair afin de mettre en vi dence le contraste existant entre ce que notre vie et notre sant physique devraient tre et ce quelles sont en ralit. Trente annes de confrences et de contacts indi viduels nous ont permis de constater lexistence de deux catgories de chercheurs. La premire est celle des crbraux impnitents. La comprhension thorique des lments les plus purs du Zen et de luvre de Krishnamurti semble parfaite. Ils peuvent rpondre avec aisance toutes les objections ou questions qui leur seront poses* Us
92

ont la capacit dcrire eux-mmes ou dnoncer les vrits les plus fondamentales du Zen sur linexistence du moi , sur lavidit, sur lActe Pur, sur le dta chement mais leur comportement prouve quen fait, ils restent prisonniers de lillusion du moi , de leurs avidits, de leurs attachements. Nous avons remarqu part quelques trs rares exceptions lincapacit dans laquelle se trouvent ces crbraux impnitents de sastreindre la disci pline dun rgime alimentaire conforme aux lois pro fondes de la Nature. Ils illustrent le bien fond dune pense paradoxale de Krishnamurti prtendant que la comprhension intellectuelle de la Vrit peut devenir un obstacle . Ainsi que nous lavons dit ailleurs, la discipline physique nest quune consquence du Satori ou tat de libration, et la pratique dune simple consquence du Satori ne peut engendrer lEveil intrieur. Ceci rsulte du caractre dirrversibilit des pro cessus du Rel. Il est nanmoins indiscutable que dans la pratique, la discipline physique, la svrit du rgime alimentaire constituent les premiers pas dans la ralisation du dtachement du corps. Nous avons souvent t frapps de lampleur avec laquelle de nombreux intellectuels ou spiritualistes demeurent esclaves des exigences du corps. Il nentre pas ici dans nos intentions de minimiser limportance du corps physique. Nous le considrons au contraire comme un auxiliaire prcieux de notre marche vers la libration spirituelle. Nous voulons insister sur le fait que la matire est spirituelle. 93

Nous voudrions que chacun ait prsent lesprit la notion de la spiritualit de la chair intimement lie la part de ralit quelle reprsente. Tout est le Mental Cosmique, rien nest en dehors de lui. L Acte Pur du Rel englobe autant le physique que le psychique et le spirituel. Le Corps est lUsage > \ nous disait le profes seur Suzuki. Le comportement quotidien, la faon dont nous nous alimentons, dont nous respirons fait videmment partie de lUsage. Si nous persistons ne pas matrialiser en acte la vision intrieure que le Zen et la pense de Krish namurti nous auraient donn des choses, notre faon de vivre sera sans issue. Nos refus matrialiser en acte se traduira par une vritable coupure entre notre tre profond et les ralits concrtes. Le foss se creusera entre le monde de lesprit et celui de la matire. Nous devons prendre conscience du fait que le moi se nourrit de cette sparation. Il en est lartisan. Dans linertie du corps se refusant la discipline sexprime un ct morbide de linstinct de conservation du moi qui doit tre dmasqu et vaincu. La seconde catgorie de chercheurs laquelle nous avons fait allusion plus haut est celle des fanatiques du rgime. Ce qui nest quun moyen est devenu une fin. Les deux extrmes sont dans lerreur. Le pro cessus de lesprit attach ses concepts dhygine alimentaire et de discipline est avissi limit que celui qui subit sans ragir linertie de ses attachements corporels. Dans les deux cas nous nous trouvons en 94

prsence de lattachement dun moi qui se main tient et saffirme. Les quelques conseils gnraux que nous donnerons dans les lignes qui suivent nont donc pas un objectif spirituel. Nous avons insist maintes reprises sur le fait que le Satori ne sattend pas . Indpendamment de toute attente spirituelle il est nanmoins indiscutable quil existe des varits de comportements conformes aux lois profondes de la nature et dautres varits qui leur sont opposes. Nous examinerons ici dune faon assez sommaire les conseils pratiques dhygine donns par les grands spcialistes en la question. Il est important de rappeler ici que chaque indi vidu est diffrent et doit examiner attentivement de quelle faon les considrations gnrales qui vont suivre peuvent sappliquer son cas particulier. La majorit dentre nous commet les erreurs sui vantes : a) b) c) d) e) nous mangeons trop ; les mlanges sont trop riches ; nous ne mastiquons plus suffisamment ; nous ne sommes pas attentifs nos repas ; nous sommes agits et psychologiquement tendus.

La plupart des habitants des pays conomiquement privilgis sont suraliments. Ce fait est surtout vi dent pour les Allemands, les Belges, les Hollandais, 95

les Suisses, les Franais, les Anglais, les Danois, les Sudois, les Amricains du Nord et du Sud. Certains d'entre-eux arrivent la situation paradoxale de mourrir de faim ou de faiblesse au milieu mme de l'abondance par suite d'incapacit progressive d'assi milation. I ) Mastication : II est de la plus haute importance que nous nous entranions rduquer compltement la faon dont nous mastiquons les aliments. Ceci exige de notre part un premier rajustement qui s'inscrit automatiquement dans la discipline gn rale de notre attention toutes les circonstances de la vie quotidienne. Soyons pleinement ce que nous faisons. Nous nourrir convenablement est un acte important surtout si nous souffrons d'une sant dficiente. La devise des hatha-yoguins aux Indes est la sui vante : mangeons peu, mais le peu que nous man geons, absorbons-le longuement, mastiquons lente ment, patiemment. La digestion est une question de nerfs disait Pavlov. Par une mastication consciente et attentive nous donnons nos dents le travail qui leur incombe et nous pargnons les dpenses nerveuses imposes l'estomac par notre inattention et notre hte. Le systme nerveux est l'intermdiaire entre les nergies spirituelles psychiques et le corps physique. Il est l'auxiliaire le plus prcieux de l'attention parfaite.
96

Les races actuelles ont atteint un trs grand degr d'affaiblissement* Divers docteurs constatent que la plupart des per sonnes ayant pris la dtermination de s'alimenter d'une faon plus rationnelle souffrent de grandes difficults d'adaptation et d'assimilation. Quatre-vingt-dix pour cent des individus de nos races affaiblies par l'usage du pain blanc, des crales dcortiques, des aliments cuits et dvitamins ne peuvent que trs lentement se radapter la richesse des aliments complets. Pain complet, riz non dcor tiqu, crudits sont trs difficilement assimils. La raison essentielle de cette incapacit d'assimilation rside dans une mastication insuffisante. Les per fectionnements techniques de la soi-disant civilisa tion nous ont entran dans une dcadence physio logique beaucoup plus grave que nous le supposons gnralement. Nous adressons ici un pressant appel tous ceux qui ont compris la ncessit d'adopter un rgime sain. Les aliments complets tels que pain complet, crales non dcortiques, ptes alimentaires aux farines compltes, les crudits doivent tre trs long temps mastiques. Il est ncessaire que nous nous entranions une rducation des automatismes en vertu desquels la nourriture est avale aprs une mastication trop brve. Nous devons par la volont nous duquer afin de reculer cet automatisme et rsister la tendance de vouloir avaler les aliments trop rapidement. 97

Les crales, le pain complet et les crudits devraient tre mastiqus entre 30 et 60 fois suivant le degr daffaiblissement des sujets malades* La mastication prolonge a dimmenses avantages : elle permet lorganisme dassimiler compltement les aliments consomms. Elle en rduit limportance et le volume. Elle empche larrive dans lestomac dun bol alimentaire insuffisamment broy sur lequel il nest plus en tat doprer normalement. 2) Les mlanges trop riches : Ceux-ci sont responsables de nombreuses incapa cits dassimilation, de fermentations intestinales et de toutes les intoxications qui en rsultent. Les per sonnes affaiblies par les hrsies de lhygine alimen taire dite normale doivent appliquer les principes de lalimentation dite dissocie . La nourriture doit tre aussi simple que possible. Les mlanges entre fculents et protines doivent tre proscrits. Parmi les mlanges les plus souvent responsables de digestions laborieuses nous signalerons les fcu lents et les protines (pain et fromage, ou crales et fromages, ou pain et laitages ou encore plusieurs fculents un mme repas). Par repas dissoci nous entendons par exem ple : riz complet bouilli, huile dolive et salades crus (carottes rpes, cresson de fontaine) ou encore froment bouilli leau et mlange de crudits avec huile dolive* * Les lgumes cuits (endives, carottes, oignons, poi reaux) peuvent tre pris avec du fromage. 98

Les fritures tant animales que vgtales doivent tre progressivement limines. 3 ) Les heures et le nombre des repas : Divers hatha-yoguins ne prennent qu'un repas par jour, vers le midi. La plupart suppriment le petit djeuner ou le rem placent, au besoin, par des fruits du pays et de la saison. Le repas du soir est interdit dans la plupart des monastres bouddhistes. Nous avons insist diverses reprises sur le fait que la digestion est une question de nerfs et quun repas copieux pris tardivement empche la ralisation d'un sommeil rparateur. Au surplus aucune rceptivit spirituelle n'est possible durant le sommeil qui suit un repas tardif. Il est en tout cas conseill de ne pas prendre le repas du soir aprs 18 ou 19 heures au plus tard. 4) Le jene : L'exercicedu jene ne peut tre gnralis. Le demi-jene est vivement conseill. Il consiste ne prendre aucun repas entre le soir et le lendemain midi. Pendant la priode intermdaire entre l'hiver et le printemps un jene complet d'un jour est con seill. Les jenes plus prolongs demandent la sur veillance d'un docteur spcialis en la matire. Il est prouv que l'exercice de jenes rguliers, raisonna blement doss, peut entraner une longvit consi drable. Les expriences effectues par le professeur Thophile Cahn de l'Institut Pasteur sur diverses 99

varits de mammifres suprieurs sont galement concluantes. 5) Les aliments positifs : Les crales, les fruits du pays, les huiles vgtales et les lgumes (si possible cultivs sans engrais chi mique) sont des aliments favorables. Ainsi que nous lavons rappel prcdemment les mlanges doivent tre simples. Parmi les mlanges favorables ou tolrs nous donnerons quelques exem ples : crales compltes (riz non dcortiqu, fro ment) bouilli Peau, consomm avec lgumes cuits ou salades crues ; pommes mres du pays avec noi settes, amandes, pruneaux tremps ; salades et cru dits diverses, mayonnaise ou huile dolive, pain complet ; yoghourt avec dattes et raisins secs. 6) Les aliments ngatifs : Les confiseries, chocolats, sucre blanc, fruits exo tiques, les conserves, lalcool, les aliments traits par lindustrie, les viandes, doivent tre considrs comme aliments ngatifs. La consommation dufs et de viande est douteuse. Il sagit dans ce domaine dexa miner le climat, lhrdit et lquilibre psycho physiologique de chacun. Nous attirons lattention des lecteurs sur le fait que de nombreux naturistes se sont imagins tort tre immuniss contre le cancer par le seul fait de la suppression de la viande et du pain blanc. Nous connaissons de nombreux cas de cancers parmi des naturistes strictement vgtariens qui ont commis Perreur de consommer de grandes quantits de fruits exotiques (pamplemousses, ananas, abus doranges). 100

L'abus de ces fruits conjugu celui de boissons (mme d'eau pure) peut entraner une dtrioration des reins. 7) Les poisons overtoniens et autres : Les poisons overtoniens sont des aliments ou des boissons ou des drogues qui engendrent une euphorie momentane aux dpens de la sant. Parmi eux nous citerons le caf, le sucre blanc, l'alcool et tous les mdicaments. Les mdicaments ne gurissent jamais les causes profondes de la maladie. Ils peuvent en supprimer certains symptmes. Des quipes de biologistes tudient actuellement les effets secondaires de nombreux mdicaments. Dans beaucoup de cas, ces effets secondaires sont plus graves que les symptmes qu'ils gurissent titre provisoire. 8) Le minimum dexercice : Toute personne s'intressant aux problmes de la vie intrieure, doit procder une revalorisation de la vie vgtative et une dvalorisation de la vie intellectuelle. L'tude de la physiologie nous enseigne que l'homme est bti pour fournir un travail physique intense. La vie moderne nous prive de tout exercice. Toute personne n'ayant pas une occupation manuelle exigeant une dpense physique, et ne travaillant pas aux champs en dployant de grands efforts muscu laires doit s'astreindre marcher tous les jours pen dant une heure. En plus de ceci, une demi-heure 101

dexercices respiratoires au moins est ncessaire. Les respirations devront tre lentes et profondes. L exercice de lattention parfaite ncessite une cir culation parfaite de linflux nerveux, lirrigation du cerveau par un sang dune certaine terreur. Cet qui libre ne peut tre ralis sans le minimum dexercices que nous venons de dfinir. Nous pouvons nous inspirer des postures lmen taires du Hatha-Yoga en nous dgageant de toute notion dordre occulte ou spirituel. Pour Krishna murti et les matres Zen le processus de lexprience spirituelle est spontan. Il exige la non-prfiguration, la non-attente. Le rle des exercices de Hatha-Yoga se limite raliser une disponibilit, un quilibre, une insensibilisation du corps physique et la circu lation parfaite de linflux nerveux. Les deux cas dexprience de libration quil nous a t donn dobserver nous ont montre la place importante que prennent quotidiennement certains exercices de Hatha-Yoga et la marche chez des tres ayant ralis la plnitude de lEveil. A 70 ans Krishnamurti se consacre tous les jours aux exercices de yoga pendant plus dune heure. Il nous a souvent conseill den faire autant. La nouvelle cole de Brockwood, inspi re par Krishnamurti, en Angleterre, comporte un cours de yoga donn par Franois Lorin, lve du grand matre de yoga indien Dsikachar. La pratique du Hatha-Yoga nous donne lim mense privilge de raliser la dtente musculaire et nerveuse. Si nous avons dnonc ailleurs les condi 102

tionnements invitables de l'autorit spirituelle, nous insistons ici sur le fait, que la pratique du Hatha* Yoga, exigeant des connaissances techniques et une certaine exprience, doit tre faite sous la direction d'un matre expriment.

103

CHAPITRE X V I COMMENT LU TTER CONTRE L INSOMNIE Il semble paradoxal daccorder une telle impor tance au sommeil dans un ouvrage qui traite de lEveil suprme. Le sommeil est non seulement le rparateur du systme nerveux. Il permet une rg nration de tout lensemble de notre structure psycho physiologique. Il donne aux couches profondes de linconscient loccasion dmettre des messages sous forme de rves divers. Ces messages constituent trs souvent des avertissements salutaires dont les progrs rcents de la psychologie analytique ont mis le rle en vidence. Au cours dtapes plus avances le som meil peut tre loccasion de divers processus dexp riences de la plus haute importance dans la vie spirituelle. Mais tout ceci devient impossible si nous sommes incapables de dormir profondment. Le nombre des insomniaques devient inquitant. Dans tous les pays du monde se constituent des centres dtude sattachant rsoudre les probl mes quentrane laccroissement extraordinaire de linsomnie. Sans un sommeil rparateur lquilibre du sys tme nerveux est impossible. Sans quilibre du sys104

tme nerveux aucune attention profonde n'est ra lisable. Les causes de l'insomnie sont multiples. Parmi les plus frquentes nous signalerons les facteurs d'ordre psychologique : soucis, tensions conscientes ou incon scientes, efforts digestifs de repas trop copieux pris tardivement. Enfin les facteurs d'intoxication ner veuse suite au surmenage intellectuel conjugus l'absence totale d'exercice physique. Signalons ici les ravages considrables qu'entrane la conduite quo tidienne et intensive d'une auto. Les ennemis du sommeil sont : 1) les soucis ou tensions spirituelles, psychologiques et nerveuses ; 2) les repas tardifs le soir, les crudits insuffisam ment mastiques ; 3) le caf et le th ; 4) l'absence d'exercice et la sous-respiration ; 5) 6) 7) 8) 9) le bruit de l'atmosphre d'agitation des villes ; la lecture aprs le repas du soir et au lit ; la prsence d'un clairage mme trs faible ; le surmenage intellectuel ;

les dsquilibres sexuels soit par excs, soitpar insuffisance ; 10) lits trop durs ou trop mous. 11) La prsence continuelle d'enfants bruyants peut dclancher de graves crises d'insomnie pour des personnes nerveusement faibles. 105

Les amis du sommeil sont : 1 ) Pabsence de raps ou repas trs lger avant 19 heures ; 2) lutilisation dinfusions base de plantes cal mantes le soir ; 3) lexercice physique, la marche, la sur-respiration lente et profonde, les travaux de jardinage, le sport, le Judo ou le Hatha-Yoga. A noter que la marche doit tre faite aprs le repas du soir et avant le repos ; 4) en cas dinsomnie trs grave : le dormeur ne parvient plus s dtendre. La fatigue et les insomnies rptes ont entran un grand degr dintoxication nerveuse. Le malade se retourne dsesprment dans son lit la recherche dune position qui pourrait lui donner un peu de dtente mais en vain. Dans ce cas, il doit stendre compltement le dos sur le dur , au plancher, la tte reposant sur un oreiller, en respirant trs lentement, trs profondment. Il concentrera son attention sur les parties de son corps en contact avec le sol. Il sefforcera de dtendre tous ses muscles et dprouver le poids de son corps sur le sol. Au bout de dix ou vingt minutes un dbut de d tente est invitable. Tandis quil navait mme plus conscience de son degr de fatigue, celle-ci commence enfin se rvler lui. A lagitation et au dsespoir de ne plus pouvoir dormir et de ne plus pouvoir vivre une seconde de dtente, succcde enfin laube dun bien-tre et dun 106

dsir de sommeil. Lorsque cette impression se dveloppe, le malade peut se lever et se mettre au lit. Il est trs probable quil dormira. L galement il devra se soustraire lintensit de lactivit mentale rsultant des insomnies antrieures. Le fait dprouver aussi consciemment que possible tous les points de contact du corps avec les draps peut laider. Il peut aussi prononcer mentale ment plusieurs fois le mot repos , repos ... en respirant trs lentement, trs profondment. De temps autre il est utile de retenir le souf fle une demi minute, afin de briser le rythme mental morbide accompagnant invitablemeent linsomnie grave.

107

CHAPITRE XVII COMMENTAIRES SUR LE YIN ET LE YANG Lantique philosophie chinoise nous enseignait lexistence de deux principes complmentaires dans lUnivers : le positif (yang) et le ngatif (yin). Ces deux principes doivent normalemeent squilibrer pour engendrer lharmonie. Tout excs de lun ou de lautre entrane la maladie. Il existe des aliments yang et yin . Les aliments empreints dune tendance la con centration (graines, crales, racines de plantes, carottes, cresson de fontaine, feuilles de pissenlit) sont considrs comme YANG . Sont tendance poussant asperges, yin les aliments qui sont empreints dune lexpansion (les champignons, les plantes rapidement les pointes de bambous, les les cannes sucre, etc., ainsi que leau.

La marque des tendances yang ou yin se trouve galement dans les couleurs en vertu des mmes principes. Le rouge, couleur de concentration est yang . Le violet, couleur dexpansion est yin . Les vgtaux prsentant des traces de couleur violette 108

sont yin (pointes dasperge, aubergines, pointes de bambous, raifort, pommes de terre, etc.). Parmi les lois du yin et du yang tudies dans lantique sagesse chinoise nous signalerons deux aspects qui peuvent nous intresser : Les rgions yang , cest--dire ls rgions tropi cales produisent des aliments yin (bananes, pam plemousses, ananas, cacao, caf, etc.). Il existe dans la Nature des substances yin et yang . Parmi les substances yang : Le Sodium (symbole chimique N a vient en tte de liste). Le potassium est par contre en tte de liste des lments yin . Il est trs plausible dadmettre que labus dl ments yin dans lalimentation dtermine lappa rition du cancer ( lment de prolifration dsor donn des cellules, donc lment dexpansion yin ). Il est regrettable quOhsawa se basant sur le prin cipe de yangnisation des aliments par la cuisson ( le feu tant yang ) aboutisse aux rgimes com pltement dvitalis o intervient un grand nombre daliments frits. L origine profonde du caractre positif ou yang du feu est gnralement ignore. Le feu est la rsultante dun processus de trans formations rapides. Son intensit est proportionnelle celle des changements. 109

La loi de la vie est celle du changement, de la recration, du renouvellement. Dans Tordre naturel des choses la yangnisation des aliments rsulte dune mastication rationnelle et non du seul processus de la cuisson. La doctoresse Nolfi a prouv quune alimentation intgralement cuite est cancrigne. Les rsultats atteints dans la clinique de ditique quelle dirige au Danemark sont remarquables. Des centaines de cas de cancer ont t guris par un rgime compor tant essentiellemeent des crudits utilisant les pro prits remarquables de lail. Faute de place nous terminerons ici ces'quelques considrations trop sommaires relatives aux probl mes de lhygine dans ses rapports avec la vie int rieure. Nous signalerons aux lecteurs que les donnes qui prcdent rsultent dune tude attentive de plus de trente annes des principaux systmes de rforme alimentaire, et notamment ceux du Dr Hanish (mou vement Mazdaznan), de Rodolf Steiner et de ses successeurs (culture biodynamique), du Dr Paul Carton et de son adversaire le prof. Mono, de Sauvageot (tude du syndrome de dminralisation), de Durville, de Demarquette, dHorace Fletcher (mas tication intensive), de Dewey et du Dr Bertholet (sur le jene), de Marcel Florkin (sur la biochimie alimentaire), de Kneip, les travaux sur la vertbrothrapie, lozonothrapie, lhydrothrapie et lhlio thrapie, les mthodes dalimentation des hathayoguins indiens, des moines bouddhistes de Birmanie, de Ceylan, de Chine et du Japon. 110

CHAPITRE X V III L EVEIL SUPREME Le Zen Vivant est un processus dexprience cra trice se renouvelant dinstant en instant. Il est int gration parfaite lActe Pur du Rel englobant tous les lments de la vie physique, psychique et spiri tuelle sans aucune distinction. Il ny a donc plus, ni entits, ni choses, ni prin cipes continus, ni dures. Toutes ces valeurs gnralement considres comme positives sont ngatives. Seule demeure la Prsence ineffable de lActe Pur. Nous sommes ici dans la plnitude de la Vie dans ce quelle a de plus prcieux : libert infinie, conscience parfaite incon sciente delle-mme comme doit ltre toute con science infinie. Le Zen non vivant est celui qui se trouve dfini par des mots, enferm dans des rites. C est lentit en nous qui sattache aux mots. Nous nous sommes tel point identifis aux mots, aux symboles qui nous sont familiers que ceux-ci rapparaissent chaque instant. Ceci a lieu constam ment, que nous le voulions ou non, au cours de toutes les circonstances de la vie quotidienne. Que nous rencontrions des personnes ou des objets, que 111

nous ayons rsoudre des problmes dordre concret ou spirituel, le mot , limage, les contenus mmoriels sont l. La rapidit de nos automatismes mmoriels nous enferme en nous-mmes, notre insu. Nos habitudes mentales possdent une force dinertie redoutable. Nous nous excusons de nous rpter ce sujet mais son importance est primordiale. Il est indispensable que nous saisissions les desseins qui font agir en nous la force dhabitude mentale. Ceci exige une mdita tion approfondie. Ainsi que nous le verrons ailleurs, la mditation approfondie ne seffectue pas au niveau intellectuel et verbal. Elle doit nous conduire la facult dprouver non par le cerveau mais par le cur. Ce dplacement de la conscience du cerveau vers le cur est dune importance fondamentale. Le caractre unique de chaque instant prsent, son jaillissement crateur, sa nouveaut nous chappent continuellement. Cest dans la pleine ralisation de cette unicit par intgration, que rside le charme indicible du Zen Vivant. Chaque instant nouveau est lInconnu total. L Em pire du Rel meurt et renat chaque instant. Dans cette discontinuit rside la source mme de la toutepuissance cratrice qui soutient les univers et anime le cur des choses. Ainsi que lexprime Krishnamurti ( Confrence Madras 1947, p. 110) : Devenir est continu, et navez-vous pas observ que ce qui est continu emprisonne toujours? Les rapports humains nous
112

emprisonnent sils ne sont que continus; sils ne sont que des habitudes. Ds linstant quils cessent dtre continus, il y a une nouvelle qualit... Si vous allez plus loin encore, vous verrez que l o il y a continuit, habitudes processus de pense allant dune continuit une autre continuit, il y a toujours esclavage, friction, douleur.

Il existe une cl dune importance fondamentale nous permettant douvrir la porte intrieure, nous donnant accs cette Plnitude. Cette lourde porte nous lavons construite nousmmes. Nous pourrions dire quelle est nous-mme en tant que conscience dentit spare. Elle sest difie grce notre inattention habi tuelle, nos ngligences rptes. Oui. Ainsi que la proclam Bouddha : la ngligence est bien la voie de la mort ... mais il nous a dit aussi que la vigilance et la lucidit sont les voies de limmorta lit ... L e s vigilants ne meurent pas... L attention juste est la seule cl permettant non seulement douvrir la porte intrieure mais de la dissoudre. Il ny a ds lors plus que transparence et clart. Les brumes de lignorance sont dissipes et avec elles svanouissent les mirages du moi . Mais pour la plupart dentre nous ces mots ont le pouvoir dvoquer un climat de nostalgie et damertume. Nous avons lu, nous avons compris intellectuellement mais en fait... lentit , le vieil homme est toujours l, tenace, importun, insupportable. 113

Nous ne nous contenterons donc pas dnoncer la ncessit de F attention juste. Nous tenterons de pr ciser la faon dont elle doit sexercer. Ceux qui sont rellement intresss par la dcou verte de la Vrit doivent tre attentifs. Nous divi serons le processus de lattention en deux phases : 1 ) F attention vulgaire ; 2) lattention profonde. 1 )L ATTENTIO N VULGAIRE est celle quexerce le moi la suite dun acte de volont. A la suite de lectures ou concidant avec une phase de plus grande maturit psychologique, le moi a compris limportance dtre attentif. Il a saisi le rle ngatif de la distraction. Il sait que limagination, la folle du logis tend le couper des ralits concrtes. De propros dlibr il sexerce lattention. C est latten tion vulgaire. Nous lavons intentionnellement dsi gne vulgaire parce quelle mane du moi et sexerce par le moi encore victime de ses multiples conditionnements psychologiques. Mme au niveau de lattention vulgaire, nous ne rflchissons pas assez toutes les implications con tenues dans le fait dtre rellement attentif. Etre attentif cest videmment se soustraire Fac tion des distractions. C est une vrit trs simple que tout le monde admet mais que personne napplique. Voyons dabord o se trouvent les distractions. Celles-ci ne sont pas seulement extrieures. Nous 114

dirons qu elles sont souvent beaucoup plus intrieures quextrieures. Les distractions intrieures rsultent de la magie toute puissante quexercent les mots, les symboles indissociables unis nos penses. Elles rsultent aussi des identifications et des attachements mentaux et sentimentaux quopre le moi en sassociant aux tres et aux choses de son milieu. Le premier pas faire dans la voie de lattention mme vulgaire consiste dans lexercice dune vigi lance de tous les instants. Il ne suffit pas dtre attentif dix minutes ou une heure par jour. L at tention doit sexercer depuis la premire minute de lveil jusquau moment du sommeil. Pour tre efficace et rvlatrice, lattention doit tre non-accumulative . Notre attention ne doit pas seulement rsulter dune lecture nous ayant sug gr sa ncessit. Nous devons tre attentifs parce que trs intensment et dune faon profondment individuelle nous en avons saisi limportance. L at tention vritable doit tre comme la pousse irrsis tible dune fonction profonde de la nature qui tend sexprimer en nous et par nous* Nous devons viter dtre attentifs en vue dacqu rir une rcompense directe ou indirecte. Rptons-le : rien ne nous manque. Nous avons saisir sur le vif lavidit secrte du moi se projetant dans le futur. Toute attente dun rsultat est sans issue vri table. L attente la plus subtile est la plus nfaste. Il est ais de comprendre que ds linstant ou notre 115

esprit attend un rsultat, espre une rcompense, son intrt pour le futur le rend incapable dattention parfaite dans le prsent. Les attentes de lesprit nous conduisent invitablement des tats dauto-hypnose. Faute de prendre conscience de tout ce qui se trouve impliqu dans cette vrit fondamentale, nous con tinuerons nous duper nous-mmes, inconsciemment. Ds le moment o nous souhaitons un rsultat quel quil soit, notre inconscient profond le projette linstant mme en nous, en vertu dun principe de compensation parfaitement mis en lumire par la psychologie moderne. Il est donc indispensable dtre prsent au Prsent. La vision parfaite est toute entire dans lacuit de la seconde qui passe. Nous abordons ici la seconde phase : celle au cours de laquelle lattention dite vulgaire tend se dpouiller de son caractre accumulatif pour devenir attention relle et profonde.

2) L ATTENTIO N REELLE ET PROFONDE : Le passage de lattention vulgaire du moi lattention parfaite se ralise de la faon suivante. Si lexprience vivante de ces processus de vie attentive nous intresse nous pourrons trs facile ment en reconnatre les tapes en nous. Ceci sappli que surtout aux dbuts de lexercice de lattention vulgaire. Aussi paradoxal que ce soit, lorsque se ralise lattention profonde, toutes considrations dtapes 116

ou de progression se trouvent teintes pour la raison trs simple que Pentit qui leur servait de support sest dissoute. Si lattention vulgaire rsultant dun acte de volont du moi sest rellement exprimente, nous remarquerons ltablissement en nous dune sorte dautomatisme dattention. Nous voyons ici quel point les mots de notre langage sont impar faits, car il semble exister une contradiction entre la notion dun automatisme et celle dune atten tion pleinement veille. Il serait plus exact de parler dune tendance tre continuellement atten tif. Celle-ci se traduit par une application parfaite au cours de nos actes. . Nous sommes pleinement ce que nous faisons. Nous y sommes les yeux grand ouverts, lesprit prsent et adquat. Plus aucune imagination ou proccupation trangre ne vient distraire notre observation. Celle-ci est de plus en plus silencieuse et concentre. Lorsque se dveloppe en nous cette tendance lattention nous nous surprenons de plus en plus tre distraits. Voici galement une affirmation paradoxale ! En fait, lorsque ces questions navaient pour nous aucun intrt, nous tions toujours dis traits mais nous nen tions simplement pas con scients. La tendance nouvelle de notre esprit nous permet enfin de nous rendre compte du fait fondamental de notre distraction. A la suite de rajustements inlas sables lattention deviendra constante. Elle est tou jours ici lattention vulgaire. 117

Nous remarquerons nanmoins qu partir de linstant o cette attention dite vulgaire revt les caractres de permanence que nous venons de dfi nir, elle gagne en acuit et en profondeur. Gagnant en acuit, il semble quelle nous fasse adhrer plei nement chaque instant prsent avec une force nou velle. Nous avons tendance coller au prsent pour nous dcoller de notre propre pass. Nous avons dfini ailleurs cette trange viscosit de lesprit qui tend limmobiliser sur ldifice de ses mmoires passes et se refuse aux renouvellements incessants imposs par le prsent. Notre attention a cess maintenant de stirer indfiniment dans la dure. Elle tend se ramasser entirement sur elle-mme. Elle cesse dtre horizon tale. Elle tend devenir verticale, sans dure, sans devenir. Ne parvenant plus se dvelopper indfi niment dans le temps elle tend vers lternit. Elle tend sans le savoir vers la source profonde do elle mane. Car, il est vident que lattention vulgaire exerce par le moi et se manifestant par lui, emprunte son nergie premire la Nature profonde des choses . L acuit de lattention vulgaire a dj russi dcoller partiellement le moi de son propre pass. Le moi ou ce quil en reste aura la vision de plus en plus claire de ses conditionnements. La clart plus grande de cette vision rsulte dail leurs de la nouvelle direction de Pattention vers les grandes profondeurs. Le moi comprend que tout espoir, toute attente dchirent sa conscience entre 118

une partie delle-mme adhrant au prsent et une autre partie dirige vers le futur. Il se rend finale ment compte que cette division de la conscience dans la dure nest quun stratagme labor par la ruse de son esprit, ayant pour but dassurer sa propre continuit. L entit ne veut pas mourir elle-mme. Le rle exact jou par les dis-tractions est de plus en plus dmasqu. Nous ne nous soustrairons plus aux activits de limagination en les chassant simplement, de propos dlibr. Notre attention se dveloppant en profondeur acquiert maintenant la facult de saisir totalement la force dinertie du moi qui fait apparatre le dfil de nos oprations mentales, de nos images, de nos mots, de nos dis-tractions . Il nest pas question de se dbarrasser de limagi nation en vue dacqurir quoi que ce soit. L imagi nation steint grce la qualit non-accumulative de lattention profonde qui permet den dnoncer les mobiles rels. Ainsi se poursuit graduellement lacuit de la con science dans le prsent et lintensit de concentration de lesprit. Cette dernire ne rsulte plus dun acte de volont personnelle. L attention tend retrouver en nous et par nous son expression naturelle fonda mentalement impersonnelle. Nous sommes alors trs prs du Satori ou tat dEveil. Mais nous ne le raliserons effectivement qu partir de linstant o nous aurons oubli tout 119

ce que nous avons lu, imagin son sujet y compris le mot Satori lui-mme. La cl fondamentale dont nous parlions au dbut de ce chapitre peut tre rsume comme suit pour autant que les choses de ce domaine puissent tre exprimes : dans la pratique effective de lobservation correcte au cours de la vie quotidienne, il arrive un moment o la puissance dattention dans linstant prsent est plus grande que les mots ou les symboles prtendant la contenir. Nous avions toujours cru, erronment, que les mots et les symboles taient les supports indispensables notre facult dveil. Le Satori cet tat dEveil suprme et parfaite ment naturel se manifeste au contraire comme un envahissement de la conscience ordinaire par une acuit de lucidit qui fait clater les mots et les sym boles par le dedans . La force dhabitude qui nous liait aux mots et aux symboles en vertu dune ten dance lidentification et lattachement du moi sest teinte. Au moment mme de lexprience nous sommes lobjet dune vritable mutation psychologique. Il ny a plus ni mots, ni symboles, ni sujet, ni objet, ni exprimentateur, ni exprience. Nous ralisons dans cet instant une sorte de dcollement intgral de notre propre pass. Nous portons toujours en nous la somme des mmoires accumules mais nous en sommes libres. Telle est la signification vritable de Dhyana en sanscrit, de Chan en Chinois et par consquent du Zen : la mditation parfaite rsulte du dtache ment total tel que lenseignait Hui-Neng. 120

Lorsque cette mutation psychologique naturelle est ralise nous pouvons encore utiliser les mots et les symboles. Mais le dcollement est ralis. Nous som mes libres deux. Nous savons non seulement quils ne sont pas ncessaires la ralisation de lattention parfaite mais que cette dernire est totalement ind pendante de leur existence. La fonction des mots, symboles, mmoires diverses prsents en notre difice mental se limite celle dinstruments de conversation, de communication. La pense nest pas anantie. Elle se situe la juste place que lui assigne la nature des choses. Ainsi que lexprimaient les matres Taostes : La pense est alors comme un miroir. Elle voit tout mais ne garde rien. Le miroir ne choisit pas, il naccumule pas. Il ne refuse rien mais ne prend rien. Krishnamurti emploie une comparaison similaire lorsquil nous parle de lappareil photographique par faitement mis au point. Il voit tout mais ne choisit pas, ne juge pas, ne condamne ni napprouve. Il voit tout simplement. Ces comparaisons ne doivent videmment pas tre prises la lettre . L Eveil suprme na rien de mcanique. Il est essentiellement VIVANT. Le Satori ne peut se comparer totalement aux reflets dun miroir. Il est aussi Amour vritable. Mais lAmour vri table est dtach. Il est gratuit et spontan. Lorsque lattention du moi , cessant dtre vul gaire tend retrouver la source des ultimes profon 121

deurs do elle mane, nous tendons vers une paix et une flicit intrieure grandissantes. Lorsque nous cessons de nous identifier nous-mmes, peu peu se rvle en nous par une rsonnance merveilleuse le lien secret qui nous unit la totalit du monde. La flicit de lAmour vritable est toute entire dans linstant prsent. Son prestige est irrsistible et possde le pouvoir de mettre en chec les tentatives de rapparition du vieil homme . La qualit dattention du Satori possde dau tre part la facult de nous dlivrer des identifications de lamour quelles soient grossires ou subtiles. U n tel tat nest pas incompatible avec la vie active. L tat du Zen Vivant constitue au contraire la condition essentielle dune vie active pleinement vcue. Nous pouvons tre attentifs aux objets parti culiers lorsque les circonstances le commandent mais nous sommes libres de lidentification. Les perceptions exclusives ne sont plus en nous la manifestation dun acte de choix, ni dun con ditionnement psychologique quelconque. Le proces sus disolement optique se ralise alors dans une libert totale, absent de toute identification. Signalons pour terminer que dans lattention par faite il y a cessation de toute dualit. Cette dernire existe forcment dans lapparence extrieure des cho ses mais le sens psychologique dune opposition entre le sujet et lobjet se trouve teint. Il ny a plus conscience oppositionnelle et dua liste de quelque chose ou de quelquun. Il y a conscience tout simplement, dabord et avant tout. 122

L homme du Zen est donc le plus pratique qui soit, par le fait quen toutes circonstances il se d gage de lemprise quexercent les jugements prcaires de sa subjectivit. Il est extraordinairement simple. Il nest plus quun corps vid de son contenu psychologique didentification personnelle. Ceci lui donne le plus haut degr dveil qui soit. Un tel homme ralise ladquacit parfaite et naturelle. Comme le dit Krishnamurti il ne projette plus dombre . Telle est la signification vritable de la parole de Lao Tzu Qui marche bien ne laisse pas de traces... (2 7 ). Le corps dun tel homme retrouve la plnitude dune sagesse instinctive dont les possibilits immen ses sont insouponnes par nos races actuelles. Quoique cette forme trs leve de la sagesse instinctive du corps sinspire de mmoires biologiques remontant dans la nuit des temps anciens, ces auto matismes mmoriels nmettent plus de prolonge ments inopportuns sur le plan psychologique. Le Zen Vivant et Krishnamurti nous permettent de raliser les plus hautes possibilits de cration.

Losque la continuit et la profondeur dattention sont exerces durant la vie quotidienne, nous remar quons immdiatement lexistence de possibilits nou velles souvrant la vie intrieure durant le sommeil.
(2 7 ) Lao-Tzu - Tao-Te-King, p. 48 (Derain, d. Lyon).

123

Il semble que la nature profonde de notre tre et de toutes choses sanctionne le bien fond de notre attitude en largissant considrablement les horizons de la vie intrieure. Nous constatons en effet que la tendance datten tion vulgaire des premiers dbuts sest peu peu purifie. Elle sest sublimise au cours de son orientation nouvelle vers les profondeurs do elle mane. La rencontre des deux attentions nengendre ni une synthse ni une fusion. Elle nest pas une con jugaison. Lorsque les tnbres souvrent rellement la lumire, seule la lumire subsiste. Son action est irrsistible. Seul, lui rsistait le moi en raison de son misonisme. Laction des profondeurs est telle quelle peut sexercer durant la nuit. Tandis que le corps physique est plong dans le sommeil de plus en plus parfait dune vie vgtative harmonise, la conscience pure insondable se vit dans son infinitude extatique. Avant que lhomme ait atteint le Satori, la ten dance nouvelle dattention exerce dj le bienfait de ses rajustements durant la vie onirique. Signalons ici que lhomme satori ne rve presque jamais. Mais dans la mesure o les nergies alimentant les processus du moi ne sont pas teintes, la vie onirique est lourde de contenvis. 124

Parmi les signes tmoignant de la profondeur de notre engagement dans la vie de lauto-rvlation nous signalerons le processus suivant : le drou lement des rves ne se poursuit plus dans linatten tion habituelle* La conscience profonde commenant sveiller aux niveaux ultimes de la structure psy chique possde maintenant la capacit dintervenir au moment de lapparition des images du rve* Les crations mentales sont dmasques avec une clart et une acuit extraordinaires tandis que le corps est profondment endormi* Lavidit du moi qui fait apparatre nos oprations mentales, nos mo tions, nos dsirs, est saisie instantanment avec une prcision et une vidence remarquables. Quoique sexprimant par le mental, cette prcision et cette vidence manent dun niveau qui lenglobe et le dpasse infiniment* Le caractre imprieux de cette rvlation int rieure est saisissant* Au moment mme de cette dnonciation manant de la Nature des choses, il y a lcher prise et intgration parfaite dans lindicible flicit existen tielle du Rel* L intensit de lexprience peut dans les dbuts, entraner un rveil momentan, en raison de lpa nouissement de conscience extraordinaire quelle d termine dune part, et de lunit psycho-physique dautre part. Encore faut-il dire que le retour au sommeil phy sique se ralise aisment dans cette vision nouvelle dune paix ternelle qui, plus jamais ne pourra nous 125

quitter parce quelle est lessence suprme des tres et des choses. Lagitation qui pourrait survenir provient unique ment dune tentative dobjectivation du moi ou de ce quil en reste. Dans ce cas nous devons avoir la sagesse de laisser lEmpire du Rel tre Sa propre loi en nous , car seul lEmpire apporte lharmonie.

126

CHAPITRE X IX LA SOLITUDE SUPREME Il ny a pas de chose comme nous connaissons les choses. Il ny a pas dentit comme nous con naissons les entits. Il ny a pas de penseur tel que nous nous prouvons lorsque nous pensons. Seul reste un quelque chose de fondamen tal que certains bouddhistes appellent le Corps de Bouddha . Le Zen le dsigne par Mental Cosmi que ou Vide . Krishnamurti lappelle de diff rents noms : lEternel, lintemporel, etc. Evitons surtout de nous proccuper de ces ti quettes. Elles sont non seulement sans rapport avec la ralit que nous voudrions voquer mais elles sont de vrais dangers pour ceux qui sengagent dans le processus de lexprience vivante du Rel. Le Rel nest pas du tout une chose que nous pouvons connatre comme gnralement nous connaissons les choses. Plus aucun point de rfrence, plus aucune catgorie, plus aucun nom, plus aucune forme ! J e sais que je ne sais rie n scriait Socrate... Aussi longtemps que nous naurons pas la lucidit suffisante, le courage de nous affranchir de nos habi127

tudes mentales, des identifications avec nos mmoires accumules, lexprience vivante du Rel nous restera interdite. Ne perdons pas de vue que si le Rel ne peut se connatre comme nous connaissons gnrale ment les choses, il peut se vivre. La connaissance familire nest quune fonction partielle. L exprience vivante est une intgration au cours de laquelle svanouit la pr-minence de toutes les consciences dualistes antrieures. C est alors que nous gotons la solitude suprme qui nest pas un isolement mais rvlation de lindi cible homognit du Rel englobant les aspects visi bles et invisibles, manifests et non manifests de lUnivers. Mais avant den arriver l, il nous faut dabord prendre conscience de nos contradictions, et ensuite pntrer dans cette zone de silence intrieur que nous possdons en nos propres profondeurs. Nous fuyons tous le silence et la solitude. Nous ne savons pas ce quils signifient vritablement. Car, par silence et solitude vrais nous nentendons pas labsence de bruits ou de personnes extrieures. Que nous le voulions ou non, nous devrons un jour affronter une solitude totale, un silence infini ment plus imprieux. Mais avant dattendre ou de craindre cette ventualit pour nous hypothtique nous pouvons la vivre actuellement. Les compagnons les plus bruyants ne sont pas ceux que nous pensons gnralement. Ils ne sont pas seu 128

lement extrieurs. Ils sont surtout intrieurs. Ce sont nos penses, les images que nous avons difies, les croyances, les dogmes, les identifications multiples aux personnes et aux objets matriels ou spirituels. Savons-nous nous tenir debout tout seuls et que reste-t-il de nous lorsque nous sommes totalement seuls : sans la femme, le mari, lenfant, les parents que nous adorons et que nul ne nous a dailleurs jamais demand de ne pas adorer (on peut adorer mais tre libre de lattachement) ; seuls sans nos idaux, sans nos activits , nos images, nos mmoi res ; sans aucune distraction extrieure ni intrieure ; seuls, sans vouloir faire quelque chose sur le plan de la matire ou sur celui de lesprit. Certains den tre nous, eussent-ils dix ans ou cinquante ans de recherches intrieures se sont-ils une seule fois dans leur vie simplement assis sans rien faire , ni matriellement, ni dans le mental surtout ? Sont-ils rests seuls totalement aprs avoir assist au dfil de leurs propres crations et attachements mentaux inutiles ? Ont-ils compris que ce sont l les com pagnons bruyants du monde intrieur qui leur interdisent laccs la zone du grand silence int rieur, de la solitude vraie ? Lorsque cesse le vacarme des faux compagnons intrieurs engendrs par nos avidits de devenir au sens o Krishnamurti lentend ( Tanha , pour les Bouddhistes) nous accdons cette zone inson dable de silence et de suprme solitude o se rvle le plus adorable, le plus merveilleux et le plus imper sonnel des compagnons. Lorsque nous librons notre esprit de ses condi tionnements nous sommes cette Ralit. Elle est nous. 129

Elle est toutes choses. Solitude suprme qui est pl nitude et souveraine simplicit. La signification profonde de la solitude et de lEveil suprmes est dcouverte ds linstant o nous mditons attentivement sur les quelques lignes de Krishnamurti, par lesquelles nous avons estim quil tait indispensable que se termine notre ouvrage. Quelle est la relation de lesprit avec ce qui est ? nous demande Krishnamurti (2 8 )... Ce qui est a reu un nom, un symbole dassociation, et cette dnomination empche la relation directe et insen sibilise Vesprit. L esprit et ce qui est ne sont pas deux processus spars, ce sont les noms quon leur donne qui les sparent. Lorsque lon cesse de donner des noms il y a relation directe : lesprit et ce qui est ne font quun. Ce qui est est l 'observateur lui-mme en labsence de tout nom, et cest alors seulement que ce qui est est transform ; il nest plus cette chose appele vide avec tout son cortge de peurs et ainsi de v > suite. Alors lesprit nest plus que ltat de per ception directe, tat dans lequel lexprimentateur et lexpriment ne sont plus. Alors il y a Vincom mensurable profondeur, car celui qui mesure a disparu . Ce qui est profond est silencieux, tranquille, et dans cette tranquillit est la source de lin puisable. L 'agitation de Vesprit est Vusage du mot. Quand le mot nest plus, il y a Vincom mensurable.
(2 8 ) Commentaires sur la Vie, par J. Krishnamurti, p. 248.

130
f

CHAPITRE X X LTMPORTANCE DE VIVRE Le Zen et la pense de Krishnamurti dsignent frquemment la Ralit fondamentale du monde et de lhomme comme Acte Pur . Malgr les prci sions donnes par D.T. Suzuki et Krishnamurti nous avons constat quune grande confusion demeure dans de nombreux esprits concernant cet important problme. Cette confusion saggrave du fait que le Zen et Krishnamurti affirment catgoriquement linexistence du moi . Nombreux sont ceux qui tirent deux conclusions errones la suite dune tude trop rapide de ces problmes. La premire erreur consiste croire que le monde et lhomme sont illusoires (au sens de Maya tel que le conoi vent certains Hindous). La seconde rside dans une tendance supposer que lActe Pur nest quun concept abstrait ou encore une Ralit spirituelle existant en dehors des ralits concrtes de la Vie quotidienne. Cette dernire attitude conduit soit une dconnection du monde matriel et de ses sin gularits, soit un retour pur et simple aux singu larits de surface suite la ngation des ralits spirituelles que lon considre soit trop lointaines, trop austres ou simplement inexistantes. 131

1 ) La notion de Maya ou illusion du monde matriel : Cette notion est entirement conteste par les ma tres Zen. Nous avons eu ce sujet de nombreux entretiens avec le prof D.T. Suzuki et Krishnamurti. La notion de Maya ou dillusion du monde matriel a presque toujours t mal comprise par les tudiants de la pense orientale. En dehors des jugements de valeurs purement sub jectifs de lhomme conditionn, il ny a pas dillusion, pas de Maya . Ainsi que lexprime Krishnamurti, cest le mental qui est le gnrateur de fausses valeurs . Notre pense est victime dun vice de fonctionne ment qui tend nous donner du monde, des choses et de nous-mmes des notions illusoires. Maya rsulte de lincapacit dans laquelle se trouve notre esprit de percevoir les choses telles quel les sont. Quelle est la cause de cette incapacit ? Si nous pouvons la dcouvrir, il nous serait possible de nous affranchir de la vritable tare psychologique que constitue ce conditionnement. Nous sommes incapables de voir les choses telles quelles sont en vertu dune force dinertie paralysant le fonctionnement de notre esprit. Nous avons dfini cette force dinertie diverses reprises comme une tendance Vhabitude. Nous avons pris lhabitude de nous identifier. L identification est une forme de lattachement. Nous nous trouvons ici en prsence dun effet dune loi fondamentale nonce diverses reprises galement : lchelle dobservation cre le phnomne. 132

Quelle est la fonction explorante utilise dans nos investigations tant intrieures quextrieures ? Cest la pense. Cette fonction explorante tant fondamen talement tare par un vice de fontionnement, par linertie dune force dhabitude, tend invitablement nous donner des choses, du monde et de nousmme une vision statique, habituelle,' fige. La nature des choses ne comporte aucune staticit. Elle est fluide, mouvante. Les formes sont vanescentes. Les singularits sont provisoires. Le particu lier est continuellement changeant. Mais jamais un Eveill authentique ne dira que les formes nexistent pas, que la singularit est une fiction ni que le par ticulier est illusoire. Il y a l une nuance trs impor tante dont la signification chappe la plupart. Pour comprendre la faon dont notre esprit a donn son adhsion la notion de Maya ou dillu sion du monde extrieur, il est ncessaire de situer les trois phases gnralement traverses par la pense humaine dans sa marche vers lEveil. Au cours de la premire phase, lhomme siden tifie compltement au monde extrieur. Il sidentifie la forme, au particulier, aux singularits* Victime de linertie de son esprit, il nen discerne pas encore limpermanence. Au cours de la seconde phase, lhomme peroit la loi fondamentale dimpermanence de toutes cho ses. Prenant conscience du caractre vanescent des formes du monde extrieur, il veut tout prix se constituer une permanence, une staticit qui puisse rpondre aux exigences de linertie de son esprit. 133

Cette recherche de permanence et de staticit nest en ralit quune compensation langoisse inhrente la dcouverte de limpermanence de toutes choses. Ainsi nat la notion de permanence. A lorigine de cette notion et de cet appel vers un dpasse ment de limpermanence des apparences de surface, il nexiste pas seulement un principe de compensa tion. La recherche du dpassement des apparences extrieures et de soi-mme rsulte dune maturit psychologique orientant lesprit du chercheur vers plus de profondeur. Il se peut qu ce moment lhomme prouve intuitivement le caractre de prio rit dun ralit spirituelle. Mais le manque de clart de son esprit tendra dabord confrer cette ralit des caractres dimmobilit inexistants. Au cours de cette seconde phase, lhomme aura tendance rejeter les apparences extrieures, les considrer comme pures illusions ou simples mirages. La contemplation de la Pure essence apporte de grandes joies intrieures. Elle procure des pa nouissements de conscience profondment mouvants. Telle est la phase du samadhi indien. Aprs le savikalpa samadhi ou contemplation avec sym bole, le chercheur aborde le nirvikalpa samadhi et subit progressivement la magie fascinante de la lumire intrieure. Il arrive ainsi au point culminant de sa ngation des apparences extrieures. Pour lui tout est Maya. Une seule ralit se prsente son esprit : la pure lumire ou encore la pure essence translumineuse. C est au terme de cette seconde phase que la clart de la pense de Krishnamurti ou du Zen lui per mettra de raliser lquilibre final. Celui-ci nest ni 134

le savikalpa samadhi avec symboles, ni le nirvikalpa samadhi sans symboles. Il est le Sahaja Samadhi englobant les aspects des ultimes profon deurs translumineuses et ceux des apparences du moncje concret. C'est ce moment que nous sommes enfin ca pables de saisir la signification extraordinaire du particulier , des singularits , de la forme dans PUnivers. Lorsque nous avons minutieusement explor toutes les possibilits de la pense humaine concernant la recherche ontologique et les expriences mystiques, lorsque nous avons vainement parcouru les chemins innombrables sillonnant les paisses forts de la mta physique, de la psychologie, nous aboutissons une vision finale des choses qui semble invitable et peut tre dfinie comme suit : Les grands mystres ne sont pas ceux de la con science cosmique des ultimes profondeurs, ni ceux des diverses formes de la lumire spirituelle ou psy chique, ni encore ceux de la pure essence translumi neuse inhrente un noumne ternellement nonmanifest. L'esprit s'intoxique en tentant de spculer sur ces notions abstruses. Le langage de la vie doit tre dchiffr ici-mme. Cette vie n'est ni exclusivement matrielle ni exclu sivement spirituelle, ni divine ou terrestre au sens o nous lentendons gnralement. Ici les extrmes se touchent et ne se ressemblent point. 135

2)

La signification du particulier ;

La plnitude de la vie se situe dans la momentanit de chaque instant. Dans les points infiniment varis de l'espace cha que instant donn possde des caractres singuliers empreints d'une originalit cratrice continuellement changeante. Mais le discernement de la signification extraordi naire de chaque singularit, et avant toutes choses, de chacune de nos singularits propres n'est ralisa ble qu' la condition que nous soyons d'instant en instant totalement librs de toute identification avec un clich statique de ce que notre esprit aurait retenu des particularits antrieures de nos singularits mou vantes et toujours transformes. Ce paragraphe trs important appelle des clair cissements que nous exposerons comme suit. Nous avons insist sur le processus de transforma tion continuel uvrant au cur de tous les tres et de toutes les choses animes ou inanimes. Le changement est la loi fondamentale de l'Univers. Nous ne percevons donc jamais des objets rigoureu sement identiques en dpit de l'identit d'image qui nous en est donne. Et nous-mmes n'chappons jamais l'universelle loi du changement. Observateur et observ, spectacle ou spectateur, rien n'chappe aux transformations incessantes du monde tant phy sique que psychique. Dans la pratique nous ne tenons jamais compte de cette loi de transformations. Lorsqu'un objet se 136

prsente dans notre champ visuel, son image dter mine sur les btonnets et cnes de la rtine certaines transformations chimiques engendrant une lectricit crbrale aboutissant la forme dun clich mmoriel ou engramme crbral. Ceci se passe pour les objets et les personnes. Un clich statique se constitue une fois pour toutes parmi nos engrammes crbraux. Lorsque les mmes objets et les mmes personnes se prsentent nous un conflit rapide se prsente entre deux tendances. D une part, lmergence de lancien clich en fonction dune loi inhrente aux cheminements privilgis de llectricit crbrale la vue dimages connues, dautre part, la possibilit de voir lobjet ou la personne, neuf , comme si nous ne les avions jamais vus. La premire tendance nonce se trouve corrom pue par la loi de lhabitude et de rptition. Elle sincline devant la loi dinertie des automatismes du pass. Elle nest pas adquate et elle ne pourra jamais ltre. Elle napproche pas les objets ni les personnes dans leur actualit mais ne peroit que limage ancienne, fige, fixe une fois pour toutes, de ces objets et de ces personnes. C est le proces sus que le bouddhisme dfinit comme celui dune ngligence gnralise . Dans cette optique fausse, le sens du particulier , de la forme, de la sin gularit est entirement corrompu. Il perd toute sa saveur, toute sa signification. La seconde tendance, au contraire, nous permet dtre adquats. Nous abordons les choses et les tres dune faon neuve. Nous sommes alors disponibles la momentanit de linstant avec toutes les qua137

lits de renouvellement, de crativit impliques dans cette prsence au Prsent* ^ Nous comprenons alors toute la porte de l'uvre de Krishnamurti. Nous concluerons en disant que l'Acte Pur du Rel s'exprime ici-mme dans le prsent. En fait, il EST le Prsent. Sa loi de son expression est celle de l'adquacit dans les relations. Chaque homme libr est absolument diffrent par sa forme physique, par son hrdit biologique, par son temprament, par sa technique d'expression. Mais une vie identique s'exprime dans tous les lib rs. Tous sont la mme Ralit. Au moment de l'exprience, c'est l'Acte Pur, uni que qui s'exprime en parfaite simultanit au cur d'un libr vivant sur cette plante comme en celui vivant sur un autre monde lointain. Nanmoins, la Vie a ceci de merveilleux : chaque libr vivant atteint une particularit d'expression, une originalit remarquable. Celles-ci sont fonction de l'adquacit de l'instant et de la loi des relations.

Un vieil adage chinois nous dit que dans l'univers manifest tout est diffrent, rien n'est absolument semblable. Les parcelles les plus semblables, les plus identiques tels les lectrons diffrents diffrent dj inexorablement dans les variations de leurs positions. De ces diverses variations dcoulent des 138

interactions, des modes de relations multiples engendiant une gamme infinie de particularits, de singulaiits toujours uniques, tant dans le temps que dans lespace. Nous ne nions donc pas le particulier , ni la forme, ni les singularits, mais nous insistons sur le fait que leur signification vritable v na jamais t totalement comprise. La comprhension exacte du particulier nest accessible qu la condition que nous nous soyons fermement tablis dans le Cosmique et que nous laissions spontanment sexpri mer en nous-mme le jeu de notre singularit con tinuellement changeante (1 ). Ceci exige de notre part un affranchissement total de toute identification, de tout attachement aux clichs mmoriels passs. La ralisation effective de cet Eveil exig de notre part une vigilance de tous les instants, une grande souplesse desprit, une agilit extraordinaire de la pense, se dcollant continuellement de son propre pass pour adhrer, sans rserve aucune, chaque moment prsent. Cette relation nest pas un anantissement mais une Plnitude. L originalit individuelle maladroitement difie par la plupart des Occidentaux nest jamais celle qui rsulte dune attitude dlibrment choisie par un moi se prenant au srieux , prisonnier de son propre jeu et victime de lauto-identification.
( 1 ) Cette faon de voir a t galement exprime par C. G. Jung dans son tude Traumsymbole des Individuations* Prozesses (p. 104 Eranos-Jahrbuch 1935 - Rhein - Verlag - Zrich 1936).

139

L originalit suprme nest ralise que lorsque le moi est mort lui-mme, et que nexiste plus une entit psychologique accumulant avidement des mmoires. Lorsque lemprise des mmoires passes disparat, lhomme nest quun instrument entre les mains de la Vie, en un instant et un lieu donns. Une seule ralit merge en un triomphe lumi neux, toujours renouvel : lActe Suprme aux regards duquel nos catgories dactes importants ou inessentiels nont plus de signification. Chaque geste ordinaire peut tre extraordinaire. Il le sera dans la mesure o nous ne nous pro jetterons plus en lui. Le Jardin dEden est ici. Mais nous avons des yeux et nous ne voyons point. Ainsi nous chappe l 'importance de vivre. Parce que le langage suprme ne peut tre dchiffr quici il est infiniment important de vivre, de vivre plei nement, lucidement, de vivre dans la richesse de lamour vritable qui donne lActe Suprme son charme infini et toujours renouvel.

140

TEXTES A MEDITER

VERSETS DU YOGA VASISHTA 1. Stable en ltat de plnitude qui brille quand tu as renonc aux dsirs, et paisible en ltat de qui, vivant est libre, agis en te jouant dans le monde, Rghava ! 2. Intrieurement libre de tout dsir, sans passion ni attachement mais extrieurement actif en toutes directions, agis en te jouant dans le monde, Rghava ! 3. De noble conduite et plein de bienveillante tendresse, te conformant lextrieur aux con ventions, mais lintrieur libr delles, agis en te jouant dans le monde, Rghava ! 4. Percevant lvanescence de toutes les tapes et expriences de la vie, demeure rsolument en ltat transcendant sublime, et agis, en te jouant dans le monde, Rghava ! 5* Sans nul attachement au fond de toi, mais agissant en apparence comme qui est attach, point brl au dedans, mais au dehors plein dardeur, agis en te jouant dans le monde, Rhava ! 6. Extrieurement zl, actif lextrieur, mais lintrieur paisible, travaille en te jouant dans le monde, Rghava ! 142

7. Sachant l'essence de tout tre, joue dans le monde comme tu veux, Rghava ! 8. Libre de tout gosme, la pense en repos, lumineux au firmament de l'esprit, jamais sans souillure, agis en te jouant dans le monde, Rghava ! 9. Libr des passions multiples, gal parmi les pensees qui passent et extrieurement adonn aux travaux qui sont dans ta nature, marche travers la vie, Rghava !
*

EXTRAITS DU VIGYAN BHAIRAVA, DU SOCKANDA TANTRA ET DU MALINI VYAYA. ANCIENS TEXTES INDIENS DATANT DE 3 A 4.000 ANS ANNOTES PAR PAUL REPS EN ANGLAIS ET TRADUITS PAR R. LINSSEN.

10. Les yeux ferms, regarde ton tre intrieur en dtail. Vois donc ta nature vritable. ' 12. Ferme les sept ouvertures de la tte avec les mains,... un certain espace entre tes yeux aura le pouvoir de tout inclure. 13. Effleures tes yeux avec la douceur d'une plume, ouvre le lger espace entre eux ton cur... ils pntreront le cosmos. 14. Baigne-toi dans le centre du son comme dans le chant continuel d'une cascade... Ou, en posant tes doigts sur les oreilles coute le son des sons. 143

17. Pendant que tu coutes les instruments corde, entends leur son central... ; de cette faon Vomniprsence (te sera rvle). 18. Entonne un son audible, puis de moins en moins audible et ressens-le merger de cette silencieuse harmonie. 19. Imagine lesprit simultanment lintrieur et autour de toi jusqu ce que lunivers entier se spiritualise. 22. Considre chaque partie de ta forme prsente comme un espace illimit. 23. Ressens ta substance, tes os, ta chair, ton sang saturs (constitus) par Vessence cosmique. 24. Suppose que ta forme passive nest quune chambre vide dont ta peau forme les murs : vide. 27. Lorsque tu es plong dans les activits mon daines, sois attentif entre deux respirations..., pratiquant ainsi, en quelques jours, renais nouveau (neuf). 28. Concentre toi sur le feu qui envahit ta forme jusqu ce que ton corps entier soit rduit en cendres mais pas toi... 31. Une respiration sereine vers le centre du front, la faon dont elle tend vers le cur au moment du sommeil, prend la direction (qui te conduit) au del des rves et au del de la mort elle-mme. 144

35. Demeure en un certain endroit o lespace est infini, sans arbres, sans montagnes, sans habi tations. Alors... se ralisera la fin des p res sions (conditionnements) de lesprit. 37. Regarde avec amour nimporte quel objet. N en examine pas un autre. Ici, au milieu ( lintrieur) de cet objet : la bndiction (la batitude ). 38. Ressens le cosmos comme une prsence trans lumineuse et toujours vivante. 39. Empreint de la plus profonde dvotion, centre toi sur les deux jonctions de la respiration et connais le connaisseur. 40. Considre la plnitude comme ton propre corps de batitude. 42. Arrte les portes des sens lorsque tu sens les pas dune fourmi. Alors ! 43. Au dpart dune union sexuelle, sois attentif lembrasement dans le dbut, et ainsi, en con tinuant, vite les cendres dans la fin. 44. Lorsque dans une telle treinte tes sens sont agits comme des feuilles, pntre ( lintrieur) de cette agitation. 45. Mme, te souvenant de lunion, en labsence de ltreinte, que la transformation (essentielle) ait lieu. 46. Lorsque tu revois joyeusement un ami aprs une longue absence, transperce cette joie (va au del). 145

47* Lorsque tu manges ou bois, deviens le got de la nourriture ou de la boisson, et sois combl (rellement)* 49. En quelque lieu o tu trouves la satisfaction, dans nimporte quelle action..., actualise cela* 50* Au moment du repos, lorsque le sommeil ne sest pas encore compltement ralis, lorsque la vigilance extrieure svanouit, ce moment, lETRE est rvl* 51* En t, lorsque tu vois la totalit du ciel dans une insondable clart, entre dans une telle clart* 55. Vois, comme si c'tait la premire fois, une trs belle personne ou un objet ordinaire* 57* Lorsque tu es au lit ou assis, que ton tre devienne sans poids , au del du mental. 59* En contemplant simplement le ciel bleu au del des nuages : la srnit. 60. Shakti... regarde tout espace comme sil tait dj absorb dans ta propre tte... dans la lumire* 61. Te promenant, dormant, rvant, connais-toi comme Lumire. 62* Dans la pluie pendant une nuit noire, pntre cette obscurit comme la forme des formes . 64. Au moment o une impulsion te dicte dagir, arrte* 65. Concentre-toi sur le son a-u-m sans a ou m.

66. Entonne silencieusement un mot finissant par AH. Soudain, dans le HH sans effort surgit la spontanit . 67 Ressens-toi toi-mme comme trans-pntrant en toutes directions, loin, prs. 71. Par votre connaissance totale * de limpulsion premire dun dsir, ou dune pense, connaisseZ'Vous vritablement. 75. Dans la Vrit les formes ne sont pas spares. Ltre omniprsent nest pas spar de votre propre forme. Ralisez que les tres et les choses sont faits de cette conscience suprme . 79. Dlivre-toi de lattachement au corps. Ralises que je suis de toutes parts . Celui qui est partout (omniprsent) est heureux. 102. Supposez que vous contemplez quelque chose dinsaisissable, au del de la perception... vous! 103. Entrez dans lespace temel, sans support, im mobile. 105. Pntrez dans le son de votre nom... et tra vers ce son, tous les sons. 110. Parce que en vrit, la servitude et la libert sont relatives, ces mots sont destins ceux qui sont terrifis par le monde. Cet univers nest quune rflection du mental. De mme que les multiples soleils qui se refltent dans leau ne proviennent que dun soleil unique, ainsi en est-il de la servitude et de la libert. 147

111. Toutes choses sont perues travers la con naissance. Ne perois quun seul tre comme connaisseur et connaissance.

LETTRE A UN AGONISANT ( Extrait du livre Zen flesh-Zen bones de P. Reps) Le matre japonais Bassui crivit la lettre suivante lun de ses disciples sur le point de mourir : L essence de votre esprit nest pas ne, ainsi elle ne prira jamais. Ce nest pas une existence prissa ble. Ce nest pas une vacuit qui est simplement vide. Cela na ni couleur, ni forme. Cela ne jouit daucun plaisir et nendure aucune souffrance. Je sais que vous tes trs malade. Comme un bon tudiant Zen vous affrontez cette maladie cou rageusement. Peut-tre ne savez-vous pas exactement qui souffre, mais questionnez-vous vous-mme. Quelle est lessence de ce mental. Ne pensez qu cela. Vous naurez pas besoin de plus. Ne convoitez rien. Votre fin qui est sans fin est semblable un flocon de neige qui se dissout dans la puret de lair.

PENSEES DE J. KRISHNAMURTI Quand les tudiants se rvoltent, cest un acte dfini mais cet acte nest que partiel et fragmentaire. Mais ce nest pas un rejet total. Quand vous deman 148

dez Cette mort, ce rejet, sont-ils un acte positif ? Oui et non. Quand vous quittez une maison, positivement et que vous entrez dans une autre, votre action cesse dtre positive, car vous abandonnez une structure pour en adopter une autre quil vous faudra quitter son tour. Ainsi cette rptition constante qui sem ble tre un acte positif nest rellement quinaction. Mais si vous rejetez le dsir et la recherche de toute scurit intrieure, vous atteignez la ngation totale. Cest une action essentiellement positive. Seule, cette action transforme lhomme. Rejetant la haine et lenvie sous toutes leurs formes, vous rejetez du mme coup la structure entire de ce que lhomme a difi en lui-mme et en dehors de lui-mme. C est trs simple. Un seul problme est reli tous les autres. Question. Alors, est-ce l, ce que vous appelez voir le problme ! Krishnamurti. Ce voir dvoile toute la struc ture et la nature du problme. Voir ainsi nest pas analyser le problme. Voir nest pas la rv lation de la cause et de leffet. Tout est devant vous comme tal sur une carte. Tout est l afin que vous voyiez, mais vous ne pouvez le voir que si vous ntes appuy sur rien, et cest l que rside notre difficult. Nous sommes engags et intrieurement trs contents de ltre. Or, ds linstant o nous som mes engags, il ne nous est plus possible de voir. Nous devenons irrationnels, violents : nous voulons alors mettre fin cette violence en nous engageant 149

 quelque chose d'autre et tournons ainsi dans un cercle vicieux. Ainsi fait l'homme depuis des mil lions d'annes et c'est ce qu'il nomme vaguement volution . L'amour n'est point la fin du temps. Il est maintenant o il n'est pas du tout. L'enfer existe l o n'existe pas l'amour. Et rformer l'enfer n'est que le dcorer. ( Cinq entretiens J. Krishnamurti, Saanen Gathrings Committee 1969).

La mort n'est que pour ceux qui possdent, pour ceux qui possdent un gte. La vie est mouvement qui se poursuit dans le monde des rapports, et tout attachement la ngation mme de ce mouvement est la mort. N'ayez aucun abri extrieur ni int rieur ; ayez, si vous le voulez une chambre ou une maison, ou une famille, mais que cela ne devienne pas pour vous un refuge, une vasion de vous-mme. La mditation est un mouvement dans l'inconnu et de l'inconnu. Il n'y a rien devant lui, ni derrire. Il est cette ner gie que la pense matrielle ne peut atteindre. La pense est une perversion, elle est le produit du pass. Elle est prisonnire des liens, des sicles couls, elle est confuse, sans clart. Quoique vous fassiez, le connu ne peut atteindre l'inconnu. Mditer, c'est mourir au connu.

150

LE SILENCE VERITABLE Regardez, coutez partir du silence... Le silence nest pas la fin du bruit ; lincessante clameur de lesprit et du cur ne prend pas fin dans le silence ; celui- ci nest pas un produit, un rsultat du dsir, il nest pas construit par la volont. La conscience toute entire est une agitation bruyante et sans repos, qui se poursuit dans les fron tires quelle a elle-mme tablies. A lintrieur de ces frontires, tout silence, toute immobilit nest quun arrt momentan dans le bavardage ; cest un silence contamin par le temps. Le temps est mmoire et le silence quil connat peut tre long ou court ; le temps peut le mesurer, lentacher despace et de continuit, et ds lors, cest un nouveau jouet. Mais ceci nest pas le silence. Tout ce que peut construire la pense existe dans le domaine du bruit et celle-ci ne peut, en aucune faon se rduire au silence. Elle peut en construire un image et sy conformer, elle peut ladorer comme elle le fait pour tant dau tres images qui sont de sa propre cration, mais sa formule de silence en est la ngation ; ces symboles sont la ngation mme de la ralit. La pense elle-mme doit cesser pour que le silence existe. Le silence existe toujours dans le prsent et ce nest pas le cas pour la pense. 151

Celle-ci tant toujours ancienne ne peut absolu ment pas pntrer dans ce silence qui est toujours neuf et ds quelle le touche, ce silence devient vieux. A partir de ce silence parlez et regardez... Le vritable anonymat est issu de ce silence, et il nexiste aucune autre humilit. L homme vaniteux est toujours vaniteux mme sil revt un manteau dhumilit... Mais issu de ce silence, le mot amour prend un sens entirement diffrent. Ce silence nest pas, l-bas, trs loin. Il est partout o la rumeur de lobservateur tout entier nest pas. O cessent les courants, o le tourbillon ne tour billonne-t-il plus ? O cessent noms et formes, ne laissant plus de trace ? O la terre, leau, le feu, lair ne trouvent plus de support 1 L, cessent les courants, l le tourbillon ne tourbillonne plus. L cessent noms et formes, ne laissant plus de trace. (Samyutta Nikya, I, 15).

152

LA DIVINE DEMEURE
par Dayalshanti Ghse (1 )

Demeure en Cela ! Ne vis quen Cela ! Efface-toi... Et que ton me soit irradiante de Sa lumire infinie, de Sa lumire suprme. O sublime immortalit, je suis jamais en Toi! Je ne suis plus distinct de Toi ! T a joie comble ce qui reste de mon me ! Enflamme ce qui reste de mon cur Et mintgre dans la flicit Dune recration ternelle.

Aum ! Brahman ! Vie immense et sans borne ! Eternelle et radieuse splendeur Tu es dsormais mon unique corps Mon unique demeure ! Je suis la divinit des choses Sous ce voile pais de matirre. Je suis la flamme silencieuse, anonyme Qui de tous ignore Brle au cur des tnbres extrieures. Dans le jaillissement de lEtre Vrai Il ny a ni voiles, ni tnbres, ni lumire. L infini sans nom, lEternel sans attribut Nirgna Brahman !... Est mon seul Etat Naturel. Dans la plnitude translumineuse omnipntrante de lindicible 153

Je suis jamais transfigur Et je transfigure toutes choses. Je suis... Je suis jamais Ce qui a t... Ce qui Est... Ce qui sera... Je suis... Je suis jamais lAnanda cosmique... L infinie batitude qui, dans son rythme divin Berce les univers et anime le cur des choses. Je suis... Je suis jam ais... Par mon ultime demeure qui est aussi celle de tous les tres La joie, lharmonie secrte... L extase du monde. Aum ! Brahman ! Tat twam Asi !

(1 ) Ramlal Dayalshanti Ghse est le nom indien du Matre tibtain Samtchen Kham P . Il est le continuateur de l'Ordre antique des Praja-Patis dont le grand Rishi Vashishta, matre spirituel u roi Dasa-Ratha et inspirateur des textes les plus levs du Rig Veda, tait membre. Praja Patis, signifie Seigneur de VEtre . Les Praja-Patis, selon la tradition initiatique de VInde taient affranchis de Villusion de la conscience de soi. Ils s'intgraient l'nergie premire de VUnivers qui devenait pour eux, la seule de meure , le seul corps, au sens du Dharma Kaya des anciens textes.

154

BIBLIOGRAPH IE Une grande partie de cette bibliographie est emprunte celle de l'ouvrage fondamental sur le Zen dAlan W * Watts The Way of Zen . Cheng'Tao'Ke (Shodoka) : Song of the Realization of the Way (traduction Suzuki, Senzaki & Mac Candless). Ching'te-Chuan'teng Lu : Record of the transmission of the Lamp. Daiho Shogen Kakushi Hogo ; Sermons of the National Teacher Daiho Shogen (d. Suzuik and Furata, Daita Shuppansha, Tagyo, 1943). Hsin*Hsin-Ming : Treatise on Faith in the Mind par Seng-Tsan (traduction Suzuki and Waley in Conze). Lin-chi Lu : record of Lin-Chi. Lin-Tsu T ari'ching : Platform Stra of the Sixth Patriarch HuiNeng (traduction Wong Mou-Lam and Rousselle). Shen-Hui Ho-Chang bchi : Collected tradition of Shen-Hui (d. Hu Shih Oriental Book - Co Shanghai 1930). SKobo Genzo : The Eye Treasury of the True Dharma (d. Kunihiko Hashida, Tokyo 1939). W u-men Kuan : The barrier without Gte by Wu-Men HuiK ai (trad. Senzaki and Reps, Ogata and Dumoulin). Ouvrages en langues europennes : Anesaki M. : History of Japanese Religion (d. Paul Kegan, London 1930). Benoit Hubert : La Doctrine Suprme : Vol. I et II. Cercle du Livre - Paris). Blyth R.H . : Zen in English Literature and Oriental Classics Hokuseido, Tokyo 1948. Blakney R.B. : The Way of Life Lo-Tzu (d. New-American Library, New Y ork). Beckett ( L .C J Neti-Neti (d. The ark Press, London 1955).

155

versai Mind ; 2) The Path to Sudden Attainment (Buddhist Society - London). C ahen G. : La conqute de la pense scientifique (d. Dunod, Paris 1955). C oomarasivamy A. K. : La pense du Bouddha (d. Corra, Paris 1949-1955). Conze E. : Buddhism : Its Essence and development (d. Cassirer, Oxford 1953). A. David-Neel : Le Bouddhisme (d. du Rocher M onaco). Dumoulin H. : Bodhidharma und die Anfnge des Chan Buddhsimus (d. First Zen Institute - New Y ork). Dumoulin H. and Sasaki : The Development of Chinese Zen after the sixth patriarch (d. First Zen Institute - New Y ork). Evola : La Doctrine de lEveil (d. Adyar, Paris 1956). Formicchi : Apologie du Bouddhisme. Fouer R. ; Disciplines ritualisme et spiritualit. La pense de Krishnamurti. Krishnamurti et la Rvolution. Fung Yu Lan : The spirit of chineese philosophy. Gemet : Entretiens du Matre de Dhyana Chen-houei du Ho Ts (d. Pulications de lEcole Franaise dExtrme-Orient). Gessner : La Morale de Confucius (trad. Hubert, Londres 1688). Giles (Dr. Lionel) : Tao-Te Ching (Buddhist Society, London). Giles (Dr. Lionel) : Taoist Teachings (Murray, London 1925). Godel (Dr. Roger) : LExprience Libratrice (d. Gallimard, Paris). Vie et Rnovation (d. Gallimard, Paris). Grimm (Georg) : Die Lehre des Buddha (R. Piper, Munich 1917). Grousset Ren : Sur les traces du Bouddha. Hsi-Yun : Le Mental Cosmique (d. Adyar, Paris). Humphreys (C hr.) : Zen Buddhism (Heineman, London 1949). Hu'Shih : The development of Zen Buddhism in China (d. Chinese Political and social Review, vol. 15-4-1932). Krishnamurti ( J .) : Premire et dernire libert (d. Stock, P aris). Commentaires sur la Vie (d. Corra, Paris 1957).

Chu Ch'an (Blofeld J.) : 1) The Huang-Po Doctrine of Uni-

156

Confrences Madras 1947. Confrences Oja 1949. Confrences Paris 1950. Connaissance de Soi (d. Courrier du Livre 1969). Les enseignements de Krishnamurti (d. Courrier du Livre, Paris 1969. Lin-Yutang : The Wisdom of Lao -Tse (M odem Library, New York 1948). Lin-Yutang : The W isdom of Lao-Tse (M odem Library, New York 1948). Linssen R : Essais sur le Bouddhisme en gnral et sur le Zen en particulier (d. Etre Libre, Bruxelles) (Allen-Unwin, Lon don 1958). Krishnamurti et la pense occidentale (d. Etre Libre, Bruxelles). Etudes sur C.G. Jung et Krishnamurti (d. Etre Libre, Bruxelles). Spiritualit de la Matire (d. Plante 1966). Le Zen (Marabout-Universit, 1969). Lounsbery C. : La mditation Bouddhique (d. A. Maisonneuve, Paris). M etzger (A lbert): Origines Orientales du Christianisme (d. E. Leroux, Paris 1906). M igeot (Dr. Andr) : Bouddha (d. Club franais du Livre , Paris 1957). M urti T. : The Central Philosophy of Buddhism (Allen & Unwin, London 1955). Needhctm J . : Science and Civilization in China (d. Cambridge University Press, 1954 and 1956). O gata ( S .) : Guide to Zen Practice (Bukkasha, Kyoto 1934). History of Zen (Origines du Zen) (revue Etre Libre , Bruxelles 1957). Pelliot P. : Notes sur quelques artistes des Six Dynasties et des T ang (d. T ong Paon vol. X X II, 1923). Poortman (|Dr. J.J.) : Ochma (Van Gorcum /Assen). Senzaki N. : Zen mditation, Bukhasha, Kyoto 1936. Senzaki N. et Mac Candless : Buddhism and Zen (Philosophical Library, New York 1953). Smith F.H . : The Buddhist Way of Life (d. Hutchinson Uni* versity Library, London 1951).

157

Stcherbatsky Th. : The conception of Buddhist Nirvana, Lenin

grad 1927.

Steinilber-Oberlin E. et M atsua : The Buddhist Sects of Japan

(d. Allen & Unwin, London 1938). 1936). 2 ) Studies in the Lankavatara Sutra (d. Routledge and Kegan Paul, London 1956). 3) Introduction to Zen Buddhism, Kyoto, 1934. 4 ) Buddhism and Freedom (The Middle Way, May 1956, Buddhist Society, London. 5 ) The Essence of Buddhism (d. Buddhist Society, London 1947). 6 ) Le Non-Mental (d. Cercle du Livre, 66 bd Raspail, Paris). 7) Living by Zen (d. Rider, London 1950). 8) Studies in Zen (d. Rider, London 1955). Takahusu J. ; Essentials of Buddhist Philosophy (University of Hawai, Honolulu 1954. Tiry (Grard) : Approche de lvnement (Etre Libre, 1969). Tomomatsu E . : Le Bouddhisme. Watts A.W. : 1) The Spirit of Zen, Murray, London 1955. 2 ) The Wisdom of Insecurity (d. Rider, London, New Y ork). 3 ) Zen Buddhism (d. Buddhist Society, London 1947). 4 ) The Way of Liberation in Zen Buddhism (d. American Academy of Asian Studies, San Francisco 1955). W entz W. : Le Yoga Tibtain (d. Ad. Maisonneuve, Paris 1938). W/ong-Mou-Lam ; The Sutra of Wei Lang (Hui-Neng) LuzacLondon 1939. Wei Wu Wei : Finger pointing towards the moon (Routledge et Kegan Paul, London 1957). Open Secret. Posthumous Pieces.

Suars C. : Critique de la Raison Impure. Stock 1955. Suzuki D.T. : 1) Essais sur le Zen ; 6 vol. (d. Trois Lotus,

158

Achev dimprimer le 21 fvrier 1970 sur les presses de Vlmprimerie Van Doorslaer 1030 Bruxelles ( Belgique)