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Chaque h o m m e porte la forme entire de l'humaine condition -(HI, 2) Les auteurs se communiquent au peuple par quelque marque particulire et trangre, moi le premier par mon tre universel, comme Michel de Montaigne, non comme grammairien ou pote ou jurisconsulte . Le paradoxe, que traduisent ces lignes si souvent cites, est celui du 1 singulier universel. Q u ' entendons-nous par l ? Comment chaque h o m m e peut-il porter en rlui la f o r m e entire de l'humaine condition ? La doctrine de l'cole est d'entendre la forme gnrique ou spcifique comme s'individuant au gr de la matire, pour constituer les singularits, de sorte que s'il faut sept plantes pou former un monde, il faut une foule innombrable d ' h o m m e s pour former l'humanit, dont la forme entire requiert cette totalisation. C ' e s t en ce sens que pour Raymond de Sebond, le Christ, homo infinitus, rcapitule tous les humains, qui sont autant d'esquisses ou d'bauches de cet h o m m e intgral. U n e telle conception se retourne en Montaigne ; pour ce dernier ce n'est plus la matire qui, monnayant une forme gnrique ou spcifique, opre 1'individuation, c'est la forme elle-mme, qui est individuante parce qu'individuelle. Audace extrme, qui montre o peut aller un hyper-nominalisme, partir de la thse occamiste selon laquelle il n'existe que des individus, les universaux ne recouvrant que des dnominations connotatives, Socrate et Alcibiade n' tant hommes que du fait des relations de reconnaissance rciproque qu'ils entretiennent. l'affirmation de la suffisance de l'individu se conjugue celle de sa compltude. Quelque limit qu'il puisse tre, il n'est d'tre humain qui ne porte en soi l'intgralit de l'humanit, le fou comme le sage, l'enfant comme l'adulte, le malade c o m m e le sain, le sauvage comme le polic. Les questions qui se posent alors sont celles de savoir ce que sont cet tre universel, cette forme entire et comment chacun de nous peut en faire l'preuve en lui-mme. Montaigne dclare se communiquer par son tre universel , alors que ceux qu'il appelle les auteurs le feraient par quelque marque particulire et trangre . On retrouve cette dernire expression dans la traduction donne par Montaigne du Liber creaturarum de R. de Sebond : Le nom est hors de la chose, il n'est pas la chose, mais il la marque et signifie. Par le nom extrieur de Dieu, nous entendons toute la connaissance 'et notice que nous avons acquise de lui par les uvres qu'il a produites hors de soi (cap. 193, p. 377). Analogiquement, on dira marque particulire et trangre le nom - ou le renom - de gloire ou d'infamie que l ' h o m m e se sera acquis par ses uvres ; ainsi d ' u n auteur on dira qu'il est grammairien, pote ou jurisconsulte . Que chaque h o m m e soit n o m m au hasard de ses ralisations, il le sera aussi dans le cur de tous ceux, amis ou ennemis, gui porteront sur lui un jugement. Les noms multiplient ainsi, extrieurs les uns aux autres,

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tiendraitenproprecelui auquel il se rapporte ; non seulementses qualits s'y rciproqueraient en une parfaite convertibilit - raisonnable, juste, civil, tolrant, honnte h o m m e - mais il tmoignerait par l de sa similitude avec tous les autres - je suis homme et rien d'humain ne m'est tranger. C'est en cultivant sa diffrence que l'on accrot sa ressemblance ; c'est en dveloppant sa singularit que l'on atteint a l'universalit. l'origine de cette rflexion, on retrouve Raymond de Sebond. En cette quintessence tire de saint Thomas (II, 12, p. 483), comme aime dire Montaigne du Liber creaturarum, l'un des concepts-cls est celui d'unit. Comme dans le Contra Gentiles IV, 11, dont le catalan reprend le mouvement anagogique, on remonte de l'tre Dieu en passant par le vivre,le sentir et la pense, par un progrs vers toujours davantage d'unit :
L'unit, dit R. de S , est un but plus beau que la diversit... Il est plus honorable et plus beau de tiier l'unit qu' la diversit et un qu' plusieurs, parce que viser l'unit et l'un, c'est viser la conservation, <i la force, au bien et l'tre, mais viser h la diversit et multitude c'est viser la division, la faiblesse, la ruine, au mal, au non-tie (Liber creaturarum, trad. Montaigne, p. 15).

que Dieu repousse de soi tout non-tre et que, p<|r ce moyen; nul ^tr ne li|i[d|fa|t l ' h o m m e au rebours n'a pas l'tre de la terre, ni de l'eau, ni'jdu feu, ni d; ljarare f aj/pM a u t a n t d e n o n - t r e n s o i q u ' i l y a d e c h o s e s a u t r e s q u e l u i . . . D ' a u f a n t q u ' i l | estpasplpMiu, il n ' a pas l'tre d'un lphant, ni d'un caillou d'autant qu'il n'est pas caijloi (id.). Simple participation l'tre universel, tre ainsi rparti, di\|is, distribu, donn, lj'trederhomir|e, qui ne saurait tre par soi, ne se pose qu'en sa dtermination. Si Dieu, tre universel, est!, comme disait Nicolas de Cues, le Non-Aliud, ce qui ne comporte pas d'altrit, l ' h o m m e doit vivre sans cesse au risque de l'autre. Comment va-t-il pouvoir assumer un tel risque inscrit dans sa nature finie ? On connat la solution sabundienne ce problme : d ' u n e part l ' h o m m e est le gnral receveur du monde (id., p. 182) dont il rcapitule lui-mme tous les genres et toutes les espces, les unifiant en quelque sorte ; d'autre part, Jsus-Christ, Dieu fait h o m m e et donc homme infini (id., p. 607), totalise en lui tous les hommes, leur permettant ainsi de surmonter leur altrit dans l'amour. Quelle va tre maintenant la rpons de Montaigne ? Si ce dernier emprunte Raymond de Sebond les termes mmes dans lest jels le problme se pose, on peut se douter qu'on va assister chez lui un dplacemei : de la solution, analogue celui qu'on trouverait chez Pic de la Mirandole ou chez Giorc ino Bruno, dont la christologie est elle-mme dplace du plan thologique au plan i nthropologique, l'homme assumant lui-mme la fonction dvolue traditionnellement au C hrist. Ce dplacement se comprend selon une rvaluation de la dignitas qui tait i r matre mot de l'ouvrage de Raymond de Sebond. Si la dignitas hominis s'entendait comn e la situation de l'homme son rang dans l'chelle des tres - au sommet des quatre ma ( hes, en dessous des anges et de Dieu - si elle se diversifiait au sein mmejdu g e r r e fiimairi slqn flea hirarchies royale, sacerdotale et philosophique, ; o m m e dirajharles 4 ; lles, si e f | | convenait de I'minente supriorit royale, sacerdotale et saperitielle lu I! iri^ jplajc a i | p | au-dessus des hommes et des anges, le rejet de toute notion d^chelle pj pi irtir de Pic mais plus manifestement chez Montaigne va conduire l ' h o m m e devoir tirejr sa dignit de ^on indignit mme, qu'il figure, comme chez Pic, l'oijibl i de Promthe datjis la rpartition d^s privilges divins et qu'il trouve dans sa libert protiforme le moyen d ' y subvenir, ou que rduit, c o m m e chez Montaigne, au lot commun de toute crature, ne de la "bourbe" et retournant en "cendre", il ne fasse, parce qu'il le sait et qu'il est le seul le savoir, de cette "misre" une "grandeur", selon le mot de Pascal. Comment cependant va pouvoir s'effectuer cette conqute de l'tre universel ? Pour ce faire, il faut relever le dfi de la formule sabundienne selon laquelle l ' h o m m e - e n t e n d o n s la singularit humaine - ne repousse qu'un seul non-tre . Entendons qu'il n'est ni aigle, ni lion, ni Pierre, ni Guillaume, mais seulement Michel de Montaigne. N'estce pas s'enfermer alors dans une ruineuse individualit ? Il va falloir fa re de ce singulier le tmoin de l'universel. rigeons donc en transcendentaux les deux < itgories idem et diversum, le mme et l'autre. D'emble Montaigne confesse le c a r a c t r j nominal de toute dfinition : I

Reprenant les quatre marches ou niveaux d'tre envisags, Raymond de Sebond prcise : Il y a au premier une grande diversit d'espces, si a-t-il bien au second et encore au tiers, mais au quatrime et dernier il n'y a qu'un genre semblable et de m m e nature. Les hommes sont naturellement tout un et de mme dignit, comme ayant tous galement libral arbitre qui est la premire et principale pice de leur tre et qui leur donne un rang part (id., p. 14). A la diffrence des genres minral,'vgtal et animal, le genre humain n'est pas divis ni diversifi en espces et en sous-espces, ce que Raymond de Sebond traduit en disant que la nature humaine est plus une que les infrieures , pourtant si elle est une espce, elle reoit multitude et diversit en individus (id., p. 16). Et il ajoute : Concluons donc que celle qui est au-dessus de nous et qui nous commande doit tre une en nature, une en espce et une en individu, autrement elle ne serait pas plus une que l'humaine nature (ibid.). Il s'agit videmment de Dieu. Raymohd de Sebond poursuit :
Puisque la nature divine n'est aucunement multipliable en individus, il s'ensuit qu'elleestactuellementinlinie en un individu seul, tout ainsi comme tous les hommes ensemble qui sont par puissance infinis, ne seraient qu'un seul homme et un individu (id,p. 17)

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tre actuellement infinie en un seul individu , telle est la nature divine laquelle toutes les natures cres sont "ordonnes". De cet "ordonnancement" rsulte qu'en Dieu le vivre, le sentir et le penser ne font qu'un avec l'tre, mme s'ils sont soumis disjonction selon qu'on descend l'chelle. Si en effet Dieu est "infini", s'il est un abme d'essence , de l ' h o m m e il n'en est pas de mme, encore qu'il conjugue tre, vivre, sentir et penser, a fortiori de l'animal (tre, vivre et sentir), de la plante (tre et vivre), de la pierre (tre seulement), car l'tre des cratures est sur fond de non-tre. Tire du nant, la crature ne possde l'tre q u ' la manire d'une dtermination ; environne de non-tre, l ' h o m m e (lui-mme) ne repousse pas de soi tout non-tre, mais un seul non-tre (id., p. 28) ; tandis

Quelque diversit d'herbes qu'il y ait, tout s'ejiveloppe sous le nom d1 ;alade. De mme, sous la considration des noms, je m'en vais fairtj ici une galimafre jde cjli ^ers articles (Des

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noms, 1,46, p. 3IS . S'ensuit la subversion de l'ontologie scalaire, avec le rejet de l'arbre de Porphyre, qui constituait en quelque sorte le modle. Comment s'tonner alors de la remise en cause d| la notion de diffrence spcifique :
Il y a quelque diffrence, reconnat Montaigne, il y a des ordres et des degrs, mais c'est sous le visage d'une mme nature (II, 12, p. 506).

Il est drisoireque celui qui vitdanslapromiscuit des animaux rampant terre s'gale Dieu , s'attribue les perfections divines , se trie soi-mme et spare de la presse des autres cratures, taille les parts aux animaux ses confrres et compagnons et leur distribue telle portion de facults et de forces que bon lui semble (ibid.). Or, ce niveau, s'il est une universalit, c'est une universalit dans la misre, pour ne pas dire dans le nant. Quand l ' h o m m e invoque, pour se prvaloir d'une supriorit, le dfaut de communication qu'il a avec les btes, l'argument se retourne contre lui :
Ce dfaut qui empche la communication d'entre elles et nous, pourquoi n'est-il aussi bien nous qu' elles ? C'est deviner qui est la faute de ne nous entendre point, car nous ne les entendons non plu ; qu'elles nous. Par cette mme raison, elles nous peuvent estimer btes, comme nous les en estimons, (ibid.)

Et de multiplier les tmoignages propres indiffrencier et ddiffrencier les espces qu'on aurait cru bien dfinies, sans parvenir jamais maintenir cette ressemblance qu'il y a aux choses humaines :
Nos te sommes, ni au-dessus, ni au-dessous du reste ; tout ce qui est sous le ciel court une et fortune pareille, t a l u q u t e s h o m m e s se distinguassent par le parler ou par le rire : emble que Lactance at ri bue aux btes non le parler seulement, mais le rire lit la diffrence de h i g a g e qui se voit entre nous selon la diffrence des corjti)es| elle se trouve aussi qux animaux de mme espce (id., p. 505).

Si, Plutarque en tmoigne, les animaux d'espce diffrente entre eux se comprennent, le plus bte des deux n'est pas celui qu'on pense et l ' h o m m e est confondu. On ne saurait inverser la tendance qu'en s'interrogeant sur une possible communaut (koinnia) pour ne pas dire convivialit (oikeisis) entre les bts et les hommes :
Il y a en la police du monde une galit plus grande et une relation plus uniforme (id., p. 503) ...Il faut contraindre l'homme et le ranger dans les barrires de cette police. Le misrable n'a garde d'enjamber par effet au-del ; il est entrav et engag, il est assujetti de pareille obligation que les autres cratures de son ordre et d'une condition fort moyenne, sans aucune prrogative, prexccllence vraie et essentielle, (id., p. 506)

La grande question de la differentia lin quorum, pierre de touche dans le dbat sur 1 ' unit humaine, conduit l assimiler l ' h o m m e aux animaux, en gommant sa diffrence spcifique. Si les idiomes se < iversifient au point de ne plus se comprendre, il n'est plus de raison qui puisse diffrencie l ' h o m m e des animaux, dont on voit qu'ils usent aussi de la parole, sans toutefois pouvoir [ommuniquer d'une contre une autre. La conclusion est inluctable :
Il se trouve plus de diffrence de tel homme tel homme que de tel animal tel homme (id., p. 514).

La supriorit que l'homme s'attribue par opinion et fantaisie , n ' a ni corps, ni got ; de plus, elle lui est cher vendue puisqu'elle est la source des maux qui le pressent : pch, maladie, irrsolution, trouble, dsespoir (ibid.). La leon est claire :
Ils veulent se mettre hois d'eux cl chapper l'homme. C'est folie, au lieu de se transformel en anges, ils se tiansformcnt en btes ;au lieu de se hausser, ils s'abattent. (Ill, 13, p. 1256)

La diffrence n'est plus le critre de l'espce, elle court capricieusement entre les tres, sans prtendre juger d ' u n e essence, faisant surgir de nouveaux clivages et provoquant de nouveaux regroupements. Le danger qui menace est le bablisme et, au-del, l'individualisme, chacun se retranchant sur sa diffrence. Si l ' h o m m e en sa singularit ne repousse qu'un seul non-tre, il est dans un rapporj: d'exclusion avec tous les autres et il n' y a plus d'humanit. Leparadoxe quelareconqiat de l'uniyersalit humaine ne va pouvoir s'effectuer, selon Montaigne, d'une cpinmunaut p us large qui s'tendrait tous les vivants. Tel est i f f ^ W 1 'ti b stiairefxpos dan ; l'Apologie. Le point de dpart est en forme de jens de jh itrai , dans a droite lign ; d e \ a Dispute de l'ne, d'Anselme Turmeda, qui c l db l ^ m a it si fortement i|np essionn Raymon 1 de Sebond, et de remise en cause de tout privilge ain : l'homme n'<;st-il pas la plus c a n i t e u s e et frle des cratures... loge ici parmi la bourbe et le fientldu monde, attache et c loue la pire, la plus morte et croupie partie de l'univers, au derrtier tage du logis et Je p lus loign de la vote cleste, avec les animaux de la pire condition des trois, (pp. 497-498)

Et pourtant, dira-t-on, ils ne voulaient qi e faire l'homme ! On conoit que celui qui devait tenir ces propos ait eu quelque rticence suivre la lettre, dans sa traduction, le texte du Liber creaturarum. Peut-on se prvaloir d ' u n e science de l ' h o m m e autant qu'il est homme (scientiade homine in quantum homo est), ainsi qu'il est dit dans le titre complet de l'ouvrage ? Au chap. 82, qui porte justement stir la diffrence spcifique, le quantum d'humanit, qui assignerait l ' h o m m e sa place dans l'chelle des tres, est soumis lision rpte, alors que chez le catalan la dtermination quantitative de l'essence prvalait dans la gradualit de l'chelle, dans la possibilit mme de la monter et plus encore dans celle de concevoir Dieu - quo nihil ma jus cogitari potest - selon le plus pur style anselmien. Le passage mme de l'homme en Dieu, aprs rcapitulation de toutes les natures, n'tait-il pas un passage la limite, s'entendant selon

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cette dialectique de la quantit et de la qualit ? Le Christ en est tmoin, homo infinitus , qui fait de l ' h o m m e m m e la lettre capitale du livre de la nature , vritable i d o g r a m m e ( principaliter littera ipsius libri) qui en autorise la lecture :
La personne du Christ sera compose de l'humanit et divinit ensemble, puisqu'elle sera homme et Dieu ; il ne faut pas mettre en doute que, en son quantum d'humanit, elle ne surpasse, cause de cette conjonction avec la dit, de bien loin toutes les autres choses et qu'elle ne soit plus grande et excellente que le reste des cratures (Liber creaturarum, d. cit., p. 623).

Si Y homo infinitus est proportionn la divinit, il va sans dire qu'il sera sans comparaison avec tous les autres h o m m e s et cratures finies (id., p. 607). L ' o r d r e est sauf ; mais alors qu'advient-il lorsque l ' o n abandonne la notion de quantum d ' h u m a n i t ? R a y m o n d de Sebond, s o m m e toute, n'avait de cesse qu'il n'ait restaur l'chelle des tres, de sorte que le chap. 97 de son livre ardonnait toutes les cratures l ' h o m m e , en mettant le ciel sous ses pieds. Montaigne va inverser les propos dans sa fable de l'oison :
Car pourquoi ne dira un oison ainsi : toutes les pices de l'univers me regardent ; la terre me sert marcher, le soleil m'claircr, les toiles m'inspirer leurs influences, j'ai telle commodit des vents, telle des eaux ; il n'est rien que cette vote regarde si favorablement que moi, je suis le mignon de nature ; n'est-ce pas l'homme qui me traite, qui me loge, qui me sert ? C'est pour moi qu'il fait et semer et moudre ; s'il me mange, aussi fait-il bien l'homme son compagnon et si fais-je moi les vers qui le tuent et le mangent. Autant en dirait une grue et plus magnifiquement encore pour la libert de son vol et la possession de cette belle et haute rgion (II, 12, p. 596).

d ' e s p c e s espces, tmoignant entre elles d ' u n c o m m e r c e dont l ' h o l i m e semble exclu. Pourquoi l ' h o m m e ne serait-il pas capable de rentrer dans le jeu ? Naturalisme aidant, Montaigne tente alors d'prouver la plasticit humaine, sa capacit d'accueil et de mtamorphose, que ce soit dans sa considration de la maladie que l ' h t t m m e invente pour rpondre quelque agression ou purger quelqLe lment contraire, dans sa considration de la monstruosit qui n'est t e l l e q u ' e n regard de notre incapacit cd>mpi sndre l'inventivit divine, dans sa considration de la mort elle-mrne, suprme mtamorpl ose en laquelle on s'en va c o m m e un serpent change de peau, c o n me un vieux cerf perd se ; bois trop longs \> Il n'est rien qui ne soit nouvelle allure de vie, n o j j v e l l e f o r m e d u v i v e , l F o n c o n que f o r m e r l ' h o m m e ce soit en fait le dfci|mer , pqur mieux p x uve sa pi rendre l ' h o m m e capable de toutes les formes de vie. La j | ' f o r m e e t re! f|b l'h condition , c ' e s t alors la f o r m e sans exclusive, la f o r m e susceptible c'est la f o r m e des formes, la f o r m e qui les contient toutes. ( Le bestiaire, ce titre, se comprend. N'offre-t-il pas, en son jeu infipi de dissemblances! une expression de tous les possibles de la vie ? Pourquoi ces variations du vivre nous seraient-elles trangres ? Ne disons pas la c o m m u n a u t humaine menace, elle se dfinit autrement, non plus fonde sur quelque ressemblance spcifique mais sur une relation de convenance. U n e fois effacs les partages entre genres, espces et sous-espces, c ' e s t une texture plus fine que l'on s ' e f f o r c e de dcouvrir entre les tres, un maillage plus f o n d a m e n tal, un jeu d'entrelacs et d'affinits, qui fait de la nature tout entire une vaste alliance en son embrassement universel de toutes les natures. Plutarque ici, encore est suggestif quand il c o m m e n t e la fable homrique de Circ : Pourquoi Ulysse veul-il obtenir de Circ que ses compagnons transforms en btes redeviennent des h o m m e s ? Sans doute parce qu 'ils sont grecs, suggre Circ, c o m m e si l'animalit tait plus malsan pour un Grec q u e pour un barbare. L'anthropocentrisme d ' U l y s s e a des relents d'ethnod ntrisme. La diffrence spcifique n'est point j u g e d ' u n e dignit , elle est le fourrier d' tres sgrgations, On en a le tmoignage relire ce que Montigne dit tant des conqui rants du Nouveau M o n d e q u e des combattants des guerres de religion, qui firent jnor e de boucherie c o m m e sur des btes sauvages (III, 6, p. 1023). Tant de traits de tarbarie, voire de cannibalisme, chez n o s c o n q u i s t a d o r s . a t t e s t e n t q i i e l a f r o n t i r e a t ar ejmentfranchie 4*1 croyait dpartager la bte et l ' h o m m e :
Je pense qu'il y a plus de barbarie ir anger un hgjm'm id : dchiier par tourments et par ghen les un corps encore pie: de le rtir et manger aprs qu'il est rpass (I, 31} p. 247)

Pas plus qu'il n ' e s t le fate de l'difice, l ' h o m m e n'en est le centre, non plus q u e le principe rcapitulatif, c o m m e le montre la critique de la notion de m i c r o c o s m e :
Il n'y a pas plus de rtrogradation, trpidation, accession, reculement, ravissement aux astres et corps clestes, qu'ils en ont forg en ce pauvre petit corps humain. Vraiment, ils ont eu par l raison de l'appeler le petit monde, tant ils ont employ de pices le maonner et btir [...]! Ils en font une chose publique imaginaire... [qu'] on leur laisse toute puissance de dcoudre, ranger, rassembler, toffer, chacun sa fantaisie [...] et rapicccc de mille lopins faux et fantastiques {ici., p. 602).

Ni sommet, ni centre, ne voyant que l'ordre et la police de ce petit caveau o il est log , n'tant plus rien au prix du tout , sn vain l ' h o m m e allgue-t-il sa loi municipale c o m m e loi universelle (id., p. 585). On ne saurait, semble-t-il, pousser plus avant la destruction. C ' e s t ici prcisment que va s ' e f f e c t u e r le renversement. L ' h o m m e a t mis au rang des btes. Rhabilitons donc celles-ci. Pythagorisme aidant, Plutarque fournit Montaigne mille exemples de l'ingniosit, del'adaptation aux circonstances, de la sagesse, de la modration, de l'esprit d'entraide et d'amiti, de la piti, voire de la religion, dont font preuve les animaux. Non seulement les btes, rputes aloga, sont en fait logika, mais elles dialoguent, nous l ' a v o n s vu,

Cannibales ne sont pas ceux que l'on aurait cru :

Nous les pouvons donc bien appeler barbares, eu gard aux rgles de la raison, mais non pas eu gard nous, qui les surpassons en toute sorte de barbarie (id., p. 248).

Quel antidote apporter une barbarie qui passe en cruaut tout ce que la nature peut avoir de sauvage ? Et Montaigne de s'interroger sur la distinction de la nature et de la culture,

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quahd le canni mlisme est le fait de ceux qu'on aurait pens les plus cultivs. Il n'estjusqu a la distinction raque ici du cuit et du cru qui n'incite Montaigne tendre sa rflexion aux choses de l'an" pur, de la procration, de l'ducation des enfants, de la chasse et de la guerre, pour en conclure qu'il n'est plus sr garant contre la barbarie que de vivre selon la nature. Vivre selon' la nature, suivre la nature, mais non pas au sens des Stoques, car ce serait nous sparer de notre naissance et de notre mort, comme de ce qui ne dpend pas de nous ! Suivre la nature, c'est consentir l'unanimismed'une nature transpcifique aux possibilits i nfinies ; c' est rtablir la mutuelle appropriation du corps par l'me et de l ' m e par le corps ; c'est rendre 1' homme sa naissance et sa mort ; c'est, par la restauration d ' u n contrat naturel, renouveler cette vieille alliance qui faisait des mortels les commensaux des dieux. En rsulte une clbration de la nature qui embrasse universellement toutes ses cratures;, pourvoyait; la conservation de leur tre (II, 12, p. 502). Montaigne prcise :
l'i po

dit tout cci pour main :enir cette ressemblance qu'il y a aux choses humaines et ri nous ramener et joinc re au monde (id., p. 506).

L'ide este el e d ' u n l i a qui fdrqi ous les tres, Montaigne dit un nud , un nud renant ses re] >Ii| et ses forces, non pin de nos considrations, de nos raisons et passions, 4'S- d ' u n e tr ;i nte divine et supernati relie, n'ayant qu'une forme, un visage et un lustre, cjui est l'autoi lt de Dieu et de sa grce (id., p. 490). Ce nud divin qui fdre l'hutnanit tou ntire et la joint au monde n'est-il pas ce que les humanistes de la seconde g e n e r a t i o n - J e ! In Pic de la Mirandole, Charles de Bovelles - appelaient vinculum ou encore copula mundi iour dsigner l'homme ? S'il n'a qu'une forme , c'est parce qu'il est forme entin de l'humaine condition . convenir qu'il rassemble les hommes et les relie toutes le natures, on reconnat son tre universel . Que veut-on dire en prcisant qu'il n'a q u ' u n i isage et un lustre ? Si l'treinte est divine et supernaturelle , c e visage ne peut tre que celui de Jsus-Christ, qui est l'autorit de Dieu et de sa grce , car qui a vu le Fils a vu le Pre. Cependant le texte ne cite pas le nom de Jsus, comme si la fonction christique de surmonter toute opposition et d'effacer toute diffrence, dans un remembrement de l'univers, tait dsormais considre dans son effet - l'homme rconcili - plutt que dans son principe - le Mdiateur ; la nature totalise devient l'image de la grce, une image si clatante que l'effectivit du surnaturel risque d'en tre dissimule. On court alors le risque de voir se dplacer la fonction christique, comme si l'homme avait l'assumer luimme, en recevoir la suggestion, en prendre en charge tant les prrogatives que les tches. Ce dplacement de la christologie avait inspir au Pre Henri de Lubac une tude iiir le pl giauisfie de P i p ; ne pouriait-on parler d'un plagianisme de M o n t a i g n e ? qt il'homo jnfinitus chez Montaigne est, plutt que le Christ, l ' h o m m e luiT jujours If ^pratifjit [de la grlce tait dvolue la nature, erpe, co;fJ si fit; de l|j;hature n' ;st justement tangible que dans l'assomption de Cette s ) i tre universel . Comment entendre, d'un point de vue logique, ! ! lvlu)iiversalit d : elui qui vit ainsi d'un 3 vie unanime, au risque de l'autre, quelle que puisse tre sa particul iiit ethnique, confessicnnelle, culturelle, admettant, au-del des normes, toutes les allur de vie, sans discrimination du mutant, du malade, du bestial, voire du

monstrueux ? Aux yeux de Montaigne, la diffrence spcifique n'ouvre un espace d'humanit que pour en exclure tous ceux qui ne rpondront pas aux normes ou mme demeureront aux marges ; elle ne saurait donc autoriser cet unanimisme qui devrait permettre l'humaja de se dpasser en explorant toutes les allures de vie. > > Le problme soulev par l'hylmorphisme thomiste tait celui de F individuations: comment passer de l'homme gnrique ou spcifique aux singularits ? La solution esquisse ds le De ente et essentia, reprise dans VExpositio super librum Boethii de Trinitate, expose dans la Somme Theologique la, q. 85 et dans le Contra Gentiles IV,-64 et 65 tient essentiellement au rle majeur dvolu la materia signata sub determinatis dimensionibus dans la distinction et la distribution des individualits selon l'extriorit de l'espace. La matire ainsi conue dissmine et pluralise plutt quelle ne fonde. S'il n'est d'tre que dans l'unit, le multiple semble, en tant que tel, vou au non-tre. En quoi3a dissmination de la forme gnrique ou sp ;cifique de l ' h o m m e pourrait-elle assurer celuici consistance, subsistance, ralit ? E n donnant la petite monnaie de la forme, la quantities dimensiva, loin d'ajouter celle-ci, semble en teindre l'acte en le multipliant. La forme ne demeure-t-elle pas, en tout tat de cause, mesure de l'tre ? On chapperait l'objection en travaillant la forme, en obtenant d'elle qu'elle se diversifie, qu'elle entre en morphognse, que d'espce en sous-espce, elle se particularise j u s q u ' cette species infima qui situerait l'individuation dans sa logique propre, sans qu'il soit besoin de recourir la materi signata. Seule la matire premire serait requise de cette diversification, dans la mesure o elle reprsenterait un coefficient d'adversit au dynamisme morphogntique, i m p o s a n t e celui-ci la loi du multiple. Pour en avoir dcid autrement, pour avoir privilgi la quantitas dimensiva, pour avoir oppos une logique du lieu une logique de l'espace, Thomas d'Aquin semble avoir dlibrment engag le processus d'individuation dans une impasse qui prend figure d'aporie. Qu'on reprenne le beau texte du Contra Gentiles IV, 65, on verra que si la quatitas dimensiva dtermine la positio de chaque donne, l'exemple envisag, celui du mystre eucharistique, impose une distinction entre la substance - celle du corps du Christ dont l'unit et l'identit subsistent a b s o l u m e n t - e t les accidents-ceux des espces du pain et du vin - dont les occurrences multiplient au gr des conscrations : il ne saurait y avoir qu'un seul et mme sacrifice en quelque lieu et quelque poque qu'il soit clbr. L'analogie avec l'individuation humaine ne peut que soulever un norme problme : si la quantitas dimensiva ne fait acception que des accidents, la substance ne trouve sa dtermination que dans et par la forme ; uijie stricte conomie de la logique aristotlicienne des catgories exige qu'il en soit ainsi ; es|-ce dire qu'il n'y ait d'humanit que gnrique ou spcifique et non pas singulire ? Il n est pas indiffrent de remarquer que le Contra Gentiles clt ce grand dbat justement sur une aporie, qui ne saurait trouver sa rsolution qu'au plan mystique : si le corps du Christ demeure le mme en toutes les occurrences du sacrifice de laMesse, doit-on analogiquementaffirmerquel'uniquegarant de la subsistance des individualits en lesquelles prolifre l'espce humaine soit le Christ incarn ? II n'y aurait qu'un seul homme rel, Jsus-Christ, I 'homo infinitus selon le Liber creaturarum de Raymond de Sebond. De rsolution au plan philosophique, il n'en est que dans la logique de la forme, seule comptable de l'acte d'tre. Telle est prcisment la voie choisie par Montaigne, qui semble

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46 PIERRE E V MA AGNARD GN MONTAIGNE OU LE SINGULIER UNIVERSEL

n'avoir retenu de Thomas que l'aporie, pour cheminer tantt avec Duns Scot tantt avec Guillaume d'Occam, sans prouver de gne cette disparate. De Duns Scot, il retient l'tagement des formalits - c o r p o r i t , vitalit, animalit, rationalit-qui entrent dans la composition de leur terminus ad quem, l'homme prcisment, dont toute l'individualit tient cette ultime formalit ; telle est Vhaecceitas, le fait d'tre tel ou tel, qui est en ralit la forme propre de l'individu, forme qui l'individualise ipso facto. Que la formalit joue tous les niveaux de l'chelle permet de rendre parfaitement raison des singularits en dposant dans la matire l'individualit qu'elle est dispose recevoir. Que Montaigne ait retrouv trace de cette dmarche en Raymond de Sebond ne saurait nous tonner, si l'on s'avise que le matre catalan emprunte D u n s Scot ce schma qui lui permettra de mettre en vidence le processus de clignificatio susceptible de conduire l ' h o m m e son accomplissement. Prcisment les formalits scotistes viennent combler la bance qui subsistait chez Thomas entre la forme gnrique ou spcifique de l ' h o m m e et son individualit dans et par la qualitas dimensiva. Le paradoxe est que cela ne va pas empcher Montaigne de recourir Occam qui, parce qu'il n'est, selon lui, de ralit que du singulier, croit pouvoir faire l'conomie des formalits. Il ne s'agit plus alors de se demander comment peut s'effectuer I n d i v i d u a t i o n mais d'o procde la gnralisation. Si les uni versaux ne sont plus que des conventions, comment la valeur connotative de la notion d ' h o m m e peut-elle dsigner autre chose qu'une fraternit de rencontre entre tous les individus que l'on dsignera de ce nom ? L'individualit, que Duns Scot avait voulu fonder en en faisant le terme d ' u n processus gntique, est dsormais un donn primordial dpourvu dejustification. L'aporie manifeste ; par la thorie thomiste de 1' individuation par la matire aura servi d'amphithtre la disposition des deux perspectives inverses du scotisme et de l'occamisme pour le plus grand bonheur de Montaigne. Celui-ci, aprs avoir tir, travers Raymond de Sebond, tout le parti possible des formalits scotistes, va cder l'entranement de l'inversion occamiste. En faisant de l'universel un simple signe, Occam est sorti de l'ontologie : "homme" ou "cheval" ne sont des universaux que parce qu'ils "supposent" pour une pluralit de singularits, mais si, comme le dit la Somme de Logique I, chap. XIV, ce qui est plusieurs en nombre est un rien , il faut en infrer que l'universel est un rien . N'existent que les singularits. Parler d'homme, c'est donc admettre une srie de singuliers, dont chacun fait rfrence au suivant dans la srie. Le signe ne traduit aucune similitude, il ne fait que dsigner le caractre connotatif des lments de la srie. Ds lors que les lments d'un ensemble ne sont plus regroups sous le couvert de la ressemblance, on cherchera dterminer autrement la relation qui les rassemble. Ocam propose la notion de "convenance". Dans YOrdinatio sur le 1er livre des Sentences, on lit :
Je dis que de virtute sermonis, on ne doit pas concder que Socrate et Platon conviennent en quelque chose (in aliquo) ni en quelques choses (in aliquibus), mais qu'ils conviennent par quelques choses, car ils conviennent par eux-mmes (se ipsis) cl que Socrate convient avec Platon, non en quelque chose (in aliquo), mais par quelque chose (aliquo), puisqu'ils conviennent par lui-mme (quia se ipso).

Ce texte a le mrite de nous montrer la faon dont fonctionne la "convenance" : Platon et Socrate ne conviennent pas dans un tertium quid qui jugerait de leur accord, mais du fait des relations particulires qui existent entre leurs deux singularits. En Somme de Logique I, chap. XVII, on lit :
Je dis donc que Socrate, par son me intellectuelle, convient plus avec Platon qu'avec un ne et que par lui-mme tout entier (sese tolo), il convient davantage avec Platon qu'avec un ne. Au sens strict des mots (de virtute sermonis), < n ne doit donc pas admettre que Socrate et Platon conviennent en quelque chose qui relve de leur essence (in aliquo quod est de essentia eorum), mais on d it admettre qu'ils conviennent par certaines choses, puisqu'ils conviennent chacun ||ar sa forme propre, c'est--dire par eux-mmes (quia formis suis et se ipsis).

Convenir avec un autre par sa forme propre - et non plus dans une cj sence gnrique ou s p c i f i q u e - v o i l un trait d'une rare audace, poijrnepas dire un parado < ; ; c'est admettre entre les dissemblables, du fait de leur dissemblance mme, une coinpl ; nentarit qili les unit. Q u ' u n tel critre autorise la dfinition de non veaux ensembles qju' 1 soit la rgle nouveaux partages entre les tres, cela va sans dire, mais ce q|ii mriiejaM ntjjn , c', cette convenance ne sollicite aucun tertium quid f o u r se constituer. S ; j | r trejfo pom trie poire et l'amande on peut admettre, au nom de l'analogie d ttributi|>|i, jiMratejrnii compotier, quel rapport tablirons-nous entre Socrate, Alcibiade, Callikll ; et Platon ? Plus largement, sur quel commerce fonderons-nous la notion d ' h o m m e ? S |l n'est de relations qu'entre des singularits, comment entendre celles-ci pour qu'elles se puissent universellement corrler ? C'est ici que nous retrouvons Montaigne qui dit se communiquer aux autres par son tre universel qui en effet porte en lui-mme la forme entire de l'humaine condition . En puissance chez tous, cette forme n'en a jamais fini de s'actualiser en ces quelques singularits exemplaires, au premier chef Etienne de la Botie, mais aussi Alcibiade, paminondas et Julien, qui prfigurent ou prolongent, dans les Essais, l'vocation de l'ami disparu. Faut-il rappeler le texte emblmatique De l'amiti I, 28 :
Au demeurant cc que nous appelons ordinairement amis et mitis, ce ne sont qu'accoutumances et familiarits noues par quelque occasion < commodits par le moyen de laquelle nos mes s'entretiennent. En l'amiti de qi ji je parle, elles se mlent et confondent l'une en l'autre, d'un mlange si universel qu'elles effacent et ne retrouvent plus la couture qui les a jointes. Si on me presse Je dire pourquoi je l'aimais, je sens que cela ne se peut exprimer qu'en rpondant garce que c'tait lui parce que c'tait moi (p. 224).

Madame Charpentier rappelle opportunmen|t|que ce final lapidaireii fit d deux ajtjjuJk manuscrits l'exemplaire de Bordeaux. L'ditioji de 1580 dncluajt ^nppljnent :
Je sens que cela ne se peut exprimer

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|>|ERRE M A O N A R D

M O N T A I G N E OU L|E SINGULIER UNIVERSEL

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La gense phjiente du final, ajoutant d'abord : qu'en rpondant parce que c'tait lui , puisd'une autrencre : parce que c'i ait moi ,atteste le caractre labor de la formule qu'il faut prendre pour tout autre chose qu'une lvation lyrique. Ne croit-on pas entendre en effet le quia |e ipso de Guillaume d'Ocam ? Ce n'est pas en un modle commun ou autre tertium quid q u | conviennent Montaigne et La Botie, c'est par eux-mmes. Rare est cette amiti - peine! le hasard en produit-il une semblable en trois sicles - mme si elle est en passe de devenir exemplaire :
Celle-ci n'a point d'autre ide que d'elle-mme et ne se peut rapporter qu' soi (p. 225).

Le paradoxe est que cette ide accrdite sur un seul cas, lui-mme rig en paradigme, va de venir la norme de toute relation interhumaine, par o l'on voit que Montaigne conj ugue raret et exemplarit, singularit et universalit :
Ce rl'est pas une spciale considration, ni deux, ni trois, ni quatre, ni mille ; c'est je ijie sais quelle quintessence de tout ce mlange qui, ayant saisi toute ma volont, I ' l: Hena se plonger et se p erdre en la sienne, qui ayant saisi toute sa volont l'amena i $ : plonger elj se perdr|en la mienne, d'une faim et d'une concurrence pareille

recherche de la plus grande envergure humaine, l'impatience des limites, voil le sens ultime de ces trois figures, travers lesquelles se cherche cette forme entire de l'humaine condition . S'expliquent alors la recherche aux confins de l'inhumain, du surhumain, la convivialit avec le malade, le sauvage et mme la bte, s'il est vrai qu' il n'y a point de bte au monde tant craindre l'homme que l'homme (II, 19, p. 757). Cette conception transformationnelle n'est point cependant pour dissoudre 1 'identit humaine dans une nature plus ample, mais bien plutt pour permettre chacun de s'lever au singulier universel. L'oxymore traduit l'extrme violencedeladmarche. Le rasoir d'Occam avait emport les universaux. Montaigne, qui avait vu dans la diffrence spcifique un agent d'exclusioi plus encore que d'accueil, ne pouvait nourrir que dfiance l'endroit du concept d'utte forme commune. Une fois bannie la ressemblance, tout homme est un hapax, qui mettra soft point d'honneur rendre son individualit expressive de toutes les autres. La dcouverte d'une expressivit toujours plus riche est la raison du voyage : '
Je ne sache point meilleure ccjle, comme j'ai dit souvent, former la vie que de lui proposer incessamment la diversit de tant d'autres vies, fantaisies et usances, et lui l'aire goter une si perptuelle varit de formes de notre nature. (III, 9, p. 1090)

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II I

L'universaliible c'est toujours l'iceptionnel. L'idation ne rsulte pas de la gnralisation, mais le l'preuve inoue del :ette union quasi mystique de deux volonts. La violence des aifects trouve son exorcisme en tournant l'exprience spirituelle, avant de s'exprimer dar s la forme du concept, ainsi que le suggre cette tardive rsolution de la charge passion elle dans ce trs occamiste parce que c'tait lui , auquel finit par faire cho dans un it iperceptible murmure parce que c'tait moi . On objecter que cette convenance ne runit que deux singularits, mais il faut rappeler ce qu'a, pour I\ ontaigne, d'exemplaire la figure de l'ami perdu, une me pleine et qui montrait un beali visage tout sens, une me la vieille marque et qui et produit de grands effets si la fortune l'et voulu (II, 17, p. 745). De chacun ds lors elle est la norme, jugeant des variations auxquelles elle donne lieu, selon ce jeu de dplacements et de substitutions qui ne cesse de dcentrer et de recentrer les Essais : de ceux-ci le plus bel endroit et milieu devait tre occup par une uvre de la Botie, alors que les lments de l'ouvrage se redistribuent autour de l'essai De ta libert de conscience (II, 19), centr sur la figure emblmatique de l'empereur Julien, elle-mme prcde et suivie de celles d'Alcibiade et d'paminondas. Pourquoi ces trois figures ? - Alcibiade, pour sa merveilleuse nature de se transformer si aisment faon si diverse, sans intrt de sa sant, surpassent tantt la somptuosit et flompe persienne, tantt l'austrit et frugalit lacdmonienne, autant rform en Spurns comme voluptueux en Ionie... (I, 26, p. 202) ; paminondas, parce qjj'k me ielri :mj'fcornposition, il mariait aux plus rudes et violentes actions humaines la |omet 'i j nmiMt|, voire la plus dlicite qui se trouve en l'cole de la Philosophie (III, |, i. 8|9^|) fljul an enfin, ptr'ce qu' il r 'est aucune sorte de vertu de quoi il n'ait laiss de ns notables e^pmples (II, 19, p. 7pft). La pratique de la coincidentia oppositorum, la

En autant de rencontres, le voyageur prouve travers les autres les mille et une formes de son moi. L'auteur des Essais, qui ne cesse d'emprunter aux uns et aux autres, fait de mme, allant de la plume comme des pieds (III, 9, p. 1111 ). De cette marqueterie mal jointe parviendra-t-il pourtant dresser son portrait ? Le singulier universel est moins l'homme qui les contiendrait tous que celui qui, ouvert tous, se laisse juger par eux sans jamais les juger. C'est l'occasion de rappeler la rponse de Montaigne qui n'a su comprendre le commandement paradoxe de l'oracle de Delphes :
Il n'est une seule chose si vide et si ncessiteuse que toi, qui embrasses l'univers : tu es le scrutateur sans connaissance, le magistrat sans juridiction et aprs tout le badin de la farce (III, 9, p. 1123).

Sans doute est-ce cela que vivre au risque de l'autre !

PIERRE MAGNARD

Nous nous rfrons aux ditions suivantes : - La Thologie Naturelle de Raymond\Sebon, trad. M. de Montaigne, chez Jean de la Mare, Rouen, 1641. - Montaigne, Essais, d. A Thibaudet, Bibliothque de la Pliade, N.R.F., Paris, 1950.