Mahometanizm Przegld historyczny

Hamilton A. R. Gibb

Spis treci
1 Ekspansja Islamu................................................................................................................................... 2 2 Mahomet ............................................................................................................................................ 11 3 Koran .................................................................................................................................................. 16 4 Doktryna i rytua w Koranie ................................................................................................................ 22 5 Tradycja Proroka................................................................................................................................. 29 6 Szariat ................................................................................................................................................. 35 7 Ortodoksja i schizma .......................................................................................................................... 42 8 Sufizm ................................................................................................................................................. 49 9 Zakony sufickie ................................................................................................................................... 56 10 Islam w wiecie nowoytnym ........................................................................................................... 63 Posowie ................................................................................................................................................ 73 Bibliografia............................................................................................................................................. 81

1 Ekspansja Islamu
Stara legenda, e islam narodzi si z piaskw pustyni, umieraa niezmiernie powoli. Od czasu, gdy Ernest Renan rozpowszechni pogld, e mahometanizm jest naturaln religi pustyni, zaczto tumaczy nacisk, jaki Mahomet kad na jedno i nieogarnion wielko Boga, wpywem rozlegych i niezmiennych w wyrazie paskowyw Arabii. Jednak nowsze badania dowiody absolutnej faszywoci tego fantastycznego dogmatu. Ani w pocztkach mahometanizmu, ani w jego wczesnych stadiach rozwojowych, pustynia nie odgrywaa adnej roli. Koloryt arabski, ktry przywar do islamu, ma rdo nie tyle w bezporednim, spoecznym wpywie jego wczesnego arabskiego otoczenia i arabskich wyznawcw, ile w arabskim Koranie i podstawie intelektualnej, jak sta si dla rozwijajcej si kultury muzumaskiej Sowo islam, przyjte ostatecznie przez Mahometa dla okrelenia nauczanej przez niego wiary, oznacza podporzdkowanie (samego siebie lub swej osoby

Bogu). Wyznawc islamu okrela si zazwyczaj przymiotnikiem muslim, ktrego zachodnim odpowiednikiem jest nazwa muzumanin (moslem). Persowie posuguj si innym przymiotnikiem musulman, od ktrego pochodzi anglo-indyjski mussulman i francuski musulman. Dzisiejsi muzumanie nie lubi terminw mahometanizm i mahometanin, poniewa zawieraj one, ich zdaniem, implikacj kultu Mahometa, tak jak terminy chrzecijanin i chrzecijastwo implikuj kult Chrystusa. Dzi wrd ludzi wyksztaconych nie ma ju zapewne takich, ktrzy podzielaliby redniowieczne mniemania naszych przodkw, e Turcy i niewierni czcili Mahometa pod postaci boka. Mniemanie takie jest podwjnie bdne, poniewa wszelkie obrazy lub wizualne symbole czci religijnej s przez mahometanizm wyklte. A jednak termin mahometanizm nie jest cakowicie nieuzasadniony i w okresach mniej krytycznego nastawienia muzumanie z dum nazywali swoje zgromadzenie al-Umma al-Muhammadijja. Z dwu artykuw wiary muzumaskiej - Jest tylko jeden Bg, a Mahomet jest jego Prorokiem - pierwszy mona przypisa wielu innym religiom poza mahometanizmem, podczas gdy drugi jest wyczn cech islamu. Zakada on bowiem nie to, e Mahomet by jednym z wielu prorokw, lecz e by kumulacj szeregu poprzedzajcych go apostow, a przekazany przez niego Koran jest ostatecznym i niezmiennym objawieniem woli boej, uchylajcym wszystkie poprzednie przekazy. Poczwszy od czasw Mahometa czowiek, ktry nie wyznaje wiary muzumaskiej i wszystkiego, co ona za sob pociga, nie ma prawa nazywa si muzumaninem ani korzysta z przywilejw wynikajcych z przynalenoci do Braci w Islamie. I odwrotnie - ortodoksyjni wyznawcy islamu zgodnie utrzymywali, e nikogo, kto publicznie gosi artykuy wiary mahometaskiej, nie mona nazywa niemuzumaninem. Chocia pocztki islamu sigaj nauki Mahometa w jego rodzinnym miecie Mekce, gwne zasady wiary zostay rozwinite pniej, po przeniesieniu si Mahometa do Medyny w roku 622. Na dziesi lat przed jego mierci stao si jasne, e islam nie jest po prostu zlepkiem rnych prywatnych wierze religijnych, lecz zakada ustanowienie niezalenej gminy, z wasnym rzdem, prawami i instytucjami. Z tego, e wyjcie (hidra) stao si punktem zwrotnym w historii islamu, zdao sobie spraw ju pierwsze pokolenie muzumanw, ktre uznao rok 622 za pierwszy rok ery mahometaskiej. Dziki silnym i sprystym rzdom oraz wierze, ktra dawaa natchnienie swym wyznawcom i bojownikom, nowo powstaa gmina opanowaa wkrtce zachodni Arabi i zacza poszukiwa nowych terenw ekspansji. Po nieznacznym zahamowaniu, ktre nastpio po mierci Mahometa, fala podboju ogarna pnocn i wschodni Arabi i zuchwale zaatakowaa wysunite posterunki wschodniego cesarstwa rzymskiego w Transjordanii oraz cesarstwo perskie w poudniowym Iraku. Te gigantyczne imperia, wyczerpane wzajemn dugoletni wojn, ulegy, jedno po drugim, w serii gwatownych i byskotliwych kampanii. W cigu szeciu lat od mierci Mahometa caa Syria i Irak stay si lennikami Medyny, a w cigu nastpnych czterech lat do nowo powstaego imperium muzumaskiego przyczono rwnie Egipt. Te zdumiewajce zwycistwa - zapowied dalszych, jeszcze rozleglejszych podbojw, majcych w cigu stulecia doprowadzi Arabw do Maroka, Hiszpanii i Francji, do bram Konstantynopola oraz w gb Azji rodkowej a do rzeki Indus, potwierdzaj, e islam by siln, wiadom siebie i zdobywcz wiar. Std te bierze si jego nieustpliwy, a nawet wrogi stosunek do wszystkiego, co ley poza nim, ale std take pynie jego szeroka tolerancja wobec rnic na wasnym podwrku, odmowa przeladowania tych rnic i godno, z jak znosi okresy zaama. Jeszcze bardziej zdumiewajcy ni szybko podbojw by towarzyszcy im porzdek. Pewien stopie zniszczenia jest nieunikniony podczas kadej wojny, ale na og Arabowie, dalecy od pozostawiania za

sob ruin i zgliszcz, tworzyli na zdobytych terenach podstawy nowej integracji narodw i kultur. Struktura prawa i rzdu, przekazana przez Mahometa jego nastpcom, kalifom, zdaa egzamin przy kontrolowaniu i kierowaniu armiami Beduinw. Islam ukaza si cywilizowanemu wiatu nie jako okrutny zabobon grabieczych hord, ale jako budzca szacunek sia moralna oraz spjna doktryna, zdolna zagrozi zarwno chrzecijastwu wschodniego cesarstwa rzymskiego, jak i zoroastrianizmowi Persji. Wprawdzie szczepowe instynkty i tradycje Beduinw wyadowyway si od czasu do czasu w rewoltach i wojnach domowych; ale w konsekwencji suyy raczej jeszcze skuteczniejszemu potwierdzeniu siy i porzdku nowego imperium. Dla ludnoci podbitych krajw supremacja Arabw oznaczaa pocztkowo niewiele wicej nad zmian wadcw. Nie pocigna za sob adnych gwatownych wstrzsw ani w ich yciu, ani w instytucjach, adnych przeladowa, adnego nawracania si. Jednake krok po kroku islam zacz modyfikowa star struktur spoeczn zachodniej Azji i Egiptu, a elementy arabskie poczy przenika sabe kultury hellenistyczn i persk. Osadzone na nowo podbitych terenach kolonie arabskie byy nie tylko miastami garnizonowymi i gwnymi kwaterami armii; stanowiy one rwnie orodki, z ktrych promieniowaa nowa religia. Wzbogacone skarbami ciganymi z podlegych prowincji i wzbierajce staym dopywem neofitw, stay si wkrtce zaczynem nowej cywilizacji cywilizacji muzumaskiej. Ju w roku 660 stolic imperium arabskiego przeniesiono do Damaszku, siedziby nowej dynastii kalifw - Omajjadw. I podczas gdy Medyna pozostawaa nadal orodkiem nauczania religii muzumaskiej, rzd i ycie publiczne dostay si pod wpyw hellenistycznej tradycji wschodniego cesarstwa rzymskiego. Pierwsze stadium przenikania starszych cywilizacji symbolizuj dwa potne pomniki wieku Omajjadw - Wielki Meczet w Damaszku i Meczet Omara w Jerozolimie - oraz ogromna liczba sekt i herezji w nowych prowincjach. Ostateczn konsekwencj tych wpyww by rozam midzy instytucjami religijnymi i wieckimi w spoecznoci muzumaskiej, ktry podkopa podstaw kalifatu omajjadzkiego i - wzmocniony urazami i alami poddanych nie-Arabw oraz wybuchem wojny domowej midzy szczepami arabskimi - doprowadzi w kocu w 750 r. do jego upadku. Konflikt ten wskazuje jednak, e w cigu stulecia, ktre upyno od mierci Mahometa, religijna kultura islamu przesza niema drog rozwojow i skonsolidowaa si zarwno wewntrz, jak i na zewntrz Arabii. Kady wielki nauczyciel religii uosabia punkt kulminacyjny jakiego procesu duchowego, podsumowujc jego cechy zasadnicze i nadajc im, dziki swej osobowoci, tak sil przycigania, e docieraj do jego wspplemiecw jako objawienie nowej prawdy. Rwnoczenie jednak zapocztkowuje on nowy proces duchowy, ktrego zasig i gbi okrela nie tyle jego wasna wizja, ile to, jak odbieraj j jego nastpcy i jak dalece s zdolni rozwin t nauk. Zjawisko to wystpuje jeszcze wyraniej wtedy, kiedy oryginalna nauka wykracza poza kraj macierzysty i w kontakcie z innymi, gboko zakorzenionymi kulturami i cywilizacjami staje si przedmiotem wzajemnych oddziaywa i naciskw, na ktre wystawione s wszystkie organizmy ywe. Stan napicia - wytworzony przez islam in et per se oraz przez nowe, powoane przeze do ycia ideay i standardy duchowe - omwimy w innym miejscu. Tu wystarczy wspomnie o ich bezporednim skutku, tzn. wyzwoleniu si intelektualnych, towarzyszcemu ekspansji Arabw na zewntrz. ywotno pitna, wycinitego przez Mahometa na umysach jego nastpcw, wyraa si najpeniej w bodcu kulturalnym, jaki dla nich stworzy, pocztkowo - rzecz jasna - w ramach samego ruchu religijnego. Przyswajajc i rozpowszechniajc now nauk wprowadzono w ycie Arabw system i metod Wynaleziono nowe dyscypliny naukowe: badanie tradycji prorokw, filologi, histori, a przede wszystkim prawo. Zmiany, jakich przy okazji dokonano, s wprost uderzajce, jeli si zway intelektualne ubstwo i izolacj Medyny w poprzednim stuleciu oraz - co jeszcze waniejsze

- fakt, e bya ona dzieem samych Arabw, budujcych na stworzonych przez Mahometa podstawach w niemal zupenej izolacji od jakichkolwiek wpyww zewntrznych. To wanie byo podstawowym i decydujcym wkadem Arabw do nowej kultury muzumaskiej. Do jej cywilizacji materialnej dodali oni bowiem niewiele. Kultura ta rozpocza byskotliw karier dopiero z chwil objcia kalifatu przez dynasti Abbasydw, ktra, po wyparciu dynastii Omajjadw, zaoya w 762 r. stolic w Bagdadzie. Wiek ekspansji zewntrznej mieli ju wwczas Arabowie za sob. Teraz nastpi wiek ekspansji wewntrznej. Wiek IX i X to okres kulminacyjny twrczego wysiku cywilizacji muzumaskiej. Przemys, handel, architektura i inne dziedziny sztuki zaczy gwatownie rozkwita, z chwil gdy Persja, Mezopotamia, Syria i Egipt zasiliy wsplne ju teraz rdo. Nowe siy znalazy ujcie rwnie w yciu intelektualnym. Podczas gdy nauki religijne rozwijay si nadal opierajc si na orodkach rozrzuconych od Samarkandy do Afryki pnocnej i Hiszpanii, literatura i myl wiecka, czerpic ze rde greckich, hiszpaskich, a nawet hinduskich, sza odmiennymi drogami, czsto niezalenymi od tradycji muzumaskiej i mniej lub bardziej przeciwstawnymi ciasnemu systemowi ortodoksyjnemu Pod wpywem rozszerzajcych si horyzontw fizycznych i intelektualnych, czynniki materialne i duchowe zostay spojone ze sob w atmosferze bardzo silnego napicia. Trudno w kilku sowach przedstawi wielorakie poczynania intelektualne tego wieku. Stare nauki muzumaskie, historia i filologia, rozbudoway si, obejmujc histori wieck i literatur. Greck medycyn i matematyk, udostpnion w przekadach dzie z tego zakresu, rozwijali uczeni perscy i arabscy przede wszystkim w takich gaziach wiedzy, jak algebra, trygonometria i optyka. Geografia, ten, jak si zdaje, najczulszy barometr kultury, kwita we wszystkich swych dziaach - politycznym, fizycznym, matematycznym i astronomicznym - i rozrastaa si, obejmujc kraje i cywilizacje odlegych nawet ludw. Podczas gdy nowo powstae nauki dotykay zaledwie rbka kultury religijnej, wtargnicie greckiej logiki i filozofii stworzyo nieunikniony, ostry i gorzki konflikt, ktry osign szczyt w III w. ery muzumaskiej. Przywdcy islamu wkrtce zorientowali si, e ich duchowa postawa jest zagroona subtelnociami czystego racjonalizmu i chocia nad szko hellenizujc odnieli ostateczne zwycistwo, filozofia pozostaa dla nich na zawsze czym podejrzanym, nawet wtedy, kiedy zaczto j studiowa jako narzdzie apologetyki. Jeszcze powaniejsze jednak byy dalsze konsekwencje ich zwycistwa, mianowicie powstanie w krgach teologw pewnego rodzaju zazdroci w stosunku do kadego czysto wieckiego lub te pozostajcego poza ich kontrol wysiku intelektualnego. Takie wiadome zawenie zainteresowa intelektualnych miao jeden szczeglny skutek. Nauki religijne opieray si na filologii arabskiej, a ta z kolei na starej, przedmuzumaskiej poezji. Jak redniowieczne nauki chrzecijaskiego Zachodu opieray si wycznie na acinie i w ten sposb w nieatwej symbiozie z tradycj chrzecijask - przechoway dziedzictwo Rzymu w zakresie poezji, mitologii i zdobyczy socjalnych, tak muzumaski uczony pogra si w literackim i spoecznym dziedzictwie staroytnych Arabw. Idealizowano ich cnoty, a ich przysowia dostarczay tematw ludowej etyce. To, e caa literatura arabska w cigu pierwszych czterech wiekw swego rozwoju bya spisywana po arabsku oraz e we wszystkich dziedzinach dominowaa w niej arabska tradycja, jest gwn przyczyn dugotrwaego pitna arabskiego na kulturze islamu. Walka o podporzdkowanie ycia intelektualnego autorytetowi religii trwaa przez wiele wiekw w rnych rejonach wiata muzumaskiego. Tam, gdzie adne nowe bodce nie przeduay i nie oywiay sabncych si, kultura religijna wykorzystywaa do swych celw wszystkie formy aktywnoci intelektualnej i posugujc si drobnymi ustpstwami opanowywaa je i przeksztacaa we wasne narzdzia. Te nauki natomiast, ktrych nie moga wykorzysta, jak np. medycyna i matematyka,

podupaday i wygasay. Od czasu do czasu jednak twrcza aktywno wybuchaa ze wzmoon si, jak np. w muzumaskiej Hiszpanii XI i XII w., wiadczc o absorpcyjnej i ekspansywnej sile cywilizacji islamu. Mimo to utrwalenie supremacji kultury religijnej skoczyoby si niepowodzeniem, gdyby nie stwarzaa ona w swoich wasnych ramach dostatecznego pola do czynnego rozwoju zdolnoci intelektualnych. Dyscyplin, ktra w pewnym sensie zaja miejsce odsunitych nauk, nie bya jednak teologia. Krlow nauk w wiecie muzumaskim byo prawo. Obejmowao wszystkie sprawy zarwno boskie, jak i ludzkie - i z racji swego zakresu oraz arliwoci, z jak je uprawiano, zajmowao pozycj nie znan nigdzie poza judaizmem. Niezalenie od swej przewagi intelektualnej i funkcji wychowawczej, prawo islamu byo najdalej sigajcym i najskuteczniejszym czynnikiem w ksztatowaniu porzdku spoecznego i gromadnego ycia ludw muzumaskich. Dziki swej przystpnoci, trwale oddziaywao na ycie prywatne i aktywno spoeczn, ustalajc wzr, do ktrego z biegiem czasu coraz bardziej si przystosowywano, mimo oporw ze strony odwiecznych, oglnie szanowanych zwyczajw i obyczajw, pielgnowanych szczeglnie przez niezalene grskie szczepy. Co wicej, prawo islamu dawao praktyczny wyraz charakterystycznemu dla muzumanw deniu do jednoci. We wszystkich istotnych punktach byo ono jednolite, chocia poszczeglne szkoy rniy si midzy sob w szczegach. redniowieczny wiat muzumaski zawdzicza dziaaniu prawa zaskakujc zbieno ideaw spoecznych i postaw yciowych. Wnikao te ono duo gbiej w ycie ni prawo rzymskie; dziki religijnym postawom i teokratycznym sankcjom penio funkcj duchowego przewodnika i sumienia spoecznoci muzumaskiej we wszystkich jej warstwach i w stosunku do wszystkich poczyna Ta funkcja prawa zyskaa na znaczeniu, z chwil gdy ycie polityczne wiata muzumaskiego odbiego jeszcze dalej od teokratycznych ideaw Mahometa i jego bezporednich nastpcw. Upadek kalifatu Abbasydw w X i XI w. stworzy warunki politycznej dezintegracji, uzurpowania autorytetu krlewskiego przez lokalnych ksit i gubernatorw wojskowych, wzrostu i upadku efemerycznych dynastii oraz wybuchajcych raz po raz wojen domowych. Mimo powanego osabienia politycznej i militarnej siy rozlegego imperium, moralny autorytet prawa stale wzrasta i utrzymywa struktur islamu w zwartoci, przeprowadzajc go bezpiecznie przez zmienne koleje losw. Pod koniec X stulecia obszar geograficzny islamu by niewiele wikszy ni w roku 750. Ale zbudowano ju potn cywilizacj, ttnic byskotliwym yciem intelektualnym i mocno scementowan autorytetem prawa - cywilizacj, Ktra stanowia widomy znak duchowej i materialnej potgi islamu. W miar upadku jego potgi militarnej, popada wprawdzie, jak sze wiekw przedtem imperium rzymskie, pod panowanie przybywajcych z zewntrz barbarzycw, ale jednoczenie - znowu podobnie do imperium rzymskiego - narzuca im swoj religi, swoje prawo oraz szacunek dla swej cywilizacji. Barbarzycami tymi byy plemiona tureckie ze rodkowej Azji. Ten sam pd na Zachd, ktry pcha Bugarw, Wgrw, Komanw i Pieczyngw do Rosji poudniowej i wschodniej Europy, kierowa inne plemiona do Persji i dalej, do Iraku i Anatolii. Dzieo nawracania tych plemion na islam zaczo si jeszcze wtedy, kiedy znajdoway si na swych macierzystych ziemiach, w Azji rodkowej; w konsekwencji wic ustalenie sutanatu tureckiego w zachodniej Azji wprowadzio pocztkowo tylko niewielkie powierzchowne zmiany w codziennym yciu spoecznoci muzumaskiej. Pierwsz konsekwencj tego stanu rzeczy bya swobodna ekspansja militarna: w kierunku poudniowowschodnim do Indii pnocnej oraz pnocno-zachodnim do Azji Mniejszej. Rwnoczenie na dalekim Zachodzie koczownicze plemiona Berberw doprowadziy islam a na krace Afryki murzyskiej

w basenie senegalskim i murzyskim, podczas gdy koczownicze plemiona arabskie, nie kontrolowane duej przez religijny autorytet kalifw, niszczyy - grabic i zaniedbujc - orodki cywilizacyjne, ktre ich arabscy poprzednicy zaoyli na gruzach Afryki rzymskiej i bizantyjskiej. Pojawienie si elementw koczowniczych we wszystkich czciach wiata arabskiego postawio spoeczno muzumask w obliczu problemu przypominajcego ten, z ktrym koci chrzecijaski zetkn si w ksistewkach niemieckich. Islam wyrs w ramach cywilizacji miejskiej. Jego podoem spoecznym byo osiade ycie scentralizowanego pastwa, a tradycja ta staa si z biegiem czasu tak silna, e - jak pokazuje przytoczony przed chwil przykad - zmala nawet jego wpyw na arabskich Beduinw. Dlatego te przed islamem wyonia si palca potrzeba stworzenia odpowiedniego systemu religijnego i kulturalnego w ramach struktury spoecznej, w ktrej dominowaa organizacja szczepowa. Dawne rodki zaradcze, pochodzce od Mahometa, a polegajce na zmuszaniu lub skanianiu si czonkw plemion do ycia osiadego, mona byo obecnie stosowa tylko do nielicznych plemion rzdzcych, tworzcych orszak i oficerw sutana w nowych miastach stoecznych. Chocia sami sutani byli czsto entuzjastycznymi wyznawcami islamu, a ich rzdy w cigu dwch czy trzech pokole podporzdkoway si wzorom osiadych spoecznoci, do ktrych przybyli - rzadko potrafili waciwie kontrolowa swych koczowniczych lub na wp koczowniczych nastpcw. Aby zapobiec spoecznej i kulturalnej dezintegracji i wcign czonkw plemion w krg cywilizacyjnych, spajajcych si islamu, posuono si narzdziem wykutym przez ludno miejsk w poprzednich stuleciach. W okresie tym nacisk doktryny i praktyki wyeliminowa wikszo sprzeciww, ktre wczeniej szukay ujcia w heterodoksyjnych i wywrotowych ruchach. Nie doprowadzio to jednak do stagnacji. Przeciwnie, religijne uczucia mieszczuchw, drce swoje wasne kanay, rozerway wizy ortodoksyjnych dyscyplin i odnalazy wolno w mistycyzmie. Od XI w. mistycyzm zaprzg w sw sub znaczn cz ywotnych si duchowych islamu i wewntrz spoeczestwa muzumaskiego stworzy krynic samoodnowy, ktra utrzymaa duchow prno przez wszystkie nastpne wieki politycznego i ekonomicznego upadku. Wzrost i rozwj sufizmu (jeli nazwiemy ten kierunek waciwym mu mianem) odzwierciedla wiele cech charakterystycznych dla kultury islamu. Wyrs on z dou dziki spontanicznej dziaalnoci zwyczajnych obywateli, rekrutujcych si gwnie z klas rzemielniczych. Nie szuka ani te nie otrzyma formalnej autoryzacji ni uznania, a w samych pocztkach by nawet przedmiotem ostrej opozycji ze strony uczonych, a nawet przeladowa. Mimo to pozosta kierunkiem autonomicznym i indywidualnym i dopiero po kilku wiekach zacz wypracowywa dla siebie formy instytucjonalne. Co wicej, w stanie napicia midzy elementami aktywnoci, reprezentowanymi przez prawo, i elementami elastycznoci, wywodzcymi si z duchowej intuicji jednostek, potrafi dostosowa si do wzoru dominujcego we wszystkich duchowych i kulturalnych przejawach islamu. Mistycy - czy to jako indywidualni misjonarze, czy te pniej, jako czonkowie zorganizowanych zakonw - przodowali w dziele nawracania pogan i powierzchownie zislamizowanych plemion. Najbardziej skuteczne okazyway si przy tym te misje, ktre prowadzili przedstawiciele danego plemienia wrd swoich wspbraci, ludzi nierzadko nieokrzesanych, nieowieconych i prymitywnych. Dziaalno ich przygotowaa grunt, na ktrym pniejsze pokolenia mogy rozpocz akcj zmierzajc do zaszczepienia bardziej subtelnych wpyww ortodoksyjnego prawa i teologii. Dziki sufim, religijne granice Islamu ulegy powanemu rozszerzeniu w nastpnych stuleciach, obejmujc Afryk, Indi i Indonezj i sigajc poprzez Azj rodkow a do Turkiestanu i Chin, a take do niektrych rejonw poudniowo-wschodniej Europy.

Dziaalno sufich przypomina do mocno prac organizacji klasztornych w pnocnej i rodkowej Europie. Jednake muzumaska aktywno misjonarska bya zdecydowanie indywidualna i nie ujta w adne regularne ramy. Ruch suficki, zazdronie strzegcy swej niezawisoci, nigdy nie zosta w peni skoordynowany z ortodoksyjn szkoln dziaalnoci, a nawet pozostawa z ni w stosunkach do pewnego stopnia antagonistycznych. Nie byo zreszt wwczas adnego centralnego autorytetu ortodoksyjnego, ktry byby w stanie poczy wszystkie ruchy sufickie, nada im odpowiedni kierunek i podporzdkowa je sobie. Istnia wprawdzie kalifat. Ale kalifat to nie papiestwo: poczwszy od czasw Omajjadw teologowie i prawnicy wiadomie uchylali si od poddania si jego duchowemu przewodnictwu. Kalifowie, jako uosobienie wiary i prawa, byli zarwno duchowymi, jak i wieckimi gowami spoecznoci muzumaskiej. Mimo to jednak prba nadania jakiej ostatecznej wersji ortodoksyjnemu dogmatowi, podjta przez trzech kalifw w IX w., zostaa skutecznie storpedowana i od tego czasu nikt ju jej nie powtrzy. Co wicej, rni niezaleni wadcy, uznajc na zewntrz religijny autorytet kalifw, obraali si przy lada okazji i tumili w zarodku wszelkie prby interwencji w sprawy swoich ksistw. Nierzadko te jako przywdcw duchowych wyej cenili sufich ni ortodoksyjnych uczonych i prawnikw, ktrzy zreszt sami zajmowali czsto dwuznaczn pozycj w stosunku do wadzy wieckiej. Poczwszy od X w., pastwo coraz wyraniej schodzio z drogi wytyczonej przez teoretykw muzumaskich. Wypracowao sobie wasn etyk, opart na starych tradycjach imperium azjatyckiego i znacznie nieraz odbiegajc od wzorw muzumaskich. Z t wypaczon kultur prawnicy muzumascy prowadzili upart walk, majc na celu przeksztacenie pastwa w organizacj ucieleniajc zasady witego Prawa. Nieco pniej muzumascy teoretycy polityczni, przygotowujc si do zmienionej sytuacji, zaczli odrnia kalifat od wadzy wieckiej, stosujc pierwszy z tych terminw na oznaczenie kadego rzdu, ktry uznaje i umacnia prawo, a drugi na oznaczenie wieckiego despotyzmu, rzdzcego z pomoc prawa arbitralnego lub naturalnego. Jednak podczas gdy walka o utrzymanie ideaw muzumaskich chronia duchowe i intelektualne ycie islamu przed zastojem, prawnicy walczyli od pocztku na straconej pozycji. Czciowo zreszt sami byli temu winni, poniewa bardziej skrupulatni spord nich wzdragali si przed piastowaniem jakichkolwiek urzdw religijnych za sutanatu, dajc w ten sposb pole do popisu wikszym od siebie oportunistom albo ludziom, ktrzy mieli mniej skrupuw. Chocia czysto ich pobudek moe wzbudza szacunek, jednak odsunicie si od ycia publicznego powanie osabio ich moliwoci walki z grzechami i nieprawociami, ktre zapuciy mocne korzenie wrd klas rzdzcych we wszystkich pastewkach wiata muzumaskiego. Klasy rednie natomiast akceptoway na og nawet jeli nie yy zgodnie z nim - idea muzumaski i z biegiem czasu zarwno one, jak i teologowie-prawnicy coraz wyraniej przesikali wpywami sufizmu. Mona wic powiedzie bez przesady, e w wiecie muzumaskim, pod pokryw wsplnej na zewntrz wiary, wspistniay dwie rne spoecznoci, wprawdzie wspdziaajce ze sob do pewnego stopnia, ale za to rnice si zasadniczo podstawowymi zasadami. Naszkicowan tu pobienie ewolucj powanie przyspieszyy nastpujce po sobie kataklizmy, ktre nawiedziy zachodni Azj w XIII i XIV w. Pierwszy najazd pogaskich Mongow spustoszy pnocnowschodnie prowincje w latach 1220-1225. Nastpna fala zalaa Persj i Irak w 1258 r., obalia historyczny kalifat Bagdadu i podporzdkowaa cay wschodni wiat muzumaski - z wyjtkiem Egiptu, Syrii i Arabii - rozlegemu imperium mongolskiemu. Pozosta cz wiata muzumaskiego ocalia wojskowa junta zoona z niewolnikw tureckich i Mamelukw, ktrzy przechwycili wadz polityczn w Egipcie. Pod rzdami Mamelukw stara muzumaska cywilizacja arabska kwita jeszcze

jakie dwa i p wieku, gwnie w dziedzinie sztuk materialnych (architektura i wyroby metalowe), tracc jednak stopniowo wigor duchowy i intelektualny. Tymczasem w dominiach perskich zacza wyrasta nowa i pod pewnymi wzgldami wrcz olniewajca cywilizacja persko-muzumaska, ktra rwnie celowaa w architekturze i sztukach piknych, cznie z malarstwem miniaturowym; jej korzenie duchowe tkwiy w sufizmie. Mimo dwch nawrotw czarnej mierci oraz wyniszczajcych kampanii Timura w XIV w., ktre doprowadziy Persj do kompletnego wyniszczenia, kultura perska zapodnia ycie intelektualne nowych imperiw muzumaskich, wyrastajcych po obu jej stronach - w Anatolii, na Bakanach oraz w Indii. Ekspansja imperium otomaskiego w Azji i Afryce pnocnej oraz ustalenie si imperium mongolskiego w Indii w XVI w. raz jeszcze odday cz wiata muzumaskiego pod panowanie potnych i silnie scentralizowanych pastw wieckich. Charakterystyczn cech obu tych imperiw by nacisk, jaki kady na ortodoksj muzumask i wite Prawo. Istnia wprawdzie rozdzia kocioa od pastwa, poniewa wojskowa i cywilna polityka szy po niezalenych, niemuzumaskich liniach, ale obie te instytucje byy zwizane ze sob rodzajem konkordatu, ktry przetrwa a do XIX stulecia. Z dwch kanaw religijnego ycia muzumaskiego kana mistyczny by szerszy i gbszy. Wiek XVII i pocztek XVIII to apogeum zakonw sufickich. Potne zakony objy cay wiat muzumaski gst sieci kongregacji; zakony mniej potne i mniej liczne oraz filie grupoway w swych szeregach czonkw rnych klas spoecznych i rnych zawodw, tworzc z nich zamknite spoecznoci. Niezalenie od tego, kultura islamu ya w obu imperiach z dziedzictwa przeszoci, pieczoowicie przechowujc - cho z rzadka tylko dodajc co nowego - intelektualn spucizn przodkw. Gwnym bowiem zadaniem byo nie rozszerzanie, lecz przechowywanie, jednoczenie i stabilizacja ycia opartego na standardach muzumaskich. W tych te granicach udao si sufim zjednoczy spoeczestwo i w powanym stopniu ustabilizowa jego ycie. Unifikacja wiata muzumaskiego nie bya jednak absolutna. W pocztkach XVI w. nowa dynastia, popierana przez plemiona tureckie Azerbejdanu, podbia Persj, odrodzia podupadajc heterodoksj szyick i ogosia szyityzm religi panujc. Po serii wojen z Osmanami, Turkami z Azji rodkowej i Mongoami (wszyscy byli sunnitami), szyityzm zaczto identyfikowa z perskim uczuciem narodowym. Konsekwencje tego rozamu midzy Persj i jej ssiadami byy dla wszystkich powane. Rozbi on spoeczno muzumask na dwa wiaty, midzy ktrymi nie byo miejsca na wymian kulturaln, poza sporadycznymi i nieznacznymi kontaktami. Co wicej, zmusi on Persj do dobrowolnej izolacji politycznej i religijnej, ktra w konsekwencji doprowadzia do zuboenia jej ycia duchowego i kulturalnego. Ponadto, w miar jak podupadaa sia polityczna Persji, zaczy wdziera si na jej terytorium plemiona afgaskie, by w XVIII w. utworzy niezalene, ortodoksyjne pastwo sunnickie. Wiek XVIII by rwnie wiadkiem upadku siy militarnej Osmanw i Mongow. Pastwo mongolskie zostao osabione przez rewolt hindusk pod wodz Mahrattasa, ktra doprowadzia do podboju brytyjskiego. Osmanom udao si wprawdzie w pierwszej poowie XIX w. wzmocni swj autorytet na terytoriach azjatyckich, ale uczynili to kosztem wprowadzenia europejskiej techniki, ktra z kolei podkopaa stare spoeczestwo muzumaskie. Kiedy w wyniku I wojny wiatowej kraje arabskie wyzwoliy si z ucisku osmaskiego, popady znowu pod panowanie nowej, wieckiej republiki tureckiej, na mniejszym wprawdzie, ale za to bardziej jednolitym terenie Anatolii i wschodniej Tracji.

Upadek polityczny siy islamu nie pocign jednak za sob osabienia wizi wewntrz spoecznoci muzumaskiej. Jak ju powiedzielimy, koci i pastwo byy od dawna instytucjami niezalenymi i jak si zdaje -- upadek drugiego doda nowych si pierwszemu. W kocowym rozdziale tej ksiki zajmiemy si szczegowo ewolucj, ktr przeszed islam w cigu zeszego i biecego stulecia; tu pozostaje nam tylko doda kilka sw o jego ekspansji na terytoria muzumaskie lece poza jego obrbem. W pnocno-zachodniej Afryce przewaga trybalizmu - zarwno wrd Arabw, jak i Berberw powanie hamowaa dziaalno kulturaln, a ortodoksja, podobnie jak sufizm, zostaa skaona przez lokalne kulty yjcych witych, czyli marabutw. W Tunisie natomiast i w niektrych mniejszych miastach przetrway relikty kulturalnej spucizny hiszpasko-arabskiej, i to nawet w okresie, kiedy zarwno Tunis, jak i Algieria stay si orodkami korsarskimi, na wp podporzdkowanymi imperium muzumaskiemu. Poza tym badania ortodoksyjne kontynuowano, a nawet wzbogacano od czasu do czasu wpywami wschodnimi, rwnie w Maroku za sutanatu (ktry utrzyma si do 1912 r.), a take w niektrych mniejszych pastewkach zachodniej Sahary. W zachodniej Afryce islam dokona tylko niewielkiego postpu w cigu stuleci, ktre nastpiy po upadku redniowiecznych imperiw murzyskich Mandingo. W pierwszej poowie XIX w. kilku skconych ze sob i nastpujcych po sobie wodzw murzyskich utworzyo efemeryczne krlestwo, podbijajc plemiona pogaskie Jednak najtrwalsze pitno wycisny niewtpliwie zakony misjonarzy, ktrzy szli ladem zdobywcw, i propagujc wiar powanie przyczynili si do zagodzenia nastrojw wrogoci, jakie budzia dziko najedcw. W Afryce wschodniej infiltracja islamu, mimo starych i kwitncych osad na wybrzeach, bya znikoma i w niewielkim stopniu przenikna w gb kraju. Gwn przyczyn niepowodzenia byo, jak si zdaje, zniesienie handlu niewolnikami, ktre spowodowao gwatowny wzrost aktywnoci misyjnej, prowadzonej przede wszystkim przez Suahilw. W poudniowej Afryce wyznawcy islamu rekrutowali si przewanie z Malajczykw i Hindusw. Na wyspach archipelagu malajskiego ju w XIII i XIV w. islam znalaz oparcie dziki handlowi na Sumatrze i Jawie; stopniowo rozprzestrzenia si, czciowo dziki podbojom, ale bardziej skutecznie dziki pokojowej penetracji, gwnie na Jawie. Z Sumatry islam przewdrowa, za porednictwem kolonistw, na Pwysep Malajski, a z Jawy na Molukki, zdobywajc sobie mniej lub bardziej mocne oparcie na wszystkich wyspach na wschd od archipelagu Sulu i Mindanao na Filipinach. Rozprzestrzenianie si islamu w Chinach jest, jak dotd, okryte tajemnic. Wedug wszelkiego prawdopodobiestwa, pierwsze wiksze osiedle muzumaskie datuje si od czasw imperium mongolskiego w XIII i XIV w. Za panowania Mandurw liczba muzumanw powanie wzrosa, cho wybuchajce od czasu do czasu powstania muzumaskie, czsto cakiem powane, przyczyniay si do rozbudzenia wrogoci wobec wyznawcw islamu wrd ludnoci miejscowej. W kadym razie dzi jeszcze nie jestemy w stanie okreli ich liczby nawet w przyblieniu. Dziki tej XIII-wiecznej ekspansji islam jest dzi religi dominujc w szerokim pasie terytorialnym, cigncym si poprzez pnocn Afryk i zachodni Azj a do Pakistanu, a stamtd na wschd, przez Azj rodkow, do Chin waciwych. Zredukowany w Indiach do 1/10 ludnoci, dominuje na Pwyspie Malajskim oraz na Filipinach. Na zachodnich wybrzeach Oceanu Indyjskiego rozprzestrzenia si w d wskim pasem przybrzenym a do Zanzibaru i Tanganiki, a liczne rozproszone grupki muzumanw sigaj a do Zwizku Poudniowej Afryki. W Europie grupy muzumaskie spotyka si gwnie w krajach bakaskich i na poudniu Zwizku Radzieckiego. W Ameryce Pnocnej i Poudniowej reprezentuj islam niewielkie grupy imigrantw ze rodkowego Wschodu.

Ze wszystkich wielkich religii wiata islam obejmowa - przed ekspansj chrzecijaskiej akcji misyjnej w XIX w. - najwiksz rnorodno ras. Narodziwszy si wrd Arabw i innych ludw semickich, wkrtce obj Iraczykw, mieszkacw Kaukazu, biaych obszaru rdziemnomorskiego, Hindusw, Indonezyjczykw, plemiona Bantu i Murzynw zachodnioafrykaskich. Najliczniejsze skupiska tworz dzi muzumanie w Pakistanie i Indii, gdzie liczba ich siga 115 mln. W nastpnej kolejnoci id Malajowie i Indonezyjczycy - ok. 85 mln wyznawcw. Do liczby tej zbliaj si Arabowie i ludno mwica po arabsku, liczcy 20 mln wyznawcw w zachodniej Azji, 27 mln w Egipcie i wschodnim Sudanie oraz 22 mln potomkw Arabw i Berberw w pozostaej czci Afryki Pnocnej. Persja liczy 20 mln muzumanw, Afganistan ok. 12 mln, Turcja (gdzie islam, cho zdetronizowany, jest nadal religi ludow) 25 mln Rozmiary spoecznoci muzumaskich na azjatyckich terenach ZSRR, w chiskim Turkiestanie i w Chinach waciwych nie s dokadnie znane, ale sigaj co najmniej 30 mln. Murzynw muzumanw we wschodniej Afryce ocenia si na 35 mln. Wreszcie muzumanie bakascy i w poudniowych rejonach Zwizku Radzieckiego licz ok. 30 mln. W sumie islam moe roci pretensj do 400 mln wyznawcw, czyli do ok. 1/7 ludnoci naszego globu.

2 Mahomet
Powiada si, e islam narodzi si w penym blasku historii. I oto, w cigu jednego pokolenia, blask ten zosta powanie przymiony. Krytyczna analiza podstaw starej tradycji sprawia, e rozpyna si ona w enigmatach i hipotezach, pozostawiajc nietknity jedynie Koran i nagi szkielet historyczny. Jednak przepa midzy goymi faktami a wnioskami, midzy przyczyn i skutkiem, trzeba czym wypeni. Dlatego zapewne istnieje tyle rnych poda o Mahomecie, ilu jest jego biografw. Kime ten czowiek ju nie by: epileptykiem, agitatorem socjalistycznym, zwolennikiem Mormonw! Wprawdzie wikszo uczonych odrzuca na og te tak kracowe i subiektywne oceny, ale cakowite usunicie elementu subiektywnego z przekazw o yciu i dziaalnoci Mahometa jest waciwie prawie niemoliwe. Mahomet, jak kada wybitna osobowo, podlega - z jednej strony - naciskom otoczenia, z drugiej za - wykuwa now drog poprzez idee i konwencje swego czasu i miejsca. W ramach niniejszej ksiki musimy si ograniczy wycznie do jego dziaalnoci religijnej, stanowicej zreszt, w sposb niezaprzeczony, podstawowy aspekt jego ycia i dziea. Jedyn bowiem rzecz, ktr mona o nim powiedzie z pewnoci, jest to, e kierowa si zawsze i wszdzie motywem religijnym. Od pocztku jego kariery jako proroka wszystkie goszone przeze pogldy i sdy byy zdeterminowane jego koncepcj o boskich rzdach i celach na tym wiecie. O dziecistwie Mahometa niewiele wiemy na pewno. To, e urodzi si (tradycyjna data - rok 570) w modszej gazi jednego z czoowych rodw Mekki, e ju w pierwszych latach ycia zosta sierot, e by wychowywany przez wuja, trudni si handlem karawanowym i pozostawa na usugach wdowy imieniem Chadida, ktr nastpnie polubi i z ktr mia dzieci (przy yciu utrzymay si tylko 4 crki), niczym go jeszcze nie wyrnia i nie zapowiada przyszej wielkoci. Bez porwnania waniejsze jest jego pochodzenie spoeczne. Mahomet by obywatelem miasta. Trudno bardziej odbiec od prawdy ni przedstawiajc go jako Beduina podzielajcego ideay i wiatopogld plemion beduiskich.

wczesna Mekka nie bya bynajmniej zabit deskami dziur, oddalon od gwaru i krztaniny wielkiego wiata. Przeciwnie - bya ruchliwym, bogatym miastem handlowym, wanym orodkiem na szlaku wiodcym od Oceanu Indyjskiego do Morza rdziemnego. Pod pewnymi wzgldami przypominaa Palmir, tyle e bez byskotliwej greckiej pozoty. Jej obywatele, zachowujcy pewn, waciw Arabom prostot w obyczajach i instytucjach, posiedli wszechstronn wiedz o ludziach i miastach dziki kontaktom handlowym i dyplomatycznym z plemionami arabskimi i urzdnikami rzymskimi. Rozporzdzajc tak rozlegym dowiadczeniem, przywdcy ich wyrobili w sobie niemae zdolnoci intelektualne i moralne, takie jak rozwaga i opanowanie, bdce rzadkoci wrd Arabw. Zdobyt w ten sposb przewag nad wspplemiecami mieszkacy Mekki wzmocnili dodatkowo wybudowaniem w miecie i okolicy kilku wity. Wpyw tego podoa spoecznego mona przeledzi w caej karierze Mahometa. Upraszczajc mona powiedzie, e Mahomet zwyciy, poniewa by Mekkaczykiem. Jednake bogactwo Mekki miao rwnie swoje ze strony, typowe dla kadego dostatniego, handlowego miasta: przepa midzy bogatymi i biednymi, podziemie niewolnikw i ludnoci najemnej, spoeczne bariery klasowe. arliwo, z jak Mahomet demaskowa niesprawiedliwo spoeczn i oszustwo, wiadczy wyranie, e tu wanie tkwiy gbokie, wewntrzne przyczyny jego rozterki. Nurtujcy go ferment nie znalaz jednak ujcia w wezwaniu do rewolucji spoecznej, lecz wepchnity w nurt religijny - wyrazi si w niezachwianym przekonaniu o wasnej misji, zleconej mu przez Boga, ktry posa go, by wpaja swym wspziomkom odwieczne memento ydowskich prorokw: Ukrz si, nadchodzi bowiem Sd Boy. Wszystko, co nastpio pniej, byo wynikiem kolizji midzy tym przewiadczeniem a niewiar i oporem wspobywateli. Mahomet nie od razu sta si wiadomym prorokiem nowej religii. To wanie opr i spory z Mekkaczykami zmusiy go, by formuowa j punkt po punkcie. Nieco pniej historia si powtrzy: opr Medyneczykw doprowadzi do ostatecznego wyonienia islamu jako nowej gminy o odrbnej wierze i instytucjach. Jak si zdaje, opr Mekkaczykw wynika nie tyle z ich konserwatyzmu czy nawet niewiary (chocia wymiewali doktryn Mahometa o zmartwychwstaniu), ile z przyczyn politycznych i ekonomicznych. Obawiali si po prostu wpywu, jaki jego nauka moga mie na ich dobrobyt, oraz - co najwaniejsze tego, e tak czysty monoteizm mgby zachwia ekonomicznymi podstawami ich wity. A poza tym - szybciej ni sam Mahomet - zrozumieli, e akceptacja jego nauki wprowadziaby nowy i trudny rodzaj politycznego autorytetu do ich oligarchicznej wsplnoty. Przeciw tej osobicie zainteresowanej opozycji Mahomet walczy na prno. Po dziesiciu latach pracy w Mekce zdoa zgromadzi wok siebie tylko nieliczn grupk oddanych sprzymierzecw. Potem nastpi okres penego zastoju i chyba wtedy Mahomet zacz rozwaa konieczno decydujcego, rewolucyjnego posunicia. Musia zerwa wite wizy pokrewiestwa, ktre go dotd chroniy, i przenie si do innego orodka. Pierwsze prby w tym kierunku skoczyy si niepowodzeniem. Nieoczekiwanie jednak otworzya si przed nim nowa i niespodziewana droga. Dwiecie mil na pnoc od Mekki leaa Medyna, miasto nkane przecigajc si walk bratobjcz midzy rywalizujcymi ze sob plemionami arabskimi. Wyczerpane i lkajce si, by saboci Arabw nie wykorzystay plemiona ydowskie pozostajce pod ich panowaniem, zaprosio Mahometa jako mediatora, majcego przywrci w miecie pokj. Mahomet, z waciw mu ostronoci, zada najpierw od Medyneczykw gwarancji bezpieczestwa dla siebie oraz prawa przybycia do Medyny z grup swych zwolennikw Negocjacje na ten temat cigny si blisko dwa lata i dopiero jesieni 622 r. mg potajemnie opuci Mekk, zmyli cigajcych go Mekkaczykw i osi w nowej bazie.

Hidr uwaa si czsto za przeom zarwno w usposobieniu proroka, jak i w jego dziaalnoci. Jednak tak ostry kontrast, jaki si zazwyczaj kreli midzy mtnym i przeladowanym prorokiem z Mekki a bojownikiem-teokrat z Medyny, nie znajduje usprawiedliwienia w historii. Ani pogldy Mahometa, ani jego koncepcja rzdu bynajmniej nie ulegy zaamaniu. Prawda, e na zewntrz ruch muzumaski przybra posta uksztatowanego spoeczestwa, zorganizowanego politycznie pod wodz jednego czowieka. Ale fakt ten dal tylko zewntrzny wyraz temu, co dotd zawierao si implicite w jego nauce. W umyle Mahometa, tak jak w umysach jego oponentw, nowe bractwo religijne miao od dawna form spoecznoci zorganizowanej politycznie, a nie form kocioa wewntrz pastwa wieckiego. Zgodnie z nauk Mahometa, ten wanie cel by gwn przyczyn zsyania prorokw przez Boga. rda tej koncepcji nie mona szuka na zewntrz Arabii, chocia, gdyby Mahomet takiego rda szuka, znalazby wrd wspczesnych mu organizacji pastwowych - zarwno w Persji, Bizancjum, jak i Abisynii - takie, ktre czyy koci z pastwem. Novum okresu medyneskiego byo jednak to, e spoeczno medyneska przestawia si z teorii na praktyk. Fakt to niewtpliwy, nawet jeli nie mona go poczyta za zasug Mahometa, poniewa Medyna go wezwaa, a nie on dy do niej. Wezwanie to byo zreszt i dla niego, i dla jego zwolennikw, widomym znakiem boskiego poparcia. Cay dalszy rozwj jego nauki i wczesnych koncepcji muzumaskich wynika w sposb naturalny z istnienia spoecznoci oraz z koniecznoci, nie zawsze atwej, dostosowania ideau do opornych faktw i warunkw ycia doczesnego. Trzeba byo ustali jakie zasady, i to raz na zawsze. Tylko jak? Mahomet zacz od pokojowej perswazji, ale prba ta spalia na panewce. Opozycja Mekkaczykw opieraa si na mocnych podstawach politycznych i ekonomicznych, a wic tylko nacisk polityczny i ekonomiczny mg j zama. wiadom tego, Mahomet skoncentrowa swoj dziaalno polityczn wok dwch biegunw: wewntrznej konsolidacji spoecznoci muzumaskiej oraz zniewolenia do posuchu Mekkaczykw. Sprowadzanie drugiego z tych celw wycznie do chci rewanu nie zaatwia sprawy. Nawet jeli ywi pocztkowo gorzkie uczucia w stosunku do miasta, ktre go odrzucio (a tym samym, jego zdaniem, odrzucio jego boskie posannictwo), to wkrtce odzyskao ono centralne miejsce w jego uczuciach. W niecay rok po ucieczce Mahometa Mekka zostaa uznana za miejsce wite i staa si rodzajem duchowej irredenty. Od tej chwili postawa Mahometa w stosunku do Mekkaczykw zmienia si z osobistej na ponadosobist. Mekka bya wszak intelektualnym i politycznym przywdc zachodniej Arabii; dopki bya nastawiona wrogo, dopty spoecznoci muzumaskiej grozia zagada. Dlatego te najbardziej prawdopodobne jest to, e Mahomet usilnie stara si o wcignicie talentw Mekkaczykw w sub islamu. W caej zachodniej Arabii nie byo bowiem orodka tak rozbudzonego intelektualnie i tak prnego politycznie, cho Mahomet zdawa sobie spraw, e jeli chodzi o gbi przey religijnych, prawdziwym sercem nowej spoecznoci bya Medyna. Opanowawszy Medyn, opanowa jednoczenie ywotn dla Mekki drog handlow na pnoc. Wszystkie jego wypady przeciw plemionom beduiskim zdaj si czci oglnego planu, opracowanego zrcznie i inteligentnie i majcego na celu otoczenie Mekki. Prba ta napotkaa na zbrojny opr. lecz nie ma co si temu dziwi. Jednake trzy gwne bitwy: Badr, Uhud i Ditch1, stoczone w II, III i IV roku hidry, miay waciwie znaczenie epizodyczne, bez wzgldu na to, jak wysoko oceniaa je tradycja muzumaska. Gwnym celem Mahometa byo zmuszenie Mekki, by przystpia do gminy z wasnej woli. Miar jego geniuszu politycznego jest sposb, w jaki doprowadzi, po siedmiu latach walki, do wcielenia Mekki do spoecznoci muzumaskiej nie jako
1

Ditch - dos. rw; chodzi o bitw, ktr zwolennicy Mahometa wygrali dziki zastosowaniu rowu obronnego (przyp. red wyd. polskiego) (Battle of the Trench - zorg)

podbitego i opornego wroga, lecz jako dobrowolnego, cho moe nie entuzjastycznego partnera. I kiedy rwno w dwa lata pniej islam musia si zmierzy z pierwszym wielkim kryzysem, jaki nastpi wraz ze mierci Mahometa, wanie Mekka opowiedziaa si pierwsza za islamem i w powanym stopniu przyczynia si do umocnienia jego supremacji w Arabii. Nawet w wojnach, rozptywanych przez Mahometa midzy poszczeglnymi plemionami, naley widzie co wicej ni odbicie politycznych i spoecznych warunkw Arabii, cho oczywicie i to take. Bez wzgldu na to, jakie doczesne motywy, wiadome czy niewiadome, kieroway postpowaniem Mahometa w poszczeglnych wypadkach, cel, ktry mia bez przerwy przed oczyma, by celem religijnym. Do koca ycia uwaa wszystkie wojskowe i dyplomatyczne posunicia - poniewa nigdy nie ucieka si do pierwszych, gdy wystarczay drugie, a po podporzdkowaniu Mekki czysto wojskowe operacje zostay wstrzymane - za narzdzia moralnego i religijnego wpywu, majcego ukorzy dumnych i krnbrnych czonkw plemion. Opini t potwierdza kada analiza historyczna, jak mona przeprowadzi w tej sytuacji. A jednak bdem byoby przypuszczenie, e zainteresowanie i uwaga Mahometa skupiay si w tych latach wycznie na polityce i wojnie. Przeciwnie, w centrum jego dziaalnoci znajdowao si zawsze wychowanie, ksztacenie i zdyscyplinowanie spoecznoci muzumaskiej, ktra przecie miaa by zaczynem caej bryy. Mahomet nie udzi si odnonie charakteru Arabw i zdawa sobie spraw, i rzeczywiste nawrcenie wikszoci moe nastpi tylko w wyniku dugiego procesu, sigajcego daleko poza jego ycie. Dlatego te ostatnie dwa lata powici wpajaniu swym poprzednim oponentom z Mekki moralnej arliwoci pierwszych wyznawcw i przystosowaniu ich do podjcia dalszej pracy po jego mierci. Tak wic indywidualno nowej spoecznoci muzumaskiej ksztatowaa si stopniowo i rwnolegle do jej umacniania si jako niepodlegej jednostki politycznej. Rwnoczenie, czy to na skutek wiadomej dziaalnoci Mahometa, czy te pod wpywem si, ktre wczyy go w swj nurt, ruch muzumaski skupia coraz wyraniej uczucia Arabw. W ostatnich latach swego ycia Mahomet zdawa si by tego wiadom i moe ta wanie wiadomo stanowia przyczyn (i znalaza potwierdzenie) jego wystpienia przeciwko plemionom ydowskim. Jednak bez wzgldu na to, czy prawd jest, e w 628 r. posa wezwanie do cesarza rzymskiego, perskiego krla krlw i innych panujcych, nie ulega wtpliwoci, e w 632 r., krtko przed mierci, nosi si z myl wystpienia przeciw mocarstwu bizantyjskiemu. Inaczej trudno wytumaczy podjte natychmiast po jego mierci ekspedycje do Syrii pod wodz pierwszego jego nastpcy, Abu Bakra. By moe zreszt, e to zmiana stosunku Mahometa do chrzecijan odzwierciedla rosnc wrogo do Grekw i ich sprzymierzecw wrd arabskich chrzecijan, ortodoksyjnych czy te monofizytw. Jeeli teraz przejdziemy od ycia publicznego Mahometa do jego osobowoci oraz wpywu moralnego i spoecznego, nieatwo nam przyjdzie znale zoty rodek midzy odium theologicum wikszoci wczesnych pisarzy muzumaskich a nieprzekonywajc apologetyk pisarzy nowoytnych. Badanie rde nie jest jeszcze na tyle zaawansowane, by w sposb nie budzcy wtpliwoci oddzieli oryginaln, wczesn tradycj od pniejszych naleciaoci. Trzeba bowiem stwierdzi, e wok postaci Mahometa naroso mnstwo banaw, ktrymi opatrzyy j pniejsze pokolenia jego nastpcw. Jednak nawet ten zalew drobnych, codziennych faktw nie zdoa przesoni jego gboko humanistycznych cech: wspczucia dla sabych, agodnoci rzadko przechodzcej w gniew - wyjwszy wypadki, w ktrych zdawao mu si, e obraono Boga - oraz poczucia humoru. Cechy te tak dalece kontrastuj z temperamentem i duchem jego czasw i wspwyznawcw, e nie mona ich traktowa inaczej jak rzeczywiste cechy ywego czowieka. O Mahomecie opowiadaj nastpujc banaln historyjk: oto kiedy w czasie pielgrzymki Abu Bakr zacz bi czowieka, ktry pozwoli, by wielbd zgubi drog, Mahomet rozemia si i powiedzia: Spjrzcie tylko, co ten pielgrzym robi! Nic nie

ilustruje lepiej przepaci midzy Mahometem i ludmi, z ktrymi mia do czynienia, ni fakt, e narrator tej historyjki dodaje: ale nie zabroni mu bi. Sowa te ilustruj brak zrozumienia midzy Mahometem i Arabami; podobny brak cechowa tych krytykw, ktrzy oceniali Mahometa wycznie na podstawie Koranu. Nie ulega wtpliwoci, e Koran odzwierciedla w zasadzie religijn osobowo Proroka; bd jednak polega na identyfikowaniu Proroka z czowiekiem. Mahomet, jak si zdaje, by w peni wiadom rnicy midzy ustaw z jednej, a osobistym nakazem i przykadem, z drugiej strony. Ustanawiajc prawa bra pod uwag konserwatyzm i opr spoecznoci arabskiej i wietnie wiedzia, jak daleko moe si posun w reformie obyczajw. Tak wic Koran sankcjonuje, pod gwarancj prawa, wszelkie dziaania odwetowe, rzadko natomiast zaleca swym wyznawcom agodzenie wyrokw sprawiedliwoci uczuciami wspczucia i przebaczenia, ktre przecie maj rdo w czysto ludzkiej potrzebie przebaczania Najbardziej uderzajcym przykadem tej kompromisowej postawy jest prawodawstwo w zakresie rozwodu i ycia rodzinnego. To, e wprowadzone przez Mahometa reformy polepszyy sytuacj kobiet w porwnaniu z anarchi panujc w przedmuzumaskiej Arabii, jest rzecz oglnie znan. Rwnoczenie jednak Koran wyranie podkrela wysze prawa zarwno ojca, jak i ma, legalizuje poligami do czterech on oraz - pod pewnymi warunkami - porzucenie. Wydaje si zreszt, e dalej pj nie mg, a nawet i to, co osign, a wic wikszo praw przyznanych kobietom i zakazw narzuconych ich wadcom, uszczuplili wkrtce pomysowi muzumascy prawnicy. Z drugiej strony, tradycja nie jest bynajmniej jednomylna w ocenie stosunku Mahometa do porzucania on jako aktu wstrtnego w oczach Boga. Jego ycie rodzinne w Medynie i liczne ony byy przedmiotem najbardziej liskich komentarzy oraz - z drugiej strony - gorcej, acz nieszczerej obrony. Tradycja nie tai jego pocigu do kobiet ani faktu, e pocig ten czy si z silnym instynktem posiadania. Krytycy jednak przeoczaj na og niewyczerpan cierpliwo, jak przejawia nawet wtedy, gdy by sprowokowany, oraz agodno, z jak odnosi si do spraw wszystkich kobiet i z jak je pociesza, posuwajc si nawet niejednokrotnie do rewizji prawa. Dla nas nie ulega wtpliwoci, e wadza, ktr Mahomet uzyska nad wol i uczuciami swych towarzyszy, ma rdo w jego osobowoci. Gdyby nie to, mona by wtpi, czy wspziomkowie przywizywaliby jakkolwiek wag do jego zalece. Obywatele Medyny wezwali przecie Mahometa nie z racji goszonej przez niego nauki, lecz ze wzgldu na jego walory moralne. Ostatecznie zreszt te dwa aspekty jego ycia stay si w oczach towarzyszy czym nierozdzielnym i pozostay takimi dla wszystkich muzumanw nastpnych pokole. Nic wic dziwnego, e gdy zabrako zniewalajcej osobowoci czowieka, cze, ktr go otaczano jako Proroka, wyzwolia niemal natychmiast tendencj do wzbogacania historii jego ycia opisem jego cnt moralnych i elementami zaczerpnitymi z zewntrz. W pniejszych czasach, kiedy pod wpywem nowych prdw literackich i filozoficznych przystpiono do oczyszczania spoecznych i etycznych koncepcji muzumaskich z obcych naleciaoci, posta Proroka dopasowywano kadorazowo do nowych idei i ideaw. W ostatnim rozdziale zobaczymy, jak sufi dopasowali go do swojej mistycznej kosmologii i kultu witych. Z biegiem czasu idealizacja Proroka staa si jak koniecznoci duchow. Bez wzgldu na to jednak, jak daleko si posuwaa, myl muzumaska nigdy nie stracia kontaktu z obywatelem Mekki, Mahometem ibn Abdullahem, jako czowiekiem

3 Koran
Koran Jest zapisem tych wypowiedzi i kaza, ktre Mahomet i jego nastpcy uznali za inspirowane bezporednio przez Boga. Dlatego ortodoksja muzumaska uwaa je za dosowne sowo boe, przekazane za porednictwem anioa Gabriela. Wypowiedzi te cytuje si z dodatkiem: Bg powiedzia, podczas gdy do wasnych sw Mahometa, przechowanych w tradycji, dodaje si zwrot: Prorok powiedzia. Sam Mahomet wierzy i wiar t podzielaj do dzi jego nastpcy, e wszystkie zamieszczone w Koranie wypowiedzi s czci Niebieskiej Ksigi zesanej mu w wersji arabskiej nie od razu w caoci, lecz we fragmentach okrelonej dugoci, dostosowanych do wymogw chwili. Koran jest ksig liczc ok. 300 stron. Dzieli si na 114 rozdziaw, zwanych surami i uoonych z grubsza wedug dugoci, wyjwszy krtk modlitw, skadajc si na sur pierwsz. Sura druga ma 286 wierszy, sura trzecia - 200 i tak dalej, a do sur kocowych, liczcych po 3 do 5 krtkich wierszy. Poniewa sury medyneskie s na og dusze, wic ukad Koranu nie pokrywa si z chronologi. Trudno zachowania porzdku chronologicznego pogbia jeszcze fakt, e wikszo sur medyneskich i sporo mekkaskich to zlepki rnych wypowiedzi poczonych w jedn cao. Pomijajc stosunkowo nieliczne aluzje do konkretnych wydarze historycznych, o czasie powstania poszczeglnych sur mona wnosi wycznie ze stylu i treci. W pocztkowym okresie dziaalnoci Mahometa jako proroka wypowiedzi jego charakteryzowa zwarty, wyroczny styl. Ujte byy w krtkie rymowane zdania, nie zawsze jasne, czsto poprzedzone formaln przysig. Jest to niewtpliwie styl staroytnych kahinw, czyli arabskich wrbitw, i trudno si dziwi, e przeciwnicy Mahometa uwaali go na tej podstawie za jeszcze jednego kahina. Z tych i innych powodw styl jego przeksztaca si zwolna w prost, cho nadal retoryczn proz i z biegiem czasu, w miar jak oskarenia spoeczne i wizje eschatologiczne przechodziy w narracj historyczn, a ta z kolei, ju w Medynie, w ustawy prawne i lokalne odezwy, niewiele pozostao ze stylistyki pierwszego okresu, poza lunym rymem i asonansami akcentujcymi koniec kadego wiersza, nie przekraczajcego ju na og 10-60 sw. Pierwsze wraenie, jakie si narzuca przy przystpieniu do lektury Koranu, uj najzwilej T. Carlyle w swej opinii o tym dziele: Jest to najmozolniejsza lektura, jak kiedykolwiek podjem, nuca, bezadna mieszanina, surowa i szorstka. Tylko obowizek moe zmusi Europejczyka do przebrnicia przez Koran. Ale dugie lata studiw potwierdzaj nastpny jego sd, e dzieo to posiada inn warto ni literacko. Ksika, ktra pochodzi z serca, dociera do serc: caa sztuka i rzemioso pisarskie s w porwnaniu z tym niczym. Przy okazji warto podkreli, e Koranu nie wolno ocenia a priori, lecz wycznie na gruncie jzyka arabskiego. I faktem jest, e przez 1500 lat aden czowiek nie posugiwa si tym wspaniaym instrumentem z tak si, miaoci i serdecznoci, jak to czyni Mahomet. Kada prba przedstawienia rde i rozwoju religijnych idei Koranu napotyka do dzi na wiele nierozstrzygnitych kwestii. (Naley przy tym przypomnie, e prb tak muzumanie uwaaj nie tylko za bezsensown, ale wrcz oburzajc). Wczeniejsi uczeni dopatrywali si rde Koranu w doktrynach ydowskich, z niewielk domieszk chrzecijaskich. Nowsze badania dowiody, e gwne wpywy zewntrzne (cznie ze Starym Testamentem) mona sprowadzi wstecz a do kocioa syryjskiego. Dzi ju wiemy na pewno, e w osiadych spoecznociach pnocnej, poudniowej i wschodniej Arabii istniay zorganizowane kocioy ydowskie i chrzecijaskie. Arabskie miasto Hira nad Eufratem byo

siedzib biskupstwa nestoriaskiego, ktre prawie na pewno prowadzio jak dziaalno misyjn w Arabii. W starej poezji arabskiej znajdujemy liczne wzmianki o pustelnikach yjcych pojedynczo na pustyniach. W Jemenie chrzecijanie, wspomagani przez Abisyczykw, obalili w 525 r. ruch ydowski lub judaizujcy, popierany przez lokaln dynasti. W wietle oywionych stosunkw handlowych midzy Mekk a Jemenem wydaje si naturalne, e niektre idee religijne trafiy do Mekki za porednictwem karawan wocych korzenie lub papier. W sownictwie Koranu znajdujemy formy przydajce prawdopodobiestwa tej koncepcji. Zreszt z samego Koranu wynika, e idee monoteistyczne nie byy obce zachodniej Arabii. Istnienie najwyszego Boga, Allaha, jest dogmatem zarwno dla Mahometa, jak i jego przeciwnikw. Koran nigdy nie poddaje tego w wtpliwo. Jedyne, przy czym obstaje, to twierdzenie, e jest on Bogiem jednym i jedynym: la ilaha illa llah - nie ma Boga poza Allahem. Mona natomiast wtpi, czy jest to bezporednie dziedzictwo po religii chrzecijaskiej lub ydowskiej. W wersji koranicznej bowiem fakt ten wie si z zupenie inn tradycj, reprezentowan przez tzw. hanifw, czyli przedmuzumaskich monoteistw arabskich. Jak wskazuje nazwa, Syryjczycy uwaali ich za niechrzecijan (syryjskie hanifa - poganin). Mahomet czci t nazw i przypisywa j, jako cech charakterystyczn, Abrahamowi, ktry nie by ani ydem, ani chrzecijaninem. We wczesnym wariancie jednego z pierwszych wierszy Koranu (III, V. 27) zawiera si nawet sugestia, e w pewnym okresie wyraenia hanifijja uywano na okrelenie nauki goszonej przez Mahometa i dopiero pniej zastpiono je sowem islam Nastpny lad rodzimej, pnocnoarabskiej tradycji prorokw zawieraj wczesne ustpy Koranu, wzmiankujce lub referujce objawienia poprzednich prorokw. W opowiadaniach tych wystpuj nie zidentyfikowane dotd postacie - Hud, Szuajb i inne - zajmujc miejsca niemal tak wybitnie, jak prorocy Starego Testamentu. Najwczeniejsze wzmianki sugeruj, e historie tych osb byy znane uczniom Mahometa. Nie ulega te wtpliwoci, i niektre z nich s wspominane w wierszach muzumaskich. Nie negujc wartoci rodzimej tradycji monoteistycznej jako integralnej czci podoa mahometanizmu, trzeba stwierdzi stanowczo, e doktryn, ktra najsilniej na oddziaaa i, za jego porednictwem, najmocniej wrya si w ducha islamu, bya nauka o sdzie ostatecznym. Ta za na pewno nie wywodzia si z tradycji arabskiej, lecz z chrzecijastwa. Gboka niewiara i pogardliwy sarkazm, z jakimi przyjmowali j Mekkaczycy, wiadcz dobitnie, e nauka ta bya im z gruntu obca. Z drugiej strony, nie tylko mahometaskie koncepcje dotyczce zmartwychwstania cielesnego i ycia pozagrobowego, ale rwnie liczne szczegy o samym sdzie, obrazowy opis uciech raju i tortur pieka oraz niektre terminy techniczne uyte w Koranie s paralelne do odpowiednich partii pism chrzecijan syryjskich, ojcw i mnichw. Bez wzgldu na to, jakimi kanaami idee te dotary do Mahometa, do koca ycia pozostawa on pod wpywem strachu przed gniewem Boga, ktry przyjdzie. Strach ten by dla nie tylko i nawet nie przede wszystkim broni, ktr szachowa swych przeciwnikw, lecz pobudk do pobonego ycia i dobrych uczynkw. Charakterystyczn cech kadego wierzcego jest staa boja boa, jej przeciwiestwem za - niedbalstwo i pustota. Przeciwstawienie to byo zawsze ywe w umyle Mahometa, stanowic motyw przewodni wczesnego muzumaskiego ascetyzmu, i to przeciwstawienie wanie uwaa on za centralny element swojej nauki. Wiara w to, e Bg jest Panem Wszechmocnym, a czowiek jego tworem, yjcym w cigym strachu przed jego gniewem, stanowi podstaw caej muzumaskiej teologii i etyki. Tylko Bg, aktem aski, moe zagwarantowa czowiekowi przebaczenie; sam czowiek, wasnymi zasugami, nie potrafi go osign. Aby na nie

zasuy, trzeba nieustannie kontrolowa samego siebie i nie zaniedbywa suby Bogu, wyraajcej si w dobrych uczynkach, specjalnych modlitwach i jamunie. Prorocy to nie teologowie i trudno wymaga, by mahometaski wykad doktryny by teologicznie cisy i wykoczony. Koran oscyluje midzy koncepcj predestynacji i wolnej woli, w zalenoci od tego, czy zwraca si do leniwej i niedbaej wikszoci, czy te do wyprbowanej grupy wiernych. Bezmylno wszystkiego, co ziemskie, szokowaa Mahometa tak samo, jak szokuje wikszo ludzi religijnych. I tak jak im, wydawao mu si, e bezmylno t mona wytumaczy tylko w jeden sposb; uzna j za akt Boga. Po to natomiast, by wdroy wiernych do zdawania sobie sprawy z zasugi, ktra wie si z przestrzeganiem obowizkw religijnych i etycznych, oraz zachci do ich wypeniania, potrzebne byy sformuowania mniej deterministyczne. Mahomet rozumia to i nie ogranicza si do doktryny potpienia przez wszechmocnego i zazdrosnego Boga. Obok niej gosi doktryn nadziei. W miar rozrastania si spoecznoci muzumaskiej, do nauki Mahometa coraz czciej docza si nowy motyw - boskiego miosierdzia. Raz nawet nazwa on Boga imieniem, ktre - jak wskazuj napisy przedmuzumaskie - byo obiegowe w Arabii, mianowicie ar-Rahman (Litociwy). Nazwa ta przetrwaa w formule poprzedzajcej kad sur Koranu (i przypuszczalnie kad wypowied Mahometa): bismi'lahi arrahmani ar-rahim, czyli w imi Boga Litociwego i Miosiernego. Kontrowersje z Mekkaczykami zmusiy Mahometa do pogbienia i rozszerzenia swych wypowiedzi. Rzecz w tym, jak si zdaje, i na Mekkaczykw nie dziaay jego zapewnienia, e zosta posany, by ostrzec ich przed gniewem Boga w dniu Sdu, ani te wezwania do alu za grzechy i nieprawoci. Musia wic przej od perswazji do polemiki. Zacz powoywa si na przyrod jako rdo dowodw istnienia Boga i jego mocy, a take na misje poprzednich prorokw. Coraz silniej podkrela nie tylko konieczno zapaty za zo w dniu sdu, ale take perspektyw nieszcz tu na ziemi, jako kar za zlekcewaenie jego ostrzee. Raz po raz przypomina klski, jakie dotkny Egipt, nard Lota, nard Noego oraz te plemiona arabskie, ktre odrzuciy jego poprzednikw. Czy to dla celw homiletycznych, czy te po to, by dowie nadnaturalnego pochodzenia swej wiedzy, wprowadzi nowe prorocze opowieci: o Jzefie i Janie Chrzcicielu, o Jezusie, Dawidzie, Salomonie, o Siedmiu Braciach picych i Dwurogim2, a take o innych postaciach z tradycji apokryficznej i legend aleksandryjskich. Ale Mekkaczycy dali cudu. I wtedy Mahomet, z podziwu godn miaoci i pewnoci, wskaza im Koran jako ostateczne potwierdzenie jego misji. Jak wszyscy Arabowie, Mekkaczycy byli znawcami jzyka i retoryki. Nieche wic, jeli Koran jest jego dzieem, a nie dzieem Boga, a zatem kady czowiek moe z nim rywalizowa, sprbuj napisa cho dziesi takich wierszy, jakie zawiera Koran. Jeli nie potrafi (a wiadomo, e nie potrafi), niech uznaj Koran za jawny i oczywisty cud. W latach mekkaskich - oglnie biorc penych rozczarowa i pozornej stagnacji - brakowao wieych bodcw do rozwijania nauki mahometaskiej. W surach z tego okresu stale znajdujemy te same, znane ju tematy. Ich ton jest ponury, pene niepokoju i szarpaniny medytacje nie nale do rzadkoci. A mimo to byy to lata niezmiernie doniose dla rozwoju spoecznoci muzumaskiej. W obliczu narastajcej wrogoci uczucia religijne, stamszone w wskich murach, zwolna dryy sobie drog w gb serc. Przeladowania i bariery spoeczne, wykruszanie si z szeregw wiernych mniej wytrwaych neofitw hartoway w pozostaych moralny ar, ktry sta si si motoryczn islamu po mierci Proroka.

Aluzja do Aleksandra Macedoskiego, ktry pod tym przydomkiem wystpuje w Koranie (przyp. red wyd. polskiego).

W tym okresie ustalono rwnie rytua modlitwy. Tradycja wspomina czsto o modach publicznych i prywatnych Mahometa i jego nastpcw. Jednak sury mekkaskie mwi tylko o modlitwach porannych i wieczornych oraz o prywatnych modach w rodku nocy; Koran nigdzie nie zaleca explicite piciu modlitw dziennych ani padania na twarz. Nie ma w nim rwnie adnych dokadnych przepisw prawnych i spoecznych. Podkrelajc z naciskiem obowizek jamuny, formuuje go jako obowizek moralny, rodek samooczyszczenia, a nie jako nakaz I to jest cech charakterystyczn wszystkich sur mekkaskich. Radykalna zmiana nastpia dopiero w Medynie. Nowa spoeczno wymagaa regu okrelajcych prawa i zasady ycia spoecznego, wymagaa te rozszerzenia przepisw etycznych. Zmiany te nastpoway stopniowo. Pierwszego ustawodawczego aktu Mahometa, dokumentu, w ktrym kadzie spoeczno-polityczne podwaliny spoecznoci medyneskiej, nie ma w ogle w Koranie. To, e dokument ten zosta ogoszony nie jako objawienie, lecz na wasny rachunek Mahometa, nawietla rnic, jak on sam (a przypuszczalnie i jego wspwyznawcy) dostrzega midzy objawieniem i czynem ludzkim. Jeszcze bardziej uderzajcy jest fakt, e w Koranie brak rwnie apelu Mahometa wygoszonego z racji ostatniej pielgrzymki do Mekki, chocia apel ten jest na wskro religijny, a okazja do wygoszenia go dostatecznie uroczysta. Powysze przykady powinny powstrzyma przed zbyt pochopn akceptacj czsto lansowanego pogldu, e Mahomet wiadomie posugiwa si objawieniem jako rodkiem narzucania swej woli spoeczestwu lub rozwizywania problemw, do ktrych rozwizania zosta powoany. Wprawdzie w surach medyneskich jest sporo materiau, szczeglnie w ustpach mwicych albo o sprawach bahych, albo o lokalnych czy politycznych, ktry moe sugerowa krytykom tak wanie postaw, jednake nawet najbardziej autentyczne przekazy tradycji roj si od podobnych relacji i od zaskakujcych sformuowa. I niezalenie od tego, jak mona by to zjawisko interpretowa psychologicznie, nie sposb oprze si przekonaniu, e w islamie termin objawienie ogranicza si wycznie do tych wypowiedzi, ktre nie byy wiadomymi i wiadomie kontrolowanymi wypowiedziami Proroka i jemu samemu zdaway si zesane. W pierwszych latach medyneskich Mahomet przyswoi spoecznoci muzumaskiej kilka praktyk ydowskich, takich jak aszura (post) dziesitego dnia pierwszego miesica (odpowiadajcego Dniowi Pokuty), modlitwa dzienna oraz zwracanie si twarz w kierunku Jerozolimy. Wkrtce jednak zrozumia, e midzy goszon przez niego nauk a naukami plemion ydowskich istnieje zasadnicza kontrowersja. Przechowane w Koranie fragmenty polemiki z ydami wiadcz wyranie o podou tego sporu. ydzi twardo odmawiali uznania Mahometa za proroka, a jego pisma za potwierdzenie Tory i od sporu przeszli wkrtce do kpiny. Mahomet ze swej strony, pewny swego boskiego posannictwa, oskara ydw o faszowanie ksig i ukrywanie ich prawdziwej treci. Kiedy ydzi krytykowali jego prorocze wizje, odpowiada im z rozbrajajc prostot: Czybycie wiedzieli wicej ni Bg? (sura II, V. 134). Przepa jednak stale si pogbiaa i Koran take przeszed od prb perswazji do niewybrednych i sarkastycznych napomnie, a nastpnie do denuncjacji i grb, odtwarzajc przy tym w sposb zadziwiajcy wiele motyww starej antyydowskiej kampanii, prowadzonej przez pisarzy wczesnochrzecijaskich. Do polemiki z ydami, z gwnym zarzutem, e nie uznaj Jezusa, syna Marii, wciga Koran rwnie chrzecijan. ydzi mwi, e chrzecijanie nie maj si na czym oprze, a chrzecijanie mwi, e ydzi nie maj si na czym oprze, a przecie i jedni, i drudzy czytaj Ksig (sura III, V. 107). Mahomet zarzuca chrzecijanom, e wierz w Jezusa jako syna Boga. Doktryn t Koran zdecydowanie odrzuca, i to nie przebierajc w sowach, co daje pojcie o tym, jak przedstawiano j lub przedstawiaa si sama Arabom. Jedna z wczesnych sur mekkaskich, skierowana - jak si zdaje pocztkowo przeciw uznawaniu trzech bogi mekkaskich za crki Allaha, jawnie atakuje dogmat

Trjcy witej: Tak, On jest Bogiem, Jedynym Bogiem Wiernych - Nie zosta spodzony ani nikogo nie spodzi - I nie ma nikogo, kto byby Mu rwny. Natomiast zarwno dogmat o niepokalanym poczciu, jak i urodzenie z dziewicy znajduj potwierdzenie w Koranie. Ukrzyowanie Jezusa przeciwnie - uwaa Koran za wymys ydowski i twierdzi, e zamiast niego ukrzyowano kogo innego. Wszystko to zdaje si wiadczy, e Mahomet nie zna bezporednio nauki chrzecijaskiej. Podoe polemiki z chrzecijastwem jest, jak dotd, niejasne. Towarzysz jej bowiem czsto liczne przyjazne wzmianki, a poza tym antydatuje ona konflikt z nawrconymi na chrzecijastwo plemionami z pnocnego zachodu. Nie ulega jednak wtpliwoci, e polemika ta zawieraa si implicite w nauce Mahometa od samego pocztku, a jej wybuch mg zosta spowodowany rywalizacj z nowo powstaym ruchem reformatorskim, wyrastajcym z dziaalnoci nestorian w oazach zachodniego Neddu, zwanego podwczas Jemama. Dopiero jednak w rok po mierci Mahometa midzy tymi dwoma ruchami wywizaa si walka na mier i ycie. Jakby nie byo, z kontrowersji tych narodzia si konieczno historycznej podbudowy teorii islamu. A poniewa judaizm by religi Mojesza, chrzecijastwo za religi Jezusa, Mahomet wyszed poza te postacie i sign jeszcze dalej w przeszo, do Abrahama, Hanify. Abraham, ktry nie by ani ydem, ani chrzecijaninem, dobrze pasowa do koncepcji prymitywnego, nieskaonego monoteizmu, stale odradzanego przez nastpujcych po sobie prorokw; za ostatniego z nich, a jednoczenie za prawdziwego spadkobierc Abrahama oraz za trzebiciela bdw ydowskich i chrzecijaskich, uwaa si Mahomet. By moe zreszt, e i to byo spucizn po tubylczej tradycji arabskiej, o ktrej do naszych czasw dotary tylko nieliczne wzmianki. Co wicej, poniewa religie pisane zwizay ju Abrahama za porednictwem Ismaila z Arabami, a najwaniejsza sura medyneska mwi o Mekce jako o znanym miejscu pobytu Abrahama, wic nietrudno byo uzna Abrahama i Ismaila za tradycyjnych zaoycieli sanktuariu mekkaskiego, Kaaby. W ten sposb islam wyoni si nie jako nowa religia, lecz jako renowacja czystego monoteizmu Abrahama, oczyszczonego z obcych, judajskich i chrzecijaskich naleciaoci i - co wicej -wypierajca je jako ostateczne objawienie. Nie znaczy to jednak, e sta si tym samym specyficznie arabsk form monoteizmu. Jak zobaczymy w nastpnym rozdziale, jedynym cile arabskim obyczajem zachowanym przez islam jest pielgrzymka do Mekki, ale i ona take, wskutek nowego ujcia towarzyszcych jej ceremonii, nabraa przede wszystkim znaczenia moralnego, cakowicie obcego swej wyjciowej, arabskiej formie. Tak wic islam, bdc religi fizycznie niejako zerodkowan w Mekce, nie jest bynajmniej religi arabsk ani nawet arabsk adaptacj judaizmu czy chrzecijaskiego monoteizmu, jeeli mielibymy przez to rozumie obnienie judajskich i syryjsko-chrzecijaskich norm do suponowanego, niszego poziomu umysowego Arabw. Wrcz przeciwnie - gwnym celem islamu byo podciganie zarwno arabskich jak niearabskich norm etycznych i koncepcji religijnych do poziomu zaoonego przez wczesnych prorokw. W konsekwencji, chocia w surach medyneskich gwne miejsce zajmuje polemika z ydami oraz z obojtnymi lub oportunistycznymi elementami w samej Medynie (ktre Koran okrela na og terminem wykrtnych lub sabo syszcych), a take niestao plemion beduiskich, to jednak jest ona w zasadzie podporzdkowana celowi naczelnemu, mianowicie wpajaniu ludziom obowizkw religijnych, etycznych i spoecznych. Wikszo tych obowizkw omwimy w nastpnym rozdziale, tu zatem wystarczy krtkie przedstawienie ich charakteru oglnego. System Mahometa jest surowy i stanowczy. Surowo ta oraz nacisk, jaki kadzie na wypenianie obowizkw prawnych i religijnych i na bezwzgldne posuszestwo, jest, oglnie biorc, wyrazem reakcji na spoeczn i duchow anarchi Arabw. Arabowie, w przekonaniu Mahometa, s ludmi tak

dalece nie znoszcymi jakiejkolwiek kontroli i tak wyzbytymi samodyscypliny, e jeli chce si ich trzyma w ryzach, trzeba si posuy obro, i to mocn. Sta si Arabem, zelizn si z powrotem do stanu duchowego niedbalstwa charakterystycznego dla czonkw plemion, to zdaniem Mahometa - to samo, co sta si poganinem. Dlatego te stara si trzyma swych nowo nawrconych wspplemiecw w zasigu wzroku. Wydaje si, e jest co z prawdy w przypuszczeniach, i obrzdowe ukony i padanie na twarz w czasie codziennych modw byy rodkiem dyscypliny zarwno fizycznej, jak i psychicznej. Wystpujc przeciw ascetyzmowi i tendencji odsuwania si od wiata, tak charakterystycznej dla wschodniego chrzecijastwa, Mahomet od pocztku osadzi swoj spoeczno w samym rodku wiata. Czsto mwi si, e islam nie uznaje ycia klasztornego. Twierdzenie takie sugeruje nie tylko brak zawodowych zakonnikw, ale i to, e aren religijnej dziaalnoci islamu jest ycie ludzkie w caej jego rozcigoci. Islam pragnie obj swym zasigiem wszystkie czyny i przewietli je swym duchem. Takie stanowisko pocigao jednak za sob rne konsekwencje. Inwazja wiata zewntrznego na ideay religijne islamu rozpocza si jeszcze za ycia Proroka i obja jego najbliszych towarzyszy. W cigu nastpnych kilku lat, dziki dalekosinym podbojom terytorialnym, przenikanie wpyww zewntrznych do islamu stale przybierao na sile, by osign szczyt w czasie wojny domowej i w okresie ustalania si dynastii Omajjadw, a wic zaledwie w dwadziecia osiem lat po mierci Mahometa. Ale ta kapitulacja islamu przed wiatem staa si jednoczenie bodcem do jego moralnego odrodzenia. W opuszczonej i obecnie na uboczu lecej starej stolicy Medynie ya tradycja Mahometa, rozwijaa si i gromadzia siy, by stawi opr i przezwyciy - w stopniu, ktry przedtem wydawa si nieosigalny - niebezpieczestwa, przyniesione zbyt nagle i w sposb zbyt przytaczajcy przez wiatowy sukces islamu. Trudno powiedzie, czy Koran zosta w caoci napisany za ycia Mahometa. Wersja najpowszechniej przyjmowana ustala jego pierwsz kompilacj na kilka lat po mierci Mahometa ze skrawkw skry i pergaminu, tabliczek kamiennych, eberek i gazi, opatek i eber wielbdw, kawakw desek i tabliczek nagrobkowych. Ju to samo tumaczy niejednolito i chropowato pocze charakteryzujc obecny ukad wszystkich duszych sur. Jest jednak rzecz pewn, e obok materiaw pisanych towarzysze Proroka przechowali w pamici i przekazali dalej jego sowa z licznymi drobnymi zmianami oraz e trzeci kalif, Osman, by w posiadaniu autorytatywnego tekstu uoonego w Medynie, ktrego kopie rozesano do gwnych miast wiata muzumaskiego. Kopie te pisano prymitywnym jzykiem wczesnoarabskim, ktrego odczytanie nie byo atwe. Dlatego te recytatorzy musieli mie specjalnie szkolon pami. Aby sprosta temu wymogowi, do starych rkopisw wprowadzono wiele ulepsze ortograficznych. Pod koniec I w. ery muzumaskiej ustalono tekst ostateczny, taki, jaki znamy dzi, wyjwszy moe kilka szczegw. Chocia w toku tego procesu dostosowywano tekst do standardowej wymowy, od ktrej mekkaskie przemwienia Mahometa rniy si w kilku szczegach, wydaje si niewtpliwe, e nie wprowadzono do adnych zmian rzeczowych i e oryginalna forma i tre jego przemwie zostaa zachowana z doskona precyzj. Mimo to do dzi kursuje tak wiele wariantw tekstu i akcentw, e musiano rozwiza ten problem przez charakterystyczny zostaa zachowana z doskona precyzj. Mimo to do dzi 3Pocztkowo dziesiciu, a nastpnie siedmiu recytatorw uznano za autorytatywnych nauczycieli i wszystkie ich wersje przyjto za ortodoksyjne. Chocia uczeni domagali si niejednokrotnie uznania wersji innych nauczycieli, to jednak do wszystkich celw publicznych uwaano za prawowierne tylko te, ktre byy zgodne z tekstem jednego z siedmiu wybranych. Z biegiem czasu niektre z nich wychodziy z uycia,

Tak w oryginale - zorg

ale dopiero w XX w. (na skutek rozpowszechnienia drukowanych i powielanych kopii Koranu z Konstantynopola i Kairu) jedn z nich uznano za niemal powszechnie obowizujc. Publiczna recytacja Koranu polega na intonowaniu lub powolnym, melodyjnym odpiewywaniu tekstu. Prawidowe odczytywanie poszczeglnych zda jest sztuk, ktrej naley si uczy obok normalnych zaj, w seminariach muzumaskich. Opis takiej recytacji mona znale w Modern Egyptians E. W. Lanea. W czasach redniowiecznych odbyway si podobno recytacje chralne, ale praktyka ta wymara, chocia dzi jeszcze - zarwno na uytek publiczny, jak i prywatny - chtnie korzysta si z usug zawodowych piewakw. Jak wszystkie wite ksigi, Koran take potrzebowa jakiego klucza, umoliwiajcego jego interpretacj i wykad. Dlatego te od samego pocztku przekazywaniu tekstu Koranu towarzyszyy glossy jzykowe i interpretacyjne. W cigu pierwszych dwch czy trzech wiekw ery muzumaskiej namnoyo si ich niemao, zarwno na skutek dziaalnoci rnych szk teologicznych i prawniczych, jak i kontrowersji midzy sektami oraz natoku ludowych tradycji, rozszerzajcych lub pretendujcych do wyjanienia osobistych aluzji i eschatologicznych opisw zawartych w tekcie koranicznym. Pod koniec III w. ery muzumaskiej pierwszego zbioru i krytycznego opracowania tych materiaw dokona teolog i historyk, at-Tabari (zm. 923). Jego obszerne dzieo, obejmujce 30 tomw, jest pomnikiem waciwej temu uczonemu pobonoci, nie majcej sobie rwnej ani wrd wspczesnych mu, ani te wrd ksig tego rodzaju. Dzieo to pooyo podstawy, na ktrych pniejsi uczeni budowali swoje bardziej wyspecjalizowane komentarze. Wiele z nich jest doskonaych, jak np. komentarz gramatyka az-Zamachszariego (zm. 1143). Filozof ar-Razi (zm. 1209), stosujc odmienn metod analizy i w sposb bardziej subiektywny, podsumowa egzegetyczne dyskusje trzech stuleci po at-Tabarim. W sto lat pniej al-Bajdawi (zm. 1286) zebra razem rne wersje filologicznej, teologicznej, prawnej i tekstowej wykadni Koranu w treciwym komentarzu, ktry po dzi dzie pozosta dzieem standardowym. Na nim opiera si nowoytna interpretacja ortodoksyjna oraz wszystkie przekady Koranu na jzyki europejskie.

4 Doktryna i rytua w Koranie

Chocia na prno szukalibymy w Koranie systematycznego wykadu wiary i rytuau muzumaskiego, to jednak z dziea tego jako caoci wyania si spjna doktryna teoretyczna i system praktycznych zobowiza. One te stanowiy we wszystkich wiekach zalek i rdo religijnego ycia muzumanw i jako takie zostan podsumowane w tym rozdziale, pozostawiajc rozdziaom nastpnym przedstawienie powstaych pniej rnic i dodatkw w zakresie teologii i praktyki muzumaskiej. Moe si wydawa dziwne, ale synna szahada, czyli wyznanie wiary: la ilaha illallah Muhammadun rasulu'llah (Jest tylko jeden Bg, a Mahomet jest jego prorokiem) wystpuje w Koranie nie w caoci, lecz rozbita na dwie czci. To, co moe uchodzi za wykadni credo - i czsto jest za ni uwaane przez muzumanw - zawiera si w surze IV w. 135: O ty, ktry wierzysz, wierz w Boga i jego Apostoa, i Ksig, ktr mu zesa, i Pismo, ktre mu zesa przedtem. Kto neguje Boga i Jego Aniow, i Jego Ksigi, i Jego Apostow, i Dzie Sdu, bdzi po manowcach dalekich od Prawdy,

I. Bg. Arabskie sowo Allah jest skrtem al-ilah, czyli Bg. Zarwno pojcie Boga Najwyszego, jak i samo to sowo byy dobrze znane w czasach Mahometa. Mahomet nada im tylko now, peniejsz tre, oczyci z elementw politeistycznych, jakie si wok niego nawarstwiy, i zamiast nieokrelonej, niedosigej postaci wprowadzi realny, jeli nawet nie transcendentny byt, twrc i podtrzymujcego wszechwiat, dobrze znanego i wszechmocnego sdziego dobra i za i ostatecznego sdziego wszystkich ludzi. Nie sposb przedstawi tu choby w zarysie wszystkich nauk o Bogu, explicite lub implicite zawartych w Koranie. Wiele z nich ma posta epitetw lub przymiotnikw - takich jak syszcy, widzcy, obdarowujcy, przebaczajcy, trzymajcy, przewodnik - z ktrych muzumanie wybrali 99 najpikniejszych imion Boga. Od czasu do czasu spotykamy jednak i dusze partie opisowe, z ktrych najwiksze wraenie, dziki bogactwu jzyka, robi synny werset tronowy (sura II, w. 256): Bg - nie ma dobra poza Nim, Istniejcym Sam z Siebie. Nie morzy Go ani drzemka, ani sen. Do Niego naley wszystko, co jest na ziemi, i wszystko, co jest w niebie. Kt mgby ordowa u Niego wbrew Jego woli? Zna On czowieczy dzie dzisiejszy i to, co si przydarzy w przyszoci, i nic z Jego wiedzy ludzie nie pojmuj poza tym, co chce, aby pojli. Jego tron jest szeroki jak niebo i ziemia, a utrzymanie go nie zakca Mu spokoju. I jest On Wysoki i Mocny. Dla Mahometa podstawowym elementem prawdziwej wiary jest bezkompromisowy monoteizm. Ju w Mekce zwalcza pogld, e boginie, czczone przez Arabw, s crkami Allaha. W nastpnych latach sprzeciwia si traktowaniu Jezusa i Marii jako bogw i potpia ydw za nazywanie swych nauczycieli terminem rabbi. Prawdziwa wiara wymaga ichlas, czyli oddania caego siebie Bogu, i jest przeciwiestwem szirk, czyli przydzielania Bogu partnerw i kultu wszelkiego stworzenia. Istnieje tylko jeden grzech miertelny: Zaprawd Bg nie przebacza przydawania mu partnerw. Kady inny grzech moe przebaczy, jeli zechce, ale ten, kto dodaje Bogu partnerw, popenia grzech najstraszniejszy (sura IV, w. 51). Bg istnieje odwiecznie i wiecznie. Jest jedyn rzeczywistoci: Nie wzywaj innego Boga poza Nim; nie ma Boga poza Nim. Wszystko moe znikn, tylko nie Jego Twarz4. Do Niego naley Prawo i do Niego zostaniecie przyprowadzeni na Sd (XXVIII, w. 88). Wszystko, co jest, poczwszy od Siedmiu Niebios, powstao z jego woli i na jego twrcze wezwanie: Sta si. Tylko on daje ycie i mier. Jego werdykt jest ostateczny, a wszystkie rzeczy s z gry okrelone i zdeterminowane jego wiedz o nich, obrazowo przedstawion w Koranie jako zapisan na zachowanej tabliczce. Ludzie s jego sugami, ibad (lm. od abd - niewolnik, techniczny termin religijny uywany przez Arabw-chrzecijan) i musz podda sw wol jego celom, nawet najbardziej tajemnym. Moe ci si nie podoba jaka rzecz, ale Bg umieci w niej obfito dbr (IV, w. 18). Bg sprowadza na manowce tych, ktrych chce na nie sprowadzi (XXIV, w. 34). Czowiek musi y w staej bojani boej i w nabonej czci i nieustannie mie si przed nim na bacznoci (takie jest idiomatyczne znaczenie zwrotu boja Boga, ktry wystpuje w Koranie od pierwszej do ostatniej strony), a jednoczenie jest zobowizany do oddawania czci Bogu, a nawet do upamitniania jego imienia. Obok budzcych groz i majestatycznych cech Boga jako stwrcy, najwyszej mocy, sdziego i mciciela, Koran podkrela rwnie jego hojno i pen mioci yczliwo. Jest on nie tylko litociwy i miosierny, ale jest take obroc, opatrznoci, przebaczajcym, agodnym, zawsze gotowym zwrci si ku aujcym za grzechy grzesznikom. Jest delikatny, bliszy czowiekowi ni

Twarz znaczy w Koranie osob", byt.

jego ya szyjna (I. w. 15), jest Pierwszy i Ostatni, Jawny i Ukryty (XVII, w. 3). I wreszcie, mistyczne zamieszkiwanie Boga we wszechwiecie sugeruje przypowie o wietle (XXIV, w. 35): Bg jest wiatem niebios i ziemi. wiato jego mona sobie uprzytomni przez porwnanie z nisz, w ktrej jest lampa, lampa we szkle, we szkle jak perowa gwiazda. Zapalone jest od bogosawionego drzewa, drzewa oliwkowego, ani ze Wschodu, ani z Zachodu, ktrego oliwa bdzie wieci nawet wtedy, gdy nie tknie jej ogie. wiato nad wiatociami. Bg prowadzi do swego wiata tego, kogo chce. II. Anioowie. Teksty koraniczne przedstawiaj aniow jako wysannikw Boga. S oni, tak jak ludzie, jego tworami i sugami i czcz go nieustannie; podtrzymuj jego tron, przekazuj na ziemi jego zarzdzenia w Noc Mocy, zapisuj czynnoci ludzi, przyjmuj ich dusze po mierci, wiadcz za lub przeciw nim na sdzie ostatecznym i strzeg bram pieka. W bitwie pod Badr towarzyszyli muzumanom przeciw przewaajcym siom Mekkaczykw. Chocia w Koranie nie znajdujemy sowa archanioowie, sama idea wydaje si zawiera we wzmiance o aniele mierci, ktry posiada wadz nad ludmi (XXXII, w. 11) oraz o Michale i Gabrielu (II, w. 92). Gwnym wysannikiem Boga jest, wedug Koranu, Gabriel. Nie ulega wtpliwoci, e wczeni muzumanie identyfikowali Gabriela z tym znakomitym wysannikiem, panem siy, ktry przekaza Koran Mahometowi (XXXI, w. 19-21), oraz z Duchem witym, ktry oznajmi Dziewicy Marii narodziny Jezusa i - jak czytamy w trzech fragmentach - doda si Jezusowi. Obok nauki o anioach istnieje nauka o diabach, chocia przedstawia si ich raczej jako zbuntowane dinny ni upade anioy. Dinny- tak jak ludzie - zostay stworzone, ale nie z ziemi, lecz z ognia; s midzy nimi wierzcy i niewierzcy; niewierzcy bd sdzeni razem z ludmi i skazani na pieko. Dinny zbuntowane s nazywane szatanami; prowadz one ludzi na bezdroa, przeciwstawiaj si prorokom i staraj si podsucha, o czym mwi w niebie, ale zostaj odtrcane przez spadajce gwiazdy (meteory). Ucz ludzi czarw i s poddanymi Salomona, dla ktrego schodz na ziemi i buduj. Wodzem tych zych duchw jest Szatan, czyli Iblis. Odpad on z szeregu aniow, gdy odmwi oddawania czci Adamowi, sprzeciwiajc si woli Boga; wyklty za ten czyn, otrzyma odroczenie a do Dnia Zmartwychwstania i wadz nad tymi, ktrych ma uwie. III. Ksigi i Apostoowie. Nauka apostow jest, jak wskazuje Szahada, nastpn po Jednoci Boga nauk Koranu. We wszystkich czasach i do wszystkich ludzi, cznie z dinnami, Bg zsya swych wysannikw, czyli prorokw, by gosili jego jedno oraz ostrzegali przed sdem ostatecznym. Wikszo z nich, jeli nie wszyscy, bya odrzucana i przeladowana przez swych wspobywateli, ktrzy za czyny te ponosili pniej straszliwe kary. Apostoowie nie czynili cudw, wyjwszy wypadki, w ktrych Bg obdarza ich specjalnymi siami, czyli znakami. Od muzumanw da si, by wierzyli wszystkim apostoom, chocia Koran tylko nielicznych z nich wspomina z imienia. Niektrzy zostali specjalnie wyposaeni i otrzymali wysz od innych rang, jak np. Adam, Noe, Abraham, Mojesz i Jezus. Ostatnim, pieczci prorokw, jest Mahomet, aposto Boga dla caej ludzkoci. Koran wymienia ogem 28 prorokw, z ktrych 4 (jeli liczy Lokmana) to Arabowie, 18 - postacie ze Starego Testamentu, 3 - Zachariasz, Jan Chrzciciel i Jezus - z Nowego Testamentu, a 2 ostatnich, bez imion, okrela si epitetami: jeden z nich to Zul-Karnajn, Dwurogi, powszechnie identyfikowany z bohaterem legendy o Aleksandrze Wielkim. Prawie wszystkie opowieci o prorokach s zawarte w surach mekkaskich. Jeeli chodzi o postacie biblijne, to opowieci te odpowiadaj - z licznymi wariantami - opowieciom biblijnym. Caa sura XII

jest powicona historii Jzefa, sura XVII - trzem niezalenym od siebie opowiadaniom: o Siedmiu Braciach picych, o spotkaniu Mojesza z jednym z naszych sug (identyfikowanym przez tradycj muzumask z wdrownym witym, al-Chidrem) oraz o Zul-Karnajnie i zbudowaniu ciany Goga i Magoga. W historii Jezusa, cytowanej zarwno w wersji mekkaskiej, jak i medyneskiej, szczeglny nacisk kadzie si na urodzenie z dziewicy, na jego cuda oraz negacj jego boskoci czy pretensji do boskoci. Obie wersje odrzucaj te ukrzyowanie, nazywajc je wymysem ydowskim: zamiast Jezusa zosta ukrzyowany inny czowiek, podobny do niego. Nauka prorokw jest w zasadzie zawsze ta sama. Zmieniaj si tylko szczegy i one wanie obrazuj ewolucj tych przekazw w kierunku ostatecznego i doskonaego objawienia. Poszczeglne stadia tej ewolucji s odzwierciedlane przez rne ksigi, czyli pisma, ktrych autorstwo przypisuje si gwnym prorokom. Kilka wczeniejszych pism wystpuje bez autorw, ale cztery s podpisane imionami. I tak Mojeszowi, na mocy natchnienia boego, zostaa dana Tawrah, czyli ydowska Tora, odpowiadajca Picioksigowi; Dawidowi Zabur, identyfikowany z Psalmami przez dosowne zacytowanie Psalmu XXXVII, w. 29, w surze XXI, w. 105; Jezusowi Indil, czyli Ewangelia, Mahometowi Kuran (Koran), czyli Recytacja. Wszystkie te pisma s objawieniami - i trzeba w nie wierzy i przyjmowa je, poniewa jedno potwierdza drugie. Koran za nie tylko potwierdza wszystkie pisma wczeniejsze, ale - jako ostateczne objawienie - wyjania zawarte w nich niejasnoci i jest skarbnic doskonaej prawdy. Wedug Koranu, przyjcie Mahometa, pod imieniem Ahmada, zostao przepowiedziane przez Jezusa; imi to jest w specyficzny sposb wspomniane w Torze i Ewangelii jako nazwa proroka pogan (annabi al-ummi, w pniejszej ortodoksji prorok niepimienny). ydzi natomiast, a by moe take chrzecijanie, staraj si ukry to wiadectwo ich ksig, bdnie je cytowa lub nawet wiadomie przeinacza. Jeeli chodzi o Mahometa; Koran zrzeka si w jego imieniu wszystkich cech nadprzyrodzonych. Jest on zwyczajnym miertelnikiem, powoanym do spenienia jednego obowizku i przekazania ludziom boskiego ostrzeenia oraz zapowiedzi zbawienia. Nie ma on adnej wiedzy poza t, ktr mu objawiono, nie posiada te adnej nadprzyrodzonej mocy. Tak jak wszyscy ludzie, musi szuka przebaczenia za bdy i cierpliwie znosi przeciwnoci losu. Rwnoczenie jednak jest wzorem dla tych, ktrzy pokadaj nadziej w Bogu: w sprawach wiary i postpowania jego decyzje musz by przyjmowane bez zastrzee. Warunkami zbawienia s: wiara w jego posannictwo i absolutne posuszestwo w stosunku do niego. IV. Dzie Ostatni. O miejscu, jakie w umyle Mahometa i w umysach jego nastpcw zajmowa Dzie Ostatni, mwilimy w poprzednim rozdziale. Dzie ten jest przedstawiany jako kataklizm, ktry nadejdzie niespodzianie, w chwili znanej tylko Bogu. Obwieszcz go gosy trb, przy akompaniamencie ktrych niebiosa rozerw si na kawaki, gry rozsypi w proch, groby otworz, a dinny i ludzie zostan wezwani do zdania rachunku ze swego ycia. Anioowie-stre poszczeglnych ludzi bd wiadczy za nimi, czyny ludzkie zostan zwaone na wadze, a ich ksig wo kademu do rki - bogosawionym do prawej, potpionym do lewej. Nastpnie bogosawieni, mczyni i kobiety, yjcy w bojani boej, skromni i miosierni, przebaczajcy, cierpicy i przeladowani za Boga, zostan wprowadzeni do rajskiego ogrodu, oazy pokoju, gdzie y bd wrd wartkich strumieni, chwalc Boga, spoczywajc na jedwabnych posaniach, cieszc si boskim jadem i piciem oraz towarzystwem czarnookich dziewczt i kobiet, niepokalanie czystych, odczuwajc przy tym bogo nieznan adnemu yjcemu czowiekowi. Chciwy za, niewierzcy, czciciele innych bogw poza Allahem, zostan wrzuceni do ognia, by pozosta w nim na zawsze, nie zaznajc ulgi w mczarniach, pojeni wrztkiem i karmieni owocami

zaquum, przypominajcymi gowy szatanw i zalegajcymi w brzuchach jak roztopiony mosidz. aden opis nie odda okropnoci pieka, przedstawionego w Koranie i ukoronowanego ponurym zapewnieniem: Zaprawd wypeni Pieko dinnami i ludmi pospou, lub przeraajc wizj dnia, w ktrym kiedy spytamy Pieko: Czy jeste ju pene?, odpowie nam: Czyby nie byo ju nikogo wicej? (I, w. 29). Jednak wizja tego strasznego obrachunku jest zagodzona zapewnieniem o boskim miosierdziu oraz wszechmocnym wstawiennictwie, jakie Bg gwarantuje zoczycom wtrconym do pieka, ze strony tych, ktrych sobie upodoba. Jednak w adnym ustpie Koranu ta moc wstawiennictwa nie jest przypisywana Mahometowi ani te nigdzie nie znajdujemy sugestii, e wyznawanie islamu jest samo przez si niezawodnym paszportem do raju. Poza mczennikami za wiar, obietnic raju maj tylko ci, ktrzy auj za grzechy, wierz i czyni sprawiedliwo. W ten sposb ortodoksja muzumaska czya wiar z dziaaniem, a w szczeglnoci z tymi aktami pobonoci (ibadat), ktre Koran poleca swym wyznawcom. V. Modlitwa. Szczeglny nacisk kadzie si na przestrzeganie przepisanych rytuaem modlitw (salat), jako na jeden z podstawowych obowizkw religijnych. Chocia Koran nie okrela dokadnie ani obrzdw, ani adnej z piciu przepisanych na kad por dnia modlitw, jest rzecz jasn, e ustalono je jeszcze przed mierci Mahometa. Kada modlitwa skada si z okrelonej liczby pokonw (zwanych raka), a kady pokon z siedmiu ruchw i towarzyszcych im recytacji: 1 - recytacja zdania Allah akbar - Bg jest wielki - z domi przyoonymi po obu stronach twarzy; 2 - recytacja Fatihy, czyli pierwszej sury Koranu, a nastpnie drugiego ustpu lub ustpw w pozycji stojcej; 3 - skon ciaa do bioder; 4 - wyprost; 5 - opadnicie na kolana i pierwsze padnicie na twarz; 6 - przejcie do pozycji siedzcej na udach; 7 - drugie padnicie na twarz. Drugi i nastpne ukony zaczynaj si od drugiego z tych ruchw, a na zakoczenie kadej pary ukonw i caej modlitwy oddajcy cze recytuje Szahad i rytualne pozdrowienie Allaha. A oto pory dnia, w ktrych obowizuje modlitwa: wit (dwa raka), poudnie (cztery raka), po zachodzie soca (trzy raka) i w pierwszej poowie nocy (cztery raka). W porach tych kady wierny, bez wzgldu na to, gdzie si znajduje, powinien odmawia przepisane modlitwy i przestrzega ustalonego dla nich rytuau. Najlepiej, oczywicie, odprawia je zbiorowo w meczecie (masdid miejsce padania na twarz) pod kierunkiem imama, czowieka, ktry stojc przed szeregami wiernych synchronizuje ich ruchy. Jak si zdaje, w Medynie w zbiorowych modlitwach uczestniczyy take kobiety, stojc w rzdach za mczyznami. Imam i oddajcy cze Bogu s zwrceni twarzami do kibli, czyli w kierunku okrelonym we wczesnym wersecie medyneskim jako wity meczet w Mekce. Od przestrzegania tego rytuau zwalnia tylko choroba lub stan zagroenia. Zaleca si rwnie dodatkowe, czyli nadobowizkowe modlitwy, szczeglnie w nocy. Koran wspomina take o gwnej zbiorowej modlitwie tygodnia, w pitek po poudniu, i zarzdza przerwanie pracy w tym czasie. W tym samym kontekcie wystpuje rwnie wezwanie do modlitwy (azan), zastpujce uywanie dzwonkw lub koatek, ktrymi Mahomet gardzi. Pierwszym wzywajcym na modlitwy, czyli muezzinem (muazzin - wypowiadajcy wezwanie) by abisyski niewolnik Mahometa, Bilal. Minaretw jeszcze nie znano - jak si zdaje, pojawiy si one dopiero za kalifatu Omajjadw w Syrii. Innym cisym nakazem, opisanym szczegowo w surze V, w. 9, jest obmycie ciaa przed modlitw: Kiedy przystpujesz do modlitwy, obmyj twarz i rce (i ramiona) a do okci i wytrzyj gow i nogi do kostek. Jest to ablucja mniejsza (wudu). Ablucja wiksza (gusl) to obmycie caego ciaa po wikszym zanieczyszczeniu. Jeeli przygotowujcy si do modlitwy nie ma pod rk wody, moe wytrze twarz i rce drobnym, czystym piaskiem. Czysto osobista jest formalnym nakazem dla wszystkich,

oddajcych cze Bogu. Koran jednak wyranie wskazuje na symboliczne znaczenie, lece u podstawy praktyk ablucyjnych. VI. Poza cisym przestrzeganiem modlitwy, Koran nakazuje wiernym regularne udzielanie jamuny (zakat) jako zewntrzn oznak pobonoci i rodek zbawienia. Pocztkowo zalecenie to obejmowao, jak si zdaje, tylko dobrowolne datki (sadakat). Jeden z pniejszych wersetw jednak wyranie odrnia sadakat od zakat (VII, w. 13-14). Fakt ten zdaje si wiadczy o tym, e zakat zosta ustanowiony pniej jako obowizkowy wkad w wysokoci (przepisanej w pniejszych ksigach prawa) jednej dziesitej rocznego dochodu, patny w monecie lub naturze. Zakat naley ciga od wszystkich, ktrzy - dobrowolnie czy pod naciskiem - przystpuj do islamu. Nie jest on jednak podatkiem i trzeba uwaa go raczej za poyczk udzielon Bogu, ktr kiedy zwrci on z naddatkiem. rodkiem pokuty s rwnie datki dobrowolne, ktre naley obraca na pomoc krewnym, sierotom, potrzebujcym i podrnym (II, w. 211). Wydatkowanie dochodw z zakat jest cile okrelone w surze IX w. 60, cho uywa ona terminu sadakat; maj one suy na pomoc biednym, potrzebujcym, opiekujcym si potrzebujcymi, tym, ktrych naley zjedna, niewolnikom, winiom, dunikom, podrnym oraz na wit wojn - dihad (patrz par. IX poniej). VII. Post. Post zosta ustanowiony w Medynie jako obowizek przepisany tym, ktrzy byli przed wami (II, w. 179-183). Miesicem postu jest ramadan, czyli dziewity miesic roku ksiycowego; w miesicu tym obowizuje cakowite powstrzymanie si od jedzenia we dnie. Wyjtek stanowi jedynie chorzy i ci, ktrzy znajduj si akurat w podry, z tym jednak, e musz poci pniej t sam liczb dni. Poza tym post jest jedn z pokut za przewinienia. VIII. Pielgrzymka. Pielgrzymka (hadd) do witego meczetu w Mekce zostaa take ostatecznie okrelona w Medynie. Wszystkie odnone ustalenia, a wic tradycyjne dni pielgrzymek, obrzdy polegajce na obchodzeniu wkoo Kaaby, przebieganiu midzy dwoma maymi wzgrkami Safa i Marwa, zbieraniu si trzeciego dnia miesica zul hidda (dwunastego) na wzgrzu Arafat (okoo 20 km na wschd od Mekki), skadaniu ofiar z owiec i wielbdw w Minie, w drodze powrotnej do Mekki - utrzymuje i zaleca Koran. Pozostae obrzdy tradycyjne natomiast, jak caowanie Czarnego Kamienia osadzonego w jednej ze cian Kaaby oraz ciskanie kamieniami w supy przedstawiajce diaba i wzniesione w ssiedztwie Miny, cho nie wzmiankowane w Koranie, byy jednak przestrzegane przez Mahometa podczas jego pielgrzymek i dlatego wczono je do rytuau muzumaskiego. Jak przed modlitw wierny musia by rytualnie czysty, tak rwnie przed pielgrzymk powinien osign stan rytualnego uwicenia (ihram). Stan taki obejmuje: zgolenie gowy i zrzucenie codziennego odzienia przed wstpieniem na terytorium Mekki, wdzianie dwch prostych, nie zszytych przecierade tak, by gowa i rce pozostaway odkryte. Od tej chwili pielgrzym nie ma prawa polowa, obcina wosw i paznokci, uywa perfum, nakrywa gowy (wyjwszy kobiety) ani mie stosunkw seksualnych a do zoenia ofiary w Minie, po czym znw moe powrci do normalnego ycia. Chocia pielgrzymka stanowi, normalnie biorc, obowizek kadego muzumanina, jednak jest to obowizek warunkowy, uzaleniony od posiadania koniecznych rodkw i moliwoci dostania si do Mekki. Z tym jednym wyjtkiem, wszystkie obowizki podsumowane w poprzednich czterech paragrafach stanowi cztery gwne akty pobonoci i wraz z Szahad, czyli wyznaniem wiary, tworz pi filarw wiary.

IX. Dihad na ciece Boga. Oprcz tych obowizkw Koran nakazuje swym wiernym - i to niejednokrotnie - stara si osign ciek Boga. Obowizek ten jest sformuowany oglnie w surze II, w. 186 i nast., midzy przepisami dotyczcymi postu i pielgrzymek: Walcz na ciece Boga przeciw tym, ktrzy walcz przeciw tobie, ale nie posuwaj si do agresji (...) Zabijaj ich, gdziekolwiek ich spotkasz, i wyrzucaj z miejsc, z ktrych ciebie wyrzucili, poniewa bunt jest gorszy ni zabjstwo (...) Walcz z nimi a do stumienia buntu i zmuszenia wszystkich do okazania posuszestwa tylko Bogu, ale kiedy zaprzestan buntu, nie zaczepiaj ich, chyba e s zoczycami. Podczas gdy powysza tre sugeruje, e ustpy te odnosz si przede wszystkim do mekkaskich przeciwnikw Mahometa, w ich dalszych fragmentach odrnia si wojn przeciw poganom z jednej, a ydom i chrzecijanom z drugiej strony. Kiedy min wite miesice5, zabijaj tych, ktrzy uznaj innych bogw, gdziekolwiek ich znajdziesz; chwytaj ich, osaczaj, wpdzaj w zasadzk; potem, jeeli wyka skruch, bd przestrzega modlitw i dawa jamun, pozwl im i ich drog (IX, w. 5.). Walcz z tymi, ktrzy nie wierz ani w Boga, ani w Dzie Ostatni, ktrzy nie przestrzegaj tego, co Bg i jego aposto nakaza, i odmawiaj posuszestwa prawdziwej wierze tych, co otrzymali Ksig, pki pokornie nie spac daniny (IX, w. 29). Ci, ktrzy polegli w witej wojnie, nie umieraj, lecz yj w obliczu swego Pana, ich potrzeby s zaspokojone, ciesz si obfitoci dbr, ktre im da Bg (III, w. 163- 164). X. Obok gwnych treci doktryny, rytuau i obowizkw, Koran zawiera rwnie powan ilo nauk religijnych i etycznych oraz zakazw prawnych. Muzumanom nie wolno je misa wieprzowego, uprawia hazardu i lichwy oraz niektrych zabobonnych praktyk arabskich z okresu pogastwa, jak rwnie malowa obrazw ani urzdza przedstawie. Wiano, rozwd, opieka nad sierotami oraz sprawy spadkowe s ujte w cise przepisy. Ustala si take kary za niektre przestpstwa, jak kradzie, zabjstwo i morderstwo oraz kilka innych wykrocze mniejszego kalibru. Jednoczenie Koran akceptuje niewolnictwo jako instytucj, ograniczajc jednak prawa wacicieli i nakazujc im dobre traktowanie niewolnikw. Konsekwentnie i surowo potpia oszustwo, krzywoprzysistwo i oszczerstwo oraz niektre ustalone prawida wspycia spoecznego. Te i inne przepisy stanowiy podstaw, na ktrej nastpne pokolenia zbudoway szariat, czyli prawo. W wietle powyszego podsumowania mona wyprowadzi pewne wnioski na temat stosunku islamu do judaizmu i chrzecijastwa oraz szeroko dyskutowanej oryginalnoci islamu. Jeeli przez oryginalno rozumie si cakowicie nowy system idei Boga i ludzkoci, dotyczcych stosunku midzy nimi oraz duchowego znaczenia wiata, to intuicji Mahometa w adnym razie nie mona nazwa oryginaln. Postulowanie tego typu oryginalnoci nie ma jednak w ogle sensu ani te wartoci w stosunku do religii monoteistycznej. Kada religia rozwija si poprzez stopniowe przewartociowywanie istniejcych idei - myliciele i wizjonerzy religijni kadego pokolenia reinterpretuj elementy myli pokole poprzednich, nadaj im peniejszy ksztat lub ustawiaj w innym stosunku do panujcego sposobu mylenia religijnego i dowiadczenia. Daleki od pretensji do przekazywania nowego objawienia, Mahomet stale podkrela, e Pismo, ktre otrzyma, jest tylko innym sformuowaniem wiary objawionej prorokom przed nim, ktre potwierdza ich Pisma i samo znajduje w nich potwierdzenie. A mimo to oryginalno islamu jest faktem, poniewa stanowi on nastpny krok w logicznej (jeli nie filozoficznej) ewolucji monoteizmu. Monoteizm Mahometa, podobnie jak monoteizm prorokw ydowskich, jest absolutny
5

witymi miesicami byy 1, 7, 11 i 12 miesic roku arabskiego; nie wolno byo wtedy wojowa ani napada.

i bezwarunkowy, ale jednoczenie ma pewne cechy uniwersalizmu typowego dla chrzecijastwa. Z jednej strony, odrzuca obcienia nacjonalistyczne, od ktrych judaizm jako religia nie potrafi si uwolni; islam bowiem nie identyfikowa siebie z Arabami, chocia czasem Arabowie identyfikuj si z nim. Z drugiej strony, rni si od chrzecijastwa nie tyle (wbrew pozorom zewntrznym) odrzucaniem koncepcji trjjednoci Boga, ile odrzucaniem soteriologii, doktryny chrzecijaskiej oraz pozostaoci starych kultw przyrody, ktre przetrway w obrzdach i praktykach kocioa chrzecijaskiego. W dziele tym pomocne mu byo podoe arabskie, poniewa ludzie pustyni zawsze odnosili si pogardliwie do kultw podnoci uprawianych przez rolnikw. Ich wasne kulty astralne natomiast byy zbyt nieokrelone i niesprecyzowane, by mogy stanowi skuteczn zapor dla penetracji idei monoteistycznych. Przejcie na monoteizm uatwiao im zreszt utrzymywanie wielu charakterystycznych dla ludw koczowniczych obrzdw religijnych, procesji wok wsplnego sanktuarium i praktyk ofiarniczych w jego ssiedztwie. Poza tym jedynym odstpstwem na rzecz tradycyjnego rytuau, islam pooy podwaliny pod nowy eksperyment religijny, czysty monoteizm, wolny od wszelkich form symbolicznych i innego typu apeli do uczu ludzkich, ktre charakteryzoway wczeniejsze postacie monoteizmu. Stawiajc czowieka twarz w twarz z Bogiem, islam podkrela jednoczenie istniejcy midzy nimi kontrast. Niezalenie od rnych mistyczno-intuitywnych ustpw Koranu, reprezentowana w nim dogmatyka znajduje oparcie w przeciwstawieniu midzy czowiekiem i Bogiem oraz - w konsekwencji - w rwnoci wszystkich ludzi wobec Boga. I w tym ley caa atrakcyjno islamu, przycigajca do rzesze wiernych. Bez wzgldu na to, jak poszczeglni ludzie pustyni - zarwno ci proci, jak i wyksztaceni - pojmowali moc i majestat Boga, rozkosze raju czy tortury pieka, islam zachowa sw moc nad nimi, wyrabiajc w nich religijne poczucie odpowiedzialnoci. Moc t, ktra okazaa si potn i twrcz si, zachowuje do dzi. Jednake sam fakt takiego oddziaywania na ludzi postawi przywdcw islamu przed szczeglnie trudnym zadaniem, polegajcym na koniecznoci rozwizania dwch problemw, na ktre wszystkie religie musz znale odpowied. Pierwszy to pytanie, jak trafi do rozumu. Wymaga to takiego opracowania nauki religijnej, by staa si do przyjcia dla umysu filozoficznego lub, jeeli to okae si niemoliwe, co najmniej dla umysu racjonalistycznego. Drugi to pytanie, jak trafi do serc i woli zwykych ludzi. Warto teraz zobaczy, jak dugo i o ile religia, aspirujca do powszechnoci, potrafi utrzyma swych wyznawcw w tak cisych i surowych ryzach obowizkw religijnych.

5 Tradycja Proroka
Kompilacja Koranu i tre oficjalnego tekstu stanowiy zasadniczy krok w rozwoju islamu. Krok ten naleao podj wczeniej czy pniej, ale jest rzecz uderzajc, e islam podj go tak szybko i tak rozsdnie. Tempo i rozmiary tej akcji byy czciowo zdeterminowane ich wyjtkow potrzeb. Jednake odpowiadaa ona rwnie tej postawie umysowej, ktra kierowaa myl i dziaaniem pierwszych pokole muzumanw, mianowicie postawie tradycjonalistycznej. Wierny-tradycjonalista akceptuje islam jako prost, praktyczn religi, wierny-uczony natomiast stawia przed sob zadanie zebrania wszystkiego, co moe zebra o nauce i postpowaniu Proroka. Jego ideaem jest ksztatowanie wasnego postpowania na wzr Proroka, bez wdawania si w dyskusje nad ostatecznymi dlaczego? i po co?.

W tym wanie duchu wczesna wsplnota medyneska i jej wychowankowie akceptowali nauk Koranu i spucizn Mahometa z zapaem nie skaonym adnymi filozoficznymi spekulacjami. Realistyczny obraz Boga w Koranie oraz stosunku czowieka do niego, wraz z rytualnymi i etycznymi przepisami wpojonymi przez Proroka, wystarcza (i wystarcza do dzi) masie pokornych i powanych wiernych zarwno w teorii, jak i w praktyce. Jednake dla intelektualnych przywdcw islamu reprezentowa on tylko prymitywne stadium prostej pobonoci, ktre w nastpnych stuleciach przeszo w stadium systematyzacji, w miar opracowywania - za pomoc logicznych metod i poj teologii szczegowych. Aktywno religijna, charakterystyczna dla pierwszego stulecia, sprowadzaa si do zbierania i przekazywania szczegw z ycia i dziaalnoci Mahometa, zwaszcza za tych, ktre dotyczyy objawie oraz rozwoju gminy muzumaskiej. Pod ywym jeszcze wraeniem osobowoci Proroka aktywno ta rozwijaa si spontanicznie, bez adnych wpyww z zewntrz. Naturalnym jej orodkiem bya Medyna, gdzie ya wikszo towarzyszy Mahometa i najatwiej byo uzyska wiadomoci z pierwszej rki. Ju w czasach przedmuzumaskich tradycja odgrywaa powan rol w yciu spoecznym Arabw. Kade plemi chepio si zwyczajem (sunna - mos) swych przodkw i tym, e go przestrzega. Koran mwi o niezmiennej sunnie Allaha i wyrzuca Mekkaczykom trzymanie si sunny ich ojcw. Rwnie gmina muzumaska wypracowaa wasn sunn, wasny system prawnych i spoecznych zwyczajw, na ktry zoyy si zarwno zwyczaje dawne, jak i ustanowione przez Mahometa. Terminu sunna w jego znaczeniu dosownym uywa si jednak tylko na okrelenie tych zwyczajw, ktre nie zostay utrwalone w Koranie. W islamie bowiem oznacza on tyle, co zwyczaj gminy, przekazany przez tradycj ustn, w odrnieniu od kitab, czyli spisanej ksigi. Po podbojach sunna zacza si rozwija niezalenie w kadej z nowo powstaych osad arabskich, co wywoao sprzeciw badaczy tradycji, ktrzy utrzymywali, e terminu tego mona uywa wycznie w znaczeniu ustalonym przez Mahometa - bd w postaci nakazu lub zakazu, bd te przez przykad. Zdanie to ostatecznie przewayo, chocia relikty dawnego rozumienia sunny przetrway w nazwie sunnici, czyli ahl as sunna, zwolennicy sunny, ktr stosuje si do ogu ortodoksw muzumaskich, przestrzegajcych skrupulatnie praktyk gminy. Przeciwnicy sunnitw - szyici, czyli stronnicy Alego - rwnie przestrzegali sunny Proroka, z tym, e uwaali wszystkie pniej wprowadzone praktyki za nielegalne. Przeciwiestwo sunny stanowi bida, czyli innowacja. I ona rwnie odchodzi raczej od praktyk gminy ni praktyk Mahometa, cho niewtpliwie dla wikszoci sunnitw s one identyczne. Sunn proroka przekazywano pod postaci krtkich relacji, opowiadanych przez ktrego z jego towarzyszy. Np.: Ukba ibn Amir powiedzia: Kto przysa Prorokowi jedwabn szat i On j nosi w czasie modlitwy, ale zdjwszy j potem odrzuci gwatownie i ze wstrtem mwic: To nie pasuje do czowieka, ktry ywi boja bo. Tego typu krtkie wypowiedzi nazwano hadisami, czyli tradycjami. Hadis jest wic nonikiem sunny. Jej tre, zapisana i przekazana w formie hadisw, nosi miano hadisu. We wczesnych relacjach o yciu i dziaalnoci Mahometa nie przywizywano wagi do formy przekazu, uwaajc ich tre za waniejsz ni dobr sw. Poniewa pismo arabskie byo wyjtkowo prymitywne, ustne przekazywanie tradycji stao si koniecznoci, chocia poszczeglni ludzie mogli mie hadisy zapisane na wasny uytek. W cigu dwch czy trzech stuleci wprowadzono w obieg wiele hadisw pod pozorem, e zawieraj one myli Proroka na temat prawa lub doktryny. Rwnie

poszczeglne partie religijne i polityczne ochoczo prokuroway na wasny uytek powiedzenia Proroka, ktre z upywem czasu staway si coraz bardziej kategoryczne i szczegowe. W ten sposb tradycja zostaa wprost zalana faszerstwami, bd pod pozorem wydawania i uzupeniania starych przekazw, bd te - czciej - przez wprowadzanie w obieg zwyczajnych zmyle. Ortodoksi przymykali oczy na te naduycia, a nierzadko nawet poboni ludzie bez wahania dawali wiar powiedzeniom, ktre podkrelay moralne lub doktrynalne punkty. Badacze tradycji przemierzali kraj wzdu i wszerz w poszukiwaniu wiedzy, a poda wzrastaa wraz z popytem. W usta Proroka wkadano maksymy prawne, treci ydowskie i chrzecijaskie, a nawet aforyzmy zaczerpnite z filozofii greckiej. Wydawao si, e nie bdzie ju koca tej fabrykacji powiedze. W zwizku z tym przed powanymi badaczami hadisw wyonia si potrzeba ustalenia jakiej metody gwarantujcej oddzielenie oryginalnych tradycji od masy sfaszowanych. Pierwszym krokiem w kierunku jej ustalenia by postulat, by ten, kto opowiada hadis, podawa rdo, z ktrego go zaczerpn, a jeli nie by towarzyszem Proroka, to dodatkowo jeszcze, skd go otrzyma. Kady hadis by wic poprzedzany caym cigiem autorytetw (sanad) prowadzcych wstecz a do oryginalnego narratora. Proces ten nosi nazw isnad, czyli podpora. Zacytowana wyej tradycja wystpuje np. w standardowym zbiorze al-Bukhariego z nastpujcym isnadem: Opowiedzia to Abdallah ibn Jusuf, ktry powiedzia, e sysza to od al-Lajtha, ktry wzi to od Jazyda, a ten od Abul-Chaira, ktry wzi to od Ukby ibn Amira - powiedzia... Na tej podstawie powstaa, w drugim i trzecim stuleciu ery muzumaskiej, nowa nauka teologiczna nauka o krytycznej analizie hadisw. Gwne skrzypce w jej wczesnych stadiach rozwojowych grali zapewne prawnicy, dla ktrych ustalenie solidnych podstaw prawa byo potrzeb szczeglnie palc. Pocztkowo teologiczne i prawnicze studia nad tradycj szy rka w rk i dopiero pniej rozeszy si do pewnego stopnia. Podstaw nowej nauki byy dane biograficzne narratorw, ze szczeglnym uwzgldnieniem ich pogldw doktrynalnych oraz ich stosunku do wspczesnych. Wymg ten da pocztek wielotomowym, w formie sownikw biograficznych, ksigom powiconym towarzyszom i dalszym pokoleniom uczonych. Postacie w takim sowniku byy ukadane wedug klas, w nastpujcej kolejnoci: muzumanie pierwszego pokolenia (towarzysze) drugiego pokolenia (nastpcy), trzeciego pokolenia (nastpcy nastpcw) itd. Najstarsz autorytatywn ksig tego typu jest Wielka Ksiga Klas, zestawiona przez Ibn Saada (zm. 844) i obejmujca 8 tomw. Od tej chwili poczwszy, a do czasw obecnych, niemal kade stulecie wydawao podobne sowniki biograficzne, obejmujce nie tylko tradycjonalistw, ale rwnie prawnikw, recytatorw Koranu i uczonych niemal wszystkich specjalnoci. Stosowanie materiau biograficznego do analizy hadisw byo przedmiotem odrbnej gazi wiedzy, zwanej nauk zbijania i potwierdzania. Nauka ta badaa bona fides porczycieli tradycji, ich moralno, prawdomwno i jako pamici. Metoda ta, niestety, nie eliminowaa w dostatecznym stopniu czynnikw subiektywnych i dlatego sdy o rnych autorytetach s czsto sprzeczne i stosunkowo niewielu nosicieli tradycji wychodzi z tej prby obronn rk. Rwnie sposb przekazywania tradycji od narratora do narratora kontrolowano za pomoc materiau biograficznego. W cytowanym wyej isnadzie np. tylko dwch ostatnich nosicieli powouje si na bezporedni, osobist transmisj. Przekazy trzech pozostaych opieraj si na transmisji za czyim porednictwem lub na podstawie czyjego autorytetu, co nie wyklucza luk w przekazie. W kocu jednak badania te doprowadziy do sklasyfikowania kadego hadisu do jednej z trzech gwnych kategorii: prawdziwe (sahih), dobre (hasan) i sabe (daif). Prawdziw tradycj jest ta, ktrej sanad da si sprowadzi bez luk do towarzysza, i to za porednictwem szeregu narratorw

godnych bezwzgldnego zaufania; dobra tradycja to taka, ktrej sanad, aczkolwiek kompletna, zawiera jedno sabe ogniwo, tyle e potwierdzone przez inn wersj. Kada z tych klas dzieli si jeszcze na podklasy, tak e w gruncie rzeczy kryteria dobrej tradycji rni si midzy sob. Jednak subtelnoci tej klasyfikacji moemy tu sobie darowa. Wikszo z nich jest bowiem dzieem pniejszych pokole, w ktrych nauka o analizie hadisw stracia walor praktyczny i przeksztacia si w sztuk dla sztuki. Pierwsze zbiory tradycji zestawiano dla celw prawnych, a nie badawczych w zakresie samych hadisw. Wprawdzie ju w pierwszych latach ery muzumaskiej badanie hadisw wyzwolio si do pewnego stopnia od potrzeb szk prawniczych i rozwino jako niezalena dyscyplina scholastyczna, ale rezultaty bada i tak stosowano od razu do prawa. Wynikiem tej odrodzonej zbienoci prawa i tradycji bya rywalizacja midzy dwoma krytycznymi zbiorami, pretendujcymi do tytuu as-Sahih. Autorami ich byli al-Buchari (zm. 870) i Muslim (zm. 875). Oba zbiory wkrtce zyskay niemal kanoniczny autorytet, a pierwszy z nich, pira al-Buchariego (cho mniej krytyczny) cieszy si szacunkiem niewiele mniejszym ni Koran. Ze wzgldu na miejsce, jakie w religijnej literaturze muzumaskiej zajmuje Sahih Buchariego, warto opisa go bardziej szczegowo. Praca dzieli si na 97 ksig, te za na 3450 rozdziaw. Kada ksiga dotyczy jednego z oglnych zagadnie wiary lub praktyki, jak np. modlitwy, postu, jamuny, wiadectwa, kupna i sprzeday, bezpieczestwa, maestwa. Kady rozdzia, zwany bab, czyli wrota, zawiera od jednej do piciu lub szeciu tradycji, opatrzonych nagwkami lub rubrykami podsumowujcymi jego przedmiot i nierzadko uzupeniony jest tekstem koranicznym lub innym fragmentem tradycji. Zdarzaj si rwnie rozdziay nie zawierajce adnych hadisw lub te zawierajce je, ale bez rubryk. Celem, ktry przywieca Buchariemu, byo dostarczenie twrcom prawa kanonicznego i teologom sumiennego skrtu autentycznej tradycji w sprawach wiary i praktyki, tak uoonego, by mona byo ze atwo korzysta. Liczba cytowanych przez niego hadisw siga 7300, ale poniewa wiele z nich wystpuje kilkakrotnie w rnych kontekstach, wic ostatecznie liczba ta spada do 2762. Pniejsza tradycja muzumaska twierdzia, e Buchari wybra je z ok. 200 000, nie liczc tych dziesitkw czy setek tysicy, ktre odrzuci bez badania jako nieautentyczne. Zakadajc nawet, e nieco przesadzono, nie ulega wtpliwoci, i wymienione liczby wiadcz o rozmiarach faszywej tradycji. Jako cao, Sahih Buchariego jest dzieem dobrze wiadczcym o zainteresowaniu i skrupulatnoci uczonego. Wszystkie warianty s pieczoowicie odnotowane, wtpliwe lub trudne punkty w sanad podkrelone. Kadego sumiennego badacza ksika ta ujmuje uczciwoci i pobonoci. By moe, e - jak ju sugerowalimy - powszechne uznanie, jakim zbir ten si cieszy, byo spowodowane tym, e zawiera tradycje odrzucone przez koa religijne na podstawie krytycznej analizy. Niektre elementy Sahih zostay przeoone na jzyk angielski, ale peny tekst jest dostpny tylko w jzyku francuskim, w opracowaniu Houdasa i Marais. Dlatego te warto tu chyba omwi nieco szerzej tre pierwszej ksigi, zawierajcej tylko jeden rozdzia, cho nie jest ona typowa dla reszty. Zamieszczona na pocztku adnotacja gosi: Jak pocztek natchnienia pojawi si u Apostoa Boga oraz powiedzenie Boga - bogosawione niech bdzie jego imi - Zaprawd, natchnem ciebie, jak natchnem Noego i Prorokw, ktrzy przyszli po nim. Zaraz po tym wstpnym podsumowaniu, a wic przed tradycj w nim omwion, znajduje si tradycja sprowadzona - za porednictwem szeregu autorytetw - a do drugiego kalifa, Omara: Syszaem wysannika Boga mwicego: czyny ludzi bd oceniane wedug intencji, kady wedle tego celu, ktry mia za podstaw. Kto wic wyszed [tzn. opuci swe plemi, by przystpi do gminy

w Medynie] dla dbr wiatowych, aby to osign, lub dla kobiety, aby j polubi, jego wyjcie [bdzie oceniane] wycznie z punktu widzenia celu, dla ktrego to uczyni. Wydaje si, e zdanie umieszczone w nawiasie miao by przestrog dla badaczy hadisw, by nie stosowali tradycji mechanicznie i zewntrznie, lecz brali pod uwag jej ducha. Po tym nastpuje pi tradycji: trzy krtsze, pochodzce od ony Mahometa, Ajszy, i jego kuzyna, Ibn Abbasa, opisujce zachowanie i wygld zewntrzny Proroka w czasie ablucji i recytacji objawienia; dusza tradycja przypisana Ajszy, w ktrej Mahomet opowiada pocztek swej misji oraz widzenie Gabriela i pierwsze sowa objawienia; i wreszcie tradycja najdusza, pochodzca od Ibn Abbasa, stanowica typowy fragment wczesnomuzumaskiej legendy o rozmowie midzy cesarzem rzymskim Herakliuszem i wodzami pogan-Mekkaczykw o Mahomecie. Bdem byoby przypuszcza, e zbiory Buchariego i Muslima pooyy kres gromadzeniu hadisw. Wrcz przeciwnie. Prawnicy dla swych systemw potrzebowali nadal autorytetw, i to w wielu takich sprawach, ktrych nie znajdowali ani w Koranie, ani w adnym zbiorze Sahih. Zadanie zebrania takich autorytatywnych wypowiedzi spado wic na barki pniejszych kompilatorw, ktrzy - by sprosta temu zamwieniu - musieli nierzadko agodzi sztywne kanony krytyki i wcza do swych zbiorw take hadisy o mniej pewnej autentycznoci lub nawet (cho na og rzadko) wrcz sabe. Z prac tego pokolenia cztery zbiory zyskay saw autorytatywnych w swojej dziedzinie. Byy to cztery sunny Abu Dauda (zm. 888), an-Nassaiego (zm. 915), at-Tirmiziego (zm. 892) i Ibn Mada (zm. 896). Sunny te tworz, wraz z poprzedzajcymi je dwoma Sahih, tzw. sze ksig. Zbieranie tradycji kontynuowano jeszcze przez kilka nastpnych stuleci w rnych celach i wedug rnych kryteriw. Niektre z nich doczekay si pozytywnej oceny uczonych, cho adna nie zdobya autorytatywnoci rwnej szeciu poprzednim. Uczonym zachodnim technika analizy hadisw, oparta na badaniu caych acuchw autorytetw, wydaje si mocno wadliwa. Najczciej stawia si zarzut, e umoliwia rwnie atwo wymylenie odpowiedniego isnadu, jak i sfabrykowanie cakiem nowego tekstu. Jednak ten zarzut nie uwzgldnia trudnoci, na jakie napotkaby ewentualny faszerz, gdyby chcia pozyska uznanie badaczy dla swego isnadu (ze swoim imieniem na kocu) i zaakceptowanie go przez uczciwych i bezstronnych uczonych. Muzumascy krytycy tradycji byli bowiem na og ludmi uczciwymi i pobonymi, nawet jeli od czasu do czasu trafiaa si wrd nich jaka czarna owca. Dlatego powaniejszy jest zarzut, e technik ukadania isnadu opracowano dopiero w II w. I tak np. al-Hasan z Basry, jeden z najpoboniejszych muzumanw z koca I w., recytujc hadisy nie prbuje nawet uzasadni ich autentycznoci za pomoc isnadu, ktrego wtedy nie znano. Zebrano bardzo wiele materiau na poparcie tezy, e isnad wyrs z konfliktu midzy tradycjonalistami a starymi szkoami prawa w Medynie i Iraku, trzymajcymi si rodzimych sunn, i e podczas tego sporu liczne decyzje prawne i cakiem wiee lub wywodzce si z dawniejszych autorytetw tradycje obwarowano formalnymi isnadami wstecz a do Proroka, mniej lub bardziej je nacigajc. Podobn metod poprawiania isnadu w materiaach, dotyczcych ycia i dziaalnoci Mahometa, przyjli rwnie historycy, chocia oni wanie nie musieli - w przeciwiestwie do prawnikw - uzupenia istniejcych tradycji nowymi wymysami. W wietle powyszych faktw niektrzy krytycy europejscy opowiadali si za bardziej lub mniej radykalnym odrzuceniem caej metody jako sztucznego tworu z okresu pnego scholastycyzmu muzumaskiego. Jednak stanowisko to jest niesuszne. Zakada si bowiem, e muzumaska analiza hadisw opieraa si wycznie na formalnym kryterium isnadu. A tak przecie nie byo. Zachodzi interesujca analogia midzy wzrostem liczby hadisw i wczesnych dokumentw chrzecijaskich, ktre mona by nazwa, uywajc terminologii muzumaskiej, chrzecijaskimi hadisami. Ale jest te midzy nimi pewna ciekawa rnica. Mianowicie, podczas gdy w cywilizacji dysponujcej tradycj

pisan wszystkie - zarwno wczeniejsze, jak i pniejsze - pisma byy przekazywane pod prawdziwym lub domniemanym nazwiskiem autora, to w ustnej literaturze arabskiej - ograniczonej do poezji, Koranu (poniewa Koranu uczono ustnie) i hadisw - jedyn metod utrwalenia postpu prymitywnej doktryny byo doczanie do hadisw nowych pism. Uczeni muzumascy, jak si zdaje, w peni zdawali sobie z tego spraw. Jest rzecz charakterystyczn, e wiadomo t przypisuje si rwnie Mahometowi, i to w rnych hadisach: Cokolwiek si powie dobrego, ja to powiedziaem lub Po moim odejciu powiedzenia mnie przypisywane bd si mnoy (...) Cokolwiek powiedz ci, jako moje sowa, porwnaj to z Ksig Boga, a to, co si z Ni zgadza, jest ode mnie, bez wzgldu na to, czy ja to powiedziaem, czy nie. Jednoczenie wielu teologw niepokoi sposb wynajdywania nowych i przekrcania ju istniejcych hadisw. Nawet oni jednak nie mogli inaczej przekaza swego protestu, jak w formie tradycji: Ktokolwiek bdzie powtarza jako moje to, czego nie powiedziaem, skoczy w Piekle - oto hadis, ktry przedosta si do wszystkich zbiorw kanonicznych. W sprawie tej, jak i w wielu innych, zwizanych z tradycj muzumask, mamy do czynienia z nieuchwytnym przesuniciem midzy formalnym procesem zewntrznym i wewntrzn rzeczywistoci. Krytycyzm isnadu zawiera niewtpliwie pewien element sztucznoci, pod ktrym ukrywa si (lub ktry racjonalizuje) dugi proces krytyki tekstw. Nawet Buchari zamieszcza w swoim Sahih pewn liczb takich tradycji, ktre nie speniaj przyjtych przez niego formalnych warunkw autentycznoci. Prawdziwe uzasadnienie systemu analizy jest bowiem dwojakie. Po pierwsze, w sposb formalny potwierdza ona wyniki osignite przez uczonych II w. w zakresie tego, co byo uwaane za autentycznie muzumaskie w przeciwstawieniu do tendencji odszczepieczych w prawie i nauce, oraz utwierdza to, przypisujc Mahometowi. Po drugie, dostarcza na przyszo gwarancji przeciwstawienia si infiltracji podejrzanych hadisw. Na og eksperci tej nowej nauki traktowali do pobaliwie hadisy o treci czysto etycznej lub homiletycznej. W stosunku natomiast do hadisw zawierajcych wykadni teologii, prawa lub rytuau, kanony krytycyzmu byy bez porwnania surowsze. W tych dziedzinach teologowie ywili uzasadnion podejrzliwo i wszyscy pniejsi prawnicy ortodoksyjni musieli, jak widzielimy, niemao si nagowi, by wyszuka moliwie najlepsze materiay. Jednoczenie prawd jest, e uczeni III w. znalazszy formalnie doskonay hadis, powszechnie uwaany za autentyczny w koach scholastykw, mieliby wielkie trudnoci, gdyby chcieli go odrzuci lub podway. Dlatego te wiele hadisw, wyranie podejrzanych z innych punktw widzenia (jak np. opowiadanie o Herakliuszu i Mekkaczykach) wczono do Sahih i innych dzie o charakterze religijnym, takich jak komentarz Tabariego do Koranu. Jednak, podczas gdy wczesne zbiory kanoniczne zawieraj jaki substrat pobonej legendy oraz niemao materiau nowszego, etycznego i homiletycznego, ktry powsta w gminie muzumaskiej na skutek jej ekspansji i kontaktw ze starszymi cywilizacjami zachodniej Azji, to bardzo wiele tradycji sekciarskiej z I i II w. mona znale wycznie w zbiorach o mniejszym autorytecie i gorszej reputacji. Sdy i kryteria wczesnych tradycjonalistw, bez wzgldu na takie czy inne wady ich metody, skutecznie eliminoway wikszo tradycji pochodzcej od propagandystw I i II w., ktrzy podtrzymywali doktryn szyitw, dania Abbasydw lub te przepowiadali przyjcie Mahdiego. Jeeli chodzi o pniejszych uczonych i ich zbiory, to jednym z paradoksw historii nauki muzumaskiej jest fakt, e im bardziej analiza hadisw stawaa si pedantyczna, tym mniej krytyczni byli muzumascy teologowie i pisarze. W pniejszych wiekach nawet najoczywistsze bida (nowinki) cytowano i akceptowano bez wahania, co odbio si niekorzystnie na studiach scholastycznych i w konsekwencji doprowadzio do tego, e nastpne zbiory hadisw albo w ogle odrzucay cay aparat

isnadu, albo te redukoway go do nazwiska pierwszego autorytetu i wskazania, czy dana tradycja jest prawdziwa, dobra czy saba. Miejsce tradycji w ksztatowaniu si prawa i teologii omwimy w nastpnych rozdziaach. Tu chcielibymy tylko wspomnie o jeszcze jednym aspekcie jej rozwoju. Podobnie jak przy badaniu dokumentw tradycji chrzecijaskiej - gdy chodzi nie tylko o to, by wydoby jej najpierwotniejsze elementy, ale take, by pokaza rozwj myli i praktyki w spoecznoci chrzecijaskiej w cigu nastpujcych po sobie wiekw - tak i przy badaniu hadisw nie chodzi wycznie o to, czy i jak dalece odzwierciedlaj one autentyczn nauk i praktyk Mahometa i pierwotnej gminy medyneskiej. Badanie to suy bowiem rwnie jako zwierciado, w ktrym w sposb najprawdziwszy odbija si rozwj i wzrost islamu jako drogi ycia i myli muzumaskiej wsplnoty. Z tego punktu widzenia wanie nieautentyczne i zmylone elementy wczeniejszych i pniejszych tradycji maj szczeglny walor dokumentacyjny. Hadisy bowiem odzwierciedlaj walk midzy zwolennikami Omajjadw i opozycj medynesk, wzrost szyizmu i jego podzia na sekty, wysiki Abbasydw w kierunku zapewnienia sobie dziedzicznego prawa do kalifatu, powstawanie kontrowersji teologicznych oraz pocztki mistycznych doktryn sufickich. Wiele z tych hadisw zamieci w swym zbiorze (liczcym w sumie 30 000 tradycji) ortodoksyjny doktor, Ahmad ibn Hanbal (zm. 855). W latach nastpnych wewntrz islamu wyrosy nowe ruchy, dce do stworzenia wasnych zbiorw tradycji. Najwiksz aktywno wykazywali pod tym wzgldem szyici, ktrzy ukadali wasne standardowe dziea, odrzucajce tradycj sunny i przypisujce autentyczno wycznie hadisom legitymujcym si pochodzeniem od Alego i jego zwolennikw.

6 Szariat
Najlepszym dowodem praktycznego nastawienia gminy muzumaskiej jest fakt, e we wczesnym okresie dziaalnoci nauka jej znalaza najwyszy wyraz nie w teologii, lecz w prawie. Mona to wytumaczy rnie, np. mwic, e praktyczne potrzeby powstajcej spoecznoci narzuciy konieczno jak najszybszego ustabilizowania i unormowania prawa, i to na dugo przed tym, nim ciekawo intelektualna osigna punkt rozwoju, w ktrym stawia si i odpowiada na pytania metafizyczne. Mona te powiedzie, e przyswojona przez Arabw - nie tylko w Syrii i Egipcie, ale take w chrzecijaskim Iraku - znajomo prawa rzymskiego predysponowaa ich do stworzenia wasnego systemu prawnego na dugo przed tym, nim spr midzy chrzecijastwem i filozofi greck mg oddziaa na muzumask myl religijn. Na poparcie tego pogldu mona przytoczy fakt, e pierwsze muzumaskie szkoy prawnicze w cisym tego sowa znaczeniu powstay w Syrii i Iraku ju w 750 r., a wic przed upadkiem kalifatu Omajjadw. Mona wreszcie, opierajc si na socjologii, sugerowa, e spoeczestwa wschodnie, w przeciwiestwie do zachodnich, powicay na og bez porwnania wicej wysikw budowaniu zrbw organizacji spoecznej, z prawem jako jednym z jej filarw, ni konstruowaniu idealnych systemw filozoficznych. Moliwe rwnie, e w islamie na studia prawnicze oraz na zbieranie poszczeglnych osigni w tej dziedzinie w jeden spjny system wpyway, lub nawet przyspieszay je, te czy inne z wymienionych czynnikw. Jednake impuls do tych studiw pochodzi skdind. Moemy sdzi, e w okresie omajjadzkim spory midzy czonkami plemion arabskich rozstrzygano albo na podstawie

plemiennego prawa zwyczajowego, administrowanego przez szejkw, albo na mocy decyzji kalifa lub jego przedstawicieli, podejmowanej indywidualnie, przy czym - w obu wypadkach - niewtpliwie pod mniejszym lub wikszym wpywem legislacji Koranu. Jeeli chodzi o wpyw prawa rzymskiego, to chocia niektre z jego treci i sformuowa przetransponowano do prawa muzumaskiego, jednak zasady, na ktrych je zbudowano, oraz jego duch byy cakowicie niezalene od zasad i ducha prawnikw rzymskich. W gruncie rzeczy od samego pocztku metody i formua prawa muzumaskiego przedstawiaj interesujce poczenie norm prawnych i dyskusji teoretycznych, stwarzajc w ten sposb atmosfer raczej szkoy ni rynku. Dla uczonych muzumaskich bowiem prawo nie byo nauk niezalen ani empiryczn. Stanowio ono po prostu praktyczny aspekt religijnej i spoecznej doktryny Mahometa. Pierwsi muzumanie nie widzieli prawie adnej - lub zgoa adnej - rnicy midzy terminami prawny i religijny. Zarwno bowiem w Koranie, jak i w hadisach oba te aspekty s ze sob pomieszane. Badacze i interpretatorzy Koranu zajmowali si raz tym, raz innym z tych aspektw i min blisko wiek nim zaczli si specjalizowa w jednym, wybranym. Ostatecznie przyjto te dwa rne terminy - ilm na okrelenie wiedzy pozytywnej obejmujcej teologi (ale nie wykluczajcej prawa) i fikh na okrelenie rozumienia - obejmujce prawo (jako oparte na teologii). Dopiero duo pniej Grecy wprowadzili sowo kanon, qanun, na okrelenie przepisw administracyjnych, w odrnieniu od prawa objawionego. W ten sposb prawo kanoniczne u Arabw byoby dokadnym przeciwiestwem prawa kanonicznego w znaczeniu europejskim. Zwizek midzy prawem i religi, ustanowiony przez Mahometa i przyjty przez jego nastpcw, przetrwa przez nastpne stulecia. Rzecz przy tym charakterystyczna, e wszystkie wykadnie prawa muzumaskiego rozpoczynaj si z reguy od obowizkw religijnych, czyli aktw czci, takich jak ablucje, modlitwa, pielgrzymka. Podobnie jak w innych religiach semickich, prawo uwaa si nie za wytwr umysu ludzkiego, adaptowany kadorazowo do zmieniajcych si potrzeb i ideaw spoecznych, lecz za natchnienie boskie, a wic za co niezmiennego. Dla muzumanw bowiem kryterium prawa stanowi Koran i tradycja prorokw; na tej podstawie prawnicy i teologowie opracowali struktur prawa, bdc z logicznego punktu widzenia jednym z najwspanialszych tworw rozumu ludzkiego. Nim przystpimy do zapoznania si ze struktur prawa muzumaskiego, warto przyjrze si nieco bliej metodzie, za pomoc ktrej prawnicy opracowali swj materia, poniewa daje ona wgld w charakter muzumaskiej teorii poznania i rozumowania. Koran i tradycja nie s, jak si czsto przypuszcza, podstaw muzumaskiej spekulacji prawnej, lecz jedynie jej rdem. Rzeczywistej podstawy naley szuka w nastawieniu umysu, ktre wyznaczao takie, a nie inne metody korzystania z tych rde. Pierwszym pytaniem nie jest wic: Co ley u podstaw Koranu i hadisu?, lecz Dlaczego Koran i hadis zostay uznane za rda prawa?. Drugim za: Jak naley rozumie i stosowa zamieszczone w obu tych rdach reguy?. Jeli odpowiemy na pierwsze pytanie, e Koran i hadis s niezawodnymi rdami, poniewa stanowi podstaw i tytu prawny religii muzumaskiej, wpadniemy w bdne koo. Ostateczny bowiem powd jest metafizyczny i aprioryczny. Jest nim przewiadczenie o niedoskonaoci rozumu ludzkiego i jego niezdolnoci do uchwycenia wasnym rozumem istoty Boga oraz wszelkiego bytu. Absolutne dobro i zo czowiek moe pozna tylko za porednictwem boskiego objawienia, przekazanego przez prorokw. Opatrzno boska sprawia, e prorocy tacy nastpuj po sobie od czasu, kiedy stworzenie Adama (ktry by pierwszym z nich) zapocztkowao egzystencj ludzi na ziemi. Objawienie przekazywane tym prorokom jest w zasadzie identyczne, ale w caoci stanowi stopniowo rozwijajc si sekwencj, przystosowan do poszczeglnych stadiw rozwoju ludzkiego. Kade z nich rozszerza,

modyfikuje lub uchyla objawienie poprzednie. Koran jest objawieniem najwyszym i jako takie zawiera ostateczne i najdoskonalsze rozstrzygnicia we wszystkich sprawach dotyczcych wiary i postpowania. Tyle, jeeli chodzi o Koran. Niezawodno sunny bya raczej wynikiem koniecznoci i logiki ni metafizyki. Koran jest ksig do krtk, wikszo zawartego w nim materiau nie ma bezporedniego zwizku z dogmatycznymi, logicznymi, politycznymi i spoecznymi zagadnieniami. Teoretycznie oglne zasady rozstrzygania tych wszystkich spraw s wprawdzie zawarte w Koranie, ale nie wszystkie przedstawiono rwnie jasno i dokadnie. Dlatego konieczne jest opracowanie i interpretowanie odnonych tekstw. Naturalnym i jedynym interpretatorem godnym zaufania jest, oczywicie, tylko ten prorok, za porednictwem ktrego dane prawdy zostay objawione. Zgodnie z Koranem, prorok ten posiada nie tylko kitab, czyli pisan ksig, ale take hikma, czyli mdro, wskazujc mu, kiedy i jak stosowa ostateczne zasady do poszczeglnych epizodw codziennego ycia. W konsekwencji jego czyny i powiedzenia, przekazane przez szereg odpowiedzialnych narratorw, tworz rodzaj komentarza i suplementu do Koranu. Od tego by ju tylko krok do uznania, e i sam komentarz powsta pod wpywem boskiego natchnienia, a prorok we wszystkich swych powiedzeniach i czynach dziaa pod jego wpywem i w ten sposb dostarczy rozwiza w sprawie dobra i za rwnie ostatecznych jak te, ktre zawiera Koran. Jak jednak - przyjwszy Koran i tradycj za niezawodne rda - naleao stosowa ich reguy i wskazwki? Ani Koran, ani tradycja nie dostarczay systematycznego zbioru norm prawnych, tylko materiau, z ktrego system ten mona byo zbudowa. Praca ta wymagaa jednak stworzenia nowej, szczegowo opracowanej sztuki interpretacji, czyli korzeni prawodawstwa. Oczywicie, zasadnicze zrby systemu zostay jasno i niedwuznacznie ujte w zesp nakazw i zakazw zarwno w Koranie, jak i w tradycji. I tam, gdzie one istniej, rozum ludzki nie ma nic do powiedzenia. Przedtem jednak naley dowie, e takie normy istniej. Postulat ten nie dotyczy wprawdzie tekstw koranicznych (chyba e istniej rne wersje zmieniajce zasadniczy sens danego przepisu), lecz - w caej rozcigoci - tekstw hadisw. I tu wanie znajduje pocztek badanie hadisw -wraz z towarzyszcymi mu skomplikowanymi dyscyplinami, o ktrych mwilimy w rozdziale poprzednim. Nie wystarczy przy tym wykaza, e dany tekst jest autentyczny, lecz trzeba dowie, i nie zosta w midzyczasie uchylony, jeeli przypadkiem stoi w sprzecznoci z jakim innym tekstem, o rwnym autorytecie. Zaspokoiwszy w ten sposb wymogi historycznego krytycyzmu, naleao rozway, czy zastosowanie danej reguy jest ograniczone. Na og prawnicy przyjmowali jako zasad, e jeeli sam tekst nie wyraa ani nie zakada jakich ogranicze (wynikajcych np. z warunkw lokalnych lub ze wzgldu na okrelone klasy spoeczne), to regua obowizuje bezwarunkowo i mona j stosowa zawsze. Wreszcie rzecz konieczn byo okrelenie, co dana regua znaczy, czyli ustalenie - z pomoc filologii i leksykografii - jej sensu dosownego. Jako zasad ogln przyjto tu branie sw w ich znaczeniu literalnym, tj. takim, jakie maj powszechnie w wiecie muzumaskim, z wyjtkiem wyrae wyranie metaforycznych (jak np. nakaz koraniczny: Trzymaj si powroza Boga). W tych wypadkach, kiedy chodzi o zagadnienia prawne nie okrelone w sposb jasny ani w Koranie, ani w tradycji, wikszo prawnikw ucieka si do analogii (kijas), tzn. rozwizywania nowego zagadnienia za pomoc regu sformuowanych przedtem dla zagadnienia innego, ktre mona byo uwaa za identyczne z rozwizywanym. Najsurowsi prawnicy odrzucali jednak t metod jako zawierajc elementy osdu czysto ludzkiego, a wic niedoskonaego.

Na tej ograniczonej podstawie teologowie i prawnicy II i III w. ery muzumaskiej opracowali nie tylko prawo, ale take rytuay i doktryny, ktre w przyszoci miay si sta unikalnym dorobkiem spoecznoci muzumaskiej, odrniajcym j od wszystkich innych organizacji religijnych i spoecznych. Ograniczenie to jest jednak wyraniejsze w teorii ni w praktyce, poniewa - jak widzielimy i zobaczymy - islam przyswoi sobie wiele treci pochodzcych z zewntrz, bd za porednictwem tradycji, przypisujcych sobie pochodzenie od proroka, bd te w inny sposb. Poniewa jednak zasady, na ktrych opieraa si struktura logiczna, uwaano za niewzruszone, wic i sam system, raz sformuowany, uznano za niezmienny i wywodzcy si od Boga w rwnym stopniu jak rda, z ktrych go wyprowadzono. Od tego czasu szariat, czyli szar, czyli wielka droga boskiego nakazu i przewodnictwa, pozosta w zasadzie niezmieniony. Mona by zapyta, do jakiego stopnia sztywno i stereotypowo bya cech wrodzon systemom prawa i teologii od chwili ich powstawania. W zasadzie bowiem wydaje si, e praca teologw i prawnikw II i III w. powinna by dostpna badaniom i - jeeli to konieczne - rewidowaniu przez nastpne pokolenia, i to rewidowaniu i badaniom rwnie autorytatywnym. Elementem sztywnoci w islamie bya zasada zgodnoci opinii, czyli idma, ktra pojawia si w tej spoecznoci chyba po to, by nada sankcj prawn jej strukturze politycznej. Islam szczyci si tym, e nie posiada kleru, ktry reprezentowaby ogniwo porednie midzy Bogiem i czowiekiem. Jakkolwiek pod wzgldem formalnym twierdzenie to jest prawdziwe, jednak islam, z chwil zorganizowania si w system, stworzy co w rodzaju klasy kleru, ktra zdobya sobie taki sam religijny i spoeczny autorytet i presti, jak kler w gminach chrzecijaskich. Tworzyli j ulemowie, klasa uczonych, czyli doktorw, odpowiadajca judajskim pisarzom. Skoro bowiem zaoyo si wito i nienaruszalno Koranu i tradycji oraz konieczno powoania ludzi zajmujcych si zawodowo ich interpretacj, to wyonienie si ulemw byo naturalnym i nieuniknionym krokiem rozwojowym, chocia wpyw starych gmin religijnych mg, oczywicie, przyczyni si do szybszego umocnienia ich spoecznego i religijnego autorytetu. Wraz ze wzrostem tego autorytetu i uznania, ulemowie zaczli pretendowa (i pretensje te byy na og respektowane) do reprezentowania gminy we wszystkich sprawach dotyczcych wiary i prawa, w szczeglnoci za w tych, w ktrych trzeba byo wystpi przeciw autorytetowi pastwa. Pocztkowo, mniej wicej w II w., przyjto zasad, e zgodno opinii gminy, ktra w praktyce oznaczaa zgodno opinii ulemw, ma moc wic. Idm wczono do uzbrojenia teologw i prawnikw, by pomoga wypeni wszystkie pozostae luki systemu. I jak tradycja bya integracj Koranu, tak zgodno opinii uczonych staa si integracj tradycji. Logicznie biorc, idma ley u podstaw caej nakadajcej si na ni struktury i nadaje jej ostateczn prawomocno, poniewa gwarantuje autentyczno Koranu i tradycji. To idma okrela, jak naley wymawia poszczeglne sowa tekstu, co one znacz i do czego si odnosz. Idzie jednak jeszcze dalej i przybiera godno nieomylnoci, stajc si trzecim kanaem objawienia. Duchowe prerogatywy Proroka, ktre pisarze muzumascy nazywaj wiatem Proroka, zostay odziedziczone - wedug doktryny sunnickiej - nie tylko przez jego nastpcw na ziemi, kalifw, ale take przez gmin jako cao. Kiedy gmina muzumaska ustala jak praktyk religijn lub regu wiary, to jest ona, w pewien sposb, kierowana i inspirowana przez Boga, chroniona przed bdem i nieomylnie prowadzona do Prawdy (...) dziki specjalnej asce, udzielonej przez Boga gminie wiernych. W ten sposb idma wkracza mniej lub bardziej autorytatywnie we wszystkie dziedziny doktryny muzumaskiej, w dziedziny prawa i pastwa. Moe ona nawet usun lub wyrugowa wnioski dotyczce autentycznoci, znaczenia i zastosowania jakiego tekstu, a take poprze tradycj, ktr

konsekwentny krytycyzm odrzuca jako wtpliw. I chocia w teorii nie wolno jej skasowa adnego tekstu Koranu czy tradycji, moe (w wietle ustale prawnych) wskaza, e prawo tak a tak przepisane wyszo z uycia. Kiedy wic uczeni II i III w. osignli zgodno opinii na jaki temat, ogaszanie jakichkolwiek nowych koncepcji byo zakazane. Decyzje ich uchodziy za nieodwracalne. Prawo indywidualnej interpretacji (idtihad) byo teoretycznie (a w znacznym stopniu take praktycznie) ograniczone tylko do tych punktw, w ktrych nie osignito jeszcze zgodnoci opinii. A poniewa liczba takich punktw malaa z pokolenia na pokolenie, uczeni pniejszych stuleci musieli si ograniczy do komentowania i wyjaniania traktatw, w ktrych te ustalenia zawarto. Ogromna wikszo doktorw muzumaskich twierdzi, e wrota idtihad zostay zamknite raz na zawsze i aden uczony, nawet najwybitniejszy, nie moe sta si mudtahidem, czyli autorytatywnym interpretatorem prawa, chocia niektrzy pniejsi teologowie wystpowali od czasu do czasu z roszczeniem prawa do idtihad. Istnieje pewna analogia midzy ustalaniem doktryny przez zgodno opinii w islamie i soborami kocioa chrzecijaskiego, niezalenie od rnic zewntrznych; pod pewnymi wzgldami rezultaty obu tych zabiegw s bardzo podobne. Na przykad dopiero po powszechnym uznaniu idmy za rdo prawa i doktryny ustalono i wprowadzono w ycie ostateczny, prawomocny sprawdzian herezji. Kada prba wprowadzenia tekstu na zasadzie negowania poprawnoci rozwizania akceptowanego przez zgodno opinii stawaa si bida, tzn. nowink, czyli herezj. Najbardziej charakterystyczn cech tego rozwoju jest jego logiczny formalizm. Chocia zaoenia, na ktrych si opiera, mona wywie z Koranu, pniejsi uczeni Medyny i Iraku, dc do stworzenia systemu absolutnie niezbitego, nie wahaj si nadawa swym wnioskom kracowej postaci. Doktryna, e Mahomet by implicite natchniony we wszystkich swych powiedzeniach, bya potrzebna po to, by chroni jego nieomylno jako interpretatora Koranu. Gdyby bowiem utrzymywano, e by natchniony wtedy, kiedy interpretowa Koran, w innych wypadkach natomiast, dotyczcych zwykych wydarze codziennego ycia, nie - to powstaaby trudno rozrniania, co naley do jednej lub drugiej kategorii. A wanie prawnicy postulowali konieczno stworzenia nieomylnego rda wyjaniania tych zwykych, codziennych spraw. Dlatego te sam moliwo zastanawiania si nad tym, czy dane rozwizanie byo czy nie byo natchnione, naleao omin za wszelk cen; osignito to ogaszajc wszystkie czyny i sowa Proroka za natchnione. Nie naley jednak przypuszcza, e prawnicy uyli tego wybiegu wiadomie - by on na pewno aktem instynktownym i niewiadomym. Podobna troska o teoretyczn spjno ley rwnie u podstaw doktryny o idmie. Pocztkowo idma dopuszczaa moliwo rozwoju (kalifaty np. polegay na niej cakowicie), ale z biegiem czasu ograniczono jej funkcj do akceptowania doktryn wypracowanych przez prawnikw i teologw jako niezmiennych. Z pozytywnego i twrczego pierwiastka, jakim bya na pocztku, przeksztacia si w ten sposb w zasad negatywn i hamujc. Pojcie prawa jest w islamie szczeglnie autorytatywne. Prawo, ktre jest konstytucj gminy, nie moe by inne od woli Boga, objawionej za porednictwem Proroka. Tak brzmi sunnicka wersja zasady, e wola suwerenna jest prawem, poniewa Bg jest jedyn gow gminy, a tym samym jedynym jej prawodawc. W konsekwencji pogwacenie prawa lub zlekcewaenie go jest rwnoznaczne nie tylko z pogwaceniem istniejcego porzdku spoecznego, ale stanowi akt religijnego nieposuszestwa, jest grzechem i jako taki musi pocign za sob kar. Teraz ju moemy rozpatrzy pokrtce tre i charakter tego boskiego prawodawstwa. Prawnicy muzumascy uwaaj wolno za podstawow regu prawa. Poniewa jednak natura ludzka jest saba, ulegajca wpywom, niewdziczna i chciwa, wic zarwno w interesie jednostki, jak

i spoecznoci, naley t wolno ograniczy. Granice te stanowi prawo i dlatego prawnicy muzumascy uywaj terminu hadd - granica, jako odpowiednika ustawy prawnej. Bg, w swej mdroci i miosierdziu, ustali sam granice dwojakiego rodzaju, odpowiadajce dwojakiej naturze czowieka, zoonego z duszy i ciaa. Jak dusza i ciao uzupeniaj si w organizmie ludzkim, tak oba aspekty prawa uzupeniaj si w organizmie spoecznym. Granice ustalone dla duszy okrelaj stosunek czowieka do Boga, tzn. przepisuj zasady wiary religijnej, a w szczeglnoci akty, z pomoc ktrych czowiek daje swej wierze wyraz zewntrzny, mianowicie pi filarw wiary (patrz s. 54). Podobnie granice dla ciaa i fizycznej aktywnoci czowieka okrelaj jego stosunek do innych ludzi. One te stanowi przedmiot prawa w wszym znaczeniu, obejmuj sprawy statusu osobowego, organizacji rodziny (cznie z maestwem i rozwodem), posiadania i dysponowania wasnoci, dziaalno handlow i prawo karne, chocia islam odrzuca zachodni podzia na prawo cywilne, karne i inne. Prawa nigdy nie oddzielano od obowizku i nigdy nie stao si samowiadome. Jak gosi standardowa definicja, Nauka prawa jest wiedz o prawach i obowizkach, za pomoc ktrych czowiek moe naleycie pokierowa swoim yciem na ziemi i przygotowa si do ycia przyszego. Szariat nigdy nie przeksztaci si w formalny kodeks, lecz pozosta, jak kto susznie powiedzia, dyskusj nad obowizkami muzumanw. Ta cecha przesdza o naturze sdu wydawanego o rnych czynach, sdu, ktry cofa si do podstawowej koncepcji boskiego prawodawstwa, tworzc absolutne standardy dobra i za. Wikszo czynw w ogle nie podpada pod prawo, poniewa wolno polega na tym, e tam, gdzie brak objawionej informacji o czynie, jest on moralnie (a wic i prawnie) obojtny. Takie czyny nazywano zakazanymi. Wszystkie pozostae s albo dobre, albo ze, przy czym kada z tych klas dzieli si jeszcze na dwie kategorie: absolutn i dopuszczaln. Tak wic peny wykaz obejmuje pi stopni, czyli klas czynw: czyny obowizujce wiernych; podane lub zalecane (ale nie obowizujce); obojtne; niepodane, ale nie zakazane; zakazane. Jak do klasyfikacji czynw, tak rwnie do sankcji prawnych wchodz elementy etyczne lub rytualne. Dlatego te sankcje te nie s wyczerpujco opracowane i kary religijne czsto uzupeniaj lub zastpuj kary spoeczne lub cywilne. Taka klasyfikacja nosi lady teoretycznego i raczej ksikowego opracowania. Pocztkowo opieraa si ona na zespole praktyk prawnych o rnym pochodzeniu: z arabskiego prawa zwyczajowego, handlowego prawa mekkaskiego, rolniczego prawa medyneskiego, oraz zoonych z elementw obcych (gwnie syryjsko-rzymskich) praw, przyjtych podczas podbojw, uzupenionych i przystosowanych do Koranu. Ale od czasw Omajjadw, kiedy administracja prawa znajdowaa si w rkach urzdnikw cywilnych i wojskowych, sformuowanie norm prawa objawionego przekazano teologom i interpretatorom o niewielkiej orientacji i dowiadczeniu prawniczym. W okresie kalifatu Abbasydw po raz pierwszy poddano to scholastyczne prawo prbie i wanie na pocztku tego okresu, w II i III w. ery muzumaskiej, dokonano jego ostatecznej klasyfikacji. Poniewa stolica Abbasydw znajdowaa si w Iraku, wic faworyzowan szko prawnicz staa si szkoa iracka. Jej domniemanym zaoycielem by Abu Hanifa (zm. 767) i chocia sam odmwi zasiadania w sdzie, dwch jego uczniw, Abu Jusuf i Muhammed asz-Szajbani, byo sdziami i w swych pismach organizowao i rozwijao jego nauk. Szkoa, nazwana na jego cze hanafick, wyrosa ze starej irackiej sunny i chocia zostaa nastpnie przystosowana do pniejszej tradycji, zachowaa w znacznym stopniu waciwe jej elementy subiektywne. Szkoa medyneska wyrosa take z praktyki Medyny, popartej odkryciami sawnych medyneskich prawnikw przeszoci. Jej zaoycielem by Malik ibn Anas (zm. 795); zebra on tradycje, na

podstawie ktrych sam, jako sdzia medyneski, ferowa wyroki w dziele zwanym al-Muwatta (Wyrwnana cieka). Od jego imienia szkoa otrzymaa nazw malikickiej. Pokolenie pniej asz-Szafii (m. w Egipcie, 820), ucze Malika, pooy podstawy nauki prawnej opisanej w poprzednim rozdziale. System, ktremu da swe imi, czy cile, metod dedukcji przez analogi (kijas), ustalon tradycj prorocz (ktr odrnia od tradycji medyneskiej) ze zmodyfikowan metod hanafitw. Mimo rnic i odchyle, wymienione trzy szkoy byy ze sob zgodne w sprawach zasadniczych i waniejszych. Wszystkie trzy uznaway te same rda: Koran, sunn i idm, oraz stosoway pewn form rozumowania przez analogi. Kada z nich uwaaa pozostae za rwnie ortodoksyjne. Dlatego te nie naley widzie w nich rnych sekt sunnickiego islamu, lecz odrbne szkoy albo - uywajc terminologii arabskiej - drogi (mazahib, Ip. mazhab). Kady uczony i kady wierny mg nalee do dowolnej z nich, lecz z biegiem czasu podzieliy midzy siebie wiat arabski. Szkoa hanaficka dominuje dzi w zachodniej Azji (wyjwszy Arabi), Dolnym Egipcie i Pakistanie; szaficka w Indonezji, a malikicka w pnocnej i zachodniej Afryce oraz w Grnym Egipcie. Obok trzech wymienionych istnieje jeszcze wiele innych szk. Syryjska szkoa al-Auzaiego (zm. 774) stosunkowo wczenie ustpia miejsca malikickiej. W III w. ery muzumaskiej przeciw spekulacyjnym nowinkom poprzednich szk i dialektyce mutazylitw wystpili, z pozycji tradycjonalistycznych, dwaj bagdadzcy doktorzy, Ahmad ibn Hanbal (zm. 885) i Daud az-Zahiri (zm. 883). Szkoa Zahiriego nigdy, jak si zdaje, nie zdobya wikszej liczby zwolennikw ani w Iraku, ani w Syrii, a do podboju osmaskiego. W XVIII w. odya na nowo pod nazw wahabitw w Arabii rodkowej i dzi tam dominuje. Chocia pozostae trzy uznay j za czwart szko ortodoksyjn, jej stosunek do nich by o wiele mniej tolerancyjny. Doktryny i definicje tych szk pozostaway w zasadzie niezmienne poprzez kolejne stulecia, niewiele wic da nam wyliczanie i omawianie wyjtkowej wprost obfitoci ich pism. Poniewa jednak pogld o skostnieniu prawa muzumaskiego (lub kanonicznego, jak je nazywaj) z chwil zamknicia wrt idtihad jest dzi szeroko rozpowszechniony, warto omwi pokrtce niektre aspekty jego rozwoju. Poniewa prawo religijne byo cakowicie niezalene od autorytetu wieckiego, nie mogo by mowy, by kalifowie lub sutanowie ingerowali w jego przepisy i postanowienia. Obowizkiem autorytetw wieckich byo zabezpieczenie prawu religijnemu odpowiedniej administracji przez mianowanie sdziw (kadich) na swych terytoriach. Chocia jednak do chwili powstania pastwa osmaskiego z trudem moglibymy znale co, co mona by nazwa prawodawstwem pastwowym, to od samego pocztku wadze wieckie ingeroway, o ile mogy, w administracj prawa religijnego, ustanawiajc wasne sdy w celu naprawy bdw (mazalim). W sdach tych stosowano, z pomoc lub bez urzdujcego kadiego, pewn modyfikacj religijnego prawa. W sdach religijnych, a czasem take wieckich, powszechnie przyjt procedur byo poddawanie kadego omwienia danego przypadku pod ocen biegego sdziego. Taki konsultant nosi miano muftiego, a jego opinia bya wczana do fatwy, czyli tez dotyczcych prawa. W zasadzie mufti nie zalea od administracji wieckiej, ale w imperium osmaskim wczono go do hierarchii urzdniczej, przydzielajc mu miejsce za kadimi. Gwny mufti Konstantynopola, noszcy tytu szajch al-islam, by najwyszym autorytetem prawnym w pastwie. Zbiory fatw pochodzcych od wybitnych prawnikw s wic, dla bada nad stosowaniem prawa i jego rozwojem, rdem rwnie wanym, jak stereotypowe podrczniki - mazahib. Odzwierciedlaj dug walk, trwajc do dzi, midzy prawem religijnym i lokalnym prawem zwyczajowym w rnych krajach islamu oraz wiadcz o nacisku przywdcw religijnych w kierunku wczenia przepisw

lokalnych (adat) do standardw prawa muzumaskiego. I mimo e jego autorytet nie zawsze jest uznawany, szariat pozosta do dzi ostateczn instancj i ideaem, a jego niezmienno i przystpno stanowi gwne spoido kultury muzumaskiej. Cechujcy go brak elastycznoci by powan barier dla wszelkich odchyle i dezintegracji systemw lokalnych. Szariat przenika niemal do wszystkich dziedzin ycia spoecznego i gazi literatury muzumaskiej i nie przesadzimy, jeli go ocenimy sowami jednego z najwnikliwszych badaczy przedmiotu jako zarys prawdziwego ducha islamu, najbardziej reprezentatywny wyraz jego myli, krtko mwic - jdro islamu.

7 Ortodoksja i schizma
Rwnolegle z ksztatowaniem si logicznych ram prawa rozwijaa si ortodoksyjna teologia. I ona take bya dzieem wielu pokole. Islam, jak widzielimy, wyszed wprawdzie z Arabii jako spjna doktryna, ale jego teologia pozostawaa nadal w stanie pynnym. By moe, ogrom terytorium, na ktrym si rozprzestrzeni, utrzymywa j w tym stanie duej ni byoby to potrzebne w innych warunkach; stao si tak dziki rnorodnoci myli i dowiadczenia religijnego, na ktre dziaa i ktre z kolei oddziayway na niego. We wszystkich prowincjach zachodniej Azji islam przybiera pocztkowo mniej lub bardziej specyficzne formy, w zalenoci od wpywu, jaki wywierao na otoczenie lokalne. W miastach Hidazu skania si do form charakterystycznych dla pierwszych pokole, tzn. do praktycznej, nie wyspekulowanej pobonoci; w Syrii dosta si pod wpyw hellenistycznej myli chrzecijaskiej; w Iraku zosta skaony rnymi doktrynami gnostycznymi; koczowniczym plemionom arabskim z pogranicza suy jako narzdzie waciwej im chciwoci i dzy grabiey, wysublimowanej w fanatyzm; w niektrych rejonach Persji sta si pokrywk dla zmodyfikowanego dualizmu. Czowiekowi yjcemu w tamtych czasach trudno byoby przewidzie, ktra z tych form stanie si ortodoksyjn, czyli oficjaln wersj wiary muzumaskiej, tym bardziej e wszystkie, z wyjtkiem fanatycznych doktryn plemiennych, byy pocztkowo mniej lub bardziej tolerowane i nikogo spord gosicieli jedynej boskoci Allaha nie wykluczano ze spoecznoci muzumaskiej. Tak wic system ortodoksyjny rodzi si powoli, a w procesie tym niema rol odgryway (jak zawsze w takich wypadkach), wzgldy i posunicia polityczne, cho dziaay one raczej w kierunku konsolidacji islamu ni wytyczania tendencji wiodcych. Pierwszym czynnikiem sprzyjajcym konsolidacji bya moralna przewaga Arabw w wiecie muzumaskim, ktra utrzymaa si nawet po upadku przewagi politycznej. Arabom mona zarzuca to i owo, ale nic nie mogoby im skutecznie zagrozi w dziedzinie religijnej i konkurowa z araberthum, czyli arabizmem - ide wsplnoty arabskiej. Kto nie rozumie i nie docenia tego faktu, nie potrafi zrozumie cywilizacji muzumaskiej. Orodkiem arabizmu bya Medyna - ognisko, z ktrego rozprzestrzeni si islam, i ojczyzna pierwszych bada religijnych. W Medynie Koran otrzyma sw ostateczn form, tu po raz pierwszy zebrano tradycje i rozpoczto lingwistyczne i historyczne studia nad rdami religii muzumaskiej. Od najwczeniejszych czasw badacze wszystkich krajw, bez wzgldu na to, czy byli muzumanami z urodzenia czy te nawrconymi, Arabami czy nie-Arabami, cigali do Medyny, by przej tam z ust ludzi yjcych wspczenie z Prorokiem lub tych, ktrzy yli z nimi w bliskiej przyjani, doktryn muzumask w czystej postaci. Pozostae szkoy miay znaczenie wycznie lokalne; tylko Medyna bya szko uniwersaln.

Przewag t wzmacnia dodatkowo jeszcze jeden czynnik. Ot w teorii islamu koci i pastwo byy nierozdzielne. W praktyce jednak moralne i religijne wizy, za pomoc ktrych pierwsi kalifowie sprawowali wadz nad muzumanami jako ciaem politycznym, zostay brutalnie zerwane w czwartej dekadzie po hidrze, a zamiast nich wprowadzono wadz wojskow. W ten sposb koci i pastwo zostay praktycznie rozdzielone. Medyna jednak nie chciaa uzna tego faktu i staa si gwn siedzib opozycji, demaskujc zdrad teokratycznego ideau i uzurpatorstwo wieckich wadcw. Przewaajca cz scholastycznej opinii religijnej podzielaa te uczucia. W takiej sytuacji stanowisko uczonych medyneskich podnioso ich presti nawet w oczach tych, ktrzy nie podzielali w peni ich teologicznego konserwatyzmu. W ten sposb szkoa medyneska walnie przyczynia si do utrzymania zgody midzy mniejszymi szkoami lokalnymi, z ktrych najwaniejsza miecia si w Iraku. Co wicej, wycisna na rodzcym si kociele powszechnym wasne praktyczne i pietystyczne pitno, determinujc jego podstawowe cechy, do ktrych musiay si przystosowa wszystkie nastpne pokolenia. Stawiajc religi poza i ponad wadzami i organizacjami wieckimi, wyniosa j przez to ponad polityk, chronic od wspudziau w obalaniu arabskiej supremacji politycznej. Z chwil ustalenia dynastii Abbasydw i przeniesienia stolicy do Iraku, doktorzy medynescy doczekali si rekompensaty. Ortodoksja typu medyneskiego staa si jednym z filarw ich rzdw i dlatego dokadali stara - we wasnym interesie - by popiera w miar monoci, przynajmniej moralnie, nauki medyneskie. Niektrzy z nich posunli si jeszcze dalej, inicjujc akcj tpienia przejaww herezji, w szczeglnoci odamw gnostycznych i dualistycznych. W ten sposb definicja ortodoksji ulegaa stopniowemu zaweniu. Ju w poprzednim okresie odrzucono, jako herezje, fanatyczne interpretacje plemienne (skrajn doktryn charydytw); teraz odrzucono rwnie skrajne interpretacje gnostyczne i dualistyczne. Dwie ostatnie przetrway do dzi, ale pozostay na zawsze sektami wyranie heretyckimi, do ktrych powrcimy jeszcze w odpowiednim miejscu. Poza wymienionymi, istniao jeszcze kilka innych interpretacji, a wrd nich jedna, bez porwnania trudniejsza do wyizolowania i pokonania. Bya to interpretacja hellenistyczna, podtrzymywana przez szko mutazylitw. Walka z t interpretacj przez ponad dwa stulecia zajmowaa najwaniejsze miejsce w ortodoksji muzumaskiej. Punkt sporny by, w istocie swej, metafizyczny. Filozofia wschodnia zawsze zdecydowanie odrzucaa koncepcj sprawiedliwoci lansowan przez filozofi greck, a wanie j przedstawiciele interpretacji hellenistycznej starali si przyswoi islamowi. Szkoy ortodoksyjne broniy wschodniej koncepcji Boga jako nieskoczonej siy, mioci i miosierdzia. Mutazylici pojmowali go jako nieskoczon sprawiedliwo, co ich oponenci uwaali za ograniczanie mocy Boga, i to ograniczanie arbitralne, poniewa oparte na wyrozumowanym ideale absolutnej sprawiedliwoci. Spr przeksztaci si wkrtce z filozoficznego w teologiczny: rozpatrywano zagadnienie wolnej woli i predestynacji; dla poparcia swoich racji obie strony mogy powoywa si na odpowiednie teksty Koranu (patrz, rozdz. 6). Po drugie, szkoa hellenistyczna, majc wikszy trening filozoficzny, uwaaa ortodoksyjn doktryn o atrybutach Boga (syszcy, widzcy, mwicy, chccy itd.) za zagraajc, jeli nie wrcz sprzeczn z jego jednoci. I tu take spr skoncentrowa si wok jednego punktu - sowa boego, a poniewa Koran jest w pewnym sensie takim sowem boym, wic spr przybra dziwn, na pierwszy rzut oka, form teologiczn, w ktrej strona ortodoksyjna bronia, strona przeciwna za zaprzeczaa wiecznoci i niestworzonoci Koranu. W rezultacie - rzecz jeszcze dziwniejsza - przeciwnicy filozofii hellenistycznej potwierdzali - nie zdajc sobie z tego sprawy - hellenistyczn doktryn logosu.

Wikszo nowoytnych podrcznikw uwaa mutazylitw za racjonalistw, a nawet wolnomylicieli. Pogld taki mona ju dzi nazwa powanym nieporozumieniem. A do czasw najnowszych dziaalno mutazylitw znano wycznie dziki porednictwu rde ortodoksyjnych, a wic wrogich, i dlatego zapewne uwaano ich po prostu za jeszcze jeden nurt opozycyjny w teologii, nurt o niewielkim znaczeniu w sprawach wykraczajcych poza dogmatyk. Odkrycie kilku prac mutazylitw ukazao ich w zupenie nowym wietle - jako grup nauczycieli i mylicieli, ktra oddaa nieocenione usugi sprawie szerzenia islamu wrd ludnoci krajw podbitych przez Arabw. Przepa, jaka zarysowaa si miedzy prostymi doktrynami medyneskimi a dugoletni tradycj kultury hellenistycznej i gnostycyzmu w zachodniej Azji, trudno byo zniwelowa. Wanie ta przepa bya przyczyn ogromnego rozkwitu obcych herezji - gwnie w Iraku w I i II w. ery muzumaskiej i wanie j wypenili mutazylici, bdcy szczerymi muzumanami, a jednoczenie ludmi zdolnymi do sformuowania islamu w sposb, ktry byby do przyjcia dla wyksztaconej ludnoci niearabskiej. Ruch mutazylicki narodzi si pod koniec I w. ery muzumaskiej jako reakcja na doktrynalne i praktyczne wyskoki fanatycznych charydytw z jednej, i moraln pobaliwo politycznych konformistw (znanych jako murdiici) - z drugiej strony. Dlatego ich wyjciowe stanowisko doktrynalne byo z koniecznoci stanowiskiem porednim. Odrzucajc nacisk, jaki charydyci kadli na Pismo jako jedyne kryterium wiary, podkrelali mocno odpowiedzialno jednostkow, sprzeciwiajc si tym doktrynie murdiickiej, goszcej wystarczalno czystej wiary, niezalenej od Pisma. W konsekwencji zaczli ka szczeglny nacisk na te ustpy Koranu, ktre mwiy o odpowiedzialnoci jednostki i moliwoci wyboru, poniewa murdiici szukali oparcia wanie w doktrynie predestynacji. W okresie pocztkowym mona wic przywdcw mutazylitw nazywa raczej sztywnymi purytanami ni racjonalistami, ich nauki cile trzymay si Koranu i na nim si opieray; nie pomylimy si chyba, jeeli uznamy ich za najaktywniejsz i najpowaniejsz sekt wrd ortodoksyjnych nauczycieli sunny w Iraku. Trudno zdeklarowania swego stanowiska, wystpujc u pniejszych ortodoksyjnych przeciwnikw mutazylitw, pogbia zapewne fakt, e zarwno w pismach wielkiego witego - al-Hasana z Basry, jak i w pismach wielkiego prawnika - Abu Hanify, zawiera si - w formie nie tylko aluzyjnej - niemao pierwiastkw, ktre pniej okrelano mianem skonnoci mutazylickich. W II w. ery muzumaskiej lady dziaalnoci mutazylitw s stosunkowo nieliczne. Te jednak, ktre pozostay, ukazuj nam ich jako przywdcw prnego ruchu misjonarskiego skierowanego gwnie przeciw dualistycznym, czyli manichejskim herezjom, krzewicym si szeroko zarwno midzy osiad ludnoci arabsk, jak i Aramejczykami w Iraku. By moe, walka z dualistami umoliwia im kontakt z filozofi i logik greck. Wielki ruch translatorski z greki na arabski rozpocz si i nabra rozpdu na pocztku III w. ery muzumaskiej, w okresie 25-letniej dominacji wpyww mutazylickich na czynniki rzdzce. Wszystkie mutazylickie szkoy filozoficzne powstay w tym stuleciu i byy niewtpliwie wynikiem tej aktywnoci. Tak wanie wyglda strona dziaalnoci mutazylitw, ktr znamy najlepiej; dziki niej wanie sprawiaj oni wraenie ruchu racjonalistycznego. W gruncie rzeczy jednak zasadniczy charakter ich doktryny nie zmieni si a tak dalece, jak by si mogo wydawa. Pozostali oni nadal - zarwno w zakresie etyki, jak i praktyki - szko purytask, tym bardziej pozytywn i nieugit, im mocniej zaostrza si ich spr ze zwolennikami predestynacji. Po upadku Omajjadw dyskusja nad predestynacj zacza traci swj dotychczasowy walor polityczny i nabiera charakteru cile teologicznego. W sporze tym wikszo zreszt opowiadaa si raczej za predestynacj. Filozoficzne szkoy muzumaskie skaday si z nielicznych uczniw, grupujcych si wok poszczeglnych teologw, z ktrych nie kady reprezentowa jak zwart doktryn. Myliciele ci rozwijali, na podstawie logiki greckiej, nowe systemy teologiczne w celu poparcia swych pozycji

dogmatycznych i z biegiem czasu coraz mielej wkraczali na teren metafizyki. Pocztkowo przewodzili postpowemu skrzydu uczonych ortodoksyjnych, ale w momencie gdy maksymalici mutazyliccy zaczli dostosowywa doktryny muzumaskie do szablonu poj greckich i wyprowadza swoje spekulatywne teologie z greckiej metafizyki, a nie z Koranu, ortodoksi odczyli si od nich. W gruncie rzeczy zwycistwo ortodoksji nad doktrynami mutazylickimi nie sprowadza si wcale do dyskusji na temat predestynacji i Koranu. Te sprawy byy po prostu kracami, do ktrych posunli swe trzy zasadnicze doktryny, i ostatecznie doprowadzili do ich odrzucenia. Pierwsza z nich, doktryna Obietnicy i Groby, dominowaa w ich praktycznej nauce o odpowiedzialnoci jednostki. Swoj dogmatyczn nietolerancj i prbami wykorzystania przymusu do osignicia swych celw wyzwolili silny prd opozycyjny, gotowy posuy si byle pretekstem, by ich zniszczy. Pretekstw takich dostarczay do woli ich koncepcje filozoficzne, dotyczce dwch pozostaych dogmatw, mianowicie doktryn o jednoci i sprawiedliwoci. Dc do wyeliminowania z pojcia Boga nawet cienia antropomorfizmu, myliciele mutazyliccy musieli zdecydowa si albo na co w rodzaju hipostazy chrzecijaskiej, albo te na system abstrakcyjnych negacji, ktry nie dawa adnych punktw zaczepienia dla wiernych i silnie kontrastowa z yw postaci Allaha przedstawion w Koranie. Rzucone na rozlege obszary wolnej myli greckiej, idee mutazylitw doszy do absurdu i bardziej ni niemiecki metafizyk straciy kontakt z yciem codziennym, z jego racjonalnymi przesankami, gonic w rozsypce za ostateczn prawd i dzierc jako bro definicje i sylogizmy6. Co wicej, nadmiernie eksponujc zasad sprawiedliwoci, budzili podejrzenie, e wynosz to aprioryczne pojcie do absolutu, stojcego nawet ponad Allahem. W ten sposb osignli punkt krytyczny. W religii na co dzie okazali si sztywnymi dogmatykami, ludmi wyzbytymi miosierdzia, tolerancji waciwych prostej wierze muzumaskiej, posuwajcymi si a do przeladowania swych przeciwnikw w okresie, gdy byli u wadzy. W teologii stworzyli prni i - co gorzej - przyznali wytworom rozumu ludzkiego absolutn wyszo nad sowem Boga. Ortodoksi susznie wic odrzucili ich roszczenia, poniewa dla religii antropozofia stanowi wiksze niebezpieczestwo ni antropomorfizm. Prawe skrzydo mutazylitw, szukajc syntezy filozofii z doktryn ortodoksyjn, zaczo stopniowo odrywa si od racjonalistycznego lewego skrzyda i zwizao swe losy z obrocami sunny. Stosujc metody greckiej dialektyki do interpretacji Koranu i hadisu, stworzyo nowy ortodoksyjny scholastycyzm, bijc mutazylitw na ich wasnym gruncie. Zwycistwo to czy si z imionami alAszariego z Bagdadu i al-Maturidiego z Samarkandy z koca III w. ery muzumaskiej. Jeeli chodzi o woln wol, al-Aszari pogodzi dogmat o predestynacji z dogmatem o sprawiedliwoci w ten sposb, e na podstawie pewnych tekstw koranicznych wystpi z doktryn nabycia, zgodnie z ktr czowiek nabywa odpowiedzialno za swoje czyny, chocia s one chciane i stworzone przez Boga. Jeeli chodzi o boskie atrybuty, to obaj uczeni podtrzymali doktryn o ich wiecznoci, ale oparli si na mutazylickiej zasadzie negacji poj antropomorficznych. Rygory etyki mutazylickiej zagodzili wikszym naciskiem na doktryn wstawiennictwa, a jej aspekt utylitarny odparowali zapewnieniem, e Bg posiada absolutn wolno karania i nagradzania wedug wasnej woli. Wreszcie - przyjmujc, e dziki boskiemu zwyczajowi pewne skutki nastpuj po pewnych przyczynach - usunli ograniczenia, stawiane absolutnej mocy boej przez doktryn o przyczynowoci naturalnej, za pomoc zoonej teorii atomistycznej, ktra negowaa konieczny zwizek midzy przyczyn i skutkiem.

Macdonald D. B. Development of muslim theology. London and New York 1903, s. 140.

Dobrze si chyba stao, e racjonalizm mutazylicki zrobiwszy swoje i nie umiejc si zatrzyma, zosta ostatecznie pokonany. Gdyby bowiem zwyciy, to wtpliwe, czy ruchy ludowe, ktre - jak zobaczymy w nastpnym rozdziale - stay si rdem odrodzenia islamu, byyby w ogle tolerowane, a co wicej - przystosowane do doktryny ortodoksyjnej. Wczeniej czy pniej jedno kultury islamu musiaa przej gwatowny wstrzs, a sam islam mgby wwczas pa pod ciosami nieprzyjaci. Jednake mutazylityzm nie znik od razu. Jego zwolennicy wegetowali nadal, wyrniajc si surowoci w przestrzeganiu obowizkw religijnych, gwnie w Basra i wschodniej Persji, a niektre z ich doktryn znalazy pole do dziaania w wielkiej heretyckiej wsplnocie szyizmu. W tym samym czasie obz ortodoksyjny rozpad si na dwa odamy: scholastykw (mutakallimun) i zwolennikw tradycji (ahl al-hadis). Filozofi i logik uwaano za podejrzane nawet jako suki ortodoksji; stara szkoa w Medynie, gwnie za jej odamy bardziej umiarkowane, malikicki i szafiicki, a take maksymalistyczne i bardziej fanatyczne skrzydo utworzone przez wychowankw doktora z Bagdadu, Ahmada ibn Hanbala, pozostay wrogie w stosunku do wszystkich studiw skaonych obcym pochodzeniem i filozoficznymi koneksjami. W samym Bagdadzie przez blisko 150 lat scholastycy cierpieli nawet srogie przeladowania a do roku 1065, kiedy system aszarycki uznano za prawowiern teologi sunnickiego islamu, gwnie pod wpywem wielkiego perskiego wezyra, Nizam al-Mulka. Kto wie jednak, czy tradycjonalici nie byli mdrzejsi ni myleli, poniewa jednym ze skutkw wprowadzenia dialektyki greckiej stao si skoncentrowanie prac uczonych i teologw na dogmatach i formach, ze strat dla ywotnego elementu religii personalnej. I gdyby nie znalazo si nic, co rozniecioby ten pomie, ortodoksja poniosaby zapewne klsk na skutek swego zwycistwa. Znalaz si jednak produkt uboczny scholastycyzmu, ktry nie powinien uj naszej uwagi. Scholastycyzm bowiem umoliwi dziaanie wybitnym redniowiecznym filozofom arabskim, alKindiemu (zm. 873), al-Farabiemu (zm. 950), Avicennie (Ibn Sina, zm. 1037), Avempace (Ibn Badda, zm. 1138) i Averroesowi (Ibn Ruszd, zm. 1198), jeli wspomnimy tylko nazwiska najprzedniejsze. Chocia niektrzy z nich byli dalecy od ortodoksji, dziea ich weszy na stae do skarbca cywilizacji arabskiej i nie ma potrzeby zajmowa si tu ich bezporednim wkadem do myli filozoficznej ani tym, jak dalece zawayli na myli redniowiecznej Europy, przekazujc jej filozofi greck. Przechodzc do ruchw sekciarskich naley podkreli, e przez sekty rozumiemy te doktrynalne systemy islamu i te wierzenia, ktre byy zdecydowanie odrzucane przez ortodoksj i przez siebie wzajemnie jako heretyckie. W ramach samej wsplnoty ortodoksyjnej byy i s do dzi rne szkoy (hanafici, malikici, szafiici, hanbalici), tolerowane i tolerujce si wzajemnie (patrz s. 81). Weszo te do ortodoksji sporo pniejszych praktyk i rytuaw, cho nie zawsze bez walki. Oglnie biorc wydaje si, e sunnici stosowali zasad jak najdalej posunitej tolerancji. adna wielka wsplnota religijna nie bya tak przepojona duchem liberalizmu ani nie obdarzaa swych wyznawcw tak wolnoci, jak islam, ktry stawia swym wiernym jeden warunek: by akceptowali, przynajmniej na zewntrz, minimum obowizkw wiary. I nie miniemy si z prawd, jeli powiemy, e islam nigdy nie wykluczy adnej sekty religijnej ze swej ortodoksyjnej wsplnoty, chyba e sekta sama do tego dya i sama si odczaa. Tak wanie byo z najwczeniejsz sekt islamu, chawaridami lub charydytami (czyli odszczepiecami). Jeeli chodzi o dogmatyk, sekta ta nie rnia si od sunnickiej wikszoci w adnym zasadniczym punkcie. Charydyci odczyli si na gruncie praktycznym. Obowizkiem kadego muzumanina jest nakania ludzi, by czynili dobro i powstrzymywali si od za. Ortodoksi tzn. wsplnota jako cao - opatrzyli ten obowizek zastrzeeniem, e naley bra kadorazowo pod uwag okolicznoci, w jakich wypada wprowadzi go w ycie. Charydyci natomiast, rekrutujcy si przede wszystkim z ludnoci plemion koczowniczych i na wp koczowniczych z Mezopotamii

i pogranicza Iraku, odrzucali to zastrzeenie, obstajc przy bezwarunkowoci tego obowizku teraz i zawsze, nawet za cen ycia. Byli wic religijnymi maksymalistami, a w swym fanatyzmie posunli si a do uznawania wszystkich muzumanw, ktrzy w ogle zastanawiaj si nad t spraw, za odszczepiecw i apostatw, krtko mwic, za niemuzumanw, rezerwujc miano muzumanw wycznie dla swoich wyznawcw. Uzbrojeni w takie przekonanie, wypowiedzieli otwart wojn wsplnocie i w ten sposb sami postawili si poza jej nawiasem. Losy pierwszych charydytw niewiele nas tu obchodz, ale by moe, e bardziej umiarkowani spord ich przywdcw sformuowali systemy, ktre przetrway do dzi w maych purytaskich gminach poudniowej Algierii, Omanu i Zanzibaru. W ten sposb ju na samym pocztku islam odrzuci doktryn fanatyzmu religijnego. Pniej, w XVIII i XIX w. spotkamy si raz jeszcze z podobnymi metodami, tym razem w stosunku do ruchu wahhabickiego w Arabii. Zgoa odmiennie ksztatoway si losy innej sekty muzumaskiej, w gruncie rzeczy jedynej naprawd wanej sekty schizmatycznej - szyizmu. Szyizm wystartowa jako ruch polityczny wrd samych Arabw. Ali, zi Proroka, czwarty kalif islamu, ustanowi swoj stolic w Kufie, w Iraku. Kiedy po jego mierci polityczny orodek islamu przeniesiono do Syrii, spr midzy Arabami z Kufy i z Syrii przybra form ostrej agitacji, majcej na celu przywrcenie domu Alego do kalifatu. Z biegiem czasu te polityczne aspiracje stworzyy same dla siebie baz doktrynaln, przeciwstawn doktrynie reprezentowanej przez wsplnot, mianowicie doktryn o wycznoci praw domu Alego do kalifatu. Przyjcie tego stanowiska pocigao za sob odrzucenie trzech pierwszych kalifatw, Abu Bakra, Omara i Osmana, jako uzurpatorw. Postpek ten, dotykajcy trzech najbardziej czczonych towarzyszy, pozosta do dzi dnia najcisz obraz, jakiej dopuci si szyizm w stosunku do ortodoksji. We wszystkich innych sprawach natomiast, zarwno w zakresie prawa, jak i teologii oraz praktyki religijnej, szyizm nie ma - jak dotd - odrbnej doktryny. Wczesny szyizm pozostawi do dzi lady w Maroku, ktre jest szyickie w swej organizacji politycznej, ale ortodoksyjnie sunnickie w prawie i teologii. Jednak w bardzo wczesnym okresie terminu szyizm uywano na okrelenie rnej dziaalnoci i jako pokrywki wprowadzania do islamu wszystkich rodzajw wierze wschodnich, babiloskich, perskich, a nawet hinduskich. Nawrcenie znacznej liczby tubylcw w podbitych krajach prowadzio z koniecznoci do powanego zachwiania wiary religijnej, sprzyjajcego rozprzestrzenianiu si sekt ezoterycznych oraz walk religijnych. Elementy hellenistyczne z reguy przystpoway do partii sunnickiej, czyli partii wikszoci, podczas gdy stare wierzenia azjatyckie skaniay si raczej do partii Alego. Z istoty swej wierzenia takie byy przede wszystkim propagowane i podtrzymywane przez nieArabw, w szczeglnoci za przez mieszan ludno w Iraku. Pewne dane wiadcz, e ludno ta w I w. ery muzumaskiej widziaa w szyizmie raczej ruch spoeczny, wystpujcy przeciw sunnickim klasom rzdzcym, ni opozycj teologiczn. Przy okazji warto doda, e przewaajcy do dzi pogld, jakoby Persja bya ojczyzn szyizmu, jest bezpodstawny, i podkreli, e nawrceni z zoroastrianizmu przyjmowali raczej sunn ni wiar szyick. Wspln cech wszystkich quasi-szyickich sekt byo to, e poza jawn interpretacj Koranu przyjmowali istnienie interpretacji i wiedzy tajemnej, danej ex hypothesi Alemu przez Mahometa i przekazanej dalej przez Alego. Co do tego, kogo naley uwaa za potomka Alego, sekty nie byy zgodne. Jest rzecz godn uwagi, e tylko nieliczne z nich widziay potomkw Alego wrd bezporednich zstpnych Mahometa, jak np. w legitymistycznym szyizmie kufaskim, podczas gdy wikszo szukaa ich gdzie indziej. Co wicej, gdy szyizm arabski zerwa ze wsplnot tylko na podstawie rozbienoci dotyczcych politycznej gowy islamu, sekty ezoteryczne szy znacznie dalej, przypisujc imamowi - jak nazywali przywdc swej gminy - t funkcj duchow, ktrej teologowie ortodoksyjni odmawiali kalifom. W islamie ortodoksyjnym kalif, nie ma adnych uprawnie

interpretatorskich i nie moe ustanawia dogmatw; po prostu jest tylko politycznym i religijnym przywdc gminy. Dla szyitw natomiast, ktrzy wycznie imamom przypisywali tajemn interpretacj Koranu, jedynym autorytetem doktrynalnym stawa si imam. Doktryna ich koncentrowaa si przeto wok absolutnego, osobistego autorytetu imama, koncepcji obcej ortodoksji zarwno z politycznego, jak i religijnego punktu widzenia, a jednoczenie otwieraa bez porwnania szersze horyzonty rozwojowe i adaptacyjne przed nastpnymi pokoleniami, pod teoretycznym przywdztwem imama natchnionego przez Boga. Z biegiem czasu doktryna ta przybraa skoczon form teologiczn. Imamw uznano za nadludzi z racji przypisywanych im nadnaturalnych cech. Na podobiestwo starobabiloskiej filozofii wiata, nadnaturalno t tumaczono twierdzc, e imamowie s nosicielami boskiego wiata, przekazanego im przez kolejne pokolenia prorokw, od Adama poczwszy. Niektre sekty szyickie szy nawet tak daleko, e uwaay Alego i imamw za wcielenie Boga, ale, chocia pogldy ich przetrway do dzi w rnych czciach wiata muzumaskiego, moemy je tu pomin jako zbyt przesadne i niereprezentatywne. Zblione teorie gosiy rwnie inne sekty, przypisujce kalifom omajjadzkim, Jazydowi i Marwanowi, atrybuty boskie, a w szczeglnoci sekta jazydw z pnocnego Iraku. Ze wszystkich tych doktryn najwaniejsza jednak jest koncepcja uznajca imamw za ludzi bez grzechu i niezdolnych do upadku, poniewa ona wanie stanowi do dzi podstawowy dogmat wikszoci sekt szyickich. Problem, w ktrym stadium te dwie formy szyizmu - arabski szyizm legitymistyczny i szyizm ezoteryczny - poczyy si ze sob, jest do dzi nie rozstrzygnity. Faktem jest, e ju w III i IV w. ery muzumaskiej proces ten by powanie zaawansowany. Cechy imamw przekazano wszystkim zstpnym Proroka za porednictwem Alego i crki Mahometa, Fatimy, a teorie gnostyczne uznano za kontynuacj religijnej myli szyickiej. Wikszo pomniejszych sekt zanika, pozostawiajc na placu trzy due grupy. Wrd nich Zaidyci, do dzi dominujcy w Jemenie, najbardziej zbliaj si do starego, legitymistycznego szyizmu i ortodoksji sunnickiej. Uznaj oni wszystkich kolejnych imamw, nie przypisujc im adnych cech nadnaturalnych. Sekta druga, stanowica wikszo i bdca obecnie oficjaln religi Persji, Indii, Iraku i Syrii, nosi miano imamitw i uznaje tylko dwunastu imamw. Na ostatniego z nich, Mohammeda al-Muntazara (Oczekiwanego), ktry znik ok. 873 r., czeka do dzi. Najskrajniejsz grup tworzy sekta ismailitw, ktra uznaje tylko siedmiu imamw. Sekt t reprezentowa w wiekach rednich ludowy ruch rewolucyjny karmatw (karmati), kalifat Fatimidw w Egipcie (969-1171) oraz jego spadkobiercy, assasyni, ktrych potomkowie do dzi maj wyznawcw w Indii i we wschodniej Afryce, pod egid Agi Khana. Z biegiem czasu prawo i doktryna szyicka odbiegy do znacznie od ortodoksji sunnickiej. Imamici odrzuca j idm i pod nieobecno imama wszystkie decyzje w sprawach religijnych i prawnych skadaj w rce mudtahidw. W zakresie przepisw prawnych charakterystyczne jest uznawanie czasowych maestw, a w zakresie praktyk religijnych takija, czyli maskowania si, pozostaoci, by moe, po redniowiecznych przeladowaniach. Jeli chodzi natomiast o pi filarw, to rni si od ortodoksw tylko kilkoma niewanymi szczegami, ktrym, na skutek tysicletniego sporu, nadaj zbyt wielkie znaczenie. Niejednokrotnie prbowano zlikwidowa schizm przez uznanie imamitw za pit szko ortodoksyjn pod nazw dafarytw (od imienia szstego imama Dafara as-Sadika, ktrego autorytet uznaj sunnici), ale prby te - jak dotd - nie zostay uwieczone powodzeniem. Jednake szyizm, cho w caoci odrzucony przez ortodoksj, wywar niemay wpyw na niektre dziedziny sunnickiej myli i praktyki. Tak np. cze, jak szyici otaczaj Alego i jego potomkw, znajduje odbicie w penym sympatii stosunku tradycji sunnickiej do tych postaci. Tradycja ta przyja rwnie doktryn o boskim wietle i bezgrzesznoci imamw i zastosowaa j nie tylko do Alego, ale

rwnie do samego Mahometa, czym przyczynia si do znacznego pobudzenia czci Proroka, wywierajcego na ni zreszt i tak zawsze ogromny wpyw. Gwnym kanaem, przez ktry te i inne relikty przenikny do systemu ortodoksyjnego, by ruch mistyczny znany pod nazw sufizmu. O nim teraz bdziemy mwi.

8 Sufizm
Uczeni i historycy s z natury skonni do zakadania (szczeglnie bdnego w stosunku do Wschodu), e z chwil gdy jaki system, dogmat czy przepis zostanie utrwalony na pimie, automatycznie nabywa mocy urzdowej jako prawo, teologia lub obrzdek. A przecie nic dalszego od prawdy. Prawo dogmatyczne ustala zaledwie jaki wzr, do ktrego mona si powoli i stopniowo zblia, ale nie da si go w caej rozcigoci stosowa. Podobnie rzecz si ma z teologi. Stworzenie ortodoksyjnego systemu teologicznego interesowao zaledwie stosunkowo nieliczn grup uczonych. Dla ogromnych rzesz muzumanw ta dogmatyczna nadbudowa bya zawsze - i mona powiedzie, pozostaa do dzi - spraw cakowicie obojtn. Przyczyn tego stanu rzeczy nie jest bynajmniej apatia ani ignorancja. By moe, wywodzi si on std, e bardziej rozwinite systemy teologiczne byy przede wszystkim systemami zakazw i zastpoway ywy, bezporedni kontakt czowieka z Bogiem, obrazowo przedstawiony w Koranie, abstrakcyjn i bezosobow dyskusj nad pojciami logicznymi. Trudno sobie wyobrazi, by ortodoksyjne ujcie boskich atrybutw w takiej formie, w jakiej wystpuje w jednym ze standardowych podrcznikw wiary islamskiej: Oni nie s Nim ani te nie s inni od Niego, mogo rozbudzi w kimkolwiek silniejsze uczucia religijne lub te - jeli uczucia takie istniej - przeksztaci je w ekstaz. Z tej racji system teologiczny nie jest i nigdy nie by odpowiednikiem praktycznych religijnych wierze ludu i w gruncie rzeczy wikszo teologw skania si nawet do przekonania, e w ogle nie naley go przekazywa masom. Przez kilkaset lat po konflikcie mutazylickim system ortodoksyjny nie wzbudzi sympatii nawet wrd ludzi wyksztaconych. Duch hellenistyczny, wytpiony w koach ortodoksyjnych, przez dugie jeszcze lata oddziaywa na myl tych, ktrych nazywano heretykami lub podejrzewano o herezj, pki klski polityczne i ekonomiczne nie pooyy kresu wszelkiej niezalenej aktywnoci intelektualnej. W pniejszych stadiach rozwojowych islamu wpyw szkoy filozoficznej stopniowo mala; aby rozwj ten zrozumie, naley zwrci si raczej do religii ludowej. Ludowy ruch religijny w islamie wie si cile z histori muzumaskiego ascetyzmu i mistycyzmu. Prof. Massignon, w swej wietnej pracy o wczesnomuzumaskim mistycyzmie, prbuje dowie, e ruch mistyczny by bezporednim spadkobierc prymitywnego muzumaskiego ascetyzmu, wywodzcego si z Koranu i praktyk Mahometa. Nawet jednak gdyby taki dowd by moliwy, nie wolno zapomina, e podstawa ascetyzmu koranicznego jest identyczna z podstaw ascetyzmu wschodniochrzecijaskiego i w rozwoju islamu poza Arabi nie zawsze mona je rozdzieli. Jedno przynajmniej wydaje si pewne; e mistyczny sens obecnoci Boga, zawarty implicite w dziaalnoci Mahometa jako proroka, nie znajduje oddwiku w pragmatycznym i nieintrospekcyjnym realizmie jego bezporednich arabskich nastpcw. Ich gboka dewocyjno natomiast bya na pewno odbiciem powanego duchowego przeycia, rozbudzonego przez nauk Mahometa o sdzie ostatecznym.

Ze wszystkich wielkich religii zachodniej Azji za najbardziej wiatow i najmniej ascetyczn przyjto uwaa islam. Na poparcie tej opinii mona znale niemao dowodw, takich jak potpianie celibatu, brak kapanw jako duchowych opiekunw wiernych, a przede wszystkim wiadomie od pocztku zaoona postawa kompromisu z wymogami ycia politycznego, ktr chrzecijastwo osigno dopiero po trzystu latach istnienia, a islam jeszcze za ycia swego zaoyciela. W pierwszych pokoleniach muzumanw byo niemao ludzi, ktrzy wcielali w ycie ducha pobonoci i dla ktrych islam by przede wszystkim potrzeb serca, a nie zbiorem zewntrznych rytuaw. Wiara ich bya powana i ascetyczna, nakazywaa kademu z nich ycie w bojani boej i z obrazem potpienia przed oczyma, przypominajcym, e ten wiat jest tylko przejciowym miejscem pobytu i wszystkie dary, jakie ma do ofiarowania - wadz, bogactwo, przyjemno, wiedz, rado z ojcostwa - s pustot i pokus, ktrej nie naley ani odrzuca, ani unika, lecz uywa z pen wiadomoci przeraajcej odpowiedzialnoci, jak za sob pocigaj. Najwyszym przykadem takiego wczesnego ascetyzmu jest al-Hasan z Basry (643-728), ktrego pami yje w islamie do dzi. Wanie z szeregw ascetw wyszli, w II w. ery muzumaskiej, ci ludowi kaznodzieje, w ktrych odrodzia si arliwo dawnych nestoriaskich misjonarzy islamu; stali si oni prawdziwymi krzewicielami wiary wrd ludu. Nazwa, pod ktr kaznodzieje ci byli znani, kussas, czyli opowiadacze historii, wskazuje ich metod. W formie kaza lub komentarzy do tekstw koranicznych wsczali oni w umysy suchaczy treci zaczerpnite z najrozmaitszych rde - ze starych legend arabskich, chrzecijaskich, zoroastriaskich, a nawet buddyjskich, z Ewangelii i ydowskiej Haggady, wreszcie ze staroytnej Syrii i Babilonu. Wrd tej obfitoci dwa rda, chrzecijastwo i gnostycyzm, biy najmocniej. Treci kadego z nich zostay przekazane masom muzumaskim bez wzgldu na to, jak zgubne mogy si sta dla pierwotnych idei. Jednym z najwaniejszych przeszczepw na pniu islamu byo przeksztacenie ponownego przyjcia Chrystusa w doktryn o przyjciu Mahdiego, sprawiedliwie prowadzonego, ktry doprowadzi do ostatecznego zwycistwa islamu przy pomocy boskiej. Innym, rwnie doniosym czynnikiem dla przyszej myli religijnej islamu bya ewolucja doktryny o osobie Mahometa. Wiemy ju, e do ewolucji tej przyczynili si szyici; ale rwnolegle z ich wpywem na cze Mahometa oddziayway rwnie chrzecijaskie wyobraenia dotyczce Jezusa. Na Mahometa przeniesiono wiele cudw i opowieci ewangelicznych, a take legend, ktrymi kocioy wschodnie otoczyy twrc swojej religii. We wczesnym pozaarabskim mistycyzmie muzumaskim Jezus zajmowa miejsce jeeli nie rwnorzdne, to tylko niewiele nisze od Mahometa. Stopniowo jednak osoba Proroka zacza wysuwa si na czoo, by w kocu III w. ery muzumaskiej osign apogeum w synnym hymnie do Proroka pira wielkiego mistyka, alHallada, czcym wtki chrzecijaskie i gnostyczne w zwyciskim akordzie: Wszystkie wiata Proroka pochodz z Jego wiata. On by przed wszystkim. Jego imi jest pierwsze w Ksidze Losu; by znany przed wszystkimi rzeczami i wszystkimi bytami i bdzie trwa, kiedy wszystko si skoczy. Za Jego spraw wszystkie oczy przewidziay (...) Wszystka wiedza jest tylko kropl z Jego oceanu, wszystka wiedza jest garstk z Jego strumienia, wszystek czas jest godzin z jego ycia. Tu wanie, a nie w mistycznych abstrakcjach teologw, tkwi prawdziwy duch ludowego islamu; do ducha tego Arabia nie przyoya si niczym, poza tym, e wydala na wiat Mahometa. Niezalenie od doktryn i wierze, warto przy okazji zaznaczy, jak silny by wpyw chrzecijastwa mimo zmiany wiary. A do pnych wiekw rednich obrzdki chrzecijaskie wspegzystoway z oficjalnymi witami muzumaskimi jako publiczne uroczystoci wiata muzumaskiego.

Brak miejsca nie pozwala na dokadniejsz analiz pocztkw mistycyzmu w islamie, reprezentowanego przez sufizm. Pochodzenie sowa sufizm jest zoone, ale na og wie si je z okryciem z surowej weny (suf). Pocztkowo okrycie to nie miao cech uniformu, byo tylko wyrazem skruchy, i niektrzy wczeni asceci wystpowali przeciw noszeniu sufu. Ibn Sirin (zm. 729) dopatrzy si nawet w noszeniu go naladowania Jezusa i w ostrych sowach je potpi: Wol naladowa przykad Proroka, ktry odziewa si w bawen. Jak si zdaje, poszczeglne grupy ascetw z Kufy powszechnie nazywano w II w. ery muzumaskiej as-sufijja. Ju jednak w IV w. noszenie wenianych okry stao si oznak sufizmu irackiego i nazw t zaczto stosowa do wszystkich mistykw. Sugestia, e pochodzi ona od greckiego sophos lub sophia, wydaje si wrcz fantastyczna. Zacztkiem tej masowej organizacji byy, w II w. ery muzumaskiej, mae grupki powstajce w celu pobonych dyskusji, a take klasztory i skupiska cel, wzorowane na pustelniach mekkaskich lub grotach nestoriaskich. Grupki ascetw zbieray si dla wsplnej gonej recytacji Koranu i innych tekstw religijnych; recytacje te stopniowo przeksztacay si w liturgi (zikr) w rodzaju duchowych koncertw (sama), z wszystkimi towarzyszcymi im niebezpieczestwami zbiorowej ekstazy. O dalszym rozwoju zikr bdziemy mwili w innym miejscu. Tu trzeba tylko wspomnie, e ju al-Hallad uzna za konieczne potpienie odrodzonych elementw, jakie si w nim zawieray: To Ty wprowadzasz mnie w ekstaz, a nie zikr, Niechaj obca bdzie memu sercu myl trzymania si zikr. Zikr jest sztuczn per, ktra ukrywa Ci przed mymi oczami. W tym samym czasie zmieni si rwnie oglny charakter ascetyzmu. Pocztkowo mia on podstaw w strachu przed Bogiem i jego gniewem, tym samym strachu, ktry inspirowa Mahometa, podczas gdy mistyczny motyw mioci i adoracji stanowi element wtrny, nie podkrelany. Ale ju w witej poezji Rabiji al-Adawiji (zm. 801) gwn spryn mistycyzmu jest mio: Mio do Boga tak mnie zaabsorbowaa, e nie ma w mym sercu miejsca ani na mio, ani na nienawi do innych rzeczy. Odrnia ona ycie natchnione przez Boga od ycia kontemplacyjnego, wybierajc pierwsze: Kocham Ciebie dwiema miociami, mioci mego szczcia I mioci doskona, kochajc Ci tak, jak jestem Ci winien. Moja egoistyczna mio to to, e nie mog, jak tylko myle o Tobie, wyczajc wszystko inne. Ale ta czysta mio, ktra Ci si naley, polega na tym, e zasony, ktre Ci okrywaj, opadaj, i patrz na Ciebie, Nie ma chway dla mnie w adnej z nich, Nie, Twoja jest chwaa za obie: tamt mio i t. W konsekwencji ta mistyczna mio, tak bliska w treci i formie prymitywnemu mistycyzmowi chrzecijaskiemu, staa si czynnikiem, ktry zepchn na drugi plan boja bo i otworzy drog dla sufizmu. Zmianie tej towarzyszya zmiana w krgach przywdcw sufizmu. Pierwszymi jego przywdcami byli czonkowie klasy ulemw, czyli ortodoksyjni nauczyciele religii. Ale ju w III w. ery muzumaskiej miejsce ich zajli ludzie nie wychowani w tradycyjnych dyscyplinach religijnych, lecz nalecy do niszej klasy redniej, rzemielnikw miejskich, rekrutujcych si z ludnoci arabskiej o mieszanym pochodzeniu (p-Persw, p-Aramejczykw), zamieszkujcej w Bagdadzie. W tym samym czasie do ruchu, ktry dotd by wycznie, a do dzi jest przede wszystkim ruchem religijnym, zaczy si docza pewne idee spoeczne. Chocia bowiem sufizm unika politycznych, rewolucyjnych doktryn goszonych przez szyitw, niemniej jednak zawiera w sobie pewien protest przeciw spoecznym i politycznym naduyciom, na ktre - jak si zdaje - przymykali oczy sunniccy ulemowie. Suficki program reform mia jednak rdo w rozbudzeniu religijnej wiadomoci jednostek i w ich reakcjach

na spoeczn organizacj gminy. rdo to byo intensywnie zasilane przez dziaalno sufitw, skierowan na nawracanie czonkw swej wasnej klasy spoecznej oraz przez ich akcje misjonarskie na innych terenach. We wszystkich czasach i krajach wiata muzumaskiego i asceci i sufi byli zawsze najaktywniejszymi propagatorami islamu. Z obu tych powodw, stopniowego wyzwalania si spod kontroli ortodoksji i nowych de spoecznych, ruch suficki sta si wkrtce podejrzany dla ortodoksyjnych ulemw i wadz wieckich, a przede wszystkim dla szyitw. Podejrzliwy stosunek do sufizmu rs, w miar jak przywdcy sufizmu stawali si coraz bardziej postpowi i coraz mielej dawali temu wyraz. Rozam midzy nimi i ortodoksj zdawa si powiksza. Kiedy prby uciszenia ich spaliy na panewce, znaleziono koza ofiarnego w osobie najwybitniejszego przedstawiciela ruchu, grplarza weny, Mansura al-Hallada: zarzuciwszy mu, e identyfikuje si z Bogiem, stracono go bestialsko na pocztku IV w. ery muzumaskiej. Ciekawe, e inicjatorami tej okrutnej rozprawy byli nie fanatyczni zapalecy, lecz poboni wyznawcy starej wiary, tacy jak dobry wezyr, Ali ibn Isa. Jednak nawet takie represje okazay si nieskuteczne. Ruch suficki by, po pierwsze, zbyt cile oparty na Koranie i moralnych naukach islamu, by mona go byo atwo zlikwidowa. Niezalenie od pogldw niektrych bardziej postpowych przywdcw, od tendencji do lekcewaenia rytualnych przepisw islamu, a take od wpyww zewntrznych, ktre przeciwstawiay si tradycyjnemu wiatopogldowi islamu, sia sufizmu polegaa na tym, e zadowala on religijne uczucia mas uczucia, ktre ulegy ochodzeniu i stpieniu pod wpywem abstrakcyjnych i bezosobowych nauk ortodoksyjnych i znajdoway ujcie w bardzo osobowej i emocjonalnej postawie religijnej sufich. Najistotniejszy bowiem w tym ruchu jest jego charakter ludowy i to, e apelowa do ludu, e z niego wyrasta i jemu suy, trafiajc do m. in. poprzez recytacje pene ywotw witych, ktrzy czsto czynili cuda. Dzieo mistykw, a m. in. i kussas, nadao islamowi charakter, ktry ma do dzi. Ich spontaniczny ruch (...) by pierwszym apologetycznym i katechetycznym ruchem islamu. W cigu IV i V w. ery muzumaskiej, mimo przeladowa ze strony ulemw, ruch stale przybiera na sile i stopniowo przeksztaca si w kongregacj. W tym te mniej wicej czasie zikr i sama z zalkw, jakie stanowiy w recytacjach i medytacjach nad Koranem - zaczy przeksztaca si w liturgi, charakteryzujc si przede wszystkim recytacj pieni i litanii. Nie to jednak stao si przyczyn rozbienoci z ortodoksj, poniewa podobne ceremonie liturgiczne odprawiano podwczas rwnie i w meczetach. Niech teologw zostaa wywoana przede wszystkim obaw, by suficki zikr nie wszed do rytuau i nie wyrugowa meczetw z centralnego miejsca w yciu religijnym. Tu tkwia przyczyna konfliktu. Roszczenia teologw do religijnego przywdztwa opieray si na tym, e tylko oni byli wyszkolonymi teologami i prawnikami oraz jedynymi autorytatywnymi wykadowcami doktryny islamu. Jak ju widzielimy, obie te nauki powstay po przezwycieniu wielu kopotw i trudnoci, a ich opanowanie wymagao dugich i uciliwych studiw. Z pomoc teologii i prawa teologowie chronili jdro wiary przed heretyckimi nowinkami doktrynalnymi oraz przed wieckimi prbami obalenia ich przywilejw i uprawnie. Nie bez racji byli dumni ze swego systemu i zazdroni o utrzymanie autorytetu. Trwali w przekonaniu, e jest to jedyny sposb nabycia wiedzy o prawdzie i rzeczywistoci i kade popuszczenie cugli uwaali za niebezpieczne otwarcie drogi dla herezji i korupcji, zarwno duchowej, jak i materialnej. Roszczenia te jednak zostay bez pardonu odrzucone przez sufich. Ich zdaniem, istniaa tylko jedna droga do wiedzy; oczywicie nie chodzio im o racjonaln i z drugiej rki wiedz (ilm) scholastykw, ale o bezporednie i osobiste dowiadczenie (marifa), ktre osiga szczyt w krtkotrwaym zjednoczeniu i wchoniciu przez Boga. Teologia, ktrej proces ten jest zgoa obcy, dziaa na

hamujco. Konflikt midzy doktrynalnym prawnikiem i czowiekiem idcym za wiatem wewntrznym by konfliktem podstawowym, pozornie nieuleczalnym. Zajoby nam zbyt wiele miejsca, gdybymy chcieli omwi wszystkie zewntrzne wpywy i doktryny, ktre przenikny do sufizmu w okresie jego powstawania. Wystarcz nam dwa przykady. Prawdziwy ascetyzm koraniczny potpia celibat: Wy, ktrzy jestecie nieonaci, powinnicie si oeni - oto przykazanie Koranu (XXXIV, w. 32). Ascetyzm chrzecijaski, przeciwnie, potpia maestwo. Duch islamu by jednak zbyt silny, by mona byo zmieni jego doktryn. Mimo to ascetyzm chrzecijaski nie zrezygnowa i stale rozpowszechnia faszywe tradycje, przypisane Mahometowi, w ktrych pojawia si potpienie kobiet. W ten sposb powoli oddziaa na praktyk sufick; podczas gdy w III w. ery muzumaskiej praktycznie wszyscy sufici byli ludmi onatymi, to ju w V w. znajdujemy w jednym z typowych pism sufickich nastpujc myl: Przywdcy doktryny jednomylnie przyznaj, e najlepsi i najwybitniejsi wyznawcy ruchu s ludmi nieonatymi, o sercach nie skaonych i umysach wolnych od grzechu i podania. Inn doktryn, niemal rwnie brzemienn w skutki jak cze Mahometa, bya cze, ktr uczniowie suficcy otaczali swych szejkw, naladowanie ich sposobu ycia i wynoszenie wszystkich poprzednich szejkw do rangi witych. Trudno zaiste znale co bardziej obcego pierwotnej doktrynie muzumaskiej. A mimo to, na przekr Koranowi, tradycji, racjonalizmowi i teologii ortodoksyjnej (ktre uwaay cze witych za ustpstwo na rzecz politeizmu przez uszczuplanie czci nalenej samemu Bogu), kult witych przenikn do islamu i przypuszczalnie zdegradowa wszystko, co byo przed nim. Wiedz - gosi ten sam autorytet - e zasad i podstaw znajomoci Boga jest wito. Ale wraz z kultem witych przenikna do islamu inna doktryna chrzecijasko-gnostyczna, niemniej odraajca dla ortodoksji muzumaskiej: wiara w istnienie hierarchii witych, osigajcej szczyt w Kutb (Biegun wiata), ktry ze swymi witymi zastpcami i anioami rzdzi i czuwa nad ziemi (stary Demiurg w muzumaskich szatach). Jeszcze dzi kady, kto zwiedza Wrota Zuweila w Kairze, znajdzie na nich strzpki ubra przytwierdzone do gwodzi w drzwiach przez pobonych bagalnikw Kutb. Tak wic, na skutek opozycji doktorw muzumaskich, te ludowe, niemuzumaskie pierwiastki, bdce pocztkowo w zaniku, zaczy si mocniej osadza w islamie. Pedanteria ortodoksyjnych szk coraz wyraniej pchaa wiernych w szeregi mistykw, gdzie mogli znale nie metafizyczn wiedz religijn, lecz ywe dowiadczenie Boga. W V w. ery muzumaskiej w kierunku sufizmu zaczli si skania nawet najzdolniejsi myliciele i - by moe - konieczno znalezienia jakiego kompromisu bya czynnikiem, ktry przygotowywa rewolucj zbliajc si wielkimi krokami pod koniec tego wieku. Objawem zmiany by traktat synnego teologa al-Kuszajriego (zm. 1072), nawoujcy do uznania sufizmu i przyjcia na ono ortodoksji doktryny sufickiej o ekstatycznym zjednoczeniu z Bogiem. Sama rewolucja wie si jednak z imieniem innego czowieka, al-Gazalego (zm. 1111), ktrego mona, jeli chodzi o gbi uczu religijnych i intelektu, porwna ze w. Augustynem i Lutrem. Historia jego drogi religijnej jest pouczajca i fascynujca zarazem. Zbuntowawszy si przeciw kazuistyce teologw, szuka ostatecznej prawdy we wszystkich religijnych systemach muzumaskich i we wszystkich wspczesnych mu filozofiach, by w kocu, po dugiej walce z ciaem, umysem i duchem, powrci do czystego agnostycyzmu i odnale osobisty kontakt z Bogiem w doktrynie sufickiej. Dzieo i wpyw al-Gazalego podsumowa prof. Macdonald w klasycznym ju dzi ustpie: Po pierwsze, odcign ludzi od scholastycznych docieka nad dogmatami teologicznymi i zwrci ich ku ywemu, bezporedniemu kontaktowi, badaniu i egzegezie Sowa i Tradycji. To, co w Europie

nastpio dopiero po zrzuceniu jarzma redniowiecznego scholastycyzmu, w islamie stao si pod jego przywdztwem. Po drugie, jego nauki i napomnienia moralne wprowadziy do islamu z powrotem element bojani. Nie czas - gosi - na gadkie, przepojone nadziej modlitwy. Okropnoci pieka nie mog znikn sprzed oczu ludzi. Al-Gazali czu je sam. Po trzecie, zapewni sufizmowi trwa i niewzruszon pozycj w kociele muzumaskim. Po czwarte, uprzystpni filozofi i filozoficzn teologi zwyczajnym ludziom. Z tych czterech faz dziaalnoci al-Gazalego pierwsza i trzecia s bez wtpienia najwaniejsze. Na zawsze wycisn na islamie swe pitno, sprowadzajc go z powrotem do pierwotnych, historycznych zaoe i znajdujc w nim miejsce dla emocjonalnego ycia religijnego. Nie by on uczonym, wytyczajcym now drog, lecz czowiekiem wielkiego kalibru, ktry wkroczy na drog ju wytyczon i przeksztaci j w drog publiczn7. Dzieo al-Gazalego w uderzajcy sposb przypomina dzieo al-Aszariego. I jeden, i drugi, w okresie konfliktu ortodoksji z innym popularnym kierunkiem, ktry silnie przyciga umysy i wol mylicieli religijnych, potrafili stworzy syntez, ktra wczaa podstawowe cechy tego obcego nurtu do systemu ortodoksyjnego. Al-Aszari, mutazylita, wzmocni system ortodoksyjny osadzajc go na logicznych podstawach. Al-Gazali, teolog aszarycki, odbudowa teologi islamu, opierajc si na osobistym dowiadczeniu mistycznym. Fakt, e przyj drog sufick nie znaczy bowiem, i odrzuci poprzednio wyznawan teologi. Wrcz przeciwnie - gboka wiara w rol osobistego dowiadczenia pozwolia mu poczy, miao i ufnie, systemy scholastyczne, filozoficzne i mistyczne, ktre dotd wydaway si zasadniczo sprzeczne ze sob. Co wicej, tak jak kiedy nowy zesp idei, aszaryzm, raz wchonity, przeksztaci si w onie ortodoksji w integralny element myli muzumaskiej i przetworzy j, tak teraz droga mistykw, dziki al-Gazalemu, przypiecztowana idm i uznana za ortodoksyjn, zapocztkowaa nowy etap w rozwoju religii muzumaskiej. Podobnie jak w przypadku aszaryzmu, niektre kierunki tego rozwoju byy nieoczekiwane i zaskakujce. Przyczyn tego faktu nie bya wycznie logiczna niezgodno sufizmu z teologi aszaryck. Myliciel wschodni, zdolny do wnioskowania z pomoc metody dedukcyjnej i doprowadzania swych wnioskw do koca, nie martwi si, jeli wnioski te s sprzeczne z przyjtymi postulatami. Z zasady nie ufajc rozumowi, zadowala si akceptowaniem ich jako poszczeglnych aspektw ostatecznej prawdy, ktrej synteza dostpna jest jedynie Bogu. Jak powiedzielimy jednak, nie to byo przyczyn najwaniejsz. Gwny punkt konfliktu lea w tym, e ortodoksja i mistycyzm szy po rozbienych ciekach: nawet zwizane ze sob, pozostay rozdzielone. Fakt ten by brzemienny w skutki. Ortodoksja, chocia surowa i scholastyczna, trzymaa si cile swych standardw moralnych i intelektualnych i odrzucaa (w sprawach wiary i praktyki religijnej) wszelkie innowacje i obyczaje, ktre - jej zdaniem - odchodziy od czystoci doktryny pierwotnej. I cho przyswoia sobie greck dialektyk, uywaa jej wycznie w celu umocnienia swych pozycji w walce z ideami greckimi. Miao to z stron, gdy nadawao jej arystokratyczny i ekskluzywny charakter, oddalajc od umysw i serc zwyczajnych ludzi. Sufizm, mimo wzniosych ideaw religijnych, by od pocztku mniej wybredny i atwiej przyjmowa obce praktyki i idee, pod warunkiem, e speni pokadane w nich nadzieje. Wrd mistykw byli ludzie rnego pokroju: od jednostek o duych zaletach intelektu i charakteru, szukajcych
7

Macdonald D. B. op. cit., s. 238-239: Skrciem oryginalny tekst.

potwierdzenia dla prawd religijnych, do takich, dla ktrych mistycyzm by przede wszystkim rdem uczuciowej i moralnej satysfakcji; ci ostatni niewiele dbali o zgodno swych praktyk i postulatw z doktryn islamu. W niektrych krgach pogo za ekstaz spowodowaa ju przedtem wprowadzenie do prymitywnej zikr takich elementw dodatkowych, jak taniec i rozrywanie szat. Przywdcy sufizmu traktowali te elementy z pewn pobaliwoci, by moe w nadziei, e dziki cilejszemu zwizkowi z ortodoksj praktyka sufizmu sama oczyci si, z biegiem czasu, z tych wtpliwej wartoci nawarstwie. Pocztki istotnie byy obiecujce. Odrodzony koci ortodoksyjny nabra bardziej ludowego charakteru i silniej ni poprzednio przyciga masy. W I w. po al-Gazalim podbi nawet due grupy ludnoci zachodniej Azji i pnocnej Afryki, ktre dotd trzymay si raczej na uboczu. Jak si zdaje, szczeglny kryzys przeywa podwczas szyizm, tracc wikszo swych wpyww, wyjwszy mae grskie osady i rubiee Zatoki Perskiej. Proces ten nie ogranicza si jednak do starych krajw muzumaskich; na obszernych nowo zdobytych terenach w Azji Mniejszej, Azji rodkowej, Indii, Indonezji i rodkowej Afryce, wcielanych wanie do dominiw muzumaskich, islam zdobywa nowe rzesze wiernych, nawet wrd ludzi o odmiennym wiatopogldzie religijnym. W tym masowym ruchu byy jednak cechy budzce niepokj skrupulatnych ulemw. Al-Gazali nie przewidzia (i trudno go za to wini), e przez wyom, jaki uczyni, popynie szeroka fala ludowych praktyk religijnych i heterodoksyjnych koncepcji intelektualnych, ktre zdeprecjonuj jego wasne ideay i powanie zagro doktrynom islamu. Dlatego te wcielenie sufizmu do islamu nie zakoczyo si zwyczajnym kompromisem; z chwil uznania go za ortodoksyjny nie mona byo duej trzyma si starych sztywnych zasad - ktre wykrelono niegdy midzy tym, co jest i nie jest dopuszczalne stanowicych skuteczn zapor dla penetracji ludowych praktyk. Kompromis wkrtce przeksztaci si w kapitulacj. Sufizm przenikn cay islam i ostro si z nim rozprawi, cho nie mg cakowicie zlikwidowa oporu scholastycznych teologw. Zwycistwo to zapewnio mu tak wielki presti i poparcie w koach wieckich, e prba zahamowania tej fali ludowoci staa si dla teologw zadaniem niemal beznadziejnym. Wyranym przykadem tego stanu rzeczy jest postawa wadcw tureckich, np. Timura, ktrzy na zewntrz manifestowali szacunek dla ulemw, a jednoczenie patrzyli przychylnym okiem na szejkw sufickich. Nim jednak do tego doszo, ortodoksi zmobilizowali siy, by stawi czoa zmienionej sytuacji. Poprzednie walki z wpywami greckimi i heretyckimi sektami przekonay ich o zaletach zorganizowanego i kontrolowanego nauczania. A do poowy V w. ery muzumaskiej nauczanie prowadzono niesystematycznie i prawie wycznie za porednictwem prywatnych osb. Orodkami nauczania byy meczety. Kady uczony, wyspecjalizowany w tej czy innej dziedzinie bada religijnych, grupowa wok siebie uczniw, ktrym w odpowiednim czasie nadawa idaz, czyli uprawnienie do nauczania innych. Pocztki systematycznego nauczania wi si, jak si zdaje, z walk z szyizmem, ktry przej inicjatyw, organizujc regularne szkoy (np. al-Azhar, zaoona przez jednego z Fatimidw w Kairze w 969 r.). Pod koniec V w. ery muzumaskiej ruch ten, zainicjowany w Persji, rozprzestrzeni si na zachd, uruchamiajc i wyposaajc madrasy, czyli instytucje teologiczne posiadajce wasny status, patnych nauczycieli, a w wielu wypadkach take prowizj na utrzymywanie studentw. W cigu dwch czy trzech nastpnych stuleci setki takich madras uruchomiono we wschodnich krajach muzumaskich i w Egipcie. W ten sposb kontrola nad wyszym wyksztaceniem stopniowo przechodzia w rce teologw. W instytucjach tych czonkowie wyszych klas spoecznych oraz ludzie wyksztaceni poznawali podstawowe elementy tradycyjnych dyscyplin, doktryn i zasad islamu, majce suy, oczywicie w do ograniczonych ramach, zwalczaniu sprzecznoci i niecisoci doktrynalnych rnych grup sufickich. W ten sposb kady kraj wychowa sobie wpywow grup ludzi, ktrych zadaniem byo

sprowadzenie na wp nawrconych na ono ortodoksji. Ten cile kontrolowany system nauczania mia jednak ujemne strony, ktre - jak si zdaje - zawayy na przyszoci islamu. Powoli, acz skutecznie, eliminowa on z islamu oryginalno i bezporednio, ogranicza pole bada, zawajc je do krgu przedmiotw tradycyjnych, opanowywanych mechanicznie i bez koca wakowanych w oderwanych od ycia komentarzach. Teologia muzumaska nauczana w madrasach zastyga w martwocie, posuwajc z biegiem czasu t skostniao tak daleko, i potwierdzia zarzut redniowiecznej skamieniaoci, stawiany ulemom prawie do dzi. I chocia w zarzucie tym tkwi cz prawdy, czyni on krzywd ulemom. W peni rozwinita teologia nieatwo poddaje si zmianom i nieatwo ustpuje. Co wicej, nie mona jej usun dopty, dopki odpowiada spoecznoci, ktrej suy. W najlepszym razie moe by tak przeformuowana, by odpowiada wymogom zmieniajcych si poj. Od XIII do XIX w. do islamu nie przedosta si ani jeden nowy prd naukowy, zdolny pobudzi go intelektualnie, wanie dlatego, e by on cile odizolowany od zachodniego odrodzenia. Nie znaczy to jednak, jak przypuszczaj niektrzy, e stulecia te byy okresem zupenego intelektualnego zastoju. Przeciwnie, wewntrz islamu trwa nadal konflikt midzy sufickim monizmem, a waciwie panteizmem, a teologi ortodoksyjn. O rozmiarach zmian w teologii sufickiej bdziemy mwi w nastpnym rozdziale; one to wytyczyy granice dziaalnoci ulemw. Podczas gdy religia ludowa wyadowywaa si w ekstrawaganckich formach teozoficznych, zadaniem ulemw byo dostarczenie kotwicy, ktra mocno przytwierdziaby spoeczno do podstawy wiary muzumaskiej i podtrzymaa jej jedno. Ich dziaalnoci nie mona wic traktowa inaczej ni stanowiska kocioa chrzecijaskiego w redniowieczu; zasuguje ona na takie samo uznanie.

9 Zakony sufickie
W poprzednim rozdziale wspomnielimy, e sztywno ortodoksyjnej teologii nauczanej w madrasach i seminariach mona w pewnym stopniu wytumaczy jej wewntrznym konfliktem z sufizmem. W atmosferze uznania, z jakim odnoszono si do sufizmu, pewne tendencje, istniejce w nim od pocztku, rozwiny si z zadziwiajc gwatownoci. Z dyscypliny uprawianej w maych, dobrowolnych zrzeszeniach adeptw, sufizm rozwin si w gst sie organizacyjn, obejmujc cay wiat muzumaski, z wasn hierarchi, rytuaem i szkoami. Pierwsi sufi, w pogoni za mistycznym dowiadczeniem, wypracowali stany, ktre wraz z towarzyszcymi im ascetycznymi dyscyplinami moralnymi odpowiadaj chrzecijaskiemu sakramentowi pokuty. Typowym ich przykadem moe by nastpujcy szereg stanw: skrucha, abstynencja, wyrzeczenie si, ubstwo, cierpliwo, ufno wobec Boga, zadouczynienie. Od czasw al-Hallada (patrz s. 100) niektre wpywowe grupy sufickie zaczy czy z tymi praktycznymi dyscyplinami idee przejte od gnostykw lub z doktryny Plotyna. Ta filozoficzna tendencja zostaa w okresie dwch stuleci, dzielcych al-Hallada od al-Gazalego, powanie wzmocniona na skutek rozpowszechnienia si Traktatw Braci Czystoci, encyklopedii stanowicej popularny wykad neoplatoskiej filozofii przyrody, ktra narodzia si wrd ismailitw lub w skrajnych koach szyickich. Pod jej wpywem poprzednie stadia oczyszczajce poczono z wstpujcym szeregiem wciele - natura ludzka, natura anielska, moc, bosko. Wtajemniczony przechodzi kolejno wszystkie stadia tej kosmicznej ewolucji a do stania si z powrotem Bogiem.

Chocia idee i sownictwo neoplatoskie zajmuj czoowe miejsce w dzieach al-Gazalego, s one nadal podporzdkowane starokoranicznej strukturze idei z jej czysto muzumask terminologi. Jednak nieco ponad sto lat pniej wszystkie elementy spekulatywne, ktre przedostay si do myli sufickiej, zostay ujte w nowy, eklektyczny system przez hiszpasko-arabskiego pisarza Ibn alArabiego z Murcii (zm. w Damaszku, 1240). Ze wzgldu na liczb pism i zawarte w nich sprzecznoci, nieatwo odda dokadnie jego myli. Nie da si jednak zaprzeczy, e stworzony przez niego system jako cao jest niewtpliwie monistyczny i panteistyczny. Kiedy odwouje si do ortodoksyjnych tekstw i autorytetw, tumaczy opacznie lub te pomija to wszystko, co jest sprzeczne z jego filozofi, a jego komentarz do Koranu stanowi tour de force interpretacji ezoterycznej. W oczach teologw ortodoksyjnych Ibn al-Arabi niewiele rni si od niewiernego. Jego dziea jednak cieszyy si ogromnym wziciem w caym wiecie wschodnioarabskim, a szczeglnie wrd Persw i Turkw. Mistyczna interpretacja doktryny muzumaskiej, goszona przez Ibn al-Arabiego jako objawiona mu w postaci Pieczci witych, staa si konkurencyjnym systemem intelektualnym dla teologii ortodoksyjnej. Ju to samo byo spraw powan, ale jeszcze niebezpieczniejszy okaza si wpyw Ibn al-Arabiego na przywdcw ruchu sufickiego. Szkoy mistyczne przeksztaciy si wkrtce w zamknite krgi wtajemniczonych, w ktrych zamiast moralnej samokontroli wprowadzono metafizyczn wiedz o piciu si wzwy a do czowieka doskonaego, mikrokosmosu, w ktrym jednostka jawi si samej sobie. Oczywicie, nie wszyscy sufi uprawiali t panteistyczn religi i tylko niewiele z jej elementw przenikno do masy prawowiernych muzumanw, skupionych w gwnych zakonach. Niemniej jednak otwieraa ona drog dla tych skrtw i kompromisw, ktre ruch suficki musia potem firmowa wasnym autorytetem. Charakterystyczn cech tego pnego sufizmu jest ujmowanie (za przykadem m. in. Ibn al-Arabiego) ekstatycznego zwizku z Bogiem w terminach ziemskiej mioci i namitnoci. Terminw tych uywano przy tym tak realistycznie, e nawet muzumascy uczeni ywili czasem wtpliwoci, np. w stosunku do poety perskiego Hafiza, czy opisuje on uciechy ziemskiej, czy boskiej mioci. Sufizm panteistyczny znalaz jednak najdoskonalszy wyraz w mistycznych poematach wielkich sufich perskich, a w szczeglnoci Dalala ad-Dina ar-Rumiego i Damiego. Oto, co pisze Dami: Oko Ukochanego, widzc to, czego nie ma, postrzega nico jako Istniejc. Chocia Jego atrybuty i cechy stanowi doskona cao z jego wasn istot, Pragnie jednak, by mu je ukazywano i w innym zwierciadle, By kady z Jego odwiecznych atrybutw przejawia si w innej formie. Dlatego stworzy zielone pola Czasu i Przestrzeni i yciodajny ogrd wiata, Aby kada ga, li i owoc ukazyway nam Jego doskonao. W innym miejscu poematu Dami formuuje t sam myl, tym razem jednak w jzyku filozoficznym (zaczerpnitym od Ibn al-Arabiego): Jedyn substancj ogldan jako absolutna (...) jest Rzeczywisto (al-Hakk). Z drugiej strony, widziany w aspekcie Jego rnorodnoci i wieloci, pod ktrymi przejawia siebie spoza ukrywajcych go fenomenw, jest On caym stworzonym Wszechwiatem. Wszechwiat jest wic zewntrznym, widocznym wyrazem Bytu, a Byt wewntrzn, niewidoczn rzeczywistoci Wszechwiata. Wszechwiat wic, nim zosta wyoniony dla ogldu zewntrznego, by identyczny z Bytem, a Byt po tej ewolucji jest identyczny z Wszechwiatem. Ten rozwj intelektualny oddziaa rwnie na spoeczn ewolucj sufizmu. Zrozumiano, e jeli trzeba uczy jakiej doktryny, naley to czyni w sposb zorganizowany. Myl t wysun ju al-Gazali:

Adept (murid) musi z koniecznoci ucieka si do swego duchowego przewodnika (szejcha lub, po persku, pira), by ten prowadzi go po waciwej drodze. Droga wiary jest bowiem ciemna, drogi diaba natomiast liczne i jasne, i tego, kto nie ma szejcha, ktry by go prowadzi, diabe acno sprowadzi na manowce. Dlatego ucze musi si trzyma swego przewodnika, zdajc si na cakowicie, nie sprzeciwiajc mu si w adnej sprawie i suchajc go bez zastrzee. I niechaj wie, e korzy, jak osignie z bdu swego szejcha, jeliby ten zbdzi, bdzie wiksza ni korzy, jak mgby zyska ze swej wasnej susznoci, nawet gdyby faktycznie mia suszno. W ten sposb z lunych i dobrowolnych zwizkw powstaway - w miar przeksztacania si sufizmu w ruch ludowy - zorganizowane bractwa biedakw lub ebrzcych (po arabsku fakir, po persku derwisz). Ludzi o wybitnej osobowoci, uwaanych za obdarzonych moc czynienia cudw lub nawet tworzenia z niczego, otaczay grupki uczniw, skupiajcych si wok nich. Opracowano lub przejto od bractw szyickich lub karmackich prost ceremoni wtajemniczenia, w czasie ktrej adept lubowa pobono. Po zoeniu lubw pozostawa w cisym kontakcie ze swoim szejchem lub pirem a do osignicia wyszego stopnia wtajemniczenia, uprawniajcego go do przekazywania drogi (tarika) swego mistrza nowym uczniom w nowych orodkach. W ten sposb siedziba mistrza stawaa si orodkiem caej spoecznoci derwiszw. Zaczto zakada regularne monastery (ribat), ktre poboni wierni lub moni protektorowie wyposaali na tyle, by zarwno szejchowie, jak i uczniowie nie musieli si trudzi adnymi zajciami wieckimi, lecz by oddawali si wycznie pobonym wiczeniom i medytacjom. Wtajemniczeni opuszczajcy macierzysty monaster zakadali siostrzane monastery i w ten sposb kady orodek stawa si pierwszym ogniwem dugiego i rozgazionego acucha spokrewnionych ze sob instytucji, zwizanych ze swoim pierwszym szejchem lub pirem wizami czci, posuszestwa i wsplnym rytuaem. Po mierci zaoyciela, czczonego jako wity, na czele spoecznoci, a waciwie ju regularnego zakonu przypominajcego klasztorne zakony chrzecijaskie, stawa jeden z jego uczniw. Nastpca ten (zwany kalifem lub wali as sadadada, czyli dziedziczcym dywan modlitewny swego mistrza; w Persji saddadek-niszin) by wybieralny, a w zakonach, w ktrych nie obowizywa celibat, stanowisko to przechodzio z ojca na syna. Od XII do XIII w. zakony takie objy sw sieci niemal cay wiat muzumaski. Ich pierwotny cel, polegajcy na prowadzeniu pocztkujcych po ciece lub drodze, przetrwa w terminie tarika, ale poszczeglne tariki rniy si znacznie midzy sob. Jedne przedstawiay skomplikowan wstpujc skal, czyli hierarchi, z setkami i tysicami wyznawcw, inne zachoway lun struktur, typow dla prymitywnego sufizmu. Gwne rnice midzy nimi dotyczyy rytuaw i litanii (zikr) oraz postawy religijnej, zalenej od tego, jak mocno byli zwizani z ortodoksj, czy byli tolerancyjni lub wojujcy itp. Czonkowie dzielili si na dwie klasy: wtajemniczonych i uczniw, zatrudnionych przy penieniu obowizkw religijnych w monasterach i przy zbieraniu datkw, oraz bez porwnania wiksz grup zwykych czonkw, zwizanych wprawdzie z zakonem i spotykajcych si przy ustalonych okazjach na zikr, ale poza tym trudnicych si wieckimi zawodami w wioskach i miastach. Organizacja tych zakonw jest jednym z najbardziej interesujcych etapw w historii islamu. Przez sposb rekrutacji i odwoywania si do ludzi byy one istotnie ruchami ludowymi; byy te nimi przede wszystkim dlatego, e misjonarze suficcy, niezadowoleni ze sztywnego dogmatyzmu uczonych ortodoksyjnych, uatwili masom drog do wiary (potoczny pogld, e prostota praktyk muzumaskich jest sama przez si dostateczn si przycigajc, upraszcza fakty). Jednoczenie ten wyom w integralnoci dogmatycznej pocign za sob powane konsekwencje. Jak sufizm utorowa sobie drog wprowadzajc do islamu wiele starych praktyk i wierze zachodniej Azji, tak teraz zakony derwiszw elastycznie i niepokojco chtnie szy na kompromis ze starymi wierzeniami religijnymi

i zwyczajami innych krajw, tolerujc je wszystkie pod warunkiem, e zachowana zostanie zewntrzna przynaleno do islamu. Proces ten spowodowa do zasadnicz zmian w samym islamie. Do XII w. spoeczno muzumaska tworzya stosunkowo mae, homogeniczne grupy (nawet jeli zaliczymy do nich doktrynalnych odszczepiecw). Obecnie spoeczno ta skupia ok. 1/7 ludnoci wiata i zawiera ca mozaik rnorodnych wierze i praktyk religijnych, ktrej nie zdoa ukry ani wsplnota pewnych wierze i praktyk doktrynalnych, ani jednolito dziaania urzdnikw i prawnikw. Ludowe formy islamu rni si midzy sob niemal w kadym kraju muzumaskim i czsto stoj w ostrej sprzecznoci ze sztywnym ortodoksyjnym systemem ulemw. Z drugiej strony, ulemowie ani na chwil nie zapominali o koniecznoci skupiania wiernych wok wsplnej religii i cierpliwie wpajali nowo nawrconym lub na wp nawrconym wyznawcom podstawowe zasady wiary. Poszczeglne zakony rniy si znacznie stosunkiem do kocioa ortodoksyjnego. Gwna linia podziau biega midzy zakonami miejskimi, zakadanymi i utrzymywanymi przez ludno miast i pozostajcymi pod bezporednim wpywem ulemw i madras, a zakonami wiejskimi, wyrastajcymi po wsiach i bez porwnania mniej podatnymi na te wpywy. One te przejawiay wyrane skonnoci do swobodnego obchodzenia nakazw ortodoksji. Ich stosunki z szyizmem byy bardziej skomplikowane. Z jednej strony, istniej wyrane lady ich pierwotnego zwizku z szyizmem zarwno w tym, e suficki rodowd witych wywodzi si od pierwszych szyitw, takich jak Salman Pers, a poprzez nich wstecz do kalifa Alego i samego Proroka, jak i w przekonaniu, e gnoza, czyli waciwa zakonowi tajemna wiedza duchowa, wywodzi si bezporednio z wiedzy przekazanej Alemu przez Proroka. Z drugiej strony jednak, dogmatyczny szyizm odtrca derwiszw i dlatego spotyka si ich niemal wycznie wrd sunnitw. Ndzny i niski stan wikszoci derwiszw szyickich jest miar sukcesu sunnickich ulemw w obronie ortodoksyjnych standardw. W wiecie muzumaskim istnieje tak wiele zakonw i bractw, e nie moemy tu zrobi nic wicej nad przykadowe omwienie kilku typw, dziaajcych w rnych krajach, i zasygnalizowanie ich najwaniejszych cech. Najbardziej typowym zakonem miejskim jest bractwo kadirijja, zakon zaoony przez filologa i prawnika hanbalickiego, Abd al-Kadira al-Dilaniego lub Gilaniego (1077-1166). Czowiek ten, nauczajc w Bagdadzie, zyska tak wielk popularno, e na mocy publicznej subskrypcji zbudowano dla ribat za bramami miasta. Doktryna jego nie odbiegaa w zasadzie od ortodoksji, z tym, e cechuje j pewna tendencja do mistycznej interpretacji Koranu. Jego nastpcy jednak, bezkrytycznie go podziwiajcy, zaczli przypisywa mu rozmaite cuda i wysunli go na czoo hierarchii mistykw. Wie niesie, e mia on 49 dzieci. Jedenastu synw kontynuowao dzieo ojca szerzc jego nauki w rejonach zachodniej Azji i w Egipcie. Do dzi przeorem zakonu i stranikiem grobowca Gilaniego w Bagdadzie jest jego potomek w prostej linii. Pod koniec XIX w. zakon rozbi si na wiele kongregacji prowincjonalnych, dziaajcych od Maroka do Indii Wschodnich i luno zwizanych z macierzyst instytucj w Bagdadzie. Niemniej jednak do dzi odwiedza j rokrocznie ogromna liczba pielgrzymw. Bractwo kadirijja naley do zakonw najbardziej tolerancyjnych i postpowych. Cho doktrynalnie nie odeszo zbyt daleko od ortodoksji, w yciu praktycznym hoduje filantropii, pobonoci i pokorze, nie uznajc adnych form fanatyzmu, ani religijnego, ani politycznego. Jak si zdaje, twrca zakonu nie zostawi adnych szczegowych wytycznych w zakresie praktyk dewocyjnych, gdy rni si one znacznie w pniejszych kongregacjach. Typowa zikr, odmawiana po modlitwach dziennych, brzmi jak nastpuje: Przebacz mi, Wielki Boe, Bd bogosawiony, Boe; oby Bg pobogosawi naszego mistrza Mahometa, jego domownikw i Towarzyszy; nie ma Boga poza Allahem. Kade z powyszych zda naley powtrzy sto razy.

Bractwo kadirljja byo zakonem o bardzo lunej strukturze organizacyjnej. Nic wic dziwnego, e posiadao sporo podzakonw, z ktrych cz przeksztacia si z biegiem czasu w niezalene organizacje. Jedn z nich, dziaajc w Zachodniej Azji, jest rifaijja, zaoona przez siostrzeca Gilaniego - Ahmada ar-Rifaiego (zm. 1182) w Iraku. Cech charakterystyczn tego zakonu jest fanatyzm i doprowadzone do absurdu praktyki samoumartwiajce i magiczne, jak np. poykanie szka, przechodzenie przez ogie lub igranie z wami, co przypisywano wpywom prymitywnego szamanizmu z okresu mongolskiej okupacji Iraku w XIII w. W okresie sidmej wyprawy krzyowej i inwazji na Egipt ucze ar-Rifaiego, Egipcjanin Ahmad alBadawi (zm. 1276), odegra powan rol w podeganiu ludnoci do oporu przeciw najedcom. Zaoony przez niego zakon, zwany od jego imienia badawijja lub ahmadijja, jest najpopularniejszym wiejskim zakonem w Egipcie. Synie on z orgii, wywodzcych si z praktyk wczesnoegipskich, ktre a do ostatnich czasw towarzyszyy witom organizowanym wok grobowca al-Badawiego w Tanta w Delcie. Dwa popularne zakony Dolnego Egiptu, bajjumi i daruki, byy latorolami bractwa badawijja. Innymi drogami szed ruch suficki w Afryce pnocnozachodniej, charakteryzujcy si silnymi powizaniami politycznymi. W cigu trzech pierwszych stuleci ery muzumaskiej Berberowie, wystpujc przeciw supremacji Arabw, skupiali si wok ruchw heretyckich, charydytw lub szyitw. Masy jednak pozostay wierne prymitywnym wierzeniom animistycznym, a szczeglnie wierze w magiczn moc witych. Pierwsza rodzima dynastia o pozalokalnym znaczeniu, Almorawidzi (XI w.), zainicjowaa ruch po linii ortodoksyjnej, ale wkrtce ustpia berberyjskiej dynastii Almohadw (XII w.). Przez swego duchowego przywdc, Mahdiego ibn Tumarta, ruch almohadzki zwiza si pocztkowo z ruchem sufickim. Rozbudzony przeze entuzjazm religijny po raz pierwszy zaszczepi wpywy islamu w masie Berberw. W kampanii tej czoow rol odegrali tubylcy, czsto niepimienni, ktrzy postawili sobie za cel przywizanie swych wspziomkw do moralnych i mistycznych ideaw sufizmu. Wikszo z nich przyczya si na pewien czas do witych czczonych w Hiszpanii i Egipcie, a nastpnie powracaa do swych rodzinnych wiosek, aby szerzy wrd ludnoci proste zasady pobonoci i wyrzeczenia. Najbardziej znany by Abu Madjan (zm. w kocu XII w.), ktry ca sw doktryn zawar w jednym zdaniu: Powiedz Bg; porzu wszystkie rzeczy materialne lub do materii przynalene, jeli pragniesz osign zbawienie. W cztery wieki pniej sufi przewodzili reakcji muzumaskiej przeciw hiszpaskim i portugalskim wpywom w Maroku. Mimo to jednak Berberowie pozostali zawsze animistami z krwi i koci a trwao starych wierze i praktyk nadaa islamowi berberskiemu pewn charakterystyczn cech, mianowicie przewag marabutyzmu, czyli kultu yjcych witych, ktrych uwaano za obdarzonych magicznymi mocami (baraka). W pastwach barbarzyskich ruch suficki oddziaywa w dwch kierunkach. Z jednej strony, przenika do krajw murzyskich nad Nigrem, gdzie lokalny marabut (alufa), ktrego kult wyrasta z podobnego podoa animistycznego, zaj miejsce dawnego czarnoksinika murzyskiego fetyszyzmu. Z drugiej strony, wywiera potny wpyw na wschodni islam dziki dwom wybitnym osobistociom. Jedn z nich by Ibn al-Arabi, aposto panteistycznego mistycyzmu. Pocztkowo zwolennik purytaskiej szkoy zahirytw, zosta wprowadzony w doktryn sufick przez Jusufa al-Kumi, ucznia Abu Madjana. Drug by asz-Szazili (zm. 1258), studiujcy w Fezie u innego ucznia tego samego mistrza. Al-Szazili osiad prawdopodobnie w Aleksandrii, gdzie skupi wok siebie spor grupk uczniw. Nie stworzy wasnego klasztoru ani te nie ustali sztywnych form rytualnych i odradza swym wyznawcom porzucanie zawodw i zaj na rzecz ycia kontemplacyjnego. Jednake ju w nastpnym pokoleniu uczniowie jego przyjli normaln organizacj tarika, ktra rozprzestrzenia

si w pnocnej Afryce i Arabii. Miasto Mokha uznao go za swego patrona i czci go jako tego, ktry wprowadzi zwyczaj picia kawy. Zakon szazilijja posiada jeszcze bardziej ekstrawagancki rytua ni bractwo kadirijja. Da on pocztek duej liczbie podzakonw wasnych i organizowanych wsplnie z kadirijja. Do najbardziej znanych naley bractwo isawijja z rytuaem cicia mieczem, a na drugim kracu ortodoksyjni i surowi derkawa z Maroka i zachodniej Algierii. Rwnie wrd Turkw i Mongow propaganda islamu, dziaajc na podou przepojonym animizmem w formie szamanizmu, musiaa liczy si z gboko zakorzenionymi obyczajami tureckimi. Najstarszy turecki zakon mistyczny np., wiejski zakon jesewija, zawdzicza obyczajowi tureckiemu, e kobiety uczestnicz w zikr z odkrytymi twarzami. Wrd osmaskich Turkw Anatolii i Europy najbardziej rozpowszechnionym zakonem jest wiejski zakon bektaszytw. Uwaany za latorol jesewijja i ostatecznie zorganizowany w kocu XV w., reprezentowa osobliwy zoty rodek midzy ezoterycznym szyizmem a ludowym chrzecijastwem i gnostycyzmem. Bektaszyci poszli dalej ni pozostae zakony, uwaajc ceremonie zewntrzne za rzeczy czcze i bahe. W wielu swych rytuaach natomiast zachowali znaczne podobiestwo do praktyk chrzecijaskich. I tak np. zamiast liturgicznej zikr wprowadzili zwyczaj przypominajcy komuni i polegajcy na dzieleniu wina, chleba i sera oraz przestrzegali obowizku spowiedzi przed przeoonymi (baba). Zakon bektaszytw cieszy si niezwykym prestiem z racji swych powiza z osmaskimi janczarami, ale po ich upadku w 1826 r. zacz powoli podupada i dzi istnieje tylko w Albanii. Gwnym miejskim zakonem osmaskich Turkw byli mewlewici, zakon zaoony przez znanego mistycznego poet perskiego Dalala al-Dina ar-Rumiego (zm. w Konii, 1273), ktrego zikr wyrnia si piruetami wykonywanymi przez uczniw (taczcy derwisze). Po sekularyzacji republiki mewlewici stracili wpywy i obecnie maj tylko nieliczne bractwa w Aleppo oraz w innych miastach rodkowego Wschodu. Najwiksz mozaik rytuaw, praktyk i wierze przedstawia jednak ruch muzumaski w Indii. Obok wyznawcw wielkich, powszechnie znanych bractw, jak kadirijja, nakszbandijja i inne, oraz specyficznie hinduskiego bractwa czistijja, zaoonego przez Muina ad-Dina Cziszti z Sistan (zm. w Admir, 1236), z ktrych kade rozpada si jeszcze na szereg podgrup, Hindusi-mahometanie s w znacznym stopniu zwizani z tzw. nieregularnymi (bi-szar) bractwami. S one rnorodne, poczynajc od mniej wanych odgazie bractw regularnych - z ktrych najbardziej znany jest wdrowny zakon kalandari (kalenderowie z Tysica i jednej nocy) - a do niezorganizowanych, wdrownych grup ebrakw, czyli fakirw, ktrzy powouj si na zwizki z relikwiami lub grobem tego czy innego witego. Liczba i jako wierze, rytuaw, obyczajw itd. odpowiada liczbie tych grup i w wielu wypadkach ich powizanie z islamem jest czysto nominalne. Dominuj w nich, silniej lub sabiej, obyczaje i zasady hinduskie i prehinduskie, ktre zreszt oddziaay i na wiksze grupy. Uprawiane przez nie praktyki przyczyniy si bardziej ni cokolwiek innego do ustalenia zej sawy derwiszw. Wpywy hinduskie odgrywaj nadal dominujc rol w yciu religijnym niepimiennych i tylko powierzchownie nawrconych muzumanw hinduskich, zamieszkujcych po wsiach. Do dzi w niektrych z nich przetrwa obyczaj czczenia idoli lokalnych bstw, kult demona wycisn pitno na czci oddawanej przez kobiety mitycznemu Szajch Saddu. Za czasw mongolskich zdarzay si nawet wypadki palenia wdowy na stosie pogrzebowym ma, a jeszcze dzi s wioski, w ktrych ludno czci wity ogie. Nawet kastowo znalaza drog do hinduskiego islamu. Oto jak ocenia jej pozycj jeden z przywdcw islamu w Indii nowoytnej, sir Muhammad Ikbal, mistyk:

Czy organiczna jedno islamu jest w tym kraju nietknita? Religijni awanturnicy zakadaj nowe sekty i bractwa, czsto sprzeczne ze sob. Istniej kasty i podkasty, prawdziwie hinduskie. Jak si zdaje, przeszlimy nawet samych Hindusw. Jestemy ofiarami podwjnego systemu kastowego religijnego, wyraajcego si w sektarianizmie, i spoecznego, ktrego nauczylimy si lub przejli od Hindusw. Jest to jedna z najbardziej pokojowych drg, na ktrych podbite narody mszcz si na swych zaborcach. Wbrew obrzdkom, hodujcym wyszym ideaom, tendencje do ekstrawaganckich metod autohipnozy i kompromisu z tradycyjnymi praktykami animistycznymi nie tylko otwieray drog szarlatanerii, ale rwnie wydatnie obniay moralne standardy powanej czci spoeczestwa muzumaskiego. Wszdzie tam, gdzie sufizm reprezentowali wdrowni i niezorganizowani derwisze, stawa si on ciarem w yciu religijnym i spoecznym. A mimo to nacisk, jaki wywiera, by tak silny, e opr ulemw stopniowo traci na sile, mimo wysikw kilku wybitnych ludzi, jak np. Ibn Tajmijja (zm. 1328), ktry ostro potpia kult witych oraz praktyki i teozofi sufick. W zachodniej Azji ruch suficki osign szczyt za czasw sutanatu osmaskiego w XVI w. Kada wioska, gildia czy klasa bya zwizana z tym czy innym obrzdkiem i nawet pena sprzecznoci doktryna bractwa melamijja znajdowaa zwolennikw na wyszych szczeblach administracji. W zwizku z tym, jedynym sposobem, w jaki ulemowie mogli utrzyma rwnowag midzy ortodoksj i sufizmem, byo zreformowanie sufizmu. Werbunek sufich do bardziej ortodoksyjnych zakonw - szczeglnie zakonu nakszbandijja (zaoonego w rodkowej Azji w XIV w. i dzi propagowanego z Indii) i anatoliskiego zakonu chalwatijja, propagowanego w Egipcie i Syrii w XVIII w. przez szejcha Mustaf al-Bakri (zm. 1790) - znacznie przyczyni si do oywienia i rozszerzenia ich dziaalnoci. Jednak wiey dopyw sufich nie mg pozosta bez wpywu na struktur myli religijnej i ortodoksyjne nauczanie. W XVII i XVIII w. wielu wybitnych uczonych prbowao tak przeformuowa podstawy teologii muzumaskiej, by zerwa z formalizmem charakteryzujcym ortodoksyjne podrczniki i normy moralne. Wrd najwybitniejszych przedstawicieli tego ruchu, ktry nie doczeka si jeszcze nalenej uwagi, znajdowali si: Syryjczyk - Abd al-Gani z Nablus (1641-1731) - oraz Hindusi - Ahmad Sarhindi (1563-1624) i Szah Wali-Allah z Delhi (1702-1762). Jednak nawet wrd szyickich teologw perskich nie udao si cakowicie wyeliminowa wpyww sufickich. Wprawdzie w XVI w. oficjalne uznanie przez Safawidw religii szyickiej za obowizujc wpyno na rozwj formalnej literatury scholastycznej, ktrej dorobek podsumowa w swych dzieach Mohammed Bakir Madlisi (zm. 1699). Jednake z dawna zakorzeniona w Persji poezja suficka, a take doktryny Ibn al-Arabiego nadal silnie przycigay masy i ortodoksja bya bezsilna wobec tego faktu. Za porednictwem pism filozofa Mohammeda Sadr al-Dina (Mulla Sadra, zm. 1640) doktryny te przyczyniy si do powstania nowej heterodoksji szyickiej, nazwanej od imienia jej systematyka, szejcha Ahmada al-Ahsa (zm. 1826), szajchij. Chocia o charakterze i doktrynie tej sekty wiemy niewiele, istnieje jednak uderzajce podobiestwo midzy jej heterodoksj i wspczesnym ortodoksyjnym sufizmem. Jest to doktryna wiata idei (alam al-mithal), metafizycznego krlestwa, w ktrym subtelne ciaa niebieskie zastpuj ciaa fizyczne. Jednak podstawow doktryn sekty szajchijja bya, jak si zdaje, konieczno ywego kanau cznoci z ukrytym imamem. Z tej doktryny wyrs w XIX w. ruch babistw.

10 Islam w wiecie nowoytnym

Czowiekowi yjcemu w kocu XVIII w. mogoby si wydawa, e historyczna ewolucja islamu dobiega kresu. Z prostego, sztywnego i surowego monoteizmu, wpajanego przez Mahometa maym gminom arabskim, islam rozrs si w skomplikowan sie szk i sekt teologicznych o odrbnych rytuaach i wyjtkowej wprost rnorodnoci celw i praktyk religijnych. Gdyby czowiek ten by w dodatku obarczony balastem idei wspczesnej filozofii zachodnioeuropejskiej, mgby spokojnie uzna ca t struktur za utkan z przesdw i dziwi si, e nie zostaa do szcztu wytrzebiona przez siy postpu i owiecenia. Jednak aden obserwator z zewntrz nie jest w stanie oceni i doceni tych niewidzialnych nici, ktre w chwilach kryzysw cz czonkw rnych grup we wsplnot celu i woli, ani te ywotnoci wielkiej idei, przytoczonej naleciaociami wielu stuleci, gdy stanie w obliczu nowych zada i niebezpieczestw. Historia islamu w XIX i XX w. to historia odrodzenia i prb przystosowania si, podejmowanych pod podwjn presj: wewntrzn i zewntrzn. Wprawdzie powoli, ale nie cofajc si nigdy i z kad chwil nabierajc rozpdu, wsplnota muzumaska zebraa si w sobie i zacza szuka rodkw obrony. Na nowo rozbudzona i na nowo czujna, poszukuje programu, z ktrym mogaby i naprzeciw nieznanej i niemoliwej do przewidzenia przyszoci. Dla wikszoci muzumanw oraz dla niemal wszystkich ludzi Zachodu presja zewntrzna, bdca wynikiem politycznej i ekonomicznej ekspansji zachodniej Europy, wydaje si silniejsza ni presja wewntrzna. Jednake ta ostatnia pojawia si najpierw i - co wicej - wywodzi si z samego serca spoecznoci muzumaskiej. Dlatego te jej skutki mog by o wiele wiksze i gbsze ni te, ktre wyniky ze zderzenia islamu z Zachodem. Proces odrodzeniowy rozpocz si w rodkowej Arabii ok. 1744 r., dziki niejakiemu Mohammedowi ibn al-Wahhabowi, ktry przy poparciu rodu Saudyjskiego, miejscowych emirw Darijja, rozpocz kampani opart na purytaskiej szkole hanbalitw i antysufickiej polemice Ibn Tajmijja oraz jego nastpcw w XIV w. Skierowany pocztkowo przeciw niedbalstwu w przestrzeganiu obyczajw i przeciw religijnej korupcji panoszcej si w lokalnych osadach i plemionach, ruch wahhabitw potpi kult witych i wszystkie pozostae innowacje sufickie jako heretyckie i nieprawowierne, i ostatecznie zaatakowa inne szkoy ortodoksyjne, jak rwnie ich pjcie na kompromis. Dc do przywrcenia wierze jej pierwotnej czystoci, ksita Saudyjscy podnieli bro przeciw ssiadom i podbiwszy rodkow i wschodni Arabi - zwrcili si przeciw osmaskim prowincjom na pnocy i dziedzicznym szarifom z Mekki. W 1802 r. spldrowali Kerbel w Iraku, w 1806 zawadnli i oczycili Mekk. Dziki wyzwaniu, rzuconemu przez nich wadzy osmaskiej z jednej i katolickiej tradycji islamu z drugiej strony, wahhabici, przedtem sekta zupenie nieznana, cignli na siebie uwag caego wiata muzumaskiego. Wyzwanie podj, w imieniu sutana, gubernator Egiptu, Mohammed Ali; w 1818 r. zamano ostatecznie opr wahhabitw, zajto i zrwnano z ziemi Darijj, a wadcw saudyjskich wysano na egzekucj do Konstantynopola. Utrata wpyww i pozycji w Arabii nie oznacza bynajmniej koca ruchu wahhabickiego. Nawet w dziedzinie politycznej jego wpyw by zbyt trway, by mona go byo od razu wykorzeni. Emirat saudyjski utrzyma si w Neddzie i, chocia pozostawiony w cieniu przez pewien czas przez jego poprzednich wasali z rodu Raszida w Hail, nie tylko odnowi swoje siy, ale i odzyska pastwo arabskie w biecym stuleciu pod dowdztwem Abd al-Aziza, twrcy nowego krlestwa Arabii Saudyjskiej.

Jeszcze gbszy by jego wpyw wewntrz wsplnoty muzumaskiej. Nietolerancja i ekscesy jego pierwszych wyznawcw w Arabii oraz ich nastpcw w Indii i zachodniej Afryce w pocztku XX w. zasuyy na pewno na potpienie przez og muzumanw. Jednak ekscesy te byy tylko wyrazem tendencji, ktr mona ledzi w wielu rejonach islamu w XVIII w., cho nie w tak kracowej formie. Wraz z odstpowaniem od czynnej nietolerancji, ruch wahhabicki zacz nawraca do czystego monoteizmu wczesnomuzumaskiego. Ruch ten, wraz z towarzyszc mu reakcj przeciw infiltracji sufich, narasta stopniowo w cigu XIX w. i w kocu doprowadzi do powstania, w tej czy w innej formie, jednej z najwybitniejszych cech nowoytnego islamu. Jest rzecz znamienn, e ogniskiem reakcji staa si najczystsza prowincja arabska. Biorc najoglniej, siy religijne, ksztatujce rozwj sufizmu po al-Gazalim, byy niearabskie i rekrutoway si przede wszystkim z Berberw, Persw i Turkw. I bez wzgldu na to, czy bdzie si to tumaczy polityczn podlegoci ziem arabskich, prawd jest, e ich wtargnicie do islamu przyczynio si powanie do osabienia zarwno idei utosamiania islamu z Arabami, jak i wpywu starszych arabskich teologw cznie z al-Gazalim. Dla wielu Persw i Turkw Masnawi Dalala ad-Dina arRumiego wypara tradycj Proroka w zakresie komentarza, interpretacji i religijnych oraz moralnych nauk Koranu. I, jak widzielimy, nawet przodujcy ulemowie XVIII w. cz dziedzictwo dawnej nauki ze spekulatywnymi doktrynami pniejszych sufich. Odrodzenie wahhabitw byo pierwszym potwierdzeniem idei utosamiania islamu z Arabami. Po nim przyszy inne, odmiennego pochodzenia. Pod koniec tego stulecia uczony jemeski, Mohammed am-Murtada (zm. 1790) zapocztkowa rehabilitacj al-Gazalego. Wprowadzenie w Egipcie w 1828 r. druku arabskiego doprowadzio do pomnoenia i rozprzestrzenienia standardowych dzie teologicznych z okresu redniowiecza i odrodzio presti egipskiej tradycji w nauce arabskiej. Do zogniskowania uwagi na wiekach wczeniejszych przyczynia si rwnie europejska orientalistyka wydawano stare teksty i publikowano badania, rozbudzajc take kontrowersje. Caa ta dziaalno zmierzaa do podkrelenia rnicy midzy wczesnym islamem a pniejszym oraz dyskredytowania, w krgach naukowych i literackich, naleciaoci perskich i tureckich, przygotowujc w ten sposb drog do odrodzenia inicjatywy i wpyww arabskich w wiecie muzumaskim; odrodzenie to nastpio ostatecznie na przeomie XX w. pod przywdztwem Mohammeda Abduha i zainicjowanego przez niego w Egipcie ruchu reformatorskiego. Zanim do tego doszo, trzeba byo przej dug drog. Siy sufizmu jeszcze si nie wyczerpay. W pnocno-zachodniej Afryce sufizm odnis nawet nowe sukcesy wraz z zaoeniem przez berberskiego ucznia zakonu chalwatw, Ahmada al-Tidaniego, nowego zakonu, tidamijja, w 1731 r. Zakon ten przenikn na zachd i do krajw murzyskich, prowadzc fanatyczn i krwaw kampani nawracajc przede wszystkim kosztem pokojowo nastawionych czonkw kaairijja. Rwnie w Indii, rodkowej Azji i na kracach wiata muzumaskiego sufizm zjednywa sobie nowych zwolennikw w cigu XIX w. i tylko w krajach rodkowoarabskich i w miastach traci powoli grunt. Jednak i na sufich odrodzenie ortodoksji wywierao stale rosncy wpyw. Wyjwszy najskrajniejsze zakony i nieregularne bractwa, we wszystkich innych ugrupowaniach sufickich stopniowo zarzucano bardziej ekstrawaganckie praktyki i rytuay oraz odstpowano - mniej lub bardziej - od spekulatywnej teologii i panteistycznych tendencji. Ortodoksyjni ulemowie wywierali stale siln presj w tym kierunku. Wycofujc si z poprzedniego zwizku z zakonami, ulemowie przyjli pozycj poredni, odrzucajc zarwno fundamentalizm wahhabitw z lecym u jego podstaw fanatyzmem i nietolerancj, jak i dania wyznawcw sufizmu. Trzymajc si cile liberalnej doktryny idmy, ulemowie twierdzili (i w wikszoci twierdz do dzi), e chocia kult witych jest sprzeczny z islamem, szacunek dla nich i mody o ich wstawiennictwo s dopuszczalne.

Umiar i konserwatyzm ulemw nie przypad do gustu bardziej bojowym reformatorom, ktrzy zakadali nowe stowarzyszenia w celu propagowania goszonych przez siebie zasad wiary. W pocztkach XIX w. na pierwsze miejsce wysuny si kongregacje reformistyczno-misjonarskie, oparte na cile ortodoksyjnej podstawie, lecz zorganizowane na wzr sufickich tarik. Twrc tego ruchu by, wywodzcy si od Proroka, marokaski szarif Ahmad ibn Idris (zm. 1837). Wprowadzony w modoci do jednego ze zreformowanych odgazie szazilijja, Ahmad ibn Idris osiad w Mekce, gdzie - dziki wybitnym przymiotom ducha i intelektu, a take urokowi osobistemu - skupi wok siebie spor grupk oddanych jego ideom uczniw. Jest rzecz sporn, czy pozostawa pod wpywem wahhabitw, pewne natomiast, e szed za hanbalitami, odrzucajc wszelk idm nie pochodzc od towarzyszy Mahometa oraz kijas, czyli analogi, jako metod prawn. Ruch ten uznawa za rda doktryny i prawa tylko Koran i sunn, obok ktrych naucza swych wyznawcw kilku liturgicznych modlitw, odpowiadajcych sufickiej zikr. Rwnoczenie jednak odrzuca bezapelacyjnie sufick doktryn o zjednoczeniu z Bogiem, podstawiajc zamiast niej mistyczne zjednoczenie z duchem Proroka, jako cel ycia mistycznego. Nowa tarika, muhammadijja, jak j nazwano, odniosa natychmiastowy i zadziwiajcy sukces. Obok oryginalnej tariki (idrisija), stworzonej w Arabii (gdzie nastpcy jej twrcy cieszyli si przez pewien czas autorytetem politycznym w prowincji Asir), powstaway nowe kongregacje, zakadane przez uczniw na podobnych lub identycznych zasadach. Najwiksze wpywy miaa tarika zaoona przez Algierczyka, Mohammeda ibn-Ali as-Sanusiego (zm. w Cyrenajce, 1895) oraz przez Hidazi Mohammeda Osmana al-Amira Ganiego (zm. 1853) we wschodniej Afryce. Odmienne losy tych dwch odgazie bractwa muhammadijja s doskona ilustracj roli, jak w rozwoju takich zakonw odgryway warunki lokalne oraz oportunizm. Wszystkie purytaskie ruchy reformistyczne, nawet, te, ktre byy w zasadzie nastawione pokojowo, atwo przyjmoway gwatowny kurs. Od zarania swego istnienia przygotowane na wrogo ze strony ortodoksyjnych autorytetw religijnych, s bezkompromisowe zarwno w obronie, jak i w przeciwnatarciu; tam za, gdzie wystpuje przeciw nim rwnie wadza wiecka, ich opr, zepchnity na tory polityczne, przeksztaca si w ruch rewolucyjny, dcy do utworzenia pastwa teokratycznego. Nie wolno te zapomina, e nawrt do Koranu i sunny przyczyni si do przywrcenia dihad, ciece Boga, znaczenia, jakie - jak widzielimy w rozdz. 4 - miao w spoecznoci pierwotnej i ktre stopniowo tracio; pojcie to zostao wreszcie szeroko zreinterpretowane przez etyk sufick. W Nubii i Sudanie bractwo amirganijia, walczc z bardziej rewolucyjnym zakonem, zorganizowanym przez Mahdiego - Mohammeda Ahmeda (zm. 1885), wystpowao jako obroca wsplnoty muzumaskiej i podporzdkowania si wadzom wieckim. Senusi z Cyrenajki natomiast odrzucali osmaskie pretensje do suwerennoci i stworzyli wojujc organizacj, majc na celu nawracanie i kontrolowanie koczowniczych plemion na pustyni libijskiej. Kiedy organizacja ta stana oko w oko z ekspansj chrzecijask, przesza na pozycje obroczyni wiary, pocztkowo przeciw penetracji Francuzw do Afryki Rwnikowej, a nastpnie jako sprzymierzeniec Turkw przeciw Wochom w Libii i Anglikom w Egipcie. Senusi, rozbici przez armi i - jak si zdaje - reim faszystowski, dowiedli swej ywotnoci, odradzajc si niemal natychmiast po wyrzuceniu Wochw z Cyrenajki. Zanim jednak misjonarskie kongregacje zaczy wystpowa przeciw penetracji mocarstw zachodnich, polityczny i ekonomiczny nacisk chrzecijaskiego Zachodu stworzy nowe napicie wrd osiadej ludnoci muzumaskiej. Ekspansja Europy na terytoria muzumaskie wprowadzia dezorientacj polityczn, wzmocnion dodatkowo przez rozpad ich dawnych spoecznoci i gospodarki oraz przez wdarcie si myli zachodniej.

Kanay, ktrymi przenikay idee zachodnie, nie ograniczay si do literatury i szkolnictwa, lecz stanowiy niesychanie bogat mozaik wpyww, oddziaujc na rzd, polityk, wojsko, prawo, transport, higien, handel, przemys i rolnictwo. Wczeniej czy pniej ycie kadej grupy ludnoci dostawao si pod wpyw tych prdw. Zachodnie szkoy i akademie oddziayway bezporednio na warstwy wyksztacone, prasa za na wszystkich. W poowie XIX w. tylko gwne orodki wiata muzumaskiego miay wasne dzienniki i periodyki - obecnie sie ich jest tak gsta, e mona powiedzie, i niemal kady skrawek posiada wasne gazety, a prasa egipska siga szeroko poza granice swego kraju. Tak silnej penetracji idei zachodnich muzumanie nie mogli zignorowa. By jednak mc je wczy do swego ycia i myli, musieli najpierw podj trud ich zrozumienia i przystosowania, trud, do ktrego nie byli jeszcze przygotowani. A jednak bez takiej prby konflikt wewntrzny i zewntrzny doprowadziby wkrtce do zupenego pomieszania poj, tym bardziej e przenikajce do islamu idee i koncepcje zachodnie rwnie nie byy wolne od sprzecznoci. Odrnienie skutku od przyczyny tego, co wtrne, od tego, co istotne, narzdzia od motywu, prawdy od faszu - to zadanie, w ktrym nawet zachodni doradcy, jeliby si do nich zwrcono, byliby dla islamu przewodnikami nieadekwatnymi i nieodpowiedzialnymi. W dziedzinie myli religijnej mona byo wyj z tego impasu dwiema drogami. Jedna to przeformuowanie podstawowych zasad islamu tak, by odpowiaday zmienionej sytuacji. Druga - to wybranie jakiej jednej koncepcji zachodniej i prba uzgodnienia jej z doktryn muzumask. Muzumanie prbowali obu. Tu jednak, z masy rnorodnych i sprzecznych ze sob interpretacji oraz krzyujcych si prdw, moemy omwi zaledwie kilka najwaniejszych. Zacznijmy od stwierdzenia, e pierwszej z tych drg nie wolno miesza z postaw ulemw. Dla nich bowiem, jak dotd, zagadnienie przeformuowania zasad islamu w ogle nie wchodzio w rachub. Teologia, prawo i praktyka ortodoksyjnej wsplnoty, oparta na Koranie i sunnie oraz na interpretacjach wielkich redniowiecznych doktorw, umocniona zgodnoci opinii (idm), pozostaway nadal wice i niezmienne, chocia pod naporem warunkw moliwe byy czasowe odstpstwa od pewnych praktyk. I dla tych jednak, ktrzy wybrali drog przeformuowania, istniay dwie moliwoci. Po pierwsze, mogli traktowa przeformuowanie zasad jako drog do umocnienia wiata muzumaskiego przeciw zakusom Zachodu, po drugie - jako punkt wyjcia, rozpoczynajcy proces asymilacji czy adaptacji. W pierwszym przypadku nacisk pada na zewntrzne aspekty praktyki i organizacji muzumaskiej, w drugim - na podstawy jej doktryny. W istniejcych warunkach zdawao si naturalne, e pierwsza z tych drg powinna poprzedza drug. We wszystkich gminach muzumaskich inwazja Zachodu wywoaa ostr reakcj polityczn podobn do tej, ktra dosza do gosu w Indian Mutiny w 1857 r. Reakcje te wykraczaj poza temat niniejszej ksiki, wyjwszy wypadki, w ktrych towarzysz im specyficzne postawy religijne. Jednak, w oczach czowieka religijnego, polityczna sabo islamu tumaczy si automatycznie utrat wiary i skaeniem praktyki. Dlatego pierwszy masowy ruch reformistyczny XIX w. mia dwojaki charakter. W dziedzinie religijnej nawoywa do oczyszczenia wiary i praktyki, do podniesienia standardw intelektualnych, do rozszerzenia i unowoczenienia systemu owiaty. W dziedzinie politycznej dy dc usunicia rde rozdziau midzy samymi muzumanami i zjednoczenia ich pod sztandarem wiary. Protagonist ruchu by Damal ad-Din al-Afgani (1839-1897), ktrego dziaalno we wschodnim wiecie muzumaskim przyczynia si nie tylko do powanego rozbudzenia religijnych uczu muzumanw, ale take do powstania Arabw w Egipcie i rewolucji w Persji. Damal ad-Din al-Afgani by twrc ruchu panmuzumaskiego, dcego do zjednoczenia caej ludnoci muzumaskiej pod kalifatem osmaskim. I chocia chybi celu, jego idea i wpyw yj nadal w nowoytnych ruchach ludowych, czcych muzumaski fundamentalizm z aktywnym programem politycznym.

Jednak wrd uczniw Damala ad-Dina znalaz si kto, kto rozumia, e naley oddzieli reform polityczn od religijnej i zacz od przeformuowania doktryny muzumaskiej. By to wielki Egipcjanin, szejch Mohammed Abduh (1849-1905), czowiek o szerokich horyzontach, niezalenoci i szlachetnoci ducha. Ju jako mody nauczyciel w al-Azharze prbowa rozszerzy i ufilozoficzni nauczanie religii, a nastpnie, na emigracji, wsppracowa z Damalem ad-Dinem w na wp religijnym, na wp politycznym dzienniku al-Urwa al-Wuska. W 1888 r. wrci do Egiptu, gdzie mimo silnej opozycji ze strony konserwatywnych ulemw i przeciwnikw politycznych - wywar dziki swemu charakterowi i nauce ogromny wpyw na mode pokolenie, ktre czuo si przytoczone formalizmem al-Azharu. Podobnie jak wielcy uczeni redniowieczni, Mohammed Abduh wypowiada swe myli w formie komentarza do Koranu, chocia celem jego ycia nie bya kontemplacja Koranu. By modernist w tym sensie, e nalega na ledzenie myli nowoytnej w przekonaniu, i w ostatecznym bilansie nie podkopie ona, lecz przeciwnie - potwierdzi religijne prawdy islamu. Jeli chodzi o tradycyjn, ortodoksyjn koncepcj wiary, to pozosta jej wierny. Nie stworzy te - w przeciwiestwie do alGazalego - adnej syntezy, ktra wcielaaby lub adaptowaa zesp idei, dotychczas zewntrznych, do wiary ortodoksyjnej. Obserwatorowi z zewntrz trudno, by moe, zrozumie, dlaczego jego nauka budzia taki entuzjazm i - z jednej strony - wywoywaa tak potny wpyw, z drugiej za - bya tak zaciekle zwalczana. Fakt ten mona jednak chyba tumaczy tym, e przywracajc rozumowi jego prawa w zakresie myli religijnej, Mohammed Abduh nada sztywnemu i skostniaemu systemowi elastyczno, ktra otwieraa drog do przeformuowania doktryny na jzyk nowoytny. Takiego przeformuowania nie mona jednak dokona w ramach jednego czy nawet dwch pokole. Nic wic dziwnego, i ruch ten zrobi tylko nieznaczny krok naprzd, tym bardziej e istniejce napicie polityczne stwarzao i utrzymywao atmosfer nie sprzyjajc pracy uczonego i teologa. Dziaalno Mohammeda Abduha znalaza wic wyraz w dwch przeciwstawnych sobie tendencjach. Jedna z nich powstaa w koach wieckich i rozwina si w szeroko zakrojony, cho nigdzie nie formuowany explicite modernizm, ktry, cile trzymajc si podstawowych dogmatw islamu, pozostawa jednoczenie pod silnym wpywem idei zachodnich. W swych najbardziej postpowych formach modernizm ten skania si do poczenia z ruchem wieckim, dcym do oddzielenia kocioa od pastwa i zastpienia szariatu zachodnim systemem prawnym. Najskrajniejszym przykadem tego stanowiska staa si Republika Turecka po zniesieniu kalifatu osmaskiego w 1924 r. Ruch wiecki ma zwolennikw rwnie w innych krajach muzumaskich, jednak wikszo modernistw zajmuje o wiele bardziej umiarkowan postaw w stosunku do organizacji religijnej i tradycji. Niezalenie od pogldw w sprawach prawa i polityki, ich pozycj doktrynaln mona podsumowa jako generalne odrzucanie autorytetu redniowiecznych doktorw i ostrone prby przeforsowywania wasnych sdw. Drug bya partia religijna, zwana salafijja, czyli podtrzymujca tradycj Wielkich Prorokw, ojcw gminy muzumaskiej. Tak samo jak modernici, partia salafijja odrzucaa autorytet redniowiecznych szk i nie uwaaa Koranu i sunny za jedyne rda prawdy religijnej. Pod tym wzgldem, w zestawieniu z postaw ulemw, zwolennicy salafijja byli reformistami. Odwrotnie jednak ni modernici, odrzucali moliwo wprowadzania do islamu liberalizmu i racjonalizmu zachodniego. Przywdc partii salafijja by syryjski ucze Mohammeda Abduha, szejch Raszid. Rida (1865-1935), wydawca komentarza do Koranu oraz reformistycznego dziennika al-Manar rozpowszechnionego od Maroka do Jawy. Pod jego wpywem zwolennicy salafijja pocztkowo gosili panmuzumaski program Damala al-Dina. Kiedy jednak wieccy wadcy Turcji otwarcie odeszli od tradycji muzumaskiej, Raszid Rida ostro potpi ich polityk. Podobnie jak wczeniejsi reformatorzy purytascy, z miejsca przeszed na fundamentalizm i w kocu zjednoczy si z wahhabitami.

W zakresie doktrynalnym salafici odrzucali sekciarskie obyczaje wahhabitw, ogosili siebie neohanbalitami, czyli konserwatystami dajcymi otwarcia na nowo wrt idtihadu oraz reinterpretacji teologii i prawa. By moe, e podstawow wizi midzy salafitami i wahhabitami bya wsplna im wrogo w stosunku do wszelkich form sufizmu, kultu witych i animistycznych nowinek, odcigajcych islam od czystego monoteizmu koranicznego. By moe, e to wanie przyczynio si do umocnienia ich wpyww w tych krajach muzumaskich, w ktrych reformatorzy mieli do czynienia z dawna istniejcym kultem witych i dziaalnoci bractw sufickich. Odrzucajc ostron i kompromisow postaw ulemw, modernizm ten stworzy, przekraczajc granice rasowe i narodowe, nowe bractwo, zdecydowane wypowiedzie wojn zarwno zepsuciu wewntrznemu, jak i zewntrznemu rozdarciu. Chocia w zasadzie ruch ten nie apelowa do adnej konkretnej grupy ekonomicznej czy spoecznej ani do okrelonego poziomu kulturalnego, mia niewielu wyznawcw wrd ludzi wyksztaconych, ktrych podejrzewa o niecisoci w sprawach wiary i praktyki. Rwnolegle do ruchu salafitw, ale na mniej wyranej podstawie doktrynalnej, powstaway w spoecznoci muzumaskiej w ostatnich dziesicioleciach nowe towarzystwa religijne. W nich rwnie dokonywano przeformuowania myli muzumaskiej i utwierdzenia wiadomoci religijnej w obliczu infiltracji idei zachodnich, adaptujc je do nowych warunkw spoecznych i owiatowych. I tak Stowarzyszenie Modziey Muzumaskiej w Egipcie apelowao do tych samych ludzi i tymi samymi metodami co YMCA, podczas gdy Bractwo Muzumaskie dziaao na niszym, ludowym szczeblu. Podobne, cho niezalene stowarzyszenia istniej rwnie w Pakistanie i Indonezji. Dc do rozbudzenia i odrodzenia religijnej wiary i praktyki, ktre - pozostawione same sobie mogyby zaton w falach nowoytnoci, nowe stowarzyszenia przyjmoway z koniecznoci postaw polityczn w obronie dziedzictwa Islamu. Tak wic, wrd ludnoci miejskiej krajw osiadych stanowiy dwudziestowieczn adaptacj ruchw midzyplemiennych z ubiegego wieku, zastpujc jednoczenie zakony sufickie, ktrych wpyw w miastach wyranie mala wraz z zaamaniem si gildii kupieckich. Reprezentujc ca mozaik postaw doktrynalnych, od fundamentalizmu do liberalnej ortodoksji, znajdoway punkt styczny w kulcie osoby Proroka; kult ten mona uzna za gwny emocjonalny i moralny bodziec nowoytnego islamu. Drugi typ reakcji na presj Zachodu przejawi si niemal wycznie w Indii. Jednak i u jego podstaw ley ortodoksyjny ruch reformatorski, ktry przygotowa mu drog przez wyeliminowanie autorytetu szk redniowiecznych. Ruch ten wystartowa w pocztkach XIX w. z pozycji wahhabickiego purytanizmu i walki z kultem witych, prowadzonej przez takich jego przywdcw, jak Szarisat Allah i Sajjid Ahmad z Rai Bareli (zabity w bitwie z Sikhami w 1831 r.), i z miejsca zdoby sobie licznych wyznawcw wrd muzumanw hinduskich. Zasady jego byy goszone przez rne organizacje, m. in. przez fanatyczn sekt faraidytw w Bengalu (zwan rwnie salafitami), oraz liczne kongregacje zwane ahl-i-hadis, czyli zwolennicy tradycji - utrzymujce wasne meczety i szkoy. Ich walka o oczyszczenie doktryny i praktyki znalaza rwnie oddwik w szerszych krgach ludnoci. W ten sposb stworzono atmosfer sprzyjajc indywidualnym wysikom zmierzajcym do przeformuowania myli muzumaskiej na jzyk nowoytny. Pierwsz prb tego rodzaju podj sir Sajjid Amad Chan (1817- 1898). Stojc na stanowisku (jak szejch Mohammed Abduh), e islam i nauka nie mog by antagonistyczne wobec siebie, poszed o krok dalej, zakadajc, i islam znajduje potwierdzenie w naturze i prawach naukowych i wszystko, co jest z nimi sprzeczne, nie moe by autentycznie muzumaskie. Aby myl t rozpowszechni i rozwin, zaoy w 1875 r. kolegium w Aligarh, w ktrym zamierza czy wyksztacenie religijne z nowoczesnym wyksztaceniem naukowym. W ten sposb stworzy pierwsz modernistyczn instytucj islamu. Nowe kolegium

i jego zaoyciel stali si z miejsca przedmiotem zaciekych atakw opozycji, i to nie tylko ortodoksyjnych ulemw, ale take Damala ad-Dina al-Afganiego, ktry ostro atakowa filozofi neczari jako materializm i odstpstwo od wiary. Niemniej jednak ruch Aligarh prosperowa nadal, chocia samo kolegium, przeksztacone w 1920 r. w muzumaski uniwersytet w Aligarh, stopniowo odchodzio od swych wyjciowych zaoe doktrynalnych. Nowa liberalizujca teologia - bdca wynikiem racjonalistycznego podejcia do islamu, propagowanego przez sir Sajjida Ahmada Chana - pocigna za sob zmian tradycyjnej etyki spoecznej. To wanie, jak si zdaje, byo jej najatrakcyjniejszym elementem, w kadym razie w oczach licznego grona intelektualistw muzumaskich, ktrzy zdawali sobie spraw ze spoecznego za niewolnictwa, nieuregulowanych problemw poligamii i rozwodu. W tym te wzgldzie wpyw szkoy Sajjida Ahmada Chana wyszed daleko poza granice islamu hinduskiego dziki nowemu ujciu - do pewnego stopnia apologetycznemu, ale jednoczenie reformistycznemu muzumaskiej praktyki i doktryny spoecznej. Z pisarzy hinduskich, popularyzujcych now, liberaln teologi i etyk, na czoo wysun si wybitny prawnik-szyita, Sajjid Amir, Ali. Jego ksika pt. Duch islamu, opublikowana w 1891 r., umocnia w budzcych si politycznie muzumanach poczucie wasnej godnoci, niezmiernie im potrzebne w walce ze wiatem zachodnim. Tak dalece odpowiadaa ona usposobieniu i postawie wspczesnych, e tylko nieliczni bardziej wyksztaceni ludzie dostrzegli, i Amir Ali przeformuowa doktryn islamu na jzyk zachodni dokadnie w tym stopniu, co jego poprzednicy neczari. Brak miejsca uniemoliwia nam przedstawienie stanowiska Amira Alego w szczegach, musimy si wic zadowoli poruszeniem trzech spraw, ktre stay si integralnymi skadnikami nowoytnej myli muzumaskiej. Pierwsz z nich jest koncentracja na osobie Mahometa, ktr obserwowalimy ju w innych muzumaskich ruchach nowoytnych. Sam fakt, e pierwotnie tytu dziea Duch islamu brzmia: ycie i nauka Mahometa, wskazuje na miejsce, jakie sprawa ta zajmowaa w jego doktrynie. W przeciwiestwie jednak do nauki sufickiej, nie zawieraa ona adnych ladw nadnaturalizmu. Mahomet w doktrynie Amira Alego jest uosobieniem i wzorem ludzkich cnt w ich najdoskonalszej formie. Amir Ali posun si nawet tak daleko, e uzna Koran za dzieo Mahometa, chocia teza ta nie znalaza poparcia wrd ogu modernistw, ktrzy nadal obstawali przy ortodoksyjnej doktrynie, uznajcej Koran za sowo Boga. Po drugie, nauki Mahometa przeoono po raz pierwszy na jzyk nowoytnych idei spoecznych. Cztery podstawowe obowizki (modlitwa, post, jamuna i pielgrzymka) s nadal zalecane, ale w racjonalnych granicach ich spoecznej i fizycznej uytecznoci. Rozpowszechnione w spoeczestwie muzumaskim niewolnictwo, poligamia, rozwd przez porzucenie i inne moralne i spoeczne niedostatki systemu s wprawdzie uznawane jako istniejce, ale kwestionuje si ich zgodno z prawdziw nauk Koranu i odpowiedzialnoci za ich wprowadzenie obarcza si pniejszych doktorw i prawnikw. Niewolnictwo uwaa si za sprzeczne z koraniczn nauk o rwnoci wszystkich ludzi, poligami za implicite zakazan, rozwd za wrcz sprzeczny z duchem przykaza i przykadem Mahometa. W ostatnich latach w wielu krajach muzumaskich zaostrzono znacznie prawo maeskie i rozwodowe, a take wiele innych przepisw szariatu, administrowanego przez sdy religijne, chocia tylko Turcja zastpia muzumaskie wite Prawo kodeksem zachodnim. Niewolnictwo zniesiono we wszystkich krajach muzumaskich, z wyjtkiem Arabii, w drugiej poowie XIX w. Po trzecie wreszcie, nowa teologia kada nacisk na postpow si cywilizacyjn islamu, podkrelaa znaczenie i wpyw takich orodkw, jak Bagdad i Kordowa, gloryfikowaa postp w szkolnictwie

i nauce, tolerancj religijn i recepcj filozofii greckiej przez Arabw, a take instytucj szpitalnictwa i wyposaenie szk. Wszystkie te osignicia islamu stanowiy wyrany kontrast z warunkami ycia w redniowiecznej Europie, tak e nawet wyksztaceni muzumanie wierzyli bez zastrzee, i odrodzenie nauk i renesans europejski ma rdo w kulturze muzumaskiej, od ktrej przejy umiejtnoci techniczne i intelektualne. Niezalenie od aspektu apologetycznego i odmiennoci zastosowa, argument powyszy stanowi podstaw dwch dalszych doktryn modernistycznych. Pierwsz z nich jest doktryna szejcha Mohammeda Abduha, zgodnie z ktr islam, waciwie rozumiany i stosowany, jest wrogiem wszelkiego obskurantyzmu i jako taki wymaga od swych wyznawcw korzystania ze wszystkich dostpnych im gazi wiedzy, w miar si i moliwoci. Stanowisko to jest odpowiedzi na redniowieczn deprecjacj nauki wieckiej i koncentrowanie si muzumaskich madras na studiach teologicznych i literackich. Sankcj dla tej doktryny nietrudno znale w Koranie, ktry zaleca wiernym badanie znakw Boga w przyrodzie, oraz w licznych powiedzeniach przypisywanych Prorokowi, jak np.: Szukaj wiedzy nawet w Chinach lub Atrament uczonego jest witszy ni krew mczennika. Drug jest doktryna goszca, e muzumanie, przejmujc nowoytn wiedz i nauk od Zachodu, odbieraj jedynie swj wkad w rozwj cywilizacji. Stanowisko to najsilniej wyrazi sir Mohammed Ikbal (1876-1938), przedstawiciel tendencji do moliwie wszechstronnego przeformuowania doktryny islamu na jzyk nowoytny. W przeciwiestwie do wczeniejszych modernistw, Ikbal opiera sw teologi na filozofii sufickiej, ktr przeoy na jzyk Nietscheaskiego nadczowieka i Bergsonowskiej ewolucji twrczej. Goszona przez niego filozofia, zawarta w serii poematw w jzyku perskim i urdu, silnie oddziaaa na mode pokolenie hinduskich muzumanw i przyczynia si do powstania w 1947 r. Pakistanu, jako niezalenego pastwa muzumaskiego. Bardziej systematyczn form nada jej Ikbal dopiero w serii wykadw, wygoszonych po angielsku w 1928 r., pod oglnym tytuem Rekonstrukcja myli w islamie. Trudno jednak powiedzie z pewnoci, czy doktryna jego znalaza szerszy oddwik poza granicami Pakistanu i Indii. Na zakoczenie warto wspomnie o jeszcze jednym ruchu wewntrz dziewitnastowiecznej spoecznoci muzumaskiej. Chodzi o odrodzenie si tendencji do tworzenia sekt synkretycznych, takich, jakie tworzyli w przeszoci musajryci, drusowie i jazydzi oraz wiele sekt szyickich, a po nich bektaszyci i sikhowie. Doszukiwanie si ich rde we wpywach Zachodu jest zupenie nieuzasadnione. Pierwsza z nich wyrosa z filozoficznej szkoy szajchi w szyizmie perskim, pod przewodem Sajjida Ali Mohammeda z Szirazu. Przyjwszy miano bab, czyli wrt, przez ktre prowadzi droga do prawdy, Mohammed gosi doktryn stanowic zlepek liberalizmu religijnego z gnostycyzmem. Po powstaniu, wznieconym przez jego nastpcw, zosta stracony w 1850 r. Po mierci swego zaoyciela sekta babitw rozpada si na dwa odamy. Wikszo posza za uczniem mistrza, Baha Ullahem (1817-1892), ktry przeksztaci pierwotn doktryn w teori pacyfistyczn i humanitarn, zwan od jego imienia bahaizmem. Nowa religia, majca dzi wyznawcw wycznie poza granicami wiata islamu, odniosa pewien sukces w Persji i Stanach Zjednoczonych, a jej gwna kwatera mieci si w Haifie w Palestynie. Ostatnim ruchem synkretycznym o powszechniejszym znaczeniu jest ruch, ktry powsta w Indii jako reakcja na ruch Aligarh. Jego przywdca, Mirza Gulam Ahmed z Kadian (zm. 1908), uwaa si za nosiciela objawienia, ktrego celem jest przystosowanie islamu do potrzeb nowej ery. Poza pacyfizmem, cechujcym t doktryn, niewiele rnia si ona od umiarkowanych doktryn reformatorw ortodoksyjnych, ktrzy zwalczali kult witych. Zarwno jednak sam Mirza, jak

i potna organizacja, ktr zbudowa, byli przedmiotem ostrych atakw ze strony ortodoksw, gwnie zreszt z racji osobistych roszcze Mirzy, i zostali uznani za heretykw. Po mierci pierwszego kalifa w 1914 r., rwnie ahmadijja rozpada si na dwa odamy. Odam oryginalny z Kadian podtrzymywa roszczenia swego zaoyciela do godnoci proroka i uznawa kalifw; odszczepiecy, czyli odam z Lahore, odrzucali jedno i drugie i przeksztacili si w Towarzystwo Propagowania Islamu pod nowym kierownictwem. Odam lahorski w kocu pogodzi si z ortodoksyjnym sufizmem, cho ulemowie nadal patrz na nich z nieufnoci. Oba te odamy cechuje dua prno nie tylko w Indii, ale take w Anglii i Ameryce. Szczeglnie odam z Kadian stanowi siln konkurencj dla misjonarzy chrzecijaskich w Indii wschodniej oraz w poudniowej, wschodniej i zachodniej Afryce. Trudno okreli dokadnie liczb ich wyznawcw, ale nawet w Pakistanie i Indii jest ona tak znikoma, e ginie w masie muzumanw hinduskich. Mimo e przegld niniejszy mg tylko w wielkim skrcie przedstawi zmiany zachodzce ostatnio w islamie, ukazuje on przecie wyranie, e siy, ktre ksztatoway postaw religijn muzumanw w przeszoci, nie straciy swej mocy. Podobnie jak w innych historycznych spoecznociach religijnych, rwnie w islamie dziaaj stale dwie przeciwstawne, a jednoczenie uzupeniajce si tendencje. Jedn z nich jest tendencja purytaska usiujca trzyma si cile prawa i tradycji medyneskiej oraz walczca z uporem z wszelkimi innowacjami, ktre zdaj si kazi czysto pierwotnej doktryny i praktyki. Drug jest tendencja liberalna, czyli tolerancyjna, ktra explicite dopuszcza cay wachlarz doktryn i obyczajw w sprawach mniejszej wagi, implicite za zakada konieczno reinterpretacji islamu, by sprosta nowym, rzeczywistym potrzebom. Muzumascy przywdcy religijni stale, przy rnych okazjach, podejmowali prby przeformuowania w nowy sposb odwiecznych zasad koranicznej interpretacji wiata. Bez przesady mona mwi o muzumaskim stoicyzmie, muzumaskim arystotelizmie, muzumaskim panteizmie, i to w ramach czterech cian spoecznoci ortodoksyjnej. Postawy tej nie zdoaa zmieni nawet tendencja purytaska, ktrej nie udao si odrodzi pierwotnej doktryny i wiatopogldu. Moga natomiast, i czynia to przy kadej okazji, niweczy wszelkie prby kompromisu z duchem liberalizmu, szczeglnie tam, gdzie posuway si za daleko i doprowadzay do sprzecznoci z podstawowym dowiadczeniem religijnym islamu. W swej historii islam osign zarwno przystosowalno, jak i wytrwao, a wic cechy niezbdne do sprostania zmianom zachodzcym w nowoytnej myli filozoficznej, cho do dzi nie zadeklarowa jeszcze ostatecznie swego do niej stosunku. Jednak niebezpieczestwa, na jakie jest dzi - jako religia - wystawiony, s przypuszczalnie wiksze ni te, z ktrymi mia do czynienia w przeszoci. Najgroniejsza wydaje si sia, ktra ju podkopaa lub te grozi podkopaniem wszelkiej religii teistycznej. Nacisk laicyzmu, bd pod postaci nacjonalizmu bd te naukowego materializmu i ekonomicznej interpretacji historii, wycisn ju pitno na rnych odamach spoecznoci muzumaskiej. Wydaje si jednak, e ten wpyw bez wzgldu na stopie niebezpieczestwa, nie jest tak zgubny jak zanik wiadomoci religijnej i osabienie liberalnej tradycji islamu. Stan ten jest wynikiem zerwania wizi midzy zakonami religijnymi a rednimi i wyszymi klasami spoecznymi wiata muzumaskiego i na pewno zosta przyspieszony przez to zerwanie. Wizi tej nie s w stanie zastpi ulemowie, poniewa nigdy nie starali si odgrywa i nie odgrywali roli przywdcw duchowych i kierownikw w stosunku do poszczeglnych wiernych, co naley np. do obowizkw kleru katolickiego. Nowo powstajce stowarzyszenia dyy wprawdzie, jak widzielimy, do zaspokojenia tych potrzeb, z ktrymi zetkny si ju zakony sufickie, ale czyniy to w rny sposb i z rnymi skutkami. Odejcie od formy zorganizowanej byo zapewne konieczne, jeli miao si sprosta zmianom zachodzcym w wiecie zewntrznym oraz spustoszeniom, jakie wewntrz samego

islamu poczynia laicyzacja. Stowarzyszeniom klas rednich, z zaoenia modernistycznym i pacyfistycznym, brako si, by roznieci ducha w klasach niszych, i w konsekwencji przeksztacay si w ugrupowania o niewielkim zasigu wpyww. Dziaajce w Egipcie Bractwo Muzumaskie, ktre pocztkowo - dziki czynnemu i zasadniczemu programowi dziaania - zyskao szerokie rzesze zwolennikw, wkrtce pado ofiar zbyt racych wyskokw swego skrajnego skrzyda i zostao rozwizane przez rzd. Oczywicie, niepowodzenie takie nie musi przesdza sprawy; na pewno jednak osabia jeszcze bardziej i tak ju nadweron wsplnot celw i uczu w wiecie muzumaskim. Za stan ten, obejmujcy dzi ca spoeczno muzumask, musz ponosi odpowiedzialno ulemowie. Ich bowiem zadaniem byo utrzymywanie rwnowagi midzy skrajnymi tendencjami, obrona stabilnoci i tolerancyjnoci oraz regulowanie i reprezentowanie religijnej wiadomoci wspwyznawcw. Nietrudno zrozumie, co tak drani bardziej postpowych reformatorw u ulemw i co nazywaj u nich obskurantyzmem. Ciy na nich tradycja, ktrej korzenie, sigajce gboko w wieki dawno minione, ukrywaj si pod powierzchni ycia. Wikszoci przedstawicieli ulemw mona na pewno zarzuci zawenie wiatopogldu, niezdolno czy wrcz niech wychodzenia naprzeciw postulatom nowego ycia oraz nowym problemom, z ktrymi boryka si obecnie spoeczestwo muzumaskie. Jednak mimo wszystkich bdw, ktre mniej lub bardziej susznie przypisywano ulemom, nigdy - jak dotd - nie odstpili oni od suby zasadniczym interesom gminy. Mimo e jako cao tworz spjn organizacj o silnym zmyle korporacyjnym, posiadaj jednak do elastycznoci, by zapobiec przeksztaceniu si tej spjnoci w zapor nie do przebycia. I nawet jeli nie nadaj za zmieniajcymi si ideami i interesami dominujcych odamw, sw dugoletni walk ze wieckimi wadzami i wieck filozofi zrobili niemao w sprawie ochrony religijnej i osobistej wolnoci. Najgroniejszym wyznaniem w stosunku do dzisiejszych ulemw jest ekspansja pastwa i wychowania laickiego w szkoach i na uniwersytetach. Pki bd stali z boku, opierajc si na zamknitym systemie szkolnictwa, niedostpnym ogowi muzumanw, pty wpyw ich bdzie stopniowo mala. Obserwatorowi z zewntrz mogoby si wydawa, e wystarczy, by ulemowie stali si z powrotem tym, czym byli w czasach gminy historycznej, tzn. jdrem uczonych mw, przywdcami ycia intelektualnego i duchowego, by mogli znowu skutecznie wykonywa swe funkcje i odeprze nacisk, ktry grozi islamowi przeksztaceniem w grupki prywatnych wyznawcw, nie majcych adnego wpywu na ycie spoeczne. I to jest wanie punkt krytyczny. Islam jest religi nie tylko imperatywu moralnego, ale imperatywu osadzonego w normach i sposobie ycia gminy, ktra obejmuje w zasadzie wszystkich wiadomych muzumanw. Poprzednie wieki zamkny wite Prawo w klasyczne ramy szariatu. Jednak dla niecierpliwych reformatorw proces adaptacyjny, konieczny dla utrzymania spjnoci gminy, jest zbyt dugi i dlatego odwouj si do pastwa, by go przyspieszy. Te rzdy, ktre zalegalizoway zmiany w szariacie, uczyniy to przede wszystkim pod naciskiem wpywowych odamw muzumaskich nie uwaajcych ju szariatu za adekwatn i wystarczajc wykadni imperatywu moralnego. Jednak cakowite obalenie witego Prawa rozerwaoby raz na zawsze wi spoecznoci z historyczn gmin medynesk. Tymczasem ruchy ludowe dowiody, e odwoanie si do szariatu moe by i jest nadal skutecznym narzdziem w walce o sprawiedliwo spoeczn. Gwnym wic zadaniem, jakie stoi dzi przed duchowymi przywdcami islamu, nie jest podjazdowa walka na tyach, lecz klajstrowanie rozszerzajcych si szczelin wewntrz spoecznoci muzumaskiej przez wykorzystanie jej twrczych si do przeformuowania i reaktywowania szariatu, jako obowizujcej drogi ycia w nowych i zmienionych warunkach. Rzecz nie sprowadza si ju dzi do odtwarzania z dawna ustalonych metod postpowania ani te do przetransponowania na islam etyki utylitarnej

czy humanistycznej innych systemw. Sprawa dotyczy duchowych korzeni ycia i dziaania. aden muzumanin nie moe si ju dzi odci od wiata nowoytnego, tak jak nie moe si odci od swych duchowych korzeni tkwicych w historycznej gminie medyneskiej, jeli chce pozosta prawdziwym muzumaninem. Chyba e ulemowie sprostaj swemu podstawowemu zadaniu utrzymania rwnowagi midzy sprzecznymi tendencjami i zaspokajania religijnych potrzeb wikszoci owieconych muzumanw, jak to czynili dotychczas, trzymajc si cile istoty wiary i etyki muzumaskiej. W przeciwnym razie nie potrafi oni zabezpieczy religijnego dziedzictwa islamu przed wpywami naszych czasw

Posowie8
Praca H.A.R. Gibba powicona jest historycznej ewolucji islamu. Autor - zgodnie z zapowiedzi rozpatruje islam jako autonomiczny wyraz myli i dowiadczenia religijnego. Z uwagi na swj przedmiot i metod ksika Gibba pomija wspczesn funkcj islamu w krajach trzeciego wiata, wzajemny stosunek religii i rewolucji, konflikty obyczajw i norm utrwalonych w mahometanizmie z aspiracjami nowoczesnego pastwa. Wprawdzie w rozdziale kocowym, zatytuowanym Islam w wiecie nowoytnym autor charakteryzuje tendencje modernistyczne, czyni to jednak gwnie pod ktem niebezpieczestw zagraajcych z zewntrz religii, przede wszystkim wskutek nacisku poj laickich. By moe, niektrych Czytelnikw zafrapuje problem oglniejszy, a waciwie dwa powizane ze sob cile zagadnienia: 1. Jak rol odgrywa dzi religia mahometaska w nowych pastwach Afryki i Azji, ktre po wyzwoleniu podlegaj szybkim przemianom ekonomicznym, spoecznym i ideowym? 2. Jak odnosz si do problemu religii elity kierownicze tych krajw? Pytania te wprowadzaj nas w obrb problematyki niezmiernie istotnej i dyskusyjnej. Dyskusyjnej nie tylko z punktu widzenia Europejczyka: na sprawy te patrz odmiennie sami muzumanie, czy bd to rewolucjonici algierscy, czy przedstawiciele tunezyjskiej partii Neo-Destuor, ludzie z otoczenia Nasera czy czonkowie wity krla Maroka, Hasana II. Posowie niniejsze ma charakter fragmentaryczny; autor poddaje rozwadze Czytelnika obserwacje i wnioski nagromadzone gwnie w krajach Maghrebu.

I Zewntrznie biorc, spoeczestwo muzumaskie jest niezmiernie przywizane do religii. To, co dla turystw jest tylko egzotyk - architektura meczetu, paczliwy gos muezzina nawoujcego do modlitwy w rnych porach dnia i nocy - stanowi dla muzumanina realne to kultu o cile sprecyzowanych obowizkach. W okresie trwania miesica postu - ramadan - lokale i sklepy wygldaj jak wymare, zakaz spoywania wszelkich posikw jest bezwzgldnie przestrzegany. (Inna rzecz, e po zachodzie soca godwka ulega przerwie, co moniejsi ucztuj wystawnie do biaego witu, by podj znowu wity obowizek postu). Co pitek fale wiernych pyn do meczetw na zbiorow modlitw; w Maroku bierze w niej zwyczajowo udzia krl. Ceremonia przyjazdu krla, otoczonego czarn gwardi, kontrastuje jaskrawo z prostot samego obrzdu. Prawo mahometaskie zabrania picia alkoholu, mimo i jest on - pod postaci wina - jednym z czoowych wytworw
8

Do wyd. pol.

rolnictwa w Algierii i Tunezji. Zakaz ten jest respektowany w lokalach publicznych; naley przypuszcza, i gwaci si go w zaciszu domowym - nie bez wpywu przybyszw z Europy. Marzeniem kadego muzumanina jest nadal pielgrzymka do Mekki. Dawniej romantyczne karawany cigny przez piaski pustyni. Dzi bogacze korzystaj z niezastpionego Boeinga 707, przedstawiciele klasy redniej upychaj si w czeluciach podych stateczkw, dla biednych marzenie si nie zici. Pozostaje tylko pociecha, e Allach nie popadnie w gniew z tego powodu. W swej niezmierzonej elastycznoci przewidzia bowiem, i nie kadego muzumanina sta bdzie na pielgrzymowanie. Przywizanie do islamu to nie tylko wypenianie nakazw kultu, to przestrzeganie okrelonych zasad wyznaczajcych jednostce konkretne miejsce w obrbie spoecznoci muzumaskiej, respektowanie prawa koranicznego, nakazw etyki i wzorw obyczajowych. Ideay islamu przekazywane byy z pokolenia na pokolenie w postaci nie zmienionej, nie skaonej adnymi nowinkami. Echa sporw teologicznych prowadzonych przez jurystw, doktorw i ulemw nie docieray do szerokich mas. Inercja doktryny sprzyjaa jej przekazywaniu. Przecitny muzumanin, ktry nie umie czyta ani pisa, wie, e Allah jest wielki, e nie ma innego Boga poza Allahem i e Mahomet jest jego prorokiem. Ale w muzumanin wie take, i Mahomet by Arabem, e Koran jest spisany w jzyku arabskim i e caa ekspansja wiata arabskiego od VII w. poczwszy to dzieo islamu. Islam sta si potn si, ktra zintegrowaa rozproszone plemiona w spoecznoci rzdzone wsplnym prawem. Ta wiadomo historyczna stanowi o rozumowym przywizaniu do islamu w krajach Afryki pnocnej i Bliskiego Wschodu. W wieku XIX, u progu ery imperialistycznej, zmienia si istotnie funkcja islamu. W swych pocztkach by on ideologi ataku, ekspansji, witej wojny. Obecnie przeksztaci si w ideologi oporu i patriotyzmu w nowoytnym rozumieniu tego sowa. W Algierii muzumanin, ktry przeszed na sub francusk, stawa si odszczepiecem w podwjnym sensie: jako obywatel i jako czonek spoecznoci religijnej. Francuzi, ktrzy w lot pojli psychik narodw podbitych, pragnli si upora przede wszystkim z ich odrbnoci kulturow i cywilizacyjn, narzuci im wzory europejskie w stroju, zachowaniu, obyczajach. Znany teoretyk rewolucji algierskiej, zmary przed kilkoma laty Frantz Fannon, napisa studium socjologiczne powicone algierskiej kobiecie. Ot Francuzi propagowali ide emancypacji chcc upodobni kobiety arabskie do Europejek, oderwa je od starego pnia tradycji. Administracja francuska opowiadaa si za porzuceniem tradycyjnych zason, ktre nosiy na twarzy muzumanki. Ale kobiety tym szczelniej okryway twarz, by wykaza, e s Arabkami. Jedynie w okresie wojny wyzwoleczej, gdy technika walki, przenoszenia broni zmuszaa je do uywania stroju europejskiego, Arabki odstpoway od swych zasad. Obecnie jednak widzi si na ulicach Algierii wielk liczb kobiet w stroju tradycyjnym - poczucie przynalenoci do cywilizacji arabskiej wybucho z now si. Inaczej nieco przedstawia si sytuacja w Tunezji: mode kobiety, studentki i urzdniczki wyzwoliy si prawie cakowicie z dawnych konwencji obyczajowych. Ale to zagadnienie odrbne, zwizane z pewnymi postpami laicyzacji w Tunezji. Bdzie o tym jeszcze mowa. W kadym razie ruch muzumaski, cho intelektualnie martwy, o silnym instynkcie konserwatywnym przyczyni si w wielu krajach Afryki do zwycistwa nad kolonializmem i narodowego samookrelenia si ludw, ktre dotychczas byy tylko przedmiotem rozgrywek pastw europejskich.

II Po II wojnie wiatowej wiat arabski dopeni dziea swego wyzwolenia. Rne byy drogi, okolicznoci, metody walki. Algierczycy zapacili straszliw cen miliona ofiar wojny 1954-62.

W cieniu rewolucji algierskiej pokojowo doszy do niepodlegoci Tunezja i Maroko (1956). Egipt, w ktrym rewolucja grupy oficerw zamaa monarchi Faruka (1952), narazi si na agresj ze strony Francji i Anglii z powodu nacjonalizacji Kanau Sueskiego. Wszystkie te kraje rozpoczy tworzenie wasnej pastwowoci w niezmiernie trudnych warunkach ekonomicznych (bezrobocie, niski poziom ycia, niekorzystny ukad cen towarw eksportowych i importowych, resztki zalenoci od monopoli kapitalistycznych). Reformy strukturalne (np. reforma rolna w Egipcie), pocztki industrializacji podwayy w wielu punktach dotychczasowe ukady plemienne czy klanowe. Ludzie opuszczali sw wiosk, spoeczno lokaln wdrujc do miast w poszukiwaniu pracy. Dawne wizi spoeczne powoli si rozprzgay. W konfrontacji tych dwch zjawisk - religii i pastwa - islam, cho czcigodny i nieodcznie zwizany z arabizmem, reprezentowa pewne wartoci zakrzepe, spetryfikowane, pastwo stawao si symbolem ruchu i postpu. W koach owieconych zaczto mwi nie o odrzuceniu islamu, bo to byoby niemoliwe - ale o unowoczenieniu, przystosowaniu go do czasw rewolucji narodowej i spoecznej. Tendencje modernistyczne wystpiy zreszt wczeniej u schyku XIX i pocztku XX w. w samym islamie. Egipcjanin Muhammed Abduh dziaa na rzecz ewolucji islamu i pogodzenia go z nauk wspczesn i racjonalizmem. Syryjczyk Raszid Rida wypowiada si za rwnoci spoeczn ludzi opart na zasadach nowoczenie i spoecznie zinterpretowanego mahometanizmu. Wszystko to byy jednak myli, a nie czyny. Pierwszym czynem, ktry zaskoczy wiat muzumaski byy reformy Atatrka (Kemala Paszy). Obejmujc prezydentur w Turcji Atatrk dokona dziea laicyzacji pastwa tureckiego, powiadajc, e religia jest kwesti prywatn kadego czowieka. O islamie nikt dotychczas tak nie mwi. Pod wpywem reform Atatrka podniosy si w Egipcie gosy modernistw, domagajce si oddzielenia religii od pastwa. Modzi ludzie demonstracyjnie zamieniali fezy na kapelusze. Jednak wpywy konserwatystw okazay si silniejsze. Trzeba byo poczeka na pukownika Nasera. Naser doszed do wadzy, utrzyma j i umocni posugujc si hasami nacjonalistycznymi i antyimperialistycznymi, opartymi na islamie jako religii Arabw. Przywdca egipski zdawa sobie spraw z faktu, i dziki islamowi ideologia arabska zachowuje walor uniwersalizmu, wykracza poza granice jednego pastwa czy narodu. Dlatego w yciu spoecznym wspczesnego Egiptu islam jest religi uznan i popieran. Ale dla Nassera modernizujcego pastwa islam jest kart bardziej polityczn ni religijn, bardziej narzdziem ni ideaem. Uczony francuski, Jean Paul Roux, w swej pracy pt. Islam au proche Orient nazywa pastwo egipskie laicyzujcym. Ma on na myli reformy, ktre podwayy totalny wpyw islamu. Trzy kwestie zasuguj tu na szczegln uwag: problem emancypacji kobiet, zagadnienia sdownictwa i praw, kwestie demograficzne. W tych bowiem punktach religia i prawo islamu w sposb zasadniczy odbiegaj od wymogw czasw dzisiejszych. Sdzi si niekiedy, e Mahomet do niesprawiedliwie potraktowa kobiety ustalajc zasady wspycia rodziny. Znawcy dowodz wszake, i islam polepszy sytuacj kobiet w porwnaniu z okresem poprzednim i e prawo koraniczne jest przychylniejsze kobietom ni autorytatywne wypowiedzi witych katolickich. Mahomet wprowadzi ograniczenia w poligamii, redukujc liczb on legalnych do czterech, zobowiza ma do rwnego ich traktowania. Trudno jednak zaprzeczy faktowi, i w wietle Koranu kobieta bya uznana za twr niszy, podlegy mczynie. Jej spoeczna izolacja, anachroniczno stroju, brak moliwoci ksztacenia si i brania udziau w yciu publicznym wszystko to ju w pocztkach naszego stulecia ciyo modym Arabkom i prowokowao do walki o prawa kobiet. Rzecz charakterystyczna, ruch emancypacyjny powoywa si - podobnie jak konserwatyci - na Koran. Kolebk tego ruchu by Egipt. Wrd postulatw zgaszano: prawo wstpu dla kobiet do meczetw (przysugujce im przed wiekami), prawo edukacji moralnej i religijnej, ograniczenie poligamii, stworzenie szk dla dziewczt itp. Tradycyjny islam okopa si na antyfeministycznych pozycjach. Walka toczya si niekiedy o szczegy. Konserwatywny uniwersytet muzumaski Al-Azhar wyda zarzdzenie zabraniajce muzumankom ukazywania si na play

publicznej, uwaajc, i obraa to moralno religijn. W Syrii pewien deputowany wystpi przeciw obraniu krlowej piknoci. Najpowaniejsze starcia dotyczyy prawa wyborczego. Po duszej walce przyznano je kobietom w 1949 r. w Syrii, w par lat pniej w Egipcie. W tym samym czasie Al-Azhar orzek, i wyszo mczyzny nad kobiet jest zjawiskiem naturalnym, biologicznym i wywodzi si z wyszoci czynnika intelektualnego nad emocjonalnym. Ostatnio w Egipcie i Tunezji zniesiono oficjalnie wieloestwo, wprowadzajc nowoczesny kodeks cywilny. Stosunkowo atwo reformatorzy uporali si z sdownictwem, zastpujc dawne sdy wyrokujce w imi prawa boego przez sdy laickie ferujce wyroki na zasadzie norm prawnych ustanowionych przez ludzi. Sdownictwo laickie rozwino si szczeglnie pomylnie w Tunezji, ktra posiada wykwalifikowan kadr prawnikw, wyksztaconych przez najlepsze uniwersytety europejskie. Prezydent Tunezji, Habib Burgiba, przeforsowa ustaw nakazujc przejcie przez pastwo dbr martwej rki, tzw. habous. Niedawno zrodzi si problem nowy i, jak na stosunki afrykaskie, mocno drastyczny. Wikszo krajw Afryki, zarwno czarnej, jak i arabskiej, ma niezwykle wysoki przyrost ludnoci. W Maroku np. wynosi on 3,5% rocznie, to znaczy na 12 milionw mieszkacw przybywa co roku ok. 400 tys. W Egipcie, gdzie ziemie uprawne koncentruj si w strefie ograniczonej dolin Nilu, gsto zaludnienia dochodzi do 600 mieszkacw na km2. We wszystkich tych pastwach trudno o prac, a przyrost produkcji ywnociowej nie nada za przyrostem nowych mieszkacw. Zwaywszy, e obecna sytuacja ywnociowa jest za, przyszo maluje si w jeszcze ciemniejszych barwach. Pod naciskiem okolicznoci w niektrych krajach arabskich rozpoczto propagand na rzecz planowania rodziny. Stworzono orodki medyczne i ruchome ekipy docierajce na guch prowincj. Podobna akcja popada w kolizj z tradycyjnym islamem, ktry, podobnie jak tradycyjny katolicyzm, wypowiada si przeciw planowaniu rodziny. Ale i tu napr ycia jest silniejszy ni wzgldy dawnej teologii. Dokonujc pewnych zabiegw laicyzacyjnych, przywdcy typu Nasera i Burgiby, dziaaj ostronie, deklarujc si zawsze jako prawowierni muzumanie, przestrzegajc rytuau wit mahometaskich i zbiorowych modlitw. Kadra wyszych urzdnikw, kupcw, inteligencji, zafascynowanej cywilizacyjnym standardem Europy, odnosi si do problemw religii ze wzrastajc obojtnoci. W Tunezji zwiedzaem jeden ze wieo wzniesionych meczetw: kopua utkana zotem, marmury sprowadzone z Indii i Grecji. Towarzyszcy mi wysoki urzdnik ministerstwa propagandy objania sowa wyryte na cianach z min wiatowca, obojtnego na wewntrzn i emocjonaln tre religii.

III Niezmiernie wany i teoretycznie istotny jest stosunek przywdcw algierskich do islamu. Rewolucja algierska skupia uwag wielu pastw trzeciego wiata. Jej dowiadczenia w walce z kolonializmem, jej koncepcje przebudowy spoecznej mog si sta wzorem dla innych. W Afryce jest wielu politykw, ktrzy szermuj hasami socjalistycznymi, przy czym czsto nie znajduj one pokrycia w dziaalnoci praktycznej. W Algierii jest inaczej; nurt socjalistyczny, cho z natury rzeczy odmienny w wielu punktach od socjalizmu europejskiego - tchnie autentycznoci, jest cile powizany z yciem kraju, histori jego zmaga z Francj. Islam odegra w Algierii szczeglnie patriotyczn rol. W cigu 130 lat francuskiego panowania muzumanin opiera si wpywom europejskim, broni swej gminy, jzyka, religii. W szkoach

koranicznych dzieci recytoway nauk proroka nie rozumiejc ani sowa z wersetw Koranu, ale pielgnujc znajomo arabskiego. Ci, ktrzy uczszczali do szk francuskich, przechodzili na jzyk francuski, otwierali sobie niekiedy drog do uniwersytetw, stanowisk, awansu. Droga ta bya najeona przeciwnociami. Francuzi zachowywali dla siebie wszystkie stanowiska w administracji, od gubernatora po wonego w muzeum. Rewolucja algierska - to rewolucja chopw, robotnikw rolnych, udzi przywizanych wieloma nimi tradycji, obyczaju, wizi lokalnej do mahometanizmu. Jest rzecz zrozumia, e przywdcy algierscy musz si z tym faktem liczy. W Algierii nie do pomylenia byyby rzdy ludzi, ktrzy zadeklarowaliby si jako ateici. Samo posdzenie o ateizm jest elementem walki politycznej, pozbawia czowieka popularnoci. Zreszt, wielu ludzi zajmujcych czoowe stanowiska rzdowe to szczerzy muzumanie, wierzcy i praktykujcy. Nie jest zatem z ich strony ustpstwem taktycznym uznanie islamu w konstytucji jako religii panujcej, narodowej, okrelenie Algierii nie tylko jako kraju demokratyczno-ludowego, ale i arabsko-muzumaskiego. Wierz oni w to, e islam moe odegra konstruktywn rol w budowie arabskiego spoeczestwa socjalistycznego pod warunkiem, i bdzie oczyszczony z wszelkich przesdw, poj przestarzaych, konserwatywnych reliktw. W tezach ostatniego Kongresu Frontu Wyzwolenia Narodowego (kwiecie 1964) czytamy m. in.: Gboko wierzce masy algierskie walczyy z energi, by uwolni islam od wszelkich przesdw, ktre go dawiy. Algierczycy zawsze wystpowali przeciw szarlatanom, ktrzy chcieli uczyni z islamu doktryn rezygnacji i poczyli go z ide pooenia kresu wyzyskowi czowieka przez czowieka. Rewolucja algierska powinna zwrci islamowi jego prawdziwe postpowe oblicze. W dokumentach oficjalnych i przemwieniach przywdcw kadzie si nacisk na reinterpretacj islamu, na odczytanie w nim treci przymionych przez histori, przez konserwatywnych teologw. Akcentuje si wic idee rwnociowe, zawarte w Koranie: kady muzumanin jest bratem, nikt nie ma prawa wywyszy si ponad gmin wiernych. Wykorzystuje si aluzje o wsplnoci ziemi, ktra wedle Koranu moe nalee tylko do Boga, a nie do poszczeglnych ludzi. Wynika wic std aprobata dla poczyna nacjonalizacyjnych. Powiada si, i zgodnie z filozofi islamu czowiek skada si zarwno w ciaa, jak i ducha; nie moe wic zaniedbywa adnego z tych elementw odwracajc si od spraw wiata zewntrznego. Musi by zatem aktywny, a nie bierny, zrezygnowany. Akcentuje prostot, poczucie sprawiedliwoci Mahometa, stawia si go jako wzr czowieka przywdcy, autorytetu. Podobne interpretacje znajduj oczywicie oparcie w tekstach Koranu. Znamy zreszt rozlege moliwoci interpretowania innych doktryn religijnych z pozycji postpowych bd reakcyjnych. Wana jest tu przede wszystkim intencja, a nie sprawdzalno wywodu. Intencje przywdcw nowej Algierii nie budz wtpliwoci. Chc oni na polu religii osign dwa cele, cile ze sob powizane: 1 - wykorzysta ideay islamu i ludowe do przywizanie dla przemian rewolucyjnych; 2 - przeszkodzi grupom wstecznym w zwrceniu ora religii przeciw pastwu Ben Belli. Dlatego Ben Bella powraca czsto do tematu islamu Islam nie przeszkodzi nam we wprowadzeniu samorzdu robotniczego (autogestion) - mwi w jednym z przemwie. Islam nie przeszkodzi nam rwnie w nacjonalizacji dbr, ktrych istnienie byo sprzeczne z nasz moralnoci. Przeciwnie, islam pomg nam posun naprzd dzieo rewolucji socjalistycznej. Jest rzecz zrozumia, i przeciwnicy Ben Belli w rodzaju Khidera atakuj go powoujc si take na wiadectwo islamu. Oskaraj go, i dopuszcza do wadz ateistw i ludzi obojtnych wobec religii, staraj si rozkoysa fanatyzm religijny ludu i zwrci go przeciw aktualnemu rzdowi. Islam jest narzdziem rozgrywki politycznej si postpowych i wstecznych.

Jeli jednak pominiemy ten aspekt sprawy jako mniej istotny (ale nie bez znaczenia, gdy opozycja przeciw Ben Belli daje cigle o sobie zna), wyania si nowy problem natury zasadniczej. Przywdcy pastwa i partii algierskiej pragn stworzy wasn ideologi, ktra byaby spoiwem rewolucyjnych poczyna. W swej pierwszej fazie rewolucja algierska bya ruchem czysto narodowym - hasa niepodlegociowe, nacjonalistyczne mobilizoway skutecznie cay nard do walki z obcym najedc. Gdy jednak rewolucja posuna si dalej propagujc ju okrelone reformy spoeczne, w dotychczas jednolitym ruchu narodowym wystpiy rysy i pknicia. Podobnie rzecz si miaa z parti - Frontem Wyzwolenia Narodowego, ktra bya pocztkowo organizatorem walki oglnonarodowej, nim staa si, w drugiej fazie rewolucji, awangard postpu spoecznego. Partia ta, skadajca si z kombatantw - ludzi najrozmaitszych rodowisk spoecznych, od chopw do kupiectwa i buruazji nie posiadaa nigdy sprecyzowanej ideologii spoecznej. Dzi daje si to rzdzcym bardzo we znaki. Na ostatnim kongresie FWN okrelono rol partii na podobiestwo partii marksistowskich (awangarda rewolucji socjalistycznej). By uczyni z partii twr jednolity, zdyscyplinowany, sprycie dziaajcy, trzeba wypracowa okrelon, wspln ideologi. W tym duchu mwiono na kongresie. Poszukiwania ideologiczne zajmuj dzi uwag wielu dziaaczy politycznych Algierii. S wrd nich marksici, byli czonkowie partii komunistycznej, zdelegalizowanej - podobnie jak wszystkie inne partie oprcz FWN - przez rzd algierski. Poprzez swe publikacje wywieraj oni istotny wpyw na krgi ludzi owieconych, budzc zainteresowanie dla marksizmu przede wszystkim od strony ekonomii politycznej. Jednoczenie marksizm nie jest mile widziany przez wielu muzumanw, gdy oznacza ateizm, bdcy tu czym w rodzaju witokradztwa. Jakkolwiek marksici algierscy unikaj wszelkich star z islamem traktujc go jako formacj kulturaln arabsk i narodow - to przecie spotykaj si niekiedy z nastrojami niechci i nieufnoci. Zachodzi tu pewna sprzeczno: dowiadczenia rewolucyjnej Algierii skaniaj j w stron ekonomicznej doktryny marksizmu. Studiuje si tu intensywnie wzory jugosowiaskie, chiskie i radzieckie. Wprowadza si pokrewne formy zarzdzania i planowania gospodarczego. Mocno wytyczono kurs dalszej nacjonalizacji przedsibiorstw znajdujcych si dotychczas w rku kapitalistw francuskich i algierskich. Gospodarka rolna znalaza si w przewaajcej czci pod kontrol pastwa. Wyaniaj si skomplikowane kwestie inwestycji, systemu finansowania, kredytu, likwidacji bezrobocia, robt publicznych. Wszystko to mona rozwiza na podstawie jakiej koncepcji caociowej. Koncepcje buruazyjne nie przylegaj do rzeczywistoci algierskiej - zbyt ywa jest obawa przed zalenoci typu neokolonialnego. Na placu boju pozostaje doktryna marksistowska. Jednoczenie cae ycie duchowe narodu, jego tradycja, kultura, umysowo przepojona jest ideaami islamu. Nie jest to zreszt kultura jednolita, zamknita. Mody pisarz algierski, Mustafa Muhammedi, traktuje myl algiersk jako mozaik rnych prdw i zjawisk: zachodniego racjonalizmu i wschodniej poezji, mioci do religii, logicznego formalizmu, rozwinitego poczucia etycznego. Wspomniaem o sprzecznoci midzy yciem duchowym narodu, tradycj kulturaln a narastajcymi faktami ycia ekonomicznego, organizowanego wedug nowych wzorw. Przywdcy algierscy zapowiadaj przezwycienie tej sprzecznoci, cilej biorc, jej zharmonizowanie. Spotyka si tu czsto nastpujcy pogld: w dziedzinie bazy ekonomicznej stosujemy teori ekonomiczn marksizmu. Jest ona przydatna w realizacji celw gospodarczych. Nasz nadbudow ideologiczn pozostanie kultura arabska przepojona ideami islamu oczyszczonego od konserwatywnych skae. Ten zamierzony dualizm idei o odrbnych rodowodach i przesankach wiatopogldowych nikogo tu w sferach inteligencji algierskiej nie szokuje. Dziwi si tylko Europejczycy, zadajc przedstawicielom k oficjalnych sakramentalne pytania: jak to pogodzicie? Czy to s zjawiska koherentne? Jakie mog si wyoni sprzecznoci? itd.

Odpowiedzi na te pytania bywaj rne. Wic, e jest to rozwizanie podsunite przez samo ycie. Praktyka pokae, jak zda egzamin. Dalej, e istniej punkty styczne midzy socjalizmem naukowym a islamem: idea rwnoci, sprawiedliwoci spoecznej, zasada wzajemnej wsppracy i pomocy ludzi, pokrewiestwo midzy poczuciem moralnym muzumanina a moralnoci socjalistyczn. Marksici powiadaj, e baza jest czynnikiem okrelajcym i, by moe, z biegiem czasu nieuchronne procesy laicyzacyjne osabi znaczenie wiatopogldu religijnego. Europejczycy, ktrzy wyraaj zdziwienie z powodu tego pomieszania idei, patrz na islam zwykle przez chrzecijaskie, nierzadko katolickie okulary. Wyobraaj sobie religi islamu na wzr kocioa katolickiego, jako budowl hierarchiczn z oddzieln kast kapanw, odgrywajcych zawsze jak rol polityczn. W mahometanizmie nie znajdziemy jednak niczego podobnego. Majc do czynienia z islamem jako religi, form kultury narodowej, systemem prawnym, przywdcy polityczni tych krajw nie stykaj si w ogle z odrbn warstw kleru, roszczc sobie jakie prawo do wsprzdzenia. Istniej ulemowie, prowadzcy zwykle wspln modlitw muzumanw, ale ich funkcja jest nader ograniczona. W tym sensie mahometanizm jest instytucj samorzdn i demokratyczn. Muzumanin kontaktuje si z Bogiem przede wszystkim poprzez uczestnictwo w yciu lokalnej zbiorowoci, gminy, nigdy za porednictwem kapana. Zarysowany wyej pogld na funkcj islamu nie zwalnia politykw algierskich od obowizku zwalczania przejaww wstecznictwa, ktrym tradycyjny islam patronowa. Nacisk nowych potrzeb jest zbyt silny, by mona pobaa krzewieniu si kosztownych przesdw i anachronicznych form ycia. Wyania si tu znowu problem emancypacji kobiet. Teoretycznie biorc wydawaoby si i rewolucyjna Algieria powinna si z nim dawno upora. Tymczasem od paru lat obserwuje si raczej regres ni postp. W czasie wojny kobieta algierska walczya czsto na rwni z mczyznami i na rwni z nimi podlegaa najokrutniejszym przeladowaniom. Bya to naturalna droga do emancypacji. Wszake po wojnie kobiety wrciy do ogniska domowego, trzymane w ukryciu przez mw zaoyy zasony na twarz. Przed dwoma laty prezydent Ben Bella apelowa na wiecu pierwszomajowym: Wyzwlcie wasze kobiety, tym co je obecnie ochrania jest nie woal, lecz rewolucja. Muzumanie jednak niezbyt chtnie suchaj tych apeli, tote ponawiaj si one do czsto. W 1963 r. w Oranie Ben Bella z naciskiem powraca do tej sprawy: Kobieta algierska, ktra odegraa istotn rol w czasie rewolucji - powiedzia - powinna odegra podobn w budowie naszego kraju. Przeciwstawiamy si tym, ktrzy w imi religii chc pozostawi nasze kobiety poza rzeczywistoci spoeczn. Szanujemy tradycje muzumaskie, ale yczymy sobie islamu rewolucyjnego, a nie islamu odziedziczonego po czasach panowania kolonialnego. Energiczn walk o prawa kobiet prowadzi Zwizek Kobiet Algierskich. Trzeba jednak przyzna, e mimo radykalizacji politycznej i wyranego opowiedzenia si Algierii za drog socjalistyczn sytuacja kobiet jest tu nadal trudna. Oficjalnie dozwolone jest wieloestwo. Pod tym wzgldem postp dokonany w Egipcie jest bardziej widoczny. Kobieta egipska zostaa nie tylko prawnie zrwnana z mczyzn, ale znalaza rwnie prac w fabryce, warsztacie i administracji. Wspominalimy na wstpie, i na Algieri zwrcone s oczy caej Afryki. Moe jeszcze Egipt cieszy si podobnym prestiem i zainteresowaniem. Kade niepowodzenie Algierii jest natychmiast wykorzystywane przez przeciwnikw socjalizmu. Kade dowiadczenie pomylne moe by zastosowane. Adaptacja islamu do struktury socjalistycznej budzi szczeglne zainteresowanie. Afryka jest zamieszkana przez ludzi religijnych - od wyznawcw wierze animistycznych z gbi buszu po spoeczestwa muzumaskie Senegalu, Nigerii czy Maroka.

* wiat muzumaski obejmuje dzi - wedug oblicze autorw francuskich - ok. 365 mln, wyznawcw. Najwiksze grupy mahometan to Arabowie i ludy przez nich podbite (Maghreb i Bliski Wschd) - 50 mln, mieszkacy Malajw i Pwyspu Indochiskiego - 65 mln oraz Turcy ok. 52 mln. W czarnej Afryce jest ok. 35 mln wyznawcw Mahometa. Pastwa muzumaskie trzeciego wiata odgrywaj coraz wiksz rol w polityce wiatowej, s orodkiem walki przeciw tendencjom neokolonialistycznym. Pastwa te obejmuj tereny bogate w naft, surowce, si robocz. Od pewnego czasu mwi si wiele o panarabizmie - deniu krajw arabskich do utworzenia wsplnot panadnarodowych o charakterze wojskowym, ekonomicznym. Odbyo si na ten temat wiele konferencji i dyskusji. Przykad poczenia si Egiptu z Syri nie by jednak zbyt zachcajcy. Przypuszczano, i wsplna religia, podobny jzyk i rasa pomog wymaza rnice midzy poszczeglnymi pastwami. Jednak denia odrodkowe jak dotychczas przewaaj: nacjonalizm jednego kraju popada w konflikt z nacjonalizmem drugiego; dochodzi do star a nawet wojen. Mimo podobnej drogi historycznej, rnice midzy poszczeglnymi krajami islamu pogbiaj si raczej, ni zacieraj. Wemy, na przykad, Maghreb: pastwa tej strefy rozwijaj si w rny sposb i w rnych kierunkach ideowych. Maroko zachowao tradycyjn monarchi, Tunezja ma energiczny rzd o orientacji buruazyjnodemokratycznej, Algieria steruje w stron socjalizmu. Bariery midzy tymi krajami (celne, walutowe, graniczne) utrudniaj wzajemne zblienie. Wsplnota religii wyznawanej przez cay Maghreb nie jest dostateczn gwarancj wzajemnego zrozumienia. Prbowalimy w tym szkicu nakreli odpowiedzi na pytania dotyczce funkcji islamu w rozwijajcych si spoeczestwach krajw nowo wyzwolonych - przede wszystkim krajw arabskich. Nie chodzio nam przy tym o procesy modernizacyjne w onie samej religii - jest to temat ostatniego rozdziau rozprawki H. A. R. Gibba - lecz o ukazanie pewnych zwizkw midzy religi a spoeczestwem, pastwem, sferami kierowniczymi. Z przegldu tej problematyki, sporzdzonego bardzo skrtowo i zapewne w sposb dyskusyjny, wynikaj wnioski nastpujce. 1. Islam jest religi dziaajc nadal na umysy wyznawcw, mimo i s oni coraz silniej wcigani w orbit kulturalnych i cywilizacyjnych wpyww Europy. 2. Ze strony niektrych ambitnych przywdcw nowo powstaych pastw obserwujemy denie do oczyszczenia doktryny mahometaskiej z treci konserwatywnych, tak by nie przeszkadzaa budowie nowego ustroju i nie kcia si z wymogami postpu wspczesnego. 3. W niektrych pastwach w stosunku do islamu zarysoway si denia laicyzacyjne. Najostrzej wystpio to w reimie Atatrka, ktry zlaicyzowa cakowicie pastwo tureckie (zniesiono wwczas kalifat, poligami, prawo koraniczne zastpiono pastwowym, zamknito klasztory derwiszw, wprowadzono strj europejski itp.). Mimo reformy Turcja do dzi nie przestaa by krajem islamu. Denie do ostronej laicyzacji, ograniczenia sfery wpyww religii obserwujemy take w Egipcie i Tunezji. 4. Zasuguj na uwag prby przywdcw rewolucji algierskiej zmierzajcych do zaadaptowania islamu dla celw budowy socjalizmu. W ich rozumieniu unowoczeniona religi islamu miaaby stanowi nadbudow ideologiczn socjalistycznej struktury ekonomicznej. Nie wdawalimy si w ocen tych de i koncepcji, ktre kademu Europejczykowi rysuj si nieco mtnie, a to z uwagi na rnice we wzorach i tradycjach kulturowych. Warto jednak studiowa je lub choby ledzi aktualny ich postp. wiat arabski jest fascynujcy nie tylko w swej egzotyce, ale w swych nieatwych prbach dorwnania postpowi innych narodw. Micha Radgowski

Bibliografia9
Arberry A. J. Sufism, London 1950. Bielawski J. Ksika w wiecie islamu, Wrocaw 1947. Blanchre R. Introduction au Coran, Paris 1947. Depont O. et Coppolani X. Les confrries religieuses musulmanes, Alger 1897. Fyzee A. A. A. Outlines of muhammadan law, London 1949. Gdaski M. wiat arabski, Warszawa 1964. Gibb H. A. R. Modern trends in islam, Chicago 1947. Gibb H. A. R. Whither islam? London 1932. Hourani A. H. Syria and Lebanon, London 1946. Levy R. An introduction to the sociology of islam, London 1933. Lewis B. The Arabs in history, London 1950. Lewis B. The origins of isma'ilism, Cambridge 1940. Miller W. M. Bahaism, its origin, history teachings, New York 1931. Nicholson R. A. A literary history of the Arabs, Cambridge 1930. Nicholson R. A. The mystics of islam, London 1914. Reychman J. Mahomet i wiat muzumaski, Warszawa 1960. Schacht J. The origins of muhammadan jurisprudence, Oxford 1950. Smith W. C. Modern Islam in India, London 1946. The shorter encyclopaedia of islam, Leyden 1953. Wensinck A. J. La pense de Ghazzali, Paris 1940.

Sporzdzona przez red. wyd. pol.

Komitet Redakcyjny: Jerzy Baumritter, Jerzy W. Borejsza Marcin Czerwiski, Alicja Dyczek Ryszard Herczyski, Krzysztof Murawski Krzysztof Pomian, Ignacy Sachs Jan W. Stefczyk, Ignacy Wald Tadeusz Zabudowski Warszawa 1965 Pastwowe Wydawnictwo Naukowe Tytu oryginau H. A. R. Gibb Mohammedanism An historical survey Oxford University Press London, New York, Toronto 1961 Translated Into polish from Mohammedanism, An historical survey originally published in english by the Oxford University Press Tumaczya; Halina Krahelska Okadk projektowa: Tadeusz Pietrzyk Printed In Poland Pastwowe Wydawnictwo Naukowe - Warszawa 1965 Redaktor: Barbara Czyewska Redaktor techniczny: Leokadia Lass Wyd. I. Nakad: 29730 + 270 egz. Ark. wyd. 8,25. Ark. druk. 10 Papier ilustracyjny V kl., 70 g, 77X95 Oddano do skadania w listopadzie 1964 Podpisano do druku w grudniu 1964 Druk ukoczono w styczniu 1965 Zamwienie 943/64 G-46 Cena w subskrypcji z 10,Drukarnia Uniwersytetu Jagielloskiego w Krakowie