UNA TENSA CERCANA

HEGEL, GADAMER Y EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA

LUIS EDUARDO GAMA
UNIVERSIDAD DE HEIDELBERG
luisegama@hotmail.com
Resumen:
Partiendo de la manera como Gadamer caracteriza su relacin con HegeC
corno "una tensa cercana", el autor evala aqu esa relacin en lo concer-
niente al concepto de experiencia. Comienza exponiendo la base comn de
esta problemtica en ambos filsofos: el carcter substancial y escindido
de la conciencia. Se ocupa luego del concepto de experiencia en Gadamer,
el cual se muestra -de manera anloga a Hegel- como un movimiento que
avanza en pennanente inversin hacia la generalidad de un saber superior.
Este proceso est caracterizado por una apertura fundamental, la cual es,
sin embargo, completamente extraa para la concepcin hegeliana. La
tensin se hace ms clara cuando el autor muestra las implicaciones que
tiene en las diferentes maneras de realizacin de sus respectivas dialcticas:
por un lado, un monlogo del absoluto, por el cual ste logra una perfecta
reconciliacin consigo mismo, y, por otro lado, un dilogo abierto con la
tradicin, un proceso de reconocimiento que no encuentra fin. Identificado
el punto crtico en la relacin de ambos filsofos, el autor se pregunta
finalmente por la productividad de esta fusin de diversos horizontes
filosficos, tanto ms importante, cuanto que esta fusin es, segn Gadamer,
propia de toda experiencia hermenutica.
Palabras claves: experiencia; conciencia histrica-efectual; COnciencia enaje-
nada experimento; tradicin dilogo fusin de horizontes Gadamer; Hegel.
Abstract: A Strained Closeness. Heget Gadamer, and the Concept of Experienee.
Taking into account the way Gadamer himself describes his relation to
Hegel as a "strained closeness", the author evaluates this relation concerning
the concept of experience. He begins by exposing the common basis of the
problem in both philosophers: substantial and split consclousness. Then he
reviews the concept o experience in Gadamer, which is characterized as a
movement going on in permanent inversion towards the generality of a
superior knowledge. A1though Hegelian in appearance, this process is
fundamentaUy open, which is completely alien to Hegelian conception of
experience. The consequences of this tension are clearly set forth when two
different ways of realizing dialectics are opposed: On one hand there is a
monologue of the absolute that finalIy gets reconciled with itself. On the
other hand, there is an open dialogue with tradition, a process of recognition
with no end. Once the critical point between both thinkers is identified, the
author asks about the importance of the fusion oi these philosophical
horizons, since it is there where, according to Gadamer, a hermeneutical
experience realIy takes place.
Key words: experience historica1-efective consciousness alienated consciousness
experiment; tl'adition dialogue; fusion of horizons Gadamer, Hegel.
I
I
IDEASyVALORES N 120 DrcrEMBRE DE 2002 BOGOT, COLOMBIA 41
LUIS EDUARDO GAMA
S
in lugar a dudas la filosofa de Hegel es una de las principales
fuentes de las que se nutre el pensamiento hermenutico. El pode-
roso impulso que desencaden el pensamiento hegeliano a comien-
zos del siglo XIX influy primero en las discusiones del historismo en
la segunda mitad de ese siglo, y perme desde all los anlisis del
comprenger llevados a cabo enla temprana ontologa de Heidegger y
luego en la hermenutica de Gadamer. La presencia de Hegel en las
reflexiones de este ltimo es innegable, corno lo puede confirmar una
rpida ojeada a los temas centrales de Verdad y mtodo: Desde el con-
cepto de JI formacin", por medio del cual Gadamer intenta recuperar
al comienzo de la obra las nociones de la tradicin humanstica para
la comprensin de las ciencias del espritu, hasta la idea de lo l' espe-
culativo", con cuya ayuda Gadamer determina la estructura del len-
guaje en las consideraciones ontolgicas que concluyen el texto, pa-
sando por el recurso a conceptos como"substancia" o JI experiencial/
para la formulacin de tesis hermenuticas, Hegel aparece como una
presencia recurrente en la obra principal de Gadamer y, lo que es ms
importante, como un interlocutor privilegiado del dilogo hermenu-
tico. Y no se trata, en ninguno de estos casos, de simples alusiones
externas que no tocan el ncleo de los argumentos, como tampoco de
una completa apropiacin sin fricciones de la dialctica de Hegel.
Gadamer mismo caracteriza su relacin con Hegel como 11una tensa
cercana" (Gadamer 1992b: 16). Lo que esto signifique slo se hace
claro si se tiene presente la particularidad de la filosofa hermenuti-
ca. Segn Gadamer, "lo sustancial de la reflexin hermenutica con-
siste precisamente en tener que derivar de la praxis hermenutica
lJ
(Id., 11). De acuerdo con esto, las premisas tericas ylos recursos con-
ceptuales bsicos de la hermenutica slo pueden surgir a partir del
debate interpretativo con la determinada tradicinfilosfica en la que
ella misma tiene su propio lugar. En tanto la filosofa de Hegel consti-
tuye uno de los momentos decisivos en el curso de esta tradicin,
resulta inaplazable para la hermenutica la tarea de emprender una
confrontacin con ella.
Pero por qu precisamente Hegel? Por qu no Descartes, Leibniz o
cualquier otra filosofa ms cercana, digamos Husserl? Dicho de otra
forma: en qu medida se justifica el que Gadamer recurra precisa-
mente a los conceptos hegelianos? A primera vista estos cuestiona-
mientos pueden parecer sorprendentes: noconstituye acaso la totali-
dad de teoras filosficas una especie de reservorio del que puede
hacer uso cualquiera que lo necesite? En ciertos casos simples esto es
innegable, pero no es este el caso para la hermenutica. La razn
para ello debe resultar de las consideraciones que aqu se presen-
tan. Por lo pronto podemos slo decir que, desde una perspectiva
hermenutica, la confrontacin con una tradicin filosfica, ms
que un anlisis exhaustivo, que en ltimas puede dirigirse a cualquier
42 IDEAS"VAlDRES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL! GADAMER y. EL CONCEPTO DE EXPERIENClA
teora, representa una JI aplicacin dialgica
ll
Por ello la tensinenla
relacin Hegel-Gadamer no es ms que el reflejo de esa fluida estruc-
tura del dilogo entre horizontes filosficos diferentes! cuya fusin,
segn Gadamer! constituye la verdadera experiencia hermenutica.
Sin embargo! la confrontaci6n dialgica con diferentes planteamien-
tos filosficos del tipo que aqu se presenta! no resulta tan evidente, en
especial cuando se trata de la filosofa de Hegel. Se suele aqu mencio-
nar lo cuestionable que resulta destacar, en aras del dilogo, s610 al-
gunos elementos del sistema hegeliano! dejando enla sombra la tota-
lidad del mismo. Gadamer mismo no discute la validez de esta obje-
cin que ya muy temprano fue formulada por Claus von Bormann!
pero insiste en sealar la ventaja que representa un tipo de pensa-
miento como este, y que consiste en pennitir reconocer el punto crtico
de la hermenutica enrelacin con Hegel. Ese punto crtico se encuen-
tra en la nocin de experiencia.
1
1
La problemtica de la experiencia brinda por ello un testimonio
exepcional de esta tensa relacin, que ms de un pensar-sobre-Hegel o
de pensar-corno-Hegel surge de un pensar-can-Hegel. El anlisis de esta
problemtica nos permitir medir el alcance de estas tensiones y valo-
rar adecuadamente la productividad que un dilogo de ~ t naturale-
za pueda tener para la hermenutica. La exposicin ms detallada del
problema aparece en Verdad y mtodo en la seccin titulada IJAnlisis
de la conciencia de la historia efectua1'!, pero ya que el recurso a ele-
mentos hegelianos tiene lugar desde antes! debemos abordar esta obra
en otro lugar! concretamente en la determinacin que se hace de esta
conciencia en la seccin "El principio de la historia efectual
lJ
En el
contexto de la discusi6n sobre el comprender en las ciencias huma-
nas, Gadamer contrapone primero la conciencia de la historia efectual
a la conciencia puramente hist6rica, es decir a la conciencia que se
atiene a un proceder metdico en aras de un comprender de la tradi-
ci6n objetivo y libre de prejuicios. Para Gadamer, lo que a esta concien-
cia se le escapa es el principio hermenutico de "la historicidad del
comprender", segnel cual, son justamente ls prejuicios de los que el
historismo quiere resguardarse los que posibilitan toda comprensin
del pasado. Esta historicidad es precisamente lo que caracteriza a la
1 El pasaje en su totalidad dice: "Esta crtica [de Von BormannJ no carece de
fundamento y especialmente en el caso de Hegel es algo obvio, porque mi debate
critico con Hegel en Verdad y mtodo es sin duda insatisfactorio. Pero yo defendera
tambin en este caso la ventaja descriptiva de pensar en dilogo con los clsicos.
Al enfocar la descripcin hegeliana del "concepto de experiencia dialctica de la
conciencia" hacia el sentido ms amplio de la experiencia, aparece objetivamente,
a mi juicio, mi punto crtico frente a Hegel." (Gadamer 1992b: 261).
N 120 DiCiEMBRE DE 2002
43
LUIS EDUARDO GAMA
conciencia de la lstoria efectual. El trmino resulta, sinembargo, am-
bivalente: con l se designa en primera instancia el hecho de que toda
conciencia que comprende est determinada por una correspondiente
situacin hermenutica: JI Cuando intentamos comprender un fen-
meno histrico desde la distancia histrica que determina nuestra
situacin hermenutica en general, nos hallamos siempre bajo los
efectos de la historia efectuaL Ella es la que determina por adelantado
lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigacin, y nor-
malmente olvidamos la mitad de lo que es real, ms an, olvidamos
toda la verdad de este fenmeno cada vez que tomamos el fenmeno
inmediato como toda la verdad" (Gadamer 1992a: 371). Pero, adems,
de este hecho deriva una exigencia para el comprender histrico, a
saber, el reconocimiento de su propia determinacin, que no puede
tener lugar de una manera metdica sino slo en tanto ste J/ se apren-
da a comprender mejor a s mismo y reconozca que en todo compren-
der, se tenga o no conciencia expresa de ello, opera los efectos de esta
historia efectual" (Ibd.). La expresin mienta entonces la situacin de
facto que condiciona al comprender histrico y, a la vez, la tarea que a
ste se le adscribe. Esta ambigedad de la 11conciencia de la historia
efectuar no proviene en todo caso de una falta de rigor en la termino-
loga de Gadamer, sino que refleja ms bien la naturaleza misma del
saber histrico, de todo ocuparse cientficamente con la tradicin:
quien quiere entender la tradicin, debe desde un principio hallarse a
s mismo en medio de ella, y se encuentra por ello en la particular
circunstancia de pertenecer a una determinada tradicin, sin que, al
tiempo entienda por completo el contenido y los efectos de ella. Gada-
mer habla por ello, en relacin al encuentro con la tradicin, de una
"polaridad de familiaridad y extraeza, sobre la cual se funda la tarea
de la hermenutica" (Id., 365).
Pero, ms all de la discusin sobre la fundamentacin de las cien-
cias humanas, Gadamer extiende esta estructura ambigua de la con-
ciencia de la historia efectual hacia la esfera general del comprender
humano, hasta el punto enque sta termina adquiriendo un significa-
do ontolgico. La expresin ya no indica entonces primariamente los
presupuestos y tareas del saber histrico, sino que hace referencia
ante todo a un determinado entendimiento del ser y a las concepcio-
nes sobre el comprender y el actuar humano que de ste resultan. La
tensin entre extraeza y familiaridad concierne entonces ahora no
s610 a un ocuparse cientficamente con el pasado, sino que se eleva
hasta una hermenutica universal que afecta toda la relacin general
del hombre con el mundo. En realidad, este elemento ontolgico ya
est presente enlas reflexiones ms epistemolgicas de Verdad ymto-
do cuando Gadamer apela a la conceptualidad hegeliana para la de-
terminacin de la conciencia histrica-efectuaL All sta es equipara-
da con un saberse"que procede de una predeterminacin histrica
IDEASy VALORES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL, GADAMER y EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA
que podemos llamar con Hegel H substancia
H
, porque soporta toda
opinin y comportamiento subjetivo y en consecuencia prefigura y
limita toda posibilidad de comprender una tradicin en su alteridad
rustrica
U
(Id., 372).
Hegel recoge el concepto de substancia de la filosofa moderna, pero
le adscribe al tiempo una connotacin diferente a la usual en dicha
tradicin: la substancia representa primero una superacinde la opo-
sicin entre las apariencias puramente sensibles y la verdadera reali-
dad en s. En este sentido, el concepto se orienta en Hegel en una
direccin antimetafsica que claramente diverge de su significacin
clsica, sea en el cogito cartesiano o enla substancia monista de Spino-
za. En el curso de la exposicin de la experiencia de la conciencia enla
Fenomenologa del Espritu, la mencin del concepto de substancia co-
incide con la primera aparicin del espritu para el fenomenlogo que
observa todo el proceso, yjustoen este momento se produce el viraje de
la conciencia desde sus representaciones, hasta entonces dominan-
tes, de la "apariencia coloreada del ms ac sensible y de la noche
vaca del ms all", hacia el
lf
da espiritual del presente" (Hegel 1995:
113). Esta substancia, al comienzo slo visible para nosotros, gana con-
crecinen la figura de la eticidad (Si ttlichkeit), que Hegel contrapone a
una moralidad kantiana atenida a la observacin de normas univer-
sales; la substancia tiene ahora como espritu la realidad de un pue-
blo: "La substancia y la esencia universal, igual a s misma y perma-
nente, es como espritu el inconmovible e irreduciblefundamento y pun-
to de partida del actuar de todos, y su meta yfin, como el en spensado de
toda autoconciencia. Esta substancia es igualmente la obra universal
que surge del actuar de todos y cada uno como su unidad e igualdad,
pues ella es el ser para s, el s mismo, el actuar" (Id., 259s). La s u s t n ~
cia, entonces, no significa un transfondo metafsico -mundo supra-
sensible o un en-s desconocido- que existiera como algo extrao e
inalcanzable para la conciencia, sino representa ms bien una pre-
sencia permanente sobre la cual descansa y hacia la cual apunta el
actuar humano, y no como obrar de un individuo aislado, sino como
obra comn de un pueblo. La substancia se presenta pues no como
una esencia abstracta sino que se incorpora en la vida espiritual de un
pueblo, por ejemplo en las costumbres, que estn ah en nuestra reali-
dad no como invenciones personalsimas sino como hbitos vincu-
lantes que observamos, que han sido transmitidos en el curso del tiem-
po y que marcan nuestra manera particular de ser, pero que al mismo
tiempo slo surgen en tanto los seguimos y los mantenemos vivos con
nuestra conducta.
Con esto podemos ya explicar el recurso de Gadamer a Hegel para la
determinacin de la conciencia de la historia efectual. La historia efec-
tual es JI substancial" n tanto se plantea como el horizonte histrico
sielnpre presente que nos rodea, es decir, como el innegable hecho de
I
N 120 DICIEMBRE DE 2002
45
LUIS EDUARDO GAMA
una situacin hermenutica en medio de la cual nos encontramos
siempre en una relacin no terica de familiaridad que no es suscepti-
ble de objetivar. De modo similar a la "sustancia tica
fl
de HegeL el
concepto de historia efectual ilustra el vnculo inevitable del indivi-
duo con la vida ms alta y abarcante incorporada en la tradicin, la
cual determina su ser y dirige su actuar. La referencia a Hegel aclara,
adems, la tesis hermenutica segn la cuat todo comprender de la
tradicin, en la medida en que a travs del mismo iluminamos los
prejuicios y opiniones que constituyen nuestrafacticidad, es al mismo
tiempo un comprender las propias posibilidades de nuestra existen-
cia, en ltimas un comprendernos a nosotros mismos. De hecho, esta
substancia emerge en la exposicin hegeliana de la Fenomenologa en
el momento en el que la conciencia se reconoce como autoconciencia.
Por supuesto que estas semejanzas entre la filosofa hegeliana y la
hermenutica no deben exagerarse: en principio, Gadamer est lejos
de caracterizar la conciencia de la historia efectual como algn tipo de
autoconciencia. Adems, el recurso a Hegel no debe interpretarse
como si ste fuera la fuente ms importante del concepto de la historia
efectual; aqu juega tambin un papel decisivo la caracterizacin hei-
deggeriana del Dasein como ser-en-el-mundo. Todo esto debe hacerse
evidente enlo que sigue. Por lo pronto slo queramos sacar a la luz la
base comn del problema de la experiencia, el punto crtico de la her-
menutica con relacin a 'Hegel: una concepcin modificada y no-
metafsica de la substancia, espritu para Hegel, historia efectual para
Gadamer.
Pese a todas las reservas del caso, no es fcil aminorar la relevancia
de Hegel para la hermenutica. Para Gadamer, flHegel pens hasta el
final la dimensin histrica enla que tiene sus races el problema de la
hermenutica. En consecuencia, nos veremos obligados a determinar
la estructura de la conciencia de la historia efectual en relacin con Hegel y
en confrontacin con l" (Gadamer 1992a: 420). Con esta estructura
no se indica otra cosa que la ambigedad en la naturaleza de esta
conciencia que sealbamos hace un momento, es decir, la tensin
entre familiaridad y extraeza que es caracterstica de la actitud del
hombre en relacin con la tradicin. Esta situacin de la conciencia
-estar profundamente ligada a su substancia sin ser, no obstante,
totalmente consciente de ella- caracteriza tambin la conciencia que
experimenta enla Fenomenologa del Espritu. La duplicidad en la natu-
raleza de la conciencia se muestra primero en el proceso de su expe-
riencia, que Hegel describe enla introduccin de esta obra. Para nues-
tro propsito basta por lo pronto mencionar aqu unpar de elementos.
La tensin de la concienda se expresa en su doble manera de aparecer
en la exposicin del camino de su formacin: de un lado como con-
ciencia natural, del otro como saber real (reales Wissen). Laconciencia
natural emerge primerocomoel saber ms inmediato, comolaconcepcin
46
IDEASvVAWRES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL, GADAMER y EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA
del mundo ms elemental e irreflexiva. No se trata aqu, sin embargo,
de una determinacin de los hombres en un supuesto JJ estado natu-
ral".2 Lo caracterstico de esta naturalidad es la inmediatez de su sa-
ber, es decir, la ingenuidad de una conciencia que se aferra a la repre-
sentacin ms directa que tiene de la realidad. Hegel apunta que este
saber no es la ciencia libre (cf. Hegel 1995: 54). La conciencia natural
no es libre porque depende siempre de su objeto} un objeto que para
ella es algo otro, distinto de ella misma. En este sentido esta conciencia
no tiene que equipararse necesariamente con la ingenuidad propia
del sentido comn, sino que se actualiza tambin en aquellos plantea-
mientos filosficos modernos enlos que el saber y su objeto se presen-
tan como dos esferas separadas entre s. Por ello, la terquedad de este
comportamiento se deja ver no slo en las primeras formas de la con-
ciencia (la certeza sensible o la percepcin), sino que sale a relucir tam-
bin en una exagerada confianza en la certeza del cogito o en los pro-
cesos experimentales de las ciencias naturales corno criterios indiscu-
tibles de la verdad. No obstante, pertenece a la esencia de la concien-
cia, el que sta se pueda liberar de la vinculacin que la ata a su objeto.
Esta liberacin tiene lugar corno saber real o saber que aparece (erschei-
nendes Wissen). En tanto saber de este tipo, la conciencia reconoce la
de aquella representacin que hasta el momento asu-
mi como verdad, desespera de la terquedad de esta actitud y se hace
consciente de la necesidad de una prueba de la realidad de su cono-
cer. De esta prueba resultar entonces, para la conciencia, tanto una
nueva manera de aprehender la realidad (un nuevo saber), como una
nueva concepcin de su objeto (una nueva verdad), que en su conjun-
to constituyen una nueva configuracin (Gestalt) de la conciencia. El
proceso de la experiencia de la conciencia, tal como Hegel lo expone
en la Fenomenologa, consiste en el movimiento de sta a lo largo de la
serie de sus distintas configuraciones; se trata de un movimiento que
tiene lugar, en tanto la conciencia} dividida en s misma, torna impul-
so en sus propias tensiones internas.
Pero: en qu medida se puede hacer corresponder esta ambigedad
de la conciencia de la Fenomenologa con la escisin propia de la con-
ciencia de la historia efectual? Es posible reconocer en las diferentes
configuraciones de aquella, la estructura hermenutica de la polari-
dad entre familiaridad y extraeza? Ganaremos acceso a esta relacin
si atendemos un momento a la interpretacin que hace Heidegger del
concepto hegeliano de experiencia. Para diferenciar entre el uso co-
rriente del trmino experiencia y el concepto hegeliano, Heidegger echa
mano de un belloejempio que para nosotros ilustra la esenciaescindida
de la conciencia: "Cuando se tiene una buena experiencia con un obje-
to, por ejemplo cuando usamos una herramienta, esa experiencia la
2 ef la caracterizacin de esta conciencia natural en: Marx 1973: 21-5.
N 120 DIOEMBRE DE 2002
47
LUIS EDUARDO GAMA
tenemos con el objeto sobre el que se aplica ese otro objeto con el que
realizamos la experiencia. Cuando tenemos una mala experiencia con
una persona, la tenemos en una ocasin concreta, en la situacin o
circunstancias en las que esa persona tena que demostrar lo que era.
No tenemos la experiencia con el objeto directamente sobre ste, sino
sobre otro objeto que aportamos yenel que confiamos [... ] Por el con-
traro, ocurre precisamente a la inversa con la experiencia, que es la
propia conciencia" (Heidegger 1996: 171). Lo que aqu describe Hei-
degger no es otra cosa que la actitud de la conciencia natural. La de-
pendencia del objeto caracterstica de esta conciencia se interpreta
aqu como una experiencia puramente superficial, en la cual la con-
ciencia, para corroborar los lazos que la unep con el mundo, y, en
ltimas, a s misma, no puede prescindir de un objeto que, para ella, es
externo. La conciencia natural experimenta entonces la exterioridad
de la realidad que la rodea y toma as sulugar en el mundo como en un
paraje extrao que no suscita confianza. Para ella el mundo existe a la
manera de un conjunto de objetos, que le salen al paso como entes
autosubsistentes; es decir, se trata de una conciencia ntica. .
En la esencia de la conciencia yace sin embargo la posibilidad de
una conducta exactamente inversa a esta actitud ntica. Segnsta, la
conciencia que experimenta se dirige, ms all de los entes inmedia-
tos, hacia el trasfondo que ana la conciencia y los objetos. En la intro-
duccin a la Fenomenologa este trasfondo aparece primero como el
absoluto, que "ya en s y para s est y quiere estar en nosotros" (Hegel
1995: 52). Para la tradicin metafsica el absoluto pasa por la verdade-
ra realidad. Cuando Hegel seala que ya desde el comienzo nos en-
contramos enel elemento del absoluto, es decir en la verdad, esto sig-
nifica que la conciencia humana -de manera opuesta a un sujeto que
slo se apoya en la certeza de s mismo y para el cual la verdad de su
objeto se oculta permanentemente- se encuentra desde siempre fami-
liarizada con su objeto, en medio de una realidad que no es inaccesi-
ble ya la que ella pertenece. Resulta ya evidente que el absoluto aqu es
simplemente otro nombre para este horizonte abarcante, siempre pre-
sente, fundamento y meta del actuar humano, que antes hemos llama-
do con Hegel substancia. De esta manera, se asume que desde siempre
hay en nosotros un saber. Este saber que al principio tan slo aparece
(erseheinendes Wissen) constituye el punto de partida de la exposicin
hegeliana de la experiencia de la conciencia, pues el absoluto slo se
manifestar como aquello que desde el comienzo ha estado en noso-
tros, si se persigue ese saber a 10 largo del camino de su manifestacin.
Heidegger entiende este progresivo manifestarse del absoluto como la
parusa (7TapOl)Ula) del ser (ef Heidegger 1996: 123) propia del pensa-
miento griego y toma entonces el saber que aparece o saber real como
una conciencia ontolgica. No est de menos sealar que la diferencia
entre una conciencianatural ntica y una ontolgica no debe entenderse
48 IDEASy VALORES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL, GADAMER y EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA
como una diferencia entre dos conciencias subsistentes distintas; del
mismo modo, su relacin no consiste en un simple acoplamiento de
ambas. Ms bien la conciencia misma se presenta como una unidad
originaria (Id., 147). La escisin indica por eso ms bien un desequili-
brio, una diferencia de nivel al interior de la conciencia misma. En
tanto naturat la conciencia se aferra a su opinin que para ella es la
verdad; como saber real, en cambio, la conciencia advierte que esta
verdad slo es para ella, desespera de su anterior objeto y hace posible
as el surgimiento de uno nuevo, que representa a la vez una manifes-
tacin ms alta del absoluto. Por ello la conciencia es un tenso des-
equilibrio} no el simple acoplamiento de dos partes sin vida, sino el
vivo movimiento de contradicciones y reconciliaciones, semejante a
un dilogo, en el curso del cual se hace paulatinamente evidente la
profunda ligazn que la une con el absoluto, con la substancia hist-
rica. Heidegger toma este movimiento como "la comparacin} expre-
samente ejecutada por la conciencia ontolgica, entre la conciencia
ntica y la preontolgica" (Id., 164), una comparacin en la que resue-
na la llamada"preeminencia ntico-ontolgica del Dasein" que Hei-
degger tematiza en un anlisis que sirve como punto de partida para
sus reflexin sobre el Ser.
De la mano del anlisis de Heidegger hemos reinterpretado la ambi-
gedad de la conciencia que experimenta de la Fenomenologa} como
una escisin entre familiaridad y extraeza, y de esta forma le hemos
atribuido la misma .estructura dividida propia de la conciencia de la
historia efectual. Ahora resulta evidente porqu Gadamer emprende
el anlisis de esta estructural con relacin a Hegel y enconfrontacin
con l. En ambos casos se trata de un individuo que pertenece a un
todo substancial del que al mismo tiempo se extraa, un todo que lo
determina y que a la vez es mantenido por l. Se trata pues de la tensa
relacin entre un individuo de cara a la comunidad natural y a las
tradiciones histricas que constituyen el contenido concreto de su
existencia, ya las que} sinembargo, una y otra vez desprecia o simple-
mente olvida, en la tendencia a reducir la experiencia nicamente a
un manipular inmediato de objetos y acontecimientos mesurables. Se
trata en ambos casos tambin de coyunturas histricas especficas
que exigen respuestas de la filosofa: para Hegel esta tensin gana
forma en el debate central de su poca entre el culto ilustrado a la
razn individuat por un lado, y el intento del romanticismo de apelar
al sentimiento o a la intuicin para restaurar una unidad del indivi-
duo consu medio espiritual. con el otro. De manera similar
l
la motiva-
cin inicial de Gadamer consiste en determinar la esencia de las cien-
cias del espritu sin tener que recurrir para ello ni a la racionalidad
instrumental, ni al modelo de comprensin ahistrico e inmediato
propio de la hermenutica romntica. De all el que Gadamer seale:
liLa filosofa del espritu de Hegel pretende lograr una mediacin total
N 120 DICIEMBRE DE 2002
49
LUIS EDUAROO GAMA
de historia y presente. En ella no se trata de un formalismo de la re-
flexin sino del mismo tema al que debemos atenemos nosotros" (Ga-
damer 1992a: 420). Pero ms all de las semejanzas mencionadas a
nosotros nos interesa ahora el punto crtico en el que ambas orienta-
ciones filosficas se separan y que, como se dijo antes, se encuentra en
el concepto de experiencia. Por ello debemos proceder enseguida a un
anlisis ms cercano de este proceso.
2
El carcter escindido de la conciencia de la historia efectual, o de la
conciencia que experimenta de la Fenomenologa, constituye el rasgo
fundamental de su estructura. Gadamer llama a esta estructura expe-
riencia: "Esto es exactamente lo que importa retener para el anlisis de
la conciencia de la historia efectual: que tiene la estructura de la expe-
riencia" (Id., 421). Pero cmo se puede relacionar la escisin de la
conciencia con su experiencia? Aqu vale la pena recordar el significa-
do originario de la palabra 1/ experiencia" (Erfahrung). Erfahren provie-
ne del trmino del alto alemn medio ervarn que significaviajar (reisen),
recorrer (durchfahren), o alcanzar (erreichen). Experiencia (Erfahrung)
significa por ello primariamente algo como JI paso", JI travesa" o JI re-
corrido", seala en todos los casos un movimiento, o mejor, un"alcan-
zar algo a travs de un recorrido". Quien hace experiencias, se en-
cuentra en movimiento, se encuentra en camino hacia una meta. La
conciencia escindida, la conciencia de la historia efectuat experimen-
ta tambin en este sentido, es decir, ella est siempre en camino, se
hace a la marcha para alcanzar su meta. Debemos subrayar expresa-
mente la profunda conexin entre ambos elementos: aqu no se trata
de dos rasgos independientes de la conciencia, pues es precisamente
esta escisin la que le permite moverse. Auna conciencia reconciliada
consigo misma y libre de tensiones en su interior el movimiento le
sera absolutamente imposible, ms an, no tendra en realidad por-
qu moverse, como ya Aristteles -si bien desde la perspectiva de una
filosofa dellogos y no del sujeto- reconoci ensu teora del motor inm-
vil. La experiencia hace referencia, entonces, a un movimiento en el
sentido de un proceso que se extiende a lo largo de un perodo de
tiempo; en otras palabras, la experiencia es un proceso histrico.
Antes de pasar a la caracterizacin detallada de este movimiento de
la experiencia de la conciencia detengmonos un instante en este
punto. Al resaltar el carcter de movimiento, es decir, la historicidad
presente en el concepto de experiencia, se aleja uno ante todo del sen-
tido usual del trmino, tal y como proviene de las ciencias naturales.
Como proceso histrico el concepto abarca una totalidad: un recorri-
do y su meta, el carnina y su resultado. Sinembargo, yace enla esencia
de las ciencias modernas el dar prioridad al momento del resultado a
50 IDEASvVALaRES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL, GADAMER y EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA
despecho del momento del movimiento y, en este sentido, el descono-
cer el proceso total de la experiencia. Esto resulta fcil de observar en
los procedimientos cientficos: "El objetivo de la ciencia es objetivar la
experiencia hasta que quede libre de cualquier momento histrico. En
el experimento natural-cientfico esto se logra a travs de su organiza-
cin metodolgica. Algo parecido ha ocurrido tambin en el mtodo
histrico y crtico de las ciencias del espritu. En uno y otro caso la
objetividad quedara garantizada por el hecho de que las experiencias
subyacentes podran ser repetidas por cualquiera" (Ibd.). Lo que pue-
de contar para las ciencias naturales como una verdadera experiencia
debe acreditar por ello validez universal. Tan pronto una teora cien-
tfica es verificada a travs del experimento alcanza una esfera de
objetividad, es decir, de universalidad del concepto, en la que se hace
inexpugnable al paso del tiempo. Las ciencias naturales buscan al-
canzar, segn su propia naturaleza, este terreno ahistrico, y persi-
guen con esto el principio teleolgiCOsegnel cual la experiencia debe
ser medida exclusivamente con el criterio de su rendimiento para el
conocimiento, es decir de su ganancia de verdad. Debe destacarse el
hecho de que Gadamer no reprocha con esto a la ciencia el haber
desfigurado la esencia de la experiencia. Al contrario, pertenece a la
esencia de sta, sea en su forma cotidiana o como evento cientfico, el
que ella slo sea vlida en tanto no sea refutada y, enconsecuencia, el
que ella"cancela en s misma su propia historia y la deja desconecta-
da". La referencia teleolgica a la adquisicin de la verdad no resulta
por ello una particularidad de la ciencia: con esto ella "no hace sino
continuar con sus propios mtodos lo que de un modo u otro es siem-
pre objetivo de cualquier experiencia" (Id., 421ss). Por eso no se trata
aqu de una posicin llanamente anti-cientfica, sino ms bien de un
replanteamiento de la experiencia moderna cientfica a partir de una
comprensin ms amplia de su propia esencia.
3
Justamente contra esta tendencia de medir la experiencia exclusiva-
mente desde su resultado terico se dirige Hegel ya en los primeros
prrafos de la introduccin de su Fenomenologa. Dicha tendencia es
presentada aqu como la concepcin segnla cual, el conocimiento es
IJ considerado como el instrumento que sirve para apoderarse de lo
absoluto o como el medio a travs del cual es contemplado
lJ
(Hegel
1995: 51). Se trate de una herramienta o de unmedio, el conocimiento,
segn esta concepcin propia de la filosofa moderna, resulta subor-
dinado a la consecucin de un estado final y definitivo que vale como
3 Gadamer afirma: 11 A la hora de analizar el concepto de la experiencia no
podremos dejarnos guiar por estos modelos, pues no deseamos limitarnos al
aspecto teleolgico que ha venido dominando hasta ahora el planteamiento del
problema. Esto no quiere decir que bajo este aspecto no se haya comprendido
correctamente un momento verdadero de la estructura de la experiencia," (Gadamer
1992a: 425).
N 120 DICIEMBRE DE 2002
51
LUIS EDUAROO GAMA
el verdadero y esencial. El conocimiento y la verdad se plantean as
como dos esferas esencialmente diferentes y separadas y, en conse-
cuencia, la filosofa moderna se limita -en tanto mera teora del cono-
cimiento- a ser una preparacin del conocimiento humano, de modo
que ste, libre de falsas ilusiones, avance decidido por el camino co-
rrecto hacia la verdad. Pero "lo verdadero1.T, segn Hegel, 11 es el todo.
Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desa-
rrolld' (Id., 16). "La cosa no se agota en sufin, sino en su desarrollo, ni
el resultado es el todo real, sino que lo es en unin con su devenir
l1
(Id.,
8). Al contemplar el sistema total de la verdad, Hegel puede pues po-
. ner enevidencia la unilateralidad de una concepcin que considera al
conocimiento nicamente como una tecnologa para la conquista de
la verdad. Ms all de un mtodo, el conocimiento humano tiene su
esencia en un proceso ms abarcante, del que ya desde siempre parti-
cipa, y el que, segn Hegel, se corresponde con el desarrollo del Geist
en la historia, o lo que es igual, con la experiencia de la conciencia. Por
ello la verdad no surge al final como resultado de un proceso metdi-
co, sino que est siempre con nosotros y se manifiesta en tanto, apar-
tndose de cursos procedimentales, se considere el movimiento hist-
rico de las cosas, es decir, la experiencia misma. De aqu deriva Hegel
tambin su crtica al procedimiento matemtico de las ciencias natu-
rales que reduce la experiencia al experimento y modifica las verdade-
ras cosas desde fuera. Por ello no debe uno sorprenderse cuando Ga-
damer apela precisamente a Hegel para recuperar el autntico sentido
de la experiencia. Mucho antes que Husserl y su crtica a la idealiza-
cin de la experiencia por parte de la ciencia, y an ms radical que
Aristteles en su diferencia entre la generalidad de la experiencia y la
del concepto, Hegel representa para Gadamer, el punto en el que el
concepto gana su momento esencial de la historicidad (ef Gadamer
1992a: 429).
La confrontacin crtica con el predominio de la perspectiva experi-
mental cientfica enla determinacin de la experiencia constituye una
de las principales tareas de la hermenutica y Hegel juega aqu un
papel central. Aqu no consideraremos esta problemtica en su totali-
dad, pues pretendemos, en primera instancia, alcanzar una determi-
nacin positiva de la experiencia hermenutica, desde la cual se pue-
da entender luego la posicin crtica de la hermenutica con relacin
a las pretensiones de las ciencias modernas. Para ello tendremos que
considerar ms de cerca el movimiento de la experiencia, elucidando
su naturaleza y la de la historicidad propia de una conciencia escin-
dida. De la delimitacin provisional expuesta antes entre la experien-
cia hermenutica yla cientfica debemos retener aqu un elemento que
pertenece a la estructura de la experiencia: la idea de que la experien-
cia es vlida en tanto no sea refutada por una nueva experiencia.
Podemos llamar a este elemento inductivo. La experiencia que se hace,
sea enla vida cotidiana o corno un procedimientometdico, es inductiva
52 IDEASyVAlORES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL, GADAMER y EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA
en tanto partiendo de observaciones individuales se alcanza en ella
algo comn, que vale provisionalmente como verdad mientras no ten-
ga lugar una nueva observacin que la refute. Es entonces el movi-
miento de la experiencia un movimiento inductivo, enel sentido de un
proceso que de lo individual conduce a lo general? En cierto sentido
s, pero una afirmacin tal oculta ms de lo que ilumina: por una parte
conduce a errores, por otra, no considera el movimiento de la expe-
riencia en su totalidad. Conduce a errores porque el concepto de in-
duccin est fuertemente marcado por su significacin en las cien-
cias, y la induccin cientfica no es la de la experiencia; y no considera
la totalidad del proceso, pues ste es, en esencia, un proceso IJnegati-
vo" y IJ no se la puede describir simplemente como la formacin, sin
rupturas, de generalidades tpicas" (Id., 428). Consideremos ahora el
primer aspecto.
La lgica de la induccin inherente a las ciencias modernas se efec-
ta como un proceso de matematizacin de la naturaleza, en el que
son descubiertas las relaciones matemticas que entrelazan los fen-
menos individuales. Pero tan pronto estas leyes universales matem-
ticas son planteadas y verificadas ya no se hace ms necesaria la
referencia a las observaciones empricas, y la ciencia se mueve enade-
lante deductivamente en ese terreno abstracto de las leyes universales.
Este"ascenso", que fue descrito antes como la cancelacin de la histo-
ricidad de las ciencias, representa el esquema de trabajo, si bien bas-
tante simplificado, de la ciencia gaIileana. Gadamer, sin embargo, no
recurre a Galileo sino a Aristteles para diferenciar la nduccin de la
experiencia cotidiana de aquella propia de los conceptos o leyes uni-
versales. Lo que en la vida diaria se suele llamar experiencia consiste
por cierto, en elevarse desde observaciones individuales hacia algo
generat pero fila generalidad de la experiencia no es todava la gene-
ralidad de la ciencia" (Id., 425). Lo que las diferencia es que la primera
no puede prescindir de estos fenmenos individuales, mientras que la
ciencia, que para Aristteles se encuentra en el reino dellogos y no en
el de las leyes matemticas, descansa en estas observaciones, pero se
desprende de ellas y conduce en ltimas al conocimiento de los prime-
ros principios. Por eso para Aristteles la experiencia representa una
etapa previa en el camino hacia el verdadero conocimiento. A Gada-
mer, en cambio, no le concierne una gradacin en etapas de este tipo.
Ms importante resulta para l subrayar, en esta determinacin de la
experiencia, este momento del retener (Behalten) los acontecimientos
individuales que distingue a la experiencia en oposicin a la ciencia
antigua o moderna. En ~ t o retener, la experiencia se presenta en una
ntima relacin con la memoria (Gediichtnis), una relacin esencial so-
bre la cual volveremos luego.
4
Y en tanto retener los acontecimientos
4 Por ejemplo Aristteles en los Analtica posterior;: "De la percepcin proviene
entonces el recuerdo, COIl).O hemos dicho; y del recuerdo de las mismas cosas, si
ste tiene lugar frecuentemente, la experiencia, pues muchos recuerdos son una
N 120 DIOEMBRE DE 2002
53
LUIS EouARoo GAMA
individuales la experiencia se queda supeditada a la contingencia de
los sucesos cambiantes. A diferencia de los resultados cientficos, la
experiencia se expone al azar de una realidad en devenir. Aeste estar
expuesto que es caracterstico de la experiencia lo llama Gadamer
apertura (Ojfenheit): a la experiencia "no se la sabe en una generalidad
precedente. En esto justamente estriba la apertura bsica de la expe-
riencia hacia cualquier nueva experiencia [...] la experiencia est esen-
cialmente referida a su continuada confirmacin, y cuando sta falta
ella se convierte necesariamente en otra distinta
Jl
(Id., 427). A diferen-
cia del experimento que se realiza bajo condiciones metdicamente
controladas, la experiencia tiene lugar como un acontecer 11 del que
nadie es dueo y no est determinada por el peso propio de una u otra
observacin sino que en ella todo viene a ordenarse de una manera
realmente impenetrable" (Id., 428).
El movimiento propio de la experiencia es, pues, uno de apertura y
memoria, un recordar que abre podramos decir, no la nostalgia por un
pasado que ya nunca volver, ni un elevarse hasta el terreno de las
causas y las leyes eternas, sino un recordar que al mismo tietnpo gene:
ra siempre nuevas experiencias. Y precisamente en esto consiste la
historicidad constitutiva de la experiencia, a saber, que en ella la his-
toria ni se disuelve en un 11tranquilo reino de leyes", ni se paraliza
corno un pasado muerto, sino que penetra totalmente en la experien-
cia como algo vivo. La relacin entre recuerdo (Erinnern), apertura e
historicidad, es aqu todava oscura. Si la hemos mencionado ha sido
slo para indicar con ella la distancia que media entre una concep-
cin hermenutica y una metdica-inductiva de la experiencia, pero
tambin porque a partir de ella se hace ms clara la profunda co-
nexin de esta problemtica con la reflexin hegeliana. De hecho, la
conciencia que experimenta en la Fenomenologa, no se detiene en el
mundo suprasensible de las leyes, sino que desemboca enla 11esencia
simple de la vida" (Hegel 1995: 101),5 en un movimiento que coincide
con la manifestacin de la substancia histrica, es decir del espritu.
Por eso no es casualidad que para caracterizar el movimiento de la
experiencia, Gadamer rechace un concepto de induccin cargado de
dudosos elementos y en su lugar acoga la conceptualidad hegeliana.
nica experiencia." (100a4-5). Apelando a la memoria, Aristteles da pie, segn
Gadamer, a una reflexin ya clsica en su tiempo que remite a Anaxgoras y a
Esquilo, y, segn la cual, la Mneme, es decir, el sentido para lo pasado, para el
tiempo, sirve como signo distintivo de los hombres frente a los animales (cj. Gadamer
1992a: 426). Esta perspectiva antropolgica de la.Mneme es reemplazada en
Gadamer por una consideracin ontolgica, que traeremos luego al centro del
anlisis.
5 Con esto se hace referencia al clebre y enigmtico' pensamiento hegeliano del
"mundo invertido" en el captulo "Fuerza y entendimiento" de la Fenomenologa.
Debemos volver luego a este pasaje, tanto ms en cuanto Gadamer le dirige una
especial atencin.
54 IDEASy VALORES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL, GADAMER y EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA
Esto ocurre con relacin al concepto de negacin. Para Gadamer, la
totalidad del proceso de la experiencia queda oculta si slo se desta-
can los aspectos inductivos del mismo. Este proceso l/es esencialmen-
te negativo. No se lo puede describir simplemente como la formacin,
sin rupturas, de generalidades tpicas. Esta formacin ocurre ms
bien porque generalizaciones falsas son constantemente refutadas
por la experiencia, y cosas tenidas por tpicas han de ser destipifica-
das
ll
(Gadamer 1992a: 428).6 El movimiento total de la experiencia
contiene por ello dos momentos: primero, el ordenamiento rutinario -
en las ciencias incluso metdico- de los acontecimientos en nuestras
luego la confrontacin con un suceso sorpresivo que no
se ajusta a ellas. Al contrario de la unilateralidad del discurso cient-
fico, el lenguaje cotidiano conserva de manera ejemplar el doble senti-
do de la expresin: uno tiene experiencias, en el sentido de un saber
obtenido a travs de una larga praxis; pero uno hace experiencias
cuando algo nuevo defrauda nuestras opiniones tpicas. A travs de
esta decepcin uno aprende que las cosas uno se haban visto correc-
tamente hasta ahora" , yenconsecuencia se produce unmejor saber de
stas. Esta negatividad de la decepcin constituye as el momento
esencial del movimiento de la experiencia.
La negatividad es uno de los conceptos centrales de la filosofa he-
geliana, y, al interior de sta, representa el rasgo esencial de la expe-
riencia. Ya que, en apariencia, se encuentra aqu el punto en el que
mejor coinciden los planteamientos de Gadamer y Hegel, parece con-
veniente una exposicin ms detallada del tema. Si se pregunta por
una definicin de la experiencia en la filosofa de Hegel se debe revi-
sar la introduccin a la Fenomenologa. All dice Hegel: UEste movi-
miento dialctico que la conciencia lleva a cabo en s misma, tanto ensu
saber como en su objeto, en cuanto surge ante ella el nuevo objeto verdade-
ro, es propiamente lo que se llamar experiencia" (Hegel 1995: 58).
Antes hemos perfilado el proceso de la experiencia; ahora queremos
concentrarnos en la frase que Hegel escribe aqu en cursiva. En ella se
presenta una condicin previa de la experiencia. Qu tipo de condi-
cin es sta? Ya hemos visto cmo la conciencia cambia permanente-
mente de objeto enlas diferentes etapas de su experiencia. Hegel plan-
tea esta condicin con el fin de evitar que este cambio de los objetos
llegue a ocurrir de manera arbitraria. Una conciencia caprichosa que
escoja su objeto a discrecin, an cuando ella misma se transforme en
este movimiento, no ha hecho por eso todava ninguna experiencia. El
6 Gadamer acepta por cierto que la lgica de la induccin como lgica de la
experiencia cientfica ya ha sido corregida. En especial es este el aporte de la Lgica
de la investigacin de Karl Popper, que ha sacado a relucir el lado negativo de la
experiencia en la pareja de conceptos trial and error. Sin embargo esta teora sigue
limitada al aspecto epistemolgico de la experiencia, sin considerar la totalidad de
la experiencia del mundo y de la vida (ef Gadamer 1992a: 65455).
N 120 DICIEMBRE DE 2002
55
LUIS EDUARDO GAMA
nuevo objeto debe surgir del movimiento mismo, es decir, del proceso
ya experimentado por la conciencia. Esta exigencia se cumple en la
medida en que la experiencia de la conciencia tenga lugar como un
movimiento negativo. Una negatividad tal se muestra primero en el
hecho de que, desde el punto de vista de la conciencia natural, el
camino de la experiencia conduce permanentemente hacia la nada, ya
que esta conciencia se ve obligada todo el tiempo a renunciar a su
objeto, un objeto que hasta el momento haba considerado como su
verdad. Se trata pues de un camino de desesperacin y duda, y por
ello Hegel ve en l el camino del escepticismo que se consuma, es decir, no
el escepticismo de una conciencia que se aterroriza ante la disolucin
de su presunta verdad y en consecuencia se aferra a ella.
7
Con la
negatividad de la experiencia tampoco tiene Hegel en mente la pura y
abstracta nada, la disolucin total de toda verdad en un vaco absolu-
to. Quien hace una experiencia no tropieza en la vacuidad de una
nada sin contenido.
8
La experiencia, corno escepticismo consumado,
no es un nihilismo, sino un escepticismo que no retrocede ante la
duda y que en lugar de figurarse nuevos puntos de referencia, para
luego arrojarlos otra vez al abismo de la nada, penetra conciente en la
no-verdad reconocida y contempla atento lo que de all resuIta.
9
Ylo
que de all resulta no es otra cosa que la manifestacin progresiva del
absoluto. La negatividad en el movimiento de la experiencia debe ser
pensada de modo tal que, a travs de ella, el nuevo objeto surja de la
negacin del anterior, y que este nuevo objeto corresponda a una for-
ma ms alta y rica de manifestacin del espritu. Ms que una nega-
cin pura que conduzca a una nada abstracta se trata aqu de una
negacin determinada.
Esta negacin determinada es explicada por Hegel como la inversin
(Umkehrung) de la conciencia. Hegel dice: liLa transicin del primer
objeto y del saber deste al otro objeto, aquel sobreel que se diceque se ha
hecho la experiencia, se entiende de tal modo que el saber del primer
7 Como, por ejemplo, el escepticismo de Descartes que consiste en "una vacila-
cin con respecto a tal o cual verdad, seguida de la correspondiente eliminacin de
la duda y de un retorno a aquella verdad" (Hegel 1995: 54). O aquel otro s p t i ~
cismo que podemos llamar ilustrado, y segn el cual- uno mismo debe someter
todo a prueba en lugar de abandonarse a la autoridad de otros, y del cual Hegel
comenta: n el trocar una opinin basada en la autoridad en una opinin basada en
el propio convencimiento no quiere decir necesariamente que cambie su contenido
y que el error deje el puesto a la verdad" (Id., 54).
8 Al comienzo de la Ciencia de la lgica mostrar Hegel que una tal nada pura se
muestra realmente como un momento del devenir, es decir, ya no como una nada
libre de determinaciones, sino como una nada ya transmitida, una nada de algo o
nada determinada.
9 En este sentido Heidegger seala con razn que Hegel recupera as el significa-
do originario de la Skepsis, a saber: n el ver, el mirar, el observar, que inspecciona
qu es lo ente en cuanto ente y cmo es." (Heidegger 1996: 142).
56 IOEASyVALDRES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL, GADAMER y EL CONCEIYfO DE EXPERIENCIA
objeto o el ser para la conciencia del primer en s, debe llegar a ser el
segundo objeto. Pues bien, ordinariamente parece, por el contrario,
como si hicisemos la experiencia de la no verdad de nuestro primer
objeto en otro objeto, al que encontramos casualmente y de manera
externa [... ] Pero desde este punto de vista el nuevo objeto se muestra
como algo que ha llegado a ser por medio de una inversin de la concien-
cia misma" (Hegel 1995: 79). El proceso aqu descrito puede aclararse
con un ejemplo. El primer objeto independiente para la conciencia, es
decir el en-s (an sich), es experimentado luego como un en-s slo para la
conciencia. Esta transicin representa el giro copernicano de Kant, segn
el cual lo que aparentemente es en-s es en realidad constituido por los
conceptos de la conciencia, y por ello es dependiente de estos. El se-
gundo objeto en la experiencia es entonces este en-s slo para la concien-
cia, al cual se le opone ahora un segundo en-s, es decir, la cosa-en-s
kantiana. Pero ms all de esta oposicin -y ya estamos con ello en la
filosofa post-kantiana- la conciencia se sigue superando en tanto
observa que esta oposicin slo ha sido postulada por ella misma. La
conciencia alcanza as una nueva configuracin a la que corresponde
un nuevo objeto y este proceso puede continuar en tanto cada reconci-
liacin trae consigo una nueva oposicin. Pero nosotros podemos ya
mostrar aqu la inversin de la conciencia. Lo que lleva a una nueva
forma de la conciencia, es decir, a una nueva etapa enel proceso de la
experiencia, no es otra cosa que el movimiento de la conciencia hacia
s misma. La conciencia que experimenta, que ya no puede permane-
cer ms en la supuesta verdad de su anterior objeto, no vira ahora
hacia una direccin cualquiera para buscar una nueva verdad, sino
que se vuelve sobre s misma, es decir, se invierte, se refleja sobre s,
reflexiona sobre su anterior comportamiento, su viejo objeto o su pri-
mera concepcin del mundo que ahora se ha perdido, y de esta re-
flexin, de esta inversin, surge un nuevo objeto, una nueva imagen
de la realidad. Por eso la conciencia, en su experiencia, no abandona
nunca su primer objeto, pues en su nueva consideracin de las cosas
lo incluye en la reflexin sobre s misma, pero ya no en su primera
inmediatez, sino en una perspectiva ms elevada y completa.1 Esa
"superacin" (Aufhebung) de los objetos a lo largo de la serie total de
formas, es justamente lo que Hegel quiere decir con la negacin deter-
minada. En el curso del proceso de su experiencia la conciencia no reem-
plaza simplemente un objeto por otro. Cada etapa de la experiencia
representa ms bien el desarrollo y reconciliacin de las contradiccio-
nes existentes en la etapa anterior. La representacin comn que aqu,
por ejemplo, encarna la conciencia natural, entiende por experiencia
10 .IITodo resultado que se desprende de un saber no verdadero no debe confluir
en una nada vaca, sino que debe ser aprehendido necesariamente como la nada de
aquello de que es resultado, resultado que contendr, as, lo que el saber anterior
encierra de verdadero." (Hegel 1995: 59).
N 120 DICIEMBRE DE 2002
57
LUJS EDUARDO GAMA
un permanente viajar a lo largo de las diversas perspectivas del mun-
do, en el cual cada nueva concepcin representa la no verdad de la
anterior. Para Hegel, por el contrario, la conciencia que experimenta
parte de viaje por las diferentes Weltanschauungen, pero stas no son
perspectivas aisladas mutuamente excluyentes, sino etapas progresi-
vas de un camino en el cada una de ellas representa la verdad de la
anterior.
Justamente esta inversin, a travs de la cual se gana unnuevo saber
que conserva la verdad del anterior, constituye un elemento importan-
te en la determinacin gadameriana de la experiencia: "La negativi-
dad de la experiencia posee en consecuencia un particular sentido
productivo. No es simplemente un engao que se vuelve visible y en
consecuencia una correccin, sino que lo que se adquiere es un saber
abarcante [... ] La negacin, en virtud de la cual la experiencia logra
esto, es una negacin determinada. A esta forma de la experiencia le
damos el nombre de dialctica" (Gadamer 1992a: 429). La pregunta por
el sentido del movimiento de la experiencia formulada al comienzo de
esta seccin recibe ahora por 10 menos una respuesta provisional: el
movimiento de la experiencia es un movimiento dialctico, y esto sig-
nifica que aquel que hace una experiencia avanza por un camino a lo
largo del cual se apropia de un saber siempre ms rico y abarcante; un
saber que no anula las opiniones que previamente fueron tornadas
por verdaderas, sino que les otorga su lugar correcto al interior de una
nueva verdad ms amplia. Todo esto tiene lugar en tanto que la con-
ciencia en su experiencia! poniendo a prueba permanentemente su
"sistema de opiniones y prejuicios"! se invierte sobre s. Antes hemos
recurrido, a manera de ejemplo, a la historia del pensamiento, desde la
filosofa precrtica hasta el idealismo post-kantiano, para ilustrar el
proceso de la experiencia. Pero realmente no necesitamos ir tan lejos
pues este proceso puede tambin mostrarse enel actuar cotidiano. En
otro contexto Gadamer describe la experiencia humana del sobrepo-
nerse de una prdida: "Aquello a lo que nos sobreponemos no queda
simplemente tras nosotros. Sobreponerse a una prdida! por ejemplo,
no consiste nicamente en su gradual olvido y condolencia. O mejor,
si se nos permite decir, nos condolemos enel sentido de que no se trata
de una gradual extincin del dolor, sino de un consciente soportarlo,
de suerte que el dolor no se marcha sin dejar huella, sino que determi-
na, duradera e irrevocablemente! nuestro propio ser. Nos quedamos
con el dolor, por as decirlo, an cuando nos hayamos sobrepuesto a
l" (Gadamer 1981: 126). En este sentido un hombre experimentado
no es simplemente un hombre con experiencia! es decir con una enor-
me reserva de conocimientos y vivencias, sino aquel que se fonna a
travs de su experiencia.
ll
Por eso el hombre experimentado no es
11 El tema de la formacin (Bildung) se elabora al cOITenzo de Verdad y mtodo
valindose de HegeL Existe pues una profunda vinculacin entre los conceptos de
58 IDEASvVALORES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL, GADAMER y EL CONCEPTO DE EXPERIENCLA
aquel que JI conoce ya de todo y que ya sabe de todo mejor", sino"aqul
que sabe que no es seor ni del tiempo ni del futuro", que"conoce los
lmites de toda previsin y la inseguridad de todos los planes" (Gad-
amer 1992a: 433), en lo que se refleja la apertura fundamental de la
experiencia hacia nuevas experiencias que fue resaltada arriba. Vale
la pena, sin embargo, recordar que esta apertura, como rasgo determi-
nante de la experiencia, es ganada por Gadamer en su confrontacin
con Aristteles. En 10 que concierne a Hegel, el papel de la apertura
como rasgo de la experiencia resulta sumamente cuestionable, y preci-
samente aqu toma pie la separacin entre las dos orientaciones filo-
sficas. En esta seccin quisimos perseguir la caracterizacindel con-
cepto hermenutico de experiencia y acentuar all la presencia de ele-
mentos hegelianos. Para esto nos basta con las reflexiones anteriores.
En esta exposicin, sin embargo, fue indicado ya el punto ms. tenso en
la relacin Gadamer-Hegel, y a l debemos ahora dedicar la atencin.
3
Los diversos rasgos con los que Gadamer realiza su caracterizacin
de la experiencia no resultan sistemticamente elaborados, sino que
se sobreponen parcialmente y se determinan mutuamente. El movi-
miento de la experiencia fue caracterizado, de una parte, como un
recordar que es al tiempo una apertura, pero tambin, por otra, como
una negatividad que, en forma de una inversin de la conciencia,
conserva lo previamente adquirido y conduce a una perspectiva ms
amplia y general. Si estos diversos elementos pueden reunirse para
configurar sin fricciones la estructura de la experiencia, o si, por el
contrario, estos generan, al interior de una estructura tan compleja,
una oposicin de base, son cuestiones que debemos ahora decidir al
analizar ms de cerca la ambivalencia de Gadamer con relacin a
Hegel. En lo que concierne al concepto de experiencia, la tensin entre
estos autores surge en tanto Gadamer acepta la negatividad inherente
a la experiencia que seala Hegel, pero le confiere a la vez el carcter
de una apertura constitutiva, unrasgo que resulta completamente ex-
trao en el pensamiento hegeliano. Para Heget segn Gadamer, "la
dialctica de la experiencia tiene que acabar en la superacin de toda
experiencia, que se alcanza en el saber absoluto, esto es, en la consu-
mada identidad de conciencia y objeto" (Id., 431). Para hacer ms cla-
experiencia y formacin que aqu no podemos detallar, pero que se comprueba
fcilmente al comparar los rasgos de cada uno de ellos: el ascenso a generalidades,
la conservacin de las etapas previas de la formacin/experiencia, o el carcter de
reconocimiento, tanto del horizonte propio como del otro, que acompaa a ambos
procesos. Paradjicamente, Gadamer no recurre expresamente al concepto de
formacin ni en su determinacin de la experiencia, ni en la problemtica de la
fusin de horizontes.
N 120 DICIEMBRE DE 2002 59
LUIS EDUAROO GAMA
ro todo esto debemos ingresar ahora a otro nivel del anlisis: se trata
de considerar la concretizacin de la determinacin de la experiencia
que se ha alcanzado hasta ahora. Desde esta estructura general, debe-
mos retroceder de nuevo a la ambigedad de la estructura de la con-
ciencia de la historia efectual, y con esto retomar las preguntas plan-
teadas -y aplazadas- con las que iniciamos la seccin anterior, es
decir, las preguntas acerca de la conexin entre una conciencia escin-
dida y el proceso de la experiencia. De qu manera realiza la concien-
cia, escindida en una relacin de familiaridad yextraeza con respec-
to a su tradicin, el movimiento de la experiencia que se acaba de
describir? En la respuesta a esta pregunta saldrn a la luz todas las
tensiones que caracterizan la relacin de Gadamer con Hegel.
Gadamer mismo anuncia el paso hacia una forma ms concreta de
experiencia en el orden de la argumentacin de Verdad y mtodo: en
tanto forma autntica de experiencia, dice Gadamer, la manera de ser
de la conciencia de la historia efectual debe reflejar la estructura gene-
ral de la experiencia. Sin embargo, su anlisis no resulta fcil de se-
guir, pues Gadamer, en lugar de entrar directamente a esta confronta-
cin, la realiza ms bien de una manera slo implcita a travs de las
consideraciones sobre el lenguaje que eneste punto comienzan. As se
afirma: ilLa experiencia hermenutica tiene que ver conla tradicin. Es
sta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradicin
no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la
experiencia, sino que es lenguaje" (Id., 434). La repentina aparicin de
la dimensin del lenguaje no significa en todo caso una ruptura en la
argumentacin. El que la tradicin
l
esa base histrica y substancial de
la conciencia de la historia efectuaL sea ms lenguaje que acontecer,
seala aqu la renuncia de Gadamer a la elaboracin de una herme-
nutica"meramente histrica. Se trata en este punto del giro que, par-
tiendo de la reflexin sobre el fundamento de las ciencias del espritu,
conduce al planteamiento de una hermenutica universal ontolgica.
De manera significativa, este giro se realiza a travs del concepto de
experiencia
l
con lo que podemos apreciar mejor el lugar clave que
ocupa esta nocin en la hermenutica. El papel decisivo del concepto
de experiencia al interior de la filosofa de Gadamer consiste entonces
, en hacer posible el paso desde una disisin epistemolgica con el
historismo, hasta la elaboracin de una teora hermenutica univer-
sal, en otras palabras, en la superacin de las cuestiones, ms propias
de la teona del conocimiento, de la hermenutica del siglo XIX, a travs de
un giro ontolgico que sigue al lenguaje 11como hilo conductor"P Que
12 En el prlogo a la segunda edicin dice Gadamer: "En mis investigaciones el
captulo sobre la experiencia detenta una posicin sistemtica clave" (Gadamer
1992a: 18). En correspondencia con este papel de transicin, la problemtica de la
experiencia aparece expuesta entre la segunda y la tercera parte de la obra. Apenas si
hay otro pasaje en Verdad y mtodo que pennita observar mejor el trnsito hacia una
60 IDEASvVALORES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL, GADAMER y EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA
las consideraciones epistemolgicas sobre la comprensin del pasa-
do cedensu lugar a una concepcinontolgica, se muestra tambin en
el hecho de que Gadamer habla aqu de una dialctca de la experien-
cia. El movimiento de la conciencia de la historia efectual al interior de
una tradicin extraa y familiar a la vez, como forma privilegiada de
la experiencia hermenutica, se realiza como una dialctica llevada a
cabo en el horizonte del lenguaje, como una dialctica de preguntas y
respuestas. Es en esta dialctica en donde debemos buscar los mo-
mentos constitutivos del concepto de experiencia, y en su compara-
cin con la dialctica propia del pensamiento hegeliano obtendremos
el campo de tensiones enel que se planteanlas relaciones entre ambos
filsofos.
Por ello resulta conveniente presentar aqu primero unas breves ob-
servaciones sobre la dialctica de Hegel. Para esto nos valdremos del
ensayo de Heidegger ya citado: "El concepto de experiencia de He-
gel". Como ya se vio antes, aqu se interpreta la ambigedad de la
conciencia que hace experiencias -es decir, su doble forma de mani-
festarse, como conciencia natural o como saber real- como la unidad
de una actitud ntica y de una actitud ontolgica al interior de la
conciencia misma. De esta unidad en tensin resulta el movimiento de
oposiciones y reconciliaciones a travs del cual la conciencia se eleva
sin cesar sobre s misma y que Hegel llam experiencia. Sinembargo,
ste no es un movimiento apacible, fluido o que se genera por s mis-
mo. Hegel habla ms bien de un sentimiento de desasosiego que la
conciencia experimenta en cada una de sus verdades presuntamente
alcanzadas y que de esa manera se presenta como la fuerza que pone
en marcha al movimiento: "En el sentimiento de esta violencia puede
ser que la angustia retroceda ante la verdad, tendiendo a conservar
aquello cuya prdida la amenaza. Yno encontrar quietud, a menos
que quiera mantenerse en unestado de inercia carente de pensamiento;
pero el pensanento quebrantar la ausencia del pensar y la inquietud
trastornar la inercia" (Hegel 1995: 56). El pensamiento (Gedanke) no
significa aqu la experiencia conceptualizada. Se trata ms bien de otro
nombre para la totalidad del proceso de la experiencia: el camino, la
meta y la fuerza que impulsa el movimiento. El pensamiento, al igual
que la conciencia que hace experiencias, se encuentra siempre en ca-
mino.1
3
Su meta no es un paraje externo apacible, sino, paradjica-
nueva comprensin de la hermenutica que ste. Me parece que, a pesar de que
algunos notan "la curiosa transicin" que aqu tiene lugar, el significado de sta
permanece por lo general oculto.
13 La relacin entre movimiento y pensamiento se encuentra presente ya en la
dialctica tarda de Platn, pero haBa su ms alta expresin en la antigedad,
segn Gadamer, en el concepto aristotlico de Energeia: JI Aunque el ente supremo
est totalmente exento de dyltamis, y sea, por tanto, pura energeia, lo cual significa
que en l no puede darse movimiento alguno, pues todo movimientq implica
N 120 DIOEMBRE DE 2002
61
LUIS EDUARDO GAMA
mente, el pensamiento mismo, pues ms bien la ausencia de pensa-
miento o la simple opinin son las que buscan con urgencia una meta
externa que les sirva de refugio. Al pensamiento le resulta particular,
en cambio, el no poder detenerse nunca. Sin embargo, el camino del
pensamiento no avanza por una senda cualquiera, sino por una dia-
lctica. Dialctica -y aqu seguimos a Heidegger- significa originaria-
mente dilogo Quinparticipa de ese dilogo? En tanto la
conciencia es la unidad del saber natural y el saber real, su experien-
cia no es otra que el dilogo entre estas dos. Pero no se trata aqu de la
usual charlatanera superficial. Heidegger seala por ello otro signifi-
cado del (J,aA'Y(J'T'(l.I: reunir, recoger (das Versammeln). La experiencia
se realiza como un dilogo de la conciencia consigo misma, es decir,
como el comparar entre la opinin de la actitud natural y la reflexin
que pone en evidencia la ingenuidad de esta actitud. Por eso el dilo-
go no tiene lugar ni como un intercambio de opiniones eterno e impro-
ductivo, ni como la imposicin de la posicin de uno de los partici-
pantes sobre la de los dems. El objeto que resulta de la inversin de la
conciencia se muestra, por cierto, como la verdad del objeto anterior,
pero este no se abandona sino que se integra y se recoge en una pers-
pectiva ms amplia. Lo recogido en la experiencia se representa, des-
de el punto de vista de la conciencia que hace experiencias, como esta
perspectiva que ella alcanza mediante su formacin, y desde el punto
de vista del absoluto, como el desarrollo del espritu en su paulatina
manifestacin. Se trata en realidad de uno y el mismo punto de vista,
pues la conciencia slo abandona su actitud natural en tanto recono-
ce y acoge enel dilogo al espritu que se manifiesta yque siempre est
con ella, y porque el espritu slo se desarrolla en tanto la conciencia
lo ha reconocido y acogido. La dialctica, el dilogo de la conciencia
consigo misma, es, dicho ms precisamente, el dilogo entre la con-
ciencia y el absoluto que en ella habita, es decir, el reconocimiento
progresivo del espritu, que libera a la conciencia de su actitud natu-
ral, y, al mismo tiempo, vivifica y sostiene al espritu. El dilogo entre
la conciencia y el absoluto no tiene pues lugar entre dos instancias
particulares, aunque al comienzo de la Fenomenologa se trate enefecto
de una conciencia individuaL En el curso de la experiencia se anula
ms bien todo contenido puramente individual, a medida que se va
mostrando a estos su lugar relativo al interior del espritu.
dynamis, contina resonando manifiestamente, empero, en la conceptuacin del
ser como energeia algo de la esencia de la movilidad. La pura energeia viene a
coincidir con la peculiar estabilidad caracterstica del movimiento circular, y es, al
mismo tiempo, una superacin del mismo" (Gadamer 1981: 23). Para Gadamer,
esta conexin entre pensamiento y movimiento representa el elemento peculiar que
Hegel toma para su dialctica de la filsoa antigua. Dicha conexin se correspon-
de, en efecto, con la pretensin hegeliana de fluidificar "mediante la dialctica, las
rgidas categoras del entendimiento, en cuya oposicin queda prisionero el
miento moderno" (Id., 25).
62 IOEASyVALDRES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL, GADAMER y EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA
Pero si ambos interlocutores del dilogo dialctico se cancelancomo
entidades independientes, entonces la dialctica tiene lugar ms bien
como un "monlogo grandioso" (Gadamer 1981: 14). En vista de ello
l
la dialctica no es una actividad particular de la conciencia real, no es
un mtodo externo, sino que 11 en tanto que modo de la manifestacin,
pertenece al ser
l
' (Heidegger 1996: 169). Pero, encorrespondencia con
el programa decisivo de la filosofa de Hegel ensu totalidad
l
segn el
cual lo verdadero debe de ser concebido y expresado no slo como ser
o sustancial sino igualmente como sujeto, esta dialctica se realiza a la
manera de la reflexin en s de unsujeto absoluto, que encada objeto en
apariencia extrao termina por reconocerse a s mismo, llevando a
cabo de esta forma la manifestacin total del absoluto. La dialctica
hegeliana se propone as alcanzar la unidad de un movimiento subje-
tivo y a la vez objetivo, que absorbe y abarca en su inmanencia toda
particularidad. Aqu reside su fuerza y su poder
l
y esto a tal grado que
i'los crticos de Hegel tampoco han sido capaces de romper el crculo
mgico de esta reflexin" (Gadamer 1992a: 416). Pero aqu tambinve
Gadamer el quiebre del movimiento dialctico de la experiencia hege-
liana, pues necesariamente este movimiento conduce al punto en el
que la conciencia ya no tiene absolutamente nada extrao fuera de s,
es decir a la u ciencia" (Wssenschaft) o a la certeza de s misma en el
saber
i
en el cual ya no resulta necesario hacer ms experiencias. Al
carcter cerrado de este movimiento dirigido hacia un punto final se
contrapone la apertura esencial de la experiencia. Se trata ahora para
la hermenutica del planteamiento de una experiencia, que
l
conser-
vando la verdad de la dialctica hegeliana
l
haga siempre posible, sin
embargo, la apertura hacia nuevas experiencias. En su pretensin de
realizar una mediacin total entre la conciencia y el absoluto, entre el
presente y la historia, la dialctica de Hegel hace referencia al proble-
ma hermenutico central, pero ahora es tarea de la hermenutica el
representar una autntica experiencia dialctica, en la cual la absolu-
tez de la dialctica hegeliana se disuelva en el medio del proceso de un
dilogo siempre abierto: "Lo que nos importa eneste momento es pen-
sar la conciencia de la historia efectual de manera que en la conciencia
del efecto la inmediatez y superioridad de la obra que lo provoca no
vuelva a resolverse en una simple realidad reflexiva: importa pensar
una realidad capaz de poner lmites a la omnipotencia de la re-
flexin" (Id., 417).
As como en la dialctica de Hegel la experiencia de la conciencia
tiene lugar como un dilogo con el absoluto que siempre est con ella
presente, tambin la experiencia hermenutica se realiza como un di-
logo entre la conciencia de la historia efectual y la tradicin que la
sostiene. Pero mientras en Hegel los abismos que separan a la con-
ciencia del espritu paulatinamente desaparecen y finalmente son
superados en el plano homogneo del saber absoluto, la distancia que
N 120 DICIEMBRE DE 2002
63
LuIS EDUARDO GAMA
en Gadamer separa a la conciencia de la historia efectual de la tradi-
cin gana la solidez indisoluble de una insuperable subsistencia,
pues es ahora justamente esta escisin en la conciencia la que garan-
tiza su movimiento. Para evitar las consecuencias indeseables de la
dialctica hegeliana, es decir su carcter monolgico, y asegurar la
dialogicidad, Gadamer entiende la tradicin como la manifestacin
de un t: lila tradicin no es un simple acontecer que pudiera conocer-
se y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla
por s misma como lo hace un t" (Id., 434). Pero cuando Gadamer
equipara la tradicin con un t, introduce una modificacin decisiva
en la determinacin de la experiencia hasta ahora alcanzada, cuyos
efectos pueden llegar a amenazar la coherencia de su concepcin.
Gadamer no pasa por alto esta modificacin; para l se trata de la
caracterizacin de la experiencia como "un fenmeno moral" (Ibd.).
Ms adelante tendremos que examinar enqu medida al acentuar esta
moralidad se desplaza el aspecto ontolgico de la experiencia, y se
hace cuestionable, enconsecuencia, el recurso de Gadamer al plantea-
miento hegeliano. Por ahora debemos entender qu es lo que se quiere
decir con este t. Como un t, la tradicin que nos hace frente no se nos
presenta como un objeto simplemente dado, sino que nos interpela
como algo vivo. Sin embargo, tampoco se trata, enesta experiencia con
la tradicin, de otra subjetividad que nos sale al paso. En realidad, "la
comprensin de la tradicin no entiende el texto transmitido como la
manifestacin vital de un t, sino como uncontenido de sentido libre
de toda atadura a los que opinan, al yo y al t" (Ibd.). Bastante lejos de
la idea de una apropiacin de la tradicin histrica, como era el caso,
por ejemplo, en el ideal de la conciencia histrica del siglo XIX, o de la
idea de un dilogo intersubjetiva que encuentra su realizacin en la
expresin de la intencionalidad de los interlocutores. El dilogo con
la tradicin que se presenta como un t, aparece ms bien como el
cumplimiento de una tarea inacabable.
14
Con la referencia a la tradi-
cin como un t, por inusual que sta parezca, se pretende hacer co-
municable los dos rasgos: por un lado, el carcter de lo vivo propio de
la tradicin, por otro, la reserva de sentido inagotable que a sta la
acompaa. El primero asegura la dialogicidad de la experiencia, el se-
gundo garantiza que este movimiento dialctico no tenga fin. Al final de
14 Esta idea estaba ya presente en la caracterizacin de la conciencia de la
historia efectual a partir del concepto de situacin: "El hacerse consciente de una
situacin es una tarea que en cada caso reviste una dificultad propia [...] se est en
ella, uno se encuentra siempre en una situacin cuya iluminacin es una tarea a la
que nunca se puede dar cumplimiento por entero. Y esto vale tambin para la
situacin hermenutica, esto es, para la situacin en la que nos encontramos frente
a la tradicin que queremos comprender. Tampoco se puede llevar a cabo por
completo la iluminacin de esta situacin, la reflexin total sobre la historia efectual
pero esta inacababilidad no es defecto de la reflexin sino que est en la esencia
misma del ser histrico que somos." (Gadamer 1992a: 372).
64 IDEASy VALORES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL, GADAMER y EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA
su viaje por las diferentes configuraciones de su experiencia, la con-
ciencia de Hegel coincide con el absoluto en la perfecta transparencia
de la 11 ciencia/!. La conciencia de la historia efectual por el contrario
no alcanza nunca una cientificidad de este tipo, sino que tropieza una
y otra vez con la opacidad constitutiva de la tradicin.
15
Consideremos ahora ese dilogo con la tradicin que es la autntica
experiencia hermenutica. Como dilogo, este ocurre en el medio del
lenguaje segn una lgica de pregunta y respuesta. Conviene explicar
con cierto detalle las etapas de este dilogo. El comprender hermenu-
tico comienza all donde la tradicin nos interpela: liLa que hayal
principio es ms bien la pregunta que el texto nos plantea a nosotros,
nuestra propia afeccin por la palabra de la tradicin, de modo que su
comprensin implica siempre la tarea de la automediacin histrica
del presente con la tradicin" (Id., 452). La experiencia hermenutica
comienza pues cuando nuestra familiaridad inmediata con el mundo
que nos rodea se quiebra, es decir, cuando los prejuicios que nos son
transmitidos desde la tradicin y que hasta ahora contaban como
puntos de referencia fijos, resultan insatisfactorios de cara a unnuevo
elemento, es decir, frente a una transformacin de las condiciones de
esta realidad, y fracasan en su funcin orientadora. Gadamer habla
aqu de la comprensin de un texto, pero no se trata en esto nicamen-
te de una hermenutica literaria
l
pues como realizacin lengujica,
como se dijo antes, gana la experiencia hermenutica un aspecto uni-
versal. El encuentro con una cultura o un lenguaje extrao, una insti-
tucin poltica que resulta anticuada con relacin a las nuevas condi-
ciones sociales, una costumbre que ya no se sostiene de cara a la trans-
formacin de las creencias, o incluso un resultado inesperado en el
curso de un experimento cientfico, todos estos son ejemplos del tipo
de discontinuidades y rupturas que evidencian la fragilidad de nues-
tro hasta ahora incuestionable presente y desencadenan por ello la
experiencia del comprender. El espacio intermedio de la hermenuti-
ca, es decir su verdadero topos (Id., 365) entre familiaridad y extraeza,
se hace ahora claro para nosotros. De hecho, aquel que se encuentra
integrado plenamente en las significaciones usuales de las cosas no
hace experiencia en absoluto de lo cuestionable que puede tener lugar
en su entorno, del mismo modo como nosotros, de cara a tradiciones
totalmente ajenas a nuestra propia situacin
l
no encontramos all nin-
gn estllulo que nos motive a acometer el esfuerzo de la compren-
sin. Partiendo de esta interpelacin inicial la lgica dialctica contina
15 Considerando retrospectivamente Verdad y mtodo dice Gadamer: "Siempre
me he considerado partidario de esa 'mala' infinitud que me mantiene en una
tensa cercana con Hegel [...] En ese captulo [el de la experiencia] llego a utilizar
contra el propio Hegel el concepto de 'filosofa reflexiva' empleado polmicamente
por l y veo en su mtodo dialctico un compromiso inadmisible con la idea
moderna de la ciencia" (Gadamer 1992b: 16).
N 120 DICIEMBRE DE 2002
65
LUIS EDUARDO GAMA
as: "La relacin entre pregunta y respuesta queda invertida. Lo trans-
mitido/ cuando nos habla [...] nos plantea una pregunta y sita por lo
tanto nuestra opinin en el terreno de lo abierto. Para poder dar res-
puesta a esta pregunta que se nos plantea, nosotros, los interrogados,
tenemos que empezar a nuestra vez a interrogar. Intentamos recons-
truir la pregunta a la que lo transmitido podra dar respuesta. Sin
embargo, no podramos hacerlo si no superamos con nuestras pre-
guntas el horizonte histrico que con ello queda perfilado" (Id., 452).
Con esto tenemos ya la totalidad del movimiento de la experiencia
hermenutica ante nosotros. Podemos describirlo en tres momentos:
(1) La tradicin nos plantea una pregunta y con ello se muestra ahora
como inadecuado ese saber que tombamos por verdadero: "nuestro
opinar se queda en10 abiertd'. Este es el momento de la decepcin. (2)
Nosotros, los interrogados, nos convertimos luego enlos que pregun-
tan
l
en tanto investigamos ahora nuestra tradicin para averiguar en
ella de dnde provena la presunta verdad del contenido anterior. (3)
De este preguntar surge un horizonte ms amplio, es decir, una pers-
pectiva ms alta, desde la cual nosotros, los que hacemos la experien-
cia, entendemos mejor que antes la tradicin que nos alcanza y a noso-
tros mismos en medio de ella. Desde este nuevo punto de vistal la
tradicin problematizada al comienzo se nos presenta ahora de ma-
nera distinta, y nuestro saber de ella resulta modificado en la misma
medida. Si, a manera de ejemplol nos encontramos confrontados con
la crisis de las democracias representativas, entoncestratamos de sa-
car a la luz, examinando el pasado, la totalidad de la constelacin
histrica a la que dicho modelo democrtico dio respuesta. Lo que as
obtenemos no es simplemente I'la imagen correcta" de un aconteci-
miento histrico, sino, ante todo, el espectro de alternativas posibles
en medio de las cuales se impuso la respuesta de la democracia. Estas
alternativas no son por ello vas ya cerradas, sino que se vivifican y
representan para nosotros, para nuestra problemtica actual, posibi-
lidades abiertas. Gadamer concluye entonces el pasaje que venimos
citando as: 11 una pregunta reconstruida no puede encontrarse nunca
en su horizonte originario. El horizonte histrico descrito en la re-
construccin no es un horizonte verdaderamente abarcante; est a su
vez abarcado por el horizonte que nos abarca a nosotros, los que pre-
guntamos y somos afectados por la palabra de la tradicin". (Ibd.)
Estos tres momentos se corresponden con el proceso de la experien-
cia de la conciencia enla dialctica de Hegel as: (1) El momento de la
desesperacin de la conciencia natural, con el cual se pone en marcha
la experiencia. (2) El momento de la prueba, a travs del cual la con-
ciencia aplica su criterio de verdad tanto a su objeto como a su saber
de L (3) El surgimiento de un nuevo objeto como resultado de dicha
prueba. Esta correspondencia no es ninguna coincidencia; se trata
aqu de la misma estructura del movimiento de la ?iaIctica, trtese en
66 IDEASy VALORES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL, GADAMER y EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA
ella de la manifestacin de un espritu o de la iluminacin de la tradi-
cin. De all que podamos reconocer ahora en esta dialctica de pre-
gunta y respuesta los elementos constitutivos de la experiencia que
fueron identificados en las secciones anteriores. Ante todo se hace ya
evidente aqu el carcter de la inversin. Qu significa que
f
segn
Gadamer, la relacin entre pregunta y respuesta se haya en realidad
invertido? Esta inversin tiene primero un sentido literal: nos figura-
mos que somos nosotros los que, plantados frente a la tradicin, pre-
guntamos por su sentido; nos consideramos as los dueos de un
pasado inerte; pero en realidad todo ocurre de manera inversa, pues
ms bien nosotros somos los interrogados por un pasado vivo que se
vuelca sobre nosotros con sus preguntas. Todo aquel que haya toma-
do alguna vez la decisin radical de romper con el pasado reconocer
la cuestin que aqu se trata
f
pues la experiencia que se hace en estos
casos es rns bien la de la persistencia de un pasado que se resiste a
abandonamos, la experiencia de que el olvido no est a nuestra dispo-
sicin. Pero esta inversin produce tambin los mismos rendimientos
que en la dialctica de Hegel. Al igual que en sta se trata aqu tambin
de una negatividad determinada, con lo cual el nuevo objeto no es uno
cualquiera sino uno que surge del anterior. De cara a la crisis de la
democracia, para sacar provecho de nuestro ejemplof no se trata sim-
plemente de inventar un nuevo sistema poltico; lo que se presenta
como respuesta a la crisis, es decir el nuevo objeto, es ms bien una
correccin del sistema precedente, que precisamente por ello mantie-
ne la verdad de ste! aunque incluyndola ahora en un modelo ms
amplio y ms adecuado. El ejemplo podra sin embargo conducir a
errores, pues oscurece encierta medida el aspecto de la inversin que
resulta decisivo para Gadamer, a saber, el que a travs de ella el objeto
independiente para la conciencia, es decir el en-s, es concebido luego
como un en-s slo para la conciencia. Gadamer llama a este aspecto el
reconocimiento: l/Esta es la inversin que acaece a la experiencia! que se
reconoce a s misma en lo extrao, en lo otro" (Id., 431). No se trata
pues solamente de que la tradicin nos interpele, ni de que nosotros
con nuestra respuesta accedamos a un saber superior y ms abarcan-
te. Se trata ante todo del reconocimiento de que la tradicin nos inter-
pela s610 sobre la base de nuestra pertenencia a ella, y que, en conse-
cuencia, el saber de ella es tambin un saber de nosotros mismos.
16
De
esta manera se depotencializa la solidez de una tradicin que, por su
persistencia
J
se ha vuelto extraa y annima. A travs de la inversin!
16 Sobre esto comenta Gadamer: "la primera de todas las condiciones
hermenuticas es la precomprensin que surge del tener que ver con el mismo
asunto" (Gadamer 1992a: 364). El concepto de precomprensin pertenece en rea-
lidad a la reflexin heideggeriana sobre el crculo hermenutico. Puesto que nos
concentramos aqu en la relacin con Heget dejamos por lo pronto sin considerar
esta importante fuente de la hermenutica en Gadamer.
N 120 DICIEMBRE DE 2002 67
LU15 EDUARDO GAMA
los contenidos de la tradicin, que inicialmente se perciban como
simplemente dados o eternos, se muestran ahora como contenidos
devenidos por medio de nuestra propia accin y razn. Como con-
ciencia histrico-efectual que reconoce, se le revela a la conciencia
enajenada su profundo enraizamiento con su tradicin.
Pero con este ltimo aspecto de la inversin Gadamer se ha alejado
ya del curso de la dialctica hegeliana. Claro que enla concepcin de
Hegel se presenta tambin el mismo movimiento descrito en forma de
la liberacin de la conciencia natural de las ataduras a un objeto exter-
no, por medio del saber que se manifiesta. De hecho, en el curso de su
experiencia, la conciencia cae en cuenta que los momentos del en-s-
mismo y del ser-para-otro estn en realidad en ella misma, en tanto
absoluto que se manifiesta; ella se reconoce pues enel otro. Yno obs-
tante, existe aqu una diferencia significativa, y a nosotros nos parece
significativo el que Hegel, para describir esta inversin de la experien-
cia, habla de reconciliacin en lugar de reconocimiento. La l/lucha por
el reconocimiento" de la dialctica hegeliana tiene lugar slo como
una etapa en la experiencia de la conciencia y, en todo caso, no carac-
teriza nunca la inversin propia del movimiento en su totalidad. La
dialctica de Hegel ocurre ms biencomo un proceso de extraamien-
tos y reconciliaciones, en el cual ya est incluido de alguna manera la
referencia a un estado final en el que todas las contradicciones inter-
nas han sido ya superadas: en efecto, el trmino reconciliacin indica
la recuperacin de un equilibrio destruido. La dialctica de pregunta
y respuesta transcurre por su parte en otra direccin. A diferencia de
una reconciliacin progresiva con sus objetos, la experiencia de la con-
ciencia hermenutica se desarrolla como el reconocimiento de un t que
nunca se hace totalmente transparente, y precisamente aqu descansa su
dimensin moral a la que antes hemos hecho referencia. Eneste punto
se agudiza la oposicin ya mencionada entre el carcter cerrado de
una dialctica del espritu y la apertura constitutiva de la experiencia
hermenutica, pues justamente esta apertura constituye la esencia del
reconocimiento: l/En el comportamiento de los hombres entre s lo que
importa es, como ya vimos, experimentar al t realmente como un t,
esto es, no pasar por alto su pretensin y dejarse hablar por l. Para
esto es necesario estar abierto [... ] He aqu el correlato de la experiencia
hermenutica. Uno tiene que dejar valer a la tradicin en sus propias
pretensiones, y no enel sentido de un mero reconocimiento de la alte-
ridad del pasado, sino en el de que ella tiene algo que decir. Tambin
esto requiere una forma fundamental de apertura" (Gadamer 1992a:
438). y ya que los contenidos de la tradicin hunden sus races en lo
profundo de nuestro pasado y constantemente son renovados a travs
de nuestro dilogo, la alteridad de la h'adicin nunca puede agotarse
en la absolutez de un saber cerrado reconciliado consigo mismo, y la
continuidad de la experiencia resulta de esta manera asegurada.
68 IDEASvVAIDRES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL, GADAMER y EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA
Hemos echado ya una ojeada a la totalidad de la argumentacin de
Gadamer con respecto al concepto de experiencia, y acentuado enella
los principales momentos en la relacincon Hegel. Vale la pena hacer
un corto resumen en este punto. Nuestra intencin es la de evaluar
correctamente esa relacin llena de tensiones entre Hegel yGadamer
en lo que tiene que ver con la problemtica de la experiencia. Para ello
hemos partido de una exposicin general de la base comn de esta
problemtica enambos autores: el carcter substancial y escindido de
la conciencia (seccin 1). Despus se persigui la determinacin del
concepto en Gadamer: la experiencia se mostr aqu como un movi-
miento, es decir, como un proceso, que avanza, - y aqu Gadamer usa
un motivo hegeHano- enforma de una permanente inversin, hacia la
generalidad de un saber superior; al mismo tiempo, sin embargo, re-
sulta caracterstico de este proceso una apertura fundamental, que
para la concepcin hegeliana es completamente extraa (seccin 2).
La tensin entre Hegel y Gadamer que as se perfila fue ahora conside-
rada ms de cerca, en tanto dirigimos la atencin a las diferentes ma-
neras de realizacin de sus dialcticas. Se hizo as claro, que el abismo
entre ambos planteamientos corresponde a la distancia que se abre
entre un monlogo del absoluto, por el cual ste logra una perfecta
reconciliacin consigo mismo, y un dilogo abierto con la tradicin,
un proceso de reconocimiento que no encuentra nunca un fin. Este fue
el resultado de nuestras ltimas reflexiones (seccin 3). Pero con esto
slo hemos alcanzado parcialmente nuestra meta. Hemos, en efecto
j
identificado ya el punto crtico en la relacin de ambos autores.. pero
las consecuencias.. para la hermenutica, de un dilogo de esta natu-
raleza con Hegel an no son claras. Pues, en qu medida se justifica
el recurso de Gadamer a Hegel, si luego es introducido un elemento
opuesto al espritu de su dialctica? Yno se trata aqu de que Gadamer
de alguna manera desconozca o deforme la esencia de la dialctica
hegeliana: aqu no pretendemos realizar una interpretacin mera-
mente histrica. Se trata, ms bien, de que su propia concepcin de la
experiencia, en ese oscilante recurrir a Hegel, podra haberse edifica-
do de manera contradictoria y llena de tensiones. Se trata, enltimas,
de la pregunta por la productividad de esta fusin de diversos hori-
zontes, que resulta tanto ms importante, cuanto que esta fusin, se-
gn Gadamer, es caracterstica de toda experiencia hermenutica.
Para cerrar nuestro anlisis, procederemos a identificar, en la prxi-
ma seccin, estas tensiones al interior del planteamiento de Gadamer.
Sin embargo, la disolucin de stas exige otra manera de anlisis, una
que se dirija, ms bien, a los fundamentos ontolgicos de ambas posi-
ciones. Una consideracin de este tipo se realizar en un prximo
artculo.
N 120 DrGEMBRE DE 2002 , 69
LUISEDU
4
Las preguntas ahora decisivas fueron ya planteadas antes. Hemos
preguntado primero
l
si a la compleja estructura de la experiencia en
Gadamer no le resulta inherente una contraposicin. Al concretizar
luego esta experiencia mediante la dialctica de pregunta y respuesta,
este problema tom la forma de una discrepancia: aquella que resulta
de la introduccin de una dimensin moral al interior de una concep-
cin ontolgica de la experiencia. Esta discrepancia se puede hacer
an ms evidente si atendemos ahora a otra formulacin de Gadamer,
a saber, a la hace un momento anunciada fusin de horizontes. Esta
nocin aparece primero en Verdad y mtodo enel contexto de la discu-
sin con el historismo/ es decir, en un momento en el que la lenguaji-
dad de la experiencia hermenutica no ha sido an tematizada. Sin
embargo, las consideraciones que all aparecen deben tambin ser
aplicables a la dialctica de pregunta y respuesta; de hecho, el resulta-
do de este dilogo con la tradicin fue presentado antes como la con-
secucin de un horizonte que abarca tanto nuestro presente como la
tradicin que nos interpela. Para subrayar el carcter no reconstructi-
vo de esta dialctica dice Gadamer: 11 forma parte de la verdadera com-
prensin el recuperar los conceptos de un pasado histrico de manera
que contengan al mismo tiempo nuestro propio concebir. Es lo que
antes hemos llamado fusin de horizontes" (Id., 453). Pero ms all de
este problema especfico del comprender histrico, esta fusin es ele-
vada luego al punto en que representa el verdadero rendimiento de
aquella experiencia hermenutica, y resulta as caracterizada como el
rasgo central de la ontologa del lenguaje: 11 estafusin de horizontes que
tiene lugar en la comprensin es el rendimiento genuino del lenguaje" (Id.,
456). Pero, de qu manera puede dar testimonio esta fusin de esa
apertura de la experiencia hermenutica, que resulta tan opuesta a la
dialctica hegeliana? Cmo es posible derivar desde aqu la dimen-
sin moral del reconocimiento?
El concepto de horizonte pertenece al concepto de sihtacin, es de-
cir, a la suma total de opiniones y prejuicios, que, transmitidos por la
tradicin/limitan nuestro presente, pero a la vez posibilitany determi-
nan nuestro conocimiento y nuestra achtar. Segn Gadamer, lila ela-
boracin de la situacin hermenutica significa la obtencin del hori-
zonte correcto para las cuestiones que se nos plantean cara a la tradi-
cin
ll
(Id., 373). Para la dialctica de pregunta y respuesta esto signifi-
ca que los que toman parte en este dilogo, podran ser vistos primero
como actores pertenecientes a horizontes diferentes. Comprender los
acontecimientos histricos exigira entonces anudar, de alguna ma-
nera, el horizonte del presente al que pertenecemos con el del pasado
que se quiere comprender. Pero en realidad no se trata de horizontes
cerrados, que mantuvieran confinada cada cultura y cada poca. La
70 IDEASy VALORES
UNA TENSA CERCANtA. HEGEL, GADAMER y EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA
idea de dos horizontes histricos encapsulados ens mismos que slo
luego tendran que ponerse en relacin, resulta para Gadamer una
pura abstraccin, y una por cierto del mismo tipo que aquella tpica de
la teora del conocimiento moderno que separaba radicalmente las
esferas de sujeto y objeto. Por el contrario, la comprensin de la tradi-
cin ocurre de una manera totalmente distinta: JI Cuando nuestra con-
ciencia histrica se desplaza hacia horizontes histricos esto no quie-
re decir que se traslade a mundos extraos, a los que nada vincula con
el nuestro; por el contrario todos ellos juntos forman ese gran horizon-
te que se mueve por s mismo y que rodea la profundidad histrica de
nuestra autoconciencia ms all de las fronteras del presente. En rea-
lidad es un nico horizonte el que rodea cuanto contiene en s misma
la conciencia histrica" (Id., 375). De esta forma, si bienGadamer reco-
noce primero el vnculo ineludible que existe entre la conciencia que
comprende y su situacin histrica concreta, es decir, su tradicin,
ocurre luego que la conciencia puede liberarse parcialmente de estos
sus vnculos, y que, en consecuencia, no existe una ligazn absoluta
con su situacin. Lo que resulta de esta liberacin, de este trasladarse
de la conciencia por fuera de su situacin, no es en todo caso ni una
"empata de una individualidad en otra
lJ
, ni un "sometimiento del
otro bajo los parmetros propios", sino el acceso a ese horizonte supe-
rior que abarca el pasado y el presente. De esta forma, ms que como
una relacinentre dos horizontes histricos separados, la comprensin
hermenutica tiene lugar como una fusin de estos horizontes -que en
realidad se plantean como independientes slo en aras de las tareas
cientficas de la hermenutica- en el horizonte real que todo lo abarca:
"El horizonte del presente no se forma pues al margen del pasado. Ni
existe un horizonte del presente en s mismo ni hay horizontes hist-
ricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso de fusin
de estos presuntos horizontes para s mismos" (Id., 376s).
Pero con esto, en realidad, no se ha mencionado nada nuevo, pues
este liberarse responde simplemente a la escsin entre familiaridad y
extraeza que acompaa a la esencia de la conciencia de la historia
efectual y que ya consideramos antes, y porque esta fusin no repre-
senta otra cosa que el llamado IJ ascenso a una generalidad superior"
que es caracterstico de toda experiencia hermenutica. Lo que s re-
sulta nuevo aqu en cambio es esa referencia a un nico horizonte que
todo lo abarca. Hasta el momento habamos considerado a la concien-
cia hermenutica nicamente en relacin con su propia tradicin, y, de
hecho, la experiencia hennenutica fue representada como un dilogo
llevado a cabo, segn una lgica de pregunta y respuesta, entre la
conciencia y su propia tradicin. Pero la idea de un nico horizonte nos
conduce ms all de las fronteras de nuestro presente y nuestra historia.
El pasaje citado hace unmomento contina: "el pasado propioy extrao
al que se vuelve la conciencia histrica forma parte del horizonte mvil
N 120 DIGEMBRE DE 2002 71
LUIS EDUARDO GAMA
desde el que vive la vida humana y que determina a sta como su
origen y como su tradicin" (Id., 375). De esta manera, la experiencia
hermenutica, es decir el comprender de la tradicin, aparece como
una experiencia siempre realizable por principio.. sea que se trate del
encuentro con la propia tradicin o con una extraa. Hemos hecho
referencia antes al giro argumentativo, al interior de Verdad y mtodo,
por el cual las consideraciones iniciales sobre las ciencias del espritu
se transformanen una concepcinontolgica. Este elemento ontolgi-
co, an no esclarecido del todo, se deja ver ahora en esta unidad del
horizonte nico de la historia. Ya no se trata, pues, solamente del
comprender histrico y su manera de realizarse; ms all de esto, Ga-
damer se ha propuesto plantear aqu la existencia de una dimensin
que corre ms all de las culturas histricas concretas, y que.. en su
unidad, hace posible la comprensin mutua entre pocas y culturas
diversas cualesquiera, es decir la autntica experiencia hermenutica.
En otras palabras, ya no se trata del simple constatar que el conoci-
miento humano est condicionado siempre por su situacinhistrica..
sino del develar la historicidad constitutiva de la realidad y del ser
humano como una estructura ontolgica del ser. El que est estructura
ontolgica sea una estructura lengujica se puede reconocer tambin
en la fusin de horizontes. En efecto, esta fusin de horizontes se reve-
la como "laforma de realizacin de la conversacin
ll
(Id., 461), con lo cual
la unidad del nico horizonte puede aparecer como unidad del len-
guaje. Todo horizonte se constituye enel medio de un lenguaje concre-
to, pero esa lenguajidad no significa en ningn caso una barrera insu-
perable.. sino precisamente.. en tanto lenguajidad comn, la apertura
hacia otros "Por supuesto que los que se han criado en
una determinada tradicin lingstica y cultural venel mundo de una
manera distinta a como lo ven los que pertenecen a otras tradiciones.
Es verdad que los mundos histricos, que se resuelven los unos enlos
otros en el curso de la historia, son distintos entre s y tambin distin-
tos del mundo actual. Ysin embargo lo que se representa es siempre
un mundo humano, esto es, constituido lengujicamente, lo haga en
la tradicin que lo haga. Como constituido enel lenguaje cada mundo
est abierto por s mismo a toda posible percepcin y por lo tanto, a
todo gnero de ampliaciones; por la misma razn se mantiene siempre
accesible a otros" (Id... 536).
Por supuesto que no resulta an claro.. por qu caminos llega Gada-
mer en general a una dimensinontolgica de la hermenutica como la
aqu presentada, y qu consecuencias derivan de ac para la problem-
tica de la experienciaP Pero a pesar de esta falta de determinacin
parece ya evidente que con el planteamiento de este nico horizonte
17 Esperamos que estas cuestiones sean tema de un prximo artculo, en donde
la ontologa del lenguaje de Gadamer ser considerada en debate con la ontologa
metafisica del absoluto de Hegel.
72 IDEASyVAWRES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL, GADAMER y EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA
que une las tradiciones concretas, hemos llegado al punto enel que los
planteamientos de Hegel y Gadamer parecen acercarse al mximo,
pues Hegel, acaso como ningn otro filsofo antes, se propuso lograr
una mediacin total entre pasado y presente enla unidad de unproce-
so ontolgico, que para l torna la forma del desarrollo de un espritu
universal.
18
En efecto, las formas de la experiencia de la conciencia
corresponden a diferentes formas de manifestacin histrica del esp-
ritu universal, y como tal, se introducen en el absoluto que todo lo
abarca como sus momentos constitutivos. Por eso la experiencia dia-
lctica de Hegel, al igual que la dialctica de pregunta y respuesta,
puede ser vista como un alcanzar aquel mbito de unidad que corres-
ponde a la estructura ontolgica del ser. De manera similar a Hegel,
no se trata en este nico horizonte de un mundo suprasensible, ni de
una realidad inmutable que estuviera ms all de la experiencia coti-
diana, sino de un ser en devenir cuyo desenvolvimiento coincide con
nuestras experiencias, o, para expresarlo en palabras de Gadamer, de
un horizonte enel que "hacemos nuestro camino y que hace el camino
con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve.
Tambin el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana y
que est ah bajo la forma de la tradicin, se encuentra en unperpetuo
movimiento" (Gadamer 1992a: 375). Con ello gana la experiencia,
para ambos autores, su genuino significado ontolgico de no ser sim-
plemente un rendimiento de la conciencia concreta, sino ante todo un
acontecer en el orden del ser. Gadamer aade: liNo es la conciencia
histrica la que pone en movimiento al horizonte limitador sino que
enla conciencia histrica este movimiento tan slo se hace consciente
de s mismo". En lo que concierne a nuestro tema, la cercana entre
Gadamer y Hegel que aqu obtuvimos puede verse en el hecho de que
la fusin de horizontes representa de la manera ms clara la inversin
de la conciencia hegeliana. La negatividad determinada caractersti-
ca de la dialctica de Hegel, es decir la conservacin de la verdad de
las formas de la conciencia precedentes, se expresa de manera perfec-
tamente ejemplar enel ascenso hacia un horizonte abarcante: HEI con-
cepto de horizonte se hare aqu interesante porque expresa esa panor-
mica ms amplia que debe alcanzar el que comprende. Ganar un hori-
zonte quiere decir siempre aprender a ver ms all de lo cercanoy de lo
muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrn-
dolo en un todo ms grande y en patrones ms correctos
H
(Ibd.).
18 Esto no quiere decir que el tema de la undad del horizonte histrico en Gadamer
proceda exclusivamente de los planteamientos hegelianos. Aqu debe tenerse tam-
bin en cuenta el intento de Heidegger por sacar a la luz estructuras existenciarias
por detrs de los acontecimientos culturales visibles, y en este sentido vale la pena
preguntarse si esto que en el planteamiento de Gadamer tiene lugar como un nico
horizonte, no correspondera a una especie de reunin de las distintas Lichtungen
temporales, y en qu medida una unin de este tipo se justificara.
N 120 DICIEMBRE DE 2002
73
LUIS EDUAROO GAMA
S es en la fusin de horizontes es donde se puede reconocer ms
claramente la presencia del concepto hegeliano de experiencia en Ga-
damer, entonces es precisamente aqu donde debe buscarse el punto
de quiebre entre ambos planteamientos. Este tiene lugar, en tanto Ga-
damer le confiere a ese alcanzar un horizonte nico el carcter de la
apertura. Antes de examinar ese quiebre, parece conveniente analizar
ms de cerca esta apertura hermenutica de la experiencia. En la ca-
racterizacin del concepto, esta apertura se presenta como esa referen-
cia a nuevas experiencias que acompaa a cada experiencia indivi-
dual. La apertura fue relacionada all con un elemento de sorpresa:
uno se encuentra particularmente abierto a nuevas experiencias, en
tanto se est expuesto siempre a la contingencia de unacontecer cam-
biante e impredecible. En esta medida la experiencia es en esencia
experiencia de la finitud humana: "Laverdadera experienciaes aqulla
en la que el hombre se hace consciente de sufinitud. En ella encuentran
su lmite el poder hacer y la autoconciencia de una razn planificado-
ra. Es entonces cuando se desvela como pura ficcin la idea de que se
puede dar lnarcha atrs a todo, de que siempre hay tiempo para todo
y de que de un modo u otro todo acaba retomando [... ] La verdadera
experiencia es as experiencia de la propia historicidad" (Id., 433s). La
apertura a nuevas experiencias representa, aS, al mismo tiempo, la
limitacin de la experiencia humana, es decir, la imposibilidad de
acceder a un saber que lo abarque todo; en otras palabras, la apertura
es una apertura al acontecer: uno se encuentra abierto a aquello que
venga, pero uno sabe a la vez que no se puede dominar todo aquello
que puede venir. Esta estructura de la apertura se refleja luego en la
forma concreta de realizacin de la experiencia hermenutica, en el
dilogo con la tradicin que se realiza como dialctica de pregunta y
respuesta. Precisamente ella constituye la estructura general de la pre-
gunta: liLa apertura que caracteriza a la esencia de la experiencia es
lgicamente hablando esta apertura del as o de otro modo. Tiene la
estructura de la pregunta. E igual que la negatividad dialctica de la
experiencia hallaba su perfeccin en una experiencia consumada en
la que nos hacamos enteramente conscientes de nuestra finitud y
limitacin, tambin la forma lgica de la pregunta y la negatividad
que le es inherente encuentran su consumacin en una negatividad
radical: enel saber que no se sabe" (Id., 439). De nuevo aqu pertenece
a la apertura una limitacin fundamental del conocimiento que obtene-
mos a travs de nuestra experiencia: "Preguntar quiere decir abrir. La
apertura de lo preguntado consiste en que no est fijada la respuesta [...]
Sin embargo, la apertura de la pregunta tambin tiene sus lmites. En
ella est contenida una delimitadn implicada por el horizonte de la
pregunta" (Id., 440s). Sobre esta apertura constitutiva de la pregunta
descansa laapertura del reconocimiento que, como se mostr antes} cons-
tituye el elemento diferencial de Gadamer enrelacincon la concepcin
74 IDEASy VAWRES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL
I
GADAMER y EL CONCEPTO DE EXPERIENClA
de Hegel. Es este ltimo tipo de apertura el que realiza la fusin de
horizontes como forma de realizacin del dilogo. Aqu se trata de
hacer una experiencia real de la tradicin como un t
l
es decir
l
del
reconocimiento de que ella tiene algo que decirnos. Esta apertura fren-
te al otro se realiza entanto exista entre nosotros y el t de la tradicin
un horizonte histrico-lengujico comn que nos abarque, YI que
como nico horizonte
l
haga posible y asegure el acceso de la experien-
cia a todos los otros horizontes de la tradicin.
De la apertura como rasgo general de la experiencia
l
pasando por la
apertura constitutiva de la preguntal a la apertura del reconocimiento
de la tradicin como unt, que se realiza en la forma de una fusin de
horizontes
l
se introduce un giro en la naturaleza de esta nocin que,
nos parecel suele pasar desapercibido. Para nosotros
l
en la transicin
que va desde la caracterizacin general de la experiencia hasta la
forma concreta del dilogo con la tradicin
l
ha desaparecido un ele-
mento importante de la apertura. En el primer caso se trata de una
apertura hacia un acontecer sin fundamento
l
en el cual nos encontra-
mos conscientes de nuestra finitud. Se trata por ello de una situacin
trgica que podemos llamar con Heidegger Geworfenheit.
19
Frente a
sta
l
la apertura del dilogo concreto hermenutico es ms bien la
apertura hacia la tradicin
l
es decir, hacia una dimensin histrica
fundada en el medio del lenguaje
l
bastante alejada del carcter de
impredecibilidad propio de un acontecer sinfondo. Por supuesto que
a esta apertura le es inherente una limitacin constitutiva
l
pero sta
no se presenta exactamente como un llegar a ser consciente del alcan-
ce finito de la razn y del carcter pasajero de la existencia humanal
sino que se trata solamente de la limitacin que es propia de toda
pregunta. El aspecto trgico de la apertura, y de la experiencia
l
parece
estar ausente enespecial, en esa manera de realizacin de la experien-
cia hermenutica por la que Gadamer muestra preferencia, es decir
l
en
el reconocimiento del t, en la fusin de horizontes. Claro que Gada-
mer fija aqu tambin lmites para el saber humano, pero estos provie-
nen ms bien de la incapacidad humana para llevar un dilogo infini-
to con la dimensin total del horizonte nico de la historial y, en todo
caso, como acepciones de mundo consignadas en el lenguaje I1 cada
una de ellas contiene potencialmente a todas las dems, esto es, cada
una est capacitada para ampliarse hacia cada una de las otras. Est
capacitada para comprender y abarcar desde s tambin la 11 acep-
cin" del mundo que se le ofrece en otra lengua distinta
n
(Gadamer
1992a: 537). Lo que en ltimas Gadamer entiende por la apertura de la
experiencia, consiste en esta posibilidad siempre abierta de acercarse
19 O u arrojamiento". Por este elemento trgico de la apertura habla tambin el que
Gadamer recurra a la frmula de Esquilo "aprender del padecer" (patheimathos),
para hacer referencia a este carcter doloroso de la experiencia (ef Gadamer 1992a:
43288).
N 120 DICIEMBRE DE 2002
75
LUISEDU
comprensivamente a los otros, aunque estos se encuentren alejados y
sean extraos a la propia tradicin. Por supuesto que en esta apertura
del reconocimiento se conserva la finitud constitutiva del saber huma-
no, as como los elementos de sorpresa y de defraudacin de expecta-
tivas que surgen siempre en el encuentro con los otros y que fueron
subrayados en la determinacin del concepto, pero stos emergen
ahora de una manera tan suave, apacible y armonizante, que el lado,
doloroso y desagradab1e
lf
de la experiencia, anunciado en el concep-
to, ya no se deja reconocer ms. Yno se trata ahora, como se podra
objetar, de matices diferentes del mismo fenmeno, como si Gadamer
quisiera resaltar a veces el lado estremecedor, a veces el rostro edifi-
cante de la experiencia. Lo que aqu ocurre es ms bien la entrada en
escena simultneamente de dos diversas concepciones del ser u onto-
logas, y, en consecuencia, la coincidencia de dos formas diferentes de
plantear la historicidad: por una parte, el ser como acontecer, por otra,
el ser como unidad de un proceso, y evidentemente resuenan aqu de
irunediato los nombres de Heidegger y Hegel. La posicin que aqu
queremos sostener, afirma que la problemtica de la experiencia en la
hermenutica de Gadamer se elabora en la confrontacin con estas
dos filosofas, con lo cual, al menos al interior de Verdad y mtodo, sta
resulta atravesada por una tensin recurrente. La contraposicin que
resulta de tomar a la experiencia, ora como toma de conciencia de
nuestra finitud humana, ora como fusin con el otro en una unidad
circundante, queda, pues, en esta obra sin resolver.Slo en artculos
posteriores, en especial en aquellos que fueron recogidos bajo el ttulo La
Dialctica de Hegel. Cinco ensayos hennenutcos, logra Gadamer perfilar su
propiaposicinontolgicafrente al influjo de Hegel y conferirleas preci-
sin.
Hemos ya mostrado la presencia de Hegel en una de las ambivalen-
cias ms latentes al interior de la cuestin de la experiencia hermenu-
tica. La relacin llena de tensiones entre estos dos autores se puede
ahora atestiguar de otra manera, si recurrimos a la ambigedad de la
frmula de la fusin de horizontes. Como se dijo antes, esta fusin
representa el punto de contacto y a la vez de ruptura entre Gadamer y
Hegel. Por una parte, la frmula hace referencia a la superacinde las
barreras particulares que separan las culturas individuales y las po-
cas en la unidad del nico horizonte histrico. Por otro lado, sin em-
bargo, la expresin debe hacer presente el carcter del reconocimiento
propio de la experiencia hermenutica y conservar, en consecuencia,
la alteridad insuperable de la tradicin que nos sale al paso. En tanto
fusin de horizontes, Gadamer acua primero la experiencia her-
menutica con un aspecto ontolgico de corte hegeliano, pero le
confiere luego una orientacin moral ajena a la concepcin de He-
gel. De esta forma, se le plantean a la experiencia hermenutica dos
tareas ampliamente divergentes: aquel que hace experiencias debe
76
IDEASyVALORES
UNA TENSA CERCANA. HEGEL! GADAMER y EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA
considerar siempre la alteridad de la tradicin que quiere compren-
der! es decir! no debe incluirla en su propio esquema interpretativo!
sino dejarla valer ensu propia pretensin; pero al mismo tiempol debe
superar las barreras tanto de la propia como de la otra situacin para
acceder a la unidad de una perspectiva superior. No resulta insolu-
ble el ejercicio de ejecutar esta doble tarea? No son mutuamente ex-
cluyentes estas dos metas? Si se respeta la absoluta alteridad del otro!
entonces uno no se puede elevar hasta una generalidad ms amplia!
pues el otro debe permanecer siempre impredecible yenigmtico. Oal
revs: si se incluye al otro ya s mismo en un saber abarcante! entonces
se pierde ya de alguna manera su radical alteridad. El movimiento
dialctico de la experiencia en Hegel se puede realizar como un ascenso
a generalidades precisamente porque la alteridad del objetoes slo apa-
rente
l
es decir, porque slo aparece como un momento de la reflexin en
s de la autoconciencia. Pero Gadamer pretende trazar los lmites de la
filosofa de la reflexin -que yacen! segn l! en el encuentro con la
tradicin-! e insiste en que la conciencia histrica-efectual que hace
experiencias no debe ser equiparada con la autoconciencia moderna
todopoderosa. De este modo
l
l no quiere renunciar en absoluto a la
alteridad, y bajo tal condicin vale la pena preguntarse de qu mane-
ra, entonces! puede ser alcanzada la generalidad de un horizonte m-
vil nico. Esta segunda ambivalencia en el planteamiento hermenu-
tico de la experiencia es quizs el precio que Gadamer debe pagar por
hacer un uso slo parcial de la filosofa de Hegel, es decir, por utilizar
sus conceptos y su manera de anlisis de los problemas, y! al mismo
tiempol encauzarlos en otra direccin
l
a saber, hacia aquella del reco-
nocimiento moraL De cara a las tensiones aqu expuestas, se puede
decir que ha fracasado el dilogo hermenutico con Hegel? Resulta
completamente intil la confrontacin de Gadamer con su filosofa?
Al contrario. El rendimiento de la aplicacin hermenutica de una filo-
sofa no puede ser medido con el criterio de la ausencia de contradic-
ciones en sus resultados, ni estos resultados son la simple yuxtaposi-
cin de opiniones provenientes de distintas fuentes. La autntica pro-
ductividad de este dilogo con Hegel debe mirarse en la ontologa
hermenutica del lenguaje que de aqu resulta. En ella debern encon-
trar entonces las tensiones hasta el momento consideradas su lugar
correcto.
N 120 DICIEMBRE DE 2002 77
LUISEDUARDO GAMA
Bibliografa
Gadamer, H.-G. (1981). La Dialctica de Hegel. Madrid: Ctedra.
(1992a). Verdad y mtodo 1. Salamanca: Sgueme.
(1992b). Verdad y mtodo 11. Salamanca: Sgueme.
Hegel, G. W. F. (1995). Fenomenologa del Espritu. Mxico: F. C. E.
Heidegger, M. (1996). l/El concepto de experiencia de Hegel". En: Caminos de
Bosque. Madrid: Alianza.
Marx, W. (1973). Hegels Phiinomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer Idee
in "Vorrede" und "Einleitung". Frankfurt aro Main: KIostermann.
"'1
78 IDEASy VAWRES