severno Uianicli

TEOLOGA DEL MINISTERIO ORDENADO

Una interpretacin eclesiolgics

coleccin "teologa y pastoral'

SEVERINO DIANICH

TEOLOGA DEL MINISTERIO ORDENADO

Una interpretacin eclesiolgica

EDICIONES PAULINAS

Nota. Para esta edicin espaola (sobre la 2. a italiana de 1984), el autor ha introducido algunos retoques y, sobre todo, ha puesto al da la bibliografa.

CONTENIDO

Pg.

Ediciones Paulinas 1988 (Protasio Gmez, 11-15. 20027 Madrid) Edizioni Paoline - Roma 19842 Ttulo original: Teologa del ministero otdinato Traducido por Alfonso Ortiz Garca Fotocomposicin: Grafilia, S.L. Pajaritos, 19. 28007 Madrid Impreso en Artes Grficas Gar.Vi. Humanes (Madrid) ISBN: 84-285-1227-2 Depsito legal: M. 6.450-1988 Impreso en Espaa. Prnted in Spain

Introduccin Primera parte: El estado de la cuestin y sus antecedentes histricos Segunda parte: El problema del mtodo Tercera parte: Para una inteligencia del ministerio ordenado Cuarta parte: Lo universal y lo particular en la inteligencia del ministerio Conclusin ndice onomstico ndice analtico ndice general

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INTRODUCCIN

Este libro naci, por as decirlo, en el campo de batalla. En efecto, haba yo empezado a estudiar los problemas teolgicos subyacentes a la experiencia de fe de la comunidad cristiana en relacin con sus pastores, cuando lleg a su cima la grave crisis que tras el concilio Vaticano II sacudi el equilibrio tradicional de la Iglesia y perturb muchas conciencias de sacerdotes y obispos. Con el descenso de las vocaciones coincidi muchas veces la decisin dramtica de algunos de abandonar el ministerio, mientras que el debate en curso registraba contrastes muy serios en los diversos modos de entender la vocacin, el sacramento, la espiritualidad, las funciones y el estado de vida de los ministros ordenados. En 1978 sali este libro con un ttulo que no lleg nunca a gustarme: II prete, a che serve? (Para qu sirve el sacerdote?); quiero ahora recordarlo como testimonio de unos momentos de intensa perturbacin vividos con mucha pasin. En esta segunda edicin se ha cambiado el ttulo, se han elaborado ex novo muchsimas pginas y se han aadido otras; pero se ha conservado el esquema fundamental de la exposicin y con su tesis central. En muchos aspectos tengo la sensacin de presentar al lector un libro nuevo, ms bien que la reedicin del antiguo. Pero no porque est convencido de que la situacin ha cambiado hasta el punto de quitar actualidad a las anteriores reflexiones o de privar de sentido a los interrogantes que hace algunos aos nos angustiaban. Si hay mucho de nuevo en este libro es porque, ciertamente, la problemtica se ha ido decantando y hoy es posible sealar sus elementos con una conciencia diversa. Pero sobre todo, simplemente, porque en estos aos se ha ensanchado la reflexin, se ha hecho mu7

cho camino y gozamos de las aportaciones ms recientes de los estudiosos en orden a la clarificacin del tema. Por lo dems, haca ya aos, mi trabajo no intentaba entrar con sus propuestas de solucin en la maraa de la discusin sobre los aspectos sociolgicos, psicolgicos, polticos y cannicos de la vida del sacerdote, sino ensayar una operacin hermenutica estrictamente teolgica. La crisis representaba para esta operacin un contexto privilegiado. Los temblores de ese subsuelo de la fe que es el contexto cultural, unidos a los impulsos contrastantes de opiniones, mentalidades y voluntades diversas, provocaban el derrumbamiento de muchas superestructuras, el desprendimiento de no pocos aadidos y la apertura de zanjas reveladoras de los dinamismos internos, tanto naturales como inducidos, de la vida del sacerdote, todo ello no sin alguna lesin y la cada de fragmentos pertenecientes a los mismos elementos fundamentales. Era un punto de vista privilegiado para el telogo que intentaba comprender e interpretar. Algo as como cuando una madeja enredada se esponja, resultando ms fcil encontrar el cabo del hilo. Encontrar el cabo del hilo: esto es, en el fondo, lo primero que hay que hacer en una buena hermenutica teolgica. La experiencia concreta de fe que se tiene en la Iglesia de la presencia y de la actividad de los que, consagrados por el sacramento del orden, sirven como pastores a las comunidades cristianas es sumamente vasta, muy variada y enormemente compleja. La tradicin dogmtica de la Iglesia capta en ella algunas constantes: la ordenacin es un sacramento, da la gracia y confiere un carcter permanente; habilita para predicar el evangelio de manera autorizada; constituye a los guas y pastores de la comunidad y constituye a los sacerdotes y a los obispos (no a los diconos) en los celebrantes indispensables de la eucarista. Este patrimonio de fe, sin embargo, se ha vivido siempre en contextos culturales diversos, sin que se lo pueda encontrar nunca en estado puro. Est la vida, con las presiones del ambiente, del momento histrico, del clima cultural y poltico, de la espiritualidad y de la autoconciencia eclesial propia de una situacin, encargndose de interpretar ese patrimonio, destacando en diversas ocasiones y en distintos lugares algunas figuras concretas de sacerdotes, de obispos y de diconos cuando los hay muy diferentes entre s. Y estas 8

diferencias y variaciones no afectan slo a las personas de los ministros ordenados, sino al equilibrio de conjunto de todo el cuerpo eclesial, que est siempre en movimiento y que, cuando se remansa, revela cul es el elemento del conjunto que ms pesa. Dentro de estos procesos interpretativos realizados por la propia vida y por la historia, la investigacin teolgica tiene tambin su misin especfica, modesta, pero decisiva. Es una misin crtica. Remite al juicio de las fuentes, es decir, de la escritura y de la tradicin dogmtica, todas las propuestas que se presentan. Luego las confronta con la amplia gama de las preguntas que surgen de la Iglesia y de la sociedad. Ms tarde intenta afirmar en ese conjunto tan variado y complejo una lnea lgica con la que poder dibujar unas figuras coherentes que intenten interpretar el conjunto de manera unitaria. As pues, tambin la teologa pone en el platillo de la balanza sus juicios y sus modelos interpretativos, aunque es consciente de que sus modelos no tienen el peso de los dems, forjados en la densidad slida de la praxis o en la normativa cannica, ya que slo se han diseado sobre la pantalla transparente de la inteligencia. El suyo es, de todas formas, un servicio debido a la Iglesia. Pues bien, en el conjunto de datos de la fe sobre el ministerio del orden sagrado y dentro del gran proceso interpretativo de la historia pasada y de la experiencia presente, buscaremos ese cabo de hilo para desenredar la madeja. Pretendemos alcanzar una inteligencia coherente del conjunto. Para ello es d e suma importancia determinar un principio hermenutico. E n contrar una respuesta inmediata, primaria y elemental a esta sencilla pregunta: Por qu en la Iglesia se le imponen las manos a un cristiano para hacer de l un dicono, o un sacerdote o un obispo? Queremos una respuesta primaria y elemental, que pueda ser punto de partida de otras deducdones, y que finalmente se deriven de ella otras respuestas. El primer principio hermenutico es slo aquel dato capaz de explicar, como principio lgico, todos los dems. Y stos,' a su vez, legitimados por el primer principio, resultarn tambin interpretados por l. De ah q u e , segn el lugar donde se basque el primer principio, cambie notablemente el camino que se r e c o rre para interpretar el conjunto, y tambin el punto de llegada. 9

En la teologa contempornea no hay quizs ya nadie que intente partir de la experiencia y del concepto de sacerdocio peculiar de los historiadores de las religiones. En este nuestro terreno se cree, mucho ms que en el pasado, en la originalidad de la exposicin bblica. Pero no es difcil observar que se tiende a leer todo el discurso del Antiguo Testamento sobre el sacerdocio a la luz del Nuevo, si bien hay quien lee ms bien el discurso del Nuevo Testamento sobre el sacerdocio a la luz del Antiguo. Los resultados, como es lgico, son muy diversos. De todas formas, no falta tampoco en la teologa contempornea un modo de interpretar el ministerio ordenado que se parece metodolgicamente al de quienes partan de la consideracin propia de los historiadores de las religiones. En efecto, lo mismo que en el pasado pareca un punto de partida interesante para interpretar la funcin de los pastores de la Iglesia la experiencia de una sociedad sacral concentrada en torno al poder sagrado de la institucin sacerdotal, as tambin en la actualidad creen algunos que hay que referirse a otros modelos de agregacin, de tipo secular, donde el grupo humano parece centrarse en torno a su lder. Ser interesante estudiar tanto la gnesis como la constitucin psico-sociolgica de este liderazgo para comprender qu es lo que ocurre en la Iglesia cuando, con la ordenacin, crea sus propios pastores. Sin embargo, la teologa contempornea se caracteriza sin duda por el predominio absoluto de mtodos y modelos interpretativos ligados a su fuerte cristocentrismo. Todos sabemos hasta qu punto la investigacin teolgica est hoy centrada en la cristologa y cmo el mismo giro antropolgico ha sido para muchos simplemente un giro cristolgico de todo el pensamiento teolgico. En nuestro caso el cristocentrismo dominante ha significado una provechosa relectura de todo el tema del sacerdocio dentro de las formas originales de ese nuevo sacerdocio que Cristo mismo realiza en su muerte, resurreccin y glorificacin ante el Padre. Pero las viejas palabras nunca se liberan de las antiguas sugestiones, y es muy difcil seguir hablando de sacerdocio y conservar el pensamiento limpio de las arcaicas imgenes de los altares y sacrificios de la antigua ritualidad tanto pagana como veterotestamentaria. Entonces se prefiere muchas veces dejar de hablar de sacerdocio en primera instancia, e intentar comprender, refirindose siempre a Cristo, 10

qu son los pastores para la Iglesia en su calidad de maestros y cabezas. De este modo cobran nueva vida las interpretaciones del ministerio ordenado de carcter bastante jurdico, ligadas al concepto de la vicara Christi, aunque deducidas a travs de los esquemas de tipo sacramental. Pues bien, sin querer quitar nada a la inmensa fecundidad de una teologa fuertemente cristocntrica, me pregunto si esta manera de pensar no nos obliga quizs a caminar por una especie de cresta muy alta, teniendo a la derecha y a la izquierda dos vacos que dan vrtigo. Es decir, por un lado, el vaco del silencio sobre la Trinidad y sobre las relaciones de Cristo con el Padre y con el Espritu, y por otro el vaco de una Iglesia que parece ser la lejana destinataria de un altsimo ministerio vicario ms bien que el lugar de donde emana y en donde vive dicho ministerio. No es acaso el discurso sobre el ministerio un captulo de la eclesiologa, y no es acaso falsa toda visin de la Iglesia que no la vea aunada de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti? Buscar el primer principio hermenutico del ministerio ordenado en la Iglesia no quiere decir, ni mucho menos, negarse a admitir que fue Cristo el que lo quiso y el que lo instituy en la Iglesia y que en ella los pastores representan a Cristo. Quiere decir, ms bien, que existe la posibilidad de vincular el ministerio querido por Cristo con todo lo que realiza el Espritu en la Iglesia, y de abrirlo hacia el mundo, en orden al cumplimiento del gran proyecto salvfico del Padre. Desde el punto de vista metodolgico, me propongo seguir un camino muy sencillo. Partiremos de una hiptesis de trabajo: que la razn histrica por la que nace tanto la Iglesia como la institucin de los presbteros-obispos puede ser tambin la razn formal a travs de la cual sea posible interpretarlas. Por eso nos interesa ante todo la reflexin sobre los origines del ministerio ordenado. Ser una reflexin que habr que hacer sobre el trasfondo de otro problema, el de los orgenes de la Iglesia y de la vida de las comunidades cristianas. Intentaremos luego una verificacin de esta hiptesis. O sea, ver si el principio histrico del ministerio es capaz de ponernos en la mano el cabo del hilo; si contiene una razn del ministerio tan decisiva que todos los dems elementos del mismo puedan encontrar en esa hiptesis su legitimacin y su interpretacin ms correcta. Al tra11

tar as nuestro material de investigacin, encontraremos que en el centro de todas las cosas est siempre la comunicacin de la fe. De ella nace la Iglesia. A travs de ella, la Iglesia se fundamenta en el testimonio que dieron de Cristo los apstoles. Por medio de la comunicacin de la fe, Cristo habita en los corazones. En ella se siente la primera animacin del Espritu. Y, finalmente, la comunicacin de la fe es la misin a la que ha sido llamada la Iglesia y para la que vive en el mundo hasta que se cumpla en plenitud el proyecto salvfico del Padre. En esta comunicacin de la fe, de la cual nace ese gran lazo de la comunin eclesial, veremos cmo se dibuja la funcin tpica de quienes son constituidos pastores en la Iglesia para que el mensaje de los apstoles sobre Jess sea transmitido y vivido continuamente y con fidelidad. Esto basta para introducir al lector en una problemtica teolgica que resultar ms compleja de lo que se poda sospechar. Y basta tambin para dar razn de algunos lmites de este estudio. Si su objetivo es la bsqueda de una inteligencia a travs de un diseo interpretativo de fondo, es natural que se queden fuera algunos de los temas que hoy se discuten, pero que no aaden ni quitan nada a la arquitectura de la interpretacin, como, por ejemplo, el problema del celibato o el de la ordenacin de las mujeres.
SEVERINO D I A N I C H

Caprona (Pisa), 30 junio 1983

Primera parte

El estado de la cuestin y sus antecedentes histricos

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CAPTULO 1

Toda cuestin teolgica tiene siempre un trasfondo histrico global de donde nace, unos precedentes teolgicos con los que ha de contar pues nunca es tan nueva que no lleve consigo esquemas, metodologas y soluciones ya experimentadas y, finalmente, muchsimas urgencias planteadas por la situacin presente de la Iglesia y de la sociedad. En nuestro problema, el contexto cultural de la cuestin es excepcionalmente importante. En efecto, no hay slo un marco teolgico y eclesial de fondo, sino todo el conjunto de la vida social, de la evolucin de la cultura, del cambio de las situaciones polticas, de los proyectos y de las ideologas entre las que se mueve la historia. Los datos de la fe no son nunca y en nuestro caso menos todava puro objeto de contemplacin mstica o de especulacin teolgica. La imposicin de las manos crea los ministros de la Iglesia y es un sacramento que da una gracia. Pero esto sucede siempre dentro de una cierta Iglesia y de una cierta sociedad histricamente determinadas. La fe catlica capta en el ministerio ciertas prerrogativas constantes y necesarias, pero no puede olvidar que esas prerrogativas se viven siempre bajo un hbito cultural, determinado en cada ocasin por el contexto circundante. As pues, hay que redescubrir continuamente las constantes de la fe, liberndolas de los revestimientos culturales del pasado para confrontarlas con los movimientos que en la sociedad actual instan a una nueva inteligencia de la Iglesia, a una nueva manera de insertarse en la sociedad y a unas nuevas formas de vida y de servicio que el ministerio ordenado est llamado a ejercer en ella. En esta primera parte de nuestro estudio intentaremos, ante todo (captulo 1), captar algunos puntos de encuentro entre las tradiciones culturales que han determinado hasta ahora la experiencia y la conciencia eclesial del ministerio ordenado y algunos fermentos propios de nuestro tiempo que perturban su consistencia. El captulo 2 presentar los antecedentes teolgicos inmeditatos de los planteamientos actuales de nuestra cuestin, para sealar las preguntas que nunca se han hecho, o las respuestas fallidas, o determinadas visiones unilaterales. El tercer paso (captulo 3) consistir en la bsqueda de las races histricas de las que nacieron los procesos reductivos anteriormente sealados. 14

EL MARCO CULTURAL

El retrato dogmtico del dicono, del sacerdote y del obispo podra dibujarse con bastante facilidad y rapidez mediante la ayuda de los documentos del magisterio. Pero ninguna figura de pastor eclesial existe in vitro. Los elementos profesados por la fe catlica existen de hecho dentro del bloqueo complejo de una realidad plasmada por la fuerza de ciertas tradiciones culturales, de la situacin social y poltica, de determinadas tendencias de la espiritualidad, etc. Pues bien, el patrimonio de fe, en su unidad y continuidad, vive dentro de la movilidad de ese complejo de formas culturales sometidas a continuas contradicciones y a rpidas transformaciones. U n anlisis que quisiera abarcar toda la problemtica que se ha ido acumulando, desde este punto de vista, en torno a la figura de los pastores de la Iglesia, llenara todo el espacio de este volumen 1. Nos bastar seleccionar aqu aquellos elementos de la situacin que creemos ms interesantes teolgicamente, para
1 Quiero indicar slo algunas de las voces ms significativas de este amplio debate: Aa. Vv., Ce un domani per il prete?, Mondadori, Miln 1968; R.J. B U N NICK, C' un prete per il domani?, Queriniana, Brescia 1969; J. DUQUESNE, Una Mesa senza clero?, Mondadori, Miln 1969; M . BELLET, Crisis del sacerdote, anlisis de la situacin, Bilbao 1969; J. LAPLACE, El sacerdote hacia una nueva manera de existir, Barcelona 1970; Aa. Vv., Le prtre. Foi et contestation, Duculot Lethelieux, Pars Gembloux 1970; S. BURGALASSI, Preti in crisi?, E s perienze, Fossano 1970; Aa. Vv., El sacerdote hoy: crisis y ensayo de nuevas formas. Prospeccin desde Espaa, en el subsuelo de la Iglesia actual, Nova T e rra, Barcelona 1970; D. OLIVIER, Les deux visages du prtre, Fayard, Pars 1971; Aa. Vv., El impacto de la renovacin en los sacerdotes y religiosos, Studium, Madrid 1971; J.M. CASTILLO, Hacia dnde va el clero, PPC, Madrid 1971; H. KUNG, Sacerdotes, para qu?, Herder, Barcelona 1973.

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trazar con ellos a grandes rasgos el panorama dentro del cual surgen nuestros interrogantes. 1. Sacerdocio y sociedad El trmino sacerdote evoca a nivel de la fantasa ciertas imgenes de tipo ritual. La palabra despierta en ella visiones de templos, de altares y de personajes ritualmente vestidos, sensaciones de movimientos y de msicas lentas y solemnes. Antes de cualquier empeo de definicin de conceptos y de significados, la palabra conserva la fuerza evocadora que le viene lingsticamente de la tradicin y en su resonancia individual de las experiencias cultuales de la infancia. En este contexto, el trmino recuerda una funcin pblica de carcter particularmente solemne y una persona especialmente respetable por su carcter sagrado. Los individuos y las familias, sobre todo en las clases sociales menos habituadas al ejercicio de funciones pblicas, experimentan con frecuencia y conservan el recuerdo de un protagonismo pblico slo con ocasin de ciertas acciones rituales, realizadas en los grandes momentos de la vida, como el nacimiento, el matrimonio o la muerte. Son las ocasiones en que normalmente se encuentra a los ministros de la Iglesia. Es natural, pues, que hablar de sacerdotes signifique inmediatamente referirse a una experiencia religiosa ritual de carcter pblico. Esto ocurre a pesar de que la educacin individualista moderna produce en la sensibilidad, y no pocas veces en las convicciones explcitamente formuladas, la voluntad de conservar celosamente guardados en privado los sentimientos religiosos. En este mbito de experiencia, la figura de los pastores de la Iglesia cristiana, desde el punto de vista de las formas culturales de que est revestida, se sita en lnea de continuidad con el sacerdocio de Israel y con las diversas formas de sacerdocio presentes en muchas religiones no cristianas. Se tratara de una institucin de la sociedad destinada a responder a las necesidades religiosas de un pueblo a travs del ejercicio de la mediacin cultual 2. Hay que observar enseguida que, por el
Para los historiadores de las religiones, el sacerdocio es una forma parti-

contrario, el Nuevo Testamento fue muy rgido en mantener fuera de los esquemas sacerdotales, tanto lingsticos como ideolgicos, a los apstoles y dems ministros de la Iglesia. Es verdad que muy pronto, ya en Clemente Romano 3 , se empez a adoptar el lenguaje sacerdotal veterotestamentario a propsito de la asamblea litrgica cristiana. Pero este fenmeno no condujo a ningn paralelismo ni a ninguna competicin del sacerdocio cristiano con el pagano. Al contrario, durante mucho tiempo fue un orgullo para los cristianos poder decir que no tenan templos ni altares (nec aras nec delubra habemus), que no se presentaban ante Dios con ritos ni ceremonias, sino simplemente con un alma buena, una mente limpia y un sentimiento inmaculado . La situacin cambi radicalmente cuando los templos y las instituciones sacerdotales de los paganos empezaron a decaer y la sociedad se vio privada de los lugares tradicionales de su culto. El ministerio sacerdotal cristiano haba sentido siempre agudamente la originalidad de su significado y de sus valores y, por consiguiente, nunca haba entrado en rivalidad con la institucin sacerdotal pagana. Era todo el sistema de la mediacin, tanto en la absolutizacin juda de la ley como en la divinizacin pagana del emperador, lo que el cristianismo haba criticado en nombre del nico mediador Jesucristo 5 . Pero sucedi que, con la cristianizacin del imperio, los diconos, los sacerdotes y los obispos se encontraron de hecho en una destacada posicin pblica, y el sacerdocio de los ministros de la Iglesia se convirti de hecho en la institucin sacerdotal del imperio, ocupando en las estructuras de la sociedad el vaco que se haba creado con el hundimiento de la estructura sacerdotal pagana. En un momento determinado, todos los pueblos del
cular que asume en algunas culturas la mediacin como fenmeno histrico-religioso, en el que se explcita a travs de personas y de instituciones la relacin entre el grupo humano y el mundo del poder: A . DI O L A , Sacerdote e sacerdozio, en Enciclopedia delle religioni, vol. V , Vallecchi, Florencia 1973, 637. 3 / Clementis ad Corint.XL (F.X. FuNK, Paires apostolci I, Mohr, Tubinga 1901, 151).
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MINUCIO FLIX, Octavius XXXII, 1-3.

Adems de la famosa expresin de ITim 2 , 5 : Uno solo es el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, cf todo el captulo 3 d e Gal; Heb 8,1-6; 12,18-24.

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viejo imperio romano se encontraron unidos en la aceptacin comn de la fe cristiana y convergentes en la orientacin de sus exigencias religiosas hacia una nica institucin ritual, la del sacerdocio cristiano. As se lleg en la Edad Media a una estructuracin orgnica y capilar de la organizacin eclesistica, que cubra entonces toda Europa, y que, tras el descubrimiento del nuevo mundo, se transfiri tambin a toda la Amrica latina. Un carcter fundamental de esta societas chrstiana fue la coincidencia de la difusa aceptacin de la fe con la presencia de unas estructuras pblicas religiosas y civiles estrechamente trabadas entre s. La aceptacin de este dato ser tan universal que la ruptura ocurrida en la confesin de la fe con la Reforma no poda resolverse en el nivel de las estructuras sociales ms que con la aplicacin del principio cujus regio ejus et religio. Pero el giro cultural que tuvo lugar en el mundo con el Renacimiento y la Reforma fue mucho ms profundo y no pudo solucionarse simplemente con una nueva y diversa geografa religiosa. El pluralismo confesional era la primera manifestacin poltica de un principio pluralista que haba entrado ya en el corazn de la organizacin de la sociedad civil y que dara sus frutos ms maduros con el nacimiento del Estado laico. La afirmacin de la laicidad del Estado es una afirmacin de principio, que se mantiene independientemente de los datos estadsticos sobre el nmero de creyentes de un determinado pas y de su distribucin en diversas confesiones religiosas. Pero nuestra sociedad industrializada ha visto sobreponerse a la ordenacin laica de las estructuras del Estado tambin el vasto fenmeno de la secularizacin, acompaado de la dispersin efectiva de la unidad de la fe en formas confesionales y no confesionales sumamente diversificadas, y no pocas veces de una difusa reduccin de cualquier confessio fidei a un sentimiento religioso muy personal y subjetivo, cuando no a francas posiciones de atesmo. Sin embargo, una caracterstica que impresiona a los observadores y que resaltan con evidencia las investigaciones sociolgicas 6 es la persistencia en la misma sociedad secularizada
6 De una encuesta del Ifak-Institut, publicada por Spiegel (10 nov. 1980), se deduce una impresionante divergencia entre la prctica ritual y la profesin

de una difusa demanda de ritualizacin religiosa. Incluso donde las estructuras sociales estn radicalmente laicizadas y hay una dominante tendencia poltica a una total privatizacin de la actividad religiosa y eclesistica, y donde la participacin en la vida de la Iglesia registra continuas disminuciones, se mantiene con fuerza muy difundida la exigencia de ritualizar con celebraciones religiosas los grandes momentos de la vida, como los del nacimiento, el matrimonio y la muerte. Hay que observar igualmente que la demanda de ritualidad religiosa, aunque sea tan slo por la imponente tradicin de que proviene, se dirige siempre a una instancia considerada oficial y pblica. Y donde existe un pluralismo efectivo de confesiones y de estructuras religiosas, la demanda ritual va acompaada de un discernimiento, expresa una determinada eleccin y presupone una cierta toma de posicin propia de una decisin de fe. Pero se dan tambin situaciones en las que la sociedad ofrece de hecho una sola institucin religiosa capaz de responder a la demanda ritual. Adems, se dan exigencias de ritualidad religiosa no ligadas a ninguna posicin confesional, sino derivadas de un vago sentimiento religioso, que no tienen a su disposicin ninguna institucin propia a la que dirigirse de forma conveniente y adecuada. As sucede que, en los pases de tradicin confesional catlica, el sacerdote y el obispo son los destinatarios de toda la demanda ritual, aun cuando sta no se derive de una confessio fidei catlica, e incluso de ninguna autntica confesin de fe. A pesar de la laicizacin operada en las estructuras del Estado y de la avanzada secularizacin de las sociedades industriales, la funcin de los ministros de la Iglesia sigue considerndose como una funcin pblica. En efecto, los actos de culto se desarrollan normalmente en lugares abiertos al pblico, y no prevn para su entrada ninguna forma de seleccin en los iniciados. Adems, donde las relaciones entre la Iglesia
de fe. Por ejemplo, entre los catlicos alemanes que van a misa al menos una vez al mes, slo el 64 % creera en la resurreccin de Cristo. Tambin en Espaa, segn otra encuesta del CIS en 1984, entre los catlicos practicantes slo el 61 % creera en la infalibilidad del papa, y no ms del 66 % en la resurreccin de los muertos (cf L. GONZLEZ CARVAJAL y otros, El hombrea evangelizar en la Espaa actual, en Evangelizacin y hombre de hoy, Congreso, Edice, Madrid 1986, 77-105. Los datos en la pg. 95).

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y el Estado estn reguladas por un concordato subsisten lugares y estructuras a travs de las cuales los ministros de la Iglesia ejercen funciones insertas en los cuadros de la actividad estatal, como ocurre con la funcin de empleado estatal desempeada por el prroco en el matrimonio concordatario, con el capelln militar que ostenta graduacin y con el sacerdote, profesor de religin en las escuelas del Estado. Adems, no pocas veces los concordatos prevn, de una forma o de otra, el sostn financiero de las actividades de la Iglesia. Todo esto engendra en el ciudadano la conviccin de que el servicio eclesial es un servicio pblico, en el mismo sentido y con las mismas condiciones que cualquier otro de los que el Estado presta al pueblo. Pero al mismo tiempo, bajo la influencia del individualismo y del laicismo, a menudo rechaza decididamente que lo que l considera un servicio pblico normal, aunque religioso, le pueda plantear interrogantes y presentar exigencias que afectan a sus sentimientos personales y a sus convicciones subjetivas en materia religiosa o moral. Sucede entonces que el ciudadano, en el momento en que sin ser en la absoluta mayora de los casos un ateo 7 quiere realizar un acto que d una dimensin pblica religiosa a los acontecimientos del nacimiento, del matrimonio o de la muerte, se sentir sujeto de un derecho frente a aquella estructura que est pblicamente al servicio de las necesidades religiosas del ciudadano. Todos conocemos los frecuentes conflictos, que a veces se encargan de divulgar los medios de comunicacin de forma escandalosa, surgidos cuando a ciertos sujetos concretos se les niega la celebracin de un sacramento. Junto a esta situacin, ms evidente entre las clases populares, est la tendencia opuesta, ms viva en los ambientes burgueses e intelectuales. La antigua tradicin laicista y la diferenciacin pluralista de la sociedad actual, cada vez menos homognea desde el punto de vista ideolgico y religioso, impulsan cada vez ms hacia una privatizacin total del hecho religioso, y por tanto de las estructuras que estn a su servicio. El Estado contemporneo es cada vez menos religioso y menos tico, y la sociedad se muestra cada vez ms abierta a las con7 En la citada encuesta del CIS resulta que slo el 5,93 % de los espaoles se declara ateo (cf en la o.c. el cuadro de la pg. 92).

cepciones y praxis morales ms diversas. En esta situacin se ensancha el espacio de lo privado respecto al espacio de lo social y de lo colectivo. Y precisamente a la esfera de lo privado se reduce el dato de lo sagrado y la institucin de lo divino. Esta privatizacin se resuelve a veces en formas de individualismo radical; por ejemplo, en los fenmenos del ocultismo y de la magia, donde lo sagrado se mueve completamente fuera de los marcos institucionales de la sociedad y se defiende con el secreto frente a cualquier intrusin de las miradas pblicas en su actividad. Y en esa esfera de lo privado se ve tambin recluida la Iglesia, lo mismo que cualquier otra creencia o institucin religiosa. Este impulso a la privatizacin de la Iglesia parecen favorecerlo hoy dentro del mismo espacio eclesial ciertos grupos y movimientos que queran sustituir la estructura clsica de la comunidad parroquial que es por su naturaleza una estructura pblica por agrupaciones comunitarias ms personalistas, ms decididamente iniciticas, con un aspecto social menos pblico y ms privado. Hay incluso agrupaciones eclesiales que prefieren mantener en secreto el nombre de sus adeptos. Fenmenos de este tipo vuelven plantear en el frente eclesial los mismos graves interrogantes sobre la colocacin de la Iglesia en la sociedad que los planteados por la tradicin laicista en el campo de la sociedad misma. Estos interrogantes repercuten de forma llamativa en el problema de la identidad del dicono, del sacerdote y del obispo, y en el problema de la colocacin del ministerio eclesial en la sociedad y en la historia. En conclusin, se tiene la impresin de que, en la sociedad industrial de avanzada secularizacin, la figura de los pastores de las Iglesias casi llegan a carecer de un lugar propio. A menudo parece oscilar peligrosamente entre dos extremos: el de funcionario pblico de lo sagrado y el de hechicero o animador de una sociedad secreta. Si, por un lado, los pastores de las Iglesias, destinados a servir a la palabra que provoca la fe, son considerados e interpelados como funcionarios de lo sagrado, se ven inducidos a servir a una especie de religin civil que no pocas veces se niega a cualquier confesin de autntica fe. Si, por otro lado, las comunidades cristianas aceptan el impulso hacia la privatizacin de lo sagrado y acentan las exigencias de la iniciacin y de la verificacin de la fe, sus pastores se ven 21

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obligados a encerrarse dentro de su mbito, perdiendo el carcter de predicadores pblicos de aquel evangelio que ha sido dado pblicamente para la salvacin del mundo. La relacin entre rito y fe parece ser el fiel de la balanza de todo el problema. De rechazo, el sacerdocio y la profeca sern los polos de un nuevo equilibrio que habr que reconstruir para una buena inteligencia de fe del ministerio ordenado.

2.

Sacerdocio y poder

Como conclusin de su artculo sobre la etnologa del sacerdocio 8 , J. Goetz afirma que el problema de la especializacin de los sacerdotes, como individuos y como casta, es sumamente complejo, e indica la razn de esta complejidad en esa trabazn indisoluble que se da entre el sacerdocio y el reino, entre el nacimiento de la especializacin sacerdotal y el nacimiento del Estado, por lo que puede decirse que el sacerdocio, como especializacin y como clase, es un fenmeno poltico 9 . No se trata simplemente de colocarse al lado del poder civil una estructura sacerdotal poseedora de un poder sagrado. La misma figura del rey es a menudo la de un sacerdote-rey en el desarrollo de un poder poltico que crece sobre el poder sagrado, mientras que otras veces, por un proceso contrario, nos encontramos con una figura de rey-sacerdote, donde el poder sagrado crece sobre el poltico y llega a legitimarlo. La misma forma del rey divino o del rey-hijo de Dios no elimina esa trabazn, como si una vez divinizado el rey quedase borrada toda necesidad de mediaciones sacerdotales. En efecto, el rey-hijo de Dios se sita a s mismo como mediador entre el pueblo y el Padre, o encarna hasta tal punto el poder del Padre que exige a su lado una institucin de mediacin. La conclusin es que la especializacin sacerdotal nunca nace en una sociedad al margen de la trabazn entre el nacimiento del Estado y el desarrollo del poder. Sabido es cmo, en Israel, la supremaca absoluta del nom8 J. GOETZ, Ethnoligie du sacerdoce, en Sacerdoce et prophtie (Studia missionalia, vol. 22), Universit Gregoriana, Roma 1973, 31-65. 9 Ibid., 63.

bre inefable y la defensa obstinada de la dimensin trascendente de Yav, que nunca poda verse limitada por imagen alguna, produjo especializaciones marcadas, no slo entre el reino y el sacerdocio, sino incluso entre el reino, el sacerdocio y el profetismo. Pero, al mismo tiempo, la eminencia por no decir la absolutizacin de la ley lo mantuvo todo bien atado en un sistema tan compacto que hizo angustiosamente problemtico el interrogante sobre la licitud del tributo al Csar, rey extrao y enemigo de la santidad de la ley. Precisamente este contexto le brind a Jess la ocasin de inaugurar la propuesta de la laicidad del Estado y de la libertad de los hijos de Dios frente a aqul, con una de sus frases ms famosas: Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (Mt 22,21). Naturalmente, si esta disponibilidad frente al Csar escandaliz a Israel, la conciencia de una deuda para con Dios que no tuviera que pagarse a travs del Csar escandaliz a los paganos. La negativa a adorar al emperador y a sacrificar a sus dioses ser considerada como impa por los romanos, y su acusacin incitar a la conciencia cristiana a defenderse de ella exaltando el servicio que rendan al imperio con su oracin por el emperador y por la salvacin del Estado. Recordemos la hermosa expresin de Tefilo de Antioqua: Honrar ms al emperador no adorndolo, sino rezando por l 10. Y Tertuliano, convencido de que la catstrofe apocalptica no tendra lugar mientras durase el imperio, escribe: Nosotros no queremos experimentar esta catstrofe y, mientras pedimos su retraso, contribuimos a la larga duracin de Roma n . De este modo la Iglesia se sita en la sociedad romana en una actitud sacerdotal totalmente indita, que no se expresa ya en las estructuras del poder sagrado, sino que confa la suerte de la res publica a la pura intercesin del pueblo cristiano. Este sacerdocio de los mrtires (nimo! Torturad a un alma que suplica e n favor del emperador!: Tertuliano, ibid.) es una de las expresiones ms fuertes de esa nueva forma de situarse la Iglesia frente al poder.
10 Tomo este texto y los siguientes de la preciosa obra de R R A H N E R , Chiesa e struttura poltica nel cristianesimo primitivo, Jaka Book, Miln 1970; el texto es del Ad Autolicum 1,11: J. C. OTTO, Corpus apologetaran christianorum 1/1, Jena 1876, 54s; en H. RAHNER, O.C, 28. 11 Apologeticum 33,4 (CSEL 69,77-82); en H. RAHNER, O.C, 31.

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Pero esta desconcertante novedad se vio rpidamente absorbida apenas se hizo cristiano el imperio. Adems del fenmeno ya recordado de una sustitucin espontnea de las estructuras sacerdotales paganas, completamente arruinadas, por las estructuras sacerdotales de la Iglesia, hay que tener presente que la evolucin de la situacin poltica no iba en la direccin de un Estado que se desdivinizaba para dejar sitio a la libertad y a la conciencia de sus subditos. Lo demuestra el hecho de que volvieron a surgir los contrastes y las persecuciones en el mbito de las grandes luchas por las herejas, dado que en la mente de los emperadores el sacerdocio debera seguir siendo el sostn de la unidad y de la solidez del imperio, ahora en nombre de la nueva fe que lo haca y lo manifestaba como cristiano. Y no slo esto, sino que contemplamos de nuevo al rey que se hace sacerdote, segn las palabras que Eusebio pone en labios de Constantino: Vosotros habis sido creados obispos por Dios para lo que atae a la situacin interna de la Iglesia. Yo, por el contrario, he sido designado como obispo para los asuntos externos 12. De todas formas, ms all de lo que Eusebio atribuye a Constantino, la situacin evolucion a partir de l en la direccin indicada, hasta tal punto que en el concilio de Calcedonia los padres pudieron aclamar al emperador: T eres sacerdote y rey! T has establecido la Iglesia, maestro de la fe! 13. En una palabra, la autoridad del emperador sobre la Iglesia ser tal que los historiadores hablarn para oriente de una propia y verdadera Iglesia imperial. No es que en oriente no se sintiera el problema de la libertad de la Iglesia respecto al poder imperial; pero la reaccin ms significativa, y la que acab venciendo, fue la de la Iglesia papal de occidente 14. Ambrosio, obligando al emperador Teodosio a la penitencia por la matanza de Tesalnica, es la imagen ms sugestiva de un poder que, en nombre de la conciencia y del evangelio, surge contra la violencia del poder civil y se legitima como libre y autnomo en el espacio de lo sagrado que le com-

pete exclusivamente: El presbiterio, oh emperador! habra dicho Ambrosio a Teodosio penitente, es accesible slo a los sacerdotes; para todos los dems es inaccesible e inviolable; sal, pues, y ocupa tu lugar junto a los dems; la prpura hace emperadores, no sacerdotes 15. De todas formas, si oriente se caracteriz por una supremaca del emperador sobre la Iglesia, occidente se mover hacia la supremaca del papa sobre la sociedad civil. Tanto en un caso como en el otro, la antigua contraposicin entre la proclamacin de Jess como nico Seor y las pretensiones del poder poltico de ser considerado como supremo cedi el puesto a una disputa entre los dos poderes, el sacerdotal y el imperial, consagrados ambos con la uncin y legitimados por la vicara Christi; del Cristo sacerdote el primero, y del Cristo rey el segundo. El teatro de la disputa es el mundo, sentido ya no como antievangelio, sino como objeto de ambas autoridades, segn el famoso axioma del papa Gelasio: Do quippe sunt, imperator auguste, quibus principaliter mundus hic regitur: auctoritas sacrata pontificum et regalis potestas 16. Y si despus de Carlomagno el axioma gelasiano fue citado sustituyendo mundus hic por ecclsia, esto ocurri ciertamente, no porque se considerase el problema de las relaciones entre la autoridad eclesistica y la autoridad civil como algo relativo slo a los equilibrios internos de la Iglesia, sino, al contrario, porque no se ver ya ningn espacio externo a la Iglesia donde plantear el problema: toda la realidad social estaba ya absorbida en ella 17. El mismo concepto de mundus perdi su valor social y poltico, quedando confinado al espacio de la espiritualidad y de la ascesis para indicar los vicios y los devaneos de aquella vida antievanglica que, por eso precisamente, se definir como mundana. Con esta absorcin de la sociedad en la Iglesia, tericamente realizada y prcticamente cargada siempre de ambigedad, se lleva a cabo la consiguiente extrapolacin del poder eclesistico
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Vita Constantini 11,17 (GCS 1,84,20-30); en H. RAHNER, O.C, 45. Cf W. DE VRIES, Ortodossia e cattolicesimo, Queriniana, Brescia 1983,

TEODORETO, Historia ecclesiastica V,17,18 (GCS 306,23-313,19); en H .

R A H N E R , O.C, 99-102.

28s.

Cf W. DE VRIES, Orient et occident. Les structures ecclsiales vues des sept premiers conciles oecumniques, Du Cerf, Pars 1974.

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Cf Y. CONGAR, L'glise de saint Augustin ipoque modern, Du Cerf, Pars 1970, 32. 17 Ib., 52-55.

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en el mbito civil. No existe un espacio social que no sea tambin cristiano; no existe un espacio social que no sea al mismo tiempo eclesial. Y, por tanto, no existe un espacio al que no se extienda la autoridad del ministerio papal y episcopal. Esta conduce a la sociedad al fin sobrenatural y supremo; por eso todas las dems actividades humanas que tienden a fines secundarios, subordinados al primero, estn sometidas a ella, aunque en formas y grados diversos, segn la relacin que las liga con el orden del fin supremo. Estar fuera de discusin que la autoridad de la Iglesia tenga que ejercer un poder legtimo sobre la vida civil; tan slo ser objeto de controversia entre los canonistas y los telogos la cuestin de si el poder de la Iglesia sobre la sociedad civil es directo o indirecto. Incluso la reciente literatura sobre el tema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado se ocupa en estos trminos de nuestro problema 18. Por encima de las grandes batallas histricas y de las controversias jurdicas, nos interesa sobre todo observar este fenmeno: despus de varios siglos del nacimiento de los estados modernos y de la proclamacin de su laicidad, nuestra cultura lleva todava dentro de s la figura de los ministros de la Iglesia, no como simples ciudadanos que ejercen una autoridad slo en el mbito interno de sus comunidades eclesiales, sino como personas pblicas dotadas de un papel de prestigio y de una posicin de poder en la sociedad en que viven. No pocas veces, incluso en las crnicas de la prensa de opinin laicista, se lee que en tal manifestacin pblica estaban presentes las autoridades religiosas, civiles y militares, siendo as que en un estado moderno, laico y aconfesional, es obvio que no existe ninguna autoridad religiosa. Por otro lado, ni el rechazo vigoroso y a menudo violento de todo poder religioso sobre la sociedad, ni la frecuente instrumentalizacin a que lo someten ciertos poderes y regmenes que lo utilizan para su propio provecho, han conseguido borrar muchas expresiones con que la Iglesia parece manifestar la conviccin ms o menos explcita de que sus ministros tienen que gozar en la sociedad de una funcin pblica, de prestigio y de poder, para rendir al mundo
18 Cf, por ejemplo, las exposiciones clsicas de este tema en A. OTTAVIANI, Institutiones juris publici ecclesiastici II, Typis poliglottis vaticanis 1936, 46-151; F. CAPPELLO, Summa juris publici ecclesiastici, Roma 1936, 271-376.

su servicio de anuncio y de afirmacin del evangelio 19 . Esta conviccin no se deriva necesariamente de ningn dato de la dogmtica catlica, sino tan slo de las formas culturales en que sta ha llegado hasta nosotros. La concepcin sacral-sacerdotal de tipo pagano o veterotestamentario, unida a aquel estado de vida asctico del ministerio que acenta su separacin del mundo, les da a los sacerdotes y a los pontfices de la Iglesia un prestigio en la sociedad que constituye ya por s mismo un ndice no indiferente de poder 20. Al concebir as el sacerdocio como una de las estructuras esenciales de la sociedad, la Iglesia se opuso a la sociedad moderna, que, segn se dijo, por primera vez en la historia, a partir de 1789, intent eliminar de su marco estructural la institucin de lo divino 21 . Se habl de la ateocracia liberal de los estados modernos; pero el problema no es banalmente poltico, sino que surge de todo un planteamiento cultural que, bajo la gua de los maestros de la sospecha, tiende a ver en cualquier institucin sacral de la sociedad la cobertura mistificante de otros intereses, ms o menos conscientemente percibidos. Para el marxismo, por ejemplo, las estructuras sacrales y las instituciones sacerdotales, al instrumentalizar la fe de los creyentes, acumularan en s mismas una enorme masa de poder que, en nombre de Dios, se pondra al servicio de las clases dominantes 22 . Naturalmente, esto ocurre sobre todo en las sociedades fuertemente ideologizadas. Si la ideologizacin tiene una matriz cristiana, el poder civil y el poder eclesistico se alimentan y se sostienen mutuamente. Pero, a menudo, el primero (hoy normalmente mucho ms fuerte que el segundo) alimenta a este ltimo instrumentalizndolo en orden a sus propios fines. Si la ideologizacin no tiene una matriz cristiana, el poder civil
19 Una exposicin interesante, rica entre otras cosas en indicaciones bibliogrficas, sobre la posicin del ministerio en la sociedad burguesa, en J.M. CASTILLO, Hacia dnde va el clero?, PPC, Madrid 1971, 67-91. 20 B. RUSSEL, // potere. Una nouva analisi sociale, Feltrinelli, Miln 1970 40-55. 21 G. CACCIATORE (ed.), Enciclopedia del sacerdozio, LEF, Florencia 1953 289.22 Cf G. MILANESI, Sociologa della religione, LDC, Turn-Leumann 1973,

65-69; G. M. COTTIER-G. WETTER-L. FABBRI, Atesmo e marxismo, vol.II

SEI, Turn 1968, 93-257.

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combate al poder eclesistico y tiende a eliminarlo. Pero al obrar as corre precisamente el riesgo de alimentarlo. Esto puede suceder cuando la batalla se resuelve en un conflicto entre dos ideologas, donde la sostenida por el poder eclesistico entra en competicin con la otra y se da la batalla entre dos propuestas igualmente totalizantes. Este entramado de relaciones, hecho de instrumentalizaciones recprocas, de conflictos y de involuntarios apoyos de un poder respecto al otro, es un fenmeno que va declinando en las sociedades francamente pluralistas y escasamente ideologizadas. En ellas la estructura social como tal no se propone dirigir sus fuerzas internas de forma aunada hacia un fin ltimo omnicomprensivo, metafsico; por eso crea en su interior amplios espacios para la existencia de agrupaciones varias con sus propios fines y sus propias instituciones, que no se mezclan ya con la institucin civil ni rivalizan con ella 23 . Pues bien, frente al planteamiento tradicional de la eclesiologa y de la canonstica, que admitan la tolerancia y el pluralismo religioso o ideolgico en la sociedad civil tan slo en la hiptesis de un Estado de necesidad, como una especie de mal menor, el concilio Vaticano II declar solemnemente que el pluralismo y la libertad son autnticos valores que el mismo cristiano tiene que promover en la sociedad civil 24 . Pero esta promocin de la libertad no es posible mientras la Iglesia no salga de los esquemas y de la lgica del poder. Esto hace necesaria una repulsa decidida tanto de la instrumentalizacin mutua como de aquella conflictividad que encierra a la Iglesia en los lmites estrechos de la batalla ideolgica, sacndola de los espacios abiertos de la lucha por la libertad. El concilio Vaticano II, al final de sus trabajos, expresaba a los gobernantes, con un elevado sentido proftico, la postura de la Iglesia ante ellos: Qu pide ella de vosotros, esa Iglesia, despus de casi dos mil aos de vicisitudes de todas clases en sus relaciones con vosotros, las potencias de la tierra? Qu os pide hoy? Os lo dice en uno de los textos de mayor importancia de su conci23 Cf J. REMY, La religin dans une socit pluraliste. Jalons pour une observaron du phnomne: Social Compass 13/5 (1966) 379-389; S. ACOUAVIVA , L'eclisse del sacro nella societ industrale, Comunit, Miln 1961. 24 Dignitatis humarme 2 y 6; Gaudium et Spes 28 y 73.

lio; no os pide ms que la libertad: la libertad de creer y de predicar su fe, la libertad de amar a su Dios y servirle, la libertad de vivir y de llevar a los hombres su mensaje de vida. No la temis: es la imagen de su Maestro, cuya accin misteriosa no usurpa vuestras prerrogativas, pero que salva a todo lo humano de su fatal caducidad, lo trasfigura, lo llena de esperanza, de verdad, de belleza 25 . A estos elementos hay que aadir el descubrimiento que est haciendo la conciencia cristiana, junto con la conciencia de muchos hombres libres, de una cierta malicia del poder, de cualquier poder que se resuelva en un dominio del hombre sobre el hombre. Las nuevas exigencias de contestacin del mundo y de despertar del papel proftico de la Iglesia plantean a sus ministros exactamente el problema opuesto al que sintieron las anteriores generaciones. Se trata para la Iglesia no de conquistar un poder, sino de liberarse de l y de sostener todo movimiento de liberacin que surge en el mundo de la conciencia de los oprimidos 26 . Para la Iglesia no es ste un problema de fcil solucin, incluso porque no basta con renunciar al poder en la sociedad para no tenerlo de hecho. Una Iglesia de poca gente y socialmente irrelevante no cuenta realmente para nada en el mundo, mientras que una Iglesia numerosa, difundida por todo el mundo, compuesta de comunidades bien compactas y unidas entre s, seriamente organizadas y ricas en personalidades destacadas, lo quiera o no, posee una suma de poder muchas veces enorme. La concentracin de este poder en el ministerio puede verificarse muy fcilmente, situando as a los pastores de la Iglesia en una posicin fuertemente atrasada respecto a la maduracin de la conciencia civil y de la conciencia eclesial. Se abre entonces toda una problemtica nueva sobre las relaciones del sacerdote y del obispo con el mundo y con sus comunidades, que puede sacar muy pocas

25 Documentos completos del Vaticano II, Mensajero, Bilbao 1967, 442-443. Para el desarrollo de ciertas inspiraciones del Vaticano II sobre el tema de las relaciones entre la Iglesia y el poder, cf P. BRUGNOLI, // coraggio di una chiesa libera, Morcelliana, Brescia 1971. 26 Cf G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Sigeme, Salamanca 19745, 62-81; pero sobre este tema volveremos ms tarde dedicndole una suficiente atencin.

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frmulas de solucin de la teologa, del derecho cannico y de la espiritualidad de otras pocas. 3. Sacerdocio y mundo

La exaltacin de la funcin pblica del sacerdocio y las luchas por la conservacin de su posicin de poder en la Iglesia y en la sociedad llevan consigo obviamente una mengua en la tensin evanglica, la tentacin de la riqueza, de los honores, de la corrupcin y de la mundanidad. Sabido es hasta qu punto y en qu pocas prevaleci esta tentacin. Pero al mismo tiempo el ministerio sacerdotal de los pastores de la Iglesia, por reaccin, se fue revistiendo no slo de ornamentos sagrados, sino del prestigioso hbito de la ascesis. El poder sobre el mundo poda y deba ser ejercido desde una posicin de separacin del mundo. La sacralidad del ministerio exiga un estado de vida distinto, marcado por sacrificios y renuncias, a travs del cual se intentaba demostrar la novedad de la vida evanglica y la superioridad de los valores espirituales y sobrenaturales respecto a los mundanos. De este modo la figura del sacerdote ideal ha llegado hasta nosotros rodeada de una aureola de austeridad asctica: el celibato, el hbito negro y el comportamiento austero, la disciplina y la obediencia, la ausencia habitual de los lugares de diversin mundana han situado la imagen del sacerdote, el hombre del poder sagrado, en una posicin de singular aislamiento del mundo. La dureza de la vida apostlica y la perspectiva del martirio sealaron la imagen de los pastores de la Iglesia, desde el Nuevo Testamento, con una marcada exigencia de sacrificio y de ascesis. Pero las formas concretas en que se realiz esta exigencia sufrieron a lo largo de la historia cambios bastante relevantes de motivos y de expresiones. San Pablo senta el precio tan caro que tuvo que pagar por su apostolado como un gran ttulo de honor: la gloria de la cruz (Gal 6,14). Es una forma asctica que caracteriza su ministerio, pero de una manera totalmente funcional. En efecto, la gloria de la cruz, para el apstol, es su cansancio y su sufrimiento por la predicacin del evangelio; el esfuerzo por no ser una carga para las Iglesias; las persecuciones, las flagelaciones, la huida, los naufragios, las 30

vigilias, el hambre, la sed, el fro y la continua preocupacin de cada da por sus comunidades y por cada uno de sus cristianos (vase toda la segunda carta a los Corintios, en particular 11,23-33) 27 . Desde el comienzo, el mensaje de Jess fue percibido como un insuperable antagonismo con el mundo. Baste pensar en las bienaventuranzas, o en expresiones como: Si fueseis del mundo, el mundo amara lo que es suyo; pero como no sois del mundo, sino que yo os eleg del mundo, por eso el mundo os odia (Jn 15,19). O tambin: No amis al mundo ni lo que el mundo ama. Si uno ama al mundo, el amor del.Padre no est en l, porque todo lo que hay en el mundo, la ambicin de la carne, la ambicin de los ojos, la soberbia de vida, no es del Padre sino del mundo (Un 2,15s). Se trataba ante todo de una contraposicin con los criterios mundanos de vida, para los cuales el egosmo y el dinero, el orgullo y el poder son el seor. El cristiano viva en el mundo, plenamente inmerso en l; pero los valores en que crea, la nueva dimensin de la vida que haba descubierto, la afirmacin de que Jess y slo l es el Seor le daban un sentimiento de libertad superior 28 . Vena a encontrarse entonces en una posicin paradjica de atesmo por su negativa a divinizar las cosas y las personas humanas. Cuando la contraposicin revelaba su aspecto poltico, la tensin asctica llegaba a desembocar en la espiritualidad del martirio. El martirio era as el vrtice de la tensin cristiana hacia la identificacin con Cristo en la gloria de la cruz, aun cuando no fuera buscado ni programado, ya que el cristiano deseaba estar en el mundo para atestiguar la dimensin divina y escatolgica 29 . Este sentimiento de la gloria de la cruz como elemento que caracteriza la misin apostlica comenz a declinar a medida que la gran empresa de la evangelizacin perda en intensidad y que la emocin de su choque frontal con un mundo ferozmente hostil al evangelio se iba atenuando. En efecto, poco a poco naci u n
27 Cf C. SPICQ, Spiritualit sacerdotale d'aprs saint Paul, Du Cerf, Pars 1963; R. RBANOS, La espiritualidad de san Pablo, en Historia de la espiritualidad, I, J. Flors, Barcelona 1969, 207-282.
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Cf D. Ruiz BUENO, La santidad en la primitiva espiritualidad I, o . c , 285-441.

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Cf H. RAHNER, O.C,

lis.

Iglesia, en Historia de la

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mundo nuevo y se form una sociedad que quera ser cada vez ms una societas christiana. De este modo la oposicin del evangelio al mundo fue cayendo gradualmente o tuvo que dirigir su punto de mira hacia otros objetivos. Naci una forma nueva de gloria de la cruz, una bsqueda asctica de un tipo nuevo. Impulsar en esta direccin el cambio de la situacin poltica al final de las persecuciones; pero tambin la tradicin de una cierta gnosis cristiana con sus tensiones espiritualistas y desencarnadas, la tendencia contemplativa del oriente y la afirmacin del monaquismo. La imitacin del Cristo doliente se transfiri a la bsqueda personal del cristiano, que renunciaba a los bienes, a las comodidades del mundo y de la convivencia civil normal para poder alcanzar la liberacin del pecado y realizar una pureza superior. El choque con el mundo se transform en la lucha contra ese diablo que cada uno tiene a su lado, y la batalla se traslad a los desiertos y las soledades monasticas . As pues, el monaquismo resolvi en su propio estado de vida y en sus propios ideales ascticos, en la espiritualidad de la huida del mundo, la antigua gloria de la cruz del apstol, que consuma su vida en el cansancio y en el sufrimiento para liberar de los malvados poderes del mundo a los nuevos hijos de Dios, que l daba a luz con la predicacin del evangelio 31 . Si, por un lado, en la poca del imperio tardo, se desarrolla una figura de obispo que intenta legitimarse por el decoro de las virtudes propias del mundo clsico, como intentando reproducir en s mismo los valores civiles del antiguo senador, por otro lado el ideal monstico, en contraste, influir cada vez ms en su estado de vida 32. Los sacerdotes y los obispos no podrn retirarse a la soledad; pero si el antagonismo evangeliomundo quiere manifestarse en su vida, los esquemas de la espiritualidad monstica se convertirn en sus modelos principales y marcarn su comportamiento en los siglos futuros. Cuando el concilio de Trento instituy los seminarios para la formacin
30 Cf M. VILLER, Le martyre el l'ascse, en Revue d'Asctique et Mystique 6 (1925) 105-142. 31 Cf G. TURBESSI, Ascetismo e monachesimo prebenedettino, Studium, Roma 1961. 32 Cf F. E. CONSOLINO, Ascesi e mondanit nella Gallia tardoantica, Associazione di Studi tardoantichi, aples 1979.

de los sacerdotes, los concibi como nuevos monasterios, empezando por las formas arquitectnicas hasta llegar a la imposicin de reglamentos similares de vida comunitaria y de ascesis personal. De este modo el ministerio cristiano fue creciendo en la Iglesia a lo largo de la historia, uniendo dentro de s los esquemas culturales y sociales del sacerdocio antiguo con el hbito asctico caracterstico de la espiritualidad monstica. Esto sucedi sobre todo en los momentos ricos en tensiones reformadoras, particularmente despus del concilio de Trento, cuando se sinti la necesidad de valorar la funcin pastoral y de elevarla con el prestigio de una vida cristiana ejemplar. Esta vinculacin de la dignidad sacerdotal con el prestigio asctico provoc aquel esplndido aislamiento que caracteriza al sacerdote y al obispo frente al mundo y frente al resto de la comunidad eclesial. El ministro de la Iglesia no es como los dems. Y al hablar de los dems no se piensa en los hombres paganos, en los no creyentes, en los herejes o mundanos, sino simplemente en todos los dems cristianos que viven en la vida comn del mundo, inmersos en las cosas y en las preocupaciones profanas. Se busca un aislamiento de prestigio, que no quiere fundamentarse en la bsqueda del poder, de la riqueza, del orgullo, sino en la dignidad sacral y asctica 33 . Pero al mismo tiempo se sabe que se puede y se debe contar mucho con la influencia del poder en la sociedad. Y estas dos actitudes slo son aparentemente contradictorias, ya que, pensando en trminos de societas christiana o incluso simplemente en los esquemas de cualquier sociedad fuertemente religiosa y rica en tensiones ticas, no hay nada como una condicin pblica de vida asctica y santa que contribuya a dar prestigio y a conferir autoridad 34 . Pero actualmente, cuando las estructuras de la sociedad no ofrecen un espacio al poder sacerdotal, el mundo del progreso y de la opulencia no est dispuesto a conceder su estima y a reconocer alguna dignidad al ascetismo. Hay ms todava; en la misma Iglesia ha tenido lugar un cierto
33 Es interesante repasar a este propsito los captulos I al III de la primera parte de la Selva, de san Alfonso Mara de Ligorio (Opere ascetiche di S. Alfonso M. De'Liguori, III, Marietti, Turn 1847).
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B. RUSSEL, o.c. (nota 20).

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giro en la espiritualidad que ha llegado a poner en crisis la tradicin descrita. El concilio Vaticano II ha sealado la meta de una valoracin comprometida de las realidades terrenas que venan madurando la teologa y la espiritualidad contempornea 35. Adems, el gran desarrollo de la teologa del laicado y del compromiso de la Iglesia en el mundo y en la historia conduce ms bien al ministerio pastoral a insertarse en los problemas del mundo y a participar activamente en las vicisitudes de la historia. El aislamiento, la huida del mundo, el desinters por los problemas mundanos dejan de ser un mdulo prestigioso de existencia sacerdotal. Tanto el mundo como la Iglesia de hoy sitan el ministerio frente a exigencias nuevas y muy diversas. La conciencia eclesial contempornea no se olvida del antagonismo fundamental preanunciado por Jess entre el evangelio y el mundo. Lo que pasa es que este antagonismo abandona cada vez ms el terreno de la vida privada para desplazarse al terreno de la vida social 36. El mundo que hay que denunciar es el sistema mundano de vivir. No es tanto el pecado de ste o de aqul, sino la organizacin entera de la sociedad, en la que no es el hombre, su dignidad y su libertad lo que se considera como el valor supremo, sino el provecho propio o la ideologa, el Estado o la clase. Hoy la conciencia cristiana siente la urgencia de situarse en antagonismo con el mundo en nombre de Jess, nico Seor, por la dignidad y la libertad de la persona humana, sobre todo donde se la conculca en nombre de otros seores 37. Por esto los sacerdotes y los obispos consideran hoy demasiado estrecho el ropaje tradicional de su ascetismo de cuo monstico. Propiamente no son los valores profundos de su espiritualidad y la necesidad de su propia identificacin con Cristo crucificado lo que est en crisis, sino los instrumentos, las formas y tambin la intencionalidad fundamental de la bsqueda asctica. Est claro que la vocacin cristiana, y en particular la vocacin al ministerio pastoral, son una llamada a beGaudium et Spes, cap. III. Lo sealaba ya en 1936 J. DE GUIBERT, en la voz Ascse. Asctisme del Dictionnaire de Spiritualit I, Beauchesne, Pars 1937, 988-990. 37 En la abundante literatura reciente sobre este tema puede verse especialmente Th. M. STEEMANN, Significado poltico de la comunidad cristiana entre el integrismo y el compromiso crtico en Concilium 84 (1973) 40-48.
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ber el cliz (Mt 20,23) del Seor. Pero la espiritualidad tradicional, al alejar el ministerio de lo mundano, de lo social, de lo poltico, no dispone ciertamente al cumplimiento de la tarea proftica que hoy reclaman de los pastores de la Iglesia amplias capas de la conciencia eclesial. Si la antigua ascesis daba prestigio y poder dentro de una sociedad religiosa y cristiana, el ministerio proftico, con su contestacin de todo seoro mundano, con su crtica de toda absolutizacin ideolgica, exige una rigurosa disponibilidad para alejarse de los puestos de honor y de los centros de poder dei mundo. Vuelve a asomar en el horizonte, en cierto sentido, la espiritualidad del martirio. Y la ascesis moderna parece que tendr que inspirarse ms en los modelos de la Iglesia primitiva que en los de la mentalidad medieval y postridentina. 4. Sacerdocio e Iglesia

La posicin del ministerio de los pastores de la Iglesia en el mundo de hoy, como hemos observado, est cargada de tensiones. La costumbre tradicional los coloc en una eminente posicin pblica como gestores de una sacralidad que la sociedad fuertemente secularizada rechaza por un lado y busca por otro, en esa insuprimible exigencia de ritualidad que todava la impregna. Estn comprometidos en la proposicin y en la custodia de la fe; pero se encuentran ante una impresionante pobreza de demanda, as como ante la negativa de muchos a hacer salir de la pura subjetividad el ntimo problema religioso de sus conciencias. Se sienten necesitados de libertad para el servicio del evangelio, pero se encuentran trabados por las estructuras del poder. Se ven obligados por la disciplina cannica y por su espiritualidad tradicional a una vida asctica que los diferencia y los aisla, pero se sienten imperiosamente Uamados a la solidaridad ms profunda no slo con el pueblo cristiano, inmerso en los problemas del mundo, sino con el mundo mismo, del que la Iglesia del Vaticano II se siente solidaria. Estn destinados a dar testimonio del reino que ha de venir, pero no pueden ser extraos al compromiso de la denuncia y del sostn de los pobres en medio de su hambre y de sus necesidades urgentes.
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Todo este conjunto de presiones contradictorias no afecta al ministerio pastoral solamente en el terreno de su ubicacin en la sociedad, sino que se refleja adems en sus relaciones con el resto del pueblo cristiano dentro de la Iglesia. No podemos olvidar que el gran florecimiento del ideal monstico hizo durante mucho tiempo del monje, y no ya del sacerdote o del obispo, el vir Dei por excelencia 38 . No han faltado momentos en que la espiritualidad cristiana ms viva y ms evanglicamente comprometida consider el ministerio episcopal hasta tal punto implicado en las estructuras del poder mundano que cre en la hagiografa esa extraa figura del santo que seala entre los signos de su santidad el haber rechazado el episcopado. Adems, la lucha entre el poder eclesistico y el civil, como ya hemos indicado, fue percibida en la conciencia firme de una identificacin finalmente realizada entre la Iglesia y la sociedad, no ya como una disputa entre el evangelio y el mundo, sino como una lucha entre clrigos y laicos dentro del organismo eclesial. Recordemos aquel clebre axioma de Bonifacio VIII: Clericis laicos infestos oppido tradit antiquitas 39 . Efectivamente, el problema no se limita a la cuestin de las rivalidades sociales y polticas y de la distribucin de competencias o del equilibrio del poder, sino que toca el fondo mismo de la conciencia eclesial. Ms all de las circunstancias histricas y de la situacin social y poltica, est el hecho de que realmente la Iglesia nunca se coloca frente a la historia slo a travs de sus organismos jerrquicos. Es verdad que largas etapas de su historia han visto al pueblo de Dios silencioso y guiado, ms que como protagonista. Y el ministerio destaca tanto ms como institucin de lo divino y como poder de mediacin entre Dios y el hombre, cuanto menos la comunidad misma como tal se siente pueblo sacerdotal y templo del Espritu. Todo crecimiento de la conciencia sacerdotal de la comunidad pone en crisis de alguna manera la conciencia ministerial de los pastores. Parece que es posible subrayar ya este fenmeno en la Iglesia apostlica,
Sobre la funcin del monje, cf las breves pero bellsimas pginas de P. EVDOKIMOV, L'ortodossia, II Mulino, Bolonia 1965, 24-28. 39 Citado por Y. CONGAR, Seglar, en H. FRES (ed.), Conceptos fundamentales de la Teologa IV, Cristiandad, Madrid 1967, 228.
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cuando Pablo se lamenta de sufrir cierta marginacin a causa de un sentimiento desequilibrado de dignidad de su comunidad: Ya os habis saciado! Ya sois ricos! Ya habis reinado sin nosotros! Ojal reinaseis de verdad, ya que entonces tambin nosotros reinaramos con vosotros! Creo que Dios nos ha puesto a nosotros, los apstoles, en el ltimo lugar, como a condenados a muerte; hemos sido puestos como espectculo para el mundo, para los ngeles y para los hombres. Somos necios por causa de Cristo, mientras vosotros sois sabios; somos dbiles, mientras vosotros sois fuertes; vosotros honrados, mientras nosotros despreciados... Nos hemos convertido como en la basura del mundo, el desecho de todos hasta el presente (ICor 4,8-13). Un pueblo sacerdotal consciente de que no tiene ms mediador que a Jesucristo entre l y Dios, en los momentos ms altos de su conciencia eclesial no busca mediadores sacerdotales dotados de poderes sagrados, sino solamente humildes servidores que se pongan al servicio de la comunidad para cultivar su fidelidad evanglica y la unidad fraterna. Hoy estamos indudablemente en presencia de un proceso de crecimiento del protagonismo del pueblo cristiano, de una asuncin cada vez ms amplia de sus responsabilidades y de un ejercicio ms consciente de ese sacerdocio propio que se ejerce en las tareas histricas de una Iglesia que es Iglesia incluso en su rostro propiamente laico y mundano. Por tanto, no ha de asombrarnos el hecho de que los pastores de la Iglesia puedan sentirse un tanto desplazados incluso dentro del espacio eclesial. No slo los equilibrios de la sociedad sino tambin los equilibrios internos de la Iglesia parecen estar sometidos a continuas solicitaciones y a una renovacin incesante. Si el Apstol, despus de haber hecho tanto y sufrido tanto por sus Iglesias, se senta situado en el ltimo lugar, como basura del mundo, tendrn que asombrarse los sacerdotes y obispos de hoy de que la Iglesia no los quiera ya sobre un pedestal ni soporte que pretendan una dignidad que no sea simplemente la de ser cristianos que viven en Cristo por la fe? 4 .
Sobre el desarrollo de la espiritualidad del sacerdote a lo largo de la historia, cf I. OATIBIA AUDELA, La espiritualidad presbiteral en su evolucin histrica, en Espiritualidad del presbtero diocesano secular, Simposio, Edice, Madrid 1987, 23-58.
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5.

Conclusin

De este rpido intento de ambientacin cultural del problema del ministerio eclesial, salimos con la sensacin de que el sacerdote y el obispo se presentan hoy con una personalidad despojada. Los principales elementos de su clsico revestimiento cultural parece como si hubieran sido arrebatados. Aquella vestimenta antiqusima y prestigiosa de la personalidad sacral del sacerdote parece que tiene que ceder su sitio, en una sociedad secularizada, a otras formas de testimonio de lo divino. La misma Iglesia pide a sus ministros que se cualifiquen, incluso frente a la comunidad cristiana, ms bien a partir de su vida, siendo verdaderos testigos del evangelio que predican y ponindose al lado de sus hermanos en la fe para acompaarles con sus carismas especficos en la bsqueda comn de Dios. Aquella vestimenta asctica, tejida de una espiritualidad de huida del mundo, parece ser hoy un estorbo para el trabajo pastoral dentro de la comunidad cristiana, que siente la impelente necesidad de sumergirse en la realidad del mundo y de la historia. Finalmente, el prestigio y el poder en la comunidad civil se ven criticados y demolidos por una sociedad que no quiere aceptar intrusiones sobrenaturales en sus estructuras. Y si esa vestimenta, a pesar de todo, hubiera de seguir vinculada a la personalidad de los pastores de la Iglesia, parece que ellos mismos han de hacer lo posible por liberarse de ella, ya que slo en la libertad de todo compromiso con el poder podrn anunciar el mensaje liberador de Cristo. Desde el punto de vista teolgico, la situacin descrita encierra abundantes aspectos interesantes. Parece ser que se ha realizado un desescombro providencial del terreno, en el que es posible trabajar con categoras teolgicas nuevas para una restauracin de la figura eclesial ms genuina del sacerdote y del obispo. Es verdad que los datos de la fe son los que son, independientemente de los revestimientos culturales que los caracterizan en las diferentes situaciones. Pero tambin es verdad que la investigacin teolgica se sirve de instrumentos y aplica categoras interpretativas que estn estrechamente ligadas a su propio mbito cultural. La teologa no puede resolver los problemas de naturaleza espiritual, cannica y prctica que al pre38

sent agitan a la vida sacerdotal. Pero hoy la teologa puede y debe volver con absoluta libertad a sus fuentes, para ejercer su tarea crtica dentro de la conciencia de la fe y reinventar las figuras interpretativas necesarias para obtener una inteligencia nueva de los datos antiguos de la fe.

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CAPTULO 2

EL MARCO TEOLGICO

Lo mismo que la cuestin sobre el sentido del ministerio ordenado no se plantea in vitro respecto al contexto cultural general en que se vive, tampoco puede permanecer aislada respecto a la tradicin teolgica precedente. La tradicin de la fe llega hasta nosotros con una rica cosecha de datos sobre el ministerio de los diconos, de los sacerdotes y de los obispos. Pero una cosa es el patrimonio de la fe, y otra el conjunto de esquemas, frmulas, trminos e instrumentos interpretativos con que la elaboracin teolgica ley y transmiti hasta nosotros dicho patrimonio. Aqu, como es lgico, no nos interesa trazar la historia de la teologa del ministerio, sino slo considerar las elaboraciones que han hecho escuela en la poca ms reciente y que determinan el marco, por decirlo as, escolstico en el que hoy vuelve a proponerse como nueva la antigua cuestin. A continuacin, expondremos detalladamente el panorama teolgico actual y las diversas propuestas interpretativas que lo componen. Pero ante todo necesitamos comprender el panorama teolgico de donde venimos, y cuyas caractersticas, naturalmente, ejercen una gran influencia no slo en el pensamiento teolgico contemporneo, sino tambin en las costumbres eclesisticas. En efecto, las generaciones menos jvenes de nuestras comunidades cristianas han formado su espiritualidad y han construido las lneas de su comportamiento bajo la influencia de la reflexin teolgica de tradicin postridentina. Lo que ante todo llama la atencin cuando se repasan los manuales es la falta de una exposicin unitaria del ministerio ordenado. El material que nos interesa se encuentra dividido 41

en dos sectores: los tratados de apologtica discuten la cuestin de la autoridad, es decir, del poder de jurisdiccin y del magisterio episcopal y papal. En este terreno no se habla de la funcin del sacerdote en la Iglesia. Por el contrario, los tratados de teologa sacramental, en el De ordine, tienen presente sobre todo la figura del sacerdote; en ellos se razona esencialmente sobre el carcter sacerdotal y sobre el poder sacerdotal de consagrar la eucarista y de perdonar los pecados l. De estas observaciones resulta evidente que la teologa del ministerio sufre en los manuales fuertes procesos reductivos; est ausente el tema de la predicacin, de la cura pastoral y de las relaciones (excluidas las de autoridad) entre los ministros de la Iglesia y la comunidad cristiana. Pero este fenmeno de reduccin no es casual. Se deriva de ciertas razones concretas y se desarrolla en unas direcciones bien determinadas, que vamos a intentar descubrir y analizar. 1. Primer proceso reductivo: de lo funcional a lo ontolgico

Uno de los pasos ms evidentes que ha dado la reflexin teolgica es el que la ha llevado desde una consideracin del ministerio en su experiencia existencial, con todo el conjunto de funciones ejercidas por l en la Iglesia, a la del sacerdocio como un estado de vida particular en la Iglesia, que hay que estudiar en su peculiar constitucin ontolgica, derivada del sacramento del orden. La teologa postridentina, bajo el influjo de los textos del concilio de Trento y llevada por una tradicin que se afirma ya en la gran escolstica, no considera la predicacin ni las dems
1 Vase con qu carcter categrico se entiende este destino exclusivo al culto: Homines duplici modo Christo assimilari possunt: primo participando de muere Christi, deinde et mxime participando de natura ejus divina. Haec altera participado habetur per gratiam sanctificantem, qua divinae consortes naturae reddimur; unde restat ut per characterem participemus de muere Christi. Jam missis particularibus distinctionibus recte dicitur munus Christi esse sacerdotium, non enim alia de causa Verbum Patris naturam nostram assumpsit, quam ut nomine totius humanitatis Deum coleret et homines ad cultum Dei institueret sive aptaret (J. VAN NOORT, Tractatus de sacramente II Hilversum 1927, 71).

actividades que componen la tarea pastoral de los ministros de la Iglesia como un efecto del sacramento del orden 2. En el fondo, se piensa, estas actividades no caracterizan al sacerdote en cuanto tal. Y lo que interesa es precisamente considerar al sacerdocio en lo que lo caracteriza particularmente, de forma que podamos remontarnos al fundamento ontolgico del ministerio ordenado. Se desea encontrar la essentia metaphysica de las cosas, es decir, aquella nota esencial que es la caracterstica necesaria y suficiente de la determinacin de un concepto determinado. Un procedimiento de este tipo ha de practicarse no sobre la figura normal del objeto que se estudia, dotada de todos sus elementos dentro de la concrecin de su existencia, sino en aquellos casos lmite que permiten sealar cul es el elemento sin el cual no se dara la res y, puesto el cual, aunque faltaran los otros elementos, se da la res. Entonces se pregunta: entre los muchos datos que componen la existencia concreta del ministerio ordenado, cul es el elemento que por s solo, aun en ausencia de los dems, hace que uno sea sacerdote u obispo? Y se pregunta adems: qu puede hacer el sacerdote ordenado que no puede hacer absolutamente nadie que no haya recibido la ordenacin? Se intenta de esta forma sealar, entre las muchas cosas que componen el ministerio, la que es propia y exclusiva de los ministros ordenados; y se considera que, al final, slo es propio y exclusivo de los ministros ordenados el poder de consagrar la eucarista. Se intenta sealar lo que permanece en el sacerdote ordenado y lo cualifica indeleblemente aun cuando no ejerza ningn ministerio, aun cuando sea indigno de su funcin, aun cuando est suspendido o excomulgado; y se afirma que el elemento permanente es, al final, solamente el poder de celebrar la eucarista. No se advierte entonces que, al obrar as, en realidad se est juzgando la funcin del ministerio ordenado partiendo del caso lmite de un sacerdote o de un obispo que es y sigue siendo sacerdote y obispo, figura distinta de la del laico, aun cuando no haga nada para realizar efectivamente su vocacin. El modelo de esta teologa no es el del autntico pastor, que gasta su vida por la Iglesia inmerso en la comunidad y en el mundo al serviH. LENNERZ, De sacramento ordinis, Universit Gregoriana, Roma 1947, 143, n.234.

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ci de sus hermanos, sino que, paradjicamente, la figura teolgica del ministro ordenado se dibuja segn la pauta del sacerdote o del obispo que no ejercen la plenitud del ministerio, que quizs ni siquiera son dignos de l, que al final se cualifican en su dignidad por la pura y simple caracterizacin ontolgica de un carcter recibido, de un poder que no puede perderse, de una capacidad de consagrar el pan y el vino y de ofrecer un sacrificio del que no son ni participacin ni signo en la realidad concreta de la existencia. As pues, el sacerdote es tal por el poder de consagrar y de ofrecer, de perdonar los pecados y de administrar los sacramentos. Este poder se le da en la ordenacin, que es el rito por el que uno es asumido en un ordo particular; algo parecido a lo que ocurra en los ordines de los romanos, como el ordo senatorius, equestris, plebeius 3 . El sacramento imprime un carcter, y el carcter es precisamente lo que distingue. Lo mismo que el carcter bautismal distingue a los fieles de los infieles, as el carcter del orden distingue a los sacerdotes de los dems fieles 4 . Y toda la doctrina sobre la indelebilidad del carcter se interpreta en el contexto de una especie de metafsica de la gracia, en la que la persona recibe con la ordenacin una nueva constitucin ontolgica. El carcter, como realidad ontolgica, relacin objetiva del sacerdote con Dios y su configuracin objetiva con Cristo 5 , debera interpretarse como un ens physicum absolutum, que servira de fundamento a las nuevas relaciones que adquiere la persona 6 . Su objetividad ontolgica queda subrayada en las tesis de
Ib., 78, n.136. Lennerz cita a Hugo de San Caro Character discretionis, qui datur in baptismo et in confirmatione roboratur, quo discernuntur christiani a non christianis, et character excellentiae, qui datur in ordine ministris ecclesiae, qui alios debent excellere (cf De sacramentis novae legis in genere, Universit Gregoriana, Roma 1950, 199, n.322). Cf E. HUGON, Tractatus dogmatici III. De sacramentis, Pars 1931: Potest sensu vero dici character similitudo Dei; et specialiter similitudo Verbi, cui convenit esse characterem substantiae Dei (p.115); Accidentalis quaedam et anloga participatio unionis hypostaticae (p.688); in nobis est potentia quaedam permanens..., quasi se obligaret Deus ad conferendam illam motionem instrumentariam, quotiescumque volumus potentia nostra ministraliter uti (p.114). 6 H. LENNERZ, De sacramentis novae legis in genere, o . c , 209, n.399.
4 3

su autonoma de la gracia 7 , de su indelebilidad incluso en la otra vida 8 , de su permanencia independientemente del ejercicio de la funcin 9 y de la coherencia o incoherencia moral de la persona marcada por l. De este modo, tras haber eliminado toda referencia a las funciones ministeriales ms all de la funcin cultual, incluso en el mbito del ministerio del culto parece importante estudiar lo que el sacerdote e y no lo que el sacerdote hace. Esta teologa, tan atenta a la determinacin del estatuto ontolgico de los ministros ordenados, intentar lgicamente subrayar sobre todo lo que distingue y separa al sacerdote de los dems cristianos 10; la consistencia del ministerio parecer manifestarse ms por lo que separa que por lo que sumerge al sacerdote y al obispo dentro de la vida de la Iglesia u . No es de extraar entonces que todo se resuelva en la consideracin de una escala de valores, de una graduacin de la dignidad, fijada en el material de la ontologa de la fe ms que en el estudio de la existencia y la vida de la Iglesia dentro del rico entramado de servicios y de funciones que la componen. Es ms que legtimo remontarse a los fundamentos ontolgicos de la funcin. Ms an; es algo que hay que hacer. E n cierto sentido se trata de una operacin que ha realizado la misma conciencia de la fe, llegando a la afirmacin de la indelebilidad del carcter para subrayar la trascendencia del sacra7 E. HUGON, O.C, 114: Gratia est principium agendi bene et snete actus supernaturales et meritorios; character vero est principium agendi valide actus hierarchicos in Ordine. Sobre las relaciones entre la gracia y el carcter, cf A. MOUREAU, Caractre sacramentel, en Dictionnaire de Thologie Catholique, Pars 1905, 1705-1707. 8 Esta tesis de la indelebilidad del carcter en la otra vida, incluso en los condenados, a pesar de ser singular, est muy difundida: cf J. VAN N O O R T ,

o.c,

70; E. H U G O N , O.C, 118S.; C H . PESCH, De sacramentis

I, Friburgo B r .

1914, 87s.; V. ZUBIZARRETA, Theologia dogmatico-scholastica, IV De Sacramentis, Bilbao 1928, 76. 9 Durando est totalmente solo al sostener que el carcter no es ms q u e una relatio rationis por la que, aunque de manera permanente, el sujeto se hace apto para ciertas funciones, pero sin que intervenga en l ninguna modificacin ontolgica: cf A. MOUREAU, O.C, 1702S.
10

Cf el planteamiento que le da a la teologa del carcter L. BILLOT, De ecclesiae sacramentis I, Roma 1893, 133-139: quaedam potestas ministerialis, qua homo sub Christo summo sacerdote potest in actiones hierarchicas (p.133).

11

Cf A. MOUREAU, O.C, 1707.

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ment y expresar la fe en ese Dios que no retira nunca sus dones. Se trata en definitiva de una de las funciones de la investigacin teolgica. Pero si este remontarse a los fundamentos ontolgicos de la funcin agota todo el espacio de la investigacin, se llega a una imagen reductiva de la realidad del ministerio ordenado.

2.

Segundo proceso reductivo: de lo sacramental a lo sacerdotal

La reduccin en que desembocaba la ontologizacin de la teologa del ministerio est estrechamente unida a un segundo proceso reductivo: el de la sacerdotalizacin. El sacerdocio podra entenderse en el sentido amplio de un vasto conjunto de tareas rituales y sacramentales. Por el contrario, la literatura de los manuales lo interpreta en el mbito de una sola funcin especfica, la sacrificial: Hinc sacerdotium principaliter intelligitur potestas sacrificandi Deo et efficiendi populum participem sacrificii 12. Hoy pensamos en la realidad sacramental como en un campo vastsimo de significaciones salvficas que se extiende a todos los mbitos de la vida, para concentrarse luego en algunos ritos especficos entendidos como sacramentos por excelencia. Pues bien, es sabido que esta amplia concepcin de la sacramentalidad representa un patrimonio de la tradicin antigua, recuperado tan slo por la teologa reciente y utilizado ampliamente por el concilio Vaticano IL Pero incluso en el campo de la pura sacramentalidad ritual, los manuales del sacramento del orden concentran todo su discurso en el poder de consagrar el pan y el vino y de ofrecer el sacrificio eucarstico. Essentialiter et primario el orden da el poder de celebrar la eucarista. El otro nico sacramento que se menciona es la confesin de los pecados, ya que se dice la pureza de la conciencia es necesaria a los fieles para acercarse a la eucarista y, por tanto, el sacerdote, que tiene el poder de celebrar la eucarista, debe tener tambin el poder de perdonar los pecados 13.
12

En este proceso reductivo de la misma funcin cultual de los ministros de la Iglesia acta la imposicin de una tradicin cultural que ve al sacerdote esencialmente como el sacrificador ante el altar, mediador en el acto del sacrificio entre Dios y el pueblo. Veremos a continuacin cmo se ha ido desarrollando a travs de la historia este proceso de concentracin del ministerio en su funcin sacerdotal-sacrificial. Pero, ciertamente, en la tradicin escolstica el gran impulso hacia la restriccin del sentido esencial del ministerio a su funcin eucarstica procede de la fuerte exaltacin de la eucarista respecto a toda la vida de la Iglesia. El fenmeno se presenta como una especie de concentracin ontolgica de todo el discurso: se piensa en la eucarista como en una especie de cima de la ontologa de la fe, dado que la eucarista es presencia real y substancial en el pan y en el vino de la misma persona de Cristo. Si no hay nada que pueda superar o igualar el valor ontolgico de la eucarista, tampoco habr nada que pueda parecer una explicacin ms radical y original del carcter ministerial que su relacin con la misma eucarista 14. De todas formas, es interesante observar cmo convergen diferentes lneas en la construccin de una imagen del ministerio ordenado donde todo se resuelve en la cualificacin ontolgica del carcter como determinacin de una persona en un nivel de mediacin entre Dios y el hombre, que se realiza esencialmente en la ofrenda a Dios del sacrificio salvfico, mistricamente presente en la eucarista. Estas reflexiones cierran el discurso, completando el crculo de forma exhaustiva. Y aqu est el grave fenmeno de la reductividad de esta teologa. Todas las dems funciones ministeriales se derivan de fuentes diversas y autnomas respecto al sacramento y se desarrollan por los caminos autnomos de la jurisdiccin, o bien recorren los caminos de la
14 Vase tambin a este propsito el manual de M. NICOLAU, Ministros de Cristo. Sacerdocio y sacramento del orden, BAC, Madrid 1971, 321. Me parece reductiva tambin la concepcin de P. HACKER, Sacerdoce et eucharistie l'heure prsente, en Sacerdoce et clibat. Etudes historiques et thologiques J. COPPENS (ed.), Gembloux, Louvain 1971, 237-258, ya que su modo de concebir el sacerdocio, centrado en su aspecto cultural, no le permite integrar en l la funcin de la predicacin, como aparece en varias partes del artculo y como se dice expresamente en la nota 22 (p.250).

L. BILLOT, o.c. II, Roma 1929, 277.

13

Ibid.

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espiritualidad bajo las normas de las exhortaciones moralistas 15. 3. Tercer proceso reductivo: de lo pastoral a lo jurisdiccional En la exposicin que hacen los manuales de.l ministerio no existe absolutamente una teologa de la tarea pastoral, si excluimos la alusin obligada, de origen tomista, al deber de preparar a los fieles a la celebracin de la eucarista con el perdn de los pecados, y a la analoga del poder jurisdiccional (poder sobre el cuerpo mstico) con el poder sacerdotal (poder sobre el cuerpo eucarstico de Cristo) 16. Tambin es comprensible que la tarea pastoral del ministerio sea teolgicamente irrelevante cuando el procedimiento de ontologizacin y de sacerdotalizacin conduce a un marco interpretativo en el que el ministro ordenado se caracteriza esencialmente por sus relaciones con Dios ms que por sus relaciones con la comunidad; por lo que lo distingue y lo separa de la comunidad, levantndolo por encima de ella, ms que por lo que lo sumerge en la misma, relacionndolo y condicionndolo a su servicio. Al faltar una exposicin teolgica del ministerio pastoral, el vaco se ve ampliamente colmado por exuberantes reflexiones sobre el tema de la autoridad y de la jurisdiccin. Efectivamente, gran parte del tratado de la eclesiologa lo ocupa la discusin y la defensa de la autoridad de los obispos y del papa. Incluso Bartmann, que en su teologa dogmtica coloca la eclesiologa fuera de su tradicional contexto apologtico, dedica la cuarta parte de su exposicin al problema del poder legislativo, coactivo y judicial de la Iglesia, sin decir una sola palabra sobre el ministerio pastoral de la cura de almas 17. Tanquerey comienza incluso su exposicin de la eclesiologa postulando a priori la necesidad de la Iglesia, y al mismo tiempo de la autori15 Vase la definicin del Orden en L. LERCHER, Institutiones dogmaticae IV, Innsbruck 1930, 598.
16

dad eclesistica, dado que la religin pide ser vivida socialmente y la socialidad religiosa no existe sin una autoridad religiosa 18. Generalmente, el estudio del ministerio eclesial comienza con la consideracin de la institucin de los apstoles por parte de Cristo; pero destacando de toda su misin exclusivamente sus funciones relativas a la organizacin social de la Iglesia, es decir, el ejercicio de la autoridad. Es verdad que toda la eclesiologa de los manuales se centra en el estudio de la Iglesia como sociedad; no obstante, cabe preguntarse si de todos modos la funcin de la autoridad es la nica tarea social digna de ser conceptualizada 19. Pasando de la Iglesia apostlica a la postapostlica, la principal preocupacin es demostrar la ndole jurdica del episcopado y el primado de jurisdiccin del papado 20. Pues bien, es evidente que la concentracin del discurso exclusivamente en el tema de la autoridad representa un grave proceso reductivo respecto a las mltiples tareas que desempea el ministerio ordenado en la Iglesia, entendida bien como comunidad de fe bien en su organizacin social. 4. Cuarto proceso reductivo: de la predicacin al magisterio Un fenmeno paralelo al anterior tiene lugar con el ministerio de la predicacin. La teologa de la predicacin est totalmente ausente de la literatura de los manuales. Mejor dicho, el tema de la predicacin est presente tan slo en uno de sus mltiples aspectos: el del carcter autoritativo del ministerio de la palabra, es decir, del magisterio. Incluso, para algunos autores, el magisterio no sera ms que uno de los campos de aplicacin de la jurisdiccin episcopal y papal 21. De este modo
A. TANQUEREY, Synopsis theologiae dogmaticae I, Pars 1927, 363-368. H. DIECKMANN, De ecclesia I, Friburgo Br. 1925, 197, declarndose consciente de esta reduccin, afirma que los apstoles tienen tambin la misin de ensear y de santificar, pero nostra tamen consideratio, sicut pro objecto habet constitutionem ecclesiae ut societatis religiosae, ita spectat solum apostolorum munus sociale potestatemque socialem seu auctoritatem. 20 Cf el ndice del tratado de DIECKMANN antes citado.
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theologiae
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Cf G. VAN NOORT, o.c,

157.

H. DIECKMANN, O.C, II, Friburgo Br. 1925, 1-205; M. D ' H E R B I G N Y ,

B. BARTMANN, Teologa dogmtica II, Ed. Paoline, Alba 1957 (1963 ), 417-461.

17

Theologia de ecclesia I, Pars 1927, 180-202; L. BILLOT, De ecclesia Christi I , Roma 1927, 356-449.

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aquella tarea misionera de fundacin de las Iglesias a travs de la predicacin del evangelio, que constituye uno de los temas fundamentales del Nuevo Testamento, no logra encontrar su puesto en la eclesiologa y habr de buscar su elaboracin teolgica en las nuevas disciplinas misionolgicas 22 . La predicacin litrgica, la catequesis y el servicio cotidiano de la palabra, que comprometen continuamente al ministerio ordenado en el trabajo por el crecimiento de la fe de la comunidad, a medida que va creciendo su importancia en los desarrollos recientes de la Iglesia van siendo objeto de investigaciones tcnicas, desarrolladas con los intrumentos de la sicologa, de la didctica, de la sociologa y del estudio de los medios de comunicacin social, pero les cuesta mucho constituirse en temas eclesiolgicos concretos. De tal modo, tambin en este terreno, el centro de la atencin lo ocupa el dato ms excepcional, la tarea ms vinculada a momentos particulares, y a menudo problemticos, del desarrollo de la conciencia de la fe, como es la tarea de definir, y autorizadamente, la recta expresin de la confesin de la fe, mientras se queda en la sombra la tarea normal, totalmente cotidiana, de la predicacin del evangelio en el mundo y en la comunidad cristiana. Parece lgico derivar criterios e instrumentos interpretativos del cuadro normal respecto a los momentos excepcionales, y no de los momentos excepcionales respecto al proyecto fundamental de la teologa del ministerio ordenado.

5.

Quinto proceso reductivo: la teologa protestante

El fenmeno de una teologa fuertemente reductiva respecto a la riqueza de los datos de la fe y de la experiencia eclesial concreta no se da exclusivamente en el terreno catlico, sino tambin en la tradicin teolgica de las otras Iglesias. El principio de la tendencia reduccionista propio de la teologa protestante radica en el hecho de situarse en ciertos aspectos en una contraposicin manifiesta a la teologa del sacerdocio
22 Sobre su aparicin y sobre la problemtica que acompa a su afirmacin cf G. COLZANI, La missionariet della chiesa, Dehoniane, Bolonia 1975.

dominante en la Iglesia catlica, para la cual el ministerio est esencialmente constituido por el poder sacerdotal conferido por el sacramento al ministro ordenado; ste queda revestido de un carcter indeleble, que lo transforma ontolgicamente hacindolo capaz de celebrar el sacrificio eucarstico. Melanchton escriba en la Apologa confessionis augustanae que toda la controversia sobre el ministerio se reduca finalmente al problema y a la discusin en torno al sacrificio de la misa 23 . La conviccin de que, segn la concepcin catlica, la celebracin de la misa era necesaria para la salvacin y se situaba como accin de la Iglesia capaz de dar la salvacin, como si sta no viniera nicamente del sacrificio de la cruz realizado una vez para siempre por Jesucristo, llevaba lgicamente a la negacin de una concepcin del ministerio entendido como un autntico sacerdocio capaz de realizar el sacrificio, de llevar a cabo un rito eficaz para el perdn de los pecados. Por tanto, el ministerio poda ser concebido exclusivamente en la orilla opuesta de la predicacin del evangelio y de la administracin de los sacramentos, entendidos no como accin de la Iglesia frente a Dios, sino slo como accin de Dios frente a la Iglesia: Ideo sacerdotes vocantur non ad ull sacrificia velut in lege pro populo facienda, ut per ea mereantur populo remissionem peccatorum, sed vocantur ad docendum evangelium et sacramenta porrigenda populo 24 . As pues, el objeto de la controversia no es propiamente ni la existencia de un ministerio ni tampoco su sacramentalidad, sino la interpretacin del objetivo y de la consistencia ontolgica del propio ministerio. Melanchton escribe igualmente: Si autem ordo de ministerio verbi intelligatur, non gravatim vocaverimus ordinem sacramentum 25. La insistencia de los reformadores recae en el sacerdocio d e los fieles, por el que todo lo que es de Cristo es tambin de cada cristiano: el anuncio de la palabra, la celebracin de la cena, el atar y desatar, la ofrenda del sacrificio de la propia
23 Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Vandenhoeck et Ruprecht, Gttingen 1959, 293. 24 Ibid., 294. Ntese ese sacramenta porrigenda populo, en donde el porrgere subraya que el sacramento no es obra de la Iglesia, sino que slo se lo ofrece la Iglesia al pueblo, sin que en la concepcin de los sacramentos anide nunca la conviccin de que la Iglesia tiene el poder de hacer actos salvficos. 25 Ibid., 294.

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vida a Dios, el derecho a juzgar de la doctrina. El ministro ordenado queda investido de manera particular de estas tareas gracias a una delegacin de la comunidad. Pero incluso el concepto de delegacin sufre importantes correctivos por el hecho de que se concibe a la comunidad como representante de la communio sanctorum, y la delegacin como querida por Cristo para una tarea establecida por l. Por eso Lutero no vacila en decir que el ministerio ordenado existe en la Iglesia de jure divino, y que el ministro debe ser considerado como representante de Dios 26. Pero aunque la controversia sobre el ministerio no se presenta en los reformadores ampliada en toda la lnea, Lutero intua que en realidad quedaba reflejada en ella toda la concepcin eclesiolgica. En los artculos de Esmascalda escribe: In hoc articulo de Missa concilium potissimum sudabit et consummabitur. Etsi enim possibile esset, ut omnes reliquos artculos nobis concederent, tamen hunc conceder non poterunt... Sentiunt quidem optime cadente Missa cadere papatum. Hoc priusquam fieri patiantur, omnes nos trucidabunt si poterunt 27. El captaba con estas palabras una profundidad insospechada de la cuestin. En realidad, en el rechazo del sacrificio eucarstico se ocultaba el germen de un rechazo mucho ms vasto y radical: el del aspecto mistrico y sacramental de toda la Iglesia. En efecto, la teologa protestante del ministerio se har cada vez ms radical y reductiva, llegando a la negacin de la sacramentalidad de la ordenacin, acentuando cada vez ms el concepto de la delegacin, empobreciendo cada vez ms tanto el de jure divino como la representatividad crstica del ministerio. En el fondo, es la desaparicin del autntico concepto de la sacramentalidad lo que le impide al protestantismo
26 Cf. H. LIEBERG, Amt und Ordination bei Luther und Melanchthon, Vandenhoeck et Ruprecht, Gttingen 1962. Esta obra presenta de manera rigurosa y muy amplia el pensamiento de los dos reformadores y es un instrumento preciso de informacin sobre esta materia en todos sus detalles. Cf aqu las pginas 40-68.89-92.104-108. Para el conocimiento de las otras fuentes de la teologa protestante, cf. J. J. VON ALLMEN, Le saint ministre selon la conviction et la volont des Reformes du XVI sicle, Delachaux-Niestl, Neuchtel 1968; A. GANOCZY, Le ministre dans l'glise selon Calvin, Pars 1964; G. SIEOWALT, Sacerdote ministriel et ministre pastoral d'aprs les livres symboliques luthriens: Istina 13 (1968) 7-22. 27 Die Bekenntnisschrifien, o.c.,419.

adherirse a la doctrina sacrificial de la eucarista, as como su nuevo descubrimiento en nuestros das les permite a muchos una riqusima y explcita recuperacin de la cena, sentida y vivida incluso como celebracin en el ministerio litrgico de la realidad del sacrificio de la cruz 28. Adems, la prdida de la densidad sacramental de la Iglesia y del ministerio origina un procedimiento reductivo tambin en el planteamiento del ministerio de la palabra, que fcilmente se trasforma en una especie de docencia profesional. Y cuanto ms se apoya el ministerio de la palabra en a competencia profesional antes que en la sacramentalidad del propio ministerio, tanto ms la comunidad se le contrapone y se reduce a una mera audiencia cada vez ms discente y pasiva. As tambin la incapacidad de concebir la autoridad eclesial dentro del mbito de una representatividad mistrica y de apoyarla en una base sacramental anulaba la posibilidad de sostenerla con fundamentos de naturaleza teolgica y, por tanto, de concebirla en trminos estrictamente eclesiales. Esta situacin, segn algunos, habra sido la causa de la cada de las Iglesias de la reforma bajo el poder de la autoridad estatal 29. Y la situacin revel dramticamente su gravedad sobre todo en la Alemania nazi. Por algo aquella experiencia provoc la exigencia de una renovacin de la profesin de fe en todo su rigor y el nacimiento de una nueva era para el protestantismo con la reaccin barthiana y la fundacin de la Iglesia confesante. Es interesante observar en la actualidad la fecundidad del dilogo ecumnico sobre el ministerio ordenado 30 . La teologa protestante siente con viveza tanto la necesidad de volver a la base doctrinal ms amplia del pensamiento de los reformadores, como la necesidad de reanudar algunos vnculos con la
28 Vanse a este propsito las observaciones de J.J. VON ALLMEN, Saggio sulla cena del Signore, AVE, Roma 1968. Como modelo de atencin objetiva a la teologa catlica de la representacin cf P . E . PERSSON, Repraesentatio Christi. Der Amtsbegriff in der neueren rmisch-katholischen Theologie (tr. del sueco), Vandenhoeck, Gttingen 1966. 29 Son observaciones del telogo protestante E . FINCKE en su amplio estudio Le ministre de l'unit, en la obra glises chrtiennes et piscopat, Mame, Pars 1966, 63-156. 30 Cf L. SARTORI, / ministeri nei testi di consenso ecumnico, en D. V A LENTINI, Dialoghi ecumenici ufficiali. Bilanci e prospettive, L A S , Roma 1983, 72-100.

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tradicin catlica, de cuyo debilitamiento se deriv el planteamiento tan reductivo de su concepcin del ministerio 31. 6. Sexto proceso reductivo: la teologa ortodoxa La gran tradicin contemplativa del oriente y su marcada mentalidad platnica llevaron siempre a considerar la Iglesia sobre todo como un grande y vivo icono de la Jerusaln celestial. La teologa del ministerio no puede prescindir nunca de este marco fundamental: El misterio de la jerarqua eclesistica es una copia y una imagen de la divina unidad trinitaria 32. Pero este fondo cultural tradicional no conduca de suyo a consecuencias de naturaleza jurdica, como si el icono pudiera resolverse en la frmula jurdica de la vicara y fundamentar en la Iglesia un poder que hubiera de ejercerse en nombre del poder de Cristo. En efecto, el icono no exige una consistencia propia, porque no pretende ser una encarnacin, sino slo un signo sensible de la trascendencia invisible 33. Este aspecto de la visin icnica del ministerio no se realiza en la concepcin jurdica de la autoridad, sino slo y siempre en la celebracin litrgica: La liturgia misma en su conjunto es el icono de toda la economa de la salvacin 34. Segn Afanassief, la designacin de uno entre los muchos presbteros existentes en cada una de las Iglesias en la poca apostlica, se habra realizado precisamente por la exigencia de formar en la eucarista un icono de la santa cena y, por tanto, de deputar a alguno para que hiciera las veces de Cristo al romper el pan. La representacin litrgica habra estado en el origen de toda la es31 Cf J.J. VON ALLMEN, La ordenacin es un sacramento? Una respuesta protestante en Concilium 74 (1972) 47-53; P. PHILIPPI, ber den Begriff des kirchlichen Amtes, en Kerygma und Dogma 16 (1970) 144-152; P. BRUNNER, Sacerdotium und Ministerium en Kerygma und Dogma 18 (1972) 101-117. 32 J. PANAGOPOULOS, An crtodox study of ministerial office, en Journal of Ecumenical Studies 4 (1967) 27-46, aqu p.31. 33 El artculo de E. CORECCO, Teologa del derecho cannico, en G. BARBAGLIO-S. DIANICH (eds.), Nuevo diccionario de teologa II, Cristiandad, Madrid 1982, 1828-1870, tiene un captulo dedicado a la teologa ortodoxa que contiene muchas indicaciones tiles para nuestro tema; la cita est en p.1831. 34 P. EVDOKIMOV, Vortodossia, II Mulino, Bolonia 1965, 325.

tructuracin ministerial 35. Esta forma de pensar coloca inmediatamente en el centro del discurso el papel litrgico de los ministros de la Iglesia, y en el conjunto del papel litrgico la funcin de celebracin de la eucarista. De aqu se deriva naturalmente un cuadro eclesiolgico en el que predomina el sentido de la contemplacin y de la doxologa, la conciencia de totalidad y de plenitud centrada en el acontecimiento mistrico de la celebracin, sentido como revelacin de la plenitud escatolgica. En este marco eclesiolgico, como es natural, permanece en la sombra la conciencia de la misin, el sentido del dinamismo histrico de la Iglesia, tanto en la lnea de la evangelizacin como en la de la eficacia poltica del evangelio. Quizs precisamente por este motivo, entre otros, la Iglesia oriental result ms disponible que la occidental a delegar en el imperio todo el aspecto ms propiamente laical de su existencia y de su misin, y a aceptar la intromisin en su vida interna de la autoridad imperial, desde el fenmeno antiguo del cesaropapismo y de la Iglesia de imperio hasta el fenmeno ms reciente de las Iglesias de Estado y de las Iglesias nacionales, que se verific con la cada de Bizancio en manos de los turcos y el final del imperio cristiano 36. Tampoco la reaccin contra la estatalizacin de las Iglesias, una vez cerrada definitivamente la experiencia imperial unitaria, tuvo ninguna posibilidad de apelacin a una Iglesia universal, que tena en la Iglesia catlico-romana su nico representante, y se acept, por tanto, la idea de una Iglesia popular. El movimiento rasklnico, por ejemplo, considera a la ortodoxia estrechamente vinculada al pueblo ruso, su nota nacional caracterstica: No se consigui liberarse de la estrechez aplastante de la Iglesia estatal huyendo hacia el ancho espacio de la Iglesia universal, sino que se descendi a las profundidades del alma popular y se crey que estaba all el criterio de la ortodoxia como posesin
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N. AFANASSIEF, L'glise du saint Esprit, Du Cerf, Pars 1975, 239-345. A. SCHMEMANN, La nozione di primato nell'ecclesiologia ortodossa, en / / primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporneo, II Mulino, Bolonia 1965, 615-655, en especial 621 y 648; E. VON IVNKA, // concetto di chiesa dell' ortodossia considerata storicamente, en J. DANIELOU-H. VORGRIMMLER, Sentir ecclesiam II, Ed. Paoline, Roma 1964, 11-46.
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nacional caracterstica y exclusiva. Soloviev hablar de la rusificacin del Espritu Santo 37. Contra todas estas deformaciones eclesiolgicas se levanta en la actualidad una reaccin vigorosa que se agrupa sobre todo en torno a la obra de Afanassief. El punto fundamental de este movimiento es la reconcentracin de toda la eclesiologa en torno a la eucarista, acompaada de un rechazo decidido de toda intromisin de conceptos y estructuras de tipo jurdico dentro del cuerpo pneumtico de la Iglesia, as como de cualquier llamada a una Iglesia universal como estructura fundamental a la que debieran aferrarse las Iglesias locales. La asamblea eucarstica manifiesta en cada Iglesia local la plenitud de la Iglesia de Dios, ya que es el icono de la santa cena 38: en donde se celebra la eucarista est el misterio de la Iglesia en su plenitud, y el ministerio ordenado desempea all su tarea en toda su plenitud. Lo mismo que en el caso de la Iglesia, tampoco en el del ministerio puede pretenderse una ampliacin del discurso a travs de instrumentos jurdicos hacia una funcin que vaya ms all del misterio de la eucarista. De la celebracin eucarstica desciende ciertamente toda una red de relaciones entre los ministros y los dems fieles. Pero sta tiene su espacio y su propia criteriologa posible tan slo en el amor: Dios les da a los pastores, no el carisma del poder, sino el del amor; y a travs del carisma del amor les da el poder del amor. Los obispos, portadores del ministerio de la administracin, son los representantes del poder del amor. La sumisin de todos al obispo se verifica en el amor, y en el amor es como l somete a sus fieles 39. De este modo, en la tradicin teolgica de la ortodoxia la concepcin del ministerio se encuentra dividida en dos lneas opuestas. En la teologa de la escuela est ligada muchas veces al cuadro de las autocefalias nacionales, como a una especie de sustitutivo del universalismo catlico. Pero este vnculo, que carece de todo autntico soporte teolgico, la conduce a un exasperado juridicismo, dentro del mbito de un derecho cannico privado de toda dimensin mistrica. Un ejemplo de ello
E . VON IVNKA, O.C., 3 3 . N. AFANASSIEF, O.C, 318.

es la controversia sobre la primaca del patriarca ecumnico, que se ve obligada a desarrollarse en el terreno histrico poltico, al carecer las diversas posiciones de toda posible fundamentacin teolgica 40. Por el contrario, en las propuestas ms modernas todo el discurso sobre el ministerio se ve en cierto sentido privado de su consistencia eucarstica, en cuanto que su irradiacin en la vida de la Iglesia se pierde enseguida en medio de ese maremgnum que es el camino del amor. Se plantea entonces ese razonable interrogante de si por ventura las deformaciones eclesiolgicas del positivismo y del universalismo jurdico no se derivarn precisamente de esa limitacin de su recorrido, al que se vio sometida la teologa del ministerio en la antigua tradicin oriental por su reduccin a los espacios del icono eucarstico. Realmente es difcil librarse de la impresin de que esta eclesiologa eucarstica no evita imponer a la teologa del ministerio un notable proceso reductivo, anlogo a los que estn presentes en diversas tendencias de la tradicin teolgica catlica y protestante.

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Cf J. PANAGOPOULOS, O.C.; A. SCHMEMANN, O.C; E. VON IVNKA,

O.C;

Ibid., 369.

E. MLIA, Punto di vista ortodosso sul problema deU'autorit nella chiesa, e n J.M. TODD (ed.), Problemi dell' autorit, Ed. Paoline, Roma 1964, 167-187.

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CAPTULO 3

LOS ANTECEDENTES HISTRICOS

Los que escriben sobre el ministerio ordenado seran sin duda muy inconscientes si no se dieran cuenta de la ambigedad de las palabras que usan. Se dice: sacerdote, ministro, ministerio ordenado, ministerio pastoral. Pero sacerdote, trmino de tradicin catlica, y ministro, privilegiado en la tradicin protestante, son palabras evidentemente ambiguas. En efecto, los ministerios son muchos en la Iglesia, y toda la vida eclesial es participacin en el sacerdocio de Cristo. I-a misma ambigedad acompaa, obviamente, a la frmula moderna que distingue en el sacerdocio comn un sacerdocio ministerial, desde el momento en que el sacerdocio es un ministerio por definicin y todo ministerio eclesial vivido en Cristo es participacin de su sacerdocio y, por tanto, sacerdotal. Decir pastor puede parecer ms unvoco; pero no hemos de olvidar que se habla tambin de un ministerio pastoral de todo el pueblo de Dios, y que si pastoral indica uno de los tria muera, al lado del proftico y del sacerdotal, la palabra no lo dice todo sobre el ministerio. La nica expresin verdaderamente privada de ambigedad sera la de ministro ordenado. La estamos usando realmente a menudo, aunque con cierta perplejidad, que, a decir verdad, no es de naturaleza teolgica, pero que causa cierta desazn por la desagradable sensacin de sabor burocrtico que da la palabra ministro, agravada adems por ciertas sugestiones reaccionarias emanadas de la palabra orden. De todas maneras, nuestro poder sobre el lenguaje es muy limitados y no cabe ms remedio que atenerse al vocabulario existente. En nuestro caso, sin embargo, tras la incertidumbre de las palabras se esconde un profundo esfuerzo de desarrollo hist59

rico de la autoconciencia de la Iglesia y de la reflexin teolgica sobre el ministerio. El Vaticano II y el snodo de obispos de 1971 se resienten de ello de manera evidente, como lo demuestra el malestar con que se mueven entre los escollos del lxico 1; en efecto, la utilizacin del binomio sacerdotes y obispos suscita muchos y graves interrogantes. De entrada, si los sacerdotes se contraponen a los obispos, es que los obispos no son sacerdotes? O bien, la palabra sacerdotes quiere decir simplemente el grado del ministerio inferior al episcopado? Pero qu es entonces el sacerdocio? Y si los obispos no se cualifican desde el punto de vista sacerdotal, el mismo ministerio ordenado no es esencialmente sacerdotal! Por otra parte, es innegable que sacerdotal es todo el pueblo de Dios. Las cuestiones podran multiplicarse. Estos interrogantes excitan la curiosidad histrica y hacen necesario, incluso para comprender los procesos reductivos, un estudio del desarrollo histrico del sentido sacerdotal y jurisdiccional del ministerio 2 . Veremos que se trata de dos lneas que a lo largo del tiempo tendan a separarse cada vez ms, hasta que el Vaticano II intent reducirlas de nuevo a una unidad ms armoniosa, aun cuando permanezcan abiertos no pocos problemas.
1 Vase, por ejemplo, en LG 28: Episcopus vero sacerdotes... consideret y sacerdotes... sub ductu episcoporum, en donde se contrapone sacerdotes a episcopi, en vez de hablar de presbyteri, como si los obispos no fueran tambin sacerdotes. Lo mismo sucede, por ejemplo, en el n.7 de la introduccin del documento De sacerdotio ministeriali, aprobado por el snodo de obispos de 1971. 2 La literatura de que disponemos tiene muchas lagunas y se echa de menos una historia completa del tema. Adems de las'aportaciones que citar a lo largo del captulo sobre temas ms particulares, he utilizado para las indicaciones ms generales las siguientes obras: G. Dix, Le ministre dans l'glise ancienne, Delachaux-Niestl, Neuchtel 1955; J. COLSON, Les fonctions ecclsiales aux deux premiers sicles, Descle de Brouwer, Pars 1956; L. OTTO, Das Weihesakrament, Herder, Freiburg i.Br. 1969 (es el fase. 5 del vol.IV del Handbuch der Dogmengeschichte, editado por M. SCHMAUS-A. GRILLMEIERL. SCHEFFCZYK, y se encuentra tambin en versin francesa en la Histoire des dogmes, de las ediciones Du Cerf; H. R. N I E B U H R - D . D . WILLIAMS, The ministry in historical perspectives, Harper, New York 1956; G. B A R D V - A . M . HENRY y otros, Prtres d'hier et d'aujourd'hui, Pars 1954; K. BECKER, Der presterliche Dienst. II. Wesen und Wollmachten des Priestertums nach dem Lehramt, Herder, Freiburg i. Br. 1970. Cf tambin la preciosa coleccin de estudios Teologa del sacrificio que la Facultad de Teologa de Burgos est publicando desde 1969, con un volumen cada ao.

1.

La tradicin sacerdotal

1.1.

La terminologa sacerdotal

Sabido es que el Nuevo Testamento no aplica nunca la terminologa sacerdotal a los apstoles, ni a los presbteros-epscopos ni a los diconos. Sirve nicamente para designar a Cristo, en la ptica particular de la carta a los Hebreos, y al pueblo sacerdotal de los creyentes 3 . Las interpretaciones de este hecho son diversas: segn algunos, se trata de un empeo decidido de distanciarse de la tradicin cultual juda 4 ; segn otros, por el contrario, este hecho dependera precisamente de la voluntad de no crear un culto y un sacerdocio propios para no separarse de la tradicin cultual juda 5 . Clemente Romano es el primero que relaciona de manera explcita el ministerio eclesial con el sacerdocio del Antiguo Testamento, aun cuando no va ms all de una propuesta tipolgica 6 . Ms tarde Hiplito 7 y Tertuliano 8 dan al obispo el nombre de sacerdote. En los textos del magisterio fue el primer concilio de Constantinopla (381) el que llam ierus al epskopos 9 . Solamente ms tarde se aplic esta terminologa tambin a los no obispos como sacerdotes secundi ordinis 10.
Heb. passim; IPe 2,5.9; Ap 1,6; 5,10; 20,6. J. COLSON, Ministre de Jsus Christ ou le sacerdoce de l'vangile, Beauchesne, Pars 1966. 5 J.M.R. TILLARD, La qualit sacerdotale du ministre chrtien, en Nouvelle Revue Thologique 95 (1973) 481-514. 6 1.a Clementis ad Corinthios XL-XLIV (FUNK, I, 151-157). 7 En la oracin para la consagracin de un obispo: Da, cordis cognitor, Pater, super hunc servum tuum, quem elegisti ad episcopatum, pascere gregem sanctam tuam et primatum sacerdotii tibi exhibere sine reprehensione, servientem noctu et die, incessanter repropitiari vultum tuum et offerre dona sancta ecclesiae tuae, spiritu primatus sacerdotii habere potestatem dimittendi peccata secundum mandatum tuum (HYPPOLITE DE ROME, La tradition apostolique3', ed. B. Brotte, Du Cerf, Pars 1968, 44-46). 8 Dandi quidem (baptismi) summum habet jus summus sacerdos, si qui est, episcopus: De baptismo XVII, 1 (Corpus christianorum. Series latina. Tertulliani opera, pars I, Turnhout 1954, 291). 9 Cf K. BECKER, Der priestliche Dienst. II. Wesen und Vollmachten des Priestertums nach dem Lehramt, Herder, Freiburg i.Br. 1970, 12. 10 Est muy documentado y es de gran inters el artculo de P.M. G Y , Vocabulario antico per il sacerdozio cristiano, en Studi sul sacramento dell'ordine, Mame, Roma 1959, 91-110.
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1.2.

La conciencia del poder sacerdotal

El Nuevo Testamento no declara ni explcita ni implcitamente que la celebracin eucarstica deba ser presidida por un ministro designado ad hoc. En cambio, ya Ignacio de Antioqua relaciona rgidamente la celebracin eucarstica con el ministerio del obispo u . No utiliza la terminologa sacerdotal; y su vinculacin ministerio-eucarista no se deriva de escrpulos de naturaleza sacral, sino de la preocupacin por la ortodoxia y por la unidad de la Iglesia. Para Ignacio el altar es esencialmente el smbolo de la unidad, y el obispo es el tipo del Padre, que rene en torno a s en la unidad a la familia de Dios, junto con los presbteros, tipo de los apstoles congregados en torno a Cristo, y los diconos, smbolo de Cristo siervo de los hermanos 12. La vinculacin ignaciana del ministerio con la eucarista va a la par con el crecimiento del sentido sacrificial de la cena. La relacin eucarista-sacrificio-sacerdocio tiene en realidad su primer punto de partida en las analogas paulinas de ICor 10,14s y 10,18-21. Una fase de su desarrollo es la propuesta de la tipologa veterotestamentaria hecha por Clemente, que compara la jerarqua sacerdotal y la ordenacin disciplinada del culto de la ley antigua con el orden que ha de existir en la Iglesia y en su liturgia x . Ms tarde, la Didaj aplica expresamente el trmino de thysa (ofrenda sacrificial) al rito eucarstico 14. Posteriormente, Justino e Ireneo hablarn de la eucarista como de un rito sacrificial, y con Cipriano este tema se desarrollar de manera clara y explcita 15. De esta forma, con Cipriano y Tertuliano, los ministros de
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la Iglesia puestos al frente de la celebracin del sacrificio eucarstico son llamados claramente sacerdotes, y el obispo es definido particularmente como sumo sacerdote 16 . La Tradicin apostlica de Hiplito de Roma nos da, en la oracin de la consagracin del obispo, una imagen ya completa del ministerio, donde no falta entre sus diversas tareas la funcin sacerdotal especfica de la ofrenda del sacrificio 17. Este aspecto particular del ministerio, como hemos visto, fue descubierto y adquirido muy rpidamente por la conciencia de la fe, y quedar para siempre como un patrimonio de la tradicin dogmtica de la Iglesia. La crtica que har de l la Reforma protestante provocar en este sentido la definicin del concilio de Trento: El sacrificio y el sacerdocio estn tan unidos por divina disposicin que los dos existen en cualquier ley. Desde el momento en que la Iglesia catlica en el Nuevo Testamento recibi por institucin del Seor el visible santo sacrificio de la eucarista, hay que admitir que hay tambin en ella un nuevo sacerdocio, visible y externo, en el que se trasform el antiguo sacerdocio 18.

1.3.

La reduccin del ministerio al sacerdocio

La toma de conciencia por parte de la Iglesia del poder sacerdotal de los obispos y de los sacerdotes no se resuelve simplemente en un fenmeno normal de desarrollo del dogma, en virtud del cual el ministerio se muestra enriquecido con un elemento nuevo que no se haba explicitado antes. Por el contrario, como ya indicamos en el captulo I, ocurre que el nuevo elemento dogmtico entra en el marco de una cierta estructura
16 Tertulliani de praescriptione haereticorum, XLI, 8 (Corpus christianorum. Series latina, I. Tertulliani opera. Pars I, Turnhout 1954, 222); De virginibus velandis IX, 1 (ibid. Pars II, 1954, 1218s.); De baptismo, XVII, 1 (ibid. 291); Cypriani Epistulae, XLV Cornelio, 2 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, III/2,600s.); LXIV, 1 (ibid. 217); LXVI, 3 (ibid., 728s.); LXIX, 3 (ibid. 752). Cf J. A. DE ALDAMA, El sacerdocio ministerial en san heneo, en Teologa del sacerdocio, 4, Aldecoa, Burgos 1972, 110-142; J. CAPMANY, El sacerdocio ministerial segn san Cipriano, ibid., 143-175. 17 En la traduccin de B. BOTTE: Accorde, Pre qui connais les coeurs, ton serviteur que tu a choisi pour l'piscopat, qu'il fasse paitre ton saint troupeau, et qu'il ait en vertu de l'Esprit du souverain sacerdoce, le pouvoir de remettre les peches suivant ton commandement (HYPPOLITE DE ROME, O.C. 45). 18 DS 1764.

Cf M. JOURGON, La prsidence de l'eucharistie chez Ignace d'Antioche, en Lumire et Vie 16 (1967) 26-32; H. LEGRAND, La prsidence de l'eucharistie selon la tradition ancienne, en Spiritus 18 (1977) 409-431. 12 Ad Magnesianos, VI; Ad Trallanos, VII, 3-5 (FUNK, II, 85; 68s.). ' 3 1.a Clementis ad Corinthios, XL (FUNK, I, 151). 14 Doctrina duodecim apostolorum, XIV, 1 (FUNK, I, 11). 15 Justini Apologa pro christianis, 65 voll. 67 (PG 6,428s.); Dialogas cum Triphone, 117 (PG 6,745); S'Irenaei contra haereses, lib. IV, XVII, 5s.; XVIII, 1-5 (PG 7,1023-1029) ed. W. Harvey, t.II, Cambridge 1857, cap.XXIX, 5XXXI, 4,197-208); Cypriani Epistulae, XLIH Caecilio, 14 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, III, pars II, Vienna 1871, 712s.); De catholicae ecclesiae unitate, 17 (ibid., III/l,225s).

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social y fermenta en un cierto mbito cultural. En efecto, pasado el primer momento de la reaccin neotestamentaria a las concepciones sacerdotales del Antiguo Testamento, era natural que la gran tradicin sacerdotal juda y pagana, con el esplendor de sus ritos y de sus smbolos y con la fascinacin del misterio, volviera a surgir para buscar un lugar en la experiencia de la Iglesia cristiana. Y realmente lo encontr en el sentido sacrificial de la eucarista y en el aspecto sacerdotal del ministerio relacionado con ella. De este modo el ministerio del evangelio y de la cura pastoral de las Iglesias encontr su propio puesto en la sociedad, sobre todo revistindose de los ornamentos pontificales y ejerciendo sus funciones cultuales. Ms tarde la teologa oriental, con su marcada sensibilidad contemplativa, que senta la liturgia de la Iglesia como una aparicin en la tierra de la liturgia del cielo, desarroll una gran exaltacin del sacerdocio. Se origin as una especie de mstica del sacerdocio, que llevara progresivamente a la concentracin de toda la conciencia ministerial en el sentido del poder y de la funcin sacerdotal 19. Si pensamos en la enorme influencia que tuvo en toda la teologa oriental y occidental la obra del PseudoDionisio 20 , es fcil comprender cmo el momento litrgico y la jerarqua cultual, con todo su complejo ritual, pasaron a ser cada vez ms el lugar central, y a menudo exclusivo, de la espiritualidad y de la teologa del ministerio. Al final, sobre todo en la escolstica reciente, como ya hemos dicho, se verifica aquella concentracin ontolgica de los valores, por la cual, si el vrtice ontolgico de la Iglesia es la presencia de Cristo en la eucarista, el sentido primario del ministerio no puede menos de encontrarse en el poder de trasformar el pan y el vino en el cuerpo de Cristo.
19 Vase este hermoso texto de CRISSTOMO: Cuando ves al Seor extendido inmolado y al sacerdote sobre l realizando el sacrificio y orando, y todos alrededor enrojecidos por esa preciosa sangre, piensas acaso que sigues estando entre los hombres y en la tierra? Acaso no has sido transportado a los cielos, liberado de todo pensamiento carnal, con el alma despojada y la mente pura, mirando las cosas del cielo? (De sacerdotio, lib.III, cap.4: PG 48,642). 20 Cf una interesante exposicin y una original reutilizacin de su pensamiento en M. DUPUY, Pour une thologie du ministre presbytrial, en NouvRevTh 95 (1973) 955-975; cf tambin G.H. WILLIAMS, The ministry in the late r patrstic period, en H.R. NIEBUHR-D.D. WILLIAMS (ed.), The ministry in historical perspectives, Harper, New York 1956, 60-81.

Ciertamente, la exaltacin del elemento sacerdotal del ministerio no habra alcanzado jams un nivel tan alto si no hubiera ido acompaada de la cada progresiva de otras funciones que haban prevalecido originalmente en la actividad de los pastores de la Iglesia. En efecto, la gran oleada de la evangelizacin amaina muy pronto, yendo acompaada su difusin por la conviccin de que la voz de los apstoles ha resonado ya en el mundo entero. Observa Bardy que ya en el Pontificale romanum la tarea misionera no tiene ninguna importancia en el cuadro de los ministros de la Iglesia, los cuales ya en los primeros siglos no consideraban como funcin propia suya la evangelizacin de los infieles que vivan ms all del lmite de sus Iglesias. San Martn, que se distingui en las Galias por su lucha contra el paganismo, habra sido en su poca una figura de obispo totalmente aislada 21. Adems, en cuanto a la predicacin dentro de la Iglesia, sta asumi rpidamente un aspecto doctrinal y muy formal: para saber predicar no slo haba que conocer perfectamente el evangelio y la doctrina cristiana, sino que haba que poseer y usar con desenvoltura las buenas reglas del arte oratorio. Esta forma de concebir la predicacin nos dar las grandes obras maestras de la literatura homiltica patrstica, pero determinar tambin la ausencia de predicacin en donde no haba un obispo santo y docto que la mantuviera 22. El fenmeno se extendi de forma intensiva cuando la iglesia ocal urbana se dividi en diversas parroquias de la ciudad, y en la proliferacin de las iglesias rurales. Finalmente, de la poca carolingia nos han llegado algunas reglas para la admisin a las rdenes (un examen sobre el padrenuestro, sobre el credo y sobre saber leer en latn y en lengua vulgar) que revelan el bajo nivel a que haba llegado la cultura del clero 23 . La decadencia de la predicacin va acompaada de la cada de aquel vnculo, que se consideraba inviolable desde antiguo, entre el ministerio del culto y el servicio pastoral de una comunidad concreta. Efectivamente, el concilio de Calcedonia (451), en
21 G. BARDY, Le sacerdoce chrtien du I au V sicle, en Prtres d'hier et aujourd'hui, Du Cerf, Pars 1954, 23-61. 22 Ibid., 35-39. 23 R. LAPRAT, Le sacerdoce chrtien du VI au IX sicle, en Prtres d'hier et aujourd'hui, o . c , 63-111; en particular 82-87.

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el canon 6, prohiba rigurosamente la ordenacin llamada absoluta, es decir, sin un destino al servicio de una iglesia determinada, y declaraba irritam esse la imposicin de manos hecha en esas condiciones 24. Con este mismo espritu, ya el concilio de Nicea (325) haba prohibido rigurosamente cualquier traslado de obispos, sacerdotes y diconos 25. Pero el Niceno II (787) tuvo que establecer sanciones, que llegaban incluso hasta la deposicin, para aquellos ministros que abandonan su propia parroquia y se van a otras y sobre todo (para) los que... se establecen junto a los prncipes y celebran la misa en sus oratorios 26, signo de una praxis alarmante que los concilios no consiguieron frenar. En efecto, se difundi cada vez ms la ordenacin de sacerdotes al servicio del culto en iglesias privadas; y posteriormente comenz el fenmeno de la ordenacin de monjes, destinados lgicamente tan slo a la celebracin privada de la eucarista dentro de los monasterios 27. De este modo parece que poco a poco el objetivo de la imposicin de las manos dej de ser el de crear ministros al servicio de las comunidades cristianas mediante un trabajo pastoral entendido en todos sus aspectos, limitndose simplemente a dar a algunas personas el poder de celebrar la eucarista. Con esta evolucin de la praxis corre parejas tambin el desarrollo teolgico y dogmtico de la doctrina del carcter. San Agustn le abri paso en el mbito de la polmica antidonatista, al defender la necesidad de no repetir la ordenacin de aquellos sacerdotes que, cados anteriormente en el cisma, queran entrar luego en la comunin catlica. La posicin agustiniana contribuy de forma determinante a la maduracin de la fe en la trascendencia de los sacramentos, en virtud de la cual se cree que la accin sacramental tiene su propia validez independientemente de las contingencias de las condiciones humanas 28. Pero
G. ALBERIGO (ed.), Conciliorum oecumenicorum decreta, Instituto per le scienze religiose, Bolonia 1973, 90. 25 Can. 15: ibid. 13. 26 Can. 10: ibid. 146. 27 R. LAPRAT, O.C, 87-90; O. NUSSBAUM, Kloster Priestermnch und Prvatmesse, Bonn 1961; A. HASSLING, Mnchskonvent und Eucharistiefeier, Mnster 1973. 28 Y.M. CONGAR, Ordre et jurisdiction dans l'glise, en Sainte glise, Du Cerf, Pars 1963, 203-237, (trad. esp. Santa Iglesia, Estela, Barcelona 21968); J. PINTARD, Le sacerdoce selon saint Augustin, Mame, Pars 1960.
24

en la concepcin del ministerio esta posicin determin, junto con otros factores, un giro de enorme importancia y no totalmente positivo, es decir, el paso a una concepcin individualista del orden, concebido ms bien como una caracterizacin del individuo que lo recibe que como la habilitacin para una misin al servicio de la Iglesia 29. De este modo el orden pasa a ser cada vez ms slo una prerrogativa de ciertas personas, en virtud de la cual, en todas partes y de cualquier modo, pueden celebrar la eucarista y ofrecer a Dios el sacrificio de la Iglesia. Esta prerrogativa no tiene ya nada que ver con sus relaciones con la comunidad cristiana por estar vinculada cada vez menos al servicio que esas personas le rinden eventualmente con la predicacin y con la cura pastoral. As se llega en la Edad Media a una situacin notablemente distinta de la inicial. Los sacerdotes y los obispos reciben a menudo la imposicin de las manos sin tener la capacidad de predicar, y no predican; muchas veces ni siquiera se les destina a una tarea pastoral, y se caracterizan en la Iglesia tan slo por su poder de celebrar la eucarista. En esta situacin no hemos de extraarnos de que la teologa vea el carcter esencial del ministerio del orden sagrado exclusivamente en el poder de consagrar el cuerpo de Cristo 30. Diversos factores han ido concentrando poco a poco su influencia en la creacin de una imagen del ministerio en la que es tan preponderante el papel sacerdotal que lo hace aparecer, gracias a un singular proceso reductivo, como la substancia exclusiva del propio ministerio. La responsabilidad de ello se debe a la acentuacin del ministerio sacerdotal en la teologa oriental, a la bsqueda del summum ontolgico del ministerio y la conviccin de haberlo encontrado en su funcin eucarstica, a la doctrina del carcter con su reduccin del ministerio a una prerrogativa individual, a la decadencia de la predicacin del evangelio y a la cura pasto29 G.H. WILLIAMS, O.C., 75. Vase, por el contrario, la permanencia en oriente de una concepcin del ministerio mucho ms condicionada por las relaciones eclesiales entre el ministro y la comunidad: C. VOGEL, Chirotonie et chirotsie, en Irenikon 45 (1972) 7-21.207-235. 30 Para tener rpidamente una idea de las consecuencias de estos desarrollos en la vida prctica de la Iglesia en tiempos del concilio de Trento, cf, por ejemplo, H. JEDIN, Das Leitbild des Presters nach dem Tridentinum und dem Vaticanum II, en Theologie und Glaube (1970) 102-124.

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ral en las Iglesias. Todos estos elementos conjuntados entre s determinan la creacin de una imagen del sacerdote en la que tienen poca importancia el predicador y el pastor, mientras que el sacerdote ocupa por completo el espacio.

2.

La tradicin jurisdiccional

El proceso reductivo sacerdotal, en todo caso, no poda cancelar de la experiencia de Ja Iglesia las funciones ministeriales de la predicacin y del trabajo pastoral. Estas, sin embargo, se fueron gradualmente separando del contexto del orden sagrado y reducindose a una fuente diversa y autnoma, la de la jurisdiccin.

2.1.

El giro posniceno

La Iglesia que nos describe Ignacio de Antioqua nos presenta un ministerio escasamente articulado: el obispo concentra en su persona la tarea de la predicacin, de la cura pastoral y de la presidencia eucarstica. El presbtero y los diconos parecen ser a su alrededor ms bien un organismo colegial de colaboracin y de consejo que sujetos Con tareas ministeriales propias. Tambin hacia fuera la Iglesia ignaciana se muestra poco articulada: no presenta organismos o funciones destinadas a crear la comunin con las otras Iglesias, a no ser que tenga alguna probabilidad la hiptesis de que, al definirse como obispo de Siria, Ignacio entienda que tiene una funcin de coordinacin entre diversas Iglesias, sobrepuesta a su ministerio de obispo de Antioqua 31 . En los primeros siglos, por tanto, todo se concibe de forma estrictamente unitaria y el ministerio est profundamente ligado a la comunidad local, unida

en torno al nico obispo en la celebracin de una nica eucarista 32 . Es en el siglo IV, en torno al concilio de Nicea, con el reconocimiento de la Iglesia por parte del imperio, cuando ocurren grandes cambios en la organizacin ministerial. La antigua imagen de la iglesia urbana en torno a su obispo no corresponde ya a la realidad de unas iglesias muy numerosas y que se han extendido tambin al mundo rural. La nueva situacin impone de hecho la disolucin del presbiterio y, por tanto, novedades radicales en la vida y en la funcin del sacerdote. Este, de miembro de un organismo colegial para la consulta y la colaboracin con el obispo, se convierte poco a poco en el pastor real de las comunidades ms pequeas, en las que se divide la Iglesia local: las parroquias urbanas y las parroquias rurales adquieren cada vez ms una vida autnoma. Aunque lentamente, y con excepciones que se prolongan hasta la Edad Media, la tarea de estos sacerdotes se extiende hasta la presidencia habitual de la eucarista 33 . Entre tanto, la funcin del obispo se desarrolla cada vez ms dentro de los esquemas de la burocracia imperial 34 . En oriente se desarrolla una autntica Iglesia de imperio: el poder imperial se convierte en el rgano coordinador de la actividad de las iglesias diversas, y los obispos dependen cada vez ms de l. En occidente se verifica este mismo fenmeno en torno

31 J. COLSON, Le ministre apostolique dans la littrature chrtienne primitive: apotres et piscopes santificateurs des nations, en Y. C O N G A R - B . D . D U PUY (eds), L'piscopat et l'glise universelle, Du Cerf, Pars 1962, 135-169; en particular 164s. Cf tambin P. BENOIT, Les origines apostoliques de l'piscopat, en H. BOUESS-A. MANDOUZE (eds), L'vque dans l'glise du Christ, Descle de Brouwer, Pars 1963, 53.

32 Cf A. VILELA, La condition collegiale des prtres au III sicle, Pars 1971. Las primeras indicaciones de una celebracin eucarstica presidida por simples sacerdotes se encuentran en san Cipriano, en circunstancias que parecen estar ligadas a la persecucin. En las Acta Archelai, por su parte, se tiene noticia por primera vez de un sacerdote solo al frente de una comunidad rural: cf. G. D'ERCOLE, LOS colegios presbiterales en los orgenes de la Iglesia, en Concilium 17 (1966) 360-374. 33 R. LAPRAT, o.c. Tambin es interesante observar cmo no se pasa, ni mucho menos, de una organizacin centralizada en torno a la nica eucarista del obispo a la organizacin actual de los prrocos, pastores aislados de cada comunidad, sino que se procede ms bien a travs de la situacin movible, variada y muy articulada, de la Edad Media, donde por ejemplo, en Italia las mayores parroquias rurales tenan como cabeza un propio y autntico presbiterio reunido en torno al arcipreste, como figura media entre el obispo y el prroco actual. Cf, por ejemplo, G . FORCHIELU, La pieve rurale, Bolonia 1938. M D.T. STROTMANN, L'vque dans la tradition oriental, en Irenikon 34 (1961) 147-164.

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a la figura del papa romano . Tanto en un caso como en el otro, se diluyen las relaciones del obispo con la comunidad local y su figura se reviste cada vez ms de formalidades jurdicas, convirtindose casi en el representante del poder central respecto a la Iglesia local 36 .

2.2.

Poder de orden y poder de jurisdiccin

De esta forma se desarrolla la idea de la existencia en la Iglesia de un ministerio y de un poder que se ejerce sin una relacin esencial con la presidencia de la celebracin eucarstica. En efecto, esta se deriva de la ordenacin, mientras que aquel se trasmite desde el poder central y va bajando de grado en grado a travs de unas investiduras de tipo jurdico. Cuando esta reflexin se entrecruza con la reflexin de Agustn sobre el carcter, se deriva la conviccin de que en el ministerio hay un poder basado en el carcter sacramental que no se pierde nunca, sea cual fuere la relacin del que lo ha recibido con la comunidad eclesial; y, adems, otro poder, que est estrechamente condicionado por la relacin jurdica que cada ministro tiene con el conjunto de los organismos jerrquicos que rigen la Iglesia. Esta duplicidad de aspectos en el ministerio se va profundizando cada vez ms en la praxis, antes incluso de que sea recibida en la doctrina del poder de orden y del poder de jurisdiccin 37 . Hugucin de Pisa (1100-1200) y Graciano (1142) son los primeros en redactar de forma sistemtica la doctrina del poder eclesistico. Graciano distingue con claridad el poder del sacramento y la executio de dicho poder; en efecto, el sacramento no se borra nunca, absolutamente, mientras que la exe35

cutio puede ser dada o quitada por la autoridad superior 38. Esta distincin tiende a una separacin cada vez mayor. Su sentido fundamental no lo permita, pero es la praxis la que lo arrastra a ello; en efecto, qu decir del sacerdote ordenado, privado de jurisdiccin sobre una iglesia particular, que debe poner en ejecucin su poder sacramental celebrando la eucarista? Esteban de Tournai dir que en ese caso se trata de una executio privata del sacramento 39 . En los siglos XII y x m ser normal que el arcediano tenga sobre el presbiterio de la dicesis una jurisdiccin que de hecho lo hace superior a los sacerdotes, ordenados en un grado superior a l. Y la praxis llega incluso a las aberraciones de prrocos y de obispos que reciben la investidura de la jurisdiccin sobre la parroquia o sobre la dicesis para poder gozar de las rentas del beneficio, y retrasan la consagracin para librarse de las obligaciones de la celebracin de los sacramentos 40 . En el mbito de esta diferenciacin de los poderes, el orden sagrado, empezando por Alejandro de Hales, se vincula cada vez ms estrechamente a la sola celebracin de la eucarista, y resultando casi imposible concebir el episcopado como un grado del orden, desde el momento en que su funcin es jurisdiccional y la celebracin eucarstica, para la que est ya habilitado el sacerdote, es la cima del orden sacramental 41 . Una expresin interesante y casi paradjica de la distincin radical de los dos poderes se encuentra en la intervencin del obispo de Nicastro en el concilio de Trento el 27 de noviembre de 1562: Si ahora el papa, al instituir el episcopado en Flandes, quisiera crear obispos para la predicacin, la enseanza y todas las dems cosas que pertenecen al orden, y en el campo de la jurisdiccin quisiera delegar a las autoridades civiles o a sus vicarios, quin se lo podra impedir? 42 .
38 K. NASILOWSKY, O.C; S. REGAZZINI, La potest nelta chiesa, Roma 1963, 139.
39

Cf W. DE VRIES, Orient et occident. Les structures ecclsiales vues dans l'histoire des sept premiers concites ecumniques, Du Cerf, Pars 1974.
36

K. NASILOWSKY, Distinzione tra potest d'ordine e potest di giurisdizione dai primi secoli delta chiesa sino alta fine del periodo dei decretisti, en KAISERFISCHER-NASILOWSKI, Potere di ordine e di giurisdizione. Nuove prospettive, Edizioni Paoline, Roma 1971, 89-121; E. CORECCO, L'origine del potere di giurisdizione episcopale. Aspetti storico-giuridici e metodologico-sistematici delta questione, en La Scuola Cattolica 96 (1968) 3-42; 2 (1968) 107-141.

37

G.H.

WILLIAMS, O.C.

K. NASILOWSKY, O.C,

115.

L. DE BERNARDIS, Le due potest e le due gerarchie nella chiesa, Ed. Italiane, Roma 1943, 263-269; J. JEDIN, O.C. 41 G. FAHRENBERGER, Bischofsamt und Priestertum in den Diskussionen des Konzils von Trient. Eine rechtstheologische Untersuchung, Viena 1970, 40. 42 Concilium tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistolarum, Tractatuum nova collectio, Societas Goerresiana, Freiburg i.Br., t.IX, 180.

40

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2.3.

Predicacin, cura pastoral y jurisdiccin

Pero la opinin del obispo de Nicastro no debe engaarnos. Cuando l atribuye, aunque slo sea de paso, la tarea de la predicacin a la competencia del poder de orden, representa en el concilio la voz de la minora absoluta de los padres 43 . En efecto, la mayora no haca depender la tarea de la predicacin de la ordenacin, sino de la missio cannica. El problema de las relaciones entre la jurisdiccin y la predicacin haba saltado a primer plano de forma casi violenta en la conocida controversia sobre la predicacin de los mendicantes en el siglo XIII 44 . Las grandes polmicas sobre su derecho a predicar y a ensear no eran fenmenos banales de competitividad eclesistica. Manifiestan una cuestin de fondo, es decir, el problema sin resolver de las relaciones entre la jurisdiccin de los obispos de los que no dependan los mendicantes y la jurisdiccin del papa, en cuyo nombre los mendicantes iban a predicar en las diversas Iglesias locales. La suya, en realidad, era una ordinatio absoluta; pero ellos no se contentaban con una executio privata del sacramento. Y si predicaban en las iglesias, no podan hacerlo sin jurisdiccin. Decan realmente que la tenan directamente del papa, que de este modo llegaba a extender su poder incluso dentro de la vida interior de cada Iglesia local. Pensemos adems en lo que sera posteriormente la institucin de la exencin de las rdenes religiosas de la jurisdiccin de los obispos: aplicacin de un principio nuevo y de un poder distinto del que es trasmitido por los obispos a los sacerdotes mediante el rito de la imposicin de manos. Pues bien, este desarrollo autnomo del poder de jurisdiccin supona un corte cada vez ms claro dentro de las funciones ministeriales. La celebracin de la eucarista y de los dems sacramentos se deriva del orden, no est condicionada por las relaciones jerrquicas entre los diversos grados del orden, no est ligada a determinaciones territoriales. Por el con43 S. DIANICH, La teologa del presbiterato al concilio di Tremo, en La Scuola Cattolica 99 (1971) 331-358; en particular 341-346. 44 Cf J. RATZINGER, Influencia de la controversia sobre las rdenes mendicantes en la evolucin de la doctrina del primado, en El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972, 58-83.

trario, la predicacin y el gobierno de las iglesias se derivan de una fuente autnoma de poder, llamada jurisdiccin, que al menos en una tendencia muy difundida se encuentra slo en el papa, y del cual, a su albedro, se deriva a los ministros de grado inferior 45 . En el mbito de este esquema es obvio que el ministerio de la predicacin y el ministerio pastoral se revistan, en el discurso teolgico, de formalidades jurdicas tan destacadas que hacen irrelevante aquel ejercicio normal de los carismas de la palabra y de la cura de almas que se desarrolla sin incomodar al derecho. De esta forma, poco a poco, en teologa se dej de hablar ya de la predicacin, para hablar slo del magisterio; ya no habr una preocupacin por la cura pastoral, sino slo por el gobierno y la autoridad.

3.

Desde el concilio de Trento hasta el Vaticano II

La historia de la distincin y de la separacin del orden sacerdotal respecto del jurisdiccional, confrontada con el proceso reductivo realizado por los reformadores, nos abre el camino para la comprensin de los documentos tridentinos sobre el ministerio y nos da la posibilidad de medir el giro que significa la postura del Vaticano II. Ya en una primera lectura de la doctrina y de los cnones de Trento nos damos cuenta de que la perspectiva del concilio no es la eclesiolgica, sino la sacramental 46 ; efectivamente, en Trento no se intenta definir el cuadro teolgico de los ministerios de la Iglesia, sino ms bien determinar el poder sacerdotal del ministerio en orden a los sacramentos. En el fondo, el concilio se limita a decir que hay un sacerdocio destinado esencialmente a la celebracin del sacrificio eucarstico; que este sacerdocio se deriva de un sacramento, y que implica un carcter permanente; que, por tanto, en la Iglesia existe una jerarqua por la que los laicos no tienen el mismo poder espiritual que los sacerdotes, y en la que los obispos son superiores a los sa45

G. ALBERIGO, L'ecclesiologia del concilio di Trento, en Riv. di Storia della Chiesa in Italia 18 (1964) 227-242.

46

Cf L . DE BERNARDIS, O.C.

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cerdotes; y, finalmente, que la validez de las ordenaciones no est condicionada por el consenso de la comunidad 47. El concilio es plenamente consciente de la parcialidad de su discurso; efectivamente, los padres encontraron la posibilidad de un consenso sobre el documento aprobado tan slo a costa de renunciar expresamente a la exposicin de cualquier tema que implicase problemas de jurisdiccin, en torno a los cuales el concilio no lograba absolutamente encontrar un camino para el acuerdo 48. Se verifica as en los debates y en los decretos de Trento una concentracin singular de los diversos procesos reductivos. La reduccin protestante y la reduccin sacerdotal se encuentran y chocan directamente entre s en el Tridentino 49. Mientras que Lutero haba intuido, como hemos visto, que el nudo gordiano de la controversia era el concepto sacrificial de la misa 50, muchos controversistas catlicos cometan frecuentemente el error de atribuir a los reformadores simplemente la negacin de todo ministerio de derecho divino y la afirmacin de la igualdad total de funciones y de poderes entre los cristianos. El error es comprensible si se piensa que para muchos el ministerio del orden consista exclusivamente en el carcter y en el poder de celebrar el sacrificio. En contra del equvoco, Calvino protest expresamente: Nadie que tenga la mente sana podr decir que todos los cristianos son iguales en el oficio de administrar la palabra y los sacramentos...; hay un mandato expreso de Cristo para ordenar en particular algunos ministros 51. En efecto, la concepcin protestante del ministerio no negaba la ordenacin, sino que desplazaba decididamente su contenido y su objetivo: no se trata de crear sacerdotes dotados del poder de ofrecer a Dios un sacrificio, sino de crear predicadores del

evangelio 52. En realidad, es aqu donde chocan las dos concepciones, ambas unilaterales, del ministerio: la protestante, que rechazaba el aspecto sacerdotal y sacrificial y desconoca su dimensin mistrica, intuyendo agudamente que precisamente la dimensin mistrica evidente sobre todo en la doctrina del sacrificio era indispensable a toda la concepcin catlica de la Iglesia; y, por otra parte, la catlica, que no lograba integrar la funcin de la predicacin de la palabra, fundamento indispensable para la elevacin necesaria de la funcin sacerdotal por encima del sacerdocio pagano y veterotestamentario. Por otro lado, esta incapacidad catlica se derivaba del proceso reductivo jurisdiccional. Ahora bien, aunque algunos padres del concilio sostenan que la tarea de la predicacin se derivaba de la ordenacin misma, todos ellos crean que esto no se poda afirmar ms que introduciendo en el discurso aquellas determinaciones particulares en virtud de las cuales apareciese con claridad que no todo ordenado puede predicar, sino slo aquel que tiene de sus superiores un mandato cannico, o bien solamente el sacerdote que tiene la cura de almas de una comunidad. De todas formas, gran parte de los padres se orientaba hacia la tesis de que la tarea de predicar no se deriva de la ordenacin, sino del papa, a travs de unos mandatos jurisdiccionales que, por medio de los obispos, descienden hasta los sacerdotes investidos de la cura de almas en determinadas comunidades, o bien dotados de un mandato particular 53. Esta actitud estaba tan acentuada que el concilio, en sus decretos de reforma, estableci normas rigurosas sobre la obligacin de predicar; pero stas se referan tan slo a los obispos y a los prrocos. Adems, es muy significativa la clusula de que los obispos y los prrocos pueden cumplir con este deber per se vel per alios idneos 54. Como si se quisiera decir que no se trata de un carisma que
O.c, en la nota 50: ibid. Tal es, por ejemplo, la postura de SALMERN: Episcopi duplicem habent potestatem, unam consecrandi, quae datur vi ordinis, quae indelebilis est". alteram praedicationis et jurisdictionis, quae habetur a pontfice (Concilium Tridentinum, ed. Goerresiana, VII, 383). 54 Sessio V, Decretum II super lectione et praedicatione, 9-11; Sessio XXIV, Decretum de reformatione, can.IV, en G. ALBERIGO (ed), Conciliorum oecumenicorum decreta, o.c, 669 y 763.
52 53

Sess.XXIII, DS 1763-1778. A. DUSINI, // decreto dogmtico sul sacramento dell'ordine sacro promlgalo nella sessione XXIII del concilio di Trento, en // concilio di Trento e la riforma tridentina. Atti del convegno storico internazionale (Trento 2-6 setiembre 1963), Roma 1965, t.II, 577-613. 49 S. DIANICH, art.cit., 333-340. 50 Die Bekenntnischriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Gttingen 1959, 294. 51 Les actes du concile de Trente. Avec le remede contre la poison, Genve 1548 (Opera Calvini, 7, 496).

47 48

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ejercer, sino de un deber jurdico que cumplir: la necesidad proviene del imperativo de la comunidad, no de la naturaleza del ministerio. Es verdad que el concilio habra podido por lo menos yuxtaponer al discurso sobre el poder de orden el otro discurso sobre el poder de jurisdiccin para completar as el cuadro. Pero esta posibilidad se malogr de forma definitiva por la incapacidad del concilio para encontrar un acuerdo entre las dos posiciones opuestas: la que sostena que el papa es la nica fuente de toda jurisdiccin en la Iglesia y el nico obispo de institucin divina, y la que afirmaba que el episcopado instituido por Cristo es la verdadera fuente de jurisdiccin en la Iglesia. La contraposicin era tan marcada y las posturas tan fuertes y obstinadas que fue posible promulgar el decreto sobre el sacramento del orden tan slo gracias a la decisin, ya recordada, de excluir del texto toda referencia a la jurisdiccin 55 . As es como el Tridentino no tuvo la posibilidad de corregir el proceso reductivo sacerdotal tratando tambin de las otras funciones del ministerio; no pudo reequilibrar la reduccin jurisdiccionalista al inhibirse en la exposicin misma de este tema; no logr recoger las sugerencias vlidas de los reformadores sobre la predicacin y sobre la cura pastoral, ya que no poda reducirlas al tema del orden ni poda tratarlas bajo el ttulo de la jurisdiccin. La praxis camin con mayor decisin que la reflexin teolgica, ya que los decretos de reforma impusieron de manera bastante eficaz al ministerio aquel camino por donde de hecho actan hoy en la Iglesia los sacerdotes y los obispos, aunque entendidos segn unos esquemas mentales reduccionistas, obrando en gran parte de los casos con una gama de funciones muy vasta y muy elstica. En el plano doctrinal fue un fruto positivo del concilio la definicin solemne de aquella lnea de la tradicin dogmtica que haba dibujado con rasgos cada vez ms marcados la funcin sacerdotal de los ministros en su poder de consagrar la eucarista y de ofrecer a Dios el sacrificio de Cristo. Era una lnea dogmticamente imponente, aunque teolgicamente reductiva; y la reflexin postridentina se atasc cada vez ms en ese reduccionismo teolgico.
A. PUSINI, o.c.

El concilio Vaticano II , bajo el estmulo de la atencin ecumnica, del movimiento de retorno a la Escritura y de la preocupacin pastoral, no parece que se muestre muy deudor de cualquier teologa precedente sobre el ministerio y sobre el sacerdocio. No intent construir una sntesis teolgica del tema, que por lo dems no era asunto suyo, sino que recogi con amplitud y de forma bastante libre de esquemas preconstituidos todos los mltiples elementos que, derivados de la Escritura y de la tradicin, componen el conjunto de la fe catlica sobre el ministerio ordenado. Precisamente es esta mirada de conjunto, bastante amplia, la que abre nuevos caminos a la teologa posconciliar, imponindole, por consiguiente, una problemtica ms compleja y abierta, junto con la tarea de buscar nuevas claves interpretativas de los datos de la fe. La primera aproximacin al tema, tanto en la Lumen gentium como en el decreto Presbyterorum ordinis, tiene lugar en el mbito de un discurso sobre el sacerdocio comn de todos los fieles 57 . Adems, la Lumen gentium lo desarrolla siguiendo el camino histrico-bblico: Jess instituye y manda a los Doce; stos toman algunos colaboradores para su misin y se preocupan de que stos tengan sucesores para que su misin contine ininterrumpidamente. De esta forma, por medio de los obispos, se manifiesta en el mundo la tradicin apostlica y es conservada en la Iglesia. Las funciones del ministerio se sealan en una primera descripcin genrica: presidir, ser pastores, maestros, sacerdotes, ministros del gobierno 58 . Por su parte,
56 Para recordar la eclesiologa del Vaticano II vase ante todo A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella Lumen gentium, Dehoniane, Bolognia 1975. Sobre nuestro tema en particular cf. G. RAMBALDI, Note sul sacerdozio e sul sacramento dell'ordine nella costituzione Lumen gentium, en Gregorianum 47 (1966) 517-541; I D . , Natura e missione del presbiterato nel decreto Presbyterorum ordinis, en Gregorianum 50 (1969) 239-260; ID., La figura del sacerdote secondo il Vaticano II, en CivCat (1970) 1,47-59; H. JEDIN, Das Leitbild des Priesters nach dem Tridentinum und dem Vatikanum II, en Theologie und Glaube (1970) 102-124; H. DENIS, La thologie du presbytrat de Trente Vatican I, en Les prtres, Du Cei, Pars 1968, 193-232 (trad. esp., Los sacerdotes, Taurus, Madrid 1969); K. BECKER, Der priestlicher Dienst.II Wesen und Vollmachten des Priestertums nach dem Lehramt, Herder, Freiburg i.Br. 1970; S. GAMARRA MAYOR, La espiritualidad presbiteral y el ejercicio ministerial segn el Vaticano II, en Espiritualidad del presbtero secular, Simposio, Edice, Madrid 1987, 461-482. 57 LG 10; PO 2. 58 LG 20.

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el decreto Presbyterorum ordinis desarrolla este tema explicando el contenido del ministerio con la frmula tridentina (... la potestad sagrada del orden para ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados) y sealando su finalidad en la unidad de la Iglesia (para que los fieles estuvieran unidos en un solo cuerpo... promovi a algunos de ellos como ministros, de forma que en el seno de la sociedad algunos fieles tuvieran la potestad sagrada del orden...) 59. Estos dos planteamientos, aunque sensiblemente distintos, convergen en el efecto de un ensanchamiento de las perspectivas y en la superacin de las condiciones reductivas. Pero el verdadero paso hacia adelante no es solamente de carcter genrico ni se limita al mero abandono de las concepciones reductivas. A travs de la afirmacin de la sacramentalidad de la consagracin episcopal, el concilio lleva a cabo una reduccin fundamental a la unidad de dos polarizaciones antiguas, responsables de los reduccionismos: la que distingua el orden y la -jurisdiccin hacindolos derivar de dos fuentes separadas, y la que consiguientemente haca de los sacerdotes los representantes tpicos de la potestad de orden, y de los obispos los representantes tpicos de la potestad de jurisdiccin. En efecto, para la Lumen gentium es la consagracin episcopal la que confiere el munus tanto de la administracin de los sacramentos como de la enseanza y del gobierno pastoral, participando los sacerdotes, aunque sea en un grado subordinado, de esta misma consagracin para predicar el evangelio, apacentar a los fieles y celebrar el culto divino 60. Los sacerdotes dependen del obispo en el ejercicio de su potestad 61, y las funciones de la enseanza y del gobierno pastoral no pueden ejercerse ms que en la comunin jerrquica con la cabeza y con los miembros del colegio episcopal 62; pero para el concilio Vaticano II no existe otra fuente del ministerio eclesial que la consagracin sacramental, y por tanto no existe fundamen-

talmente ms que un nico ministerio, que comprende diversas funciones y diversos grados. De este modo el concilio impone a la teologa la bsqueda de una interpretacin unitaria del ministerio, en la que la imposicin de manos y la consagracin sacerdotal sean origen y explicacin, no ya de una sola tarea o de un solo grado del ministerio, sino de toda su funcin eclesial en la complejidad de sus aspectos y de sus articulaciones. El concilio no propone una teologa; ms an, no est exento de incertidumbres terminolgicas y de oscilaciones a la hora de acentuar uno u otro de los diversos elementos. Pero despus del concilio, la teologa no puede soslayar la bsqueda de una interpretacin orgnica original, en donde ninguna categora sociolgica o jurdica o cultual-sacral pueda reducir en su propio provecho los contenidos mltiples del ministerio limitando su amplitud o dispersando sus elementos.

59 PO 2. Ntese adems que se define el carcter como una realidad que configura con Cristo sacerdote, de manera que se pueda obrar en nombre de Cristo, cabeza de la Iglesia. 60 LG 28. 61 Ibid. 62 LG 21.

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Segunda parte

El problema del mtodo

CAPTULO 4

ANLISIS METODOLGICO DE LAS TENDENCIAS ACTUALES

La literatura teolgica reciente sobre el ministerio ordenado es inmensa, pero resulta raro encontrar en ella propuestas sistemticas de sntesis teolgica '. Esto se debe sin duda al estado general de la teologa actual, muy bien dotada de sofisticados instrumentos de anlisis, pero fundamentalmente vacilante a la hora de juzgar de su capacidad as como de la utilidad de intentar cualquier visin sinttica de su material de trabajo. Pero, adems de eso, en el terreno especfico de nuestro estudio es fcil constatar una marcada dificultad metodolgica: cmo moverse en este terreno de la teologa del ministerio, en que los datos de la fe aparecen, ms que en otros campos, tan fuertemente condicionados por la evolucin cultural y por la diversidad de situaciones sociales y polticas, eclesisticas y civiles, msticas y sicolgicas? No es posible proceder ms all de todos los anlisis posibles, de cualquier naturaleza, sin poner expresamente sobre el tapete el problema de los instrumentos hermenuticos que adoptar y de las pistas metodolgicas que seguir para buscar una inteligencia teolgica que atienda a una interpretacin global del significado que tiene en la Iglesia la existencia del ministerio ordenado en todos sus grados y en todas sus competencias.
1 Nos ofrecen un ptimo servicio bibliogrfico los volmenes de la coleccin Teologa del sacerdocio, que todos los aos, desde 1969, publica la Facultad de Teologa del Norte de Espaa, en Burgos.

Al leer lo que hoy se escribe sobre nuestro tema, se observa una gran variedad de mtodos y de posiciones: se siguen caminos muy distintos, se utilizan instrumentos hermenuticos muy diferentes y, lgicamente, se llega a conclusiones bastante divergentes. Por eso sera muy difcil, y no de mucha utilidad, intentar una resea de las diversas opiniones y propuestas. Por el contrario, es ms fcil, y tambin bastante ms provechoso, intentar descubrir las lneas metodolgicas dominantes y los esquemas de fondo ms frecuentes. En esta investigacin citar autores y ttulos, perfectamente consciente de que algunos podrn sentirse molestos dentro del esquema en que los he colocado. Me gustara que las citas sirvieran sobre todo como puntos de referencia, sin intentar catalogar aqu a los autores y las obras, sino slo intentar descubrir algunas de las lneas metodolgicas dominantes.

1. Tendencia ontologizante La falta frecuente de una sntesis eclesiolgica que permita insertar nuestro debate en un marco eclesiolgico global hace que se plantee la cuestin de manera aislada y que, por consiguiente, se toquen problemas reales, pero totalmente parciales respecto al conjunto. As, la legtima pregunta ontolgica (qu es el ministerio? qu valor ontolgico sostiene la singularidad de su funcin?) vuelve a ser tambin hoy, en algunos
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casos, la pregunta exclusiva. Como ocurra ya en la tradicin escolstica, tambin hoy para algunos la cuestin fundamental consiste en saber qu es lo que puede hacer exclusivamente el ministro ordenado y qu es lo que hace tal al ministro ordenado incluso cuando no ejerce las funciones de su ministerio. La pregunta sobre la globalidad del ministerio, sobre el sentido de su existencia y de su funcin en la comunidad se resuelve en la cuestin sobre el ser del ministerio y sobre su distincin del ser cristiano. Pero entonces sucede que el objeto de la reflexin no es ya la figura normal del sacerdote o del obispo en la totalidad de su existencia y de sus funciones, sino una figura-lmite, constituida por lo que es solamente suyo propio y de ningn otro en la Iglesia . Nos encontramos de nuevo frente a un proceso reductivo de tipo ontolgico, ya que el objeto de la investigacin no es la totalidad de la experiencia de la funcin, considerada per ea quae generaliter accidunt, sino ms bien la idea del ministerio en sus notas esenciales; algo as como la essentia metaphysica re. Semejante tendencia desemboca en una interpretacin del ministerio en la que el elemento formal que lo caracteriza es necesaria y exclusivamente el poder consacratorio de la eucarista; y en la que el carcter, como valor suyo ontolgico de fondo, se define esencialmente como una habilitacin ontolgica para el ejercicio de un poder cultual 3 . Tambin es bastante curioso que en ciertas propuestas radicales de carcter progresista y secularizante se observe este mismo esquema interpretativo, como cuando se postula una reforma del estado de vida del sacerdote que, en los contenidos y en las formas de vivir cristiano, lo haga totalmente igual a los laicos y lo distinga de ellos slo por la presidencia de la asamblea eucarstica 4 .
2 Vase cmo, por ejemplo, la observacin de que el anuncio del evangelio puede hacerla tambin un laico, y por lo tanto no es competencia exclusiva del ministro ordenado, orienta el estudio de P. HACKER, Sacerdoce et eucharistie l'heure prsente, en J. COPPENS (ed), Sacerdoce et clibat, Duculot-Pieters, Gembloux-Louyain 1971, 237-258. Cf tambin M. NICOLAU, Ministros de Cristo. Sacerdocio y sacramento del orden, BAC, Madrid 1971. 3 Cf, por ejemplo, la relacin entre la defensa del sacerdocio de los monjes y la naturaleza del ministerio en H. BOUESS, Le sacerdoce chrtien, Descle de Brouwer, Bruges 1957, 138: Le moine prtre claire l'office sacerdotal en son acte essentiel et principal.
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En la base de este esquema interpretativo, aunque de una forma quizs inconsciente, se encuentra la moderna presuncin conceptualista de que la idea clara y distinta puede contener con claridad y distincin toda la realidad. De hecho, semejante teologa del ministerio no toma como objeto propio de su investigacin toda la experiencia eclesial del ministerio, sino tan slo lo que lo distingue con claridad del resto de la vida eclesial, con lo que se reduce a ser la interpretacin de una idea y no de la realidad. Una lgica conceptual tan pura podr adaptarse a otros objetos de la investigacin teolgica, pero no ciertamente al ministerio, funcin vital que se desarrolla en la trama concreta de la vida cotidiana de la Iglesia. Se trata, pues, de un esquema teolgico que interpreta bien el caso anmalo de un ministro ordenado que realiza solamente de su ministerio el poder de consagrar la eucarista, o que incluso es indigno de ser pastor de la Iglesia, aun conservando el carcter. Esta teologa del caso anmalo subraya tilmente la fidelidad de Dios, que no retira sus dones, y la trascendencia de los valores de los que se deriva la vitalidad de la funcin; pero no da razn ni conduce a ninguna inteligencia de lo que es la realidad concreta del ministerio en la normalidad y en la plenitud de su ejercicio. Adems, semejante teologa resulta peligrosa, porque tiende a justificar los casos anmalos y no ejerce su funcin crtica esencial respecto a los datos de hecho. En realidad, es el caso anmalo el que debera ser juzgado por el caso normal, y no viceversa, aun cuando el caso anmalo pueda ofrecer algunas indicaciones precisas, como en nuestro caso las relativas a la indelebilidad del carcter.

2.

La deduccin cristolgica

I. ILLICH, Le metamorfosi del clero, en F.V. JOANNES (ed), C' un do-

mani per il prete?, Miln 1968, 97-130.

Realmente es hoy raro que la tendencia ontolgica domine por completo en el planteamiento de la cuestin. En cambio, est ms bien difundida la conciencia de que el ministerio e s una realidad existencial vasta y compleja, cuya explicacin n o puede reducirse al juego de una pura lgica conceptualista. Tambin est difundida la conviccin de que el ministerio cris85

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tiano es un dato tan original que no puede interpretarse ni con los modelos de sacerdocio presentes en las otras religiones, ni con los modelos del liderazgo sociolgico que se manifiestan en * las otras formas histricas de agregacin social. Se va entonces en busca de un punto original al que referirse y que pueda considerarse el origen y ser la razn formal de lo que es el ministro cristiano en toda su existencia 5 . A menudo la investigacin desemboca en la afirmacin de que este punto fundamental puede ser nicamente Cristo en sus relaciones con la Iglesia, de la que es maestro, profeta, pastor, rey y sacerdote. Se estudian as los principales significados de estos ttulos de Cristo para descubrir los elementos esenciales que determinan algunas de las funciones que la Iglesia necesitara absolutamente y de las que l es el sujeto fundamental. La designacin de estas exigencias eclesiales y la consideracin de que Cristo responde a ellas, a pesar de no ser visible en la Iglesia de hoy, asientan la premisa para una inteligencia del ministerio, que sera precisamente la correspondencia visible de lo que es Cristo para su Iglesia. Se da lugar entonces a una deduccin cristolgica del ministerio, en la que ste se define esencialmente a partir de modelos derivados de ciertas relaciones especficas que tiene Cristo con la Iglesia. Este esquema podra tener diversos desarrollos, pero de hecho se han recorrido particularmente dos pistas: una, que lleva a la interpretacin de los ministros ordenados como sacerdotes, sobre el fundamento de Cristo sacerdote; otra, que los interpreta esencialmente como cabezas y pastores sobre el fundamento de Cristo, cabeza de la Iglesia.

2.1.

Lnea platnica con resultado sacerdotal

Muy frecuentemente la reflexin teolgica sobre el ministerio parte de una precomprensin ligada a la que fue sin duda
Cf J. ESQUERDA BIFET, Estado actual de la reflexin teolgica sobre el sacerdocio, en Teologa del sacerdocio 1. Orientaciones metodolgicas, Aldecoa, Burgos 1969, 155-225; K. LEHMANN, Das dogmatische Problem des theologisches Ansatzes zum Verstandnis des Amtspriestertums, en Existenz-probleme des Priesters, Mnchen 1969, 121-175.
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la tradicin cultural ms imponente en la que se vivi y se entendi el ministerio, es decir, la concepcin sacerdotal. Lo revela la misma terminologa, cuando para decir ministerio ordenado se dice simplemente sacerdocio; y si surge el escrpulo de no quitarle nada al sacerdocio general de los fieles, se dice sacerdocio ministerial. Hay adems todo un conjunto de imgenes referentes al culto, al sacrificio, al templo y al altar, que dominan los esquemas de la inteligencia. Pero con la clara conciencia de que el ministerio cristiano tiene su nico modelo vlido en Cristo, ya no se fa nadie de una concepcin apriorista del sacerdocio, ni de la experiencia de las dems religiones, ni siquiera del modelo del sacerdocio veterotestamentario. As pues, el punto de partida es exclusivamente el sacerdocio de Cristo en su singularidad absoluta. Pero la precomprensin que mencionbamos sigue presente y enrgicamente operante a lo largo de todo el proceso de la interpretacin 6 . De un sacerdocio de Cristo se habla solamente en la carta a los Hebreos. El telogo la lee sabiendo muy bien que all se trata de un sacerdocio nuevo, y sobre todo de naturaleza escatolgica: un sacerdocio celestial. Consiste ste en que Cristo ha entrado en el espacio divino del cielo y lo ha hecho en virtud de un sacrificio que no fue un rito, sino su propia muerte, y en virtud de una consagracin que es la unin hiposttica y la misin del Padre. Est claro que el sacerdocio de Cristo es la realizacin en su vida en nombre de los hombres y para los hombres de una superacin del pecado y de una comunin perfecta con Dios. As se puede y se debe hablar de sacerdocio para todos aquellos que, en Cristo, superan el pecado y se encuentran con Dios. Pero en este punto la carta a los Hebreos to deduce nada del sacerdocio de Cristo en orden a ningn tipo de rito, de liturgia o de culto sacramental de la Iglesia. Por otra parte, la existencia y el valor del culto y de los ritos sacramentales de la Iglesia no tie-

La obra representativa clsica de esta lnea, que ha teologizado de manera excelente la tradicin espiritual de la escuela francesa (cf P. POURRAT, Le sacerdoce, doctrine de l'cole francaise, Bloud et Gay, Pars 1933) es la de J. LECUYER, Le sacerdoce dans le mystre du Christ, Du Cerf, Pars 1957. En ella se han inspirado prcticamente todos los que a continuacin han preferido la categora sacerdotal para la interpretacin del ministerio.

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nen necesidad de ser deducidos por el telogo, ya que pertenecen al patrimonio de la fe catlica y se derivan de sus fuentes. Si la carta a los Hebreos no habla de ello, son otras fuentes las que establecen su legitimidad y su necesidad. Sin embargo, en la investigacin sobre el gran tema del sacerdocio de Cristo, la precomprensin sacerdotal-ritual provoca y determina una laboriosa deduccin: en la doctrina de la carta a los Hebreos los elementos rituales son slo imgenes de una realidad sacerdotal, que en Cristo no es ritual, sino existencial; pero cuando de all se deduce el sacerdocio del pueblo de Dios, parece que el discurso slo es posible si se apoya en elementos rituales 7. Se pensar que se puede definir al pueblo de Dios como pueblo sacerdotal slo en virtud de su consagracin bautismal y de su ordenacin al rito eucarstico. Es decir, se introduce una especie de prepotencia del lenguaje sacral-sacerdotal donde el Nuevo Testamento, por el contrario, subraya el elemento existencia! de la fe y de la vida en Cristo; en realidad, el creyente es sacerdote en Cristo en cuanto que cree en l y ofrece con l su vida al Padre 8. No obstante, sobre la base de este encuadramiento de la doctrina del sacerdocio de Cristo dentro de unos esquemas de tipo ritual, se encuentra el camino para interpretar esa forma
7 En los aos 50, el padre CONGAR sostena que sobre la base del Nuevo Testamento no se puede definir el sacerdocio de los fieles en relacin con una competencia litrgica, pero que toda la tradicin patrstica n'et gute consider comme chrtien quelqu'un qui ne ft pas oint (Jalons pour une thologie du laica, Du Cerf, Pars 1953, 181: tr. esp.: Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona 1961). Por eso pensaba en un sacerdocio de vida basado en la fe y en el sacerdocio ritual basado en la consagracin sacramental: la del bautismo para los laicos y la de la ordenacin para los presbteros, cualificados as esencialmente por su consagracin y su funcin cultual. 8 Para ver cmo no todo el tema del sacerdocio en el Nuevo Testamento est condicionado por elementos rituales, aun estando abierto a ellos, cf J. COLSON, Ministre de Jsus Christ ou le sacerdoce de Vvangile, Beauchesne, Pars 1966. Sin embargo, a veces el predominio del lenguaje sacerdotal es tan grande que, cuando hay que hablar de un sacerdocio no ritual, se acostumbra llamarlo metafrico; y, si se quiere atribuir a los fieles un sacerdocio que parezca ms consistente, se le llama relativamente metafrico, no concibiendo la vida cristiana ms que en relacin con el culto, parce que, grace au character baptismal, toutes les oeuvres bonnes des fidles sont, en quelque facn, ordonnes au cuite en general et spcielment l'acte par excellence du cuite chrtien: le renouvellement du sacrifice de la croix (P. DABIN, Le sacerdoce royal des fidles dans la tradition ancienne et moderne, Descle de Brouwer, Pars 1950, 41).

particular de sacerdocio de los ministros ordenados que parece cualificarse esencialmente por ciertos poderes particulares de carcter ritual 9 ; mientras que el bautismo da a todos los cristianos un poder pasivo respecto a los sacramentos, esto es, la capacidad de recibirlos, el orden les da a los ministros ordenados un poder activo, o sea, la capacidad de administrar los sacramentos. Al querer luego evitar la reduccin del ministerio solamente a su aspecto cultual, se hace todo lo posible por recuperar dentro de este marco las otras funciones ministeriales. stas, sin embargo, o bien se hacen derivar de un ttulo de Cristo que no es su sacerdocio, sino su calidad de maestro y de pastor 10, con lo que se resiente la lgica del principio formal, que ha de ser nico, o bien se reducen un tanto artificialmente a esquemas y frmulas cultuales, como cuando se afirma que tambin el ejercicio de la autoridad tiene un aspecto sacerdotal, ya que sta se resuelve finalmente en los sacramentos u . Lo que ante todo llama la atencin en este modo de proceder es la confianza de poder alcanzar una inteligencia teolgica de una realidad de la experiencia de la Iglesia partiendo de una realidad celestial, escatolgica e invisible, como es el misterio de Cristo sentado a la derecha del Padre, que sigue all viviendo para interceder por nosotros. Se da aqu un curioso proceso de lo menos conocido a lo ms conocido, que resulta bastante singular. El esquema cognoscitivo tiene matrices histricas muy conocidas y vivas en la gran tradicin platnica; pero, si se sale de la teora platnica (incluida su indispensable apelacin a la reminiscencia), no se ve cmo puede ser utilizado ese esquema. Esta teologa hunde sus races en la grande y noble tradicin oriental de un Crisstomo y de un Pseudo-

9 En las obras citadas de CONGAR y de DABIN aparece claro el esquema hermenutico que subyace a toda su exposicin: se piensa en el sacerdocio con la precomprensin de sus poderes cultuales; y, por tanto, toda la recuperacin del valor del laicado y del sacerdocio de los fieles tiende a ampliar el sentido del mismo desde el terreno de los hechos al de los ritos. Vase la intencionalidad, explcitamente expresada en la introduccin, con que DABIN plantea su estudio sobre la tradicin. 10 Cf J. LECUYER, O.C; S. BIANCHINI, // sacerdozio cristiano, Marietti, T u rn 1973. 11 Cf, por ejemplo, A. DE BOVIS, Nature et mission du presbytrat, en J. COPPENS (ed), Sacerdoce et clibat, o . c , 187-224.

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Dionisio, as como en toda la perspectiva icnica de la realidad cristiana, para la cual todo lo que es visible en la Iglesia no es ms que la imagen de la Jerusaln celestial invisible. Esta actitud contemplativa se basa en una fina capacidad simbolizante y se concreta en intuiciones riqusimas y preciosas para las experiencias de la Iglesia. No hay nada que objetar a esta bsqueda intuitiva de las relaciones internas de participacin y de manifestacin que ligan la liturgia de la Iglesia a la realidad del reino escatolgico y a la realidad de Jess Seor, que vive junto al Padre 12. Decimos nicamente que parece ilegtimo trasformar estas intuiciones simbolizantes en una especie de deduccin racional que a veces asume incluso un tono apologtico, como si dijera: si hay un sacerdocio en el cielo, tiene que haber tambin un sacerdocio en la tierra. Si uno se fija en este modo de proceder, no puede menos de recordar que en realidad el procedimiento lgico es el contrario: puesto que hay un sacerdocio en la tierra que actu de cierta forma y con ciertos ritos, por sus formas y por sus ritos puedo comprender qu es el sacerdocio de Cristo en el cielo; sta es en el fondo la lnea lgica subyacente en el discurso de la carta a los Hebreos 13. Por eso creemos, que se le puede reprochar a este mtodo el partir de la carta a los Hebreos inviniendo su sentido y su lgica. Baste pensar que este texto neotestamentario tena como finalidad demostrar la superacin y no ya la continuacin de las expresiones rituales del sacerdocio antiguo, ya que todas las formas rituales haban tenido ya en los hechos de la vida de Cristo el cumplimiento de lo que deseaban expresar 14. En el fondo de las dificultades est la ambigedad del esquema lingstico empleado: si las imgenes cultuales tienen que servir para expresar un sacerdocio que est ya esencialmente en los hechos de la vida, con trminos sacerdotales se indica esencialmente una situacin existencial de comunin con
12 Vase, por ejemplo, la exposicin de O. SEMMELROTH sobre la Iglesia como imagen sacramental de la Trinidad, en La chiesa sacramento di salvezza, D'Auria, aples 1965, 211-240 (tr. esp.: La iglesia como sacramento original, Dinor, San Sebastin 31966). 13 Cf A. V A N H O \ E , Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca 1984. 14 Trataremos el tema con mayor amplitud en la parte III, cap. VIH, prrafo 4.

Dios. Si nos dejamos llevar de la fascinacin de las imgenes como hace san Pablo cuando compara su predicacin del evangelio con el gesto sacrificial del sacerdote, puesto que tambin l ofrece a Dios una vctima, a saber, la fe de los que han credo por su predicacin (Rom 15,16), no hay nada que objetar, con tal que seamos conscientes de que de las imgenes se deducen otras imgenes, y no realidades nuevas. Permitirse semejantes procedimientos no tiene nada de intil, ya que en el mbito de las imgenes simblicas las intuiciones prosperan y pueden revelar aspectos y momentos de la realidad que los conceptos no captan y que quizs nunca consigan encuadrar. Por el contrario, lo que puede ser gravemente equvoco es la utilizacin indistinta de procedimientos que son muy diversos por su naturaleza, como los de la deduccin conceptual y los de la intuicin simbolizante 15. S en la Iglesia hay ritos y si el ministerio tiene funciones rituales especficas, esto se deduce de otras fuentes y se basa en motivaciones especficas. Pero es equvoco deducir la realidad y la inteligencia de los ritos eclesiales y de las funciones rituales del ministerio de las imgenes rituales, esplndidas y sugestivas, con las que la carta a los Hebreos nos explica el sentido nuevo y profundo de la mediacin eterna de Cristo, que se consum en la cruz y ha sido exaltado al cielo para nuestra comunin con Dios.

2.2.

Lnea sacramental con resultado pastoral

Hoy se advierten vigorosas reacciones contra la lnea sacerdotal de la interpretacin del ministerio, sobre todo cuando se la basa menos decididamente en la figura de Cristo, y se la refiere a los modelos sacerdotales de las otras religiones o del Antiguo Testamento 16. Por eso muchos abandonan el esquema lingstico sacerdotal, y se inspiran ms bien en otra lnea interpretativa, por lo dems muy antigua, que enlaza con
15 Cf W. VAN R o o , Man the symbolizer, Universit Gregoriana, Roma 1981,286. 16 J. RATZINGER, Zur Frage nach dem Sinn des priestlichen Dienstes en Geist und Leben 41 (1968) 347-375; A. FAVALE-G. GOZZELINO, // ministero presbiterale, LDC, Turn 1972, 53-57.

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la eclesiologa de la imagen del cuerpo y con las categoras de la vicara de Cristo 17. Se sigue pensando en la necesidad de una deduccin rigurosamente cristolgica del ministerio, pero se advierte la dificultad del esquema platnico y de la adopcin de la contemplacin icnica en la bsqueda de la inteligencia teolgica. Entonces el discurso prefiere empezar en el plano bblico y en un nivel ms bien emprico, aunque tendiendo a un encuadramiento teolgico. Se insiste en la misin de Cristo, de la que van derivndose gradualmente otras misiones: la de los apstoles derivada de Cristo, y la de los ministros ordenados derivada de los apstoles. El ministerio tiene una explicacin bastante simple en esta reproducin de la misin en favor de la Iglesia. Su constitucin interior no puede ser ms que la caracterstica misma que hace de Cristo un hombre enviado por el Padre para los hombres. Este ser por y para constituye en el ministerio la continuidad intrnseca de una misin idntica 18. Otras veces se prefiere hacer una referencia a la imagen del pastor, entre otras cosas por sus arcaicas sugerencias, que la vinculan con el sacrificio del cordero y, por consiguiente, con los esquemas sacerdotales. Al haberse realizado el sacerdocio de Cristo en su total entrega al Padre y a la Iglesia, encontrara su continuacin en el rriinisterio, sobre todo en el hecho de que todo pastor de la Iglesia, en cuanto cabeza de su comunidad, dara a sta toda su vida, renovando de este modo el ser para nosotros del mismo Cristo 19. En la medida en que el cuadro bblico del par pastor/rebao se reproduce en el par apstol/comunidad, es capaz de interpretar de forma directa y sencilla la funcin ministerial, sealando en la autoridad su elemento especfico 20.
17 Cf B.D. MARUANGEAS, Cls pour une thologie du ministre. In persona Christi. In persona ecclesiae, Beauchesne, Pars 1978. 18 J. RATZINGER, O.C, La categora mediadora de la deduccin cristolgica no es en este caso sacramental, sino solamente el dato bblico de la misin trasmitida a los apstoles; y la misin se ve en relacin con la palabra, de forma que la misma eucarista se entiende sobre todo como anuncio. 19 H. SCHLIER, Grundelemente des priesterlichen Amtes im Neuen Testament, en Thologie und Philosophie 44 (1969) 161-180 (reduccin italiana en Rasegna di Teologa 10 [1969] 404-415). 20 H.U. VON BALTHASAR, Der Priester im Neuen Testament, en Geist und

En un plano ms decididamente especulativo, von Balthasar utiliza el tema de la autoridad de una forma tan atrevida que hace pensar claramente en aquellas exageraciones sofiolgicas que l mismo se atribuye en otra ocasin 21. El sacerdocio de Cristo se presentara bajo dos aspectos formales: el aspecto subjetivo de la entrega y del amor al Padre, y el aspecto objetivo de la obediencia al Padre, que lo quiere objetivamente vctima en la cruz para la expiacin de los pecados 2Z. El sacerdocio de la Iglesia debera reproducir estos dos aspectos formales, logrndose esta reproduccin mediante la distincin y la contraposicin, en el sacerdocio de la Iglesia, de un sacerdocio de los fieles y de un sacerdocio de los ministros. Realmente el aspecto Subjetivo de la entrega al Padre no podra autenticarse de ninguna manera ni resolverse en una realidad objetiva ms que a travs de una obediencia objetiva a una autoridad. Por eso el sacerdocio de los fieles tiene necesidad del sacerdocio de los ministros, que lo obligue a determinadas obediencias objetivas a travs de las cuales pueda autenticar objetivamente y vivir seriamente su propia oblacin al Padre 23. A veces el inters especulativo supera la pura referencia a unos datos bblicos sobre la figura del pastor, sobre lo que fue empricamente Jess para los suyos y sobre la continuacin de todo ello en las relaciones entre los apstoles y sus comunidades; la atencin se dirige a la teologa de la sacramentalidad como marco interpretativo de fondo de toda la eclesiologa. Pues bien, el verdadero sentido de la sacramentalidad de la misin solamente puede conseguirse desde el misterio escatolLeben 45 (1970) 39-43; J. GALOT, Teologa del sacerdozio, LEF, Florencia 1981, 27-44.143. 21 H.U. VON BALTHASAR, NUOVO Patto (vol. 7 de Gloria), Jaka Book, Miln 1977, 195. La introduccin a la misma obra que citamos a continuacin insiste en una cierta peculiaridad del mtodo y del gnero literario adoptado. Esta insistencia debera hacernos atentos a la hora de utilizar la interpretacin de von Balthasar, sobre todo cuando se la relaciona con una interpretacin teolgica de las instituciones eclesiales, como hace E. CORECCO, Sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale, en ATI, Poplo di Dio e sacerdozio. Prassi e linguaggi ecclesiali, Ed. Messaggero, Padua 1983, 80-129. 22 H.U. VON BALTHASAR, Christlicher Stand, Johannes Verlag, Einsiedeln 1977, 145-160. 23 Ib. 203-216.

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gico de Cristo, desde lo que Cristo es en el cielo como Seor, mediador, salvador y cabeza de la Iglesia, y no desde lo que l hace en la tierra. La bipolaridad entre lo terreno y lo celestial es un elemento esencial de la concepcin de la sacramentalidad y parece un elemento totalmente inevitable en la bsqueda de una deduccin cristolgica del ministerio y de sus relaciones con la comunidad 24. Por lo dems, si la Iglesia existe para el reino, en el Resucitado se ha realizado y se ha manifestado el reino. Lo que pasa es que este cumplimiento del reino en Cristo es celestial e invisible, mientras que la Iglesia tiene que manifestar el reino en su visibilidad terrena e histrica. Por eso parece que se dibuja la exigencia de que Cristo glorioso se terrenice de alguna manera, para que la Iglesia pueda ser conducida al reino. Aqu, sin embargo, se enuncia solamente una exigencia apriorista, aunque basada en la naturaleza sacramental de la Iglesia. Pero la exigencia, de hecho, tiene su respuesta concreta en la misin apostlica. Jess mismo hace a sus apstoles plenipotenciarios, para que su poder, el cumplimiento del reino en l, su conquista de la Iglesia, de la que es cabeza, todo eso encuentre en ellos una expresin histrica y visible. En cuanto que la misin de los apstoles se trasmite a sus sucesores, se puede decir que el ministerio ordenado es la visibilizacin, en un signo de carcter personal, de lo que es Cristo en la invisibilidad del misterio como cabeza de la Iglesia. La Iglesia entera es para el mundo un signo de Cristo, pero los ministros ordenados lo son de manera particular: ellos son en la Iglesia el signo de Cristo en cuanto es la cabeza de la Iglesia. Se piensa entonces en dos modos diversos de ser signo. Estn los signos llamados consecutivos, cuando una persona es signo de Cristo en virtud de su imitacin de l, es decir, cuando la consistencia del signo se apoya en los hechos y en los modos de vivir que se asemejan a los de Cristo. El ministerio no es signo de esta manera, sino de una forma que po24 O. SEMMELROTH, O.C, 167-210; I D . , // ministero sacerdotale, Ed. PaoUne, Roma 1964. Es interesante la atraccin que ejerce esta concepcin en un telogo protestante como E. FINCKE, Le ministre de l'unit, en Eglises chrtiennes et piscopat, Mame, Pars 1966, 63-156. Cf tambin CH. WACKENHEIM, Le fondement thologique du sacerdoce ministriel en Revue des Sciences Religieuses 44 (1970) 225-231.

demos llamar radical: los ministros de la Iglesia son signos de Cristo cabeza no por propia consistencia, sino por la formalidad de la misin recibida, de la imposicin de manos y del carcter que los cualifica ontolgicamente. El signo radical es una forma pura, una vicara incondicionada de Cristo; el sacramento del orden, por el mero hecho de serle conferido a un cristiano, hace de l un signo de Cristo cabeza de la Iglesia. Pensemos en el ejemplo del espejo: ste no tiene en s ninguna consistencia significante, pero refleja perfectamente la imagen que tiene delante. As la persona del ministro ordenado refleja a Cristo cabeza, no por lo que ella sea o haga en su vida, sino porque es pura visualizacin para la Iglesia de su cabeza, Cristo 25. En todas estas lneas interpretativas, la categora que en ltimo anlisis constituye el elemento especficio determinante del ministerio ordenado es la categora de la autoridad. La visin de la Iglesia es esencialmente dualista. La imagen de la cabeza y de los miembros determina una concepcin eclesiolgica que se mueve esencialmente en la contraposicin entre jerarqua y laicado, concibindose el sacerdocio del pueblo de Dios como constituido esencialmente por esta contraposicin. Pues bien, esta lnea teolgica, en cuanto que se refiere a la imagen de Cristo cabeza y a la funcin de los apstoles como pastores de la comunidad cristiana en nombre de Cristo cabeza, tiene una plataforma bblica mucho ms consistente que la concepcin sacerdotal y goza de la posibilidad de razonar sobre el dato de la misin en sus orgenes histricos y en su continuacin hasta nosotros, de manera que se puede interpretar el ministerio dentro de los esquemas, espiritual y pastoralmente muy ricos, del envo de Cristo por el Padre y de los apstoles por Jesucristo, siempre en favor de los hombres. En el mbito de la deduccin cristolgica hay que observar que aqu se realiza finalmente el paso de la metfora a la realidad, y que de Cristo se deduce para el ministerio no ya un bagaje de imgenes que indiquen con un lenguaje sacerdotal la capacidad de comunicar con Dios, sino una forma concreta de relacionarse con la comunidad, que pasa desde la imagen de la cabeza en el cuerpo, a travs de la misin histrica de los apsA. F A V A L E - G . GOZZELINO, o.c, 99.

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toles, a determinar el papel del ministerio ordenado. Adems, el discurso se inserta en la ilustre lnea tradicional que hace del ministerio una vicara de Cristo, aunque en la tradicin sta fue entendida ms bien en trminos jurdicos que no como categora para explicar el carisma sacramental de la imposicin de manos. Este fondo bblico y tradicional, de carcter ms emprico y casi preteolgico, hace que el esquema del signo de Cristo cabeza aparezca tambin a menudo en los textos del Vaticano II 26 , del snodo de los obispos 27 y del magisterio papal de estos ltimos aos 28 . Sobre todo el magisterio papal reciente se ha preocupado de contraponer la doctrina de la fe catlica a los diversos fermentos y movimientos antijerrquicos que han agitado la Iglesia despus del concilio. Pero siempre ser necesario distinguir entre la enseanza magisterial sobre el origen divino de la autoridad del magisterio ordenado y los esquemas teolgicos que utiliza, ya que el magisterio no se propone llegar a sntesis especulativas, sino slo proponer la doctrina de la fe. Las dificultades de toda esta lnea teolgica empiezan a manifestarse no ya cuando propone el conjunto de imgenes bblicas y el hecho de que Jess confe una misin autorizada a los apstoles, los cuales la trasmiten a sus sucesores en el ministerio, sino cuando el material bblico y tradicional de la misin y de la representacin de Cristo es ledo con la categora del signo de Cristo cabeza. O, ms gravemente todava, cuando, como hace von Balthasar, se interpreta la relacin pastor-comunidad con el esquema Padre-Cristo, utilizando la categora de la obediencia como principal instrumento herme-

6 K. LEHMANN, Das dogmatische Problem des theologisches Ansatzes, o.c., 121-175; H. DENIS, La teologa del presbiterato da Trento al Vaticano II, en Y. CONGAR-J. FRISQUE, / preti. Formazione, ministero e vita, AVE, Roma 1970, 105-154; J. FRISQUE, thologie du sacerdoce selon Vatican II, en La Revue Nouvelle 44 (1966) 481-496. Vase, sin embargo, con qu atencin y con cuntas precisiones se mueve el concilio al trabajar con la categora de la repraesentatio Christi: P.J. CORDES, Sacerdos alter Christus? Der Reprsentationsgedanke in der Amtstheologie, en Catholica 26 (1972) 38-49. zr III SNODO DE LOS OBISPOS, De sacerdotio ministeriali, en AAS 63 (1971) 897-922. 28 Cf G. COLOMBO, Poplo di Dio e sacerdozio nell'insegnamento del magistero postconciliare, en ATI, Poplo di Dio e sacerdozio, o . c , 130-175.

nutico para leer la relacin entre el sacerdocio de los fieles y la funcin del ministerio ordenado. Es verdad que la deduccin de este Cristo cabeza del cuerpo al ministro ordenado cabeza de la Iglesia no se hace a priori, sino que se basa en el dato histrico de Jess que confa su misin a los apstoles y de stos que la entregan a sus sucesores. Pero aqu resulta indispensable precisar el sentido determinado y el valor especfico de cada uno de estos pasos de consigna sin eliminar sus diferencias y sus saltos de cualidad bajo la nica categora generalizante del signo de la cabeza en una impresionante reduccin del proceso deductivo desde Cristo signo del Padre al sacerdote signo de Cristo. El eslabn que est en el centro de todos estos pasos es la figura del apstol; habra que definir entonces con mucha precisin las formas y los criterios por los cuales la misin de Cristo se diversifica de la de los apstoles, y la de los apstoles a su vez de la de los ministros. Hay una continuidad, pero no sin saltos de cualidad. Sin una identificacin concreta de las diferencias de contenido y de formalidad en los diversos grados de la misin, la categora de la misin o se carga por completo de la virtualidad sacramental, llegando a la absurda identificacin del ministro con el mismo Cristo, o sigue siendo una forma vaca en la que es posible poner y hacer determinante cualquier contenido. Este audaz formalismo resulta an ms evidente cuando, aplicando al tema la categora de signo y teniendo que distinguir en la significatividad global de la Iglesia la peculiar del ministerio ordenado, se le atribuye a este ltimo la caracterstica de signo radical, algo as como una pura forma visible de lo que es para la Iglesia el Cristo invisible. Se pregunta entonces qu contenidos pueden someterse a esta forma y quin es el que debe indicarlos, o si habr de canonizarse la tesis llamada de la competencia de la competencia, por la que el mismo ministro tendra el poder de decidir cundo acta con el poder de Cristo cabeza, debiendo deducirse, del hecho mismo de actuar autorizadamente en un terreno determinado, que posee la autoridad de hacerlo. Es significativo que, movido por esta lgica, un telogo se encuentre en la necesidad de explicar no ya cmo el ministerio de la palabra puede alcanzar a veces tal dignidad que sea infalible, sino al contrario cmo el ministerio no 97

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es siempre infalible, sino tan slo en algunos de sus pronunciamientos 29 . Efectivamente, si su esencia consiste en ser signo, y signo radical, de Cristo como cabeza y profeta de su Iglesia, sera lgico que toda palabra del ministro, en cuanto que la pronuncia in persona Christi, tuviera que ser palabra misma de Cristo, y palabra tan infalible como su infalibilidad. Quizs tambin en este caso la dificultad de fondo sea que el seoro de Cristo en el cielo es invisible e injuzgable; es lo menos conocido, de lo cual sera muy difcil deducir lo ms conocido, es decir, la misin visible y terrena del ministerio en la Iglesia. Es verdad que la misin de Cristo tiene su visualizacin concreta y primordial en la misin de los apstoles; pero entonces la operacin principal que se ha de realizar ser simplemente la de definir por qu y con qu finalidad nos manifiesta el Nuevo Testamento la existencia de otra misin, derivada de la de los apstoles y destinada a la Iglesia de todos los tiempos: la misin de los ministros ordenados de la Iglesia. Ser la consideracin concreta de la finalidad y de los contenidos de esta ltima misin, derivada de la de los apstoles, la que d sentido al sacramento y abra paso a una inteligencia ms profunda del ministerio, y no ya la aplicacin de la categora vaca de sacramento, de la visibilizacin pura del misterio invisible: forma pura, incapaz de ofrecer una criteriologa para el paso del carcter absoluto de lo invisible a la contingencia de lo visible, y por tanto forma abierta a cualquier capricho. Cristo es cabeza de la Iglesia en todos los sentidos; por tanto, es necesario definir un criterio de visibilizacin y de reduccin a lo contingente de lo que en Cristo es total y absoluto. De lo contrario, se corre el riesgo de una total identificacin del ministro con Cristo, a la que no aportara ningn serio correctivo la mescolanza habitual, pero equvoca, de la categora de autoridad con la de servicio. O bien habra que refugiarse en una especie de teologa apoftica del ministerio 30 , que aislara el carisma dentro del espacio impenetrable del misterio, abandonando su aspecto funcional y visible en manos del positivismo

del ordenamiento cannico o del moralismo de la exhortacin espiritual. En conclusin, me parece que el mtodo de la deduccin cristolgica nos lleva a dificultades insolubles. Es verdad que Cristo tiene que ser el punto de referencia central para interpretar toda la realidad de la Iglesia. Es lgico que no intentamos poner en discusin el hecho de que el ministerio se deriva de Cristo y deduce de Cristo su autoridad. Esto es, por una parte, un dato de hecho, y, por otra, un dato de derecho positivo. Pero la inteligencia teolgica de este dato busca las razones de ello y una interpretacin global que se site coherentemente dentro de un marco lgico de conjunto 31 . Y es en este plano donde la deduccin cristolgica muestra su debilidad, al hacer de Cristo no tanto la causa eficiente del ministerio, sino tambin y sobre todo su causa formal, de modo que la autoridad de Cristo y su relacin con la Iglesia sean la forma que determina y especifica el sentido ltimo del propio ministerio. La autoridad de la vicara Christi basada en la pura forma Christi, que determinara formalmente al ministerio, tendra como objetivo la pura obediencia, de manera que todo quedara cerrado en el crculo de un sacerdocio que tendra en el ministerio la finalidad de mandar, mientras que en el sacerdocio de los fieles tendra la finalidad de obedecer. En este marco tan formal no se ve qu importancia pueden tener los contenidos de la missio, ni es posible derivar de ellos ningn criterio que determine y limite el ejercicio de la autoridad. En esta visin teolgica, la misin de Cristo no se lee a la luz de la misin del Espritu; y, por consiguiente, la derivacin del ministerio a partir de Cristo no se lee a la luz de su derivacin a partir de la Iglesia, ni el sacerdocio de los ministros a la luz del sacerdocio del pueblo de Dios, que parece reducirse entonces a la mera capacidad pasiva de recibir los sacramentos 3 2 y de realizarse en la obediencia a la autoridad 3 3 .
31 Quienes, corno J. GALOT, Teologa del sacerdozio, o . c , 10-12, consideran cualquier crtica del mtodo de la deduccin cristolgica como si contuviese un rechazo del origen divino de la autoridad jerrquica, parecen no distinguir entre proposiciones de fe y proposiciones teolgicas, o bien dogmatizan su propia interpretacin teolgica hacindola coincidir con ta afirmacin de la fe. 32 Cf supra, p.89. 33 H. U. VON BALTHASAR, Christlicher Stand, o . c , 208.

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. F A V A L E - G . GOZZELINO, O.C., 99S.

Cf M. DUPUY, Pour une thologie du ministre presbyterial, en Nouvelle Revue Thologique 95 (1973) 955-975.

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De Cristo se deriva, ante todo, la existencia cristiana en su globalidad, como lo demuestra el sacramento fundamental del bautismo, que es muerte y resurreccin con l para el nacimiento de una nueva criatura. De su voluntad se derivan muchos dones y tareas especficas dentro de la comunidad eclesial. Pero pretender encontrar en l los modelos y las formas determinantes de las diversas funciones y de los diversos cansinas que animan a la Iglesia parece una operacin demasiado atrevida. Si quisiramos referirnos, para esta operacin, a la imagen del cuerpo, no deberamos olvidar que en realidad de la imagen se deducen imgenes, de la figura se deducen figuras interpretativas, pero sin salir del discurso metafrico. Si no, adems habra que buscar la visibilizacin no slo de la cabeza, sino tambin de las manos, de los pies y de todo el resto. Por otra parte, si se intenta buscar un apoyo en la distincin de los siete sacramentos, chocamos con la atipicidad de estas relaciones, ya que, por ejemplo, si el matrimonio visibiliza a Cristo esposo de su Iglesia, la penitencia no puede ser la visibilizacin de un Cristo penitente. Igualmente, si se cree que hay que referirse a las relaciones de Cristo con la Iglesia, no se ve por qu habra que privilegiar la relacin del sacerdocio o de la autoridad, y no del mismo modo los atributos del mediador, o de esposo, o de mdico del cuerpo y del espritu, o de amigo y hermano, etctera. Ms an, si el aspecto objetivo de la obediencia de Cristo tuviera que postular la autoridad para que la totalidad de la entrega subjetiva del cristiano a Cristo est garantizada, en su autenticidad, por la objetividad de la obediencia a la autoridad del sacerdocio ministerial 34 , cabe preguntarse si acaso el sacerdocio del pueblo de Dios no podra dudar de su propia autenticidad cuando vive su propia inmolacin por ejemplo, en el martirio no ciertamente en obediencia a las leyes eclesisticas. Finalmente, si se cree que la mediacin de la misin apostlica puede resolver las incertidumbres que acabamos de indicar, me parece que esto es verdad; pero nadie podr decir entonces que el apstol del Nuevo Testamento se caracteriza esencialmente por la categora de sacerdote o por la de cabeza.

El camino de la misin apostlica es bueno. Pero no conduce exclusivamente al terreno de la deduccin cristolgica. Incluso nos gua ms bien hacia la perspectiva de la observacin eclesiolgica y de una deduccin pneumatolgica. Es decir, qu carismas y qu funciones suscita el Espritu en la Iglesia para hacer a Cristo presente en ella y continuar all lo que fue la misin apostlica? sta parece imponerse como la pregunta primordial, anterior a cualquier otra.

3.

La deduccin eclesiolgica

Se abre as ante nuestros ojos una pista nueva y muy distinta: si el ministerio ordenado es ante todo, sin duda de ningn gnero, un servicio que algunos hacen a los dems en la Iglesia y del que la Iglesia tiene constitucionalmente necesidad, es de la constitucin de la Iglesia de donde se puede sacar el principio de su inteligencia. No se abandona, como es lgico, su relacin con Cristo; pero se ensancha la reflexin, se la inserta ms hondamente en el contexto concreto de la existencia eclesial y se la enriquece con la dimensin penumatolgica en un marco trinitario completo. Se recuperan tambin entonces las categoras sacramentales; pero sacndolas del entramado eclesial concreto y determinado, de manera que no aparezcan como formas a priori vacas, buenas para cualquier contenido. Naturalmente, ste es el cuadro de las virtualidades de un mtodo distinto; se aplicarn ms o menos, segn la validez de la intuicin que se toma como punto de partida. Fundamentalmente se dan dos orientaciones: una ms sacramental, y otra ms emprico-funcional.

3.1.

Lnea sacramental

E. CORECCO, Sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale, o.c, 84s.

Si la categora del sacramento se utiliza en la lnea de la pura deduccin cristolgica, prevalece necesariamente su sentido de causa instrumental y el orden de las cosas es siempre el siguiente: Cristo-sacramento-ministro-Iglesia. Por el contrario, si nos colocamos en la perspectiva eclesiolgica, acentuaremos ms bien la dimensin simblica del sacramento: en las cosas se revela su 101

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sentido nuevo y escondido. Naturalmente, toda la Iglesia es una revelacin del misterio; y, en el conjunto de la Iglesia, el carisma de los ministros ordenados, en su dialctica con los otros carismas de la comunidad, podra concebirse sobre todo como el smbolo de la gracia proveniente de Dios, de la que nace la Iglesia 35 . El smbolo, dir K. Rahner, contiene y expresa el dinamismo de todo el ser, ya que el ser es totalmente simblico. Pues bien, la Iglesia es en todo su ser sacramento del don que Dios hace de s mismo a los hombres; y todo lo que compone el ser de la Iglesia es un signo particular, revelador y eficaz, de este don. Son muchas y diversas las realidades sacramentales que revelan y realizan en diversas formas y grados de eficiencia este entregarse Dios al hombre para su salvacin. En este conjunto sacramental el sacramento de la palabra es el punto central y original: el acontecimiento de la Iglesia se realiza ante todo en virtud de la palabra, que manifiesta y comunica el misterio de la salvacin. Estamos aqu frente al punto central y original del acontecimiento de la Iglesia y de toda la articulacin de su sacramentalidad. Efectivamente, todo cristiano es Iglesia y sacramento del don de Dios, al decir la palabra de la fe; pero cada cristiano lo es de manera distinta segn el carisma y el sacramento que ha recibido. A travs de los diversos sacramentos, que, sobre la base comn del bautismo, atribuyen carismas y funciones diversas a los creyentes, ese sacramento general de la palabra, que es la Iglesia, se distribuye en formas y grados diferentes. Pues bien, la palabra, como signo del don que Dios hace de s mismo, tiene su particular eficacia sacramental en aquellos que de manera particular son constituidos ministros de la palabra por el sacramento de la imposicin de manos. ste parece ser el mejor camino para asentar una teologa del ministerio. Lo comprendemos as por el hecho de que, precisamente en la bsqueda de los grados diversos de esta eficiencia sacramental particular, el ministerio puede poner de relieve todas sus virtualidades. En efecto, precisamente el ministro ordenado,
35 R. DIDIER, Pour une thologie du ministre sacerdotal, en Le ministre sacerdotal. Un dossier thologique, Facult de thologie de Lyon, Lyon 1970, 225-242.

y slo l, podr pronunciar al final aquella palabra que representa el mximo de la eficacia sacramental: la palabra de consagracin de la eucarista. As, en el cuadro de conjunto de la sacramentalidad de la Iglesia, se manifiestan grados diversos de eficacia sacramental en la pronunciacin de la palabra, que es el signo del don de Dios, hasta llegar a la eficacia del ministerio ordenado de la palabra. Luego, en el cuadro de conjunto del ministerio ordenado, se dan grados diversos de eficacia sacramental en la pronunciacin de la palabra, hasta el grado sumo de la palabra que consagra la eucarista 36 . Esta interpretacin destaca entre las dems ante todo por el rigor de su coherencia interna. Adems, el fijar el punto de partida de la deduccin en la Iglesia y en la sacramentalidad de la palabra permite evitar el peligro de que las categoras sacramentales puedan convertirse en vehculo, mediante deducciones arbitrarias, de cualquir especificacin visible que se declare basada de cualquier modo en tantos elementos invisibles difciles de determinar. Aqu la especificacin sacramental se deriva de abajo, de la articulacin de hecho, en funciones y grados diversos, de la sacramentalidad general de la comunidad cristiana. Sin embargo, queda an por resolver el problema de una criteriologa con la que valorar y colocar en una escala de grados de eficacia las diversas expresiones del sacramento. Por ejemplo, por qu hay que considerar eficaz (y de qu eficacia se trata?) la palabra de un sacerdote, quizs indigno e incapaz de comunicar, respecto a la de un cristiano que da un vlido testimonio de su fe? Tambin quedan por definir las razones profundas, ms all de la institucin positiva de Cristo, del salto que existe entre la eficacia sacramental de la Iglesia, que revela y acta el don de Dios en la palabra comn y en los hechos de la vida, y la eficacia ex opere opralo de los ritos sacramentales. Quizs haya en el fondo de estos problemas sin resolver algunas fragilidades teolgicas de toda la interpretacin sacramental de la Iglesia, que est alcanzando en nuestros tiempos su ms florida estacin, pero que todava exige un mayor conocimiento de su fundamentacion en los datos de la fe y pide que se superen las incertidumbres de
36 K. RAHNER, Punto de partida teolgico para determinar la esencia del sacerdocio jerrquico, en Concilium 43 (1969) 440-445.

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una continua oscilacin entre la sacramentalidad de los hechos y la sacramentalidad de los ritos, entre su dimensin pneumatolgica y la cristolgica 37. 3.2. Lnea funcional En estos ltimos aos el terreno de la reflexin teolgica se ha visto invadido por la urgencia de muchos problemas prcticos relacionados con la organizacin de la vida y el planteamiento de la espiritualidad de los pastores de la Iglesia. Se ha hablado de crisis de identidad; se ha censurado el clericalismo dominante, el espritu de casta, la clausura sacral, el aislamiento y la incapaciad de los sacerdotes y de los obispos para insertarse en la vida social. En este contexto era lgico que la polmica tomase como punto de mira, si no el dato de fe, s al menos la teologa del carcter sacramental. En efecto, el clericalismo operativo encontrara su fundamento teortico en aquel clericalismo metafsico que se deriva de la conviccin de que la ordenacin crea en el ministro una entidad ontolgicamente nueva, por la que ste se convierte en un cristiano distinto y superior a los dems 38. En conclusin, se le pide a la teologa que abandone por completo tanto la pregunta ontolgica como el intento de fundamentar el ministerio en la cristologia o en la concepcin sacramental de la Iglesia, para tratarlo finalmente como lo que es: un servicio, una funcin entre las dems que se ejercen en la Iglesia, una respuesta a la necesidad natural de cualquier agrupacin social de tener un lder. A estas consideraciones hay que aadir el fervor del redescubrimiento, sobre todo en el terreno bblico, de la posibilidad de una Iglesia fundamentalmente diversa, estructurada sobre la actividad libre y variada de los carismas del Espritu, y no ya construida rgidamente en torno a la institucin ministerial. En el Nuevo Testamento mismo habra que mirar con descon37 Vase el amplio examen crtico de la eclesiologa sacramental en G. CoLOMBO, Dove va la teologa sacramentara? en La Scuola Cattolica 102 (1974) 673-717. 38 V. MERINAS, // prete, un uomo consacrato, separato, diverso, en V. MERINAS (ed), Dossier sulla declericalizzacione, Gribaudi, Turn 1969, 88-103.

fianza la eclesiologa de las cartas pastorales y de los Hechos, que realmente, con su propuesta de la institucin ministerial, tendera a sobreponerse a la concepcin original de la Iglesia. La eclesiologa de la primera carta a los Corintios sera exclusivamente carismtica, y slo ella podra considerarse estrechamente vinculada al corazn mismo del kerigma, el anuncio de la salvacin en el Espritu a travs de la pura fe; mientras que la eclesiologa institucional, elaborada sucesivamente por las cartas pastorales y por los Hechos, donde la institucin y la ley se imponen sobre los carismas y sobre la libertad del Espritu, marcara el comienzo de la deformacin catlica (Frhkatholizismus) de la Iglesia 39. Con esto no se intenta negar la legitimidad y la necesidad de la institucin ministerial, ya que algunos escritos neotestamentarios, por tardos que sean, la atestiguan con claridad. Pero se piensa que la estructura fundamental y primaria de la Iglesia es carismtica; por lo que el ministeric tiene que entenderse en dependencia de ella, y no viceversa. Por eso, en vez de buscar una inteligencia del ministerio en aquella especie de metafsica de la fe que es la teologa del carcter o de la sacramentalidad de la Iglesia, bastar considerarlo como una funcin particular dentro del conjunto de los carismas. En una Iglesia donde cada uno tiene del Espritu su propio don, junto con su derecho y su deber de actuar, resulta necesaria una coordinacin, un liderazgo, un ministerio que cuide del orden y de la unidad de la Iglesia 40. As pues, aun admitiendo que el ministerio nace de una vocacin de Dios, que est consagrado por un sacramento e im9 Una exposicin interesante de las tesis del llamado Frhkatholizismus en H. KNG, Strutture della chiesa, Borla, Turn 1965, 113-214 (trad. esp.: Estructuras de la Iglesia, Estela, Barcelona 1969). Un reexamen a fondo de la cuestin puede verse en M. PESCE, // sacerdozio dei fedeli e il problema del Frhkatholizismus, en ATI, Poplo di Dio e sacerdozio, o.a, 219-248, o tambin en Regno-Doc, n.446 (1 settembre 1981) 500-507. Lase en particular E. KSEMANN, Amt und Gemeinde im Neuen Testament, en Exegetische Versuche und Besinnungen I, Gttingen 1964, 109-134. En parte el mismo KNG recoge estas tesis en Die Kirche, Herder, Freiburg i.Br. 1967, 27-37; 465-522 (trad. esp.: La Iglesia, Herder, Barcelona 1970); cf en este sentido mi artculo / ministeri della chiesa nel Nouvo Testamento, en Rivista Bblica 18 (1970) 131151. Cf tambin, ms adelante, la nota 27 del cap. VI. 40 G. HASENHTTL, Carisma. Principio fundamntale per l'ordinamento della chiesa, Dehoniane, Bolonia 1973.

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plica un poder sacramental especial (de cuya rigurosa exclusividad, sin embargo, se duda a veces), se piensa que todo esto no sirve para comprender su verdadero significado, y sobre todo para sacarlo fuera de las estrecheces de arcaicas formas sacrales que lo hacen incapaz de caminar al paso de la historia. Tan slo un esquema sociolgico funcional, aunque sea tpicamente eclesial, como es el del liderazgo de una comunidad carismtica, puede servir para dar una inteligencia del ministerio que permita una evolucin dinmica del mismo en el correr de los tiempos y en el variar de la sociedad 41. Esta interpretacin teolgica no constituye problema por lo que dice, sino ms bien por lo que no dice. El planteamiento funcional del ministerio, su insercin en la estructura carismtica de la Iglesia, la afirmacin de su continua flexibilidad histrica, constituyen un conjunto de tesis que recogen elementos dignos de todo respeto en la reflexin teolgica. Lo que pasa es que la autntica pregunta teolgica parte de estas consideraciones para una bsqueda ulterior: Por qu en el Nuevo Testamento nace en un determinado momento, en medio de los carismas, el ministerio institucionalizado? Por qu se constituye con la imposicin de manos, que en la fe de la Iglesia se siente como un gesto sacramental? Por qu, adems, en la fe de la Iglesia se les reserva slo a los ministros ordenados la presidencia de la eucarista? Por qu, finalmente, el ministerio se interpreta como un don indeleble que est bajo la funcin, independientemente de las condiciones y del ejercicio de la funcin? Es decir, el autntico problema teolgico consiste en la bsqueda de los valores de fondo que estn en la base de la funcin, de forma que se d no slo una respuesta contingente a una exigencia psico-sociolgica, sino una experiencia de Iglesia en la que la fe ve una manifestacin particular del proyecto salvfico, tal como la ve en la eucarista, en la Escritura, en los otros sacramentos. Si se quisiera responder que el valor de fondo de la funcin es el de la unidad, habra que recordar que estamos an frente a
41 H. KNG, Sacerdotes, para qu?, Herder, Barcelona 1973. Cf tambin W. KASPER, Die Funktion des Presters in der Kirche, en Geist und Leben 42 (1969) 102-116; E. SCHILLEBEECKX, El ministero eclesial. Responsables en la comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983.

una forma vaca. En efecto, se puede seguir preguntando: Unidad en qu? Al hablar del ministerio como de un puro servicio a la unidad, privado de cualquier carisma propio y destinado a servir simplemente a los dems carismas para coordinarlos y unificarlos, se puede caer en el mismo tipo de formalismo que ya hemos denunciado a propsito de la interpretacin basada en la categora del signo de Cristo cabeza. El problema de los contenidos no puede quedar marginado de nuestra cuestin. Si el ministerio es servicio de direccin y de unidad, siempre habr que preguntarse adonde hay que dirigir a la comunidad, sobre qu y con qu objetivo hay que crear la unidad. Slo as, es decir, ahondando en la pregunta, podr la teologa cumplir sobre todo con su funcin crtica fundamental, confrontando los datos de hecho con los valores y las formas ideales en orden a aquella continua reforma de s misma de que la Iglesia tiene una necesidad vital.

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CAPTULO 5

ECLESIOLOGAS SUBYACENTES

Hemos visto que la teologa actual del ministerio se presenta dividida en una gran variedad de interpretaciones del nico dato de la fe. La diversidad de las conclusiones es el fruto de la aplicacin al tema de unos instrumentos hermenuticos y de unas metodologas muy diferentes. Cul es la raz de estas divergencias? Aunque muchos colocan su propia investigacin fuera de la eclesiologa, prefiriendo ms bien el terreno de la cristologa y de los sacramentos, en realidad, al final de nuestro anlisis se tiene la impresin de que una causa importante de las diferencias est precisamente en las diversas eclesiologas que constituyen la base de la reflexin *. 1. Funcionalismo eclesiolgico

Existe, como hemos visto, una tendencia a dar al ministerio ordenado una interpretacin puramente funcionalista: la verdadera razn por la que existe el ministerio sera solamente la exigencia de toda comunidad de tener una cabeza y la respuesta que ofrece a esta exigencia aquel que muestra poseer el don de conducir al orden y a la unidad la multiplicidad de cansinas. El funcionalismo no es un hecho reciente. En realidad,

1 U. VALESKE, Votum Ecclesiae, Claudius Verlag, Mnchen 1962 (con amplsima bibliografa); B. MONDIN, Le nuove ecclesiologe, Ed. Paoline, Roma 1980.

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si bien se piensa, toda aquella lnea reductiva del ministerio que hace autnoma del sacramento y restringe a los esquemas jurisdiccionales gran parte de sus competencias, sabe a funcionalismo. El que se tienda a negar el sacramento, o se le considere como irrelevante para una interpretacin teolgica, o se le confine en el espacio de una potestas ordinis distinta y autnoma respecto a la parte ms amplia de la funcionalidad ministerial, todo esto no cambia mucho en la tendencia metodolgica y en la visin eclesiolgica global que est en el fondo de las cosas. En los tres casos se da un predominio de la funcin sobre el valor mistrico y una imposicin de esquemas sociolgicos, bien sea de tipo psico-sociolgico, bien de tipo jurdico, sobre el conjunto de la interpretacin. Al funcionalismo en la interpretacin del ministerio le sirve de apoyo una eclesiologa sociolgica: esa manera de buscar una inteligencia de la Iglesia, que nace histricamente de unas exigencias de carcter contingente y operativo y que consiste metodolgicamente en asumir una categora de origen no teolgico, sino sociolgico, para hacer su anlisis, explicitar sus virtualidades y aplicarla luego a la realidad de la Iglesia. De esta forma la inteligencia de la Iglesia podr encuadrarse dentro de ciertos esquemas que corresponden a las exigencias histricas que solicitaron esta empresa. En efecto, la idea de que es posible entender la Iglesia, en sus componentes esenciales, con la categora de sociedad naci y se vio siempre alimentada por unas situaciones histricas bien determinadas. Ante todo se trat de defender la libertas ecclesiae frente a la invasin del imperio; luego, de asegurar una preminencia de la Iglesia sobre el imperio, en nombre de la finalidad de la sociedad civil; ms tarde, de defender la organizacin social y jerrquica de la Iglesia frente a la disolucin protestante en la ecclesia abscondita; finalmente, de salvar la influencia histrica de la Iglesia sobre el mundo, acechada por el liberalismo individualista y por el laicismo del Estado moderno. En estos contextos histricos sucesivos, que cubren el arco de un milenio entero, se desarroll la eclesiologa de la Iglesia-sociedad 2 .
Cf. Y. CONGAR, L'glise de saint Augustin l'poque moderne, Du Cerf, Pars 1970.
2

La categora qued definida por medio de un anlisis filosfico y sociolgico de la sociedad civil. De este anlisis se dedujo: que el fin de la sociedad no est en la sociedad misma, sino en el bien de los individuos que la componen; que respecto del fin la sociedad es puramente instrumental; que el pueblo como tal es slo la materia informe de la sociedad, mientras que sta se realiza desde el punto de vista formal solamente en virtud de la autoridad, que es la energa capaz de conducir a la unidad la multitud informe y de orientarla a la realizacin del fin. Por consiguiente, la Iglesia, al ser una sociedad en el sentido de la definicin dada, es tal solamente en cuanto que la autoridad la trasforma de una multitud informe en un organismo social determinado, capaz de realizar sus propios fines 3 . En este mbito, el objetivo del ministerio ser el de hacer la Iglesia, ejerciendo la tarea propia de la autoridad. Al tener que servir esta Iglesia para conducir a los fieles a un fin sobrenatural, les ofrece unos instrumentos especficos y proporcionados al fin sobrenatural, que son los sacramentos. Pero lo que hace a la Iglesia es precisamente la autoridad y, por lo dems, tambin la executio de los sacramentos est sometida a la autoridad. sta no se deriva propiamente de un sacramento, pero tiene su jurisdiccin a travs de la legtima sucesin en la misin apostlica y la ejerce tanto en las personas de los ministros ordenados como a travs de delegaciones por mandato cannico. Los diconos, los presbteros y los obispos, por consiguiente, si son ministros de los sacramentos en virtud del orden, se caracterizan en su funcin socio-eclesial ms bien por la participacin en la jurisdiccin en la diversa medida de sus diversos grados. Se da entonces una especie de limbo sacral donde se celebran los sacramentos, que de suyo quedan fuera del problema de la aglutinacin social de la Iglesia, y por tanto no pueden someterse a una criteriologa funcionalista (vase la validez de los sacramentos celebrados por ministros privados de jurisdiccin, por ministros indignos e incluso excomulgados); y est adems el amplio terreno en q u e la Iglesia vive su historia y verifica su eficiencia en su vida social interna y en sus relaciones con la sociedad civil; en ese t e 3

T. ZAPELENA, De ecclesia Christi, Universit Gregoriana, Roma 1950,

68s.

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rreno el ministerio se cualifica en virtud de sus ttulos jurdicos, en todo el despliegue de las virtualidades arraigadas en cualquier autoridad, hasta llegar a la triple divisin del poder como capacidad legislativa, judicial y ejecutiva. Los que acusan de sociologismo secularista a algunas interpretaciones actuales de la Iglesia y del ministerio deben tambin mirar hacia atrs; nunca se ha alcanzado en la historia un nivel de secularizacin de la eclesiologa semejante al que se alcanz en la teologa postridentina. Las tendencias funcionalistas de nuestros das presuponen, por el contrario, una eclesiologa muy distinta en sus contenidos, pero no muy distante en el mtodo. Se critican los defectos de una teologa de la Iglesia construida sobre la idea de sociedad; se habla de juridicismo, de reduccin jerarcolgica de la eclesiologa, de clericalismo; se observa la deformacin que se deriva de todo ello en las relaciones Iglesias-Estado, la concepcin extrinsecista de la salvacin respecto a la vida de la Iglesia, el individualismo que subyace a todo este programa, etc. Y entonces se recurre a otra categora capaz de exorcizar muchos de estos males, pero que sigue siendo de naturaleza sociolgica: la categora de comunidad. Al interpretar la Iglesia con el concepto de comunidad se subraya ms la libertad de la pertenencia y el valor de las personas que la componen, y se rechaza toda concepcin puramente instrumental de la Iglesia, afirmando que sta no es puramente relativa a un fin de naturaleza individual y extrnseco a ella, sino que es ya ella misma, en cuanto fraternidad libre y comunin con Dios, un aspecto concreto de la salvacin. Entonces la Iglesia no es una multitud informe que se convierte en sociedad y asume forma tan slo en virtud de la utoridad, que es la nica que rene a los individuos y los dirige al fin, sino que la iglesia es ella misma en la comunin que sus miembros realizan entre s en virtud de la fe comn inspirada por el Espritu, y, por el mero hecho de existir, realiza una comunin con Dios que es ya una realizacin germinal de su ltimo fin 4. En esta concepcin, el ministerio asume un papel ms modesto; en la antigua hiptesis era el elemento determinante, capaz por s solo de dar a la masa de fieles la forma de
4 Un texto ya clsico sobre el tema es el de D. BONHOEFFER, Sociologa de la iglesia. Sanctorum communio, Sigeme, Salamanca 21980.

sociedad y de conducirlos a la salvacin a travs de los medios propios de esa sociedad; ahora es uno de tantos instrumentos al servicio de la comunidad, que representa ya en s misma una revelacin y un cumplimiento, aunque provisional, del proyecto divino de salvacin. Pero, tanto en un caso como en otro, el ministerio est determinado sobre todo por exigencias funcionales que pueden expresarse con esquemas sociolgicos: o los del papel de la utoridad dentro de una sociedad o los del liderazgo dentro de una comunidad. 2. Formalismo eclesiolgico

Superar las insuficiencias y las consiguientes deformaciones del funcionalismo significar penetrar con la investigacin teolgica bajo el nivel emprico de la Iglesia, bien sea el de las estructuras jurdicas de su agregacin social, o bien el de los mecanismos psico-sociolgicos de su vida comunitaria. Se desea un descubrimiento del ser y del ser mistrico de la Iglesia, de su insercin en el ministerio de la encarnacin del Verbo y del sello de la divinidad con que est marcada. Pero fatalmente, en este camino ulterior e indispensable, se tiende a olvidar que la Iglesia es ante todo comunidad que existe en la historia, hecha de hombres de carne y hueso, que confiesan la fe en Jess y la viven en los hechos concretos de la existencia. Quizs la tradicin teolgica occidental adolezca de un exceso cristolgico con una gran pobreza pneumatolgica en eclesiologa, por lo que se intenta el descubrimiento del misterio de la Iglesia siempre a travs de categoras que permiten hacer descender desde arriba unas puras formalidades cristolgicas con que revestir la existencia eclesial, en vez de intentar captar la existencia eclesial cargada ya en s misma del Espritu, y por tanto siendo ella misma misterio de Dios en la historia humana. Se llega de este modo a un cierto formalismo: parece como si toda la Iglesia estuviera en aquellas categoras que median la deduccin cristolgica, como si slo fuera teolgicamente relevante en el nivel de los esquemas que la reducen a una frmula cristolgica. Los hombres de carne y hueso, las comunidades que la componen aqu y ahora no cuentan para nada, como si no tuvieran al Espritu animando su fe y su vida. 113

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Entonces, en la bsqueda de una inteligencia del ministerio ordenado, como ya hemos visto, se pondr el acento esencialmente en los ttulos formales del estar-vlidamente-ordenados y del ser-legtimamente-mandados, de estar revestidos de la forma de la mediacin sacerdotal o de la vicara de Cristo, independientemente de lo que hacen y de lo que son los pastores de la Iglesia en la existencia concreta de la comunidad. La acentuacin del aspecto mistrico-sacramental respecto a los aspectos histrico-experienciales es de este modo un elemento que afecta a la interpretacin general de la Iglesia y a la teologa particular del ministerio ordenado. No es difcil observar que la eclesiologa del Nuevo Testamento diriga su atencin esencialmente a la experiencia de Iglesia que vivan las comunidades apostlicas, bien sea acentuando sus elementos pneumticos (por ejemplo en ICor) o bien desarrollando sus elementos ms institucionales (por ejemplo, en las cartas pastorales). Sin embargo, luego se ir centrando cada vez ms la atencin en un solo momento de toda la experiencia eclesial: el cultual-sacramental, y en una sola dimensin de su estructuracin: la universal. Esta reduccin cada vez mayor a la univocidad de una experiencia que es de suyo pluriforme ofrecer una buena base para una lectura de todo el misterio de la Iglesia con un smbolo o una imagen, con una categora conceptual filosfica o sociolgica. Intentando captar los significados mistricos ms profundos de la Iglesia, se la entiende cada vez ms como una realidad que tiene dimensiones csmicas, en cuanto misterio, estructura universal, organizacin, con lo que aparece cada vez ms como una realidad alejada de la experiencia eclesial concreta de aquellos que, animados por el Espritu, viven en Cristo aqu y ahora el misterio de la salvacin. Entonces resulta cada vez ms necesario legitimar el ministerio apelando a categoras de orden altsimo, en vez de referirse a las relaciones existenciales con la comunidad, recurriendo a caracterizaciones mistricas en vez de basarse en experiencias verificables, apelando a criterios formales de validez sacramental y de legitimidad jurdica en vez de acudir a la manifestacin concreta de los carismas efectivamente operantes. Tambin el viejo funcionalismo de tipo jurdico responda, en el fondo, a la idea de la Iglesia universal entendida como una sociedad monolticamente estructurada y alcanzaba su ms 114

alta coherencia en la teora segn la cual haba un solo obispo de jure divino, el de Roma, nica fuente de jurisdiccin para toda la Iglesia 5 . Hoy se ha desarrollado una fuerte sensibilidad crtica frente al juridicismo, pero permanece viva la aspiracin a legitimar el ministerio esencialmente sobre la base de una concepcin global de la Iglesia universal; la concepcin sacramental de la Iglesia que hoy domina y la deduccin cristolgica del ministerio responden a esta aspiracin. La eclesiologa de fondo es la del cuerpo mstico. La perspectiva tendrica responde a la necesidad de sustituir la visin jurdica por la visin mstica y mistrica de la Iglesia. La imagen del cuerpo de Cristo se dibuja luego siguiendo la pauta de una concepcin de la Iglesia concebida como sociedad en su dimensin universal. Los datos que lea la eclesiologa sociolgica partiendo de la categora de sociedad son ledos ahora en el marco del misterio, cuyos elementos escondidos tienen su visibilizacin en las formas sociales y en los ritos sacramentales de la Iglesia. El hecho de tratarse de una visibilizacin del misterio da a las formas sociales y a los ritos sacramentales la eficacia del misterio, garantizada por el misterio mismo. El subrayado de la universalidad de la Iglesia, nico cuerpo mstico de Cristo, y la consiguiente concepcin de la visibilizacin del misterio en las formas universales de la socialidad y de la ritualidad eclesial le dan a la eclesiologa sacramental un carcter particularmente formalista. La sacramentalidad desciende de Cristo, de quien la Iglesia es el cuerpo visible; no sube de la comunidad animada por el Espritu; por tanto, las formas universales y constitutivas de su aglomeracin social son realmente la visibilizacin eficaz del misterio, y no ya la experiencia concreta de cada comunidad. En esta visin de conjunto, la sacramentalidad de los hechos de la vida comn, de la existencia concreta de la comunidad y de los individuos cristianos se considera tan slo como una consecuencia de la sacramentalidad operante en las estructuras sociales y en los ritos, y por eso se convierte en objeto de mera exhortacin moralista o de preocupacin pastoral, sin que tenga realmente ninguna importancia teolgica propia5 Cf. J. PGON piscopat et hirarchie au concile de Trente, Nouvelle Revue Thelogique 82 (1960) 580-588.

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mente dicha. Tal es el mbito eclesiolgico caracterstico de la deduccin cristolgica del ministerio. En la teologa de la Iglesia-sociedad y en su funcionalismo jurdico el punto de origen se buscaba positivistamente en el acto institutivo del ministerio por parte de Cristo, y se sealaba, en su forma ms coherente, en la institucin del papado, del que se haca descender toda la jurisdiccin. En la eclesiologa sacramental del cuerpo mstico, la atencin se desplaza del derecho al sacramento, y el punto de origen se busca donde el Cristo invisible visibiliza su ser sacerdote o su ser cabeza de la Iglesia. Los fuertes recursos de la tradicin, que jams pens en que el papado pudiera ser un grado del orden y mantuvo siempre viva, aunque en ambientes minoritarios, la conviccin de que el episcopado s que lo es, han permitido a esta eclesiologa, respecto al monolitismo de la eclesiologa jurdica, una concepcin ms articulada y elstica del sacramento con la revaloracin de las iglesias locales. Pero tanto en un caso como en el otro, la deducin cristolgica del ministerio produce una visin vertical y descendente de todo el conglomerado social. Su rgido formalismo hace difcil trasladar el discurso desde los ttulos formales de la validez de la ordenacin y de la legitimidad de la sucesin por los que uno es reconocido como autntico pastor de la Iglesia, signo para ella de Cristo sacerdote y cabeza hasta los contenidos concretos de la existencia y del servicio que se rinde diariamente a la comunidad. No pocas veces se realiza este desplazamiento de la atencin slo en un nivel moralista, con la exhortacin a estar en los hechos de la vida a la altura de la dignidad de que est revestido el ministro ordenado. Pero no hay que olvidar que los hechos de la vida, en la actividad eclesial de conjunto y en la rica variedad y continua manifestacin de todos los carismas, son el fruto de la accin continua del Espritu. Distan mucho de ser solamente un dato teolgicamente irrelevante. Los mismos sacramentos, queridos por Cristo y en los que acta el mismo Cristo, no son solamente el punto de partida, sino tambin la meta de llegada de la actividad eclesial 6 . El Espritu produce en la Iglesia la confesin de la fe, las obras de la edificacin de la comunidad, las celebra6 Liturgia est colmen ad quod actio ecclesiae tendit et si mu fons unde omnis ejus virtus emanat: SC 10.

ciones sacramentales, los empeos de la misin en el mundo. En esta materia existencial y concreta, producida por el Espritu, se pueden dibujar algunos esquemas formales, que se definen en relacin con ciertas estructuras especficas y que son en cada ocasin las formas que garantizan la autenticidad de tal o cual actividad eclesial. Es lo que ocurre con la validez de la ordenacin y con la legitimidad de la sucesin en orden a la actividad del ministerio ordenado. Pero esas condiciones formales se ven privadas de sentido si no tienen unos contenidos, esto es, una materia que informar. En conclusin, se advierte la necesidad de una eclesiologa en la que la presencia animadora del Espritu sea considerada como teolgicamente relevante all donde acta y se manifiesta, es decir, ante todo en la trama concreta de la existencia de la comunidad, en la que cada da se entrecruzan diversos carismas y funciones en ese mutuo servicio de amor que constituye de hecho a la Iglesia.

3.

Existencialismo eclesiolgico

Iglesia-sociedad, Iglesia-cuerpo mstico, Iglesia-comunidad, Iglesia-pueblo sacerdotal, Iglesia-sacramento, etc., son otros tantos cuadros eclesiolgicos que subyacen a las diversas propuestas de una interpretacin teolgica del ministerio ordenado de los diconos, de los presbteros y de los obispos. El lmite de estos planteamientos eclesiolgicos est en el hecho de que no hacen derivar sus esquemas de la experiencia eclesial, sino que, por el contrario, encorsetan la realidad, cada vez ms rica y multiforme, dentro de unos esquemas unvocos y estrechos 7 . Se tiene la impresin de que la eleccin de un esquema en lugar de otro es siempre gratuita y fundamentalmente oportunista, es decir, que responde a los modelos culturales dominantes o a las exigencias histricas contingentes. Si antes de los significados profundos y de la lectura del misterio no se capta el hecho de la Iglesia, lo que ocurre concretamente en donde la Iglesia existe, se construir siempre una eclesiologa forma7 He examinado con ms amplitud esta cuestin en la voz Eclesiologa, en Diccionario Teolgico Interdisciplinar II, Sigeme, Salamanca 1982, 300-318.

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lista, hecha de categoras formales capaces de resolver problemas formales pasando todo ello por encima de la existencia eclesial sin descubrir su verdadera realidad. Y si es sta la base eclesiolgica en que se apoya la reflexin sobre el ministerio, no hay que asombrarse de que salga a flote un discurso muy elaborado sobre las categoras con que interpretarlo, sobre los ttulos con qu legitimarlo, sobre las garantas formales de la validez de sus ritos, sobre la sucesin de donde se deriva su jurisdiccin, sin decir nada sobre el ministerio y sobre su obra como elemento concreto de la existencia diaria de la Iglesia. Todos esos procesos reductivos, cuyo sentido y cuyas races histricas hemos analizado, son posibles en el fondo porque viven en una eclesiologa igualmente reductiva, que tiende siempre a encerrar un hecho de existencia tan polivalente como es el acontecimiento-Iglesia dentro de unas meras imgenes o de una rgidas categoras conceptuales que podrn ciertamente revelar algunas de sus formalidades autnticas, pero que ciertamente no agotarn su sentido. As, la eclesiologa de la Iglesiasociedad reduce el ministerio a la jurisdiccin, la del cuerpo mstico a la vicara de la cabeza, la del sacramento a los valores rituales, la de la comunidad al liderazgo sobre el grupo social, etc. Se plantea entonces el problema de la posibilidad de una teologa del ministerio que no sea exclusivamente una reflexin sobre sus ttulos formales, que no deje al margen el contenido esencial del ministrare eclesial, y que al mismo tiempo no le reduzca a trminos de pura funcionalidad psico-sociolgica. Una hiptesis de trabajo podra ser la de considerar que el nudo central de la reflexin debera alcanzarse captando la realidad del ministerio en su punto de origen ms sencillo, a saber, el histrico. La pregunta fundamental podra ser: Por qu razn en la Iglesia apostlica, en un momento determinado, se impusieron las manos a algunos, creando un ministerio constitucional para el futuro de la Iglesia? La pregunta, de naturaleza histrica, se reproduce en el nivel formal: Qu es lo que hoy intenta hacer la Iglesia cuando impone las manos? bien, en otras palabras: Cul es el efecto primario del sacramento del orden? Son estas las preguntas que desean enmarcar nuestra hiptesis de trabajo, para sugerir que, quizs, precisamente la razn por la que histricamente naci el ministerio puede ser la 118

razn formal que lo explica y lo cualifica en nuestros das, y que el efecto primario de la ordenacin puede consistir exactamente en el don de ese carisma por el cual la Iglesia apostlica, en un momento determinado, empez a imponer las manos a algunos. Naturalmente, esta hiptesis tiene sentido en cuanto que se la considera capaz de explicar toda la consistencia del ministerio, y slo se la podr considerar verificada cuando la razn histrica se muestre capaz de explicar todos los datos dogmticos de la fe catlica, de modo que todos los elementos esenciales del ministerio ordenado puedan aparecer como derivndose, al igual que las ramas de un tronco, de un nico fundamento. La hiptesis que avanzamos se sita dentro de una perspectiva eclesiolgica global. La concebimos como un aspecto particular de una eclesiologa construida como verificacin de una hiptesis anloga de carcter general. Es decir, formulamos la hiptesis de que toda la teologa de la Iglesia puede construirse, no ya ponindose a buscar enseguida unas imgenes o unos conceptos con los que catalogar y someter a anlisis el contenido eclesiolgico de la fe, sino simplemente plantendose ante todo la pregunta: Cmo y por qu naci la Iglesia? Efectivamente, la Iglesia, antes de cualquier otra consideracin, es simplemente un hecho de la existencia, que aconteci por primera vez en un punto determinado de la historia y que vuelve a acontecer continuamente. Puede ser que este hecho no sea simplemente un dato bruto y, algo que ocurre, puro objeto, del que haya que buscar una inteligencia en otro lugar, en unos principios y caregoras que se sacan por completo de otras fuentes, sino que ese hecho revele en s unas virtualidades significativas para la inteligencia de s mismo en todas sus ms profundas implicaciones, en sus antecedentes y en sus consecuencias. Si el hecho-Iglesia fuera realmente as, toda la eclesiologa podra desarrollarse a partir del mismo hecho 8 , y dentro de esta eclesiologa podra obtenerse una fecunda inteligencia del ministerio ordenado.

Cf. mi estudio La chiesa mistero di comunione, Marietti, Turn 19874.

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4.

Eclesiologa trinitaria

Abandonar los theologmena de la juridiccin o del sacramento y partir de la factualidad de la Iglesia para llegar a una inteligencia teolgica de la misma les parecer a algunos condenarse a construir una eclesiologa del puro fenmeno eclesial y meterse en el callejn sin salida de la reduccin sociolgica. En efecto, a menudo se piensa que estamos frente a una escueta alternativa: o partir, con categoras teolgicamente puras, del principio-Cristo, o rebajar el discurso al plano del anlisis sociolgico y de la pura deduccin funcional. Pero no es correcto pensar el problema en este dilema. Ms bien hay que salir del cristomonismo, como lo ha hecho el concilio Vaticano II 9 . Cualquier inteligencia de la Iglesia que se base por completo en las relaciones Dios-Cristo-jerarqua-Iglesia es parcial y, por tanto, deformativa. En efecto, no hay encarnacin que no haya tenido lugar en el seno de la Virgen, por voluntad del Padre y por obra del Espritu. Por consiguiente, no hay Iglesia que no est hecha de hombres que acogen, por obra del Espritu Santo, al Hijo enviado por el Padre. Cualquier relacin con Cristo manifiesta su misterio tan slo cuando se inserta en la relacin con el Padre y con el Espritu. La pura apelacin, tan frecuente e insistente, al acto fundador de Cristo-Dios en la teologa neoescolstica garantiza el carcter sobrenatural y divino de la Iglesia. El Espritu Santo habra sido infundido corpori ecclesiastico et hierarchico, ya existente por el acto fundacional de Cristo, tan slo como una consummatio aedificationis 10. Por tanto, el Espritu aadira el carcter mstico de corpus Christi al conjunto social eclesistico, dotado ya de un carcter y de un poder divino. Nos encontramos aqu realmente en presencia de una reduccin sociolgica de la eclesiologa, dentro de un total extrinsecismo del carcter sobrenatural de la Iglesia, pensado como constituido por una delegacin divina de poderes o por una elevacin sobrenatural de una realidad social ya existente. De hecho, la naturaleza intrn9 Cf Y. CONGAR, Implicazioni cristologiche e pneumatologiche del l'ecclesiologia del Vaticano II, en L'ecclesiologia del Vaticano II. Dinamismi e prospettive, Dehoniane, Bologna 1981, 98-110.
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seca de la iglesia no queda modificada por ello; es una sociedad que realiza su forma unitatis slo en virtud de la autoridad, cuya funcin se distribuye en el esquema moderno del poder legislativo, ejecutivo y judicial (as como coactivo). Lo sobrenatural viene aqu simplemente a divinizar la estructura social, que se ha sacado de los esquemas sociolgicos habituales. En este marco eclesiolgico resulta difcil ver realizado aquel salto de cualidad esencial de la economa de la ley a la economa de la gracia, que exaltan tantas pginas del Nuevo Testamento. En efecto, nos seguimos encontrando todava en presencia de una concepcin de la mediacin consistente en una delegacin plenipotenciaria del poder divino en una institucin humana, al servicio de un pueblo. Por otra parte, ste parece ser un esquema del que es imposible liberarse, a no ser que se refugie uno en un individualismo religioso total, donde la concepcin monotesta de Dios no permita ms relaciones entre Dios y el mundo que las de una bajada vertical de su poder sobre la creacin. La concepcin trinitaria, por el contrario, pone en movimiento un dinamismo de relaciones mucho ms complejo y movido. El padre Congar ha documentado, poniendo de relieve sus consecuencias negativas, cmo la teologa de un pasado reciente se ha olvidado en eclesiologa de la apelacin a la Trinidad del Padre, del Hijo y del Espritu, sustituyndola por la que K. Adam llamaba la santa trada: Dios, Cristo, la Iglesia, y que Mermillod traduca en la frmula: Dios, Jesucristo, el papa, en consonancia con todo el esquema de la bajada del poder divino al mundo u . En efecto, del Cristo concebido como el Hijo encarnado en el seno de la Virgen por obra del Espritu Santo, se deriva la importancia esencial en eclesiologa del envo del Hijo por el Padre, de la misin del Espritu y de ese seno de la Virgen que es la oboedientia fidei de los creyentes. Por el contrario, si se concibe a Cristo como pura encarnacin de Dios, la obra de Dios se encierra por completo en su carne y se transmite al mundo a travs de su vicario. El concilio Vaticano II asienta toda su eclesiologa en la misin trinitaria. La relacin entre la Iglesia y Cristo queda as
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T. ZAPELENA, O.C, 125S.

Y. CONGAR, El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1983, 188-194.

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determinada y condicionada tambin por la riqusima accin del Espritu, y su peripecia histrica permanece inserta en la historia ms amplia del proyecto universal de salvacin del Padre, del que se deriva la misteriosa e indefinible Ecclesia ab Abel12. En este marco es imposible pensar que la Iglesia nazca y se forme simplemente por el hecho de que Cristo la funde y le d consistencia a travs de la jerarqua, que recibe de l su poder. Toda comprensin de la Iglesia que la quiera entender remitiendo a Cristo tiene que superar aquella deduccin cristolgica en lnea directa y exclusiva que ignora el proyecto universal del Padre y la accin misteriosa del Espritu dentro de las conciencias de los hombres, para concebirla siempre como una lnea de derivacin esencialmente trabada con las dems lneas que ligan a la Iglesia con la misin del Padre y con la accin del Espritu. Entonces ni siquiera puede pensarse en una vicara Christi que no tenga que condicionarse esencialmente a toda la accin del Espritu en el cuerpo eclesial y a la accin del Padre en el conjunto de la historia del mundo. La autoridad delegada por Cristo en el ministerio vive dentro del cuerpo eclesial, construido y animado por el Espritu, y no sobre l; y todo poder divino derivado de Cristo est, como el propio Cristo, en dependencia, a la escucha y en obediencia al Padre. Por consiguiente, el ministerio ordenado no puede concebirse como si fuera signo de una cabeza divina para un cuerpo no divino, ya que todo el cuerpo est animado por el Espritu; ni tampoco podr considerarse como dotado de un poder divino superior al del Hijo encarnado, que vivi y muri en la obediencia al Padre; ni sentirse en funcin de un proyecto mayor, el del Padre, que la institucin humana no puede contener, sino que tiene que descubrir, yendo por todas partes en busca de los signos del Espritu, que mueve la historia conduciendo hacia el reino no slo a la Iglesia sino a todos los justos a partir de Adn, desde el justo Abel hasta el ltimo elegido 13. De aqu viene la necesidad de introducir en el discurso teolgico sobre el ministerio, como parte esencial, el conjunto existencial de la Iglesia y de la historia. De la misma manera que

13

" LG 2-4. LG2.

los sacramentos, y entre ellos el orden, que constituye al ministerio, son signos divinos de salvacin por ser portadores de la accin de Cristo, as tambin toda la existencia eclesial y, con un elevado grado de explicitacin, toda la existencia del mundo son portadoras de la accin del Espritu para el cumplimiento de los designios del Padre. Pues bien, no tendra ningn sentido yuxtaponer Iglesia e historia, ministerio, Iglesia y mundo, si todo lo que acontece en la Iglesia y todo lo que acontece en el mundo no marcara con su impronta la inteligencia teolgica respectivamente del ministerio y de la Iglesia entera. La Iglesia deber ms bien ser interpretada dentro del proyecto de la historia, leda a la luz de la voluntad salvfica del Padre; y el ministerio tendr que ser interpretado dentro de la existencia de la Iglesia, leda a la luz de la accin del Espritu. El camino de la interpretacin del ministerio ser entonces tan slo el de la bsqueda de su funcin especfica dentro del conjunto salvfico. En este punto se inserta el recurso a la encarnacin del Hijo como el nico acontecimiento salvfico del que se deriva cualquier otro proceso de salvacin, incluso los que histricamente le preceden o los que no llevan su nombre explcitamente. La Iglesia, no ya la Iglesia ab Abel, sino la comunidad histricamente verificable, se constituye precisamente en la confesin y en la proclamacin de este acontecimiento histrico nico. Ella guarda y transmite su memoria con la gracia especfica que la acompaa. La historia est en manos del Padre, y el mundo entero es movido por el Espritu, cuya accin no tiene lmite alguno. Pero solamente la Iglesia, confesando a Jesucristo, conserva y lleva adelante hacia el futuro la noticia de todo lo que acontece en Jess de Nazaret y que es el principio de toda salvacin. La tarea esencial y especfica de la Iglesia es entonces la prolongacin del testimonio, o sea para decirlo con palabras exactas y grandes, la tradicin. Y con esto hemos anticipado ya la lnea interpretativa de toda nuestra reflexin sobre el ministerio ordenado. Pero haba que recordar aqu y ahora esta mirada tan amplia sobre el trasfondo trinitario de la eclesiologa para legitimar la intencin de una inteligencia teolgica del ministerio que parta no solamente de Cristo, sino de todo el conjunto existencial de la Iglesia, del hecho de su existencia con todos sus elementos constitutivos y 123

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de una inteligencia teolgica de la Iglesia leda como parte de una historia que es conducida por el Padre hacia el reino. As pues, fundamentar una eclesiologa en la factualidad de la existencia eclesial no significa caer en manos de un reduccionismo sociolgico, ya que se parte de la factualidad de una realidad pneumtica 14.

Tercera parte

Para una inteligencia del ministerio ordenado

14 Sobre toda esta problemtica cf J. MOLTMANN, La iglesia, fuerza del Espritu, Sgneme, Salamanca 1978; ID., Trinidad y reino de Dios, Sigeme, Salamanca 1983.

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CAPTULO 6

LA RAZN HISTRICA

Hemos escogido un mtodo para nuestro trabajo, y ahora nos preguntamos en primer lugar cmo y por qu naci histricamente el ministerio ordenado (cap. 6). Veremos luego cmo este hecho, en su relieve histrico, se sita dentro del hecho ms amplio del acontecimiento eclesial (cap. 7). Ms tarde nos preguntaremos si la razn histrica por la que fue instituido en su origen el ministerio puede seguir siendo hoy la razn formal que lo cualifique y d un sentido aceptable al conjunto de los datos dogmticos que lo componenen (cap. 8). Hay, por supuesto, en el ministerio ordenado elementos caractersticos de naturaleza formal; por ejemplo, su aspecto sacerdotal, su sacramentalidad, sus cualificaciones cristolgicas, sus condicionamientos jurdicos. Pero estos elementos, si se dedujeran desde arriba, dado su carcter formal, no pasaran de ser puras formas a priori en las que podra albergarse cualquier contenido existencial y cualquier funcin eclesial concreta. En cambio, si la razn cualificante del ministerio se deduce de la concrecin de su experiencia histrica, creemos que se pueden sacar de ella determinaciones concretas tambin para sus aspectos formales. 126

Al final de una atenta lectura del Nuevo Textamento, la impresin dominante es sin duda la de encontrarnos, en la Iglesia apostlica, frente a una multiplicidad y gran variedad de ministerios. A su vez, esta variedad se caracteriza por la ausencia de los esquemas estructurales que sostienen, por el contrario, a la institucin catlica actual del ministerio ordenado: no se da en el Nuevo Testamento el esquema jerrquico obispos-presbteros-diconos, no existe el otro esquema jerrquico obispos-papa, no est el par orden-jurisdiccin, no hay una exposicin sobre el poder sacerdotal de los ministros. Adems, esta variedad no puede esquematizarse en una extratificacin cronolgica de situaciones diversas, como si se tratase de una evolucin dentro de la Iglesia apostlica desde unas formas ms variadas y menos determinadas hasta una forma unitaria y definitiva, aunque sean posibles algunas indicaciones sobre la influencia de circunstancias diversas y sucesivas en la concepcin del ministerio. Tampoco es posible esquematizar esta variedad de manera exhaustiva sobre la base de los diferentes ambientes, como si se dieran esquemas diversos, pero constantes, segn los diversos ambientes en que nace y se determina una forma de ministerio. Por todo ello la variedad consiste en un entramado de formas diversas que afecta tambin a los ambientes homogneos y a cada una de las fases histricas de la evolucin neotestamentaria 1.
1 Hay quienes sacan de aqu la conviccin de que el pluralismo aclesiolgico neotestamentario est tan arraigado en la experiencia eclesial apostlica que no debe ser superado, sino prolongado con fidelidad en el tiempo; as

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La mera lista, incluso sumaria, de trminos que interesan a nuestro tema resulta ya significativa para lo que estamos diciendo: los doce, los apstoles, profetas, doctores, presbteros, epscopos, diconos, pastores, evangelistas, los proistmenoi, los egmenoi; sin citar aquellos carismas que no se presentan con una connotacin lingstica de tipo personal, sino que se indican ms bien en cuanto funciones que como sujetos: sabidura, gnosis, milagros, lenguas, dar, exhortar, etc. En efecto, pocos de estos trminos podran quedarse aislados en una referencia exclusiva a un nico tiempo o a un nico ambiente determinado. Y aunque esto fuera posible, la operacin resultara muy pronto intil a travs de la salida semntica de los sinnimos. As pues, esta situacin no puede someterse a procesos reductivos que la hagan convertirse en algo teolgicamente irrelevante. Significa, por el contrario, que la estructura fundamental de la Iglesia es carismtica, en el sentido de que la animacin fundamental de la misma se realiza a travs de los dones del Espritu Santo, los cuales preceden, y no siguen, a los esquemas estructurales; no pueden reducirse a stos, dado que el Espritu sopla donde quiere, y ni pueden ser borrados por tales esquemas. Por consiguiente, cualquier reflexin sobre el ministerio deber tener en cuenta esta premisa esencial y basarse sobre ella 2. Se trata ahora de ver si es posible, en este conjunto tan variado y con estas premisas, sealar algn hechos determinado que pueda constituir el origen de un ministerio caracterstico en el que reconocer el actual ministerio ordenado. Si es posible captar en el Nuevo Testamento un hecho de este gnero, ser de gran importancia investigar la razn por la que este hecho acontece en un punto determinado. Solamente la institucin de los presbteros-epscopos, realizada en la Iglesia apostlica y atestiguada por el Nuevo Testapues, la actual pluralidad de Iglesias sera un fenmeno sano, no patolgico, y el ecumenismo debera seguir un camino distinto del que querra alcanzar la unidad por la superacin, al menos parcial, de la pluralidad actual. Cf E. KSEMANN, Unit et diversit dans l'ecclsiologie du Nouveau Testament en Etudes Thologiques et Religieuses 41 (1966) 253-258. 2 Cf G. HASENHTTL, Carisma. Principio fundamntale per l'ordinamento della chiesa, Dehoniane, Bolonia 1973.

ment, responde a nuestra pregunta; es un hecho circunscrito y bastante determinado, que lleva dentro de s, como veremos, los motivos por los que este ministerio ha tenido en la historia una continuacin que no han tenido en cambio los otros ministerios. Podemos llegar al descubrimiento de estos caracteres de la institucin de los presbteros-epscopos solamente a travs de la esquematizacin derivada de los textos, capaz de captar de manera concreta determinadas distinciones en el conjunto tan variado de los ministerios neotestamentarios. Se trata de una esquematizacin de los modos diversos a travs de los cuales tiene lugar la designacin de un cristiano para cierto servicio de la comunidad. Desde este punto de vista no es difcil destacar una rigurosa distribucin tripartita. Hay ministerios que nacen por una designacin de Jesucristo: el de los doce y el de los apstoles, llamados a atestiguar la visin del Resucitado. Otros ministerios nacen por una sugerencia del Espritu, mvil y libre, y por tanto incapaz de reducirse a esquemas institucionales: los ministerios llamados carismticos. Este trmino no sera exacto, ya que todo ministerio es un carisma del Espritu; pero se usar en el sentido que le da una difundida costumbre lingstica, que hace de los carismticos los portadores de un don y de un servicio desvinculado de toda investidura que no sea la meramente personal e interior del Espritu Santo. Finalmente, hay ministerios que tienen su origen en una designacin de la Iglesia; no porque falte en ellos el carisma, sino porque ste se hace operante de manera caracterstica por un acto de eleccin y de misin que tiene lugar en la comunidad cristiana: aqu es donde encontraremos precisamente a los epscopos-presbteros. Ser til presentar ahora brevemente, de manera analtica, estos tres esquemas, ya que as se podr emprender un estudio de la ubicacin del ministerio ordenado dentro del ministerio mltiple y variado de la Iglesia entera 3.
3 Como estudios de conjunto del ministerio en el Nuevo Testamento recomendamos: A. LEMAIRE, Les ministres aux origines de l'glise, Du Cerf, Pars 1971; J. DELORME (ed.), Le ministre et les ministres selon le Nouveau Testament, Du Seuil, Pars 1974 (trad. esp. El ministerio y los ministerios segn el Nuevo Testamento, Madrid 1975); K. KERTELGE, Gemeinde und Amt im Neuen Testament, Ksel, Mnchen 1972.

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1.

Ministerios por designacin de Jess

La identificacin de los apstoles con los doce es a menudo una frmula central para la teologa del ministerio pastoral y de la sucesin apostlica. La situacin neotestamentaria es en realidad ms compleja, y no puede sufrir una simplificacin semejante 4 . Los doce (u once, si pensamos en el abandono de Judas) son mencionados en los cuatro evangelios, en los Hechos, en el Apocalipsis. En Pablo aparecen slo una vez, cuando en ICor, 15,5 enumera los protagonistas de las apariciones del Resucitado. Pues bien, para Lucas los doce son los apstoles 5 . Ellos reciben este nombre (Le 6,13), y este nombre se reserva para ellos. En Lucas se da una sola excepcin a esta regla: en He 14,14, donde Bernab y Pablo son llamados apstoles. Realmente Lucas nos presenta tambin una teologa propia a este propsito en el episodio de la eleccin de Matas (He 1,15-25). El nmero doce representa all un papel especial: se quiere que sea respetado despus de la traicin y de la desaparicin de Judas. Y para designar a uno que entre en el nmero de los doce apstoles se requiere una condicin: que pueda dar testimonio de la resurreccin, pero despus de haber estado con los dems a lo largo de toda la historia de Jess, desde el bautismo en el Jordn hasta el momento de su ascensin, y que pueda, por consiguiente, atestiguar a propsito de Jess desde que vino hasta que se march. Es lgico que, sobre la base de este criterio, Pablo no puede llamarse apstol en sentido propio y verdadero. Por tanto, para Lucas los apstoles son los doce; y se caracterizan por la funcin especfica de ser testigos de la resurreccin, pero tambin de la vida terrena de Jess en su conjunto. Son los que llegaron a Jerusaln para el gran

acontecimiento (Le 18,31-34) y que parten de Jerusaln para anunciarlo al mundo (He 1,4-8). Tambin Marcos y Mateo dan el nombre de apstoles a los doce, pero sin que sea posible establecer si se trata o no de una designacin exclusiva (Mt 10,2; Me 6,30) 6 . En lo que de todas formas coinciden los sinpticos es en el significado escatolgico de este grupo. Los doce guardan relacin con las tribus de Israel. Son llamados para ser enviados a misionar para la gran asamblea del reino de Dios, y estn destinados a ser los jueces de las doce tribus (Mt 19,28; Le 22,30) 7 . El trmino apstol en Pablo 8 tiene, por el contrario, una acepcin mucho ms amplia y elstica. Pablo menciona a los doce en la serie de testigos de la resurreccin, pero dentro de una variedad de categoras que nadie esperara: (Cristo) se dio a ver a Kefas y luego a los once. Luego se dio a ver a ms de quinientos hermanos juntos, muchos de los cuales siguen vivos y otros han muerto. Luego se dio a ver a Santiago y luego a todos los apstoles. Como ltimo entre todos, se me apareci tambin a m, como a un aborto. En efecto, yo soy el ltimo de los apstoles... (ICor 15,5-9). Por tanto, los apstoles son testigos de la resurreccin, pero no todos los testigos de la resurreccin son apstoles; Pablo s que lo es. La diferencia con la concepcin de Lucas es evidente en la atribucin del calificativo de apstol incluso a alguien que no es testigo de la vida terrena de Jesucristo. Pablo se lo atribuye para sostener y defender su obra por el evangelio: l fue llamado por Jesucristo, por voluntad de Dios, no por designacin de los hombres (Rom 1,1; ICor 1,1; 2Cor 1,1; Gal 1,1; Ef 1,1; Col 1,1; ICor 9,2); destinado para una misin que para l se define
6 Cf G. FRIZZI, L'apostlos delle tradizioni sinottiche (Mc,Q,Mt,Lc,At) Rivista Bblica 22 (1974) 3-37; W. TRILLING, Amt und Aml erstndnis bei Mathusen, en Theologisches Jahrbuch, St. Benno Verlag, Leipzig (1972) 160-173. 7 J. DUPONT, Le logion des douze throneen, en Bblica 45 (1964) 355392. 8 Cf K. MALY, Mndige Gemeinde. Untersuchungen zur pastoralen Fhrung des Apostis Paulus im l.Korintherbrief, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1967; K. KERTELGE, Das Apostelamt des Paulus, sein Ursprung und seine Bedeutunge, en Biblische Zeitschrift 14 (1970) 161-181; J. HAINZ, Apostelverstndnis und Amtsvermittlung bei Paulus: Journes des exgtes catholiques notestamentaires de langue allemande Lceme (1971).

4 Cf L. CERFAUX, Pour l'histoire du mot apostlos dans le Nouveau Testament, en Recueil Cerfaux III, Duculot, Gembloux 1962, 185-200; K. KER-

TELGE, o.c., 77-97.

5 Cf J. DUPONT, Le nom d'aptre a-til t donn aux Douze par Jess? Orient Syrien 1 (1956) 267-290; 425-444; B. RIGAUX, LOS doce apstoles, en Concilium, 34 (1968) 7-8; J. COLSON, L'origine de la fonction piscopale de l'lection de Mathias aux lettres ignatiennes, en Acta congressus internationalis de theolcgia concil oecumenici Vaticani II, Poliglotta Vaticana, Roma 1968,

80-95; K. KERTELGE, O.C, 83.

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como la misin a los paganos, tan vlida como la misin de los otros destinada a los judos (Rom 11,13; ICor 9,2; Gal 2,8). En esta concepcin amplia de la categora de apstol no es de extraar que este ttulo se le atribuya tambin a otros, como Andrnico y Junias (Rom 16,7), y que la polmica contra los pseudo-apstoles se desarrolle ms bien sobre los mritos adquiridos ante la Iglesia que no sobre sus ttulos formales de legitimacin de la misin (vase, por ejemplo, 2Cor 11,4-15). En este sentido, si la exposicin de Lucas est dominada por esquemas teolgicos, la de Pablo se coloca dentro de un contexto de naturaleza decididamente pragmtica 9 . El sello de garanta de su apostolado es simplemente la existencia y la vida de fe de sus comunidades (ICor 9,ls); si l tiene necesidad de una carta de recomendacin que presente su obra, esta carta son sus cristianos (2Cor 3,ls). Toda la 2Cor, en polmica con los pseudo-apstoles, es una autoapologa de Pablo basada en la prueba de los hechos ms que en los ttulos formales de garanta de su misin. Si Pablo adopta algn elemento de carcter formal, es solamente el de la tradicin: a pesar de que l fundamenta su apostolado en la designacin directa de Cristo resucitado, siente que su mensaje est siempre arraigado en el mensaje original, predicado desde el principio por l mismo y por los dems apstoles. Para Pablo la condicin insuprimible de autenticidad de la vida de fe y de la Iglesia es la fidelidad a la forma primitiva de la predicacin (ICor 15,2; Gal 1,8) y la comunin con la predicacin de los otros apstoles (Gal 2,2). En conclusin, hay que observar que la figura del apstol no puede reducirse en el Nuevo Testamento a un solo modelo; va desde la configuracin de la imagen escatolgica de los doce, propia de los sinpticos, al esquema lucano de los testigos y misioneros que garantizan el relato del Jess histrico y del mensaje de la resurreccin, para terminar en la figura paulina de los fundadores de Iglesias en virtud del mandato recibido del Resucitado. En esta variedad de modelos se dan algunas caractersticas comunes; en primer lugar, la de que el apstol es designado siempre por el mismo Cristo y es testigo de su resurreccin. Ms all de esto se impone adems otro ca9 Cf W. THSING, Dientsfunktion und Vollmacht kirchlicher mter dem Neuen Testament, en Bibel und Leben 14 (1973) 77-88.

rcter comn, a saber, el del carcter definitivo de la obra del apstol: l es siempre y de todos modos protagonista de un acontecimiento ltimo y definitivo: el de la colocacin del fundamento perenne e insustituible para la construccin de la Iglesia.

2.

Ministerios por inspiracin del Espritu Santo

Si el esquema de los doce-apstoles se caracteriza por l a designacin por parte del mismo Jesucristo, todo el amplio mundo de los carismticos, en su casi inagotable variedad, se distingue por su origen exclusivo en la inspiracin del Espritu Santo. Sobre todo san Pablo, a travs de la descripcin de i a Iglesia de Corinto, es testigo de la importancia y de la amplitud de esta forma de ministerio. Ante todo, el epistolario paulino, exceptuadas las cartas pastorales, est tan dominado p 0 r la conviccin de que en la Iglesia todo est movido por el Espritu con gran libertad y variedad de formas, que ni siquiera se alude a la imposicin de manos ni a la institucin del ministerio presbteros-epscopos. Por los dems, el predominio de esta proliferacin tan libre y variada de los dones del Espritu fuera de toda estructura predeterminada, est a tono con la temtica paulina fundamental de la salvacin, que procede de la fe y no de las obras, del Espritu y de la gracia y no de la letra y de la ley. Lo que permite existir a la Iglesia no es el vnculo abrahmico de la sangre, ni la circuncisin, ni la observancia de la ley mosaica; pero tampoco nada distinto que se site en el orden de una estructura religioso-poltico-social, sino solamente aquella animacin del Espritu en virtud de la cual somos capaces de proclamar que Jess es el Seor (ICor 12,3) y de entrar as por medio de l en la comunin con Dios (Ef 2,18) 10. Pues bien, el Espritu con sus dones suscita en la Iglesia una amplia gama de operaciones, en la que cada uno acta segn ciertas aptitudes suyas particulares y contribuye de manera libre y caracterstica a la vitalidad de la comunidad cristiana. La Iglesia de Corinto, tal como la conocemos por las cartas paulinas, es un ejemplo preclaro de este fenmeno.
10 Cf H. KNG, Die Kirche, Herder, Freiburg i.Br. 1967, 181-243 (trad esp., La Iglesia, Herder, Barcelona 1970).

nach

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Rom 12,6-8; ICor 12,8-11; ICor 12,28 y Ef 4,11 contienen listas de carismas. Los dones se expresan, en una primera forma, con una serie de sustantivos: profeca, diacona, didascala, exhortacin, sabidura, conocimiento, fe, capacidad de curar, de hacer obras poderosas, discernimiento de los espritus, capacidad de hablar lenguas diversas, capacidad de interpretarlas, de asistir, de dirigir. Una segunda forma expresiva de los dones consiste en una serie de participios difciles de traducir del griego usando la misma forma gramatical: est el que da, el que preside, el que tiene misericordia. Finalmente, se enumeran ciertos sustantivos de carcter personal: apstoles, profetas, doctores, evangelistas, pastores. La impresin dominante que se saca de la lectura de estas listas es la de su resistencia a encuadrarse dentro de uno o de ms esquemas fijos; en realidad se presentan con carcter descriptivo. La nica modesta indicacin a propsito de una constante puede ser la observacin de que el par apstoles-profetas aparece en ICor y en Ef en la misma sucesin de trminos. La terna apstoles-profetas-doctores, por el contrario, se ve interrumpida en Ef por la indicacin de los evangelistas y de los pastores. Por tanto, es evidente el carcter emprico de las listas, que escapan a la pretensin de ser catalogaciones estructurales precisas. Ello hasta el punto de que incluso la categora de apstol, tan laboriosamente exigida por Pablo para s mismo, se enumera aqu tranquilamente entre los otros carismas. Por lo dems, no podemos olvidar que, para Pablo, incluso la misin apostlica estaba garantizada finalmente por sus frutos, es decir, por la vida cristiana de las comunidades fundadas, por la fidelidad a la forma original del mensaje y por la comunin con la predicacin de los otros apstoles. Sobre todo ello predomina el sentido de que es el Espritu el que crea, anima y gua a su Iglesia, en multiplicidad de dones y libertad de accin n . Naturalmente, no se puede pensar que si la misin del apstol, aun apelando a la designacin por parte de Cristo, tiene necesidad de valerse de algunos ttulos de garanta, la actividad de los carismticos no tenga que someterse a ninguna verificacin ni ir acompaada de otra criteriologa que no sea
11

la sola conviccin de que todo en la Iglesia es don del Espritu. Schlier 12 hace observar agudamente que Pablo, si habla con entusiasmo de la actividad carismtica de sus Iglesias, se sita tambin en una actitud crtica respecto a sus carismticos de Corinto. En efecto, la comunidad est dividida, bien sea por la aparicin de personalismos, que se condensan en torno a ciertos predicadores intelectuales y sabios, bien por el predominio de ciertas opiniones tericamente vlidas, pero no bastante respetuosas con la sensibilidad de los ms pobres (cuestin de los idolotitos), bien por la manifestacin de egosmos estrechos (la cuestin de las cenas eucarsticas), bien por la invasin de carismas mstico-extticos de escasa utilidad para la construccin de la comunidad, o bien, finalmente, por opiniones que ponen en peligro el kerigma primitivo de la resurreccin. Pablo interviene entonces para remediar los inconvenientes denunciados. Pide que se le escuche y que su autoridad sea reconocida como la autoridad del Seor (ICor 14,37). En efecto, frente a todos los dems que actan en la Iglesia en virtud de los dones del Espritu, l se presenta en una posicin singular: aunque los corintos puedan tener hasta diez mil maestros en Cristo, no deben olvidarse de que tienen un solo padre, ya que Pablo, y slo l, engendr a aquella Iglesia con la predicacin del evangelio (ICor 4,15). Pero la actitud paulina no es autoritaria, pues el apstol no ejerce su autoridad de manera arbitraria, sino sobre la base de criterios objetivos, bastante claros: el criterio de la fidelidad al kerigma y el de la edificacin de la Iglesia 13. El captulo 15 de ICor es un ejemplo tpico de la aplicacin del primer criterio: frente a la tendencia (quizs se trata de la gnosis que se asomaba ya en el escenario) a una interpretacin espiritualizante (hoy diramos desmitificante) de la resurreccin, Pablo apela al evangelio de la salvacin, que salva slo en cuanto que es conservado tal como se le predic inicialmente. La interpretacin que empezaba a despuntar en Corinto vena a hacer
12 H. SCHLIER, // tema cntrale delta prima epstola ai Corinzi, en // tempo della Mesa, II Mulino, Bolonia 1965, 236-254. 13 Cf G. KRODEL, Forms and functions of ministries in the New Testament, en Dialog 8 (1969) 191-202; W. THSINO, O.C, 82-87.

Cf G. HASENHTTL, O.C;

K. KERTELGE, Gemeinde und

Amt.

o.c.,

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vaco (v.14) el kerigma y, consiguientemente, vaciaba tambin la fe. La apelacin al kerigma primitivo se relaciona con las preocupaciones que ya manifestaba Pablo a propsito de la misma misin del apstol, y que ya hemos comentado, y se basa en la conviccin fundamental de que la palabra de Dios no viene de cada cristiano ni de la comunidad, ni est destinada nicamente a cada cristiano o a cada comunidad individual (14,26), por lo que nadie puede manipularla: la fe es una obediencia (Rom 1,5; 16,26). El segundo criterio es el de la oikodom, la construccin de la Iglesia. Parte de la consideracin de que, si se puede permitir todo, no todo sirve realmente para la construccin de la comunidad (10,23). Pues bien, respecto a la ciencia, es sobre todo la caridad la que edifica (8,2); por eso a los que estn convencidos de que es lcito comer la carne inmolada a los dolos se les pide que renuncien a ello para no hacer caer en pecado a los que tienen la conviccin contraria (8, lOs). Respecto al fenmeno exttico de los que hablan lenguas desconocidas, es sobre todo la profeca la que construye a la comunidad; por ello la profeca debe considerarse superior y tener el predominio en la asamblea (todo el captulo 14). Este criterio de la construccin en cierto sentido vuelve luego a coincidir con el primero, cuando Pablo insiste en el hecho de que la Iglesia se construye sobre un solo fundamento, que es aquel Jess predicado y atestiguado de forma original y definitiva por los apstoles (ICor 3,10; Ef 2,20; Col 2,7). Podemos decir, en conclusin, que la Iglesia nace de la obra de los apstoles: su testimonio original hace de la Iglesia un edificio construido sobre un fundamento que es Jesucristo. Este edificio est luego animado interiormente por la fuerza del Espritu, de forma que todos en l actan por su vida, cada uno segn como el Espritu revela en l una de sus infinitas virtualidades. Esta actividad es autntica y vlida en cuanto que de ella se deriva, en coherencia con el fundamento puesto una vez para siempre, la construccin de la comunidad de la fe, que vive en la obediencia a la palabra y en la caridad.

3.

Ministerios por designacin de la Iglesia

El tercer esquema de la actividad eclesial se distingue claramente de los anteriores porque se caracteriza por el hecho de tratarse de servicios originados por una designacin eclesial. He 1,15-26 nos presenta el caso de la eleccin de Matas en el grupo de los doce tras la defeccin de Judas. Este caso se configura de manera singular, ya que se trata de una designacin eclesial que se inserta en un marco preexistente, el de los numerosos testigos de la vida y de la resurreccin de Jess, entre los cuales ha de ser elegido el que complete el nmero de los doce. Dada esta singularidad, es obvio que este caso no tiene nada que decir respecto a los dems ministerios, ya que es lgicamente irrepetible. El segundo caso es el de la eleccin de los siete colaboradores de los apstoles en He 6,1-6. Su institucin parece estar inicialmente destinada a un objetivo limitado de orden caritativo, mientras que luego encontramos a uno de los siete, Esteban, entre los predicadores ms activos del evangelio. Pero tampoco este caso tuvo consecuencia alguna, y la figura de los siete permanece aislada en el Nuevo Testamento. De todas formas es interesante observar aqu la convergencia de tres elementos: la imposicin de manos, la eleccin por parte de la Iglesia y la presencia de los dones del Espritu. El tercer caso es el de Bernab y Saulo en He 13,1-3: en la Iglesia de Antioqua hay profetas y doctores inspirados por el Espritu, que envan en misin a Bernab y a Saulo;lo hacen rezando, ayunando e imponindoles las manos. La misin consiste claramente en la predicacin del evangelio, de modo que estos dos, constituyendo la nica excepcin de la regla lucana de la identificacin de los apstoles con los doce, sern llamados apstoles por Lucas (He 14,14, siempre que no tenga razn el cdice de Beza y las versiones que omiten esta atribucin). Este episodio parece estar relacionado con el concepto paulino de la misin apostlica, pero est determinado por el elemento caracterstico lucano de la imposicin de manos, inserto aqu incluso en una autntica celebracin litrgica. Mas de aqu no se deriva ninguna forma de continuidad institucional del ministerio. El cuarto caso se encuentra entre los colaboradores de Pablo: 137

136

mientras que en el gran corpas paulino se menciona a algunos de sus colaboradores, recomendndolos siempre, con ttulos de hecho ms bien que con ttulos de derecho, al respeto y a la obediencia de la Iglesias (ICor 16,16; ITes 5,12; Rom 16,Is; Ef 4,3; Col 4,10-13), en las cartas pastorales se dice que el carisma de Timoteo se le habra dado a ste por inspiracin proftica a travs de la imposicin de manos del presbiterio (ITim 4,14) o del mismo Pablo (2Tim 1,6). Se alude adems a una especie de entrega, casi de naturaleza jurdica y ciertamente oficial, hecha ante muchos testigos, de una misin a Timoteo (2Tim 2,2). Tampoco aqu la figura de Timoteo se presenta explcitamente como el modelo de una institucin ministerial estable; pero el pasaje de la ltima cita abre la reflexin hacia el futuro, cuando se habla de la entrega del mensaje a Timoteo y del deber de ste de transmitirlo a su vez a hombres de confianza y capaces de ensearlo tambin a otros. El quinto y ltimo caso nos interesa directamente: es el de los presbteros-epscopos. Uso estos dos nombres en la forma espaolizada de los trminos griegos, que son sinnimos y no indican propia y distintamente lo que entendemos nosotros cuando hablamos de sacerdotes u obispos. De todas formas, los dos trminos indican con claridad ciertas figuras de ministros de la Iglesia apostlica que dependen de una designacin explcita eclesial y que reciben un ministerio destinado a la vida futura de la Iglesia post-apostlica. He 14,23 y Tit 1,5 atribuyen a Pablo la voluntad de que la obra de evangelizacin y de fundacin de las Iglesias concluya con la institucin de presbteros en todas las comunidades 14. Aqu la cuestin de la verdad histrica de la afirmacin lucana y de la autenticidad paulina de la carta a Tito nos interesa relativamente. En cualquier hiptesis,jsigue siendo de gran importancia el hecho de que para la conciencia de fe de la Iglesia apostlica, expresada por Hechos y por la carta a Tito, el paso de la generacin apostlica a las postapostlicas tiene lugar con la institucin de un ministerio, querido por los apstoles, encargado de guiar a las comunidades en la edad futura. Y tambin es significativo el hecho de que la institucin de este ministerio se realiza con un rito de imposicin de manos y con la conviccin de que los presb14

teros-epscopos tendrn los carismas del Espritu para llevar a cabo su tarea. En conclusin, entre los cinco casos de designacin eclesial para un ministerio hay uno ligado a la constitucin definitiva de las Iglesias: la designacin de los presbteros-epscopos. Si estos ministros tienen una continuacin posteriormente hasta nuestros das, no es una casualidad ni un capricho; se debe a que su institucin en el Nuevo Testamento responde a la preocupacin por el futuro de las comunidades fundadas por los apstoles. 4. La funcin de los presbteros-epscopos

Deseamos saber ahora cul era la funcin concreta de los presbteros-epscopos en la Iglesia 15. En Jerusaln los encontramos presentes en la clebre reunin en que haba de resolverse la cuestin de los judaizantes (He 15,2.4.6.22.23). Se les menciona dentro de una terna: los apstoles, los presbteros y la Iglesia; o bien en el simple par de apstoles y presbteros. De todas formas, son protagonistas del debate y de las decisiones. Pero quizs el prrafo ms rico con vistas a una determinacin de su figura sea el discurso de Pablo a los presbteros de Efeso en He 20,17-38 16. El discurso tiene el tono de un testamento, atestiguando as una peculiaridad decisiva de la situacin histrica en que tiene lugar la institucin de los presbteros: es el paso de la Iglesia apostlica a la Iglesia postapostlica. La misin de los presbteros se concibe como querida y animada por el Espritu, y consiste en la atencin a las Iglesias; en efecto, la Iglesia es una realidad preciosa, al haber sido adquirida con la sangre de Cristo, y por tanto no debe quedarse sin custodia alguna. El trmino genrico de presbteros, es decir ancianos, est determinado aqu casi en sentido profesional por el trmino de epscopos, que indica uni funcin de control, una vigilancia, cuyo sentido se ampla en la imagen del pastor que vela por su rebao. Esta custodia pastoCf G. KRODEL, o.c. (nota 13).

J. DELORME (ed>, Le ministre et les ministres, o.c., 226-228; 109-112.

Cf J. DUPONT, Le discours de Milet, Du Cerf, Pars 1962.

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ral se contrapone a la obra de disolucin de los lobos rapaces; esta imagen designa en general a los enemigos del evangelio (Mt 10,16; Lc,3; Jn 10,12) a, ms en concreto, a los falsos profetas (Mt 7,15), que parecen ser los primeros propagadores de herejas de todo tipo. En nuestro mismo texto se habla de hombres que pronuncian discursos perversos e intentan arrastrar discpulos consigo. Todo el discurso est cargado de emocin por el recuerdo de cuanto Pablo ha hecho por el evangelio y por la Iglesia, y por el presentimiento del martirio que le aguarda. El discurso se cierra de manera muy interesante e inesperada: Pablo, despus de confiar las Iglesias a los presbteros, confa los presbteros al Seor y a la palabra de su gracia, capaz de construir la Iglesia. Es interesante ver cmo el apstol no confa la palabra a los presbteros, sino que, al contrario, entrega los presbteros y sus Iglesias a la palabra; es un detalle que habr que tener presente a lo largo de nuestra reflexin. Otras indicaciones, pero en la misma lnea, se encuentran en Tit 1,5-11: despus de enumerar ciertas condiciones de carcter moral para que uno sea digno de recibir el ministerio, se aade que el candidato debe mostrarse apegado a la verdadera doctrina, debe ser capaz de exhortar a los dems en la misma doctrina y de rebatir a quienes la contradigan. En ITim 5,17 se habla de los presbteros como de aquellos que presiden las asambleas de la Iglesia. Para algunos de ellos se sugiere una consideracin especial, es decir, para los que trabajan por la palabra y por la enseanza 17. Su figura vuelve a aparecer en IPe con la funcin sealada por la metfora del pastor (5,1-4), y en Sant 5,14 al lado de los enfermos, rezando por ellos y realizando una uncin. As pues, si entre los diversos ministerios que nacen por designacin de la Iglesia hay uno solo que tendr una prolongacin precisa y constante, es porque responde a la exigencia, sentida sobre todo en el momento en que estn desapareciendo los apstoles, de que las Iglesias tengan unos responsables encargados de cuidar de ellas, de guardarlas y defenderlas del peligro de desviacin de la lnea apostlica.
17 J P MEYER, Presbyteros in the pastoral Epistles, en The Catholic Biblical Quarterly 35 (1973) 323-345.

Por lo dems, segn algunos estudiosos, la institucin de los presbteros, tal como se presenta en el contexto de la Iglesia de Jerusaln, no hara ms que prolongar una institucin ya existente en el judaismo 18. En efecto, las sinagogas habran sido dotadas de autntidas escuelas para recordar y transmitir los dichos y los hechos de los grandes maestros. Segn la tradicin rabnica, Moiss recibi la Tora en el Sina y se la transmiti a Josu, Josu a los presbteros, stos a los profetas y estos ltimos a los hombres de la gran congregacin; la transmisin habra sido garantizada por la ordenacin de los presbteros 19. Se recuerda cmo Moiss orden a Josu (Nm. 27, 22s; Dt 34,9) y a los setenta ancianos, los cuales a su vez habran ordenado a algunos discpulos, delegndolos para la recta transmisin de la doctrina. En efecto, el mismo Jess se refiere, aunque con un acento fuertemente crtico, a la pardosis ton presbytern (Me 7,1-23; Mt 15,1-20) 20 . Segn E. Testa, los Hechos presentan a los presbteros de la Iglesia madre con todas las caractersticas de los de la sinagoga; tan slo cambia el fundador de la tradicin que es Jess, el segundo Moiss 21 . En los ambientes paulinos se habra desarrollado de forma autnoma la figura de los episkopoi (Flp 1,1), con funciones totalmente anlogas, aunque con un tono menos doctrinal y ms pastoral-administrativo. Lucas, sin embargo, en los Hechos habra superpuesto hbilmente las dos figuras, propias de dos tradiciones diferentes, haciendo sinnimos los trminos de presbyteros y de epskopos, como aparece en el discurso de Mileto 22 . En conclusin, la funcin concreta a que corresponde la institucin presbiteral es sin ms la de la custodia fiel de la tradicin sobre Jess, con el compromiso adicional de guiar a las comunidades y de cuidarlas para mantenerlas a todas unidas y fieles a la enseanza sobre la que fueron fundadas.
18 Cf E. TESTA, La missione e la catechesi nella bibbia, Paideia, Brescia 1981, refirindose a G. GERHARDSON, Memory and maniscript. Oral tradition and written transmission, en Rabbinic Judaism and Early Christianity, Uppsala 1961.
19

Ibid., 317s. Ibid., 318. 22 Ibid., 331-335. Cf tambin A. LEMAIRE, Les ministres aux origines de Vglise, Du Cerf, Pars 1971 (amplia bibliografa).
21

20

E. TESTA, O.C,

317.

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5.

La razn de la institucin de los presbteros-epscopos

La pregunta que intenta responder este captulo de nuestro estudio es la de cul es la razn por la que, de hecho, el Nuevo Testamento registra en un momento determinado el nacimiento de un ministerio en el que se puede reconocer el significado fundamental del ministerio ordenado de la Iglesia de hoy. Pues bien, el primer paso indispensable hacia una respuesta tiene que sealar con exactitud el punto de apoyo neotestamentario. No basta con referirse al dato amplsimo de la misin, que comprende juntamente el envo de Jesucristo por el Padre, el del Espritu, la misin de los apstoles y, finalmente, la de todos aquellos que tienen un carisma de cualquier clase para la construccin de la Iglesia. Adems, la misin apostlica, en su tipicidad, es nica, como nico es el fundamento que el apstol es enviado a poner una vez para siempre. Si luego se la considera de manera atpica, tendramos que descubrir adems en su seno infinitas actividades tan diversas como son los carismas que sirven para el cumplimiento del nico objetivo de la edificacin de la Iglesia y de la salvacin del hombre. El punto de partida tpico del Nuevo Testamento para descubrir el origen del ministerio ordenado es slo aquel en que el carisma y el ministerio se derivan de la designacin eclesial, la cual, entre otras cosas, lleva consigo desde el principio el signo ritual de la imposicin de manos. Este elemento, por otra parte, se restringe ms an y se precisa cuando, descartados los casos atpicos, nos detenemos en el acontecimiento concreto de la institucin apostlica de un ministerio tpico de la Iglesia postapostlica. La razn genrica de esta institucin est, como hemos visto, en la necesidad de atender al futuro de las Iglesias para los tiempos postapostlicos. Por eso mismo no slo no es de extraar que el estrato neotestamentario, propio de la fase primitiva de la Iglesia apostlica, no revele la xistencia de un ministerio de este gnero, sino que lo extrao sera precisamente lo contrario. El entusiasmo carismtico de la evangelizacin inicial, la falta de una forma doctrinal del kerigma primitivo, la ausencia de propias y verdaderas herejas, la presencia personal actuante de los apstoles, la espera dominante de un inminente retorno del Seor, todo esto haca innecesaria y hasta in142

concebible la institucin de cualquier cuadro eclesistico estable 23 . Resulta realmente interesante que sea precisamente Lucas el que enmarca con precisin la misin apostlica dentro del esquema riguroso de los doce, y el que seala luego la creacin de los presbteros-epscopos. En efecto, l es en el Nuevo Testamento el telogo de la historia: su visin est dominada por la necesidad de la conciencia del papel histrico de la Iglesia, que dando testimonio ante el mundo de Jess de Nazaret, seor resucitado, colma el tiempo que corre entre el acontecimiento pasado de Jess y la llegada definitiva del reino. Es el testigo de una Iglesia concienciada de que tiene la historia delante de s y de que debe vivir la escatologa sin que el momento ltimo aplaste al presente, sino desplegndolo en el tiempo a travs del testimonio histrico del Seor resucitado 24 . Esta perspectiva permite y provoca una nueva reflexin sobre la tradicin: se pasa de una conciencia del mensaje caracterizada por su espontaneidad congnita a una expresin ms propiamente doctrinal del mismo mensaje, y se siente la necesidad de garantizarle a la Iglesia la continuidad en la fidelidad a aquel nico testimonio fundador de su existencia que fue el testimonio de los apstoles 25 . As pues, parece que la razn fundamental del ministerio de los presbteros-epscopos se relaciona con la toma de conciencia del valor profundo de la tradicin. Esta, en las cartas pastorales, se centra en torno a la preocupacin por la custodia del depsito 26 . Este trmino indica la forma autntica del mensaje, la que fue escuchada de boca de los apstoles (2Tim 1,13); se opone a las palabras vacas y al falso conocimiento de los que acaban alejndose de la fe (ITim 6,20s). Por el contrario, el hermoso depsito es guardado por la fuerza del Espritu, y la Iglesia queda convencida de que aquel mismo Seor en quien crey se lo conservar intacto hasta

S. DIANICH, / ministeri della chiesa nel Nuovo Testamento, en Rivista Bblica 18 (1970) 131-151; J. ERNST, Das Selbstverstndnis des Gemeindeamtes im Neuen Testament, en Una Sancta 24 (1969) 189-200. H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, Tbingen 1954 G. HASENHTTL, O.C, 265-306; H. CONZELMANN, Theologie du Nouveau Testament, Centurin-Labor et Fides, Pars-Genve 1964, 301-317. H. SCHLIER, La gerarchia della chiesa secondo le Lettere Pastorali, en // lempo della chiesa, II Mulino, Bolonia 1965, 206-235.

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aquel da, es decir, hasta el establecimiento definitivo del reino (2Tim 1,12-14). Es interesante observar cmo en estos textos caminan a la par el sentido de la animacin del Espritu, el de la garanta fundamental de fidelidad que viene del Seor resucitado, para la Iglesia hasta el da de su retorno, y la preocupacin de que la Iglesia tenga ministros idneos a travs de los cuales se transmita fielmente el depsito de generacin en generacin (2Tim 2,ls). Hay quienes han visto en la mentalidad de las cartas pastorales una contradiccin profunda con el patrimonio de fe original y central de todo el Nuevo Testamento. La primaca de la palabra de Dios y del Espritu Santo se vera sacudida por la preeminencia del aparato doctrinal y de la institucin eclesistica. Por eso se ha hablado de protocatolicismo, como si en esos textos comenzase la deformacin catlica de la fe 27. Es verdad que aqu el kerigma se ve sustituido por el depsito, la didaskala, la didaj. El aspecto global de la comunidad cristiana parece como si se hubiera encerrado ms dentro de s mismo, empeado en posturas defensivas ms bien que movido vigorosamente por el soplo del Espritu 28. Pero si alguien pretende radicalizar estas observaciones crticas e incluir a los Hechos en la misma condenacin, no deben olvidar que en los Hechos, como ya observbamos antes, es a la palabra a la que son confiados los presbteros y las Iglesias por la fe del apstol,

27 Para la famosa tesis del Frhkatholizismus cf R. BULTAMANN, Theologie des Neuen Testament, Mohr, Tbingen 1958, 452-463 (trad. esp.: Teologa del Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca 1981); E. KSEMANN, Amt und Gemeinde im Neuen Testament; o.c, 109-134; W. MARXSEN, Der Frhkatholizismus im Neuen Testament, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1958. Un juicio mucho ms difuminado sobre las cartas pastorales en H. CONZELMANN, o.c, 301-326. Sobre la cuestin llamada del canon en el canon cf P. MussNER, Vangelo e centro del vangelo, en Orizzonti attuali della Teologa /, Ed. Paoline, Roma 1966, 475-509. Un cuadro histrico muy rico de la cuestin en H. KNG, Strutture della Mesa, Borla, Turn, 1965, 127-205 (trad. espaola: Estructuras de la Iglesia. Estela, Barcelona 1969), y una reflexin ms reciente sobre esta problemtica en M. PESCE, II sacerdozio dei fedeli e il problema del Frhkatholizismus, en Regno-Doc (1 sept. 1981) 500-507; el mismo artculo se encuentra en ATI, Poplo di Dio e sacerdozio. Prassi e linguaggi ecclesiali, Messaggero, Padova 1983, 80-129. 28 Por eso sera un error asumir estos modelos eclesiolgicos como si fueran un punto de llegada que hiciera irrelevantes los modelos de los estratos precedentes. Cf. W. THSING, o.c, 82-87.

y que en las pastorales es en el Seor y en el Espritu donde se fundamenta la confianza de la Iglesia. Adems, no se puede exagerar la distancia de estos textos respecto al resto de la literatura neotestamentaria 29. Lo mismo que Lucas comienza su evangelio expresando la intencin de recoger la tradicin original sobre el acontecimiento de Jess, tambin Mateo cierra el suyo con la consigna de practicar todas aquellas cosas que haba prescrito Jess, con la certidumbre de que nunca le faltar a la Iglesia la garanta de su presencia. En Mateo el sentido de la tradicin es tan agudo que determina incluso una recuperacin fuerte e insistente, aunque sea bajo formas nuevas, de la tradicin de la ley antigua (5,17s). La preocupacin por la autenticidad y la solidez de la fe y de la Iglesia es un elemento caracterstico del evangelio de Mateo; tan slo la casa que se ha edificado sobre la roca se mantiene inquebrantable; y la roca es escuchar y practicar la palabra de Dios, no el profetizar, ni el echar demonios ni el hacer milagros (7,15-27). Esta misma imagen de la roca y de la casa sirve tambin para indicar la fe del apstol como fundamento para la solidez de la Iglesia: tan slo por la fe del apstol posee sta las llaves del reino y tiene el poder de decidir (atar y desatar) en lo que se refiere al reino (16,13-19). Adems, es precisamente en Mateo donde encontramos, a propsito de la preocupacin de defender a la Iglesia de los falsos profetas, aquella imagen de los lobos rapaces que Lucas recoge en el discurso de Mileto a propsito de la tarea de los presbteros-epscopos (Mt 7,15; He 20,29) 30. El tema de la tradicin le interesa tambin a la primera carta de Juan: para permanecer en el Padre y en el Hijo hay que conservar el mensaje tal como fue escuchado al princi-

Vase la lectura muy abierta y al mismo tiempo muy matizada, desde el punto de vista protestante, de P. BONNARD, Le Nouveau Testament connait-il la transmission d'une fonction apostolique?, en Verbum Caro 15 (1961) 132137.Cf tambin H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, o.c. 30 Cf W. TRILLING, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des MatthausEvangeliums, St. Benno Verlag, Leipzing 1962 (Ksel, Mnchen 31964); ID., Amt und Amtverstndnis bei Malthaus, en Mlanges bibliques, Duculot' Gembloux 1970; W. PESCH, Matthus der Seelsorger, latholisches Bibelwerk,' Stuttgart 1966; J. SUMSTEIN, Matthieu 28,16-20, en Rev. Thol. PMl (1972) 14-33. '

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pi (2,24). Si uno est animado por el Espritu Santo o por el espritu del error, esto es posible descubrirlo en el hecho de que escuche o no al apstol 31 . Este tema alcanza su cima en la tarda 2Pe, apelando a la exigencia de ser fieles a la palabra del apstol; el trozo termina, al menos segn una posible lectura del texto 32 , con la declaracin de que no se permite ninguna interpretacin privada de la Escritura (2Pe 1,12-21). El espacio que el Nuevo Testamento dedica a las pretendidas posiciones protocatlicas sera, por consiguiente, mucho ms amplio de lo que se denuncia habitualmente. Por lo dems, tambin la confrontacin de los textos examinados hasta ahora con el estrato ms antiguo del Nuevo Testamento hace difcilmente sostenible la tesis del Frhkaholizismus. Naturalmente, en san Pablo no se encuentra esa mirada refleja sobre la tradicin que, segn Conzelmann 33 , sera propia de aquella tercera generacin cristiana que vio desaparecer de la escena a los apstoles y a sus colaboradores y, mirando hacia el futuro, intent asegurar con la institucin del ministerio ordenado la fidelidad de la Iglesia al mensaje de los orgenes. No cabe duda de que en esta tercera generacin el mensaje se hizo doctrina, enseanza, depsito, dado que la tradicin haba recorrido ya un tramo de camino bastante considerable. Pero tambin san Pablo siente su valor, aunque haya transcurrido un plazo tan breve. Siente la tradicin sobre todo como fidelidad de su predicacin al imperativo recibido del mismo Jess (ICor 11,23), y por tanto como exigencia de que los creyentes sigan siendo fieles a ese mensaje garantizado en s mismo por la revelacin del Seor, rechazando tanto las deformaciones propuestas por los judaizantes (Gal 1,6-9) como las reducciones de la sabidura griega (ICor 15). Y no falta, en este sentido de la tradicin, la conciencia de la necesidad de confrontarlo todo con los otros apstoles, para que la comunin de la fe pueda servir de verificacin de su autenticidad (Gal 2,2). A

pesar de esta mayor inmediatez, que hace sentir la tradicin como coherencia del kerigma consigo mismo en sus diversas expresiones, Pablo no tema hablar de lo que constituye el corazn del evangelio (el paso de la exclavitud del pecado a la justificacin en la fe) como de una obediencia al typos didajs, es decir, a u n a regla de la enseanza (Rom 6,17). Ni tena tampoco miedo de sostener frente a los corintios que el evangelio salva slo si se conserva tni Logo, o sea, en aquella formulacin en que fue transmitido originalmente (ICor 15,2). Es decir, al final, incluso Pablo se vea obligado a confrontar el kerigma de la salvacin con una doctrina expresada ya de alguna manera en ciertas frmulas de fe. En el fondo del pensamiento paulino est la conciencia de que la fe es una obediencia (Rom 1,5); y que, por tanto, nadie puede manipular nunca la palabra, tratarla como si se derivase de l o como si estuviera destinada slo a l; la fe es una obediencia, ya que tanto el origen como el destino de la palabra trascienden siempre a toda Iglesia particular y a cada creyente concreto (ICor 14,36) 34 .

6.

Conclusin

31 Cf K. WEISS, Orthodoxie und Heterodoxie im l.Johannesbrief, en Zeitschrift fr die neutestamentlische Wissenschaft 58 (1967) 247-255. 32 Cf, por ejemplo, en la Traduction pecumnique de la Bible. Nouveau Testament, Du Cerf-Les bergers et les mages, Pars 1972, el v.20 con la nota p, p.732. 33 H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, o.c, 301-307.

La lectura del Nuevo Testamento, como hemos visto, no nos ofrece muchas indicaciones sobre el origen del ministerio ordenado. Con todo, es posible salir de la lnea de apelaciones mucho ms ricas, pero ms discutibles en sus determinaciones concretas, como son las referencias al tema general de la misin, e incluso al tema ms concreto de la misin apostlica, para encontrar un punto de apoyo mucho ms modesto en los contenidos, pero mucho ms determinado: la institucin de los presbteros-epscopos. Esta institucin revela adems de manera suficiente las razones que la provocaron y la justificaron: la necesidad de proveer a la cura pastoral de las Iglesias del futuro cuando les faltara la obra y el prestigio de los apstoles y de sus primeros colaboradores. Finalmente, la conciencia de

34 Cf. H. J . VAN DER MINDE, Schrift und Tradition bei Paulus, Schoningh, Mnchen 1976.

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esta necesidad no se presenta como un puro dato emprico, sino que se basa en el valor esencial de la tradicin, vista como la continuidad indispensable de la transmisin, a lo largo del tiempo, del nico mensaje fundador de la Iglesia, que es el mensaje apostlico.

CAPTULO 7

EL MARCO ECLESIOLGICO

1. Origen del ministerio y origen de la Iglesia En el captulo precedente reflexionamos sobre la razn histrica del ministerio, esto es, sobre los motivos que determinaron su institucin. Era un intento de captar el ministerio del orden en el momento de su aparicin, con la esperanza de descubrir all ciertas virtualidades de las que poder deducir algunas lneas de reflexin para la construccin de un marco teolgico. Pero el descubrimiento y el desarrollo de estas virtualidades es imposible si la gnesis del ministerio no se separa de la temporalidad pura y material del momento histrico en que sucedieron ciertas cosas, para colocarla dentro de un acontecer ms complejo y continuo, que es el acontecer mismo de la Iglesia. Si desplazamos el interrogante desde la razn histrica del ministerio a la razn de la existencia de la Iglesia, tenemos la posibilidad de romper las estrecheces cronolgicas y descubrir el sentido del ministerio dentro del dinamismo global del acontecimiento eclesial. Efectivamente, si la Iglesia comenz a existir en un momento determinado de la historia, ella es tambin un acontecer continuo, ya que no se trata simplemente de una estructura social y jurdica que permanezca esttica con el correr de los siglos, sino sobre todo de un acontecimiento de fe cxistencialmente mvil, como lo es la propuesta del mensaje de Cristo discutida incansablemente entre los hombres en la dramtica alternativa de la acogida o del rechazo. Si la Iglesia 148 149

tiene el corazn de su existencia en el hecho de la fe de aquellos que da tras da acogen el mensaje y se encargan de l, se puede pensar en la Iglesia como en un hecho que acontece continuamente; y, por consiguiente, se puede hablar de su origen no slo en las coordenadas espacio-temporales de pentecosts o de la predicacin apostlica, sino tambin en el marco de cualquier experiencia del anuncio o de la acogida del evangelio. Entonces ser interesante intentar situar la razn por la que un da naci el ministerio ordenado en el mbito del acontecimiento de la Iglesia, en el continuo fluir de sus vicisitudes histricas. En una palabra, queremos captar el acontecimiento de la Iglesia para poder determinar qu es lo que importa en este acontecimiento, qu sentido tiene, por qu y cmo acta all el ministerio ordenado. El punto de donde brota hoy la Iglesia es el mismo que el que marc su comienzo al principio de su historia, es decir, el anuncio de que Jess ha resucitado y es el Seor. En torno a este anuncio es como cuaja un fenmeno de comunin: Lo que era desde el principio, lo que nosotros sentimos, lo que vimos con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos del Verbo de la vida..., os lo anunciamos tambin a vosotros, para que vosotros estis en comunin con nosotros. Y nuestra comunin es comunin con el Padre y con su hijo Jesucristo (Un 1,1-4). De esta forma el acontecimiento, ya en su ms simple suceder, revela una interesante tensin interna. La Iglesia es una comunin, pero no una comunin religiosa cualquiera, ni tampoco una comunin en torno a una fe cualquiera en Jess, sino aquella comunin que se deriva del anuncio de aquel Jess que los apstoles vieron y atestiguaron. Y al mismo tiempo el anuncio no es un anuncio cualquiera de Jesucristo, orientado en cualquier direccin, sino el anuncio que se dirige a una comunin que liga a los protagonistas del acontecimiento entre ellos mismos y con Dios, en el nombre de Jess y por la fuerza del Espritu. La relacin entre el anuncio y la comunin, con la trama de las determinaciones que de all se derivan, constituye un punto de partida sumamente interesante para la inteligencia del acontecimiento-Iglesia.

2. Carcter interpersonal del anuncio El anuncio es ante todo la comunicacin de una noticia de persona a persona. Pero no se trata de una pura comunicacin de datos objetivos, como podran ser los detalles de un relato, o de unas proposiciones tericas o de unos imperativos ticos. No es simplemente una noticia que hay que conocer. El anuncio evanglico es la comunicacin de una experiencia 1, de la experiencia de Cristo que el anunciante vivi y est viviendo. En efecto, la comunicacin de la noticia sobre Jess no se configurara absolutamente como evangelio ni sera un anuncio para la comunin, si el anunciante no fuera primeramente un creyente y no comunicase ante todo su propia fe, es decir, su propia experiencia personal de Jesucristo: Lo que nosotros sentimos, lo que vimos con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos del Verbo de la vida.... Lgicamente, la experiencia de Cristo hecha por el apstol y la experiencia de Cristo hecha por el creyente de hoy son diversas; por lo dems, aqulla, y slo ella, es normativa para la fe de la Iglesia. Pero la una y la otra son siempre el punto de partida o, si se quiere, el objeto inmediato del anuncio. Adems, no se trata de una experiencia cualquiera, sino de la experiencia del Verbo de la vida, de un episodio que penetr hasta el fondo de la personalidad que lo vivi. Nada puede ser tan determinante para el apstol y para el creyente y nada debe sacudirlos tanto como el haber encontrado a Jesucristo. Una verdadera experiencia de fe modela a una personalidad tan hondamente como ninguna otra experiencia de vida: esto fue verdad para el apstol, y lo sigue siendo para el creyente de todos los tiempos. Pues bien, el anuncio es comunicacin a otros de una experiencia de este gnero. Cierto que esto no se justifica por el mero gusto de contar ni por la pura intencin de instruir; ni tampoco puede colocarse dentro de una intencionalidad de tipo tico-poltico, como si formara parte de un programa ideolgico. La intencionalidad inscrita en la estructura misma de una comunicacin de este gnero es ante todo la de la coparticipacin: Ven y ve! (Jn 1,46). Una experienSobre el tema de la experiencia de la fe cf todo el n. 138 de Concilium (1978).
1

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cia tan profunda, tan personal y tan personalizante se comunica al modo de una osmosis, por la que la experiencia de uno se convierte en experiencia del otro. Para que vosotros estis en comunin con nosotros. As la comunin y, por tanto, la Iglesia no son un objetivo del anuncio, algo que se le impoga desde fuera al propio anuncio, como si ste fuera concebible incluso sin esta finalidad o como si estuviera determinado por un fin diverso. La comunicacin de una noticia como sta lleva ya inscrita dentro de s la finalidad de la comunin y, por tanto, mediatamente, la finalidad de la Iglesia. Por esto el anuncio del evangelio se configura inmediatamente como un acontecimiento de carcter rigurosamente interpersonal, que no puede acontecer sin sacudir en profundidad la personalidad de sus protagonistas y su relacin interpersonal. Aqu nada puede ser annimo o puramente objetivo, exclusivamente didctico o tcnico, puramente ideolgico 2 . Este carcter de interpersonalidad cualifica inmediatamente al acontecimiento y le da una entonacin caracterstica, que le es absolutamente esencial y de la que nunca se podr prescindir 3 .

3.

Carcter objetivo del anuncio

El aspecto interpersonal del anuncio, como hemos visto, es evidente desde el ms simple anlisis del hecho. Pero una vez asentado que se trata de la comunicacin interpersonal de una experiencia, es necesario plantear una nueva pregunta: Qu experiencia?, de qu Cristo? La experiencia es siempre un hecho personal y, por tanto, desde cierto punto de vista, subjetivo; entonces habr que preguntarse tambin sobre su objeto y sobre sus fuentes. En efecto, podra tratarse de una experiencia mstica de Cristo. Podra tener en su origen una inspiracin del tipo de la gnosis. Podra ser la construccin de una figura ideal, de un mito determinado por las necesidades y los
2 Sobre la problemtica de las relaciones entre evangelizacin y medios de comunicacin social cf E. BARAGU, Medios de comunicacin social, en Nuevo diccionario de teologa II, Cristiandad, Madrid 1982, 1051-1065, en particular 1060-1063. 3 Cf S. DIANICH, Soggettivit e chiesa, en ATI, Teologa e progetto-uomo in Italia. Atti deirVIH congresso nazionale, Cittadella, Ass 1980, 105-128.

criterios de la praxis histrica socio-poltica. Podra derivarse de una comunin eclesial preexistente y estar determinada por las necesidades y los criterios de la praxis eclesial. A priori no es posible excluir que podra tratarse igualmente de una experiencia de un Cristo que cada creyente o cada generacin eclesial o cada comunidad cristiana se reinventa ex novo, dentro del mbito de las solicitaciones msticas de su espiritualidad o en el marco de la eficiencia histrica de su praxis. Desde cierto punto de vista parcial todo esto es tambin verdad; pero si la experiencia de fe fuera slo esto, no se dara ningn criterio para su autenticidad ni para su capacidad de edificar la Iglesia. No es una casualidad que el ya mencionado prlogo de la primera carta de Juan insista en una cierta carnalidad (cf el Cristo venido en la carne de 4,2) de la experiencia del Verbo de la vida: Lo que vimos con nuestros ojos, lo que... tocaron nuestras manos.... Y slo la referencia a esta materialidad del encuentro con Cristo da sentido a aquella exigencia de la tradicin de la que hemos tratado en abundancia: No es yendo tras fbulas doctas como os hemos dado a conocer el poder y la venida de nuestro Seor Jesucristo, sino despus de haber visto con nuestros ojos su grandeza (2Pe 1,16). Por eso mismo el anuncio no va nunca sin el relato: es la proclamacin de una esperanza, pero es tambin repeticin de una memoria. El Verbo de la vida que ilumin al creyente con su esplendor es el Jess de Nazaret, al que los apstoles vieron, sintieron y tocaron con sus manos; el que dijo e hizo ciertas cosas dignas de ser narradas y cuyo relato ha de seguir transmitindose. As, si para Pablo la tradicin es afirmacin de un evangelio no manipulable y proclamacin de una libertad que es imposible encerrar en los vnculos de la ley, para Lucas es sobre todo la memoria de cuanto hizo Jess, empezando por el bautismo de Juan hasta el da en que fue llevado (He 1,22), y para Mateo puede representarse con la imagen del escriba docto en las cosas del reino, que sabe sacar de su tesoro cosas nuevas y viejas (Mt 13,52). Entonces, aun cuando la experiencia de Cristo que se anuncia est determinada por la personalidad, por la historia, por la situacin cultural, social, poltica y eclesial del anunciante, n o puede, sin embargo, resolverse en el anuncio de un Cristo descubierto e inventado hic et nunc, sino que ha de contar siem153

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pre con aquella experiencia original de Cristo que vivieron los primeros testigos y cuya noticia constituye el nico fundamento sobre el que se construye la Iglesia (ICor 3,10s). As pues, si por un lado el acontecimiento es un hecho interpersonal, por otro lado se coloca dentro de una tradicin, esto es, dentro de una red de vnculos que lo retrotrae a un acontecimiento original, del que constituye una memoria activa y dinmica. 4. Carcter anti-ideolgico del anuncio

En la experiencia religiosa de la humanidad sucede con frecuencia que el sentido de Dios, en vez de ofrecer una ltima llamada a un juicio superior a todas las cosas y a todas las propuestas humanas, se utiliza como una forma vaca dentro de la cual es posible poner cualquier contenido, asumiendo l mismo un carcter divino. Divinizacin de emperadores, de estructuras sacerdotales, de estructuras polticas, de programas ideolgicos, de partidos, de clases, de organizaciones econmicas; son casos en los que la tendencia del hombre hacia lo absoluto, cuyo rostro no conoce y cuyo contenido no logra captar, se detiene y se aferra a una estructura o a una propuesta humana que no es absoluta, pero que le ofrece un contenido a la forma pura de lo divino. Las grandes tesis paulinas sobre la salvacin que no viene de la ley, sino del Espritu, y sobre la nica mediacin admisible entre el hombre y Dios que es la de Cristo, coinciden, por otra parte, con las afirmaciones de Jess, que relativiza la ley al afirmar que el sbado es para el hombre y no el hombre para el sbado. La concentracin neotestamentaria de la ley, de la mediacin, del sacerdocio y del templo en la persona de Jess prohibe la absolutizacin de toda estructura humana, incluso en el papel de la mediacin: l es el mediador, y l slo es el Seor. Consecuencias histricas concretas de esta toma de posicin sern para la! Iglesia el abandono del judaismo, la relativizacin aun dentro de la obediencia de la autoridad civil y la concepcin de la autoridad dentro de la Iglesia de forma original respecto a la tradicin juda y con unos esquemas distintos de los de la autoridad poltica 4.
Cf H. RAHNER, Chiesa e struttura poltica nel cristiansimo primitivo, Jaka Book, Miln 1970.
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Pero la ideologizacin de la relacin con Dios es tambin una tentacin viva en la Iglesia. La profesin de fe en el nico Seor a travs de una acentuacin de su carcter escatolgico, la presentacin insistente del resucitado como un salvador celestial y el olvido o el rechazo gnstico de la carne de Cristo y de su vida terrena impulsan a hacer incluso de Cristo una especie de puro nombre de Dios. La afirmacin del nico Seor puede convertirse entonces en el mero pronunciamiento de una frmula salvfica, todava propuesta de una forma pura en la que podra ponerse cualquier contenido. Es significativo que en la vasta y polidrica tradicin gnstica se haya podido sostener tanto la ilegitimidad de las nupcias en nombre del rechazo de la materia como la legitimidad de cualquier actividad sexual en nombre de la insignificancia de la materia respecto al don del Espritu. En efecto, si el nico Seor es un puro seor celestial y no el Jess de Nararet, cargado con todas las determinaciones concretas y corporales de su vida histrica, pronunciar su seoro significa pronunciar el seoro de un dios invisible y totalmente inconmensurable con los problemas de la carne. Y una vez quitada de en medio la mediacin de la ley, ser slo la gnosis de la pura conciencia individual la que abra al hombre a la escucha de Dios. Pero ser eso escuchar a Dios o escucharse a s mismo? La victoria de la ortodoxia sobre la gnosis, escribe R. M. Grant, signific el triunfo del mundo creado sobre los eones, de la experiencia colectiva sobre la libertad individual, de la historia sobre la libre imaginacin creadora, de la objetividad sobre la sujetividad. Y tambin es verdad que con este triunfo de la ortodoxia se perdi algo. Pero slo as pudo afirmar la Iglesia el gobierno de Dios sobre la historia y sobre la naturaleza y proclamar la realidad y la densidad de significado de los acontecimientos histricos 5. En efecto, si el paso de Jess por nuestro mundo no fue solamente una visin en carne aparente del Dios sin rostro, entonces es su vida de Hijo encarnado la que representa el papel central en el conjunto de la historia, como el nico punto de referencia en el que se revela el poder del Absoluto. De este modo, junto a la proclamacin del Seor, l a
R. M. GRANT, Gnosticismo e cristianesimo primitivo, II Mulino, Bolonia 1976, 211.
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narracin de la vida terrena de aquel que es el nico Seor, es decir, de Jess de Nazaret, responde a la necesidad esencial de encontrar en la historia el rostro y la palabra de Dios, de forma que no hay ninguna otra cosa en el mundo que pueda pretender convertirse en rostro y palabra del Dios invisible. La narracin de los dichos y de los hechos de Jess de Nazaret asume, por consiguiente, en la transmisin del mensaje un papel fundamental. Jess Seor no es una frmula vaca en la que pueda introducirse cualquier contenido; bien una ideologa poltica, bien una filosofa tica o un cor pus doctrinal creado por la Iglesia, bien unas revelaciones particulares o unas experiencias msticas de tal o cual persona. Seor es slo aquel Jess de Nararet que vivi en un lugar determinado y de una manera particular, que dijo e hizo ciertas cosas. Los contenidos son unos hechos y, por tanto, no son intercambiables con otros elementos. Guardar y transmitir su memoria es una tarea esencial de la Iglesia y ncleo de su misma consistencia. As pues, la narracin ha ejercido siempre una funcin crtica en la Iglesia. En manos de la jerarqua, que delimit y guard sus fuentes, fue instrumento de control de la huidas msticas de individuos o de grupos o de las instrumentalizaciones polticas de los poderosos. En manos del pueblo de Dios, que revivi sobre todo sus relatos de dolor en la existencia de los pobres y en la piedad popular, fue un estmulo para la reforma de la Iglesia y un antdoto contra la ideologizacin de la doctrina eclesistica. No es casual el que la llamada a los evangelios y a la Iglesia de los orgenes haya estado siempre en el principio de todos los movimientos de renacer o de reforma de la Iglesia. Hay que aadir igualmente que la narracin de los dichos y de los hechos de Jess de Nararet coloca el mensaje dentro de la trama de conjunto de la historia como hecho revelador, nico y divino dentro del conjunto de los hechos humanos. Toda la historia tiene de este modo significados y valores que se miden por la confrontacin con el hecho nico, con el acontecimiento de Jess. Este acontecimiento da luego origen a la historia de la comunidad que brota de l, la Iglesia. Y ella mide sus relaciones con el fluir total de la historia refirindose, 156

ella misma y su propia historia, a lo que dijo e hizo Jess de Nazaret. Este anclaje en la memoria de los hechos produce la exigencia fundamental para la Iglesia de la continuidad, aun dentro de la fluidez de su devenir, y de la unidad, aun dentro de la multiplicidad de las experiencias de fe que la componen. 5. Caracteres de la comunin

Hemos de dirigir finalmente nuestra atencin a la comunin. No es solamente el fin del anuncio, una especie de meta externa al mismo, sino que constituye su dinmica estructural, congnita a la naturaleza del propio anuncio en cuanto comunicacin de una experiencia personal y personalizante. Esto es cierto hasta el punto de que la comunin no es solamente el trmino del anuncio, sino tambin el punto de partida: la comunin de los apstoles con Cristo, aquella profunda animacin del Espritu que hace presente a Cristo en ellos, los liga entre s y los pone en comunicacin con el Padre, est en el origen mismo del anuncio. En efecto, se anuncia para que tambin vosotros estis en comunin con nosotros, es decir, para cumplir en toda su amplitud una comunin ya existente: Y nuestra comunin es comunin con el Padre y con su hijo Jesucristo. Pues bien, de los anlisis precedentes se deduce que el hecho comunional es una participacin de varias personas en la misma experiencia de Cristo, realizada a travs del anuncio hecho por alguien que, a su vez, fundamenta su experiencia en la experiencia original de los primeros testigos. La comunin se presenta dotada de algunas constantes, de modo que no se reduce a unos acontecimientos totalmente espordicos y provisionales, sino que se resuelve en ese fenmeno social determinado y constante que es la comunidad cristiana. Si por fuera esta comunidad se presenta como una agrupacin social que se refiere a un fundador difunto, intentando prolongar su mensaje, por dentro, en la perspectiva de la fe, la comunin tiene su centro de consistencia en la conciencia de estar todos reunidos en torno al Seor vivo: el anuncio es el anuncio pascual. La Iglesia vive realmente en relacin con el pasado a travs de la memoria del acontecimiento fundador, y en relacin con el fluir continuo de la historia a travs de su experiencia espiri157

tual del Cristo vivo. Cada uno de estos dos elementos de la comunin se sostiene gracias a la animacin del Espritu, que permite reconocer en el fundador de otros tiempos al Seor vivo y ver en el camino de la Iglesia una marcha hacia el Padre en la perspectiva del reino. De este modo todas las dimensiones horizontales de la comunin, bien como comunin entre hombres, bien como participacin de una experiencia personal y humana en cuanto memoria de un hecho pasado de la historia, estn esencialmente trabadas con la dimensin vertical que las anima: la comunin histrica entre creyentes que viven hoy del anuncio de Cristo es una comunin mistrica, esto es, una manifestacin y una realizacin de la comunin con Dios. La bsqueda de Dios, la contemplacin y la doxologa, la confesin de fe y la oblacin del sacrificio no son para el que cree en Cristo unos espacios aislados y aspticos. l vive todas estas cosas dentro de aquella comunin misma que le hace participar, de manera dinmica y activa, en la experiencia histrica cristiana con todas sus implicaciones. Y por otra parte, toda la experiencia histrica de la comunidad cristiana es portadora en su interior de la comunin con Dios, de la esperanza que viene del Resucitado, de la animacin del Espritu. De esta forma, la doxologa y la praxis histrica no slo se entrelazan entre s, sino que la doxologa misma se vive en la praxis y la praxis deriva tambin sus criterios de la doxologa 6 . Este carcter bipolar o, si se quiere, sacramental caracterizar a la comunin y se convertir en el trasfondo necesario para comprender el ministerio cuando haya que afrontar el problema de las relaciones entre el sacerdocio y la misin, entre la evangelizacin y el compromiso poltico, entre los caracteres sacramentales y la funcin histrica, entre los ttulos formales de garanta del ministerio y sus autentificaciones derivadas de la praxis. La relacin entre la dimensin horizontal de la comunin, como vnculo interior y profundo entre los creyentes, y la dimensin vertical, como vnculo con el Seor viviente, abre el problema de una tercera dimensin de la comunin: la de la comunidad cristiana con el mundo. El problema puede tomar cuerpo de hecho en la experiencia histrica de la Iglesia, pero
6 Cf mi reciente aporte al tema en Chiesa estroversa. Una ricerca sulla svolta deliecclesiologia contempornea, Paoline, Cinisello B. 1987.

tiene sus races en su misma fundamentacin trinitaria. En efecto, la comunin eclesial se crea en torno al anuncio histrico del Hijo encarnado y de toda su vida en nuestra historia. Esta concentracin en torno a la memoria de unos hechos concretos la obliga a objetivarse en comunidades histricas determinadas y la libra del peligro de caer en la abstraccin mstica o en una fluidez dispersiva. Pero de esta manera la comunin interior a la que nos llama el Padre y que nos da el Espritu se encuentra limitada por unos confines histricos de un episodio determinado, la vida de Jess de Nazaret, y de su prolongacin en la transmisin histricamente determinada y limitada de su memoria. La comunidad cristiana que experimenta el don de la comunin en la concrecin de las relaciones interpersonales que ligan entre s a cuantos han conocido el mensaje de Jess y han credo en l confesando que es el Seor, no puede olvidarse de que su Seor es el Hijo, enviado por el Padre, que quiere que todos los hombres se salven y que reconoce en todos los seres humanos a otros tantos hijos suyos; y de que su fe en el Hijo encarnado le viene del Espritu, que, segn deca Jess, es como el viento, que sopla donde quiere. De esta forma la comunin que se crea en la confesin comn de la fe no puede quedarse encerrada en el crculo de los que la confiesan. El episcopado italiano, al recordar en uno de sus documentos que la comunin es un don del Espritu Santo, no deja de sealar que el don del Espritu es ms grande que nosotros y es una gracia que siempre nos trasciende. Acta en todas partes para la salvacin y la unidad del gnero humano, y su misma manifestacin en la Iglesia es sacramento de un misterio de unidad que interesa a toda la creacin 7 . De estas consideraciones se deriva una toma de conciencia: la Iglesia se encuentra respecto al mundo en una posicin de inevitable contradiccin. En efecto, el mensaje que ella propone es un signo de contradiccin. No es una propuesta facultativa o una invitacin gratuita, sino la introduccin de una alternativa tajante dentro del corazn del hombre y e n la trama de la historia: Predicad el evangelio a toda criatura. El que crea y sea bautizado se salvar, pero el que no crea se
7 CEI, Comunione e comunit n. 49, en II Regno/Documenti 26 (1981) 578-592.

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condenar (Mt 16,15). La palabra de la comunin se ve obligada a convertirse en fuente de discriminacin, en la medida en que interpela a la libertad del hombre pecador y es capaz de suscitar el s de la salvacin o bien el no de la condenacin. La Iglesia es sacramento de la unidad de todo el gnero humano; pero no puede ignorar que de hecho se construye como la comunidad de aquellos que confiesan a Jess Seor frente a un mundo que se niega a hacer esta confesin de fe. Pero si la Iglesia se constituye y se determina en su identidad especfica a travs de los vnculos que unen entre s a los que se confiesan creyentes, ella no puede reconocerse en una experiencia de separacin, sino solamente en una experiencia de comunin. Son suyos todos los que dicen s a la propuesta de la fe; pero tambin son suyos, aunque de manera tensa y dramtica, aquellos que le dicen no. H. U. von Balthasar advierte que es precisamente en la cruz, en la que el dilogo de Cristo con el hombre se ve interrumpido trgicamente por quienes lo entregan a muerte, donde Cristo lleva a los hombres en s mismo. Por esto, si en la superficie el cristiano puede sacudirse el polvo de los pies y seguir adelante (cf Met 10,14)..., en lo profundo lleva en s mismo al amigo o al adversario, hasta la disponibilidad paradjica de Pablo para ser l mismo maldecido y separado de Cristo para poder salvar a sus hermanos 8 . Esto significa que la Iglesia no Ueva sobre s la responsabilidad de los hombres slo hasta el momento en que el hombre responde s o no a su mensaje. Cuando el ofrecimiento de la comunin se rompe en la separacin entre aquellos que la acogen y los que lo rechazan, la Iglesia, comunidad fiel, descubre que tiene races invisibles en el subsuelo, es decir, que est arraigada en aquella invisible ecclesia ab Abel que vive en la misteriosa pero real comunin de los santos, que une a los hombres de la tierra con los del cielo, a los hombres de la Iglesia con los del mundo, y que se manifiesta en todas partes donde se trabaja por aquellos autnticos valores humanos que, segn la Gaudium et Spes, constituyen la materia de la Jerusaln celestial 9 .
8 H. U. VON BALTHASAR, Cordula ovverossia il caso serio, Queriniana, Brescia 1968, 117. 9 GS 38.

Estas observaciones eran necesarias para que la transmisin de la palabra, que por su propia naturaleza termina en la creacin de la comunidad de aquellos que la acogen, no siguiera considerndose como un compromiso dirigido ciertamente al mundo, pero capaz tan slo de abrir en el mundo el espacio restringido de la comunidad e incapaz de crear vnculos de comunin con el mundo. En conclusin, el anlisis que hemos hecho en todos estos prrafos abre la reflexin hacia cuatro perspectivas bastante concretas: que el acontecimiento tiene el carcter de la interpersonalidad, que el anuncio tiene el carcter de la objetividad en la tradicin del Cristo apostlico, que la comunin es juntamente experiencia histrica autntica y entramado trinitario con Dios, que la comunin, finalmente, consiste tanto en la constitucin de la comunidad cristiana, que se distingue del mundo, como en el descubrimiento de su dimensin ms profunda, que la vincula al mundo y a su historia. Estas cuatro perspectivas llevan consigo otras tantas exigencias particulares, a las que responden ciertos instrumentos especficos del acontecimiento-Iglesia. Entre estos instrumentos encontraremos el misterio ordenado. 6. El ministerio entre la objetividad y la interpersonalidad del anuncio Si queremos ahora descubrir los instrumentos caractersticos con los que el acontecimiento se asegura la realizacin de sus exigencias fundamentales, parece que es posible descubir en la Escritura el instrumento privilegiado del carcter de objetividad del anuncio. Digo instrumento privilegiado, ya que todo al final tiene que acontecer en el signo de la fidelidad al acontecimiento fundacional, y la Escritura presenta tales caractersticas que aparece como puesta particularmente al servicio de la exigencia de la objetividad. No es que pueda pensarse en la Biblia como si fuera una especie de estatuto de la Iglesia, un cdigo suyo de comportamiento, una especie de documentacin de archivo sobre su origen o una coleccin de modelos normativos para su historia. Pero de todas formas la Escritura se presenta como una cristalizacin en textos escritos, y por eso 161

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mismo estticos y permanentes, de la primera experiencia de Cristo y de aquella primera comunicacin de la experiencia de Cristo, de donde naci y en la que vivi la Iglesia en la primera fase de su historia. Podran alinearse junto a la Escritura todos los dems documentos literarios que a lo largo de la historia cristiana atestiguan la autoconciencia de la fe en los diversos momentos de su evolucin. Pero es distinta y peculiar la Sagrada Escritura, ya que en ella la Iglesia reconoce el testimonio escrito e inspirado de lo que fue la experiencia de fe, no ya de una fase histrica cualquiera de la Iglesia, sino de su poca apostlica. Efectivamente, la fe apostlica es la nica que constituye para la Iglesia la experiencia fundacional de Cristo; desde este punto de vista, no puede compararse con ninguna otra experiencia posterior de Cristo, aunque fuera religiosamente ms rica o msticamente ms profunda o histricamente ms eficiente. Est claro que el texto escrito no fotografa ni transmite toda la riqueza de una existencia mltiple y variada, y que los redactores mismos de esos textos nunca tuvieron esta pretensin. La experiencia apostlica de Cristo se transmite realmente en la historia no slo gracias al texto escrito, sino a travs de todo el flujo de la vida de la Iglesia, animada por el Espritu. Pero lo que se fij entonces en la letra escrita, lo que fue asumido en la conciencia de la Iglesia como inspirado y cannico, sigue siendo, al lado de la trasmisin viva y mutable de la experiencia de Cristo, como una especie de expresin suya, fijada y cristalizada para ser instrumento privilegiado de una perenne confrontacin, instancia crtica insuperable, sacramento primario de la palabra de Dios 10. Es natural que tambin la Escritura tiene que ser interpretada; y, en realidad, sale de la condicin de muerte propia del puro texto escrito tan slo cuando es leda, escuchada, entendida. Pero algn significado debe tener el hecho de que la Iglesia
10 Cf. O. CULLMANN, criture et tradition, en Catholiques et protestants, Du Seuil, Pars 1963, 18-45; ID., La tradition, Delachaux, Neuchtel 1953; K. RAHNER, ber die Schriftsinspiration, Herder, Freiburg i.Br. 1958 (trad. esp.: Inspiracin de la Sagrada Escritura, Herder, Barcelona 1970); Y. CONGAR, Inspiracin de las Escrituras cannimes y apostlicas de la Iglesia, en Santa Iglesia, Estela, Barcelona 19682, 167-179. Vase tambin el interesante debate de la cuestin en un protestante posbultmanniano, W. MARXSEN, // Nuovo Testamento come libro della chiesa, Herder-Morcelliana, Roma-Brescia 1971.

conserve este texto y lea este texto; toda interpretacin, al final, deber ser una interpretacin de este texto y no de otro. De este modo, la fijeza del texto y la veneracin que se le tributa nos hacen considerar el propio texto como un instrumento privilegiado de aquella obediencia de la fe que impone a la Iglesia la acogida de una palabra no suya, sino de Dios, y el anuncio de un Cristo no inventado por cada una de las generaciones cristianas sino atestiguado por los apstoles. Si la Escritura con sus peculiares caractersticas aparece como el instrumento privilegiado de carcter objetivo del acontecimiento, los carismas del Espritu se presentan como el instrumento privilegiado del aspecto interpersonal del acontecimiento mismo. Lo que se anuncia y se comunica para crear la comunin es siempre una experiencia personal. Por eso el acontecimiento tiene en todo momento un carcter singular y diverso, siempre mvil y mltiple: son las personas con toda la carga de su singularidad y de la singularidad de sus relaciones interpersonales las que hacen la Iglesia en el anuncio y en la comunin. Por consiguiente, una pista fundamental sobre la cual todo se mueve es la de la llamada de los individuos, del encuentro personal con Cristo y, por tanto, de un conjunto de aproximaciones al anuncio y a la comunin que son siempre particulares y nuevos. La Iglesia se compone de una red de participacin y de comunin de experiencias de fe tan nuevas y diversas como son las personas que las viven y comunican. Es ste precisamente el fruto de la animacin del Espritu, el cual realiza todas estas cosas dndole a cada uno lo suyo, como l quiere (ICor 12,11). Por consiguiente, la reinterpretacin del mensaje, la novedad y singularidad en cada persona de la experiencia de la fe, la renovacin de los diversos servicios, de las relaciones interpersonales, del estilo del testimonio y de los modos de la misin tienen en su favor una fuerte presuncin de autenticidad, dado que el Espritu se ha dado a la Iglesia precisamente para esto, y el acontecimiento no podra ser una verdadera comunin basada en el encuentro interpersonal si estuviera constituido de puros estereotipos objetivos y lo que se comunica fuese una especie de documentacin de archivo sobre Cristo, un prontuario dogmtico o un manifiesto ideolgico. Quizs por esta razn encontramos en labios de Jess una frase como sta: Os conviene que yo me vaya; si no me 163

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voy, no vendr a vosotros el Espritu (Jn 16,17), como si la misma persona de Cristo pudiera convertirse paradjicamente en un obstculo para esta animacin interior y siempre diversa del Espritu en el corazn del creyente. Desde este punto de vista, no es la Escritura el verdadero punto de partida del anuncio. Por lo dems, incluso histricamente, la Escritura naci despus de la predicacin y no antes. La tradicin es la trasmisin viva del mensaje en ese juego tan rico y tan variable de los dones del Espritu n . La Escritura, por el contrario, es el lugar de la confrontacin, la verificacin de lo apostlico y de lo objetivo, sacramento seguro de palabra inspirada, donde se concentra el sentimiento de la oboedientia fidei. Por tanto, es lgico que un acontecimiento de Iglesia que pretendiera prescindir de la presencia del texto sagrado en el juego de la comunicacin y la comunin no podra ser autntico. Pero, del mismo modo, tampoco tendra sentido una Iglesia en la que el acontecimiento se redujese a escuchar la Escritura, al puro encuentro de la conciencia con el libro; no sera un acontecimiento de comunin, ya que la comunin se deriva de la comunicacin del uno al otro de la propia experiencia de Cristo 12. Pues bien, en el mbito de los carismas del Espritu, instrumentos privilegiados del aspecto interpersonal, vive el carisma del ministerio ordenado. Como carisma entre los carismas, tambin l es un instrumento de lo interpersonal. En efecto, es interesante observar que cuando la Iglesia apostlica se encuentra frente al grave problema de tener que mirar por el futuro, de transmitir el mensaje con fidelidad a su forma apostlica cuando ya no existan los apstoles, entonces no piensa ante todo en un canon escriturstico, sino en un ministerio vivo y personal. Y bien, una persona no es una pgina; no es nunca puro vehculo de un mensaje que haya de recibir y transmitir bien cristalizado. Por tanto, si la razn histrica del origen del
Cf sobre este tema Y. CONGAR, La tradicin y las tradiciones, Dinor, San Sebastin 1964, 2 vols. 12 Sobre el tema de los carismas cf el ya citado G. HASENHOTTL, Carisma. Principio fundamntale per l'ordinamento della chiesa, Dehoniane, Bologna 1973; y sobre la relacin carismas ministerio W. KASPER, Nuevos matices en la concepcin dogmtica del ministerio sacerdotal, en Concilium 43 (1969) 375-389.
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ministerio es, en su formulacin ms rgida, la de ser custodia del depsito, no se puede excluir con esto que el ministerio sea ante todo el servicio de una persona dentro de una comunidad y dentro de una red de relaciones interpersonales. Si el fin especfico de este carisma y su carcter institucional le dan un tono fundamental de llamada a la unidad y a la continuidad, esto no borra el hecho de que tambin el ministerio es un carisma personal y, consiguientemente, un don peculiar del Espritu para vivir una nueva experiencia de Cristo y comunicarla a los dems de una forma propia y singular. Si esto es verdad, se sigue la importante consecuencia de que el ministerio ordenado no tiene ningn sentido a no ser en cuanto que se inserta concretamente en la red de relaciones interpersonales que componen la Iglesia. Adems, se sigue de ello que la experiencia personal de Cristo, en la vida de un sacerdote o de un obispo, no es un dato que haya que subrayar solamente desde un punto de vista exhortativo y moralista, sino un elemento constitutivo del propio ministerio. Otra consecuencia interesante es que la teologa del ministerio no puede limitarse a la reflexin sobre los ttulos formales de validez y de legitimidad del ministerio, como si tales ttulos constituyesen la sustancia del ministerio, y no la persona concreta del pastor con toda la riqueza de sus carismas personales en relacin con su comunidad 13. El ministerio ordenado es uno de tantos carismas; pero es tambin diverso de todos los otros por el hecho de que la Iglesia no puede prescindir de l; no es un carisma ms, como si la forma perfecta de la comunin eclesial pudiera realizarse tambin sin l. En efecto, si el ministerio existe para garantizarle al acontecimiento, en las variantes de su acontecer aqu o all, la constante de la razn apostlica, no es solamente una expresin entre otras del aspecto interpersonal del mismo, sino que
13 VON BALTHASAR dira: Tambin en sus relaciones con Dios. En efecto, l considera como primaria la distincin entre el estado de vida del laico y el estado de vida de los consejos evanglicos, mientras que es secundaria y derivada, aunque esencial, la distincin entre el sacerdocio de los ministros ordenados y el sacerdocio comn. La eleccin para el sacerdocio entendido como funcin eclesial y ministerio presupone la eleccin para el estado del seguimiento de Cristo en la entrega total de s mismo: cf. Christlicher Stand, Johannes Verlag, Einsiedeln 1977, 8-11; 203-266.

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sirve para asegurarle su carcter objetivo. La comunin del anuncio no est limitada de manera actualista, como si la multiplicidad y la variabilidad del hecho interpersonal redujesen a la Iglesia a ser una suma de acontecimientos separados entre s por una total discontinuidad, donde la continuidad del hecho y la objetividad del anuncio deberan garantizarse solamente mediante una confrontacin annima con la Escritura. El hecho de que tanto el anuncio como la Escritura misma vivan siempre sobre el trasfondo de la tradicin, la imposicin del Seor que vive eternamente en la experiencia de la fe, la profunda repercusin de la persona de Cristo en la persona del creyente, todas estas cosas le dan al acontecimiento de la comunin una carga de continuidad y de constancia que tiende a transformar el acontecimiento espordico del anuncio y de la comunin en la existencia permanente de una comunidad. Y entonces es en el marco de una comunidad en el que todo acontece y al que todo acaba refirindose ms pronto o ms tarde: en la comunidad las exigencias constitucionales del acontecimiento encuentran los instrumentos adecuados para su cumplimiento. De esta forma, dentro de la comunidad, el entramado variable de los carismas encuentra en el del ministerio ordenado un punto de conjuncin de su pluralidad y movilidad, de forma que la Iglesia pueda edificarse en la unidad y en la fidelidad sobre el nico fundamento del mensaje que anunciaron los apstoles. La necesidad de objetividad del anuncio y de continuidad de la comunin es satisfecha por un doble instrumento, el de la Escritura y el del ministerio. La Escritura no basta, ya no es un elemento capaz de adecuarse al entramado personalista que produce la comunin, y que por ello da origen a la comunidad. La Escritura, a pesar de que necesita respirar dentro de la atmsfera viva de la Iglesia viva, es de suyo, en su estructura constitucional, un elemento diverso; es un texto escrito, un dato esttico, la cristalizacin en unas pginas escritas de la experiencia viva de la Iglesia apostlica. Por esto la Escritura inspirada es sacramento permanente y privilegiado de la palabra, a la que hay que obedecer; y la Iglesia con todos sus carismas, incluido el ministerio, est bajo su juicio. Pero el libro no crea la comunin. Slo la comunicacin personal de una experiencia personal de Cristo crea la comunin, y esto es lo que hace el ministerio ordenado. El pastor de la Iglesia es parte de la 166

comunidad, encarna en s mismo uno de los muchos carismas dados por el Espritu para comunicar a los hermanos su experiencia personal de Cristo. Slo que el carisma especfico del pastor hace de su palabra algo as como el nudo esencial del entramado comunional. Para ser apostlica, la Iglesia tiene necesidad de recoger la multiplicidad de sus carismas, por medio de los cuales se comunica de mil maneras diversas la experiencia de Cristo, en torno al ministerio de aquellos que por la imposicin de manos tienen el don de fundamentar toda la amplitud del acontecimiento en su raz vital: el anuncio original de aquel Cristo que los apstoles vieron con sus propios ojos y al que palparon con sus propias manos 14. 7. El ministerio y los caracteres de la comunin La Escritura es el instrumento privilegiado del carcter objetivo del anuncio, mientras que los carismas parecen estar ms ligados a las exigencias subjetivas de su transmisin, que es siempre comunicacin de una experiencia personal. El ministerio ordenado se encuentra en cierto sentido en medio de las dos partes. Es un carisma dado a unas personas, no inspiracin de un texto escrito que haya que leer y repetir; por consiguiente, tambin el anuncio propio de los ministros ordenados vive en el humus de las relaciones interpersonales y personaliza la objetividad del mensaje. Pero es, por otra parte, un carisma dirigido a la continuidad apostlica del anuncio y sirve a la objetividad del mensaje, de manera que el entramado de las mltiples experiencias de fe, cargadas de subjetividad, se componga en la comunicacin del nico e idntico Cristo. Una vez sealados, pues, los tres instrumentos que corresponden a las exigencias derivadas de ciertos caracteres especficos del anuncio, nos queda por preguntar qu caracteres especficos presenta la comunin que se deriva del anuncio y cules son los instrumentos disponibles para componerlos y sostenerlos. La comunin brota del anuncio, y tiene por tanto en la Escritura, en los carismas y en el ministerio instrumentos eficaces y
14 Cf Y. CONGAR Apostolicit de ministre et apostolicit de doctrine, en Volk Gottes, Herder, Freiburg i.Br. 1967, 84-111; ID., Ministre et communion ecclsiale, Du Cerf, Pars 1971.

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autnticos. Pero, desde un punto de vista ms intrnseco, qu es lo que hace la comunin? De qu se compone y cmo vive? Cules son los intrumentos propios del aspecto comunional del acontecimiento? Creemos que es posible indicarlos simplemente en los hechos de la existencia . Digo esto porque ninguna comunicacin, y por tanto ninguna comunin, se lleva verdaderamente a cabo hasta que la palabra, la voluntad, el deseo o la fe, pensados, no se traducen en algunas cosas que hacer: se va desde el simple decir la palabra pensada, esto es, desde el dar testimonio de la fe creda, hasta la complejidad del hacer las obras de la misin en el compromiso de la caridad y de la lucha por la justicia, para terminar en el misterioso y definitivo dejar hacer de la muerte y del martirio. El mundo interior del hombre se constituye en la comunin y hace la historia cuando entra en el crculo de los hechos verificables. Entonces, en nuestro caso la experiencia de Cristo, no es comunional hasta que al menos no sea dicha y narrada a alguien. Y luego, naturalmente, el decir se desarrollar en el hacer, que es ms consistente, hasta llegar a la cima de los carismas, que es el de la caridad. Por consiguiente, la comunin es una realidad que toma consistencia en los hechos de la existencia cristiana. Pues bien, los hechos de la comunin eclesial se presentan con un carcter totalmente particular. Son el signo y el vehculo comunional de aquella experiencia de Cristo que es comunin entre los hombres y con el Padre en virtud del Espritu. As pues, todo hecho comunional en la Iglesia guarda una relacin con el misterio, e incluso es parte de este misterio, del proyecto salvfico de Dios que se ha manifestado en Jesucristo. Por esto se dice de los hechos de la Iglesia que son sacramentos; hay que buscar siempre todos los valores de los mismos, incluso los mistricos, y no slo los psico-sociolgicos, los polticos y los histricos. Pueden someterse a una criteriologa de eficiencia histrica, pero tambin se escapan de ella; son parte de la historia de los hombres, pero tambin de una cierta historia de Dios con los hombres 16. De estas observaciones
Cf K. LEHMANN, Was ist eine christliche Gemeinde?, en Internationale katholische Zeitschrift. (1972) 481-497. 16 Cf J. MOLTMANN, Kirche in der Kraft des Geistes, Kaiser Verlag, Mn15

se deriva una exigencia hermenutica caracterstica que hay que tener siempre presente cuando se reflexiona sobre la historia concreta de la comunin eclesial. Tomemos el hecho-palabra, el hecho primero y ms sencillo, por el que se realiza el acontecimiento, que es el decir la propia fe en Jess a alguna persona. Comunicar la fe a otros es una empresa que hay que plantear con los criterios de una eficiencia misionera precisa; en efecto, se propone la fe no slo para la gloria de Dios, sino para que sea acogida, y se anuncia el evangelio para que se cree la comunin y nazca la Iglesia. De este modo la obra de evangelizacin se desarrolla en la Iglesia con criterios de eficiencia histrica y se sirve de los instrumentos propios de la comunicacin humana, aunque dentro de las formas sofisticadas de unos medios psico-pedaggicos particulares, segn las normas de la didctica y de los mass media. Pero esta lnea operativa de la palabra sobre la fe se entrelaza con la lnea doxolgica. La comunin eclesial se compone tambin de la pura confesin de fe, que tiene su expresin ms alta y paradjica en la extrema pureza del martirio, en donde la ineficiencia histrica de la comunicacin de la fe alcanza su cima suprema. Tomemos luego los hechos-obras. Cuando la comunin que se forma en torno al anuncio se desarrolla, la experiencia comn de Cristo, basada en el recuerdo de lo que hizo y dijo Jess de Nazaret y en el dinamismo de la esperanza que viene del Seor vivo, se traduce en la creacin de la fraternidad eclesial, en su expansin hacia fuera a travs de las obras de caridad y en la inmersin de la Iglesia en el mundo para la construccin de un futuro humano nuevo y ms justo. Estos hechos de la comunin eclesial van dirigidos a la realizacin de ciertos objetivos histricamente determinados o determinables, y por consiguiente siguen los criterios de la eficiencia. Desde este punto de vista, la praxis ofrece una criteriologa para la misin de la Iglesia. Por otro lado, la memoria del crucificado pone en el corazn del anuncio la locura de la cruz, escndalo para los judos y necedad para los paganos (ICor 1,17-31), y las exigencias de la imitacin de Cristo conducen tambin necesachen 1975 (trad. esp.: La iglesia, fuerza del Espritu, Sigeme, Salamanca 1978).

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riamente a la adopcin de modelos operativos que no es posible integrar en los cuadros de la eficiencia histrica, como, por ejemplo, el del perdn de los enemigos 17. Hay adems en la Iglesia otro gnero de hechos, los que son propios de la contemplacin y de la actividad ritual. La contemplacin y la liturgia son tambin hechos que suceden en la historia, que construyen tambin la comunidad; pero en ellos el carcter sacramental se acenta hasta tal punto que la criteriologa doxolgica resulta absolutamente dominante en ellos. En un cierto aspecto, tambin los ritos litrgicos construyen la comunidad dentro de unos esquemas propios de cierta eficiencia; en efecto, se puede calcular e intentar valorar al mximo la capacidad que tiene cierto rito, cierto gesto simblico, cierto ambiente litrgico para comunicar, para conmover, para exaltar, para unir. Pero tendra ya menos sentido preguntarse si la liturgia sirve o no para la lucha por la justicia o para cualquier otra empresa de carcter histrico-prctico. El sentido dominante de la liturgia es doxolgico; propiamente, ella no tiene que servir para nada, en el sentido de la utilidad histricamente verificable 18. Aunque se parta de la adopcin de unos esquemas eficientistas para la valoracin de los ritos, la conciencia de la fe llega finalmente al esquema del ex opere operato, que trasciende cualquier otra valoracin, ya que proclama la fe de que el mismo Cristo acta en la accin sacramental. La historia concreta de la comunidad cristiana no es solamente una consecuencia del acontecimiento de la comunin. El conjunto de hechos concretos es ms bien la sustancia histrica de la comunin de los creyentes en la comunicacin recproca de la experiencia de Cristo. La comunidad cristiana, que vive y opera en la historia, constituye el continuo suceder del acontecimiento, y los hechos histricos de la comunidad son parte significante del misterio de Dios, que salva al hombre llamndolo a la comunin consigo. Por eso los hechos de la comunin eclesial van siempre dirigidos por una dialctica que los mueve entre las exigencias de la eficiencia histrica y las de la doxoloS. DIANICH, Chiese estroversa..., o.c. (nota 6). Cf P. RICOEUR, Tareas de la comunidad eclesial en el mundo moderno, en Teologa de la renovacin 2, Sigeme, Salamanca 1972, 197-211.
17 18

ga. Tambin el ministerio ordenado vive en esta dialctica. Evangelizar, predicar, definir, guiar y servir a la comunidad, celebrar y cualquier otra cosa que est llamado a hacer un pastor de la Iglesia, todo esto exige ser realizado con criterios de eficiencia, a fin de producir efectivamente la ms rica relacin interpersonal, la comunin ms profunda, la fidelidad ms autntica, la ortodoxia y la ortopraxis de una comunidad vlida y eficiente. No es lcito apelar a puros eficientismos sobrenaturales, privados de toda verificabilidad en la historia concreta de la comunidad. No existe ninguna posibilidad de un magisterio puro o de un sacerdocio puro; la confesin de la fe ortodoxa y la doxologa de los sacramentos rituales tienen ciertamente su propia eficacia mistrica; pero solamente tienen sentido en la trama de conjunto de toda la actividad histrica de la Iglesia, ya que la comunin vive de todos los hechos a travs de los cuales se realiza la comunicacin total del mensaje. Aqu aparece con claridad que la comunin de una secta es muy distinta de la comunin de la Iglesia. Las palabras iniciaticas y los ritos, as como un cierto tipo de actividad que tuviera que valorarse nicamente con criterios internos a la comunidad y a su fe, encerraran por completo y exclusivamente la comunin eclesial dentro de los confines de la comunidad de los iniciados y de los confesantes. Por el contrario, ya el primero de los hechos, el punto de partida de la actividad de la Iglesia en el mundo, a saber, el anuncio, no es slo proclamacin del primer principio, un principio que hay que tomar o dejar: Slo Jess es el Seor, sino que es tambin narracin de la peripecia humana de Jess de Nazaret, relato de unos hechos significativos e interesantes tambin para los que no acaben de llegar a la confesin de fe. En efecto, no pocas personas en el mundo se inspiran muchas veces en el mensaje de Jess aun sin pronunciar el acto de fe en l. Adems, notada la actividad de la Iglesia se mueve solamente en el plano del ex opere operato, que la sustrae al juicio de la historia para ponerla en manos del puro poder de la gracia. Por el contrario, la Iglesia acta totalmente inmersa en la estructura dinmica de la historia. Toda la Iglesia es sacramento; pero no todo en la Iglesia puede catalogarse entre los siete sacramentos, ni cualquiera de sus gestos puede aadirse a la serie como sacramento octavo, noveno o ensimo. Nec plura nec pauciora, 171

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declaraba el concilio de Trento , no slo para definir positivamente su consistencia y su funcin, sino tambin para dejar espacio a aquel inmenso ex opere operantis ecclesiae, en el que la Iglesia no goza de absolutas garantas divinas, sino que est sometida al criterio de la eficiencia y al juicio de la historia. Y ste es un terreno de actividades en el que la Iglesia y el mundo se entrecruzan, chocan y se encuentran, pero experimentan la bsqueda de una comunin que subyace a su distincin y que proviene del nico proyecto salvfico del Padre y de la secreta animacin universal del Espritu. Habr que recordar todo esto cuando se capte en el ministerio ordenado el carisma especfico de servir a la unidad, para que no se vea confinado dentro del espacio eclesistico, sino que se coloque en proporcin con la grandeza y la pluridimensionalidad de la comunin eclesial.

nnica, instrumento privilegiado de la objetividad en la comunicacin del mensaje. Adems, a diferencia de los otros carismas, el ministerio ordenado tomado singularmente es necesario a la Iglesia y representa, en virtud de su sacramento, una garanta sobrenatural de que el multiforme anuncio de Cristo pone continuamente el nico fundamento vlido para la construccin de la comunidad eclesial, es decir, aquella experiencia de Cristo que los apstoles vivieron y atestiguaron. Partiendo de este planteamiento de fondo esperamos que podrn comprenderse y determinarse mejor muchos aspectos de las relaciones complejas entre los pastores de la Iglesia, la comunidad y el mundo, y que podr descubrirse el carcter especfico del ministerio ordenado en su propio testimonio de fe, en su participacin en los hechos de que se compone la comunin eclesial y su insercin en la historia, y en la celebracin de los ritos en que se expresa la doxologa pura de la Iglesia.

8.

Conclusin

A travs de la bsqueda de una ubicacin de la teologa del ministerio dentro del marco eclesiolgico general, comenzamos a vislumbrar el sentido de este elemento esencial de la comunidad cristiana. Se trata de uno de tantos carismas mediante los cuales el Espritu provoca a la fe y anima a la comunidad. Por eso el ministerio no est antes, ni fuera ni por encima de la Iglesia, sino dentro de ella. No es una estructura de la Iglesia que pueda prescindir del carcter interpersonal que le viene al acontecimiento del hecho de construirse en la trama de la comunicacin de la experiencia de Cristo. No puede resolverse en una funcin basada hasta tal punto en elementos formales, de validez sacramental y de legitimidad jurdica, que se coloque en cierto modo fuera de aquel compromiso en los hechos de la vida que llevan necesariamente consigo el testimonio personal de Cristo y la participacin en la comunin eclesial. Tambin los pastores de la Iglesia, como la comunidad entera, tienen que confrontar su propia experiencia de Cristo con aquel paradigma absoluto de la palabra que es la Escritura ca19

DS 1601.

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CAPTULO 8

LA RAZN FORMAL

1. Las diversas funciones del ministerio ordenado Yendo en busca de una inteligencia teolgica del ministerio, despus de discutir ampliamente los problemas medotolgicos (parte I, captulo II), concluamos formulando una hiptesis de trabajo: el mismo motivo por el que en un momento determinado naci en la Iglesia el ministerio ordenado podra constituir el mejor punto de partida para el descubrimiento de toda la lgica interna y para la comprensin de todos los elementos esenciales del mismo ministerio. Pasar ahora de la bsqueda del origen histrico del ministerio a la bsqueda de su principio formal significa intentar descubrir un elemento que sea capaz de dar razn de todos los dems y sin el cual los dems no tendran una razn propia suficiente. Pero no se trata nicamente de una investigacin abstracta, de algo as como de una pura composicin de un juego de conceptos, en donde uno da razn del otro en una compleja cadena de motivaciones hasta el descubrimiento de un primum que d razn de todos. La bsqueda de un primum significa sobre todo bsqueda de un elemento cualificante por el que quede determinado todo el modo de concebir y de vivir el ministerio ordenado. Efectivamente, del principio formal desciende la criteriologia necesaria para valorar tambin las actitudes espirituales y las opciones operativas. Al hablar del ministerio ordenado nos encontramos frente a una realidad muy compleja en s misma, y en la cual, adems, como se observaba al comienzo de este estudio, ha habido 175

complejas estratificaciones culturales que han revestido el contenido esencial del carisma. Si quisiramos esquematizar en categoras distintas las muchas cosas que constituyen las competencias de los pastores de la Iglesia, podramos utilizar una distincin que el Vaticano II ha vuelto a destacar prefirindola a la otra distincin ms clsica en la eclesiologa catlica, que subdivida el ministerio en poder de orden y poder de jurisdiccin; es una distincin de origen cristolgica, que considera a la Iglesia entera en general, y al ministerio ordenado en particular, participando de los tres muera de Cristo: profeta, sacerdote y rey-pastor 1. As pues, nosotros pensamos que el carisma de la imposicin de manos lleva consigo una competencia en orden al ministerio de la palabra, al ministerio sacerdotal y al ministerio de la cura pastoral y del gobierno de la Iglesia. La tradicin teolgica protestante tiende a considerar estas funciones en su ejercicio absolutamente normal: la Iglesia entera, que tiene el poder proftico, sacerdotal y real, delega su ejercicio en sus ministros. En esta perspectiva reduccionista, el ministro es simplemente portavoz y representante de la comunidad en el ejercicio de la funcin proftica, del sacerdocio y de la tarea regia de la misma. As pues, en el ministerio ordenado estas tareas se ejercen no en formas autoritativas, sino en formas totalmente normales y modestas. La tradicin catlica, por el contrario, en su tendencia reduccionista de cuo contrario, parece negar toda importancia teolgica al carcter normal y cotidiano del ministerio de la palabra para considerarlo importante slo en las formas autoritativas e infalibles. Del mismo modo, para la tradicin catlica, hablar de sacerdocio significa hablar de poderes sacerdotales, y razonar de ministerio pastoral significa afrontar solamente el problema de la jurisdiccin y de la autoridad, como si no tuviera ningn sentido hacer una teologa de las relaciones normales del ministerio con la comunidad y de la cura pastoral normal con que l la sirve. Hago estas observaciones porque me parece muy importante plantear la bsqueda de una inteligencia teolgica de los diversos elementos del ministerio considerndolos en su globalidad. Y si alguno de sus aspectos tuviera que ser considerado
1 Cf J. LECUYER, La triple potestad del obispo, en G. BARANA (ed), La iglesia del Vaticano II, Flors, Barcelona 19683, 871-891.

como fundamental, debera ser precisamente el de la normalidad de su ejercicio. Podremos comprender el ministerio dndonos cuenta sobre todo de qu es lo que significa el ejercicio normal de la predicacin y de la evangelizacin, la atencin comn y cotidiana a la comunidad, la celebracin litrgica ordinaria de los ministros. Solamente la determinacin de los valores que sostienen el ejercicio normal de las diversas funciones en las que se explcita el carisma del Espritu podr ofrecer razones y cualificaciones para la comprensin de los aspectos ms excepcionales de su actuacin: el carcter magisterial e infalible de la predicacin, el aspecto autoritativo de la cura pastoral y el poder peculiar de la funcin sacerdotal. Para la verificacin de nuestra hiptesis de trabajo debemos preguntarnos ahora si, al interpretar el carisma del orden como la capacidad de fundamentar la Iglesia en el testimonio apostlico, se puede comprender que el ministerio ordenado es un ministerio de la palabra, que va desde el testimonio ordinario de fe hasta las formas autoritativas e infalibles; un ministerio de cura pastoral en la Iglesia que en algunas circunstancias asume tambin las formas de autoridad; un servicio cultual a la comunidad que comprende tambin un poder sagrado exclusivo. La hiptesis podr considerarse como vlida cuando resulte con claridad que el motivo por el que naci histricamente el ministerio da razn de todos sus elementos constitutivos, los cuales, por el contrario, no podran ser justificados suficientemente por ninguna otra razn.

2.

El ministerio de la palabra

La Iglesia encuentra en la palabra su germinacin primordial, ya que la comunin y la comunidad se derivan de la comunicacin de la buena noticia entre los protagonistas del acontecimiento. Portador de esta palabra y sujeto de esta comunicacin es cada uno de los creyentes que, animado por el Espritu, conoce a Jesucristo, vive una experiencia de Cristo y se la comunica a otros. Pues bien, nuestra pregunta es la siguiente: en qu sentido el carisma de la imposicin de manos, en cuanto carisma de la raz apostlica, cualifica en el conjunto 177

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de la Iglesia a la comunicacin de la experiencia de Cristo que all realiza el ministerio ordenado? 2.1. Una palabra que engendra

La comunicacin del mensaje, como ya se ha dicho, tiene la finalidad de construir la Iglesia dentro del respeto a una doble exigencia: que se anuncie un Cristo vivido personalmente y que se anuncie aquel Cristo que los apstoles conocieron y del que dieron testimonio. Esta doble exigencia, presente en cada uno de los creyentes que proclama su fe, asume importancia eclesial y crea una complejidad dialctica particular en la palabra de los ministros ordenados, la cual se sita como un punto necesario de referencia para todos y como un signo fuertemente indicativo de aquella tradicin en la que toda la novedad y la multiplicidad de los diversos anuncios vuelve a encontrar su unidad apostlica. Todo el que comunica a otros su fe revela la accin del Espritu y engendra algo que es propio del acontecimiento eclesial. Los acontecimientos del Espritu y de la comunin eclesial surgen en cualquier sitio donde se viva el episodio de la evangelizacin. Estos hechos comunionales llevan a la constitucin de la comunidad eclesial cuando se encuadran en la tradicin, explicitan la objetividad del mensaje y manifiestan su fundamentacin apostlica. sta es precisamente la funcin propia del ministerio ordenado, su carisma especfico: garantizarle a la Iglesia su raz apostlica. El que engendra el acontecimiento es el Espritu; el que lo provoca en los hechos concretos de la historia de los hombres es cada uno de los creyentes que anuncia su fe. Pero puede decirse que slo el ministerio ordenado, en virtud de su carisma, engendra a la Iglesia, ya que por su testimonio nace la comunidad apostlica, es decir, aquella comunidad en la que la fe comunicada y la comunin vivida se apoyan en el fundamento del anuncio apostlico. No sera correcto hablar de una generacin de la Iglesia por parte del ministerio si, interpretando este ltimo con categoras sacerdotales, se le concibiese dotado de una comunicacin con Dios para transmitrsela a otros que no la tienen; sera la salvacin que se deriva de la estructura y de la ley, no de la fe y del Espritu; se con178

tradira a san Pablo y se volvera al Antiguo Testamento. Por el contrario, se puede hablar de una generacin de la Iglesia por parte del ministerio ordenado en el sentido de que los pastores construyen para la Iglesia, le ofrecen y le conservan su nico legtimo fundamento, el nico anuncio del que ella puede nacer: el fundamento de los apstoles. Tambin san Pablo se senta obligado a medir su anuncio de fe con el de otros muchos que en la comunidad, en virtud de carismas diversos, predicaban el evangelio y comunicaban la palabra. En Corinto haba intelectuales y sabios, quizs buenos oradores y eficaces conferenciantes; sin embargo, Pablo se vea obligado a precisar a los corintios: Podis tener diez mil maestros en Cristo, pero no tenis muchos padres. Soy yo el que por medio del evangelio os he engendrado en Cristo Jess (ICor 4,15) 2 . El apstol haba engendrado a la comunidad en la concrecin de los hechos; pagando el precio del cansancio, de los viajes, del trabajo, de la preocupacin, de la persecucin (cf 2Cor 6,3-13). Por esto no se puede pensar en un ministerio ordenado que no sea misionero, que no tenga que ejercitarse concretamente en la generacin de la comunidad a travs de la evangelizacin de los creyentes y en su invitacin para que formen parte de la Iglesia. Pero el carcter de generacin de la predicacin paulina se pone tambin de relieve en la confrontacin entre la palabra de los diez mil maestros, caracterizada por formas y modos particulares y mltiples, y la palabra del apstol, que asienta el nico fundamento. En este sentido un dicono, un presbtero, un obispo engendran a la comunidad no slo cuando la fundan personalmente, sino tambin cuando la vuelven a fundar con la evangelizacin de las nuevas generaciones cristianas y cuando le dan continuamente a la comunidad fundada la savia vital indispensable que le viene de su raz apostlica. Slo por este carcter de generacin de la palabra ministerial, ninguno de los dems carismas, tomado singularmente, es constitucionalmente necesario a la Iglesia, mientras que s lo es el del ministerio ordenado.
2 Cf P. GUTIRREZ, La paternit spirituelle selon saint Paul, Gabalda, Pars 1968; M. SAILLARD, C'est moi qui, par l'vangile, vous ai enfant dans le Christ Jsus (ICor 4,15), en Recherches de Science Religieuse 56 (1968) 5-41.

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2.2.

Una palabra interpelado

Cuando el mensaje es proclamado y es acogido por alguien, acontece un hecho comunional y una germinacin de Iglesia; y lo que sucede es lgicamente un hecho de la vida general de la humanidad, un acontecimiento del mundo y de la historia. En el mundo y no en el vaco, en la historia y no en espacios abstractos, alguien proclama que Jess es el Seor del mundo y de la historia; y unos acogen este anuncio, mientras que otros lo rechazan. Si como consecuencia de la proclamacin de la palabra nace la Iglesia, de alguna manera hemos de pensar que el mismo acontecimiento provoca el nacimiento del mundo, en el sentido de que, cuando decimos Iglesia y mundo, sealamos la contraposicin que se verifica en la historia cuando el anuncio de que Jess es el Seor es acogido por unos y rechazado por otros. Obviamente, la palabra mundo puede decirse tambin en otras acepciones mucho ms amplias, pero la acepcin que ahora estoy sugiriendo corresponde a unas coordenadas reales, que es necesario captar con toda precisin para plantear correctamente el problema de las relaciones entre la Iglesia y el mundo. Entre las muchas relaciones que entablan con el mundo los diversos protagonistas del acontecimiento eclesial, debe darse tambin un modo particular de situarse frente al mundo que sea propio de los pastores de la Iglesia. Del mismo modo que intentamos comprender qu es lo que significa para el que acoge el mensaje el hecho de que alguien lo proclame con el carisma particular de la raz apostlica, as tambin ahora nos interesa comprender qu es lo que puede significar este hecho para el mundo que no acoge el mensaje. Para plantear la cuestin con mayor precisin desde el punto de vista de nuestro tema, qu es lo que significa para un sacerdote o para un obispo decir la palabra frente al mundo? Planteamos este problema para superar aquella concepcin reductiva segn la cual los ministros ordenados tendran ante todo la misin de anunciar el evangelio para convertir a los hombres, y luego la de cuidar de la comunidad nacida de ese anuncio; como si en ese punto se cerrase ya la relacin con el mundo, desde el momento en que, una vez escuchado el anuncio, mientras que unos lo acogen, otros lo rechazan. Incluso, 180

para una cierta teologa de la misin, los presbteros y los obispos ni siquiera tendran de suyo la tarea de evangelizar: la misin extranjera era considerada como muy distinta, si no separada, de la tarea pastoral, por lo que slo la atencin pastoral a la Iglesia fundada caracterizara a la actividad del ministerio ordenado 3 . Desde la perspectiva de la palabra, la predicacin homiltica y la catequesis agotaran sus funciones en la praxis normal, mientras que la autoridad y la infalibilidad del magisterio constituira la nica cuestin teolgicamente relevante. Naturalmente, este modo de pensar, unido a la acentuacin dominante de la funcin sacerdotal y del aspecto sacral, les atribua a los pastores de la comunidad una fisonoma caracterstica que los encerraba dentro de la Iglesia y los aislaba fuertemente del mundo. Pero si el ministerio consiste en el carisma de la tradicin apostlica, no se ve francamente cmo es posible dejar de atribuirle la tarea de la evangelizacin, de la propuesta al mundo del nico Seor Jess, signo de su contradiccin. Pues bien, el que provoca al mundo con la proclamacin de que Jess es el nico Seor no puede, despus de que el mensaje ha causado en el mundo la discriminacin entre quienes lo acogieron y los que lo rechazaron, retirarse dentro del crculo de los primeros sin tener ya nada que ver con los que se quedaron fuera. Habr quienes lo hagan as; pero slo en cierta medida y slo en virtud de un carisma particularsimo que los conduzca a ponerse en el mundo como un signo absolutamente imposible de integrar (smbolo perturbador y estimulante) de la novedad y de la trascendencia de aquel reino de Dios al que est destinado el seoro de Jess: se trata del carisma particularsimo de la vocacin contemplativa y de la vida eremtica y monstica 4 . Las dimensiones esenciales del anuncio, fermento y sal de la historia en continua confrontacin con el mundo, propuesta de Cristo Seor de la creacin y de la resurreccin y centro y destino del universo, no permiten restringir su objetivo tan slo a la cooptacin de los nuevos creyentes en el crculo cerrado de la comunidad eclesial. Proclamar que Jess es el SeVase un ejemplo interesante de esta teologa todava en D. CATARZI, Teologa delle missioni estere, ISME, Parma 1958. N 4 Cf LG 44.

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or significa poner en la historia un fermento que no puede limitar su accin a quienes acogen el anuncio; este fermento permanece siempre en la historia como una provocacin inevitable para todos, y carga al que fue su portador con una responsabilidad respecto a todos, no slo respecto a los que acogieron la fe. Estas observaciones de tipo general tienen adems una interesante aplicacin a la misin de los apstoles en aquel dilogo que mantuvieron con Jess, durante el cual, en relacin con el sacrificio que haban hecho para seguirle, l los destin a ser los jueces escatolgicos (cf Mt 19,27-30). Por consiguiente, el testimonio apostlico tiene una perspectiva decisiva en la historia, una dimensin universal; no se trata de un testimonio dado una vez para siempre, sino de un recorrido histrico con una dimensin escatolgica, por lo que su palabra se convierte en juicio de la totalidad 5. Pues bien, el juicio escatolgico no es una tarea intraeclesial, sino una confrontacin con la totalidad de la historia. En ese caso, el que tiene el carisma de la raz apostlica es, frente al mundo, no slo el anunciante de una fe que hay que acoger, sino tambin el portador de una palabra proftica que pone en discusin a cada uno de los hombres y a toda la historia. Llevar el anuncio significa comunicar una propia experiencia de Cristo y, por consiguiente, hacer partcipe a los otros de una experiencia histrica. El mensaje, desde este punto de vista sobre todo, se hace enormemente pluriforme, y su carcter de fermento se manifiesta en todos aquellos caminos a travs de los cuales cada uno de los creyentes vive su fe en el mundo y en la historia. Aqu llega a su ms alto grado el entramado, la identificacin y hasta la integracin del evangelio con el mundo. Cuando el Vaticano II le atribuye a la vocacin laical como carcter peculiar suyo el de la secularidad, quiere decir exactamente que el anuncio de Cristo en este caso est encarnado por completo en la peripecia mundana de la que el
5 Cf J. DUPONT, Le lgion des douze thrones, en Bblica 45 (1964) 355399; W. PANNENBERG, La signification de l'eschatologie pour la comprhension de l'apostolicit et de la catholicit de l'glise, en Istina 14 (1969) 154-160; cf tambin todo el n. 1 de Istina (1974), con artculos de Pannenberg, Leuba, Damaskinos, Zizioulas, Alberigo, Bori, Von Allmen, Bonnard.

cristiano es protagonista lo mismo que todo ser humano. Aqu el ser cristiano, ms que contraponerse, se pone al lado, se mezcla y se inserta en el ser humano. Pero si el ministerio de la palabra apostlica tiene el sentido del juicio escatolgico, parece que la palabra del ministerio ordenado tiene que seguir ms bien el camino, ms rigurosamente proftico, del anuncio de la novedad. Hablo aqu de una vida proftica no para decir que a los laicos les correspondera una tarea totalmente mundana, histrica, inmersa en la concrecin de las cosas y regulada por una normativa intrnseca a esas cosas, mientras que los pastores de la Iglesia deberan ocuparse de cosas religiosas y ejercer una funcin sobrenatural que estara por encima de lo mundano y fuera de la historia. Precisamente en este terreno no pocos le piden hoy a la eclesiologa que abandone la vieja esquematizacin que opone entre s a los laicos y a los ministros ordenados en base a esta distincin. Si la laicidad eclesial es una superacin de los confines entre lo sagrado y lo profano y se basa en el concepto del sacerdocio de todo el pueblo de Dios, habr que decir tambin que es un carcter de toda la Iglesia, anterior a las distinciones de carismas y de funciones. Efectivamente, la laicidad es aquella condicin de vida del pueblo de Dios y por la que, dentro de la historia y bajo las condiciones tpicas de todo lo que es histrico y mundano, se vive el evangelio y la gracia. Despus de la encarnacin del Hijo de Dios no existe ya ninguna posibilidad de tender hacia el Padre pretendiendo imposibles desencarnaciones o intentando emprender caminos obstinados en permanecer lejos del contagio histrico 6. El ministerio ordenado no puede distinguir su palabra de la del pueblo de Dios, como si su palabra, por ser ms divina que la de los dems, estuviera por encima de todo lo que es histrico y contingente. Pero si su carisma es el de fundamentar la Iglesia en la palabra apostlica, que es su principio y su funda6 B. FORTE, Laicit, en Nuovo dizionario di teologa. Supplemento 1, Ed. Paoline, Roma 1983, 2004-2013; A A . W . , Laicit nella chiesa, Vita e Pensiero, Milano 1977; S. DIANICH, Laici e laicit della chiesa, en Dossier sui laici (ed por Dianich), Queriniana, Brescia 1987, 103-151.

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ment, esa palabra tendr que pronunciarse dentro del contexto histrico mundano y contingente, acentuando su carcter escatolgico, provocatorio, original y nuevo. Respecto a las diversas experiencias del pueblo de Dios, se podr observar cmo la fe que se vive en el mundo tiene que ser capaz de integrarse y de enlazarse en el camino del mundo. El descubrimiento del proyecto de salvacin universal del Padre, que conduce al mundo entero hacia el reino, y la apasionada bsqueda de los signos del Espritu, que sopla por donde quiere, le permiten al cristiano (o mejor dicho, le obligan) a formar parte de las empresas mundanas orientadas hacia el crecimiento del hombre. Aqu, mientras no nazca un conflicto preciso, la fe puede y debe ser vivida en una profunda integracin dentro de los procesos histricos en los que est viviendo el creyente. Pero dentro de este carcter de laicidad que afecta a todo el pueblo de Dios, la palabra del ministerio ordenado, que les recuerda a los cristianos la unidad fundamental de la Iglesia que ellos componen y del destino nuevo al que son conducidos por la gracia, ser una palabra proftica en el sentido de una apelacin constante al mundo nuevo y a las tareas del hombre nuevo, que viven dentro de la trama del mundo, pero estando al mismo tiempo dentro de l como dentro de un traje estrecho. El acento proftico de la palabra de los que son pastores en la Iglesia le rendir de este modo a la comunidad el servicio de estimularla para que no encierre nunca su propia obra mundana dentro de unos proyectos pensados como definitivos y de no permitirle que le d a su propia tensin de fe las medidas limitadas y los alientos cortos de las ideologas y de los diversos proyectos polticos posibles. No se puede ignorar que el pueblo cristiano se ver siempre necesariamente comprometido en empresas mundanas concretas y que en sus batallas podr encontrarse unas veces entre los vencedores y otras entre los vencidos. La conflictividad que atraviesa al mundo en tantas de sus expresiones no eximir tampoco al cuerpo eclesial que vive en el mundo. En semejante situacin, la palabra proftica comprometer al ministerio del sacerdote y del obispo a ofrecer la invitacin del evangelio, que siempre censura al vencedor y al rico en favor del perdedor y del pobre, ya que stos son signo del Cristo crucificado que espera la resurreccin. Slo de esta forma la Iglesia entera puede estar con el mundo 184

mirando hacia adelante en busca de un futuro mejor para el hombre, sin perder al mismo tiempo la fe en el futuro de Dios 7 . 2.3. La fuerza poltica de la palabra

En este punto no se puede soslayar el problema de la fuerza poltica de la evangelizacin; no sera lcito, en nombre de la distincin entre los carismas de lo mundano y de lo proftico, atribuir al laicado una dimensin poltica y negrsela al ministerio del orden. Efectivamente, ya el mero anuncio de Jess nico Seor lleva dentro de s una carga poltica de enorme alcance. Sobre todo si el discurso del anuncio no se cierra, como no puede cerrarse, con la acogida en la Iglesia de los que responden a l a travs del asentimiento de la fe. El evangelio sigue siendo un perenne fermento y un juicio incmodo para el mundo en la contestacin de todo lo que en el mundo, en las personas, en las cosas, en los grupos, en los intereses, en las ideologas pretende asumir el seoro, sometiendo al hombre al propio juicio supremo y alejndolo de la llamada al juicio supremo de la conciencia y de la fe. De esta manera todo anuncio evanglico sigue siendo una provocacin al mundo de naturaleza fundamentalmente poltica, como contestacin de cualquier pretendido dominio sobre el hombre que no sea el del Seor Jess, conocido y proclamado en la fe o bien secretamente escuchado y obedecido en la conciencia. En este sentido hay que hablar de una misin poltica de la Iglesia entendida globalmente: de cada creyente y de la comunidad entera, del laicado y del ministerio ordenado. Donde se proclama el anuncio, all se pone un principio poltico activo; el que lo ha proclamado no puede menos de asumir toda su responsabilidad. Al estudiar las consecuencias de este principio poltico del anuncio del nico Seor, nos introducimos en un mundo muy
7 Vase a este propsito el estudio de V. CODINA, Eclesiologa latino-americana de la liberacin, en Actualidad Bibliogrfica 36 (julio-diciembre 1981) 191-206; lanse en particular las observaciones sobre el ministerio episcopal de monseor Romero en p. 197s; cf tambin A. Qumoz MAGAA, Eclesiologa de la Teologa de la liberacin, Sigeme, Salamanca 1983.

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complejo y enmaraado en el que muchas veces resulta dramtico el debate actual sobre este tema. Se oscila entre dos tentaciones opuestas: la de querer una Iglesia encerrada en s misma, cuyo contacto con el mundo se resolvera en el momento exclusivo del anuncio de un evangelio puro (en donde puro significa: exclusivamente religioso-sobrenatural), y la de aspirar a una Iglesia cuya misin debera consistir en dar una respuesta por cuya eficiencia debera medirse absolutamente el anuncio evanglico a las provocaciones del mundo y de la historia en orden a la realizacin de un futuro para el hombre. Luego, en esta segunda hiptesis, se pasa de la propuesta integrista de una Iglesia en la que la programacin poltica debera descender directamente de la predicacin evanglica, y por tanto ser transmitida autoritativamente a todo el pueblo de Dios por el magisterio de la Iglesia, a la propuesta praxista segn la cual la fuente normativa del obrar poltico sera exclusivamente la praxis poltica, con sus criterios de pura eficiencia histrica, y la tarea de los cristianos laicos, sacerdotes y obispos sera la de colocarse dentro de la dialctica de la historia asumiendo sus criterios y contradicciones, y la de obrar all dentro para realizar el hombre nuevo y el reino anunciado por Cristo . En estas tensiones si exceptuamos las posturas extremas de los que reducen la vida de la Iglesia a una pura doxologa, acompaada de una predicacin apocalptica, y la de quienes disuelven la actividad eclesial en la pura praxis poltica, de forma que ni siquiera habra que decir el evangelio, bastando con que se viviera en la lucha por la justicia se pueden grosso modo sealar tres posiciones teolgicas diversas. La primera posicin es la que podramos llamar maritainiana, y se encuentra en parte en la Gaudium et spes. Tuvo el mrito de liberar en los ltimos decenios la accin de la Iglesia de las estrecheces del temporalismo y del integrismo, as como de una tradicin teolgico-poltica ligada a la concepcin de una societas christiana en la que el poder supremo sobre la sociedad, ejercido directa o indirectamente, debera haber pertenecido a la Iglesia. Se parte de una distincin bsica que es
8 Sobre estos temas cf L. RTTI, Zur Theologie der Mission. Kritische Analysen und neue Orientierungen, Kaiser-Grnewald, Mnchen-Mayenz 1972.

preciso establecer en el conjunto de la actividad eclesial: hay un obrar de los cristianos, se dice, y un obrar en cuanto cristianos. En efecto, cada uno de los creyentes tiene que hacer que su fe en Cristo y la obediencia al evangelio anime sus propias acciones y determine sus propias opciones en todos los terrenos de la vida. Si al integrismo se opusiera el laicismo individualista, para el que la fe no debera ejercer ninguna influencia en la actuacin pblica e histrica de los cristianos, se deducira de ah la disolucin total de la Iglesia y la reduccin de la misma a una secta espiritual, cuyo evangelio no tendra nada que decir al mundo, negando as su propio origen a partir de la encarnacin y la verdad de la historia de la salvacin. Por el contrario, precisamente a travs de la actuacin cristiana de cada creyente, la Iglesia cumple con su funcin fundamental de hacer presente el fermento evanglico en medio de las vicisitudes del mundo. Este obrar de los cristianos como cristianos no coincide, sin embargo, con el obrar de la Iglesia en cuanto tal ni afecta a su responsabilidad. El obrar de los cristianos no est regulado directamente por el magisterio, sino por la conciencia de cada creyente en relacin con las situaciones concretas en que vive. En este obrar de los cristianos queda espacio para el pluralismo poltico, tanto en las opciones individuales como en la organizacin de grupos y de partidos. Hay adems una lnea distinta de accin eclesial que es propia de la Iglesia en cuanto tal. Esta lnea de accin no cubre un campo tan amplio ni penetra propiamente en todas las dimensiones del mundo poltico. Es decir, se dan valores y principios que estn estrechamente relacionados con la proclamacin evanglica, en la que la Iglesia entera est comprometida de una manera unitaria. En este nivel se sita la tarea especfica del ministerio ordenado. Puesto que su competencia es la proclamacin autoritativa de la fe, el magisterio no puede ni debe entrar con su autoridad donde se libra la batalla poltica en medio de la pluralidad de opciones, de programas y de ideologas. En este sentido y desde este punto de vista, la Iglesia como tal es polticamente neutral. Es tarea del ministerio ordenado proclamar autoritativamente la fe, y esta proclamacin toca al campo poltico cuando las cuestiones estn necesariamente relacionadas con los valores de la fe. Se hablar entonces de un obrar de los cristianos en cuanto cristianos cuando 187

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la accin de los individuos se derive de un mandato explcito cannico o se vea dirigida por un pronunciamiento magisterial, de forma que se encuentre necesariamente solidario con todos los dems creyentes; sta ser propiamente una accin de la Iglesia en cuanto tal. Se formula de este modo una teora del compromiso de la Iglesia en el mundo que juega esencialmente con la distincin de dos planos de accin: el secular, mundano, poltico, en donde se ejerce la responsabilidad y la vocacin propia del laicado, y el sobrenatural-religioso, donde opera propiamente la accin de los ministros ordenados de la Iglesia. De este plano se derivarn algunas influencias para materias determinadas sobre la accin laical, que acta en el nivel mundano. El Vaticano II acoge en gran parte este planteamiento, negando que la Iglesia como tal tenga una misin de orden poltico, aunque no reproduce aquella especie de rigor en las distinciones, prefiriendo acentuar los elementos de compenetracin y subrayar con cierta energa el tema de la autonoma del laicado, de sus libertades en el campo poltico y del pluralismo de sus opciones 9 . Una segunda propuesta es la de la teologa poltica, conocida sobre todo por la obra de J.B. Metz 10. En ella se lleva a cabo un giro respecto al pensamiento conciliar, ante todo desde el punto de vista de ciertas lneas metodolgicas de fondo. Mientras que en el concilio se piensa siempre en el mensaje como en la proclamacin de una visin del mundo que sera operante sobre todo en la conversin personal del creyente y pasara luego a influir en la historia a travs de la accin de los cristianos particulares, en la teologa poltica se parte del convencimiento de que la cultura de nuestros das ha
9 Cf J. MARITAIN, Umanesimo intgrale, Studium, Roma 1947; ID., L'uomo e lo stato, Vita e Pensiero, Milano 1963; Gaudium et spes n. 43 y 76. K. RAHNER recoge la distincin maritainiana, reproducindola en la pareja Christliches-Kirchliches, llamando cristiano al obrar de los cristianos y eclesial al obrar en cuanto cristianos: cf K. RAHNER, Grundstrukturen im heutigen Verhltnis der Kirche zur Welt, en F.X. ARNOLD-K. RAHNER (eds), Handbuch der Pastoraltheologie II/2, Herder, Freiburg i.Br. 1966, 203-267. 10 J. B. METZ, Teologa del mundo. Sigeme, Salamanca 1970; ID., El futuro a la luz del memorial de la pasin, en Concilium 76 (1972) 317-334; F. FSSEL-J.B. METZ y otros, Ancora sulla teologa poltica : il dibattito continua, Queriniana, Erescia 1975.

superado definitivamente al hombre contemplativo, sustituyndolo por un hombre consciente sobre todo de su poder de transformar el mundo y no slo de contemplarlo, y por tanto consciente de que su destino depende ahora por completo de las estructuras polticas en las que se ejerce este poder. El aspecto praxstico, tecnolgico, social, pblico y poltico no se considera ya como el espacio de un segundo tiempo de la presencia cristiana en el mundo, sino como el cuadro inmediato del anuncio del mensaje. Por consiguiente, no queda ningn espacio intermedio entre la predicacin de la palabra y su compromiso pblico y poltico. Predicar el evangelio dirigindose slo a la inteligencia y a la conciencia del individuo, que debera acogerlo en la singularidad de su mundo interior, no tendra ya ningn sentido. Por esto hay que decir que la misin de la Iglesia es sin duda una misin poltica; ms an, que la Iglesia encuentra su razn de ser en el aspecto poltico de su misin. Efectivamente, el evangelio, al ser acto pblico que se introduce en la historia pblica de la humanidad, no puede ser proclamado solamente por obra individual de unos ciudadanos privados, sino que tiene necesidad de ser llevado a la sociedad por una estructura de carcter pblico como es la Iglesia, si quiere llevar adelante su batalla por un control y una renovacin, en favor de la libertad, de aquellas estructuras de la vida pblica de las que ahora depende todo el futuro del hombre. Los caracteres de la misin poltica de la Iglesia se derivaran inmediatamente del aspecto escatolgico del mensaje y de la memoria de Jess de Nazaret. La memoria de Jess no es nunca un recuerdo inocente para el mundo; se trata realmente de reproponer la historia de Jess, y hasta su sacrificio extremo en la cruz, en su contraposicin a todo un mundo incapaz de garantizar la libertad del hombre. Se trata de una memoria subversiva. Esta capacidad revolucionaria de la memoria no se limita a actuar contra esta o aquella propuesta poltica, contra este o aquel sistema social, contra esta o aquella ideologa, ya que el anuncio que la acompaa es anhelo de un mundo nuevo llamado reino de Dios, precisamente porque es capaz de acabar con todas las propuestas humanas, descubriendo sus lmites y desenmascarando sus intenciones manipulatorias cuando pretenden ser absolutas y definitivas. De esta forma la Iglesia, al predicar el evangelio, tendra siempre una reserva que expresar 189

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sobre todos y cada uno de los proyectos polticos de cualquier tipo en favor de la libertad superior del hombre nuevo: es la reserva escatolgica. De esta manera la misin poltica de la Iglesia asume un aspecto bastante concreto: se trata de una funcin crtica perenne en nombre de aquel ms, de aquello otro, de aquel ms all, que son los nicos capaces de salvar al hombre de ese inmenso poder que ha alcanzado el hombre sobre el mundo y que puede adems ejercer sobre cualquier otro hombre. A estas propuestas se les ha dirigido con cierta insistencia la acusacin de integrismo. Pero Metz sostiene que la Iglesia, si toma en serio el carcter poltico de su mensaje, tendr que optar igualmente por asumir seriamente los aspectos de historicidad, de contingencia, de provisionalidad y de falibilidad que de ah se derivan. Por esto sostiene la necesidad para la Iglesia de desritualizar su palabra, adquiriendo cada vez ms la capacidad de hablar en trminos de provisionalidad y de falibilidad, dado que sus fuentes de informacin no son ya solamente las de la revelacin propiamente dicha, sino tambin las de las ciencias humanas. Una tercera propuesta es la de la teologa de la liberacin n . Tanto la reciente teologa poltica europea como ms an la teora anterior de los dos planos revelaran la incapacidad de insertar seriamente la predicacin evanglica dentro de la historia mundana. Una misin poltica de la Iglesia que consista en una pura funcin crtica relegara la comunidad cristiana a un espacio asctico, haciendo poco creble al mundo un mensaje que se limitase a juzgar en vez de proponer, sin conseguir entrar nunca en el juego histrico concreto de las contradicciones que mueven hacia adelante la historia. Adems, la teora de los dos planos, al menos en la situacin concreta del pueblo latinoamericano con su sumisin secular a la explotacin y a la opresin, encubrira de hecho bajo el velo de la neutralidad la complicidad de la Iglesia con el sistema y las clases dominantes: en su deber de defender la libertad, la je11 G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Sigeme, Salamanca 51974; R. ALVES, Teologa della speranza umana, Queriniana, Brescia 1971; J. RAMOS REGIDOR, Jess y el despertar de los oprimidos, Sigeme, Salamanca 1984; G. GUTIRREZ, La verdad los har libres, CEP, Lima 1986.

rarqua habra reprimido siempre los movimientos revolucionarios que nacan en la Iglesia; y en su deber de conservar la neutralidad poltica habra rechazado siempre tomar posicin en la lucha por liberar a los pobres de la opresin y de la explotacin. As pues, para la teologa de la liberacin la Iglesia debera asumir una misin poltica en una opcin abierta y explcita de parte, que le vendra impuesta por el amor evanglico a los pobres; slo as podra liberarse de la hipoteca de aquel sistema en el que la falta de una opcin precisa por los probres se resuelve siempre en un apoyo a los poderosos. Esta teologa desarrolla ampliamente todos los temas del mesianismo bblico, de la lucha de los profetas contra los fuertes y en defensa de los dbiles, de la promesa mesinica de la libertad y de la paz universal, para mostrar cmo no es posible hacer ningn anuncio serio del reino de Dios sin mostrar sus signos en la historia con un compromiso concreto por un mundo nuevo 12. Pues bien, la teora de los dos planos de la accin cristiana, uno propiamente eclesial, en el que acta el ministerio pastoral, y el poltico, en el que actan los laicos actuando como cristianos pero no en cuanto cristianos, es deudora de una eclesiologa todava muy ligada a la interpretacin exclusiva de la Iglesia con la categora de la sociedad. En esa eclesiologa, la comunidad cristiana se vea simplemente como la causa materialis de la Iglesia, la cual se constitua como tal slo cuando la masa informe de los fieles asuma la forma de societas, gracias a la intervencin de la autoridad jerrquica. En este cuadro era natural pensar que la accin laical, en los aspectos seculares que le son propios, no es nunca una accin eclesial propia y verdadera, mientras que toda accin eclesial propia y verdadera se desarrolla en un plano muy distinto del mundano. Aceptando este planteamiento, habra que decir que la palabra de los ministros ordenados debe estar siempre fuera y por encima de las disputas polticas y de la batalla por las instituciones, permaneciendo siempre comprometida slo en la proclamacin de unos principios de carcter metafsico y religioso. El compromiso laical sera ciertamente mundano; pero por eso mismo seguira
Esta temtica ha llamado tambin la atencin de Y. CONGAR, Un pueblo mesinico, Cristiandad, Madrid 1976.
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siendo de una naturaleza muy distinta de la predicacin del evangelio, que es propia del ministerio. Pensndolo bien, en esta concepcin no se alcanza aquella mayor responsabilizacin del laicado y aquella mayor discrecin poltica del ministerio que seran de desear. Al contrario, cuanto ms exclusiva es del ministerio la competencia sobre lo evanglico y cuanto ms se limita la competencia del laicado a unos terrenos en los que el evangelio tendra poco que decir, tanto ms crece, bajo el velo de una aparente neutralidad, el poder determinante del ministerio sobre las opciones polticas del laicado. Parece entonces muy difcil evitar el dilema: si se reduce al mnimo la carga poltica del evangelio, se llega fatalmente al silencio del magisterio en el terreno poltico; pero, si se la acenta, no se logra evitar una forma de integrismo escondido, pero real, de cuo clerical. Es preciso intentar romper el nudo eclesiolgico que subyace a este problema. Si la Iglesia es el acontecimiento de la comunin que surgi de la comunicacin mutua de la experiencia de Cristo, todos los creyentes son sujetos portadores de este anuncio; y si este anuncio tiene una fuerza poltica, todos son responsables de ella. Dentro de este sujeto global de la accin eclesial, el Espritu suscita funciones diversas dando carismas diversos. Pero no parece que esta diversidad pueda estar marcada por un lmite entre lo evanglico y lo poltico, como si a los laicos les correspondiera una tarea poltica totalmente mundana y a los ministros ordenados una predicacin evanglica totalmente espiritual 13. La distincin entre carismas laicales y carismas del ministerio ordenado pasa ms bien por otra lnea: el modo propio de comunicar a Cristo con el carisma del orden corresponde ms a la preocupacin por la objetividad, por la fidelidad apostlica, por la tradicin, por la unidad; mientras que la comunicacin de Cristo propia de los laicos, en la multiplicidad y variabilidad de sus carismas, corresponde preferentemente a aquel aspecto ms personal, provisional y cambiante, fuente de pluralidad en la unidad, caracterstico de la experiencia personal de un Cristo credo y vivido por este o aquel cristiano en esta o aquella situacin histrica
L. SARTORI, Teologa del laicato in discussione, en Dossier sui laici (ed por S. Dianich), Queriniana, Brescia 1987, 15-64.

diversa. Puede pensarse entonces que el aspecto poltico del evangelio, proclamado y vivido por la Iglesia, encuentra en los laicos sobre todo la riqueza de sus variantes, de sus infinitas posibilidades de concrecin, de la pluralidad de las propuestas, de la adecuacin a las situaciones, de la adhesin crtica y libre a diversos sistemas ideolgicos; por el contrario, la carga poltica del anuncio evanglico en el ministerio ordenado debera manifestarse ms bien como contestacin proftica perenne e incansable al mundo en nombre del nico y universal Seor Jesucristo. Si a los sacerdotes, a los obispos, al papa se les impone una mayor discrecin poltica, esto no sucede porque a ellos les corresponda ms la predicacin del evangelio (como si se tratase de una tarea polticamente menos cargada que la que es propia de los laicos), sino porque a ellos les corresponde ms la predicacin de un evangelio sitie glossa, menos personalizado, menos mediado por la experiencia personal propia, ms centrado en la proclamacin del Seor Jess, que representa el principio poltico ms vigoroso, pero tambin menos contingente, menos pluralista de todos los variados elementos de cualquier experiencia personal de Cristo. As, en la confrontacin de la Iglesia con el mundo se verifica una valiosa dialctica entre los muchos y diversos intentos laicales de traducir en experiencias concretas, con modelos determinados, el anuncio de Cristo dentro de la experiencia histrica del mundo, por un lado, y luego entre stos y la proclamacin altsima del nico Seor como contestacin de cualquier intento de absolutizar las propuestas de las ideologas mundanas, tanto si provienen de otras religiones o filosofas como si han nacido en el mbito de la misma fe cristiana. En esta dialctica tan compleja se podra caracterizar el aspecto poltico del anuncio evanglico tpico del ministerio ordenado precisamente como la misin poltica de la reserva escatolgica y de la crtica proftica, de que nos habla Metz 14 .
14 Lanse en J. SOBRINO, Resurreccin de la verdadera iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa, Sal Terrae, Santander 1981, las reflexiones sobre el problema de la profeca y de la unidad de la Iglesia ( p p . 210-242) para comprender cmo estas dos categoras pueden representar funciones diversas segn la situacin. Donde la conservacin de la tradicin de la fe se ha casado con el conservadurismo social y poltico, el papel proftico l e corresponde a la base e impulsa a la jerarqua a la renovacin. Donde el compromiso poltico

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La Gaudium et spes, como ya hemos dicho, se fundamenta en la posicin maritainiana; pero se acerca mucho ms a lo que estamos diciendo cuando habla de pluralismo poltico de los laicos como de la posibilidad de un conjunto de propuestas polticas que pueden ser diversas, no ya porque dejen de inspirarse en el evangelio, sino porque la misma inspiracin evanglica puede dar lugar a soluciones diferentes en la contingencia de la situacin histrica. Por esto el concilio recomienda que los portadores de estas diferencias no pretendan reivindicar exclusivamente en favor de su propia opinin la autoridad de la Iglesia (n.43). As pues, la tarea del ministerio en la proclamacin de la palabra, desde el punto de vista de su incidencia en lo poltico, no sera la de asumir como propias unas conclusiones y unos principios, unos valores y sus aplicaciones, la unidad y la pluralidad, como sucedera en una perspectiva integrista; ni tampoco debera intentar el ministerio depurar la palabra de su carga poltica, como si el anuncio poltico del evangelio fuera una tarea exclusiva de los laicos. Se trata, por el contrario, para los pastores de la Iglesia, de expresar toda la tensin proftica de la palabra y toda su fuerza de contestacin respecto al mundo, lo cual es algo muy distinto de refugiarse en la neutralidad de lo religioso y de lo sobrenatural. Por consiguiente, la funcin poltica del ministerio no slo no anula el compromiso poltico pluralista de los laicos, sino que lo presupone absolutamente; de manera que el anuncio de la radicalidad y de la novedad del reino pueda contraponerse fecundamente no slo a los dolos del mundo, sino tambin a las mismas ideologas polticas, construidas y seguidas por los mismos cristianos. Desde este punto de vista, la tesis de Metz sobre la necesidad de una desritualizacin de la palabra de la Iglesia podra resultar bastante peligrosa, si no se enunciara en el mbito de algunas precisas distinciones. Efectivamente, slo si en la Iglesia actan simultneamente los carismas opuestos, los de una palabra sumamente encarnada y, por tanto, desritualizada, y el de una palabra que resuena como el kerigma

absoluto del Seor Jess, se puede dar ese juego dialctico, interior a la Iglesia, que le impide, por un lado, reducir a ideologa su propio mensaje y, por otro, encerrarlo en ideologas ajenas. Es natural que este juego dialctico tenga que situarse en todos los niveles y que tenga que reproponerse de continuo. En efecto, el mismo ministerio ordenado, aunque tenga el carisma de la raz apostlica, sigue estando siempre histricamente condicionado y personalmente determinado; por esto ya en su interior tendr que realizar una continua confrontacin fecunda entre lo absoluto y lo contingente para salvarse de lo ideolgico. Entonces, esta funcin proftica podr ejercerse en la Iglesia y en el mundo tanto ms cuanto ms libres del poder sean los ministros ordenados y ms extraos a sus manejos. De esta manera su discrecin poltica los mantendr alejados de movimientos y partidos determinados, pero no se resolver en la despolitizacin de su predicacin; al contrario, en proporcin con su libertad concreta del poder, realizarn la ms elevada exaltacin de la carga innovadora del anuncio del reino en relacin con cualquier propuesta humana por un mundo nuevo. Lo cual equivale a una tarea poltica de amplio alcance.

2.4.

Palabra magisterial y palabra infalible

de la base es vigoroso y mueve y divide a la Iglesia en diversos proyectos y realizaciones, el papel proftico le corresponde a la jerarqua, comprometida a desplazar la tensin de la fe ms all de toda realizacin humana y a conducir al laicado a una confrontacin crtica de su propia accin con el evangelio.

El acontecimiento de la comunin eclesial, como ya se ha dicho, surge en cualquier lugar en que uno comunica a otros su fe. El acontecimiento, aparentemente espordico y casi banal, si es autntico, revela realmente una profundidad y unas dimensiones insospechadas. Lo que acontece en un momento determinado es en realidad tan slo un segmento del gran proceso histrico de la tradicin apostlica. Lo que sucede en un espacio determinado no es ms que el surgimiento en la gran Iglesia, una y catlica, en el nacimiento de la iglesia .ocal. Para que unas cuantas personas, diversas voces, testimonios particulares de los que nace el acontecimiento se encuentren en la comunin del nico Cristo atestiguado por la tradicin apostlica y credo por la nica Iglesia catlica, se les da un punto de referencia estructural hacia el que puedan converger y con el cual confrontarse: el testimonio de los pastores de la Iglesia, consagrados precisamente con esta finalidad por u n sacramento 195

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especfico. Ante todo, un pastor de Iglesia realiza esta convergencia de modo espontneo: si se da el carisma de la raz apostlica, tiene que manifestarse en la profundidad de la entrega del pastor al servicio del evangelio, en la riqueza de su experiencia de Cristo y en la capacidad de manifestarla y comunicarla, de manera que la comunidad se forje y vaya creciendo espontneamente en torno a su palabra. Su persona, su modo de vivir, su sensibilidad evanglica y su carga comunional son el primer lugar en que se revela y acta el carisma. Es verdad que en la persona del ministro se mezclan dos aspectos distintos. Su carisma, como cualquier otro, es un hecho personal; pero este carisma le viene de una designacin eclesial sacramental. Por el segundo aspecto, la palabra del ministro tiene un peso que trasciende a su persona; desde este punto de vista, se habla entonces de magisterio para indicar el carcter formal de autoridad que, en ciertas condiciones particulares, asume su palabra. Pero por el primer aspecto, el ministro es y sigue siendo un elemento vivo y personal del entramado carismtico de conjunto que garantiza aquel carcter interpersonal del acontecimiento, que es el nico que asegura su xito de comunin. El no es un libro escrito, ni un puro lector de la Biblia, ni un simple repetidor de frmulas dogmticas. La autoridad primera y ms importante de su palabra sigue siendo la que dimana de su persona y de su vida. El ministerio de la palabra en los ministros ordenados asume tambin, en un punto determinado, las formalidades de un magisterio autorizado de carcter jurdico, pero no puede reducirse a una mera instancia formal; si la apostolicidad no es solamente garanta jurdica sino forma de vida, la predicacin de los ministros se reviste ante todo de una autoridad espontnea y recoge diariamente el fruto del don personal de los mismos en la convergencia de la comunidad en torno a su palabra. El carisma del sacerdote o del obispo no viene solamente de su interior, sino que viene de lejos: mediante la imposicin de manos, en la larga cadena de la misin apostlica, l es alguien que ha sido enviado, alguien que ha sido designado por la Iglesia para ser no ya solamente una de tantas posibles expresiones de la fe, sino el portador del testimonio apostlico; entonces su ministerio asume una autoridad que va ms all de su propia personalidad y de la singularidad de su experiencia 196

de Cristo. Por esto puede suceder que otros alcancen mayores profundidades msticas en el conocimiento de Cristo, que otros vivan en la historia experiencias ms ricas y eficientes, que otros manifiesten con mayor lucidez de discurso y de profundidad en la reflexin los sentidos ltimos; pero la Iglesia, a pesar de eso, est obligada a confrontar las expresiones de su fe con la de sus diconos, sus presbteros, sus obispos, ms bien que con las de sus msticos, sus santos o sus telogos. Naturalmente, a medida que se pasa de la consideracin del ministerium verbi cotidiano en la autoridad espontnea del carisma personal a la consideracin de los elementos ms formales de la autoridad magisterial, tanto ms importante resulta en el ministerio el aspecto institucional. Este paso de la eficiencia personal del carisma al recurso a sus caracteres magisterial, formal e institucional, resulta necesario cuando la fidelidad apostlica y la unidad de la Iglesia se ven cuestionadas, cuando la comunin en el intercambio de las diversas experiencias de Cristo se hace problemtica y cuando la magisterialidad ordinaria y cotidiana del ministerio no consigue concentrar en torno a s la fidelidad y la unidad de la comunidad cristiana. Entonces el recurso a los elementos ms formales de la autoridad puede y debe ir ms all de la persona del ministro, lo cual ocurre concretamente a travs de la apelacin a la colegialidad del ministerio como nica forma ministerial capaz de expresar la misin apostlica en su totalidad. Por eso el Vaticano II no atribuye al obispo particular un poder magisterial propio y verdadero, a no ser en relacin con el magisterio del papa y del colegio episcopal. Esta atribucin tiene lugar solamente en el caso del obispo de Roma por su posicin singular de cabeza del colegio episcopal y de la Iglesia universal 15 . Toda nuestra exposicin sobre el ministerio de la palabra, como es natural, supone el convencimiento de que la expresin primaria de la fe apostlica es la que se nos ha entregado en la Escritura cannica como norma normans del testimonio de la Iglesia. Todas las dems expresiones de la fe, manifestaciones de experiencias singulares y nuevas, siguen siendo siempre experiencias de aquel Cristo que los apstoles atestiguaron

LG25.

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y cuyo testimonio qued cristalizado de forma inspirada y perenne en los textos bblicos. Por consiguiente, el ministerio ordenado tiene la funcin de prolongar en la Iglesia con su carisma particular el discurso apostlico, realizando en la lnea de la movilidad, de la historicidad, de la interpersonalidad la transmisin de aquel mensaje que en la lnea de una puesta por escrito, esttica y perenne, est dentro de la Sagrada Escritura. Aqu se interpone el problema del dogma y surge la cuestin de la infalibilidad de la Iglesia y del magisterio. La razn profunda del ministerio ordenado, como hemos visto, se capta en la insuficiencia del libro escrito en orden a la creacin de la comunidad y en la insuficiencia del entramado carismtico interpersonal en orden a la continuidad y a la unidad. En efecto, el mensaje est sometido continuamente a los estmulos culturales de las nuevas etapas de la historia y vive dentro de la perspectiva escatolgica de la comunidad cristiana animada por el Espritu, que la conduce hacia el descubrimiento de la verdad entera. Por eso, aunque la Escritura, sacramento primario de la palabra de Dios, es el lugar supremo de la obediencia de la fe, el anuncio de la Iglesia no puede consistir simplemente en una repeticin de las proposiciones de la Escritura. Cuando cambian las estructuras del lenguaje humano, se transforman los espacios en los que tiene que actuar la palabra de la fe; cambia de rostro el mismo hombre que vive en situaciones histricas, sociales, polticas nuevas y diversas; nacen nuevas preguntas que la Iglesia se plantea a s misma y que el mundo le plantea a la Iglesia. Las nuevas preguntas piden siempre respuestas nuevas. Por lo dems, la comunicacin de la fe es comunicacin de una experiencia personal de Cristo, y por tanto no podra existir nunca un discurso que no estuviera histricamente situado en las coordenadas culturales de un tiempo, de un lugar, de una situacin determinada. Adems, si por un lado el Cristo que se proclama es el Cristo que vieron y que tocaron con sus manos los apstoles, por otro lado es el Cristo que ha de venir como Seor universal a entregar el reino al Padre en la plenitud final de los tiempos. Por consiguiente, el discurso de la fe se mueve esencialmente dentro de esta tensin, propia del carcter escatolgico del mensaje, entre la memoria y la espera, entre el pasado y el futuro, entre el acontecimiento del Cristo que vino en la 198

carne y el acontecimiento futuro del Cristo que vendr en la gloria. Pues bien, nos preguntamos: desde la pluralidad y desde la evolucin continua del discurso de la fe, cmo puede nacer una comunidad que sea comunin de muchos en la misma fe en torno al mensaje de un nico Cristo? El Cristo de nuestra comunin no es un Seor tan celestial, tan futuro y tan evanescente que pueda configurarse con contornos tan nuevos que en ellos sea irreconocible el Jess de Nazaret, muerto y resucitado, del que los apstoles hablaron y dieron testimonio. Si el conjunto de las variantes producidas por la diversidad de las experiencias de los individuos y de las comunidades, segn las diversas regiones culturales y situaciones histricas, no encontrase ningn punto de apoyo en el que una proposicin comn fuese capaz de decir la fe de todos como fe de la Iglesia, en ese caso habra que preguntarse si efectivamente existe una Iglesia. Unas proposiciones diversas, e incluso contradictorias, pueden esconder en su interior una unidad y autenticidad de fe, en cuanto que la fe es acontecimiento interior inspirado por el Espritu y vivido en la intimidad de la conciencia; pero aun cuando faltase una proposicin comn cualquiera de la fe para responder a las preguntas fundamentales ms all de las proposiciones de la Escritura, podra decirse que el acontecimiento de la fe no por esto ha cado todava, pero s habra cado el acontecimiento de la Iglesia. Efectivamente, este acontecimiento se lleva a cabo en la comunicacin que crea la comunin, y en este caso habra fallado la comunicacin. A este propsito es de gran inters el razonamiento paulino contra aquellos que negaban en Corinto la resurreccin de los muertos (cf ICor 15,12-19). Si no es posible deca san Pablo que los muertos resuciten, entonces tampoco Cristo ha resucitado de verdad. Pero si Cristo no hubiera resucitado de verdad, el anuncio de la fe sera un anuncio vaco (kenn krygma). Con un anuncio vaco, evidentemente, no se comunica nada, y la fe de la Iglesia sera una fe vaca (ken pstis). Quedara la posibilidad de acontecimientos interiores de fe autntica, como acontecimientos reveladores y de comunin con Cristo, de carcter mstico, de cuo individualista y gnstico. Pero cuando los acontecimientos interiores de la fe no pudieran pasar de verdad a alguna proposicin comn apta para 199

comunicar la fe y para crear la comunidad entre creyentes y comunidades diversas, entre la Iglesia del pasado y la del futuro, entre la comunidad apostlica y la convocacin escatolgica final en la visin de Dios cara a cara, en ese momento habra que decidir que ha tenido lugar el fin de la Iglesia 16. La necesidad de algunos puntos de apoyo de las expresiones mltiples y cambiantes de la fe significa en conclusin que la Iglesia, si tiene que tomar en serio la promesa de Cristo sobre su indefectibilidad, debe tener la gracia de poder afirmar su fe tambin con algunas proposiciones infalibles. Con esto no se quiere decir que se pueda componer, por as decirlo, un bagaje de proposiciones de la fe que aadir al de la Escritura cannica. La Escritura es la cristalizacin inspirada y perenne, signo sacramental permanente de la fe de los apstoles, y por tanto norma de la fe de la Iglesia para siempre; las proposiciones infalibles, por el contrario, se colocan en la historia como respuesta a las nuevas preguntas del hombre sobre Jesucristo y sobre su mensaje; existe realmente una evolucin del dogma, mientras que no existe una evolucin de los textos cannicos. Las proposiciones dogmticas constituyen el punto de apoyo imprescindible en el que las diversas expresiones de la fe se encuentran necesariamente entre s y se insertan en el tronco apostlico como momentos de aquel nico mensaje que es al mismo tiempo fundamentacin de la Iglesia y juicio escatolgico de la historia. Por esto la Declaracin de la Congregacin para la doctrina de la fe de 1973, al hablar de la evolucin del dogma, sostena que las proposiciones dogmticas deben ser interpretadas siempre dentro de su contexto histrico y son siempre perfectibles, hasta el punto de poder incluso ser sustituidas por frmulas nuevas, ms adecuadas a los nuevos contextos culturales de la Iglesia, pero sin que puedan ser nunca rechazadas como errneas, como si la verdadera fe no pudiera decirse en ellas con verdad 17.
16 Cf F. ARDUSSO-S. DIANICH, Indefectibilidad de la iglesia, en Nuevo diccionario de la teologa', o.a, 741-756; E. BENVENUTO, Linguaggi ecclesiali e magistero infallibile. Infallibilit della chiesa e sacerdozio del poplo di Dio, en ATI, Poplo di Dio e sacerdozio. Prassi e linguaggi ecclesiali, Ed. Messaggero, Padua 1983, 260-295.
17

Si volvemos ahora a la afirmacin de que el carisma propio del ministerio ordenado es el de dar a la Iglesia su raz apostlica, parece lgico que la palabra ministerial alcance su ms alto carcter magisterial donde, por la promesa de Cristo y la animacin del Espritu, a travs de esa palabra la Iglesia siente que puede decir infaliblemente su fe, y que la Iglesia no pueda decir infaliblemente su fe contraponiendo otros testimonios de fe al del ministerio ordenado. No se puede decir a priori ni que el magisterio cree la expresin infalible de la fe de manera que la Iglesia tenga tan slo que aceptarla, ni que la cree la Iglesia de manera que el magisterio no haga otra cosa sino convalidarla. Hay puntos de consenso que se crean espontneamente en la Iglesia, en los cuales se encuentra espontneamente el magisterio; hay puntos de consenso que crea el magisterio, o al menos los formula en determinadas proposiciones en las cuales pide a la Iglesia que se encuentre; y hay, en fin, puntos de consenso que se van formando gradualmente a travs de una mutua influencia que a veces se desarrolla tambin en una dialctica muy viva de la posicin del magisterio sobre la Iglesia y de los fermentos de la Iglesia sobre el magisterio. Por esto se habla de infalibilidad tanto a propsito del sensus fidei del pueblo de Dios, como a propsito de las definiciones dogmticas de los concilios y de los papas y de la predicacin del magisterio ordinario, cuando sta registra la convergencia de las expresiones de fe de todo el episcopado 18. As pues, existen diversas formas de relacin entre el consenso de la Iglesia y el pronunciamiento del magisterio, de modo que el consenso puede preceder a la definicin o la definicin obligar al consenso, o desarrollarse ste en torno al magisterio ordinario sin que se den definiciones propias y verdaderas. El problema de estas relaciones, sobre todo en lo que atae al magisterio ordinario y al tema de la recepcin, es muy complejo y sigue estando abierto en muchos aspectos. Aqu bastar con haber aludido a l 19.

CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin Mysterium

Ecclesiae sobre la doctrina catlica acerca de la Iglesia para defenderla de al-

gunos errores actuales, Osservatore Romano 6 julio 1973; trad. esp. en Ecclesia 1650 (1973) 880-885. 18 LG 12 y 25. 19 Cf J. FEINER-M. LHRER (eds), Mysterium salutis 1/1, Cristiandad, Madrid 1969, el cap. IV, La presencia de la revelacin por medio de la iglesia, 577-873; Y.

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2.5.

Confrontacin con las otras propuestas

Hasta aqu hemos visto cmo el carisma de garantizarle a la Iglesia su fundamentacin apostlica puede justificar y cualificar al servicio de la palabra tpico del ministerio ordenado. Los pastores de la Iglesia, en cuanto cristianos, comunican a sus hermanos su fe en Jesucristo lo mismo que todos los dems creyentes. Pero su palabra no es solamente una de tantas, manifestaciones de la fe de la Iglesia, dado que se coloca en el origen y en el centro de la comunidad cristiana. Esta posicin particular, que se deriva de los elementos caractersticos del carisma, en particulares circunstancias hace autoritativa, y en algunos casos infalible, la palabra del ministerio ordenado. La autoridad magisterial y la infalibilidad son momentos particulares del conjunto de una predicacin que da tras da va construyendo a la Iglesia y de un entramado todava ms vasto de testimonios de fe, de los que nace la comunin eclesial. Es la exigencia de la apostolicidad la que obliga a este entramado tan vario y tan mltiple a encontrarse a s mismo en la lnea de la tradicin, donde el ministerio ordenado engendra a la Iglesia. La misma exigencia de apostolicidad obliga a reconocer la autoridad de la predicacin del ministerio si esta convergencia no se realizase espontneamente en la lnea de la tradicin. Y sigue siendo esta misma exigencia de apostolicidad la que lleva a reconocer la infalibilidad de tal predicacin si la contradiccin penetra en la variedad, hasta hacer temer a la Iglesia que no podra decir ya una palabra cierta, de fe verdadera, para una comunin autntica. Si hay en la Iglesia un carisma capaz de garantizar a la misma la apostolicidad de la fe, todos estos caracteres del ministerio ordenado se derivan de l como una consecuencia lgica. Por el contrario, no acaba de verse cmo podran fundamentarse el magisterio y la infalibilidad exclusivamente sobre la base jurisdiccional. El jus no crea el carisma, sino que regula y condiciona tan slo su ejercicio. Al contrario, es el carisma el que crea el derecho. El elemento jurdico se entrelaza con el carismtico, ya que el carisma del ministerio ordenado
CONGAR, La recepcin como realidad eclesiolgica, en Concilium 77 (1972) 5786.

se da por designacin de la Iglesia. Pero slo la cualidad constitucional del carisma determina sus consecuencias y sus efectos. El atribuir al derecho en cuanto tal un valor sacramental no puede tampoco modificar el cuadro de las relaciones, en cuanto que el derecho determinar siempre el cmo, el cundo, en qu condiciones acta en la Iglesia el carisma del ministerio, pero nunca podr constituir qu est llamado a hacer este ministerio. Por consiguiente, el magisterio y la infalibilidad se basan en el carisma que se da con la imposicin de manos 20 y deben su fisonoma caracterstica al carisma de garantizarle a la Iglesia la raz apostlica. Efectivamente, el magisterio y la infalibilidad del ministerio ordenado son el punto obligado de convergencia de las otras expresiones de fe que crean la comunin, ya que todas tienen que encontrarse en la lnea de la raz apostlica. De esta forma el magisterio y la infalibilidad no slo no anulan el ministerium verbi de todo el pueblo de Dios, sino que lo presuponen. Por el contrario, si la autoridad y el poder de infalibilidad se derivasen de un mandato de naturaleza jurdica, se seguira que la palabra dicha fuera de este mandato no tendra ningn poder de edificar la Iglesia o, de querer atribuirle alguno, habra que postular la existencia de otro mandato paralelo propio del pueblo de Dios. Todava sera ms difcil el problema si se quisiera interpretar el magisterio y la infalibilidad como consecuencia de la consagracin sacerdotal. Si sta hiciese del ministro ordenado ante todo un sacerdote, mediador y plenipotenciario de Dios para el pueblo, y todas las dems funciones ministeriales se derivasen de dicho carcter sacerdotal, se seguira tal sacralizacin de toda la predicacin ministerial que resultara difcil pensar en la falibilidad, en la provisionalidad, en la contingencia del ministerio de la palabra 21 . El nivel habitual de la predicacin, el nivel magisterial ordinario y el extraordinario, el autoritativo, el infalible, todo esto en realidad quedara aplastado por la grandiosidad de una misin vicaria y de una representacin de
20 Vase la afirmacin bsica del Vaticano II, que considera todos los elementos del ministerio como derivados de una nica fuente, que es la ordenacin sacramental; cf LG 21. 21 Vanse las dificultades del planteamiento de A. FAVALE y G. GOZZELINO, que mencionbamos en las pginas 95s.

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Dios que no dejara ningn espacio a esa trama vital interpersonal de la comunicacin de la fe, que tan sencilla y radicalmente hace existir a la Iglesia misma en virtud de la Palabra y del Espritu, incluso antes de que la Iglesia sienta la necesidad de una palabra magisterial o infalible. Semejante concepcin, en definitiva, hara intil la misma Escritura; y si la ordenacin consagrase en sentido inmediato al ministro para ser el portavoz de la palabra de Dios, no se ve por qu el magisterio no habra de ser la norma normans de la fe, en vez de la norma nrmala 22 . En conclusin, slo definiendo la consistencia del carisma en s mismo y su cualificacin interna es posible evitar tanto una concepcin reductiva del ministerio, de carcter jurdico o sacerdotal, como la amplificacin exagerada, que eliminara todo posible espacio de vida para las dems manifestaciones del Espritu.

mario de todo el ministerio ordenado, es decir, con el carisma de la fundamentacin apostlica de la Iglesia. 3.1. Carisma de la raz apostlica y cura pastoral

3.

El ministerio de la cura pastoral

Los ministros ordenados de la Iglesia sirven a sta no slo con el servicio de la palabra, sino con la atencin pastoral constante a la comunidad. En este aspecto del ministerio pastoral nos encontramos con los grandes y graves temas de la jurisdiccin y de la autoridad, pero que no pueden pretender para s la totalidad de la reflexin teolgica, como si la cura pastoral de la Iglesia, ms humilde y cotidiana, slo hubiera de ser objeto de exhortaciones espirituales o de programaciones de carcter organizativo. Si hay un aspecto de autoridad en el ministerio pastoral, tan slo tiene sentido en la medida en que es una cura pastoral de la comunidad, que a veces asume un aspecto autoritativo; lo mismo que el aspecto magisterial e infalible del ministerio tiene sentido tan slo en cuanto que es un servicio de la palabra, que a veces se hace magisterial e infalible. As pues, intentamos comprender el sentido de este servicio pastoral, que consiste en la atencin constante al crecimiento en la fe, a la actividad y a la unidad catlica de la comunidad, ponindolo en relacin con el elemento formal pri22

DV 10.

La funcin pastoral nace del hecho de que el carisma de la raz apostlica pone al ministerio ordenado en una relacin singular con la comunidad cristiana. Efectivamente, en toda relacin ministerial con la comunidad se reproduce esa relacin singular que vincula al que evangeliza con la Iglesia que nace de su palabra. La Iglesia es el continuo acontecimiento del Espritu, en el cual el evangelio es anunciado de forma siempre nueva y se convierte en el alimento de una comunin interpersonal siempre nueva. Pues bien, en este acontecimiento que acaece continuamente y en esta Iglesia que renace continuamente, hay una comunicacin de la palabra que por un don particular del Espritu se pone como el mensaje fundacional de la fe de la comunidad. Si la palabra de cada uno es valiosa para el nacimiento y la vida de la Iglesia, la de los ministros ordenados es necesaria para que el acontecimiento eclesial sea el acontecimiento de la Iglesia apostlica, es decir, la comunin en la fe de aquel Jess que atestiguaron los apstoles. De esta manera se crea entre el ministro ordenado y los dems cristianos una relacin interpersonal que no es de la misma naturaleza que la que liga a los dems cristianos entre s, sino que est caracterizada por la exigencia fundamental de la Iglesia de referirse a la palabra del ministerio para buscar all la raz apostlica en que basarse. Una comunidad cristiana se siente engendrada por aquel que de hecho la ha llevado a la existencia con el primer anuncio de la fe. Pero al final este elemento podra tambin no superar las estrecheces de la ocasionalidad histrica y de la contingencia de una prioridad puramente cronolgica. En realidad, en ese su continuo revivir y comunicar nuevas experiencias de Cristo, la Iglesia sabe que tiene que ser regenerada continuamente a travs de la perenne refundamentacin de s misma sobre el nico fundamento del mensaje apostlico que el ministerio ordenado le propone continuamente. La Iglesia les debe mucho a todos, y cada uno le da a la Iglesia algo 205

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nuevo que ningn otro podra darle, en cuanto que es el fruto de su propio don recibido del Espritu. Pero el carisma del orden sagrado coloca a los ministros en una relacin singular con la comunidad y los pone en una posicin particular de responsabilidad, ya que de su pronunciacin de la palabra engendrante, de su imposicin de un punto de referencia necesario para todas las dems expresiones de la fe, deriva para ellos la necesidad de seguir estando al servicio de la comunidad, que permanece siempre de alguna manera ligada a su palabra. Sera realmente paradjico pensar en una Iglesia que al decir su fe tuviera que referirse necesariamente a la predicacin de algunos que, por su parte, no tendran frente a ella ninguna responsabilidad particular. La generacin establece la paternidad. Por consiguiente, del carisma de la palabra engendrante se deriva la consecuencia de la responsabilidad pastoral. La consistencia de la cura pastoral no radica, en primer lugar, en los ttulos de carcter jurdico. Jess excluye la posibilidad de que la posicin de los responsables de la Iglesia pueda asemejarse a la de los dirigentes de la sociedad civil, que dominan y hacen pesar su autoridad sobre los pueblos (Mt 20,25-28). Jess rechaza tambin la semejanza con los jefes de la sinagoga: los suyos no tendrn que llamarse rabb, ni maestros, ni padres (Mt 23,1-12). Por el contrario, la figura que segn Jess corresponde a los dirigentes de la comunidad cristiana es la del servidor. Cuando los apstoles le piden que les d parte de su poder en el reino, l reacciona echando por tierra sus perspectivas y prometindoles una participacin en su pasin. Por tanto, el concepto de vicara de Cristo tendr que utilizarse siempre con mucha cautela 23; en efecto, la participacin en la exousa mesinica, de la que habla Mt 28,18-20 a propsito de la predicacin y del bautismo, ser gloriosa en el cumplimiento escatolgico; pero antes consistir exclusivamente en padecer y en servir, y la nica vicara ser la de beber del mismo cliz de Cristo (cf Mt 20,20-23). Por lo dems, el carisma es siempre un don del Espritu para hacer un determinado servicio a los hermanos. De este modo el ministerio pastoral se configura ante todo como una disponibilidad, animada y sostenida por el Es23 Y. CONGAR, Lo sviluppo storico dell'autorita nella Mesa, en J. M. TODD (ed), Problemi dell'autorita, Edizioni Paoline, Roma 1964, 191-241.

pritu, a servir a la comunidad, a fin de que crezca en la fe, domine en ella la caridad, viva en la unidad, se purifique de las infidelidades y d al mundo un testimonio vlido de Cristo. Cuando san Pablo siente la necesidad de legitimar su posicin frente a la comunidad, aduce siempre la prueba de los hechos: Acaso no sois vosotros mi obra en el Seor? Si para otros no soy apstol, para vosotros s que lo soy: la prueba de mi apostolado sois vosotros en el Seor (ICor 9,ls). Y toda la 2Cor es una gran apologa de su apostolado, basada primordialmente en los hechos de su vida, en las fatigas arrostradas para predicar el evangelio, en las persecuciones sufridas, en el sufrimiento y en la entrega con que am a su comunidad. Recurdense los pasajes conmovedores de 2Cor 6,3-13; 11,1-33; 12,11-21. Por lo dems, tambin los sinpticos estn cerca de este planteamiento, ya que Lucas introduce en el texto capital de la vocacin al apostolado la indicacin del abandono de todas las cosas para seguir a Jess (Le 5,11), y Mateo relaciona la promesa de los doce tronos y del juicio escatolgico con el hecho de que los apstoles lo han dejado todo para seguir a Jess (Mt 19,27-29). Otro elemento interesante es la motivacin que presenta Pablo cuando pide que la comunidad obedezca a sus colaboradores: Sabis que Esteban y su familia son las primicias de Acaya; se han dedicado por completo al servicio de los santos. Por tanto, obedecedles como a personas de mucho valor, as como a todos los que compartan sus fatigas y sus penas (ICor 16,15s; cf tambin ITes 5,12). Y cuando en las cartas saluda de manera particular a ciertas personas que probablemente son los responsables de la comunidad, los seala siempre con el ttulo de sus fatigas en el servicio de la Iglesia (Rom 16,6.12) 24. De este modo el ministerio pastoral se realiza en una forma muy intensa de adhesin y de profundo amor a la comunidad. En el plano de los sentimientos la paternidad pastoral no es una mera imagen, sino una experiencia autntica de verdaderas relaciones de amor entre el pastor que sirve a una comunidad cristiana y los que forman parte de ella. Pablo no se avergenza de reconocer la locura de su amor celoso a aquella
24 Vase el continuo empleo del verbo kopio, en Grande Lessico del Nuovo Testamento V, Paideia, Brescia 1969, 771-778.

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Iglesia que quiere entregar slo a Cristo, lo mismo que un padre entrega a un esposo su hija virgen (2Cor 11,ls). Por todas estas razones, al hablar de sucesin apostlica es necesario comprender este concepto en toda su amplitud; efectivamente, se trata de contenidos doctrinales, como cuando se dice que el mensaje que se debe predicar es el apostlico; se trata de formalidades jurdicas y sacramentales, como cuando se razona sobre la legitimidad y la validez de la funcin de los ministros ordenados; pero se trata tambin y siempre de un estilo de vida, de la clsica apostlica vivendi forma, que entra dentro del concepto de apostolicidad entendido en su coherencia global. 3.2. Los hechos del carisma y sus ttulos formales

El carisma del orden, como los dems carismas, es una capacidad de servicio que hay que ejercer con hechos concretos de vida. Pero mientras que los otros carismas florecen en la Iglesia espontneamente por el soplo imprevisible del Espritu, ste se da con el gesto sacramental de la imposicin de manos, como consecuencia de una designacin de la Iglesia. Es un carisma sui generis en su manifestacin, lo mismo que lo es en sus efectos, sobre todo porque la Iglesia no puede prescindir de l y lo ve como un instrumento constantemente necesario para su misma constitucin. Por eso, si el carisma es don del Espritu y el Espritu distribuye sus dones como quiere y a quien quiere, en nuestro caso se impone tambin una reflexin sobre el origen eclesial del carisma y, por tanto, sobre las condiciones formales de su existencia y de su actividad. Si nuestro carisma proviene de la ordenacin, la reflexin sobre su eficiencia concreta y sobre los datos de hecho en los que se desarrolla tiene que entremezclarse tambin con la reflexin sobre la validez y sobre la legitimidad de su origen. Y que es inevitable esta complicacin en nuestra consideracin del ministerio ordenado se deriva adems del hecho de que se trata de un carisma destinado a servir a la tradicin 25 como instrumento
Cf G. BLUM, Tradition und Zukzession, Lutherisches Verlagshaus, Berln 1963.
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suyo institucional y autoritativo. As, si la consistencia sustancial del carisma est en los hechos de la predicacin, apostlicamente autntica y eficaz, y en la praxis de una cura pastoral amorosa y eficiente, sus condiciones formales consisten en la validez de la ordenacin y en la legitimidad de la sucesin. Es decir, la funcin ministerial se le impone a la Iglesia no slo en la lnea de los hechos, sino tambin sobre la base de los ttulos con que se presenta. El primer ttulo es el valor del gesto sacramental con que ha sido ordenado el ministro. Se trata de un valor que no es constatado, sino credo sobre la base de la promesa de Cristo. De este modo el carisma ministerial es acogido por la Iglesia no slo en cuanto experimentado concretamente en su eficiencia, sino tambin en cuanto credo como don del Espritu y prometido por Cristo a su Iglesia para su indefectibilidad, apostolicidad y unidad. Este elemento de la fe catlica es hasta tal punto determinante que incluso el ministerio de un sacerdote o de un obispo ordenado fuera de la comunin catlica es considerado como autntico en ciertos aspectos; en efecto, la eucarista celebrada por un ministro vlidamente ordenado, aunque estuviere fuera de la comunin catlica, ha sido considerada siempre como vlidamente celebrada. En un nivel inferior respecto a la fe en la trascendencia del sacramento, pero que condiciona siempre desde el punto de vista formal los contenidos materiales de la funcin, est el ttulo de la legitimidad de la sucesin. Es decir, el carisma no es aceptado por la Iglesia solamente porque de hecho se derive de l la eficiencia, sino tambin porque se trata de un ministerio del que uno es investido legtimamente en la sucesin de la misin apostlica. Se trata de una legitimidad que se constituye en formalidades jurdicas concretas derivadas de la legtima disciplina connica de la Iglesia. A travs de estas formalidades jurdicas se le garantiza al individuo una comunin formal con todos los dems sujetos del ministerio en todos los niveles jerrquicos, y por consiguiente una vinculacin con la misin apostlica original a travs del organismo ministerial en su conjunto 26 .
26 Es interesante la aportacin al tema, desde el punto de vista protestante, de E. SCHLINK, La succesion apostolique, en Verbum caro 69 (1964) 52-86.

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De esta forma el ministerio ordenado del individuo se impone a la acogida de la Iglesia, bien sea porque a travs de la legitimidad cannica de su misin forma parte del ministerio global de la Iglesia catlica, garantizada por l en su misin, bien porque, en el reconocimiento de la validez de su ordenacin sacramental, la constatacin fenomenolgica de la eficiencia de su funcin queda trascendida en una acogida de fe de su sacramento. Por consiguiente, el mero conjunto de hechos, a pesar de su eficiencia pragmtica, no puede imponerse a la Iglesia como un sacramento estructuralmente necesario y autoritativo si no est formalmente constituido como ministerio pastoral en virtud de la ordenacin vlida y de la sucesin legtima. Por otra parte, no tendra ningn sentido pensar que estas condiciones formales pueden suplir una ausencia real de praxis y de eficiencia del carisma. He aqu entonces la necesidad de estudiar con atencin las relaciones que se dan entre el carisma entendido como experiencia de vida y las condiciones formales de su autenticidad. 3.3. De la cura de almas a la autoridad pastoral

Asentada la necesidad para la Iglesia de tener un punto de referencia necesario de las diversas expresiones de su fe en la predicacin de un ministerio ordenado y establecida la exigencia de que el carisma de este ministerio se desarrolle en el servicio de la cura pastoral de la comunidad, hay que preguntarse por qu, cmo y cundo el ministerio asume la forma y la fuerza de la autoridad. Ya hemos tratado esta cuestin en relacin con la palabra y con las exigencias de la ortodoxia; se trata ahora de estudiarla en relacin con la vida de la comunidad y con las exigencias de la ortopraxis 27.
K. BARTH, por el contrario, habla muy duramente contra toda formalizacin sacramental-jurdica del ministerio y se muestra irnico con las preocupaciones de aquellos pastores evanglicos que querran recuperar la continuidad, interrumpida en sus Iglesias, de la sucesin apostlica: Dogmatique IV/1, Labor et Fides, Genve 1967, 81-83. 27 J. M. TODD (ed), Problemi dell'autorit, o.a; J. Me. KENZIE, L'autorit nella Mesa, Gribaudi, Turn 1969; T. GOFFI, Di fronte all'autorit, Morcelliana, Brescia 1974; H. J. TRK, L'autorit, Dehoniane, Bolonia 1977.

Existe la posibilidad de plantear toda la reflexin sobre la autoridad en el concepto de la vicara de Cristo como prerrogativa del ministerio ordenado. Esta posibilidad se utiliza tanto en los esquemas de la interpretacin sacerdotal como en los del signo de Cristo cabeza. Tanto en un caso como en el otro, con modalidades ms bien sacramentales en el primero y preferentemente jurisdiccionales en el segundo, la autoridad del ministerio pastoral se fundamenta en aquella caracterizacin ontolgica de la persona del ministro, que le hace ser la expresin visible de lo que Cristo es invisiblemente para su Iglesia. En el esquema sacerdotal, la visibilizacin de Cristo en la persona del ministro ordenado tiene lugar primariamente en la lnea de la potestas ordinis, es decir, en el poder sobre los sacramentos (la categora del poder es aqu ms idnea que la de la autoridad) que le viene de la consagracin sacerdotal. La relacin entre el poder sobre los sacramentos y la autoridad sobre la comunidad sigue siendo ms bien oscura, ya que se hace derivar la autoridad pastoral no ya propiamente de la ordenacin, sino de la misin cannica. El origen de la autoridad pastoral estara en la investidura dada por Cristo a los apstoles y transmitida a sus sucesores: es la lnea de la potestas jurisdictionis. Es conocida la solucin tomista de este problema: los dos poderes estn vinculados entre s por el hecho de que el poder sobre el cuerpo eucarstico de Cristo presupone e implica el poder sobre su cuerpo mstico, que es la Iglesia 28. En realidad, la historia de la Iglesia y la de la teologa presentan episodios y momentos de una separacin muy marcada entre el poder jurisdiccional y el poder sacramental. Este fenmeno se reproduce en formas nuevas cuando se confan las responsabilidades de la cura pastoral de una parroquia a una religiosa o a un laico, mientras que la celebracin de la eucarista y del sacramento de la penitencia se le sigue reservando al sacerdote regularmente ordenado 29. El concilio Vaticano II, sin embargo, sostena que tambin el oficio de ensear y de gober28 A. MILANO, // sacerdozio nell'ecclesiologia di san Tommaso d'Aquino en Asprenas 17 (1970) 59-107. 29 Cf D. COLOMBO, Esperienze e problemi di ministeri nelle chiese del terzo mondo, en La Scuola Cattolica 104 (1976) 457-484.

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nar, y no slo el de santificar por medio de los sacramentos, se deriva de la ordenacin 30 . Esto significa que no se puede renunciar a derivar todo el ministerio pastoral de la nica fuente de la imposicin de manos. Tampoco puede contribuir a la solucin del problema el paliativo de atribuir la tarea de una cura pastoral no autoritativa a lo laicos en virtud de un puro mandato cannico, reservando la jurisdiccin propia y verdadera slo a los ministros ordenados. En una palabra, el que propone el carcter sacerdotal como principio de inteligencia de todo el ministerio tiene la obligacin de mostrar cmo de este carcter sacerdotal se deriva el carisma de la cura y de la autoridad pastoral, o por lo menos cmo se relaciona esencialmente con l. En el esquema del ministro entendido como signo del Cristo cabeza, la autoridad pastoral se deriva inmediatamente de la ordenacin. Si el gesto sacramental califica al cristiano que es ordenado como signo de Cristo en su funcin de cabeza de la Iglesia, su persona y su accin se revisten del poder y de la autoridad del mismo Cristo. Justificada de esta manera, la autoridad ministerial no se derivara de las cosas que el ministro en su carisma est llamado a hacer, sino solamente del hecho de que es l el que las hace, el vicario de Cristo en la tierra. De aqu se sigue la conocida tesis sobre la competencia de la autoridad de la Iglesia, segn la cual la determinacin de la misma no se derivara de otra fuente que no fuera la autoridad misma. Se habla entonces de competencia de la competencia, para decir que la autoridad misma tiene la competencia de definir su propia competencia: si la autoridad acta de hecho en un campo determinado, es seal de que tiene competencia para hacerlo. Ya, en principio, sta no es una tesis fcil de aceptar, y sus riesgos gravsimos son evidentes. Pero ni siquiera corresponde al ordenamiento que de hecho se le ha dado en la Iglesia al ejercicio de la autoridad. Adems, aplicada coherentemente, esta tesis conducira a una extensin ilimitada de la autoridad en la Iglesia y a la imposibilidad de establecer los criterios de una jerarqua en el ejercicio de la misma entre diconos, pres-

LG21.

bteros, obispos y papa, ya que todos ellos han sido igualmente ordenados con aquella imposicin de manos que los convierte en signos de Cristo cabeza. Sera igualmente imposible distinguir los momentos y las materias diversas en que se ejerce la autoridad en diversos grados, de tal manera que no toda palabra resulte igualmente magisterial, ni toda sentencia infalible, ni toda disposicin tan autorizada que ate o desate para el reino de los cielos. Por el contrario, si se parte de nuestra hiptesis de trabajo, es decir, de la tesis de que el efecto primario de la ordenacin es el carisma de la raz apostlica, vemos cmo se derivan de esta fuente, de una forma perfectamente lgica, las atribuciones propias del ministerio ordenado, y al mismo tiempo la criteriologa que las cualifica y las determina. Hemos visto cmo puede ser esto para el ministerio de la palabra, hasta el desarrollo de su aspecto magisterial y de su cualificacin infalible. Pero el carisma de decir en la Iglesia la palabra que fundamenta a la Iglesia misma en el mensaje apostlico se deriva tambin aquella relacin singular con la comunidad de la cual nace la responsabilidad de la cura pastoral. Y de esta responsabilidad es de donde se deriva la autoridad. Volvamos a san Pablo. l, ante la vitalidad carismtica de su iglesia de Corinto y ante los graves problemas de unidad, de caridad y de ortodoxia all presentes, interviene con su cualificacin de apstol y con todo el peso del prestigio que le viene de su entrega y de los sacrificios realizados en servicio de la comunidad, y exige a los que se consideran profetas y agraciados con dones del Espritu que reconozcan e n sus disposiciones una orden del Seor (ICor 14,37). Sin embargo l ejerce la autoridad sobre la base de unos criterios objetivos; no sustituyendo con su persona o con su lnea de accin la de los carismticos, sino poniendo la palabra y la accin de stos en confrontacin con los dos principios fundamentales: el de la fidelidad al kerigma apostlico original y el de la edificacin de la Iglesia. Si la palabra del carismtico deja vaco el mensaje apostlico (vanse las tesis corintias contra la resurreccin de los muertos, que dejaran vaco el anuncio de q u e Jess ha resucitado), el apstol declara autorizadamente q u e esa palabra no viene del Espritu (ICor 15). El otro criterio es el de la oikodom, es decir, el de la construccin de la comunidad: el
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carisma menos til a la maduracin a la fe de la comunidad no tiene que tener el predominio hasta el punto de sofocar al ms til, y la caridad tiene que ser el principio de aquella armonizacin de los carismas que hace de la Iglesia verdaderamente la comunidad del amor. El amor tiene dos aplicaciones concretas en la primera carta a los corintios: la disposicin de dar la precedencia a los carismas de la profeca y de la enseanza respecto a los de la glosolalia (c. 14) y la disposicin de someter el juicio sobre la licitud de comer la carne inmolada a los dolos no slo a una valoracin racional (el dolo no es nada, la carne sacrificada al mismo no est consagrada a nada, y por tanto se puede comer), sino tambin a la consideracin del efecto que ese gesto puede tener sobre los hermanos ms emotivos y menos abiertos que se escandalizaran de ello (8,1-13). De esta forma todo el discurso sobre los carismas culmina en el himno a la caridad (c.13), el carisma mejor, aquel que finalmente tiene que garantizar a la Iglesia que toda su actividad es una manifestacin del amor de Dios y una anticipacin del reino. Por consiguiente, una Iglesia carismtica que nace, por la virtud del Espritu, del entramado de la palabra de todos aquellos que tienen una experiencia propia de Cristo que anunciar y que comunicar, y que vive en la mltiple actividad de los dones de todos sus componentes, tiene necesidad esencialmente de no perder su vinculacin con la sustancia del anuncio apostlico y de construirse en aquella unidad que liga a los hermanos en el amor en torno al Cristo en quien creen. Entonces, el que tiene el carisma de arraigar a la Iglesia en el mensaje apostlico ejerce tambin all la funcin de hacerla crecer en la unidad del amor. Esto no tendra sentido si la autoridad del ministerio tendiese a sustituir a la actividad de los carismas; en ese caso llegara a faltarle incluso la materia sobre la que ejercitarse, puesto que se trata de encauzar los diversos carismas hacia la construccin de una Iglesia unida en el amor y fiel a su raz apostlica. La autoridad, por consiguiente, se ejerce sobre los carismas partiendo de un principio bien determinado, que es la fidelidad al kerigma, y tendiendo hacia un fin bien determinado, que es la construccin de la Iglesia en la unidad del amor. De esta forma el kerygma y la oikodom se convierten en los criterios que determinan la com214

petencia de esta autoridad. As la competencia pastoral es la que desemboca en la autoridad y la determina, y no es ya la autoridad la que se crea sus propias competencias sin criterios y sin lmites. Consiguientemente, se dibuja una imagen de la Iglesia que es la de un vasto transcurrir de acontecimientos suscitados por el Espritu en medio de una gran multiplicidad y variedad, a los que el carisma del ministerio pastoral ofrece un cauce de unidad reducindolos incansablemente al filn central de la tradicin, en el que vive el mensaje autntico de los apstoles, y obligndolos a confrontarse con el carisma supremo y la ley ms alta del amor. De esta funcin fundamental de la autoridad en relacin con el conjunto de la Iglesia se deriva la articulacin concreta de su ejercicio. En primer lugar, parece obvio que no es necesario un imperium, una imposicin autoritativa, cuando la cura pastoral normal realiza su carisma y lleva a cabo su objetivo en su accin cotidiana en medio de la comunidad. Aqu radica una diferencia importante entre la autoridad civil y la eclesial. La primera acta normalmente a travs de la ley y del poder coactivo, que le asegura la posibilidad de hacer observar la ley. El ministerio pastoral, por el contrario, se deriva de un sacramento que le da un carisma, esto es, una capacidad operativa proveniente del Espritu Santo, que se desarrolla en el servicio constante del anuncio, de la predicacin, de la catequesis, de la meditacin comn, de la exhortacin, de la organizacin de la vida comn y de los compromisos de caridad, de la construccin de la fraternidad, de la solicitacin a la responsabilidad de los individuos y de las comunidades, etc. Para la sociedad civil existe en principio la ley; para la Iglesia existe en principio la fe y los dones del Espritu. As pues, la cura pastoral tiene su campo ms amplio de actividad en un trabajo que normalmente no consiste en mandar. La tarea y el poder de mandar comienzan donde la cura pastoral normal es insuficiente para alcanzar su objetivo. En segundo lugar, habr que afirmar que la fuerza vinculante del mandato est en proporcin con e tipo de relacin que la cuestin guarda con el corazn de la tradicin y con la exigencia de la comunin en la unidad del amor. Por ejemplo, no puede ser igualmente vinculante para la conciencia cristiana
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una definicin dogmtica cristolgica que una disposicin que quisiera obligar a los catlicos a defender un concordato. Uno de los envilecimientos ms graves de la autoridad se verifica cuando se pierde el sentido de la proporcin que mide la gravedad del mandato por el valor intrnseco de la materia. Y es muy difcil eludir este envilecimiento si el ejercicio de la autoridad se basa nicamente en el ttulo formal que da a una persona la autoridad, y no tambin en el objeto en cuestin, en la diversa proporcin de sus diversos contenidos posibles. En tercer lugar, del objeto y de la proporcin de la cuestin respecto a la unidad eclesial se deriva tambin la graduacin de los sujetos de la autoridad. Cuanto ms se acerca uno al corazn del mensaje y cuanto ms afectada queda la unin de los cristianos en toda su amplitud catlica, tanto ms arriba debe encontrarse el sujeto competente de una intervencin autoritativa. Todo, tambin la autoridad, se deriva del sacramento de la imposicin de manos; pero todo se ve filtrado a travs del ejercicio concreto del carisma y de la posicin concreta de un ministro respecto a las diversas conformaciones de la vida comunitaria de la Iglesia. Por eso mismo, cuanto mayor capacidad de irradiacin y de influencia sobre el conjunto tiene una cuestin, tanto ms alto es el nivel de la autoridad llamada a intervenir. En cuarto lugar, ser til observar que las dos consideraciones precedentes estn realmente enlazadas entre s, por lo que en una materia que interesa slo a la vida de la pequea comunidad no intervendr la autoridad de un ministro superior; y, viceversa, el pastor de la pequea comunidad no podr moverse autoritativamente si la cuestin afecta al corazn de la autenticidad de la fe y de la unidad de la Iglesia. Concretamente, no ser un dicono el que haga definiciones dogmticas, ni el obispo el que imponga normas para la direccin ordinaria de la pequea comunidad. Por consiguiente, si la autoridad no se deriva inmediatamente de la ordenacin, como si se tratase de una inmediata configuracin vicaria con Cristo que hara al ministro simplemente un plenipotenciario ad omnia, sino que proviene, a travs y dentro del mbito del carisma fundamental, del arraigo apostlico de la Iglesia, es posible trazar una discreta red de criterios que definan sus competencias y sus lmites no 216

contraponindola, sino insertndola dentro de la actividad de los carismas libres, de manera que se asiente el principio de subsidiariedad por el que la autoridad ms alta no sustituye, sino que completa a la ms baja, y el ejercicio de la autoridad no sustituye sino que completa al de la cura pastoral ordinaria en su propio fundamento teolgico, que es mucho ms rico, sin necesidad de tomarlo prestado de los cuadros sociopolticos, mucho ms provisionales y de todos modos extraos a la estructura de la Iglesia. A propsito de las relaciones entre la cura pastoral y la autoridad pastoral queda por afrontar todava el difcil problema de las relaciones entre las condiciones formales de la autoridad y la situacin existencial del ministerio. Es evidente que el derecho no funda el carisma, y que el carisma se da para fundamentar un servicio antes que un estado jurdico. Pero tambin es verdad que el carisma se deriva de un gesto sacramental, y que el gesto sacramental tiene su propio valor, tan trascendente que ha de ser credo ms bien que verificado; hasta el punto que la fe catlica lo considera eficaz, al menos en ciertos aspectos, independientemente de la legitimidad de la ordenacin, e incluso fuera de la misma comunin catlica. El ejercicio de la autoridad, por el contrario, est condicionado por la legitimidad de la sucesin; pero, al derivarse tambin l del sacramento, obtiene tambin de ste cierto carcter de trascendencia, de modo que no puede considerarse como vano ni siquiera cuando el ministro ordenado es totalmente indigno de l. El valor del carisma, segn la doctrina catlica, est tan ligado a ciertas condiciones formales, que una eventual verificacin, a nivel histrico y experimental, de su ineficiencia no significa ipso jacto el fin de todo vnculo de necesidad entre la comunidad y sus ministros ordenados. El concilio de Trento combati con fuerza la tesis de los reformadores, segn la cual los ministros que de hecho no predican no deberan ya considerarse como diversos de todos los dems fieles. Lutero haca de la apostlica vivendi forma la condicin sine qua non del vlido y legtimo ejercicio de un ministerio en la Iglesia: si los obispos y los sacerdotes vivieran como los apstoles escriba, tendran el derecho de gobernar la Iglesia; pero puesto que ahora de pastores se han convertido en lobos y no predican el evangelio, la predicacin y 217

la cura de almas les corresponde a ellos no ms que cuanto podra corresponderles a los turcos o a los judos 31. No es que Lutero intentase reducir el ministerio a los lmites de un puro funcionamiento; al contrario, piensa que la ordenacin coloca a los ministros en una relacin singular no slo con la comunidad que los designa, sino con toda la communio sanctorum, hacindoles actuar in persona Christi. Pero abandona el concepto catlico de la trascendencia del sacramento, cuya consistencia radica ahora slo en la gracia del hecho de predicar dignamente el evangelio y de celebrar legtimamente los sacramentos. Por el contrario, la idea de la trascendencia del sacramento es dominante en la concepcin catlica; por eso, si en Trento se pusieron las bases de la imponente reforma de un ministerio que estaba tanto ms aferrado a sus ttulos formales cuanto ms pobre era en el plano de la realizacin concreta del servicio apostlico, se defendi tambin en lo doctrinal la permanencia del carcter de la ordenacin en presbteros y en obispos que en lo existencial no estaban de hecho comprometidos ni en la predicacin ni en la cura pastoral. Defensa necesaria para la afirmacin de unos valores dogmticos profundos: la Iglesia entera, sus ministerios y su actividad son ante todo sacramento de Dios; cuenta con lo que Dios, y no el hombre, realiza en la historia. Esta posicin tpicamente catlica, sin embargo, no puede reducir al espacio teolgicamente irrelevante del moralismo y de las exhortaciones espirituales el problema de la verdad factual del ministerio. Habr que evitar tambin que el caso de los pastores indignos o de los ministros que de hecho no ejercen ningn ministerio pastoral, en virtud de la apelacin al ex opere opralo del sacramento y a la legitimidad de la misin cannica, afecte a la teologa del ministerio hasta el punto de considerar como teolgicamente irrelevante la existencia apostlica y el servicio prestado concretamente a la comunidad. El ministerio del sacerdote y del obispo indigno o de los que no ejercen la cura pastoral se justifica como caso lmite; pero el modelo vlido para una buena teologa, obviamente, slo puede ser el del sacerdote o del obispo para quienes las condi31 H. LIEBERG, Amt und Ordination bei Luther und Melanchton, Vandenhoeck et Ruprecht, Gottingen 1962, 155.

ciones formales estn dando valor trascendente a la realidad concreta de un carisma vivido concretamente en la entrega total al servicio de la comunidad, en el prestigio de una palabra que no pronuncia puras frmulas dogmticas sino que expresa una autntica experiencia de Cristo, en la influencia de una autoridad sentida por la comunidad a travs del valor de una presencia y de una actividad eficiente ms bien que sostenida por un andamiaje jurdico. El aspecto magisterial de la palabra y la autoridad de la cura pastoral son cualificaciones de una palabra y de una cura pastoral que actan en la realidad y que sacan de su fuente sacramental aquel carcter de trascendencia por el que se imponen a la Iglesia como algo que est siempre ms all de su verificabilidad histrica. Pero de ninguna fuente puede venir una fuerza capaz de cualificar algo que no existe de hecho; y ningn ttulo, sacramental o jurdico, puede garantizar la autenticidad de un carisma que de hecho no se manifiesta de ninguna manera. En virtud de la trascendencia del sacramento y de la misin se podr justamente pedirle a la comunidad, respecto a sus ministros ordenados, una atencin y una obediencia que vaya ms all del valor de las personas y de la eficiencia de su obra; pero en nombre de esos valores no se podr pretender que unas personas que no tengan una verdadera experiencia de fe, incapaces de prestar un verdadero servicio a la comunidad, tengan que ser acogidas y credas siempre y sin lmites dentro de la Iglesia. Le toca a la legislacin cannica determinar las instancias posibles, dentro de la colegialidad del mismo ministerio, a travs de las cuales cada una de las comunidades puede tener garantas frente a unos ministros que quisieran fundamentar su ministerio, sin lmites de ninguna clase, en el recurso exclusivo a la validez y legitimidad de su investidura 32.
32 Ntese que incluso el texto ms clsico de la Iglesia antigua sobre el derecho de los presbteros a no ser depuestos por la comunidad no prescinde de la consideracin de la validez concreta del servicio que rinden a la Iglesia: Opinamos que no es justo deponer de sus funciones a los que fueron establecidos por ellos (los apstoles) o posteriormente por otros hombres eminentes, con la aprobacin de toda la Iglesia, y que cumplieron con su oficio de manera irreprensible, con humildad, con calma, con dignidad, y que recibieron buen testimonio de todos por largo tiempo (1.a Clementis ad Cornthios XLTV,3 (FUNK I, 157). De este complejo problema me he ocupado expresamente en mi aporte al seminario organizado por el Ateneo San Anselmo de Roma para

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As, tambin es necesario que la legislacin cannica establezca con precisin las competencias y los lmites de la autoridad y garantice a la Iglesia su rostro de comunidad del Espritu, actuando a travs de todo el amplio y variado fluir de sus mltiples carismas. Y, finalmente, hay que observar que incluso un ministro ordenado, perfectamente seguro de la validez de su sacramento y perfectamente autenticado en la legitimidad jurdica de su misin, podr de hecho representar muy poco para la Iglesia si tuviera que actuar solamente en virtud de la apelacin autorizada a sus ttulos formales, careciendo de una insercin eficaz en la vida concreta de la comunidad. Ms an, puede decirse que una Iglesia armoniosa y fiel al Espritu se reconocer precisamente por el hecho de que es raro en ella el recurso al magisterio y a la autoridad, ya que la actividad normal y cotidiana de la palabra y del servicio pastoral de sus ministros consigue darle espontneamente autenticidad de fe y unidad de amor.

3.4. Autoridad eclesial y sociedad civil Una ltima cuestin que nos queda por afrontar es la del sentido de la tarea pastoral y de la autoridad ministerial dentro del terreno de las relaciones entre la Iglesia y la sociedad. Esta cuestin puede parecer trivial -y presentar, desde el punto de vista terico, soluciones muy simples. O sea, si se preguntase cul es la posicin de los ministros de la Iglesia en los cuadros de la sociedad civil, la respuesta es obvia: son ciudadanos como todos los dems. Efectivamente, es lgico que un ciudadano no puede tener una autoridad formalmente reconocida en la sociedad civil por el mero hecho de ejercer una autoridad dentro de una conformacin social libre, como lo es la comunidad cristiana, a la que se pertenece tan slo por el libre consentimiento de la fe. Una sociedad civil modernamente entendida, laica y pluralista, democrtica y aconfesional, no tiene un

lugar en sus esquemas jurdicos para la autoridad religiosa. Si del plano jurdico y formal se pasa, sin embargo, al histrico y existencial, entonces el discurso se complica, y el tema de la autoridad, que de suyo estara ya resuelto, se desplaza hacia el tema ms vasto y complicado del poder. En efecto, la Iglesia, adems de no tener ninguna autoridad, tampoco tiene ningn poder en la sociedad mientras es una iglesia minoritaria, compuesta de unas pocas personas y de gente pobre, sin influencia en el ambiente en que vive; pero cuando se hace numerosa y socialmente cualificada, cuando est compuesta de muchos grupos socialmente activos, interiormente dotados y polticamente comprometidos, vinculados entre s a nivel mundial por profundos lazos de comunin y por estructuras jurdicas fuertemente unificantes, entonces la Iglesia no puede ya querer o no querer el poder. Se convierte de hecho en un centro de poder en la sociedad. Todo el que participa en el juego del poder mundano la mirar de hecho con la mayor atencin, ya que el fenmeno eclesial no podr menos de parecerle un fenmeno socialmente relevante. Y esto es tanto ms verdadero cuanto ms se considera el valor poltico del mensaje de la Iglesia, que es evidente aun cuando nadie quiera deducir de l una ideologa o el estatuto de algn partido. Por eso sucede que los que tienen en la comunidad cristiana un papel importante y una funcin de autoridad llegan a ocupar de hecho una posicin de mayor o menor relieve en la trama social del mundo en que viven. Cada uno de los cristianos y cada una de las comunidades cristianas se presentan al mundo con la variedad y la riqueza de sus carismas particulares; en esta variedad y riqueza se encuentran tambin las actitudes polticas y sociales de los cristianos, junto con sus actividades de prestigio y su capacidad de poder en el mundo. Cada uno de los cristianos vive su experiencia de Cristo en el contexto histrico de su participacin cotidiana en la vida de la sociedad civil, inmerso en la accin poltica y en el juego de los poderes. Su fe en Jess Seor y su anuncio del reino de Dios lo llevan inevitablemente a momentos de conflictividad con el mundo, pero lo impulsan adems hacia el descubrimiento y la toma de posesin de todo lo que, aun en medio de la contingencia de los hechos y de las 221

una valoracin del documento ecumnico de Fe y Constitucin (Lima 1982) sobre el bautismo, eucarista y ministerio; cf S. DIANICH, Sacramento e carisma, en II ministero ordinato nel dialogo ecumnico, (Studia Anselmiana 92), Pont. Ateneo S. Anselmo, Roma 1985, 42-67.

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valoraciones, le parece coherente con el seoro de Cristo y la revelacin del reino. De esta manera la Iglesia se coloca en el juego mundano del poder, aunque de forma pluralista y siempre dialctica, dado que ningn poder humano puede presentarse como el poder de Cristo ni puede ser aceptado como absoluto por parte de quien proclama el poder de Cristo sobre el cielo y la tierra. Pero en este conjunto de la Iglesia, como ya hemos dicho, la funcin del ministerio ordenado frente al mundo parece estar ms bien despojada de actitudes positivas y comprometida en el puro anuncio del Seor Jess, con su carga contestataria de todos los seoros mundanos. Entonces Jess, inerme ante Pilato, rey encadenado y sin ejrcitos, parece constituir un modelo rigurosamente imperativo para todo pastor de la Iglesia. La intencin de servirse del poder para favorecer la accin del evangelio sobre el mundo no justifica ninguna bsqueda del poder, bien sea por la imperatividad del modelo, bien porque, una vez entrados en el juego del poder, la capacidad y la libertad contestataria quedan disminuidas por la fuerza de las cosas. A los que intentaban afirmarse por el prestigio de la cultura y del discurso brillante y persuasivo, como si tuvieran que manifestar en su persona la gloria del reino que anunciaban, Pablo les escriba con un sentido dramtico de irona: Ya estis satisfechos, ya os habis hecho ricos, sin nosotros habis llegado a reinar. Ojal fuera verdad! As podramos asociarnos a vosotros, pues, por lo que veo, a nosotros los apstoles nos asigna Dios el ltimo puesto, como a condenados a muerte, dndonos en espectculo al mundo entero, lo mismo a ngeles que a hombres. Nosotros, unos locos por Cristo; vosotros, qu cristianos tan sensatos!; nosotros dbiles, vosotros fuertes; vosotros clebres, nosotros despreciados (ICor 4,8-10). Nos parece descubrir en este texto no slo la angustia de Pablo por su pobreza inerme frente al orgullo de cristianos pretenciosos y presuntuosos, sino una especie de cuadro emblemtico de la Iglesia. Los pastores de la Iglesia estarn siempre llamados a sacrificar, con espritu de pobreza, la aspiracin a entrar activamente en el tejido de la historia para construir con la riqueza de los diversos carismas un mundo capaz de manifestar de alguna manera el reino. Efectivamente, es a ellos a quienes les compete, mediante una forma de vida ms austera y despo222

jada, aquella pura proclamacin del nico Seor que pone en crisis el poder humano, desenmascara su malicia y critica su absolutizacin. En conclusin, parece que es posible observar que la lgica interna de los valores teolgicos del ministerio empuja en la direccin contraria a la que se presenta como histricamente dominante: el que tiene ms autoridad en la Iglesia tiene que ser ms libre del poder mundano y de los condicionamientos de una funcin autoritativa en la sociedad, y es natural que el que cuenta ms en la Iglesia tenga que contar menos en el mundo. De aqu que el lamento tan frecuente de los sacerdotes de sentirse privados de una funcin social especfica, positiva y bien determinada (quizs los obispos no se lamentan tanto, ya que los residuos de confesionalismo y de sacralidad todava existentes en nuestra sociedad siguen atribuyndoles una funcin social bastante prestigiosa), capte un aspecto no anmalo, sino caracterstico de las relaciones del sacerdote con el mundo. Si, en parte, el problema se compone de dificultades psicolgicas ligadas a una cierta formacin o de la falta de adecuacin a los tiempos de algunas disposiciones cannicas, sigue siendo verdad de todas formas que la dimensin profunda de este problema va ligada a la naturaleza misma del ministerio pastoral. Por consiguiente, la imposibilidad de una solucin tiene que sentirse como un aspecto de aquella gloria de la cruz que est en el corazn del compromiso asctico propio de los que ponen la vida al servicio del mensaje apostlico. Es una forma de aquella pobreza que hace apostlica la misin, no ya en virtud de sus ttulos jurdicos o de su prestigio social, sino slo en virtud de la apostlica vivendi forma.

4. El ministerio sacerdotal La palabra sacerdote evoca espontneamente un conjunto de imgenes ligadas al mundo del culto: ornamentos, nfulas, gestos sacrificiales, liturgias, templos y altares. Es un mundo de una tradicin imponente, en el que la liturgia cristiana aparece, desde el punto de vista de las formas culturales, como la continuacin ms destacada de toda la tradicin cultual vetero223

testamentaria y greco-romana. Los ministros ordenados de la Iglesia estn en el centro de este mundo ritual; efectivamente, en la fe catlica el pastor de la Iglesia es tambin su principal liturgo; y normalmente los gestos sacramentales, que son los puntos focales de toda la liturgia, son puestos por l, e incluso en algunos casos perderan sin l toda su significacin y toda su eficacia. Hablando ahora de la funcin sacerdotal de los ministros ordenados, nos gustara alcanzar una inteligencia de esa funcin ms all de las formas culturales que la revisten, estudiando su vinculacin con otras funciones del ministerio ms originalmente cristianas, a saber el ministerio de la palabra y la cura pastoral. Es decir, nos gustara estudiar si, al interpretar la ordenacin sacerdotal primariamente como fuente del carisma del arraigo apostlico de la Iglesia, podemos llegar a una interpretacin de la funcin sacerdotal de los ministros que la capte en toda su profunda originalidad. 4.1. El nuevo sacerdocio del Nuevo Testamento

se trata solamente de una polmica en la lnea de la tradicin proftica, es decir, de tipo moralista, como si se quisiera insistir en que el culto es intil y falso si no va acompaado de la justicia y del amor en el comportamiento de la vida; hay realmente algo ms, es decir, un impulso poderoso hacia la superacin del sacerdocio antiguo y hacia la sustitucin del mismo por un sacerdocio nuevo, en la lnea de la indicacin tan misteriosa y sugestiva del salmo que configura al Mesas venidero con la imagen de Melquisedec, sacerdote que precede y es superior a Abrahn y a todo el sacerdocio del pueblo de Israel. El tema del sacerdocio nuevo se vincula de este modo con la perspectiva de la ley nueva y del nuevo sacrificio universal. Por consiguiente, parece ser que el ministerio cristiano de los responsables de las Iglesias de la edad apostlica tiende a contraponerse ms que a insertarse en la gran tradicin del sacerdocio veterotestamentario. A lo sumo se vincula ms bien con el ministerio del antiguo levitismo, consagrado a Yav, puesto al servicio del pueblo para la defensa de la fe y para atestiguar con su pobreza la confianza en Dios de todo el pueblo de Israel 34. El evangelio de Juan pone al comienzo de la vida pblica de Jess el episodio de la expulsin de los mercaderes del templo, ya que este hecho no tiene solamente el significado moralista de una polmica contra el comercio que corrompe la oracin, sino que asume tambin un valor de signo. Es el signo de la destruccin del templo antiguo y de la construccin de uno nuevo, suceso que se cumplira de manera misteriosa con la muerte de Cristo y su resurreccin (Jn 2,13-22). El desgarramiento de la cortina del templo en el momento de la muerte del Seor, sealado por los sinpticos (Mt 27,51; Me 15,38; Le 23,45), indica el final de la funcin del templo, de su histo34 Sobre el sacerdocio en el Antiguo Testamento, cf A. CODY, A history of Od Testament priesthood, Pontifical Biblican Institute, Roma 1969; sobre el levitismo, cf A. H. J. GUNNEWEG, Leviten und Priester, Vandenhoek et Ruprecht, Gttingen 1965; sobre los valores del levitismo en relacin con el ministerio cristiano cf L. LELOIR, Valeurs permanents du sacerdoce lvitique, en Nouvelle Revue Thologique 92 (1970) 246-266; N. LOHFINK, Das Alte Testament und die Krise des kirchlichen Amtes, en Stimmen der Zeit 185 (1970) 269-276.

La lectura del Nuevo Testamento desde este punto de vista impresiona siempre por el hecho tan conocido y tan subrayado por todos de la falta de atribucin de ttulos sacerdotales tanto a los apstoles como a los presbteros-epscopos y a cualquier otro colaborador de la obra evanglica. La terminologa sacerdotal se le aplica exclusivamente a Cristo y a la comunidad cristiana en su conjunto. Y no slo eso, sino que, ms all de la terminologa, faltan indicaciones explcitas sobre la presidencia de la eucarista. Hay adems todo un viraje, fundamental en el conjunto neotestamentario, de la forma de entender el sacerdocio 33. La polmica contra los sacerdotes del templo es continua e insistente; los sumos sacerdotes son denunciados como los principales responsables de la muerte de Jess. Y no
33 Sobre el sacerdocio en el Nuevo Testamento disponemos ya, tras muchas investigaciones sectoriales, de un estudio completo en: A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca 1984; cf tambin del mismo autor, Sacramentalidad del ministerio y su repercusin en la persona ordenada, en Espiritualidad del presbtero diocesano secular, Simposio, Edice, Madrid 1987, 71-85.

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ria y de su liturgia: Llega el tiempo, y ahora es, en que los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad (Jn 4,23). Este tema, que muestra el entrelazamiento del discurso sobre el templo y sobre el cuerpo de Cristo, la superposicin de las imgenes de la destruccin del templo y de la muerte de Jess, se desarrollar ampliamente a continuacin en la carta a los Hebreos. Como es sabido, este texto presenta la figura de Jess y su obra de salvacin sobre el trasfondo de la institucin sacerdotal y de la liturgia del templo, para mostrar en Jesucristo el cumplimiento definitivo de todo lo que se quera significar y realizar en el culto antiguo. De este modo Cristo se presenta como la nica imponente figura sacerdotal, trazada bajo la sombra del misterioso Melquisedec. Sin padre, sin madre, sin genealoga (7,3), sacerdote fuera y por encima de los tiempos, Cristo es el cumplimiento escatolgico perenne de todo sacerdocio. Lo mismo que Abrahn se inclin ante Melquisedec pagndole el diezmo y recibiendo su bendicin, toda la herencia sacerdotal de Israel se inclina tambin ante Cristo (7,4-10). Por esto el nuevo sacerdocio de Cristo pone fin de una vez para siempre a la tradicin ritual veterotestamentaria (10,9-14). El sacerdote, para la carta a los Hebreos, es alguien que, asumido de entre los hombres, ha sido establecido en favor de los hombres para sus relaciones con Dios (5,1). Por consiguiente, el objetivo del sacerdocio es la bsqueda de una comunin con Dios; tal es el problema fundamental del hombre religioso. Adems, la bsqueda de esta comunin tiene su propia expresin ritual, caracterstica de la funcin sacerdotal: Para ofrecer dones y sacrificios por los pecados (ibid.). Efectivamente, el pecado es la gran sombra que hace ms titnica todava la obra a la que se apresta el sacerdocio: Dios est lejos no slo por su santidad, sino tambin por nuestro pecado; y solamente el sacrificio cruento, en el que se inmola una vida, puede representar la necesidad del hombre de una purificacin radical para poder acercarse a Dios. Adems, el templo con sus patios para separar los espacios profanos de los sagrados, hasta llegar a la cortina que aisla al Santo de los santos, y con la casta sacerdotal que es la nica habilitada para, entrar en el santuario, fue durante siglos la expresin de la santidad y de la inaccesibilidad de Dios. La lectura ms intere226

sante de este tema se tiene cuando se trasfiere esta litugia al relato del xodo y se describe la tienda de la reunin colocada fuera del campamento, en la que slo entraba Moiss envuelto en la nube de la gloria de Dios, mientras que todo el pueblo, cada uno delante de su propia tienda, se postraba mirando hacia donde Moiss estaba hablando con Dios cara a cara (Ex 33,7-11). Era la solucin de aquel terrible miedo: Habanos t y te escucharemos! Que no nos hable Dios, para que no muramos! (Ex 20,19). Pues bien, para la carta a los Hebreos, este dramtico problema de la comunin del hombre con Dios y el atrevido intento de colmar las distancias impuestas entre los dos por la grandeza de Dios y por el pecado del hombre no pueden tener una solucin en los ritos: Poseyendo la ley slo una sombra de los bienes definitivos y no la imagen misma de lo real, con los sacrificios, siempre los mismos, que se ofrecen indefectiblemente ao tras aos, nunca puede transformar a los que se acercan... Es que es imposible que sangre de toros y cabras quite los pecados (10,1-4). He aqu que Jesucristo viene entonces a sustituir a los sacrificios de la ley, a las vctimas rituales, por la oblacin de su obediencia hasta el don total de su cuerpo y de toda su vida al Padre. De esta manera cumple con hechos, en la entrega vital de s mismo, en la radicalidad de su pureza y de su inmolacin, aquella comunin con Dios que las vctimas y los sacrificios rituales jams habran podido realizar. Y en la obediencia de Jess, el hombre encuentra la salvacin (10,5-14). Cristo no tiene necesidad de ser sacerdote segn la investidura de la ley y la descendencia de Aarn: Es cosa sabida que nuestro Seor naci de Jud, y de esa tribu nunca habl Moiss tratando del sacerdocio (7,14). Ms an, el rito de la entrada del sumo sacerdote una vez al ao, a travs de la cortina, en el santuario, es un smbolo querido por el Espritu para indicar la esperanza de que finalmente se ab i algn da para todos el camino del santuario (9,6-10). Cristo entrar realmente en el santuario una vez para siempre, en un santuario no construido por los hombres, el verdadero santuario de la gloria de Dios, despus de haber ofrecido tambin l un sacrificio; pero no de vctimas rituales, sino de su misma sangre, capaz ciertamente de purificarnos de todo pecado (9,11-14.2428). Entonces, en vez de ir al templo de Jerusaln, los cris-

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tianos son llamados a seguir a Jess, llevando la cruz de su humillacin, fuera del campamento: un sacrificio que han de ofrecer juntamente con l, alabando a Dios en la confesin de la fe en Jess Seor, en la bondad y en la ayuda fraterna (13,12-16). El que cree en Jess puede abandonar todas las dems cosas, ya que su esperanza es como un ancla del alma, fijada ya ms all de la cortina del templo, en el santuario de Dios, desde que Jess entr una vez para siempre dentro de l (6,18-20) 35 . Esto explica a fondo por qu poco a poco, pero con decisin, la Iglesia apostlica fue abandonando su asistencia al templo; por qu el Nuevo Testamento no siente la necesidad de configurar para los cristianos un sacerdocio o una liturgia trazada segn modelos veterotestamentarios, y por qu, finalmente, los ministros de la Iglesia no son asimilados a los sacerdotes del templo. El sacerdocio nuevo del que nos hablar el Nuevo Testamento no ser el sacerdocio de los ritos, sino el sacerdocio de la vida. El templo es el cuerpo de Cristo, su carne; el altar es aquella cruz levantada fuera del campamento; los sacrificios son toda su historia humana, desde la encarnacin hasta la muerte, en la continua entrega a la voluntad del Padre: Aun siendo hijo, sufriendo aprendi a obedecer (5,8). Pues bien, la Iglesia, en cuanto que es una comunin en Cristo, es como su cuerpo a la manera de una casa construida sobre l como fundamento; ella es el templo de Dios (ICor 3,16s; 6,9; 2Cor 6,16; Ef 2,21). En la IPe la imagen del templo, llamado casa espiritual, se desarrolla en la del sacerdocio: la Iglesia es un pueblo sacerdotal, que en esa casa espiritual ofrece sacrificios espirituales. En conclusin, es la vida cristiana animada por el Espritu y basada en Jesucristo por la fuerza del Espritu, la que constituye una especie de gran liturgia del Espritu en honor de Dios por rnedio de Jesucristo (IPe 2,1-

10) 36. El nuevo sacerdocio y el nuevo rito es el acontecimiento que nace en torno a la acogida del anuncio de Jess Seor, con la atencin a la Escritura, que es el instrumento privilegiado de la objetividad de su anuncio; con la mltiple actividad de los carismas, que son el instrumento privilegiado de la interpersonalidad y de la experiencialidad de la comunicacin; con todos los hechos y los ritos de la vida comunitaria, que son el instrumento privilegiado de la comunin entre los hermanos y con Dios, del que va viviendo la Iglesia da tras da. No se puede evitar la conclusin de que el sacerdocio cristiano es realmente una cosa nueva y distinta del sacerdocio que se conoce en las culturas paganas, as como en el Antiguo Testamento. Vuelve a ocupar el centro del discurso la temtica paulina de la ley y de la fe. Si todo el sentido del ritual y de la liturgia antigua encuentra su cumplimiento en la vida, muerte, resurreccin y ascensin al cielo de Jess, la continuacin de la dimensin veterotestamentaria del sacerdocio y del culto no puede tener ya ningn sentido. Si la Iglesia de Cristo ha de tener unos ritos y un culto, stos no podrn menos de tener un sentido nuevo y totalmente original. En el centro del discurso est la verdad del sacerdocio nico y perenne de Cristo, que se llev a cabo no dentro del marco de un ritual litrgico, sino en el marco vivo y trgico de una vida entregada hasta la ltima gota de sangre al servicio de los hermanos por obediencia al Padre. El problema fundamental del hombre religioso, la bsqueda de la comunin con Dios, no tiene ya su solucin en una propuesta ritual, presentada por una ley y por una estructura sacerdotal, sino en el encuentro de fe con l.

4.2.

El ministerio sacerdotal de los hechos

35 Cf W. PESCH, Priestertum im Neuen Testament, en Trierer Theologische Zeitschrift 79 (1970) 65-83; CH. PERROT, L'epitre aux hebreu, en J. DELORME (ed), Le mnistre et es ministres selon le Mouveau Testament, Du Seuil, Pars 1974, 118-137 (trad. esp., El ministerio y los ministerios segn el Nuevo Testamento, Madrid 1975). 36 Cf G. H. ELLIOTT, The elect and the holy. An exegetical examination of 1 Peter 2,4-10 and the phrase basileion ierateuma, Brill, Leden 1960.

Esta clara base neotestamentaria es necesaria para plantear una reflexin teolgica correcta sobre el sacerdocio de los ministros ordenados de la Iglesia. Si el sacerdocio de la Iglesia nace de la fe en el nico sacerdote Jess, no es posible trazar la lnea de la derivacin sacerdotal como si del sacerdocio d e Cristo viniera el sacerdocio de los ministros ordenados, y d e ste se derivara el sacerdocio de la Iglesia. Habr que partir, por el contrario, del acontecimiento de la fe, que marca el na229

228

cimiento de la Iglesia y de su sacerdocio, para descubrir dentro de este acontecimiento cul es la funcin sacerdotal peculiar de los que actan all en virtud del cansina del arraigo de la Iglesia en su mensaje fundamental 37 . Pues bien, si el sacerdocio de la Iglesia tiene primeramente un aspecto existencial, como sacerdocio de los hechos de la vida, y luego un aspecto ritual, como sacerdocio de las celebraciones sacramentales, tambin el carcter tpico del sacerdocio del orden sagrado tendr que manifestarse tanto en el nivel de los hechos como en el de los ritos. Es necesario empezar recordando que, ante todo, los ministros ordenados son partcipes del sacerdocio fundamental de toda la Iglesia. En cuanto que han hecho una opcin de fe y viven por ella en el seguimiento de Cristo, y como cualquier otro cristiano hacen de su propia vida una ofrenda al Padre, son parte del sacerdocio de la Iglesia, basado en el de Cristo. A este propsito el Vaticano II cita la hermosa expresin de san Agustn: Me asusta tanto el ser para vosotros como me consuela el estar con vosotros. En efecto, para vosotros soy obispo, con vosotros soy cristiano 38 . Desde este punto de vista un dicono, un presbtero, un obispo es ante el mundo, junto con los dems cristianos y de la misma manera que stos, signo, lugar e invitacin a la comunin con Dios a travs del anuncio de Jess. Y toda la actividad mundana de los laicos y de los ministros ordenados pide ser ofrecida al Padre, ya que est orientada hacia el seguimiento de Cristo y animada por el Espritu Santo. Hay adems un sacerdocio de los hechos, en el que los ministros ordenados se distinguen de los dems cristianos. No se trata de una distincin dir tambin el Vaticano II que pueda determinarse con las categoras del ms y el menos. Es decir, el ser ministros ordenados de la Iglesia no significa ser ms sacerdotes que los otros fieles, estar en comunin con Dios ms que los otros, como si se tratara de dar a los dems una comunin con Dios que ellos no tienen, sacndola de su

propia sobreabundancia 39 . Esto sera volver a un concepto de mediacin ms propio del Antiguo que del Nuevo Testamento. Me parece que la concepcin de Lutero, segn el cual las diferencias entre los cristianos no se sitan en la lnea vertical, como si unos estuvieran ms cerca de Dios que otros, sino en la lnea horizontal, por la que uno acta mediante la comunin con Dios de una manera distinta de los dems 40 , se encuentra en sintona con la concepcin conciliar de una diferencia en el sacerdocio basada no en grados diversos sino en una diversidad de esencia 41 . Esto quiere decir que sobre el fundamento comn de la vida sacerdotal de toda la Iglesia existen tareas y ministerios esencialmente diversos. Efectivamente, el sacerdocio de la comunidad nace de la fe en Cristo, y la fe nace del anuncio. Pero en el entramado tan complejo del anuncio hay una palabra que fundamenta a la Iglesia en su raz apostlica, y hay por tanto un ministerio con el que tienen que confrontarse todos los dems elementos del acontecimiento para encontrar all la garanta de su propia autenticidad apostlica. De aqu se deduce que todo el sacerdocio de la Iglesia, su capacidad de existir y de ponerse en el mundo como lugar de la comunin con Dios, encuentra en el ministerio ordenado un elemento suyo esencialmente distinto de los dems, algo as como su fuerza generativa primordial. En este sentido san Pablo, que no se atribuye nunca el ttulo de sacerdote, considera su servicio al evangelio como una celebracin sagrada, por la que de las gentes que lo acogen sube hasta Dios un sacrificio agradable en el Espritu Santo (cf Rom 15,16). Esta atrevida imagen lo presenta como un sacerdote que ofrece al Padre la vctima de la fe de los pueblos a los que l ha engendrado a la comunin con Dios a travs de su predicacin. Para Pablo, el discurso es, como siempre, muy personal; este sacerdocio suyo lo siente como la libacin de su vida sobre la vctima de la fe de sus cristianos, en donde la libacin es la consumacin final de todas sus energas por el servicio del evangelio (Flp 2,17).

37

Y. CONGAR, Ministre et communion ecclsiale, Du Cerf, Pars 1971, 34LG 32.

39 Cf T. CITRINI, L'essenza e il grado: destino di una formula nel variare dei sistemi linguistici, en ATI, Poplo di Dio e sacerdozio, o.c.
40

41.

38

41

H. LIEBERG, o.c, 40-68.

LG 10.

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231

De esta manera se enlazan en perfecta unidad el carcter tpico del carisma de la raz apostlica y el sentido sacerdotal de la inmolacin de s mismo al servicio del evangelio. No es que se les permita a los otros una menor entrega a Dios y a los hombres, sino que la entrega de los otros puede alcanzar su plenitud a travs de cualquier otro camino, con cualquier servicio hecho a la esperanza y al futuro del mundo, mientras que la entrega de los ministros ordenados consiste en la ofrenda de toda su vida para hacer nacer a la Iglesia, fundamentarla en el mensaje de los apstoles y hacerla crecer en la fe. No se trata de una diferencia de grado en la entrega entre estos cristianos y los dems, sino de aquella unidad de orientacin por la que aqu todo est dirigido a la construccin de la Iglesia, que es la intencin fundamental de una vida cuando queda investida del carisma de la misin apostlica. La opcin fundamental por Cristo, que cualifica a todo cristiano, puede llevarse a cabo en contenidos diversos y manifestarse en opciones de vida muy diferentes: unos buscarn a Cristo y el reino de Dios en el ideal de la familia, otros en la lucha poltica por la justicia, otros en la profesin, otros en el servicio de la caridad, otros en la educacin de los jvenes, etc. Pues bien, a los ministros ordenados parece imponerse una opcin fundamental por Cristo que se realice en la entrega a la fundamentacin de la Iglesia 42 . De este modo su sacerdocio se caracteriza no slo por la singularidad de un carisma recibido, sino tambin por el planteamiento existencial tpico de la vida. Antes que en los ornamentos litrgicos o en la ctedra magisterial o en el ejercicio de la autoridad, el sacerdocio ministerial manifiesta su originalidad mediante la totalidad de la entrega al servicio del pueblo sacerdotal; es una libacin derramada sobre el altar de la fe de la Iglesia.

4.3.

El ministerio sacerdotal de los ritos

El sacerdocio nuevo es ante todo un sacerdocio de hechos, los hechos de la vida de Cristo y los hechos de la Iglesia, que se viven en el seguimiento de Cristo; pero existe tambin un
42 S. DIANICH, Ministerio pastoral, en Nuevo diccionario de espiritualidad, Paulinas, Madrid 1983, 907-921.

sacerdocio de ritos. La misin apostlica, de donde nace la Iglesia, obedece al mandato del Seor: Id, ensead a todas las gentes, bautizadlas... (Mt 28,18). Efectivamente, el nuevo nacimiento es nacimiento del Espritu y del agua (Jn 3,5) y la Iglesia que nace al pie de la cruz se ve rociada por el agua y la sangre del costado de Cristo, claros smbolos del bautismo y de la eucarista (cf Jn 19,34). Prescindiendo de todos los dems elementos de su ritualidad, la Iglesia de Jess y de los apstoles no existe sin el bautismo y la eucarista. As su sacerdocio, que es sacerdocio de la fe y de la vida, se hace liturgia, celebracin, gesto y palabra ritual. El rito cristiano, sin embargo, al no poder renegar de la novedad del sacerdocio que lo celebra, no podr ser ya en adelante ms que una memoria del acontecimiento de Jesucristo, representacin (en el doble sentido de la palabra: figuracin y presentacin repetida) de aquel templo que fue su cuerpo, de aquel sacrificio que fue su vida y su muerte, de aquella entrada en el santuario que fue su resurreccin y ascensin al Padre. El aspecto memorial de la liturgia de la Iglesia revela el sentido fundamental y los valores ms profundos de la ritualidad cristiana. Hemos de preguntarnos cmo es que la proclamacin de la palabra, la comunicacin de la experiencia de la fe en todas las formas que puede asumir, y finalmente la existencia de la comunidad cristiana y su vida en el mundo se concentran en una determinada circunstancia en un momento ritual. Ms concretamente, por qu al predicar se le aade el bautizar!; por qu a la oblacin de la vida se le aade la eucarista?; por qu al arrepentimiento se le aade la confesin de los pecados?, etc. La dogmtica catlica tiene una respuesta concreta a nuestra cuestin, al menos en lo que se refiere a los siete sacramentos: los sacramentos son necesarios para la salvacin porque fueron instituidos por Cristo, y porque en ellos acta el mismo Cristo; su eficacia no est condicionada por la santidad de los que los celebran, sino que es ex opere opralo. El memorial es el instrumento de la Iglesia para volver al origen, en el sentido ms profundo de la palabra; es decir, para regenerarse en la accin misma de Cristo, que el memorial representa y actualiza. Para comprender cmo y por qu sucede esto, nos es necesario estudiar ahora el lenguaje del rito y su relacin 233

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con las otras expresiones de la vida eclesial, a fin de descubrir el sentido de su eficacia respecto a la eficiencia histrica de la actuacin conjunta de la Iglesia. De esta manera podremos adquirir un nuevo punto de vista para una inteligencia del ministerio ordenado en su aspecto ms propiamente sacerdotal, en cuanto que se deriva de un rito sacramental y en cuanto que es sujeto tpico de algunos elementos de la accin ritual de la Iglesia. Para analizar el fenmeno de la ritualidad de la Iglesia, hay que comenzar observando que la accin ritual se compone de personas, de palabras y de gestos, de gestos con cosas y sobre cosas, y que el primer carcter de todo este conjunto es su absoluta singularidad. Efectivamente, la accin litrgica no est impuesta por una criteriologa basada en la eficiencia de la praxis histrica: las cosas no se usan para los objetivos de su utilizacin normal, la palabra no sirve de vehculo normal de comunicacin, el gesto no es para hacer algo que no se haya hecho todava y de lo que se tenga necesidad. Las personas mismas, lgicamente, estn determinadas por el carcter simblico de este conjunto, en el que cada cosa, ms que ser ella misma, es algo distinto de s. La singularidad de la accin ritual aparecer con evidencia en el anlisis de la liturgia de la palabra y de la liturgia del gesto. En los ritos cristianos se hace siempre una liturgia de la palabra; y es precisamente litugia, esto es, celebracin, trasposicin ritual de la palabra. No se trata realmente de una palabra dicha en su intencionalidad normal, querida como un vehculo normal de comunicacin. En la evangelizacin, la palabra de la fe se dirige al que no cree en Jess para comunicarle la buena noticia de que ha resucitado y de que es el Seor; la palabra est impuesta por el deseo de comunicar y de convencer, tiende a introducir al interlocutor en una experiencia nueva para l, a hacerle entrar en la Iglesia y a construir as incesantemente la comunidad. La palabra del que evangeliza est pidiendo ser palabra eficiente en el plano de los criterios de la eficiencia histrica; tiende a un objetivo que, a pesar de tener una dimensin mistrica (solamente el Espritu da la fe), es histricamente programable y verificable. Sin embargo, esa misma palabra, cuando se hace liturgia, es comunicacin de una noticia a quienes ya la conocen y creacin de una comunidad que ya existe; efectivamente, no se puede hacer
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una liturgia de la palabra si no tiene por sujeto una comunidad cristiana, es decir, unos protagonistas ya creyentes y una iglesia ya existente. La palabra, por consiguiente, ms que ser dicha para comunicar, es proclamada para celebrar, es cantada para alabar, es repensada para sufrir y gozar con ella por parte de una Iglesia pecadora y santa; ms que ante la comunicacin de una palabra estamos aqu en presencia de una celebracin, esto es, de una liturgia de la palabra. Algo parecido hay que decir sobre el gesto; si en la eucarista, por ejemplo, el gesto es sacrificial, oblacin de una vctima al Padre, no se puede olvidar que se trata de un sacrificio realizado ya una vez para siempre y absolutamente irrepetible. Jess, que sacrificaba su vida para encontrar a los hombres en su fatigoso peregrinar de un sitio para otro, que dedicaba su tiempo a la curacin de los enfermos, que en su predicacin asidua suscitaba en la gente nuevas esperanzas y las conduca a la salvacin, todo ello hasta el herosmo de tener que enfrentarse con los enemigos, con la traicin, con la persecucin y la cruz, todo esto en Cristo fue gesto histrico, histricamente eficiente, aunque bajo la gran luz de la obediencia al Padre. La encarnacin fue verdadera. Y los mismos criterios de eficiencia histrica orientan a la Iglesia en su seguimiento de Cristo cuando acta en la historia para proseguir en todos los niveles su misin. Pero no ocurre as con el gesto sacramental: se pone sobre la mesa el pan y el vino, pero no para quitarle el hambre y la sed a nadie; se renueva el sacrificio de Cristo, pero no es para curar a los enfermos ni para liberar a los oprimidos; se reactualiza su muerte, pero no se trata de un nuevo martirio en una nueva persecucin contempornea. Si fuera ste el sentido del gesto litrgico, la Iglesia debera celebrar su liturgia no cantando en ella las alabanzas de Dios, sino simplemente prolongando en ella lo que hace todos los das por la salvacin de los hombres. El momento litrgico, por el contrario, es siempre un retirarse de la comunidad en s misma, en la contemplacin y la doxologa, en la memoria que, dejando de ser anuncio y relato para quien no sabe, se convierte en representacin, evocacin, teatro y juego, en celebracin y canto para quien ya sabe. El no creyente, que ante los cristianos que celebran un rito dice que sera mejor que no perdiesen el tiempo, que salieran de la iglesia para ayudar a los pobres y lu235

char por la justicia, desde su punto de vista hace un juicio correcto, ya que realmente, en el plano de la eficiencia histrica de la misin cristiana, el rito litrgico no puede menos de aparecer intil. Para comprender, pues, el mundo litrgico hay que descubrir su lgica interna, que es distinta de la que sostiene la eficiencia de la praxis. Es la lgica de la evocacin, de la representacin celebrativa: las palabras, los gestos y las personas estn all para representar algo; no en el sentido del relato hecho para comunicar la noticia, sino en el sentido de la memoria celebrativa. La liturgia es tambin una representacin en el sentido teatral de la palabra, tanto cuando es reproduccin de unos gestos figuradamente semejantes a los que ocurren en la vida, como cuando es construccin de unos gestos alusivos y simblicos. Domina en ella, como es lgico, la memoria bblica; pero tambin estn presentes las tradiciones, los mitos, las experiencias msticas y ldicas de la comunidad, la creacin esttica y la expresin potica de los sentimientos y de las emociones del hoy de la Iglesia. La representacin de la liturgia cristiana, sin embargo, no es fin de s misma; no est impuesta por los criterios de la eficiencia, pero tampoco tiene como fin la pura exaltacin del espritu comunitario. El sacramento, que se sita como un gesto histricamente ineficiente, es en la fe una accin mistricamente eficaz. El rito cristiano es memorial, y no puede existir ms que a la manera de un memorial; esto significa que la Iglesia en su actividad ritual va en busca de una eficacia superior a todas sus posibles eficiencias: la eficacia del gesto de Cristo. Nuestro gesto es celebrativo y doxolgico, gratuito y ldico, precisamente por sealar un momento de liberacin del yugo del eficientismo (es el descanso del sbado: un sabbatismds queda todava para el pueblo de Dios: Heb 4,9); pero, en cuanto que es un rito memorial, llega a alcanzar al nico gesto infaliblemente eficaz de la salvacin, el gesto de Cristo. Entonces es el Seor viviente el que, a travs de la animacin del Espritu, le da vida al gesto de la Iglesia, acta con su propia eficacia {ex opere operato) donde la Iglesia lo recuerda y lo celebra tal como l lo quiso. En esta perspectiva, en cuanto que el gesto litrgico es gesto de Cristo, la liturgia no es, en expresin del concilio, culmen et fons de la vida de la Iglesia, sino solamente fons. Desde este punto de vista, se dice que la

eucarista, y con ella cualquier otro sacramento, hace la Iglesia. Pero esto constituye la dimensin ltima del gesto sacramental y no exime del estudio de todas las dems dimensiones. Es decir, sigue siendo verdad que el sujeto histrico de la accin litrgica es la comunidad cristiana, que en su existencia vive de Jesucristo, acta en la historia dentro de su seguimiento y celebra luego en el rito la palabra y la accin de que vive. Y aqu la liturgia es en sentido pleno culmen et fons de la vida de la Iglesia 43. As pues, el gesto ritual, adems de referirse al hecho decisivo del acontecimiento de Cristo, del que es memoria, se relaciona con todos los dems hechos del seguimiento histrico de Jess, en el que la Iglesia compromete su vida. As el sacramento ritual se sita en la Iglesia en la encrucijada de la bsqueda por parte de la misma de aquella eficiencia histrica que puede medirse con los criterios de la praxis y de su fe en la eficiencia superior, y hasta sobrenatural, de la accin de Cristo, hijo de Dios, que acta semel con una eficacia sempiterna. Por esto, si el sacramento hace la Iglesia en cuanto que es gesto de Cristo, la Iglesia hace el sacramento en cuanto que alcanza all la cspide de todo cuanto hace. Este cuadro de una posible inteligencia de la lgica interna de la ritualidad de la Iglesia me parece que puede ofrecernos indicaciones muy tiles para comprender por qu, en la tradicin dogmtica catlica, el ministro ordenado tiene su propia funcin y su propio poder exclusivo en la celebracin de los sacramentos, por el cual se reproduce en el terreno litrgico la distincin non gradu sed essentia entre el sacerdocio del ministro ordenado y el de los dems fieles. Efectivamente, la representacin celebrativa, por su misma lgica interna, exige que se reproduzca con fidelidad la relacin de Cristo con los suyos y la relacin de los fieles entre s dentro de la Iglesia. En la eucarista, ms que en cualquier otro caso, la representacin de la cena hace evidente la necesidad de que haya alguien al frente de la mesa que parta el pan y distribuya el cliz en nombre de Jess. Quin tendr que hacerlo? 44. Si la respuesta se
SC 10. Es interesante observar que las situaciones de grave ausencia de sacerdotes no han engendrado la cuestin de una posible eucarista sin sacerdote,
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dejara al azar, revelara la falta de una lgica de carcter teolgico interna al gesto ritual. Una vez excluida la pura casualidad, cabra pensar en diversas respuestas. En efecto, se podra pensar que el representante de Cristo tendra que ser el ms santo, el ms perfecto en la imitacin de Jess. O bien el ms eficiente en la misin, tanto en el anuncio del evangelio como en el servicio hecho para mejorar el mundo. O bien aquel que interiormente est ms cerca del Seor por la profundidad de su experiencia mstica de Cristo. Pero estas posibles respuestas equivaldran a una negacin de aquel salto de calidad que hace de la representacin litrgica un misterio, en virtud del cual su eficacia no se deriva de la eficiencia histrica de sus protagonistas, sino del gesto mismo de Cristo, representado en el smbolo, por la fuerza del Espritu. La casualidad negara la verdad de la representacin, mientras que la semejanza moralista negara la verdad del misterio. Sin embargo, entre las dos hiptesis es posible descubrir una tercera va: la de la singularidad carismtica. El carisma no es pura formalidad ni pura eficiencia. El carisma no se da para ser ms santos ni tampoco para ser ms eficientes en sentido absoluto, sino que es un don para hacer algo especfico en el conjunto de la misin. Pues bien, en la celebracin litrgica del sacramento se hace el memorial de aquella palabra y de aquel gesto del cual naci en sentido absoluto la Iglesia; entonces se recurre a aquel carisma gracias al cual, como desde la raz apostlica, aqu y ahora, siempre nuevo, vuelve a suceder el acontecimiento eclesial. La Iglesia nace y vive por medio de cada palabra que comunica una experiencia de Cristo; crece y acta por medio de cada hecho realizado en el seguimiento de Cristo y animado por el Espritu; se ofrece sacerdotalmente al Padre en cualquiera de sus gestos llevados a cabo por amor. Pero cuando a travs de la representacin celebrativa de sus ritos ella vuelve a la fuente de su vida y de toda su posible eficiencia ritualizando el puro gesto y la palabra original de
mientras que ha sucedido lo contrario en las situaciones de difcil comunin entre la comunidad de base y la jerarqua eclesistica. Cf AA.VV. Una chiesa senza preti?, Freeman Ed., Busto Arsizio 1981. La pregunta: Quin ha de hacer esto? es, por tanto, una pregunta de ndole eclesiolgica, y no de pura contingencia histrica.

Cristo, entonces no puede hacer esto ms que situando al sujeto de la accin en la persona que, por su carisma particular, tiene la funcin y la gracia de fundamentar y de colocar continuamente a la Iglesia sobre el fundamento, puesto una vez para siempre por los apstoles, que es el Cristo al que ellos conocieron y del que dieron testimonio 45. Podr haber otros que sean ms santos que el sacerdote y el obispo, podrn vivir otros una experiencia de Cristo mstica y religiosamente ms rica y ms profunda, podrn otros realizar con mayor eficacia la misin en la historia; pero cuando la Iglesia se rene en torno a la mesa para reproducir la cena del Seor y vivir de este modo en el misterio el gesto de la entrega de su cuerpo y de su sangre, la funcin de Cristo que parte el pan y ofrece el cliz le corresponder a aquel que, en virtud de su carisma particular, le ha dado a esa Iglesia la palabra engendradora por la que ella est fundamentada en el testimonio apostlico del Cristo venido en la carne, hasta el punto de poder ser verdaderamente su cuerpo, prolongar su sacerdocio y estar edificada sobre l como templo de Dios perenne y verdadero. Concebida de este modo, la presidencia eucarstica del ministro no se basa solamente en el elemento formal, aunque sacramental, de la ordenacin recibida, ni tampoco solamente en el elemento praxstico de la entrega de su vida, de carcter moralista y sociolgico. La fundamentacin de la funcin sacerdotal de los ministros ordenados en la celebracin de los sacramentos rituales consiste en su carisma especfico, que los capacita y los compromete para fundar la Iglesia sobre el mensaje original del Cristo que atestiguaron los apstoles. El carisma no excluye sino que contiene una relacin con los elementos formales de la validez de la ordenacin; pero tambin, al mismo tiempo, con los elementos existenciales de ese ministrare concreto del que se deriva la posicin peculiar del ministro ordenado dentro de la comunidad. La verdad de la representacin y la verdad del miste45 Conviene recordar que el Canon romano, al rezar por los pastores de la Iglesia, los llama catholicae et apostolicae fidei cultores; cf A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, BAC, Madrid 1953. Este apelativo resulta an ms significativo en el contexto del ofrecimiento del sacrificio, si vale la hiptesis sostenida por algunos (cf P. BORELLA, Le intercessioni. Loro antichit, en AA.W., // Canone, Messaggero, Padua 116) de que los catholicae et apostolicae fidei cultores no se mencionan aqu como objeto de la intercesin, sino como sujeto de aquel offerimus una cum....

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rio, postuladas ambas por la lgica del memorial litrgico, tienen aqu una respuesta en el aspecto existencial y en el formal del carisma de los pastores, cuando se revisten de los hbitos sacerdotales y presiden la celebracin del memorial. Aquel que en la vida es pastor y padre de la comunidad est llamado por la lgica ritual a asumir el papel de Cristo en la representacin de la cena. Aquel que pone su vida al servicio de su Iglesia est llamado por la verdad de la representacin a ser en el sacramento el smbolo del Cristo que da su cuerpo y su sangre. Pero cuando la representacin se hace misterio, el gesto alcanza una verdad ms profunda: la del Seor viviente, que en las imgenes de la representacin ritual hace realmente presente su gesto por el que se da a s mismo a los suyos. Entonces, en este nivel, puede decirse de verdad: sacerdos alter Christus. Efectivamente, la verdad del misterio es ms profunda que la verdad de la representacin. Los lmites de la semejanza moralista quedan superados cuando en el misterio del rito vuelve a aflorar, entre los diversos motivos que habilitan al sacerdote y al obispo para presidirlo, el misterio de aquel otro rito, la imposicin de manos, en el que l recibi el carisma del servicio que rinde a la Iglesia y, en el fondo del carisma, aquel carcter misterioso que lo configura con Cristo de manera indeleble. El discurso se hace muy complejo; pero no ha de ser simplificado en provecho de una dimensin con dao de la otra, so pena de caer en el riesgo de deformar gravemente el conjunto. Al tratar de la relacin entre el fundamento existencial de la autoridad y sus ttulos formales tuvimos ya ocasin de recordar la tesis de los reformadores, segn la cual el ministro de la Iglesia que no predica ni rinde servicio alguno a la comunidad es simplemente un laico como los dems y no puede asumir ninguna posicin particular en la asamblea eclesial. El concilio de Trento tuvo que oponerse a esta tesis para defender la tradicin de la fe catlica, segn la cual el sacramento tiene siempre su propio fundamento trascendente, que va ms all de la verificabilidad histrica de sus efectos. En nombre de este sentido del sacramento, pensado y credo como gesto de Cristo, la fe catlica ha considerado siempre vlida la eucarista celebrada incluso por un sacerdote o un obispo que no est en comunin con la Iglesia catlica o que, por cualquier motivo, es indigno de su ministerio. Mucho menos se ha dudado 240

del valor sacramental del rito celebrado por ministros vlidamente ordenados, pero que no ejercen en concreto ningn ministerio pastoral al servicio de la comunidad. En el momento de la Reforma esta posicin doctrinal signific tambin, en el plano prctico, la defensa de una gran multitud de sacerdotes y de obispos totalmente inactivos en el ministerio pastoral, o por ser monjes, o por no tener aptitudes para predicar, o por estar entregados a la poltica y a la vida mundana. Ellos justificaban su posicin de sacerdotes tan slo porque celebraban la eucarista, y su posicin de pastores nicamente porque, en virtud de un legtimo mandato cannico, podan ejercer la autoridad. Esta posicin es comprensible y aceptable como reconocimiento de un caso lmite. Precisamente por ser un caso lmite, es demostrativa de la fe de la Iglesia en la trascendencia del sacramento. Pero esta posicin resultara gravemente deformante si el caso lmite se convirtiera en modelo teolgico. Puede decirse que quien ha sido vlidamente ordenado celebra vlidamente la eucarista, incluso cuando no tiene ms fundamento para hacerlo que la validez de su ordenacin y la indelebilidad de su carcter. Pero no puede decirse que el ministro ordenado es el nico habilitado para presidir la eucarista slo porque haya sido vlidamente ordenado. Invirtiendo los trminos de la cuestin hay que decir que la ordenacin da el poder de celebrar la eucarista; pero no puede decirse que sea ste su nico efecto esencial, quedando en pie el problema de cul es su efecto primario. Si el efecto primario, o quizs nico, de la ordenacin fuese el poder de consagrar la eucarista, se dara una especie de cortocircuito de los sacramentos que sacudira todo su equilibrio con graves consecuencias, por lo dems ya bien conocidas, tambin en el plano pastoral. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando se confiesa uno tan slo para poder comulgar, cuando se recibe la confirmacin slo para poder celebrar el matrimonio, cuando se bautiza uno slo para poder recibir los otros sacramentos. En nuestro caso se tratara de recibir la imposicin de manos slo para poder celebrar la eucarista. Las deformaciones en el plano pastoral son evidentes y graves. Pero son la prueba de que en esta concepcin se ha trastornado tambin todo el cuadro teolgico. En efecto, si se considera el sacramento como un gesto de Cristo, es solamente fons respecto a la vida de la Iglesia. Y de qu es principio el sacra741

ment? De gracia, esto es, de una nueva vida y de un nuevo modo de vivir. Es la nueva vida en la Iglesia para el que antes del sacramento estaba fuera de ella; es un nuevo modo de vivir y de actuar en la Iglesia para el que se encontraba ya dentro de ella. Si luego se considera el sacramento como gesto de la Iglesia y de Cristo, como representacin en el doble sentido de la palabra (figuracin y nueva presentacin), memorial y misterio, entonces el sacramento es culmen et fons de la vida eclesial. Este ser al mismo tiempo principio y trmino de vida exige que el sacramento viva esencialmente dentro de un ritmo vida-rito. Y es este ritmo vida-rito lo que se vera irremediablemente perturbado si se confiriera la ordenacin sagrada slo para que el ordenado pudiera celebrar la eucarista: sera un sacramento para un sacramento, signo de un signo, representacin de una representacin. El sacramento revela su sentido slo como punto de llegada de un cierto camino de fe y de una cierta experiencia de vida, y como punto de partida de una nueva experiencia de fe que hay que vivir en la concrecin de los hechos. Separado de este contexto, corre el riesgo de caer en la magia o de no ser ya legible en ninguna estructura teolgica plausible. Pues bien, tanto la ordenacin como la celebracin eucarstica quedan separadas de este esencial ritmo vital de los sacramentos cuando la presidencia eucarstica se basa exclusivamente en el hecho de que el ministro ha sido vlidamente ordenado y cuando se entiende la ordenacin como si consistiera simplemente en hacer a uno capaz de consagrar la eucarista. Por el contrario, toda la armona sacramental queda restablecida cuando se interpreta la imposicin de manos como el signo del don de un carisma que consiste en un servicio particular a la comunidad. Adems, de la naturaleza misma de este servicio y de la relacin de gracia que crea entre el ministro y la comunidad surge en el momento celebrativo posterior su funcin y su poder particular sobre el sacramento. De este modo la ordenacin no es signo e instrumento de otro sacramento, sino de una nueva situacin existencial; y la consagracin de la eucarista no es simplemente el efecto de otro sacramento, sino la emergencia sacramental ritual de una situacin de vida. Si la fe de la Iglesia tiene que considerar vlida la celebracin sacramental de un sacerdote o de un obispo por el mero hecho de que stos han sido vlidamente orde242

nados, aunque concretamente no ejerzan el ministerio propio de su carisma, esto sucede porque la Iglesia descubre y cree el gesto de Cristo presente, con toda su trascendencia, dentro del gesto sacramental. Pero carecera de todo sentido autntico aceptar que normalmente en una comunidad la eucarista fuera celebrada por un ministro que no le rinde a esa comunidad su propio servicio pastoral; e incluso que una persona sea ordenada sin la intencin de dedicar su vida al servicio pastoral de una comunidad cristiana.

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Cuarta parte

Lo universal y lo particular en la inteligencia del ministerio

CAPTULO 9

LO UNIVERSAL

Hasta ahora hemos tomado en consideracin el ministerio ordenado siempre de una forma indiferenciada, en relacin con el acontecimiento-Iglesia considerado de una forma totalmente simple y uniforme. Era necesario obrar as para captar el sentido primario del ministerio y descubrir luego la lgica que sostiene y da sentido a todos sus diversos componentes. Pero, en realidad, no existe una sola forma de ministerio dentro de un solo tipo de comunidad. En cambio, el acontecimiento-Iglesia, por muy limitado y modesto que sea lo que se ve de ella, es siempre un acontecimiento del reino de Dios y tiene un significado y un alcance csmicos. Es una realidad que dice siempre algo ms que lo que se manifiesta en ella. Adems, de hecho, no existe el ministerio ordenado de la Iglesia; existe concretamente el dicono, el presbtero, el obispo. Tampoco se configura de idntica manera cada comunidad cristiana, ya que est la comunidad pequea y la grande, la limitada territorialmente y la extensa, la unitaria y la compuesta de otras comunidades menores, la que expresa al pueblo de Dios en toda su plenitud y la que representa tan slo algunos aspectos parciales, etc. Por tanto, para completar nuestra investigacin, es preciso considerar la articulacin del ministerio ordenado en todas sus diversas posibles formas y grados, y estudiar sus mudanzas caractersticas en relacin con las diversas dimensiones de la Iglesia, que vive en diferentes formas de comunidad. 246

Por si el modelo de inteligencia teolgica elaborado para comprender el ministerio nos da la impresin de una perspectiva demasiado estrecha, en la que todo el sentido de las cosas se mostrara encerrado en el breve espacio de la relacin entre la persona del ministro y su comunidad, deberemos volver a reflexionar sobre el sentido profundo de la comunidad cristiana; all encontraremos insospechados espacios e implicaciones muy interesantes.

1. La dimensin catlica del ministerio Cuando se comunica y se acoge la noticia de Jess Seor, puede ser que sean tan slo esos dos o tres de que habla el evangelio los que constituyan el acontecimiento eclesial. El episodio de la comunin que se crea en torno al anuncio y la comunidad que se deriva de all pueden ser muy circunscritos y representar muy poca cosa para la historia y para el mundo. En este modesto acontecimiento, la palabra del que ha recibido el carisma de la imposicin de manos es una garanta, de naturaleza carismtica y personal, de su vinculacin con el primer acontecimiento de comunin y con la primera comunidad cristiana que naci en la historia, la que se form en torno al anuncio de los apstoles. Pero este pequeo acontecimiento y la funcin bien delimitada que ejerce en l el ministerio ordenado tienen un sentido para toda la humanidad, para el conjunto de la historia y para su perspectiva escatolgica. San Pablo, cuando piensa en la vocacin de los cristianos, 247

llamados por Dios a formar la Iglesia, descubre la realizacin en ellos de una eleccin que tuvo lugar antes de la creacin del mundo, y parte de un proyecto de amor que Dios predispuso en s mismo para conducir a los tiempos a su plenitud. Y este plan de Dios, que abarca todos los tiempos, tiende a reunir al universo entero bajo una sola cabeza, Cristo, lo que hay en los cielos y lo que hay en la tierra (Ef 1,3-10). El ms pequeo acontecimiento eclesial no es entonces ms que el acontecer aqu y ahora de un suceso csmico que recorre toda la lnea del tiempo y alcanza la extremidad del espacio, y que es la salvacin y la renovacin del mundo, destinado a resolverse en el reino de Dios. Tambin san Pablo, en el primer captulo de su carta a los Colosenses, pone en relacin con la Iglesia la transformacin del universo que el Padre realiza por medio de Cristo; en efecto, ese Jess que es anunciado y credo es el centro de la creacin misma, su forma perfecta, el destino del universo, creado en l y destinado a volver a l. Esperando que algn da este misterio se revele y se realice en plenitud, he aqu que nace y vive en la historia la Iglesia, como un cuerpo en el que ese Cristo, centro del universo, es la cabeza reconocida y amada. Entonces lo que acontece en el germinar de la Iglesia puede afectar tan slo a dos o tres personas en la comunicacin efectiva de la noticia; pero, en realidad, es una especie de encrucijada por donde pasan todos los tiempos y se encuentran todos los espacios del mundo. El Cristo que es anunciado y credo como resucitado y vivo en la actualidad es Jess de Nazaret, que naci, vivi y muri en aquel tiempo en Israel; es tambin el Verbo de la creacin en el cual y por el cual el Padre cre el universo, y es finalmente el Seor que habr de volver algn da para entregar el reino al Padre. Esta insospechada y profunda dimensin del acontecimiento no se mantiene solamente en el plano de lo invisible, dicho y credo por los protagonistas de lo que acontece, sino que interesa tambin a su experiencia histrica. Por eso el suceder del acontecimiento no representa nicamente el trmino de una accin y de una misin, sino que es siempre principio de accin y de misin por tener delante de s espacios ilimitados que llenar. As la comunin de los primeros protagonistas es principio de otras germinaciones infinitas aqu y all, y de nuevos acontecimientos anlogos. Y de este modo se crea toda una 248

red de hechos eclesiales en el espacio y en el tiempo; todo acontecimiento de Iglesia debe su existencia a un acontecimiento precedente y est necesariamente vinculado a todos los dems acontecimientos que antes o despus, aqu o all, forman la Iglesia en sus continuas ramificaciones temporales y geogrficas. Por consiguiente, todo carisma y todo servicio en la Iglesia tiene una virtualidad muy amplia; no es nunca una accin completamente circunscrita al lugar y al momento en que sucede, sino que es siempre segmento de esa tradicin apostlica que recorre toda la historia en la continua reproduccin del anuncio. Se trata siempre de un componente del acontecimiento catlico, del acontecer de una Iglesia que no es nunca un mero episodio local de una pequea comunidad, sino un episodio mundial, signo de su destino y paso de su caminar hacia el reino de Dios. Esta riqueza de todo hecho de Iglesia, de todo carisma, es especialmente significativa en el caso del carisma del arraigo apostlico de la Iglesia. Efectivamente, mientras los dems carismas expresan la riqueza de la variedad y de la multiplicidad, de la movilidad histrica y de la adaptacin cultural y geogrfica de la Iglesia, el carisma de la raz apostlica representa el hilo central de la continuidad de los acontecimientos, de la relacin del uno con el otro y, finalmente, de todos con el acontecimiento original y fundante. De este modo el ministerio ordenado constituye el punto de referencia necesario para la consistencia de esa red de vnculos catlicos por los que todo ese nmero de acontecimientos que suceden por doquier son finalmente la nica Iglesia de Jesucristo, su nico cuerpo animado por un mismo Espritu y orientado hacia la nica meta del reino de Dios. Por esto el servicio de los pastores, si tiene su sentido primario en el mbito de una Iglesia determinada por ciertas relaciones interpersonales absolutamente concretas e inmediatas en una situacin local e histrica precisa, es al mismo tiempo en esa comunidad el signo de su apostolicidad y de su catolicidad, de su carcter de manifestacin y realizacin de un acontecimiento mucho ms grande, que va desde el anuncio apostlico hasta el futuro retorno del Seor, que interesa a toda la tierra ms all de todos los confines y que, finalmente, revela el sentido del mismo gran acontecimiento de la creacin realizada por el Padre en su Verbo y destinada a convertirse en su mismo reino. 249

Quizs por este motivo el ministerio ordenado parece como si tuviera dos almas, a veces en tensin entre s: la de la paternidad, concretamente sentida y vivida con todos los sentimientos respecto a la propia comunidad concreta formada por hombres de carne y hueso, conocidos por su nombre y sus apellidos, y, luego, el alma de la universalidad de la misin, por la que parece que no le est permitido a quien ha recibido la imposicin de manos ningn arraigo en un solo lugar y ningn apego a una comunidad sola, dado que los horizontes del ministerio seran los de la totalidad. Esta sana y fecunda inquietud se vio obligada al silencio a lo largo de la historia cuando el predominio de la posicin papal redujo a las Iglesias locales a ser una propia y verdadera retaguardia de la catolicidad y un mero depsito de donde sacar las fuerzas necesarias para avituallar las formaciones ms dinmicas de la Iglesia, que operaban bajo la gua del ministerio papal. Es fcil recordar algunos giros significativos de este camino; desde las vicisitudes de las rdenes mendicantes 1, que predicaban en virtud de un mandato papal, hasta la asuncin por parte de Roma de toda la tarea misionera del nuevo mundo, despus del descubrimiento de Amrica 2; desde el nacimiento de las grandes congregaciones religiosas modernas, sustradas a la jurisdiccin de los obispos, hasta la asuncin por parte de la Santa Sede de todas las responsabilidades de las relaciones entre la Iglesia y los gobiernos de los Estados; desde la escasez de concilios ecumnicos hasta la casi total desaparicin de los locales 3. De este modo pareci como si en la Iglesia existiera un nico ministerio de dimensin catlica, el del obispo de Roma. A las anteriores observaciones hay que aadir una alusin a la situacin particular de las' Iglesias y del ministerio pastoral en el viejo mundo de la societas christiana, en el que la Iglesia se senta como la estructura bsica de un mundo totalmente evangelizado y recogido en torno a ella. Durante siglos predomin la conciencia de la misin cumplida y de la catolicidad ya
1 Y. CONGAR, L'glise de saint Augustin l'poque moderne, Du Cerf, Pars 1970, 248-252. 2 Todava el Cdigo de 1917 deca: Universa missionum cura... Sedi Apostolicae unice reservetur (can. 1350). 3 Cf E. CORECCO, Sinodalidad, en Nuevo diccionario de teologa II, Cristiandad, Madrid 1982, 1644-1673.

realizada. Los sacerdotes y los obispos no eran y no se sentan misioneros, y la tarea pastoral no planteaba problemas en la relacin de la Iglesia con personas no creyentes o con culturas secularizadas. Las misiones eran extranjeras, y los misioneros eran ministros que partan, con un mandato papal, a pases no cristianos. Por el contrario, el mundo de nuestros das ha hecho la misin evangelizadora en los llamados pases no cristianos mucho ms prxima en virtud de los nuevos medios de comunicacin; ha introducido la urgencia misionera en la trama de las viejas Iglesias locales, enfrentadas con un habitat que ha cambiado profundamente y que es sumamente variado desde el punto de vista cultural y religioso, complicando as increblemente la conciencia misionera de la Iglesia, cargada ahora de responsabilidades inditas respecto al mundo en que vive e inmersa en trabas enmaraadas entre las tareas de la evangelizacin y las de la secularidad y de la poltica, sus funciones sacrales tradicionales y las nuevas exigencias de testimonio del evangelio. En esta nueva situacin, el Vaticano II ha llevado a cabo en la visin eclesiolgica un decidido desplazamiento del acento en favor de la importancia de la Iglesia local, atribuyendo, a travs de la doctrina de la colegialidad episcopal, una dimensin universal a la responsabilidad pastoral de los obispos en cuanto componentes de aquel colegio episcopal que sucede colegialmente al colegio apostlico en la misin que Cristo le confi 4. Para el Vaticano II, cada uno de los obispos es principio visible y fundamento de unidad para su Iglesia, de forma que se vea en ella la imagen de la Iglesia universal, puesto que la una y nica Iglesia catlica se constituye en las Iglesias locales y a partir de ellas 5. De aqu se deduce que el ministerio ordenado, si est ligado a toda la gnesis, el desarrollo y los dinamismos de crecimiento de la humanidad concreta a la que ha de servir, por la naturaleza misma de la comunidad, que es esencialmente catlica, est llamado a un servicio que no puede permanecer cerrado entre las paredes de una comunidad cristiana particular. El dicono, el presbtero y el obispo, por ser portadores del carisma de la fundacin apostlica de la Iglesia, son

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instrumentos de comunin entre todas las Iglesias. Este aspecto del ministerio ordenado tiene su propia forma cannica en la colegialidad proclamada del episcopado, pero determina esencialmente todo su servicio pastoral. No pretendo discutir aqu la institucin cannica de la exencin de las congregaciones religiosas respecto a la jurisdiccin de los obispos 6 . Este problema es de naturaleza jurdica y pastoral, y no afecta necesariamente a una problemtica teolgica propia y verdadera. Pero hay un modo de ver la Iglesia y su catolicidad que no es exclusivo de la experiencia de la exencin, sino que se encuentra en ciertas actitudes que tambin se advierten en nuestros das en diversas partes de la Iglesia, y que merecen una reconsideracin crtica. A veces ocurre que en las Iglesias locales se vive una experiencia de fe demasiado restringida, cerrada en s misma e incapaz de una verdadera resonancia universal que las abra a los grandes problemas de la Iglesia catlica y de la misma sociedad en que viven. Les parece entonces a algunos que la solucin en que hay que pensar es la de separar sin ms del terreno de las comunidades locales los aspectos ms dinmicos de la misin eclesial. Nacen as algunos grupos eclesiales que se desdean de vivir mezclados con la vida de la Iglesia en que habitan. Superan sus confines por medio de una amplia red de relaciones que les da dimensiones a veces mundiales. Se nutren de una predicacin y de una espiritualidad que se produce y que va creciendo en su interior de una forma autnoma y que a veces comunica escasamente con la predicacin y la espiritualidad de la Iglesia local. Seriamente comprometidas en la misin, no pocas veces desarrollan un dinamismo y una capacidad operativa de carcter social y poltico totalmente digna de respeto. Entonces es comprensible que se sientan dentro de una camisa demasiado estrecha en las estructuras parroquiales y diocesanas. De ah que la tendencia que lgicamente se desarrolla es la de buscar delegaciones y mandatos del mismo papa, a fin de situarse en el conjunto de la Iglesia catlica, dentro de una forma cannicamente estructurada y por encima de las Iglesias locales. Naturalmente, la multiplicacin de este fenmeno lleva consigo el retorno a una imagen de la Iglesia

catlica distinta de la que dibuj el concilio, en la cual una vez ms las comunidades locales son consideradas como las destinatarias de la accin de una Iglesia concebida sobre todo como actuando a travs de su centro papal, o bien como la periferia, escasamente significativa, de una existencia y de una actividad importante que pasa por encima de sus cabezas. En este terreno no nacen nuevas figuras de presbteros, de diconos o de obispos, sino que se reproducen ms o menos las figuras tpicas de los sacerdotes y de los superiores de las congregaciones religiosas exentas. Adems, la actividad poltica de semejantes grupos eclesiales produce fcilmente en nuestra sociedad, tan celosa de su autonoma democrtica y de sus equilibrios, fuertes reacciones de rechazo; realmente se percibe en esas agrupaciones eclesiales cmo se va acumulando una notable cantidad de poder, no mediado ni filtrado a travs del entramado popular de las comunidades cristianas locales, sospechoso adems de depender de una agencia directiva de carcter totalmente supranacional, como se presenta y es el papado. Por el contrario, la agregacin y el movimiento en libertad por parte de los creyentes debera ser un fenmeno que no tuviera necesidad de delegaciones ni de mandatos. La autoconciencia eclesial no est cerrada en formas cannicas. Son las Iglesias locales en cuanto tales y todos sus pastores los que pueden y deben encargarse, en continua novedad y creatividad de formas, de cualquier empresa eclesial que requiera ayuda y sostn. De este modo los diconos, los presbteros y los obispos pueden servir de intermediarios entre estas formas de vida eclesial ms nuevas y abiertas y la trama popular de las comunidades cristianas normales. Slo as todas y cada una de las comunidades cristianas permanecern arraigadas en su nico humus natural, que es el pueblo de Dios.

2. La dimensin apostlica del ministerio Un punto central del carisma del orden sagrado es el servicio de la apostolicidad de la Iglesia, es decir, de su exigencia esencial de arraigarse en el mensaje de los apstoles. Pero qu es esta apostolicidad de la Iglesia? Qu sentido tiene esta exigencia de fidelidad, esta necesidad de conservar, este culto a la tradicin? La Iglesia nace del anuncio de que Jess ha
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resucitado y es el Seor, proclamado en un momento determinado de la historia por unas personas determinadas, que vivieron con Jess y que fueron protagonistas con l de unos acontecimientos que, para la fe, constituyen el centro de toda la historia. Por consiguiente, el anuncio del que nace la Iglesia se coloca esencialmente dentro del horizonte del reino de Dios, esperado como cumplimiento del destino del mundo. Esta amplitud de dimensiones del anuncio se sita como programa de la misin apostlica en la conclusin del evangelio de Mateo: Se me ha dado todo poder-en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discpulos de todas las naciones, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a observar todo lo que os he mandado. Y he aqu que yo estoy con vosotros todos los das hasta el final de los tiempos (Mt 28,19s). As pues, tenemos aqu, prevista y querida, una proporcin de la Iglesia con todo el arco del tiempo, basada en el poder universal del Seor resucitado. Tenemos una perennidad de la misin eclesial, que se deriva de la resurreccin de Jess, de su poder adquirido sobre la muerte y sobre el mundo, y que se extiende hacia ese reino en el que someter definitivamente a s todas las cosas (Ef 1,17-23; ICor 15,27s). Pues bien, si la misin de la Iglesia se asienta sobre estos dos acontecimientos fundamentales, el de la resurreccin de Jess y el de la venida definitiva del reino, ella realiza su sentido de totalidad no slo en cuanto que hace de hilo conductor del relato del primer hecho en espera del segundo, sino tambin en cuanto que se sita como elemento de comunin entre todos los tiempos y le ofrece a la historia el sentido de su unidad fundamental. ste es el fruto del don del Espritu por el que Jess deca: Os conviene que yo me vaya... (Jn 16,7). El testimonio apostlico es la mediacin primera y fundamental, que permite la relacin entre el Seor y la totalidad de la historia. o se trata solamente de un eslabn instrumental que relacione el acontecimiento fundante con el futuro a travs del relato hecho una vez para siempre de lo que acontece. Esa sera una mediacin material que, una vez puesta, ya no tendra nada nuevo que decir. Al contrario, los apstoles tendrn para siempre la tarea de atar y desatar en relacin con el reino de los cielos, hasta el punto de que sern ellos los que se sienten sobre los doce tronos para juzgar a las doces tribus
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de Israel (Mt 16,19; 18,18; 19,28). As pues, dado que el testimonio apostlico vive en la Iglesia, sta se halla dispuesta en cada momento de su historia a transformarse en la convocacin escatolgica, en una especie de punto de concentracin de la historia, que se ofrece al reino para concluir en l. En efecto, la Jerusaln celestial tiene doce basamentos en los que estn escritos los nombres de los doce apstoles (Ap 21,14). As pues, la apostolicidad de la Iglesia no es solamente la posesin de una tradicin portadora de unos contenidos autnticos, en una especie de fidelidad documental, de archivo, en que la mirada al pasado es la nica permitida, y la tutela de un patrimonio el nico objetivo. El acontecimiento que han de atestiguar los apstoles tiene una dimensin que no permite considerarlo encerrado en un documento exhaustivo. Si as fuera, en la Iglesia bastara con la Escritura. Ms an, a cada uno de los hombres le bastara la Escritura para conocer a Jess, y la misma Iglesia resultara superflua. Pero la apostolicidad de la Iglesia es ese don de la comunin entre los tiempos, gracias a la cual se realiza una continuidad dinmica entre el hoy, el anuncio apostlico, los tiempos intermedios y su recapitulacin final en el reino de Dios. Se trata, pues, de la fidelidad al pasado, de la capacidad de vivir al mismo tiempo en el presente, as como de mirar hacia adelante en el futuro. La apostolicidad no es slo cuestin de fidelidad y de integridad doctrinal. Es todo un conjunto de cosas; en definitiva, es un estilo de vida por el que la obediencia de la fe, como atencin escrupulosa al mensaje original, abarca todas las obras que se hacen, determinando as toda la existencia presente de la Iglesia y todas sus aspiraciones a caminar con la historia hacia el futuro del reino de Dios. este objetivo de servir a la Iglesia en su exigencia esencial de apostolicidad. Es, por tanto, un ministerio magisterial, de custodia del depsito, de conservacin y de transmisin fiel de la doctrina; pero su tarea se ampla a todo lo que la vida de los ministros de la Iglesia es capaz de reproducir del dinamismo de la misin de los apstoles y de la totalidad de entrega que los caracteriz hasta el martirio. Por consiguiente, no creo que se pueda encerrar todo el tema de la apostolicidad del ministerio ordenado dentro del esquema restringido de la sucesin apostlica. San Ireneo, en la segunda mitad del siglo II, teorizaba la
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doctrina de la sucesin apostlica para demostrar que la tradicin doctrinal de las Iglesias fundadas por los apstoles y conservada por los obispos sus sucesores exclua las doctrinas de los herejes, que pretendan, por el contrario, hacerlas pasar por doctrinas apostlicas: El que quiera ver la verdad podr observar la tradicin de los apstoles, manifiesta en todo el mundo, presente en todas las Iglesias; y podemos enumerar a los obispos que fueron instituidos por los apstoles y a sus sucesores hasta nosotros 7. La doctrina de la sucesin apostlica llega hasta nosotros en la tradicin catlica, hasta los pronunciamientos del concilio Vaticano II: La misin divina, confiada por Cristo a los apstoles, durar hasta el fin de los siglos (cf Mt 28,20), ya que el evangelio que tienen que predicar es para la Iglesia el principio de su vida en todo tiempo. Por esto los apstoles, en esta sociedad jerrquicamente ordenada, procuraron constituirse algunos sucesores... As, como atestigua san Ireneo, por medio de aquellos que fueron constituidos obispos por los apstoles y de sus sucesores hasta nosotros, se manifiesta y se guarda en todo el mundo la tradicin apostlica 8. Esta doctrina de la sucesin, si se la sita en esquemas teolgicos reduccionistas como los que examinbamos en la primera parte, tendera a resolverse en la idea de que la sustancia del carisma ministerial coincide con el hecho de naturaleza jurdico-positiva, casi materialsticamente verificable, por el que cada obispo catlico tiene un predecesor que lo orden vlida y legtimamente, y que a su vez ste se deriv de un predecesor legtimo, y as sucesivamente hasta alcanzar el origen de la serie en un apstol. Pues bien, este concepto de sucesin es insuficiente, y al final acaba deformando las cosas. Me parece que en esta ocasin K. Barth, con cierta irona, ha hecho bien en denunciar las pretensiones de basar la doctrina de la sucesin apostlica en toda una jurisprudencia sobrenatural basada en demostraciones histricas 9 . Semejante interpretacin jurdico-positiva debera presuponer ante todo lo cual no es posible una configuracin ab-

solutamente unvoca del colegio apostlico. Ya hemos visto , por el contrario, que la figura del apstol en el Nuevo Testamento es polivalente y que no puede determinarse del todo en un nmero cerrado de personas. Adems, si pasamos a la consideracin de los que habran sido los primeros sucesores inmediatos de los apstoles, descubrimos tambin all cierta variedad que difcilmente puede reducirse a una unidad cualquiera y que no corresponde ciertamente a aquella distincin de los grados del ministerio que se impondr rpidamente con la terna diconos, presbteros, obispos, pero que no aparece todava en el conjunto neotestamentario. Hay, finalmente, otro grave impedimento, incluso el ms grave, para esta concepcin jurdico-positiva de la sucesin, y es que el papel de los apstoles y el de sus sucesores no es idntico n . Hay ciertamente elementos que cesan con la muerte de los apstoles, y elementos de su misin que continan; no sera difcil establecer dnde contina la misin de manera unvoca, y dnde se interrumpe. Pero en una consideracin global, las figuras de los apstoles y las de sus sucesores se contraponen ms bien simtricamente en sus papeles caractersticos. En efecto, mientras que la tarea histrica de los apstoles, la nica a la que podra referirse una concepcin jurdico-positiva de la sucesin, fue claramente la de fundar, dar un testimonio original y definitivo del acontecimiento Jess, fijar un anuncio puesto como fundamento de la Iglesia una vez para siempre y que nadie podr sustituir (ICor 3,11), la tarea histrica de sus sucesores es la de la referencia obligada de la Iglesia, a lo largo de toda su tradicin histrica, al nico mensaje puesto una vez para siempre por los apstoles. stos constituyen el depsito, los ministros ordenados lo custodian y transmiten; el mensaje de los apstoles es normativo, en sentido original, de la fe de la Iglesia, mientras que el de los ministros ordenados est normado y acta para que toda la fe de la Iglesia siga estando siempre bajo la regla del magisterio original 12. La Dei Verbum es muy riguCf parte II, cap. VI, prrafo 1. Cf Y. CONGAR, La Iglesia es apostlica, e n Mysterium salutis IV/1 Cristiandad, Madrid 1973, 547-609. 12 Cf O. CULLMANN, La tradition, Delachaux-Niestl, Neuchtel 1953, captulo II.
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S. Irenaei contra haereses lib.III, III, 1 (PG 7,848; Harvey II,8s). LG 20.
K. BARTH, Dogmatique IV/1, 80s.

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rosa en este punto: El magisterio no es superior a la palabra de Dios, sino que sirve a la misma, enseando solamente lo que ha sido transmitido, en cuanto que por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, piadosamente escucha, santamente guarda y fielmente expone esa palabra, y saca de este nico depsito de la fe todo lo que propone a creer como revelado por Dios 13. Entonces es necesario hacerse de la sucesin apostlica una concepcin ms rica y ms amplia, sacndola de las estrecheces jurdico-positivas. De forma que no es necesario afanarse en la bsqueda de una rigurosa determinacin del colegio de los doce, sino que ser mucho mejor captar este momento caracterstico de la vida de la Iglesia: el de su fundamentacin en una experiencia de Cristo absolutamente singular e irrepetible como fue la de los apstoles, tanto si fueron doce como si pasaron de la docena. En resumen, hay una etapa en la historia de la Iglesia que llena de s misma todas las dems y que no puede verse sustituida o reemplazada por ninguna otra: la etapa apostlica. De all parte la lnea perenne de la convocatoria escatolgica, por la cual la Iglesia es signo del reino venidero en la medida en que es capaz de ser fiel a esta experiencia suya primordial e insustituible. En este sentido hay una funcin de los apstoles que permanece ms all de su funcin histrica de fundacin; pero en trminos de naturaleza escatolgica ms bien que histrica, de naturaleza mistrica ms bien que jurdica. Se da una presencia y una influencia de carcter global de la Iglesia apostlica sobre la Iglesia de todos los tiempos que no puede configurarse en trminos de sucesin, sino que debe concebirse de una manera anloga a la del Cristo Seor, que vive en la Iglesia. En efecto, los apstoles fueron protagonistas del acontecimiento salvfco original, testigos de Cristo por vocacin del Padre y de este modo constructores del fundamento perenne de la Iglesia. A esta funcin apostlica se refiere, por ejemplo, el prefacio que en el Sacramentarlo Leoniano era propio de la fiesta de los santos Pedro y Pablo y que pas al Misal Romano de Po V como prefacio del comn de apstoles: ...para que t, Pastor eterno, no aban13

dones a tu rebao, sino que lo protejas continuamente por medio de tus santos apstoles, a fin de que sea gobernado y guiado por aquellos mismos que t pusiste al frente como pastores y vicarios de tu obra 14. Por consiguiente, la sucesin apostlica, en su aspecto de institucin que perpeta histricamente en el ministerio ordenado el anuncio del mensaje original con un carisma de fidelidad y de autenticidad, se sita dentro de este mbito ms amplio de la apostolicidad de la Iglesia 15. En este sentido, por tanto, si hay razones vlidas para una concentracin del concepto de sucesin en la figura de los obispos, no est dicho que no se deba hablar ante todo de la sucesin apostlica del ministerio ordenado en general. ste, en el fondo, es el sentido mismo de la imposicin de manos: significar y dar el carisma de la raz apostlica. Este carisma es el objeto fundamental del sacramento en s mismo, y no slo de ese momento suyo particular que es la consagracin episcopal, ni mucho menos de aquel acto no sacramental que es la investidura cannica. Por consiguiente, en principio, es todo el ministerio ordenado entendido globalmente el que realiza la sucesin apostlica, por cuanto la imposicin de manos tiene la gracia y la funcin de ser para la Iglesia el instrumento de su adhesin indispensable a la misin apostlica. Se habla legtimamente de sucesin apostlica porque verdaderamente, incluso desde un punto de vista histrico-positivo, se trata de un ministerio querido e instituido por los apstoles en la Iglesia apostlica con el objeto de conservar apostlica la Iglesia en el futuro. Por tanto, tambin el sentido de la comunidad fsica, como signo de

DV 10.

14 Cf I. SCHUSTER, Lber sacramentorum VI, Marietti, Torino-Roma 1928, 125 (trad. esp., Herder, Barcelona 1947). " H. KNG prefiere excluir el trmino Sukzession y usar slo Nachfolge; entonces, lgicamente, se pregunta por qu habra que ablar de una sucesin apostlica de los pastores de la Iglesia, y no de una sucesin de los profetas, de los doctores y de los otros carismticos.Pero el ministerio ordenado, precisamente porque tiene el carisma de la raz apostlica, sirve a la tradicin, y por tanto se resuelve en una institucin. La continuidad es su genio. Este hecho justifica que se hable de sucesin apostlica, aunque sea con ciertas limitaciones, a propsito del ministerio ordenado, y que por el contrario se hable simplemente de apostolicidad (o si se quiere de Nachfolge) a propsito de toda la Iglesia en cuanto a los dems carismas. Cf H. KNG, Die Kirche, o.c, 419-425.

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legitimidad y de autenticidad del carisma, tiene su propio lugar en el conjunto y encuentra expresiones formales en aquellas garantas, de las que ya hemos hablado, de la validez de la ordenacin y de la legitimidad del mandato cannico. Pero si la continuidad fsica pretendiera agotar el sentido de la sucesin apostlica, lo deformara. Por lo dems, qu presbtero o qu obispo pensara en fundar la validez de su ministerio en la continuidad histrico-jurdica de su sucesin, como si fuera posible verificar todos los pasos que lo vinculan sin interrupcin alguna a un apstol concreto? En la conciencia pastoral comn, la sucesin apostlica se siente, mucho ms simple y vitalmente, como el don de dar a la Iglesia, en el servicio cotidiano sostenido por la gracia de la ordenacin, la capacidad de vivir en la fidelidad y en la continuidad el mensaje original de los apstoles. Todo el problema ecumnico encuentra aqu uno de sus nudos ms complicados, y creo que sera muy provechoso en este caso utilizar un concepto de sucesin apostlica que la haga salir del estrecho cors de la interpretacin jurdico-positiva. No en el sentido de que no sea nunca necesario plantear la cuestin de la validez del sacramento o de la continuidad y legitimidad de la transmisin del mandato; sera absurdo pensar que cualquier cristiano en cualquier momento pueda hacerse pastor de una Iglesia presentando unos ttulos que no sean su ordenacin vlida y legtima. Pero ciertos fenmenos tan macizos e histricamente tan imponentes como los de las grandes Iglesias de la Ortodoxia y de la Reforma, con su ministerio, no pueden ver reducido el problema de su autenticidad catlica y apostlica y de la autenticidad de su ministerio a los trminos de una valoracin puramente formal de la legitimidad y de la validez de un gesto de ordenacin puesto en un determinado momento histrico y del cual habra de depender todo su futuro. Aqu se impone la necesidad de aquella consideracin global del concepto de sucesin apostlica a la que nos referamos hace poco. El Vaticano II ha llamado con el nombre de iglesias o comunidades eclesiales a esas grandes configuraciones cristianas. Ha reconocido en esos creyentes la existencia de una cierta verdadera unin en el Espritu Santo, ya que tambin en ellos acta con su virtud santificante por medio de dones y de gracias y ha robustecido a algunos de 260

ellos hasta el derramamiento de su sangre 16. Pues bien, no se podra dar ninguna unin autntica sin una apostolicidad comn, y sta no podra tener ningn sentido fuera de cualquier continuidad. Si se da una cierta unin, esto sucede solamente porque, ms all de todos los motivos de divisin, subsiste una savia comn catlica y apostlica que sostiene aquella autenticidad de fe y aquella comunin de la experiencia de Cristo que hace esa cierta unin. Ahora bien, precisamente en virtud de la doctrina catlica que ve el ministerio ordenado como un carisma necesario e insustituible para mantener la Iglesia en la apostolicidad, habr que reconocer que el ministerio existente en las Iglesias separadas ha ejercido una funcin autntica al menos en la medida en que es autntica esa cierta unin que conservan con la Iglesia catlica. Parece, pues, que el problema del reconocimiento mutuo de los ministerios no se puede plantear exclusivamente en trminos de una valoracin histrica de los gestos de ordenacin puestos en el momento de la separacin, sino que tiene que poder plantearse en los trminos ms amplios del sentido que el ministerio tuvo de hecho en la historia de las diversas Iglesias, de las funciones que se desarrollaron efectivamente, del significado doctrinal que una Iglesia atribuye actualmente a la propia ordenacin de un cristiano para el ministerio. Esta reflexin encierra el peligro de un cierto relativismo oportunista, segn el cual lo que hoy no es vlido habr de ser aceptado maana como tal tras los hechos consumados. Pero este peligro no nos exime de la obligacin de estudiar todas las consecuencias que podran deducirse de la afirmacin de que la validez del ministerio no es sic et simpliciter la validez del gesto de la ordenacin, y que el valor de la ordenacin se mueve entre los dos polos, el de su validez y legitimidad formal y el de la consistencia esencial del carisma que se manifiesta en los hechos. Por lo dems, fuera del problema ecumnico, esto ha ocurrido siempre en cierto sentido en la conciencia de la Iglesia. En efecto, si el valor del ministerio tuviera que juzgarse solamente en la lnea jurdico-positiva de la validez y de la legitimidad de la ordenacin, tambin el obispo y el sacerdote catLG 15.

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lieos deberan preguntarse continuamente si en la serie de personas ordenadas de las que se deriv su ministerio no habr habido quizs por casualidad un hiato que haya roto irreparablemente la continuidad, comprometiendo la validez de su mandato. Por el contrario, habra que instituir siempre un proceso que vaya en dos direcciones: de la validez de la ordenacin a la validez efectiva del carisma para el bien de la Iglesia, y de la validez de la funcin eclesial a la validez de la ordenacin. Tan slo una permanente dialctica de este tipo podr evitar que la reflexin sobre el ministerio caiga en el positivismo jurdico, formalista y absurdo, o bien en el funcionalismo sociolgico, vaco de sentido teolgico y de valor dogmtico n .

3. La dimensin escatolgica del ministerio La dimensin universal de la Iglesia y su relacin fundamental con el proyecto csmico de la salvacin se concretan en su catolicidad y en su apostolicidad. Pero cada uno de estos dos caracteres suyos estn impregnados del dinamismo escatolgico, por el que son verdaderos, aunque no se han realizado nunca. La frmula, tan caracterstica de la teologa contempornea, del ya pero todava no tiene que aplicarse tambin a este caso. La Iglesia es catlica y apostlica, pero su fidelidad y su universalidad estn siempre in fieri 18. Contiene en cada uno de los acontecimientos que la componen una tensin que la abre al mundo entero. Pero no siente nunca aplacada esta
17 F. ARDUSSO, Cattolici e protestanti sulla va di un vicendevole riconoscimento dei ministeri. Presentazione di alcuni recenti document, en Chiesa per il mondo I, Dehoniane, Bolonia 1974, 97-121; L. SARTORI, / ministeri nella prospettiva ecumnica, en L. SARTORI (ed.), / ministeri ecclesiali oggi, Borla, Roma 1977, 161-206. Vase, finalmente, el ltimo y ms comprometido documento consensual publicado por Fe y Constitucin con el ttulo Bautismo, Eucarista, Ministerio, en su asamblea de Lima de enero de 1982: cf el ya citado seminario de estudio organizado por el Ateneo San Anselmo acerca del documento de Lima: II ministero ordinato nel dialogo ecumnico (Studia Anselmiana), Pont. Ateneo S. Anselmo, Roma 1985; cf adems L. SARTORI, / ministeri nei testi di consenso ecumnico, en D. VALENTINI, Dialoghi ecumenici ufficiali. Bilanci e prospettive, LAS, Roma 1983, 72-100. 18 H. KNG, Die Kirche, o.c, 313-320.

sin, como un movimiento que llega a su meta; tiene siempre un ms all delante de s. Del mismo modo, est esencialmente abierta al futuro en virtud de su misma fidelidad apostlica al pasado. Pero sabe que tiene siempre un luego, capaz de cuestionar el paso que est dando ahora. Este ya pero todava no no se refiere solamente a los espacios nuevos que esperan el mensaje o a los tiempos futuros que piden la renovacin, sino tambin a la calidad de la misin y a las cosas que hay que hacer para el servicio del hombre. La misin no puede considerarse nunca realizada; no slo porque siempre quedan hombres por evangelizar, sino tambin porque quedan cosas nuevas que hacer por los que han credo y por los que no han credo, a fin de revelar al mundo el reino hacia el cual va caminando la historia. Este aspecto dinmico de la estructura de la Iglesia se habra manifestado ya, segn algunos, en los esquemas primitivos de los ministros ordenados 19. Los colegios presbiterales de las Iglesias palestinas y la figura del obispo monrquico, tal como nos la atestigua Ignacio de Antioqua, se derivaran realmente de una autoconciencia de Iglesia constituida, con su estructura ya perfeccionada. Dominara en ese caso el sentido de la misin cumplida y la exigencia de conservar, en la fidelidad y en la unidad, el mensaje fundacional. Pero paralelamente se habra desarrollado, sobre todo en el ambiente del pensamiento paulino, un esquema de ministerio itinerante, dominado por la conciencia de la misin que realizar, abierto a toda la amplitud del mundo, dirigido ms hacia un futuro que descubrir que hacia un pasado que custodiar. Y estos dos modelos de ministerio no seran propios de una determinada fase histrica, sino que seguiran operando an en la Iglesia. Es verdad que los esquemas adquiridos, adoptados para interpretar y organizar de manera definitiva la naturaleza del carisma y de la institucin pastoral, no pocas veces se han visto desmentidos o superados a lo largo de la historia por nuevas formas ministeriales que impulsaban hacia adelante la accin pastoral. La teorizacin gnaciana del obispo nico celebrante de la nica eucarista fue superada por la dimensin del presbiterio o por la creacin de
19 T. CITRINI, Teologa dei ministeri e tensioni costituzionali dell'ecclesiologia en La Scuola Cattolica 104 (1976) 485-539.

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las parroquias, en donde cada sacerdote celebra la eucarista para su comunidad. Mientras se van afirmando definitivamente las estructuras eclesisticas organizadas en torno al obispo o al presbtero, los centros ms vivos de la espiritualidad y los puntos de referencia ms seguros de la vida cristiana se desplazan a los monasterios 20. Y en la Edad Media, cuando se intent recoger a los sacerdotes en comunidades y encuadrarlos en una vida regular, los mendicantes dieron nueva vida a la predicacin itinerante. Pero tampoco hemos de olvidar que los mendicantes, al predicar por todas partes en nombre de un mandato papal, fueron un instrumento de afirmacin de una Iglesia de tipo universalista y de la extensin de la jurisdiccin del papa dentro de las Iglesias locales 21.Y todo esto aconteci mientras se iban desarrollando felizmente las libertades comunales y creca la autonoma de las ciudades, no pocas veces en torno al poder del obispo. Las dos imgenes, fuertemente unitarias, la de la Iglesia episcopal monoltica de Ignacio de Antioqua, y la de la Iglesia papal igualmente monoltica de Gregorio VII 22, siguen vigentes, estn en tensin entre s y, al mismo tiempo, son superadas por la articulacin vivaz de ministerios diversos, que se desarrollan con gran riqueza de formas. Efectivamente, la Iglesia local no se estructura en torno a una nica figura de obispo y de sacerdote. Metropolitas, sufragneos, obispos prncipes, corepscopos, sacerdotes de vida comn en los cabildos y en las colegiatas, arciprestes con amplia jurisdiccin territorial, prrocos actuando en las pequeas aldeas bajo la jurisdiccin del arcipreste, sacerdotes en los monasterios, sacerdotes de rdenes y congregaciones religiosas, sacerdotes en las universidades y en las escuelas catedralicias, sacerdotes y obispos cortesanos en los castillos y palacios. Son numerosas las figuras de sacerdotes comprometidos en actividades que hoy llamaramos de carcter laical, como la
20 Pensemos, por ejemplo, en el papel que represent el monaquisino cltico en la evolucin de la praxis penitencial del siglo VII. 21 J. RATZINGER, Influencia de la controversia de las rdenes mendicantes en la evolucin de la doctrina del primado, en El nuevo pueblo di Dios, Herder, Barcelona 1972, 58-83. 22 Una rpida presentacin del Dictatus papae y de su concepcin eclesiolgica en K. BIHLMEYER y H. TUECHLE, Storia della chiesa II, Morcelliana Brescia 1956, 217-231.

escuela y las obras caritativas y sociales, sin contar a los sacerdotes, obispos y papas que durante muchos siglos se entregaron totalmente a la vida poltica. Ms recientemente, nace el sacerdote de la asociacin, del movimiento, de nuevas agrupaciones eclesiales con espritu fuertemente autnomo. Pero es innegable que en la poca moderna las actividades ms decididamente misioneras y las empresas pastorales de gran dimensin han sido promovidas por las rdenes y las congregaciones religiosas bajo la gua y la jurisdiccin del papa. Sin embargo, es en las Iglesias locales y en los ambientes del llamado clero secular, con espiritualidad ms pobre y con una funcionalidad ms estereotipada, donde nace en un momento determinado la mission de Pars y la figura nueva y originalsima del sacerdote obrero 23 . Adems, nuestro tiempo est registrando el comienzo y el desarrollo de una nueva y mltiple actividad misionera, dirigida expresamente como algo propio por las iglesias locales bajo la responsabilidad de sus obispos y con la ayuda de sacerdotes y de laicos que dejan la comunidad para ir a trabajar en otro sitio, bien sea al servicio de otras Iglesias, o bien con la intencin de fundar nuevas comunidades eclesiales. Finalmente, es interesante observar cmo, frente al gravsimo problema de la falta de sacerdotes en Amrica Latina, mientras a nivel de la estructura catlica se ha pensado en poder llenar los espacios vacos con sacerdotes religiosos a travs de la creacin de prelaturas confiadas a las rdenes o congregaciones religiosas o bien con sacerdotes de otras iglesias locales, en la misma Iglesia latinoamericana se ha hecho todo lo posible por desarrollar las comunidades de base con formas nuevas de ministerio, en las que un laico no ordenado se ocupa de todas las tareas pastorales, excepto de las funciones dogmticamente reservadas al ministerio ordenado: una figura teolgicamente muy ambigua, pero digna de la mayor atencin, ya que representa una de esas novedades, similares a otras que ya se han verificado en la historia, que pueden abrir espacios insospechados a la creatividad caracterstica del antiguo carisma 24 .
23 Cf E. POULAT, / preti operai (1943-1947), Morcelliana, Brescia 1967; G. SIEFER, Die Mission der Arbeitspriester. Ereignisse und Konsequenzen, Drewer, Essen 1960; M. GUASCO, Preti operai, en Dizionario del Movimento Cattolico in Italia 1/2, Marietti, Turn 1981, 366-373 (con abundante bibliografa). 24 D. COLOMBO, Esperienze e problemi di ministeri nelle chiese del terzo

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Cmo interpretar ahora este fenmeno de la continua innovacin suscitada por el Espritu en los esquemas de vida del ministerio ordenado? El modelo del pastor local y del ministro itinerante ofrecen un primer posible esquema interpretativo que pone de manifiesto los dos espritus del ministerio y las dos tensiones de la apostolicidad: la atencin a la conservacin del depsito y el empeo por su difusin. El esquema contiene tambin dos perspectivas histricas diversas: la de la Iglesia constituida y la de la Iglesia por fundar, por ensanchar, por desarrollar. Y aqu creemos que se puede proponer otro esquema interpretativo derivado del primero: se observa en toda la Iglesia y en el ministerio de sus pastores una tendencia ms bien introvertida, y otra ms bien extrovertida. Es decir, la tradicin apostlica que el ministerio ordenado tiene que poner en el centro de la unidad de la Iglesia puede sentirse como el lugar de donde brotan los sacramentos y en torno al cual se rene la comunidad para la meditacin de la palabra de Dios, para la oracin y para la animacin de su comunin, o bien puede sentirse como el fermento del mundo y la animacin de su historia, en la indicacin del camino que lleva hacia el reino. No es slo cuestin de una doble direccin, hacia el pasado y hacia el futuro, sino tambin de una doble cualidad, una ms sacral y otra ms secular, una ms contemplativa y otra ms histrica. Desde este punto de vista, sera una grave limitacin en la teologa del ministerio ordenado atribuir el carcter de secularidad a los laicos y el de sacralidad a los pastores de la Iglesia. Cada vez se siente ms el carcter artificioso de esta viviseccin del cuerpo eclesial, cuando se pretende dividirlo en los dos estados del clero y del laicado. La laicidad ha afectado hasta tal punto en la historia al ministerio ordenado que ha producido incluso papas y obispos guerreros, sacerdotes fundadores de partidos, congregaciones religiosas enteras de personas ordenadas dedicadas a actividades laicales, como las actividades educativas, hospitalarias y otras de naturaleza caritativa y social. Por lo dems, los canonistas hablan, junto al clero religioso, de un clero secular; y despus de oponer al grupo laical el religioso, se ponen a hablar de religiosos laicos
mondo en La Scuola Cattolica 104 (1976) 457-484; L. BOFF, Eclesiognesis Sal Terrae, Santander 1980.

para hablar de monjes o de hermanos que no han recibido las rdenes, y acogen entre las diversas formas de vida consagrada la de los institutos seculares. Parece lcito entonces, para expresarnos paradjicamente, preguntar si es ms laico el catequista de la comunidad de base que se dedica a tiempo completo a la cura pastoral de su comunidad que el obispo nuncio apostlico que cuida de las relaciones de la Iglesia con un gobierno. Es que el ministerio ordenado, con su carisma de la fundacin apostlica, tiene una tensin esencial a la catolicidad y, por tanto, a la misin. Por la doble dimensin de la apostolicidad, que vive escatolgicamente en el ya pero todava no, no lleva dentro de s ninguna exigencia de estaticidad repetitiva de unos esquemas interpretativos y operativos, ni est obligado a una actitud introvertida, como si su tarea tuviera que desarrollarse tan slo dentro de la comunidad constituida. Si el carisma del ministerio ordenado consiste en darle a la Iglesia su arraigo apostlico, y si la apostolicidad se siente en todas sus dimensiones y en su perspectiva escatolgica, es evidente que el ministerio no puede limitarse a una accin de tipo casi archivstico, para la custodia de la palabra en una comunidad que parece no tener futuro, al estar destinada tan slo a conservar lo que ha recibido. Si el instrumento de la vinculacin indispensable de la Iglesia con el Cristo que atestiguaron los apstoles no es slo la Escritura sino tambin el ministerio, el motivo consiste precisamente en la exigencia del mensaje de ser trasmitido no como un dato esttico, sino como un elemento vivo del dinamismo de la historia. Por tanto, la funcin del carisma ministerial ser precisamente esta custodia del mensaje dinmica y abierta al futuro. De este modo la invencin, el don de la imaginacin, la bsqueda continua para comprender siempre de nuevo y repetir de forma siempre nueva la misma palabra, la exigencia de antipiciar el reino como futuro autntico del mundo, no ser una caracterstica exclusiva de los carismticos no ordenados, sino del ministerio mismo. Gracias a la obra del ministerio, todas estas exigencias encontrarn su punto de convergencia catlico y apostlico, es decir, el gran filn de la tradicin. Por esto se impone a los pastores de la Iglesia una conciencia de la tradicin que no tiene nada que ver con la escrupulosa conservacin de pequeos y recientes pasados o con la repeticin de modelos de vida a los que se 267

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aficion alguna que otra persona, sino que coincide con aquella magnanimidad de la inteligencia y del corazn que sabe captar en el correr de los tiempos los valores ms imponentes y esenciales del mensaje y el significado que revelan para el futuro del hombre. El ministerio vivir su carga misionera y se ver movido creativamente por su tensin escatolgica en la medida en que toda la comunidad cristiana sea capaz de hacerse cargo ella misma del mundo y de la historia en que vive. Un ministerio que tiene conciencia de las amplias exigencias de la apostolicidad, de sus mltiples dimensiones, abierto al futuro, misionero e inmerso en el mundo, crear nuevas formas ministeriales, nuevas articulaciones de la funcin episcopal, presbiteral y diaconal, con lo que aunque arraigado en una iglesia local ser capaz de colocarse en sus fronteras, bien sea en orden a las nuevas iglesias que fundar, bien en orden a la Iglesia universal para servirla, o del mundo para fermentarlo con la levadura del evangelio 25 .

CAPTULO 10

LO PARTICULAR

25 Cf S. DIANICH, La espiritualidad del presbtero desde la misin de la Iglesia y su relacin con el mundo, en La espiritualidad del presbtero diocesano secular, Simposio, Edice, Madrid 1987, 347-362.

La dimensin universal y escatolgica de la Iglesia se deriva de su fuente trinitaria; en efecto, la Iglesia es el pueblo reunido por el Padre de todos los hombres en torno a su hijo Jess, que dio la vida por el mundo, resucit y es el Seor del universo; un pueblo animado por el Espritu Santo, que lo conduce hacia la realizacin plena y definitiva del reino de Dios. Todo esto acontece ya en el ms simple de los acontecimientos de Iglesia, cuando alguien comunica a otro la buena noticia del Seor Jess, se acoge este anuncio con fe y se crea la comunin eclesial. Este acontecimiento viene de lejos, en el sentido de que es el fruto de la misin, es decir, la obra de alguien que lleg aqu con el mensaje de la tradicin, y manifiesta su plenitud cuando estn all actuando todos los instrumentos de la tradicin apostlica y catlica. Cuando la misin se ha realizado en plenitud, el acontecimiento, por pequeo que sea, lleva en s mismo todos los instrumentos necesarios para su existencia: la Escritura, los sacramentos, el ministerio, los carismas, la vida comn. Por consiguiente, de suyo no habra razn alguna para postular una estructura de carcter universal que trascienda los acontecimientos particulares y que tenga que garantizar desde fuera al acontecimiento mismo aquellas notas de totalidad que la vienen ms bien de su dimensin interna trinitaria. Es, por el contrario, el acontecimiento singular el que se desarrolla y se articula; son sus instrumentos los que se ramifican y se prolongan, para que su dimensin de totalidad salga de lo escondido del ministerio credo, penetre en la historia, se haga signo para todos, es decir, fenmeno relevante para la llamada universal de la historia entera al reino de Dios. 269

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1.

Lo universal en lo particular: el modelo del papado

Para nuestra reflexin, el ministerio papal constituye un modelo muy importante. En efecto, si en la Iglesia hay un ministerio universal, un carisma puesto al servicio de todas las Iglesias, ste no se deriva de un nuevo gesto de ordenacin ni constituye un nuevo grado del orden, sino que est contenido dentro del mismo carisma por el que uno es pastor de una Iglesia particular. La ltima constitucin apostlica sobre la eleccin del papa confirma una vez ms la antigua doctrina por la que el papa es vicario de Cristo, pastor supremo y cabeza de toda la Iglesia en cuanto sucesor de san Pedro en la Iglesia de Roma '. En diversos momentos, cuando la autonoma de la jurisdiccin respecto al orden estaba fuertemente acentuada, incluso se reconoca vlido el ministerio papal en virtud tan slo de la eleccin legtima para la sede romana: Inocencio III fue papa y actu como papa, siendo tan slo dicono, desde el 8 de enero de 1198, da de su eleccin, hasta el 20 de febrero, da en que fue consagrado obispo 2 . Por tanto, el papado no se sita en la Iglesia como el ministerio universal de una estructura universal nueva y autnoma, sino como el ministerio episcopal de la Iglesia romana, que, por la sucesin petrina, tiene una funcin primacial respecto al episcopado y a la Iglesia universal. Efectivamente, si pudiera concebirse un ministerio basado en un gesto de ordenacin destinado al puro servicio de la Iglesia universal, si la exclusin clsica de la ordinatio absoluta fuera una pura disposicin cannica basada en simples exigencias disciplinares, el ministerio del papa debera derivarse, en primer lugar, de un nuevo gesto de ordenacin, y tendra que articularse el sacramento del orden en diversos grados hasta llegar a una consagracin papal distinta de la consagracin episcopal. Si tuviera sentido una estructura ministerial que no surgiera de la comunidad local, sino que existiera de forma autnoma a nivel universal, en la concepcin catlica del ministerio (segn
Constitucin apostlica Romano pontifici eligenco en Ecclesia 1766 (1975), 1483-1491 y 1515-1517. 2 Cf W. IMKAMP, Sicut papa verus Apollinaris 49 (1976) 1-27
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la cual el papa tiene una potestad plena, suprema y universal 3 ) el episcopado no podra interpretarse ms que como una emanacin del ministerio papal. Por el contrario, ese aspecto profundo de la naturaleza colegial del episcopado por el que el obispo no tiene necesidad de ser consagrado por el papa sino por otros tres obispos, segn una tradicin antiqusima, hace esencial esa urdimbre entre el papado y el episcopado que produce una situacin jurdicamente problemtica pero teolgicamente irrenunciable, por la que el papa tiene sobre la Iglesia una potestad plena, suprema y universal y el episcopado es tambin sujeto de una suprema y plena potestad sobre toda la Iglesia 4 . Lo mismo que el papa tiene por s solo un ministerio universal en cuanto obispo de una iglesia particular, as tambin los obispos, colegialmente y unidos al papa, tienen un ministerio universal en cuanto pastores de las diversas iglesias; el colegio episcopal, en cuanto compuesto por muchos, expresa la variedad y la universalidad del pueblo de Dios, mientras que en cuanto recogido bajo una sola cabeza significa la unidad del rebao de Cristo 5 . Por consiguiente, tanto desde el punto de vista papal como desde el episcopal, el ministerio no deduce su dimensin universal de una estructura universal y autnoma, sino que, por el contrario, la ve surgir del alma universal de cada comunidad particular y de la urdimbre de los acontecimientos particulares. Este dato est tan arraigado en la conciencia de la Iglesia que se recurre a autnticas ficciones jurdicas para salvarlo cuando ciertos desarrollos histricos y ciertas exigencias concretas llevaran a su superacin. Vanse dos ejemplos interesantes: Dado el enorme desarrollo que ha tenido el ministerio papal a nivel universal, se siente la exigencia de que el papa sea elegido por un organismo que represente de alguna manera a la Iglesia universal. Pero entonces se escoge de entre los obispos de todo el mundo a los cardenales, se les nombra miembros de la Iglesia romana, y luego, por el ttulo de su pertenencia al ministerio de la Iglesia romana, se les hace elecLG 22. Ibid. Ibid. Sobre estos temas vase el interesante estudio, aunque muy alejado de nuestra orientacin, de K. RAHNER-J. RATZINGER. Episcopado y primado, Herder, Barcelona 1955.
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tores del obispo de Roma. El otro ejemplo es el de los obispos titulares; a pesar de no tener una dicesis propia por ser colaboradores de otro obispo o por estar al servicio de la Iglesia universal, son consagrados obispos y son miembros del colegio episcopal; pero llevan el ttulo de comunidades cristianas que ya no existen, como si fueran obispos de otras Iglesias y ejerciesen slo provisionalmente el ministerio donde de hecho lo estn ejerciendo. Las ficciones jurdicas son indicaciones muy significativas de una conciencia eclesial que conserva slidamente ciertos valores, incluso cuando no consigue hacerlos pasar a la realidad concreta por motivos histricos determinados. As pues, estas ficciones jurdicas, ms que verse superadas, deberan impulsar hacia una reforma que permita a la Iglesia actuar concretamente aquellos valores que la tradicin cannica conserva como elementos puramente formales. Aqu est en juego la profundidad y el carcter ineludible del vnculo entre el ministerio de la Iglesia y la comunidad eclesial concreta; no es concebible ningn servicio de la Iglesia universal que no est ligado a la vida comunitaria de una Iglesia local, la cual, tanto si se trata de la Iglesia romana con su singular carisma petrino como si se trata del ms pequeo y modesto acontecimiento eclesial, tiene que realizar siempre sus virtualidades catlicas y escatolgicas. Por lo dems, si los ministros puestos al servicio de las estructuras universales vivieran concretamente insertos en una comunidad local, podran salvaguardar mejor su servicio del peligro del juridicismo eclesistico y del anonimato burocrtico.

2.

Episcopado y presbiterado

El modelo teolgico que hemos trazado en este ensayo corresponde hoy sobre todo a la figura concreta del sacerdote, pastor de la comunidad parroquial, imagen plena de una Iglesia que culmina en la celebracin eucarstica. Pero decamos ya que la realidad ministerial, a pesar de que puede interpretarse a travs de un solo esquema fundamental, es sin duda muy variada. En efecto, exige articularse en relacin con las diversas dimensiones de la Iglesia, con sus mltiples exigencias y con las formas diferentes que asume su conjunto. 272

De todas formas, de hecho, esta correspondencia inmediata del modelo teolgico con la figura del presbtero va acompaada tambin, en la situacin eclesial de hoy, de un relieve concreto del ministerio presbiteral respecto a la comunidad cristiana. Para la inmensa mayora de los cristianos y en el mayor nmero de los casos y de los problemas que constituyen diariamente la vida de las comunidades eclesiales, la figura ministerial ms frecuente y destacada es sin duda la del presbtero, aun cuando desde el punto de vista dogmtico y jurdico la figura ministerial ms importante sea la del obispo y, finalmente, la del papa. El Vaticano II declara que Cristo, por medio de los apstoles, hizo partcipes de su consagracin y de su misin a sus sucesores, es decir a los obispos, cuya funcin ministerial se transmiti en grado subordinado a los presbteros, para que stos, constituidos en el orden del presbiterado, fueran cooperadores del orden episcopal 6 . Al hablar ahora de los grados del orden, no podemos menos de observar que, mientras el concilio se complace en configurar las relaciones entre los presbteros y el obispo segn la imagen que dibuj en el siglo II Ignacio de Antioqua, la situacin real de nuestros das presenta slo ciertas analogas con la del cuadro ignaciano. Por lo que se refiere a la relacin efectiva con la comunidad, en las cartas de Ignacio la figura del obispo se parece ms bien a la de un prraco de hoy: es el pastor de una iglesia constituida en una nica comunidad, formada por su predicacin constante y que celebra con l una nica eucarista. El sacerdote de hoy presenta muy pocas semejanzas con el presbtero de la iglesias ignacianas; baste decir que este ltimo no era responsable de una comunidad suya, no ejerca una accin pastoral propia suya, no predicaba ni celebraba la eucarista ms que juntamente con el obispo. La pequea iglesia urbana de comienzos del siglo II, con su obispo, el presbiterio y los diconos, se pareca mucho ms a una de nuestras parroquias que a una dicesis moderna. No hay que olvidar tampoco que la teologa ignaciana del ministerio es una teologa eminentemente simblica, en la que prevalece la visin cnica de la Iglesia con el obispo typos del Padre, el presbiterio imagen del colegio apostlico y los diconos continua6

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cin de la diakona de Cristo siervo de Dios 7. Por consiguiente, no es posible hacer una aproximacin a nuestros esquemas sin tener en cuenta esta diversidad. Hay que intentar ms bien captar las convergencias y divergencias entre los modelos teolgicos y las situaciones de hecho. Las formulaciones dogmticas captarn y trasmitirn los valores de la fe, pero las situaciones de hecho los contienen en la variedad de la evolucin histrica y de las diferencias culturales. Servirse de modelos teolgicos nuevos y confrontarlos con los antiguos significa intentar leer tanto las formulaciones dogmticas como las situaciones de hecho, descubriendo en las unas y en las otras los dinamismos que rigen su evolucin. En conclusin, se tiene la impresin de que los diversos esquemas interpretativos de los grados del ministerio estn dirigidos por los criterios hermenuticos que van dominando en cada ocasin, y de que su articulacin concreta est determinada por las diversas situaciones y dimensiones de la comunidad. Baste recordar todo lo que se dijo en el captulo III de la primera parte, en donde recogimos algunos datos histricos sobre la evolucin de la organizacin ministerial 8 . Desde el punto de vista dogmtico no sera justo afirmar que el problema de los grados del ministerio no tiene ninguna importancia dogmtica, como si se tratase exclusivamente de una organizacin contingente e histricamente cambiable por completo. Por otra parte, ni siquiera los pronunciamientos del Tridentino y del Vaticano II son tan rgidos que sea preciso decir que la distincin del ministerio en los tres grados de diconos, presbteros y obispos es tan esencial que no se pueda plantear la hiptesis de que el ministerio se articula en formas ms variadas y ms ricas que la que se expresa en la terna clsica que nos ocupa. Baste pensar en cmo el Vaticano II difumina su afirmacin cuando pasa de la declaracin de que en la
7 Para el contacto con este modo de reflexionar sobre el ministerio y su influencia en toda la teologa oriental cf D. T. STROTMANN. L'vque dans la tradition orintale, en Y. CONGAR-D. DUPUY (eds.), L'piscopat et l'glise universelle, Du Cerf, Pars 1962, 309-326. 8 Vase tambin, para informaciones ms detalladas sobre el tema, C. VoGEL. Unit de l'glise et pluralit des formes historiques d'organisation ecclsiastique du III' au V sicle, en Y. CONGAR-D. DUPUY (eds.), L'piscopat et l'glise universelle, o.c, 591-636.

Iglesia el ministerio ordenado es divinitus institutum a la afirmacin de que es ejercido en diversos grados ab illis qui jam ab antiquo episcopi, presbyteri, diaconi vocantur 9 . Por lo dems, la historia de los debates tridentinos sobre este tema es sumamente interesante 10. En enero de 1552 se puso en discusin el canon 8 sobre el sacramento del orden, con la definicin de la institucin del episcopado y de su superioridad jure divino sobre el presbiterado, y en el esquema doctrinal que preceda a los cnones se declaraba que en el episcopado omnes ordines sunt et sacerdotii plenitudo u . Pero todo el material sobre el orden, preparado en 1552, muy amplio y teolgicamente muy rico, qued abandonado en los nuevos esquemas que se prepararon y se presentaron a los padres diez aos ms tarde. En efecto, cuando en septiembre de 1562 la comisin de telogos tuvo que hacer un primer examen de algunas proposiciones que condenar, se encontr ante un texto que no contena ya la expresin jure divino y que simplemente planteaba la cuestin de una superioridad, no bien definida, de los obispos sobre los presbteros y del derecho exclusivo (jus) de los obispos a ordenar presbteros. La comisin se encontr profundamente dividida entre los que sostenan que el episcopado es un grado propio y verdadero del sacramento del orden y, por consiguiente, superior al presbiterado no por una investidura jurisdiccional sino de jure divino, y los que sostenan que es el poder sobre la eucarista el criterio supremo de valoracin de los grados del orden y, por tanto, sobre la base de este criterio, el grado de presbiterado representa la cima del orden mismo. Por eso el concilio tuvo que renunciar a definir la cuestin de si el episcopado se cualifica a nivel sacramental o si su superioridad se sita solamente en el plano de la jurisdiccin. Nadie negaba la superioridad jurisdiccional, pero cualquier discusin sobre la jurisdiccin arrastraba a su vez consigo, tras la cuestin de las relaciones obispos-presbteros, la cuestin mucho ms espinosa de las relaciones obispos-papa.

28. S. DIANICH, La teologa del presbiterato al concilio di Trento en La Scuola Cattolica 99 (1971) 331-358. 11 Concilium Tridentinum (ed. Grresiana) VII, 378.

9 LG 10

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Es decir, ocurri que se haba hecho impracticable el camino de la superioridad del episcopado sobre el presbiterado a nivel del orden, porque no se lograba alcanzar ningn consenso sobre la idea de que la consagracin episcopal era un gesto sacramental propio y verdadero, y el camino de la jurisdiccin se haca absolutamente impracticable debido al desacuerdo sobre la fuente de la jurisdiccin, que para algunos resida slo en el papado y para otros en el mismo episcopado. En octubre de 1562 se entreg a los padres un esquema de doctrina y de cnones; por un lado, se deca all que el sacerdocio, entendido como el poder de consagrar la eucarista y de perdonar los pecados, se les dio a los apstoles y a sus sucesores, incluyendo as en el concepto de sucesin apostlica tambin a los presbteros, y, por otro lado, se afirmaba que el presbiterado es el grado supremo del orden. Sin embargo, a la jerarqua se aada pertenecen tambin los obispos, diversos y superiores a los sacerdotes, capaces de confirmar, de ordenar y de desarrollar otras funciones, para las que no tienen poder los sacerdotes, en virtud de la sucesin apostlica. Estas generalidades no contentaron a nadie y suscitaron debates interminables que duraron hasta julio del ao siguiente, tanto a nivel oficial como en los numerosos encuentros de pasillos; en el fondo, el nudo ms gordo que haba que deshacer era el del papado. Era tal la diversidad de opiniones que se iba desde la propuesta de definir que hay una jerarqua del orden, en la que el papa ocupa la cima como summus sacerdos, hasta la tesis de que el punto ms alto del orden es simplemente el presbiterado; desde la idea de que el episcopado es de jure divino por orden y por jurisdiccin, hasta la opinin de que los obispos son superiores a los presbteros simplemente porque el papa, nica fuente de jurisdiccin, delega en ellos cierto poder sobre la Iglesia. En conclusin, parece poder observar que se jugaba en un columpio de este tipo: cuanto ms se tenda a la exaltacin del papado, tanto ms se acortaban las distancias entre presbteros y obispos, apoyndose una vez ms en la clebre tesis de san Jernimo, para el cual el obispo es solamente uno del presbiterio encargado de realizar la unidad; y cuanto ms se exaltaba al episcopado y su originalidad de jure divino frente al papado, resultaba casi insignificante la figura de los presbteros, simples ministros subrogati ad episcoporum adjumentum et ad commoditatem po276

pulorum . Finalmente, la conclusin fue que slo sera posible hablar del ministerio omitiendo todas las cuestiones relativas a la jurisdiccin. Si a esto se aade la observacin de que para la mayora de los padres no se habra podido absolutamente hablar del episcopado como de un autntico grado del orden, se obtiene un principio hermenutico muy preciso para la interpretacin de los textos conciliares definitivos. En el captulo primero se hablar de sucesin apostlica en el sacerdocio, comprendiendo en l de una forma no comprometedora a los presbteros y a los obispos; y en el captulo segundo se sealar para este sacerdocio la existencia de grados diversos, menores y mayores, pero sin decir cul es el grado supremo. Luego, en el captulo 4 se hablar de jerarqua, naturalmente sin poner al papa en la cima de ella. Pero al quedar sin resolver la cuestin de si el episcopado es o no el grado mayor del orden, tampoco se pone a los obispos en la cima de la jerarqua, contentndose el texto con sostener que los obispos son superiores a los presbteros. El contenido de esta superioridad se indica entonces en diversas funciones litrgicas. As pues, se explica que el canon 6, al definir que hay en la Iglesia divina ordinatione una jerarqua, no la describa ni confrontando al papa con los obispos ni enumerando slo los tres grados clsicos del orden, sino indicando a los obispos, a los presbteros y a los ministri. El can 7 definir la superioridad del obispo sobre el presbtero; pero esta superioridad no puede entenderse rigurosamente ni en el nivel de la jurisdiccin ni en el del orden; por consiguiente, tendr que concebirse en el sentido general de una funcin pastoral superior y en el sentido ms especfico de un poder episcopal de confirmar y de ordenar, que no tienen los presbteros. Por tanto, habr que decir, sobre la base del Tridentino, que para la fe catlica es necesario afirmar la existencia en la Iglesia de la jerarqua de ministerios, en el sentido de que hay una diferencia de funciones y d e poderes espirituales entre los laicos y los ministros ordenados y, en el mbito de estos ltimos, entre obispos, presbteros y otros ministros. Pero la superioridad de los obispos respecto a los presbteros no se define en trminos teolgicos precisos, sino que se
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Intervencin del obispo de Terni: ibid., 70.

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declara empricamente con indicacin de que slo los obispos pueden confirmar, ordenar, atque alia pleraque peragere... quarum functionum potestatem reliqui inferioris ordinis nullan habent 13. Por su parte el Vaticano II, precisamente porque el Vaticano I haba cerrado el debate sobre las prerrogativas papales y haba bloqueado definitivamente las tendencias conciliaristas, se encontr en una situacin mucho ms libre y, por consiguiente, pudo recuperar algunos elementos de la tradicin de la fe sobre el episcopado. Son esencialmente dos: que la consagracin episcopal es un autntico gesto sacramental, de modo que el episcopado es un grado propio y verdadero del orden, y que no slo el papa es sujeto del ministerio universal supremo, sino tambin el colegio episcopal unido al papa 14. El concilio pudo centrar su exposicin en el ministerio y en la sucesin apostlica en torno a la figura del obispo, en su doble aspecto de pastor de una Iglesia local y de miembro de aquel colegio episcopal que sucede al colegio apostlico en el ministerio universal al servicio de la Iglesia catlica, dispersa por el mundo. Este doble aspecto de la figura episcopal lleva consigo una especie de continua distincin, de forma que se habla de sucesin apostlica en sentido episcopal exclusivo y de sucesin apostlica en un sentido ms amplio, en donde se muestra la misin del obispo en la Iglesia local participada en sentido pleno a los presbteros y los diconos. Realmente, cuando se habla de colegalidad o de relaciones de los obispos con el papa, se afirma que el ordo episcoporum... collegio apostolorum in magisterio et regimine pastorali succedit, e incluso que en el corpus apostolicum continuo perseverat 15. En efecto, este colegio episcopal comprende al papa y tiene una funcin para la Iglesia universal; en este nivel se considera a los presbteros y a los diconos sobre todo como ministros diversos e inferiores a los obispos. Pero cuando el discurso se desplaza hacia la consideracin de la Iglesia local, se ve al obispo en el centro de un ministerio ms variado, articulado a travs de la obra de los presbteros y de los diconos. Entonces el concilio
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declara que los presbteros forman con su obispo un nico presbiterio, y que ellos, a travs de su relacin esencial con el obispo, hacen visible en su sede a la Iglesia universal. En este nivel el concilio puede simplemente hablar de un nico ministerio de institucin divina, que sucede al de los apstoles y que es ejercido en diversos rdenes por los que ya antiguamente son llamados obispos, presbteros y diconos 16. Por esto el papel dominante del episcopado en el conjunto del ministerio no est tan determinado por la idea de que constituye el primer eslabn de sucesin, del que se derivaran los dems grados ministeriales, sino que se percibe ms bien como la aparicin, a partir del conjunto ministerial, de una funcin primaria, en cuyo nivel encuentra tambin su sitio el ministerio papal. Efectivamente, al describir el origen del ministerio, el concilio recuerda que los apstoles tuvieron varios colaboradores, que confiaron la gua pastoral de la Iglesia a sus inmediatos cooperadores, que adoptaron las medidas necesarias para que a su muerte les sucedieran otros en el ministerio. En todo este conjunto (inter varia illa ministeria) destaca la funcin episcopal como aquel ministerio que ocupa el praecipuum locum en el mismo. As pues, no se concibe al obispo slo en la sucesin; en efecto, los obispos asumieron el servicio de la comunidad junto con los presbteros y los diconos como colaboradores 17. Pero slo los obispos se encuentran unidos entre s en el colegio episcopal; en l son responsables junto con el papa de la Iglesia universal, y por eso mismo constituyen el vrtice del ministerio en la comunidad. Se dir de ellos que apostolici seminis traduces habent, en cuanto que son los portadores de la tradicin apostlica en sentido unitario y total como ministros que la han recibido de la totalidad de la Iglesia catlica y tienen que transmitirla a la totalidad de la Iglesia catlica. Quizs por este motivo, cuando el concilio quiera indicar una funcin sacramental absoluta y rigurosamente exclusiva de los obispos, hablar simple y exclusivamente de la consagracin de otros obispos 18 .
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DS 1768. Cf el canon 7 en el n. 1777. LG21s. LG22.

LG 28. LG 20. LG 21: Es propio de los obispos asumir, con el sacramento del orden, nuevos elegidos en el cuerpo episcopal.

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Parece entonces poder decirse que donde se practica la imposicin de manos para darle a un cristiano el carisma de ser para su comunidad el portador de la raz apostlica, se da en realidad el autntico carisma de la sucesin apostlica. En este sentido, cualquier ministro ordenado, desde el dicono hasta el obispo, constituye el ministerio de la sucesin apostlica en la comunidad cristiana. Pero slo cuando la imposicin de manos llama a uno a formar parte del colegio episcopal asume este ministerio su dimensin de totalidad y de universalidad. Se realiza entonces una relacin con la tradicin apostlica de carcter total y universal, pudindose hablar as de suprema ac plena potestas in universam ecclesiam 19. La Iglesia local a su vez tiene una necesidad vital de no permanecer cerrada en s misma y de respirar al mismo ritmo que la catlica. Su tradicin apostlica y su ministerio ordenado viven esencialmente de su relacin con la totalidad de la apostolicidad catlica. Por eso la Iglesia local y el ministerio ordenado de la comunidad local encuentran en el obispo el nudo central de su unidad, de sus relaciones con la Iglesia entera y con la plenitud de la tradicin apostlica. De aqu es de donde cobra impulso la reflexin sobre la relacin entre los presbteros y el obispo. El ministerio de los primeros no puede concebirse sin el segundo, ya que a travs del obispo la Iglesia local se vincula vitalmente a la Iglesia catlica. Este hecho pone al obispo en una posicin singular y eminente respecto a los presbteros, los diconos y todo el conjunto de las comunidades cristianas a las que sirve, reunindolas en la Iglesia de dimensiones ms amplias e insertndolas en la totalidad de la Iglesia catlica. Por otra parte, no se puede concebir este ministerio de la totalidad como si existiese una hipstasis eclesial universal; en realidad, la Iglesia catlica est constituida en las Iglesias particulares y a partir de ellas 20. Efectivamente, no existe ni es posible concebir un colegio episcopal constituido por obispos que sean ministros de la Iglesia universal y que no sean pastores de Iglesias locales particulares y concretas, no ficticias. Es verdad que la consagracin episcopal introduce a uno en el colegio
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episcopal y lo hace obispo de la Iglesia universal, aun cuando no sea nombrado pastor de una comunidad local concreta. Pero tambin es verdad que la ficcin de la Iglesia titular sirve en ese caso para conservar abierto el problema: lo mismo que no existe una Iglesia catlica ms que en las Iglesias particulares y a partir de ellas, tampoco existe un ministerio universal si no surge del servicio pastoral concreto a esta o a aquella comunidad cristiana. Por esto la figura del obispo lleva dentro de s una tensin insuperable entre su destino catlico y su integracin en la Iglesia de la que es pastor. Esta tensin se resolvi en el pasado poniendo el acento, con tono muy administrativo y jurdico, en la relacin que ligaba a los obispos con el papa, hacindolos casi representantes suyos, como si la Iglesia fuera ante todo el organismo catlico gobernado por la institucin papal, dividido en provincias gobernadas por los obispos en nombre del papa. Este tipo de solucin, sumamente reductivo, podra superarse acentuando el polo opuesto, o sea, la autonoma de la Iglesia local respecto al universalismo centralizador. Por esto el Vaticano II recuper la imagen ignaciana de la Iglesia y del ministerio, en la que los vnculos del obispo con la Iglesia son tan estrechos que l es su nico verdadero pastor y el nico que celebra la eucarista, limitndose la funcin de los presbteros y diconos a permanecer simplemente al lado del obispo. Pero no se puede olvidar que la realidad concreta fotografiada por Ignacio no dur mucho ms que una pequea etapa en la historia de la Iglesia. La gran dicesis moderna est muy lejos de parecerse a la Iglesia de Antioqua, a la de Filadelfia o Esmirna, de los tiempos de Ignacio. Est construida en su proporcin y en su organizacin, sin duda alguna, sobre el esquema opuesto, el de un organismo universal subdividido en varias administraciones. El ideal de la nica eucarista, que parece querer proponer de nuevo la Sacrosanctum Concilium 21 , suena de hecho como algo totalmente irreal y arcaico. Que los sacerdotes estn unidos al obispo como las cuerdas a la ctara es una calurosa exhortacin de nuestro ltimo concilio. Pero la misma legislacin cannica renovada parece fiarse tan poco de esta profunda unidad que el nuevo Cdigo de derecho
SC 41.

lica.

LG 22. LG 23: ...en ellas y por ellas se constituye la una y nica Iglesia cat-

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cannico no atribuye al presbiterio ni siquiera el derecho a elegir todo el consejo presbiteral, sino slo la mitad de sus miembros (can. 497). En resumen, el modelo ignaciano hoy tan utilizado est dando vida a una teologa del episcopado mucho ms rica que la del pasado, pero anacrnica respecto al modelo ms frecuente de obispo y de dicesis frente al que hoy nos encontramos. De hecho, el cuadro de la unidad de la Iglesia en torno al obispo, apoyado en la idea de que el obispo es el nico pastor verdadero de la Iglesia local y de que los presbteros colaboradores suyos estn destinados casi solamente a prolongar su accin en las comunidades pequeas, tiene su propia verdad en la pequea dicesis hecha a medida del hombre 22. Pero resulta formal y abstracto donde la amplitud de la dicesis no permite al obispo ejercer un autntico ministerio pastoral en las relaciones interpersonales concretas que componen cada comunidad y las relaciona a todas entre s. Mientras dure la situacin de comunidades cristianas que ven al obispo una vez al ao y de obispos que slo tienen relaciones personales con las autoridades eclesisticas y civiles, que no visitan nunca a las familias cristianas, que no ensean nunca el catecismo, ni celebran nunca un bautizo, ni oyen nunca confesiones, la apelacin a la eucarista nica, a la unidad de presbiterio y, en general, a la imagen ignaciana de la Iglesia no puede tener ningn sentido. Por otra parte, si la responsabilidad colegial de los obispos respecto a la Iglesia universal que acaba de redescubrirse tuviera que determinar una evolucin ulterior de la figura del obispo hacia funciones cada vez ms universales y cada vez menos ligadas a la vida concreta de la comunidad local, habra que abandonar la idea de que el presbtero vices gerit episcopi 23 y de que la tarea del presbtero es hacer de alguna manera presente al obispo en la comunidad concreta 24, de la que de hecho ste est siempre ausente. Efectivamente, esta idea tiene su valor cuando expresa una situacin de colabora22 Para tener una idea de la praxis pastoral en la Iglesia de los primeros tiempos cf L. I. SCIPIONI. Vescovo e poplo. L'esercizio dell'autorit nella chiesa primitiva (III seclo), Vita e Pensiero, Miln 1977. 23 SC 42. 24 LG 28.

cin real y continua entre el presbtero y el obispo en la cura pastoral de la comunidad; por lo que incluso cuando no est el obispo, es como si estuviera presente a travs de la obra del presbtero. Pero la situacin resulta francamente anmala cuando la comunidad se ve llamada a considerar como verdadero pastor a una persona a la que apenas conoce y a tratar como un delegado al que de hecho la sirve viviendo en el corazn de las relaciones interpersonales que la componen 25. Los datos de hecho son sencillos: cuanto ms sube el obispo de grado y se le compromete en un ministerio de amplio alcance, tanto ms el presbtero se convierte en el nico verdadero pastor de su comunidad y llega a asemejarse exactamente al tipo de obispo que nos describe Ignacio de Antioqua; pensemos, por ejemplo, en el prroco de una gran parroquia moderna, con su presbiterio (realmente unido y actuando colegialmente) y sus diconos. Esta realidad de hecho viene a exigir la elaboracin de un estatuto teolgico del presbtero que d razn del hecho de que para su comunidad es l, y no otro, el verdadero pastor. Pero, adems de transformar la figura teolgica del presbtero, se tratara tambin de aprender aquella leccin de elasticidad y de capacidad de adecuarse a la evolucin concreta de las cosas que nos da la Iglesia antigua cuando, acabada la situacin descrita por Ignacio, el ministerio se articul en grados diversos a fin de responder a situaciones diversas; nacieron entonces los corepscopos, los metropolitas, los patriarcas y los prrocos 26. Parece realmente urgente que el episcopado, en vez de plantearse en una frmula unvoca tan rgida, pueda articularse de una forma mucho ms elstica, de manera que presente modelos diversos de funciones episcopales diferentes, segn se trate de responder a las necesidades ms particu-

25 El Cdigo, al obligar al obispo a visitar las comunidades de su Iglesia, prev que esto puede hacerse incluso una vez cada cinco aos. Y no slo eso, sino que la comunidad, despus de cinco aos, podra verse visitada no ya por su obispo, al que debera considerar como su verdadero pastor de quien el prroco simplemente hace las veces, sino por un obispo auxiliar, un vicario o simplemente por cualquier otro sacerdote delegado para ello (can. 396). Cf G. BARDY-A. M. HENRY y otros, Prtres d'hier et d'aujourd'hui, Du Cerf, Pars 1954; H. R. NIEBUHR-D. D. WILLIAMS (eds.), The ministry in historical perspectives, New York 1956; P. LINDEN, Chorbishop, en Lexikon fr Theologie und Kirche II, 1080s.

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lares o a las ms universales de la Iglesia. Sus exigencias urgen en direcciones opuestas, y slo podra satisfacerlas una cierta gama de figuras episcopales diversas, bien relacionadas entre s a travs de una decidida aplicacin del principio de la colegialidad. Pero con esto habra que evitar siempre que se creasen figuras episcopales alojadas en una funcin catlica tan alta que no quedasen arraigadas en ninguna Iglesia concreta. Habra que asumir adems algunas sugerencias del modelo papal: el papa no es cabeza de la Iglesia universal sin ser ante todo el obispo de la Iglesia romana. Paralelamente, nadie debera ser obispo a un alto nivel, metropolitano o patriarcal, sin ser juntamente y ante todo pastor de una comunidad ms pequea donde ejerciera un ministerio pastoral de carcter personal y cotidiano 27. Un obispo encerrado en su pequea Iglesia local no realizara su tarea fundamental, que es la de darle a la Iglesia su aliento catlico; por otra parte, un obispo ausente de lo concreto de esas relaciones interpersonales de la comunicacin de la fe que constituyen la existencia de la comunidad sera el burcrata de una altsima organizacin, pero no el pastor ni el padre de la fe para nadie, ni el servidor de aquella palabra que no est hecha para componer documentos, sino para ser participada como experiencia viva de persona a persona. Un obispo as, al final, ni siquiera sera capaz de servir a la universalidad, ya que no tendra nada de concreto y de nuevo que llevar a las ms altas instancias de la catolicidad.

3.

El diaconado

Ya hemos visto cmo la tensin entre el ministerio universal del papa y el ministerio particular del obispo hizo que resultara dramtico el itinerario del concilio de Trento en busca de una difinicin de la figura y del papel del obispo y del presbtero. Aquel recorrido tan laborioso concluy, entre otras cosas, en aquel canon que defina divina ordinaone institutam una jerarqua que constaba ex episcopis, presbyteris et ministris 28 . As, a las muchas incertidumbres del concilio se aada
El mismo Ignacio era quizs obispo de Antioqua y al mismo tiempo, segn28 el modelo de los ministros itinerantes, episcopus Syriae. DS 1776.
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esta ltima: la dificultad de cerrar por debajo, de forma paralela a la de abrirla por arriba, la serie de los grados del orden. De hecho, ministros indica a los diconos, pero sin excluir al subdiaconado y a las rdenes menores. Por el contrario, el concilio Vaticano II no alberga dudas en este sentido: el servicio apostlico a la comunidad se contina, gracias al sacramento del orden, por medio de los obispos con sus colaboradores, que son los presbteros y los diconos 29 . No cabe duda de que una de las razones por las que el Vaticano II, a diferencia del Tridentino, corta por lo sano este descenso del orden hacia sus grados inferiores, quedndose en el diaconado, es la voluntad de seguir siendo fiel al Nuevo Testamento y a la tradicin ms antigua. En efecto, aunque el Nuevo Testamento no presenta ni mucho menos una clara jerarqua de grados en el ministerio ordenado, aparece all por lo menos dos veces el trmino dikonos para indicar a unas personas constituidas en una categora particular. As ocurre en el saludo de la carta a los Filipenses (1,1), dirigido a los santos que hay en Filipos con sus epskopoi y dikonoi. Y lo mismo sucede tambin en el captulo 3 de ITim, en donde, tras la lista de las virtudes que se exigen al que desea ser epskopos, se pasa paralelamente a describir las condiciones necesarias para que uno pueda dignamente ser dikonos. Por el contrario, los siete de He 6,3-6 no reciben el nombre de diconos ni parecen representar una verdadera y propia institucin, dado que no tienen sucesores, aunque la tradicin los entendi como verdaderos diconos 30 . De todas formas, inmediatamente despus del Nuevo Testamento, Ignacio de Antioqua presenta a la Iglesia ligada esencialmente a la terna ministerial de obispo, presbteros y diconos, que seguir siendo clsica en la tradicin antigua 31 . Sin embargo, ms all de esta distribucin del ministerio en tres grados, no se saca mucho del Nuevo Testamento y de la tradicin en relacin con las que seran las tareas especficas
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LG 20 y 28. Cf S. CIPRIANI, Son davvero diaconi i sette di Atti 6,3-6?, en AA.W., II diaconato permanente, Dehoniane, aples 1983, 227-236. 31 Cf M. MEES. La teologa del diaconato in Ignazio di Antiochia: Ibid., 247-257.

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del diaconado. Los siete de los Hechos parece ser que nacieron para el servicio de las mesas; pero en realidad ya en la narracin de Lucas realizan tareas mucho ms importantes en la predicacin y en toda la organizacin de la comunidad de los helenistas 32. Adems, Ignacio se niega a ver la funcin de los diconos limitada a las actividades asistenciales y caritativas, y en su cuadro tipolgico general relaciona su figura con la del Cristo siervo 33 . La Iglesia del siglo II est totalmente centrada en torno a la figura del obispo; todo gira alrededor de su ministerio; los diconos y el presbiterio son un mero rgano de colaboracin, mientras que la misin evangelizadora parece disminuir despus de la generacin apostlica, o por lo menos no realizarse con el envo determinado de unas personas a unas regiones determinadas, sino slo con la difusin espontnea del mensaje. Por el contrario, el siglo III comienza a ver a la comunidad, ya numerosa, articularse en su interior en grupos y sectores distintos. As, por ejemplo, en Roma se crean los tituli: son puntos de reunin donde unos presbteros concretos atienden a la cura pastoral de comunidades ms pequeas, en las que se est desmembrando la comunidad ciudadana, que se ha hecho ya demasiado grande. Al mismo tiempo, nacen las diaconas; son siete, y parece ser que corresponden a las catorce regiones administrativas de la urbe, unidas de dos en dos. Al frente de ellas hay siete diconos, con una organizacin autnoma respecto a los tituli presbiterales, y directamente dependientes del obispo para la administracin de los bienes de la Iglesia y para la asistencia a los pobres 34 . A esta situacin corresponde con mucha exactitud lo que refiere la Traditio apostlica sobre la ordenacin de los diconos, a quienes slo el obispo, y no el presbiterio entero, impone las manos, ya que el dicono no es ordenado para el sacerdocio, sino para el servicio del obispo y con la funcin de ejecutar sus rdenes 35 . Nace as un filn de
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praxis y de interpretacin en que el dicono es considerado totalmente en relacin con el obispo y con unas funciones eminentemente administrativas. El mismo papel del dicono en la liturgia va ligado a la cuestin de las ofrendas que se llevan al altar, y en la Didascalia apostolorum aparece sobre todo como una funcin organizativa dirigida simplemente al buen funcionamiento de las cosas 36 . En esta lnea estn los testimonios de una amplia preocupacin, la de que el dicono no usurpe excesivas funciones en el mbito de la liturgia. Las prescripciones limitativas de los concilios de Elvira, de Toledo, de Arles y de Nicea 37 atestiguan la existencia de una praxis que se difunde cada vez ms y a la que se intenta poner freno: diconos que celebran la eucarista, que confirman, que dirigen la comunidad y que incluso dan la comunin a los mismos presbteros. No faltan tampoco frmulas que justifican la praxis del dicono que da la comunin al presbtero, desde le Pseudo-Jeronimo (417) hasta Rbano Mauro (815): al sacerdote no le es lcito tomar por s mismo el cliz del altar, ya que sin el dicono sacerdos nomen habet, officium non habet; efectivamente, si in sacerdote consecrado, in ministro dispensatio sacramenti est 38 . Sin embargo, adems de las prescripciones limitativas de los concilios, conocemos tambin la reaccin de la reflexin teolgica contra el intento de colocar al dicono en el mismo nivel que al sacerdote. Contra las pretensiones de los diconos, que desde luego son inferiores al obispo, el Ambrosister alega el argumento de que en el Nuevo Textamento epscopo y presbtero son en el fondo sinnimos 39 . Lo mismo afirma, por lo dems, Crisstomo, declarndose en favor de una distancia muy pequea entre el obispo y el presbtero 40 . Por esto Jernimo se escandaliza de que el dicono, mesarum et viduarum minister, se atreva a considerarse superior a los sacerdotes. A quien le ob-

S. ClPRIANI, O.C.

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Ad Trallanos 11,3; Ad Magnesinos VI,1 (FUNK 1,244 y 235).

Cf G. LEBRETON-G. ZEILLER, La Iglesia en la penumbra, en A. FLICHE-

V. MARTIN, Historia de la Iglesia II, Edicep, Valencia 1976, 520-529. Sobre el problema de las propiedades de la Iglesia en aquel tiempo cf ibid., 563-570. 5 Traditio apostlica, c. 8; cf en HYPPOLITE DE ROME, La tradition apostolique3 (ed. B. BOTTE), D U Cerf, Pars 1968.

Didascalia apostolorum II, 57 (Funk I, 160ss). DS 121; 187; C. KlRCH, Enchiridion fontium historicae ecclesiasticae antiquae, Barcinonae 1956, 373; G. ALBERIGO y otros (eds.), Conciliorum oecumenicorum decreta, Istituto per le Scienze Religiose, Bolonia 1973, 14,31-15,17. 38 PSEUDO-HIERONIMUS, De septem ordinibus ecclesiae (Pl 30,153); R A BANUS MAURUS, De clericorum institutione 1,8 (PL 107, 303). 39 AMBROSISTER. Lber quaestionum 97 (PL 35,2502).
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40

36

JOHANNES CHRYSOSTOMUS. In epistolam I ad Tim.Hom.ll

(PG 62, 553).

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jeta que en Roma se exige incluso el testimonio del dicono para que uno pueda ser ordenado sacerdote, le responde sin escrpulos que la costumbre de una sola ciudad no constituye ningn argumento 41. De este modo la figura del dicono se iba viendo cada vez ms impulsada hacia funciones litrgicas marginales y hacia un papel administrativo dominante. De all se deducir en la Edad Media la imagen del arcediano, muy importante y muy poderosa en el gobierno de la Iglesia local, distribuidor de prebendas y visitador de la dicesis junto con el obispo, pero tan secularizado (como hoy diramos) que tres concilios de Letrn tuvieron que preocuparse de que se hiciere ordenar efectivamente de dicono, dado que en muchos casos no le importaba gran cosa el sacramento 42. En conclusin, parece ser que la funcin del dicono no se desarroll como una funcin homognea a la del presbtero. La tendencia a la superioridad del dicono y, en el caso del arcediano, el poder efectivo ejercido por el dicono sobre el sacerdote, parece derivarse de su relacin singular con el obispo. Ambrosio lo llamaba actuum operumque nostrorum tesis 43. Pero el Ambrosister lo defina con cierto desprecio primiscrinius, es decir, una especie de jefe de gabinete 44. En efecto, mientras que el presbtero era destinado a prolongar en la articulacin perifrica de la Iglesia el aspecto mistrico-sacramental del obispo, el dicono pareca destinado a realizar ante todo la expansin de su amor a los pobres y su caridad y, a continuacin, las funciones administrativas y la direccin burocrtica de la Iglesia. Este fenmeno, naturalmente, se acentu a medida que la misma figura del obispo se fue burocratizando y mundanizando, mientras que el presbtero se sacraliz en una visin sacerdotal de sus funciones totalmente centradas en la celebracin eucarstica. De este modo la absorcin ambigua de todas las funciones extralitrgicas del dicono por parte del poderoso arcediano
HIERONIMUS, Epistula 146,1 (PL 22,1192ss). G. ALBERIGO (ed.), Conciliomm oecumenicorwn..., 199,11-14; 212,23-26. 43 AMBROSIUS, De officiis 1,246 (PL 16,96). 44 AMBROSISTER, Lber quaestionum 97 (PL 35,2502).
42 41

medieval le dej al diaconado autntico aquellas modestas atribuciones cultuales que lo hicieron, lgicamente, apetecible y plausible tan slo como un escaln para poder acceder ms tarde a los grados superiores del orden. De esta historia, ms bien confusa, aunque no privada ni mucho menos de elementos interesantes y sugestivos para nuestros das, el dicono lleva tras de s esa vocacin al servicio, a la dilatacin de la misin de la Iglesia en los espacios de la caridad, con la necesidad de vincular la oblacin eucarstica con la ofrenda del pan material. Pero todo esto bajo la sombra de una frmula que dibuja solamente de forma negativa su especificidad: Non ad sacerdotium sed ad ministerium. Tambin la historia de la restauracin del diaconado permanente dispuesta por el Vaticano II, con los movimientos que la precedieron y determinaron, dista mucho de ser lineal y de ir acompaada por un desarrollo teolgico preciso 45. En Italia un autntico precursor fue un tal V. Mrchese, sacerdote piamonts, taqugrafo en el Vaticano I, que vea en l el trompillen o clave de la reforma no slo eclesistica, sino social del mundo cristiano. En efecto, los diconos deberan preocuparse de toda la administracin temporal de los bienes de la Iglesia, liberando de ella al sagrado ministerio de los presbteros y de los obispos y evitndole de este modo a la Iglesia una concentracin de poder temporal en manos de la jerarqua, devolviendo los bienes eclesisticos a su funcin social y pblica 46. Esta idea, a primera vista muy extempornea, no estar del todo ausente en la Lumen gentium, donde se pensar en los diconos permanentes como solucin para el problema de aquellas iglesias que en muchas regiones no consiguen cumplir con los deberes de caridad y de asistencia, que son tambin esenciales a la diacona de la Iglesia (LG 29). Una prolongacin del ministerio ordenado hacia los espacios de la caridad y de lo social es realmente uno de los motivos que impulsan al concilio a la restauracin del diaconado. Pero su carisma es considerado en una dimensin ms amplia, aunque siempre dentro de los lmites de la frmula clsica non ad sa45 Ci P. BELTRANDO, Diaconi per la chiesa. Itinerario ecclesiologico del ripristino del ministero diaconale, IPL, Miln 1977. 46 Ibid. 95s.

o . c , 190, 21-22;

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cerdotium sed ad ministerium. El Vaticano II traduce para el diaconado los tria muera de Cristo sacerdote, profeta y rey en la trada de un servicio en la palabra, en la liturgia y en la caridad. Pero en la Lumen gentium tan slo se dan nuevas determinaciones en lo que se refiere a la actividad litrgica, para la que se indican como competencias especficas del diaconado la administracin del bautismo, la conservacin y distribucin de la eucarista, la asistencia al matrimonio, la administracin del vitico a los moribundos, la presidencia de reuniones de culto y de oracin, la direccin de los ritos funerales y la administracin de los sacramentales (cf una vez ms el n. 29). Ms rico que la constitucin sobre la Iglesia es el decreto Ad gentes, que en el n. 16 piensa en los diconos como catequistas, dirigentes de comunidades, ministros de obras sociales y caritativas. En vez de partir del concepto general del ministerio ordenado y de extenderlo hasta el diaconado, aqu se parte de la experiencia de ministerios de hecho, existentes y vividos en la Iglesia, que por su naturaleza exigen que los ministros estn consagrados en el orden del diaconado para quedar marcados por la gracia sacramental y verse conducidos, por la misma gracia, a una relacin nueva y ms estrecha con el misterio del altar. Esta manera de hablar del Ad gentes debe ser tenida en mucha consideracin, ya que hace de la praxis eclesial un criterio para la ordenacin del sacramento. La restauracin del diaconado permanente despus del concilio procede realmente de forma muy lenta. Slo los Estados Unidos de Amrica han visto nacer tal nmero de diconos que constituye un fenmeno destacado en el cuadro de conjunto de la organizacin eclesistica: 4.744 diconos permanentes en los USA significa que por cada obispo hay 12 diconos, y que por cada 12 presbteros un dicono. Sin embargo, las restantes Iglesias del mundo no alcanzan en su totalidad ni siquiera los dos tercios del nmero de diconos existentes en la Iglesia estadounidense. Asombra sobre todo la desproporcin entre los 7.654 diconos permanentes existentes en el mundo y los 218.000 catequistas 47 , mientras que el Ad gentes pensaba
47 Las cifras se refieren al 31 de diciembre de 1980 y estn sacadas del Annuario Statistico della Chiesa, publicado por la Secretara de Estado el 10 de marzo de 1982.

precisamente en los catequistas como diconos del futuro. No es que los nmeros tengan importancia por s mismos en orden a nuestra reflexin teolgica; pero manifiestan la falta de una praxis diaconal bastante consistente sobre la cual reflexionar. Si la historia no nos ofrece modelos suficientemente determinados y constantes y si la experiencia eclesial de nuestros das es todava muy pobre, es lgico que el telogo se sienta embarazado al buscar el sentido que le toca dar a la luz de la fe sobre las cosas 48 . El magisterio posconciliar ha intentado precisar la doctrina y dar algunas normas de actuacin para un servicio diaconal concebido en las tres lneas de la Lumen gentium: la de la liturgia, la de la palabra y la de la caridad. Pero la sugerencia de Ad gentes 16, que invita a descubrir el carisma diaconal en los ministerios que de hecho ejercen en la Iglesia los catequistas, los laicos que se encargan de dirigir las comunidades cristianas pequeas o alejadas, u otras personas comprometidas en actividades serias y constantes de carcter social y caritativo, no ha quedado arrinconada. As, en un documento del episcopado italiano de 1972 49 se presenta el diaconado como un servicio que debe responder particularmente a las exigencias de la dimensin comunitaria y misionera de la Iglesia y de la pastoral, dado que se siente la necesidad de una promocin comunitaria del pueblo de Dios y de una evangelizacin ms difundida, mediante una presencia pastoral capilar (en el plano familiar, escolar, de ambientes de trabajo, de categora, de barrio). Me parece que se piensa aqu en una articulacin ms viva de nuestras comunidades eclesiales, de manera que crezca en ellas la riqueza de las relaciones interpersonales. Y se piensa tambin en un nuevo dinamismo de evangelizacin, que vea a la Iglesia presente con la riqueza del sacramento y con todo el empeo de su ministerio ordenado dentro de las d" ersas realidades humanas y de las asociaciones extraeclesiales, con las

48 En la Repblica Federal Alemana se ha hecho una investigacin completa sobre todos los aspectos y los problemas de la praxis actual del diaconado permanente: H. RICKOF. Die standigen Diakone. Berufswirklichkeit und Selbstverstandnis, Grnewald, Mainz 1983. 49 CEI, La restaurazione del diaconato permanente in Italia: II Regno 17 (1972) 189-195.

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que la Iglesia no puede menos de relacionar su existencia y su obra. Finalmente, el nuevo Cdigo formaliza cannicamente las competencias atribuidas por el concilio al dicono respecto al ministerio de la palabra y al culto, aunque no da ninguna formalidad cannica a su carisma social y caritativo. En cuanto a los marcos estructurales de las iglesias particulares, el dicono brilla en el Cdigo por su ausencia: no est en el consejo presbiteral 50, ni aparece en el snodo diocesano como miembro de derecho 51; los cabildos de cannigos estn formados slo por sacerdotes 52, y en el consejo pastoral estarn presentes los representantes del clero y del laicado, sin que se prevean designaciones especficas de esta o de aquella categora de personas 53. Por el contrario, me parece sumamente interesante que en el nuevo Cdigo el dicono permanente sea declarado como perteneciente al clero para todos los efectos y al mismo tiempo se le autorice para vivir como laico en todos los sentidos: adems de poder casarse, el dicono puede vivir de su profesin 54, no est obligado a llevar el hbito eclesistico, puede ejercer funciones pblicas que impliquen el ejercicio de un poder civil, puede asumir responsabilidades y cargos financieros de todo tipo, puede entregarse a los negocios y ejercer el comercio, puede militar en los partidos polticos y en los sindicatos 55. Tenemos as en la actual legislacin cannica una nueva figura de clrigo, en la que el ministerio propio del orden sagrado se ejerce en un marco de vida que todava el concilio consideraba tpico si no totalmente exclusivo de los laicos. Lo que el Vaticano II afirmaba de los laicos para describir su posicin dentro del marco eclesial en su conjunto, hoy puede afirmarse al pie de la letra de los diconos permanentes: Viven en el siglo, es decir, implicados en todos y cada uno de los deberes y asuntos del mundo y en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, que forman como una trama de su

existencia . Parece que aquella aspiracin confusa a hacer del nuevo dicono una especie de puente entre la jerarqua y el laicado 57 se realiza, no ya porque el dicono no tenga que ser considerado para todos los efectos, en virtud del sacramento, como perteneciente al ministerio ordenado, sino porque aquellos lmites tan rgidos en el pasado entre el clero y el laicado estn sufriendo ahora no pocas resquebraduras; se abre fecundamente la reflexin sobre la unidad y la aceptacin compartida de los valores del pueblo de Dios, ms bien que aferrarse a aquellas exclusividades y distinciones que tienden a dividirlo 58. Por eso mismo, en la actualidad, una sana teologa del diaconado tiene necesidad de partir del convencimiento concreto de que la antigua tradicin recuperada por el ltimo concilio sirve no tanto para reconstruir viejos modelos cados en desuso, sino ms bien para crear modelos nuevos, capaces a su vez de modificar todo el antiguo equilibrio de un cuerpo eclesial en el que pareca tener mucha ms importancia la diversidad de los miembros que la unidad de la Cabeza y del Espritu. Finalmente, si uno desea intentar una hermenutica del ministerio diaconal sobre la base de los datos de la Escritura, de la historia, del magisterio reciente y de la praxis actual, datos numerosos pero escasamente homogneos, tiene que colocarse forzosamente entre dos trminos extremos que le delimitan de manera segura el campo de investigacin y le iluminan algunas perspectivas importantes. Uno de estos trminos extremos es que la ordenacin diaconal es un gesto sacramental que hace del dicono un miembro del ministerio ordenado para todos los efectos. Por consiguiente, tambin de la ordenacin diaconal habr que decir que ante todo confiere el carisma de la fundamentacin apostlica de la Iglesia y de su misin 59. Se
LG 31. Cf passim P. BELTRANDO, O.C, en particular pgs. 180s. Cf ibid. las discusiones sobre el reflejo de la restauracin del diaconado en la concepcin y la praxis de la accin catlica: pgs. 65-94. 59 Ciertamente las interpretaciones del ministerio ordenado que se apoyan en las categoras sacerdotales han de detenerse frente al problema del diaconado, que ya no consiguen interpretar. Pero tambin las teologas de la vicara Christi tendrn que tener aqu en cuenta el cambio de la perspectiva: aqu es el Cristo siervo, y no el Cristo cabeza, el punto de referencia de toda la tradicin.
57 58 56

50 51 52 53 54 55

Can. Can. Can. Can. Can. Can.

495-502. 463. 503. 512. 281 3. 288.

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trata del don de llevar por todos los sitios adonde se extiende la accin de la Iglesia aquella traditio apostlica que consiste tanto en el testimonio autntico sobre Cristo como en aquella apostlica vivendi forma por la que la Iglesia sigue manifestndose como seguidora de Cristo, que se hizo siervo de todos, inclinndose como l para lavar los pies de los hermanos. El otro de los dos trminos extremos entre los que hay que interpretar el diaconado est expresado en la frase que constituye una constante en su historia, hasta el Vaticano II: Non ad sacerdotium sed ad ministerium. Esta determinacin nos obliga a pensar en la ordenacin diaconal como en un sacramento que da el carisma propio del orden sin hacer por eso mismo del ordenado el celebrante de la eucarista. Por tanto, para poder empezar a trazar al menos las coordenadas de un dibujo interpretativo, habr que suponer contextos eclesiales en los que tenga sentido un ministerio ordenado que garantice la apostolicidad y que no celebre necesariamente la eucarista. La primera hiptesis posible es que el dicono est al servicio de una comunidad eclesial puesta por s misma en tal situacin que no celebre la eucarista, de modo que tenga sentido en ella la existencia de este ministerio a medias y, sin embargo, inserto en la plenitud del orden a travs del gesto de la imposicin de manos. Por eso el episcopado italiano concibe a los diconos como ministros de comunidades ms pequeas que la comunidad eclesial normal, o bien como ministros de comunidades de ambientes o de categoras. Esto es, se piensa en un tipo de comunidad eclesial que, aunque muy viva, espiritualmente profunda, comunitariamente rica en relaciones interpersonales, muy dinmica en la evangelizacin, sigue siendo por algn motivo una imagen parcial de la Iglesia y, por consiguiente, no es el lugar propio de la celebracin eucarstica habitual. Efectivamente, la eucarista es la plenitud del ser de la Iglesia local. La celebracin eucarstica presupone la fe, el bautismo ya celebrado, y pide que la asamblea celebrante sea verdadera imagen de la integridad de la Iglesia, pueblo de Dios. Puede darse, no obstante, una comunidad eclesial que se cualifique como comunidad pre-eucarstica; tal sera el caso de un grupo de catecmenos o de un grupo de categora. La bsqueda en comn de la fe y la espera viva del bautismo crean 294

sin duda alguna una comunidad riqusima de vida que a su modo es eclesial; sin embargo, no es una comunidad eucarstica. Una comunidad de categora es la que se basa en la posesin compartida de un carisma especfico, como sucede, por ejemplo, en una comunidad religiosa o en un grupo unido por un compromiso operativo especfico. Se trata a menudo de fenmenos eclesiales de enorme valor debido a la fe, el testimonio y la tensin comunitaria del grupo. Pero la construccin de la Iglesia postula como exclusivo fundamento compartir la fe en Jess, y no puede pretender otro ttulo de unin para que uno pueda acceder y celebrar all en el sacramento el memorial del Seor. De forma anloga, hay comunidades basadas en ciertas afinidades sentimentales o culturales; otras que se caracterizan por estar ligadas a un cierto ambiente particular; otras que recogen solamente a determinadas categoras de personas. Pues bien, esas comunidades no pueden ser imagen plena de la Iglesia catlica, que es el pueblo de Dios; aunque pueden ser, desde el punto de vista del fervor religioso o de la eficiencia operativa, mucho ms ricas que las comunidades parroquiales, a menudo mucho ms annimas y anmicas, pero abiertas a recoger y a llevar consigo en su camino verdaderamente a todos, nios y ancianos, intelectuales y deficientes mentales, msticos y cristianos dudosos, comprometidos en el testimonio y cristianos cansados e inactivos. Estas comunidades parciales necesitan no perder los vnculos de la catolicidad, y el ministerio diaconal est puesto all para poder garantizrselos. Pero tienen tambin necesidad de encontrarse en un modelo de Iglesia cada vez que celebran la eucarista, que las haga sentirse parte de un pueblo, del pueblo de Dios peregrino en el desierto, con sus oscilaciones y lentitudes y con aquella amplitud suya de dimensin que lo abre a todos. Lo mismo que una comunidad de pueblo encuentra en su sacerdote el carisma de su fundamentacin apostlica, pero tiene necesidad del obispo para estar inserta en la dimensin catlica, tambin la comunidad catecumenal o la comunidad de categora podra tener en el dicono el carisma de la raz apostlica, pero sintiendo la necesidad de celebrar la eucarista tan slo all en donde se rene el pueblo de Dios, congregado solamente por su fe en Jess y abierto a todos los que buscan al Seor. En esas comunidades el dicono tendra su papel especfico 295

para la predicacin de la palabra y para la celebracin de algunos momentos de la liturgia. Y guiando a su comunidad hacia su unin con la Iglesia mayor para la celebracin de la eucarista, encontrara en esa eucarista el punto de insercin de su ministerio en el altar y en el conjunto del ministerio ordenado. Una segunda hiptesis de constexto eclesial que podra justificar el ministerio ordenado, pero no eucarstico, de un dicono sera la de la urdimbre de la misin de la Iglesia con los procesos de crecimiento del hombre, de su dignidad y libertad. Es lgico que el servicio que la Iglesia hace al mundo en un ambiente determinado para responder en nombre de Cristo a las necesidades del hombre, sobre todo del pobre y del oprimido, no desemboca por su propia naturaleza en ninguna celebracin litrgica, y mucho menos en la eucarstica. Pero pueden darse situaciones particulares en las que semejante servicio, por laico que sea en sus elementos y en sus modos, aspire a ser no slo un signo de la Iglesia sacramento universal de salvacin, sino signo de su raz apostlica, sentida y manifestada como el nervio esencial y decisivo de toda su existencia eclesial. La Iglesia encuentra realmente su elemento central y esencial, en el que apoya su existencia y su unidad, no slo en la doctrina apostlica, sino tambin en la praxis apostlica y en el seguimiento fiel de Cristo siervo. La misma actuacin, tan variada y mltiple, del servicio al hombre, que se realiza a travs de todos los cristianos comprometidos en llevar adelante la misin de la Iglesia, tiene necesidad de encontrar en su mismo terreno un punto de referencia y de confrontacin. En cada ambiente determinado los cristianos comprometidos en la actuacin de la misin de la Iglesia con la caridad y el servicio social y poltico podran encontrar en su dicono este punto de referencia y de confrontacin que les hiciera sentirse Iglesia en su servicio cotidiano, y no caballeros andantes aislados al servicio del ideal evanglico. Se trata de dos hiptesis teolgicamente plausibles para una inteligencia del ministerio diaconal en este carcter suyo de ser autntico ministerio ordenado, pero no para presidir la eucarista. De todas formas, se trata de hiptesis que no tienen a sus espaldas una suficiente experiencia histrica que pueda comprobar su consistencia efectiva. Si estas hiptesis tienen consis296

tencia, eso se ver en la conciencia de la Iglesia, cuando se haya vivido la experiencia del diaconado en todas las diversas formas que por doquier vayan brotando de la fe de las comunidades cristianas y de las necesidades ligadas a su servicio y a su misin. En conclusin, me parece deba decirse que si la doctrina actual de la Iglesia, a diferencia de la medieval y de las incertidumbres del Tridentino, determina los grados del ministerio dentro de la terna de la tradicin ms clsica, que lo distribuye en las figuras del obispo, del sacerdote y del dicono, no lo hace con la intencin de encerrar su fecundidad dentro de unos lmites determinados una vez para siempre. La restauracin del diaconado permanente introduce sin duda una necesidad concreta de creatividad. Y la lnea parece estar indicada por ese proyecto de un ministerio que, en vez de reconducir la Iglesia a ese su culmen etfons que es la eucarista, la abre y la empuja hacia adelante en el servicio al hombre dentro del espacio laico de la historia. Me parece que entre aquel non ad sacerdotium sed ad ministerium y el proyecto de ministro ordenado de vida laica que nos propone el nuevo Cdigo existe un nexo de valor esencial que ha de ser descubierto y valorado debidamente. As el diaconado puede representar la puerta abierta por la que el ministerio ordenado logre encaminarse de manera creativa hacia el futuro, con tal que el nuevo dicono, a quien el Cdigo ha declarado clrigo pero sin querer clericalizarlo, en vez de acudir a viejas maneras de pensar y de vivir segn los antiguos modelos de ministerio ordenado, lleve al ministerio ordenado al que pertenece los modos de pensar y de vivir que son propios de sus nuevas experiencias. 4. Otros ministerios 4.1. Hacia nuevas formas de ministerio ordenado Si el Vaticano II, a diferencia del Tridentino, cierra el discurso sobre los grados del orden con la clsica terna obispo, presbteros, dicononos, esto no significa que no sea posible pensar en ulteriores desarrollos. Entre tanto, como ya he indi297

cado, el concilio es consciente de que una cosa es la institucin divina del ministerio ordenado y otra su distribucin en los tres grados que jam ab antiquo fue practicada por la Iglesia 60 . Efectivamente, la historia nos revela una insospechada creatividad de la tradicin dentro del espacio de la fe en el sacramento del orden. Baste pensar que en la gran escolstica, empezando por santo Toms, estaba muy difundida la conviccin de que todos los grados del orden, tanto los llamados mayores como los menores, eran realmente sacramentales. Los frutos de los siete grados de la ordenacin, se deca, son los siete dones del Espritu Santo, y en cada uno de ellos se confiere el carcter, dado que cada orden confiere una capacidad operativa especfica, y el carcter es precisamente el signo indeleble de una nueva capacidad de actuar en la Iglesia y dado que nunca se repite la ordenacin de cualquiera de los grados de que se trate 61 . Todas las rdenes inferiores habran sido instituidas por Cristo implcitamente en la institucin del diaconado, ya que al principio las comunidades poco numerosas y poco articuladas tenan necesidad de pocos ministros, mientras que a continuacin se habran desarrollado en grados diversos las virtualidades internas del diaconado. Incluso el Decreto para los rmenos y el concilio Tridentino siguieron considerando las rdenes menores como grados normales del sacramento del orden 62 . Esta manera de pensar slo fue superada por Po XII, el cual, reordenando y aclarando la doctrina sobre los ritos de la ordenacin, limita su exposicin a lo que ser la terna considerada como normal y exhaustiva del Vaticano II 63 . Despus del Vaticano II, Pablo VI, con el motu proprio Ministerio, quaedam del 15 de agosto de 1972, aboli el subdiaconado y recuper las rdenes menores del lector y del aclito como ministerios no ordenados sino instituidos, conferibles a los laicos 64 .
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LG 28.
SANTO TOMS. Suppl. q.35, a.2; q.37, a.2.

Cf H. LENNERZ, De sacramento ordinis, Universit Gregoriana, Roma 1947, 119-130; T. CITRINI, Discorso sul sacramento dell'ordine, Daverio, Padua 1975, 139-144. 63 Constitucin apostlica Sacramentum ordinis del 30 noviembre 1947: AAS 40 (1948) 5-7. 64 II Regno 17 (1972) 440-444.

62

Esta viva evolucin teolgica nos revela que la movilidad de la conciencia eclesial en torno a los sacramentos es muy amplia y que el poder del magisterio se ejerce en ello con notable amplitud. Hay valores de fe profundos e irrenunciables, que consisten ante todo en el sentido fundamental del sacramento del orden y del carisma del ministerio ordenado, con sus tres lneas funcionales de la palabra, de la cura pastoral y del sacerdocio. Ms all de estos valores profundos estn las necesidades mutables de la comunidad cristiana, los diversos impulsos culturales, los diferentes movimientos teolgicos que determinan las ms variadas articulaciones que puede asumir en cada circunstancia el ministerio. En efecto, el subdiaconado, el acolitado, el exorcistado, el lectorado y el ostiariado haban respondido originalmente a necesidades reales de la comunidad. Luego haban perdido decididamente toda funcionalidad concreta y se haban convertido en pasos formales para acceder a las rdenes superiores. Esta prdida de funcionalidad haba llegado a ser tan marcada que, por ejemplo, la funcin del exorcistado haba llegado a prohibirse a los que eran simplemente exorcistas, confindosela solamente a ciertos presbteros considerados particularmente idneos por el obispo. Por tanto, era lgico, una vez que el Vaticano haba declarado la sacramentalidad del episcopado y haba decidido la restauracin del diaconado permanente, que los dems rdenes apareciesen como ramas secas que era preciso cortar. Pero es interesante observar cmo la obolicin de las llamadas Ordenes menores y del subdiaconado ha coincidido con un fuerte crecimiento de la conciencia ministerial de todos los cristianos y con una amplia bsqueda de nuevas formas de ministerio que favorecer, desarrollar y hacer cannicamente relevantes 65 . En este problema, el texto del decreto Ad gentes 16, varias veces citado a proposito del diaconado, nos ofrece algunas indicaciones de mtodo fundamentales: Conviene realmente que unos hombres que de hecho ejercen el ministerio de dicono, o porque predican como catequistas la palabra de Dios, o porque estn al frente de comunidades cristianas alejadas en nombre del prroco o del obispo, o porque ejercen la caridad
65 R. TURA, / ministeri nella proposta cattoca attuale, en L. SARTOEI (ed.), I ministeri ecclesiali oggi, Borla, Roma 1977, 139-160.

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precisamente a travs de las obras sociales o caritativas, sean confirmados y establecidos por medio de la imposicin de manos y queden ms slidamente unidos al altar, para poder desarrollar ms fructuosamente su ministerio con ayuda de la gracia sacramental del diaconado. Este texto contiene dos virtualidades de gran importancia para nuestro tema: la primera es que ante todo hay que descubrir los carismas que existen y operan de hecho en la Iglesia, y luego consagrarlos con un reconocimiento pblico; la segunda es que, si el carisma descubierto revela una relacin con la palabra de Dios, con la cura pastoral de la comunidad, con ciertos compromisos tpicos de la actividad caritativa de la Iglesia, de forma que aparezcan como un aspecto propio del carisma del ministerio ordenado, y si se impone la necesidad de un reconocimiento pblico, este reconocimiento tendr que consistir en una verdadera y propia ordenacin sacramental. Si la Iglesia ha sido creada y est animada ante todo por el Espritu Santo, ser preciso afirmar que el rito sacramental y el mandato jurdico no son nunca los creadores, en sentido radical, de toda la realidad que de all se deriva. El sacramento da la gracia, pero presupone la animacin del Espritu; pensemos en el bautismo, que da la vida nueva, pero presupone la fe; o en la confesin, que concede el perdn, pero presupone el arrepentimiento, etc. Mucho ms todava una investidura de carcter jurdico dar forma pblica y crear vnculos eclesiales de naturaleza formal, pero presuponiendo el carisma, si no como ejercicio, s al menos como aptitud dada por el Espritu. Entonces es indispensable que el gesto sacramental o la investidura institucional se basen en un discernimiento preciso de la naturaleza del carisma. Una consecuencia importante de estas observaciones es la afirmacin de que no tendra ningn sentido proceder a la institucin de ministerios laicales donde el carisma que se manifiesta y el servicio que se intenta valorar tiene las caractersticas propias del ministerio ordenado. Si se trata de la atencin a la comunidad sobre el fundamento del servicio de la palabra, la solucin lgica de una manifestacin semejante del Espritu es la de la imposicin de manos para que no falte el carisma de la raz apostlica donde se rinda este servicio. Es difcil comprender, por ejemplo, qu sentido tendra dar forma institucio300

nal de tipo laical a un servicio eclesial como el del catequista. Efectivamente, el texto conciliar anteriormente citado habla de los catequistas como de personas que de hecho ejercen el ministerio de dicono. Si hay un servicio que no aparece ni mucho menos laical, sino que est estrechamente ligado a los valores de la tradicin, de la ortodoxia, de la unidad y de la continuidad de la fe y se coloca en el centro de la vida de la comunidad, es precisamente el servicio de la catequesis. Por consiguiente, no es de extraar que el decreto conciliar Ad gentes hable de l como de un ministerio que es de hecho diaconal. Aquella figura de ministros que se est difundiendo en las iglesias de frica y de Amrica, investidos de manera pblica y oficial con la cura pastoral de comunidades eclesiales enteras, pero no ordenados de diconos ni de presbteros 66 , constituye un caso muy interesante para nuestra reflexin, y probablemente obligar poco a poco a la Iglesia a desarrollos imprevisibles en la organizacin de sus ministerios. Efectivamente, nadie podra sostener que no sea anmalo para una comunidad cristiana tener a su servicio a un individuo que le anuncie da tras da la palabra y que le gue de forma estable en la maduracin de su fe, puesto all para cumplir esa tarea por el obispo con un acto pblico de investidura, y no poder considerarlo como su verdadero pastor ni poder descubrir en l la presencia carismtica de su raz apostlica y de su unidad catlica por no haber sido ordenado. Esta anomala destaca ms todava cuando no se trata de un grupo de catecmenos ni de un grupo de lite de cualquier tipo, sino de una comunidad de pueblo que celebra habitualmente la eucarista. Tal comunidad resulta que tiene en esos casos un pastor de hecho, legitimado incluso de derecho en virtud del mandato recibido por el obispo, pero que se retira de su tarea en la celebracin eucarstica, mientras que el puesto de pastor es ocupado por otra persona que, en definitiva, puede ser completamente extraa a la vida de la comunidad, pero que representar en ella a Cristo partiendo el pan y dando su cuerpo y su sangre a la Iglesia, por el hecho de que slo esa persona, y no el otro pastor, ha tenido la imposicin de manos 67 .
66 Vase todo el n.l de Communauts et liturgies de 1976; D. COLOMBO, Esperenze e problemi di ministeri nelle chiese del terzo mondo, en La Scuola Cattolica 104 (1976) 457-484. 67 El problema se presenta de forma distinta, pero anloga, tambin en Ita-

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La situacin anmala que llega a crearse en este caso pone francamente de manifiesto ciertos nudos esenciales de la conciencia eclesial sobre el ministerio. Vuelve a aparecer la pregunta crucial: el presbtero es solamente un sacerdote consagrado para tener el poder sagrado sobre los sacramentos rituales de la Iglesia, o bien tiene este poder precisamente porque ha sido consagrado pastor de la comunidad? Es la rigidez del esquema formal de los grados del ministerio lo que condiciona la vida de la comunidad, o es ms bien la vida de la comunidad la que revela en s misma ciertos carismas y servicios que hay que reconocer y colocar en los diversos grados en el sacramento del orden, segn su relacin con la comunidad? Si la cuestin obligase a articular los grados del ministerio ordenado en ulteriores ramificaciones, dando as origen a nuevos y diversos tipos de obispos, a diferentes formas de vida para el ministerio de los presbteros, a ulteriores subdivisiones del ministerio diaconal, la Iglesia no hara en ese caso ms que volver a su tradicin y recuperar bajo unas formas nuevas y mucho ms ricas aquella su Valoracin de los muchos grados del orden que haban llegado hasta nosotros en las formas ya esclero tizadas de las rdenes menores. La eclesiologa del Vaticano II est todava lejos de esta problemtica. Pero domina en ella una concepcin del ministerio basada en el sentido de su globalidad, una concepcin del sacramento en la que la ritualidad va fuertemente ligada a la existencia misma y a la actividad cristiana, as como una idea de la comunidad en que la animacin del Espritu es la que crea y determina sus formas estructurales. Nos vemos, pues, inclinados a pensar que la disciplina y la praxis sacramental no deberan situarse con sus esquemas preconstituidos al lado de la realidad efectiva de una dinmica eclesial concretamente existente y francamente manifiesta, sino que por el contrario tendrn que tenerla muy en cuenta como si se tratase de un fruto del Espritu y asumirla dentro de su propia dinmica. Nadie le puede discutir a la Iglesia, en sus legtimas
lia a propsito de las pequeas parroquias, donde, incluso en dicesis con un nmero suficiente de sacerdotes, parece imposible la presencia de un prroco a tiempo completo: cf. AA. W , Le piccole parrocchie in Italia, Dehoniane, aples 1982.

autoridades pastorales, el derecho de poner unas condiciones categricas para admitir a un cristiano al ministerio ordenado. Pero tambin es verdad que una disciplina cannica que con el tiempo llegara a verse desbordada por una demanda de sacerdotes que no se consigue satisfacer debido a sus condiciones fuertemente selectivas y se viera acompaada del pulular de nuevas formas ministeriales sustitutivas de las sacramentales, debera preguntarse seriamente sobre su propia legitimidad. Si alguien temiera que la extensin de la ordenacin, en su forma presbiteral, diaconal o de una forma nueva pero siempre sacramental, a todos los laicos que desarrollan ya de hecho las funciones propias del ministerio ordenado, habra de llevar a una fuerte clericalizacin de la actividad eclesial, debera acordarse de que otros temen, por el contrario, la ampliacin de la ordenacin exactamente por el motivo opuesto, es decir, por el temor de una infravaloracin del ministerio ordenado. Esto significa que la pesadilla del clericalismo no debe exorcizarse manipulando en un sentido o en otro el sacramento del orden, sino a travs de la desclericalizacin del ministerio ordenado. El espritu de casta se alimenta precisamente por la rigidez de los confines entre el clero y los laicos y por la fijeza de la estructura clerical. Ampliar los derechos y las competencias de los laicos significa simplemente desplazar los confines, pero no modificar el espritu. Por el contrario, en la Iglesia volvera a descubrirse con mayor viveza esa intensa y fundamental unidad e igualdad de los fieles, cuando se tuviera en cuenta que la condicin primordial para ser odenados (no digo la condicin exclusiva) tiene que ser la manifestacin en la vida concreta de la comunidad de una aptitud o de una actividad efectiva que seale a ste o a aqul como un posible pastor de Iglesia, y no simplemente una normativa bajada de lo alto.

4.2. Ministerios no ordenados Al encaminarnos hacia el trmino de este estudio sobre el ministerio ordenado, nos vemos obligados a volver de alguna manera a lo que decamos al principio. No es posible comprender, porque no tiene sentido, el ministerio ordenado a no ser dentro de toda esa trama eclesial que, animada por el Espritu
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y rica en carismas, es el sujeto de actividades mltiples e infinitamente variables. La Iglesia no es una sociedad religiosa que tendra nicamente como objetivo ofrecer a sus miembros el lugar y los instrumentos aptos para realizar su propia experiencia religiosa y vivir sus relaciones con Dios. En una visin semejante, el nico ministerio y la nica actividad estatutaria sera la del sacerdocio diputado para la mediacin sacral entre Dios y el hombre. Los dems seran simplemente los usufructuarios de este servicio. Por el contrario, la Iglesia es, en conjunto, en todos sus miembros, el sujeto continuador de la misin de Jesucristo en la historia; por eso mismo su objetivo estatutario no es la experiencia religiosa de sus miembros y su comunin con Dios, sino el cumplimiento del reino de Dios como trmino del camino de toda la historia y meta de llegada del mundo entero 68 . Desde este punto de vista, la clsica distincin cannica entre religiosos y laicos, y la distincin, cannica y sacramental, entre ministros ordenados y laicos no llega al fondo del cuerpo eclesial. Efectivamente, el sacerdocio del pueblo de Dios es nico; y por eso, lgicamente, el Vaticano II puede afirmar que hay en la Iglesia diversidad de ministerio, pero unidad de misin 69 . Esto significa que todas las distinciones estructurales se apoyan en la estructura carismtica fundamental de la Iglesia, por la que cada uno de los creyentes en virtud de los dones del Espritu es sujeto de actividad eclesial. En ese caso si ministerio quiere decir servicio, capacidad de obrar en la Iglesia, responsabilidad de la misin, resulta lgico que no se trata de una prerrogativa exclusiva de quienes reciben la imposicin de manos en la sucesin apostlica. Por tanto, resulta obligada la pregunta teolgica sobre el sentido de todo aquel ministerio eclesial que no es ordenado, pero que es ministerio eclesial. De este tema se ha solido hablar en eclesiologa bajo el ttulo de carismas. Pero el trmino carisma evoca un tipo de energa y de actividad muy mvil, escasamente catalogable, casi de tipo ms individual que eclesial, imprevisible por su propia naturaleza, del mismo modo que es
68 AA 2: Este es el fin de la Iglesia: con la difusin del reino de Cristo en toda la tierra para gloria de Dios Padre, hacer partcipes a todos los hombres de la salvacin realizada por la redencin, y por medio de ellos ordenar efectivamente el mundo entero a Cristo.

imprevisible el Espritu que lo da. En ese caso, prolongar el discurso sobre los carismas hablando de los ministerios no ordenados significa intentar captar en ese terreno tan variado y movedizo de los carismas algunas lneas unitarias que manifiesten formas de actividad ms estables y continuadas y, por tanto, ms fcilmente determinables y ms fcilmente analizables. Al hablar entonces de los ministerios de cada cristiano o de los diversos grupos de creyentes, se dirige la atencin a los diversos elementos de la misin eclesial y a determinados sujetos, portadores de tareas especficas dentro del conjunto tan amplio y complejo de la missio. En este sentido, se habla frecuentemente de ministerios laicales y se proyectan varias posibilidades de una autntica institucin cannica de los ministerios, en la cual encuadrar de manera oficial las actividades de los laicos. Pero no pocas veces esta reflexin parece situar un gran tema dentro de unos esquemas muy pequeos. De entrada, no olvidemos que no se trata ni mucho menos de un discurso nuevo; la historia de la Iglesia conoce una imponente institucin de ministerios no ordenados, dotada de un aparato cannico de vastas dimensiones: la de los ministerios de religiosos 70 . Es verdad que con este trmino, ms que un ministerio, se indica un estado de vida; pero tambin es verdad que todo estado de vida en la Iglesia est dirigido a la misin en alguno de sus aspectos particulares. Al dar forma cannica de congregacin religiosa a una comunidad que la pide, el papa o el obispo canonizan el estado de vida marcado por los tres votos, y de esta forma colocan a los miembros de esa comunidad no ya entre los laicos sino entre los religiosos. Pero esto no sucede nunca sin que la nueva congregacin religiosa no se haya manifestado orientada hacia un determinado fin especfico y no haya asumido una tarea propia dentro del conjunto de la misin eclesial. Y este fin y esta tarea no son los propios del ministerio ordenado, ya que no se funda ninguna congregacin religiosa para dar a la Iglesia prrocos y obispos. Por tanto, si se habla de ministerios laicales en el sentido de tareas oficiales asignadas a algunos cristianos fuera del ministerio ordenado, ante todo habr que referirse a la gran
Cf J. M. R. TILLARD. El proyecto de vida de los religiosos, Instituto Teolgico de Vida Religiosa, Madrid 21975.
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experiencia histrica de los ministerios ejercidos por los miembros de las rdenes y congregaciones religiosas. Hay adems otra tendencia a hacer estrecho, si no mezquino, el discurso sobre el tema; tiene lugar cuando, influidos por el hecho de que Ministerio quaedam ha trasformado en ministerios laicales a las rdenes menores de los lectores y de los aclitos, se piensa en la institucin de ministerios para los laicos solamente en funcin de la liturgia y en orden a la vida interna de la Iglesia, ms bien que en orden a su misin en el mundo. Por consiguiente, el discurso sobre los ministerios no ordenados tiene que ser tanto ms amplio cuanto que es un discurso sobre toda la misin de la Iglesia. Efectivamente, en esta misin los pastores de la Iglesia ejercen un carisma central: el de garantizar su fundamentacin apostlica y la de procurar as su continuidad y su unidad. Pero esta funcin del ministerio ordenado es indispensable precisamente porque la misin es de suyo muy variada, siempre cambiable, fuertemente extrovertida, ya que la Iglesia no se tiene a s misma como fin, sino que busca el camino del mundo hacia el reino. En esta apertura esencial de la Iglesia al mundo, el ministerio ordenado es la voz que apela a los orgenes y que reconduce al centro; desde este punto de vista, es el elemento ms introvertido de la dinmica eclesial. Pero no ocurre lo mismo con los carismas de los religiosos, tanto monjes como religiosos de vida activa. El estatuto cannico de los religiosos es distinto del de los laicos por el estado de vida, determinado por los votos. Pero desde el punto de vista de sus ministerios, tanto de los ms congnitos a la tradicin monstica como de los ms frecuentes en las congregaciones religiosas modernas, stos se sitan claramente del lado de la extroversin de la Iglesia. En efecto, si como dice el Vaticano II los religiosos atestiguan con su estado de manera esplndida y singular que el mundo no puede transfigurarse y ofrecerse a Dios sin el espritu de las bienaventuranzas 71 , tambin el servicio de los religiosos se dirige ms al mundo que a la misma Iglesia. Basta con tener claro que hablar de una actividad extrovertida de la Iglesia no significa por eso mismo hablar solamente de la integracin de los cristianos en la sociedad y de aquellas formas de colaboracin mundana
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LG 31.

que por su naturaleza no acentan el contraste evangeliomundo ni ponen de relieve la identidad cristiana. El servicio de la Iglesia al mundo comprende tambin la capacidad de contestarlo y de vivir en el mundo de manera nueva y distinta, de forma que sea un motivo de escndalo, signo de un mundo distinto, propuesta incomprensible para el mundo, pero capaz, como dira Ricoeur, de preocuparle y de restaurar en l la inquietud. Ciertamente, desde este punto de vista el monaquisino represent una avanzadilla del servicio de la Iglesia al mundo, a pesar de impugnar sus criterios de vida. Y no podr negarse que una congregacin religiosa moderna como la de los Hermanitos de Jess, caracterizada por un fuerte compromiso contemplativo, representa una forma muy avanzada de la extroversin de la Iglesia, de su capacidad de sumergirse en el mundo y de servirle. En este sentido, el monaquismo y la vida religiosa, ms que oponerse, parecen expresar de forma evidente el carcter laical de la Iglesia. No olvidemos tampoco que el monaquismo naci laical; los monjes no eran originariamente sacerdotes; y es bien conocida, e incluso muy exaltada en la Iglesia, la misin histrica de los monasterios en orden al progreso civil de las poblaciones donde vivieron y siguen viviendo muy bien insertos. Por lo dems, la espiritualidad de la huida del mundo supona tambin una huida de los cuadros jerrquicos de la Iglesia; esta cuestin lleg incluso a tematizarse, en sus diversos matices, en el Dilogo sobre el sacerdocio de Crisstomo, y la hagiografa tradicional no deja de exaltar cmo aquellos santos se negaban a ser obispos o cardenales. La fuga mundi no es, por tanto, un alejamiento del mundo para refugiarse dentro de la Iglesia, sino una contestacin de los criterios mundanos de vida, tanto si se encuentran en la sociedad civil como en la misma Iglesia. Es un movimiento que tiende juntamente a la renovacin del mundo y de la Iglesia, y por tanto es una manifestacin de la extroversin de la Iglesia. Pensemos adems en lo que ha sido el gran fenmeno del florecimiento de las congregaciones religiosas modernas, que impulsan a la vida religiosa cada vez ms hacia un servicio al mundo, a travs del ejercicio de tareas francamente seculares, como, por ejemplo, la actividad hospitalaria o la escolar. En el ancho y riqusimo campo de estos ministerios no or307

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denados se ha llevado a cabo el mayor esfuerzo de clericalizacin que se haya verificado en la historia. En la Iglesia nunca ha muerto la tentacin de volver al Antiguo Testamento. Siempre hay alguien dispuesto a correr de nuevo aquel velo del templo que se parti en dos en la muerte de Cristo, para dividir a la Iglesia entre el santuario y la profanidad. Y acercarse al santuario es aproximarse a los ministros que all habitan, a los sacerdotes por excelencia. Parece, por tanto, que todo ministerio es tanto ms digno y se cualifica como ms eclesial cuanto ms se parece al ministerio ordenado. No es que los monjes y los religiosos no hayan reaccionado a este movimiento. Ms an, toda su historia es un esfuerzo de activacin de la Iglesia en sus responsabilidades para con el mundo y de reconocimiento de la extroversin esencial de su misin. Cuando, con la cristianizacin del imperio, el sacerdocio y el santuario se trasladaron a la corte, los monjes huyeron a los desiertos para afirmar el carcter imperioso de otro camino, totalmente diverso, en orden a transformar el mundo. Cuando el ministerio ordenado se concentra por completo en la celebracin eucarstica, los mendicantes recorren los caminos del mundo para predicar la palabra. Mientras los pastores de la Iglesia se comprometen en la defensa de las estructuras y de la cultura de la societas christiana, religiosos de todo tipo parten en misin hacia otros continentes y buscan los nuevos caminos de la caridad y del compromiso social. Y no debe olvidarse que mientras el ministerio ordenado sigue estando reservado a los hombres, los ministerios de los religiosos arrastran a muchas mujeres a servicios sumamente comprometidos en la misin de la Iglesia. Pero el movimiento de clericalizacin result en gran parte vencedor, a travs de la difusin de la ordenacin de monjes y religiosos y la creacin de estructuras cannicas que vincularon con la jerarqua de forma muy estrecha todas las actividades de las rdenes y de las congregaciones religiosas. Vino a suceder que prcticamente todas sus empresas comprometen directamente la responsabilidad de los obispos o del papa, cargndose as de valores y de responsabilidades que son propias del ministerio ordenado, pero perdiendo agilidad, libertad, creatividad y autntica extroversin. Realmente es sintomtico que nuestra generacin cristiana est asistiendo por todas partes al nacimiento de asociaciones de tipo monstico o de comunidades
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comprometidas en importantes actividades eclesiales, pero que no pretenden ningn estatuto cannico, sino que intentan comprometerse de forma autnoma en particulares actividades con determinadas formas de vida. Las reflexiones anteriores sobre los ministerios de los religiosos me parecen tiles para un correcto planteamiento de la reflexin sobre la institucin de los llamados ministerios laicales. No cabe duda de que nuestra poca es una poca esplndida para el laicado. Esto explica el inters de toda la Iglesia por la mejor valoracin de toda la actividad laical. Pues bien, la institucin cannica de algunos determinados ministerios que debieran confiarse a los laicos es sin duda una forma de valoracin de sus carismas. Pero no hemos de olvidar que la institucin cannica tiende inevitablemente a una cierta asimilacin de los ministerios instituidos dentro del cauce del ministerio ordenado. Con la institucin se embota o se anula esa fecunda dialctica entre conservacin y novedad, entre unidad y variedad, entre movimiento hacia el centro y movimientos ms extrovertidos, que caracteriza el conjunto eclesial gracias a las relaciones entre el ministerio ordenado y los dems ministerios. No sera correcta la revaloracin del laicado que intentase darle peso y dignidad en la Iglesia comprometindolo ms profundamente en las funciones propias del ministerio ordenado o pretendiendo dar mayor densidad eclesial a su actividad, hacindolo objeto de delegaciones o de mandatos jerrquicos. Parece mostrarse atento a estas preocupaciones el documento del episcopado italiano sobre la evangelizacin y los ministerios cuando, al lado de los ministerios instituidos, se habla de los ministerios de hecho, es decir, aquellos ministerios que sin ttulos oficiales realizan, en la praxis pastoral, servicios pblicos consistentes y constantes a la Iglesia 72. De la animacin del Espritu y de la fe en Cristo proceden en realidad los ttulos fundamentales de eclesialidad del obrar cristiano. El reconocimiento jerrquico pone una etiqueta jurdica y da'unas garantas formales a la participacin de los cristianos en la misin de la Iglesia, pero

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CEI, Evangelizzazione e ministeri, en II Regno 22 (1977) 402-413,

n. 67.

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no crea los sujetos de la misin, como si los cristianos no fueran ya tales por su constitucin congnita 73. Me parece, pues, que el problema central de nuestra reflexin no es el de la institucin de ministerios no ordenados, sino el de la valoracin a nivel eclesial de todo lo que es actividad eclesial, superando el equvoco de los que consideran la actividad del ministerio ordenado como la nica actividad eclesial en sentido propio y original. Los diconos, los presbteros y los obispos representaran a la Iglesia y comprometeran a la Iglesia en su tarea, pero no as los dems cristianos, a no ser cuando fueren delegados para ello y en la medida de esa delegacin, por un mandato regular, para actuar en nombre de la Iglesia. Pues bien, afirmaciones de este gnero pueden ser correctas desde el punto de vista de las formalidades jurdicas 74, pero no lo son desde el punto de vista de los contenidos de comunin. Y tampoco son verdaderas desde el punto de vista de la experiencia histrica. Efectivamente, la opinin pblica ha atribuido siempre a la Iglesia mritos y demritos de sus miembros, y de este modo ha captado inconscientemente la verdad ms profunda de la Iglesia, que consiste en la comunin. Por lo dems, si la Iglesia no tiene miedo de presentarse como penitente en la misma celebracin eucarstica, atribuyndose as el mismo pecado de los cristianos, no se ve por qu no habra de atribuirse cualquier actividad cristiana que se realiza en nombre de aquel Cristo que es su cabeza, y gracias al Espritu que es su alma. Naturalmente, hay que reconocer que hay operaciones eclesiales que por su propia naturaleza expresan la naturaleza variada, mvil y fuertemente diversificada de la experiencia cristiana, mientras que otras manifiestan su unidad y constituyen su continuidad. Por tanto, es lgico pensar que para estas ltimas la Iglesia tiene que sentirse ligada y condicionada por el ministerio de sus pastores. Tal es, por ejemplo,
73 AI principio de los aos cincuenta, Y. CONGAR hablaba de dos formas de misin del laicado: una por delegacin, y la otra ex Spiritu: Jalons pour une thologie du laical, Du Cerf, Pars 1954, 490-498 (trad. esp.: Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona 1961). 7 * De todas formas, incluso en el plano jurdico, cuesta comprender la lgica del nuevo Cdigo, que en el can. 515 define la parroquia como comunidad de fieles, pero luego ya no la presenta nunca como un sujeto comunitario de derechos, hacindola representar siempre exhaustivamente slo por el prroco.

la catequesis. De hecho, el decreto Ad gentes, como ya hemos dicho, piensa en la ordenacin diaconal de los catequistas ms bien que en la institucin del ministerio de catequista. Tomar en serio la fe en el Espritu que se ha dado a todos los creyentes, ya que sin el Espritu ni siquiera es posible afirmar que Jess es el Seor (ICor 12,3), y tomar en serio la fe en el sacerdocio nuevo, por el que todos los que creemos en Cristo tenemos por medio de l acceso al Padre en el nico Espritu (Ef 2,18), significa partir del presupuesto de que todos somos conciudadanos de los santos, cohabitantes de Dios, edificados sobre el fundamento de los apstoles y de los profetas (Ef 2,19s). Este presupuesto significa que, mientras que no se demuestre lo contrario, deber pensarse que cada uno de los creyentes acta en Cristo y est animado por el Espritu, de manera que cualquier servicio rendido a la misin de la Iglesia es un ministerio eclesial. Por tanto, el mencionado documento de los obispos italianos, a pesar de afirmar la necesidad de un reconocimiento pblico de la Iglesia dado a un determinado servicio para que pueda definirse como un ministerio eclesial 75, hace bien en considerar posible este reconocimiento pblico no slo en la forma del rito litrgico o del reconocimiento cannico, sino tambin en la forma de un tcito y efectivo consentimiento de la autoridad eclesistica, por lo que se dan los ministerios de hecho al lado de los ministerios instituidos 76. En esta perspectiva, como es lgico, las miradas se amplan hacia un panorama sin lmites: Aqu se abre sin duda un horizonte muy ancho para los ministerios de la animacin cristiana del orden temporal y de la promocin humana, que forman parte como tales de la misin de la Iglesia 77. En este punto me parece que un planteamiento coherente del problema debera contener el principio de la praesumptio in favorem de los carismas y de los ministerios no ordenados. No se pone en discusin el derecho-deber del discernimiento como funcin propia del ministerio ordenado. Pero esto no significa que un ministerio no pueda llamarse eclesial mientras no goce de un reconocimiento jerrquico formal. Por el contrario, los servicios que rinden los
CEI, Evangelizzazione e ministeri, o.c, n. 68. Ibid. n. 67. Ibid. n. 73.

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cristianos a la misin de la Iglesia no pueden ser considerados como no-eclesiales ms que cuando los desautorizan los legtimos pastores, al no poder reconocer en ellos, aun dentro del respeto del pluralismo congnito de la misin eclesial, los signos indispensables de la fidelidad apostlica y de la unidad catlica. En esta segunda hiptesis, el derecho-deber del discernimiento de espritu queda a salvo como una prerrogativa especfica de los pastores de la Iglesia; pero al mismo tiempo queda tambin a salvo su estructura carismtica fundamental y el presupuesto lgico de que nadie es parte de la Iglesia a no ser por un don del Espritu. Y don del Espritu es la fuerza para obrar, la capacidad de creer y de dar testimonio, la habilitacin para ser sujetos portadores de la misin que dej Cristo a su Iglesia. La praesumptio in favorem de los carismas y de los ministerios eclesiales no le quita nada a la tarea del ministerio ordenado, a quien le toca vigilar y discernir para que en ellos el don del Espritu no se corrompa ni se vea arrastrado lejos de la fe apostlica y de la comunin catlica. Pero sta parece que es la nica frmula que reconoce en los creyentes su capacidad congnita de actuar en nombre de Jesucristo y con la fuerza del Espritu. El problema central de la reflexin sobre los ministerios no ordenados es el de su valoracin eclesial. Como ya hemos dicho, no creemos que el mejor camino para ello sea el de la institucin de ministerios laicales. Pero con esto no pretendo decir que la disciplina cannica no tenga en este terreno un valor determinante. Efectivamente, su funcin es la creacin de unas estructuras jurdicas que garanticen la vitalidad de todo lo que el Espritu da a la Iglesia. Desde este punto de vista, me gustara sugerir una meditacin renovadora del antiguo tema de la sinodalidad de la Iglesia. La teologa del ministerio que se ha desarrollado en torno al Vaticano II corre el peligro de quedarse envuelta en la gran oleada de valoracin del episcopado que el ltimo concilio promovi para integrar y corregir el planteamiento del concilio anterior, empeado totalmente en la valoracin del papado. El replanteamiento de la estructura general de la Iglesia, que intenta superar el esquema universalista descendente para considerar a las Iglesias particulares como los lugares in quibus et ex quibus consiste la Iglesia universal, no puede detenerse ah. Si la Iglesia particular no es el 312

obispo, la communio ecclesiarum no es el colegio episcopal. La consistencia interna de las Iglesias particulares, los valores de la communio vividos y expresados en su interior, la articulacin de las estructuras y de los ministerios que sostienen su misin, todo esto es materia para un nuevo captulo por escribir en la continuacin de la reflexin conciliar. De lo contrario, la sinodalidad empezar a dar pasos atrs en vez de seguir adelante, a pesar de la exaltacin de la comunin como principio de la Iglesia. En efecto, ya el nuevo Cdigo restringe, en relacin con el antiguo, la amplitud sinodal del concilio ecumnico, excluyendo de l a los representantes de los religiosos (can. 339), tenidos en cuenta por el antiguo Cdigo como partcipes de derecho y con voto deliberativo (can. 223). A mi juicio, tampoco debera ser juzgada tan slo negativamente aquella praxis antigua que conceda un amplio lugar en los concilios a los detentores del poder civil 78 . Realmente, no podemos olvidarnos de que no se trataba de poderes civiles caracterizados por aquella laicidad moderna que significa casi siempre una total indiferencia, cuando no una hostilidad contra el espritu eclesial. En la actualidad no podemos tampoco juzgar aquella experiencia antigua con nuestra mentalidad democrtica; en una sociedad dirigida y no participativa resultaba perfectamente normal que el pueblo estuviera representado a todos los efectos por su rey. Pues bien, la restriccin hecha por el nuevo Cdigo tiene tambin su aspecto positivo, determinado por la doctrina conciliar que caracteriza el episcopado por su carisma sacramental derivado de la consagracin, y no por unos mandatos de tipo jurisdiccional. En realidad, era la atencin a los mandatos jurisdiccionales lo que en el antiguo Cdigo promova como miembros del concilio a los superiores de las rdenes y congregaciones religiosas 79 . Pero la praxis que de all se derivaba se mostraba de hecho ms respetuosa de la estructura
78 E. CORECCO, Sinodalidad, en Nuevo diccionario de teologa II, Cristiandad, Madrid 1982, 1644-1673. 79 El Cdigo de 1917, en el canon 223, pona entre los miembros del concilio a los cardenales, aunque no fueran obispos, los abades y los supremi moderatores religionum clericalium exemptarum, non autem aliarum religionum. Por el contrario, el Cdigo actualmente vigente establece en el can. 339: Jus est et officium mnibus et solis episcopis qui membra sint collegii episcoporum, ut concilio oecumenico cum suffragio deliberativo intersint.

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carismtica fundamental de la Iglesia y, entre los muchos ministerios no ordenados, al menos los de los religiosos tenan de hecho voz propia en la sede del concilio ecumnico. Sin embargo, la restriccin actual de la amplitud sinodal del concilio se deriva tambin del vaco de sinodalidad que aflige a la conciencia y a la praxis de la Iglesia local. nicamente los obispos intervienen en el concilio, porque slo al obispo se le considera completamente y exclusivamente representativo de su Iglesia local. Efectivamente, la legislacin cannica posconciliar ha sido muy tibia en la promocin de la participacin, tanto de los presbteros respecto al ministerio de los obispos como de los ministerios no ordenados respecto al ministerio ordenado en general. La inspiracin de esta tibieza parece haber estado principalmente en el miedo a conceder algn espacio a los movimientos antijerrquicos que a menudo afligen a la Iglesia. Pues bien, una seria creacin de estructuras de participacin debera nacer de la fe en el Espritu, que mueve a todo el cuerpo eclesial. No se trata realmente de transferir sin ms ni ms a la comunidad eclesial los modelos de participacin de tipo parlamentarista. En la Iglesia la participacin tiene que expresar la variedad y la especificidad de su estructura carismtica. Partiendo de esta premisa, es lgico que nadie confiar a una asamblea popular, que decide con los votos de la mayora, la definicin de los dogmas de la fe o la determinacin de las lneas de la catequesis, por citar tan slo algn ejemplo de carcter indudable. La fidelidad apostlica y la unidad catlica son una tarea especfica del ministerio ordenado. Pero hay en la Iglesia otras mil cosas que componen el conjunto de su misin, para las que otros han recibido del Espritu dones y carismas proporcionados, que no tienen los presbteros ni los obispos. Y nadie podr negar que es posible la creacin de estructuras jurdicas que garanticen a los ministerios no ordenados una capacidad de expresin suficientemente incisiva en los terrenos en que se va trazando el camino de conjunto de la misin de la Iglesia.

CONCLUSIN

El objetivo de este estudio, como el de toda reflexin teolgica, ha sido alcanzar la inteligencia de algo. En nuestro caso, se ha intentado comprender aquel elemento esencial del entramado eclesial que es el ministerio ordenado y toda la experiencia de la fe que gira en torno a l. El camino a recorrer se indic, no tanto como un salto hacia adelante, en la bsqueda o en la invencin de nuevas categoras interpretativas, sino ms bien como un camino hacia atrs. Y as es como volvimos al comienzo de la historia de los diconos, de los presbteros y de los obispos. Al volver hacia atrs, descubrimos cuntos y cules son los valores que se desarrollaron en la fe a partir de aquel comienzo y de aquel principio. Y vimos tambin cuntos y cules fueron los revestimientos culturales, tanto de tipo teolgico como de naturaleza sociolgica, que sufri el ministerio a lo largo de los tiempos. Este retorno al comienzo nos sugiri una hiptesis de trabajo: que el principio histrico poda ser tambin el principio lgico para una inteligencia adecuada de nuestro objeto de estudio. De esta forma, todo el discurso transcurri demostrando cmo aquel don del Espritu que la Iglesia haba descubierto en sus presbteros-epscopos y en sus diconos, es decir, el carisma de garantizarle para siempre su fundamentacin apostlica, es capaz de dar razn de toda la amplitud de tareas y de dones en que se ejercer ms tarde el ministerio de los diconos, de los presbteros y de los obispos. Para captar la lgica interna de un conjunto, es muy importante sealar un punto de partida. Se dirige a ello la atencin, no para olvidar los dems elementos del conjunto, sino para poder interpretarlos a su luz. En nuestro caso, la atencin se dirigi al carisma de la 315

314

fundamentacin apostlica de la Iglesia, no para considerarlo como la nica funcin de los ministros ordenados, ni para hacer de l el escaln ms alto en una de esas escalas ontolgicas que tanto les gustan a algunos. Es simplemente la clave hermenutica para entender los dems elementos del ministerio ordenado. Se dir, por consiguiente, que la autoridad del ministerio, o el carcter sacramental, o el poder exclusivo de consagrar la eucarista, o la infalibilidad magisterial, o la representacin de Cristo, o la mediacin sacerdotal, todo ello tendr que leerse a la luz del carisma de la fundamentacin apostlica de la Iglesia. Las lecturas de un conjunto son diversas segn se parta de ese o de aquel principio formal. Pero una lectura diversa de un conjunto no significa mutilacin de su complejidad. Es verdaderamente extrao que los telogos expertos no lo comprendan a veces y reaccionen diciendo que, al obrar as, se niega que el ministerio ordenado se derive de Jess y que acte in persona Christi. En conclusin, sera como decir que si pretendo leer a A a la luz de B en vez de leer a B a la luz de A, es lo mismo que si negase A. De todas formas, es ms seria la objecin que declara intil toda esta operacin y considera semejante teologa como una teologa justificativa, de puro cuo apologtico, que tiende slo a hacer plausible el dato tradicional en su conjunto en vez de intentar interpretaciones verdaderamente nuevas del mismo, capaces de inspirar una creatividad, de la que se siente urgente necesidad en este terreno que nos ocupa. Pues bien, ante todo me parece que sealar el principio formal del ministerio en el carisma de la fundamentacin apostlica significa ligarlo radicalmente al sentido y a los contenidos del testimonio de los apstoles, y conseguir, por consiguiente, un principio crtico de todas sus prerrogativas. Sin embargo, esto no se consigue refirindose como a principio hermenutico a la forma de la mediacin sacerdotal, o a la categora de la vicara de Cristo o a imgenes bblicas ricas en inspiracin espiritual, pero incapaces de ofrecer una autntica criteriologa del ministerio y de su accin. Nadie querr hacer del presbtero, del dicono o del obispo una especie de rey Midas que, actuando por delegacin divina plenipotenciaria, vuelve divino todo cuanto hace. Pero entonces el primer principio interpretativo de su funcin debe proporcionarle tambin un criterio objetivo que determine y 316

que limite el valor de su accin. In persona Christi se har todo lo que es indispensable a la Iglesia para su unidad catlica en la fidelidad apostlica. Lo dems se realiza y se vive in Christo, dentro del complejo entramado del cuerpo eclesial, con todos los matices de valor propios de las diversas cosas que se hacen. Pues bien, esta ventaja no es pequea y, ya por s misma, justifica toda nuestra operacin hermenutica. Adems de esto, una lectura que reconduzca todas las prerrogativas del ministerio ordenado a una confrontacin con su carisma bsico de la fundamentacin apostlica resulta sumamente fecunda respecto a las muchas necesidades y los urgentes interrogantes que hoy se acumulan en torno a nuestro problema. As pues, en el momento de resumir nuestras reflexiones, convendr proponer detalladamente algunas perspectivas que abren confiadamente hacia el futuro.

1. La primaca de las personas La Iglesia tiene necesidad siempre, no solamente en nuestros das, de recuperar a las personas. El dilema paulino entre una economa de la ley y una economa de la libertad sigue siendo actual en todas las generaciones. Pues bien, la institucin del ministerio ordenado, que constituye el elemento de base, desde el punto de vista estructural, de la continuidad y de la unidad de la Iglesia, se encuentra siempre ante el viejo dilema. El riesgo consiste en reducir las personas a mera representacin. En primer lugar, a las personas de los propios ordenados, convirtindolos en meros portadores de una forma, aunque sea nobilsima, como la de Cristo cabeza de la Iglesia. Pero tambin a los dems, que quedaran colocados frente a una situacin que los trasciende, ms bien que en una comunin interpersonal, en la que el Espritu acta a travs de los diversos carismas. Si las personas de los pastores se anulan tras su funcin, las personas del pueblo de Dios se anulan tras la observancia. La continuidad y la unidad de la Iglesia tienen leyes y dogmas como instrumentos, pero no consisten en la ley y en el dogma, sino en la fe y en la comunin de fe. Y sta se halla constituida por las personas en su experiencia personal y en la comunin interpersonal en que viven. ste es el lugar 317

donde acta el Espritu, alma del cuerpo de Cristo. Y por esto existen pastores en la Iglesia. La Sagrada Escritura como testimonio escrito de la fe apostlica, la tradicin como transmisin de datos orales materialmente exactos, los sacramentos como gestos estereotipados que garantizar en su identidad material, todo esto habra asegurado suficientemente a la Iglesia una continuidad y una unidad. Pero habra sido la continuidad y la unidad de la ley. Por el contrario, el cuerpo de Cristo es creado por el Espritu, que acta dentro del corazn de las personas. Y sern unas personas animadas por el Espritu, hermanos entre los hermanos, con toda su subjetividad, y no unas normas, unas frmulas, unos textos o unos documentos, los que acten para que viva la comunin y prospere en la fidelidad al testimonio apostlico. Si esto es as, no habr un magisterio que no se escuche, ni una autoridad sin dilogo, ni un sacramento sin participacin, ni una pronunciacin sin recepcin. No ser importante para el ministerio lo que subraya su distincin o, si se quiere hablar as, su superioridad, sino al contrario, lo que revela su capacidad comunional, ya que slo en la comunin real de las personas, con toda la riqueza de sus carismas y de su libertad, se cumple de veras la obra del ministerio. La organizacin de las estructuras eclesisticas, por consiguiente, no podr ser dirigida simplemente por un criterio de eficiencia. La macro-estructura puede recurrir a grandes aparatos instrumentales y dar vida a grandes empresas, pero destruye la posibilidad de las relaciones interpersonales, que la micro-estructura, en cambio, permite exaltar en el ms alto grado.

2.

La primaca de los hechos

La interpretacin del ministerio ordenado que lee todos sus elementos a partir del carisma de la fundamentacin apostlica hace pensar en la vieja disputa entre la interpretacin ontolgica y la funcionalista como en un falso problema. Si la funcin viene de un don del Espritu y se tiene en cuenta este detalle a lo largo de toda la operacin hermenutica, nadie podr decir que ha habido un reduccionismo sociolgico. Si la funcin viene de la persona del creyente, hombre nuevo y parte de la 318

nueva creacin, los valores ontolgicos de la persona estructuran ontolgicamente sus operaciones, y los valores ontolgicos de la operacin determinan a la persona. No slo hago ciertas cosas porque soy lo que soy, sino que soy lo que soy porque hago ciertas cosas. La primaca de los hechos en la reflexin global nos permite captar la persona en toda su realidad, sobre todo en sus relaciones interpersonales, que la determinan hondamente. En cambio, la pretensin de definir la ontologa de la persona antes e independientemente de los hechos la vaca, hasta el punto de reducirla a una pura forma. Las consecuencias de una teologa del ministerio, incapaz de captar la densidad ontolgica de la funcin y suspendida en la contemplacin de aquel novum ntico que hace de una persona un sacerdos in aeternum, independientemente de lo que tendr que hacer y de lo que har en la Iglesia, han sido y siguen siendo muy graves. La doctrina catlica del carcter indeleble no debe convertirse en principio de justificacin y de legitimacin teolgica de unos ministros que no actan, de unos siervos que no sirven. La afirmacin tridentina de la imposibilidad de borrar con una condicin de vida incoherente el signo impreso en el creyente por la imposicin de manos defiende la trascendencia del don sacramental, pero no pretende aislarlo convirtindolo en el principio de un estatuto ontolgico que determine a la persona independientemente de lo que hace en la Iglesia. El carcter es principio de accin. De un principio del que nada se deriva se podr decir que sigue siendo el mismo, pero no ciertamente que tiene el mismo valor y el mismo significado que otro que pone efectivamente en movimiento ciertos dinamismos, gracias a los cuales la persona marcada por l se coloca real y efectivamente en una cierta posicin en la Iglesia. De aqu se deriva la necesidad de considerar la relacin efectiva de un pastor con una comunidad como una de las condiciones esenciales que legitiman su posicin particular en la Iglesia. Las condiciones formales de la validez de su ordenacin y de la legitimidad de su misin tienen sentido en cuanto informan una materia determinada, es decir, la actividad carismtica efectiva del pastor en la comunin de su Iglesia. El ttulo de la legitimidad de la misin condiciona el ejercicio del sacramento recibido vlidamente, porque intenta garantizarle 319

un vnculo de comunin con una instancia superior, la jerrquica. Pero igualmente habra que garantizarle el vnculo de comunin con la instancia inferior, la comunitaria. Lo mismo que la falta de comunin de un sacerdote con su obispo no invalida el sacramento, del mismo modo la falta de comunin de su pastor con su comunidad y la disolucin de hecho de sus relaciones personales no cancelan en l el carcter recibido con la imposicin de manos. Pero, como el primer ttulo de legitimidad condiciona su posicin en la Iglesia, as tambin el segundo debera condicionarla. Un pastor de Iglesia no puede ser impuesto perennemente a una comunidad, aunque de hecho no quiera o no consiga estar en ella como principio de su comunin, simplemente porque haya sido vlidamente ordenado o porque haya sido investido legtimamente de aquella funcin, que no acta.

3.

nico ministerio y grados diversos

La dependencia total y exclusiva de la interpretacin del ministerio ordenado respecto a su relacin con la eucarista es, sin duda, una de las causas responsables de la reduccin del episcopado a una mera funcin juridiccional, en dependencia del papa. Los dems grados del orden, incluidos las rdenes menores, se consideraban sacramentales precisamente por aplicarse en medida inferior, pero real, al servicio eucarstico. No as con el episcopado. Es ste un ejemplo elocuente de unilateralidad hermenutica. Pero es tambin una indicacin preciosa de una necesidad: la de interpretar primero el ministerio en cuanto tal, y luego sus diversos grados. Y ste es, por lo dems, el camino histrico; en efecto, no nace primero el presbtero, o el obispo, o el dicono; nace un ministerio, que est destinado, pasada la edad apostlica, a guiar a las comunidades de forma que no se aparten de la autntica predicacin de los apstoles. Y luego este ministerio se articula en grados diversos. Esta articulacin se desarrolla sobre la base de la situacin concreta de las comunidades. El par obispo-presbtero parece estar relacionado con dos perspectivas eclesiales de la Iglesia: la que la ve concretarse en la pequea comunidad local y la 320

que la ve abrirse a la dimensin catlica. En este sentido, la figura del presbtero y la del obispo, con sus funciones distintas, permanecen constantes en el desarrollo del ministerio ordenado. Por el contrario, la figura del dicono anda siempre en busca de lugar. La continua articulacin de manera siempre nueva de las comunidades cristianas y de sus necesidades crea nuevas demandas, en las que no puede excluirse que, desde el seno del nico ministerio divinitus institutum y al lado de aquellas formas que jam ab antiquo 1 lo realizan en diversos grados, nazcan formas nuevas, proporcionadas a las nuevas necesidades de la Iglesia. Por la primaca de los hechos de que hablbamos hace poco se requiere una constante atencin a los servicios que el Espritu suscita de hecho y sostiene en su Iglesia. Las formas estructurales, incluidas las sacramentales, no se han hecho para bloquear la creatividad del Espritu, sino para secundarla y manifestarla. Por lo dems, a lo largo de la historia, ningn otro sacramento ha sido tan fecundo en formas y en grados diversos de actuacin. Tambin el problema de la aptitud de la mujer para el ministerio y para la ordenacin ha de tratarse teniendo en cuenta que existe el orden, pero tambin rdenes particulares. La Declaracin de la Congregacin para la doctrina de la fe, con su respuesta negativa a la pregunta que surge de la Iglesia en favor de la ordenacin de las mujeres 2 , no plantea el problema de la mujer en relacin con el ministerio ordenado entendido globalmente, sino en relacin con el sacerdocio. Y esto es verdad hasta el punto de que las razones de conveniencia que se adoptan para sostener el no de la tradicin estn ligadas exclusivamente al simbolismo eucarstico. En la representacin eucarstica, se dice, acto supremo de la alianza, se significa y se realiza el matrimonio entre Dios y la humanidad por medio de Cristo, que se desposa con su Iglesia. Este simbolismo exige que se reserve slo a los varones la funcin de representar en la eucarista a Cristo, esposo de su Iglesia. Pero no todo el ministerio consiste en la representacin de
1
2

LG28.
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin sobre la cues-

tin de la admisin de las mujeres al sacerdocio ministerial, Roma, 15 oct. 1976; trad. esp. en Ecclesia 1824 (1977) 182-187. 321

Cristo, ni mucho menos se reduce a la representacin eucarstica como memorial de Cristo que da la vida por su esposa. Si tiene que valer la lgica de la representacin simblica, excluye a la mujer de la presidencia eucarstica, pero no de todo el ministerio ordenado. Efectivamente, el documento papal no habla del diaconado, ni la tradicin invocada parece excluir a las mujeres de la ordenacin dicaconal 3. Aqu no nos interesa el problema de la proponibilidad de la ordenacin de las mujeres al diaconado 4 , sino slo la trama teolgica del discurso sobre el sentido fundamental del ministerio ordenado en general y sobre el sentido especfico de los diversos grados del orden. Y en esta trama hay espacios de creatividad, en los que debera plantearse este problema eclesial, tan grave, tan actual y tan urgente. 4. Sacerdocio y religin civil

La designacin del principio formal del ministerio en el carisma de la fundamentacin apostlica de la Iglesia no lleva ni mucho menos consigo la negativa a considerar su funcin sacerdotal-ritual como uno de sus elementos esenciales. Pero la funcin sacerdotal tiene que exaltarse en su forma nueva, como realizacin especfica y singular de aquel sacerdocio nuevo que es propio de Cristo, y del que se participa no por la ley sino por la fe. En una sociedad como la nuestra, no caracterizada por la fe en Jess, fuertemente secularizada y a pesar de ello cargada de demandas de ritualidad, el peligro de que los pastores de la Iglesia sean considerados, con esquemas precristianos, como los sacerdotes de una especie de religin civil no est ni mucho menos lejos de la realidad de cada da. El intento de la comunicacin de la fe se encuentra muchas veces con exigencias de ritualidad. Entonces el ministerio ordenado no puede resolver
3 C. VAGAGGINI, L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizantina, en Orientalia Christiana Peridica 40 (1974) 145-189. Con una orientacin distinta, cf A. G. MARTIMORT, Les diaconesses. Essai historique, Edizioni Liturgiche, Roma 1982. 4 R. GOLDIE, Diaconato femminile?, en AA.W., // diaconato permanente, Dehoniane, aples 1983, 305-313.

su problema aadiendo al servicio ritual el ministerio de la palabra. Efectivamente, la suya no es una mediacin sacerdotal confiada a la accin o a la cosa sagrada que l realiza segn una ley, sino que tiene sentido solamente como ritualizacin sacramental de aquellas relaciones con Dios, nuevas y originales, que nacen de la fe en Jess. Resulta entonces muy importante la autoconciencia sacerdotal de los pastores de la Iglesia. Esa conciencia exige estar totalmente condicionada y determinada por la percepcin radical de la novedad del propio carisma. Quizs una de las ventajas ms importantes de una teologa del ministerio que vea su principio formal en el carisma de la apostolicidad podra ser la demolicin definitiva de esa equvoca figura del pastor de Iglesia reducido paganamente a ser el sacerdote de una religin civil. Adems, a nadie se le escapar la importancia ecumnica de este desplazamiento del eje interpretativo del rito a la palabra. Tanto ms cuanto que no se debe simplemente a la contingencia de la situacin, sino que lo sugiere la necesidad de que los nuevos equilibrios, a los que nos empuja la situacin, estn ms cerca de los que son tpicos del Nuevo Testamento. 5. Espiritualidad pastoral Hay una larga y noble tradicin de espiritualidad sacerdotal, centrada en la frase Imitamini quod tractatis. Es una especie de nobleza obliga en su versin sagrada. La imagen que le sirve de fondo es la del sacerdote hombre del santuario, separado del mundo profano, capaz de manejar las cosas sagradas a travs de las cuales el pueblo se siente escuchado por Dios. Esta espiritualidad lleva consigo un fuerte sentido de la dignidad sacerdotal. De ella se deriva el compromiso de una ascesis rigurosa, dirigida a una forma ideal de pureza que apunta hacia la acentuacin de la distincin sacerdotal ms bien que a la insistencia en la fuerza de comunin que brota del carisma. Pero este cuadro ideal se muestra en nuestros tiempos continuamente atravesado por las mismas grietas que rompieron la unidad sacral de la societas christiana. De este modo, en el ya largo espacio de la poca moderna, se han asomado nuevas y diversas propuestas que intentan sustituirlo. Los esquemas de la vicara Christi y las categoras de la representacin y del
323

322

signo de Cristo cabeza recuperan, al lado de la espiritualidad de la dignidad, la del servicio. Pero no dejan de acentuar tambin los temas de la peculiaridad, de la distincin y de la superioridad del ministerio. No pocas veces sigue prevaleciendo la espiritualidad de la dignidad, con lo que vuelve a ser actual el lamento de Rosmini sobre la primera llaga de la Iglesia, que consiste en la separacin entre los pastores y su pueblo. Est claro que el sacramento da gracia, pero tambin est claro que la imposicin de manos da la gracia de servir. As sucede, por ejemplo, con el matrimonio, y no slo con el orden sagrado. La gracia transforma a la persona, porque el carisma sacramental no es una vocacin aadida, una llamada ocasional o un momento aislado de entrega. Por esto se habla de consagracin. Si el carisma fundamental de imposicin de manos pone al ministro ordenado en el corazn de su comunidad para asegurarle la unidad a travs de una apelacin perenne a su raz apostlica, lo consagra al servicio de la comunidad y de su comunin. No es gracia de separacin, sino de comunin. La indicacin de la Chantas pastoralis que nos ha dado el Vaticano II 5 como lneas de fondo de una actitud espiritual no conduce hacia formas ideales de pureza sacral, sino ms bien hacia una constante inmersin dentro de la trama del pueblo de Dios en continua entrega de servicio. La apelacin a la categora del servicio no la olvida nadie en nuestros das. Pero si el ministerio es ledo fundamentalmente con la categora de la vicara de Cristo y de la autoridad, servicio indica solamente una modalidad, un estilo, en el ejercicio de la autoridad. Por el contrario, si el principio formal de inteligencia del ministerio consiste en un servicio especfico que rendir a la comunidad, entonces el esquema interpretativo da la vuelta, de forma que autoridad indica solamente una modalidad particular que asume el servicio en momentos determinados. En la segunda hiptesis, la prctica asctica ms importante es la que cultiva en el pastor de Iglesia la capacidad de escuchar, de acoger los carismas de los dems, la disponibilidad a la mediacin, la discrecin y la austeridad de su propuesta, dirigida por la necesidad de no colocar la propia opinin en el sitio de la predicacin
5

apostlica, ni la propia persona en lugar de la de Cristo como fundamento de la unidad.

6.

Hacia la unidad

Cuando Pablo VI, con su no inslita sinceridad que desarmaba a todos, reconoca que el papa es sin duda el obstculo ms serio en el camino del ecumenismo 6 , sealaba el aspecto ms trgico del papado moderno, que, puesto en la Iglesia para la unidad, representa el obstculo ms grave para la reunificacin de las Iglesias. Algo as le puede ocurrir tambin a todo el ministerio ordenado. Clericis laicos infestos oppido tradit antiquitas, es un antiguo axioma que ya hemos tenido ocasin de reexhumar 7 . Si en el pueblo cristiano existen muchas diversidades y, por tanto, carismas y servicios diversos; si entre todos los dems ministerios y el ordenado se da una distincin de significado particular, dado que slo este ltimo fija en la Iglesia un punto de referencia esencial e indispensable para todos, esto no supone la necesidad de que en la Iglesia los ministros ordenados y los dems fieles se distingan y se contrapongan como dos categoras diversas de cristianos. Desde este punto de vista, la restauracin del diaconado, por la que uno puede ser dicono y, por tanto, clrigo para todos los efectos 8 a pesar de no estar obligado a abandonar el estado de vida laical, hace que en la actualidad, incluso en el simple nivel de la disciplina cannica, el status clericalis sea menos francamente distinto del de los laicos respecto al cuadro de los status presente en el antiguo Cdigo de derecho cannico 9 . Si el dicono permanente es miembro del clero, no se puede decir ya que el estado clerical consista en una condicin peculiar de vida; en adelante est determinado slo por la ordenacin, y la ordenacin consiste en conferir un carcter que diputa para un servicio. Por consiguiente, la antigua distincin
6 Alocucin al Secretariado para la unin de los cristianos: AAS 59 (1967) 498; Cf Ecclesia 1340 (1967) 757-760. 7 Parte I, c. I, nota 39. 8 Can. 266. 9 Can. 281 & 3; 288.

PO 14.

324

325

entre clrigos y laicos no puede repetirse con el mismo significado de antao. En este nuevo redescubrimiento de la unidad del pueblo de Dios y de su carcter sacerdotal, el ministerio ordenado no se designa por lo que lo distingue y lo hace superior, sino por un carisma sacramental que lo sumerge dentro de la comunidad, en el corazn de su comunin, para servirla, favorecerla y expresarla en la continuidad de la predicacin apostlica.

NDICE ONOMSTICO

7.

Epilogo

Finalmente, tras la revisin crtica de un ingente bagaje de modos de pensar y de esquemas que interpretar, qu es lo que nos queda? Actualmente, la figura del sacerdote sobre todo, pero tambin la del obispo, se nos presenta como una figura despojada. Sus antiguos ornamentos sacerdotales parecen traicionar sus significados ms genuinos, se le han arrebatado las insignias del poder sobre la sociedad civil, el prestigio de la ascesis y de la separacin del mundo se ha convertido en un traje que le est demasiado estrecho, no se le permiten condiciones de vida muy exclusivas, no se le reconocen vicaras divinas demasiado atrevidas. Pero a medida que su funcin sacerdotal de viejo cuo se enfrenta con una cultura desacralizante, con sus exigencias de ritualidad cada vez ms distanciadas de la fe, y con la conciencia sacerdotal cada vez mayor de la comunidad cristiana; a medida que su autoridad vuelve a situarse dentro del espacio intraeclesial y a moverse dentro del reflorecimiento carismtico de toda la Iglesia, se muestra cada vez ms indiscutible y significativo el carisma original del ministerio de los pastores: darle a la comunidad cristiana la gracia de estar fundada en el Cristo apostlico y sostener su dinamismo misionero para que con la fuerza del Espritu pueda servir al mundo, manifestndole a su nico y perenne Seor hasta que se cumplan en el reino los designios del Padre.

Acerbi A., 77 Acquaviva S., 28 AdamK., 121 Afanassieff N., 54, 55, 56 Agustn (san), 66, 70 Alberigo G., 66, 73, 75, 287, 288 Alejandro de Hales, 71 Alfonso de Ligorio (san), 33 AlvesR., 190 Ambrosiaster, 287, 288 Ambrosio (san), 24, 25, 288 ArdussoF., 200, 262 ArnoldF.X., 188 Baragli E., 152 Barauna G., 176 BarbaglioG., 54, 158 Bardy G., 60,65,283 BarthK., 210, 256 Bartmann B., 48 BeckerK., 60,61, 77 Bellet M., 15 Beltrando P., 289, 293 Benoit P., 68 Benvenuto E., 200 Bianchini S., 89 Bihlmeyer K., 264 BillotL.,45,46, 49 Blum G., 208 Boff L., 266 Bonhoeffer D., 112 Bonifacio VIII, 36 Bonnard P., 145 BorellaP.,239 BotteB.,61,63, 286

Bouess H., 68, 84 BrugnoliP.,29 Brunner P., 54 Bultmann R., 144 Bunnik R. J., 15 Burgalassi S., 15 Cacciatore G., 27 Calvino, 74 Capmany J., 63 Cappello F., 26 Carlomagno, 25 Castillo J. M., 15, 27 Catarzi, D., 181 Cerfaux L., 130 Cipriani S., 285, 286 Cipriano (san), 62, 69 CitriniT.,231,263, 298 Clemente Romano (san), 17, 61, 62 Cody A., 225 Codina V., 185 ColomboD., 211, 265, 301 ColomboG., 96, 104 Colson J., 60, 61. 68, 88, 130 Colzani G., 50 Congar Y., 25, 36, 66, 68, 88, 89, 96, 110, 120, 121, 162, 164, 167, 191, 202, 206, 230, 250, 257, 274, 310 Consolino F. E., 32 Constantino, 24 Conzelmann H., 143, 144, 145, 146 Coppens J., 47,84, 89 327

326

Cordes, P. J., 96 Corecco E., 54, 70, 93, 100, 250 Cottier G. M. M., 27 CullmannO., 162,257 Dabin, P., 88,89 Danilou J., 55 De Aldama J. A., 63 De Bernardis L., 71, 73 DeBovis A., 89 De Guibert J., 34 Delorme J., 129, 138, 228 D e n i s H . , 7 7 , 96 D'Ercole G., 69 De Vries W., 24, 70 D'Herbigny M., 49 Dianich S., 54, 72, 74, 143, 152, 158, 170, 183, 220, 232, 268, 275 Didier R., 102 Dieckmann H., 49 Di ola A., 17 D i x G . , 60 Dupont J., 130, 131, 139, 182 Dupuy B. D., 68, 274 Dupuy M . , 6 4 , 98 Duquesne J., 15 Dusini A., 74, 76 Elliot G. H., 228 Ernst J., 143 Esquerda Bifet J., 86 Esteben de Tournai, 71 Eusebio, 24 Evdokimov P., 36, 54 FabbriL., 27 Fahrenberger G., 71 Favale A., 91, 95,98, 203 Feiner J., 201 F i n c k e E . , 5 3 , 94 Fliche A., 286 Fochielli G., 69 Forte B., 183 Fres H., 36 Frisque J., 96 Frizzi G., 131 FusselK., 188

Galot J . , 9 3 , 99 Gamarra S., 77 Ganoczy A., 52 Gelasio, 25 Gerhardson B., 141 Goetz J., 22 GoffiT., 210 Goldie R., 322 Gonzlez Carvajal, 19 GozzelinoG., 91,95, 98,203 Graciano, 70 Grant R. M., 155 Grillmeier A., 60 Guaseo M., 265 Gunneweg A. H. J-, 225 Gutirrez G., 29, 190 Gutirrez P., 179 Gy P. M . , 6 1 Hacker P., 47, 84 HainzJ., 131 Hasenhttl G., 105, 128, 134, 143, 164 Hassling A., 66 Henry A. M., 60, 283 Hiplito de Roma (san), 61, 63, 286 Hugo de San Caro, 44 Hugon E., 44, 45 Hugucin de Pisa, 70 Ignacio de Antioqua (san), 62, 68, 263, 264, 273, 281, 283, 284, 285, 286 Illich I., 85 Imkamp W., 270 Ireneo (san), 62, 255, 256 J e d i n H . , 6 7 , 77 Jernimo (san), 276, 287, 288 Joannes F. V., 85 Jourgon M., 62 Juan Crisstomo (san), 64, 90, 268, 287, 307 Jungmann J. A., 239 Justino (san), 62 Kasemann E., 105, 128, 144

Kasper W., 106, 164 Kertelge K... 129, 130, 131, 134 KirchC, 2v KfodelG., 135, 139 Kng H., 15, 105, 106, 133, 144, 259, 262 Laplace J., 15 Laprat R., 65, 66, 69 LebretonG., 286 Lecuyer J., 87, 89, 176 Legrand H., 62 Lehmann K., 86, 96, 167 Leloir L., 225 Lemaire A., 129, 141 LennerzH., 43,44, 289 Lercher L., 48 LiebergH.,52, 218, 231 LohfinkN., 225 LhrerM.,201 Lutero, 52, 74, 217, 218 Maly K., 131 Mandouze A., 68 Mrchese V., 289 Maritain J., 188 Marliangeas B. D., 92 Martimort A. G., 322 Martn (san), 65 Martin V., 286 MarxenW., 144, 162 McKenzie J., 210 MeesM., 285 Melanchton, 51 MliaE., 57 Merinas V., 104 MermillodG., 121 Metz J. B., 188, 194 Meyer J. P., 140 Milanesi G., 27 Milano A., 211 Minucio Flix, 17 Moltmann J., 124, 167 Mondin B., 109 Moureau, A., 45 Mussner F., 144 Nasilowsky K., 70, 71 NicolauM.,47, 84

NiebuhrH. R., 60, 64,283 Nussbaum O., 66 OlivierD., 15 Oatibia I., 37 Ottaviani A., 26 OttoJ. G.,23 OttoL.,60 Pablo (san), 30, 37, 91 Pablo VI, 298, 325 Panagopolous J., 54, 57 PannenbergW., 182 Pegn J., 115 Perrot Ch., 228 Persson P. E., 53 Pesce M., 105, 144 Pesch Ch., 45 Pesch W., 145,228 PhilippiP., 54 Pintard J., 66 Po XII, 298 Poulat E., 265 Pourrat P . , 8 7 Pseudo Dionisio, 64, 90 Pseudo Jernimo, 287 Quiroz A., 185 Rbano Mauro, 287 Rbanos R., 31 Rahner H., 23, 24, 25, 31, 154 Rahner K., 102, 103, 162, 188, 271 RambaldiG.,77 Ramos Regidor J., 190 Ratzinger J., 72, 91, 92, 264, 271 Regazzini S., 71 Remy J., 28 Rickhof H., 291 Recoeur P., 170,307 Rigaux B., 130 Ruiz Bueno D . , 31 Russel B . , 2 7 , 33 Rtti L., 186 Saillard M., 179 Salmern, 75 329

328

Sartori L., 53, 192, 262, 299 Scheffczyk L., 60 Schillebeeckx E., 106 SchlierH.,92, 135, 143 Schlink E., 209 Schmaus M., 60 Schmemann A., 55, 57 Schuster I., 259 Scipioni L. I., 282 Semmelroth O., 90, 94 Siefer G., 265 Siegwalt G., 52 Sobrino J., 193 Soloviev, 56 Spicq C , 31 Steemann Th. M., 34 Strotmann D. T., 69, 274 Tanquerey A., 48, 49 Teodoreto, 25 Teodosio, 24, 25 Tefilo de Antioqua (san), 23 Tertuliano, 23, 61, 62 Testa E., 141 Thsing W., 131, 135, 144 Tillard J. M. R., 61,305 Todd J. M., 57, 210 Toms de Aquino (santo), 298 Trilling W., 131, 145 Tuechle H., 264

Tura R., 299 Turbessi G., 32 Trk H. J., 210 Vagaggini C , 322 Valentini D., 53, 262 Valeske U., 109 Van Der Minde H. J., 147 Vanhoye A., 90, 224 Van Noort J., 42, 45,48 Van Roo W. A., 91 Vilela A., 69 Viller M., 32 V o g e l C , 67,274 Von Allmenn J. J., 52, 53, 54 Von Balthasar H. U., 92, 93, 96, 99, 160, 165 Von Ivanka E., 55, 56, 57 Vorgrimler H., 55 Wackenheim Ch., 94 Weiss K., 146 WetterG., 27 Williams D. D., 60, 64,283 Williams G. H., 64, 67, 70 ZapelenaT., 111, 120 Zeiller G., 286 Zubizarreta V., 45 Zumstein J., 145

NDICE ANALTICO

APSTOLES en el Nuevo Testamento, 130-133 y carismticos, 133ss testamento de los A., 139s testimonio apostlico y Escritura, 161s y escatologa, 182, 258s apostolicidad de la Iglesia, 262-265 sucesin apostlica, 253-256 AUTORIDAD relaciones con la sociedad civil, 22-30 cura pastoral y a . , 48s en la concepcin ortodoxa, 54-57 y vicara de Cristo, 91-101 competencia y lmites de la a., 95s, 210-218 concentracin de la eclesiologa en el tema de la a., 113-116 de los apstoles, 133ss fundamento de la a., 210220 diversa de la a. civil, 220s relaciones con la a. civil, 220-223 BIBLIA y testimonio 161s apostlico,

y tradicin, 163s y pluralidad en la tradicin, 163s CARCTER interpretacin ontolgica, 42-46, 318s origen de la doctrina, 66s y poder de la eucarista, 67s y clericalismo, 104 permanencia del c. y ejercicio del carisma, 205-208, 216-220, 230 CARDENALES electores, 271s CARISMAS estructura carismtica de la Iglesia en el Nuevo Testamento, 127 en el Nuevo Testamento, 133-136 listas de c , 134 criterios de los c , 135 y evangelizacin, 161-164 y ordenacin, 299-303 y reconocimiento institucional, 305-314 valoracin de los c , 310314 CATOLICIDAD v. Iglesia local-Iglesia universal

330

331

CLERICALISMO y doctrina del carcter, 104325 y reconocimiento de los carismas, 303 COLEGIALIDAD episcopal y magisterio. 195s episcopal e Iglesia local, 250-253, 280s episcopal y sinodalidad, 313s COMUNIDAD misterio y c. en los primeros siglos, 63-68 como categora eclesiolgica fundamental, 113 como objetivacin de la comunin, 165s y catolicidad, 247-253 y eucarista, 287s COMUNIN como fin de la evangelizadon, 157-161 Biblia y relacin interpersonal, 160s en los hechos, 167-172 y catolicidad, 247-253 y apostolicidad, 253-262 dimensin horizontal y vertical de la c , 210s CONCILIO y magisterio, 195-202 y sinodalidad, 313s e Iglesia local, 269-272 de Nicea, 68s Constantinopolitano I, 65s de Calcedonia, 65s Niceno II, 65s Tridentino

y espiritualidad del ministerio, 32 definicin del sacerdocio, 63s orden y jurisdiccin, 72 perspectiva teolgica del ministerio, 73-77 grados del ministerio, 273-283 Vaticano II espiritualidad del ministerio, 32s poder de la Iglesia sobre la sociedad, 35s teologa del ministerio, 77s grados del ministerio, 273-283 diaconado, 284-297 CONSEJO PRESBITERAL en el nuevo cdigo, 281s y diaconado, 292 DELEGACIN ministerio y comunidad en Lutero, 51s y sacramentalidad en el protestantismo, 52 y poder de jurisdiccin, 72 DICONOS jurisdiccin del arcediano en la Edad Media, 71 eleccin de los siete, 137 teologa del diaconado, 284297 y jerarqua, 284-287 y consejo presbiteral, 292 y comunidad, 294s y ministerio catequstico, 290, 300s diaconisas 321s ECUMENISMO pluralismo de la eclesiologa

neotestamentaria, 127, nota 1 y sucesin apostlica, 255262 ESPRITU SANTO v. Carismas

FRUHKATHOLIZISMUS la primera deformacin catlica de la Iglesia, 105s y unidad de la Iglesia, 127, nota 1 y tradicin, 144-147 GRADO DEL MINISTERIO

ESPIRITUALIDAD y tradicin asctica, 32-35 y martirio, 31 de la cruz, 31-35 monstica y ministerio, 32s y poder 26s, 38s, 22 ls y paternidad pastoral, 178180, 204s

v. Diconos, Obispos, Presbteros presbteros-epscopos en el Nuevo Testamento, 139-141 para una teologa de los g. del m., 272-284 y rdenes menores, 297s HISTORIA del ministerio ordenado, 61-79 la razn histrica de la institucin de los presbterosepscopos, 142-147 tradicin, ministerio e historia, 264s ICONO concentracin cnica del ministerio en la ortodoxia, 54 del sacerdocio, 87-91 y liturgia, 232-243 IGLESIA LOCAL-IGLESIA UNIVERSAL y colegialidad episcopal, 269s en la concepcin ortodoxa, 54s acentuacin del aspecto universal de la I., 113-117 dimensin universal del ministerio, 247-253 y dimensin trinitaria, 120124 y tradicin, 157s

ESTADO v. Poder, Sociedad EUCARISTA y sacerdocio, 42-46 el sacrificio en la controversia protestante, 50s en la concepcin ortodoxa, 54s presidencia en la e., 50s, 240-243 como sacrificio, 62 y palabra, 101-104 nica e. y episcopado, 273s y comunidad, 294s EVANGELIZACIN y gnesis de la Iglesia, 149s, 167-172, 178-180 carcter interpersonal de la e., 150s, 164s carcter objetivo de la e., 152s eficiencia y doxologa en la e., 168s valor poltico de la e., 183s

332

333

 signo de contradiccin, 159s actividad de la I., 160s INFALIBILIDAD y fe, 195-201 del magisterio y de la Iglesia, 202s JURISDICCIN reduccin de la pastoral a j - , 48s desarrollo histrico de la autonoma del orden, 70s papal y episcopal, 72 en las discusiones tridentinas, 73s, 275, 278 y magisterio, 202s orden y j . , 210s LAICOS con responsabilidad de prrocos, 211, 297-303 sacerdocio de los 1., 35s funcin poltica de los 1., 175s funcin poltica y funcin eclesial de los 1., 185s autonoma poltica de los 1. 184-186 y jurisdiccin, 210s ministerios laicales, 303-305 laicidad de la Iglesia, 192 LENGUAJE v. Terminologa LEVITISMO sacerdocio del Nuevo Testamento y 1., 224s LIBERACIN y poder del ministerio, 2731 teologa de la 1., 29, 189s

LITURGIA interpretacin 232-243 MAGISTERIO reduccin de la predicacin a m., 49 y concilio, 96 y predicacin, 195-201 y colegialidad, 198s e infalibilidad, 199-201 y jurisdiccin, 202 MEDIACIN sacerdotal, 15-22 de Cristo, 154 y generacin de la Iglesia, 178-180 sacerdotal y nuevo sacerdocio, 229-232 MISIN como categora interpretativa del ministerio, 94-101 tarea misionera y tarea pastoral, 180s poltica de la Iglesia, 186189 interna y extrema, 250s MUNDO conflicto del m. con el evangelio, 30-35, 188s y contestacin proftica, 34s 180-185 diversas hiptesis sobre las relaciones Iglesia-m, 186s OBISPOS desarrollo del aspecto jurdico, 68-71 sacramentalidad de la ordenacin episcopal, 72, 77s colegialidad episcopal y magisterio, 195s teolgica,

colegialidad episcopal Iglesia local, 269s titulares, 272s y presbteros, 272-284 ORDENACIN ordinatio absoluta, sacramentalidad de episcopal, 71-75s ordinatio absoluta der papal, 71 significado de la o. protestantismo, 74 validez de la o., 209s y jurisdiccin, 210s y reconocimiento de rismas, 299-303 ORTODOXA (IGLESIA) 66 la

o.

y poen el

el p. en la tradicin cultural del ministerio, 25-28 directo y p. indirecto de la Iglesia sobre el Estado, 26s malicia del p. y liberacin, 29s el p. del Estado en la tradicin ortodoxa, 54s de orden y p. de jurisdiccin, 109-113 de la Iglesia y sociedad civil, 220s POLTICA y espiritualidad del ministerio, 34s ministerio y liberacin, 29s predicacin y p., 180-185 neutralidad p. del ministerio, 187s, 191s funcin poltica y funcin eclesial de los laicos, 192s poder eclesistico y sociedad civil, 220s PREDICACIN v. Evangelizacin reduccin de la predicacin al magisterio, 49 decadencia de la p., 64s y jurisdiccin en el concilio de Trento, 73s como carisma cotidiano, 195s PRESBTEROS institucin de los p., 133, 139-147 imposicin de manos, 133, 139-141,259,280 misin de los p . , 139s en el Antiguo Testamento, 140 PROTESTANTISMO concepcin reductiva ministerio, 50-54 del

los ca-

concepcin reductiva del ministerio, 54-57 y eclesiologa eucarstica, 55s y sucesin apostlica, 261s ORTODOXIA como criterio de los carismas, 135s e infalibilidad, 199-201 PAPA jurisdiccin del p. y de los obispos, 70s, 75s, 268-270 ministerio particular y universal, 269-272 POBREZA v. Espiritualidad PODER Iglesia y Estado, 15-22, 2427, 109-113 y sacerdocio en el mundo romano, 22-25

334

335

 y sacrificio de la misa, 50s la ordenacin en el p., 74 ttulos formales y vida apostlica, 218 sucesin apostlica, 262-265 RELIGIOSOS desarrollo histrico y teologa, 303-307 RITUALIDAD demanda de r., 18s, 322s, 326 SACERDOCIO concepto de s., 10 y cristocentrismo, lOs como forma cultural, 15-22, 63s el s. en la sociedad, 15-22 y poder en el mundo romano, 22-25 en las religiones no cristianas, 27s e ideologas, 27s de los laicos, 37 como estado ontolgico, 4246 y sacrificio, 46-48, 62s de los fieles en la controversia protestante, 51 reduccin del ministerio al s., 46-48, 63-68 de Cristo, 87-89, 92-95 y magisterio, 202s y reino 94 en el Nuevo Testamento, 224-229 en el Nuevo Testamento y levitismo, 225 de los fieles y de los ministros ordenados, 229-232 ritual, 232-242 legitimacin del s., 319s 336

SACRAMENTALIDAD en el protestantismo, 51-54 de la ordenacin episcopal, 72-77 como signo de Cristo cabeza, 94-99 dificultad de la interpretacin sacramental, 99-101 de la palabra, 101-104 y eclesiologa, 113-117 de los hechos, 167-172 validez sacramental y ejercicio efectivo del carisma, 215-218, 236-243 SACRIFICIO de la misa en la controversia protestante, 50s de la misa y sentido sacerdotal del ministerio, 62s de la vida, 229-232 SAGRADA ESCRITURA v. Biblia SINODALIDAD y valoracin rismas, 312s SOCIEDAD sacerdocio y s., 16-21, 2427, 109-113 interrogacin en la s. y espiritualidad del ministerio, 33-36 ministerio y estado laico, 28-33 y eclesiologa sociolgica, 109-113 evangelizacin e integracin en la s., 181s autoridad eclesistica y s. civil, 220-223 de los ca-

ministerio e historia, 262265 SUCESIN legitimidad de la s., 209s apostlica, 254-262 apostlica en el Vaticano II, 278s TERMINOLOGA del ministerio, 16s la frmula sacerdotes y obispos, 59s sacerdotal, 61s lenguaje ritual e interpretacin del sacerdocio, 89s sacerdotal en el Nuevo Testamento, 224s

TRADICIN e institucin de los presbteros-epscopos, 142-148 y carcter objetivo del anuncio, 152s - y Biblia, 161-167 ministerio e historia, 263s VICARA de Cristo y sacerdocio, 11 de Cristo y concepcin cnica del ministerio, 54 de Cristo y signo de Cristo cabeza, 94-99, 210s de Cristo y cura pastoral, 205s de Cristo y poder sacerdotal, 210s

337

NDICE GENERAL

Pgs.

Contenido Introduccin

5 7

Primera parte El estado de la cuestin y sus antecedentes histricos 1. El marco cultural 1. 2. 3. 4. 5. 2. Sacerdocio Sacerdocio Sacerdocio Sacerdocio Conclusin y y y e sociedad poder mundo Iglesia 15 16 22 30 35 38 41 42 46 48 49 339

El marco teolgico 1. 2. 3. 4. Primer proceso reductivo: de lo funcional a lo ontolgico Segundo proceso reductivo: de lo sacramental a lo sacerdotal Tercer proceso reductivo: de lo pastoral a lo jurisdiccional Cuarto proceso reductivo: de la predicacin al magisterio

5. 6. 3.

Quinto proceso reductivo: la teologa protestante Sexto proceso reductivo: la teologa ortodoxa....

Tercera parte 50 54 59 61 61 62 63 68 68 70 72 73 7. Para una inteligencia del ministerio ordenado 6. La razn histrica 1. 2. 3. 4. 5. 6. Ministerios por designacin de Jess Ministerios por inspiracin del Espritu Santo.... Ministerios por designacin de la Iglesia La funcin de los presbteros-epscopos La razn de la institucin de los presbterosepscopos Conclusin 127 130 133 137 139 142 147 149 149 151 152 154 157 161 167 172 175 175 177 178 180 185 195 202 204 205 208 210 341

Los antecedentes histricos 1. La tradicin sacerdotal 1.1. La terminologa sacerdotal 1.2. La conciencia del poder sacerdotal 1.3. La reduccin del ministerio al sacerdocio La tradicin jurisdiccional 2.1. El giro posniceno 2.2. Poder de orden y poder de jurisdiccin .... 2.3. Predicacin, cura pastoral y jurisdiccin ... Desde el concilio de Trento hasta el Vaticano II ..

2.

El marco eclesiolgico 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Origen del ministerio y origen de la Iglesia Carcter interpersonal del anuncio Carcter objetivo del anuncio Carcter anti-ideolgico del anuncio Caracteres de la comunin El ministerio entre la objetividad y la interpersonalidad del anuncio El ministerio y los caracteres de la comunin .... Conclusin

3.

Segunda parte El problema del mtodo 4. Anlisis metodolgico de las tendencias actuales 1. 2. Tendencia ontologizante La deduccin cristolgica 2.1. 2.2. 3. Lnea platnica con resultado sacerdotal... Lnea sacramental con resultado pastoral.. 83 83 85 87 91 101 101 104 109 109 113 117 120

La razn formal 1. 2. Las diversas funciones del ministerio ordenado.. El ministerio de la palabra 2.1. Una palabra que engendra 2.2. Una palabra interpeladora 2.3. La fuerza poltica de la palabra 2.4. Palabra magisterial y palabra infalible 2.5. Confrontacin con las otras propuestas .... El ministerio de la cura pastoral 3.1. Carisma de la raz apostlica y cura pastoral 3.2. Los hechos del carisma y sus ttulos formales 3.3. De la cura de almas a la autoridad pastoral

La deduccin eclesiolgica 3.1. Lnea sacramental 3.2. Lnea funcional

3.

5.

Eclesiologas subyacentes 1. 2. 3. 4. Funcionalismo eclesiolgico Formalismo eclesiolgico Existencialismo eclesiolgico Eclesiologa trinitaria

340

3.4. 4.

Autoridad eclesial y sociedad civil

220 223 224 229 232

El ministerio sacerdotal 4.1. El nuevo sacerdocio del Nuevo Testamento 4.2. El ministerio sacerdotal de los hechos 4.3. El ministerio sacerdotal de los ritos Cuarta parte Lo universal y lo particular en la inteligencia del ministerio

9.

Lo universal 1. 2. 3. La dimensin catlica del ministerio La dimensin apostlica del ministerio La dimensin escatolgica del ministerio

247 247 253 262 269 270 272 284 297 297 303

10.

Lo particular 1. 2. 3. 4. Lo universal en lo particular: el modelo del papado Episcopado y presbiterado El diaconado Otros ministerios 4.1. Hacia nuevas formas de ministerio ordenado 4.2. Ministerios no ordenados Conclusin

1. La primaca de las personas 2. La primaca de los hechos 3. nico ministerio y grados diversos 4. Sacerdocio y religin civil 5. Espiritualidad pastoral 6. Hacia la unidad 7. Eplogo ndice onomstico ndice analtico 342

317 318 320 322 323 325 326 327 331