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Armona I: Filosofa.

Categoria: Filosofa
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Utilizamos la palabra armona en dos sentidos diferentes: con ms propiedad aplicamos el trmino armona a las magnitudes espaciales, para significar una composicin en el caso de las cosas que tienen movimiento y posicin, cuando tienen entre s tal coherencia que no admiten la intrusin de ninguna cosa homognea; pero en un sentido derivado, usamos el trmino para significar la proporcin en que unos constituyentes estn mezclados (Aristteles, De anima, I, 4, 408 a 510). En la mitologa, a. es hija de Ares y Afrodita y esposa de Cadmo, legendario inventor del alfabeto. Simboliza el orden que procede por atraccin y repulsin del caos. Hlderlin la celebr en un magnfico Himno a la diosa Armona. En su acepcin filosfica ya hemos odo a Aristteles significa conexin y orden: unidad orgnica de una multiplicidad. Hay a. cuando las diferentes partes o funciones de un ser no se oponen, sino que confluyen en un mismo efecto o combinacin feliz. Al implicar la a. la simultaneidad en la percepcin o en el concepto, es justificado su empleo en el orden musical: carcter esttico que reviste la audicin simultnea de varios sonidos; de este modo, en msica, la a. es la ciencia del empleo de acordes (v. II). As, pues, tanto en su sentido originario como derivado es siempre concordancia, acuerdo, acorde. La historia del vocablo es muy larga y comienza con los mismos balbuceos de la filosofa, unida al problema general del orden del Cosmos y al problema de la constitucin del hombre (alma-cuerpo). Edad Antigua. La a. entra en el acervo de conceptos cosmolgicos griegos teida con su significacin musical. Explica ante todo el carcter orgnico del universo, el orden viviente y articulado de la realidad sensible y la racionalidad inmanente de la naturaleza con sus oposiciones (luztinieblas, vidamuerte, juventudvejez, etc.). Herclito concibe la Razn o el Logos rigiendo las transformaciones del fuego; esta Razn es la causa de una a. oculta universal. Todas las cosas proceden de un mismo principio (el fuego) y por eso los contrarios son una misma cosa; en su lucha se unifican las oposiciones y brota de cosas diferentes una bellsima armona (Diels, 22 B 8). Los pitagricos, sobre todo, al percatarse de que haba una relacin numrica entre los sonidos de escala y la longitud de las cuerdas de la lira, no dudaron en aplicar el concepto de a. al universo entero. Los elementos de las cosas son distintos y opuestos; por tanto, es necesario un vnculo (krasis) coordinador, es decir, la a. Como para los pitagricos los nmeros forman la esencia de los seres, entonces, los nmeros (como elementos) y la a. (como vnculo) son los principios constitutivos de las cosas. Todo el universo est regido por una regularidad matemtica pues incluso las esferas celestes estaban situadas a distancias proporcionales a la relacin que existe entre el sonido y la longitud de las cuerdas sonoras, de donde resulta una a. celestial (sinfona) imperceptible. Esta idea de la a. de las esferas tendra mucho ms tarde su repercusin en algunos poetas del Renacimiento y Siglo de Oro (recordemos la Oda a Salinas de Fray Luis de Len). Entre los pitagricos, Alcmen de Crotona aplic estas ideas a la fisiologa (fue el primero que hizo la diseccin de un ojo): la salud resulta de la isonoma (a. o igualdad democrtica de funciones), contrapuesta a la monarqua (diarmona o predominio de una funcin sobre las dems, caso de la enfermedad). Estas ideas fueron aceptadas por el neopitagorismo: el gaditano Moderato de Gades consideraba el nmero uno como prototipo de la a., siendo el dos la diarmmona; Nicmaco de Gerasa escribi unos Elementos de Armona. Tambin influyeron tales ideas en los platnicos y aristotlicos. Espeusipo y Jencrates identifican las ideas platnicas con los nmeros, haciendo del uno el principio del bien o de la a., mientras que el principio de la multiplicidad es la dada. Incluso el aristotlico Aristxeno de Tarento escribi unos Elementos de Armona y conceba el alma como la a. entre los elementos del cuerpo, a la manera como la a. resulta de la lira; pero al desaparecer los elementos desaparece la a. o alma, la cual no es inmortal.

Pero tanto Platn como Aristteles, aunque admiten el concepto de a. como aplicable al universo, mantienen sus reservas a la hora de aplicarlo al alma: Si resulta que el alma es una especie de armona, est claro que cuando nuestro cuerpo se relaja o se tensa en exceso por las enfermedades o dems males, se presenta al punto la necesidad de que el alma, a pesar de ser sumamente divina, se destruya como las dems armonas existentes en los sonidos (Fedn, 86 C 5). Aristteles est de acuerdo con esta argumentacin: Se ha dicho que el alma es una armona de cierta especie, pues una armona es una mezcla o composicin de cosas contrarias, y el cuerpo est compuesto de contrarios. Pero una armona es una proporcin fija o una composicin determinada de ingredientes mezclados, y el alma no puede ser ninguna de las dos cosas. Por otra parte, no forma parte de la armona el causar el movimiento, si bien adjudican al alma esto como su principal caracterstica (De anima, I, 4, 407b 26 ss.). El alma no es una a., ni en el sentido de una composicin de las partes del cuerpo, ni en el de una proporcin de mezclas. Mas por otra parte, tanto Platn como Aristteles no dudan en afirmar una a. en el universo. Para Platn, la a. del universo revela la existencia de una causa inteligente divina; la a. entre los elementos diversos del cosmos es imitacin de los ejemplares (paradigmas) del mundo superior. La misma virtud se puede definir como a., pues la virtud fundamental, la justicia, tiene por funcin introducir la a. entre los mltiples elementos que integran el compuesto humano: Toda la vida humana tiene necesidad de ritmo y armona (Protgoras, 324d266b). La virtud es semejante a la armona universal (Repblica, 431c, 443d). La norma trascendente de la virtud es precisamente la a. csmica que rige el universo. sta ser ms tarde la postura en los estoicos y en el eclecticismo, p. ej., de Posidonio: la virtud tiene por funcin introducir la a. entre la parte racional e irracional (almacuerpo) del hombre. Edad Media. La visin esttica medieval se fund en la a. de proporciones (musicales). Hay tres razones que incitaron a los griegos y medievales a tomar como patrn esttico ese vocablo, de ascendencia musical: 1) Para ellos el mundo es esencialmente proceso y, por tanto, consideran la sucesin en el tiempo como ms fundamental que la simultaneidad en el espacio, prefiriendo la msica a la plstica. 2) El sentido del odo es superior al de la vista, pues sin l no habra cultura, ya que por l penetra la ciencia en el hombre (Teofrasto y Boecio). 3) La msica tiene no slo una significacin terica, porque tambin acta en las disposiciones del carcter. La a. no se limita al mundo sonoro, sino que vale para todas las cosas (incluso metafsicas). No es de extraar, pues, que entre los rasgos que S. Toms atribuye despus a la belleza se encuentre la a. sive consonantia (junto a la integritas y claritas). El alma se delecta en la belleza porque la estructura del objeto es proporcionada a su propia a. Junto con las proporciones exactas entre sujeto y objeto se precisa una relacin armoniosa entre arribos. El alma ni crea espontneamente la a. en las cosas, ni la recibe pasivamente. Hay, ms bien, una a. preestablecida entre sujeto y objeto, encontrndose el alma sumergida en un mundo de a. (musical) y esto es precisamente lo que constituye el placer esttico. En su comentario al De divinis nominibus expone largamente que la a. (consonantia) es una reduccin de cosas diversas a unidad, en virtud de su proporcin. La a. es considerada en las tres categoras fundamentales: sustancia, cualidad y cantidad: 1) Sustancia (con la a. se da unidad y distincin): la a. universal resulta de la pluralidad de cosas reducida a unidad; hay una a. esttica y otra dinmica. 2) Cualidad (con la que surge lo semejante y lo desemejante): hay a. entre los individuos de una misma especie, entre los sujetos de un mismo gnero, entre los seres que participan de una misma materia. 3) Cantidad (que da lugar a la igualdad y desigualdad): bello es lo igual armonizando partes desiguales. El todo armonioso, por otra parte, tiene tres requisitos: 1) las partes deben ordenarse hacia un mismo fin; 2) deben adaptarse entre s; 3) deben sostenerse o fundamentarse mutuamente. La a. aparece por doquier: como conveniencia en las cualidades, como proporcin en las sustancias, como comunin en las conciencias sociales. Para S. Toms, la armona entre las justas proporciones de la bella forma y las de la estructura de la conciencia humana no es ms que un momento particular del acuerdo entre el objeto y la facultad. En cuanto a las proporciones intrnsecas que caracterizan a la forma bella o al sujeto, derivan todas de la proporcin fundamental de la potencia al acto. Esta proporcin se contina en el acorde entre la sustancia y sus potencias y se traduce, bien por la armona de los miembros en el organismo, bien por la armona de las facultades en el alma (E. de Bruyne, Estudios de esttica medieval, III, Madrid 1958, 322). Posteriormente el Renacimiento no hara sino recoger toda esa tradicin medieval (recordemos la obra de Georgius, De harmonia totius mundi cantica, Venecia 1525). Edad Moderna. La filosofa antigua y media haba tenido la idea de a. como algo obvio y de evidencia inmediata. Ms que demostrar la a. del cosmos lo que haca falta era mostrarla. Pero en

la Edad Moderna, la idea de a. perdurar con tintes trgicos: a ella se recurre ahora para explicar desesperadamente la relacin de los elementos en las pequeas y grandes totalidades. Una prueba de esto la tenemos en la filosofa poscartesiana; concretamente en Leibniz. Descartes escinde la unidad del hombre en la res cogitans y la res extensa, sustancias ambas de contenido claro y distinto. Cmo influyen en el alma los procesos mecnicos y fisiolgicos? Y los factores espirituales, cmo influyen en la extensin? La respuesta de Malebranche a esta cuestin es la siguiente: el cuerpo no influye en el alma, ni el alma influye en el cuerpo; nicamente los deseos del alma son ocasin (causa ocasional) de que Dios intervenga y produzca en el cuerpo los movimientos correspondientes. Adems, las impresiones producidas en el cuerpo son ocasin para que Dios produzca en el alma las sensaciones correspondientes. Leibniz, empero, no queda satisfecho con esta solucin, aunque para l el problema de la relacin almacuerpo vaya unido a su teora de las mnadas. stas son unitarias, simples, inextensas, indivisibles, inmateriales e incorruptibles; sobre todo son incomunicables. Las mnadas son cerradas, sin ventanas, sin influencia mutua entre s. Pero siendo el hombre algo jerrquico y organizado, y no una mera aglomeracin catica, de dnde viene la maravillosa a. entre alma y cuerpo? Para Leibniz, la esencia de la materia no consiste en la extensin, como en Descartes, pues las mnadas son almas vivientes y homogneas, solamente con distintos grados de percepcin. Por tanto, la unin del alma con el cuerpo, e incluso la operacin de una sustancia sobre otra, no consiste ms que en la perfecta concordancia mutua, establecida' expresamente por el orden de la primera creacin, en virtud del cual cada sustancia, siguiendo sus propias leyes, se encuentra en aquello que exigen las otras; y las operaciones de cada una siguen o acompaan as la operacin o el cambio de la otra (Carta a Arnauld). Dios cre de una vez para todas las mnadas, estableciendo en ese mismo momento una a. perfecta entre todos los movimientos futuros de ellas (a. preestablecida). No se trata de un concurso continuo de Dios sobre las dos mnadas (cuerpo y alma). Este carcter asistencial es la teora propia del ocasionalismo, el cual acude a un Deus ex machina que a Leibniz le parece indigno de Dios. Se trata ms bien de una primera construccin, hbil y perfecta, que dispuso ambas sustancias de modo que en lo sucesivo concordarn armoniosamente entre s. Las almas obran segn las leyes de las causas finales, por apeticiones, fines y medios. Los cuerpos obran segn las leyes de las causas eficientes o movimientos. Y ambos reinos, el de las causas eficientes y el de las causas finales, son armnicos entre s (Monadologa, 79). La idea de a. no puede por menos de aparecer ms tarde en los crculos humanistasmoralistas, como en el caso de Shaftesbury, los cuales tenan como lema de vida el ideal helenstico de belleza y a. Hay en nosotros, segn Shaftesbury, un sentido moral natural parecido al sentido esttico, por el cual se percibe lo bello y armonioso, pero se distingue de ste en que el primero es activo y mueve a la accin, discierne lo bueno y lo malo. La virtud consiste en la a. entre las partes del individuo y de los hombres entre s. Virtud y belleza consisten en la a. entre partes. Adems, lo que contribuye a la a, social, contribuye tambin a la a. individual, reflejo y aqu se percibe la presencia de lo griego de la a. del universo.
I. CRUZ CRUZ. BIBL.: E. DE LA BRUYNE, Estudios de Esttica Medieval, Madrid 1958; E. W. PLATZECK, El pensar armnico como problema de la filosofa cristiana, Madrid 1945; F. G. BocK, Das Gestz der Harmonie, Viena 1941; 1. VITALE, L'armonia prestabilita in Leibniz, Catania 1959.

Propiedad del contenido: Ediciones Rialp S.A. Gran Enciclopedia Rialp, 1991. Propiedad de esta edicin digital: Canal Social. Montan Comunicacin S.L. Prohibida su copia y reproduccin total o parcial por cualquier medio