Sergiusz Bugakow

PRAWOSAWIE
ZARYS N A U K I KOCIOA PRAWOSAWNEGO

Przeoy ks. Henryk Paprocki

Orthdruk s.c, Biaystok 1992 Formica, Warszawa 1992

Tytu oryginau: Prawosawie. Oczerki uczenija prawosawnoj Cerkwi

Redaktor: Boenna Lada

Skad i amanie: Andrzej Winiewski

S. Bugakow, Prawosawie. Oczerki uczenija prawosawnoj Cerkwi, Paris 1987(3)

Copyright for the Polish by H. Paprocki, 1992

ISBN - 83-85368-03-5

O A U T O R Z E TEJ KSIKI

W epoce ekumenizmu zamiast sporw o poszczeglne problemy wysuwa si na pierwszy plan zainteresowanie odmiennoci postaw religijnych. Tym te tumaczy si popularno takich ksiek, jak Istota katolicyzmu K. Adama (Das Wesen des Katholizismus, Tbingen 1925), Istota ewangelicyzmu . Heima (Das Wesen des evangelischen Christentums, Tbingen 1925), Katolicyzm . de Lubaca (Catholicisme, Paris 1952 [2]), studium P. Evdokimova Prawosawie (L'Orthodoxie, Neuchtel Paris 1959, 1975 [2]) oraz pracy S. Bulgakowa L'Orthodoxie (Paris 1932, Geneve 1986 [2]); tekst rosyjski Pravoslavie. Oerki uenija pravoslavnoj Cerkvi, Paris 1965, 1987 [2])*. Praca Paula Evdokimova jest dobrze znana czytelnikowi polskiemu z dwch wyda (Prawosawie, tum. J. Klinger, Warszawa 1964, 1986 [2], IW PAX). Mniej natomiast znane s w Polsce prace ks. Sergiusza Bugakowa, najwikszego rosyjskiego teologa XX wieku. Z tego te powodu nie od rzeczy bdzie wprowadzenie w ycie i myl ks. Bugakowa. Sergiusz Bugakow urodzi si 28 lipca 1871 roku w Liwnach, maym miasteczku koo Ora, w rodzinie duchownego prawosawnego Mikoaja Bugakowa. Sergiusz Bugakow wychowywa si w rodzinie pobonej, ktrej czonkowie od czasw Iwana Gronego byli duchownymi. Jednake po wstpieniu do seminarium duchownego w Orle przey powany kryzys religijny, ktry spowodowa porzucenie tej szkoy i przeniesienie si do liceum w Jelecu. Jakie byy przyczyny tego kryzysu?
* Por. J. Klinger, O istocie prawosawia, Warszawa 1983, s. 159.

Mikoaj Zernow zauway Jak i herb pastwowy, Koci rosyjski mia dwie gowy: jedn kocieln biurokratyczn, na czele ktrej sta Synod, i drug duchowiestwo parafialne i lud, wierni ideaowi soborowoci. Kontrast midzy zewntrznym i wewntrznym yciem Kocioa rosyjskiego by olbrzymi i by dziedzictwem szczeglnej historii chrzecijastwa rosyjskiego" *. Biurokratyczna opieka pastwa nad Kocioem wywieraa wpyw negatywny na wiele aspektw ycia religijnego Rosji XIX wieku. Niektrzy rewolucjonici rosyjscy byli wychowankami seminariw duchownych. Sam Sergiusz Bugakow podda ten okres swego ycia analizie w pracy Avtobiografieskija zamietki i uzna, e gwnymi przyczynami jego ateizmu bya pycha i ch dzielenia wsplnego ycia wikszoci. Apologetyka wykadana w seminariach gorszya i drania, sprzeciw wywoywaa przymusowa pobono dugie naboestwa, niezliczone akafisty" **. Jako zdeklarowany marksista rozpocz studia na wydziale prawa Uniwersytetu Moskiewskiego (1890 rok) i w 1897 roku otrzyma magisterium na podstawie rozprawy O rynkach pri kapitalistieskom proizvodstvie (Moskva 1896), a w 1901 obroni rozpraw doktorsk Kapitalizm i zemledelie (Moskva 1901). W tym te okresie prowadzi aktywn dziaalno polityczn, spotyka si z Plechanowem, Kautskim, Bebelem, Braunem i Adlerem. Ale wraz z doktoratem odchodzi od marksizmu, rozpoczyna wspprac z N.A. Bierdiajewem, D.S. Merekowskim i Z.N. Gippiusem. W 1905 roku definitywnie powraca do domu Ojca" przystpuje do spowiedzi i komunii w pustelni Zosima koo Moskwy. W 1911 roku opuci wraz z innymi profesorami uniwersytet na znak protestu przeciwko skasowaniu autonomii szk wyszych. Rok pniej broni rozpraw habilitacyjn (Filosofija chozjajstva, Moskva 1912), zostaje profesorem zwyczajnym ekonomii politycznej Uniwersytetu w Moskwie i wybrany czonkiem synodu lokalnego Kocioa rosyjskiego. W latach rewolucji wykada w Symferopolu, a w 1925 roku zosta aresztowany i wysany z Rosji. Od 1918 roku by duchownym (kilka dni przed wiceniami patriarcha Tichon, bogosawic Bugakowa powiedzia do niego: Bardziej jest Pan przydatny w surducie, ni w sutannie").
* Russkoe religioznoe vozrozdenie XX veka, Paris 1974, ss. 52-53. ** Paris 1946, ss. 26-27.

Ks. Bugakow zamieszka w Paryu i od 1925 roku by profesorem teologii dogmatycznej w Instytucie w. Sergiusza, a od 1931 roku rektorem tej uczelni. W ostatnich latach ycia cierpia na nowotwr garda (przeszed dwie skomplikowane operacje) i zwizane z tym dowiadczenia mistycznie opisa w swojej autobiografii*. Zmar 12 lipca 1944 roku w Paryu. Wedug wiadectwa osb obecnych przy jego mierci, twarz ks. Sergiusza Bugakowa zajaniaa niezwykym blaskiem **. Pozostawi po sobie 28 ksiek i ponad 180 artykuw z zakresu ekonomii, filozofii i teologii oraz okoo 80 przemwie i k a z a * * * . Przeszed interesujc drog yciow od ekonomii politycznej poprzez filozofi do teologii. W teologii poruszy waciwie wszystkie kluczowe kwestie chrystologi, pnaumatologi, mariologi, angelologi, eklezjologi ****. Uwaa, e teologi naley twrczo rozwija i sam swj system nazywa teologi neochalcedosk". Wszystkie prace ks. Bugakowa, z wyjtkiem ksiki Prawosawie", w wikszym lub mniejszym stopniu dotycz problemu sofiologii, postawionego ju przez w. Atanazego Wielkiego, rozwinitego przez Wodzimierza Soowjowa i ks. Pawa Florenskiego. Ks. Bugakow nada tej koncepcji ksztat ostateczny. Mona sprowadzi j do kilku podstawowych stwierdze co oznacza upadek czowieka i wiata? Dusza wiata Sofia, bdca odpowiednikiem Sofii Boskiej idealnego obrazu wiata, odpada od Boga. Caa historia zbawienia jest powrotem duszy wiata do swego stanu pierwotnego. Jest to zarazem prba dania odpowiedzi na pytanie: dlaczego istnieje zo? Nie jest to jednak teodycea, ale przeniesienie tej problematyki na grunt teologii. Nikt te nie postawi tak silnie tego problemu, jak ks. Bugakow (naley tu wspomnie interpretacje filozoficzne I.A. Ilina, O soprotivlenii zlu siloju, Berlin 1925, London 1975 [2] oraz N.O. osskiego Bog imirovoe zlo. Osnovy teodicei, Praha 1941). Mroczne aspekty ycia rozwietla jednak peen radoci kosmizm, w ktrym przemieniony Chrystus
* Tame, ss. 136-147 (przekad polski: Choroba mier ycie, Novum 20:1979, z. 1L ss. 148-177). ~~ ' ** _ publikowano w Le Messager 38:1971, z. 101-102 (przekad polski: wiato i mier, N o v u m " 20:1979, z. 11, ss. 178-179). *** Por. K. Naumov, Bibliographie des oeuvres de Serge Boulgakov, Paris 1984. **** J. Klinger, Bulgakow Siergiej Nikoajewicz, w: Encyklopedia Katolicka, Lublin 1976, II, ss. 1204-1208.

ofiaruje wiatu zbawienie. Koncepcje sofiologiczne ks. Bugakowa spotkay si z ostr krytyk k zachowawczych. Jednake metropolita Eulogiusz Gieorgijewski i profesorowie Instytutu w. Sergiusza nie stwierdzili w pracach ks. Bugakowa herezji" i bronili prawa kadego teologa do wasnych pogldw, a nawet bdu, gdy teologia nie jest zamknit ksig wiedzy, ale dynamicznie rozwijajcym si yciem czowieka w Bogu *. Ks. Bugakow by przede wszystkim kapanem Kocioa. Caa jego teologia wypywaa z faktu, jak sam to okreli, stania przed otarzem Paskim. W jego stylu celebrowania naboestw, zwaszcza Eucharystii, byo co z pierwotnego ofiarnika... Te rce podniesione do nieba... we wszystkich ruchach jaka porywisto i kanciasto, ale wszyscy obecni w cerkwi mieli wraenie, e Eucharystia jest celebrowana po raz pierwszy, e spada z nieba na ziemi" **. Caa te teologia wynikaa z dowiadczenia liturgii i mistyki liturgicznej, z perspektyw zawartych w tekstach liturgicznych. I chocia nie nadszed jeszcze czas spokojnej analizy i recepcji spucizny ks. Bugakowa, mona na podstawie dotychczasowych dziaa sdzi, e bdzie to proces bardzo owocny dla caego chrzecijastwa. Ksika Prawosawie stoi niejako obok caej twrczoci ks. Sergiusza Bugakowa. Jest prezentacj prawosawia jako Kocioa, przeznaczon zarwno dla prawosawnych, jak i dla wiernych innych Kociow. Kwestie sofiologiczne nie s w niej zupenie poruszane. Od napisania tej ksiki upyno ju ponad pidziesit lat. Wiele zmienio si w tym czasie w teologii i w ruchu ekumenicznym. Ksika ks. Sergiusza Bugakowa odzwierciedla stan teologii i stosunkw midzykocielnych lat trzydziestych. Z tego te powodu niektre kwestie polemiczne zdeaktualizoway si, a inne straciy na ostroci (dotyczy to zwaszcza rozdziau Prawosawie i heterodoksja"). Niemniej jednak ksika ta pozostaje cigle popularnym wprowadzeniem w prawosawie, o czym wiadcz jej nowe wydania, jak i czciowe lub cakowite przekady na rne jzyki ***. Ksika ks. Bugakowa jest adresowana do kadego czytelnika, co rni j znacznie od pracy Paula Evdokimova, wymagajcej pewnego przygotowania filozoficznego, teo* Na temat ycia i twrczoci S. Bugakowa por.: L. Zander, Bog i mir, Paris 1948, I-II. ** A. Schmemann, Tri obraza, Le Messager" 38:1979, z. 101-102, ss. 18-19. *** Por.: K. Naumov, dz.cyt., ss. 69-71.

logicznego i oglnohumanistycznego. Nie pozostaje te w bezporednim zwizku z pozosta twrczoci ks. Bugakowa. Jest wiadectwem przeywania prawdy Chrystusa i Kocioa przez chrzecijanina gorcego serca w trudnych latach dla emigracji rosyjskiej. Ks. Bugakow by jednym z autorw renesansu rosyjskiej myli", synem marnotrawnym, ktry powrci do domu Ojca, a przez to jego prace nabieraj szczeglnego znaczenia dla wszystkich zainteresowanych ywym dowiadczeniem Chrystusa w kocu XX wieku, w okresie nie mniej trudnym ni tego wieku pocztek. ks. Henryk Paprocki

KOCI

1. Prawosawie jest Kocioem Chrystusa na ziemi. Koci Chrystusa nie jest instytucj, ale nowym yciem z Chrystusem i w Chrystusie, yciem kierowanym przez Ducha witego. Chrystus, Syn Boy, ktry przyszed na ziemi i wcieli si, zjednoczy swoje Boskie ycie z yciem ludzkim, Bg sta si czowiekiem i swoje Boskie ycie da swoim braciom, wierzcym w imi Jego. Jezus y wrd ludzi i umar na krzyu, ale zmartwychwsta i wstpi na niebo. Wstpiwszy na niebo Chrystus nie rozczy si ze swoim czowieczestwem, ale przebywa z nim teraz i zawsze i na wieki wiekw. wiato Zmartwychwstania Chrystusa owieca Koci i wypenia go rado Zmartwychwstania, zwycistwa nad mierci. Zmartwychwstay Pan yje z nami i nasze ycie w Kociele jest ukrytym yciem w Chrystusie. Chrzecijanie dlatego nosz to imi, e s Chrystusowi, oni w Chrystusie i Chrystus w nich. Wcielenie Boga nie jest tylko ide lub nauk, ale przede wszystkim wydarzeniem, ktre dokonao si raz jeden w czasie, ale ma w sobie ca moc wiecznoci, i to trwajce Wcielenie Boga jako najdoskonalsze zjednoczenie, nierozdzielnie, chocia bez pomieszania obu natur, Boskiej i ludzkiej, jest Kocioem. Koci jest czowieczestwem Chrystusowym, Chrystusem w Jego czowieczestwie. Jak Pan nie przybliy si tylko do czowieka, ale utosami si z nim, sam stawszy si czowiekiem, tak i Koci jest Ciaem Chrystusa jako jedno ycia z Nim, Jemu posusznego i Jemu poddanemu. Ciao przynaley, jego ycie nie jest jego wasnoci, ale oywiajcego go ducha, a zarazem rni si ono od niego: zgodnie z nim i samodzielnie, w tym samym
11

czasie nie ma tutaj jedni tosamoci, a jest diada. Ta sama myl wyraana jest rwnie wtedy, gdy Koci jest nazywany Oblubienic Chrystusa lub Oblubienic Logosu: relacja oblubieca i oblubienicy, ma i ony, wzita w caej ich peni, jest doskona jednoci ycia przy zachowaniu penego realizmu ich rnicy: jedno dwojga nie rozerwana przez diad i nie zlikwidowana przez jedno. Koci jako Ciao Chrystusa nie jest Chrystusem, Bogo-czowiekiem, gdy jest Jego czowieczestwem, ale jest yciem w Chrystusie i z Chrystusem, yciem Chrystusa w nas: yj ju nie ja, ale yje we mnie Chrystus (Ga 2, 20). Jednake Chrystus nie jest po prostu Bosk Osob jako tak, gdy Jego wasne ycie jest nierozdzielne od ycia Trjcy witej. On jest Jeden z Trjcy witej. Jego ycie jest jedno i wspistotne z Ojcem i Duchem witym. Dlatego Koci jako ycie w Chrystusie, jest take yciem w Trjcy witej: Ciao Chrystusa, yjc w Chrystusie, yje przeto rwnie yciem Trjcy witej, nosi na sobie Jej piecz (dlatego zrodzenie dla ycia w Kociele, chrzest w imi Chrystusa jest dokonywany w imi Ojca i Syna i Ducha witego). Chrystus jest Synem objawiajcym Ojca i czynicym Jego wol. W Nim poznajemy nie tylko Jego samego, ale i Ojca, i w Nim stajemy si, razem z Nim, synami Ojca, zostajemy usynowieni Bogu, usynowieni Ojcu, do ktrego te woamy: Ojcze nasz. Bdc Ciaem Chrystusa przyjmujemy na siebie odblask hipostazy Ojca, razem i rwnoczenie z hipostaz Syna. Ale nie tylko to, ale take moc ich wzajemnej relacji, ich diadycznej jednoci: aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we mnie, a Ja w Tobie (J 17, 21) ta jedno diadyczna jest moc mioci. Koci, Ciao Chrystusa, staje si uczestnikiem tej triadycznej Boej mioci: i przyjdziemy do niego, i bdziemy u niego przebywa (J 14, 23). Mio Boa, Ojca do Syna i Syna do Ojca, nie jest prost cech lub relacj, ale sama ma osobowy byt, hipostaz. Ona jest Duchem witym, od Ojca zstpujcym na Syna, na Nim spoczywajcym. W Duchu witym Syn zradzany przez Ojca istnieje dla Niego jako zrodzony i umiowany, w ktrym cae Jego upodobanie, i Syn w mioci Ojca poznaje Rodziciela jako miujcego Ojca i miuje Go wzajemn mioci. W Duchu witym rado mioci i wzajemnego poznania Ojca i Syna, jej dopenienie. Syn dla Ojca trwa tylko w spoczywajcym na Nim Duchu, jak i Ojciec dla Syna objawia si w swojej mioci przez Ducha witego, ktry jest jednoci ycia Ojca i Syna. Sam Duch wity, bdc mioci Obu, zgodnie z sam natur mioci, w swoim 12

osobowym bycie trwa jakby poza samym sob, w innych w Ojcu i w Synu. Taka jest mio: ona yje umierajc i umiera yjc, ale dla niej by" znaczy nie byw sobie i dla siebie, ale by w innych i z innymi. Ona czyni swe hipostatyczne oblicze przezroczystym dla innych i jak gdyby sama ukrywa si w tym czasie, gdy przejawia najwiksz moc. Takie jest miejsce Ducha witego w Trjcy witej. Syn trwa jako Syn nierozdzielnie od spoczywajcego w Nim Ducha witego. I jak sam Chrystus mwi Ja i Ojciec jedno jestemy (J 10, 30), tak i hipostatyczna ich jedno jest Duchem witym, na Niego zstpujcym, na Nim spoczywajcym, Jego namaszczajcym. Jezus jest bowiem Chrystusem, namaszczonym przez Ducha witego: Duch Paski nade mn, bowiem mnie namaci (k 4, 18). Koci jako Ciao Chrystusa, yjce yciem Chrystusa, jest tym samym miejscem dziaania i obecnoci Ducha witego. Wicej jeszcze, Koci jest yciem Ducha witego na mocy faktu, e jest Ciaem Chrystusa, bowiem w Trjcy witej Syn nie ma wasnego ycia, ofiarniczo wyniszczajc je w zrodzeniu przez Ojca, ale otrzymuje je od Ojca, i to jest Duch wity, Dawca ycia, odwiecznie na Nim spoczywajcy. Duch wity jest yciem Syna, danym Synowi przez Ojca, i innego ycia, swego wasnego, Syn nie ma. W tym zamyka si charakter diady Syna i Ducha witego, objawiajcej Ojca: diada ta wyraa si w tosamoci Ich ycia przy rnicy hipostaz. Wanie ta tosamo ycia objawia si w Kociele bdcym Ciaem Chrystusa, majcym w sobie ycie Chrystusowe: to jest ycie w Chrystusie i, konsekwentnie, w Duchu witym, albo odwrotnie: pene aski ycie w Duchu witym i na mocy tego faktu ycie w Chrystusie: Jeeli za kto nie ma Ducha Chrystusowego (czyli: Ducha witego), ten do Niego nie naley (Rz 8, 9). Na tej podstawie Koci mona rozpatrywa wprost jako pene aski ycie w Duchu witym, lub te wedug spotykanego niekiedy wyraenia, jest on Duchem witym yjcym w ludzkoci. Tej istocie rzeczy odpowiada jej historyczne okazanie. Koci jest dzieem Wcielenia Chrystusa, on jest samym Wcieleniem Boga, jako przyjcie przez Boga ludzkiej natury i przyjcie Boego ycia przez t natur, jej przebstwienie (gr. theosis), jako nastpstwo zjednoczenia obu natur w Chrystusie. Zarazem jednak dzieo ukocielnienia" ludzkoci w Ciele Chrystusa jeszcze nie dokonao si moc samego Wcielenia Boga, a nawet Zmartwychwstania: Poyteczne jest dla was moje odejcie (do Ojca mego) (J 16, 7); wymagao to zesania Ducha witego, Pidziesitnicy, ktra okazaa si dopenieniem Kocioa.
13

Duch wity w ognistych jzykach zstpi na wiat i spocz na Apostoach, ktrym przewodniczya Bogurodzica, przedstawiajcych jako Dwunastu cao rodzaju ludzkiego. Te ogniste jzyki pozostay w wiecie i trwaj, stanowic skarbnic darw Ducha witego yjcego w Kociele. Dar Ducha witego Apostoowie przekazywali w pierwotnym Kociele jawnie wszystkim po chrzcie, a obecnie odpowiada temu Piecz daru Ducha witego, dawana w sakramencie bierzmowania. 2. Koci jest wic Ciaem Chrystusa jako uczestnictwo w yciu Boym w Trjcy witej jedynego Boga, yciem w Chrystusie, trwajcym w nierozerwalnej jednoci z ca Trjc wit, yciem w Duchu witym usynawiajcym nas Ojcu, woajcym w naszych sercach: Abba, Ojcze, i objawiajcym nam yjcego w nas Chrystusa. Dlatego te przed wszelkimi historycznymi dowodami i okreleniami powinno by to ycie zrozumiane jako pewien Boy fakt, tosamy sobie, jako fakt Boej woli dokonujcej si w wiecie. Koci jest faktem i niezalenie od swego historycznego powstania, powstaje dlatego, e istnieje w planie Boym, nadprzyrodzonym. Koci istnieje nie jako instytucja lub organizacja, ale przede wszystkim jako duchowa samooczywisto, jako szczeglne dowiadczenie, jako ycie: To wam oznajmiamy, co byo od pocztku, comy usyszeli o Sowie ycia, co ujrzelimy wasnymi oczami, na co patrzylimy, i czego dotykay nasze rce bo ycie objawio si. Mymy je widzieli, o nim wiadczymy i gosimy wam ycie wieczne, ktre byo w Ojcu, a nam zostao objawione oznajmiamy wam, comy ujrzeli i usyszeli, abycie i wy mieli wspuczestnictwo z nami. A mie z nami wspuczestnictwo znaczy: mie je z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem (U 1,1-3). Nauczanie pierwotnego chrzecijastwa byo radosnym, tryumfalnym goszeniem tego nowego ycia. ycia nie mona zdefiniowa, chocia mona je opisywa i okrela. Z tego te powodu nie moe by wyczerpujcego i zadowalajcego okrelenia Kocioa. Przyjd i zobacz: tylko przez dowiadczenie, przez ask, poznaje si Koci dziki uczestnictwu w Jego yciu. Przeto przed wszelkimi zewntrznymi okreleniami Koci powinien by poznany w swojej mistycznej istocie, ktra ley u podstaw wszystkich kocielnych samookrele, ale w nich si nie mieci. Koci w swojej istocie, jako Boo-ludzka jedno, przynaley do Boego wiata, jest w Bogu, i dlatego istnieje rwnie w wiecie doczesnym, w ludzkiej historii. W historii Koci objawia si
14

w czasowym byciu: dlatego te powstaje, rozwija si, ma swoj histori, ma swj pocztek. Jednake jeeli dostrzega si Koci tylko w historycznym stawaniu si i jedynie na tej podstawie tworzy si obraz Kocioa jako jednej z ziemskich organizacji, wtedy przechodzimy obok jego swoistego charakteru, jego natury, w ktrej w czasowym objawia si wieczne, w stworzonym niestworzone. 3. Istot Kocioa jest ycie Boe objawiajce si w stworzonym yciu; dokonuje si przebstwienie stworzonego wiata moc Wcielenia Boga i Pidziesitnicy. To ycie, chocia stanowi najwiksz realno i ma samooczywist autentyczno dla tych, ktrzy w nim uczestnicz, jest yciem duchowym, ukrytym w ukrytym czowieku, w komrce jego serca, i w tym sensie jest tajemnic i misterium. Ono jest nadprzyrodzone, ponadwiatowe", chocia czy si z yciem w tym wiecie, i charakterystyczne s dla niego zarazem i nadprzyrodzono i poczenie. W pierwszym sensie Koci jest niewidzialny", w odrnieniu od wszystkiego, co jest widzialne" w tym wiecie, co jest dostpne dla zmysowej percepcji wrd rzeczy tego wiata. Mona powiedzie, e Kocioa nie ma w tym wiecie i na drodze dowiadczenia" (w sensie filozofii E. Kanta) nie spotykamy takiego fenomenu", ktry odpowiadaby Kocioowi, przeto hipoteza Kocioa dla poznania dowiadczalnego okazuje si tak samo zbdna, jak i hipoteza Boga w kosmologicznych konstrukcjach P. Laplace'a. Dlatego te mona susznie mwi, jeeli ju nie o niewidzialnym" Kociele, to 0 niewidzialnym w Kociele. Jednake to niewidzialne" nie jest nieznanym, bowiem czowiek ma poza cielesnymi zmysami take oko duchowe", ktrym widzi, poznaje i pojmuje. Tym organem jest wiara, ktra wedug sw Apostoa jest dowodem tych rzeczywistoci, ktrych nie widzimy (Hbr 11, 1); to ona na swych skrzydach wznosi nas do wiata duchowego, czyni obywatelami wiata niebieskiego. ycie Kocioa jest yciem wiary, przez ktr staj si przezroczyste rzeczy tego wiata. Oczywicie, dla oka duchowego" Koci niewidzialny" staje si widzialnym. Jeeli Koci byby rzeczywicie niewidzialnym, do koca nieosigalnym, wtedy znaczyoby to po prostu, e Kocioa nie ma, gdy Koci nie moe istnie sam w sobie, poza ludmi 1 ich pomoc. Koci nie mieci si cakowicie w ludzkim dowiadczeniu, gdy jego ycie jest Boe i niewyczerpane, ale szczeglna jako tego ycia, szczeglne dowiadczenie eklezjalnoci, jest dane kademu
15

wstpujcemu do Kocioa. Wedug nauki Ojcw Kocioa ycie wieczne, ktre daje nam Chrystus, polega na tym, aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga oraz Tego, ktrego posiae, Jezusa Chrystusa (J 17, 3), zaczyna si ju tutaj, w czasowym yciu, i wieczno w czasie jest wanie dotykaniem Boego ycia w Kociele. W tym sensie w Kociele wszystko jest niewidzialne i tajemnicze, wszystko przekracza granice widzialnego wiata, ale wszystko niewidzialne staje si widzialnym, moe nim si sta, i ta widzialno niewidzialnego jest warunkiem istnienia Kocioa. W tym sensie Koci w samym swym istnieniu jest przedmiotem wiary, jest poznawany przez wiar: wierz w jeden wity, powszechny i apostolski Koci. Koci jest poznawany przez wiar nie tylko jako szczeglna jako lub dowiadczenie, ale i ilociowo, jako pewna ywa jedno w wieloci jedynego harmonijnego ycia wielu, soborowoci na wzr Boej Trjjedni. Dla nas widzialne jest tylko rozbicie rodzaju ludzkiego, w ktrym kade indywiduum prowadzi swoje odosobnione, samolubne ycie, i nawet znajdujc si w przyczynowej zalenoci od swoich wspbraci jako istot spoecznych, dzieci jednego Adama, nie widzi" i nie uwiadamia sobie swej jednoci z nimi, ktra objawia si przez mio oraz istnieje w uczestnictwie jednego ycia Boego w Kociele: Umiujmy si wzajemnie, abymy jednomylnie wyznali Ojca i Syna i Ducha witego, wzywa Koci podczas Liturgii eucharystycznej przed dokonaniem misterium Eucharystii. Oczom mioci objawia si jedno kocielna nie jako zewntrzne zjednoczenie lub zgromadzenie, jakie spotykamy w kadej ludzkiej spoecznoci, ale jako tajemnicza praosnowa ycia czowieka. Ludzko jest w Chrystusie jednoci, wszyscy ludzie s gazkami jednej winnej latoroli, czonkami jednego Ciaa. ycie kadego czowieka bezgranicznie rozlewa si w ycie innych, communio sanctorum, i kady czowiek w Kociele yje yciem caej ukocielnionej ludzkoci, jest w peni czowiekiem: homo sum et nihil humani a me alienum esseputo. Nie tylko ludzko w osobach yjcych, razem z nami stojcych przed Panem na modlitwie i w pracy, naley do Kocioa, gdy obecne pokolenie stanowi nie wicej ni stronic w ksidze ywota, ale w Bogu i w Jego Kociele nie ma rnicy midzy ywymi i umarymi, bowiem w Bogu wszyscy s ywi, Bg jest Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, Bg nie jest Bogiem umarych, ale ywych (Mt 22, 32), (nieurodzeni, ale majcy si urodzi, ju s ywi w wiecznoci Boej). Kocielna soborowo nie ogranicza si do rodzaju 16

ludzkiego, gdy do Kocioa nale nie tylko ludzie, ale take chry Aniow w swej wsplnocie z rodzajem ludzkim. Samo istnienie wiata anielskiego jest niedostpne dla cielesnego wzroku, ono moe zosta udowodnione tylko przez duchowe dowiadczenie, moe zosta dostrzeone oczyma wiary, podobnie jak nasze zjednoczenie w Kociele przez Syna Boego, ktry poczy ziemskie i niebieskie oraz zniszczy mur dzielcy wiat ludzki i wiat anielski. Z chrami anielskimi i z rodzajem ludzkim zwizane jest cae stworzenie, natura wiata. Stworzenie jest powierzone Anioom i oddane pod wadz czowieka, ktrego losy dzieli: razem z nami i wsplnie jczy i mczy si a dotd... oczekujc usynowienia i odkupienia naszego ciaa (Rz 8, 22 23), swojej przemiany w nowe stworzenie" wraz z naszym zmartwychwstaniem. W tej sposb w Kociele czowiek staje si istot ekumeniczn", ktrej ycie w Bogu jednoczy j z yciem wszystkich stworze wizami kosmicznej mioci *. Wy natomiast przystpilicie do gry Syjon, do miasta Boga yjcego, Jeruzalem niebieskiego, do Kocioa pierworodnych, ktrzy s zapisani na niebiosach, do Boga, ktry sdzi wszystkich, do duchw sprawiedliwych, ktre ju doszy do celu, do Porednika Nowego Testamentu Jezusa (Hbr 12, 22-24). Takie s granice Kocioa. Jako taki, jako Koci jednoczcy nie tylko ywych, ale i umarych, chry anielskie i cae stworzenie, Koci jest niewidzialny, ale nie niepoznawalny. Granice ycia Kocioa przekraczaj stworzenie wiata i czowieka oraz zanikaj w wiecznoci. Poniewa Koci jest yciem Boym danym stworzeniu, to czy w odniesieniu do jego mocy mona mwi o powstaniu Kocioa w czasie, o jego stworzeniu? W Bogu, w ktrym nie ma adnej ciemnoci (1J 1, 5), w przedwiecznym planie stwrczym, w Mdroci Boej, ktra jest pocztkiem stworzenia (Mdr 8, 22) **, nie ma miejsca na powstawanie w czasie. Mona powiedzie, e Koci jest przedwiecznym celem i osnow stworzenia, e dla Kocioa Bg stworzy wiat, i w tym sensie jest on stworzony przed wszystkim i dla niego stworzony jest wiat ***. Bg stworzy czowieka na swj obraz i to ywe podobiestwo czowieka do Boga ju zawiera w sobie zadanie i moliwo ukocielnienia" czowieka, jak i Wcielenia Boga, gdy Bg mg przyj tylko natur
* Serce wspczujce (okrelenie w. Izaaka Syryjczyka). ** Na temat Mdroci Boej jako zasady stworzenia wiata patrz moje prace Svet Neveiernyj (Moskwa 1917, Farnborough 1971) oraz Kupina Neopaiimaja (Paris 1927). *** Hermas, Pasterz, wizja II, 4. 1.

17

takiego stworzenia, ktre jest do Niego podobne, zawiera w sobie Jego obraz. W ywej jednoci rodzaju ludzkiego ju zaoona jest kocielna jedno na obraz Trjcy witej. Dlatego odnonie do istnienia Kocioa w ludzkoci trudno powiedzie, kiedy go nie byo, gdy istnia ju u pocztkw stworzenia: wedug nauki Ojcw ju w raju przed upadkiem, kiedy Bg przychodzi rozmawia z czowiekiem i znajdowa si w nim we wsplnocie, widzimy pierwotny Koci. Po upadku, wraz z protoewangeli o nasieniu niewiasty (Rdz 3,15). Bg przez t obietnic daje pocztek tak zwanemu Kocioowi starotestamentowemu, ktry by szko i winnic wsplnoty z Bogiem. Nawet w ciemnociach pogastwa, w naturalnym poszukiwaniu Boga, istnieje pogaski niepodny Koci (zgodnie z wyraeniem pieni cerkiewnej). Oczywicie, peni swego istnienia Koci osiga wraz z Wcieleniem Boga, i w tym sensie Koci jest zaoony przez Pana Jezusa Chrystusa {zbuduj mj Koci, Mt 16, 18) i zrealizowany w Pidziesitnicy. Ale przez to wydarzenie, chocia stanowice pocztek, nie dokonane jest jeszcze spenienie Kocioa. Koci ma z wojujcego sta si tryumfujcym, w ktrym Bg bdzie wszystkim we wszystkich. Nie mona wic okreli granic Kocioa ani w przestrzeni, ani w czasie, ani w mocy. Poniewa Koci rzeczywicie jest jeeli nie niewidzialnym", to niewyczerpalnym", tym niemniej ta niewyczerpalno i niezbadano jego gbin nie czyni Kocioa niewidzialnym w sensie jego nieistnienia na ziemi w dostpnych ziemskiemu dowiadczeniu formach, lub penej jego transcendentnoci, ktra praktycznie rwnorzdna jest niebytowi. Koci przy swoim ukrytym bycie jest bowiem widoczny na ziemi, w peny dostpny ziemskiemu dowiadczeniu, ma granice, jest ograniczony i w przestrzeni i w czasie. Niewidzialne ycie Kocioa, ycie wiary, jest nierozerwalnie zwizane z ziemskimi, konkretnymi formami ycia. Niewidzialne" istnieje w widzialnym, jest w nim zamknite, z nim zronite w jedno lub symbol (gr. symboo). Symbol" wedug cisego znaczenia jest czym przynalecym do tego wiata oraz zawierajcym zwizan z nim nadprzyrodzon tre, jedno transcendentnego i immanentnego, most midzy niebem i ziemi, jedno Boga ze stworzeniem, Boga z czowiekiem. ycie Kocioa w tym sensie jest symboliczne, tajemnicze, istnieje pod widzialnym symbolem. Przeciwstawienie Kocioa niewidzialnego" i widzialnej spoecznoci ludzkiej, ktra powstaje z powodu Kocioa wewntrznego i ze wzgldu na niego, ale jest obca Kocioowi, 18

niszczy ten symbol, a zarazem likwiduje sam Koci jako jedno ycia stworzonego i Boego, transcendujc Koci w dziedzin noumenw, a tym samym pustoszc sfer fenomenw. Jeeli Koci jako ycie zawiera si w ziemskim Kociele, to tym samym Koci ziemski, jako wszystko co ziemskie, ma swoje granice w przestrzeni i w czasie. Nie bdc jedynie spoecznoci, w niej si nie mieszczc i ni si nie wyczerpujc, tym niemniej istnieje wanie jako spoeczno kocielna majca swoje cechy, swoje prawa i swoje granice. Koci jest dla nas i w nas, w naszym ziemskim i czasowym bycie, ma swoj histori, poniewa wszystko co istnieje w wiecie, trwa w historii. W ten sposb wieczny, Boy byt Kocioa w yciu tego wieku przedstawia si jako historyczne objawienie i spenienie, a konsekwentnie ma swj historyczny pocztek. Koci jest zaoony przez Pana Jezusa Chrystusa, ktry opok dla budowy swego Kocioa uczyni wyznanie wiary Apostoa Piotra, wypowiedziane przez niego w imieniu wszystkich Apostow. Apostoowie zostali posani przez Jezusa Chrystusa po Zmartwychwstaniu, aby nauczali Koci, ktry otrzyma nowotestamentowy byt w zstpieniu Ducha witego na Apostow, po czym rozlego si pierwsze apostolskie wezwanie do Kocioa, dokonane przez Apostoa Piotra: Nawrcie si, i niech kady z was chrzci si w imi Jezusa Chrystusa..., a wemiecie dar Ducha witego (Dz 2, 38), i w tym dniu przyczyo si okoo trzech tysicy dusz (Dz 2, 41), co dao pocztek Kocioowi nowotestamentowemu.

19

KOCI JAKO T R A D Y C J A

Pismo wite i Tradycja wita

Jako Ciao Chrystusa Koci jest duchowym organizmem, ktrego ycie nie mieci si w granicach ycia ziemskiego, doczesnego. Jednake jako trwajcy na ziemi, Koci ma i powinien mie swoje ziemskie granice, jest wsplnot ludzk, majc swoje cechy nie tylko wewntrzne, ale i zewntrzne. Jeeli Koci jako ycie lub organizm, jako przedmiot wiary, jest niewidzialny i niezdefiniowany, to Koci jako spoeczno ziemska jest widzialny i zdefiniowany, a przynaleno lub nieprzynaleno do tej spoecznoci jest jawna i oczywista. Nie cay rodzaj ludzki wchodzi do Kocioa, a tylko wybrani, i nawet nie wszyscy chrzecijanie w peni przynale do prawdziwego Kocioa, a tylko prawosawni. Rodzi to problemy dla badajcego rozumu i wiary religijnej, a wobec tych problemw milknie teologia. Dlaczego, jeeli Pan wzi na siebie ca ludzk natur i zjednoczy si z ludzkoci w caej jej wieloci, to Ciao Chrystusa, Jego Koci, zewntrznie rozprzestrzenia si tylko na cz tej ludzkoci, wezwanej do Chrystusa w witym chrzcie, a w Chrystusie yj tylko wybrani z wybranych? Jezus Chrystus pozostawi bez odpowiedzi pierwszy z tych problemw i da czciow tylko odpowied na drugi (zatrzymamy si nad tym problemem pniej). Jak bymy nie rozprzestrzeniali, peni nadziei, zbawczego dziea Kocioa w peni czasw na ca ludzko, jest rzecz bezsporn, e jasna wola Chrystusa jest taka, e do Kocioa wzywani s nieliczni, a przy tym ci, ktrzy wezwanie to przyjli, i chocia nauka 20

Pana zwrcona jest do wszystkich stworze (Mk 16, 15) i wszystkich narodw (Mt 28, 19), to jednake nie wszyscy suchaj tej nauki i nie wszyscy znajduj si w Kociele. Zbawienie rodzaju ludzkiego poprzez wstpienie do Kocioa Chrystusowego nie dokonuje si mechanicznie, wbrew ludzkiej woli, ale zakada dobrowolne przyjcie lub nieprzyjcie Chrystusa: kto uwierzy i ochrzci si, bdzie zbawionym, a kto nie uwierzy, zostanie osdzony (Mk 16,16). Wstpienie lub niewstpienie do Kocioa zwizane jest z wiar lub niewiar, a to jest wewntrzny intymny akt, wypywajcy z dobrowolnego samookrelenia si czowieka. Dlatego te (pomimo zewntrznych, historycznych przyczyn, utrudniajcych i opniajcych goszenie Ewangelii) nie wszyscy czonkowie rodziny ludzkiej wstpuj do Kocioa, a tylko ci, ktrzy otworzyli swoje serce na wiar. Poprzez wiar wstpuj oni do Kocioa, poprzez wiar z niego wystpuj. Koci, jako wsplnota ziemska jest, przede wszystkim, jednoci wiary, przy tym wiary prawdziwej, ogoszonej wiatu przez Apostow po Zstpieniu Ducha witego i zgodnie z wol samego Pana. Przez wiar ludzie wstpuj do Kocioa i zachowuj prawdziw wiar; jej ochrona i wyznawanie jest warunkiem przynalenoci do Kocioa, ktry dlatego te jest okrelany przede wszystkim jako wsplnota zwizana jednoci prawdziwej wiary. Poniewa za wiara nie jest bezprzedmiotowa, ale zawiera okrelon tre, i tre ta moe oraz powinna by wyraana w sowie, wyznaniu i nauce, Koci okrelany jest przede wszystkim jako wsplnota zwizana jednoci wiadomoci religijno-dogmatycznej, chronica i wyznajca prawdziw wiar. Cecha ta, prawdziwa wiara, czyli ortodoksja, nie moe by rozumiana abstrakcyjnie, jako abstrakcyjna norma. Przeciwnie, prawdziwa wiara ma okrelon tre nauk dogmatycznych, ktre Koci wyznaje, dajc od swoich czonkw podobnego wyznania, przeto odejcie od prawdziwej wiary oznacza rwnoczenie oddzielenie od Kocioa, odejcie do herezji lub schizmy. Chrzecijastwo jest religi historyczn nie tylko w tym sensie, e zajmuje okrelone miejsce w historii ludzkoci, powstajc i rozwijajc si w tej historii, wic si z ni zewntrznie i wewntrznie, ale take w tym oglnym sensie, mwicym e Wcielenie Boga, zamieszkanie Boga z ludmi, moe dokona si w yciu tego wiata, wstpujc w czasowy kontekst, a jako nastpstwo, wstpujc w histori. Dokonuje si to w wiecie, a nie ponad wiatem, wypenia sob historyczny czas, nie niszczc ludzkiej historii, ale przeciwnie, nadajc jej pozytywny, wieczny sens, stajc si jej centrum. Dlatego te
21

Koci ma swoj wasn histori, nie baczc na sw wieczn, Bo natur (a waciwie dziki jej mocy), w granicach ludzkiej historii i w zwizku z ni. Bdc metahistorycznym chrzecijastwo nie jest poza histori, ale ma histori. W tej historii Koci przyjmuje definicje dogmatyczne, daje normy wyznania prawdziwej wiary. aden czonek Kocioa nie istnieje poza t histori, ale przyjmuje nauk Kocioa wyraon i umocnion w procesie historycznym. ycie Kocioa, chocia mistyczne i ukryte, nie staje si przez to alogicznym lub adogmatycznym; przeciwnie, ma ono swj logos, swoj nauk i nauczanie. Jak sam Chrystus, bdc Drog i Prawd i yciem, gosi Ewangeli Krlestwa Boego, wyjaniajc Pisma, goszc dogmaty 0 Sobie i o Ojcu i o Duchu witym, tak i czyni Jego Koci. Bowiem wiara rodzi si z tego, co si syszy, tym za, co si syszy, jest sowo Chrystusa (Rz 10, 17), a przyjcie nauki rodzi si z goszenia prawdziwej wiary. Prawo ycia jest nierozdzielnie zwizana z prawoci wiary, s one od siebie wzajemnie zalene. Penia prawdziwej wiary i prawdziwej nauki nie zawiera si w wiadomoci pojedynczego czowieka, ale jest chroniona przez cay Koci 1 przekazywana jest przez Koci z pokolenia na pokolenie jako tradycja Kocioa, i ta Tradycja wita sama jest ogln form zachowania przez Koci swojej nauki rnymi sposobami. Tradycja jest yw pamici Kocioa, ktra zawiera prawdziw nauk, tak jak ona objawia si w historii Kocioa. To nie jest muzeum archeologiczne lub katalog naukowy, i nie jest to take martwy depozyt" wiary; jest to ywa moc, waciwa ywemu organizmowi. W potoku swego ycia niesie ca swoj przeszo, we wszystkich jej przejawach i we wszystkich czasach. Caa przeszo wczona jest w teraniejszo, jest teraniejszoci. Jedno i nierozdzielno tradycji ustanawia samotosamo Kocioa we wszystkich czasach. Koci ma jedno ycie, kierowane przez Ducha witego we wszystkich czasach, i chocia zmieniaj si warunki historyczne, niezmiennym pozostaje ten sam duch. Przeto wiara w tradycj kocieln jako zasadnicze rdo nauki kocielnej, wynika z wiary w jedno i samotosamo Kocioa. Chocia bardzo rni si epoka pierwszych chrzecijan od naszych dni, jednake naley uzna, e jest to jeden i ten sam Koci, sobie tosamy, nioscy w jednym potoku swej tradycji wszystkie okresy swojej historii i wicy jednoci ycia wsplnoty Apostoa Pawa i obecne Kocioy lokalne. Oczywicie, miara kocielnej wiedzy, w ktrej realizuje si
22

wiadomo tradycji, moe by rna u rnych ludzi w rnych czasach, i mona nawet powiedzie, e faktycznie caa tradycja jest niewyczerpana, gdy jest ona samym yciem Kocioa. Jednake tradycja pozostaje ywa i rzeczywista, nawet jeeli jest nieznana. Oglna zasada tradycji polega na tym, e kady poszczeglny czonek Kocioa w swoim yciu i wiadomoci (moe to by nauka teologii lub yciowa mdro) powinien dy do kocielnej jednoci tradycji i zgodnie z ni kontrolowa siebie poprzez tradycj, samemu by nosicielem ywej tradycji, ogniwem, ktre nierozerwalnie zjednoczone jest z caym acuchem historii. Tradycja jest wieloraka, i, mona powiedzie, niewyczerpana w swych formach: ustna, spisana, wyraona w sztuce. Jest w niej jednak jedno rdo, zajmujce okrelone miejsce, a mianowicie Pismo wite. Co ma pierwszestwo? Pismo wite czy Tradycja wita? To przeciwstawianie Pisma i Tradycji, ktre powstao w Kociele zachodnim w epoce reformacji, w rzeczywistoci nie powinno mie miejsca, jeeli nie gmatwa si tej problematyki motywami postronnymi, czyli gdy nie widzi si w tej lub innej odpowiedzi de do pomniejszenia Pisma witego na rzecz Tradycji, i odwrotnie. I Pismo i Tradycja nale do jednego ycia Kocioa, kierowanego przez tego samego Ducha witego, ktry dziaa w Kociele, objawiajc si w Tradycji kocielnej i bdc natchnieniem pisarzy ksig witych. Naley tu doda, e nowsze badania biblijne wydzielaj zarwno z ksig Starego Testamentu, jak i Nowego Testamentu, zwaszcza Ewangelii, rda, na podstawie ktrych zostay uoone same ksigi wite. Przez to nawet Pismo coraz bardziej przyblia si do swoistej tradycji pisarskiej. Tym samym pozostaje coraz mniej miejsca na indywidualne pisarstwo, ktre poprzednio byo czczone jako dokonywane pod dyktando Ducha witego. Zarazem za takie ksigi wite, jak Listy Apostolskie, reprezentuj dokumentalne zapisy zachowanego przez tradycj ycia poszczeglnych Kociow. Pismo i Tradycj naley rozumie nie w ich przeciwiestwie, ale w jednoci, ktra przez to wcale nie likwiduje ich rzeczywistej rnicy. W tym sensie Pismo wite jest przede wszystkim czci tradycji kocielnej, ktra sama autoryzuje, wiadczy o godnoci Pisma w Kociele. Kanon Pisma witego, ktry wiadczy o natchnieniu, zosta ustanowiony przez tradycj, ktra z kolei nie moe by inaczej zawiadczona, jak przez Koci, czyli przez Tradycj. Kady czowiek moe sdzi na podstawie swego osobistego smaku o godnoci, a nawet 23

natchnieniu jakiego dziea, ale nikt nie moe na podstawie osobistego osdu decydowa o prawdziwym Boym natchnieniu, o obecnoci Ducha witego w Pimie. Jest to dane tylko Duchowi Boemu yjcemu w Kociele, bowiem tego co Boe nikt nie zna poza Duchem Boym, a przeto taka decyzja nie moe by spraw osobistego smaku, ale przekraczajcej ludzkie sdy kocielnej decyzji. Wiemy z historii, e Koci z wielu utworw wybra nieliczne jako natchnione przez Boga; z rnych Ewangelii wybra tylko kanoniczne; po historycznych wahaniach jedne ksigi (Pie nad pieniami, Apokalipsa) umieci w kanonie, a inne, ktre okresowo w nim si pojawiay, odrzuci (Listy Klemensa Rzymskiego, Pasterz Hermasa), wprowadzi rozrnienie midzy ksigami kanonicznymi i niekanonicznymi (deuterokanonicznymi lub pseudoepigraficznymi i apokryficznymi). Susznie mwi si, e Sowo Boe samo skutecznie wiadczy o sobie, efficacitas, ma jakby wewntrzn samooczywisto swego natchnienia. Nie byo by ono Sowem Boym, do nas zwrconym, gdyby nie przenikao w nasze serca swoim rozdzielajcym mieczem. Tym niemniej bdna byaby opinia goszca, e poszczeglny czowiek moe poprzez swj wasny wybr i smak wydzieli i uzna za natchnione przez Boga okrelone utwory, ktre on sam moe zrozumie w miar swojego osobistego talentu, a take i ograniczonoci, waciwej kademu czowiekowi. Bibli da Koci poprzez Tradycj, i reformatorzy otrzymali Bibli z Kocioa i przez Koci, czyli przez Tradycj wit; tym samym odrzucanie lub zapominanie o tym fakcie jest niesuszne i nieprawidowe, podobnie jak i rozumienie tego problemu w ten sposb, e kady na nowo sam ustanawia kanoniczno Pisma. Kady powinien dla siebie odkrywa ten fakt, karmic si Sowem Boym, ale w tym celu otrzymuje Pismo z rk Kocioa, ktry mwi przez Pismo wite. Inaczej czowiek otrzymaby nie Sowo Boe, ale zwyk ksig, zabytek literacki podlegajcy badaniom historyczno-literackim. Jednake Sowo Boe, chocia moe by badane jako zabytek, nigdy nie powinno sta si zabytkiem, poniewa w jego historycznych i czasowych uwarunkowaniach zawarte s sowa ycia wiecznego i w tym sensie Pismo jest symbolem, miejscem spotkania wiata Boego i ludzkiego. Sowo Boe jest czytane z wiar i pobonoci, w sposb eklezjalny, i dlatego nie moe i nie powinno by rozdwiku midzy Pismem i Tradycj. Kady poszczeglny czytelnik Pisma nie rozpoznaje sam z siebie jego natchnienia, bo pojedynczemu czowiekowi nie dano organu takiego 24

poznania, a tylko w jednoci ze wszystkimi w Kociele. Myl, e samemu, z osobistym ryzykiem i lkiem, mona rozpozna Sowo Boe, sta si rozmwc Boga, jest faszywa i bdna: tylko bowiem w Kociele mona przyj ten Boy dar. Dlatego te w peni moe by on przyjty bezporednio w cerkwi, w kocielnej jednoci, gdzie czytanie Sowa Boego jest poprzedzone i otoczone modlitw o usyszenie" Pisma, 0 otworzenie duchowych oczu. Osobiste rozpoznanie Sowa Boego jako takiego jest ide sprzeczn, rodzajem kwadratury koa, gdy oznacza, e mona siebie wydzieli z caej ludzkoci, z caego stworzenia, 1 postawi siebie w bezporedniej relacji z Bogiem, ktry uczy nas zwraca si do Niego nie w formie Ojcze mj", ale Ojcze nasz, wprowadzajc tym samym wszelkie ludzkie ja" w soborowo my". Nie oznacza to jednak, e Sowo Boe nie wchodzi w osobiste samopoznanie, nie staje si osobistym dziedzictwem, na mocy skutecznoci (efficacitas) Sowa Boego, jego wewntrznej samooczywistoci, na co susznie kad nacisk protestanci. Poza tym osobistym chocia nie samotnym, ale eklezjalnym przyjciem Biblia staje si tylko witym fetyszem, o ktrym Aposto powiedzia: litera zabija, duch oywia. Powinno nastpi osobiste spotkanie ze Sowem Boym i osobiste jego zrozumienie (bezporednie lub porednie to ostatnie w tym przypadku, jeeli prawdy i Sowa Boe przyjmowane s nie bezporednio z Biblii, a z ksig liturgicznych, kaza, dzie sztuki itp). Osobiste spotkanie jest moliwe tylko w duchowej jednoci z Kocioem, a nie w oderwaniu od Kocioa, soborowo, chocia i indywidualnie. Ufam, e przy takim rozumieniu midzy protestanckim i prawosawnym rozwizaniem tego problemu nie ma ju rzeczywistej rnicy, a tylko sowna. Kanon ksig Pisma witego, jako kierownicza norma, jest bowiem akceptowany take przez protestantyzm; reformatorzy chcieli z Kocioa wynie swoj Bibli. Jednake okazao si przy tym, e Biblia nie moe zosta wyniesiona z Kocioa, gdy po drodze przemienia si po prostu w ksigi", ludzki dokument, pisma". Koci daje wic Bibli jako Sowo Boe w kanonie ksig Pisma witego i to wiadectwo jest spraw Tradycji. W Tradycji zamyka si gnozeologia" Sowa Boego, jego formalny autorytet. Tylko to co jest transcendentne, moe wiadczy o transcendentnoci. Koci, majcy w sobie ycie Boe zjednoczone z ludzkim, gosi wic to, co Boe, a w szczeglnoci Bosko Sowa Boego. Indywiduum moe znajdowa si (lub nie znajdowa si) w Kociele, ale samo ze siebie nie jest Kocioem. 25

W historii Kocioa rozpoznanie Sowa Boego i wiadectwa o nim stanowi powstanie kanonu ksig witych, ktry jednake nie jest najpierw ustalany, jako zewntrzne prawo, uznajce te lub inne ksigi wite, ale raczej wiadczy o ju dokonanej akceptacji kocielnej, wyraa i przyznaje, e problem ten osign ju w Kociele pen jasno. Rola wadzy kocielnej, soboru biskupw, wyraajcych wiadomo Kocioa, polega tutaj na tym, aby znale prawidowy i nie budzcy wtpliwoci wyraz dla tego, co ju jest dane w yciu i wiadomoci, dane przez Ducha witego kierujcego yciem Kocioa. Take sobr dziaa w tym przypadku niejako wadza, ale jako organ Kocioa, jego gowa. Dopiero po uroczystym ogoszeniu tego, co ju jest przyjte przez Koci jako ogoszona prawda, kanon ksig witych staje si norm ycia Kocioa, jego prawem, ktrym powinna kierowa si osobista wiadomo kocielna.

O kanonie
Kanon ksig Pisma witego Starego Testamentu Koci chrzecijaski przyj od Kocioa starotestamentowego, z rozrnieniem w kanonie ksig kanonicznych i niekanonicznych, ktre okrelano jako pouczajce i budujce. Ostateczne ustalenie kanonu nastpio na synodzie w Laodycei. Kanon ksig Nowego Testamentu nie ma tego rozrnienia. Wszystkie ksigi Nowego Testamentu s okrelone jako kanoniczne, a wtpliwoci i wahania odnosz si tylko do konkretnych ksig, ktre weszy do kanonu (Apokalipsa), jak i nie weszy, ale w rnych okresach wchodziy w kanon (Pasterz Hermasa, Listy Klemensa), bd te nigdy nie wchodziy, ale byy szeroko uywane w krgach kocielnych i pozakocielnych, jak na przykad Ewangelie apokryficzne i rne apokalipsy". Naley powiedzie, e te lub inne okrelenia kocielne, majce charakter prawny, stanowi odpowiedzi na postawione problemy i dlatego nie zawieraj wicej ni odpowied na postawione pytanie, a przeto okrelenia te nie mog by rozpatrywane jako cakowicie wyczerpujce postawione zagadnienie. Tradycja kocielna, o czym bdzie jeszcze mowa, zawsze tworzy si i nigdy nie zatrzymuje, jest nie tylko przeszoci, ale take teraniejszoci. W stosunku do kanonu Koci staroytny formuowa swoje decyzje w sposb bardzo oglny, jako odpowied na pojawiajce si wtedy problemy jakie ksigi 26

odnosi, a jakie nie odnosi do Sowa Boego mona powiedzie, e chodzio tutaj o oglny katalog, co z kanonu zostao wykluczone lub te nie zostao wczone. Wraz z jasnoci i prostot tego negatywnego werdyktu, majcego oczywicie pierwszorzdne znaczenie, strona pozytywna daje tylko oglny osd o godnoci wczonych w kanon ksig jako Sowa Boego. Natomiast okrelenie to nic nie mwi na temat dalszych bada natchnienia, rnorodnego w rnych ksigach, na temat bezporedniego autorytetu poszczeglnych ksig, w pewnych przypadkach wyranie nie korespondujcym z ich ogln nazw (Picioksig, w skrajnym przypadku w niektrych swych fragmentach, a take liczne Psalmy, Przypowieci Salomona, Ksiga Mdroci itd., a w Nowym Testamencie choby Ewangelie synoptyczne w swych rdach). Nastpnie do tego problemu odnosz si take kwestie natchnienia i rnego rozumienia zwizku w nim spraw Boych i ludzkich, stopnia historycznego uwarunkowania treci ksig, historii ksig witych, na ile moe ona by wyjawiona na podstawie tekstu, a take szeregu innych problemw. Jednym sowem caa dziedzina starotestamentowej i nowotestamentowej nauki, isagogika, krytyka, hermeneutyka, rozwiny si w wielu przypadkach w sposb bardzo owocny i niekiedy nieoczekiwany, ale te badania naukowe nie s jeszcze zakoczone, jest to cigle dziedzina otwartych problemw oraz ywej, twrczej tradycji. Ciaa niebieskie, jak i nasze soce, s nieruchome na nieboskonie, ale zgodnie z nasz percepcj poruszaj si z nami. Take i my poruszamy si w historii i wraz z naszymi badaniami zmienia si dla nas Sowo Boe nie w swojej wiecznej treci, ale w dostpnej dla nas powoce. Dlatego te i tradycja wyjawiana w okreleniach Kocioa, nawet w stosunku do Sowa Boego, nigdy nie jest zakoczona i wyczerpana. Oczywicie, sformuowana decyzja jest obowizujc na mocy swego autentycznego znaczenia i wymaga penego uznania; w szczeglnoci odnosi si to do kwestii autorstwa, ktrej nie mona po prostu ignorowa, ale naley przyj, chocia nie ma potrzeby rozumienia tego problemu literalnie, w sensie dosownego rozumienia autorstwa. Tym niemniej Koci nie tylko nie stawia granic badaniu Sowa Boego wszelkimi dostpnymi sposobami, w szczeglnoci przy pomocy rodkw wspczesnej krytyki naukowej, ale te nie przesdza z gry wywodw tej krytyki z warunkiem, e pozostanie nienaruszony pobony i peen wiary stosunek do tekstu witego jako Sowa Boego, a przeto mona powiedzie, e wiara pozostaje najlepsz metod dla 27

wszystkich naukowych wtpliwoci. Dlatego w prawosawiu nie ma miejsca, z jednej strony dla pozbawionej zasad religijnych, cakowicie oderwanej od tradycji i odrzucajcej wiar, pozbawionej pobonoci, rozkadajcej krytyki racjonalistycznej, dajcej si odczu w liberalnym protestantyzmie (gdzie jednak czsto zjawisko to jest redukowane przez pobono i coraz bardziej odczuwany jest powrt na drog wiary i tradycji); a z drugiej strony w prawosawiu nie ma miejsca na egzegetyczne nakazy Komisji Biblijnej" z Rzymu, ktra poprzez swoje odpowiedzi chce zwiza i poprawi drogi bada naukowych, zapominajc, e sptana, nieszczera, zniewolona nauka nie jest ju po prostu nauk i nie jest w ogle potrzebna. Prawosawie chroni wolno bada naukowych, w swych granicach, pod warunkiem zachowania ju przyjtych przez Koci decyzji dotyczcych kanonu (dlatego niedopuszczalne jest na podstawie zasad naukowych prbowanie zmieniania kanonu ksig witych, ich skracanie lub uzupenianie) oraz wiary w zasadnicze dogmaty Kocioa. Przeto brak wiary w Bosko naszego Zbawiciela, Jego cuda, Zmartwychwstanie, jak i w Trjc wit, zniesawia badania naukowe od wewntrz, czynic je lepymi i tendencyjnymi w stosunku do wszystkiego, co w Sowie Boym jest z tym zwizane. Taka pozbawiona wiary nauka o Sowie Boym jest wewntrznie sprzeczna, jak i sprzeczne s nowsze prby naukowej" krytyki historycznej, dce do odtworzenia prawdziwej nauki chrzecijaskiej, das Wessen des Christentums, pomimo Kocioa z jego tradycj. Tutaj nastpuje beznadziejne pomieszanie rnych dziedzin, przy czym od strony nauki praca ta jest skazana na religijn bezowocno. Naley wpierw uzna, e nauka kocielna, przy caej swej wolnoci i szczeroci, nie jest pozbawiona przesanek (voraussetzungslos), ale dogmatycznie uwarunkowana, jak nauka o przedmiocie wiary (lub niewiary); w tym zreszt nie rni si od racjonalistycznej i pozbawionej wiary nauki, ktra take wychodzi z okrelonych dogmatycznych, chocia negatywnych, przesanek. Nie mona, na przykad, bada, chocia z pen wolnoci krytyki naukowej, opowieci Ewangelii o Zmartwychwstaniu Chrystusa, die Auferstehungsberichte, nie majc okrelonej relacji dogmatycznej do samego faktu Zmartwychwstania, wiary lub niewiary w ten fakt. To wanie jest szczeglna cecha nauki o wierze. Najbardziej charakterystyczn, a zarazem i trudn, nie jest tutaj sytuacja braku wiary, ale czciowej wiary, ktra stawia dowolno osobistego stosunku, oderwanego od tradycji kocielnej, jako decydujce kryterium. 28

Taka jest sytuacja liberalnego protestantyzmu, od ktrego wyranie rni si teologia anglikaska, gdzie pena wolno bada naukowych nierzadko czy si z wiernoci nauce Kocioa. Biblistyka anglikaska w tym wzgldzie bardzo zblia si w tej dziedzinie do wymogw prawosawnej nauki kocielnej. Ze wzgldu na uwarunkowania historyczne i losy kultury narodw prawosawnych, biblistyka w dziedzinie isagogiki i egzegezy nie miaa moliwoci takiego rozwoju, ktry wypracowaby samodzielne wzorce i normy teologii biblijnej. Nauka ta stanowi dotychczas osignicie narodw protestanckich, a take anglikanizmu z jego biblistyka. Nauka katolicka stawia przed sob przede wszystkim cele obronno-apologetyczne. Niezalena biblistyka prawosawna, ktra zapocztkowaa swoje drogi w XIX wieku w Rosji, jest cigle spraw przyszoci. Jednake nic nie stoi na przeszkodzie, a wrcz przeciwnie, jest rzecz zupenie naturaln, aby w tej dziedzinie korzysta z autentycznych osigni naukowych chrzecijastwa zachodniego, a poprzez odpowiednie ich uzupenienie i poprawienie, wprowadzi te osignicia do peni tradycji kocielnej nie po to, aby zmieni, ale uczyni jeszcze peniejszym to, co ju istnieje. Prawda jest jedna, ale zdobywana przez ludzko w dyskursywnym procesie rozwojowym. Prawosawna wiadomo nie ma podstaw, aby ba si krytyki biblijnej lub te wstydzi si jej, gdy przez ni mona konkretniej osiga drogi Boe i dziaanie Ducha witego, wielokrotnie i wielorako dziaajcego w Kociele. Owoce bada naukowych ju zaczynaj owocowa w anglikanizmie. Prawosawie nie ma podstaw, aby w tej dziedzinie, jak i we wszystkich innych, odsuwa si od wspczesnego ducha nauki w tym, co rzeczywicie okrelone jest szczerym poszukiwaniem prawdy i wiary, a nie ograniczone przesdami epoki; przeciwnie, ono przynaley do prawosawia, jak wszystko, co jest ywe i autentyczne w ludzkiej historii. Prawosawie ma charakter powszechny, nie mona mierzy go jak epok, ktra naoya swoj piecz i uczynia prawosawie czym wyjtkowym w stosunku do innych epok. Prawosawie jednoczy w sobie wszystko to, co jest prawdziwie twrcze, bowiem ukryte impulsy szczerej twrczoci i wiedzy pochodz od Ducha Boego, w nim yjcego. Chocia Pismo wite jako takie zawiadczone jest przez Koci i Tradycj, i w tym sensie samo wchodzi w jej skad, jednake nie zostaje przez to pomniejszone w swojej jedynoci oraz zachowuje swoj wasn
29

natur jako Sowo Boe, ktre bdc raz rozpoznane i zawiadczone w tradycji, jest samodzielnym, a zarazem pierwszym rdem wiary i moralnoci. Poprzez wczenie Pisma witego w Tradycj, dziki zawiadczeniu o nim przez kanon, w niczym nie zostaje pomniejszona jego samodzielno i znaczenie wanie jako Sowa Boego, ktre jako takie przewysza wszystkie inne rda wiary, a w szczeglnoci ca Tradycj we wszystkich jej rodzajach. Mona powiedzie, e chocia Tradycja w rnych swoich przejawach ma historycznie wzgldny charakter, majc zastosowanie do rnych epok i ich potrzeb, to Pismo wite jest gosem Boga do czowieka, i ma absolutne znaczenie (chocia jest ono wyjaniane w formie uwarunkowanej historycznie). Jest wiecznym objawieniem Boga, ktre jako takie ma niezbadan i zawsze objawiajc si gbi i znaczenie nie tylko dla obecnego wieku, ale i dla przyszego, nie tylko dla rodzaju ludzkiego, ale i dla aniow (wieczna Ewangelia, widziana przez w. Jana Teologa w rku anioa leccego przez rodek nieba; Ap 14, 6). W tym sensie mona powiedzie, e Pismo wite i Tradycja s nierwne w swym znaczeniu i Sowu Boemu naley si pierwsze miejsce, gdy nie Pismo jest sprawdzane na podstawie Tradycji, chocia Tradycja o nim wiadczy, ale odwrotnie, Tradycja jest sprawdzana przez Pismo. Tradycja nie moe odbiega od Pisma, ani te nie moe nie odpowiada Pismu (i jeeli niekiedy spotykane s takie wyraenia, w ktrych decyzje pierwszych czterech Soborw Powszechnych porwnywane s z Czterema Ewangeliami, na przykad przez papiea Grzegorza Wielkiego, to naley to rozumie jedynie jako przesadne retoryczne sawienie decyzji soborowych, ale samego wyraenia nie naley rozumie dosownie). Tradycja zawsze opiera si na Pimie i jest obrazem jego rozumienia. Sowo Boe jest wic kontroln instancj negatywn dla Tradycji, poniewa Tradycja nie moe by przeciwstawna Pismu, oraz jest instancj pozytywn, poniewa Tradycja opiera si na Pimie. Mona powiedzie, e w Tradycji nie mog by zawarte treci przeczce Pismu witemu, ale w Tradycji zostaj rozwinite zalki znajdujce si w Pimie. Jeeli Pismo jest ziarnem, to Tradycja jest niw rosnc na polu ludzkiej historii. Sowo Boe jest take sowem ludzkim, penym natchnienia Ducha witego, przez Ducha zostao przemienione i stao si Boo-ludzkim, zarazem Boym i ludzkim. Jak by nie rozumie natchnienia, zawsze zachowuje swoj moc uwarunkowanie historyczne jego ludzkiej formy, zwizanej z jzykiem, epok, charakterem narodowym, a wspczesna 30

nauka biblijna coraz lepiej potrafi odrnia forme historyczn, przy czym dziki takiemu zaostrzeniu punktu widzenia historycznego zwiksza si rozumienie jego konkretnoci. Jednake historyczne uwarunkowanie nie niweczy Boej mocy, gdy Boo-czowiecze sowo, Sowo Boe skierowane do czowieka, nie moe by wypowiedziane inaczej, jak w ludzkim, czyli uwarunkowanym historycznie jzyku. Rwnoczenie forma ludzka i historyczna, bdca przeszkod do zrozumienia, staje si przezroczysta poprzez dziaanie Ducha Boego yjcego w Kociele, tak e dla zrozumienia natchnionych przez Boga pism potrzebne jest take szczeglne natchnienie, waciwe tylko Kocioowi. Pismo wite, Biblia, formowao si na przestrzeni wiekw z ksig rnych autorw, rnych epok, rnej treci, rnych stopni objawienia, wrd ktrych rozrnia si przede wszystkim Stary Testament, obecnie nie majcy ju mocy, oraz Nowy Testament, ktry do koca nie jest jeszcze poznany. Biblia nie jest systemem, ale jest konglomeratem, mozaik, na ktrej palcem Boym wyryto Sowo Boe. Biblia podobna jest do przecudnych tworw si przyrody, ktre podnosz skorup ziemsk w grskie acuchy z ich przeczami i znowu obniajcych te gry i czynicych je morskim dnem. Dlatego te w Biblii nie ma wewntrznego systemu, ani zewntrznego zakoczenia. Chocia kanon ksig witych jest okrelony przez decyzj kocieln, ale to zamknicie jest dla ludzkich oczu tylko zewntrzne, ma noc faktu, a nie wewntrznej samooczywistoci. Penia Sowa Boego nie tkwi w zewntrznym nakreleniu jego granic, ktrych nie ma, ale w wewntrznej jego peni, ktr ono samo objawia w nierozerwalnym zwizku z tradycj kocieln. Koci zawsze y kierowany przez Ducha witego i zawsze posiada waciw sobie peni, jednake nie zawsze posiada Bibli, w skrajnym ujciu w obecnym jej ukadzie. W skad Starego Testamentu poszczeglne ksigi wchodziy w miar swego powstawania, a przy tym wcale nie od razu. Koci nowotestamentowy w pierwszym, kwitncym okresie swego istnienia, y bez ksig witych, nawet bez Ewangelii, ktre powstaway w cigu pierwszego wieku i zostay uznane za kanoniczne wraz z listami apostolskimi znacznie pniej (ostatecznie dopiero na pocztku IV wieku). Wszystko to wskazuje, e dla Kocioa istotnym jest Duch wity w nim yjcy, a nie te lub inne Jego przejawy. Naley jeszcze doda, e rwnie tre Sowa Boego, w rnych jego czciach jest rnoraka tak co do swego przedmiotu (Prawo, ksigi historyczne, umoralniajce, prorockie, Ewangelie, listy. Apokalipsa), 31

jak i treci. Chocia caa Biblia jest Sowem Boym, wszelkie Pismo od Boga natchnione (2 Tm 3, 16), jednake mamy w nim rozliczne oddzielne czci, majce dla nas wiksze lub mniejsze znaczenie, przynajmniej w dostpnych nam granicach. Ewangelie dla nas nie s tym samym, co Ksiga Judyty, Ksiga Rut, Ksiga Syracha. Takie samo znaczenie ma rozrnienie ksig kanonicznych i deuterokanonicznych. Protestantyzm samowolnie wypracowa swoj wasn Bibli poprzez usunicie ksig deuterokanonicznych, co aktualnie zaczyna by uwiadamiane wraz z tendencj do przywrcenia ich miejsca w kanonie. Ju samo rozrnienie stopni natchnienia Boego w tych lub innych ksigach wydaje si by jakby sprzeczne, wydaje si, e nie powinno by rnic w stopniu natchnienia, a moe jedynie istnie natchnienie Boe, bd natchnienia tego nie ma. Jednake wanie to rozrnienie mwi, e natchnienie jest konkretne i dawane proporcjonalnie do ludzkiej saboci, a tym samym moe by mniejsze lub wiksze. Z tego powodu autorytet ksig deuterokanonicznych jest faktem, a przy tym nie mniejszym, ni ksig kanonicznych. Biblia jest bowiem caym wiatem, tajemniczym organizmem, w ktrym udaje si nam y tylko czciowo. Niewyczerpalno Biblii jest dla nas zakorzeniona jednoczenie w Boej treci i w jej rnorodnoci i wieloci, a w kocu w naszym wasnym historycznie zmiennym, stanie ograniczonoci. Biblia to wiecznie wiecce gwiazdy, ponce nad nami w niebiosach w tym czasie, gdy my poruszajc si w morzu ycia kontemplujemy je wszystkie w ich niezmiennoci, ale take w ich nowym pooeniu dla nas. Niezwykle wan spraw jest ustanowienie waciwego, prawidowego stosunku midzy Sowem Boym i Tradycj wit w yciu Kocioa. Przede wszystkim Sowo Boe moe by rozpatrywane jako jedyne lub gwne rdo wiary, a biblistyka jako najwaniejszy przejaw eklezjalnoci w protestantyzmie. Chrzecijastwo staje si przy tym nie religi ducha i ycia, a religi ksigi, nowotestamentow uczonoci w Pimie". Jednake Biblia wzita jako ksiga, przestaje by Bibli, jak jest tylko w Kociele. Ortodoksja biblijna, rozwijajca si w niektrych kierunkach protestantyzmu, a take w sektach, wysusza" chrzecijastwo, zmieniajc je w badania nad zakonem. Historycznie moe by to rozumiane tylko jako reakcja poprzez dialektyczn antytez na brak szacunku i wiary w czytanie Biblii przez laikw w redniowiecznym katolicyzmie. Oczywicie, Biblia moe znajdowa si w rkach kadego czonka Kocioa. Faktycznie jednak stopie znajomoci Biblii od32

powiada poziomowi kultury kocielnej i bywa rny wrd rnych narodw, przy czym pierwsze miejsce przynaley w tym wzgldzie bez wtpienia protestantyzmowi. Zakaz czytania Biblii dla laikw w obecnych czasach stanowiby herezj i, jak sdz, nigdzie nie jest stosowany. Jednake na mocy cisego zwizku Pisma i Tradycji nawet brak osobistej znajomoci Biblii sam ze siebie nie czyni czowieka cakowicie pozbawionego chrzecijaskiej owiaty, gdy jest on uzupeniany przez yw tradycj, ustn, liturgiczn, artystyczn i inne. Jak Koci mg istnie w najlepszym okresie swego istnienia bez spisanego Sowa, tak w pewnych granicach ten sam stan istnieje w obecnych czasach w pewnych krgach spoecznych. Chrzecijanin moe i powinien mie swj wasny stosunek, swoje wasne ycie z Bibli, podobnie jak powinien mie swoje osobiste modlitwy. Taki osobisty stosunek zdobywa si poprzez wieloletnie i stae karmienie si Sowem Boym. Wzory takiego podejcia do Biblii znajdujemy u Ojcw, w ich pismach nasyconych Bibli, co wiadczy 0 tym, e myleli oni sowami Biblii, yli Bibli. W ten sposb Sowo Boe staje si niewyczerpanym rdem nauki. Jednake osobista relacja do Biblii nie staje si przez to indywidualna i izolowana oraz nie przestaje by relacj eklezjaln. Natomiast w relacji eklezjalnej nie zostaje zgubiona relacja indywidualna, przeciwnie, zostaje ona waciwie okrelona. To, co eklezjalne, istnieje bowiem tylko w tym, co osobiste, i w tej jednoci tego co osobiste i tego co powszechne, przy ktrej indywidualno nie zostaje zniszczona, a odkryta, tkwi tajemnica eklezjalnoci. Sowo Boe ma w Kociele dwojakie zastosowanie: liturgiczne 1 pozaliturgiczne. Pierwsze, poniewa nie jest po prostu zwizane z lektur Biblii w postaci okrelonych czyta, ale wchodzi w codzienn liturgi otrzymuje szczegln moc yciow. Wydarzenie, ktre jest goszone, duchowo staje si realne w Kociele; nie jest to zapis o czym przeszym i nie istniejcym, ale jest to samo wydarzenie. Takie s na przykad czytania dotyczce wydarze ewangelicznych, zwaszcza w dni wielkich wit. Koci mistycznie przeywa samo wydarzenie, na przykad Boe Narodzenie, i lektura Ewangelii nabiera mocy wydarzenia. Jest oczywiste, e liturgiczne zastosowanie Sowa Boego istnieje tylko w Kociele i poza Kocioem nie istnieje, a przy tym jest ono najwaniejsze, dlatego e w nim objawia si yciodajna moc Sowa Boego. Jednake, po pierwsze, takie zastosowanie liturgiczne ma 33

miejsce tylko w odniesieniu do wybranych fragmentw Sowa Boego, zwaszcza Nowego Testamentu, a po drugie, w niczym nie umniejsza ono wnikania w jego tre take w yciu pozaliturgicznym. W tym ostatnim najbardziej przejawia si kierujca rola tradycji kocielnej. Jeli chodzi o pozaliturgiczn lektur Biblii, to winnimy przede wszystkim rozrni naukowy i religijny stosunek do Sowa Boego nie z tego powodu, e s one sobie przeciwstawne lub te wykluczaj si wzajemnie, ale dlatego, e w kadym z nich na czym innym stawiamy akcent. Naukowe badanie Sowa Boego jako zabytku literatury niczym nie rni si od innych dziedzin bada naukowych. Tutaj stosuje si te same metody naukowe, co i w innych dziedzinach wiedzy. Rezultaty bada naukowych znajduj dla siebie nieuniknione i naturalne zastosowanie take w religijnym badaniu treci Sowa Boego, poniewa przez nie moemy dokadniej zrozumie ludzkie, historyczne uwarunkowania. Badania naukowe, zachowujc niezaleno w swej ograniczonej dziedzinie, nie mog na podstawie swych wasnych si dy do dogmatycznej egzegezy, jak czsto si to zdarza. Ale i w dogmatycznej egzegezie maj one udzia, gdy poznanie tekstu witego ze wszystkich moliwych stron ma niewtpliwe znaczenie rwnie dla bada religijnych. Same badania naukowe i ich tradycja zaczynaj obecnie wchodzi w zakres oglnokocielnej tradycji bada treci Sowa Boego. Naukowiec nie moe zaczyna swojej pracy od siebie samego, ale staje w rzdzie wszystkich swych poprzednikw i kontynuuje ich prace w nierozerwalnym zwizku. Podobnie, take badacz kocielny w pracy nad religijnym zrozumieniem Biblii nie moe przej obok, ani te ignorowa rezultatw obiektywnych, nietendencyjnych bada, nawet wtedy, jeeli ich nie akceptuje. Badania naukowe nam wspczesne daj moliwo i zmuszaj do nowego spojrzenia na tekst wity, w czym z ca oczywistoci przejawia si prawidowo i nieunikniono tego, co moe by nazwane tradycj naukow, ktra zaczyna si w czasach staroytnych, przynajmniej od siedemdziesiciu tumaczy Biblii w czasach synagogi oraz od Ojcw Kocioa. Koci czsto w stosunku do zgbiania Sowa Boego przyjmuje nastpujc zasad: Pismo wite winno by rozumiane w oparciu o Tradycj wit. Innymi sowy, w dogmatycznym rozumieniu Sowa Boego naley dy do tego, aby pozostawa w zgodzie z egzegez Kocioa, przekazywan przez natchnionych Ojcw i nauczycieli Kocioa od czasw apostolskich. Po swoim Zmartwychwstaniu Pan
34

otworzy uczniom umysy, aby zrozumieli Pisma (k 24, 45) i dalej otwiera je przez Ducha witego w Kociele, przez co napeniaj si skarbnice mdroci kocielnej, z ktrej niekorzystanie byoby gupot. Ta za zasada ogranicza osobist samowol, gdy stawia czowieka wobec Kocioa, podporzdkowuje wewntrznie kontroli tradycji kocielnej, czyni czowieka odpowiedzialnym nie tylko osobicie, ale take eklezjalnie. Praktycznie oznacza to, e czowiek nie powinien w swym rozumowaniu tych lub innych zasadniczych nauk lub zdarze biblijnych omija Tradycj, a w wypadkach mniej oczywistych powinien dy do uzgodnienia swoich pogldw z Tradycj i sam powinien szuka takiej wanie zgody i kontroli. Jeden bowiem Duch yjcy w Kociele jest duchem zgody, a nie niezgody. Zasada ta nie wyklucza jednak osobistej relacji do Sowa Boego i osobistych wysikw majcych na celu zrozumienie Biblii. Przeciwnie, bez osobistej relacji Sowo Boe staje si zamknit ksig. Osobista relacja powinna jednak by nie samowolna, ale eklezjalna, powinna dokonywa si w wewntrznej jednoci z Kocioem i w ywym poczuciu synowskiego zwizku w jednym yciu jednego Ducha. Wtedy denie do wejcia w zwizek z tradycj kocieln jest potrzeb naturaln, wynikajc z osobistego i penego wolnoci stosunku, poniewa wolno nie jest samowol i swawol, ale mioci i jednoci. Praktycznie oznacza to, e egzegeta Sowa Boego winien dy do znalezienia wiadectw tradycji kocielnej i uzgodnienia z nimi swoich osobistych pogldw, postawienia ich w kontekcie rozumienia przez Koci. Badanie naukowe take dy do analizowania wszelkich problemw w ich historii, i w tym sensie nauka take szuka dla siebie tradycji w historii. Jednake dla nauki historia jest bardziej zewntrznym nastpstwem wydarze ni wewntrznej jedynej manifestacji yjcego w niej ducha, bardziej histori bdw ni wiadectwem o prawdzie. Tym niemniej rnica w stosunku do tradycji, istniejca midzy rnymi wyznaniami, zwykle jest wyolbrzymiana. Nawet ograniczone przyjcie tradycji, waciwe dla protestantyzmu w zwizku z odrzuceniem niektrych lokalnych tradycji (ktre zreszt nigdy nie odpowiaday oglnokocielnej tradycji), przyjmuje si za odrzucenie caej tradycji. Tak wanie byo z protestantyzmem, ktry wychodzc z odrzucenia prymatu papiea rzymskiego, odpustw, i innych problemw, take dla siebie odrzuci tradycj. Przeciwstawienie to jeszcze bardziej zmniejszy si, jeeli wemiemy pod uwag fakt, e rzeczywicie 35

tradycja kocielna w tej lub innej problematyce (choby egzegeza rnych tekstw, na przykad Mt 16, 18) zwykle nie jest zewntrznym nakazem (jaki daje Komisja Biblijna"), ale raczej poszukiwan wielkoci, ktr winien znale i ustanowi dla siebie poszukujcy czowiek. Przecie Tradycja wita w jakim problemie zwykle nie wyraa si w obowizujcej decyzji Kocioa, dajcej rozwizanie rnym tendencjom (takie s decyzje soborowe), ale zawiera autorytatywne pogldy w wieloci ich odcieni, a niekiedy take w przeciwiestwie. Rnorodno egzegezy, jak i rno metod pisarzy kocielnych jest zbyt znanym faktem, aby go ignorowa. Dlatego te poszukiwanie dla siebie zwizku i bazy w tradycji kocielnej oznacza raczej twrcze podsumowanie i wewntrzne kierownictwo, ni przyjcie tradycji jako zewntrznej normy czy te nakazu. W Kociele rzymskim, gdzie papie jest sam yw tradycj kocieln i jej wyrazicielem, nie ma miejsca na twrczy stosunek do tradycji, gdy sens tradycji zawsze jest takim, jaki zostanie wskazany przez papiea, na ile i jemu jest on dostpny. W prawosawiu, gdzie nie ma takiej autoryzacji tradycji przez papiea, wierno tradycji wyraa si w deniu do zgodnoci z duchem nauki kocielnej, na ile jest ona wyjawiona w danym wypadku. Std wynika, po pierwsze, e wierno nie odrzuca wolnoci i twrczoci, a nawet je zakada, a po drugie, e tradycja nie jest stawiana w miejsce wasnego rozumienia, waciwego epoce, nie zasania i nie gasi sob nauki, a tylko j ubogaca. Tradycja nie jest liter i nie jest prawem, ale jednoci w duchu, wiernoci i mioci. Jest ona naturalna dla wiadomoci kocielnej, a nienaturalnym i nieeklezjalnym jest peen pychy indywidualizm i egocentryzm, nie pamitajcy o przeszoci, zaczynajcy od siebie i na sobie koczcy, bez dnia wczorajszego i jutrzejszego, atomizujcy histori Kocioa i ycie duchowe. Jeeli Pismo wite jest nam dane przez Koci i w Kociele, to i zrozumienie Biblii dokonuje si eklezjalnie, czyli w zwizku z tradycj kocieln, a nie poza tym zwizkiem. Jednake pozostaje przy tym w penej swej mocy zasada, e Bg da nam nasz wasn myl. Nasza wasna praca nie zostaa dokonana w przeszoci. Innymi sowy, tradycja kocielna nie stawia gosu przeszoci w miejsce aktualnego gosu, przeszo nie zabija teraniejszoci, ale daje jej pen moc. Konieczno postpowania za tradycj kocieln i poszukiwania w niej siebie samego, przypadania do rda jednoci kocielnej, jest aksjomatem wiadomoci kocielnej. Jeeli Koci istnieje i Sowo Boe jest dane Kocioowi, to oczywiste 36

jest, e zdobycie prawdy jest nam dane jako czonkom Kocioa i wymaga od nas zachowania eklezjalnoci. Wierno tradycji w rozumieniu Sowa Boego jest eklezjalnoci. Jednake czas ju powrci do oglnego problemu dogmatycznego: co to jest tradycja kocielna?

O tradycji kocielnej
Istnienie tradycji kocielnej wynika z tosamoci Kocioa i jednoci yjcego w nim Ducha. Tradycja jest zewntrzn, fenomenaln manifestacj wewntrznej, noumenalnej jednoci Kocioa. Powinna by wic rozumiana przede wszystkim jako ywa moc, jako samowiadomo jedynego organizmu, w ktry wczone jest cae jego przesze ycie. Na tej podstawie tradycja jest nierozerwalna i niewyczerpana, ona nie jest tylko przeszoci, ale take teraniejszoci, w ktrej yje ju przyszo. Wzr ywej tradycji znajdujemy w relacji Starego i Nowego Testamentu: Stary Testament nie jest odrzucony, ale dopeniony przez Nowy, a zarazem zawiera w sobie Nowy Testament w praobrazach i przygotowaniu, jako swoje wypenienie i swoj przyszo. Od Nowego Testamentu do przyszego wieku, oddzielonego od nas paruzj, biegn promienie przenikajce przeszo, teraniejszo i przyszo, od stworzenia wiata i w nim czowieka a do: Bg bdzie wszystkim we wszystkich. W ten sposb tradycja nie jest archeologi, ktra poprzez cie przeszoci wie teraniejszo, i nie jest prawem, ale jest jednoci i duchow tosamoci ycia kocielnego, ktre otrzymuje znaczenie normatywne wanie na mocy tej samotosamoci. Jak w kadym czowieku yjcym w Kociele yje ten sam duch, tak kady nie tylko dotyka tradycji, ale w miar swojej eklezjalnoci sam wchodzi w tradycj. Miar eklezjalnoci jest za miara witoci. Dlatego te wito jest wewntrzn norm dla okrelenia czym jest tradycja kocielna. To wito pozaca swoim wiatem to, co jest tradycj kocieln. Zewntrznie Tradycja wita wyraa si we wszystkim, w czym przebywa duch Kocioa, a w tym sensie tradycja jest niewyczerpalna. Do osobistej wiadomoci kadego poszczeglnego czonka Kocioa wchodzi tylko kropla z tego morza, okruszyna z tej skarbnicy. Jednake tutaj znaczenie ma nie tylko ilo, ale przede wszystkim jako. wieca 37

zapalona od witego pomienia, w swym drgajcym i bojaliwym pomyku chroni ten sam ogie. wiece ponce na wiecznikach w cerkwi poprzez swoj wielo zlewaj si w jeden pomie, s obrazem tradycji kocielnej, rozlanej w caym ciele Kocioa. Wewntrzne ycie Kocioa jako tradycja kocielna ma rozliczne przejawy, ktre wyraaj si w zabytkach literatury, sztuki, liturgii, prawa kanonicznego i w zwyczajach. Cae ycie Kocioa w caej historii jego istnienia, o ile zostao utrwalone w zabytkach, jest tradycj kocieln. Dlatego te Tradycja wita nie jest ksig, nie jest zamknita na jakim stopniu rozwoju kocielnego, ale zawsze jest pisana w yciu Kocioa. Tradycja zawsze jest kontynuowana, i obecnie nie mniej ni w przeszoci, yjemy w Tradycji witej i tworzymy j. Zarazem tradycja przeszoci istnieje dla nas jako teraniejszo, yjca w naszym wasnym yciu i przez nas oywiana w prymacie naszej wiadomoci. Jednake midzy przeszoci i teraniejszoci jest ta rnica, e teraniejszo dla nas samych jest niesformuowan, cigle tworzon, podczas gdy tradycja przeszoci staje przed nami w formie skrystalizowanej, dostpnej poznaniu. Dziedzina tradycji dotyczy wiary i ycia, nauki i pobonoci. Pierwotna tradycja bya ustna Pan Jezus sam nie spisywa swoich nauk, wszystko ustnie przekaza swoim uczniom, i pocztkowe nauczanie take byo ustne. Jednak z upywem czasu tradycja zostaje spisana. Praktyka Kocioa w caym depozycie tradycji rozrnia najbardziej istotne czci i nadaje im moc kocielnego prawa kanonw; ich przyjcie i wyznanie obowizuje kadego chrzecijanina. Takim minimum tradycji w dziedzinie wiary, obowizujcym wszystkich, ale nie wyczerpujcym oczywicie caej tradycji, Koci uczyni to, co zostao uroczycie ogoszone i stao si prawem Kocioa na soborach powszechnych lub lokalnych, jako najbardziej autorytatywnych zgromadzeniach kocielnych, bdcych dla swoich czasw najwyszym organem wadzy kocielnej. Obowizujcym wszystkich wyznaniem wiary jest Symbol Wiary Nicejsko-konstantynopolitaski, wygaszany take podczas liturgii (z nim cz si, chocia maj mniejsze znaczenie i nie maj zastosowania liturgicznego, Skad Apostolski, a zwaszcza tak zwany Symbol w. Anastazego), oraz decyzje dogmatyczne siedmiu soborw powszechnych. Kady, kto nie akceptuje tej tradycji kocielnej, tym samym znajduje si poza Kocioem i jego yciem. Istniejce w Kociele zasady praktyczne, czyli kanony, nie mog by porw38

nywane co do swojej wanoci z definicjami dogmatycznymi, gdy na wielu kanonach ciy piecz uwarunkowa historycznych i ograniczonoci. Dlatego niektre kanony po prostu zostay zmienione przez pniejsze decyzje (co nie moe zdarzy si w odniesieniu do okrele dogmatycznych), inne za, chocia formalnie nie odwoane, wychodz z uycia i przestaj by yw tradycj Kocioa, stajc si przedmiotem bada historykw i archeologw. Tym niemniej na tych kanonach kocielnych, utrwalonych w Tradycji witej, zbudowany jest ustrj Kocioa i struktura hierarchiczna. W dziedzinie liturgii obowizujca dla wszystkich moc prawa ma porzdek liturgiczny, na przykad Typikon, na podstawie ktrego regulowane jest cae ycie liturgiczne Kocioa w cigu roku kocielnego. Typikon rwnie nie posiada takiej niezmiennej mocy, jak maj kanony dogmatyczne, gdy i jego wymogi dostosowywane s do lokalnych warunkw ycia i zachowuj obowizujc moc jedynie w oglnych zarysach. Zasadniczo moliwa jest rnorodno w porzdku liturgicznym, ktra do podziau Kocioa wyraaa si w istnieniu dwch tradycji liturgicznych, wschodniej i zachodniej, uznanych za rwnie godne czci, podczas gdy takiej rnicy nie dopuszczano w odniesieniu do dogmatw. Kiedy wic taka rnica pojawia si w problematyce pochodzenia Ducha witego (Filioue), doprowadzia do podziau Koci?- Cay porzdek liturgii i sakramentw stanowi przede wszystkim dziedzin Tradycji witej, przy tym nie tylko spisanej, ale i ustnej, jednakowo obowizujcej. Poprzez ycie liturgiczne Kocioa staj si obowizujce takie dogmaty nauczania kocielnego, ktre nie znalazy dla siebie miejsca na soborach powszechnych. Wystarczy jako przykad wymieni kult Bogurodzicy w prawosawiu, nauk o yciu pozagrobowym, ktre to prawdy podlegaj dogmatyzowaniu w tradycji poprzez liturgi, niekiedy precyzyjniej i silniej, ni na soborach. (W szczeglnoci definicje dogmatyczne synodw konstantynopolitaskich z XIV wieku, dotyczce nauki w. Grzegorza Palamasa o wiatoci Taboru, ugruntowane przez liturgi drugiej niedzieli Wielkiego Postu; przeciwnie, decyzje synodw konstantynopolitaskich z XVII wieku, dotyczce przemiany" witych darw, nie majce potwierdzenia w liturgii, nie nabray takiego znaczenia). Jako zasad kierujc tradycj kocieln czsto podaje si maksym Wincentego z Lerynu, goszc e tradycja jest uod semper, uod ubique, uod ab omnibus traditum est. Zasada ta jednake nie ma tak 39

uniwersalnego charakteru, jaki niekiedy jest jej nadawany. Przede wszystkim zasada ta odrzuca wszelk moliwo historycznego powstawania nowych definicji dogmatycznych (nawet definicji siedmiu soborw powszechnych), ktre nie odpowiadaj wymogowi semper. Rwnie nieodpowiedni jest take wymg ilociowy powszechnoci: ab omnibus oraz ubique, bowiem likwiduje on moliwo istnienia tradycji lokalnej, ktra z biegiem czasu moe okaza si powszechna, a take odrzuca moliwo takiej sytuacji, gdy prawda kocielna jest wyznawana nie przez wikszo, ale przez mniejszo wiernych (tak wanie wygldaa sytuacja w czasie sporw ariaskich). Mwic oglnie, zasada ta odrzuca moliwo wszelkiego ruchu w tradycji kocielnej, ktra sama jest cigym ruchem, zmieniajc ycie kocielne w zastygy monolit, w ktrym historia kocielna staaby si niepotrzebna i niedostpna. Dlatego te maksyma Wincentego z Lerynu, rozumiana formalnie, cakowicie nie odpowiada realnoci ycia Kocioa. Moe wic zosta ona przyjta jedynie w ograniczonym i umownym sensie oglnie obowizujce s te prawdy dogmatyczne, ktre ju zostay ogoszone w Kociele. Odnosz si do tego wymienione ju decyzje siedmiu soborw powszechnych, odrzucenie ktrych przeczy rzeczywicie, porednio lub bezporednio zasadniczemu kamieniowi wgielnemu Kocioa, wyznaniu: Ty jeste Chrystus, Syn Boga ywego. Maksyma Wincentego z Lerynu powinna zosta poczona z mdr wypowiedzi b. Augustyna: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus Caritas. Wypowied ta peniej wyraa rzeczywiste ycie tradycji, w ktrej zawsze naley wyrni dziedzin prawd ju zdefiniowanych i dziedzin prawd jeszcze nie okrelonych, a w tym sensie problematycznych. Poza t czci tradycji, ktra jest ustalona przez Koci jako lex credendi lub lex orandi, bd lex canonica (ecclesiasticd), pozostaje obszerna dziedzina dotyczca wiary i ycia Kocioa, w ktrej tradycja nie ma takiej jasnoci i w pewnym sensie jest obszarem poszukiwa teologicznych. Do zabytkw tradycji kocielnej naley przede wszystkim literatura kocielna w szerokim sensie tego terminu: utwory Ojcw Apostolskich, Ojcw Kocioa, teologw; nastpnie teksty liturgiczne, ikonografia, architektura, sztuka kocielna; obyczaje i tradycja ustna. Caa ta tradycja jest owocem dziaania jednego ducha yjcego w Kociele, ale niesie przy tym take na sobie brzemi wzgldnoci historycznej i ludzkiej saboci. W szczegach tradycja dopuszcza rnice, a nie 40

przeciwiestwa. Te ostatnie nie s obce, jak wiadomo, take dzieom tych mw, ktrych Koci czci jako witych, a nawet tekstom liturgicznym, ktre ze wszystkich rodzajw tradycji maj, by moe, najwikszy autorytet. Te dane tradycji podlegaj redagowaniu, a przede wszystkim waciwemu rozumieniu. Na podstawie zabytkw tradycji naley jeszcze ustali, co rzeczywicie moe by uwaane za tradycj Kocioa. Rwnoczenie zakres rozumienia moe by rnorodny. Kada epoka moe mie swj punkt widzenia w stosunku do rnych form nauki kocielnej. W zakres tradycji wchodzi wszystko to, co moe by znalezione i co jest przechowywane w ywej pamici Kocioa. Jakoci tradycji kocielnej jest jedno ycie Kocioa kierowanego przez Ducha witego we wszystkich czasach. ycie tradycji polega na nieustajcej twrczoci duchowej Kocioa, w ktrej objawiaj si gbie samowiadomoci kocielnej. Tradycja kocielna jest wic yciem Kocioa w przeszoci, ktra jest take teraniejszoci. To Boa prawda Kocioa, objawiajca si w sowach, czynach i decyzjach ludzkich. To Boo-czowiecze ciao Kocioa, yjce w przestrzeni i w czasie. Najmniej jest w niej zewntrznego prawa nakazu, ktre stanowi jedynie ma cz tradycji. Tradycja jest bowiem wewntrznym prawem ycia Kocioa, wynikajcym z jednoci. W tradycji kocielnej przejawia si i zostaje zapiecztowana nie tylko niezmienno i jedno ducha yjcego w Kociele, ale take jego okazanie w historii. Jako Boo-czowiecza jedno Koci podlega rozwojowi historycznemu, ma histori, i ta historia nie jest tylko zewntrznym trwaniem w wiecie, ale take wewntrznym procesem. Stawia to oglny problem: czy Koci ma, czy moe mie rozwj historyczny, w szczeglnoci za rozwj dogmatyczny? Jest to pytanie dotyczce tradycji kocielnej jako historii. Z jednej strony problem ten zostaje rozwizany przez sam fakt rozwoju dogmatw w historii, co wiadczy, e Koci podlega rozwojowi dogmatycznemu. Koci pierwotny by do adogmatyczny w porwnaniu z epok soborw powszechnych, a Koci wspczesny jest bardziej bogaty i obciony depozytem" dogmatycznym, anieli staroytny. Jednake z drugiej strony Duch wity yjcy w Kociele i ycie wieczne przez Niego dawane nie znaj ani braku, ani te dopenienia, i w stosunku do tego faktu Koci jest zawsze sobie tosamy i nie zna rozwoju. Ta pozorna sprzeczno moe by atwo rozwizana, gdy Koci jest jednoci ycia Boego i ludzkiego; Boy fundament Kocioa jest niezmienny w swej
41

peni i tosamoci, jednak czowiek yje i rozwija si w czasie, posiada nie tylko pene aski ycie kocielne, ale take wasne ycie w wiecie. Kwas Krlestwa Boego jest wkadany w ciasto rosnce wedug swoich wasnych praw. Rozwj historyczny Kocioa polega na wyjawieniu i realizacji w historii treci nadprzyrodzonych, ich przekadu z jzyka wiecznoci na jzyk historii ludzkiej, przy czym ten przekad, przy caej niezmiennej treci, niesie na sobie waciwoci jzyka i epoki. Jest tylko bardziej lub mniej adekwatn form dla niezmiennej treci. W tym przekadzie, ktry jest zwizany z histori ludzk, dojrzewa historyczny owoc prawdy i dokonuje si jego przyswojenie przez ludzi. W tym sensie mona i naley mwi o rozwoju dogmatycznym. Zastj w wiadomoci kocielnej jest natomiast niemoliwy i sprzeczny wewntrznie. W tym wyraa si ludzka strona rozwoju dogmatycznego, ktry dokonuje si w czowieku i dla czowieka w jego historycznym stawaniu si, a przy tym take w ograniczonoci kadej epoki historycznej. Z tej ograniczonoci wynika wanie konieczno rozwoju historycznego. Definicje dogmatyczne realizowane s przy pomocy rodkw waciwych danej epoce i odbijaj na sobie styl i cechy tej epoki: na przykad spory chrystologiczne i decyzje soborw powszechnych odzwierciedlaj charakter mylenia i ducha helleskiego. W pewnym sensie s to przekady podstawowej prawdy chrzecijastwa na jzyk hellenizmu. Podobnie wspczesne spory dogmatyczne, na przykad eklezjologiczne, pozostaj pod silnym wpywem czasw nowoytnych z ich filozofi, zwaszcza jeeli chodzi 0 waciwoci mylenia aciskiego. Oznacza to, e formuy dogmatyczne w sposobie wyraania prawdy zawieraj uwarunkowania historyczne, czyli zgodnie ze wspczesn terminologi, maj charakter pragmatyczny. Pragmatyzm ten nie umniejsza ich znaczenia co do treci, ale zawiera w sobie uwarunkowania historyczne zwizane z obecnoci nieuniknionego rozwoju dogmatycznego Kocioa. Dogmaty rodz si z potrzeby nowego wyraenia lub owietlenia z nowej strony danych dowiadczenia kocielnego. Dlatego te moliwo nowych okrele dogmatycznych jest niewyczerpana i rzeczywicie w wiadomoci kocielnej zawsze dojrzewaj nowe myli dogmatyczne i okrelenia, chocia zawsze s one tosame z jedn Bo prawd Kocioa, ktra znajduje si poza i ponad histori. Naley przede wszystkim rozrni, w czym tradycja kocielna pozostaje zawsze niezmienna i niedopuszczajca czego nowego. Niezmienny 1 zawsze rwny sobie jest Duch Boy yjcy w Kociele i niezmiennym jest Chrystus. Z drugiej jednak strony naley jasno zrozumie konieczno 42

rozwoju dogmatycznego w wyjawieniu wiadomoci kocielnej, chocia rne jej wyraenia maj jedynie rdo kocielno-historyczne i charakter pragmatyczny. Uznanie pragmatyzmu w rozwoju dogmatycznym, a konsekwentnie take w formuach dogmatycznych ktre s poczynione dla wszystkich czasw w jzyku swojej epoki nie pomniejsza znaczenia dogmatw i nie wnosi w ich rozumienie historycznego relatywizmu, na mocy ktrego dogmaty mog nie tylko powstawa, ale take starze si" i obumiera. Relatywizm odnosi si nie do treci, a do formy. Jeeli za chodzi o tre, to wchodzi ona w jedno i samotosamo tradycji kocielnej, bdc niezmienn, a tym samym bezbdn i absolutn. Absolutyzujc tre nie naley absolutyzowa formy, chocia naley widzie wysz celowo i z gry ustalon zgodno midzy dan form i treci. W szczeglnoci filozofia grecka bya najbardziej doskona form dla chrystologii, tradycje staroytnej sztuki stay si fundamentem dla ikonografii w wyraeniu Boego i penego aski ycia w ludzkiej naturze. Pragmatyzm formy nie jest przeszkod dla szczeglnego natchnienia, ktre wedug wiary Kocioa waciwe jest okreleniom dogmatycznym soborw powszechnych. Naley wspomnie, e Sowo Boe te posiada swoj powok historyczn, przynalec jako zabytek do okrelonej epoki i noszc jej cechy, co jednak nie przeszkadza Boemu natchnieniu. Byoby jednake rzecz niesuszn utosamianie okrele dogmatycznych tradycji kocielnej, majcych pochodzenie kocielno-historyczne, ze Sowem Boym, nioscym ycie wieczne. Jeeli na przykad bdziemy bada formuy trynitarne w pimiennictwie kocielnym, to przekonamy si, e majc na myli t sam tre, poszczeglni pisarze, przy tym posiadajcy autorytet, daj tym formuom tylko przybliony i niedokadny wyraz, jaki moemy zrozumie i zaakceptowa jedynie historycznie. Oczywicie, w tym wzgldzie jedynie okrelenia soborw powszechnych wznosz si jak szczyty grskie, ale dla prawidowego zrozumienia one rwnie wymagaj komentarza historycznego. Caa tradycja kocielna skada si z takich absolutnych, a zarazem pragmatycznych i uwarunkowanych historycznie wyrazw jednego ycia Kocioa. Oznacza to, e tradycja powinna by zawsze rozumiana w aspekcie historycznym i poznawana od wewntrz w swojej jednoci. Oznacza to take, e tradycja nigdy nie koczy si, ale trwa, dopki kontynuowana jest historia. Dlatego rwnie nasza epoka i nasze ycie jest kontynuowan tradycj, o ile trwaj w jednoci kocielnej, w jednoci tradycji. Std wynika te, e tradycja kocielna, aby moga realizowa si dla nas, powinna by yw tradycj, jak staje si wtedy, gdy 43

sami yciowo j przyjmujemy. Dla takiego oywienia" tradycji potrzebne jest natchnienie, napicie ycia duchowego. Innymi sowy, tradycja kocielna nie jest statyczna, ale dynamiczna, oywa dla nas w ogniu naszego zapau. Uczeni w Pimie i faryzeusze wszystkich czasw pragn zamieni tradycj w martw archeologi, w prawo zewntrzne, w martw liter, ktrej naley si podporzdkowa. Jednake nie ten duch stanowi o mocy tradycji nawet wtedy, gdy podporzdkowanie si tradycji ma moc prawa, ale stanowi o tym wewntrzne jej przyjcie poprzez duchowe wstpowanie w tradycj. Nie ma wic bardziej bdnej teorii, ni rozpowszechniona na Zachodzie opinia goszca, e Koci prawosawny jako Koci tradycji jest zastygy w nieruchomoci zewntrznego rytualizmu i tradycjonalizmu. Jeeli nawet taki fakt miaby gdzie miejsce, to oznaczaby jedynie czciow niemoc, lokalny upadek, ale nie wyraaby istoty tradycji, ktra polega wanie na ywym, niewyczerpanym potoku ycia kocielnego i jest poznawana przez swoje wasne ycie twrcze. Tradycja w tym sensie powinna by twrcza i inn by nie moe, poniewa poprzez twrczo wasnego ycia oywa dla nas w caej swojej mocy i gbi. Twrczo taka nie jest jednake samowoln i indywidualn, ale kocieln, jest powszechn samowiadomoci Ducha yjcego w Kociele. Tradycja kocielna zawiera w sobie prawd kocieln, na ile jest ona okazana i dana jako przewodnik ycia w Kociele. Chocia w swoich przejawach tradycja trwa obecnie, to jednak dla kadej epoki jest jej waciwa nieomylno i wystarczajco (infallibilitas et irreformabilitar), ktre s waciwe Kocioowi. Nieomylno, o ktrej bez naleytej jasnoci mwi dogmat watykaski, nie jest niczym innym, jak szczeglnym rodzajem prawdziwoci ycia, ycia w prawdzie, ktre waciwe jest Kocioowi, a temu prawdziwemu yciu odpowiada prawdziwo samowiadomoci dogmatycznej Kocioa. W ten sposb nie jest to teoretyczna, abstrakcyjna nieomylno, kryterium poznania, ktrego poszukuje gnozeologia i za jaki przyjmuje j dogmatyka katolicka, ale wiadectwo praktycznej prawdziwoci ycia na mocy samowiadomoci dogmatycznej i tylko z tej praktycznej prawdziwoci wynika prawdziwo dogmatu jako przedmiotu poznania. Primum vivere, deinde etiam philosophari. W tym sensie cae ycie kocielne jest jedyn prawd, pomimo rozrniania sformuowa dogmatycznych. Jest ono jedno tak samo, jak w czasach pierwotnego chrzecijastwa, kiedy caa dogmatyka Kocioa zawieraa si w wyznaniu Apostoa Piotra, jak w epoce soborw powszechnych z jej zoon teologi, a take w jeszcze bardziej zoonej epoce naszych dni. Herezja nie jest teoretycznym bdem
44

w dogmatyce, ale skaeniem prawdy ycia, z czego wynika odejcie od jednoci kocielnej i wiadomoci dogmatycznej. Penia tradycji kocielnej nie oznacza, i nie moe ona by zakoczona, ale e goszona przez Koci nauka jest zawsze wystarczajc dla prawdziwego ycia, czyli dla zbawienia. Kada epoka w historii Kocioa jest dla siebie doskonaa, bez brakw i nie potrzebuje jakich nadzwyczajnych rzeczy dla ycia w Bogu, dla zbawienia. Nieomylno i penia to tylko innymi sowami wyraone wiadectwo, e Koci chroni prawdziwe ycie, jest kolumn i fundamentem prawdy. Na mocy tego wanie ycia Koci pojmuje sam siebie przez tradycj. Przez jedno ycia ustala si jedno tradycji, a przez jedno tradycji ustala si jedno wiary, ktra przede wszystkim wiadczy o jednoci kocielnej. Czy jednak tradycja kocielna w swojej nieokrelonoci i niewyczerpalnoci nie okazuje si czym nieuchwytnym, ulotnym, podczas gdy jedno wiary stanowica osnow jednoci kocielnej powinna by okrelona i konkretna jak wyznanie wiary odnosi si do caej tradycji kocielnej? Wyznanie wiary jest krtkim wyraeniem treci tradycji. Dokonuje tego Koci bd na soborach kocielnych, bd moc wadzy biskupiej i na tej podstawie decyzje te maj moc okrelenia kocielnego, ktremu przysuguje nieomylno i penia, waciwe Kocioowi*. W jaki sposb ustanawiane jest wyznanie wiary, to ju jest problem faktw. Ale wanie tu tkwi zasadniczy problem dotyczcy tego, co jest organem nieomylnego sdu i czy taki organ istnieje w Kociele. Ta problematyka doprowadza nas do pojcia hierarchii w Kociele.
* W czasach nowoytnych pojawia si idea ksig symbolicznych" lub wyzna wiary prawosawnej, ktre na podobiestwo ksig symbolicznych w protestantyzmie przedstawiayby, jeeli mona tak powiedzie, konstytucj dogmatyczn lub podstawowe prawo Kocioa. Poszczeglne akta, tak nazywane (Encyklika Wschodnich Patriarchw, Wyznanie Wiary Prawosawnej i inne), mog mie wikszy lub mniejszy autorytet, ale tym niemniej nie s one ze swej istoty ksigami symbolicznymi", dla ktrych w prawosawiu nie ma miejsca. Jeeli takie ksigi by istniay, to powinny zamieni i zniszczy yw tradycj kocieln, ktr same chc wyrazi. Ksigi symboliczne w protestantyzmie stanowi szereg kodeksw zaoycielskich, na podstawie ktrych powstaj nowe wsplnoty religijne, nie tylko nie posiadajce tradycji kocielnej, ale wprost tradycj t odrzucajce. Mwic cile to wanie ksigi symboliczne stanowi pocztek tradycji kocielnej dla wsplnot protestanckich. Oczywicie, w takim sensie ksigi symboliczne nie s waciwe dla prawosawia, a dokumenty znane pod t nazw s po prostu odpowiedzi prawosawnych hierarchw na kwestie postawione przez protestantyzm, albo samookreleniem si prawosawia wobec jakiego wyznania, czyli maj charakter pragmatyczny powstaj w okrelonym kontekcie historycznym i mog podlega rewizji.

45

O H I E R A R C H I I KOCIELNEJ

W Pierwszym Licie do Koryntian Aposto Pawe rozwija myl, e Koci jest Ciaem Chrystusa, skadajcym si z rnych czonkw, przy czym chocia wszystkie czonki s jednakowo cenne jako czonki jednego ciaa, jednake rni si midzy sob ze wzgldu na miejsce zajmowane w ciele, a przeto rne s dary, a w jednoci Ducha rne s take i posugiwania. Tu wanie ustanowiona zostaa oglna zasada hierarchicznej struktury wsplnoty, wynikajca z celowoci budowy organizmu duchowego i z woli Boej. Zasada hierarchicznej struktury nie jest negatywna, lecz realizuje rwno czonkw przy zachowaniu rnicy naturalnej i duchowej, waciwej wszelkiej wsplnocie majcej duchow zasad i cel, a tym bardziej jest ona waciwa wsplnocie kocielnej. Koci staro testamentowy w rnych formach by hierarchiczny, a pocztek Kocioa nowotestamentowego uzaleniony jest od woli Pana, ktry wezwa Dwunastu Apostow i wtajemniczy ich w swoj nauk oraz uczyni wiadkami swego ycia. Kady z apostow by osobicie powoany przez Pana do posugi apostolskiej i przez to przyj powoanie apostolskie, ale Dwunastu Apostow stanowio zarazem pewn zamknit cao, Sobr Apostolski, ktry po zdradzie Judasza zosta dopeniony przez nowe powoanie (Dz 1, 15-26). Wrd Dwunastu Apostow sam Pan czyni niekiedy rozrnienia, wybierajc trzech lub czterech (Piotra, Jakuba, Jana, a niekiedy take Andrzeja), jako wiadkw przemienienia na grze lub modlitwy w Ogrjcu. Z Apostow wyrni osobicie dwch: Apostoa Piotra, ktry jest jakby przeoonym Soboru Apostolskiego, gdy to on 46

odpowiada w imieniu wszystkich Apostow, dajc wyznanie wiary na drodze do Cezarei Filipowej oraz umiowanego ucznia", ktry na podstawie swej osobistej bliskoci z Chrystusem ma najwikszy dostp do Pana na Ostatniej Wieczerzy i zostaje usynowiony pod krzyem, obok ktrego staa Dziewica Maryja*. Oczywicie, takie wydzielenie nie likwiduje ich rwnoci w apostolstwie, jak czyni to doktryna katolicka w stosunku do Apostoa Piotra w nauce o prymacie, ale przez to wprowadzona jest zasada organizacji we wzajemnych stosunkach Kolegium Apostolskiego, zasada hierarchicznej struktury take w hierarchii apostolskiej, bdcej obrazem hierarchicznych stosunkw wrd rwnych sobie czonkw episkopatu (t cech mona zobaczy w wydzieleniu Jakuba, Kefasa i Jana uwaanych za kolumny Ga 2, 9). Struktur Kolegium Apostolskiego, przy penym zachowaniu rwnoci jego czonkw, mona porwna z episkopatem, w ktrym poza biskupami s take patriarchowie, a wrd tych ostatnich wyrnia si kilka osb majcych pierwszestwo, lub jedn osob, ale nie ze wzgldu na wysoki urzd, ale ze wzgldu na cze. Pan nie tylko wyrni Apostow poprzez powoanie, ale w szczeglny sposb uwici ich swoj Modlitw Arcykapask (J 17) i daniem Ducha witego przez tchnienie, dawszy im wadz odpuszczania grzechw (J 20,22-23). Znaczcym za ich uwiceniem byo Zstpienie Ducha witego pod postaci jzykw ognia, ktre spoczy oddzielnie na kadym z nich (Dz 2, 3). W osobach apostow sam Pan ustanowi hierarchi kocieln i sprzeciwianie si jej jest sprzeciwianiem si woli Boej. Apostoowie przez swoje uwicenie nie stali si rwnymi Panu lub podobnymi Jemu, wikariuszami Chrystusa lub wice-Chrystusami, ani w osobie jednego Apostoa Piotra, jak uczy teologia katolicka, ani w osobach wszystkich Apostow. Pan sam niewidzialnie yje w Kociele jako jego Gowa i po swoim Wniebowstpieniu przebywa z nami teraz i zawsze i na wieki wiekw"; misja hierarchii apostolskiej nie polega na tym, eby by wikariuszami Chrystusa, ale eby rozdziela dary konieczne dla istnienia Kocioa. Innymi sowy, hierarchia apostolska ustanowiona jest moc Chrystusa i z woli Chrystusa, ale nie jest ona ani w osobie jednego hierarchy (papiea), ani w caej swej peni zastpc Chrystusa na ziemi. Hierarchom przynaley wadza bycia porednikami, sugami Chrystusa, ktrzy otrzymali od Niego
* Por. moj prac Petr i Ioann, dva pervoapostola, Paris 1926.

47

misj i przyjli dla jej wypenienia Ducha witego. Posuga ta polega przede wszystkim na goszeniu jako wiadkowie (Dz 1, 2) Wcielenia i udzielaniu Ducha witego nowo ochrzczonym oraz na ustanowieniu odpowiednich posug, bez wzgldu na ich nazwy. Jednym sowem, apostoowie otrzymali wadz organizowania ycia kocielnego, bdc zarazem charyzmatykami, posiadajcymi dary jasnowidzenia, proroctwa i nauczania. Wraz z Dwunastoma Apostoami istnieli te inni apostoowie, lecz z innego powoania, mona powiedzie niszego: zaliczamy do nich wspomnianych w Ewangelii siedemdziesiciu uczniw, a take wymienionych w Listach Apostolskich apostow", posanych oprcz Dwunastu. Wrd nich na pierwszym miejscu znajduje si sam Aposto Pawe, o ktrego wysokiej godnoci apostolskiej, rwnej Dwunastu, wiadcz pozostali apostoowie i on sam; do nich odnosz si take i ci, ktrzy widzieli Zmartwychwstaego Pana (1 Kor 15, 5-8) (Barnaba, Siluan i Tymoteusz, Apollos, Andronik i Junius). Jednake to apostolstwo (ktre w Didache, zabytku z koca I wieku, oznacza ju przede wszystkim gosicieli sowa wdrujcych z miejsca na miejsce) istotnie rni si od misji Dwunastu Apostow, posiadajcych peni darw, a przede wszystkim posanych, przez samego Chrystusa aby gosili i wiadczyli". Dwunastu Apostow, powoanych przez Pana, zmaro w kocu I wieku, a ostatnim z nich, ktry po mierci pozostaych y jeszcze na Wschodzie, by Starzec" Jan. Czy w Kociele skoczya si moc apostolskiego posugiwania wraz ze mierci apostow? W pewnym sensie tak, ulega zakoczeniu, zrealizowawszy swe powoanie poprzez zaoenie fundamentw Kocioa nowotestamentowego i goszenie Ewangelii do granic wiata". Apostolska posuga w caej peni swych darw nie ma i nie moe mie swej kontynuacji, a rzymska idea goszca, e Aposto Piotr trwa dalej w osobie papiea, jest samowolnym wymysem dogmatycznym, ktry w aden sposb nie moe by udowodniony. Biskup Rzymu jest dziedzicem apostolstwa nie w wikszej mierze ni wszyscy pozostali biskupi, co znaczy, e w cisym sensie w ogle nie jest tym dziedzicem. Apostolskie dary i prerogatywy s osobiste, i Pan udzieli ich tylko tym, ktrych sam osobicie powoa. Apostolstwo jest przy tym poczeniem rnych darw charyzmatycznych, ktrych nie posiadamy, z mocy ustanowienia, w adnej z misji hierarchicznych, wywodzcych swoje pochodzenie z sukcesji apostolskiej. Tym niemniej jednak apostolstwo nie zanikno w wiecie. Apostoowie przekazali to, co mogli przekaza 48

i co mogo zosta przyjte. Oprcz osobistej godnoci apostolskiej, ktra jest nieprzekazywalna, przekazali te dary, ktre waciwe s chrzecijanom osobicie, lub Kocioowi jako wsplnocie. Przekazali wszystkim wiernym dary aski Ducha witego, ktrych udzielali poprzez naoenie rk, przez co uczynili ich ludem wybranym, krlewskim kapastwem, narodem witym (1 2, 9), ale dalsze przekazywanie tych darw zlecili porednictwu ustanowionej przez nich hierarchii, ktrej moc zamyka si w bezporedniej i nieprzerwanej sukcesji apostolskiej. Po apostoach udzielanie darw Ducha witego w Kociele stao si domen hierarchii, czyli biskupw, kapanw i diakonw. Ju od koca I i pocztku II wieku, w utworach w. Ignacego Antiocheskiego, Ireneusza Lyoskiego, Tertuliana, a pniej, w III wieku, biskupa Cypriana, wystpuje wsplna wszystkim myl, e Koci gromadzi si wok biskupa, biskup za dziaa dziki sukcesji apostolskiej, ktra jest z ustanowienia Boego. W niektrych przypadkach spotykamy przykady na nieprzerwalno sukcesji apostolskiej (katedry rzymskiej, efeskiej, jerozolimskiej i innych). Nie mona wykaza historycznie gdzie, kiedy i jak zostaa przez apostow ustanowiona hierarchia w tej postaci, w jakiej istnieje ona obecnie, czyli jako trjstopniowa: biskup, kapan, diakon. Pierwsze dziesiciolecia I wieku zachowuj w tej kwestii cakowite milczenie. Gdy za spotykamy wzmianki o hierarchicznych stopniach, jest rzecz jasn, e ma si na uwadze inn rzeczywisto ni obecna, lub te nie ma w tych wzmiankach jasnego rozrnienia i wzajemnych relacji midzy trzema stopniami kapastwa, ktre waciwe jest naszym czasom (Dz 20, 27. 28; Mt 1, 5-7; 1 Tm 3, 2. 5. 7; 1 5, 1-5). Spotykamy w pismach apostow wzmianki o biskupach i prezbiterach, ale w takiej postaci, e nie mog one suy jako bezporedni dowd na istnienie kapastwa w naszym sensie. Udowodnienie istnienia w I wieku trjstopniowej hierarchii, w obecnym jej sensie, jest raczej niemoliwe i zarazem niepotrzebne. Obraz zawarty w 1 Kor 12, 14 odpowiada raczej stanowi jeszcze nie w peni uformowanego ycia, kierujcego si natchnieniami i wyrniajcego si powszechnym rozwojem darw duchowych, ale charyzmatycy s podporzdkowani apostoom i przez nich kierowani. Nie mona te wtpi, e apostoowie ustanowili przeoonych wsplnot, ktrzy nosili nazw biskupw, prezbiterw lub po prostu przeoonych (gr. proistmenoi), a niekiedy aniow Kocioa (Apokalipsa), nie mwic ju
49

o posudze diakonw. Spraw bezsporn jest istnienie hierarchii wok apostow i przy apostoach, i nie mona dopuci myli, e powstanie jej jest jedynie owocem naturalnego" rozwoju duej organizacji, a nie realizacj wyranej woli Pana. Tak samo naley sdzi o fakcie, e na pocztku II wieku w Maej Azji (Listy iw. Ignacego) i w Rzymie (Listy papiea Klemensa, pisma w. Ireneusza) wystpuje wyranie monarchiczny" episkopat, czyli kierujcy lokalnymi Kocioami przez biskupw, jedynych bezspornych charyzmatykw, wok ktrych gromadzi si prezbiterium i diakonat. Dogmatyczne wyjanienie tego faktu jest jeszcze niejasne, niekiedy jednostronnie przesadne (jak w pismach w. Ignacego), lecz sam fakt i jego wiadomo s bezsporne. Przejcie od nieuporzdkowanego, powszechnego charyzmatyzmu, do zorganizowanego duchowiestwa z episkopatem na czele, pozostaje nieustalone historycznie i stanowi zagadk dla historykw. W sensie religijnym fakt ten jest niekiedy rozumiany w protestantyzmie jako rodzaj katastrofy duchowej lub upadku grzechowego, skutkiem czego amorficzne i ekstatyczne wsplnoty wszdzie zaraaj si instytucjonizmem", przyswajaj sobie formy organizacji pastwowej i powstaje prawo kocielne (Profesor Zom). W tym wanie przejawia si charakterystyczny dla protestantyzmu brak poczucia jednoci Kocioa i tradycji kocielnej, przez co wyaniaj si wtpliwe trudnoci i wtpliwe zagadki. Skutkiem wspomnianego braku poczucia jednoci Kocioa, czynione s wywody, e midzy I i II wiekiem nastpio w yciu Kocioa wewntrzne rozdarcie. Takie stanowisko prowadzi do absurdu religijnego, goszcego e istnienie Kocioa w autentycznej, wolnej od organizacji hierarchicznej postaci mogo trwa tylko kilka dziesicioleci, po czym ogarna nagle Koci zaraz hierarchii" i przesta by samym sob na okres ptora tysica lat, do tego czasu, gdy w kocu, tak samo nagle, Koci uwolni si od tej zarazy" i zosta przywrcony w autentycznej postaci w antyhierarchicznym protestantyzmie. Nie moe istnie bardziej okazjonalny i po prostu absurdalny obraz historii Kocioa, i tylko walka z imperializmem katolickim moe tumaczy tak dziwn aberacj historycznego punktu widzenia. Hierarchia powstaje w Kociele z naturalnej koniecznoci jako episkopat z podporzdkowanym mu prezbiterium i diakonatem, i nic lepiej nie tumaczy jej powstania. aska Ducha witego, udzielana Kocioowi, nie jest subiektywnym natchnieniem tej lub innej osoby, ktra moe by, lub moe jej nie by, ale jest obiektywnym faktem ycia 50

Kocioa, jest zawsze i bez przerwy dziaajc moc powszechnej Pidziesitnicy. Jej ogniste jzyki, ktre zstpiy na apostow, trwaj w wiecie i zawsze s przekazywane na mocy sukcesji, od apostow, ktrzy je przyjli. Kolegium Apostolskie jest kolebk hierarchii i przekazem jzykw ognia z Syjonu, darw Pidziesitnicy Kocioowi, i w tym celu konieczna bya po mierci apostow staa sukcesja charyzmatykw, jasno okrelonych, dla wszystkich bezspornych i nieprzypadkowych, to znaczy poprzez prawidow sukcesj hierarchii, ktr, jeli wyrazi t rzeczywisto w terminach teologii sakramentw, dziaaaby nie oper operantis (chocia i nie bez tego), ale oper operato. Dla takiej sukcesji istniaa ju gotowa i ustanowiona przez Boga forma kapastwa starotestamentowego, ktra zgodnie z egzegez zawart w Licie do Hebrajczykw, bya obrazem kapastwa nowotestamentowego. Jednake kapastwo nowo testamentowe nie jest prost kontynuacj starotestamentowego, ale pochodzi od Wielkiego Arcykapana, nie wedug porzdku Aarona, lecz wedug porzdku Melchizedeka. Tym Arcykapanem jest Pan Jezus Chrystus, ktry zoy Ojcu w ofierze nie krew owiec, ale samego siebie, krew Nowego Przymierza, sam bdc ofiar i ofiarnikiem, ofiarujcym i ofiarowanym. On jest gow i pocztkiem kapastwa nowotestamentowego. To On wywici swoich apostow jeszcze przed Wniebowstpieniem, tchnwszy na nich Ducha witego i mwic: Przyjmijcie Ducha witego, przy czym wicenia te otrzymay pen moc po Wniebowstpieniu, podczas zstpienia Ducha witego. Obecno na ziemi samego Chrystusa czynia w sposb naturalny czym niepotrzebnym i niemoliwym istnienie hierarchii poza Nim, jak i niemoliwym byo powstanie tej hierarchii obok Niego i bez Jego zgody. Apostoowie za, jako pierwsi hierarchowie, przekazali swoje hierarchiczne prerogatywy, o ile miay one charakter oglny, a nie osobisty, swoim nastpcom. To nastpstwo sukcesja, oczywicie na mocy ustanowienia apostolskiego, ktrego nie moemy bezporednio skonstatowa, ale moemy jednak uzna, po pewnych wahaniach i braku dokadnych okrele, w II wiek uksztatowao si wedug wzoru kapastwa starotestamentowego, rnic si jednak od swego wzoru. Dla Kocioa yjcego jednoci tradycji takie ustanowienie sukcesji apostolskiej ma oczywisto aksjomatyczn. Tradycja pozostaje jedna i ma jednakow moc, ale przejawia si w okrelonych formach, bd zostaje ustanowiona ju w I wieku, czy te w II, V lub XX wieku, jeeli tylko to, co jest nowe,
57

zawiera w sobie nie negacj, ale okazanie treci ju istniejcej w tradycji i tradycji nie przeczcej. Przeciwnie, rozbicie lub odrzucenie tradycji kocielnej, jest rozamem i katastrof duchow, ktra zubaa, narusza ycie kocielne, pozbawiajc je waciwej sobie peni. Takie wanie znaczenie ma likwidacja hierarchii sukcesji apostolskiej w protestantyzmie. Pozbawio to protestantyzm tych darw Ducha witego, ktre udzielane s w sakramentach kocielnych poprzez hierarchi, ktra otrzymaa swoje prerogatywy od apostow i ich nastpcw. Protestantyzm upodobni si przez to do tych chrzecijan, ktrzy chocia przyjli chrzest w imi Jezusa, to jednak nie przyjli Ducha witego, udzielanego przez rce apostow (Dz 19, 5-6). Oczywicie, nie w miar daje Bg ducha, i ci, ktrzy zostali ochrzczeni chrztem Chrystusa w imi Trjcy witej, posiadaj ju rkojmi Ducha witego, bowiem On tchnie, kdy chce, i nie mona wyklucza mocy nowej, lub dokadniej, trwajcej Pidziesitnicy. Mona te doda, e nikt nie wie, kiedy przychodzi Duch i kiedy odchodzi. Chrystus ze swej woli ustanowi istnienie w Kociele okrelonych, znanych drg przyjcia darw Ducha witego (jak w opisanym ju przypadku przez rce apostow), i t drog s sakramenty kocielne, dokonywane przez kapastwo wynikajce z sukcesji apostolskiej. Fakt sukcesji i nieprzerwalnoci wice, ktry nie podlega wtpliwoci, w skrajnym przypadku od pocztku II wieku, sam ze siebie ju dostatecznie wiadczy o tym, e jest ustanowiony przez Boga. Nie moe on budzi wtpliwoci zarwno dla Kocioa wschodniego, jak i zachodniego, i nieprzerwano sukcesji bardzo wczenie (od II wieku) zaczyna by wykazywana jako dowd autentycznoci episkopatu (w. Ireneusza), w walce z iluminatami, montanistami i gnostykami, przeciwstawiajcymi moc osobistego proroctwa kapastwu. Nieprzerwalno sukcesji apostolskiej jest faktem obiektywnym, ktrego nic nie moe zmieni lub dopeni tam, gdzie go brakuje lub jest okaleczony. Oczywicie, mocy sukcesji apostolskiej nie naley rozumie w sposb magiczny. Kapastwo ma moc tylko w jednoci z Kocioem, a wic w Kociele, a nie nad Kocioem i nie w oderwaniu od Kocioa, gdy wtedy traci swoj realno. Tym niemniej obiektywno tego faktu, ktrego nie moe zamieni aden osobisty duchowy charyzmat, nie moe by uzupeniona w przypadku braku inaczej, jak tylko poprzez prawidowe wicenia. Odrzucenie sukcesji hierarchii w protestantyzmie jest zaoone na idei powszechnego kapastwa i wyboru dokonywanego przez wsplno52

t. Pierwsza idea sama z siebie nie ma w ogle bezporedniego odniesienia do rozpatrywanej tu kwestii: fakt powszechnoci aski i w tym sensie take powszechnego kapastwa nie przeczy istnieniu kapastwa i hierarchii. Nie tylko zgadza si z powszechnym kapastwem, a nawet stanowi warunek jego istnienia. Oczywicie, hierarchia nie moe powsta i istnie we wsplnocie cakowicie pozbawionej aski (przeciwnie, traci wtedy swoj moc, jak i w przypadkach popadnicia caych wsplnot w herezj lub schizm). Jednak dary s rne i rne s posugiwania, i jak mog istnie rne stopnie kapastwa w granicach hierarchii, tak samo moe i powinna istnie rnica midzy hierarchi i ludem, przy istnieniu powszechnego kapastwa. Take nieprawidowe jest przeciwstawienie wyboru dokonywanego przez wsplnot wiceniom, jako czego zamieniajcego wybr lub wykluczajcego. Przeciwnie, wybr dokonany przez wsplnot, jako warunek wstpny, pozostaje w cakowitej zgodzie z uznaniem decydujcego znaczenia wice. Ludzki wybr lub te pragnienie, same z siebie, nie mog zamieni Boego aktu wice. Wybrany przez wsplnot na urzd kocielny nie staje si przez sam wybr hierarch, nie otrzymuje wadzy hierarchicznej, nie staje si charyzmatykiem. Hierarchia jest jedynym posugiwaniem charyzmatycznym w Kociele, ktre ma trwae znaczenie i przez swoj obecno uzupenia brak charyzmatyzmu nadzwyczajnego, chocia go nie wyklucza. Taki jest oglny sens historycznego faktu zamiany nieuporzdkowanego charyzmatyzmu pierwotnego Kocioa w czasach apostolskich przez sukcesj, regularny charyzmatyzm tradycji apostolskiej. Hierarchi w Kociele naley rozumie jako regularny charyzmatyzm okrelonego celu, w szczeglnoci dla udzielania darw aski w sakramentach, dla sukcesji ycia aski. Na skutek tego uregulowania, zwizanego z zewntrznym faktem sukcesji hierarchii, staje si ona, nie tracc swego charyzmatyzmu, instytucj, a w yciu Kocioa wprowadzony jest z tego powodu instytucjonalizm (prawo kocielne"). Jednake instytucjonalizm ten ma szczegln natur, ktr naley dokadnie okreli. Czym jest hierarchia w Kociele chrzecijaskim? Przede wszystkim jest wadz sprawowania sakramentw, poniewa sama w sobie jest nosicielk nadprzyrodzonej sakramentalnej mocy. Wedug wiadectwa wczesnej literatury chrzecijaskiej (na przykad w. Ignacy i pisma Ojcw Apostolskich) biskup jest tym, ktry sprawuje Eucharysti, i tylko ta Eucharystia jest wana, ktra sprawowana jest przez biskupa. 53

Misterium amania chleba od pocztku zajmowao centralne miejsce w yciu chrzecijan i stao si moc organizujc Koci, szczeglnie dla hierarchii. Po Pidziesitnicy wierzcy trwaj w nauce Apostow, we wsplnocie, w amaniu chleba i w modlitwach (Dz 4, 42), i to centralne miejsce Eucharystii w yciu Kocioa zawiadczone jest w rnych zabytkach literackich I i II wieku. Naturalnie, pierwszymi celebransami Eucharystii byli apostoowie, a take charyzmatycy, przeoeni (gr. proistmenoi ka"prophete z Didache), ustanowieni przez apostow, a w czasach poapostolskich sprawowanie misterium Ciaa i Krwi staje si domen biskupw, do czego stopniowo dochodz take inne sakramenty, ktre weszy w ycie Kocioa. Hierarchia, czyli biskupi i uzalenieni od nich duchowni, pojawia si jako nosicielka wadzy sprawowania sakramentw, na mocy sakramentalnego charyzmatyzmu. Wanie charyzmatyzm, bdcy podstaw sakramentw, penego aski ycia Kocioa, powinien mie staych nosicieli mocy charyzmatycznej. We wspczesnej teologii t rol hierarchii okrela si jako wynikajc z arcykapaskiej posugi Chrystusa: Chrystus jest Arcykapanem, ktry stoi na czele hierarchii niebieskich i kapastwa ziemskiego. Jednak wadza sakramentalna skoncentrowana w osobie hierarchw, w sposb naturalny i nieunikniony staje si zasad organizujc wadz kocieln i z tego te powodu fundamentem prawa kocielnego". Biskup jako nosiciel peni wadzy charyzmatycznej, w sposb naturalny i nieunikniony staje si centrum, ku ktremu ciy cae ycie wsplnoty kocielnej, bowiem zaley ona od biskupa w najistotniejszych sprawach. Teraz dopiero staje si jasna logika myli kocielnej pierwszych wiekw, od w. Ignacego do w. Cypriana, goszca e episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo. Z tego wanie charyzmatycznego fundamentu w historii Kocioa rozwinie si prawo kocielne, okrelajce prawa biskupa w Kociele, a nastpnie wzajemne stosunki rnych biskupw. Biskup, zgodnie z ustalon tradycj kocieln (kanony I Soboru Powszechnego, pierwszy Kanon Apostolski), jest wywicony przez wszystkich biskupw regionu, lub przynajmniej przez dwch bd trzech. W miar rozwoju Kocioa w sposb naturalny wyoni si problem wzajemnych relacji biskupw rnych Kociow w granicach jednego pastwa lub te w granicach Kocioa lokalnego. Pojawiaj si rnice midzy biskupami, wynikajce z ich prerogatyw kanonicznych, wyaniaj si rnice w autorytecie poszczeglnych katedr i w relacjach prerogatyw 54

kanonicznych, ktre w Kociele rzymskim zostay cakowicie skoncentrowane w prymacie papieskim. W cigu wiekw sobory powszechne i lokalne reguloway wzajemne relacje, ktre obecnie nosz na sobie lady caej zoonoci wielowiekowego rozwoju. Nie zmienia to jednak podstawowego faktu, e biskupi rnic si kanonicznie na mocy historycznych i faktycznych relacji, s sobie cakowicie rwni charyzmatycznie, i wrd nich nie ma nadbiskupa", episcopus episcoporum, za jakiego Koci rzymski uwaa papiea. Aby waciwie oceni natur kocielnej, czyli biskupiej wadzy, naley cigle mie na uwadze jej cechy szczeglne, wynikajce z natury wsplnoty kocielnej. Chocia czsto mwi si o monarchicznym" episkopacie, przy czym niekiedy to okrelenie o charakterze pastwowym znajduje usprawiedliwienie w osobistej dzy wadzy niektrych biskupw, naley jednak pamita, e wadza kocielna ma inn natur ni pastwowa, jest bowiem wadz duchow; przewysza ona kad wadz wieck, gdy rozciga si na dusz czowieka, ale na mocy tego wanie duchowego charakteru jest ona przede wszystkim posugiwaniem, zgodnie ze sowami Chrystusa Pana: Krlowie narodw panuj nad nimi, a ich wadcy przyjmuj nazw dobroczycw. Wy za nie tak [macie postpowa]. Lecz najwikszy midzy wami niech bdzie jak najmodszy, a przeoony jak sugal (k 22, 25-26). Biskup w realizowaniu swojej wadzy dziaa z Kocioem, a nie ponad Kocioem, ktry jest duchowym organizmem mioci: trwanie w jednoci z Kocioem stanowi warunek dziaania biskupa. Jedno ta nie moe by wyraana w takich terminach pastwowego prawa konstytucyjnego, jak na przykad wadza ludu lub ograniczona wadza konstytucyjnego monarchy, poniewa w tym przypadku kategorie prawne nie mog mie zastosowania. (Prawo kocielne, jeli jest prawem, to prawem sui generis). Wadza biskupa moe by bardziej absolutn ni absolutnego monarchy, ale moe te by cakowicie w jednoci z ludem Boym. Norm podstawow jest tutaj przykad Kocioa jerozolimskiego w jego relacji do apostow jako pierwszych biskupw. Nie baczc na ca peni swojej wadzy (poniewa czya ona peni biskupstwa i osobiste prerogatywy apostolskie), apostoowie wszystkie decydujce sprawy rozwizywali wraz z ludem: Aposto Piotr zwrci si do wszystkich braci w Jerozolimie (gr. andres adelpho" Dz 1, 15-16) celem dokonania wyboru dwunastego apostoa na miejsce Judasza. Postawiono dwch: Jzefa, zwanego Barsab, z przydomkiem Justus, 55

/' Macieja ...i dali im losy (Dz 1, 23. 26), podczas caej procedury wyborczej apostoowie pozostawali w jednoci z ludem. Tak samo byo podczas wybrania siedmiu diakonw: Apostoowie zwouj wszystkich uczniw, do ktrych zwracaj si o dokonanie wyboru siedmiu diakonw. Spodobay si te sowa wszystkim zebranym i wybrali ...przedstawili ich Apostoom; apostoowie za wywicili ich modlc si woyli na nich rce (Dz 6, 3-6). Wsplnota (obrzezani) zwrcia si do Apostoa Piotra z zarzutem, e przyj nieobrzezanych z domu Korneliusza, a on uspokoi wszystkich opowiadajc o danym mu objawieniu. Koci jerozolimski posya Barnab do Antiochii (11, 22). W kocu, Sobr Apostolski, podczas ktrego Pawe i Barnaba zostali przyjci w Jerozolimie przez Koci, przez apostow i starszych, i opowiadali o swoim nauczaniu wrd pogan, oznacza tutaj apostow i prezbiteriw (gr. hoi apstooi ka" hoi presbyteroi), czyli przedstawicieli ludu, starszych, zgromadzonych na soborze (15, 6). Wtedy apostoowie i starsi wraz z caym Kocioem rozpatrzyli spraw, wybrali spord siebie dwch mw i posali ich do Antiochii razem z Pawem i Barnab, napisawszy i wrczywszy im nastpujcy dekret: Apostoowie i starsi i bracia ... dowiedzielimy si ... postanowilimy jednomylnie ... Duch wity i my, nie nakada na was adnego ciaru oprcz tego, co konieczne (Dz 15, 23. 25. 28). Sobr Apostolski jest norm wadzy biskupiej w ludzie Boym i z ludem Boym. Jeeli wiemy z historii, e Sobory Powszechne i liczne synody lokalne zwykle skaday si gwnie z biskupw, to nie naley widzie w tym nowej normy kanonicznej, zmieniajcej Sobr Apostolski i nadajcej wadz biskupom jako takim, ponad ludem Kocioa i bez ludu. Fakt ten naley rozumie niejako przejaw wadzy biskupa ponad Kocioem, ale jako reprezentowanie przez biskupw Kociow, z ktrymi trwaj oni w jednoci. Przy tym jest to raczej fakt zwizany z problemami technicznymi, a nie zasada, e na soborach faktycznie nie ma prezbiterw i braci, ktrzy brali udzia w Soborze Jerozolimskim. Byway jednak wypadki, e prezbiterzy i bracia brali udzia w soborach, na przykad we Wszechrosyjskim Synodzie Moskiewskim (1917-1918), ktry skada si z ordynariuszy, czyli biskupw stojcych na czele diecezji, biskupw, kapanw i wieckich, odzwierciedlajc tym samym precyzyjniej norm kanoniczn Soboru Jerozolimskiego ni nawet Sobory Powszechne. Trudnoci zwizane z przybyciem na te ostatnie biorc pod uwag wczesne warunki komunikacyjne wystarczajco tumacz udzia samych tylko biskupw w soborach, jeeli nie bra pod 56

uwag faktu, e lud Boy by na nich reprezentowany przez cesarza lub te jego urzdnikw. W Kociele rzymskim obecno na soborze jedynie biskupw stanowi ju norm, poniewa w tym Kociele hierarchia rozumiana jest w znaczenie wikszym stopniu jako wadza nad Kocioem, ktrym kieruje monarcha papie. Nie znamy z historii czasw apostolskich ani jednego przypadku, w ktrym apostoowie postpowaliby jako jedyni majcy wadz ponad Kocioem i bez Kocioa. Przeciwnie, jeli widzimy przejawy osobistej wadzy apostolskiej w czynieniu cudw to jest ona zwizana nie z prerogatywami wadzy kocielnej, ale przynaley apostoom jako charyzmat ich posugi apostolskiej. Z tego powodu rwnie obecnie lud Boy ma swj udzia w dokonywaniu wyboru biskupw, w czym wyraa si duchowa jedno duchowiestwa i wieckich: lud bierze take udzia w wiceniach dokonywanych przez biskupa, poniewa w odpowiednim momencie wygasza swoje aksios. Niech nikt nie bdzie wiconym pisze Leon Wielki wbrew woli i pragnieniu ludu, aby lud przeywszy przemoc nie znienawidzi i nie gardzi niechcianym biskupem (Epistoa ad. Anast., 84). Celem prawidowego zrozumienia zasady hierarchicznej w Kociele naley mie na uwadze nie tylko prerogatywy hierarchii, ale take niezbywalne prerogatywy wieckich. wieccy nie stanowi jedynie pasywnego obiektu zarzdzania, zobowizanego do posuszestwa hierarchii, charyzmatycznie puste miejsce, ktre cakowicie zajmuje hierarchia. Laikat naley rozpatrywa take jako pewien stan duchowny, ktry nakada na swych czonkw godno powoania chrzecijaskiego: lud Boy, krlewskie kapastwo. Idea ta, chocia przesadnie akcentowana w protestantyzmie a do penej negacji hierarchii, nie powinna by pomniejszona w swym znaczeniu. Chrzecijanie, ktrzy przyjli chrzest i dar Ducha witego w bierzmowaniu (ktre mona rozpatrywa jako rodzaj wice powoania chrzecijaskiego), s charyzmatykami, chocia w wskim sensie, w szczeglnoci take w dziedzinie sakramentalnej. Mog oni w przypadku koniecznoci dokona chrztu poprzez trzykrotne zanurzenie w imi Trjcy witej, ktry to chrzest jest wany *. Na tej podstawie Koci uwaa za wany
* Niesuszne decyzje rnych papiey w katolicyzmie rozszerzaj wano chrztu, dokonanego wedug ustalonej formy, take na niechrzecijan, przez co moc sakramentu zostaa zwizana tylko z form, ktrej nadaje si moc magiczn. Wadza chrzczenia w Kociele dana jest tylko chrzecijanom wanie jako charyzmatykom, chocia w stanie wieckim.

57

chrzest dokonany we wsplnotach, ktre utraciy kapastwo i odrzuciy hierarchi. Oprcz tego, kada modlitwa, stanowica prawo i obowizek chrzecijanina, jest take aktem sakramentalnym, w ktrym chrzecijanin jest kapanem w wityni swojej duszy, take dla swych wspbraci w tym przypadku, gdy modlitwa nie jest osobist, lecz wsplnotow. W tym te sensie naley oceni wsplnotow liturgi tych grup, ktre utraciy kapastwo. Nie jest to sakrament, ale modlitwa wsplnoty. W kocu, przy sprawowaniu sakramentw, dokonywanym tylko przez kapana, take Eucharystii, wierni maj swj udzia, ktry zewntrznie wyraa si w odpowiedziach na modlitwy i wezwania kapana, wewntrznie za jest udzia ten tak wany, e kapan, mwic cile, nie powinien sam sprawowa sakramentu, bez ludu. Innymi sowy, kapan sprawuje sakrament wraz z ludem i lud jest wspsprawujcym sakrament na swoim miejscu. W duchowym organizmie Kocioa wszystko jest dokonywane w jednoci mioci, i ani jeden organ nie moe istnie bez zalenoci od innych. Nonne et laici sacerdotes sumus w pewnym stopniu mona tu zastosowa te wanie sowa Tertuliana. Nie naley jednak wyprowadza z tego wniosku, e na podstawie powszechnego charyzmatyzmu nie istnieje charyzmat szczeglny, waciwy tylko hierarchii. Wrcz przeciwnie, na mocy tego charyzmatyzmu istnieje hierarchia majca swoje stopnie, i istniej granice nieprzekraczalne dla wieckich. Przede wszystkim jest to sprawowanie sakramentw, a zwaszcza Eucharystii. Chocia w Nowym Testamencie nie moemy znale wzmianki o bezporednim ustanowieniu obecnej trjstopniowej hierarchii, mwic cile w tej postaci, w jakiej zostaa ona ustanowiona od najdawniejszych czasw, to widzimy wszdzie pocztki hierarchii, przede wszystkim apostolskiej, a nastpnie w episkopacie, prezbiteracie i diakonacie. Z drugiej strony, nigdzie nie znajdujemy nieuporzdkowanego charyzmatyzmu, na mocy ktrego wszyscy i kady sprawowaliby amanie chleba i inne sakramenty. Przeciwnie, jest to wyranie domen apostow lub ustanowionych przez nich osb (przykad wsplnoty korynckiej jest tutaj akurat instancj negatywn). Idea rwnoci hierarchicznej, rwnoznaczna z odrzuceniem hierarchii jako idei staro testamentowej, nigdzie nie jest wyraona w Sowie Boym i nie wystpuje w tradycji kocielnej ju od I-II wieku. Tradycja jest o wiele lepszym wiadkiem nauki apostolskiej, przekazujcym nauk Chrystusa, ni problematyczne rekonstrukcje wspczesnych historykw, oderwane od ywej tradycji. 58

Hierarchia, ktra wywodzi si bezporednio od Chrystusa, Arcykapana wedug porzdku Melchizedeka, poprzez sukcesj apostolsk jest samym Chrystusem, dziaajcym w swoim Kociele. Jest ona umiowana przez Chrystusa i pena mioci do Chrystusa, jest radoci i pociech Kocioa dan od Pocieszyciela Ducha witego, ktry zstpuje na wywiconego, hierarchia jest centrum ycia kocielnego, ustanowionym przez samego Boga i przez ni sam Bg dziaa na ziemi. Brak hierarchii oznacza zuboenie ycia kocielnego, oznacza te, w pewnym sensie, wypdzenie z Kocioa apostow i Tego, ktry ich posa; nie moe by wikszego nieszczcia ni to, w wyniku ktrego na pocztku XVI wieku pewne wsplnoty kocielne obejmujce cae narody, pozbawiy si kapastwa i do dzisiaj pozostaj bez sakramentw, bez darw aski w nich przekazywanych. Oczywicie, Duch tchnie, kdy chce, i nie moemy powiedzie, e wsplnoty te s cakowicie pozbawione Ducha witego, przez ktrego s odradzane podczas chrztu. Jest to jednak najwikszy bl naszych dni i nasza mio do braci protestantw, nasza modlitwa, niech prosz o to, aby odzyskali oni hierarchi sukcesji apostolskiej, aby sukcesja ta zostaa przywrcona. Strona protestancka niekiedy przeciwstawia profetyzm i instytucjonalizm uwaajc, e hierarchia jest sprzeczna z charyzmatem prorockim, ktry dziki zlikwidowaniu w imi kapastwa powszechnego, wyrodzi si w pseudo-profetyckie bunty. Te ostatnie Koci zwyciy i odrzuci w montanizmie oraz cigle odrzuca w rnych niezliczonych nawrotach tej idei. Idea ta prowadzi do pozbawionego aski rytualizmu wybranych, jednak nie wywiconych osb, ktre faktycznie zajmuj miejsce hierarchii ustanowionej przez Boga. Wybracy koncentruj w sobie powszechny dar proroctwa i pozbawiaj go wiernych. Czy nie jest to instytucjonalizm, tylko nie hierarchiczny, a urzdniczy, w ktrym hierarchia zostaje zastpiona przez biurokracj? Kapastwo nie likwiduje charyzmatyzmu, waciwego ludowi Boemu, poniewa jest on udziaem ludu na podstawie ycia chrzecijaskiego. Jednak i w tym wypadku istotne znaczenie ma przyjcie darw aski w sakramentach udzielanych przez kapanw. Pan daje te dary swoimi drogami, Jemu tylko znanymi, ale nie przeciwstawia si to istnieniu ustanowionych przez Boga drg udzielania ich w sakramentach. Po pierwszym wieku istnienia chrzecijastwa proroctwo jako dar specjalny zanika (i oczywicie, nie moe ono zosta przywrcone tylko przez pretensje), a miejsce prorokw zajmuj peni ducha mowie, ktrych Koci
59

wielbi po mierci jako witych, a czci ju za ich ycia. Ale rwnie w yciu tych, ktrzy nie zostali kanonizowani w tych lub innych dziedzinach ich dziaalnoci w rnych okresach ycia przejawia si moc natchnienia chrzecijaskiego i twrczoci, ktra odpowiada prorokowaniu. Proroctwo zawsze yje w Kociele, nie wbrew hierarchii, ale w jednoci z hierarchi, majc w niej oparcie. Osobisty, nie instytucjonalny charyzmatyzm rni si od hierarchicznego w takim stopniu, e jeden nie przeszkadza drugiemu, chocia mog one wystpowa razem (Stary Testament zna kapanw, ktrzy byli zarazem prorokami: Samuel, Ezechiel, Jeremiasz i inni). Z drugiej strony nie wszyscy biskupi i kapani s osobicie ludmi witymi i penymi ducha: majc moc szafowania darw Ducha witego sami nie przyjmuj Jego mocy *. Nie ma wic sprzecznoci midzy profetyzmem i hierarchizmem w Kociele, istnieje natomiast wzajemny zwizek i uwarunkowanie. Posugiwanie kapaskie jako charyzmatyczne porednictwo nie moe by tylko mechaniczne lub magiczne, lecz zakada ono duchowe uczestnictwo osoby bdcej ywym porednikiem. Kapan poredniczc w sakramencie midzy Bogiem i czowiekiem, sprowadzajc Ducha witego, czyni samego siebie narzdziem, umiera ofiarniczo, jest ofiar i ofiarnikiem, ofiarujcy i ofiarowany, na wzr Arcykapana Chrystusa. Ofiarne umieranie jest mioci pen samozaparcia i posuga hierarchiczna jest posug mioci. Moc hierarchii jest mio. Zwizek hierarchii ze wieckimi nie jest oparty na kryteriach wadzy, ale wzajemnej mioci ze strony hierarchii troskliwej i ojcowskiej, ze strony wiernych synowskiej i penej czci. Dobry pasterz daje ycie swoje za owce [...] owce postpuj za nim, poniewa glos jego znaj (J 10, 11. 4). Ze sprawowaniem sakramentw bezporednio zwizane jest pasterzowanie, czyli troska o dusze, z czego wynika nauczanie. Hierarchiczna budowa Kocioa, majca osnow w samej istocie ycia aski i mioci kocielnej, w zgodzie z nowo powstajcymi potrzebami, rozwija si w cay system prawa, majcego podstaw w bezporednim poleceniu Pana, ktry wybra apostow in jure divino, rozwijajcym si w przebiegu historii kocielnej w okrelony system in jure ecclesias* W Nowym Testamencie widoczne s pewne cechy czce kapastwo i proroctwo jako goszenie przyszoci, mona powiedzie, ex oper operato; jest to wite udzielanie odpowiedzi przy pomocy urim i tumim, czego lady znajdujemy w Ewangelii wedug Jana: Tego jednak nie powiedzia sam od siebie, ale jako najwyszy kapan w owym roku wypowiedzia proroctwo, e Jezus mia umrze za nard (J 11, 51).

60

tico. W obecnych czasach system ten stanowi cao decyzji zawartych w tak zwanych Kanonach Apostolskich i w kanonach Soborw Powszechnych i lokalnych, w szczegach za w decyzjach Kociow lokalnych. Wadza hierarchii dotyczy sprawowania sakramentw, pasterzowania i nauczania. Sprawowanie sakramentw stanowi gwne posugiwanie kapaskie, przede wszystkim za dotyczy to sakramentu Ciaa i Krwi Chrystusa. Zblienie si do otarza jest wstpowaniem w stref ognia, ktry spala niepowiconych, jak niegdy Uzz dotykajcego Arki Przymierza. Sprawujcy wit czynno celem wejcia do sanktuarium powinien zaoy szaty kapaskie, aby przez ten akt zosta jak gdyby zabranym ze wiata. Posugiwanie kapana w sakramencie jest posug anioa stojcego przed otarzem Boym. Jak utensylia wite, na przykad, naczynia liturgiczne, nie mog ju by uywane dla celw wieckich, tak i sprawujcy wite czynnoci s wydzieleni spord ludu. Dalej nios swoje ludzkie saboci i grzechy, ale otrzymuj szczegln natur, rwn anielskiej; kapani staj si witymi Boga, bowiem przez nich dokonuje si uwicenie. Nie jest to jednak ich wito osobista, przeciwnie, kapani mog by i czsto bywaj bardziej grzeszni od wiernych. Jest to wito Kocioa, ktra przez nich uwica swoje dzieci Duchem witym; jest to wito Chrystusa, w ktrego zostali oni przyobleczeni, nie tylko jak wszyscy chrzecijanie podczas chrztu, ale znacznie bardziej w momencie wice. Tylko to powicenie pozwala przezwyciy boja i lk, ktre ogarniaj czowieka przy zblieniu si do witoci, bez powicenia niemoliwym byoby samo przyblienie si do witoci. Kiedy wreszcie nasi bracia protestanci ogarn t wielk tajemnic? Penia wadzy sakramentalnej przynaley tylko biskupowi. Kapan otrzymuje t wadz jedynie w ograniczonych wymiarach w czasie wice. Poza tym kapan realizuje swoj wadz wycznie w kanonicznej jednoci z biskupem, w ktrym skoncentrowana jest caa penia charyzmatyczna; diakon natomiast otrzymuje jedynie moc przybliania si do witoci i posugiwania przy witych czynnociach. Ten podzia wadzy charyzmatycznej ley u podstaw wzajemnych stosunkw duchowiestwa, ktre znajdujc si w zalenoci kanonicznej od biskupa, w granicach swoich penomocnictw dziaa samodzielnie. Ze sprawowaniem sakramentw, ktre oznacza wpywanie na dusze wiernych, wie si pasterska posuga hierarchii, jako posuga troskliwej
61

mioci. Pasterze otrzymuj szczeglny dar wspczujcej mioci, cudze ble i upadki czyni jak gdyby swoimi. Troszcz si o dusze, wpywaj na nie przez dezaprobat i proby, a take przez okazanie srogoci i karzcej dyscypliny. Na tej podstawie w historii Kocioa zostaa ustanowiona, jure ecclesiastico wedug zasad ekonomii, praktyka kanoniczna stosowania kar kocielnych, z czym wie si problem sdu kocielnego, w jednakowej mierze stosowana wobec pasterzy i owczarni, bowiem sami pasterze ze swej strony s sdzeni przez wsppasterzy (tylko papie w Kociele katolickim jest pasterzem wszystkich pasterzy, przez nikogo nie osdzany, chocia i on ma swego ojca duchownego). Pasterzowanie zwizane jest ze szczegln odpowiedzialnoci za owczarni, ktra to odpowiedzialno nie istnieje dla wieckich, odpacajcych pasterzom mioci i czci. W ten sposb owczarnia gromadzi si wok pasterzy i Koci skada si ze wsplnot zorganizowanych w ciele kocielnym. Jeeli w Kociele pojawi si moc ducha w osobie jakiego teoforycznego ma, ku temu proroczemu posugiwaniu dy caa wsplnota kocielna, i pasterze i owczarnia, bez rnicy hierarchicznej: osobisty autorytet w. Serafina z Sarowa lub w. Jana z Kronsztadtu czy te starcw z Optiny (w. Ambroy i inni), by wyszy ni wszelkie osobiste autorytety hierarchiczne. Jednake autorytet ten nigdy nie targn si na dziedzin penomocnictw hierarchicznych, nie narusza ich i nie niszczy. Ten przykad jeszcze raz potwierdza pen moliwo wspistnienia hierarchii i profetyzmu. Z posugiwaniem pasterskim zwizane jest nauczanie. czy si ono z kapastwem w sposb tak naturalny, e jakakolwiek inna sytuacja budziaby zdziwienie. Nie tylko czytanie tekstu, ale i goszenie Sowa Boego, bezporednie nauczanie, stanowi cz posugi kapana (wedug nauki protestanckiej stanowi nawet jego podstawowy przejaw). Nie tylko istnieje faktyczna nierozdzielno posugiwania kapaskiego i goszenia, ale dar charyzmatyczny przyobleka jego nosiciela w moc nauczania. Kazanie goszone w cerkwi, z cerkiewnej ambony, jest dzieem kapana dokonujcego wit czynnno, moe by jednak przekazane innej osobie, zwykle jednake tylko duchownemu. Sowo pasterza, niezalenie od swego znaczenia, otrzymuje moc z miejsca wygaszania jako cz liturgii. W tej funkcji nauczycielskiej kapan nie moe by przez nikogo zamieniony lub usunity (prawo to sankcjonuje 64 kanon VI Soboru Powszechnego). W pierwotnym Kociele nauczanie (1 Kor 12, 28) stanowio czynno osb posiadajcych ten dar i w62

drujcych od wsplnoty do wsplnoty jako apostoowie lub ewangelici (misjonarze), jednak fakt ten nie wyklucza nauczania kocielnego w cerkwi, dokonywanego przez pasterzy, a poza tym, w historii dar ten poczy si z pasterzowaniem. Nauczanie nie wyczerpuje si w kazaniu wygaszanym w cerkwi, ale wykracza poza granice wityni. Wynika z niego prawo i obowizek hierarchii, zachowywania tradycji nauki kocielnej nienaruszonej, chronienia jej od bdw i ogaszania wiernym norm nauki kocielnej, przy czym chronienie tej normy obwarowane jest odpowiednimi rodkami wadzy kocielnej, a do odczenia od Kocioa. Biskup w granicach swojej diecezji czuwa nad czystoci nauki, a synod biskupw Kocioa lokalnego lub w wypadkach bardziej znaczcych Sobr Powszechny ustanawia norm prawdy kocielnej, ktra ulega w wiadomoci zamieniu lub nie zostaa wyjawiona. W zwizku z uznaniem nie tylko goszenia kaza, ale take funkcji nauczania, waciwej hierarchii, pojawia si problem natury owego nauczania hierarchicznego tak w odniesieniu do jego wycznoci i cech szczeglnych, jak i w odniesieniu do nieomylnoci. W Kociele s pasterze i jest owczarnia, co oznacza, e s w nim nauczajcy i nauczani. Autorytet nauczania kocielnego nie moe by pomniejszany. Jednak jego obecno nie oznacza wcale, e pasterzom przynaley wyczne prawo nauczania, a wieccy s go cakowicie pozbawieni, majc tylko jeden obowizek pasywnego przyjmowania nauki. Takie rozumienie, ostro dzielce wsplnot kocieln na dwie czci aktywn i pasywn, nie odpowiada duchowi chrzecijastwa i trzeba wraz z protestantami przeciwstawi tej teorii ide powszechnego kapastwa i namaszczenia ludu Boego. Do ludu, do wszystkich wiernych, a nie tylko do hierarchii (jak to zwykle rozumiej zwolennicy nadmiernego hierarchizmu), zwrcone s sowa Pana: Idc nauczajcie wszystkie narody, chrzczc je w imi Ojca i Syna i Ducha witego. Uczcie je zachowywa wszystko, co wam przykazaem (Mt 28, 19-20) lub: Idcie na cay wiat i gocie Ewangeli wszelkiemu stworzeniu (Mk 16,15). O ile sprawowanie sakramentw, ktre wyraao si zwaszcza w sprowadzaniu darw Ducha witego poprzez naoenie rk, stanowio przywilej apostow (a nastpnie ustanowionej przez nich hierarchii), o tyle goszenie Ewangelii byo uwaane za obowizek kadego wiernego, ktry zosta wezwany przez samego Pana, aby wyznawa (a przez to take gosi) Go przed ludmi: Do kadego wic, ktry si przyzna do
63

Mnie przed ludmi, przyznam si i Ja przed moim Ojcem, ktry jest w niebie (Mt 10, 32-33); oraz Kto si przyzna do Mnie wobec ludzi, przyzna si i Syn Czowieczy do niego wobec aniow Boych (k 12, 8), Lecz kto si Mnie zaprze przed ludmi, tego zapr si i Ja przed moim Ojcem, ktry jest w niebie (Mt 10, 33; wobec aniow Boych k 12, 8). Rzeczywicie, od pocztku chrzecijastwa widzimy, e goszenie Chrystusa byo dokonywane nie tylko przez apostow, ale i przez wiernych, a przy tym nie tylko przez mczyzn, ale i przez kobiety, z ktrych niektre Koci czci jako rwne Apostoom wanie za goszenie Ewangelii (jak w. Nino, owiecicielka Gruzji, w. rwna apostoom Maria Magdalena, w. pierwsza mczenniczka Tekla i inne). W Dziejach Apostolskich jako pierwsi gosiciele Ewangelii s wymienieni w. archidiakon mczennik Szczepan peen wiary i Ducha witego (6, 5) oraz diakon Filip, ktry po przyjciu do miasta Samarii gosi im Chrystusa (8, 5). (Diakonat aktualnie nie daje prawa samodzielnego goszenia nauki i w tym wzgldzie zblia si do sytuacji wieckich). Przy tym, kiedy uwierzyli Filipowi, ktry naucza o krlestwie Boym oraz o imieniu Jezusa Chrystusa, zarwno mczyni, jak i kobiety, przyjmowali chrzest (Dz 8, 12). W tym przypadku rwnie chrzest by dokonywany bez udziau apostow, czyli hierarchii (pod wzgldem samodzielnego sprawowania sakramentw diakonat nie rni si dzisiaj od stanu wieckiego), czyli mwic inaczej, by dokonywany przez wieckich, co odpowiada praktyce wspczesnej, wedug ktrej w przypadku nieobecnoci kapana wieccy mog chrzci, a i sam apostolat nie czy si nierozerwalnie z dokonywaniem chrztu, w skrajnym przypadku tylko wedug wiadectwa Apostoa Pawa: Nie posia mnie Chrystus, abym chrzci, ecz abym gosi Ewangeli (1 Kor 1, 17). Przeciwnie, otrzymanie Ducha witego, czyli czynno sakralna, nie moga by dokonana przez Filipa, i wymagao to przybycia Apostow Piotra i Jana (8,14-17). Nastpnie narracja dotyczy pouczenia i ochrzczenia eunucha krlowej Kandaki (8,26-38), przy czym zstpi na eunucha Duch wity bez woenia rk Filipa; w dalszej kolejnoci Filip gosi Ewangeli od miasta do miasta (Dz 8, 40). Dalej w Dziejach jest mowa o tym, jak ci, ktrych rozproszyo przeladowanie Jakie wybucho z powodu Szczepana, dotarli a do Fenicji, na Cypr i do Antiochii, goszc sowo samym tylko ydom. Niektrzy z nich pochodzili z Cypru i Cyreny. Oni to po przybyciu do Antiochii przemawiali te do Grekw i opowiadali Dobr Nowin o Panu Jezusie (11, 19-20). Ju na podstawie tych przykadw wida, e 64

w czasach apostolskich goszenie chrzecijastwa dokonywane byo przez wiernych niezalenie od tego, czy byli oni nosicielami godnoci kocielnych. Zjawisko to jest widoczne w caej historii Kocioa a do naszych dni. Misja nauczania nie tylko nie jest zwizana z prerogatywami, ale stanowi obowizek i godno kadego chrzecijanina, ktry mwi o sobie wierz i wyznaj, a tym samym rwnie gosi. Cierpienia mczennikw, wyznajcych swoj wiar, s najwspanialszym goszeniem Chrystusa. Jeeli wemiemy pod uwag goszenie Chrystusa nie tylko wrd niewierzcych, ale i wrd chrzecijan, to i w tym przypadku znajdziemy w Sowie Boym liczne wiadectwa o tym, e wieccy (naley zaznaczy, e Sowo Boe nie zna w ogle tego terminu, nazywajc chrzecijan po prostu: wierzcy, uczniowie, bracia itp) bior udzia w nauczaniu, oraz e istnieje szczeglny charyzmat nauczania. Aposto Jakub w ten sposb zwraca si do wszystkich wiernych: Bracia moi, jeliby ktokolwiek z was zszed z drogi prawdy, a drugi go nawrci, niech wie, e kto nawrci grzesznika z jego bdnej drogi wybawi dusz jego od mierci i zakryje liczne grzechy (Jk 5, 19-20), w tym przypadku na wszystkich braci naoony jest obowizek nauczania, zwizany nawet z trosk o dusze (porwnaj take 1 Tes 5,11; Hbr 3, 13; 1 4, 10-11; Ga 6,1). Wiadomo, e we wsplnocie korynckiej (jak i widocznie w caym Kociele pierwotnym), wieccy nauczali nie tylko prywatnie, ale take na zgromadzeniach kocielnych (1 Kor 14, 26; Kol 3, 16), chocia pod koniec czasw apostolskich, w wyniku gwatownego rozprzestrzenienia si faszywych nauk, obowizek nauczania spocz na przedstawicielach Kocioa (1 Tm 1, 7; 3, 2; 5, 17), a pod koniec II wieku (w. Ireneusz) staje si to powszechn praktyk, wraz z ktr zanika stan samodzielnych nauczycieli, ktrzy jeszcze w Didache zajmuj tak wysokie miejsce (koniec I wieku). Pozbawienie wiernych prawa nauczania w Kociele tak si umocnio, e pniej zostanie ono uznane za prawo przez Ojcw VI Soboru Powszechnego (kanon 64, ktry zabrania wieckim naucza publicznie, czyli w Kociele), chocia jak wiemy, jest dopuszczalne za zgod i bogosawiestwem wadz kocielnych. Jeeli wieccy nie maj prawa do nauczania kocielnego, to znaczy podczas liturgii, jako aktywnego uczestniczenia w dokonywaniu sakramentw, w czasie ktrych goszone jest sowo, to jednak nie s pozbawieni prawa nauczania poza liturgi, a tym bardziej nauczania poza Kocioem. Poza nauczaniem kocielnym znane ograniczenia w nauczaniu dokony65

wanym przez wieckich zostay wprowadzone z przyczyn praktyczno-dyscyplinarnych, a nie charyzmatycznych, nie na podstawie niemoliwoci pogodzenia goszenia sowa z powoaniem wieckich. W Kociele nie ma miejsca na niemot, lepe posuszestwo, bowiem Aposto mwi: Ku wolnoci wyswobodzi was Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie si na nowo pod jarzmo niewoli (Ga 5, 1). Jeeli tak ma si sprawa z nauczaniem kocielnym, to tym bardziej wieckim nie moe by odebrane prawo uprawiania teologii i naukowego badania problemw chrzecijastwa, a tym wanie za naszych czasw jest nauczanie. Jego wolno moe by sprowadzona do pewnych granic, strzeonych przez hierarchi, jednak nie moe i nie powinna by zabrana. Myl teologiczna jest samowiadomoci Kocioa, jest jego oddechem, ktry nie moe zosta zatrzymany. Poza namaszczeniem chrzecijan Duchem Boym, nie naley zapomina, moe istnie szczeglne powoanie, ktre dawniej nazywano posug prorock, a obecnie, jeeli nie nazwiemy jej tak z powodu naszej bojaliwoci, a take utrudnie w jego rozpoznaniu i wynikajcej z tego w poszczeglnych przypadkach wtpliwoci, to jednak powoanie to nie ganie w Kociele (obecnie terminy prorocy i prorokowanie stay si raczej wyraeniami literackimi, anieli wyraeniem religijnej pewnoci, e proroctwo nie zgino i nie powinno zgin w Kociele). Aposto zabrania ponia proroctwo i gasi ducha (1 Tes 5, 19-20). A duch tchnie, kdy chce, i proroczy dar ducha nie jest zwizany z posugiwaniem hierarchicznym (chocia moe z nim si czy). Oczywicie, rozpoznanie duchw i autentycznego prorokowania jest dla Kocioa bardzo trudnym zadaniem, zawsze grocym bdami (dlatego te aposto mwi: wszystko badajcie, a co szlachetne zachowajcie, 1 Tes 5, 21). Jednake przestrzega przed gaszeniem ducha, co jest nastpstwem formalnego zabronienia wieckim uprawiania teologii w penej wolnoci. To ostatnie nie moe by pozbawione wolnoci: wolno nie oznacza tutaj swawoli ignorujcej nauk kocielnej tradycji, okazanie swojej woli, ale szczere, osobiste natchnienie i przeywanie tego, co wykrystalizowao si w nauce Kocioa, denie do zrealizowania dowiadczenia kocielnego i dowiadczenia wasnej myli i uczu. Tradycja kocielna jest bowiem take osobistym dowiadczeniem, ktre realizuje si w osobach. Ta dziedzina natchnienia kocielnego, jak i bada naukowych, jest przede wszystkim dziedzin proroctwa" we wspczesnym sensie tego sowa. Nie moe ona by ograniczona tylko
66

do hierarchii (chocia ma w kapastwie swe szczeglne rda poznania i natchnienia, jak i szczeglne dowiadczenie, niedostpne dla wieckich). Dziedzina ta jest wasnoci caego wiata chrzecijaskiego i sowa proroka Mojesza zachowuj swoj moc: O gdyby wszyscy byli prorokami w ludzie Boym (Lb 11, 29). Oznacza to te, e wszyscy powinni naucza, pouczajc jeden drugiego, zgodnie ze sowami apostoa (1 Tes 5, 11). W ten sposb podzia Kocioa na nauczajcy i nauczany nie ma takiego sensu, e odbiera cakowicie chrzecijanom prawo nauczania. Powinno by ono jednak rozumiane w kategoriach prerogatyw przynalenych hierarchii jako takiej, po pierwsze w nauczaniu kocielnym, a po drugie w szczeglnym autorytecie nauczania kocielnego i nadzoru nad nauczaniem Kocioa. Jak okrela si to ostatnie? Odpowied na to pytanie moe by udzielona jedynie w powizaniu z nauk o organie kocielnej nieomylnoci.

O zewntrznym nieomylnym autorytecie w Kociele

Czy jakikolwiek czonek Kocioa, wzity w oddzieleniu od caego Kocioa, posiada osobist nieomylno? Nie, nie posiada. Nawet doktryna katolicka nie przypisuje papieowi osobistej nieomylnoci, a tylko ex cathedra. Kady czonek Kocioa w swych poszukiwaniach dogmatycznych moe bdzi, a mwic cile, wprowadza swoj osobist ograniczono, bdc wobec prawdy kocielnej grzechem i bdem. Jest to naturalny, dopuszczalny stopie bdzenia, bez ktrego nie istniej poszukiwania i ktry moe zosta poprawiony przez Koci. O takim wanie poszukiwaniu pisa Aposto Pawe: musz by wrd rozdarcia (gr. haireseis), eby si okazao, ktrzy s wyprbowani (1 Kor 11,19). Te rozdarcia herezje, dopuszczalne pocztkowo, staj si odosobniajcym dowodem swojej woli, bdem, herezj, w przypadku sprzeciwiania si nauce kocielnej i wtedy staj si bdem, bd za pociga za sob herezj. Historia Kocioa wiadczy, e przed moliwoci pobdzenia nie zabezpiecza aden stopie hierarchiczny: heretykami byli papiee (Liberiusz i Honoriusz, nie mwic ju o sprzecznociach wystpujcych w opiniach rnych papiey, z czego wynika obecno bdu u jednego lub innego papiea), byli heretykami patriarchowie, na katedrze konstantynopolitaskiej i aleksandryjskiej, i biskupi, i kapani, i laicy. Jeeli nawet o moliwoci osobistego zbdzenia 67

nie wiadczyaby historia, to wynika ona wyranie z faktu indywidualnoci, ktry ju zwizany jest z indywidualizmem, czyli osobist ograniczonoci. Nikt nie moe pretendowa do posiadania osobistej nieomylnoci teologicznej i nie jest te ona zwizana z jakkolwiek godnoci. Oczywicie, hierarchowie jako nosiciele charyzmatu kapaskiego, s bardziej chronieni przed bdami anieli zwykli wieccy. Jednake charyzmat kapaski, czynicy jego nosiciela porednikiem w przekazywaniu aski, sam ze siebie nie czyni jeszcze witym jego nosiciela, a przez to pozostaje on bez obrony wobec grzechu i bdu w swojej ludzkiej saboci, i jeeli dosignie go bd, to jest szczeglnie ciki. Tym niemniej aska kapastwa nie jest bezczynna i przyobleka myl jej nosiciela szczegln moc, nadajc mu wyjtkowy autorytet. Odnosi si to tak do poszczeglnych hierarchw, jak zwaszcza do ich wsplnych decyzji. Tutaj przechodzimy do problemu wadzy nauczania i autorytetu hierarchii. Pisarze kocielni w. Ignacy Antiocheski, w. Cyprian, w. Ireneusz, nawouj wiernych, aby jednoczyli si wok swego biskupa, przy czym nauczanie biskupa jest norm prawdy kocielnej i kryterium tradycji kocielnej. Myl ta nie zostaa jednak sprecyzowana dogmatycznie, chocia w. Ireneusz mwi nawet o tym, e biskupi maj cum episcopatus successione certum veritatis charisma, uprzedzajc jzyk przyszego Soboru Watykaskiego I, chocia ograniczajce certum pozbawia t myl jasnoci dogmatycznej. Ten szczeglny autorytet nauczania biskupiego, zwizany z godnoci, waciwy jest poszczeglnemu biskupowi jako takiemu, a tym bardziej gowie Kocioa, zjednoczonemu z Kocioem jednoci ycia aski, mioci i jednomylnoci. Biskup, wyraajcy wyznanie wiary Kocioa i bdcy ustami Kocioa, jest z nim zjednoczony mioci i jednomylnoci, zgodnie z aklamacj liturgiczn, poprzedzajc wygoszenie Symbolu Wiary: Umiujmy si wzajemnie, abymy jednomylnie wyznali. Innymi sowy, prawo wyraania nauki kocielnej przynaley biskupowi nie jako stojcemu ponad wsplnot, ale we wsplnocie, jako jej gowa. W podobny sposb zgromadzenie biskupw, episkopat caego Kocioa lub Kocioa lokalnego, take w przypadku posiadania wsplnoty poprzez pisma lub porednictwo, posiada autorytet przy wyraaniu nauki tylko w jednoci z Kocioem i w zgodzie z nim; innymi sowy episkopat nie wydaje praw i nie rozkazuje ponad Kocioem i niezalenie od niego, a jest jego penym aski przedstawicielem. Autorytet epi68

skopatu jest w istocie autorytetem Kocioa, ktry majc struktur hierarchiczn wygasza swoje decyzje ustami episkopatu. Z funkcji episkopatu w Kociele jako wadzy kocielnej sprawowania sakramentw wypywa fakt, e w t wadz, w swym pochodzeniu i istocie sakramentaln, przyobleczone s take decyzje dotyczce nauki. S one kanonami lub prawami kocielnymi, ktrym naley si podporzdkowa na mocy podporzdkowania Kocioowi. W ten sposb hierarchia jako episkopat staje si jakby zewntrznym autorytetem w sprawach wiary, regulujcym i porzdkujcym ycie dogmatyczne Kocioa. Oczywicie, okrelenia dotyczce wiary wydane przez jednego hierarch lub te przez cay episkopat, przyobleczone w moc wadzy kocielnej i dokonywane ex cathedra jako wypenienie obowizkw posugi biskupiej, naley odrni od osobistych pogldw teologicznych tego biskupa jako teologa lub pisarza kocielnego. Te ostatnie nie maj dla owczarni mocy obowizujcej i zupenie nie posiadaj cechy nieomylnoci". Ich autorytet mierzy si stopniem talentu i ycia duchowego autora, przy czym swoje znaczenie ma stan kapaski. Tylko dziaania dla wypenienia posugi pasterskiej maj obowizujc moc dla owczarni. S te zwykle obwarowane odpowiednimi sankcjami, poniewa kary kocielne gro nieposusznym i miecz kocielny odcina niepokornych od ciaa Kocioa czasowo lub na zawsze poprzez anatematyzowanie heretykw. ycie kocielne, porzdkowane i regulowane przez wadze kocielne, nie moe by anarchi, w ktrej kademu pozostawia si pen samowol. Poniewa Koci jest jednoci wiary, zwizanej sukcesj hierarchii, posiada swoje okrelenia dotyczce wiary, za ktrymi stoi cay autorytet i moc Kocioa, chronione przez wadze kocielne. Przeto oglna zasada, e w goszeniu prawd wiary episkopat dziaa w jednoci z owczarni i wystpuje jako jej przedstawiciel, czy si z uznaniem wadzy episkopatu do wyraania decyzji kocielnych i wymagania podporzdkowania si tym decyzjom. Wynika z tego, e w yciu Kocioa moe nastpi taki moment, kiedy episkopat czuje si odpowiedzialnym prawomocnie gosi prawd w imieniu Kocioa, by ustami Kocioa. Z tego za punktu tylko jeden krok do watykaskiego dogmatu goszcego, e biskupowi na mocy szczeglnego daru goszenia prawdy kocielnej (charisma Verittis) waciwa jest nieomylno ex cathedra (na razie pozostawimy na uboczu problem, czy jest to autorytet jednostkowy, czy te kolektywny). Wyania si nauka o zewntrznym
69

nieomylnym organie nauczania kocielnego. Czy istnieje, czy jest potrzebnym i moliwym taki autorytet w Kociele? Pocztkowo moe wydawa si, e na te trzy pytania ycie i nauka daj odpowied pozytywn. Istnieje wadza episkopatu, ktra chroni czysto nauki, jest to bezsporne. Wadza ta jest Kocioowi potrzebna jako tama przeciwko anarchicznej samowoli, rozbijajcej jedno Kocioa. Wadza ta jest moliwa, gdy faktycznie przejawiaa si i przejawia si w Kociele. Jednake cay problem zamyka si w tym, jaki jest sens tej wadzy nauczycielskiej. Hierarchia swoj wadz chroni ju przyjt przez Koci nauk, tradycj kocieln, i na podstawie decyzji kocielnych staje ona w przypadku pojawienia si nowych okrele dotyczcych wiary na stray ich zgodnoci z tradycj. Pierwsza kwestia nie budzi wtpliwoci: depositum fideito, co Koci ju posiada, chronione jest przez wadz hierarchiczn, chocia posiadany jest przez cay Koci. Ogromne znaczenie zasadnicze ma druga kwestia: nowo przyjte okrelenia dogmatyczne, raz bdc przyjte, chronione s przez hierarchi. Jeeli jednak s one ogaszane przez hierarchi, skd bior swoj moc i sankcj prawdziwoci? Z hierarchii jako takiej, czy te z caego Kocioa? Zgodnie z pierwsz opini caa wadza goszenia prawdy przynaleaaby hierarchii i prawd byoby to, co hierarchia przekazuje Kocioowi na mocy swojej charisma veritatis. W takim ujciu Koci zostaje podzielony na dwie czci nauczajc i nauczan, na episkopat z duchowiestwem i na wiernych. Nie ma tu miejsca na wasne opinie, myli, pogldy w Kociele, bowiem wszystko to cakowicie przynaley hierarchii. Dla owczarni pozostaje tylko obowizek podporzdkowania si, co nie bez pewnej ironii okrelane jest w teologii katolickiej jako infallibilitas passiva. Caa moc decydowania, infallibilitas activa, przynaleny hierarchii posiadajcej szczegln charisma veritatis. Rwnoczenie pojcie veritatis nabiera charakteru abstrakcyjno-teoretycznego: nie jest to prawdziwe ycie w Kociele, waciwe wszystkim jego czonkom, ale abstrakcyjne poznanie, przynalene tylko wybranym (hierarchii) i przez nich goszone (lub nie goszone) tym, ktrym jest cakowicie nieznane. Ale prawd jest Chrystus i ycie w Kociele, bdcym Ciaem Chrystusa, jest yciem w Prawdzie, yciem prawdziwym, ktre ma prawdziw samowiadomo i samookrelenie. Poprzez rozrnienie infallibilitas activa i passiva, odpowiadajce uznaniu mocy prawdy tylko po stronie hierarchii, wprowadzony zostaje do pojcia Koci" swego rodzaju ezoteryzm (niekiedy odnoszony 70

nawet do hierarchii niebieskiej), w ktrym s powiceni, posiadajcy gnoz, i niepowiceni, nie posiadajcy gnozy, ale mogcy otrzyma j od hierarchii, a tym samym chrzecijaskie pojcie hierarchii zamienione zostaje przez gnostyckie. Charisma veritatis jest waciwa Kocioowi, gdy jest on kolumn i fundamentem prawdy", ale ycie w prawdzie, czyli w Chrystusie, staje si przywilejem nie caego ciaa Kocioa, a tylko hierarchii. Z najwiksz, ale i przeraajc konsekwencj zostao przeprowadzone to w systemie papizmu i zapiecztowane przez dogmat watykaski. Papie ma w swojej osobie ca peni charisma veritatis, waciw Kocioowi, i z tego powodu ma moc w imieniu Kocioa, ex cathedra, nieomylnie gosi prawd, przy tym ex sese non autem ex consensu ecclesiae, czyli wycznie sam ze siebie, opierajc si na swojej wiedzy, a nie na Kociele. Z tego powodu jest on magisterium infallibile. Chocia wiedza dana jest mu nie osobicie, a w jednoci z Kocioem i w imieniu Kocioa, ex cathedra, jednake przynaley wycznie tylko jemu (ex sese), w nim jest skoncentrowana. Wynika z tego, e papie nie tylko gosi prawd, jako przyjt i rozpoznan przez Koci (raczej non ex sese sed ex consensu ecclesiae), nie tylko nakazuje jej wierno jako wyszy przedstawiciel hierarchii, ale on o tej prawdzie wiadczy, posiada j, znajduje j dla Kocioa, ex sese, jako pewna wita wyrocznia, ktrej naley sucha. W takiej koncepcji prawda staje si zewntrznym poznaniem, waciwym jednostce i przez ni przekazywan innym. Zewntrzny autorytet prawdy przemienia sam prawd w co zewntrznego i ogranicza j. Nie ma powodu, aby porusza szczegy eklezjologii kanonicznej *, ale w niej z wielk jasnoci ukazuje si schemat podziau Kocioa na nauczycieli i uczniw (wbrew sowom Pana skierowanym do Jego uczniw, a tym samym i do Piotra: nie pozwalajcie nazywa si Rabbi, albowiem jeden jest wasz Nauczyciel Chrystus, Mt 23,8). Jednoosobowa wadza w osobie papiea w katolicyzmie ma przynajmniej zasug konsekwentnego dziaania w rozwijaniu zasady autorytetu w nauce kocielnej, decyzje jednej osoby s zawsze jawne (chocia mog by trudnoci w okreleniu, kiedy on mwi ex cathedra). Nie mona jednak tego powiedzie w odniesieniu do papizmu kolektywnego, ktry mamy w tym przypadku, gdy funkcje papiea przekazujemy zgromadzeniu biskupw, kolegialnemu episkopatowi (jak rozumiano to
* Por. mj artyku O Vatikanskom dogmate, P u t " ' 5:1929, z. 15, ss. 39-80; z. 16, ss. 19-48.

71

na katolickich soborach w Konstancji i w Bazylei). Jasno, rwna jednoosobowemu papiestwu byaby moliwa tylko w przypadku penej jednomylnoci i zgody caego episkopatu, czego, jak si wydaje, nie znaa historia nawet na Soborach Powszechnych i co stanowioby raczej wyjtek. W przeciwnym przypadku gos prawdy okrelaby wikszo gosw, jak w systemie parlamentarnym (przy czym, oczywicie, pojawia si szereg problemw dotyczcych rozmiaru tej wikszoci). Jaki by nie by organ nieomylnoci kocielnej, ogaszajcy Kocioowi prawd w postaci dogmatu, jednoosobowy lub kolektywny, pozbawia on Koci daru nauczania i nieomylnoci, waciwego caemu Kocioowi, i przemienia owczarni w stado. Tylko Pan mwi o sobie jako o pasterzu swoich owiec i da Piotrowi wadz pa owce Moje. Oznacza to, e Koci jako Ciao Chrystusa w Chrystusie ma swoj gow; On jest Prawd, i Koci moe by tylko pasywnym ciaem. Jednake na prno moc Chrystusa w stosunku do Kocioa przypisuje sobie papie rzymski lub te sobr biskupw. Jako nastpca (i to tylko w dziedzinie sakramentalnej) apostow papie (jednoosobowy lub te kolektywny) chciaby sta si wikariuszem Chrystusa na ziemi, ale Chrystus nie pozostawi wikariusza i Sam jest obecny w Kociele w kadym czasie, teraz i zawsze i na wieki wiekw. Koci jest nieomylny jako Koci w swojej kocielnoci. Mona powiedzie, e jest to tautologia, bowiem Koci jako Ciao Prawdy Chrystusa, jest fundamentem prawdy. Kady czonek Kocioa w swojej kocielnoci trwa w prawdzie; z tego powodu nieomylno przynaley caemu Kocioowi, strem pobonoci jest u nas samo Ciao Kocioa, czyli sam lud, ktry zawsze pragnie zachowa swoj wiar w niezmiennoci (Encyklika Wschodnich Patriarchw z 1849 roku). Nie mona nawet pomyle, eby mzg Kocioa, jego samowiadomo, przynalea tylko jednemu z czonkw, hierarchii stojcej ponad Ciaem Kocioa i ogaszajcej Kocioowi prawd. Hierarchia postawiona ponad ludem, to znaczy poza ludem, od ludu oddzielona, nie jest bardziej zdolna do goszenia prawdy kocielnej ni lud, oddzielony od hierarchii lub pojedynczy czowiek w swym odosobnieniu, czyli w ogle nie jest zdolna. Sama hierarchia w takiej sytuacji okazuje si oddzielona i przeciwstawna Kocioowi (ex sese), pozakocielna i niekocielna, bowiem kocielno jest jednoci w mioci i prawda dana jest wycznie na mocy tej jednoci. Pretensja papiea, e on jest gosem prawdy, rozrywa jedno Kocioa, gdy stawia na miejsce Kocioa
72

papiea: l'Eglise c'est moi. Odnosi si to rwnie do hierarchii, do caego episkopatu. Istotne znaczenie dogmatyczne ma tutaj Sobr Jerozolimski witych Apostow, od ktrych sukcesj chroni hierarchia. Mwic cile sukcesja darw Ducha witego, danych Kocioowi w Pidziesitnicy i sprowadzanych przez apostow i ich nastpcw hierarchi, rozprzestrzenia si na cay Koci. Tylko dla posugi sakramentalnej, dla kapastwa, istnieje sukcesja apostolska", nie jest to jednak sukcesja dla nauczania i dogmatycznej samowiadomoci. Widzimy to na Soborze Jerozolimskim, gdzie zgromadzili si apostoowie i prezbiterzy, czyli najstarsi przedstawiciele wsplnoty, w danym przypadku wanie nie czonkowie hierarchii, postanowili i ogosili: apostoowie i starsi bracia (Dz 15, 23), czyli hierarchia w osobach apostow w jednoci ze starszymi i brami. Jest to bardzo znaczce, gdy wyraa si w tym caa pozytywna moc jednoci kocielnej (przed tym za powinien zamilkn czwarty kanon konstytucji dogmatycznej o Kociele Soboru Watykaskiego I ze swoim ex sese). Na mocy tej jednoci zgromadzenie ogosio: Postanowilimy bowiem, Duch wity i my (15, 28), czyli Duch wity w nas yjcy, w naszej jednoci. Sowo my, jednoczce apostow i braci, wyraa moc kocielnej jednoci: tylko tam, gdzie kade ludzkie ja, jak rwnie oddzielny stan Kocioa (w danym przypadku apostoowie, starsi, bracia), jednocz si w Koci i przez to przestaj by sob w swej samotnoci, tam powstaje nowy byt, jedno w wielkoci my, i tylko tam dziaa Duch wity, pojawia si jedno kocielna w Duchu witym. W ten sposb problem zewntrznego organu kocielnej nieomylnoci ju w momencie postawienia go zawiera herezj eklezjologiczn, bowiem zamienia pojcia Kocioa jako duchowego organizmu, ktrego yciem jest jedno w mioci, przez pojcie wadzy duchownej. Zbliamy si do samej istoty prawosawnej nauki o Kociele, w ktrej zawiera si caa moc prawosawnej eklezjologii. Bez zrozumienia prawosawnej eklezjologii nie mona zrozumie prawosawia, ktre wydaje si wtedy eklektycznym kompromisem, poszukujcym dla siebie miejsca pomidzy katolicyzmem i protestantyzmem. Dusz prawosawia jest soborno. Susznie zauway Chomiakow, e to jedno sowo zawiera w sobie cae wyznanie wiary. Rosyjskie sownictwo kocielne i teologia rosyjska uywaj to sowo w tak szerokim sensie, jaki nie wystpuje w innych jzykach, przy czym wyraa ono istot mocy i ducha prawosawnej eklezjologii. W Symbolu Wiary fragment mwi73

cy o Kociele jest przetumaczony tak: w jeden wity soborny i apostolski Koci. Tutaj sowo soborny oddaje greckie katholiken*. Podstawowe znaczenie sowa soborno soborny (od sowa sobr) wskazuje na zwizek Kocioa z soborami, jego conciliabilite, okrela Koci jako chronicy nauk soborw powszechnych i lokalnych, a w szerszym sensie, jako majcy organ swojej wadzy w soborze. Dalsze znaczenie (w ogle bezporednio nie zawarte w greckim sowie katholiks, jak i we wszystkich tumaczeniach tego sowa) zawieraj myl, e Koci gromadzi (ros. sobirajet), wcza w siebie wszystkie narody i rozprzestrzenia si na cay wiat, a w tym sensie soborno oznacza powszechno Koci soborny jest Kocioem ekumenicznym. Pojcie to nie byo obce autorom Symbolu Wiary **. Rozumienie to mona okreli jako ilociowe; pozostaje ono dotychczas charakterystycznym dla rzymskiego katolicyzmu. Jednake moliwe jest take jakociowe okrelenie sobornoci, czyli katolickoci. Odpowiada to autentycznemu znaczeniu tego pojcia w historii filozofii, a zwaszcza u Arystotelesa, dla ktrego to kath'olon oznacza to, co wsplne, co istnieje w poszczeglnych przejawach to kath'ekaston. Jest to (w rozumieniu Arystotelesa) idea platoska, istniejca jednake nie ponad przedmiotami oraz, w znanym sensie, przed przedmiotami (jak u Platona), ale w przedmiotach, jako ich osnowa i prawda. W tym sensie Koci katolicki oznacza Koci trwajcy w prawdzie, majcy wsplnot z prawd, Koci yjcy prawdziwym yciem. Przy tym okrelenie to kath'olon zgodnie z caoci, wskazuje na czym polega owa prawdziwo na jednoci z caoci (plon), jednoci w wieloci i wszechjednoci. W sobornoci jako katolickoci kady poszczeglny czonek Kocioa, jak i wszyscy
* W rnym wymawianiu tego sowa wyraa si rnica midzy prawosawiem i katolicyzmem pierwsi s kafolicy, a drudzy katolicy. ** Jest rzecz charakterystyczn, e powszechno w sensie wewntrznym jako prawdziwo, uywana jest w pimiennictwie chrzecijaskim na Wschodzie (w. Ignacy Antiocheski gdzie Chrystus, tam i Koci katolicki katholiken, Smyr 8, 2; take Muratori, Fragm. 61, 66, 69); tymczasem na Zachodzie (Opat z Milewe, De schismate donatistarum II, 2, a zwaszcza w. Augustyn De unitate ecclesiae, 2) rozumiano katolicko jako rozprzestrzenienie si Kocioa na caym wiecie. Na Wschodzie katolicko jest rozumiana bardziej jako jako, na Zachodzie za przede wszystkim jako ilo. Rnica ta utrzymuje si do naszych dni. Pojcie soborowoci Kocioa jako Kocioa soborw powszechnych, przeciwstawia si pojciu Kocioa papieskiego, czyli rzymskokatolickiego, majcego swoje centrum w osobie papiea.

74

razem, trwaj w jednoci z caoci Kocioa, z niewidzialnym" Kocioem, ktry bdc w nierozdzielnej jednoci z widzialnym, stanowi jego osnow. Z tego za wynika, e pojcie katolickoci w tym sensie skierowane jest nie na zewntrz, ale do wewntrz. Katolikiem jest kady czonek Kocioa, poniewa trwa w jednoci z niewidzialnym Kocioem, w prawdzie. Katolikiem moe by zarwno pustelnik, jak i yjcy w wiecie czowiek, jak i ci wybrani, ktrzy pozostaliby wiernymi prawdzie pord powszechnego zalewu niewiary i faszywych nauk. W tym sensie katolicko jest mistyczn i metafizyczn gbi Kocioa, a nie jego zewntrznym rozprzestrzenieniem. Nie ma ona oznak zewntrznych, geograficznych, i jakiegokolwiek przejawu empirycznego. Katolicko rozpoznawana jest przez Ducha yjcego w Kociele wszystko badajcego. Winna jednake by zwizan ze wiatem empirycznym, czyli z Kocioem widzialnym". Katolicko jest sobornoci, wsplnym yciem w jednej prawdzie. Dlaczego jednak wanie katolicko w sensie zewntrznym, powszechno, oecumenicite, zwykle wymienia si wrd cech prawdziwego Kocioa w pismach Ojcw i nauczycieli Kocioa, zwaszcza w pismach w. Cypriana i w. Augustyna? Koci jest w nich okrelany nie jako lokalny lub narodowy, ale powszechny, obejmujcy wszystkie narody, nie jako wski krg lub sekta, ale jako obejmujcy wszystkich ludzi. Oczywicie, pomidzy katolickoci w sensie wewntrznym i powszechnoci istnieje bezporedni, pozytywny zwizek, jak midzy osnow i przejawami (noumenem i fenomenem). To, co jest najbardziej gbokie i wewntrzne dlatego wanie jest oglnoludzkie, poniewa jednoczy ludzko, ktra jest rozbita w wiecie empirycznym. Ma ono te tendencj do rozprzestrzeniania si, czemu jednak przeszkadzaj rne przyczyny, jak grzech, pokusy i zgorszenia. Faktycznie, zgodnie ze sowami Pana, jak i zgodnie z innymi tekstami eschatologicznymi Biblii, tylko wybrani wytrwaj w czasach ostatecznych w prawdzie pord pokus przerastajcych siy czowieka (Gdyby w czas nie zosta skrcony, nikt by nie ocaa Mt 24, 22). Przeto nie baczc na wszystkie pozytywne podstawy do uznania faktu, e prawda staje si prawd dla wszystkich, przyczyny negatywne, przeszkadzajce tej powszechnoci sprawiaj, e jest ona realizowana w ograniczonych rozmiarach, i z tego powodu samo kryterium ilociowe prawdy jest niedostateczne i regua Wincentego z Lerynu uod semper, uod ubique, uod ab omnibus creditum est, jest bardziej abstrakcyjn zasad i idealn norm, anieli
75

historyczn rzeczywistoci: czy mona znale w historii Kocioa chocia jedn epok, w ktrej zasada ta funkcjonowaaby bez adnych ogranicze? Take za naszych dni ani prawosawie nie stanowi wikszoci w wiecie chrzecijaskim, ani te katolicyzm, pomimo swej zewntrznej powierzchownoci, nie moe pochwali si ilociow przewag. Powszechno zewntrzna jest z tego powodu naturalnym i koniecznym ukazaniem katolickoci wewntrznej, ale nie jest to powszechno o charakterze zasadniczym, ale akcydentalnym, majcym swoje uwarunkowania historyczne. Przy tym powszechno jako prawda, katolicko, nie zaley od stanu ilociowego, bowiem gdzie s dwaj albo trzej zebrani w imi moje, tam jestem pord nich (Mt 18, 20). Soborno wewntrzna nie jest ilociowa, ale jakociowa, jest wsplnot z Ciaem Chrystusa, w ktrym dziaa Duch wity. ycie w Chrystusie przez Ducha witego jest yciem w prawdzie i jednoci, czemu waciwe s mdro i harmonia, mdro harmonii i harmonia mdroci, cnota*. Prawda kocielna jest przede wszystkim yciem w prawdzie, trwaniem w prawdzie, nie jest poznaniem abstrakcyjnie-teoretycznym, ale konkretnym bytem religijnym. Wanie o tej prawdzie mwi sama Prawda: poznajcie prawd, a prawda was wyzwoli (J 8, 32), przede wszystkim z grzechu, a nastpnie z bdw. Koci jest kolumn i fundamentem prawdy (1 Tm 3, 15). Te sowa Apostoa Pawa oznaczaj nie to, e Koci gosi prawd, ale e zachowuje j w swojej prawdziwoci i tylko na tej podstawie j gosi. Prawda jest norm bytu i tylko dlatego norm wiadomoci. Naley przezwyciy abstrakcyjne pojcie prawdy jako przedmiotu i normy poznania: gdy czowiek trwa w prawdzie, to nie oddziela si i nie przeciwstawia jako podmiot poznajcy obiektowi poznania, ale jest jednym z nim, trwa, yje w prawdzie. Jeeli ycie w prawdzie dostpne jest dla czowieka nie w przeciwstawieniu przedmiotowi poznania, ale w zlaniu si z nim, to dana jest czowiekowi nie w przeciwstawieniu i wydzieleniu od innych ludzi, ale w ywym i bezporednim zwizku, konkretnej wielo-jednoci ycia na wzr Trjcy witej, wspistotnej i nierozdzielnej. Prawda
* W dawnej rosyjskiej wiadomoci eklezjalnej moc czystoci jest boska Sofia, przedwieczny Koci, prawdziwa osnowa i rdo katolickoci Kocioa. Por. moje prace: Oerki ucenija o Cerkvi, P u t " ' 2:1926, z. 4, ss. 3-26; Agnec Bozij. O Bogocelovecestve, Paris 1933; Uteitel'. O Bogoceloveestve, Paris 1936; Kupina neopalimaja, Paris 1927; Drug enicha, Paris 1927; Lestvica Ijakovlja, Paris 1929; Svet nevecernyj, Moskva 1917, Farnborough 1971 [2].

76

kocielna dana jest Kocioowi. Tu wanie zachowuj ca swoj moc sowa Pana: kto chce zbawi swoj dusz, powinien j straci. Tylko w jednoci, w wyzwoleniu od ogranicze swego ja, w wyjciu ze swego ja, dana jest prawda. Jednak to wyjcie ze swego ja nie dokonuje si w pustk metafizyczn, ale w peni. Koci jako Ciao Chrystusa oywione przez Ducha witego, jest wysz, prawdziw realnoci w nas samych, ktr znajdujemy dla siebie w swoim bycie kocielnym. Jeeli byt kocielny jest poznawany przez przezwycienie swojej samotnoci, to oznacza, e kocielno jest sobornoci, jako wsplnota z powszechnym prawdziwym yciem Ciaa Chrystusa, jako pogrenie w niezmierzone gbie ycia Boo-ludzkiego. Kocielno jako soborno, nieprzezwyciana na drodze racjonalnej, otwiera si dopiero poza granicami tego co racjonalne. Jest ona transcendentna indywiduum jako takiemu, chocia staje si dla niego immanentn w jego yciu w Kociele. Soborno jest prawdziwoci, a prawdziwo jest sobornoci. Taki jest wanie kocielny sens terminu nieomylno". Nie jest to zewntrzna nieomylno {infallibilitas) sdw, do ktrej sprowadzona zostaje w teologii katolickiej. Byoby to bardzo mao, gdy oznacza czysto negatywn cech odnoszc si przy tym do dziedziny wycznie mylenia racjonalnego. Nieomylnym lub omylnym moe by tylko takie stwierdzenie: na przykad nieomylne jest, e 2 2 = 4, ale omylne, czyli bdne, e 2 2 = 5; nieomylne, czyli bezbdne jest stwierdzenie, e Woga pynie do Morza Kaspijskiego, ale omylne (bdne), e Woga pynie do Morza Czarnego. Nieomylno (bezbdno) lub omylno (bdno) sdu dotyczy tutaj tego zwizku, jaki istnieje midzy subiektem i orzecznikiem. Jest to czysto formalna ocena sdw nie od strony ich treci (autentycznej i przekazywanej), a tylko od strony prawidowoci ich zwizku; ogranicza si do czysto formalnego sprawdzenia i ma do swojej dyspozycji jedynie sowa t a k " i nie", potwierdzenie lub zanegowanie. Tak rozumian nieomylno, a teologia katolicka wanie do takiego rozumienia zblia si, naley uzna za nie wyraajc idei prawdy kocielnej. Koci jest nieomylny nie w tym (cilej: nie tylko w tym), e nieomylnie wyraa prawd, ale w tym, e prawd t posiada. Pojcia Koci, prawda, nieomylno s wic synonimami. ycie w Kociele jest yciem w prawdzie, a przeto prawdziwe, majce wsplnot z prawd, s sdy bdce refleksyjnym odbiciem w myli tej wanie prawdy. Byt wyprzedza tutaj wiadomo
77

i okrela j, i temu bytowi, samemu w sobie, odpowiada nie nieomylno, ale prawdziwo. Przeto eklezjalno jest prawd, a prawda jest eklezjalnoci, czyli sobornoci; trwanie w jednoci z Kocioem jest trwaniem w prawdzie, a nie odwrotnie. Jeeli rozpatrywa to zagadnienie od strony racjonalnej, to mamy tutaj wyranie bdne koo, ale to koo", bdne z punktu widzenia logiki formalnej, jest naturaln cech sdw ontologicznych. W samej rzeczy, poszukiwanie kryterium" prawdy sdw dotyczcych Kocioa nie w nim samym, a poza nim, oznacza postulowanie jakiej ponadkocielnej wiadomoci lub okrelenia w wiatoci ktrego dla Kocioa staaby si jasn jego wasna eklezjalno. Jednake takie zewntrzne", w sensie poza- lub ponadkocielne okrelenie nie istnieje i istnie nie moe. Koci zna siebie samego w sposb samooczywisty i t swoj samotosamo poznaje jako swoj nieomylno. Denie katolickie do znalezienia zewntrznego, czyli ponadkocielnego autorytetu nieomylnoci w osobie papiea skoczyo si klsk, poniewa nawet dla Soboru Watykaskiego I okazao si rzecz niemoliw ogoszenie wszelkich osobistych sdw papiea nieomylnymi, czyli kocielnymi, a tym samym postawi znak rwnoci midzy papieem i Kocioem. Papie uznany zosta za nieomylnego tylko wtedy, gdy mwi ex cathedra, czyli w imieniu Kocioa, jako Koci, eklezjalnie, czyli soborowo, w jednoci z Kocioem. Innymi sowy dogmat watykaski nie przezwyciy tautologii: prawdziwe jest eklezjalne, a eklezjalne, czyli soborne, ex cathedra, jest podjcie decyzji przez Koci. Papie jest nieomylny tylko wtedy, gdy mwi z Kocioem i tylko wtedy nie popenia bdu. Jednak adnego okrelenia bliszego terminu ex cathedra nie dano i nie mona go da. Nawet wypowied samego papiea (jeeli na przykad wpad on w herezj, zachorowa psychicznie lub znajduje si pod zewntrznym przymusem) nie jest wiadectwem eklezjalnoci {ex cathedra) jego sdw. O tym moe decydowa tylko Koci, ktry zna siebie samego. Katolicy praktycznie wpadaj w sprzeczno z dogmatem watykaskim, gdy przemieniaj papiea w wyroczni dogmatyczn, przyoblekajc de facto w nieomylno kad wypowied dogmatyczn papiea i zaczynaj broni pojcia ex cathedra tylko wtedy, gdy w wypowiedziach rnych papiey wida wyranie sprzecznoci lub niezgodno. Koci poznaje swoj samooczywisto, prawda jest aksjomatyczna, a nie problematyczna, nie jest dowodzona, a okazywana.
78

Kocielna soborno w stosunku do poznania indywidualnego odpowiada temu, co obecnie nosi nazw podwiadomoci, a waciwie powinno nazywa si nadwiadomoci*. W yciu duchowym wystpuj takie kompleksy, ktre istniej tylko dla wielo-jednoci, chocia wyraaj si w psychice indywidualnej. S to fenomeny psychologii kolektywnej w rnych jej przejawach. Jednake fenomeny te dotycz przede wszystkim ycia duchowego, emocjonalno-wolitywnego, chocia przynale take do sfery ponadindywidualnej. Kocielna za soborno dotyczy przede wszystkim ycia duchowego. Jest to rozpynicie si ducha indywiduum w wielo-jednoci, ja w my {spodobao si Duchowi witemu i nam, to znaczy nie mnie i nie jemu w oddzieleniu od wszystkich), przy czym w tej wielo-jednoci Kocioa, Ciaa Chrystusa, yje Duch Boy. Przeciwstawny biegun sobornoci, jako jednoci duchowej, stanowi stado jako jedno duchowo-cielesna. Przeciwstawnym za biegunem kocielnej wielo-jednoci, w ktrej jednostka zostaje podniesiona do wyszej rzeczywistoci, jest kolektyw, w ktrym osoba, pozostajc sob, yje z innymi w zgodzie, chocia zgoda ta ma dla niej charakter przymusu, podczas gdy pena wolnoci jedno w mioci stanowi istot Kocioa. W yciu ta tre duchowa przyobleka si w pewne duchowe szaty narodowe, historyczne. Jednake pod rnymi szatami zawarte jest to samo jedno ycie w Duchu witym, i w tym wanie sensie Koci jest powszechny i obejmujcy wszystkie czasy, sobie tosamy i katolicki. Powszechno zewntrzna jest tylko szat wyjawiajc jej istot i tosamo. Tylko w sensie wewntrznym, a nie zewntrznym, mog by przyjte sowa Wincentego z Lerynu: uod semper, uod ubiue, uod ab omnibus creditum est. Nie moe wic istnie autorytet zewntrzny dla kocielnej soborowoci, poniewa autorytet taki w nieunikniony sposb stanby ponad Kocioem i yjcym w nim Duchem. Koci jest Kocioem i nie mona pj dalej poza t oczywist tosamo. Soborowo kocielna jest bardziej bogata w swej treci, ni wszystko to, co jest wyjawione explicite w nauce kocielnej. Istniejca dogmatyka, obowizujca nauka, wyoona w ksigach symbolicznych", zawsze wyraa jedynie pewn cz samowiadomoci Kocioa i nie wyczerpuje jej do koca. W yciu Kocioa wystpuj takie prawdy, ktre nigdy nie byy przedmiotem okrele dogmatycznych. Przede
* We wspczesnej statystyce naukowej odnosi si do tego pojcie og", suma".

79

wszystkim dotyczy to soborowej samowiadomoci Kocioa, ktra nigdy nie bya zdogmatyzowana, chocia moe wydawa si, e powinna by podstaw wszystkich innych okrele (Koci rzymski swoj constitutio de ecclesia ogosi dopiero w 1870 roku, przy czym nie zawiera ona okrelenia Kocioa jako takiego). Nauka o Bogurodzicy i jej kulcie (poza definicj III Soboru Powszechnego), kult witych, tak zwane communio witych, losy pozagrobowe, eschatologia, stosunek Kocioa do ycia, kultury, sztuki, i wiele innych kwestii, zawartych i objawiajcych si w soborowoci kocielnej, nie maj w prawosawiu okrele dogmatycznych (katolicyzm skonny jest dogmatyzowa moliwie wszystko, posugujc si aparatem infallibilis magisterii, ale jest to zadanie nie do wykonania; wynika to chociaby z faktu, e dogmat 0 Kociele zosta ogoszony dopiero w 1870 roku, czyli po osiemnastu wiekach istnienia Kocioa bez tego dogmatu). By moe, w ogle niemoliwe jest istnienie dogmatu o Kociele, poniewa przedmiotem racjonalnej definicji nie moe by to, co nie jest dyskursywnym, a intuicyjnym fundamentem wszelkich prb dogmatyzowania. Koci dla Kocioa jest oczywistoci lec u podstaw wszelkich okrele, wiatem zawierajcym w sobie peni spectrum, ale wanie z tego powodu wiato to wydaje si by zupenie biaym, niewyraalnym przez inne kolory; jak wiato, w ktrym istniej rne kolory. Koci jest nie do okrelenia, jak i Duch wity yjcy w Kociele. Koci jest Kocioem, obejmuje wszystko, ale w nim staj si widoczne rne dogmaty. Czy moe istnie dogmatyczne okrelenie Kocioa, skoro on sam ley u podstaw wszelkich okrele dogmatycznych, jako kolumna 1 fundament prawdy? Czy wiato moe by okrelone jedynie przez kolory, ktre istniej tylko dziki wiatu? Przeto w eklezjologii naley kierowa si przede wszystkim poznaniem apofatycznym, okrelajc nie tyle to, czym Koci jest, a raczej to, czym nie jest, odrzucajc faszywe, abstrakcyjne i heretyckie nauki o Kociele, zarwno katolickie, wyranie przyrwnujce Koci do jego organu papiea, jak i protestanckie nauki o niewidzialnym Kociele, likwidujce realno Kocioa*. Soborowo nie jest tylko pasywnym chronieniem prawdy, ale take
* Na podstawie koniecznoci oddalenia bdw katolickich i protestanckich niekiedy uwaa si, e prawosawie balansuje midzy nimi, zajmujc stanowisko porednie i okrela si jedynie w odniesieniu do tych wyzna, a nie samo jako takie. Bd ten wynika z faktu, e ma si na uwadze jedynie okrelenia racjonalne, podczas gdy prawosawie jako rzeczywisto jest nie do okrelenia w pojciach.

80

aktywnym jej posiadaniem, przyjciem objawienia Ducha Boego. Innymi sowy soborowo jako fakt, obejmuje akt wyjawienia prawdy (soborowanie"), dokonujcy si w czasie i wyjawiajcy czciowo to, co przynaley caoci jako takiej. Soborowo jest faktem nie tylko porzdku mistycznego, ale i historycznego, jest substratem historii kocielnej. Nie tylko istnieje, ale i dokonuje si, i to jest wanie kontynuujce si objawienie, ktre dokonuje si w historii jako tak zwany rozwj dogmatyczny. Soborowo jest yciem, a w yciu nie ma miejsca na bezruch. W yciu Kocioa w rnych czasach wyjawiana jest ta lub inna strona prawdy, i zgodnie z tym okrelane s rne epoki w historii Kocioa (chrystologiczna, pneumatologiczna i inne). Kocielna soborowo przejawia si w yciu, wczeniej w praktyce ni w wiadomoci. Tak praktyk Kocioa jest modlitwa i kontemplacja, lex orandi, ktra w naturalny sposb jest fundamentem lex credendi. Koci faktycznie wczeniej posiada dan nauk, ni zostaje ona wyraona przez kult, obrzd, modlitw, ikon. Tym sposobem powsta kult Bogurodzicy przed teologiczn mariologi. Nie dogmat wyznacza praktyk religijn, ale, odwrotnie, ta ostatnia jest podstaw dla dogmatu (chocia dogmat raz sformuowany suy nastpnie jako podstawa praktyki). Dogmat w swoim sformuowaniu ju poszukuje dla siebie uzasadnienia w tradycji kocielnej", ktrej wiadectwa s wyszukiwane i cytowane wraz ze wiadectwami Pisma witego. Jednake w danym przypadku tradycja ukazuje si jako ywa soborowo Kocioa. Jeli soborowo jest prawdziwym, chocia podskrnym, rdem kocielnej wiadomoci dogmatycznej, o charakterze supraracjonalnym, intuicyjnym, poznanie poprzez widzenie, to w jakim stosunku do niej pozostaje dogmat jako rozumienie, jako prawda wyraona w pojciach racjonalnych? Czym jest sam dogmat? wiadomo soborowa jest ponadosobowa, prawda objawia si nie rozumujcemu indywiduum, ale kocielnej jednoci w mioci. Jest ona tajemnicza i niepoznawalna w swoich przejawach, jak zstpienie Ducha witego w serca ludzkie. Czy nie o tym wanie mwi sowa Pana o Duchu, skierowane do Nikodema: Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego syszysz, lecz nie wiesz, skd przychodzi i dokd poda. Tak jest z kadym, ktry narodzi si z Ducha (J 3, 8). W tekcie tym wymienione s podstawowe cechy poznania kocielnego: jego niewtpliwo (syszysz") i niezbadano, gdy nie przynaley ono adnej indywidualnej 81

wiadomoci jako takiej. Soborowa natura wiadomoci kocielnej, wyjawiona zostaa w Pidziesitnicy, podczas powstania Kocioa nowotestamentowego, kiedy zstpi Duch wity, w nim yjcy. W Dziejach Apostolskich silnie podkrelono, e zstpi na apostow przebywajcych wsplnie na jednym miejscu (gr. homou ep"t auto) / wszyscy zostali napenieni Duchem witym (Dz 2, 1. 4). Pierwsze wystpienie Apostoa Piotra, ktre mogo by oczywicie tylko wystpieniem jednej osoby, byo w swej istocie take soborowym, w imieniu kocielnej soborowoci, co wyraone zostao w sowach: Wtedy stan Piotr razem z Jedenastoma i przemwi do nich dononym gosem (2, 14), a na zakoczenie kazania o Chrystusie powiedzia a my wszyscy jestemy tego wiadkami (2, 32). Rwnie suchacze Piotra usyszeli w tym kazaniu nie gos pojedynczego kaznodziei, ale wszystkich apostow: Gdy to usyszeli, przejli si do gbi serca: C mamy czyni, bracia?" zapytali Piotra i pozostaych apostow (2, 37). Natomiast o pierwszej wsplnocie, zaoonej w Jerozolimie, wiadczc o jej duchu, powiedziano nastpujce sowa: Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem (gr. ep" to auto) i wszystko mieli wsplne (nie ma powodu, aby zwrot panta koin rozumie wycznie w sensie majtkowym, o czym jest mowa w nastpnym, 45 wersecie) oraz codziennie trwali jednomylnie (gr. homothymads) w wityni (2, 46). Zwrot homu ep" to auto jest norm kocielnoci, szczegln jakoci soborowoci kath'olon, ktra nie ma bezporednio znaczenia ilociowego, ale oznacza wychodzenie z siebie ku wyszej rzeczywistoci duchowej. Koci apostolski, ograniczony do wsplnoty jerozolimskiej by w nie mniejszym stopniu Kocioem powszechnym, anieli w pniejszych wiekach rozprzestrzenienia si chrzecijastwa w wiecie. Oczywicie, w Jerozolimie byli jakby przedstawiciele wiata caego poboni ydzi ze wszystkich narodw pod socem (Dz 2, 5), ale byo to symboliczne oznaczenie ponadnarodowego charakteru Kocioa, historycznie zawierajce w sobie wyran przesad. Poza tym, zgodnie ze wiadectwem Pana dopiero w czasach ostatecznych Ewangelia bdzie goszona po caej ziemi, na wiadectwo wszystkim narodom (Mt 24, 14). Wynika z tego, e katolicko w sensie zewntrznym, czyli rozprzestrzenienia si chrzecijastwa, w ogle nie istnieje w czasach historycznych istnienia Kocioa, i wiadectwa witych ojcw, jak i odpowiednie opinie wspczesnych teologw, powinny by rozumiane jedynie porwnawczo, jako odnoszce si do wikszego lub mniejszego rozprzestrzenienia 82

si Kocioa w wiecie, w przeciwiestwie do ruchw sekciarskich, ktre wyranie przeciwstawiaj si takiemu rozumieniu. Jednake Koci istnieje ju tam, gdzie dwch lub trzech zgromadzio si w imi Chrystusa*. Jest moliwe, e te komrki kocielne, czy te Kocioy lokalne de facto nie bd znajdoway si w bezporednich stosunkach i siebie nie znay. Jednake nie jest to faktor znaczcy, poniewa ich jedno w Duchu nie staje si przez to mniejsza. Jedno i to samo ycie w Duchu witym objawia si w rnych czasach i w rnych miejscach. Powtrzmy raz jeszcze, e katolicko jest przede wszystkim okreleniem jakociowym, a nie ilociowym. Jest to wysza realno Kocioa jako Ciaa Chrystusa i jest rozpoznawana w ywym dowiadczeniu jednoci wielu, co wanie jest soborowoci. W ten sposb soborowo jest jedyn drog i obrazem kocielnoci. Jest to dokonujcy si nieustannie cud, transcendentne w immanentnym, a w tej jakoci moe by przedmiotem wiary **. Kocijako prawda nie jest dany jednostce, ale jednoci wielu w mioci i wierze objawia si jako wysza rzeczywisto, do ktrej zdaj czonkowie Kocioa wedug miary swojej soborowoci. Mog jednak powiedzie pozytywici, naukowi i kocielni (katolicyzm jest wanie pozytywizmem kocielnym): to jest metafizyka, ktra wyprowadza Koci poza granice dowiadczenia, a przecie konieczna jest empiria, konieczne jest prawo kocielne. Opinia ta jest cakowicie usprawiedliwiona, ale droga prowadzi od metafizyki do kanonistyki, a nie odwrotnie.
* W czasie przeladowa lub te sporw dogmatycznych (w epoce arianizmu) w rzeczywistoci Koci prawdziwy stanowi wyran mniejszo. ** Ide transcendentnoci niewidzialnego w Kociele nie naley utosamia z protestanck ide Kocioa niewidzialnego. Ta ostatnia idea zakada rnic i przeciwstawno dwch wiatw oraz ich wzajemny brak kontaktu, niedostpno, podczas gdy idea soborowoci Kocioa, transcendentnoci jednego ycia w immanentnym, odrzuca podzia obu tych wiatw i zakada midzy nimi wzajemne stosunki jako formy i treci, przejawu i istoty, fenomenu i noumenu. Zgodnie z nauk protestanck istniej jakby dwa Kocioy, wzajemnie nie kontaktujce si, a zgodnie z nauk prawosawia jest tylko jeden Koci, istniejcy na niebie i na ziemi. Mona jednake znale podobiestwa w obu doktrynach, a mianowicie w tym, e w yciu Kocioa jest to, co niewidzialne; nie wszystko jest widzialne i dostpne obserwacji zewntrznej. Koci jest transcendentno-immanentny i nic moe by rozumiany wycznie jako niewidzialny lub te wycznie jako widzialny (do czego niekiedy skaniaj si teolodzy katoliccy). Rwnowag w tym wzgldzie zachowuje tylko prawosawie. Koci jest widzialny i niewidzialny, niewidzialne w widzialnym, transcendentne w immanentnym. Jest on rzeczywistoci ponadempiryczn, warunkujc rzeczywisto empiryczn.

83

Zgodnie ze znaczeniem sowa soborowo (gr. kath'olon) oznacza nie tylko wewntrzn soborowo ycie w Duchu witym, ale take okrelony kolektyw kocielny, poszukujcy jednomylnoci: Koci soborowy jest Kocioem soborowania" i soborw, a zwaszcza soborw i jednomylnoci lokalnej i powszechnej. Koci swoj wewntrzn soborowo realizuje w soborowym wyznaniu wiary i w nauce kocielnej. Droga od jednej do drugiej wyglda nastpujco: To, co dokonuje si w nadwiadomoci, to, co dzieje si poza granicami samotnoci indywiduum, dotyczy zjednoczenia z nadprzyrodzon rzeczywistoci duchow i staje si dziedzictwem refleksji osobistej wiadomoci, czyli to, co przekracza wiadomo jest poznawane i uwiadamiane. Dowiadczenie przekraczajce indywiduum, soborowe, staje si indywidualnym jako myl, poznanie, fakt, jako kontemplacja i wizja. Grecy uwaali zadziwienie" (gr. thamumadzei) za pocztek filozofowania. To samo zadziwienie tajemnicami Boymi objawionymi w Kociele jest pocztkiem teologii, teoretycznej i praktycznej *. Prawdy religijne maj przede wszystkim charakter praktyczny, religia nie zaczyna si od teologii, ale od ycia z Bogiem, jednake czy si z nauk, kazaniem, teologi. Prawda objawiajca si w yciu staje si przedmiotem umysu na podstawie tych danych, osobistych i historycznych, ktre waciwe s danemu czowiekowi. Jedna i ta sama prawda objawia si rybakom galilejskim i ich pokornym nastpcom, jak rwnie uczonym i owieconym ludziom Augustynowi, Bazylemu Wielkiemu, Grzegorzowi z Nyssy i innym. wiadomo realizuje jako swoj osobist wasno to, co dane jest przez nadwiadomo, soborowo, eklezjalno. Ta ostatnia swoj jedno w wieloci realizuje jako wsplnot Koci, jako societas. Z tego powodu wiadomo kocielna nie jest dzieem jednostki, ale kocielno-spoecznym, soborowym w zewntrznym sensie tego sowa, a mwic cile soborowaniem. Koci jako wsplnota jest przede wszystkim kolektywem, ktry w naturalny sposb dy do kolektywizacji swego ycia. W tym sensie Koci nie rni si od innych form ycia spoecznego: pastwa, narodu, rnych zwizkw, i jak one dy do osignicia kolektywnego
* W tekstach liturgicznych czsto jest mowa o zadziwieniu aniow wobec zrzdze Boga: Zadziwili si anioowie widzc zanicie Przeczystej. To zadziwienie" jest, oczywicie, wyszym stopniem kontemplacji i zrozumienia tajemnic Boych.

84

samookrelenia i wyjawienia swojej woli. Rnica tkwi jednak w tym, e Koci wierzy w prawd nadprzyrodzon, ktr Koci moe posi, a sam Koci dy do tego, aby przy poszukiwaniu jednoci zachowa zgod i jednomylno. Jeeli tre jest tosama, to tosamym powinno by rwnie jej wyraenie kolektywizm myli, ktry staje si bezporedni jednomylnoci w wyraaniu jednej tosamej prawdy, objawiajcej si w Kociele. Jednake ludzie, pomimo wszelkich podobiestw, nigdy nie powtarzaj jeden drugiego, i w wyraeniu tej samej treci zawsze pozostaj indywidualne rnice. Aposto Pawe wspaniale wyrazi myl o moliwoci istnienia podobnych rnic: musz by wrd was rozdarcia (gr. haireseis herezje), eby si okazao, ktrzy s wyprbowani (1 Kor 11, 19). Musz (gr. dei) tym sowem aposto nie tylko wiadczy o tym, e osobiste pogldy s nieuniknione, niosc w sobie moliwo podziau herezji, ale daje te swoje bogosawiestwo ich przekraczajcej wymiar materialny celowoci. Jednake rnorodno myli nie powinna prowadzi do podziaw, gdy norm jest tutaj jednomylno, wynikajca z mioci kocielnej i soborowoci Kocioa jedno ciao i jeden duch. Jest rzecz naturaln, e osobiste poznanie dyskursywne rnych osb moe wiadczy o jednej prawdzie w sposb jednomylny. Wynika to z jedynoci prawdy i wymaga tego mio kocielna, ktra osobiste mylenie dyskursywne wprowadza do soborowoci Kocioa. Jedno w sprawach wiary realizuje si bowiem zawsze w spoecznoci. Odpowiada temu wsplna praca teologiczna, ktra polega na nieustannej wymianie pogldw i na tym gruncie dokonuje si ujawnianie prawdy, czyli soborowanie". Dokonuje si w tych formach, ktre s waciwe i dostpne dla warunkw miejsca i czasu: osobiste rozmowy, wymiana listw, spotkania na zjazdach, na zgromadzeniach kocielnych i na soborach. Praca ta ma swoje stopnie w sensie wypracowania wsplnych pogldw. Sobory nie s parlamentem wymiany pogldw, gdzie opinie s przyjmowane na podstawie wikszoci gosw, ale centrum myli oglnokocielnej, wyraanej przez posiadajcych autorytet przedstawicieli. Koci, wychodzc z jednoci ycia dy w sposb konieczny do jednoci wiadomoci i jednoci nauki. Ta jedna nauka, w okrelonych granicach, nabiera znaczenia normatywnego i staje si przedmiotem nauczania. Bezporednie dowiadczenie Kocioa ju zawiera ziarno dogmatu (jeli mona tak powiedzie mit dogmatyczny), z ktrego powstaje dogmat jako okrelenie prawdy w sowie i w pojciach. Okrelenie to ma uwarun85

kowania historyczne i w tym sensie ma charakter pragmatyczny. Dogmat wyraa okrelon stron prawdy w sposb polemiczny odrzucajc te lub inne odchylenia od prawdy (taki charakter maj wszystkie dogmaty chrystologiczne), albo jest odpowiedzi Kocioa na pytania epoki, przy czym w tej pragmatycznej, uwarunkowanej historycznie odpowiedzi, zawarta jest prawda, ktra w inny sposb ni historyczny nie moe by znaleziona i dana ludzkoci. Zachowujc absolutn wierno dogmatom, nie naley im przypisywa cechy wyczerpywalnoci danego zagadnienia s to tylko drogowskazy, nic wicej. Dowiadczenie Kocioa zawiera w swej gbi znaczenie wicej ni wszelkie sowne, racjonalne wyraenia przyobleczone w ludzkie pojcia i nie naley zapomina o oglnej zasadzie primum vivere deinde philosophari et dogmatisari. W jakim jednak stosunku pozostaje kolektywne dowiadczenie Kocioa do dowiadczenia soborowego? Soborowe, przekraczajce indywiduum poznanie, nie moe pozostawa tylko ponadosobowym, staje si take dowiadczeniem osobistym, zdobycz osobistej wiadomoci. Religijne trwanie w prawdzie odbija si rwnie w uwiadomieniu sobie tej prawdy w kontemplacji i adoracji. Oczywicie, stopie poznania i wiedzy rny jest dla poszczeglnych ludzi w zalenoci od wielu czynnikw naley tu wyrni ludzi prostych i uczonych, dzieci i dorosych, wieckich i teologw. Osobista wiadomo religijna jest waciwoci kadego czowieka, ale moe pozostawa w stanie upadku, albo te rozwija si i pogbia w tym ostatnim przypadku powstaje teologia. Jest ona refleksem dowiadczenia religijnego. wiadomo religijna i teologia poszukuj argumentw dla swojej wiary, pragn utosami j ze wiadomoci przekraczajc jednostk, ze wiadomoci soborow, eklezjaln. Wtedy wiara pragnie zjednoczenia z caym dowiadczeniem Kocioa, ktre zawiadczone jest w tradycji kocielnej. Z tego powodu uprawianie teologii, jako twrczoci jednostki i jednostkowa wiadomo w Kociele, posiada charakter gboko personalny, ale nie moe i nie powinno pozostawa tylko spraw jednostki (w tym bowiem tkwi rdo herezji jako podziau), ale winno dy do stania si teologi tradycji, znale w niej swoje usprawiedliwienie i zwizek z tradycj. Nie oznacza to jednak, e teologia powinna polega na powtarzaniu swoimi sowami treci ju zawartych w tradycji, jak rozumiej to umysy wskie i formalne, uczeni w Pimie i faryzeusze naszych dni. Przeciwnie, zawsze 86

powinno by nowym, ywym i twrczym, bowiem ycie Kocioa nie zatrzymuje si, a tradycja nie jest martw liter, ale oywiajcym duchem. Tradycja jest ywa, twrcza, nowe w starym i stare w nowym. Z tego powodu kada nowa, nowym sposobem wypowiedziana myl teologiczna szuka dla siebie usprawiedliwienia, fundamentu w tradycji kocielnej rozumianej szeroko, to znaczy wczajc w ni Pismo wite, tradycj ustn i spisan. Jeeli zapoznamy si z aktami soborw, to zobaczymy, jak znaczce miejsce zajmuje w nich uzasadnienie kadej decyzji soborowej tradycj kocieln. Dlatego te posuszestwo tradycji i zgoda z ni jest norm wewntrzn dla wiadomoci kadego wiernego. Uwiadomienie sobie dowiadczenia Kocioa w soborowoci jest zawsze dzieem jednostki: jest to stanie duszy przed Bogiem Bg i moje ja w ywym i nieustannym kontakcie. Ale nie mona zatrzymywa si jedynie na wiadomoci jednostkowej, gdy dy ona do stania si powszechn, przechodzc swoj drog poprzez spoeczno do nowej jakoci pojcia soborowo. Innymi sowy, jednostkowa wiadomo, teologia jednostki, wchodzi w zwizek z innymi, gdy kady wnosi swj szczeglny dar do dziedzictwa myli. Nastpuje soborowanie", ustne i pisemne, osobiste i spoeczne. Jest ono ywym oddechem Kocioa w poszczeglnych jego czonkach i w poszczeglnych Kocioach lokalnych, ktre zawsze realizuje si z rn moc, ale nigdy cakowicie nie zamiera. Jest to, mona tak powiedzie, ycie dogmatyczne Kocioa. Czonkowie Kocioa, karmic si jednym dowiadczeniem kocielnym i w nim znajdujc dla siebie uzasadnienie, d do znalezienia i zrealizowania tej jednoci w swojej wiadomoci, w jej sowno-racjonalnym wyrazie, w soborowoci sdw. Rne mog by formy soborowania, oprcz samych soborw, jednake sobory kocielne i zebrania kocielne s w cisym sensie najbardziej naturalnymi i bezporednimi rodkami soborowania *, i takie wanie miejsce sobory zajmuj w yciu Kocioa, poczynajc od pierwszego Soboru Apostolskiego w Jerozolimie. W ten sposb sobory s przede wszystkim faktycznym wyraeniem ducha soborowoci i realizacj soborowania. Nie mona ich rozumie jedynie jako zewntrznych organw decyzyjnych, ktre w oparciu o prawo boskie lub kocielne ogaszayby prawd, niedostpn inn drog dla poszczeglnych czonkw Kocioa. Sobory
* Sama nazwa Koci ekkles'a, hebrajskie kahal pocztkowo oznaczaa zgromadzenie.

87

w naturalny sposb zajmuj swoje miejsce w Kociele, ktre pniej nabiera dopiero mocy trwaego prawa kocielnego (sobory lokalne powinny by zwoywane dwa razy w roku). Jednake ta zasada prawa kanonicznego, jws ecclesiasticum, ma tylko charakter praktyczny, a nie dogmatyczny. Koci, pozbawiony moliwoci zwoywania soborw, z tych lub innych powodw, nie przestaje by Kocioem, a przy tym jest cigle Kocioem soborowym, w sensie wewntrznym, bowiem taka jest natura Kocioa. Pomimo braku soboru pozostaj inne jeszcze sposoby soborowania lub wsplnoty kocielnej (jak miao to miejsce jeszcze w czasach apostolskich w stosunkach rnych Kociow lokalnych). Naley zaznaczy, e w naszych czasach rozwinitej formy druku i innych sposobw masowego przekazu, sobory straciy znaczn cz swego znaczenia, jakie byo im waciwe w dawnych wiekach, chociaby w epoce Soborw Powszechnych. Soborowanie" powszechne za naszych dni dokonuje si nieustannie drog publikacji i kontaktw naukowych. Jednake rwnie dzisiaj sobory zachowuj swoje szczeglne, wyjtkowe miejsce w soborowaniu", poniewa tylko one, i tylko one, maj mono bezporedniego przeywania soborowoci Kocioa. Zjazdy kocielnych przedstawicieli, w tym przypadku gdy stan si soborem kocielnym, realizuj wiadomo soborow Kocioa w odniesieniu do problemu, wczeniej postawionego przez jednostkowe opinie; dano im moliwo ukazania soborowoci Kocioa, a przez to same staj si autentycznymi soborami. Wtedy gosz, wiadome prawdziwej soborowoci, a zarazem poszukujce jej, e spodobao si Duchowi witemu (yjcemu w Kociele) i nam, czyli stawiaj znak rwnoci midzy sob i Kocioem jako soborowym yciem w Duchu witym. Kady zjazd kocielny pragnie w swej modlitwie sta si soborem. Jednake nie wszystkie zgromadzenia kocielne s soborami, chocia do tego d, a nawet posiadaj zewntrzne cechy soborw. Wystarczy wspomnie rozbjniczy sobr efeski z 754 roku, sobr florencki i inne, nie uznane przez Koci za sobory. Naley zawsze pamita, e sobr, nawet powszechny, nie jest zewntrznym organem nieomylnego ogaszania prawdy uand meme, jako szczeglny organ Kocioa ustanowiony wanie w tym celu. Takie zaoenie prowadzioby do wniosku, e Koci przed soborami i bez soborw przestaje by soborowym i nieomylnym. Przede wszystkim jednak sama idea zewntrznego organu goszenia prawdy stawia sobr ponad Kocioem i zewntrznemu faktowi zgromadzenia kocielnego przypisuje w sposb

konieczny dziaanie Ducha witego *. Prawd moe zna i wiadczy o niej tylko Koci w swojej soborowoci i samotosamoci. O tym, czy dane zgromadzenie biskupw jest soborem goszcym w imieniu Kocioa prawd, moe wiedzie tylko Koci, ktry mwi swoje milczce (niekiedy i nie milczce) tak na wiadectwo soboru: spodobao si Duchowi witemu i nam. Dla takiego wiadectwa Kocioa nie istnieje i nie moe istnie adna zewntrzna forma przymusu. Naley przypomnie tutaj sowa Pana o Duchu witym: szum jego syszysz, ale nie wiesz skd przychodzi i gdzie poda. ycie Kocioa jest cudem, ktrego nie naley podporzdkowywa prawom zewntrznym. Uznanie zgromadzenia kocielnego za sobr goszcy prawd kocieln (a w tym sensie powszechny) w Kociele, dokonuje si, albo nie dokonuje si, jest to po prostu fakt historyczny. Rwnie faktem historycznym jest, e dla uznania przez Koci niedostatecznym jest jednostronne ogoszenie si przez samo zgromadzenie kocielne prawdziwym soborem. Nie jest to rwnie recepcja" w sensie formalno-prawnym. Nie oznacza to jednak, e postanowienia soboru wymagaj jeszcze potwierdzenia na drodze powszechnego plebiscytu, bez ktrego nie maj adnego znaczenia. Tego typu plebiscyt nie istnieje. Jednake nastpuje wyjawienie jako faktu oczywistego, e gos soboru by rzeczywicie (lub nie by) gosem soborowoci kocielnej. Nie ma i nie moe by adnych zewntrznych organw lub te sposobu powiadczenia wewntrznej oczywistoci kocielnej, co naley wyranie powiedzie. Kogo za niepokoi fakt, e w Kociele nie ma zewntrznych organw decydujcych o prawdzie, ten po prostu nie wierzy w Koci i nie zna Kocioa. Dziaanie Ducha witego w Kociele jest niezbadanym cudem, dokonujcym si w ludzkich czynach i w wiadomoci. Gronym symptomem saboci wiary jest fetyszyzm kocielny, poszukujcy wyroczni Ducha witego i znajdujcy j w osobie papiea, stanie biskupim lub te w soborze. W ostatnich czasach niektrzy katolicy wymiewaj ide soborowoci jako bdne koo o soborowoci soborw wiadczy soborowo Kocioa, a o wiadomoci soborowoci Kocioa wiadcz sobory kocielne. Jednake w yciu to pozornie bdne koo nie jest faszywe, gdy wyraa jedynie samotosamo Kocioa w jego decyzjach. Mona postawi pytanie: gdzie, kiedy i jak potwierdza si powszechno
* Niewaciwe jest porwnanie ze sprawowaniem sakramentw przez kapana, gdzie pod zewntrznym znakiem przekazywana jest aska Boa, gdy Koci nie zna szczeglnego sakramentu soboru" jako gosiciela prawdy.

89

soborw? Naley jednak pamita, e nawet decyzje soborw powszechnych nie byy rozumiane jako oczywiste same ze siebie: prawie kady sobr powszechny bezporednio lub porednio potwierdza poprzedni sobr (drugi potwierdzi pierwszy, a nastpne potwierdzay niezmienno Symbolu Wiary nicejsko-konstantynopolitaskiego, a sidmy sobr zosta potwierdzony przez tak zwany smy sobr, konstantynopolitaski). Byoby nieporozumieniem, gdyby sobory uwaay si za zewntrzne organy nieomylnoci. Katolicyzm w osobie papiea posiada dla siebie taki zewntrzny organ. Myl ta na Soborze Watykaskim I zostaa sformuowana w tym sensie, e papie ex cathedra gosi prawd Kocioowi ex sese i w tym zastpuje Koci. Jest to rwnie kwestia nie do koca okrelona (dziki obecnoci okrelenia ex cathedra), ale jeeli zaakceptujemy t myl, to ona po prostu stawia znak rwnoci midzy papieem i Kocioem oraz gosi, e Kocioem jest papie. Kto moe, niech przyjmie t negacj eklezjalnoci, zamian soborowoci i podporzdkowanie autorytetowi zewntrznemu. Nawet jednak dla systemu papizmu jest to myl utopijna. Przecie i dla papiea istnieje Koci, w jednoci z ktrym moe on by papieem, Koci za dokonuje soborowania poprzez kady akt swego istnienia i to soborowanie jedynie zostaje sformuowane i ogoszone przez papiea, czyli ex consensu lub in consensu ecclesiae. Problem zewntrznego autorytetu nieomylnoci dotyczyby wic jedynie drogi od soborowych poszukiwa do ich ogoszenia. Teraz powinnimy zaj si wanie t stron zagadnienia. Kto ma w Kociele prawo ogaszania prawd wiary? Czy wadza kocielna skupiona w rkach episkopatu? Sobory skaday si zawsze z biskupw. Jak ju powiedzielimy, nie jest to jednak norma kanoniczna, wykluczajca obecno kapanw i wieckich (przeciwnie, na synodzie moskiewskim 1917-1918 roku kapani i wieccy byli obecni wraz z biskupami). Biskupi za uczestnicz w soborze jako przedstawiciele swoich diecezji (dlatego te w soborze uczestnicz tylko biskupi ordynariusze). wiadcz nie ex sese, lecz ex consensu ecclesiae i w osobach biskupw dokonuj soborowania reprezentowane przez nich Kocioy. Jednake wydanie opinii nie wyczerpuje znaczenia soboru biskupw, gdy przynaley mu take wadza ogaszania decyzji dogmatycznych, jak widzimy to w historii Soborw Powszechnych, a take niektrych soborw lokalnych. Fakt ten jest tak oczywisty, i moe si wydawa, e Sobr Powszechny jest zewntrznym organem nieomylnoci kolektywnym wieloosobowym papieem. Taki pogld 90

mona niekiedy spotka w literaturze prawosawnej (nie bez wpyww katolicyzmu) i ten te pogld panowa na reformacyjnych soborach katolickich w Konstancji i Bazylei, na ktrych walczyy dwa autorytety zewntrzne papie i sobr. W szczegach jednak pogld ten zawiera wiele niejasnoci: komu waciwie przynaley nieomylno? Czy episkopatowi jako takiemu? Jednake taka prba przemienienia kadego biskupa w papiea polipapiestwo, jest niemoliwa z tego powodu, e i biskupi wpadaj w herezj, o czym wyranie wiadczy historia, a z drugiej strony, istnieje taka rozbieno pogldw midzy biskupami, e nigdy nie byo takiego wypadku, i decyzje dotyczce spraw wiary podejmowano jednomylnie. Co prawda w takich przypadkach biskupw nie zgadzajcych si z decyzjami soboru anatematyzowano i odczano od Kocioa, przez co osigano jedno caego episkopatu. Nie zmienia to jednak faktu, e decydujcym bya nie jedno i jednomylno episkopatu, ale wikszo gosw (nie wiadomo jaka). Naley doda jeszcze i ten fakt, e na Soborach Powszechnych nie by obecny cay episkopat i liczba uczestnikw wahaa si, przy czym wikszo biskupw reprezentowaa Wschd. Nawet maa liczba biskupw moe by soborowym gosem Kocioa, jeeli Koci uzna ten fakt. Jeeli jednak widzimy w soborach autorytet zewntrzny, to zasada kolektywnego papiestwa prowadzi do jeszcze wikszych trudnoci, ni w przypadku jednoosobowego autorytetu. Idea kolektywnoci biskupw nie wyraa zupenie nauki prawosawnej o nieomylnoci Kocioa, poniewa godno biskupa nie przyobleka jej nosiciela w nieomylno dogmatyczn. Mona powiedzie, e autorytet opinii dogmatycznych bardziej zaley od witoci, anieli od godnoci, i gos witych ma wiksze znaczenie ni szeregowych biskupw. Biskupi nios jedynie ogromn odpowiedzialno za swoje decyzje jako osoby posiadajce penomocnictwo hierarchiczne. Tym niemniej soborowi biskupw (wraz z przedstawicielami duchowiestwa i wiernych, bd te bez nich, co nie ma znaczenia w danym przypadku) rzeczywicie przynaley wadza ogaszania decyzji dogmatycznych jako wyszy organ wadzy w Kociele, i tylko w ten sposb mogy ogasza swoje decyzje Sobory Powszechne i lokalne. Biskupom przynaley wadza strzeenia prawidowoci nauczania w Kociele i wanie w zwizku z tym faktem, jeeli wystpi gbokie rnice zda w Kociele, oni to ogaszaj decyzj majc moc prawa kocielnego i tym samym kad kres rnicom, przy czym niepodporzdkujcy si 91

tej decyzji s automatycznie anatematyzowani. Tak wygldaa ta sprawa w historii Kocioa. Decyzje soboru biskupw ogasza jego gowa, ktr dla Kocioa lokalnego jest patriarcha lub pierwszy z hierarchw, a dla caego Kocioa powszechnego jego pierwszy hierarcha, chocia primus inter pares, ktrym zgodnie z kanonami by biskup rzymski. Takie uznanie ze strony prawosawia miaby papie rwnie dzisiaj, jako pierwszy hierarcha Kocioa, gdyby zrezygnowa wraz z caym swoim Kocioem lokalnym ze swych watykaskich pretensji. Koci prawosawny nigdy nie negowa pierwszego miejsca katedry rzymskiej, potwierdzonego przez kanony Soborw Powszechnych. Naley odrni ogoszenie prawdy, co przynaley wyszej wadzy kocielnej, od posiadania prawdy, co jest cech caego ciaa Kocioa, w jego soborowoci i nieomylnoci. To ostatnie jest sam rzeczywistoci, podczas gdy pierwsze jedynie sdem o niej. Ten sd lub dogmat, ma charakter abstrakcyjny i pragmatyczny, jako odpowied Kocioa na pytania postawione przez wtpicych lub faszywych nauczycieli. Posiada on wyszy, jeli mona tak to wyrazi, charakter absolutnego racjonalizmu, chocia nie posiada peni konkretnie religijnej, ktr yje Koci (jest katalogiem prawdy, a nie sam yw prawd). Tym niemniej ten sd dogmatyczny jest konieczny jako uporedniona w myli prawda i jako norma ycia kocielnego. Nieomylno opinii kocielnej polega na moliwoci wyraania prawdy w danych warunkach. Nieomylno dogmatyczna jest czsto rozumiana jako podobna do bezbdnych opinii naukowych, do szczegowych tez nauki. Jednake opinia ta nie bierze pod uwag rnicy: podczas gdy naukowe okrelenia odpowiadaj interesom poznania, okrelenia dogmatyczne maj przede wszystkim charakter nie teoretyczno-poznawczy, ale religijno-praktyczny i tylko drugorzdnie nabieraj znaczenia naukowego. W tym sensie mona powiedzie, e natura gnoseologiczna tabliczki mnoenia i dogmatu chalcedoskiego jest cakowicie rna, gdy rny jest sens nieomylnoci i prawdziwoci, waciwy na swj sposb obu tym okreleniom. Sobr biskupw realizuje soborowanie Kocioa, ktry reprezentuje. Zarazem jako wyszy organ wadzy kocielnej, ogaszajc decyzje dogmatyczne, w nadziei, e spodobao si Duchowi witemu i nam, nie dokonuje naduycia wadzy w przekonaniu, i objawiajc swe decyzje za obowizujce wyraa nieomylny gos Kocioa. Przez wyraenie decyzji organ wadzy kocielnej sam ze siebie nie staje si
92

posiadaczem ex sese nieomylnoci, ktra przynaley tylko Kocioowi w jego soborowoci. Wadza kocielna (sobr biskupw, niekiedy sam biskup w granicach diecezji) jest tylko legalnym organem ogaszania tego, co jest w jej wasnej wiadomoci wyraeniem prawdy kocielnej, staje si jakby pars pro toto. Z tego powodu decyzja ta, chocia posiadajca charakter prawny, winna by jeszcze przyjta przez Koci. Przyjcie dokonuje si w samym ogoszeniu i wtedy okrelenie dogmatyczne soboru biskupw moe od razu nabra soborowego, oglnokocielnego charakteru. Nie jest to jednak norma, poniewa po wydaniu przez sobory rnych decyzji nie zostaway one przyjte czasowo (po Soborze Nicejskim I) lub te nigdy nie zostay przyjte, a tym samym sobory takie zostay uznane za faszywe (rozbjniczy efeski, ikonoklastyczny). W podobnych wypadkach powstaj konflikty midzy czonkami Kocioa i wadz kocieln. Wynika std, e soborowe okrelenia o charakterze dogmatycznym nie s lepo akceptowane na mocy pasywnego podporzdkowania (jak tego wymaga dogmat watykaski), ale w oparciu o wiadomo osobist i rozumienie, bd te w oparciu o zaufanie i posuszestwo ogaszajcemu prawd soborowi s akceptowane jako wyraajce prawd kocieln. Tym sposobem nastpuje soborowanie, nie tylko poprzedzajce decyzj soboru, ale take nastpujce po jej wydaniu celem przyjcia (lub nieprzyjcia) decyzji soboru. Taka bya zawsze w tym wzgldzie praktyka Kocioa i taki jest sens soborowego ogaszania prawd dogmatycznych. Nie jest przez to wprowadzany w ycie Kocioa, pod postaci soborw, zewntrzny organ nieomylnoci, ktry ex sese okrela Kocioowi nauk wiary, tego typu kolektywne papiestwo nie rnioby si dogmatycznie od jednoosobowego, a w praktyce byoby nawet mniej warte, gdy opieraoby si o wikszo gosw, a nie o jednomylno. Dla wyroczni dogmatycznej, kolektywnej lub jednoosobowej, nie ma w ogle miejsca w soborowoci kocielnej. Sam Duch wity, yjcy w Kociele, wskazuje drog do jednomylnoci, przy czym decyzja soborowa jest tylko rodkiem prowadzcym do celu. Dochodzimy wic do wniosku, e jeeli na ziemi w ogle nie istnieje autorytet zewntrzny, gdy nie zosta powoany przez Pana, ktry wstpi na niebiosa i sta si niewidzialn gow Kocioa, to i decyzje soborw maj same ze siebie tylko charakter warunkowy, ktry staje si bezwarunkowym dopiero poprzez przyjcie tych decyzji przez soborowo Kocioa. Koci uzna za nieomylne decyzje siedmiu soborw 93

powszechnych i niektrych soborw lokalnych (na przykad kartagiskiego, soborw konstantynopolitaskich z XIV wieku, ktre ustaliy nauk o energiach boskich i o wiatoci Taboru). Ta idea warunkowo nieomylnego autorytetu legalnych organw wadzy kocielnej poczynajc od soborw powszechnych i koczc na biskupie ordynariuszu w granicach jego diecezji moe wydawa si pen sprzecznoci i nawet niszczc katolickie i katolicyzujce rozumienie Kocioa. Sprzeczno mona upatrywa w rwnoczesnym uznaniu obowizujcego charakteru decyzji soborowych i podporzdkowania si nim oraz recepcji. Z jednej strony decyzje kanonicznej wadzy kocielnej, czyli episkopatu, wymagaj wypenienia (ecclesiam in episcopo esse, w. Cyprian, Epistoa 66), a tym samym take decyzje dogmatyczne. Jednake wymg ten wynika nie z nieomylnego charakteru episkopatu ex sese, gdy taki nie istnieje, a na mocy oglnego prawa wadzy kocielnej strzeenia wiary i zachowywania jej czystoci oraz wydawania decyzji dotyczcych Kocioa. Nie moe by to jednak podporzdkowanie lepe i niewolnicze, wynikajce z bojani, ale wynikajce z decyzji sumienia, i obowizujce wtedy, gdy nie sprzeciwia si im sumienie. Kiedy Apostoowie Piotr i Jan zostali doprowadzeni do sanhedrynu, bdcego wtedy dla nich legaln wadz kocieln, i postawieni pord kapanw i starszych, ktrzy dali od nich zaprzestania goszenia nauki Chrystusa, to odpowiedzieli: Rozsdcie, czy suszne jest w oczach Boych bardziej sucha was ni Boga? (Dz 4, 19). Przykad ten ma decydujce znaczenie. Okrelenie dogmatyczne soboru kocielnego, obleczone w ca peni wadzy kocielnej, ma oczywicie dla wierzcych najwikszy autorytet i wymaga podporzdkowania si nawet w przypadku niejasnoci i wtpliwoci. Mog jednak by i takie przypadki, gdy niepodporzdkowanie si wadzy kocielnej lub soborowi, ktry wpad w herezj, jest czczone przez Koci. Byo tak na przykad podczas sporw ariaskich, nestoriaskich i ikonoklastycznych. Niech bd to nawet przypadki wyjtkowe, ale nawet jeden taki przypadek ma zasadnicze znaczenie dogmatyczne, gdy podrywa ide zewntrznego autorytetu nieomylnego nad Kocioem, co katolicyzm przypisuje papieowi (nawet w katolicyzmie, gdzie wymaga si lepego posuszestwa decyzjom infalibile magisterium z sacrificio del intellecto, moliwo istnienia autorytetu zewntrznego podwaana jest przez fakt moliwoci schizmy, co znaa historia, a mianowicie rwnoczesnych rzdw kilku papiey, lub antypapiey, przy czym wierni zmuszeni byli 94

dokonywa wyboru, ktry z nich jest prawdziwym, nieomylnym papieem *. Jednake ta moliwo przyjcia lub nieprzyjcia odnosi si tylko do nowych okrele dogmatycznych. Okrelenia, ktre zostay ju przyjte przez wiadomo soborow, jak na przykad decyzje siedmiu soborw powszechnych, s uznane za autentyczne i naley si im podporzdkowa, a wadza kocielna ma obowizek i prawo chroni je przed bezporednim lub porednim skaeniem. W praktyce nieprzyjcie okrelenia dogmatycznego soboru lub wadzy kocielnej jest czym wyjtkowym, powinno by ono dostatecznie uzasadnione i tylko w takim przypadku zostaje usprawiedliwione na sdzie historii. Ogln zasad jest posuszestwo wadzy kocielnej, mona powiedzie a priori na tej zasadzie, e wadza ta wyraajc soborow opini Kocioa posiada wspomoenie ask, waciwe witej funkcji biskupa. Z drugiej strony tylko ta wadza jest powoana do ogaszania okrele w sprawach wiary, obowizujcych cay Koci, o ktrych mona powiedzie: res judicata pro veritate habetur. Jeeli natomiast postawione zostanie pytanie, gdzie i kiedy w pimiennictwie kocielnym wyraona zostaa nauka o soborowoci Kocioa, to naley odpowiedzie, e myl ta nie zostaa wyraona, podobnie jak nie znajdziemy w literaturze patrystycznej szczegowej nauki o Kociele. Jednake nie zostaa te sformuowana przeciwna myl o zewntrznym organie nieomylnoci (jeeli nie bra pod uwag niecisych i przesadnych okrele Ireneusza, Cypriana, Ignacego Antiocheskiego). Ale praktyka Kocioa, czyli historia soborw narzuca takie wanie rozumienie natury Kocioa, a kiedy rozpocza si walka z okreleniem Soboru Watykaskiego I, stao si to jeszcze bardziej oczywiste. Z tego powodu mona powiedzie nawet wicej, a mianowicie, e wysza wadza kocielna, czyli sobr biskupw, powszechny, lokalny lub nawet diecezjalny, praktycznie ma prawo wydawa konieczne okrelenia w sprawach wiary, ktre naley przyj, z wyjtkiem umotywowanych przypadkw, przy czym niepodporzdkowanie si- wadzy kocielnej
* Wolno osobista i odpowiedzialno z niej wynikajca, nie zostay do koca zlikwidowane w katolicyzmie, poniewa i tak zachodzi soborowanie" Kocioa i osobiste przyjcie lub nieprzyjcie wyroczni papieskiej. Jednake konflikt taki jest rozwizywany przez odczenie opornych, jak to miao miejsce ze starokatolikami po Soborze Watykaskim I (jak i na soborze), i po decyzji papieskiej, a tym sposobem przekrela si moliwo soborowania". Zakadamy jednak, e dla katolicyzmu jest to problem faktu, jak wiadczy o tym epoka soborw reformatorskich.

95

samo z siebie jest cikim przestpstwem, nakadajcym na sumienie osoby odmawiajcej posuszestwa szczegln odpowiedzialno, chocia sytuacja taka moe by nieunikniona. Dziki temu wadza kocielna posiada autorytet praktycznie nieomylny", ktry wystarcza dla spraw kocielnych, ale nie jest czym szczeglnym. Jest to nie tyle wadza ustanowiona przez prawo, ile autorytet rodzcy si z mioci. Wanie 0 takim charakterze wadzy nauczycielskiej w Kociele wiadczy historia Kocioa. Inaczej niemoliwe byoby zrozumienie autentycznej historii soborw i okrele dogmatycznych, ktre nie zawsze i nie od razu kady koniec sporom w Kociele, chocia w kocu doprowadzay do jednomylnoci. W praktyce taki system bez systemu jest wystarczajcy 1 posiada t zalet, e w nim jednoczy si wolno i posuszestwo. Oczywicie, z punktu widzenia katolicyzmu system ten jest anarchiczny w porwnaniu z Roma locuta, causa finita. Jednake osiga si to niekiedy nie za cen przekonania wewntrznego, ale zewntrznych zakazw i kar. Tak byo z dogmatem watykaskim, a teraz to samo dzieje si z modernizmem. Wymuszone milczenie nie jest zgod, a tym bardziej nie jest soborowoci. Brak zewntrznego nieomylnego autorytetu w Kociele, w zwizku z moliwoci warunkowo nieomylnych okrele wadzy kocielnej, wyjawiajcych soborow wiadomo Kocioa, jest w prawosawiu palladium wolnoci, czcym si z eklezjalnoci, ale jest te zarazem przedmiotem najwikszego zdziwienia: dla protestantw szalestwa (gr. mofa), dla katolikw zgorszenia (gr. skndalon 1 Kor 1, 23). Jedni stawiaj najwyej osobiste poszukiwanie prawdy, ktrego znaczenie jest rzeczywicie istotne w chrzecijastwie, i nie mog zrozumie koniecznoci postawienia swego subiektywizmu wobec obiektywizmu Kocioa i sprawdza pierwsze w wietle drugiego. Dla nich nauka kocielna sprowadza si cakowicie do ich osobistych pogldw lub te jest zbiorem rnych opinii mniejszej bd wikszej zgodnoci, za tradycja kocielna, zawarta w soborowoci Kocioa, dla nich po prostu nie istnieje. Jednake przy takim spojrzeniu moliwe jest zblienie si do idei soborowoci bd te mona przyj, e nie ma ku temu przeszkd: uzgodnienie osobistych subiektywnych pogldw moe by zrozumiane jako zblienie si do obiektywnej prawdy soborowej, jako jej wyjawienie. Dlatego te dla protestantyzmu, z jego duchem wolnoci poczonym z duchem jednoci Kocioa, otwarta jest droga dla zrozumienia prawosawnej soborowoci. W rzeczywistoci w protestantyzmie istnieje 96

nawet idea warunkowo nieomylnego, potwierdzanego przez Koci autorytetu nauczania: czym innym s w istocie zjazdy, czyli sobory, ktre ustanowiy formuy wyznaniowe (augsburgskie i inne ksigi symboliczne"), jak nie podobiestwem organw z warunkowo nieomylnym, soborowo przez Koci akceptowanym autorytetem? I czy obecnie powstajce ogniska soborowania kocielnego (wcznie z Konferencj Lozask) nie s same ze siebie wejciem na t drog, co prawda jeszcze nie uwiadomion dogmatycznie, ale w yciu ju przyjt, drog soborowania kocielnego? Znacznie wiksz wrogo spotyka ta idea ze strony katolikw, co jest zupenie naturalne po ogoszeniu dogmatu watykaskiego. Dla nich idea ta jest synonimem anarchii kocielnej i niewoli duchowej, poniewa wolno osobista nie kontrolowana przez aden autorytet jest niewolniczym brakiem wolnoci". Swoista jest idea katolickiej wolnoci, polegajca na lepym posuszestwie {infallibilitas passiva) organowi kocielnemu, stojcemu ponad Kocioem i w tym sensie zewntrznemu*. Posuszestwo quand meme czyli lepe posuszestwo jest zrozumiae w monasterze, gdzie rezygnacja z wasnej woli stanowi warunek monachizmu, jego metod duchow. W tym jednak wypadku droga ta lub metoda, jest dobrowolnie wybierana przez wstpujcego do monasteru i w tym sensie cakowite posuszestwo, bdce jednym ze lubw mnisich, jest rzeczywicie aktem wolnoci chrzecijaskiej (chocia i w tym wypadku posuszestwo nie uwalnia od gosu sumienia i dlatego nie moe by lepym: w przypadku popadnicia starca" lub przeoonego w duchowe bdy lub te w herezj, obowizek posuszestwa przestaje by aktualny). Tymczasem posuszestwo papieowi jest obowizkowe dla wszystkich i w caym yciu kocielnym (w dziedzinie wiary, moralnoci i prawa kanonicznego), przy czym wymagane jest bezwarunkowe podporzdkowanie si nie tylko zewntrzne, ale take wewntrzne. Konieczno
* Zwykle mwi si, e papie jest gow Kocioa tylko w jednoci z Kocioem (chocia i ex sese) realizujc swoje funkcje i w tym sensie jest on wikariuszem" Chrystusa. Jednake idea wikariusza" jest bdna, gdy Chrystus nie moe mie swego wikariusza. Chrystus jest gow Kocioa w tym sensie, e Koci jest Ciaem Chrystusa i nie ma innego ycia, jak tylko w Chrystusie. C wobec tego faktu moe znaczy opinia, e Chrystus ma jeszcze wikariusza na ziemi i jest on gow Kocioa? Mona jeszcze zrozumie ide, goszc, e papie jest wikariuszem Apostoa Piotra (chocia i ta idea jest niesuszna), ale idea wikariusza Chrystusa jest po prostu pozbawiona wszelkiej treci.

97

lepego posuszestwa autorytetowi zewntrznemu, jak by j nie formuowa, jest systemem niewoli duchowej, ktra jest nie do pogodzenia z wolnoci chrzecijask. Subiektywnie moe to posuszestwo by przyjmowane w poszczeglnych przypadkach jako synowskie oddanie papieowi i nie wtpimy, e tak rozumie t spraw wielu katolikw. W tym te przejawia si stosunek do hierarchii w chrzecijastwie, duchowe synostwo, co jest wspln cech prawosawia i katolicyzmu. Nie wyczerpuje to jednak wszystkich moliwoci, poniewa wadza absolutna nadaje caemu Kocioowi duchowy infantylizm, niedoskonao, skadajc ca odpowiedzialno i inicjatyw w rce gowy Kocioa. Jest to jednak niemoliwe w yciu Kocioa i nie wystpuje te w katolicyzmie, ktry brakiem konsekwencji ratuje si od mierciononej siy dogmatu watykaskiego. Jednake dogmatycznie nie moe si od niej uratowa. Trwanie w jednomylnoci z papieem jest dla wszystkich jedn konieczn drog wiadomoci kocielnej, gdy katolik powinien we wszystkim szuka nie prawdy, ale papieskiej decyzji, ktra jest prawd. Dla osobistych poszukiwa prawdy i dla soborowania, mwic cile, nie ma tutaj miejsca (chocia de facto nie moe ono zosta zlikwidowane). Gdzie tu jest miejsce dla wolnoci? Niech je wska. Jeeli powiedz, e wstpienie lub niewstpienie do Kocioa jest aktem wolnoci, ktry przez to samo zawiera take dobrowolne podporzdkowanie si papieowi, to bdzie to jedynie odwrcenie uwagi. Extra ecclesiam nulla salus i tylko w Kociele moliwe jest ycie chrzecijaskie. Jeeli ycie w Kociele zawiera jako warunek podporzdkowanie si papieowi, oznacza to, e chrzecijastwo wyklucza wolno i opiera si na lepym posuszestwie autorytetowi zewntrznemu, czym winna wyczerpywa si osobista wiadomo kocielna. Obecno zewntrznego autorytetu nieomylnego, czym tak chlubi si rzymski katolicyzm, jest nie do pogodzenia z osobist wolnoci w Kociele. Tymczasem obecno warunkowo nieomylnego autorytetu w Kociele zakada wolno, czyni posuszestwo nie aktem lepym, ale owocem osobistych przekona, znalezienia prawdy w soborowej wiadomoci Kocioa. Czy jednak prawosawie nie staje si przez to aren walki osobistych pogldw, co jest tak bardzo widoczne w liberalnym protestantyzmie? Czy wolno nie staje si anarchi, zwycistwem samowoli jednostki? Oczywicie, taka sytuacja jest zawsze moliwa jako grzech
98

wobec Kocioa, bowiem wiat ley w zym i kady czowiek jest kamc. Jednake dla prawosawnego istnieje prawda Kocioa, ktrej poszukuje w swym osobistym wysiku jej osigania. Winien dy do osignicia zgody z Kocioem zarwno w swym subiektywnym dowiadczeniu, bez ktrego w ogle nie moe by zblienia si do prawdy, jak i w obiektywnej tradycji kocielnej, w jej peni. Pierwsze chroni przed nioscym mier racjonalizmem, drugie pobudza do wprowadzenia swojej wiadomoci w nurt oglnokocielny. Usprawiedliwi swoje osobiste pogldy w tradycji kocielnej taka jest wewntrzna norma poszukiwania prawdy. Istnieje przecie sd wadzy kocielnej, ktra ma prawo rodkami dyscypliny kocielnej oddziaywa na bdzcych. Wystarczajco wiadczy o tym historia Kocioa. Z tego powodu niesuszny jest pogld, jakoby w prawosawiu nie istniaa obiektywna norma uprawiania teologii i kady kierowa si wycznie swoimi pogldami. W prawosawiu jednak, w porwnaniu z katolicyzmem, istnieje znacznie wiksza przestrze" dla samodzielnego uprawiania teologii w dziedzinie tak zwanych theologumena. Wynika to z faktu, e prawosawie, chocia posiada dogmaty konieczne dla wiary, nie zna jednak obowizujcej wszystkich doktryny teologicznej, zgodnie z zasad: in necessariis unitas, in dubiis libertas. Prawosawie nie mnoy dogmatw bez koniecznej przyczyny, a w dziedzinie dogmatw woli kierowa si zasad ne pas trop gouverner ni dogmatiser. Odpowiada to podstawowej zasadzie, e penia prawdy, ktr posiada Koci, nie jest w peni wyraana w wyznawanych dogmatach; dogmaty s raczej drogowskazami, wskazujcymi waciwy kierunek nauczania, raczej s okreleniami negatywnymi, a contrario, ni pozytywnymi. Byoby bdem sdzi, e ogoszone dogmaty (dogmata explicita wedug terminologii katolickiej) wyczerpuj ca nauk (czyli dogmata implicita), gdy nauka, ujawniajca si w Kociele, znacznie przekracza okrelenia dogmatyczne, a nawet mona powiedzie, e nigdy nie moe by przez nie wyczerpana, poniewa dogmaty maj charakter dyskursywny, racjonalny, a prawda kocielna jest jednolita. Nie oznacza to jednak, e nie moe by wyraana w pojciach; przeciwnie, w peni prawdy tkwi wiecznie bijce rdo dla teologii. Uprawianie teologii, majce u mistykw i ascetw charakter intuicyjny, u teologw nabiera charakteru bardziej racjonalnego, filozoficzno-teologicznego. Jest to
99

dziedzina twrczoci osobistej, ktra nie powinna by zwizana doktryn. Subiektywna jednostronno w poszczeglnych przypadkach moe sprowadza myl na faszywe drogi, co zostaje naprawione poprzez soborowo Kocioa, ale nie powinno by i nie moe by jednej oglnie obowizujcej doktryny teologicznej, co stara si w katolicyzmie uczyni teologia poprzez wprowadzenie tomizmu. Teologia nie jest bowiem tosama z dogmatami i zapominanie o tej rnicy rodzi wiele nieporozumie. Dragoskie metody zastosowane wobec modernizmu (rozumianego nie tylko w specyficznym sensie, ale w ogle przeciw wspczesnej, czyli wolnej i otwartej teologii), wraz z osdzeniem szeregu mylicieli, jak Rosmini, Schell, baron von Hgel i inni, d do sprowadzenia teologii wycznie do jednej oficjalnej doktryny, co w nieunikniony sposb rodzi fasz. Wolno (w okrelonych granicach) jest nerwem teologii. Koci staroytny zna rne szkoy teologiczne oraz indywidualnoci teologiczne, zupenie odmienne, i mona powiedzie, e im wicej rnorodnoci, tym bardziej jest to poytecznym dla Kocioa, dla ycia duchowego. Rwnie w katolicyzmie, dziki wspaniaemu rozkwitowi nauki teologicznej, istniej rne prdy teologiczne, waciwe dla poszczeglnych zakonw. Teologia prawosawna w Rosji w cigu XIX wieku, jak i za naszych dni, zna cay szereg silnych indywidualnoci teologicznych, mao do siebie podobnych i jednakowo bdcych prawosawnymi: metropolita Filaret Drozdw i Aleksander Bucharew, Aleksy Chomiakow i Wodzimierz Soowjow, Fiodor Dostojewski i Konstanty Leontjew, ks. Pawe Forenski i Mikoaj Bierdjajew, ktrzy wyraaj, kady na swj sposb, wiadomo prawosawn w pewnej rapsodii teologicznej. W tym pikno i sia prawosawia, a nie sabo, jak to wydaje si teologom katolickim, a niekiedy take hierarchom prawosawnym, ktrzy swoje osobiste pogldy skonni s uwaa za norm teologii prawosawnej. Dla prawosawia podobne denia s jedynie naduyciem i bdem. Teologia, ktra tak wspaniale rozwijaa si do podziau Kocioa na Wschodzie i na Zachodzie, po podziale rozwijaa si dalej w Bizancjum do jego upadku, obecnie za kontynuuje swe tradycje w teologii greckiej, nabraa nowych i interesujcych cech w renesansie teologii rosyjskiej w XIX i XX wieku. O teologii prawosawnej mona powiedzie, e chocia znaa epok patrystyczn i pniej bizantyjsk, to jednak nie wyczerpaa si tym, ale ma przed sob wspania przyszo. Prawosawie nie tylko nie wyrazio jeszcze,
100

a dopiero zaczyna wyraa siebie w jzyku wspczesnoci i dla wiadomoci wspczesnego czowieka. Nie umniejsza to, oczywicie, istotnego znaczenia epoki patrystycznej w teologii. Jednake autentyczna teologia powinna by modern, to znaczy odpowiada swoim czasom. Nasze czasy znaj kolosalne przewroty we wszystkich dziedzinach wiedzy, co oczekuje odzewu w myli prawosawnej, i nie mona zadowoli si archaizujc teologi lub redniowieczn scholastyk, ktra na szczcie lub na nieszczcie, omina teologi prawosawn. Wierno tradycji nie jest archaizujc stylizacj, ktra nie moe by szczer i prawdziw, ale poszukiwaniem starego w nowym, osignicie z nim ywego zwizku. Przeto i utwory witych ojcw mog by rozpatrywane jedynie jako zabytki wiadomoci prawosawnej, w ktrych wiadomo ta zostaa utrwalona przez pryzmat historyczny ich czasw. Nie jest to lex credendi, a jedynie wiadectwo Kocioa, przekazane przez witych na drogach ich teologii, ale uksztatowane przez ich wspczesno, ktra nie jest nasz wspczesnoci. Std wynika nieograniczona moliwo rozwoju dogmatyki prawosawnej, nie samych dogmatw prawosawnych, ktre nie znaj rozwoju, ale ich nowego wyraenia. Czy bdzie to bogactwo myli postanowie soborw Kocioa, czy te pozostan one ograniczone do decyzji siedmiu Soborw Powszechnych, jest to nieznane i nie ma istotnego znaczenia. Wanym jest, aby soborowanie", wiadomo soborowa Kocioa, nieustannie rozwijaa si i ubogacaa zgodnie z tym, jak my rozwijamy si w historii. Rwnie kontakty narodw zachodnich z myl prawosawn, jak i kontakt prawosawia z myl Zachodu, historycznie oddzielonego, wry teologii prawosawnej wspania przyszo. Przyszo ju tkwi w gbiach wiadomoci Kocioa i my do niej zdamy. Ze wskazanych cech prawosawia, zwizanych z jego natur soborow, wynika niezakoczono jego rozwoju i nieokrelono; takie jest wraenie, zwaszcza gdy porwnuje si prawosawie z decyzjami katolicyzmu, zwieczonego kopu papiestwa. W wielu wypadkach, gdy prawosawie dysponuje tylko pogldami teologw lub praktyk liturgiczn, katolicyzm moe przedstawi gotowe dogmaty lub przynajmniej oficjaln doktryn (na przykad nauk o yciu pozagrobowym, o odpustach, o kulcie Bogurodzicy). Niektrzy uwaaj to za oznak wyszoci katolicyzmu i wiadectwo niedojrzaoci prawosawia. Nie bdziemy przeczy zarzutom dotycz101

cym niedojrzaoci historycznej, ma to swoje wyjanienie w losach historycznych prawosawia. Natomiast brak sprecyzowanej do koca doktryny jest wynikiem faktu, e gbie nauki kocielnej nie s nigdy do koca wyczerpywalne. Doktryna katolicka nie wynika z wewntrznego rozwoju, ale z przedwczesnego i dokonanego si przybrania jej w okrelon form oraz ze skonnoci do przesadnego dogmatyzowania i raczej przedstawia duchow komrk, ktra ma swoje zalety dla sabych, ale pta ducha chrzecijaskiego, dcego cigle wzwy i przed siebie. Bowiem gdzie jest Duch Paski tam wolno (2 Kor 3, 17). Wy zatem, bracia, powoani zostalicie do wolnoci ... mioci oywieni suycie sobie wzajemnie (Ga 5, 13).

102

J E D N O KOCIOA

Koci jest jeden jest to aksjomat nauki o Kociele oczywisty dla kadego chrzecijanina: Jedno jest ciao i jeden Duch, bo te zostalicie wezwani do jednej nadziei, jak daje wasze powoanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bg i Ojciec wszystkich (Ef 4,4-6a). Jeeli niekiedy mwi si o Kociele w liczbie mnogiej, to ma to znaczenie lokalne wskazuje na wielo Kociow lokalnych w jedynym Kociele lub te wskazuje na istnienie wielu wyzna, ktre powstay w jednym Kociele apostolskim. Wyraenie takie jest jednak niecise i nie powinno prowadzi do bdnych wnioskw. Jak nie istnieje wiele prawd, chocia prawda jest wielostronna, tak te nie istniej liczne Kocioy", bowiem jest tylko jeden prawdziwy Koci ortodoksyjny. Problem wewntrznej jednoci licznych Kociow" i ich stosunku do Kocioa, bdzie rozpatrzony oddzielnie. Tutaj za winnimy skonstatowa przede wszystkim fakt, e przy caej wieloci historycznych form jednego Kocioa, nie mona dopuszcza pluralizmu w tym, co dotyczy Jego istoty. Zgodnie z teori Kociow gazi" (theory of branches) jeden Koci realizuje si w rny sposb, chocia w rwnej mierze, w rnych gaziach historycznego chrzecijastwa (prawosawie, katolicyzm, anglikanizm). Teoria ta prowadzi do wniosku, e tradycja Kocioa prawdziwego istnieje wszdzie, a zarazem i nigdzie, czyli sprowadza si do idei Kocioa niewidzialnego", rozpatrujc pojcie Kocioa w relatywizmie historycznym. Dodatkowo, w rnorodnoci darw i osigni historycznych chrzecijastwa zanika niezmienna jedno i nieprzerwalno tradycji kocielnej, ktra jest 103

zachowana w Kociele prawosawnym. Oczywicie, wyania si przy tym dodatkowa kwestia: jak zrozumie, w takim wypadku, wiadomo kadego z rnych Kociow, goszc, e wanie on jest Kocioem prawdziwym? Jest to wynikiem ludzkiej ograniczonoci, jednostronnoci, niewiedzy i bdu, ale take wiadczy o autentycznym poszukiwaniu i dotykaniu prawdziwego Kocioa. Jednak, tylko z centrum moemy zobaczy pooenie wszystkich punktw na obrzeach i tylko, podobnie, z jednego prawdziwego i nieskaonego Kocioa mona zrozumie prawd i nieprawd oraz ograniczono poszczeglnych Kociow, z ktrych kady ma pretensj by Kocioem jedynym. Takim jednym prawdziwym Kocioem, w ktrym zachowaa si jedno ycia kocielnego, czyli jedno tradycji, jest prawosawie. Przyjcie tezy, e jeden prawdziwy Koci w czystej postaci w ogle nie istnieje na ziemi, ale zawiera si czciowo w rnych jego gaziach" oznacza, e nie mamy wiary w obietnic Zbawiciela goszc, e moce otchani nie zwyci Kocioa. Oznaczaoby to take, e zachowanie czystoci, a przez to jedynoci jednego Kocioa okazao si dla ludzi ponad siy i w ten sposb nie udao si na ziemi zaoy Kocioa. Jest to niewiara w Koci i w jego Gow. Z tego powodu jedno Kocioa naley rozumie przede wszystkim w sensie jedynoci prawdziwego nieskaonego Kocioa na ziemi, chocia przez to nie odrzuca si pewnej eklezjalnoci innych Kociow. W rozumieniu jednoci Kocioa naley podkrela absolutyzm tej idei, przy czym wzgldno historyczna rnych form eklezjalnoci (kociow") tumaczy wycznie w wietle tego absolutyzmu. Koci jest jeden, a przez to jedyny, i ten jeden i jedyny Koci prawdziwy, posiadajcy nieskaon prawd, a przez to i peni (chocia penia ta nie musi by do koca wyjawiona w historii), to prawosawie. Nauka o jednoci Kocioa tym samym wie si z jednoci prawosawia i szczeglnym modelem tej jednoci. Jedno Kocioa jest wewntrzna i zewntrzna. Wewntrzna jedno Kocioa odpowiada jednoci Ciaa Chrystusa i ycia w Chrystusie. Eklezjalno jest przede wszystkim mistycznym yciem w Chrystusie i z Chrystusem, w jednoci tego ycia z caym stworzeniem, we wsplnocie z caym rodzajem ludzkim, na czele ktrego stoj wici w niebie i na ziemi, oraz w jednoci ze wiatem anielskim. Wy natomiast przystpilicie do gry Syjon, do miasta Boga yjcego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej rzeszy aniow, na uroczyste zgromadzenie, do Kocioa pierworodnych, ktrzy s zapisani na niebiosach, do Boga,
104

ktry sdzi wszystkich, do duchw sprawiedliwych, ktre ju doszy do celu, do Porednika Nowego Testamentu Jezusa (Hbr 12,22-23). Taka jest jedno Kocioa i zarazem jego jedyno. Jest to ycie w Kociele, i dlatego ma ono przede wszystkim okrelenie nie ilociowe, a jakociowe. Jako ta, jedno ycia Kocioa jako Ciaa Chrystusa, przejawia si przede wszystkim w pewnej jej tosamoci (jedno dowiadczenia kocielnego) u poszczeglnych czonkw Kocioa, niezalenie od ich zewntrznej jednoci, a w pewnym sensie, przed tak jednoci. W jednoci ycia kocielnego trwaj take ci, ktrych wiat nie zna i ktrzy nie znaj wiata, pustelnicy i anachoreci, oraz yjcy w zorganizowanych wsplnotach kocielnych, i ta jedno wewntrzna jest podstaw jednoci zewntrznej. Myl ta wyraa si w prawosawnym rozumieniu sw Pana skierowanych do Apostoa Piotra po wyznaniu przez niego wiary w Chrystusa jako Syna Boego, wyznaniu dokonanym przez niego w imieniu apostow: Ty jeste Piotr i na tej opoce zbuduj mj Koci (Mt 16, 18). W prawosawiu opoka Piotra" jest rozumiana jako wiara wyznana przez Piotra i wsplna dla wszystkich apostow, jako wewntrzna jedno prawdziwej wiary i ycia (podczas gdy w katolicyzmie sowa te s rozumiane jako ustanowienie jednoci zewntrznej poprzez jedyn wadz Piotra w Kociele). Jednake jedno ycia kocielnego jako szczeglna wewntrzna jako, objawia si take na zewntrz, w yciu ziemskim, historycznym, Kocioa wojujcego: jedno ta przejawia si w jednoci wiary i wiadomoci, w nauce, w jednoci modlitwy i sakramentw, to znaczy, w jednoci tradycji i na jej podstawie powstajcej jedynej organizacji kocielnej. W yciu wic jedno kocielna ukazuje si jako dwie moliwoci jej wyjawienia jako jedno ycia wewntrznego i wiary i jako jedno organizacji, przy czym jedno i drugie winno pozostawa w harmonijnej zgodzie. Jednake pierwszestwo mona da idei albo wewntrznej jednoci, albo zewntrznej, i w zalenoci od tego mamy dwa typy jednoci kocielnej prawosawno-wschodni i rzymskokatolicki. Dla pierwszego, Koci jest jeden na mocy jednoci ycia i nauki nawet pomimo zewntrznej jednoci organizacji, ktra moe by, lub te moe jej nie by. Dla Kocioa rzymskiego, dokonujcego swego rodzaju recepcji prawa rzymskiego, strictum ius, znaczenie decydujce w chrzecijastwie ma organizacja kocielna, Koci jest tutaj jednoci wadzy kocielnej w rkach jednego jej przedstawiciela; mwic krtko, realizuje si ona w papieu rzymskim i wiernopoddaczym
105

stosunku do papiea caego Kocioa. Jedno prawosawia w wiecie realizuje si, przeciwnie, nie jako jedno wadzy nad caym Kocioem, ale jako jedno wiary i wynikajce std jedno ycia i tradycji wraz z nieprzerwalnoci sukcesji apostolskiej. Ta wewntrzna jedno istnieje jako wewntrzna zgoda i solidarno caego wiata chrzecijaskiego, w jego rnorodnych wsplnotach, istniejcych samodzielnie, ale nie oddzielnie jedna od drugiej. Wyraa si ona we wzajemnym uznaniu mocy i skutecznoci ycia aski w tych wsplnotach, we wzajemnym uznaniu hierarchii i ich wsplnocie w sakramentach (intercommunio). Taki model jednoci Kocioa widzimy w czasach apostolskich, kiedy Kocioy zakadane przez apostow w rnych miastach i krainach, posiadaj duchowy zwizek midzy sob, ktry wyraa si przede wszystkim we wzajemnych pozdrowieniach (w listach Apostoa Pawa Rz 16,16: Pozdrawiaj was wszystkie Kocioy Chrystusa; porwnaj 1 Kor 16, 19), we wzajemnej pomocy, przede wszystkim Kocioowi jerozolimskiemu, a w wypadkach szczeglnej potrzeby, we wzajemnych kontaktach i w soborowaniu. Ten model jednoci kocielnej jedno w wieloci przyj si jako jedyny odpowiadajcy naturze Kocioa. Zosta sformuowany jako system autokefalicznych Kociow lokalnych, trwajcych wzajemnie w jednoci i zgodzie. Jedno ta jest przede wszystkim jednoci nauki i jednoci sakramentw. Kocioy autokefaliczne wyznaj t sam nauk i uczestnicz w tych samych sakramentach, przy czym pozostaj cigle we wsplnocie sakramentalnej. Nastpnie pozostaj w kanonicznej wsplnocie midzy sob. Oznacza to, e kady z tych Kociow uznaje ustrj kanoniczny i wano hierarchii wszystkich innych Kociow. Chocia hierarchia kadego Kocioa autokefalicznego w wykonywaniu swej posugi jest cakowicie niezalena, jednake bdc zwizana wizami wzajemnego uznania, pozostaje w swych dziaaniach pod milczc kontrol caego episkopatu prawosawnego. Nie jest to zauwaalne w warunkach normalnych, ale staje si oczywiste, jeeli nastpi naruszenie ustalonego porzdku. Wtedy hierarchia jednego Kocioa autokefalicznego podnosi swj gos w obronie prawosawia, skaonego przez dziaalno innego Kocioa, rodzi si kocielne soborowanie, ktremu niekiedy towarzyszy zamt, a poprzez sobr powszechny lub inny rodzaj wsplnoty przywrcona zostaje jedno kocielna, bd nastpi schizma, niekiedy ju staa. wiadczy o tym historia kocielna (spory paschalne, spory na temat upadych, spory ariaskie, nestoriaskie i eutychiaskie, spory pneumatologiczne i inne), przy czym 106

historia wcale nie potwierdza stanowiska katolickiego, jakoby prawo takiej ingerencji, wynikajce z troski o Koci powszechny, przynaleao wycznie katedrze Rzymu (ktra, na przykad, pozostawaa daleko od najwaniejszych sporw ariaskich). Najmniejsz z jednostek kocielnych, z ktrych skada si Koci powszechny, jest diecezja biskupia. Wynika to z miejsca, jakie zajmuje biskup w Kociele: nulla ecclesia sine episcopo. Oczywicie, w szczeglnych warunkach (na przykad w okresie przeladowa) moe okaza si, e Koci lokalny czasowo pozbawiony jest lub odczony od swego biskupa, ale przez to nie przestaje by czonkiem Ciaa kocielnego, ale taki wyjtek potwierdza jedynie ogln zasad. Historia i prawo kanoniczne pokazuj, e Kocioy lokalne, majce punkt cikoci w swym biskupie, wchodz w zestaw nowego, bardziej zoonego organizmu kanonicznego, jednoci kanonicznej, majcej swoj gow w soborze biskupw i w osobie swego pierwszego hierarchy. Tym sposobem w historii, wraz z rozwojem organizacji kocielnej jure ecclesiastico powstaway i powstaj arcybiskupstwa, metropolie, patriarchaty, ktre w pierwszym z hierarchw maj swego zwierzchnika, posiadajcego okrelone, ale nie bezgraniczne, penomocnictwa. W ten sposb w Kociele staroytnym wyonia si pentarchia Kociow patriarchalnych, uoona przez kanony kocielne wedug porzdku godnoci: rzymski, konstantynopolitaski, aleksandryjski, antiocheski i jerozolimski. Kanony te zachowuj znaczenie formalne rwnie obecnie, chocia stay si ju archaicznymi na skutek schizmy rzymskiej z jednej strony, a take faktycznych zmian i utraty poprzedniego znaczenia przez patriarchaty wschodnie z drugiej strony. Wie si to z powstaniem nowych patriarchatw, wrd ktrych pierwsze miejsce ze wzgldu na znaczenie historyczne zajmuje patriarchat moskiewski (ostatnio powstay jeszcze patriarchaty w Serbii, Rumunii oraz szereg nowych Kociow autokefalicznych po I wojnie wiatowej). W ten sposb historia Kocioa wiadczy, e niezaleno poszczeglnych Kociow nie przeszkadza ich jednoci kanonicznej. Jedno ta w szczeglnych przypadkach wyraa si poprzez sobory przedstawicieli rnych Kociow (co wiadczy o ich wewntrznej jednoci), a take w szczeglnych organach wadzy hierarchicznej, reprezentujcych t jedno. Takimi organami s patriarchaty, i pierwszy z patriarchatw rzymski (do jego oddzielenia si od Kocioa powszechnego). Po oddzieleniu si Rzymu pierwszestwo przypado drugiemu patriarchatowi konstantynopolitaskiemu, chocia jest ono
107

bardziej faktyczne ni kanoniczne (nie mwic ju o tym, e znaczenie i rola katedry konstantynopolitaskiej ulegy cakowitej zmianie po upadku Bizancjum). Pierwszemu z hierarchw, nawet rzymskiemu, nigdy nie przynaleao pierwszestwo wadzy w Kociele powszechnym, a jedynie pierwszestwo czci (primus inter par es) lub autorytetu. Oczywicie de facto w okrelonych sytuacjach autorytet jest wadz, ale duchow, a nie kanoniczn. Jemu przysugiwao pierwszestwo na soborach (chocia na Soborach Powszechnych papiea reprezentowali jego legaci) i ogoszenie decyzji soborowych, przewodniczenie synodom powszechnym, gdyby takie zostay zwoane, i symboliczne reprezentowanie jednoci Kocioa, ktra w naturalny sposb szuka dla siebie wyrazu. Tego typu osobowego przedstawiciela po schizmie rzymskiej Koci powszechny nie posiada, chocia te nie odczuwa takiej potrzeby. Jeeli pojawi si taka konieczno, to zostanie ona rozwizana bd przez zastosowanie starych kanonw, bd te przez sformuowanie nowego kanonu. Jest to zupenie moliwe, bowiem centralna organizacja kocielna nie powstaa jure divino (jak gosz to katolicy w odniesieniu do prymatu papiea), ale jure ecclesiastico, przy tym modo historico, i moe zosta zmieniona w zalenoci od potrzeb historycznych. Kanoniczna szata Kocioa jest utkana na kanwie kocielnej, w zgodnoci z boym fundamentem Kocioa, danym przez Gow. System autokefaliczny Kociow prawosawnych pozostawia nienaruszon konkretn historyczn wielo w yciu Kocioa, co odpowiada faktowi wejcia do Kocioa wielu narodw: idc nauczajcie wszystkie narody. Jest to tym samym uznanie prawa istnienia narodw w ich historycznym ukadzie, co czy si z jednoci ycia aski w Kociele. Jak pierwsze kazanie apostow zabrzmiao we wszystkich jzykach wczesnego wiata, dla kadego narodu w jego wasnym jzyku, bdc jedn nauk, tak i autokefaliczno Kociow lokalnych zachowuje ca ich historyczn konkretno i daje moliwo ich naturalnego samookrelenia si. Oczywicie, taka wielo pociga za sob rwnie skutki negatywne nadzwyczajnego rnicowania si i pstrokacizny, ale nie s one faktorem decydujcym. Historyczne rnice losw, a nawet modeli poszczeglnych Kociow lokalnych, nie mog zosta zniwelowane, stanowi bowiem ich cechy szczeglne. Myl ta zostaa wyraona w Apokalipsie (1-2), w listach do siedmiu azjatyckich Kociow, majcych nie tylko historyczne, ale i typologiczne znaczenie (nie mwic ju o innych danych nowotestamentowych, zawartych w Dziejach 108

Apostolskich i listach). Tej wielo-jednoci Kocioa przeciwstawia si rzymska idea abstrakcyjnej, ponadnarodowej (a raczej pozanarodowej) jednoci, ktra w praktyce realizowana jest jako pastwo papieskie, przy czym w idei samej pastwo to nie ogranicza si do Watykanu, ale rozciga na cay wiat (jeeli istniaaby taka moliwo). Jedno Kocioa w rozumieniu rzymskim jest jednoci wadzy skoncentrowanej w rkach papiea. Jest to monarchia duchowa typu centralistycznego. Nie mona negowa wielu praktycznych zalet takiego owieconego absolutyzmu, sprzyjajcego wysokiemu rozwojowi ycia kocielnego. Jednake paci si za to wysok cen, Koci zostaje zamieniony w organizacj wadzy ziemskiej. Wielo Kociow autokefalicznych wnosi do ycia kocielnego wielk nierwno i rnorodno, wie si z nieuniknionym prowincjonalizmem, ktry za naszych czasw zostaje jednak przezwyciony w zwizku z oglnym procesem jednoczenia si caego wiata kulturalnego. Widzimy tutaj naturaln granic postawion przez histori. W kadym razie drugorzdne dobrodziejstwa nie mog by, jak miska soczewicy, cen chrzecijaskiej wolnoci, zamiany jednoci chrzecijaskiej przez centralistyczn wadz Rzymu. Prowincjonalizm moe zosta przezwyciony przez centralistyczny despotyzm, pastwowy lub duchowny, jak to miao miejsce w czasach imperium rzymskiego w pogastwie i w duchowym imperium rzymskim w papiestwie, albo te poprzez naturalne wewntrzne zblienie narodw i Kociow narodowych, co dokonuje si jako proces naturalny. W czasach obecnych, gdy ycie ludzkoci w nieunikniony sposb jednoczy si, jedno ta rozciga si take na ycie kocielne, w ktrym realizuje si coraz bardziej zasada soborowoci, a tym samym traci na znaczeniu centralizm jako potny rodek jednoci. Nie jest to proces tosamy z ogln demokratyzacj ycia, ale paralelny. Wolno staje si konieczna jak powietrze, ktrym moe oddycha wspczesna ludzko. Zasada autokefalii prawosawnych Kociow lokalnych, z ich duchow jednoci, odpowiada znacznie bardziej wspczesnemu duchowi, ni rzymski centralizm. Podporzdkowanie mu wszystkich Kociow lokalnych staje si coraz bardziej utopi. Dla zbawienia wiata chrzecijaskiego od protestanckiego rozpadu oraz od despotycznego uniformizmu wezwane jest prawosawie, ktre zachowao pierwotn samodzielno Kociow lokalnych i zarazem jedno tradycji. Taka jest idea jednoci Kocioa w rozumieniu prawosawnym. Jest to wielo-jedno, harmonia, w ktrej cz si w jedno rne treci i rne gosy. 109

WITO KOCIOA

Koci jest wity ta cecha Kocioa, mona tak powiedzie, jest oczywista. Czy moe nie by witym Ciao Chrystusa? wito Kocioa jest witoci Chrystusa. Starotestamentowe sowa bdcie witymi, bo ja jestem wity (Kp 11, 44) speniy si w Nowym Testamencie przez Wcielenie Boga, ktre oznacza uwicenie rodzaju ludzkiego przez Koci: Chrystus umiowa Koci i wyda za niego samego siebie, aby go uwici (Ef 5, 25-26). Uwicenie Kocioa, dokonane przez krew Chrystusa, zrealizowane zostao przez Ducha witego, ktry zstpi na Koci w Pidziesitnicy i trwa w nim. Koci jest domem Boym, jak i nasze ciaa wityni, w ktrej mieszka Duch wity. Z tego powodu ycie w Kociele jest witoci tak w sensie aktywnym, jak i pasywnym, to znaczy samym uwiceniem i przyjciem tego uwicenia. ycie w Kociele jest rzeczywistoci nadprzyrodzon, do ktrej zbliamy si i przez to uwicamy. wito jest sam istot eklezjalnoci mona powiedzie, e nie ma innej cechy Kocioa. wito jest bowiem podstawow waciwoci Boga waciwoci waciwoci, posiadajc w sobie wszystkie inne, jak biae wiato ma wszystkie kolory spektrum. Rwnie ycie w Bogu, przebstwienie, jest witoci, poza ktr w Kociele nie ma w ogle adnych darw duchowych. Dlatego te wito jest oczywist waciwoci lub synonimem eklezjalnoci w ogle. Zrozumiae jest wic, e w listach apostolskich chrzecijanie nazywani s witymi: wszyscy wici tak zwykle okrela si czonkw wsplnot chrzecijaskich (2 Kor 1, 1; Ef 1, 1; Flp 1, 1-4, 21; Kol 1, 2 itd). Czy oznacza to, e 110

wsplnoty te byy jedynie wite? Wystarczy wspomnie choby wsplnot w Koryncie. Nie, sowa apostow odnosz si do samej istoty ycia eklezjalnego: poprzez wszelki kontakt z nim otrzymuje si wito. Byo tak nie tylko w czasach apostolskich, ale przez wszystkie dni istnienia Kocioa, gdy jeden i niezmienny jest Chrystus oraz yjcy w Kociele Duch wity. Na tej podstawie Koci jest nie tylko yciem w witoci, ale take wsplnot na bazie witoci communio sanctorum. Wiadomo, e problem witoci Kocioa zosta postawiony i rozstrzygnity przez Koci w walce z montanizmem i donatyzmem. Zagodzenie dyscypliny pokutnej wywoao w krgach montanistycznych tak reakcj, e zaczto formuowa nowy pogld dogmatyczny na Koci, w myl ktrego jest on wsplnot doskonaych witych. Koci odrzuci ten pogld, jak rwnie stanowisko donatystw, ktrzy uzaleniali skuteczno sakramentw Kocioa od moralnoci hierarchw i tym samym podkopywali wiar w sakramenty. Przeciwko montanistom i donatystom Koci postanowi, e obejmuje nie tylko pszenic, ale take plewy; innymi sowy skada si ze zbawiajcych si grzesznikw: Jeli mwimy, e nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy (1 J 1, 8). Wbrew opinii donatystw Koci orzek, e skuteczno sakramentw jest przekazywana przez kadego kanonicznie wywiconego kapana nie na mocy jego osobistej witoci, ale dziaania Ducha witego yjcego w Kociele. Wynika z tego rozrnienie subiektywnej i obiektywnej strony witoci Kocioa. Koci jest wity moc ycia Boego, witoci Boga, ktra jest udzielana Kocioowi, witoci wiata aniow i witych, ale Koci jest take wity witoci teraz yjcych i zbawiajcych si wiernych. wito w sensie obiektywnym jest dana Kocioowi, jest jego Boskim aspektem i nie moe by ani zamieniona ani osignita przez ludzki wysiek, jest to aska w cisym sensie tego sowa. Wanie w stosunku do uwicajcej mocy Kocioa przede wszystkim sam Koci jest wity. Skuteczno tej mocy rozciga si wanie na grzeszne ycie upadej ludzkoci: wiato w ciemnoci wieci (J 1, 5). Dziaanie wiatoci aski w rodzaju ludzkim uwalnia od niewoli grzechu i daje moc osignicia witoci drog oczyszczenia od grzechu dla zbawienia. Zbawienie jest procesem, w ktrym dokonuje si oddzielenie wiatoci od ciemnoci, zwycistwo nad grzechem. Zwycistwo nad grzechem oznacza, e grzesznik staje si sprawiedliwy, wity. W Kociele nigdy nie brakuje witych, chocia 111

nie zawsze s znani wiatu; zoty krg" witych nigdy nie zostanie przerwany w yciu Kocioa. Dopuszczenie przeciwnej opinii oznaczaoby, e w Kociele zanikna aska. Jednake nawet najwiksza wito czowieka nie oznacza penej bezgrzesznoci. Tylko Bogu przynaley wito doskonaa, w wietle ktrej Bg nawet w anioach dostrzega niedostatki swoim anioom przypisuje braki (Hi 4, 18). Z tego powodu absolutne kryterium witoci nie moe mie zastosowania do czowieka, i moemy mwi w tym przypadku jedynie o wzgldnej witoci. Idea wzgldnej witoci czowieka powinien obowizywa wszystkich wiernych. Wynika wic nowa kwestia: jaki powinien by stopie witoci, poniej ktrego nie powinien spada stan wiernych? W Kociele istnieje dyscyplina, ktrej wymogi obowizuj wszystkich wiernych. W rnych czasach wymogi tej dyscypliny cechowaa rna surowo, przy czym sekty (staroytni montanici i nowe sekty) staray si ogranicza przynaleno do Kocioa poprzez surowe wymogi (wolno od tak zwanych grzechw miertelnych"), Koci za stosowa bardziej agodn dyscyplin. Problem mniejszej lub wikszej surowoci dyscypliny ma znaczenie, ale rne sposoby jego rozwizywania nie neguj podstawowego faktu, e osobista grzeszno moe nie oddziela od Kocioa i od jego witoci *. Decydujce znaczenie ma tutaj nie osignita wolno od grzechu, ale droga do tej wolnoci. Jeden i ten sam czowiek poprzez grzech oddziela si od Kocioa, znajdujc si rwnoczenie w jednoci z nim, o ile kroczy drog zbawienia i przyjmuje zbawiajc i uwicajc ask. Przez to grzesznik, yjc yciem Kocioa, jest witym, a nawet wicej, Koci nie zna innych witych. Oczywicie, s tu wyrane granice: w niektrych przypadkach wici s rozpoznani i czczeni ju za ycia (chocia kanonizacja moliwa jest tylko po mierci), a w innych martwi" czonkowie Kocioa s odczani, przewanie jednak w przypadku bdw dogmatycznych. Jednake masa wiernych, ktrzy nie s ani biali, ani czarni, ale szarzy, trwa w Kociele i dotyka jego witoci. Wiara w realno uwicajcego ycia w Kociele pozwala Kocioowi nazywa witymi wszystkich swoich czonkw: wite witym ogasza kapan podnoszc witego Baranka przed komuni. Przeciwstawianie samych siebie jako witych caemu grzesznemu wiatu, jak czyni to sekciarze, oznacza faryzeizm,
* U Hermasa spotykamy charakterystyczne wyraenie: witym, ktrzy zgrzeszyli (Pasterz, wizja II, 24).

112

poniewa nikt nie zna tajemnic sdu Boego, na ktrym powiedziane zostanie nawet tym, ktrzy prorokowali i czynili cuda w Jego imi: Nigdy was nie znalem (Mt 7, 23). Kiedy mwimy o witoci Kocioa, to rozumiemy przede wszystkim wito dawan przez Koci, a dopiero potem wito osigan lub realizowan przez wiernych. Bez wtpienia jednak wito, prawdziwa wito Boa, nie istnieje poza Kocioem i nie jest dawana poza Kocioem. Std mona wycign wniosek, e wito jest niewidzialna i nieznana, a z tego powodu niewidzialny i nieznany jest prawdziwy Koci. Wywd ten, czyniony przez protestantyzm, jest bdny dlatego, e traktuje Koci wycznie jako wsplnot witych, a nie jako obiektywnie dan wito, Boe ycie Ciaa Chrystusa. ycie to jest dawane, chocia niewidzialne, poprzez formy widzialne, i z tego powodu uwicajcej mocy Kocioa nie mona uwaa za niewidzialn. Z drugiej strony, wiadomoci soborowej Kocioa, a nie jednostkowej, dana jest moliwo poznania swoich witych, ktrzy zrealizowali zwycistwo nad grzechem. Koci poznaje ich ju za ycia, a po ich mierci, ju bez adnych wtpliwoci, dokonuje kanonizacji. Wiele pozostaje rzeczy niewiadomych czowiekowi w tym wieku, i w tym sensie mona mwi o Kociele niewidzialnym (myl t Koci wyrazi w witowaniu pamici Wszystkich witych, to znaczy znanych i nieznanych), ale to ograniczone poznanie, ten brak wiedzy, nie jest niewidzialnoci Kocioa i pen jego nieznajomoci. Ze witoci Kocioa wynika, e Koci ma witych, ktrzy zostali za takich uznani i wysawieni przez Koci. Zewntrzny wyraz tego procesu polega na tym, e Koci zmienia charakter modlitwy odnoszcej si do danego czowieka. Zamiast modlitwy proszcej o wieczny odpoczynek i o darowanie grzechw, czyli modlitwy za niego, Koci zaczyna zwraca si do niego samego z modlitw, aby modlitewnie ordowa za nas przed Bogiem, sam nie potrzebujc ju naszych modlitw. Podczas uroczystej kanonizacji jest to decydujcy i uroczysty moment, gdy zamiast modlitwy o wieczny odpoczynek po raz pierwszy rozlega si modlitewna proba do witego: wity ojcze N., mdl si za nas do Boga. Zgodnie z wiar Kocioa wsplnota mioci ze witymi nie zostaje przerwana przez mier. Przeciwnie, wici w tej wsplnocie modl si za nas i przez to pomagaj nam w yciu. Przy tym oczywicie ich ycie w chwale i mioci Boej nie zna odosobnienia i rozdzielenia. Wyraa si ono w mistycznej wsplnocie mioci z Kocioem tryumfujcym i z Kocioem ziemskim, 113

wojujcym. Nie jest to wsplnota nadprzyrodzonych uczynkw", czego w ogle nie uznaje Koci prawosawny, ale jest to pomoc mioci poprzez ordownictwo modlitewne i uczestniczenie w losach wiata. To ostatnie nie zostao wyjawione w nauce Kocioa, jako tajemnica wiata duchowego. Koci wierzy, e anioowie stre czuwaj nad wiatem i yciem ludzkim oraz s narzdziami Opatrznoci. O ile mona sdzi na podstawie rnych ywotw witych (na przykad w. Mikoaja), wici bior aktywny udzia w yciu ludzi na ziemi, chocia zwykle niewidzialny. Koci rosyjski wierzy, e w. Sergiusz i w. Serafin, wraz z innymi witymi, czuwaj nad swoim Kocioem. ycie mioci, na czym polega wsplnota witych, nie pozostaje bez skutku dla nich samych. Wielkie pomienie mioci, stojce przed janiejcym tronem Boga maj moliwo aktywnej pomocy skierowanej do swych braci yjcych na ziemi, i same wzrastaj w mioci, wstpujc do chway.

114

NAUKA

WIARY

Koci prawosawny ma ma ilo okrele dogmatycznych, bdcych obowizujcym wyznaniem wiary dla wszystkich. Mwic cile, to minimum ogranicza si do Symbolu Wiary Nicejsko-Konstantynopolitaskiego, wygaszanego podczas chrztu i na liturgii, oraz do decyzji Siedmiu Soborw Powszechnych. Nie oznacza to jednak, e wyczerpuj one ca nauk Kocioa, ale caa pozostaa nauka nie zostaa sformuowana dogmatycznie w obowizujcy system, a zawarta jest w teologii, chocia dotyka bardzo wanych zagadnie (jak, na przykad, kult Bogurodzicy, witych, nauka o sakramentach, o zbawieniu, eschatologia itd). Taka wanie jest tradycja prawosawia, ktre zadowala si minimum obowizujcych dogmatw, w odrnieniu od katolicyzmu, dcego do sformuowania w kanonach wszystkich kwestii dogmatycznych. Oczywicie, dla prawosawia nie jest zamknita moliwo nowych i obowizujcych wszystkich dogmatw, przyjmowanych na nowych Soborach Powszechnych, ale, mwic cile, istniejce minimum jest dostateczne w swej istocie, aby by fundamentem, na ktrym moe rozwija si nauka kocielna bez jakich nowych formu, wyjawia si w soborowoci Kocioa i w nauczaniu teologicznym Kocioa (theologumena). Przewaga ilociowa theologumena nad dogmatami jest cech charakterystyczn Kocioa prawosawnego, ktremu obcy jest duch uczonych w Pimie" rwnie w dogmatyce. Nie stanowi to i nie stanowio dla prawosawia praktycznej yciowej trudnoci nawet przy istnieniu wielu pogldw teologicznych. 115

Jest jeden podstawowy dogmat chrzecijaski, ktry obowizuje cae chrzecijastwo wyznanie wiary Apostoa Piotra, wypowiedziane w imieniu wszystkich apostow, w imieniu caego Kocioa: Ty jeste Chrystus, Syn Boga ywego (Mt 16, 16). Fakt ten by przedmiotem nauczania apostolskiego od dnia Pidziesitnicy. Jezus Chrystus jest przedwiecznym Sowem, Synem Boym, ktry przyj ludzk natur, bez podziau i bez pomieszania, prawdziwy Bg i prawdziwy czowiek przyszed na wiat, aby zbawi czowieka, aby podj dobrowolnie mk i mier na krzyu; ktry zmartwychwsta, wstpi na niebo, zasiada po prawicy Ojca i znowu przyjdzie na wiat dla dokonania sdu ostatecznego i zaoenia swego wiecznego Krlestwa. W tym prawosawie nie rni si ani od katolicyzmu, ani od anglikanizmu (w skrajnym przypadku od anglokatolikw), ani od ortodoksyjnego protestantyzmu. Dogmat chrystologiczny jest rozumiany w caej mocy realizmu, nadanego mu w epoce Soborw Powszechnych. Sformuowanie dogmatu jest zakoczone i doskonae dla wszystkich czasw. Oczywicie, poznajemy aktualnie ten dogmat filozoficznymi i teologicznymi rodkami naszej epoki. Nie ma w tym anarchizowania, jak i nie ma te modernizmu. Dogmat nie obawia si take racjonalistycznych analiz liberalnego protestantyzmu. Dogmat chrystologiczny dla prawosawia w naszych czasach jest tak samo wspczesnym, jak i w epoce Soborw Powszechnych. Wspczesny racjonalizm wydaje si prawosawiu lepym i ograniczonym, gdy z peni wiary w Chrystusa wyuszcza subtelnoci wiary w Jezusa, ktry okaza swoje synostwo Boe bdc czowiekiem, a take Synem Boym. Taka jezuologia" w chrzecijastwie jest nie tylko duchowym brakiem smaku, ale take teologicznym ograniczeniem. Idea ofiarnej mioci Boga do swego upadego stworzenia, dochodzca do Wcielenia i mierci na krzyu, a z drugiej strony idea Bogoczowieczestwa jako pozytywnego stosunku Boga, ktry stworzy czowieka na swj obraz, do czowieka, podniesionego przez Wcielenie do stanu przebstwienia s to fakty oczywiste dla filozofii religijnej i s ze szczegln mioci traktowane przez wspczesn rosyjsk myl teologiczn. Protestancki przesd, goszcy, e chrystologia prawosawna jest wyran hellenizacj chrzecijastwa" lub te, e prawosawie jest petryfikacj staroytnoci" jest wyrazem naiwnoci teologicznej, zrodzonej z racjonalnej pychy i ograniczonoci. Prawosawie w swojej teologii nie jest przez to mniejsze, ale znacznie doskonalsze od religijno-historycznej jezuologii". 116

Wiara w Chrystusa, Syna Boego, nie jest dla prawosawia doktryn chrystologiczn, ale samym yciem, przenika cay Koci, i kady rzuca si do ng Zbawiciela z okrzykiem wiary Pan mj i Bg mj", bdc obecnym przy Jego Narodzinach, cierpic Jego mk krzyow, wspzmartwychwstaje z Nim w Zmartwychwstaniu i z bojani oczekuje Jego powtrnego przyjcia. Bez takiej wiary po prostu nie ma chrzecijastwa. Wspczeni chrzecijanie bez Chrystusa dc do wypracowania naukowej religii osignli jedno: pozbawili chrzecijastwo ducha i ognia, uczynili je smutnym i przecitnym. Chrzecijastwo jest wiar w Chrystusa Syna Boego, Pana naszego, Zbawiciela i Odkupiciela, jest zwycistwem, ktre zwyciyo wiat, to jest nasza wiara (1 J 4, 4). Wiara w Chrystusa jako Syna Boego jest zarazem wiar w Trjc wit, w imi ktrej, zgodnie z nakazem Chrystusa (Mt 28, 19) dokonywany jest chrzest. Wiara ta wczona jest w wiar w Syna posyanego przez Ojca i posyajcego Ducha witego. Chrzecijastwo jest religi Trjcy witej tak bardzo, e nawet jednostronne skoncentrowanie czci na osobie Chrystusa ju jest praktycznie odejciem od tej wiary. Naley zauway, e w yciu liturgicznym prawosawia, w aklamacjach, doksologiach, modlitwach, imi Trjcy witej wystpuje czciej, ni samo imi Chrystusa co wiadczy o tym, e poznanie Chrystusa jest nierozdzielnie zwizane z poznaniem Trjcy witej. Bg jest duchem majcym trjjedn wiadomo wraz z jednoci ycia i natury, a w tej trjjedni jednoczy si wsplny byt i rno trzech hipostaz Boych z jednoci Boej samowiadomoci. Bg jest mioci. Jako taki nie jest On monohipostatycznym podmiotem, dla ktrego jedyno skazujca na poerajcy wszystko egoizm jest ograniczonoci. Bg jest mioci Trzech, ktra to mio ma tak peni wzajemnoci, e jednoczy Trzech w jednym yciu. Przez to przezwyciona zostaje ograniczono monohipostazy i otwiera si penia ycia absolutnego samowystarczalnego ducha. Dogmat Trjcy witej jest wsplny ze wiatem chrzecijaskim, poniewa wyznaje go katolicyzm i protestantyzm, z wyjtkiem tych kierunkw protestantyzmu, ktre odrzucaj troisto w imi unitaryzmu, wprowadzajc tym samym elementy sabelianizmu lub modalizmu, bd te zbliajc si do judaizmu i islamu. Dogmat Trjcy witej wyznawany jest przez prawosawie w tej postaci, w jakiej zosta wyraony w epoce Soborw Powszechnych i sformuowany w Symbolu Wiary. Nie czyni to go jednak w jakiej 117

mierze archaicznym, poniewa i dla wspczesnej wiadomoci religijno-filozoficznej jest wysz prawd kontemplacji. To, e dogmat ten jest nie do przyjcia przez racjonalizm, ktry podchodzi do spraw Boych z rozumowymi kategoriami nieruchomej jednoci lub wieloci, wcale nie czyni go obcym dla teologii. W swojej wasnej wiadomoci znajdujemy tak widoczne znaki trjosobowej trjjedni (ja ty my), e dogmat ten jest konieczny dla myli i stanowi punkt wyjcia konstrukcji metafizycznych *. Dogmat Trjcy witej jest nie tylko formu wiary, ale ywym i nieustannie rozwijajcym si dowiadczeniem chrzecijaskim, faktem ycia chrzecijanina. ycie w Chrystusie jednoczy z Trjc wit, daje poznanie mioci Ojca i darw Ducha witego. Nie istnieje ycie chrzecijaskie poza poznaniem Trjcy witej, o czym wiadczy cae pimiennictwo chrzecijaskie. Unitaryzm nie jest ju chrzecijastwem, nie moe nim by, i prawosawie nie ma z nim jakichkolwiek punktw stycznych. Faktycznie, wspczesny arianizm i unitaryzm okazuj si ze sob powizane i pozostaj poza Kocioem. Wyznawanie wiary w Trjc wit jest wsplnym dziedzictwem niepodzielnego Kocioa i takim pozostao po podziale. Rnica midzy Kocioem wschodnim i zachodnim, stopniowo rozwijajca si od V wieku, dotyczy nauki o pochodzeniu Ducha witego. Zgodnie z nauk prawosawn Ojciec jako pocztek (gr. drehe, ait"d) przedwiecznie rodzi Syna i pochodzi od Niego Duch wity, i to jest Boska jedno pocztku, zasady, w Trjcy witej. Rodzi si przy tym problem wzajemnych stosunkw Drugiej i Trzeciej Hipostazy. Zgodnie z pimiennictwem Ojcw Duch wity pochodzi przez (gr. dia) Syna i na Nim spoczywa, w czym wyraa si Ich zwizek w pochodzeniu. Na Zachodzie stosunki te, ktre w ogle nie zostay do koca wyjanione w Kociele, zaczto rozumie jako uczestniczenie w samym pochodzeniu Ducha witego, z naruszeniem zasady monarchii i rozbiciem Trjcy witej na dwie diady (Ojciec Syn, Ojciec i Syn Duch wity). Std wanie wyoni si teologiczny spr o Filioque, ktry z rnicy pogldw teologicznych przerodzi si w rnic dogmatyczn, gdy zachodni theologumenon, sam z siebie bdcy przede wszystkim owocem braku dogmatycznej cisoci, zosta ogoszony jako dogmat przez infallibile magisterium papiea. Jak wykazao dowiadczenie
* Por. Mj artyku Glavy o Troiinosti, Pravoslavnaja Mysi'" 1:1928, ss. 31-88; 2:1929, ss. 25-85 oraz Die Tragdie der Philosophie, Darmstadt 1927, ss. 328.

118

boskiej konferencji prawosawnych i starokatolikw, mona szuka tutaj gruntu dla wzajemnego zrozumienia, a rozdzielajcym elementem jest tutaj przede wszystkim papiestwo ze swoimi pretensjami do nieomylnoci i uporem w popieraniu miejscowych jednostronnych pogldw lub bdw, przyjmowanych za prawd Bo, a nie sama nauka. Bg jest Stwrc wiata, ktry stworzy wiat z niczego. Bg w swej doskonaoci nie poszukuje dla siebie dopenienia, ale ze swojej aski chce uczyni niebyt bytem i w nim odbi swj obraz. Stworzenie wiata z niczego jest czynem mioci, wszechmocy i mdroci Boej. Stworzenie wiata dokonaa Trjca wita Ojciec mwicy Sowo w Duchu witym. Obrazowo zostao to wyraone w Ksidze Rodzaju: Bg (Ojciec) mwi (Sowem swoim): niech si stanie, i wszystko byo bardzo dobre (Duch wity oywiajcy i udoskonalajcy). Trjca wita jest zwrcona do wiata przez Sowo, przez ktre wszystko si stao (J 1, 3), Syn jest stwarzajc wiat, kosmoteurgiczn Hipostaz, Sowem mwicym idealny byt wiata, ale i Duch wity udoskonala, oywia, daje wiatu realny byt. Idee wiata maj przedwieczne istnienie (gr. parade'gmata) w Bogu, i te przedwieczne nasiona bytu, pograne w niebyt, wywodz wiat duchowy, anielski (niebo") i wiat materialny (ziemi). Duchowny organizm tych przedwiecznych praobrazw bytu stanowi jedn pocztkow zasad wiata w Bogu, Bo Mdro, ktr Pan mia za pocztek drogi swojej przed swoimi dzieami z dawna (Prz 8, 22), ktra bya przed nim mistrzyni, bya Jego radoci dzie w dzie, igrajc przed Jego obliczem cay czas (Prz 8, 30-31; por. Ksigi Mdroci, Syracha) i Boy praobraz stworzenia ma swj szczyt i centrum w czowieku: rado moja, mwi Mdro, z synami ludzkimi (Prz 8,31). Czowiek jest celem i szczytem stworzenia, jest mikrokosmosem, i cay Heksaemeron moe by rozumiany jako stopniowe stwarzanie czowieka, ktry zosta uczyniony ostatniego dnia, aby sta si panem stworzenia. wiat anielski ma suebny stosunek do naszego wiata, na czele ktrego stoi czowiek, nie baczc na hierarchiczn godno aniow, wynikajc z ich bliskoci do tronu Boego *. Czowiek jest stworzony na obraz Boy. Jest to Boska i nienaruszalna osnowa istoty ludzkiej, moc ktrej czowiek ma zadanie sta si bogiem przez ask", synem i przyjacielem Boga. Wynika to z jego
* Por. moj prac Lestvica Iakovlja. Ob angelach, Paris 1929, ss. 229.

119

duchowego oblicza i z jego stosunku do wiata poprzez porednictwo ciaa. Czowiek ma podobiestwo do Boga nie tylko jako istota rozumna i moralna, obdarzona poznaniem prawdy, wol woln i poznaniem pikna, ale przede wszystkim jako hipostatyczny duch. W swej osobistej wiadomoci nosi obraz Boskiej hipostazy, a jako istota spoeczna nosi take obraz hipostatycznej trjjedni, bowiem poznaje siebie nie tylko jako ja", ale take jako ty" i jako my". W swej mskiej i eskiej naturze czowiek posiada dwojaki obraz bytu duchowego, z prymatem rozumu, i z prymatem pikna oraz mioci, co odpowiada obliczu Drugiej i Trzeciej Osoby Trjcy witej. Poprzez posiadanie ciaa czowiek jest nie tylko obywatelem, ale i panem tego wiata, w nim dokonuje si Mdro Boa, okazana w stworzeniu. Obraz Boy, okazany w czowieku, jest osnow jego stworzenia i przeznaczenia, ale winno ono by przez niego samego zrealizowane w sposb wolny, i to jest podobiestwo Boe. wiat i czowiek wyszli z rk Stwrcy nieskalani i doskonali, ale bya to tylko miara stworzonej doskonaoci, ktra powinna zosta sfinalizowana przez wasny i dobrowolny wysiek czowieka w wypenieniu woli Boga i w zrealizowaniu swej wasnej doskonaoci. Stworzony czowiek by nieskalany i z tego powodu blisko Boga, mia moliwo bezporedniego kontaktu z Bogiem, ale powinien dokona samookrelenia i umocni si w Bogu, a tym samym utrwali swj cielesny byt podnoszc go do niemiertelnoci. Z czowiekiem zwizane byy stan i losy wiata, gdy jest on centrum wiata. Otrzyma od Boga wszystko, co Bg mg mu da w swojej wszechmocy, ale nie mg i nie powinien otrzyma od Boga tego, co sam mia zrealizowa w swojej stworzonej wolnoci, mona powiedzie, e powinien sam stworzy siebie. To samookrelenie siebie w wolnoci wyraone zostao symbolicznie w przykazaniu niespoywania owocw z drzewa poznania dobra i za. Czowiek upad, okaza nieposuszestwo, i obciy siebie tak zwanym grzechem pierworodnym. Dopuci, e zatryumfowaa w nim stworzona samowola, od Boga zwrci si do wiata i przez to da moc niebytowi z ktrego zosta stworzony. Sta si cielesnym, a przez to miertelnym. W caym jego yciu wystpia stworzona ograniczono, ktra prowadzia do za i zbdzenia w poznaniu, woli i twrczoci. Czowiek pozosta w wiecie sam, gdy bezporedni kontakt z Bogiem uleg przerwaniu wraz z wygnaniem czowieka z raju. Czowiek powinien teraz sam szuka Boga, ktry przed upadkiem z nim rozmawia. W czym zaznaczy si wpyw grzechu 120

pierworodnego, tego metafizycznego grzechu, na naturze czowieka? Grzech pierworodny oznacza oglne skaenie natury ludzkiej, ktra odchylia si od swojej normy. Pierwszym jego skutkiem jest utrata stanu aski, ktry by waciwy czowiekowi na mocy istniejcego w nim obrazu Boego i zbudowanej na nim moliwoci kontaktu z Bogiem, a take oglne skaenie natury ludzkiej, ktra po oddzieleniu si od ycia Boego przyja mier i staa si miertelna. Cielesna natura czowieka przestaa by posuszna duszy i zapanowaa nad dusz, czowiekiem owadno podanie. W yciu duchowym zapanowaa samowola, zawi i pycha rzeczywiste poznanie dobra i za, czyli nieustannej walki mroku i wiatoci. Przez to ulega ograniczeniu wolno czowieka: sta si niewolnikiem natury, sug ciaa i ofiar podliwoci. Tym niemniej wszystkie te skaenia prawdziwej natury czowieka nie byy takie, aby cakowicie mogy sparaliowa i obezwadni ludzk wolno. Czowiek pozosta czowiekiem, istot duchow i woln, ktra przez wysiek duchowy, wspomagany przez ustawiczn pomoc Boga, moga powraca do swojej pierwotnej normy. W yciu czowieka zaznaczya si droga wstpowania w asce, ktra ma swj punkt szczytowy w Dziewicy Maryi, istocie ludzkiej okazujcej ludzk wito i wiadczcej sob, e ludzko w stanie grzechu pierworodnego zachowaa swoje prawdziwe czowieczestwo, sposobne i godne przyj Boga Wcielenie Boga. Czowiek stworzony na obraz Boy, poprzez zrealizowanie w sobie podobiestwa Boego, przeznaczony do przebstwienia, zszed z tej drogi. Jednake sam Bg, ktry da swj obraz, sta si czowiekiem, urodzi si z Ducha witego i Dziewicy Maryi, ominwszy cielesne poczcie w grzechu zjednoczy przez to w swojej hipostazie Bosk i ludzk natur. Sta si czowiekiem Jezusem, posiadajcym swoj indywidualno, ale w naturze ludzkiej przyj cae czowieczestwo, bdc Nowym Adamem, idealnym czowiekiem, a przez to wszystkie Jego czyny maj znaczenie oglnoludzkie. W yciu ziemskim wraz z Bosk wszechmoc cudotwrcy i Bosk mdroci proroka, okaza prawdziwego i doskonaego Czowieka, do koca, do mierci na krzyu posusznego woli Boga, uczyniwszy swoj ludzk wol cakowicie zgodn z wol Bosk, i przez to podnis swoje czowieczestwo do godnoci niemiertelnoci i duchowoci. W swoich duchowych cierpieniach (Ogrjec) i cielesnych (mier na krzyu) wzi na siebie cay ciar ludzkiego grzechu i odrzucenia przez Boga, zoy Bogu Sprawie121

dliwoci ofiar pojednania, odkupi nasz grzech i pojedna z Bogiem. Z tego powodu patrzc na krzy Golgoty, my dotd dzieci ciaa, jestemy ju dziemi Boga. Podnoszc ludzk natur do jej pierwotnego stanu, zjednoczy j bez pomieszania i bez rozczenia z natur Bosk i przez to przebstwi j, skutkiem czego Boska natura ogarna ludzk (gr. perichresis), nie niszczc jej, tak jak ogie ogarnia elazo, i tym da czowiekowi zbawienie, ycie wieczne w Bogu, ju tutaj, pord smutkw, i w yciu przyszym, w yciu zmartwychwstania, bowiem sam zmartwychwstawszy wskrzesza ze Sob w ciele ca ludzko. Zbawienie jest przebstwieniem ludzkiej natury; osobiste zbawienie jest przyswojeniem sobie tego daru przez osobisty wysiek, bowiem przebstwienie nie jest fizycznym lub magicznym aktem ponad czowiekiem, ale wewntrznym dziaaniem aski w czowieku, dokonywanym przy udziale ludzkiej wolnoci, a nie poza samym czowiekiem. Jest to ycie w Chrystusie, dokonywane przez Ducha witego. Tutaj ludzki wysiek mistycznie czy si z Boym darem usynowienia, moc przebstwienia. Wysiek ten winien ogarn caego czowieka, a nie tylko jedn jego stron: wyraa si w wierze dokumentujcej czowiekowi zbawienie dokonane przez krew Chrystusa i pojednanie z Bogiem, oraz w czynach, w yciu, ktre jest naturalnym owocem wiary, a zarazem drog, yciem wiary: wiara bez uczynkw jest martwa. Wiara i uczynki s uczestnictwem czowieka w swym przebstwieniumoc Chrystusa, to jest zrealizowaniem podobiestwa Boego moc przywrconego w czowieku obrazu Boego, ktrym jest Chrystus. Stopie zrealizowania tego podobiestwa jest rny: Inny jest blask soca, a inny ksiyca i gwiazd. Jedna gwiazda rni si jasnoci od drugiej (1 Kor 15, 41). Osobiste zbawienie jest duchowym zrodzeniem samego siebie w wolnoci dla ycia wiecznego poprzez przyswojenie penego aski daru zbawienia i przebstwienia. Niewaciwa jest tutaj myl o jakichkolwiek zasugach czowieka, poprzez ktre zdobywa dar aski, gdy dar ten jest nieporwnywalny z jakimikolwiek zasugami i jest ask (gratia gratis data). Idea odpowiednoci daru aski i ludzkiego wysiku jest po prostu nieporozumieniem. Wysiek (dobre uczynki) nie jest zasug (nikt z ludzi nie zasuguje i nie moe zasugiwa na ask zbawienia swymi czynami), ale osobistym uczestnictwem czowieka w realizowaniu swego zbawienia, ktre w ogle nie ma miary, bowiem moc przebstwienia jest nieskoczona, jak wieczno. Z tego powodu myl o uczynkach dobrych i uczynkach nadprzyrodzonych jest bdna, podobnie jak i myl, e 122

czowiek bez adnego wysiku ze swej strony zbawia si, na tej podstawie, e zbawienie zostao ju za nas dokonane przez Boga, i wystarczy je przyj aktem wiary. Jeeli jednak uwolni t protestanck myl z jej aspektu polemicznego, zwalczajcego katolick arytmetyk zasug, to moe by ona rozumiana w gbszym sensie, a mianowicie, e wiara nie jest tylko jednym aktem, ale dugotrwaym i nieustannym wysikiem, dla zrealizowania ktrego wiara winna by aktywna, czyli obejmowa take dobre uczynki. Przy takim podejciu protestancka idea o zbawieniu przez wiar jest blisza prawosawiu ni katolicka nauka o meritum, bdcym w pewnym stopniu w stosunku ekwiwalencji, a nawet ponad-ekwiwalencji, do zbawienia, poniewa w niej radykalnie odrzucona zostaa wanie wszelka ekwiwalentno. Staje si jednak ona jednostronna gdy traktuje si bez rnicy zbawienie i jego realizacj, co zwizane jest z radykalnym odrzuceniem wolnoci upadego czowieka na skutek niewoli grzechu i istotnego skaenia natury ludzkiej. W tym ujciu kady czowiek moe by usprawiedliwiony tylko przez wiar, gdy nie ma innej moliwoci, a wiara jest jedynie ujrzeniem swego zbawienia. Czowiek zachowa jednak resztki pierwotnej wolnoci i nie moe ich utraci, nie tracc obrazu Boego i duchowoci swej natury, z czego wynika, e jest wezwanym, aby realizowa w sobie swoje zbawienie. Mog przy tym by rne drogi zbawienia, osobistego udziau czowieka w swym zbawieniu. Czowiek nie staje si przez to swoim wasnym wspodkupicielem lub wspzbawicielem wraz ze Zbawicielem, bowiem realizuje swoje uczestnictwo w osobistym przyswojeniu zbawienia, sam zbawia si i sam realizuje swoje zbawienie w cigu swego ycia. W stosunku do osobistego zbawienia wysiek uczynki", moe by nazwany zasug, a osignite zbawienie nagrod, odpat; tylko w tym sensie, przenonym, mona powiedzie, e czowiek zasuguje dla siebie swj stopie uczestniczenia w wiecznym szczciu. Nie ma to nic wsplnego z faryzejskim, prawniczym zbawianiem si przez dobre uczynki. W prawosawnym rozumieniu zbawienia nie wystpuje zupenie kryterium prawne, ktre zajmuje pierwszoplanowe miejsce w katolicyzmie (nauka o satisfactio) i w protestantyzmie (justificatio forensis). Nie umniejszajc sprawiedliwoci i prawdy Boej, ktra powinna zosta zaspokojona, prawosawie stawia w centrum nauki o zbawieniu mio Bo, nie oszczdzajc Syna Boego dla zbawienia wiata przez przebstwienie. Wcielenie, ktre dokonuje si bezporednio dla odkupienia upadego czowieka i pojednania z Bo123

giem, jest w prawosawiu traktowane, przede wszystkim, w swym oglnym sensie przebstwienia czowieka, dania mu ycia Boego. Poniewa czowiek upad, przeto Wcielenie Boga jest przede wszystkim drog pogodzenia czowieka z Bogiem, odkupieniem, ktre ma jako swe nastpstwo zbawienie w sensie przebstwienia (gr. theosis). Odkupienie jest dobrowoln ofiar Chrystusa biorcego na siebie grzech czowieka, ktrego natur przyj. Ofiara ta zostaa zoona caym Jego yciem, penym goryczy i cierpie i mierci na krzyu. W czasie modlitwy w Ogrjcu ofiara ta zostaa dobrowolnie przyjta jako kielich cierpie, podany przez Ojca; Ofiara Golgoty jest wic przebaganiem i odpaceniem Boej Sprawiedliwoci. Jest tajemnic zbawienia, ofiar Jednego czowieka za ca ludzko. Niekiedy myl ta w prawosawiu jest wyraana w terminach Anzelma z Canterbury, jako zadouczynienie (satisfactio). Jednake myl o Boej Sprawiedliwoci niezmiennie w tym przypadku splata si z myl o mioci Boga do czowieka, okazujcej miosierdzie i zbawiajcej. Zbawienie poprzez Wcielenie Boga jest nie tylko uwolnieniem czowieka od grzechu przez zasugi i mier na krzyu Zbawiciela, ale jest take nowym i ostatecznym stworzeniem czowieka jako Boga wedug aski, ju nie tylko poprzez wszechmoc Bo, jak miao to miejsce podczas pierwszego stworzenia, ale przez ofiarn mio Boga. wiat i czowiek zostali stworzeni przez stwrcze Sowo Boga, ale czowiek zosta stworzony na nowo poprzez dobrowolne Wcielenie samego Boga, Sowa Boego, przez ktre wszystko si stao (J 1, 2). Chrystus w swym witym i bezgrzesznym czowieczestwie uwici i przebstwi kade ludzkie stworzenie. Jednake zbawienie czowieka, dokonane dobrowolnie przez Nowego Adama Chrystusa dla wszystkich ludzi, rwnie dobrowolnie jest akceptowane przez kadego czowieka. Zbawienie nie moe zosta osignite wasnymi siami, jednake wolna wola ludzka moe je przyj bd odrzuci, przyswoi zbawienie poprzez odrodzenie w sobie podobiestwa Boego. Wanie taki sens ma wiara realizujca si w yciu, w czynach. Czowiek nie moe pojedna si z Bogiem swymi wasnymi siami, nie moe powsta sam ze swego upadku. Dla czowieka zupenie niedostpne jest rwnie przebstwienie, ktre moe dokona dla niego jedynie Boa askawo. Obiektywn stron zbawienia dla czowieka dokonuje Bg, ale stron subiektywn, przyswojenie zbawienia, dokonuje sam czowiek. Dlatego te nie wystarcza pasywna wiara 124

w swoje zbawienie, ktra pozostawia czowieka w wiadomoci swej wasnej bezsilnoci grzechowej i daje jedynie przekonanie o usprawiedliwieniu na sdzie Boym, in acto forensi, przez zastosowanie swego rodzaju amnestii. Czowiek nie moe rwnie swoimi wysikami (wiar i uczynkami) zasuy sobie na zbawienie, ktre jest darem Boej mioci: moe ten dar w sobie pomnaa na mocy przysugujcego mu prawa, ale moe te i powinien niezmierzony dar przebstwienia przyswaja w miar swych dobrowolnych wysikw, tworzc w sobie podobiestwo Boe w oparciu o jedn zasad, ktr jest Chrystus.

125

O SAKRAMENTACH UWICAJCA M O C KOCIOA

Jezus Chrystus przeszed drog z nieba na ziemi i z ziemi do nieba, poczywszy w sobie niebo z ziemi. Zesa od Ojca Ducha witego, yjcego w Kociele, co zrodzio wsplnot czowieka z yciem Trjcy witej. Duch wity, yjcy w Kociele, udziela Kocioowi swych darw, kademu wedug potrzeb. ycie ask dokonuje si w Kociele dla kadego wiernego na swych wasnych drogach, w sposb mistyczny i niezbadany. Jednake Pan zechcia ustanowi okrelony i dla wszystkich dostpny sposb przyjmowania aski Ducha witego w sakramentach. Sakramenty s czynnociami witymi, w ktrych pod widzialnym znakiem udzielany jest niewidzialnie okrelony dar Ducha witego. Dla sakramentu istotnym jest poczenie widzialnego i niewidzialnego, zewntrznej formy i wewntrznej treci. W sakramentach odbija si natura samego Kocioa, ktr jest niewidzialne w widzialnym i widzialne w niewidzialnym. Z ustanowienia Boego w dziedzin ycia aski poprzez sakramenty wprowadzony zostaje porzdek i prawo oraz pooona zostaje granica niepohamowanej ekstazie, charakterystycznej dla sekt (kwakrzy, chyci), a take dany zostaje obiektywny Boy fundament dla ycia ask, co w protestantyzmie zostao oddane ludzkiemu subiektywizmowi wraz z ca jego wzgldnoci. W sakramentach poprzez ustanowiony przez Koci ryt zawsze i niezmiennie dawane s dary Ducha witego, chocia przyjmowane s rnorako. Koci ma wadz sprowadzania Ducha witego w sakramentach. Pidziesitnica, raz jeden dokonana nad kolegium apostow, zawsze dokonuje si w Kociele w sakramentach, dziki sukcesji apostolskiej, 126

przez hierarchi. Dlatego te moc dziaania sakramentalnego jest bezporednio zwizana z kapastwem gdzie nie ma kapastwa, tam te nie ma sakramentw (oprcz chrztu). Nie znaczy to, e nie ma tam Ducha witego, bowiem Jego dziaanie nie jest ograniczone tylko do sakramentw Duch tchnie, kdy chce i dziaanie Ducha witego nawet w samym Kociele nie ogranicza si tylko do sakramentw. Jednake dziaanie Ducha witego nie jest poddane jakiemukolwiek ludzkiemu poznaniu, gdy nikt nie wie, skd On przychodzi i gdzie idzie, a w sakramentach Kocioa dane jest poznanie i okrelony sposb dania darw Ducha witego. Koci ma prawdziwe i rzeczywiste sakramenty jest to jedna z oznak prawdziwego Kocioa. Wano sakramentw zwizana jest z sukcesj apostolsk i prawdziw nauk. Wsplnota w sakramentach i wzajemne uznanie sakramentw jest przeto jedn z zasad jednoci kocielnej *. Prawosawie (jak i katolicyzm) naucza o siedmiu sakramentach (chrzest, bierzmowanie, pokuta, eucharystia, kapastwo, maestwo, namaszczenie chorych). Nauka ta, ktra w nowszych czasach nabraa mocy tradycji dogmatycznej Kocioa, sformuowana zostaa w XII wieku, najpierw na Zachodzie, a nastpnie na Wschodzie. Naley pamita, e liczba siedem" nie ma znaczenia wyczerpujcego, poniewa ilo czynnoci sakramentalnych (sacramentalia) w Kociele jest znacznie wiksza ni siedem sakramentw. Koci zna rnorakie powicenia (cerkwi, wody zwaszcza w wito Epifanii, chlebw, podw ziemi), pogrzeb i podstrzyyny zakonne (w staroytnoci uwaane za sakrament), powicenie ikon i krzyy oraz inne czynnoci wite, ktre rwnie daj ask Ducha witego przy zachowaniu okrelonej formy zewntrznej nie rnicej si od formy sakramentw. Sakramenty s tylko najwaniejszymi przejawami mocy sakramentalnej Kocioa. Nie ma te przeszkd w czynieniu rozrnie w granicach siedmiu sakramentw, chocia wszystkie one s sakramentami stopnia ich
* Koci prawosawny nie kwestionuje wanoci sakramentw w Kociele rzymskokatolickim, poniewa w Kociele tym bezspornie zachowana zostaa sukcesja apostolska, chocia skaenia nauki przeszkadzaj w zrealizowaniu interkomunii z katolikami. Jednake pewna forma ukrytej lub poredniej interkomunii (wsplnoty sakramentalnej) wyraa si w tym, e podczas przyczania do prawosawia katolikw nie dokonuje si bierzmowania (jak w wypadku przyjmowania protestantw, ktrzy utracili sukcesj apostolsk), a duchowni katoliccy przyjmowani s w ich godnoci (taka jest przynajmniej praktyka Kocioa rosyjskiego).

127

powszechnoci i nawet ustanowienia przez Boga. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby take prawosawni spord siedmiu sakramentw wydzielali chrzest i eucharysti jako bezporednio ustanowione przez samego Pana i konieczne dla wszystkich chrzecijan (tak zwane sakramenty Ewangelii"), a tym samym obecne we wszystkich czasach istnienia Kocioa. Inne natomiast sakramenty, chocia maj uzasadnienie w sowie Boym i porednio lub bezporednio w sowach Zbawiciela, zostay ustanowione przez Koci stopniowo, przy czym niektre z nich (jak maestwo, kapastwo, nawet sakrament chorych) nie s dokonywane nad wszystkimi czonkami Kocioa, jednake takie rozrnienie jest raczej teologiczno-teoretyczne, a nie praktyczne. Praktycznie za fundamentem wszystkich sakramentw, oprcz chrztu, jest kapastwo, chocia i ono nie jest pierwotnym dla Kocioa, gdy uformowao si w wieku poapostolskim jako kontynuacja uchodzcego ze wiata apostolstwa i pierwotnego charyzmatyzmu. Siedem sakramentw uwica cae ycie czowieka jako osoby i jednostki spoecznej, zapewniajc czowiekowi peni aski. W szczegach kademu z sakramentw przynaley jemu waciwa szczeglna moc. 1. Chrzest, to duchowe narodziny, w ktrych moc przyobleczenia w Chrystusa umiera stary czowiek z waciwym mu grzechem pierworodnym i rodzi si nowy. Jest to przyswojenie zbawczej mocy odkupieczego wysiku Chrystusa. Jest to zarazem jedyny sakrament, ktry w przypadku braku kapana moe sprawowa czowiek wiecki (mczyzna lub kobieta), na mocy powszechnego kapastwa chrzecijan. Moe by jednak dokonany jedynie przez chrzecijanina, moc Kocioa, ktrego narzdziem jest w tym wypadku wierny, a chrzest dokonany przez niechrzecijanina nie jest wany (jak to dopuszcza katolicyzm), gdy chrzest jest nioscym ask czynem Kocioa, a nie aktem magicznym. Chrztu dokonuje si poprzez trzykrotne zanurzenie w wodzie w imi Trjcy witej (a nie tylko w imi Jezusa, jak dopuszcza w katolicyzmie papie Mikoaj I w stosunku do Bugarw). Wszelki chrzest chrzecijaski dokonany w imi Trjcy witej jest wany, przy tym nie tylko w granicach, ale take poza granicami prawosawia, jak to wynika z praktyki Kocioa staroytnego i wspczesnego, ktry raz ochrzczonych osb nie chrzci powtrnie (z wyjtkiem szczeglnie umotywowanych wypadkw). 128

2. Bierzmowanie (scs. miropomazanije) dokonywane jest w Kociele prawosawnym bezporednio po chrzcie. Nie moe by ono sprawowane przez wieckiego, a tylko przez biskupa lub kapana, a wite myro dla tego sakramentu powica sobr biskupw, przez co jest to sakrament biskupa, chocia sprawowany przez kapanw. Bierzmowanie oznacza powszechne naoenie rk, co w Kociele pierwotnym dokonywane byo nad ochrzczonymi przez samych apostow, chocia nie jest to naoenie rk jako wicenia, ale ku witemu powoaniu wieckich. Z tego te powodu dokonywane jest moc episkopatu w Kociele. Bierzmowanie otwiera dostp do ycia aski w Kociele poprzez uczestnictwo we wszystkich sakramentach kocielnych. Z tego powodu chrzecijanie, ktrzy wstpuj do Kocioa prawosawnego z wyzna pozbawionych kapastwa, s przyjmowani do poprzez sakrament bierzmowania, przez co, mona tak powiedzie, zostaj na nich naoone rce ku powoaniu wiernych, czonkw Kocioa, i dopiero po bierzmowaniu dopuszczani s do uczestniczenia w sakramentach Kocioa. Bierzmowanie, podczas ktrego namaszczenie myrem dokonywane jest ze sowami Piecz daru Ducha witego, odpowiada osobistej Pidziesitnicy w yciu kadego chrzecijanina. W sakramencie tym kademu dany jest dar Ducha witego, przywrcona zostaje chwaa duszy i ciaa pierwszego Adama i utracona przez niego w upadku grzechowym (Rz 3, 23), co jest pocztkiem przemienienia i zmartwychwstania. 3. Pokuta, zwana niekiedy powtrnym chrztem, jest zastosowaniem wadzy wizania i rozwizywania grzechw, danej przez Chrystusa apostoom i ich nastpcom. Chocia chrzest niszczy w czowieku wadz grzechu pierworodnego, to jednak w naturze trwa jego moc jako skonno do grzechu i wynikajca z tego oglna grzeszno. Dla uwolnienia czowieka od grzechw, dokonanych po chrzcie, w sakramencie pokuty poprzez wyznanie ich przed ojcem duchownym nastpuje rozgrzeszenie poprzez ask, zgadzenie grzechw i pojednanie czowieka z Bogiem. 4. Eucharystia jest zakosztowaniem niebieskiego chleba i przyjciem Ciaa i Krwi Chrystusa, zgodnie z postanowieniem samego Pana. Sakrament ten moe by sprawowany tylko przez wanie wywiconego kapana lub biskupa. Koci uczy, e chleb i wino zostaj przemienione w Ciao i Krew Chrystusa i udzielane wiernym w komunii (chocia prawosawie nie podziela aciskiej nauki o transsubstantiatio z roz129

rnieniem zmieniajcej si substancji i niezmieniajcych si akcydensw*. W witych tajemnicach realnie obecny jest Chrystus, dajcy siebie w komunii. Na tym w prawosawiu koczy si rola witych darw. Prawosawie nie zna wystawienia witych darw celem oddania im czci i szczeglnego w tym celu ich powicenia nie dla komunii, ale dla adoracji, jak to, nie bez zmiany samego celu ustanowienia sakramentu, ma miejsce w katolicyzmie. Powicenie witych darw dokonuje si podczas caej Liturgii, przy czym najwaniejsz jej czci jest wygoszenie sw ustanowienia, czemu towarzyszy przyzywanie Ducha witego (epikleza). Wszyscy wierni przyjmuj komuni pod obiema postaciami, to znaczy nie tylko duchowiestwo, ale take i lud. Eucharystia jest bezkrwaw ofiar na mocy ofiary Golgoty i jest skadana za wszystkich i za wszystko, za ywych i za zmarych. 5. Kapastwo jest sakramentem dania darw hierarchicznych poprzez naoenie rk przez biskupa, przy zgodzie i modlitewnym uczestnictwie ludu Boego. Jest to aska niezatarta i sakrament nie jest powtarzany, chocia niegodni nosiciele godnoci kapaskiej mog zosta zasuspendowani w swej posudze. Istniej trzy hierarchiczne stopnie wice: biskup prezbiter diakon (nisze stopnie: lektor i subdiakon znajduj si poza wiceniami hierarchicznymi). 6. Maestwo jest uwiceniem przez ask naturalnego zwizku mczyzny i kobiety dla wsplnego ycia chrzecijaskiego i wydania potomstwa. W maestwie dokonywanym w Chrystusie i w Kociele zaoony jest fundament kocioa domowego, ktrym jest rodzina. 7. Namaszczenie chorych (scs. eleosvjasenie) jest sakramentem uzdrowienia caej ludzkiej istoty, duszy i ciaa. czy si w nim uwolnienie od osobistych grzechw, pomoc w walce z grzechem, z uleczeniem i uzdrowieniem ciaa. To ostatnie moe wyraa si nie tylko w przywrceniu zdrowia, ale take w daniu mocy do mierci chrzecijaskiej, poniewa mier jest take aktem ycia. Wynika std dwojakie ukierunkowanie tego sakramentu: ku uleczeniu z choroby przez wyzdrowienie, bd te przez mier. Wraz z tymi siedmioma sakramentami (gr. mysterion, scs. tainstvo) Koci zna wiele innych aktw uwicenia i obrzdw, majcych moc sakramentaln sacramentalia, i mona powiedzie, e s nimi
* Por. moj prac Evcharistiieskij dogmat, P u t " ' 6:1930, z. 20, ss. 3-46; z. 21, ss. 3-33.

130

wszystkie obrzdy liturgicznego ycia Kocioa. Nie bdziemy analizowa ich szczegowo. Zaznaczymy tylko, e w nich i poprzez nie, na wiat poprzez materi tego wiata nieustannie spywa aska Ducha witego, przygotowujca wiat do przyszej przemiany, stworzenia nowego nieba i nowej ziemi. Rwnie czowiekowi dana jest pomoc aski poprzez modlitewne bogosawiestwo lub akt sakramentalny (na przykad podstrzyyny zakonne). Moc uwicajc i dokonujc jest tutaj imi Boe. Bogosawienie i uwicenie dokonuje si przez imi Boe i z tego powodu imi to otoczone jest w prawosawiu szczegln czci, odpowiadajc czci imienia Boego (wity tetragram) w Starym Testamencie. Jest to najsodsze imi Pana Jezusa, nieustannie powtarzane w Modlitwie Jezusowej, czyli modlitwie kontemplacyjnej, oraz imi Trjcy witej. Cze dla imienia Boego jest osnow prawosawnej pobonoci i liturgii *.
* Por. moj ksik Filosoflja imeni, Paris 1953, ss. 278.

131

K U L T B O G U R O D Z I C Y I WITYCH W PRAWOSAWIU

Koci prawosawny czci Dziewic Maryj jako czcigodniejsz od cherubinw i bez miary chwalebniej sz od serafinw, przewyszajc cae stworzenie. Widzi w Niej Matk Bo i Ordowniczk za cay rodzaj ludzki, a take sam nieustannie prosi Maryj o to ordownictwo. Mio i kult Matki Boej s dusz prawosawnej pobonoci, sercem ogrzewajcym i oywiajcym cae ciao. Prawosawie jest yciem w Chrystusie i we wsplnocie z Jego najczystsz Matk, wiar w Chrystusa jako Syna Boego i Bogurodzic, mio do Chrystusa jest nierozdzielnie zwizana z mioci do Bogurodzicy. Koci prawosawny jakby jednym tchem przyzywa najwitsze imi Jezus wraz z najsodszym imieniem Maryja (jak i na ikonach Bogurodzica jest przedstawiana razem z Przedwiecznym Dzieciciem) i nie rozdziela Ich w swojej mioci. Kto nie czci Maryi, ten nie zna Jezusa, za wiara w Chrystusa nie czca si ze czci dla Bogurodzicy jest obc wiar i obcym chrzecijastwem w porwnaniu z wiar Kocioa. Takim innym" chrzecijastwem jest protestantyzm, ktry w swej najgbszej istocie zwizany jest z zagadkowym i niepojtym brakiem uczu dla Bogurodzicy, co rozpoczo si wraz z reformacj i co najbardziej oddala protestantyzm od Kocioa prawosawnego (a take katolickiego) w dogmatycznym i yciowym braku poznania Maryi. Dlatego te sens Wcielenia traci tutaj swoj peni i moc. Doskonae Bogoczowieczestwo zwizane jest z uwiceniem i wysawieniem ludzkiej natury, a wic przede wszystkim Bogurodzicy. Bez tego sprowadza si ono do zewntrznego, jedynie kenotycznego przyjcia ludzkiej natury w ponieniu jako oboedientia activa 132

i passiva z tym, eby cen tego unienia i tej oboedientia usprawiedliwi czowieka przed Bogiem, bez naruszenia sprawiedliwoci in actu forensi. W takim ujciu Wcielenie jest jedynie rodkiem potrzebnym dla zbawienia, gorzk koniecznoci nastpstwa grzechu, i dlatego Dziewica Maryja jest tylko narzdziem dla Wcielenia, nieuniknionym, ale zewntrznym, ktre odkada si na b o k " i zapomina o nim po wykonaniu zadania. Takie wanie zapomnienie" o Bogurodzicy odrnia protestantyzm, ktry niekiedy dochodzi wprost do goszenia niegodziwoci o Maryi (na przykad dopuszcza, e Maryja moga mie dzieci z Jzefem i idc t drog cakowicie odrzuca dziewicze zrodzenie Jezusa Chrystusa). Koci nigdy nie rozdziela Syna i Matki, Wcielonego od Tej, w ktr si wcieli, i oddajc hod ludzkiej naturze Chrystusa, oddaje ten hod take osobie Jego Matki, od ktrej On wzi swoje ciao i ktra w swojej osobie przedstawia cay rodzaj ludzki, jest ca ludzkoci. Dziewica Maryja jest rajskim kwiatem, ktry zakwitn na drzewie caej ludzkoci. W Niej zrealizowaa si wito, ktra bya dostpna czowiekowi nawet po upadku, chocia oczywicie z pomoc Boej aski i starotestamentowego Kocioa. Jeeli ten ostatni jest centrum ycia aski caej ludzkoci przed przyjciem Chrystusa, to rd Bogurodzicy przodkowie Chrystusa jest centrum tej witoci. Zadaniem starotestamentowego Kocioa byo wychowa, zachowa i przygotowa wite czowieczestwo, godne przyjcia Ducha witego, czyli Wcielenia, w osobie Boej Matki, ktra nie jest te dlatego prostym narzdziem, ale bezporednim warunkiem Wcielenia, jego ludzk stron. Chrystus nie mg wcieli si, stosujc przemoc nad ludzk natur, w sposb mechaniczny. Naleao, aby ludzko powiedziaa przez usta najczystszej ludzkiej istoty: Oto ja suebnica Paska, niech mi si stanie wedug Twego sowa. To sprawio zstpienie na Ni Ducha witego, Pidziesitnica Bogurodzicy, poprzez Wcielenie. Duch wity cakowicie uwici Maryj i pozosta w Niej. Koci prawosawny nie podziela katolickiego dogmatu z 1854 roku, goszcego Niepokalane Poczcie Bogurodzicy w sensie wyjcia Jej spod grzechu pierworodnego w momencie poczcia *. Oddzielaoby to J od rodzaju ludzkiego, nie mogaby wic posuy do przyjcia przez Chrystusa autentycznej ludzkiej natury. Jednak prawosawie nie dopuszcza
* Por. moj prac Paris 1927, ss. 288. Kupina Neopalimaja (O pravoslavnom poitanii Bogomateri),

133

w Przeczystej adnego grzechu osobistego, gdy to nie odpowiadaoby godnoci Boego macierzystwa. Zwizek Bogurodzicy z Jej Synem nie wyczerpuje si jedynie w fakcie urodzin, ale pozostaje cigle w tej samej mierze, w jakiej nierozdzielnie zjednoczya si w Nim Boska i ludzka natura. W swojej niezwykej pokorze Matka Boa pozostaje w gbokim cieniu podczas ziemskiej posugi Pana, z ktrego to cienia jakby wychodzi dopiero wtedy, gdy stanie przy krzyu na Golgocie. Poprzez swoj macierzysk trosk razem ze swoim Synem przechodzi Ona drog na Golgot, ktr z Nim dzieli. Ona te pierwsza wspuczestniczy w Jego zmartwychwstaniu. Dziewica Maryja jest niewidzialnym, ale rzeczywistym centrum Kocioa apostolskiego, w Niej tajemnica wczesnego chrzecijastwa i duchowej Ewangelii Jana, ktrego Jezus uczyni Jej synem. Zakosztowawszy naturalnej mierci w swoim zaniciu, nie zostaa zatrzymana przez zniszczenie, ale wedug wiary Kocioa zostaa po trzech dniach wskrzeszona przez swego Syna i przebywa w swoim chwalebnym ciele po Jego prawicy na niebiosach, jako Krlowa Niebios. W Niej wypeni si zamys Boej Mdroci w stworzeniu wiata, Ona jest stworzon Mdroci, w ktrej usprawiedliwia si" Mdro Boa, i w tym sensie kult Matki Boej zlewa si z kultem samej Boej Mdroci. W Bogurodzicy zjednoczya si Mdro niebieska i stworzona, Duch wity w Niej yjcy ze stworzon ludzk hipostaz. Jej ciao stao si uduchowione i przezroczyste" dla nieba. W Niej zrealizowany zosta cel stworzenia wiata, Ona jest usprawiedliwieniem wiata, celem i sensem, a tym samym chwa wiata. W Niej Bg jest ju wszystkim we wszystkich. Przebywajc na niebiosach, w chwalebnym stanie, Bogurodzica pozostaje Matk rodzaju ludzkiego, jego ordowniczk i opiekunk. Dlatego zwrcone s do Niej modlitwy Kocioa o pomoc i ordownictwo u Jej Syna. Ona otacza swoj opiek modlitewn wiat, bolejc nad jego grzechami (zgodnie z wizj Opieki, jakiej dowiadczy w. Andrzej) i na sdzie ostatecznym Chrystusa Ona bdzie bagaa Syna o miosierdzie. Ona uwica wiat, w Niej, przez Ni wiat dochodzi do swego przemienienia. Jednym sowem, kult Bogurodzicy kadzie sw piecz na caej chrzecijaskiej antropologii i kosmologii, na caym yciu modlitewnym i' pobonoci. Modlitewny kult Bogurodzicy w liturgii prawosawnej zajmuje takie miejsce, ktre waciwie nie poddaje si adnym okreleniom. Poza dniami witecznymi powiconymi Bogurodzicy, kade naboestwo zawiera w sobie niezliczone zwroty modlitewne do Matki Boej i Jej imi 134

jest nieustannie powtarzane w cerkwi wraz z imieniem Pana Jezusa. Jej ikony s obecne w ikonostasie i w rnych miejscach wityni, i w domach wiernych, a istniej przecie rozliczne typy tych ikon, ktrych oryginay s uwaane za cudowne. Z kultem Bogurodzicy zwizane jest szczeglne ciepo, ktrego brak tak odczuwa si w chodnych kocioach protestanckich. Maryja w swym czowieczestwie przebywajcym na niebiosach zwizana jest z esk zasad", ktra w Niej i poprzez Ni znajduje swoje miejsce w pobonoci, przede wszystkim jako objawienie Ducha witego. Duch wity nie wciela si w czowieka, ale objawia siebie w czowieku i tak ludzk osob, zupenie przezroczyst" na dziaanie Ducha witego, Pneumatofor, jest suebnica Paska, Dziewica Maryja. Taki kult Matki Boej w prawosawiu gorszy wielu, gdy widz w nim pokrewiestwo z pogastwem, a prototyp Bogurodzicy upatruj w Izydzie i innych eskich bstwach. Jeeli nawet dopucimy, e i w pogastwie byy, chocia jakby zamglone, przebyski prawdy, to tym bardziej istnieje rnica midzy eskimi boginiami i wysawionym, przebstwionym stworzeniem, jakim jest Bogurodzica. Rnica ta jest tak oczywista, e waciwie nie mona jej le wykorzysta. Przeciwnie, cakowity brak eskiej zasady w protestanckiej religijnoci czyni t pobono zbyt such i prozaiczn. Naley jednak zaznaczy, e dla prawosawia zupenie niewaciwe jest wnoszenie do kultu Bogurodzicy tych odcieni, ktre wyraziy si w rycerskim kulcie Piknej P a n i " na Zachodzie. Trzewo prawosawia sprzeciwia si wprowadzaniu do kultu Bogurodzicy choby najlejszego odcienia erotyzmu. Znaczce miejsce w pobonoci prawosawia (jak i katolicyzmu) zajmuje kult witych. wici s naszymi ordownikami i opiekunami na niebie, a przez to ywymi i aktywnymi czonkami Kocioa wojujcego, ziemskiego. Ich obecno w Kociele, zewntrznie okazana w ich ikonach i relikwiach, otacza nas jakby modlitewnym obokiem chway Boej. Obok ten nie oddziela nas od Chrystusa, ale przyblia do Niego, jednoczy z Nim. wici nie s porednikami midzy Bogiem i ludmi, ktrzy zastpuj Jedynego Porednika Chrystusa, jak myl protestanci, ale s naszymi wspbagalnikami, przyjacielami i pomocnikami w naszej posudze Chrystusowi i w naszej wsplnocie z Nim. Niekiedy czynione jest porwnanie kultu witych i pogaskiego kultu herosw, czyli pbogw, przez co porwnuje si chrzecijastwo z pogaskim wielobstwem. Jednake porwnanie to nie jest wcale tak gorszce, jak 135

si wydaje. Pogastwo wraz z przesdami i zabobonami mogo zawiera w sobie take wane wieci, cie nadchodzcych rzeczy, ktre z powodu Boskiej pedagogii ze wzgldu na ekonomi Kocioa starotestamentowego, pozostawao nieznanym dla tego Kocioa. Odnosi si do tego kult ludzi, pbogw", a w rzeczywistoci bogw wedug aski, co byo znane pogastwu, ale nie byo znane Staremu Testamentowi. Dla Starego Testamentu byoby niemoliwym jakiekolwiek odchylenie od monoteizmu w kierunku politeizmu, gdy tak bya wola Boa. Dopiero po przyjciu Chrystusa staa si jasna nieprzebyta odlego midzy Chrystusem i tymi, ktrzy s Chrystusowi (Ga 5, 24), jak i ich blisko z Chrystusem. Dogmatyczne uzasadnienie kultu witych zamyka si wanie w tym zwizku. Koci jest Ciaem Chrystusa i zbawiajcy si w Kociele otrzymuj moc i ycie Chrystusa, zostaj przebstwieni, staj si bogami wedug aski", sami s Chrystusami w Chrystusie Jezusie. Chocia los czowieka zostanie okrelony ostatecznie dopiero na sdzie Chrystusowym, jednake ju na tak zwanym wstpnym sdzie, dokonywanym po mierci nad kadym czowiekiem, staje si jasne jego przeznaczenie ku chwale i wieniec witoci. On ju ponie na czole wybraca Boego nawet za jego ycia, poniewa sd jest jedynie wyjawieniem jego rzeczywistego stanu. ycie wieczne" w Bogu zaczyna si jeszcze tutaj, w czasie, ktry ma gbi wiecznoci, ale po odejciu z tego wiata staje si okrelajc zasad bytu. Podstaw dla kultu prawosawie widzi nie w tym, e wici dokonali jakie szczeglne zasugi przed Bogiem, dobre uczynki i uczynki nadprzyrodzone, za ktre mieliby prawo otrzyma od Boga nalen zapat i ktrymi mogliby jeszcze podzieli si z tymi, ktrzy ich nie posiadaj. Podobna koncepcja stawiaa by ich rzeczywicie w szeregu pbogw, zalenych od swej wasnej starotestamentowej sprawiedliwoci. witymi s ci, ktrzy wysikiem swojej aktywnej wiary i aktywnej mioci zrealizowali w sobie swoje podobiestwo Boe i przez to ukazali w mocy obraz Boy, czym przycignli do siebie obfit ask Bo. W tym oczyszczeniu serca przez wysiek duszy i ciaa zamyka si droga zbawienia kadego czowieka, w ktrym zamieszka Chrystus: ju nie ja yj, ale yje we mnie Chrystus (Ga 2, 20), zgodnie ze sowami Pana: Jeli Mnie kto miuje, bdzie zachowywa moj nauk, a Ojciec mj umiuje go, i przyjdziemy do niego, i bdziemy u niego przebywa (J 14, 23). Na tej drodze zbawienia widoczna jest ilociowa rnica rnidzy ludmi, ktra przechodzi w jakociow, stajc si decydujc dla wiecznych losw 136

czowieka. Za tym progiem dokonuje si ju jego zbawienie jako decydujce samookrelenie si, i zaczyna si wzrastanie w asce, dla kadego czowieka zgodne z jego osobistym typem duchowoci. wito jest tak samo rnorodna, jak i ludzkie indywidualnoci. Denie do witoci zawsze ma charakter indywidualno-twrczy. Koci zna rne wzory witoci, czyli duchowe modele zbawienia: prorocy, apostoowie, mczennicy, biskupi, nauczyciele Kocioa, zakonnicy, rycerze i krlowie, lekarze i darmo leczcy, i ten wykaz nie jest, oczywicie, wyczerpujcy: rne epoki (a w tym i nasza epoka) znajduj wraz ze wczeniej istniejcymi i swoje szczeglne typy witoci. Poza tym nie wszyscy wici s znani wiatu, gdy s i tacy, ktrzy pozostaj nam nieznani. Istnieje wito Wszystkich witych, gdy wspomina si po pierwsze wszystkich witych w ich jednoci, a po drugie, take wszystkich witych nie tylko kanonizowanych, ale i niekanonizowanych. Osignicie witoci oznacza przede wszystkim wyjcie ze stanu nieokrelonoci ku zwycistwu, przez co wyzwolone zostaj siy dla aktywnej, modlitewnej mioci. wici mog pomaga nam nie na mocy ogromu swych zasug, ale na mocy odnalezionej przez nich duchowej wolnoci w mioci, co zostao osignite przez ich wasny wysiek. Daje im to moc ordowania przed Bogiem w modlitwie, a take i w aktywnej mioci do ludzi. Bg daje witym, jak i anioom Boym, moc wypeniania swojej woli w yciu ludzi poprzez aktywn, chocia zwykle niewidzialn pomoc. Oni s rkoma Boymi, ktrymi Bg dokonuje swych dzie. Dlatego te witym rwnie za granic mierci dano czyni uczynki mioci nie jako wysiek dla ich zbawienia, ktre ju dokonao si, ale dla pomocy i zbawienia braci. Miara mocy tego aktywnego uczestnictwa odpowiada miarze ducha i wielkoci ich wysiku: Jedna gwiazda rni si jasnoci od drugiej (1 Kor 15, 41). Dziwne wydaje si by w protestantyzmie to, e odrzuca wszelk rnic w witoci, co przeczy codziennej praktycznej oczywistoci. Wobec wielkoci i zbawczej mocy odkupieczej ofiary Chrystusa, oczywicie, nie znaj osobistych rnic czonkowie rodzaju ludzkiego, zamknici w pierworodnym grzechu (nawet Przeczysta Dziewica, wraz z caym rodzajem ludzkim, o tym wiadczy: raduje si duch mj w Bogu, moim Zbawcy, (k 1,47). Jednake rwno ta nie zmienia rnic w sposobie przyswajania zbawienia. Jeeli ludzie nie s sobie rwni nawet w naturalnych talentach (na przykad w dziedzinie nauki, sztuki, praktycznych nawykw), to tym bardziej w swoim yciu duchowym. Wysiek duchowy jest 137

twrczym deniem czowieka do zdobycia Ducha witego. Dokonuje si w ludzkiej wolnoci od grzechu, ktra dawana jest czowiekowi poprzez przyswojenie odkupieczej ofiary. Jeeli czowiek pozostawaby w stosunku do zbawienia w stanie pasywnej obojtnoci, to podzia na owce i kozy (jakby nie rozumie t przypowie) na Sdzie Ostatecznym nie miaby miejsca, ale wanie ten podzia zakada rne stopnie witoci. Istnienie witych w Kociele jest nie tylko moliwe, ale i konieczne dla nas. Kada dusza powinna osobicie sta przed Chrystusem, z Nim rozmawia, mie swoje wasne ycie w Chrystusie i midzy ni i Chrystusem nie moe by adnego porednictwa, jak i nie ma go we wsplnocie eucharystycznej: kady czowiek przyjmuje Ciao i Krew Chrystusa oraz czy si z Nim mistycznie. Jednake ten bezporedni kontakt nie wyklucza poredniego, a osobiste stanie duszy przed Chrystusem nie oznacza wcale jej samotnoci. Synowie ludzcy, przynalec do jednego rodzaju ludzkiego, nigdy nie mog i nie powinni zamyka si w swojej samotnoci. Przed Chrystusem, ktry nauczy nas woa Ojcze nasz, stoimy razem ze swymi brami, o ile znajduj si oni w tej wsplnocie, co oznacza, e przede wszystkim znajdujemy si we wsplnocie ze witymi. To wanie jest witych obcowanie" communio sanctorum. Jake jest pusto w cerkwi, z ktrej wyniesione zostay ikony witych, oznaczajce ich pen aski obecno. Wraz z tymi pustymi cianami obnaa si te nasza biedna dusza. wiadomo, e wici modl si za nas i z nami do Chrystusa, pobudza nas do wczenia w modlitw proby do nich o pomoc i modlitwy; w modlitwie do witych rozkwita nasza dusza. Dowiadczamy jednoczenie bezporednio blisko wsplnoty z Chrystusem, ale te i boja wobec Boej wspaniaoci naszego Sdziego i Pana. Jest dla nas rzecz naturaln i potrzebn ukrycie si przed t wspaniaoci, przezwycienie bojani poprzez ucieczk pod opiek Przeczystej Bogurodzicy i witych, zarwno aniow jak i ludzi, bowiem przynale oni do naszego rodzaju, z nimi moemy rozmawia jzykiem ludzkiej niemocy, a zarazem mioci, czujc si duchowo rami w rami z nimi przed budzcym boja tronem Pana. Modlc si do witych w rzeczywistoci modlimy si do Chrystusa w Jego Kociele, bdcym Ciaem Chrystusa, Jego czowieczestwem. Oczywicie, wynika z tego, e w kulcie witych, w modlitwach kierowanych do nich, powinna by zachowana wewntrzna duchowa perspektywa, ktra nie umniejszaaby i nie zasaniaa wielkoci Chrystusa i naszego ycia w Nim, a przez Niego i w Trjcy 138

witej. Samowiadomo Kocioa zachowuje w tym rwnowag, chocia nie mona zaprzeczy, e w przypadku religijnej ciemnoty i zabobonw moe by ona praktycznie naruszona na rzecz wielobstwa i pogaskiego synkretyzmu, na gruncie ktrego wspyj z chrzecijastwem przeytki pogastwa. Nie jest to jednak zakorzenione w samej istocie kultu witych. Przeciwnie, odrzucajcy ten kult ponosz due straty duchowe, i chocia pozostaj z Chrystusem, to jednak ich stosunek do Chrystusa zostaje naruszony; skazuj sami siebie na duchow bezpodno, pozostaj bez duchowego rodu i plemienia, bez ojcw i braci w Chrystusie. Sami przechodz, kady za siebie drog, swego zbawienia, nie szukajc dla siebie przykadu i wsparcia. W rzeczywistoci nie jest to realizowane z ca stanowczoci i wici Kocioa zostaj zamienieni przez autorytet i przykad pierwszych nauczycieli, choby apostow. Jednake tylko ucz si od nich, ale z nimi i do nich nie modl si, gdy wsplna modlitwa z tymi, ktrzy odeszli, realizuje si tylko poprzez modlitw do nich. W jaki sposb Koci rozpoznaje tajemnic sdu Boga, wysawiajcego swych witych? Innymi sowy, jak dokonuje si kanonizacji witych? W istocie na to pytanie naley odpowiedzie, tak e fakt ten staje si oczywisty dla Kocioa, poniewa zostaje zawiadczony przez szczeglne znaki, rne w rnych okolicznociach (cuda, niezniszczalne relikwie, a przede wszystkim odczuwalna pomoc aski). Wadza kocielna swoim aktem jedynie wiadczy o tej oczywistoci, ktra jest spraw soborowej samowiadomoci Kocioa, i uprawomocnia kult witych. Kult (lokalny lub powszechny) faktycznie poprzedza oficjaln kanonizacj i jedynie zostaje przez ni potwierdzony. W prawosawiu nie ma ustalonej formy procesu kanonizacyjnego, jak to jest w katolicyzmie. Kanonizacj dokonuje poprzez specjalny akt wadza kocielna, lokalna lub powszechna. wito nie zanika w Kociele, ktry zna wybranych witych we wszystkich czasach swego istnienia. Wielkim witym czasw wspczesnych w Kociele rosyjskim jest w. Serafin z Sarowa. Niezliczeni mczennicy i wyznawcy wiary Chrystusowej, zamczeni i zabici w czasie przeladowa, swoj krwi sawi Pana, ale wito ich jest jeszcze ukryta i kanonizacja wielu witych bdzie spraw przyszoci. Przyszo za okae nowe wzorce witoci, odpowiadajce yciu wspczesnej epoki i, jak wierzymy, uwieczy aureol witoci rwnie twrczo ludzk dokonywan w imi Chrystusa. 139

Na podstawie kultu witych czczone s rwnie ich relikwie. Niekiedy niezniszczalno relikwii jest uznawana za oznak witoci (i odwrotnie). Jednake nie stanowi to reguy i nie jest koniecznym wymogiem dla kanonizacji. Tym niemniej relikwie witych, jeeli si zachoway otoczone s szczeglnym kultem; w szczeglnoci szcztki relikwii umieszczane s w antiminsie, na ktrym sprawowana jest Liturgia (na pamitk faktu, e w Kociele pierwotnym bya ona sprawowana na relikwiach mczennikw). Od strony dogmatycznej kult relikwii (oraz ikon witych) opiera si na wierze w szczeglny zwizek Ducha witego z ciaem, ktry to zwizek nie ulega przerwaniu w momencie mierci. mier ogranicza swoj moc w odniesieniu do witych, ktrzy nie cakowicie opuszczaj duchowo swoje ciao, ale s obecni przez ask w swoich relikwiach, nawet w najmniejszej ich czstce. Relikwie to ciao wysawione przed powszechnym zmartwychwstaniem, chocia rwnie oczekujce tego zmartwychwstania. Przypomina to stan ciaa Pana Jezusa w grobie, ktre chocia byo martwe, opuszczone przez dusz, to jednak nie zostao opuszczone przez jego Boego ducha i oczekiwao swego zmartwychwstania. Kady dzie roku kocielnego uwicony jest przez wspomnienie witych, ktrym w liturgii danego dnia oddaje si szczeglny kult modlitewny. ywoty witych stanowi bezcenne rdo chrzecijaskiego nauczania, zarwno w Kociele wschodnim, jak i zachodnim. witych nigdy nie brakuje w Kociele, jak i nie brakuje aski Ducha witego i ludzkiego wysiku mioci i wiary; zoty p a s " witych, znanych i nieznanych wiatu, cignie si do skoczenia wiata. Ostatnim wielkim witym kanonizowanym w Kociele rosyjskim w XX wieku by w. Serafin z Sarowa, ktry cay jania radoci w Duchu witym i kadego spotyka sowami: Radoci moja! Chrystus Zmartwychwsta! Wielu dziaaczy kocielnych i ascetw z XIX i XX wieku jest czczonych przez wiernych jako wici, chocia oficjalna kanonizacja nie miaa jeszcze miejsca. Wrd nich jest wielu starcw" duchowych kierownikw braci zakonnej i caego ludu (z pustelni Optina, jak i z innych monasterw), biskupi (na przykad biskup Teofan Zatwornik, ktry spdzi 30 lat w penej izolacji w monasterze wyszeskim zm. 1894), kapani (ks. Jan Kronsztadski, wielki ordownik ziemi rosyjskiej) i mczennicy Kocioa rosyjskiego. To dusze citych dla wiadectwa Jezusa i dla Sowa Boego, ktrzy nie oddali pokonu bestii (Ap 20, 4). Najwikszym wrd witych, stojcym najbliej tronu Boego, jest 140

w. Jan Poprzednik i Chrzciciel Paski, przyjaciel Oblubieca*, najwikszy z urodzonych przez niewiast (Koci katolicki we wspczesnych nam czasach samowolnie odda to pierwsze miejsce, wczeniej rwnie przysugujce Janowi Chrzcicielowi, w. Jzefowi Oblubiecowi). W ikonografii wiara prawosawia wyraa si w Deisis (gr. deesis baganie), przedstawiajcym siedzcego na tronie Chrystusa, przed ktrym stoj z prawej strony Bogurodzica i z lewej w. Jan Chrzciciel. Ikona ta wyraa myl, e Bogurodzicy i w. Janowi Chrzcicielowi przynaley szczeglna blisko do Chrystusa i moc ordownictwa. Blisko ta wynika przede wszystkim z roli, jak Chrzciciel odegra w Objawieniu Paskim i zstpieniu Ducha witego na chrzczonego Jezusa. Byo to podobne do powtrnych narodzin z Ducha witego. Naley do tego doda szczegln posug w. Jana jako Poprzednika, ktrego cae ycie byo powicone przygotowaniu drogi dla Innego, przez co okaza bezprzykadne duchowe samounienie si Potrzeba, by On wzrasta, a ja si umniejsza (J 3, 30). To on zosta wezwany do okazania wiatu Mesjasza Oto Baranek Boy, ktry bierze grzech wiata, a potem, po odejciu w gboki cie, zmar mierci mczesk. Przed mierci w. Jana zawiadczy o nim i odda mu chwa jego Przyjaciel (Mt 11, 2-15; k 7, 18), a take powiedzia o nim: A jednak mdro usprawiedliwiona jest przez swe czyny (Mt 11, 19). Sowa te oznaczaj, e w. Jan osign szczyt ludzkiej witoci i wypeni cel stworzenia. Mdro, ktra towarzyszya Bogu przy stworzeniu wiata i rado z powodu synw ludzkich, usprawiedliwiona w Janie, a jeszcze peniej w Dziewicy Maryi, ktra jest jakby osobowym mieszkaniem Mdroci Boej; Bogurodzica i w. Jan razem stoj przed Wcielonym Sowem jako szczyt i chwaa stworzenia, przed wiatem aniow. Myl ta jest wyraona poprzez rozmieszczenie ikon w ikonostasie, przegrodzie oddzielajcej w cerkwiach prawosawnych otarz od nawy, gdzie centralne miejsce zajmuje ikona Chrystusa przed ktrym stoj Bogurodzica i w. Jan, a dopiero po nich umieszczone s ikony aniow, a nastpnie witych. Koci bez adnych waha czci Bogurodzic jako czcigodniejsz od cherubinw i bez porwnania sawniejsz od serafinw. Rwnie w. Jan stawiany jest ponad wiatem aniow. W ikonografii myl t wyraa przedstawienie w. Jana ze skrzydami aniow, jako
* Por. moj ksik Drug enicha (O pravoslavnom poitanii Predtei), Paris 1928, ss. 276.

141

anioo-czowieka, zgodnie z jego nazw w proroctwie Malachiasza (3, 1), zacytowanym przez Pana Jezusa (Mt 11, 10; k 7, 27). Jego przewyszajca ludzk posuga, posuga anielska, czy si z doskona ludzk witoci i na mocy tego poczenia cieszy si pierwszestwem w wiecie aniow, gdzie w naturalny sposb niekiedy oddaje si mu miejsce, ktre niegdy zajmowa Lucyfer. Rwnie wrd witych, przyjaci Boga, przyjaciel Oblubieca ma pierwszestwo, ktre ustpuje tylko Bogurodzicy i razem z Ni reprezentuje rodzaj ludzki w modlitewnym staniu przed Bogiem. Wszyscy wici, na czele ktrych stoj Bogurodzica i w. Jan, przedstawiaj Chwa Bo w stworzonym czowieku, w nich zostaje usprawiedliwiona Mdro. Myl t wyraa prokimenon oficjw ku czci witych: Bg powstaje w zgromadzeniu bogw, porodku bogw sd odbywa Przedziwny jest Bg w swych witych, Bg Izraela (Ps 81, 1). Przedwiecznej chwale Boga odpowiada w stworzeniu chwaa stworzona, zgromadzenie bogw, korona stworzenia. Chwaa Boego stworzenia skada si nie tylko ze wiata ludzi, ale take aniow, nie tylko z ziemi", ale take z nieba", Koci prawosawny wyznaje nauk o anioach, ktrych kult w praktyce zblia si do kultu witych. Anioowie, jak i wici, orduj modlitewnie za rodzaj ludzki i zwracamy si do nich z naszymi probami. Jednake to zblienie nie likwiduje rnicy istniejcej midzy wiatem bezcielesnych mocy i rodzajem ludzkim. Anioowie stanowi szczegln cz stworzenia, ktra tym niemniej zwizana jest z rodzajem ludzkim, jest dla tego rodzaju wspczowiecza *. Anioowie, jak i ludzie, nosz obraz Boy. Jego penia jest jednak waciwa tylko czowiekowi na mocy faktu, e majc ciao staje si czci caego wiata ziemskiego, ktrym rzdzi na podstawie decyzji Boej. Anioowie za, bdc bezcielesnymi, nie posiadaj swego wiata, ale przez to brak ten staje si dla nich powodem szczeglnej bliskoci do Boga i ycia w Nim. Natura aniow jest duchowa. Ich bezcielesno jest niekiedy rozumiana w sensie delikatnoci ich cia, niekiedy za co bardziej odpowiada istocie rzeczy j a k o cakowity brak ciaa. Bdc bezcielesnymi anioowie pozostaj w pozytywnych kontaktach ze wiatem ludzkim. Zgodnie z nauk Kocioa czowiek ma swego anioa stra, ktry stoi przed obliczem Paskim. Jest to nie tylko przyjaciel i opiekun,
* Por. moj ksik Lestvica lakovlja. Ob angelach, Paris 1929, ss. 229.

142

chronicy przed zem i podsuwajcy dobre myli, ale take w pewnym stopniu niebieski archetyp czowieka. Obraz Boy realizuje si w stworzeniu w anioach i w ludziach w ten sposb, e anioowie ukazuj niebieski archetyp czowieka i przez to anioowie stre s naszymi duchowymi krewnymi. Anioom powierzono, wedug wiadectwa Sowa Boego, ochron i opiek nad rnymi ywioami, miejscami, narodami, nawet wsplnotami. Ochrona ta ma swoje uzasadnienie w tym, e anioowie maj w swojej naturze pewn wsplnot ze wiatem jako jego strowie. Zgodnie ze wiadectwem Objawienia ycie wiata przebiega przy nieustannym i aktywnym uczestnictwie aniow; ma te odniesienie do naszego ycia osobistego, co przy duchowej uwadze czowieka moe spowodowa, e ten gos innego wiata stanie si dla nas syszalnym i odczujemy jego dotyk. wiat aniow, znany nam przy urodzeniu i przez to dostpny dla naszych wspomnie (platoska anamneza), objawia si nam za progiem mierci, gdzie wedug wiary Kocioa dusz zmarego spotykaj anioowie i ni kieruj. Jednake wraz z anioami wiatoci istniej rwnie anioowie upadli, czyli biesy, ktre oddziauj na nasze skonnoci do grzechu. Staj si one znane dla tych, ktrzy osignli okrelony poziom dowiadczenia duchowego. Ewangelie i Nowy Testament daj nam w tym wane wiadectwo. Prawosawie rozumie te wiadectwa realistycznie, to znaczy nie dopuszcza egzegezy alegorycznej, a tym bardziej nie widzi w nich wpywu synkretyzmu religijnego. wiat duchowy, istnienie dobrych i zych duchw, jest oczywistoci dla kadego, kto yje yciem duchowym. Wiara w aniow jest wielk radoci i pociech duchow dla chrzecijanina, ktry zawsze powinien modli si do swego anioa stra i do wszystkich mocy niebieskich, ktrych gow jest w. Archanio Micha (wraz ze w. Archanioem Gabrielem). Ich wito Koci wyznaczy na dzie 8 listopada. W prawosawiu istnieje zwyczaj nadawania przy chrzcie imion ku czci witych chrzecijaskich, ktrzy s przy tym nazywani anioami danego czowieka (dzie imienin take nosi nazw dzie anioa"). Takie uycie sowa anio" wskazuje na to, e wity i anio str zbliaj si w swej posudze czowiekowi tak bardzo, e s okrelani t sam nazw (chocia nie s utosamiani). Podczas zmiany stanu duchowego, bdcym jakby nowymi narodzinami, zmienia si take imi, co nastpuje podczas podstrzyyn zakonnych, przy czym w takim przypadku czowiek zostaje powierzony nowemu witemu. 143

Kult aniow i witych stwarza w prawosawiu atmosfer jakby duchowej rodziny, penej gbokiej mioci i pokoju. Kult ten nie moe by oddzielony od mioci do Chrystusa i do Jego ciaa Kocioa. Jednake do tego krlestwa wiata wpadaj rwnie duchy ciemnoci, upade anioy, ktre niszczco wpywaj na ycie ludzkie. To z nimi prowadzona jest walka duchowa na niebie i w wiecie ludzkim oraz duchowym. To oni kusz czowieka, wzmagajc jego ludzkie saboci, a w wyjtkowych przypadkach (jak wiadcz o tym ywoty wielkich ascetw i pustelnikw) prowadz z czowiekiem bezporedni otwart walk. Koci nie odstpi od nauki dotyczcej upadych duchw i ich wpywu na czowieka, ktra zawarta jest w Ewangelii i w caym Nowym Testamencie. Oczywicie, nauka ta zostaa skomplikowana przez to, e obecnie duo wiadomo o chorobach psychicznych, o ich symptomach i leczeniu. Jednake, jakie by nie byy wiadectwa, ukazujce zwizek ycia duchowego i cielesnego oraz ich wzajemn zaleno, nie zmienia to moliwoci wpywu demonw na czowieka. Nie mona utrzymywa, e kada choroba psychiczna ma natur duchow lub jest duchowego pochodzenia. Ale nie mona te gosi, e z chorobami psychicznymi nie mog czy si wpywy demonw, i tak zwane halucynacje mog by w niektrych przypadkach rozpatrywane jako wizja wiata duchowego, ale nie wiata wiatoci, a ciemnoci. Oprcz bezporedniej wizji, o ktr tak walcz okultyci, wpyw mocy ciemnoci dokonuje si w sposb duchowy. W obrzdach sakramentu chrztu sam chrzest poprzedza tak zwany ryt katechumenw, podczas ktrego czytane s cztery modlitwy zaklinania (egzorcyzmy) ciemnych mocy, nakazujce im wyj z nowo chrzczonego czowieka.

144

L I T U R G I A W PRAWOSAWIU

Pierwszym i bezporednim zadaniem kadej liturgii jest modlitwa wsplnotowa, sprawowanie sakramentw i, w kocu, skadanie ofiary, ktre w Kociele chrzecijaskim ma posta bezkrwawej ofiary eucharystycznej. To oglne zadanie wszelkiej liturgii spenia kult prawosawny w sposb wysoce artystyczny i natchniony. Niezliczone modlitwy i obrzdy zbierane byy w skarbnicy Kocioa na przestrzeni wszystkich wiekw istnienia Kocioa, a w szczeglnoci obrzdy sprawowania sakramentw ze wspaniaymi i staroytnymi obrzdami Liturgii wschodnich w. Bazylego Wielkiego, w. Jana Chryzostoma i Liturgii uprzednio powiconych Darw. Prawosawie posiada rozbudowane i bardzo zoone naboestwa dla kadego dnia tygodnia i roku, a take na poszczeglne okresy roku, zwaszcza na posty, a przede wszystkim na cay Wielki Post, a nastpnie na wielkie wita (Dwanacie wit). Jednake przed wszelkimi szczegami naley wskaza oglne cechy liturgii prawosawnej. Liturgia ta stanowi co jedynego w swym rodzaju w caym wiecie chrzecijaskim ze wzgldu na swoje pikno i rnorodno. Poczone s w niej najwiksze natchnienie i drogocenne dziedzictwo staroytnoci, przejte przez Bizancjum, kontemplacja pikna duchowego splata si z kontemplacj pikna tego wiata. Naley do tego doda jeszcze w odniesieniu do liturgii rosyjskiej e do witego dziedzictwa Bizancjum dodana zostaa wiea fala talentu artystycznego, czynicego Koci rosyjski kontynuatorem tradycji Bizancjum. Kada z historycznych gazi chrzecijastwa posiada swj szczeglny charyzmat, jej tylko waciwy: katolicyzm posiada dar wadzy i or145

ganizacji, protestantyzm etyczny dar godnoci yciowej i intelektualnej, za ludy prawosawne, zwaszcza Bizancjum i Rosja, maj dar kontemplacji pikna wiata duchowego. Ta duchowa kontemplacja, wizja, okrela od wewntrz charakter liturgii prawosawnej i pobonoci. Liturgia jest niebem na ziemi", wyjawieniem pikna wiata duchowego. W liturgii prawosawnej element pikna jako Chway Boej napeniajcej cerkiew, zajmuje swoje samodzielne miejsce, na rwni z modlitw i pouczeniem, a jest, przynajmniej w swym deniu, kontemplacj pikna, ktra sama ze siebie daje rado cerkiewn". Jest rzecz naturaln, e w niektrych okolicznociach moe to wywoywa niekiedy jednostronn i nadzwyczajn gorliwo, ktra absolutyzuje obrzd w jego niezmiennoci (co i zdarzyo si w rosyjskiej schizmie staroobrzdowcw w XVII wieku). Drug cech liturgii prawosawnej jest jego realizm religijny. Nie tylko wedug celu, ale take wedug sposobu percepcji, liturgia nie wspomina jedynie wydarze ewangelicznych i kocielnych, przyobleczonych w obrazy artystyczne, ale take ich dokonanie, jakby ich nowe stanie si na ziemi. W liturgii wita Boego Narodzenia nie tylko wspomina si Narodzenie Chrystusa, ale Chrystus rzeczywicie rodzi si w sposb mistyczny, tak samo, jak w wito Paschy zmartwychwstaje to samo mona powiedzie o Jego przemienieniu, wejciu do Jerozolimy, o spenieniu Ostatniej Wieczerzy, o cierpieniach, o pogrzebie i o wniebowstpieniu; dotyczy to take wydarze z ycia Bogurodzicy od Jej urodzin do zanicia. ycie Kocioa w liturgii wyjawia dokonujce si mistyczne Wcielenie Boga: Pan yje w Kociele w tym obrazie swego objawienia si na ziemi, ktry raz dokonany trwa przez wszystkie czasy i Kocioowi dano moc oywiania witych wspomnie, a my stajemy si ich nowymi wiadkami i uczestnikami. W szczeglnoci podobn moc maj czytania ewangeliczne, jako cz liturgii. Mona to stwierdzi w odniesieniu do wszystkich czyta Ewangelii, ale szczeglnie dotyczy to waniejszych wydarze ewangelicznych, ktre nie s tylko wspominane, ale jakby na nowo dokonuj si w Kociele. Z tego powodu caa liturgia nabiera znaczenia ycia w Bogu, a cerkiew jest miejscem, gdzie to ycie si realizuje. W samej architekturze cerkwi prawosawnych w kopule bizantyjskiej Hagia Sophia, ktra tak cudownie przedstawia niebo Mdroci Boej, patrzce na ziemi, jak i w drewnianej lub kamiennej kopule cerkwi rosyjskich z ich penym aski ciepem, wyraona jest ta cecha: nie pene napicia denie gotyku do transcendentnego, z prawie przeciwnym 146

naturze wzrastaniem do gry i pozostajcym uczuciem niemoliwoci pokonania tego dystansu, ale przebywanie w domu Ojca po dokonanym zjednoczeniu Bstwa i czowieczestwa. Takie jest podstawowe odczucie prawosawia, ktre bezporednio odbija si w kulcie. Kult jest bowiem wiadectwem i odczuciem takiego wanie rozumienia ycia, prawdziwego widzenia Wcielenia Boga, spenionego do koca w Zmartwychwstaniu. Z tej wanie przyczyny prawosawie posiada realne dowiadczenie pierwotnego chrzecijastwa i jego rado. Oczywicie, nie ma historycznej prostoty pierwotnego chrzecijastwa, poniewa niesie na sobie brzemi bogactwa i zoonoci wiekw. Jednake pod tym niekiedy cikim, tkanym zotymi nimi welonem, niesie yw wod wewntrzn, bezporednio poznania wiary, poznanie Chrystusa i wiatoci Jego Zmartwychwstania. Misterium liturgii prawosawnej osiga swoj moc i apogeum w naboestwach Tygodnia' Mki Paskiej i Paschy. Pikno, bogactwo i moc tych naboestw opanowuj dusz, niosc j w swym mistycznym potoku. wite wspomnienia od pierwszych dni do namaszczenia ng Zbawiciela przez nierzdnic (Wielka roda) doprowadzaj do Wielkiego Czwartku, do Ostatniej Wieczerzy. Nastpnie naboestwa Wielkiego Pitku z ca moc przypominaj cierpienia, mier i pogrzeb Pana. Obrzdy cierpie", zawierajce dwanacie lektur Ewangelii mwicych o tych cierpieniach, czemu towarzysz odpowiednie pieni, sprawiaj, e modlcy si s obecni przy krzyu. Zgodnie z pobonym zwyczajem zapalone wiece, ktre wszyscy trzymali w rkach w czasie czytania Ewangelii, nios wierni do domw, i wszyscy wierni z zapalonymi wiecami id w nocnych ciemnociach, podobnie jak wiato, ktra w ciemnociach wieci i ciemno jej nie ogarna (J 1, 5). Wieczorne naboestwo Wielkiego Pitku (obecnie sprawowane w cigu dnia) to wyniesienie na rodek cerkwi ikony Chrystusa w grobie (scs. plaanica), ktr umieszcza si na podwyszeniu podobnym do grobu. Wierni przychodz z uczuciem bojani i ze zami oraz kaniaj si i cauj ikon *. Nastpne naboestwo, zwizane z wyniesieniem paszczanicy,
* Mionicy paraleli religijno-historycznych" dotyczcych umierajcych i zmartwychwstajcych bstw widz w tym lady uroczystych pogrzebw Dionizosa, Ozyrysa, Mitry i innych bstw. Jednake wszystkie te pogaskie praobrazy i przedczucia nie umniejszaj, ale rozbudowuj sens i moc chrzecijaskich naboestw noszcych na sobie w sposb wiadomy i niewiadomy, dziedzictwo staroytnego wiata, uwolnione wszake od pogaskiej ograniczonoci.

147

to jutrznia Wielkiej Soboty, bdca szczytem twrczoci liturgicznej prawosawia, obrzd pogrzebu Chrystusa Zbawiciela, ktry skada si z tak zwanych pochwa, przeplatajcych si z wersetami Psalmu 118; obraz starotestamentowej sprawiedliwoci, zawarty w tym psalmie, przedziwnie czy si z nowotestamentowym obrazem zstpujcego na ziemi i a do otchani, ale i przebywajcego na niebiosach Chrystusa. Paszczanica zostaje trzykrotnie obniesiona procesjonalnie wok cerkwi, jak podczas pogrzebu. Z kolei nastpuje Liturgia eucharystyczna Wielkiej Soboty, w czasie ktrej po lekturze pitnastu starotestamentowych czyta kapani zmieniaj czarne szaty liturgiczne na biae i rozlega si wie o zmartwychwstaniu, najpierw w hymnach, a potem w lekturze Ewangelii o Zmartwychwstaniu. Naboestwa te, pochodzce z Bizancjum, znalazy dla siebie now form na ziemi rosyjskiej, ktra umiowawszy je przyobleka w nowy sposb w t mio i swoje pikno. Naboestwa Tygodnia Mki naleao przeywa w Rosji, w Moskwie lub na wsi w stolicy lub na prowincji, aby pozna niebiask rado, ktra w nich zostaa wyjawiona. Tydzie Mki stanowi serce prawosawnej liturgii. Mona powiedzie, e wierni oczekuj tego tygodnia i przygotowuj si do niego przez cay rok, gdy nadaje ton caemu roku liturgicznemu. Wielkie jest pikno i rado naboestw wielkich wit, wraz z ich wigiliami i oktawami Zwiastowanie, Boe Narodzenie, Epifania, Pidziesitnica, Zanicie Bogurodzicy i inne, ale wszystkie gasn wobec wspaniaoci naboestw Wielkiego Postu i Tygodnia Mki. Jednake i te lampy gasn, jak nocne gwiazdy o wschodzie soca, w wiatoci i radoci nocy paschalnej Zmartwychwstania Chrystusa. Zmartwychwstanie Chrystusa jest witem caego chrzecijastwa, ale nigdzie nie jest tak penym wiatoci, nieba i radoci, jak w prawosawiu, i nigdzie te, dodam, nie jest witowane tak, jak w Rosji, wraz ze wie, agodn pen wiata i triumfu wiosn. Noc paschalna z jej piewem radoci przenosi nas do ycia przyszego wieku, do nowej radoci, rado wszystkich radoci na wieki. Przed pnoc zbieraj si w cerkwi wierni, aby poegna si z paszczanica, ktra przenoszona jest ze rodka wityni na otarz przed jutrzni paschaln. O pnocy otwarta zostaje krlewska brama ikonostasu i kapani ze wiecami id pord morza ognia i w rkach wiernych i przed wszystkimi ikonami pon wiece i lampki oliwne piewajc: Zmartwychwstanie Twoje, Chryste Zbawco, anioowie opiewaj na niebiosach, a nas na ziemi uczy 148

godnymi sawi Ciebie czystym sercem. Wszyscy wychodz z cerkwi i procesjonalnie obchodz j pod dwik dzwonw; po obejciu cerkwi procesja zatrzymuje si przed zamknitymi drzwiami cerkwi, ktra upodabnia si do opiecztowanego grobu, z ktrego anio odsuwa kamie. W kocu cerkiew zostaje otwarta i wchodz do niej kapani i wierni, radonie piewajc: Chrystus powsta z martwych. Kamie zosta odsunity z ludzkich dusz, ktre zobaczyy Zmartwychwstanie Chrystusa. Zaczyna si jutrznia paschalna, na ktr skada si piew kanonu paschalnego, peen radoci, wesela Boego, a po jej skoczeniu kapani witaj lud, wymieniaj pocaunek paschalny (scs. christosovanie). Wszyscy si cauj mwic Chrystus zmartwychwsta Prawdziwie zmartwychwsta. Jest to zaiste Koci pierwotny, pierwotne chrzecijastwo, ktre pragn osign mdrcy i uczeni w pimie naszych czasw. Przyjd i zobacz! Zwyczaj paschalnego powitania z caowaniem si obejmuje cay Tydzie Paschalny; podczas liturgii kapani bez przerwy, z kadym okadzeniem, witaj lud okrzykiem Chrystus zmartwychwsta, na co wszyscy odpowiadaj Prawdziwie zmartwychwsta, i tak samo witaj si wierni w domach i na ulicach. Po jutrzni paschalnej powica si pokarmy wielkanocne czerwono ubarwione jajka, w szczeglny sposb przygotowany twarg, zwany pasch, i inne potrawy, ktre zostan spoyte w domach po surowym i dugim okresie postu i Tygodnia Mki. Bezporednio po jutrzni sprawowana jest Liturgia eucharystyczna, take z paschalnymi piewami. Jej cech szczegln jest czytanie Ewangelii (Prolog Ewangelii wedug w. Jana Teologa) w rnych jzykach, na wzr Pidziesitnicy i dawnych glossolalii. wito Paschy stanowi serce prawosawia, a zarazem ywe wiadectwo jego autentycznoci i prawdy. Jest odczuwalnym dziaaniem Ducha witego, objawieniem Zmartwychwstaego Chrystusa na ziemi, chocia niewidzialnie, gdy ju po Wniebowstpieniu. Jeeli mona w czym dostrzec potwierdzenie tej myli, e w liturgii prawosawnej nie tylko wspomina si, ale i uaktualnia wspominane, to wiadczy o tym noc paschalna, bezporednio zwizana z Tygodniem Mki i zamykajca go, z nim nierozerwalna, jak ciemno i wiato, smutek i rado, cierpienie i szczcie, ale w wiatoci przyszego wieku, w wiatoci Zmartwychwstania Chrystusa ganie i zanika, stajc si tylko wspomnieniem czego, czego ju nie ma, jak to gosi jeden z hymnw paschalnych: Wczoraj byem, Chryste, pogrzebany z Tob, a dzisiaj powstaj z Tob powstajcym. 149

W liturgii prawosawnej, jak i w caym chrzecijastwie, centralne miejsce przynaley Liturgii eucharystycznej, sprawowanej wedug staroytnych formularzy w. Bazylego Wielkiego i w. Jana Chryzostoma (prawosawie zna take Liturgi uprzednio powiconych Darw). W porwnaniu z liturgi zachodni, znacznie pniejsz, liturgia prawosawna odznacza si wiksz dugoci, i przy obecnoci wsplnych czci (czytania apostolskie i ewangeliczne, kanon eucharystyczny) posiada take elementy nie wystpujce we mszy katolickiej, a mianowicie proskomidi, czyli przygotowanie w. darw, poczone z modlitewnym wspomnieniem witych, a take ywych i zmarych (czemu towarzyszy wyjmowanie czstek z wymienieniem ich imion). Poza tym, e w Eucharystii dokonuje si uwicenie w. darw, uobecnia si take cae misterium Wcielenia, od betlejemskiej groty do gry Wniebowstpienia, od Narodzin Chrystusa do Jego Wniebowstpienia. Wyraone jest to w czynnociach symbolicznych, czytaniach i modlitwach. Powicenie darw, zwizane w katolicyzmie z wygoszeniem przez kapana sw ustanowienia {To jest ciao moje..., To jest krew moja...), zgodnie z rozumieniem prawosawnym dokonuje si podczas caej Liturgii, poczynajc od proskomidii, jednake najwaniejsze znaczenie ma wygoszenie sw Pana i nastpujce po nich przyzywanie Ducha witego (gr. epikles"s). Komunia udzielana jest pod dwiema postaciami, ciao i krew Chrystusa, zarwno kapanom, jak i wiernym prawosawie zachowao t staroytn praktyk, utracon przez katolicyzm poprzez jawne naruszenie woli Pana {Pijcie z tego wszyscy). Obecni na Liturgii, ale nie przystpujcy do komunii, poza swoim duchowym uczestnictwem, spoywaj take powicony chleb {prosfora). W prawosawiu nie ma zwyczaju codziennej komunii wieckich, co obecnie jest praktykowane w katolicyzmie i czciowo w anglikanizmie, chocia w ostatnich czasach wchodzi zwyczaj czstszej komunii w prawosawiu. Dla udzielenia komunii chorym i umierajcym przechowuje si wite dary w specjalnym naczyniu liturgicznym zwanym artophorion (scs. darochranitelnica), stojcym na otarzu, ale wite dary nie s wystawiane, jak to jest w katolicyzmie. Poza Liturgi eucharystyczn prawosawie posiada wiele naboestw codziennych (jutrznia, mniejsze godziny kanoniczne, nieszpory, mesoniktikon) i nadzwyczajnych (witeczne). Liturgia prawosawna stanowi bardzo zoon cao, skadajc si z czci staych (wyznaczone lektury, modlitwy i hymny) i zmiennych, jak na przykad 150

oficjum wita lub ku czci witego, niekiedy czonych w jedno naboestwo. Zasady sprawowania naboestw okrelaj odrbne przepisy (Typikon), bdce poczeniem tradycji reguy jerozolimskiej monasteru w. Saby i bizantyjskiego monasteru w. Teodora Studyty. Jednake dokadne przestrzeganie tych przepisw jest niemoliwe do wypenienia i s one uproszczone oraz dostosowane do wspczesnoci. Prawosawna liturgia posiada elementy nalece do gbokiej staroytnoci: poza Liturgi eucharystyczn s to suby wedug omiu tonacji (Oktoechos), sigajce w. Jana Damasceskiego (VIII wiek), chocia s rwnie suby pniejszego, a nawet wspczesnego pochodzenia, przez co liturgia odbija w sobie histori caego Kocioa. Staroytne bizantyjskie pochodzenie wielu hymnw odbija si na ich charakterze waciwa jest im niezwyka rozbudowa sownictwa i uroczysty nastrj pnego bizantynizmu, niekiedy utrudniajce rozumienie tekstu. Jednake w naboestwach wielkich wit spotykamy niezwyke wzory natchnienia religijno-poetyckiego, ktre znalazy dla siebie artystyczny wyraz take w tumaczeniu na jzyk staro-cerkiewno-sowiaski. Na tre liturgii prawosawnej skadaj si, po pierwsze, czytania biblijne (psalmy jako staa cz prawie wszystkich naboestw, czytania z ksig Starego Testamentu: Picioksig Mojesza, ksigi historyczne, dydaktyczne i prorockie i z wszystkich ksig Nowego Testamentu, wedug ustalonego porzdku, oprcz Apokalipsy); po drugie, z modlitewnych prb (ektenii) i modlitw; po trzecie, ze pieww rnego rodzaju (stichiry i kanony). Maj one charakter historyczny, dydaktyczny i modlitewny. Poza tym w liturgii wystpuj okrelone pouczenia, ktre czytane s przede wszystkim w monasterach. Czci liturgii jest kazanie. Jednake w prawosawiu kazanie nie ma centralnego znaczenia, jak w protestantyzmie, z tej prostej przyczyny, e sama liturgia obfituje w elementy dydaktyczne, sama ze siebie jest tak pouczajca, i nie ma koniecznoci goszenia szczeglnych kaza, ktre w protestantyzmie uzupeniaj ubstwo liturgicznej treci naboestw. Jednake kaznodziejstwo zajmuje wane miejsce w prawosawnej liturgii i wygoszenie przez biskupa lub kapana kazania jest ogln zasad, chocia nie ma mocy prawa. W liturgii prawosawnej lud Boy nie uczestniczy w tak szerokim zakresie, jak to jest w protestantyzmie. Lektury i piewy wykonuj wyznaczone osoby, lektorzy i piewacy, a piew wsplny caej wsplnoty bywa rzadkoci. W prawosawiu 151

natomiast nie uywa si instrumentw muzycznych w liturgii, organw lub te caych orkiestr, ktre powoduj obumieranie liturgii, zamieniajc ludzki gos i sowo, ludzk chwa, dwikami bez sw i niezrozumiaymi, chocia piknymi. Nie odpowiada to duchowi prawosawnej trzewoci, ktra nie godzi si na to, aby duchowe wstpowanie czowieka zostao zastpione przez estetyczn emocjonalno (co zreszt przenika obecnie do wiadomoci wiata zachodniego, gdzie zaczyna si powrt do starego piewu gregoriaskiego bez akompaniamentu). Pikno gosu ludzkiego, zwaszcza piewu chralnego, jest wysoko cenione w prawosawiu, a w naszym czasach szeroko znany jest rosyjski piew cerkiewny. Niedostatecznie jest jeszcze znane i ocenione pikno starych melodii cerkiewnych, zachowanych w tak zwanym obichodzie, czyli zbiorze melodii kocielnych. Poza naboestwami i osobist modlitw, ktra obowizuje wszystkich, istniej jeszcze ryty dla zaspokojenia potrzeb duchowych tej lub innej osoby. Nale do tego typu rytw przede wszystkim sakramenty, a poza tym czynnoci sakramentalne. Szeroko s rozprzestrzenione modlitwy za chorych, za podrnych, za winiw, za uczcych si, mody dzikczynne i inne, a take modlitwy za okrelone osoby, niekiedy skierowane do ich witego patrona. Szczeglnie wane s w tym naboestwa za zmarych, pogrzeby i egzekwie, czyli panichidy. Pami o zmarych jest bardzo ywa w wiadomoci prawosawnej, i modlitwy za zmarych zajmuj znaczce miejsce w Liturgii eucharystycznej i w innych naboestwach. Modlitwy za zmarych {panichidy) sprawowane s u trumny zmarego przed pogrzebem, w cerkwiach, na cmentarzach przy grobie. Istniej take wyznaczone dni, w ktre Koci szczeglnie wspomina zmarych, i s okrelone terminy (trzeci, dziewity, czterdziesty dzie, rocznica), kiedy wspomina si poszczeglnych zmarych. Koci modli si o wieczny odpoczynek i darowanie grzechw zmarego, bowiem wierzy w skuteczno tych modlitw, zwaszcza Ofiary eucharystycznej, dla zagodzenia pozagrobowego losu zmarych. Prawosawie nie zna nauki o czycu, jako odrbnym miejscu lub te stanie, gdzie zmarli powinni odbywa naleny im wyrok, jednake zgodnie z wiar Kocioa prawosawnego modlitwy za zmarych maj moc udzielania pomocy i nawet wyprowadzania z otchani tych, ktrych oglny stan nie stawia temu przeszkd. Trudno jest waciwie oceni znaczenie modlitwy za zmarych w prawosawiu, poniewa zawsze i nieustannie dokonuje si przechodzenie z tego wiata 152

do wiata pozagrobowego i modlitwy proszce o wieczny odpoczynek dla zmarych nieustannie zanoszone s przez Koci, a naboestwa za zmarych odznaczaj si szczeglnym nastrojem, piknem, i wywieraj silny wpyw rwnie na nieprawosawnych (pie Ze witymi daj odpoczynek wesza, midzy innymi, do liturgii anglikaskiej). Na uwag zasuguje jeszcze jedna cecha liturgii prawosawnej, a mianowicie jej charakter kosmiczny. Liturgia zwrcona jest nie tylko do duszy ludzkiej, ale do caego stworzenia, i uwica cae stworzenie. Powicanie ywiow przyrody wyraa t myl, e uwicajce dziaanie Ducha witego poprzez Koci rozprzestrzenia si na ca przyrod, bowiem jej losy zwizane s z czowiekiem i natura skaona przez czowieka oczekuje swego uleczenia. Z drugiej strony Pan przyj prawdziwe czowieczestwo, zwiza swoje ycie z caym stworzonym wiatem. Chodzi po tej ziemi, patrzy na jej kwiaty i zioa, ptaki, ryby i zwierzta, spoywa jej owoce, zosta ochrzczony w wodach Jordanu i chodzi po wodzie, by we wntrzu ziemi; i nic ze stworzenia (poza grzechem i zem) nie zostao nie przyjte przez Jego czowieczestwo, i uwicone przez Ducha witego, ktry unosi si nad ziemi ju podczas stworzenia wiata. Koci uwica t moc ziemskie stworzenie poprzez rne powicenia: kwiaty i zioa, gazie w dzie Trjcy witej, owoce i winn latorol w wito Przemienienia, rne pokarmy w noc paschaln, take rne przedmioty i miejsca. Naley zwaszcza podkreli uroczyste powicenie cerkwi, ktra staje si przez to godnym miejscem sprawowania naboestw i Liturgii eucharystycznej, a take powicenie rnych utensyliw liturgicznych szat, naczy, dzwonw. Do tych powice naley te odnie konsekracj myra (dla sakramentu bierzmowania), oleju, chleba, wina i tak dalej. Szczeglnie naley podkreli powicenie wody, dokonywane w wigili i w wito Epifanii, ktre moe by take dokonane w innych terminach, zgodnie z potrzebami (jest to uwicenie ywiou wody), dla spoywania i kropienia powicanych przedmiotw lub miejsc. Podstaw wszystkich tych powice jest antycypacja nowego stworzenia, przemienienia wiata, nowego nieba i nowej ziemi. Spirytualistyczny racjonalizm protestantyzmu widzi w tym magi lub pogaskie zabobony, pomniejszajc i ograniczajc moc chrzecijastwa tylko do duchowego wiata czowieka. Czowiek jest jednak wcielonym duchem, istot kosmiczn; w nim yje i z nim uwica si kosmos, bowiem Pan jest Zbawicielem nie 153

tylko duszy, ale i ciaa, a z nim caego wiata. Z tego powodu w kosmicznym charakterze prawosawnej liturgii przejawia si penia chrzecijastwa, gdy Koci dostrzega w czowieku kosmiczn moc, i Pan, ktry uwici ziemi i wody Jordanu, rwnie teraz uwica je przez Ducha witego, posyanego Kocioowi od Ojca. Przeto uwicenie natury zwizane jest z uwiceniem duchowym, a my sami uwicamy si przez spoywanie powicanej materii, na przykad chleba, wody, na wzr tego wielkiego powicenia, jakie zostao nam dane przez Chrystusa w chlebie ywota, w Boskiej Eucharystii. W niej uwica si materia wiata, przemieniana w Ciao i Krew Chrystusa i nam dajca wsplnot z Nim. Materia ta jest zwizana z caym materialnym wiatem i poprzez t wsplnot jak gdyby dokonuje si na nowo wcielenie wczajce w siebie nisze stopnie i wszystkie moliwe wstpne powicenia. Do przedmiotw powicanych w kulcie odnosz si rwnie utensylia liturgiczne, jak rne wite naczynia, a take szaty, ktre poprzez swoje bizantyjskie pochodzenie zachowuj cechy staroytnoci. Czowiek nie moe w swoim zwykym stanie przyblia si do witoci. Powinien woy wite szaty, ktre bd go odgradzay, stanowic jakby nieprzenikaln oson wok czowieka (wedug dawnego obyczaju nie naley bra rkoma kielicha, krzya, ewangeliarza i ikon). Uycie kadzida, zapalanie wiec, zoto i srebro ozdabiajce cerkiew, szaty i ikony, wszystko to zwizane jest z mistyk liturgii, odczuciem realnej obecnoci Boej w cerkwi. Mistyczne i symboliczne znaczenie tych przedmiotw od dawna day im waciwe miejsce w liturgii symbolika i mistyka okadze i wiec, mona tak powiedzie, jest oczywista i powiadczona w Apokalipsie w. Jana. Misterium liturgii prawosawnej w swej wspaniaoci i piknie przemawia bezporednio do rozumu, uczu i wyobrani obecnych na naboestwie i, wedug starej tradycji, posowie ruscy poszukujcy prawdziwej wiary, gdy znaleli si na liturgii w konstantynopolitaskiej wityni Hagia Sophia, jak sami potem mwili, nie wiedzieli, gdzie si znajduj, czy w niebie, czy na ziemi. Nie mona przeczy, e ta droga poznania prawosawia stwarza wiele trudnoci czowiekowi Zachodu: przeszkod jest nie tylko trudno w zrozumieniu, ale i sama dugo naboestw oraz brak miejsc do siedzenia, jednake ta droga jest najbardziej intymn i prawidow, bowiem sercem prawosawia jest wanie liturgia. 154

I K O N A I K U L T I K O N Y W PRAWOSAWIU

W pobonoci prawosawnej znaczce miejsce zajmuje kult witych ikon przedstawiajcych Pana Jezusa Chrystusa, wit Bogurodzic, aniow i witych (naley tu take wspomnie wity Krzy i wit Ewangeli). Wntrze cerkwi prawosawnej pokryte jest polichromi i bogato wyposaone w ikony, ktre umieszczone s nie tylko w tak zwanym ikonostasie (przegroda oddzielajca otarz od nawy), lecz take na cianach. Ikony wykonane s zwykle na deskach lub na paskiej paszczynie, natomiast posgi i paskorzeby, w odrnieniu od Zachodu, nale w prawosawiu do rzadkoci. Kanoniczn podstaw kultu ikon stanowi decyzja VII Soboru Powszechnego, uznawana za majc moc obowizujc w Kociele. Kult ikon ma swoje uzasadnienie rwnie w psychologii religijnej, tak gbokie, e dla pobonoci prawosawnej ikona stanowi istotn konieczno. W czasach rozkwitu prawosawia, w Bizancjum jak i na Rusi, ikony znajdoway si nie tylko w cerkwiach, lecz rwnie w domach, na ulicach, placach i w innych miejscach ycia spoecznego. Mieszkanie, w ktrym nie ma ikony, czyni na prawosawnym wraenie pustki i nieczystoci. Podczas podry, w czasie pobytu w nowych miejscach, prawosawny ma ze sob ikon, przed ktr modli si, a take nosi na piersi niewielki krzy, zaoony w czasie chrztu. Ikona daje poczucie namacalnej" obecnoci Boga. Z trudem moe zrozumie to czowiek zachodni, nawet katolik, jakkolwiek katolicyzm uznaje kult ikon. Szczeglne trudnoci ma tu protestantyzm, w ktrym cigle yw pozostaje tradycja ikonoklazmu, a w uyciu pozostao jedynie wyob-

155

raenie krzya. Do czsto kult ikon jest uwaany za kult bokw, chocia zwolennicy takiego pogldu nie zadaj sobie trudu dokadnego okrelenia, co przez to waciwie rozumiej. Istnienie ikony zakada wyobraalno Boga w czowieku, ktry w akcie stworzenia otrzyma obraz Boy (Rdz 1, 26), chocia pniej obraz ten zosta zaciemniony przez grzech pierworodny. Pan nasz Jezus Chrystus przyj jednak ludzk natur i w swoim bezgrzesznym czowieczestwie okaza prawdziwego czowieka. Bg jako istota nadprzyrodzona pozostaje niewyobraalny, ale w Objawieniu danym czowiekowi Bg przyjmuje konkretny i dostpny dla nas obraz i moe by opisywany. Gdyby byo inaczej, nie mogoby istnie samo Objawienie*. Na tej podstawie wyobraalnymi s wydarzenia z ziemskiego ycia Jezusa Chrystusa tak, jak s przedstawione w sowach w Ewangelii, ktra w tym sensie jest sown ikon Chrystusa. Obrazy o treci religijnej, przedstawiajce wydarzenia ewangeliczne, nie napotykaj na zasadniczy sprzeciw w wiecie protestanckim. W celu pouczania, napominania i gbszego zrozumienia, obrazy s uywane na rwni z tekstami witymi, upikszajcymi ciany wity, i bdcymi w tym sensie sownymi ikonami. Takie anamnetyczne znaczenie posiada w prawosawiu polichromia (freski) o rnej treci, pokrywajca ciany cerkwi i w swej istocie nie majca znaczenia ikony. Ikona nie jest po prostu przedstawieniem malarskim o witej treci, ale jest czym wicej ni przedstawienie. W przekonaniu prawosawia ikona jest miejscem penej aski obecnoci, jakby objawienia Chrystusa (a take Bogurodzicy i witych), przeznaczonym dla modlitwy skierowanej do Niego. Objawienie si Chrystusa w Jego wizerunku dla usyszenia modlitwy nie powoduje, e drzewo i farby, ktre s niezbdne dla powstania ikony, stanowi jej materi, staj si przynalenymi do Ciaa Chrystusa. W tym sensie ikona jest przeciwiestwem Eucharystii, w ktrej nie ma obrazu Chrystusa, lecz w ktrej jest On obecny w tajemniczy sposb, w materii Jego Ciaa i Krwi, danymi dla komunii. Prawosawny modli si przed ikon Chrystusa jak przed samym Chrystusem, obecnym w swojej ikonie, lecz ikona jako miejsce obecnoci Chrystusa pozostaje tylko przedmiotem, a nie staje si idolem lub fetyszem. Potrzeba posiadania ikony wypywa z konkret* Na temat dogmatycznych podstaw kultu ikony porwnaj moj prac Ikona i ikonopoitanie. Dogmatieskiej oerk, Paris 1931, ss. 166.

156

noci uczucia religijnego, ktremu nie wystarcza sama tylko kontemplacja duchowa, ale poszukuje bezporedniej, namacalnej obecnoci, co jest naturalne dla czowieka istoty zoonej z duszy i z ciaa. Pan daje czowiekowi wsplnot ze sob poprzez przyjcie Jego Ciaa i Krwi, to znaczy zmysowo i namacalnie. Podobn duchow i namacaln wsplnot mamy w witych ikonach, ale zawsze naley pamita 0 gbokiej rnicy midzy ikon i Eucharysti. Z tego powodu kult ikon znajduje uzasadnienie nie tylko w treci wyobraanych na ikonach wydarze lub osb, lecz take w wierze w ich pen aski obecno, ktr daje sam Koci poprzez powicenie ikony. Powicenie ikony jest wit czynnoci, poprzez ktr ustanowiona zostaje wi midzy praobrazem i obrazem, midzy wyobraanym 1 wyobraeniem. Poprzez powicenie w ikonie Chrystusa dokonuje si tajemnicze spotkanie modlcego si z Chrystusem. To samo naley powiedzie o ikonach Bogurodzicy i witych, ktrzy w swoich ikonach jakby yj nadal na ziemi przez swoje objawienia (analogiczny sens ma rwnie kult witych relikwii). Na mocy tej penej aski obecnoci poprzez ikon moe by okazana pomoc, jakby przez wyobraonych na niej, i w tym sensie w zasadzie kada powicona ikona jest ikon cudown. Jednake jako cudowne, czyli czynice cuda, we waciwym znaczeniu tego sowa, czczone s te ikony, ktre przejawiy swoj cudown moc w sposb bardzo jasny i dostpny. Wrd cudownych ikon najwicej jest wizerunkw Matki Boej. Zgodnie z wiar Kocioa opiece Matki Boej powierzona zostaa w osobie w. Jana Teologa caa ludzko, czyli mwic inaczej cay Koci. Take po swym zaniciu Bogurodzica nie pozostawia wiata i przebywajc na niebiosach yje yciem naszego wiata, uczestniczy w jego cierpieniu i paczu, orduje za wiatem w swoich modlitwach. Dlatego te objawia si wiatu w cudownych ikonach, zachowujcych odczuwalny lad Jej obecnoci na ziemi. Wiara ta jest wspln dla Kocioa prawosawnego i Kocioa katolickiego. Ikony przedstawiaj Chrystusa, a w zwizku z Nim take Trjc wit (zwaszcza pod postaci Trzech Aniow zjawiajcych si Abrahamowi obok dbu w Mamre), Bogurodzic, aniow i witych. Tre ikon nie ogranicza si do prostych przedstawie, ale moe obejmowa take rne wydarzenia z ycia Chrystusa (ikony wit), a take wyraa niekiedy bardzo zoone idee dogmatyczne (na przykad rne ikony w. Sofii Mdroci Boej, kosmiczne ikony 157

Bogurodzicy, i inne). Jakie jest pochodzenie tych ikon? Czciowo zostay one okrelone przez bezporednie wiadectwa Sowa Boego, czciowo przez spekulacje teologiczne (w tym sensie naley je odnie do scholastyki malarskiej), a czciowo wyraaj wizje duchowe objawione tym, ktrzy dostpili ogldania tajemnic Boych, bdc zarazem malarzami i k o n * . Przyjta przez Koci wizja duchowa wyraona w ikonie, staje si nowym objawieniem, bdc zarazem rdem dla teologii w ten sposb powstaje teologia ikony, co ma na przykad miejsce w problematyce Sofii Mdroci Boej. Ikona stanowi szczeglny sposb przekazu tradycji kocielnej, przy pomocy kolorw i obrazw, na rwni z przekazem ustnym, pisemnym, monumentalnym. Malarstwo ikony, ktrym ze wzgldu na masowe zapotrzebowanie zawadno rzemioso, jest w swej osnowie twrczoci religijn. Koci kanonizowa niektrych witych wanie jako malarzy ikon (na czele szeregu malarzy ikon tradycja stawia Ewangelist ukasza, ktry namalowa ikon Matki Boej). witymi s rwnie dwaj najwiksi mistrzowie ikony ruskiej, dwaj przyjaciele i mnisi, Andrzej Rublow i Dionizy. Naley tu zaznaczy, e imiona twrcw ikon, podobnie jak imiona twrcw zachodnich katedr gotyckich, s najczciej nieznane. Jest rzecz zrozumia, e prawdziwe wizje teologiczne w ikonach stanowi rzadki wyjtek wrd masowej produkcji, ale wanie te wyjtki staj si oryginaami, umoliwiajcymi wykonywanie mnstwa kopii. Wizja religijna w ikonie jest dana twrcy w postaci obrazw, kolorw i form. Jest to objawienie w obrazach artystycznych, nie w abstrakcyjnych ideach, lecz w konkretnych formach. Z tego powodu tak istotne znaczenie posiada w ikonografii symbolika kolorw, rytm linii, budowa kompozycji. Wizje wiata duchowego otrzymuj form artystyczn, w ktrej wyjtkowego znaczenia nabiera jzyk kolorw (zoty, srebrny, bkitny, zielony, purpurowy, niebieski) i linii, przy maksymalnej oszczdnoci rodkw artystycznych. Zasadniczo wszystko na ikonie jest symbolem i posiada swoje znaczenie: nie tylko tre, ale take forma i kolor. W tej wiedzy i zachowaniu symboliki ikony zawarta jest tradycja ikonograficzna, sigajca odlegych czasw, by moe czasw przedchrzecijaskiej staroytnoci, Egiptu i Hellady, ktra
* W sztuce zachodniej charakterem wizyjnym najbardziej jest naznaczona twrczo Fra Angelico.

755

przejta zostaa przez chrzecijaskie Bizancjum. W ten sposb powsta kanon ikonograficzny, najpeniej zachowany w staroytnych ikonach. W historii ikony naley podkreli szczeglne zasugi staroobrzdowcw rosyjskich, ktrzy pokazali wiatu ikon jako niedocignion wyyn artyzmu, godn postawienia obok najwikszych dzie sztuki wiatowej *. Jest rzecz oczywist, e kanon ikony posiada znaczenie oglnej zasady i nie tylko pozostawia miejsce na osobiste natchnienie i twrczo (co moe w pewnych granicach prowadzi do nieznacznych zmian kanonu), lecz zakada ich istnienie. Std te nie istnieje absolutny kanon ikony, jak to wyznaj starowierzy, a tym samym skazuj ikonografi na cakowity bezruch i na mier jako sztuk, a przecie ikonografia wyrosa ze sztuki i powinna pozosta sztuk. Odwrotnie, ikona majc podstawy w tradycji i rozwijajc je. posiada swoje wasne ycie rwnie w sztuce wspczesnej, ktra ma przed sob wielk i wspania przyszo. Sztuka nie jest niewolnic kanonu jako prawa zewntrznego, ale przyjmuje kanon dobrowolnie jako staroytn wiedz i prawd wewntrzn. Sztuka ikony jest szczegln gazi malarstwa abstrakcyjnego, ale zarazem jest czym wicej ni sztuk, bowiem jest wizj Boga i wiedz o Bogu, dajcymi artystyczne wiadectwo o sobie. Prawdziwa realizacja ikony wymaga zjednoczenia w jednej osobie artysty i religijnego wizjonera teologa. Sama sztuka nie moe stworzy ikony, podobnie jak i sama teologia. Twrcza sztuka ikony jest niezwykle trudna i rzadka, wymaga bowiem poczenia dwch niezwykle rzadkich talentw. Nic wic dziwnego, e osignicia i objawienia sztuki ikony przewyszaj zarwno stosujc rozumowe kategorie teologi, jak i niereligijn sztuk. Sztuka ikony wiadczy o innym wiecie i jego obrazach, nie udowadnia, lecz pokazuje, nie przymusza przy pomocy dowodw, lecz przekonuje i zwycia przez oczywisto. Prawdziwa twrcza ikona jest objawieniem Chrystusa, Bogurodzicy, aniow, witych i raju, ju tu na ziemi. Dlatego te w ikonie sztuka peni najwiksz ze wszystkich posug gosi chwa Bo. Malarstwo ikony jako sztuka posiada swoje cechy charakterystyczne, okrelone przez zadanie wiadczenia o innym wiecie. Wanie
* Od kanonu artystycznego, ktry zawarty jest w samych zabytkach sztuki ikony, naley odrni tak zwan Hermenej (scs. podlinnik), w ktrej podano, jakie cechy maj wyrnia rnych witych. Hermeneja ma raczej znaczenie duchownej cenzury" dla ikon.

159

dlatego przede wszystkim obcy jest mu naturalizm, a nawet realizm, ktry zacz panowa w sztuce zachodniego renesansu. Ikona nie dopuszcza zmysowoci w przedstawieniu, ktre pozostaje formalne, abstrakcyjne i schematyczne, skadajc si tylko z formy i barwy. Ikona ma pokaza nie twarz, ale oblicze. Obcy jest jej impresjonizm, a blisze s elementy dekoracyjne z wyranymi formami i okrelonymi kolorami. Dlatego ikona nie zna trzech wymiarw, nie ma perspektywy gbi, ale wystarcza jej, w lad za staroytnym malarstwem egipskim, paskie przedstawienie z odwrcon perspektyw, i ju przez to osiga si usunicie zmysowoci oraz panowanie formy i koloru z ich symbolik. W ten sposb rodki artystyczne sztuki ikony cechuje surowa i wzniosa asceza, od razu przecinajca drog do zmysowoci i cielesnego podania. Malarstwo ikony jest surowe, powane, i moe nawet wydawa si suche, gdy taki jest obraz wzniosej i czystej sztuki w oczach synw ciaa. Artystyczn ojczyzn ikony jest staroytny Egipt (zwaszcza portrety pogrzebowe z epoki hellenistycznej). Bizancjum, dziedzic i kontynuator Hellady, jest ojczyzn chrzecijaskiej sztuki ikony, to tutaj malarstwo ikony przeyo kilka okresw rozkwitu. Std te sztuka ikony przesza na Bakany i do Rosji, gdzie osigna wyyny rozwoju w XV wieku w Moskwie i w Nowogrodzie. Najwikszymi rosyjskimi malarzami ikon s w. Andrzej Rublow i mistrz Dionizy (Moskwa, XV wiek). Problem wzajemnych stosunkw midzy malarstwem zachodnim, woskim a rosyjsk sztuk ikony stanowi do dzisiaj przedmiot sporw uczonych. Wpyw Zachodu w rosyjskim malarstwie ikonowym przejawia si bez wtpienia w okresie zaczynajcego si od XVI wieku upadku. Utalentowanym przedstawicielem tego kierunku jest Simon Uszakow (Moskwa, XVII wiek). Wpywy zachodnie w wiekach XVIII-XIX spowodoway obnienie poziomu sztuki ikony, wniosy naturalizm i dyletantyzm, doprowadziy do utraty wasnego stylu, wraz z rozwojem rzemiosa ikony, i dopiero w ostatnich czasach powrcio rozumienie natury malarstwa ikony jako sztuki, z czym rozbudzona zostaa wiadomo prawdziwych zada tej sztuki, co daje nadziej na nowy jej rozwj. W ikonie sztuka powraca do wizi z Kocioem, suy Kocioowi, przy czym jest to nie tylko zwizek zewntrzny, ale i wewntrzny. Kultura i kult objawiaj si w swojej jednoci, ktra jest wyjciem, pocztkiem, a zarazem ostatecznym celem historii ludzkoci. 160

MISTYKA W PRAWOSAWIU

Mistyk nazywa si wewntrzne (duchowe, mistyczne) dowiadczenie, ktre daje nam kontakt ze wiatem Boskim, a take wewntrzne (a nie tylko zewntrzne) zrozumienie naszego wiata naturalnego. Moliwo istnienia mistyki zakada obecno w czowieku szczeglnej zdolnoci do bezporedniego, ponadrozumowego i intuicyjnego poznania, ktre nazywamy mistycznym, przy czym naley je odrnia od nastroju, ograniczonego subiektywizmem i psychologizmem. Przeciwnie, dowiadczenie mistyczne ma charakter obiektywny, zakada wychodzenie z siebie", duchowy kontakt i spotkanie. Szawe w drodze do Damaszku przey nie iluzj czy te halucynacj, majc dla niego jedynie znaczenie subiektywne, ale rzeczywist wizj Chrystusa, ktra jednake pozostaa niedostpna dla jego towarzyszy podry (chocia syszeli gos), poniewa dowiadczenie to miao charakter mistyczny. Cae ycie prawosawia pene jest wizji niebiaskich, i to wanie jest istot prawosawia, chocia niedostrzegaln dla towarzyszy podry", ktrzy z tego powodu znaj nie istot prawosawia, a jedynie szaty zewntrzne", wydajce si skamieniaymi" lub te zmumifikowanymi. Mistyka jest oddechem prawosawia, otaczajcym Koci swoj atmosfer. Wyranie jest to widoczne przy porwnaniu: wystarczy porwna wraenia z kocioa protestanckiego i prawosawnej namodlonej" cerkwi, aby poczu obok chway Boej, spoczywajcy na cerkwi (podobne uczucia, chocia w innej tonacji, dowiadczane s w starych katolickich kocioach romaskich i gotyckich). 161

ycie jest w prawosawiu zwizane z wizj innych wiatw, i bez tej wizji prawosawie po prostu nie istnieje. Liturgia, jak to ju powiedziano,"zawiera nie tylko wspomnienie, ale i realno wspominanych zdarze. Modlcy si, na miar swego duchowego wzrostu, wspuczestnicz w yciu Pana, Matki Boej i witych, a przez to staj si uczestnikami rzeczy wiata niewidzialnego. Ten mistyczny realizm jest oglnym zaoeniem caej liturgii prawosawnej, poza ktrym traci ono ca swoj moc jest bowiem dokonujcym si misterium Wcielenia Boga. Dlatego te liturgia prawosawna zwraca si, przede wszystkim, do odczu mistycznych, do nich przemawia i je ksztatuje. Podstawowe znaczenie ma przy tym, wraz z innymi sakramentami i sakramentaliami, wita Eucharystia, bdca centrum pobonoci prawosawnej. Przyjcie Ciaa i Krwi Chrystusa oraz zjednoczenie si w nich z Chrystusem, zawsze byo i jest faktem, ktry jest rdem modlitw, rozmyla, a przede wszystkim eucharystycznego poznania Chrystusa. Podobnie do szczytu grskiego, wzrasta wraz ze zblianiem si do, zewntrznym i wewntrznym. W yciu witych, jak o tym wiadcz ich ywoty, komunia miaa wyjtkowe znaczenie. Sami wici zmieniali si, janieli przy tym (jak to zostao opisane w ywocie w. Serafina). W ywocie w. Sergiusza jest mowa, e jeden z braci widzia witego celebrujcego w obecnoci anioa, a drugi zobaczy go, gdy przyjmowa komuni, jak ogie zwin si i wstpi do witego kielicha. W yciu chrzecijaskim komunia zawsze jest duchow uroczystoci, i trzeba zobaczy jak wiatoci i szczciem ogarnici s wszyscy przystpujcy do komunii, gdy w dni Wielkiego Postu komuni przyjmuj wszyscy obecni w cerkwi. Komunia wita jest przeywanym cudem Wcielenia Boga, nieustannie stawia czowieka przed obliczem Boga, jest spotkaniem z Chrystusem, ogarniajcym mistyczn bojani ca ludzk natur. Czowiek staje wobec rzeczywistoci nadprzyrodzonej, rzeczywisto ta staje si yciem, a przez to czowiek staje si podatnym na jej wpywy. w. Symeon Nowy Teolog wyjania, e Krlestwo Boe w nas bdce, to wanie wita komunia. Mistyka prawosawna, rozwijajca si w zwizku z komuni wit, obca jest wszelkiej zmysowoci i charakteryzuje si trzewoci. Obcy jest jej te kult adoracji witych postaci poza komuni, ktry rozwin si w katolicyzmie, jak te kult serca Jezusowego, serca Bogurodzicy, piciu ran, i tym podobne. Mistyka prawosawna nie tylko nie lubi, ale 162

wszelkimi siami usuwa wyobrani, w ktrej czowiek stara si wyobraa i przeywa zjawiska duchowe (cecha waciwa exercitia spiritualia Ignacego Loyoli i caej mistyki katolickiej). Wystarczaj obrazy dane w modlitwie i ikonie, wraz z obrazami ewangelicznymi, aby duchowo wstpowa w moc wspominanych zdarze, a to, co pochodzi z ludzkiej wyobrani, obcione jest subiektywnoci i zmysowoci, a przez to nie przynosi adnej korzyci. Mistyka prawosawna nie ma obrazw zmysowych i taka te jest droga do niej, czyli modlitwa i rozmylanie, ktre nie powinno zda do ludzkiej wyobrani, jeli sam Bg nie pobudza obrazu w czowieku. Zgodnie z tym charakterem mistyki prawosawnej, w yciu modlitewnym gwnym jej rodkiem jest Imi Boe, przyzywane w modlitwie. Wanie na Imieniu Boga stawiaj gwny akcent asceci i mowie modlitwy, od staroytnych pustelnikw Tebaidy i redniowiecznych hezychastw z Athosu do w. Jana z Kronsztadtu za naszych dni. Dla wszystkich chrzecijan prawosawnych istnieje zbir prywatnych modlitw, skadajcy si z psalmw, modlitw i hymnw, ktre to modlitwy s znacznie bardziej rozbudowane dla mnichw (poza liturgi kocieln). Jednake serce wszystkich modlitw stanowi tak zwana modlitwa Jezusowa": Panie Jezu Chryste, Synu Boy, zmiuj si nade mn grzesznym". Modlitwa ta, powtarzana dziesitki, setki razy, jest koniecznym skadnikiem wszystkich modlitw monastycznych, moe nawet zamienia liturgi kocieln i inne modlitwy, takie jest jej uniwersalne znaczenie *. Moc tej modlitwy tkwi nie w jej szczeglnej treci, ktra jest prosta i jasna (modlitwa celnika), a w najsodszym Imieniu Jezusa. Wedug wiadectw wielkich ascetw Imi to ma w sobie moc obecnoci Boej. Przez to imi Bg nie tylko jest przyzywany, ale ju jest obecny w tym przyzywaniu. Mona tak mwi w odniesieniu do kadego imienia Boego, ale w wyjtkowym i szczeglnym sensie naley mwi tak o Boo-ludzkim Imieniu Jezusa Chrystusa, ktre jest imieniem wasnym Boga i czowieka. Byo ono oznajmione przez anioa w Zwiastowaniu i w Ewangeliach oraz innych ksigach Nowego Testamentu przypisywana jest temu imieniu szczeglna moc. Imi to, wsplne dla bstwa i czowieczestwa Chrystusa, ma w sobie moc Wcielenia Boga,
* Modlitwa ta odmawiana jest na czotkach" (na racu"), ktre wrczane s zakonnikowi podczas podstrzyyn jako miecz duchowy (oczywicie, mog by one uywane take przez wieckich).

163

w ktrym Jezus jest jedn hipostaz dla natury boskiej i ludzkiej. Skuteczno imienia Jezus, zawartego w modlitwie Jezusowej, opisywana jest w rnych przejawach. Mnisi z Athosu w XIV wieku, naladowcy w. Grzegorza Palamasa, wiadczyli e praktykujcy modlitw Jezusow widzieli wiato Chrystusa i czcili j jako wiato Przemienienia, Taboru, jak i zostao to potwierdzone przez synody konstantynopolitaskie w XIV wieku. Inni widzieli cay wiat i wszystkie stworzenia w tej wiatoci, dostrzegajc na nich piecz Imienia Boego i dowiadczajc z tego powodu wielkiej radoci. Imi Jezus, zawarte w sercu czowieka, daje moc przebstwienia, danego nam przez Odkupiciela. Zgodnie ze wiadectwem wielkich mistrzw ycia duchowego, modlitwa Jezusowa ma trzy stopnie. Po pierwszemodlitwa ustna, gdy asceta dokonuje wysiku, aby w umyle i na ustach mie nieustannie modlitw Jezusow, przy zachowaniu odpowiednich warunkw duchowych: w pokoju i mioci ze wszystkimi w przestrzeganiu przykaza, w cnocie i pokorze. Dugotrwaa, i w miar moliwoci nieustanna modlitwa Jezusowa jest na tym etapie cikim wysikiem, jakby pozbawionym wszelkiej pociechy. Na drugim stopniu modlitwa Jezusowa jest rozumow lub duchow. Rni si od pierwszego etapu tym, e czowiek w duszy nieustannie powtarza t modlitw i koncentruje si na imieniu Jezus, ktre objawia ukryt w sobie moc Chrystusa. Rozum uwalnia si wtedy od wszelkich innych spraw i pozostaje w wewntrznej komrce", skoncentrowany na Bogu. Na tym stopniu jest ju odczuwalna sodycz Imienia Jezusowego. W kocu, na trzecim i najwyszym stopniu modlitwy Jezusowej, odmawiana jest ona wycznie w duchu lub w sercu. Modlitwa przenika wewntrzn natur czowieka, ktry widzi siebie w Boskiej wiatoci. Modlitwa Jezusowa odmawiana jest wtedy nieustannie w sercu, bez adnych wysikw, i wiato Imienia Jezus poprzez serce owieca cay wiat. Stan ten jest niewyraalny sowami, ale jest przed-czuciem tej chwili, gdy Bg bdzie wszystkim we wszystkich. Rozrnienie trzech etapw modlitwy jest jedynie schematem ukazujcym wewntrzn drog rozwoju czowieka w podstawowym modelu mistyki prawosawnej. Droga ta jest nie tylko trudna, ale i niebezpieczna, poniewa mog na niej wystpi duchowe upadki i bdy. Z tego te powodu zasad jest osobiste kierownictwo duchowe starca, gdy bardziej dowiadczony poucza mniej dowiadczonego. Z tej przyczyny modlitwa Jezusowa jest gwnie praktykowa164

na w monasterach *. Praktyka modlitwy Jezusowej pocigna za sob w sposb naturalny teologiczne problemy dotyczce Imienia Boego i jego mocy, sensu kultu Imienia Boego i jego skutecznoci. Problemy te nie zostay jeszcze rozwizane przez teologi, a nawet w literaturze teologicznej nie s jeszcze wystarczajco przeanalizowane. Aktualnie zaznaczaj si dwa rne kierunki rozumienia tej problematyki. Jedni (scs. imjaslavcy) s stronnikami realizmu w kulcie imienia: wierz, e w Imieniu Boym, przyzywanym w modlitwie, obecny jest Bg (w. Jan z Kronsztadtu i inni); drudzy za trzymaj si bardziej racjonalistycznego i nominalistycznego kierunku, wedug ktrego Imi Boe jest ludzkim, instrumentalnym rodkiem wyraajcym ludzk myl i denie do Boga. Praktykujcy modlitw Jezusow i mistycy s zwolennikami pierwszej opinii, jak i niektrzy teolodzy oraz hierarchowie; druga opinia jest charakterystyczna dla teologii szkolnej i scholastyki prawosawnej, pozostajcej pod wpywem europejskiego racjonalizmu. Jednake teologia imienia Boego jest obecnie aktualnym problemem myli prawosawnej, by moe przekazanym przez nas przyszym pokoleniom. Problem ten wyznacza gwny kierunek wspczesnej myli teologicznej prawosawia (wraz z nauk o Sofii Mdroci Boej, ktrej to nauki, z powodu jej zoonoci, nie bdziemy tutaj w ogle porusza **. Modlitwie, a zwaszcza modlitwie Jezusowej, powicono wiele traktatw mistycznych, majcych olbrzymie znaczenie religijno-praktyczne; przede wszystkim obszerny zbir zwany PhilokaV'a Dobrotolubie i cay szereg utworw ascetycznych: witych Efrema Syryjczyka, Izaaka Syryjczyka, Jana Klimaka, nowszych rosyjskich pisarzy duchownych, jak biskup Teofan Zatwornik, biskup Ignacy Brianczaninow, w. biskup Tichon, w. Jan z Kronsztadtu i wielu innych. Modlitwa jest cenna sama z siebie, poniewa skierowuje umys ku Bogu, jest rozmow z Bogiem. Jednake gwna jej moc tkwi w tym, e
* Praktyk t, niegdy kwitnc na Athosie, przywrci w Rosji w kocu XVIII wieku starzec Paisjusz Wieliczkowski i zakorzenia si ona w najlepszych monasterach, jak w pustelni Optina. ** Por. moje prace: Kupina neopalimja (Paris 1927); Drug enicha (Paris 1927); Lestvica Iakovlja (Paris 1929); Agnec Boij (Paris 1933); Uteitel (Paris 1936); Nevesta Agnca (Paris 1945, Farnborough 1971); Svet neveiernyj (Moskva 1917, Farnborough 1971) oraz . Florenskiego Stolp i utverzdenie istiny (Moskva 1914). Nauka o Sofii ma u Wodzimierza Soowjowa elementy gnostyckie (por. La Russie et l'Eglise universelle).

165

w powizaniu z yciem chrzecijaskim doprowadza do podstawowego celu chrzecijanina, ktrym jest zdobywanie Ducha witego. Nie jest to inny cel, ni zjednoczenie z Chrystusem, czego pragnie kada dusza. Zjednoczenie dokonuje si przez Ducha witego spoczywajcego na Synu, i yjcy w Chrystusie rozpoznaje to przez zstpienie Ducha witego, przez natchnienie nowego ycia. Z tego powodu yjcy w Chrystusie s nosicielami Ducha, jak i odwrotnie: majcy Ducha poznaj, i yj ju nie ja, ale yje we mnie Chrystus. Fakt bycia nosicielem Ducha witego nie poddaje si dokadnym opisom, ale jest odczuwalny przy kontaktach z nosicielami Ducha jako szczeglna moc duchowa, z nich wychodzca, jako inne ycie, objawiajce si w nich w granicach naszego ycia ludzkiego. To oni objawiaj, e Krlestwo Boe w was jest obecne, wrd nas i w naszym yciu. Tej wanie pieczci Ducha witego, pneumatoforycznoci, poszukuje przede wszystkim i pragnie wierny prawosawny. Pneumatoforyczno odpowiadajca posudze prorockiej w Starym Testamencie, zwizana jest w chrzecijastwie z posug prorock Chrystusa jako pomazaca Ducha witego: Duch Paski nade mn (k 4, 18; Iz 61, 1), i duchowni starcy, nosiciele Ducha, s w prawosawiu prorokami chrzecijaskimi, bd prorokiniami, poniewa ta posuga nie jest zwizana wycznie z pci msk, jak kapastwo. Pneumatoforyczno nie jest zwizana ze stanem hierarchicznym, chocia moe by z nim poczona. Wielcy wici, jak Sergiusz lub Serafin, daj nam obraz prorokw chrzecijaskich, a ich uczniowie obraz szk prorockich (naley jednak pamita, e proroctwo w Nowym Testamencie nie jest zwizane z objawianiem przyszoci, bowiem dary s rne i rne s posugi, ale jeden jest Duch). Koci rosyjski pod koniec XVIII i na pocztku XIX wieku posiada wspaniay przykad wielkiego nosiciela Ducha w osobie w. Serafina z Sarowa. Zachowaa si relacja ucznia w. Serafina, Motowiowa, jak wity objawi mu Ducha Boego w nim yjcego. Starzec zajania jak soce, bdc otoczony olepiajcym blaskiem. Chocia dziao si to zim, Motowiow odczuwa ciepo, odczuwa zapachy i niebiask rado. Kiedy wizja si skoczya, starzec znowu znajdowa si przed nim w swojej zwykej postaci *. Prawie za naszych czasw starcy pustelni
* Przekad polski patrz: M. A. Motowiow, Rozmowa ze w. Serafinem z Sarowa, Wiadomoci Polskiego Autokefalicznego Kocioa Prawosawnego" 11:1981, z. 1-2, ss. 25^13. Na temat teologii imienia por. prac S. Bugakowa Filosofija imieni, Paris 1953, ss. 178-225 (uwaga tumacza).

166

Optina (w. Ambroy i inni) ukazali wielkie przykady pneumatoforycznoci, i do nich zday tumy ludzi z caej Rosji; podobn rol odgrywa w. Jan z Kronsztadtu. Jake ndznym i pustym w porwnaniu z tymi obrazami jest ludzka samowola i pycha, towarzyszce faszywym prorokom, pozbawionym aski, na przykad Lwa Tostoja, pomimo jego caej literackiej sawy. W ludziach bdcych nosicielami Ducha spenia si proroctwo Joela, odnoszce si do Kocioa: modziecy wasi mie bd widzenia, wasi starcy bd nili. Take na sugi i suebnice wylej w owych dniach mojego Ducha (3, 1-2). Oblicze Chrystusa janieje dla duszy chrzecijaskiej i wskazuje jej drog ycia. W chrzecijastwie nie moe by innej drogi, innego ideau ycia", jak tylko sta si podobnymi Chrystusowi, a Chrystus w was si uksztatuje (Ga 4, 19). Oblicze Chrystusa jest uniwersalne i obejmujce wszystkich, w nim kada dusza szuka swego wasnego oblicza, i w tym przejawia si rnorodno darw duchowych. W tym sensie mona powiedzie, e kady czowiek i kady nard ma swoj drog, swego Chrystusa. Katolicyzm skoncentrowa si na czowieczestwie Chrystusa, przy tym czowieczestwie cierpicym, krzyowanym. By krzyowanym wraz z Nim, przeywa Jego mk na krzyu, jest najwaniejszym momentem mistyki katolickiej, wraz z jej stygmatami, modlitewnym kultem piciu ran itd. Oczywicie, dla caego chrzecijastwa cierpienia Chrystusa s wite i wszyscy kaniaj si przed krzyem. W prawosawiu dzie Wielkiego Czwartku, czytanie dwunastu Ewangelii mwicych o cierpieniach Chrystusa, to jeden ze szczytw liturgii roku kocielnego, gdy Koci pacze, caujc duchowo rany Chrystusa, a poza tym kadego tygodnia, w rod i pitek, sprawowane s naboestwa powicone krzyowi. Jednake nie ten obraz krzyowanego Chrystusa ogarn dusz ludu prawosawnego, ale obraz agodnego i pokornego Chrystusa, Baranka Boego, ktry wzi na siebie grzech wiata i uniy si przyjwszy posta sugi, przyszed na wiat, aby wszystkim suy, a nie aby Jemu suono, bez szemrania przyj zniewagi, ponienie i oplucie i odpowiedzia na nie mioci. Droga duchowego ubstwa, w ktrej zawarte s inne bogosawiestwa", otworzya si przed dusz prawosawn. wito, ktrej poszukuje (nard rosyjski wyrazi to swoje denie w okreleniu wita Ru"), zawsze staa przed ni w obrazie najwikszej pokory i samozaparcia. Z tego te powodu dla prawosawia, zwaszcza rosyjskiego, charakterystyczni s tak zwani ludzie Boy", ludzie nie z tego wiata, nie majcy 167

tutaj trwaego miejsca, wdrowcy, bezdomni, szalecy Boy (ros. jurodivye). To ci, ktrzy wyrzekli si swego rozumu, wiadomie przyjli postaw wydajc si by szalestwem, aby dobrowolnie cierpie zniewagi i ponienia dla Chrytusa". Nie wyczerpuje to, oczywicie, witoci prawosawnej, ale tu pojawia si element najbardziej w witoci tej intymny i zarazem heroiczny: cay wysiek ascetyczny skierowany jest na pozbawienie si swego wasnego ja i przyobleczenie si w Chrystusa. Ludziom Boym waciwy jest brak pomocy z zewntrz i obrony, jak Kocioowi wobec jego przeladowcw. Chrystus w czasie mki nie czyni ju cudw, i w tym ludzkim braku pomocy, ktrej nie likwiduje ani Jego Boska moc, ani legiony aniow Ojca, widoczne jest znami najwikszej chway: Pan sam okazuje wypenienie swoich bogosawiestw i przyzywa do tego samego wszystkich cierpicych i udrczonych. W tym obrazie witoci widoczne jest znami nie tego wiata, i moe by on zrealizowany w tym wiecie w jednoci z Chrystusem. Znami nie tego wiata" winno jednak istnie w kadym typie witoci, jako jego ukryte, intymne denie, jak sl, bez ktrej nie mona nic osoli, bowiem bez niej wszystko obumiera: o to wszystko poganie zabiegaj (Mt 6, 32), ktrzy nie znaj i nie nosz w sercu cierpicego, pokornego i agodnego Chrystusa. Nie mona zaprzeczy, e prawosawie nie jako Koci powszechny, ale jako wschodnie chrzecijastwo, w porwnaniu z zachodnim jest bardziej nie z tego-wiata. Zachd jest praktyczny, Wschd bardziej kontemplacyjny. Chrzecijastwo wschodnie uznaje za swego pierwszego apostoa umiowanego ucznia Chrystusa, apostoa mioci, ktrego Chrystus na Krzyu uczyni synem Matki Boej, Zachodnie za chrzecijastwo charakteryzuje bardziej duch dwch apostow Piotra (w katolicyzmie) i Pawa (w protestantyzmie). Chrzecijastwo Janowe pragnie spoczywa na piersi Chrystusa, podczas gdy Piotrowe troszczy si o dwa miecze i o budow Kocioa. Tak w praobrazach apostow zaznaczyy si rne drogi chrzecijastwa wschodniego i zachodniego. Z tym wanie wie si kontemplacyjny charakter wschodniego monastycyzmu. Monastycyzm ten nie zna rnorodnoci i dyferencjacji ycia w rnych zakonach, co waciwe jest dla katolicyzmu. Rnorodno form ycia monastycznego istnieje take na Wschodzie, w zwizku z warunkami miejsca i czasu, ale w granicach jednego modelu monastycznego. Nad wszystkim jednak panuje jeden tylko wysiek modlitwa. W formule oznaczajcej charakter zachodniego 168

monastycyzmu laborare et orare, naley przestawi wyrazy, aby otrzyma wzorzec prawosawny: orare et laborare. Mona powiedzie, e jest to formua waciwa take dla Zachodu, pozostaje jednak rnica midzy chrzecijastwem kontemplacyjnym i aktywnym. Kontemplacja na Zachodzie jest cech niektrych tylko zakonw, podczas gdy na Wschodzie jest ogln zasad ycia monastycznego. Na Wschodzie ycie zakonne jest przyjciem wzorca anielskiego", czyli odejciem ze wiata i sueniem wiatu przez modlitw i ascez, ale nie walk w wiecie ad maiorem Dei gloriam. Posuga dwch sistr, Marty i Marii, ktre jednakowo miowa Pan, nie moe by cakowicie rozdzielona, a tym bardziej przeciwstawiana, ale pomimo wszystkiego pozostaje rnica w akcentach. By moe, e i prawosawie bardziej zwrci si do wiata ni to czynio dotychczas, do tego wzywa nas historia Kocioa. Pozostanie jednak jego typ duchowoci. Prawosawie ma wizj duchowego pikna, do ktrego dusza pragnie si przybliy*. Jest to niebieskie krlestwo idei, ktre w pogastwie kontemplowa ju Platon obrazy wiata aniow, duchowe niebo" (Rdz 1, 1), przegldajce si w wodach tego wiata. Jest to idea nie tyle religijno-etyczny, co religijno-estetyczny, ktry znajduje si ju po drugiej stronie dobra i za w ich rozdzieleniu. To jest wanie wiato, ktra wieci na drodze ziemskich wdrowcw. Wzywa ona poza granice aktualnego ycia do przemienienia tego wanie ycia.
* Staroytno znaa podobny model w ideale kalokagath'a, w ktrym w jedno zleway si dobro i pikno.

169

ETYKA W PRAWOSAWIU

Jest spraw oczywist, e prawosawie nie zna etyki autonomicznej, stanowicej przede wszystkim domen i swoisty dar duchowy protestantyzmu. Etyka dla prawosawia ma charakter religijny, jest obrazem zbawienia duszy, ukazywanym w sposb religijno-ascetyczny. Maksymalizm religijno-etyczny znajduje swoj peni w ideale monastycznym, jako doskonaym naladowaniu Chrystusa w niesieniu swego krzya i w wyrzeczeniu. Wyyny cnoty monastycyzm osiga przez rezygnacj ze swej woli, pokor i strzeenie czystoci serca. luby czystoci i ubstwa s jedynie rodkiem do tego celu, nie wszystkich obowizujcym, jak obowizujcym jest sam cel. Prawosawie nie zna rnych wzorcw moralnoci, ale stosuje jeden i ten sam wzorzec w odniesieniu do rnych sytuacji yciowych. Nie zna rnych moralnoci dla wieckich i mnichw, a rnica istnieje jedynie w stopniu, w iloci, a nie w jakoci. Mona w tym prostolinijnym maksymalizmie ideau monastycznego widzie co nieyciowego, nawet wyrzeczenie si wiata przez moralno prawosawn, ktra staje bez odpowiedzi wobec wielu pyta ycia praktycznego. Z tego powodu moe si wydawa, e wyszo jest po stronie gitkiego i praktycznego katolicyzmu z jego podwjn moralnoci, dla doskonaych i dla niedoskonaych (przykazania i rady ewangeliczne) oraz protestantyzmu z jego etyk godnoci na kady dzie. Nie mona zaprzeczy, e wszelki maksymalizm jest trudniejszy ni minimalizm, a w swych bdach i porakach prowadzi do jak najgorszych nastpstw. Jednake sama prawda jest maksymalistyczna, cierpi z powodu braku peni w swej realizacji, ale nie godzi si 770

z pprawdami. Droga chrzecijaska jest wska i nie naley jej poszerza. Z tego powodu w podstawowych zasadach nie moe by ustpstw na rzecz przystosowania si. Jednake zarzut dotyczcy wyrzeczenia si przez prawosawie wiata powinien zosta odparty. Zarzut ten moe by odniesiony co najwyej do jednej z historycznych postaci prawosawia, powstaej pod jednostronnym i nadmiernym wpywem wschodniego monachizmu, wraz z dualistycznym i pseudoeschatologicznym pesymizmem w odniesieniu do wiata. Nie moe jednak ten zarzut by odniesiony do caego prawosawia, ktre pene jest wiatoci Przemienienia i Zmartwychwstania. Prawosawie moe by okrelone z etycznej strony jako duchowe zdrowie i rwnowaga, dla ktrych, pomimo tragicznej powagi, waciwej krlestwu nie z tego wiata", pozostaje miejsce na optymistyczny, peen radoci stosunek do wiata. Monachizm nie jest jedynym, a w kadym razie, nie zawsze najtrudniejszym sposobem realizacji przykaza, co staje si jasne gdy z uwag przeanalizujemy list witych kanonizowanych przez Koci: wraz z bohaterami ascezy monastycznej spotykamy tutaj take wieckich ludzi pobonych rycerzy, cesarzy, ksit, pobone ony i matki, co jest bezporednim wiadectwem rwnoci rnych drg. Kady powinien by mnichem, czyli ascet w swoim sercu. Jeeli mona mwi o monastycyzmie jako koniecznoci dla kadego chrzecijanina, to odnosi si to jedynie do wewntrznego wyrzeczenia si, ze wzgldu na Chrystusa, ktrego naley umiowa ponad wszystko w wiecie i ponad wasne ycie. To wanie oznacza odrzucenie pogaskiego umiowania wiata i ustanawia konieczno walki ascetycznej, w ktrej ci, ktrzy posiadaj, powinni by jak ci, ktrzy nic nie posiadaj, zgodnie ze sowami Apostoa Pawa. Jest to chodzenie przed Bogiem, przechodzenie swojej drogi yciowej z myl o Bogu, z odpowiedzialnoci wobec Niego, w nieustannej kontroli swego sumienia. Praca nad wewntrznym czowiekiem jest niekiedy nazywana w ascetyce prawosawnej duchownym artyzmem", czyli zostaje upodobniona do sztuki. Mio do Chrystusa jest wewntrznym socem ycia, do ktrego ycie winno kierowa si we wszystkich swych przejawach. Zasada ta ustanawia szczeglny obraz ascetycznej akceptacji tego wiata i jego ycia, ascetycznego wysiku i twrczoci. Nie s osdzane i likwidowane adne z dziedzin ycia, jako takie: Kady przeto niech pozostanie w takim stanie, w jakim zosta powoany (1 Kor 7, 20), naucza w. Pawe. Przez wewntrzny wysiek duchowy wypracowany zostaje wiat wartoci 777

chrzecijaskich w pastwie, w gospodarce, w kulturze, powstaje to, co nazywane jest duchem ycia. Prawosawie okazao swoj moc w wychowaniu ludw Wschodu Bizancjum, Rosja, narody sowiaskie z ich swoist histori, ale nie wyczerpao tym swoich si i obecnie stoi przed nowymi zadaniami. Mona wic mwi o historycznym relatywizmie zada i rodkw, oglnie metod prawosawnej moralnoci, przy jednoci i absolutnym celu etyki, przy jego chrystocentryzmie. Czowiek yje w wiecie i w jego historii, poddany jest przymusowej koniecznoci tego wiata, ale sam nie przynaley do i moe wznosi si ponad wiat. Poprzez wzajemn walk mocy wiata i de duchowych, wyania si w czowieku historyczna przektna", po ktrej przebiega ycie w rnych epokach. Swoist trudno etyki prawosawnej stanowi wskazana ju cecha, a mianowicie, e prawosawny idea jest nie tyle etyczny, co religijno-estetyczny: wizja duchowego pikna" wymaga duchowego artyzm u " , twrczego natchnienia. To ostatnie staje si udziaem nielicznych, a wikszo zadowala si moralnoci, ktra pozbawiona jest smaku duchowego, nie daje natchnienia, a jedynie sankcje dyscyplinarn. Dla prawosawia nie jest waciwy ten rodzaj moralnoci, ktry znalaz swoj apoteoz w rygorystycznej i autonomicznej etyce Kanta, filozofa protestantyzmu, jak rwnie praktyczny probabilizm, ktry nierzadko jest yciowym nerwem katolicyzmu. Tym niemniej nie mona zaprzeczy, e duchowy estetyzm prawosawia historycznie wyraa si niekiedy w obojtnoci do wymogw praktyki, zwaszcza jeeli chodzi 0 metodyczne wychowanie woli religijnej, co bolenie przejawia si w czasie rnych kryzysw. Wanie tutaj winna znale zastosowanie zasada, e kto jest wierny w maym, bdzie te wierny w wielkich rzeczach, a wysokie natchnienia nie powinny pomniejsza znaczenia codziennoci. Jednake podczas porwnania prawosawnych (przynajmniej Rosjan) z chrzecijanami heterodoksyjnymi widoczna jest szczeglna serdeczno i duchowno, waciwa charakterowi prawosawnych. Charakter prawosawnych okrela przede wszystkim pokora 1 mio. Std wynika skromno, serdeczno i prostota, ktre s nie do pogodzenia z duchem prozelityzmu i wadzy (compelle intrate), waciwymi dla katolicyzmu. Prawosawie nie przekonuje i nie zmusza, a zniewala i przyciga to jest jego dziaanie w wiecie. Na prawosawiu spoczywa piecz chrzecijastwa Janowego: dzieci, miujmy si wzajemnie! Mio do kadego, nawet bez wzgldu na jego wiar, to 172

cecha jednoczca prawosawnych starcw i ascetw i pisarzy wieckich, ktrzy nawet w swojej wiadomoci oddalili si od prawosawia, jak Lew Tostoj, Mikoaj Leskow i inni. Prawosawie wychoduje przede wszystkim serce, i w tym jego gwna rnica, rdo wyszoci i saboci, by moe najbardziej widocznej w wychowaniu woli religijnej. Etyka chrzecijaska, rozwijajca si w rnych wyznaniach, chocia niesie na sobie rnice konfesyjne, to jednak wyjawia szczeglny charakter rnych narodw i ich losw historycznych. Praktyczna moralno, chrzecijaska filantropia, jest t dziedzin, w ktrej najmniej odczuwany jest podzia wiata chrzecijaskiego, i na tej bazie najatwiej poszukiwa jednoci (ruch Life and Work). Mona przypuszcza, e rne chrzecijaskie narody, nalece do rnych wyzna, mog wzajemnie uczy si, Zachd moe dopeni swoj such nauk natchnieniem prawosawia, za prawosawny Wschd moe wiele nauczy si w dziedzinie religijnego regulowania codziennego ycia wanie od chrzecijan Zachodu. Posugi Marty i Marii byy rne, jednake obie ukochane byy przez Pana.

173

PRAWOSAWIE I PASTWO

Koci pozostawa w rnych stosunkach z pastwem w rnych okresach swojej historii. Koci pierwotny pocztkowo odnosi si do pogaskiego pastwa jak do bestii noszcej diadem z wypisanymi na nim bunierstwami. Krlestwo bestii prowadzi wojn ze witymi i przeladuje Koci. Stosunek do tego krlestwa jest negatywny i eschatologiczny: przemija posta tego wiata i wkrtce nastpi koniec. Jednake eschatologizm poczy si z akceptacj pastwa w planie historycznym, poniewa historia trwa. Przejcie od eschatologizmu do historii zaznaczone jest ju w listach Apostoa Pawa, zwaszcza w trzynastym rozdziale Listu do Rzymian, gdzie wobec imperium Nerona wygoszona zostaa zasada: Nie ma bowiem wadzy, ktra by nie pochodzia od Boga oraz uznana zostaa pozytywna rola pastwa na historycznych drogach Krlestwa Boego. Odpowiada to starotestamentowemu, prorockiemu, jak i nowotestamentowemu pogldowi goszcemu, e drogi Krlestwa Boego wczaj w siebie take losy wiata pogaskiego i naturalne siy dziaajce w historii, a w szczeglnoci pastwo. Jednake stosunek Kocioa do pastwa pozostawa czysto zewntrzny do tego czasu, gdy wadza pastwowa bya pogask. Kiedy za skonia si przed krzyem w osobie cesarza Konstantyna, sytuacja zmienia si w tym sensie, e Koci znalaz si znacznie bliej pastwa i wzi na siebie odpowiedzialno za jego losy. Zblienie to wyrazio si w roli imperatora w Kociele. Gdy cesarz zosta chrzecijaninem, Koci wyla na niego swoje dary w witym namaszczeniu i koronowaniu oraz umiowa swego pomazaca nie 174

tylko jako gow pastwa, ale take jako nosiciela szczeglnego charyzmatu wadzy, jako oblubieca Kocioa nioscego obraz samego Chrystusa. Cesarz zaj swoje szczeglne miejsce w hierarchii kocielnej. Miejsce to trudno jest okreli precyzyjnie, poniewa czyo rne stanowiska: z jednej strony cesarz by czczony jako szczeglny charyzmatyk, z drugiej strony by jakby przedstawicielem ludu Boego, wieckich, wybranego narodu, krlewskiego kapastwa, i w kocu, jako wadca by pierwszym sug Kocioa, gdy w jego osobie pastwo koronowao siebie krzyem. Sam Konstantyn Wielki okreli siebie jako biskupa spraw zewntrznych, przywracajc tym samym nazwie biskup znaczenie zarzdcy, nadzorcy spraw finansowych i administracyjnych wsplnoty, waciwe dla wieku apostolskiego. Wpyw cesarza na Koci okrelaa de facto potga pastwa, ktr dysponowa cesarz. Z tego powodu sytuacja biskupa zewntrznego" w Bizancjum dawaa moliwo wywierania powanego wpywu na Koci, a do zwoywania i przewodniczenia na Soborach Powszechnych, co nie wywoao najmniejszego sprzeciwu ani na Wschodzie, ani na Zachodzie. W Bizancjum stosunki pastwa i Kocioa zostay okrelone wedug zasady harmonii (gr. symphonia), czyli wzajemnej zgody przy zachowaniu niezalenoci kadej ze stron. Pastwo uznao za swoj zasad wewntrzn prawo kocielne, Koci za uzna, e winien podporzdkowa si pastwu. Nie by to cezaropapizm, na mocy ktrego cesarzowi przynaleaoby zwierzchnictwo w Kociele. Cezaropapizm zawsze by zem i nigdy nie znalaz dogmatycznego i kanonicznego uzasadnienia. Jednake harmonijne" stosunki Kocioa i pastwa powodoway, e cesarz, rzdzc wszystkimi dziedzinami ycia, rzdzi take yciem Kocioa w granicach swojej wadzy pastwowej. Kiedy za h a r m o n i a " zostaa naruszona przez dysonanse i cesarze dyli do dogmatycznego kierowania Kocioem, narzucajc Kocioowi swoje herezje dogmatyczne (arianizm, ikonoklazm), wtedy Koci by przeladowany i wyjawia si rzeczywisty stosunek do pastwa, ktry nigdy nie by cezaropapizmem dogmatycznym. Jednake Koci bardzo ceni sobie zwizek z pastwem, poniewa by on pomocny Kocioowi, a obecno cesarskiej gowy caego wiata prawosawnego, cesarza prawosawnego, bya uwaana za istotny atrybut Kocioa. Cesarz by symbolem podbicia wiata przez krzy, budowniczym Krlestwa Boego na ziemi. Kiedy upado Bizancjum, jego imperator mia ju nastpc w osobie cara 175

ruskiego, ktry ukoronowa si koron bizantyjsk i by traktowany jako bezporedni kontynuator jedynego prawosawnego cesarstwa. Na gruncie rosyjskim, w epoce nowej historii, nauka o cesarzu nie miaa ju tej prostoty i logicznoci, jak miaa w Bizancjum. Tutaj, poczynajc od Piotra Wielkiego, nauka ta zostaa rozbudowana o elementy protestanckiej doktryny goszcej zwierzchnictwo monarchy w Kociele, i ta wanie nauka, z punktu widzenia prawosawia bdna, przenikna, z pewnymi ograniczeniami, do podstaw prawa pastwowego, chocia nigdy nie zostaa ogoszona jako prawo kocielne. Z tego powodu pewne elementy cezaropapizmu byy i tutaj jedynie zem, czym byo te faktyczne przemienienie Kocioa w jeden z pastwowych departamentw, w departament wyznania prawosawnego". Nie baczc na te odchylenia, idea prawosawnego cesarza i jego miejsca w Kociele, rwnie na Rusi pozostaa niezmienna w swych zasadach. Koci prawosawny natomiast zawsze chcia w sposb maksymalny wpywa na wadz pastwow, chocia nie z zewntrz, ale od wewntrz. Teoria dwch mieczy, zgodnie z ktr papie ustanawia monarchw poprzez koronacj i zrzuca poprzez anatem, czyli jest najwyszym suwerenem nad wadz pastwow, nigdy nie miaa miejsca w prawosawiu. Kiedy pastwo w osobie cesarza Konstantyna, kanonizowanego przez Koci jako rwny Apostoom", uznao siebie za chrzecijaskie, mogo si wydawa, e problem stosunkw pastwa i Kocioa zosta rozwizany, pastwo przestao by besti", stracio swoj pogask natur, weszo do Krlestwa Boego. Rwnoczenie problem zosta rozwizany ze strony kocielno-hierarchicznej poprzez wprowadzenie osoby cesarza w krg hierarchii kocielnej jako charyzmatyka. Wydawao si, e stosunki midzy cesarzem i episkopatem oraz samo miejsce cesarza w Kociele stanowi nienaruszalne elementy, ktre nie mog podlega adnym zmianom. Jednake wydarzenia pokazay bdno tego stanowiska: Koci prawosawny dwukrotnie pozbawiony zosta prawosawnego cesarza, najpierw poprzez upadek Bizancjum, a w czasach obecnych poprzez upadek cesarstwa rosyjskiego, i w tym sensie Koci powrci do sytuacji, w jakiej znajdowa si w epoce przed Konstantynem Wielkim. Koci istnieje obecnie bez cesarza, ale penia darw i charyzmatw kocielnych nie ulega przez to adnym zmianom. C wic nastpio? Rzecz w tym, e przemiana pogaskiego pastwa w chrzecijaskie okazaa si zadaniem nieatwym. atwo byo przez edykt mediolaski 176

przeksztaci przeladowan religi w tolerowan, a nastpnie w pastwow oraz przybra j w szaty pastwowe. Ale samo pastwo pozostao pogaskim, wykarmionym na rzymskiej pastwowoci i wschodnim despotyzmie. Bizancjum w osobach swych cesarzy dokonywao nadzwyczajnych wysikw celem zblienia do siebie praw kocielnych i pastwowych, ale by to jedynie pocztek dugiej drogi historycznej, ktry zakoczy si katastrof. Podobnie byo te w Rosji. Stara Ru miaa wiele piknych i wzruszajcych cech ustroju patriarchalnego, ale gbokie lady pogaskich tradycji wraz z dodatkiem despotyzmu pruskiego i azjatyckiego powodoway, e przedwczenie byoby mwi o chrzecijaskiej pastwowoci. By to los caego wiata chrzecijaskiego, na Wschodzie i na Zachodzie, ktry przechodzi z okresu barbarzystwa i kultury pogaskiej do chrzecijastwa: prawosawne cesarstwo bizantyjsko-rosyjskie znajdowao si w tej samej sytuacji, co i wite cesarstwo rzymskie. Byo to jedynie symboliczne oznaczenie nie tego, co ju jest, ale tego, co miao by, i byoby cikim bdem symbol czy te marzenie uwaa za rzeczywisto. Poza tym stao si koniecznoci, aby historia osdzia ten stan rzeczy. Symbole zrealizoway swoje zadanie w historii. Chrzecijascy cesarze prowadzili do Chrystusa swoje narody, dopki moliwe byo takie prowadzenie. Czas jednak min i samo ycie zlikwidowao potrzeb reprezentowania ludu Boego przez osob cesarza, na czym opieraa si wadza cesarza w Kociele. Bez tej reprezentacji wadza cesarza staa si fikcj, co pocigao za sob cik form tyranii tyranii kocielnej, realizujc w praktyce ucisk cezaropapizmu. Lud zacz y swoim yciem poza reprezentacj w osobie cesarza, a pastwo moe by schrystianizowane nie z zewntrz, ale od wewntrz, nie odgrnie, ale oddolnie. To za stawia przed nami na nowo problem stosunku Kocioa do pastwa w czasach nowoytnych. Waciwie mamy tutaj dwa problemy: stosunek prawosawia do wadzy cesarskiej i stosunek prawosawia do pastwa. Czy istnieje okrelona dogmatyczna formua i zwizek midzy prawosawiem i wadz cesarsk (samodzierawie"), analogiczny do zwizku katolicyzmu z papiestwem, czy te jest to jedynie zwizek historyczny, ktry powsta w historii i zosta przez histori zlikwidowany? Przez dugie wieki istnienia prawosawnego cesarstwa powsta i by powszechnie uznawany pierwszy pogld, a historycznie uksztatowany porzdek rzeczy uwaano za nienaruszalny. Oczywi777

cie, przekonanie to nigdy nie stao si i nie mogo si sta dogmatem Kocioa, poniewa nie ma dla niego w chrzecijastwie podstaw i prawosawie nigdy nie zbudowao teorii paralelnej do decyzji Soboru Watykaskiego I, w odniesieniu do wadzy cesarza. Jak ju powiedziano, cesarz jako pomazaniec Boy, charyzmatyk wadzy, charyzmatyczny reprezentant wieckich, zajmowa okrelone miejsce w Kociele. Nie jest to jednak fakt istotny dla istnienia Kocioa, jak sukcesja apostolska, duchowiestwo i episkopat, bez czego nie moe obej si Koci. Z drugiej strony wieccy, lud Boy, krlewskie kapastwo, stanowi tak samo konieczny element Kocioa, jak hierarchia, pasterze, ktrzy nie mog istnie bez owczarni. Jednake rola wieckich w Kociele nie moe by zwizana z reprezentowaniem ich przez cesarza, i sama funkcja reprezentowania moe nie istnie, jak to byo w Kociele pierwotnym. Kocioowi waciwa jest moc cesarska, na obraz Chrystusa. Nie jest to idea polityczna, zwizana z jak form organizacji wadzy, lecz idea wycznie religijna. Moe ona by realizowana w ustroju demokratycznym, nie w politycznym samodzierawiu, ale w pochodzcym z wyboru prezydencie. Jest to idea uwicenia wadzy w osobie jej najwyszego przedstawiciela, idea witego cesarza, zapowiedziany w Starym Testamencie, w psalmach i ksigach prorockich, dany w obrazie agodnego krla, ktry wstpuje do krlewskiego miasta. Idea ta ma zwizek z obietnic krlowania witych z Chrystusem podczas pierwszego zmartwychwstania, o czym mwi Apokalipsa. Historyczna wadza cesarska przedstawiaa zarwno realizacj tej idei, jak i jej zafaszowanie. By moe, zgina wanie z powodu wewntrznej niezgodnoci idei i ycia. Ta apokalipsa wadzy jest utopi prawosawia, majc jednake podstawy w proroctwach biblijnych. W narodzie rosyjskim idea ta zrodzia biaego cara", witego wadc, ktry zrealizuje Krlestwo Boe na ziemi. Jest to przemienienie wadzy, ktra staje si ju nie wadz miecza, ale wadz mioci. Ideologia uwicenia wadzy nie ma nic wsplnego z akceptacj okrelonego ustroju politycznego, zwaszcza za policyjno-biurokratycznej monarchii. Takie prby czyni i czynili stronnicy okrelonych partii politycznych (camelots du roi), dla ktrych religia jest wiadomie lub niewiadomie rodkiem politycznym. Prawosawie, ktre jest religi wolnoci, poczone z deniami reakcyjnymi lub klasowymi, stanowi woajc o pomst sprzeczno, ktra nawet moe zgsta 178

usprawiedliwiona historycznie, ale nie dogmatycznie. W cigu dugich wiekw prawosawie byo zwizane z monarchi, ktra czynia Kocioowi wiele dobrego, ale zadawaa mu te cikie rany. Chrzecijaska pastwowo, zabezpieczajca panujce pooenie" Kocioowi prawosawnemu, bya zarazem kajdanami powstrzymujcymi rozwj Kocioa, i wiele kwestii w historycznej tragedii prawosawia, zarwno w upadku Bizancjum, jak i we wspczesnej Rosji, mona wyjani przez fakt naruszenia rwnowagi w stosunkach Kocioa i pastwa. Niesusznym jest przemienia t histori, z jej jasnymi i ciemnymi stronami, w Apokalips, i widzie w przeszoci utracony raj, Krlestwo "Boe na ziemi. Rewolucja za cen wielu ofiar na zawsze, jak mona sdzi, uwolnia prawosawie od zbyt cisych zwizkw z pastwem monarchicznym. Zwizek ten nigdy zreszt nie by uznawany za ostateczny. Koci prawosawny istnia w rnych krajach i w rnych ustrojach politycznych zarwno w republikach Pskowskiej i Nowogrodzkiej, jak i w despotycznym carstwie Iwana Gronego, a take w systemach pogaskich i niechrzecijaskich, a Koci nie traci przez to swojej peni i mocy. Rwnie w naszych czasach Koci istnieje w ustroju komunistycznym i na emigracji, a take w innych systemach politycznych. Nie ma adnego wewntrznego i nienaruszalnego zwizku midzy prawosawiem i jakim ustrojem politycznym, a z tego powodu prawosawni mog podziela rne pogldy polityczne. Jest to sprawa ich sumienia politycznego i rozsdku. W pewnych warunkach moe powsta jedno pogldw politycznych w grupie religijnej, ale nie moe istnie zwizek dogmatyczny pomidzy prawosawiem i okrelonym ustrojem politycznym. Prawosawie jest wolnoci i nie moe oddawa si na usugi rnym ugrupowaniom politycznym. Ma religijny, a nie polityczny idea uwicenia wadzy i wprowadzenia jej do Kocioa, ale nie jest to idea dwch mieczy lub te pastwa Kocielnego ani papocezaryzm, ani cezaropapizm. Stosunki pastwa i Kocioa zmieniaj si w historii. Do czasu rewolucji sprowadzay si do rnych form chrzecijaskiego pastwa", ktre pozostawao w jednoci z Kocioem. W pastwie wspczesnym, obejmujcym rne wyznania i religie, konfesjonalna zasada pastwowoci dawno ju przestaa odpowiada stanowi faktycznemu, a obecnie staa si nierealn. Nastpio rozdzielenie Kocioa i pastwa, ku wzajemnemu poytkowi obu stron. 179

Oddzielenie Kocioa od pastwa, pocztkowo przymusowe, zostao zaakceptowane przez Koci prawosawny jako odpowiadajce jego godnoci i powoaniu. Istniej jeszcze pastwa, gdzie podzia ten nie zosta w peni dokonany, ale i w tych przypadkach pooenie Kocioa prawosawnego jest inne, ni w pastwie konfesyjnym. Prawosawie przestao wic by Kocioem pastwowym, czyli stracio status zwizany z rnymi przywilejami, ale take z cikim brzemieniem (jak to wida na przykadzie established Church of England). Oddzielenie Kocioa od pastwa moe przybiera rne formy od oficjalnego przeladowania religii do penej wolnoci wyznaniowej. Wanie ta ostatnia forma jest najbardziej podan dla Kocioa, gdy uwalnia od zgorszenia klerykalizmu i zabezpiecza moliwo normalnego rozwoju. Jednake Koci, akceptujc prawne oddzielenie od pastwa jako swoje wyzwolenie, nie moe zrezygnowa z zadania wywierania wpywu na cae ycie pastwa. Idea chrzecijaskiego przemienienia pastwowoci pozostaje w mocy, poniewa oddzielenie pastwa i Kocioa ma charakter zewntrzny, a nie wewntrzny. Zmianie ulegy te drogi wywierania wpywu, gdy teraz dokonuj si one nie z zewntrz, ale od wewntrz, poprzez nard. Reprezentacja ludu Boego w osobie cesarza, co byo w chrzecijaskim pastwie, ju nie istnieje, i sam lud, bez adnej reprezentacji zewntrznej, jako wieccy, jest obecnym w Kociele, ktry okazuje wpyw na pastwo wanie poprzez swoich wiernych. Jest to jednak wadza ludu w duszach. Na tej drodze czyhaj niebezpieczestwa, analogiczne do niebezpieczestw epoki chrzecijaskiego pastwa: cignicie Kocioa z jego waciwej drogi. Jednake zawsze pozostaje jedna przewaga; wpyw Kocioa na dusze realizuje si w wolnoci, co odpowiada chrzecijaskiej koncepcji czowieka, a nie jest wymuszany odgrnie; odgrne dziaania mog prowadzi do szybkich rezultatw, ale rezultaty te osdza historia, jak wiadcz o tym wspczesne dzieje Wschodu i Zachodu. Nie mona zaprzeczy, e oddzielenie pastwa i Kocioa, poczone z narastajc niechci do wolnoci osobistej, moe sta si powodem porednich lub bezporednich przeladowa Kocioa. Naley jednak wierzy, e Opatrzno poprzez dowiadczenia prowadzi Koci do wyzwolenia i uwolnienia od historycznych przerostw, ktre formoway si przez wieki, a przez to do wzrostu wpyww Kocioa na ycie, a szczeglnie na pastwo. 180

PRAWOSAWIE I YCIE G O S P O D A R C Z E

Zgodnie ze wspczesn ekonomi, gospodarka jest dziaalnoci podmiotu ekonomicznego (economic man), co stanowi centralne pojcie tej nauki. Kada epoka gospodarcza ma swego economic man. Nie jest to automat ekonomiczny, popdzany jedynie przez egoizm gospodarczy, dziaajcy bezbdnie i precyzyjnie, ale okrelony typ duchowoci, z ca zoon i wielorak motywacj psychologiczn. Religia kadzie rwnie swoj piecz na economic man. W duszy czowieka powstaje wewntrzny zwizek midzy religi i dziaalnoci gospodarcz, i wyjawienie tego zwizku jest jedn z bardziej interesujcych stron wspczesnej ekonomii. Wraz z innymi duchowymi typami, istnieje take chrzecijaski typ economic man zarwno w sensie oglnym, jak i konkretnym, w zalenoci od wyznania: typ prawosawny, katolicki, protestancki z rnymi wariantami purytaski, luteraski, reformowany, kwakierski, i inne. Czy mona zaprezentowa charakterystyczne cechy prawosawnego economic man! Przede wszystkim naley podkreli cechy waciwe dla caego chrzecijastwa, a nastpnie typowo prawosawne, w ich historycznej konkretnoci. Wspczesna gospodarka europejska rozwija si w oparciu o nauk i czsto wydaje si czym wrogim w stosunku do chrzecijastwa, chocia historycznie jest owocem samego chrzecijastwa. Jest bowiem dzieem czowieka wyzwolonego z niewoli pogaskiego podporzdkowania przyrodzie, czowieka uznajcego si za pana przyrody i za jej centrum. Byo to wynikiem wiatopogldu chrzecijaskiego, ktry chocia gosi idea nie z tego wiata, idea nadprzyrodzony, daje 181

czowiekowi moliwo zrozumienia siebie samego, swojej duchowoci i mocy. Czowiek wyzwolony duchowo odczuwa ch realizowania swojej woli i swojego panowania nad wiatem. W ten sposb, powoli i z trudem, jednak z nieuniknion koniecznoci w historii narodw europejskich nastpuje okres historii najnowszej", epoka humanizmu i renesansu, a take wspczesnej industralizacji, ktra jest cigle u pocztkw swej drogi. Czowiek wspczesny nie pamita swego pochodzenia duchowego i historycznego, w swej wiadomoci czy rozwj nauki i techniki z pogastwem, chocia de facto s to owoce ducha chrzecijaskiego. Jednym z warunkw takiego rozwoju jest uznanie wiata naturalnego za dobro, czyli za warto. Jest to szczeglnie wyrane, gdy porwnamy wiatopogld chrzecijaski z pesymistyczn i odrzucajc wiat wizj buddyzmu, uznajcego wiat za miejsce cierpie i iluzji jest jasne, e moe prowadzi to do paraliu dziaalnoci gospodarczej. Akceptacja za wiata moe mie dwa aspekty: 1) naturalny, pogaski, gdy czowiek jest traktowany jako ofiara si przyrody, ubstwianych przez czowieka; nie mona wyzwoli si z tego stanu przez oddawanie czci siom przyrody (takie byy wszystkie religie pogaskie egipska, helleska, babiloska i inne); 2) chrzecijaski, przyjmujcy wiat jako dzieo Boga, kierowane przez czowieka z mioci, ale niezalenie od wiata, co jest waciwe dla bytu wiadomego swej duchowoci. Czowiek jest ponad przyrod, ale jest te zarazem istot stworzon. Wanie taki stosunek zakada pozytywn relacj czowieka do przyrody jako do ogrodu Boga, ktry czowiek ma uprawia jako jego pan. Chrzecijaska akceptacja wiata wyraa si w pewnej antynomii: z jednej strony chrzecijastwo wzywa do uwolnienia si od wiata, od trosk i kopotw gospodarczych: Przypatrzcie si ptakom w powietrzu, nie siej ani n i nie zbieraj do spichrzw, a Ojciec wasz niebieski je ywi (Mt 6, 26). Ci, ktrzy nabywaj, jak gdyby nie posiadali; ci, ktrzy uywaj tego wiata, tak jakby z niego nie korzystali. Przemija bowiem posta tego wiata (1 Kor 7, 30-31). W ten sposb w stosunku do wiata chrzecijastwo wprowadza ascetyczny sprzeciw. Rwnoczenie jednak tylko chrzecijastwo uczy miowa wiat jako dzieo Boe, ktre Bg tak umiowa, e nie tylko stworzy w Swojej Mdroci, ale i nie oszczdzi Swego Syna dla zbawienia wiata. Bg sam koronuje wiat, bowiem jego aktualny stan ma si przemieni i sta nowym niebem i now ziemi. W chrzecijastwie czowiek uwiadamia sobie, e jest logosem wiata, noszcym w sobie 182

logos rzeczy poprzez wsplnot z Logosem Boskim, przez ktry wszystko si stao i poza ktrym nic si nie stao, co si stao (J 1, 3). Czowiek jest nie tylko poznawczym, ale i gospodarczym logosem wiata, panem stworzenia. To jemu przynaley prawo i obowizek pracy w wiecie, zarwno dla wasnej egzystencji (Kto nie chce pracowa, niech te nie je, 2 Tes 3, 10; Rolnik pracujcy w znoju pierwszy powinien korzysta z plonw, 2 Tm 2, 6), jak i okazania pomocy bliniemu (zgodnie z pytaniami na Sdzie Ostatecznym, Mt 25, 31-46) oraz realizowania zada ludzkoci na ziemi, jako spenienie przykazania Boego danego podczas stworzenia wiata: czycie j [ziemi] sobie poddan (Rdz 1, 28). W stosunki midzy czowiekiem i przyrod nie tylko wchodzi praca ludzka, ale i uwiadamiajc moc Ducha witego, ktry zstpi na wiat w Pidziesitnicy i trwa w nim. To trwanie Ducha witego poprzez Koci w wiecie wyraa si w rozlicznych powiceniach ywiow przyrody, pokarmw i przedmiotw. Mwic oglnie, wszystko moe by powicone, z wyjtkiem przedmiotw przeznaczonych do dziaalnoci grzesznej. W szczeglnoci powica si elementy przyrody: przede wszystkim wod, ywio wody, ktra przez to powicenie przyblia si do swej przemiany w przyszym wieku. Powica si ywio powietrza przez dym kadzielny, przez dwiki dzwonw i hymnw cerkiewnych, przyzywajcych Imi Boe. Uwica si ziemi przez cerkwie na niej budowane, przez wite relikwie w niej spoczywajce, przez powicenie plonw na niej rosncych, zwaszcza za chleba i wina podczas Liturgii eucharystycznej. W kocu powica si take ogie poprzez zapalenie wiec cerkiewnych, ognia kadzielnego (w Starym Testamencie rwnie ognia ofiarnego). Zasadnicze znaczenie ma take powicenie rnych wytworw czowieka, sucych do zaspokojenia ludzkich potrzeb zwaszcza materii uywanej w sprawowaniu sakramentw: chleb i wino w Eucharystii, olej (gr. myro) dla Bierzmowania, olej dla Sakramentu Chorych, wody chrzcielnej. Do tego odnosz si te powicenia plonw i zi, oleju, miodu, pszenicy, pokarmw paschalnych, rnych przedmiotw, drg i budowli. Sens religijny tych powice tkwi w tym, e Koci bogosawi ywioy przyrody, a take rozliczne dziedziny dziaalnoci gospodarczej czowieka. Poniewa powicenia te zawieraj w sobie pocztkow moc przemienienia, ustanowiony zostaje zwizek ludzkiej dziaalnoci w przyrodzie, jego dziaalnoci gospodarczej, z przemieniajc moc Boga, ktra dziaa ponad ludzkimi moliwociami, ale nie poza nimi. 183

Z tego, co zostao ju powiedziane, moemy poczyni wywody dotyczce stosunku prawosawia do wiata jako gospodarki. Wiemy, e w historii chrzecijastwa rwnowaga midzy dwoma biegunami stosunku do wiata bywaa zachwiana, bd na rzecz odrzucenia wiata, bd te na rzecz entuzjastycznej akceptacji. Tym niemniej chrzecijastwo wyzwolio i rehabilitowao wszelk prac, zwaszcza gospodark, i woyo w nie now dusz. W chrzecijastwie zrodzi si nowy czowiek gospodarz, z now motywacj pracy. Motywacja ta nosi cechy odrzucenia wiata i akceptacji, przy czym poczenie przeciwiestw w swym napiciu daje najwiksz energi ascetycznej, religijnie umotywowanej pracy. Dobrowolna praca o charakterze ascetycznym jest moc duchowo-gospodarcz, na ktrej zbudowany zosta fundament kultury europejskiej. Wiadomo, jak rol w Europie odegrali mnisi przy zasiedlaniu i zagospodarowaniu lasw i bagien, gdy monastery byy centrami gospodarczymi, zarazem punktami energii duchowej i gospodarczej. Idealistyczny charakter pracy, tak bardzo rnicy si od goszonych obecnie zasad, by powanym faktorem rozwoju gospodarczego. W ascezie tli si antynomia wynikajca ze stosunku chrzecijastwa do wiata. Na tej drodze moliwe jest zwycistwo ascetyzmu, wyraajce si w deniu do ucieczki od wiata i zwycienie wiata w deniu do nieposiadania dbr i dobrowolnego ubstwa, co stanowi dusz monastycyzmu. Moliwe jest te zwycistwo egoizmu, wiodce do nadmiernego korzystania ze wiata. Na tym wanie wychowa si wspczesny economic man z prost psychologi egoizmu gospodarczego. Czsto zaoyciel monasteru odchodzi z najbliszymi uczniami ze wiata, szukajc samotnoci, ale do niego zbiegao si mnstwo nowych uczniw, monaster rozrasta si wraz z dziaalnoci gospodarcz, a jego zaoyciel znowu szuka dla siebie nowej pustelni, gdzie z czasem powtarzaa si caa historia. Duchowa moc zostaa przekuta na materialne bogactwo, zgodnie z oglnymi prawami ycia, wedug ktrych duch panuje nad materi, a nie odwrotnie. Ta duchowa ascetyczna natura pracy gospodarczej by moe stracia ju swoj wiadomo, ale w praktyce dziaa do dzisiaj. Dyscyplina pracy, zgromadzona w chrzecijaskim ascetyzmie i uniesiona przez marnotrawnego syna do dalekich krajw, zachowaa si w Europie. Ekonomiczny materializm i nauka o osobistym i klasowym egoizmie jako jedynej zasadzie ycia wsplnotowego, jest w pewnym sensie oszczercza rwnie wobec wspczesnoci, gdyby bowiem odpowiadaa rzeczywistoci, 184

wsplnota i jej gospodarka ulegyby rozpadowi pod wpywem rozbijajcej mocy anarchicznego egoizmu. Spoeczestwo nie mogoby istnie, jak tylko dziki zwierzcemu despotyzmowi. Ukazany schemat wykorzystania energii gospodarczej przez wysiek ascetyczny, moe by odniesiony do caego chrzecijastwa. Homo economicus w chrzecijastwie jest okrelony przez jego wiar. Nie oznacza to jednak, e czowiek wyzwala si tym samym od zewntrznego ciaru koniecznoci gospodarczej bowiem apostoowie Chrystusa take musieli owi ryby, lub wyplata maty, jak w. Pawe, ale wewntrznie ciar ten jest akceptowany dla Pana, ze wzgldu na chrzecijaskie posuszestwo*. To religijne uwarunkowanie okrela duchowy typ dziaacza gospodarczego, ktry winien spenia swoje obowizki z poczuciem odpowiedzialnoci religijnej. Tej etyki pracy nie mog zastpi adne humanistyczne hasa. Tylko dobrowolna praca, wraz z jej dyscyplin, moe zapewni powodzenie, a to wanie ofiaruje chrzecijastwo**. Oczywicie, religijna motywacja pracy waciwa jest take innym religiom nie tylko judaizmowi i islamowi, ale take pogastwu: egipskie witynie i piramidy nie mogy powsta jedynie z niewolniczego przymusu, bez wiary w Boga i niemiertelno. Jednake wolna moralnie osoba rodzi si tylko w chrzecijastwie zarwno wolny gospodarz, jak i wolny obywatel pojawiaj si w historii dziki chrzecijaskiej wolnoci. Chrzecijastwo wyzwala energi gospodarcz, rozbijajc koszmary pogastwa, a zarazem sam gospodark ukierunkowuje i wie etycznie. W historycznym prawosawiu w cigu tysicleci przewaao rolnictwo, ze sabo rozwinitym przemysem i kapitaem. W stosunku do kapitau podzielao, wraz z Kocioem zachodnim, negatywny stosunek do procentw od kapitau, ktry uwaao za lichwiarski. Bizancjum nie znao bezporednich zakazw kanonicznych pobierania procentu, jak i Koci katolicki, ale te nie uznao za waciwe usankcjonowanie tyche procentw, co wyranie wskazuje na stosunek Kocioa do tego problemu. Rolnictwo w powizaniu z cechami charakteru narodowego, przyrody i klimatu, nabrao rysw kultu chrzecijaskiego: wita, powicenia, poczenia okrelonych czynnoci gospodarczych ze wi* Posuszestwem (scs. posluanie) w monasterach prawosawnych okrela si wszelkie prace nakadane na mnichw przez wadze klasztoru, i wszystkie te prace s uwaane za speniane z woli Boej ku zbawieniu duszy. ** Jest charakterystyczne, e w jzyku rosyjskim rolnik nazywany jest krestjanin, co oznacza po prostu chrzecijanin".

755

tami ku czci witych. Nie mona zaprzeczy, e spowodowao to lokalnie powstanie swoistej religii agrarnej, przypominajcej religie pogaskie (na przykad w Atenach). Podobiestwo dotyczy jednak tylko zada, a nie treci. Chrzecijastwo wnioso w ycie rolnika wiele wiata, ciepa i poezji religijnej, uwalniajc go od mechanicznej prozy, waciwej fabryce. Mwic oglnie, praca rolnika, zwrcona ku przyrodzie i jej tajemnicom, jest bardziej przychylna dla stosunkw religijnych, ni praca w fabryce miejskiej. Rozwj form gospodarki jest procesem, ktrego konieczno okrela wol gospodarcz czowieka. Sam czowiek winien w tym procesie dokona samookrelenia, ale zarazem powinien mie wadz dokonania zmian w samym procesie. Taki jest stosunek prawosawia do industraizacji i urbanizacji wspczesnego ycia, jak i do uprzemysowienia. Jeeli nie mona unikn gospodarczej koniecznoci, to naley j schrystianizowa, uczyni z miejsca eksploatacji oglnoludzki trud, suenie dzy i mamonie zamieni na posug chrzecijaskiej mioci. Std wynika twrcze zadanie dla prawosawia goszenie spoecznego chrzecijastwa. Mona postawi oglne pytanie prawosawnej filozofii pracy: czy ma ona sens eschatologiczny, oprcz zdobywania chleba powszedniego na kady dzie? Czy osignicia zwizane z prac wchodz w dziedzin zbawienia? Jaki jest sens postpu gospodarczego i technicznego? Te problemy s jeszcze mao ujawnione przez historyczne prawosawie i stanowi jedynie przedmiot spekulacji teologicznych, ktre rozwijaj si w krgu pewnych idei. Czowiek jest dziaaczem gospodarczym nie tylko jako indywiduum, ale take jako rodzaj. W tym sensie mona powiedzie, e dziaalno gospodarcz prowadzi nie indywiduum, ale caa ludzko, przy czym indywidualne wysiki i osignicia stanowi oglnoludzki dorobek w opanowaniu przyrody. Czowiek realizuje swoje przeznaczenie sta si panem wiata, poprzez poznanie tajemnic przyrody i podporzdkowanie ich sobie. Poprzez prac powstaje wsplny dorobek caej ludzkoci (zgodnie z okreleniem rosyjskiego myliciela N. F. Fiodorowa obee delo, co te stanowio centrum jego systemu teologicznego). W gospodarce ujawnia si kosmizm czowieka, jego powoanie i moc jako istoty kosmicznej. W dziedzinie ycia gospodarczego czowiek yje ze wiatem jednym yciem zarwno w uytkowaniu, jak i w produkcji. W uytkowaniu, przede wszystkim w spoywaniu pokarmu, realizuje swoj jedno z materi wiata. Poprzez spoycie pokarm staje si elementem ciaa ludzkiego, i odwrotnie, w procesie 186

wydalania powraca do wiata, co wiadczy o kosmicznym charakterze ciaa. Ciao przekracza wic swoje bezporednie granice. Pokarm jest dla nas naturalnym spoyciem materii tego wiata. Rwnie inne dziedziny uytkowania (odzie, zaspokojenie potrzeb zmysw suchu, wzroku, wchu, dotyku) odnosz si do uczowieczenia materii, rozszerzenia organw ciaa ludzkiego poza granice naturalne, i potencjalnego przemienienia ich w ciao oglnoludzkie. Z drugiej strony praca jest rzeczywistym wyjciem czowieka z siebie w wiat. Kada praca jest realizowaniem zamysu ludzkiego poza czowiekiem. Czowiek ukazuje si w pracy nie tylko jako logos wiata, ale take jako jego wykonawca. Projekt mostu, wykonany przez inyniera w jego gabinecie, znajduje swoj realizacj w rzeczywistym mocie. Praca jednoczy w sobie rzeczywisty projekt ze zgodn z tym projektem realizacj. W tym czowiek jest panem przyrody, a panowanie to realizuje si w procesie historycznego rozwoju od pierwotnej ndzy i niewoli do opanowania przyrody, co ekonomia polityczna okrela terminem rozwoju od naturalnej ndzy do bogactwa narodowego. Jaki jest cel i wewntrzny sens tego rozwoju? Czy polega on jedynie na zdobywaniu chleba powszedniego i zaspokajaniu wasnych potrzeb? Czy nie suy zaspokajaniu rnych poda, grzesznych ze swej natury, a w tym sensie czy nie ujawnia jeszcze dobitniej grzesznej natury czowieka, jak to od razu byo widoczne w potomstwie Kaina, gdy kainici byli wedug Ksigi Rodzaju (4, 17, 21, 22) twrcami ycia miejskiego i industralizacji"? A moe te w gospodarce zawarty jest sens pozytywny, pochodzcy od Boga uczowieczenie samego czowieka poprzez uczowieczenie przyrody, udzia czowieka w sprawach Boych, w przemienieniu wiata? Jeeli damy na to pytanie odpowied twierdzc, to na czym moe zatrzyma si ten wsplny trud" synw ludzkich, ktrzy s te synami Boymi, jaki jest jego cel? Pytanie to nie znalazo jeszcze odpowiedzi ani w Kociele wschodnim, ani te w zachodnim. W rosyjskiej myli teologicznej pojawia si odwana idea, cigle pozostajc prywatn opini myliciela (N. F. Fiodorowa): opanowanie si przyrody (regulacja przyrody) jest usprawiedliwione jedynie przez udzia synw ludzkich, ktrzy wypeniaj w tym wol Boga, w powszechnym wskrzeszeniu ojcw. Jeeli synowie ludzcy nie zrealizuj tego zadania, zostanie ono zrealizowane przez Boga ku osdzeniu tych, ktrzy nie wypenili swego zadania. W takiej interpretacji proroctwa eschatologiczne, cznie z proroctwem o Sdzie Ostatecznym, nabieraj charakteru warunkowego: s 187

rozumiane jako groba jeeli synowie ludzcy nie wypeni z Bo pomoc swego zadania, nastpi sd. Idea Fiodorowa ma dla nas znaczenie symboliczne. Jest jak znak zapytania postawiony nad problematyk dotyczc gospodarki: dokd prowadzi, czy gdziekolwiek prowadzi, w historii ludzkoci, opanowanie wiata przy pomocy techniki? Przejdmy od ontologii gospodarki do etyki. W dziedzinie gospodarki wpyw Kocioa zaznacza si w ksztatowaniu smaku duchowego, w walce ze wspczesnym pogastwem, z nadmiern konsumpcj i skaeniami. Trudno jest okreli stopie tego wpywu Kocioa, ale samego faktu odrzuci nie mona. W dziedzinie podziau dbr Koci jest wezwany do zajcia pozycji sumienia, ktre powinno podnosi swj gos i oddziaywa na ludzi. We wspczesnym wiecie Koci winien podtrzymywa powszechn solidarno, zachowujc spoeczestwo przed rozbiciem. Mio zbawiajc i jednoczc daje wanie Koci. Byoby rzecz niesuszn przypisywanie tego wpywu jednemu tylko wyznaniu, bowiem wszystkie wyznania dziaaj wsplnie, a kady Koci ma w tym swoj cz. To samo naley powiedzie rwnie 0 spoecznym wpywie chrzecijastwa, co znalazo swj wyraz w ruchu Life and Work. W dziedzinie praktycznego rozwizywania problemw spoecznych prawosawie ma mniejsze dowiadczenie historyczne ni Kocioy zachodnie, ktre stany wobec rozwinitego kapitalizmu, podczas gdy kraje prawosawne cigle jeszcze znajdoway si na etapie gospodarki naturalnej, charakteryzujcej si przewag rolnictwa. Dopiero czasy wspczesne postawiy prawosawie przed koniecznoci rozwizywania problemw spoecznych. Mona wymieni te cechy prawosawia, ktre maj znaczenie dla jego stosunku do problematyki spoecznej. Przede wszystkim, jest to, nie baczc na obecno hierarchii, brak wszelkich form klerykalizmu, duch soborowy, czyli to, co w jzyku wieckim nosi nazw demokracji. Prawosawna soborowo nie jest jednak demokracj, ale brak ksit Kocioa" sprawia, e prawosawie jest bardziej ludowe, co sprzyja duchowi ekonomicznej demokracji. Dostojewski mwi niekiedy: prawosawie jest naszym rosyjskim socjalizmem. Chcia przez to powiedzie, e obecna jest w nim mio 1 rwno spoeczna. Prawosawie w historii byo nie tylko cesarskim, ale take chopskim. Teraz, gdy przestao by cesarskim, pozostao chopskim, a tym samym bliskim klasie robotniczej. Jeeli za chodzi o socjalizm, to prawosawie, wraz z caym chrzecijastwem, odnosi si negatywnie jedynie do zwizanego z tym ustrojem ateizmu. Zwizek 188

socjalizmu z ateizmem jest faktem majcym swoje duchowe i historyczne przyczyny. Jest to pokusa chleba, w imi ktrej czowiek wyrzeka si Chrystusa i wyznaje, e czowiek yje jedynie chlebem (materializm ekonomiczny). Fakt ten nie czyni zwizku socjalizmu z ateizmem trwaym, co daje moliwoci nowemu chrzecijastwu przyszoci. Dusza ludzka jest ze swej natury chrzecijask i nie moe zaspokaja si wycznie samym chlebem. Jaki jest stosunek prawosawia do socjalizmu? Prawosawie nie dao adnego okrelenia oficjalnego w tym wzgldzie, a zreszt okrelenie takie nie jest potrzebne, gdy nie jest to problem dogmatyczny, a problem etyki spoecznej. Jednake w tradycji prawosawnej, w dzieach Ojcw Kocioa (w. Bazylego Wielkiego, w. Jana Chryzostoma i innych) znajdujemy wystarczajce postawy dla pozytywnego odniesienia si do socjalizmu rozumianego jako odrzucenie systemu eksploatacji, spekulacji i korzyci. Reforma ustroju spoecznego oraz stopie realizacji ideaw spoecznych nie s jedynie spraw zasad, ale take praktyki. Kada organizacja gospodarcza ma swoje plusy i minusy, z ktrych winna zdawa sobie spraw. Moliwy jest jednake socjalizm demokratyczny, ktry, jak sdzimy, zostanie zrealizowany w historii. Prawosawie nie ma adnych powodw, aby sprzeciwia si tej formie ustrojowej, gdy jest form realizowania zasad mioci w yciu spoecznym. Prawosawie posiada siy dla realizacji takiego wanie powoania owieca historyczn drog ludzkoci swoj wiatoci, by sumieniem spoecznym, bogosawic pracujcym i utrudzonym. Do czasw wspczesnych prawosawie nie miao moliwoci, z przyczyn historycznych, okrelenia swego stosunku do problemw spoecznych. Ale wanie teraz stano wobec tych problemw. Prawosawie winno wykorzysta lekcj dan przez Opatrzno wanie w dziedzinie chrzecijastwa spoecznego. Poza tym prawosawie jest wolne od klerykalizmu, nie dy w swojej dziaalnoci do rozszerzania swojej wadzy politycznej, a jedynie pragnie oddziaywa na dusze ludzkie. Problemy spoeczne istniej dla prawosawia rwnie i winny by przedmiotem nauczania kocielnego. Prorocy Izraela take zajmowali si kwestiami spoecznymi i nie bez powodu mona dostrzec w tym fakcie goszenie pierwocin etyki spoecznej na gruncie Starego Testamentu. Duch proroctwa nie wygas w Kociele, dla ktrego istotne znaczenie maj sowa Apostoa Pawa: ducha nie gacie, proroctwa nie poniajcie. W cigu wielowiekowej historii chrzecijastwa, zwaszcza w XIX wieku, i na Zachodzie i na Wschodzie, pojawiy si prby 189

goszenia chrzecijastwa spoecznego *. Myl, e jest to jeszcze nie ukazana w peni strona chrzecijastwa i jej realizacja jest zadaniem przyszoci. Chrzecijastwo nie powinno jedynie dostosowywa si do zmian zachodzcych w yciu, nie zawsze przy tym w sposb dobrowolny, jak to byo dotychczas. Chrzecijastwo ma prowadzi narody, pobudza ich sumienie i nagina wol do nowych zada. Oczekujemy wic przebudzenia nowego ducha prorockiego w chrzecijastwie, czego pocztki widzielimy w prawosawiu rosyjskim XIX wieku. Nie chodzi przy tym jedynie o chrzecijaski socjalizm w rnych jego postaciach. Rzecz dotyczy nowego oblicza chrzecijastwa spoecznego, nowej formy eklezjalnoci i dziaalnoci spoecznej; jest jedynie jednym z zewntrznych praobrazw bogactwa darw, jakie posiada Koci. Chrzecijastwo posiada swoj spoeczn i komunistyczn nawet utopi", ktra dokona si na ziemi, a ktr ksigi Starego i Nowego Testamentu nazywaj Krlestwem Boym, nalecym do peni przyszego wieku, ale zgodnie ze wiadectwem Prawdy okazane bdzie jeszcze tutaj, na ziemi. wiadcz o tym staro testamentowi prorocy (Izajasz, i inni), wiadczy o tym Jan Teolog (Apokalipsa, rozdzia 20). Chrystus jest Krlem i chocia Jego krlestwo nie jest z tego wiata, to jednak realizuje si w tym wiecie. Krlewski charyzmat dany przez Chrystusa Kocioowi wzywa i pobudza do twrczego dziaania. Ci, ktrzy maj uszy do suchania, niechaj posuchaj gromw historii. Dla nas jest to przyszo znajdujca si ju poza horyzontem historycznym. My mamy okreli stosunek prawosawia do problemw spoecznych. Prawosawie nie moe wiza si z adn z istniejcych klas, chocia do tego wanie d ludzie prawicy i lewicy politycznej. Chrzecijastwo jest ponadklasowe, ponad ograniczonoci i egoizmem klas. Tym bardziej nie moe by zwizane z jak okrelon form organizacji gospodarczej, gdy kada z nich ma swj wasny los historyczny. Jednak

* W Rosji mona wyrni dziaalno grupy sowianofilw archimandryty Fiodora Buchariewa, Fiodora Dostojewskiego, Lwa Tostoja, Wodzimierza Soowjowa, a zwaszcza Nikoaja Fiodorowa a take i wspczesnych pisarzy. Wymieni w tym miejscu kilka swoich ksiek: Ot marksizma k idealizmu. Sbornik statej (1896-1903), S. Petersburg 1903, Frankfurt 1968, Ann Arbor 1965 (mikrofilm); Dvagrada. Issledovanija o prirode obscestvennych idealov, . 1-2, Moskva 1911; Farnborough 1971; Filosofija chozjajstva, Moskwa 1912, Farnborough 1971, New York 1982; Svet neveiernyj. Sozercanija i umozrenija, Moskwa 1917, Farnhorough 1971; Istorija socialnych uenij XIX veke, Moskva 1913; O cerki po istorii ekonomieskich uenij, Moskva 1913.

190

dwa faktory maj w tym wzgldzie istotne znaczenie i oczywisto spoeczno-etyczn. Po pierwsze, prawosawie nie stoi na stray prywatnej wasnoci jako takiej, nawet w tym stopniu, w jakim czyni to Koci katolicki, widzcy we wasnoci prawo naturalne (encyklika papiea Leona XIII Rerum novarum). Wasno prywatna jest instytucj historyczn, ktra cigle zmienia si w swych cechach i w swym znaczeniu spoecznym, ale adna z tych form nie ma znaczenia ostatecznego. Po drugie, prawosawie nie moe broni kapitalistycznego systemu ekonomicznego, chocia moe czasowo akceptowa f form ze wzgldu na jej zasugi w dziedzinie produkcji. Istniej jednak pewne granice, ktrych nie mona przekracza. Chrzecijastwo nie moe i nie powinno godzi si z niewolnictwem Murzynw i nie powinno take godzi si z eksploatacj dzieci, waciw dla pocztkowych stadiw rozwojowych kapitalizmu; sam kapitalizm zmienia si w swych formach i coraz bardziej zblia do socjalizmu. Abstrakcyjne kategorie socjalizmu lub kapitalizmu, wygodne dla demagogii, okazuj si zupenie nieprzydatne dla rozwizania interesujcego nas problemu w wietle sumienia. Jest jednak jedna warto, w wietle ktrej naley ocenia rne formy ycia spoecznego. Jest to wolno jednostki, prawna i gospodarcza. Najlepsz z form, jak by j nie nazywa i jak by ona nie bya kombinacj kapitalizmu i socjalizmu, wasnoci prywatnej i spoecznej, jest ta, ktra najlepiej zabezpiecza wolno osobist zarwno przed ndz, jak i przed niewol spoeczn. Dlatego te w stosunku do problemw spoecznych i gospodarczych prawosawie powinno zachowa podejcie historyczne; jest to bowiem dziedzina relatywnych rodkw i niezmiennego celu. Z tego powodu prawosawie winno dy do zmiany tych systemw, w ktrych tyrania i ndza zajmuj poczesne miejsce. Na zakoczenie jeszcze kilka sw o podstawach dogmatycznych chrzecijaskiego socjalizmu. Wynikaj one z idei Kocioa, ktry jak kwas dziaa w caym wiecie, a ide t jest Wcielenie Boga. Chrystus przyj ludzk natur w caej jej peni i w caym historycznym wymiarze. Uwicenie i zbawienie, a take przebstwienie, odnosz si nie tylko do bytu osobowego, ale take do rodzaju ludzkiego, do bytu spoecznego o to wanie bdzie pytany, i za to bdzie sdzony czowiek na Sdzie Ostatecznym. Chrzecijaska spoeczno niesie nowe przykazania Wcielenia Boga, ktre ujawniaj si w swojej mocy we wszystkich okresach ludzkiej historii w rnych postaciach, a za naszych dni ujawniaj si w problematyce spoecznej. 191

PRAWOSAWIE I APOKALIPTYKA

Biblia zawiera take apokalips nie tylko Objawienie w. Jana Teologa, ktre zamyka Nowy Testament, ale take cay szereg apokalips w ksigach prorockich Starego Testamentu, w Ewangelii, w mowie samego Pana oraz w pismach Jego apostow. wiadcz one o oglnej tragedii wiata i ludzkiej historii, a take o tragicznych losach Kocioa, o dowiadczeniach bdcych jego udziaem. Jednake mwi si nie tylko o dowiadczeniach, ale i dokonaniach, nie tylko o ostatnich wstrzsach przed kocem wiata, ale i przyszoci w yciu Kocioa, ktra to przyszo jeszcze czeka na swoje spenienie. Czy jest w yciu Kocioa Przyszo, realny czas zawierajcy w sobie now twrczo, nowe proroctwo, nowe natchnienie? Nie jest ono oczywicie zupenie nowe, poniewa ujawnia si w granicach Kocioa nowotestamentowego, w jego onie, ale zawiera w sobie now, jeszcze nie znan kart historii. A moe te z zasady, w historii Kocioa nie moe by niczego nowego, gdy Koci jest ju wewntrznie speniony, chocia moe trwa jeszcze okrelony czas, poniewa koniec historii jest rozoony jeszcze na kilka aktw? Na to pytanie mona da trzy rne odpowiedzi: pierwsza z nich bya dana przez chrzecijastwo pierwotne i gosi, e nie ma przyszoci, gdy w ogle nie ma czasu, nastpi ju ostatni czas historii i naley oczekiwa powtrnego przyjcia Pana; wszelka moliwo apokaliptyki jest w tym wypadku likwidowana przez eschatologi. Druga odpowied gosi, e historia Kocioa jest wewntrznie skoczona, chocia kontynuowana jest zewntrznie, bowiem Koci ju posiada peni swych dokona. Dlatego te nic nie dzieli nas wewntrznie od koca wiata, 192

jest to jedynie kwestia czasu, a nie nowych dokona w czasie. W tej koncepcji akcent jest pooony na peni darw aski, danych w Pidziesitnicy. Z tej jednak przyczyny nie mona oczekiwa nowego objawienia, Trzeciego Testamentu", chocia nie przeszkadza to ujawnianiu w historii nowych dogmatw, nie nowych w sensie objawienia, ale wyjawienia. Takie rozwizanie problemu apokaliptyki waciwe jest dla katolicyzmu, ktry w instytucji papiestwa posiada w peni zbudowan kopu budowli Kocioa, ktra to kopua cakowicie zakrywa niebo i jego gwiazdy. Papiestwo dla katolicyzmu jest przeszoci, teraniejszoci i przyszoci, wszystko obejmujc. W Kociele zachodnim zatryumfowaa nauka w. Augustyna, wedug ktrej civitas Dei oznacza Koci katolicki, do ktrego odnosi si rwnie proroctwo Apokalipsy goszce tysicletnie krlestwo (Ap 20, 1-6), a take proroctwa starotestamentowe goszce krlestwo mesjaskie. Wbrew judaistycznemu realizmowi rozumienia tych proroctw, co byo waciwe Papiaszowi, w. Polikarpowi, w. Justynowi Mczennikowi, w. Ireneuszowi, zwyciya interpretacja alegoryczna *, ktr mona okreli jako klerykalny spiritualizm, przy czym wyrazisto i moc autentycznych tekstw apokaliptycznych pozostawiano bez uwagi i waciwej egzegezy. Taki sam spiritualizm na dugie wieki sta si waciwy take prawosawiu, czciowo pod bezporednim wpywem myli katolickiej, niekiedy bliskiej dla przedstawicieli wyszej hierarchii w prawosawiu, czciowo za pod wpywem ducha epoki. Zwaszcza epoka bizantyjska w historii Kocioa moga by odczuwana jako niezmienna i ostatecznie okrelona pod kopu wadzy cesarskiej, i dopiero po upadku Bizancjum wyjawiona zostaa umowno i wzgldno tej epoki, chocia ani dla prawosawia greckiego, ani dla bakaskiego, pozostajcych w niewoli tureckiej, nie stay si bliskimi teorie apokaliptyczne, waciwe dla Kocioa wschodniego pierwszych wiekw (naley zaznaczy, e pochodzenie samej Apokalipsy moe by rozpatrywane w zwizku z yciem wschodnich Kociow maoazjatyckich i w zwizku z panujcymi w nich nastrojami). Przeciwnie, dusza prawosawia rosyjskiego, pomimo ze* Jak wiadomo, w rnych prdach protestantyzmu (anabaptyci, w Niemczech, purytanie w Anglii, taboryci w Czechach) apokaliptyka przybieraa formy rewolucyjnego socjalizmu. Caa te apokaliptyka ydowska, goszca raj na ziemi", jest praobrazem i rdem socjalizmu utopijnego (por. mj szkic Apokaliptika i socializm, W: Dva grada. Izsledomnija o prirode obscestvennych idealov, Moskva 1911, Farnborough 1971, II, ss. 51-127).

193

wntrznego klerykalnego spiritualizmu, przewanie zwizanego z hierarchi, pozostaa w swej gbi otwarta na przeczucia i lk apokaliptyczny, przy czym wyrazi si w tym trzeci typ apokaliptyki. Apokaliptyka rosyjska ma charakter podwjny, zgodny z podwjnoci samych proroctw apokaliptycznych mroczny i wietlisty. W pierwszym przypadk'u podkrelana jest tragiczna strona tych proroctw, a sama apokaliptyka nabiera kolorytu eschatologicznego, z zapowiedziami szybkiego koca wiata, niekiedy poczonymi z panik i duchow ucieczk od wiata w eschatologi. Szczeglnie wyranie panika eschatologiczna przejawia si w rosyjskim raskole, ktry chocia oficjalnie oddzieli si od Kocioa, to jednak w swej duchowoci zachowa wiele elementw prawosawnych, jednake rozumianych jednostronnie. Pojawienie si antychrysta w osobie cesarza Piotra Wielkiego, zanik kapastwa z powodu zaistnienia herezji, a w kocu piecz bestii, naoona na wszystkich przez bezbone pastwo takie byy w oczach raskolnikw wiadectwa koca wiata, co pobudzao najgorliwszych do ucieczek w lasy i samospale, gdy chrzest ogniem uwaano za lepszy ni ycie pod wadz antychrysta. Rwnoczenie powstaa legenda o wietlistym miecie Kite, ktre chocia opucio si na dno jeziora, z Boej Opatrznoci, moe by widziane przez godne tego oczy. Wraz z ludow eschatologi w cigu XIX wieku w krgach inteligencji kocielnej oya inna apokaliptyka, pena nadziei i przeczucia nowych moliwoci w yciu Kocioa. Te nadzieje apokaliptyczne byy niejasne, a nie mog by inne ze swej istoty, bowiem odnosz si do dziedziny proroctw. Dopki nie zostanie dany w historii wyrany znak, wszystkie te obrazy pozostaj niejasne, gdy zawsze musz nadej czasy, kiedy proroctwa zostan spenione i okazane. Wszystkie apokaliptyczne tendencje czy wiara, goszca, e historia nie znajduje si przed ostatecznym kocem, jest jeszcze wewntrznie nie zakoczona, a tym samym historia Kocioa ma przed sob wietlan przyszo, wobec ktrej lepiej nie myle o kocu wiata, ale o pocztku historii. Nikomu nie dano pozna czasu, w ktrym przyjdzie Pan, ale sowa Chrystusa mona egzegetowa dwojako; nieznajomo koca historii nie likwiduje koniecznoci i obowizku ycia rodzi to odpowiedzialno i wiadomo. Histori naley przey i wypeni, a nie tylko byle jak przej przez ni, jak przez mroczny i pusty korytarz prowadzcy do Krlestwa Niebieskiego. Tego typu pseudoascetyczny nihilizm w historii wydaje si niektrym autentycznym wyrazem chrzecijaskiego stosunku do wiata, chocia w rze194

czywistoci odpowiada on bardziej manicheizmowi lub buddyzmowi. W historii nie tylko widoczna jest rozdzierajca tragedia walki dobra i za, ale w historii take co si dokonuje, bez czego i przed czym historia nie moe by zakoczona, a tym samym nie dokona si przyjcie Chrystusa, bowiem wymaga ono peni czasw, podobnie jak i pierwsze przyjcie. Wanie pozytywny stosunek do historii i jej treci stanowi pokarm apokaliptyki, pragnienie wyjawienia wszystkich moliwoci rodzaju ludzkiego i wiata przed kocem historii, czyli transcendencji w inne istnienie. Peni t ludzko okrela na miar swego wasnego rozumienia. Przed wiadomoci prawosawn naszych dni stoi ona w swej formie maksymalnej jako ukocielnienie caego ycia poprzez wpyw Kocioa na drodze wewntrznego przejawu. W czasach, gdy oddzielenie Kocioa od pastwa jest powszechnym hasem, idea taka moe wydawa si utopijn i niedoskona. Jednake idea ta moga pojawi si dopiero wtedy, gdy zlikwidowane zostao wewntrzne i zewntrzne podporzdkowanie Kocioa pastwu, niekiedy dochodzce do zniewolenia, a co akceptowano jako norm wzajemnych stosunkw i nazywano chrzecijaskim pastwem". Po rezygnacji z tej koncepcji prawosawie ma moliwo uwiadomienia sobie i realizowania problemu wewntrznej przemiany pastwa. Czy wanie nie ta myl, wrd wielu innych, zawarta jest w dwudziestym rozdziale Apokalipsy? Wymaga to jednak nowego okazania si prawosawia. Podobne zadanie oczekuje prawosawie w odniesieniu do kultury. Pierwotny stosunek religii i kultury polega na tym, e kultura pochodzia z kultu, miaa charakter teurgiczny i misteryjny. W dalszym procesie dokonao si obumarcie kultury, jej sekularyzacja, oddzielenie" kultury od Kocioa, w wyniku czego sam Koci okaza si jedn z wielu gazi kultury. Ale to wanie pierwotny stan wyraa norm wewntrzn, a sekularyzacja jest bolesnym odejciem od normy. Prawosawie posiada wrd swych duchowych darw take moc twrczej kultury, ktr ma przekaza swoim synom, podobnie jak Besalela i jego pomocnikw Bg napeni Duchem Boym, mdroci, rozumem, poznaniem i wszechstronn zrcznoci w rzemiole (Wj 31,3). Rwnoczenie rozwijanie nauki i sztuki prowadzi samych twrcw do religijnego samookrelenia si i wzywa do zoenia swych darw Chrystusowi, jak uczynili to mdrcy w Betlejem. Dlatego te ycie Kocioa powinno doj do nieznanej jeszcze peni i wraz ze wsp195

czesnym skoncentrowaniem si na osobistym zbawieniu naley ujawni moc chrzecijaskiej spoecznoci. Nie bdzie to, oczywicie, raj na ziemi", ktry uczyniby zbdn drog przez ogie i przemienienie. Po tysicletnim krlestwie, wedug Apokalipsy, nastpi bunt Goga i Magoga, wraz z caymi narodami oszukanymi przez szatana; to oni otocz obz witych i miasto umiowane (Ap 20, 7). Zo jeszcze jest w wiecie i dokonuje ostatnich swych wysikw. Jednake ten ostatni bj zakada nie bezsilnego i sabego przeciwnika, ale Koci objawiajcy ca sw moc, jaka tylko moe by mu dostpna. Takie s intuicje wspczesnej rosyjskiej apokaliptyki. Nie naley wic poddawa si rosncej sekularyzacji i ateizmowi. Jest to dialektyczny moment w rozwoju historycznym, antyteza, po ktrej nastpi nowa synteza. Jeszcze jest przyszo w historii Kocioa, istniej bowiem obowizki i zadania, ktre musz by wykonane. Jeeli zielone drzewo chrzecijastwa wydaje si widnce, to czy nie wiadczy to tym, e Ogrodnik poodcina wszystkie stare gazie w swojej winnicy, aby nowe mogy wyrosn z jeszcze wiksz si? Idea powoania Kocioa do niesienia posugi wiatu, bya natchnieniem rosyjskich mylicieli prawosawnych XIX i XX wieku. Idea ta jest rnorako wyraana przez poszczeglnych mylicieli, sama jednak problematyka pozostaje niezmienn. Dwiczy w niej wezwanie do twrczoci, do natchnienia, do przemiany ycia. W nauce N. F. Fiodorowa rozlega si wezwanie do wskrzeszenia ojcw przez synw, a tym samym zlikwidowane zostaj granice midzy tym wiekiem i przyszym, midzy apokaliptyka i eschatologi. Wszystkie te koncepcje mog wyda si fantazj samotnych mylicieli, pozbawion podstaw kocielnych i historycznych. Jednake wywodz si one z prawosawnej eklezjalnoci i karmi jej podziemnymi rdami. Czy dla wspczesnych prorocy Izraela take nie byli marzycielami, ktrzy poprzez upadek krlestw i narodw widzieli Przyszo? W adnym przypadku czowiek nie moe ogranicza, ani te zmienia sensu Modlitwy Paskiej: przyjd krlestwo Twoje! Bd wola Twoja, jako w niebie, tak i na ziemi!

196

PRAWOSAWNA E S C H A T O L O G I A

Oczekuj wskrzeszenia umarych i ycia wiecznego w przyszym wiecie, gosi ostatni czon Symbolu Wiary, i taka jest te wsplna wiara chrzecijastwa. ycie obecne jest drog do ycia w przyszym wiecie, krlestwo aski przechodzi w krlestwo chway. Przemija posta tego wiata (1 Kor 7, 31), dc do swego spenienia. Ca wiadomo chrzecijanina okrela eschatologizm, ktry chocia nie deprecjonuje ycia doczesnego, to jednak nadaje mu nowy sens. Chrzecijastwo pierwotne byo ogarnite przeczuciem bliskiego koca: Przyjd, Panie Jezu! Zaiste, przyjd niebawem (Ap 22, 20); te ogniste sowa niebieskiej muzyki dwiczay w sercach pierwszych chrzecijan i czyniy z nich jakby ludzi nie z tego wiata. Oczekiwanie bliskiego koca wiata, pene radoci, zostao zatracone w pniejszej historii. Pojawio si poczucie koca ycia osobistego w mierci i nastpujcej pniej zapacie, przy czym eschatologia stawaa si surowa zarwno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Wraz z tym w chrzecijastwie, a zwaszcza w prawosawiu, rozwin si szczeglny kult mierci, w pewnym stopniu bliski staroegipskiemu kultowi (istnieje pewien zwizek midzy pobonoci egipsk w pogastwie i prawosawn). Martwe ciao jest grzebane ze czci jako ziarno przyszego ciaa zmartwychwstania, a sam obrzd pogrzebu by przez niektrych teologw uwaany za sakrament. Poprzez modlitw za zmarych, okresowe wspominanie zmarych, ustanowiony zostaje zwizek midzy nami i nimi, a kade ciao zmarego w jzyku liturgicznym (w Trebniku) nazywane jest relikwiami (scs. moci), bowiem zawiera w sobie moliwo wysawienia. Rozdzielenie 797

duszy od ciaa jest pewn tajemnic, w ktrej jednoczenie dokonuje si sd Boy nad upadym Adamem, rozdarty zostaje sam czowiek poprzez oddzielenie duszy i ciaa, ale zarazem dokonuj si nowe narodziny do wiata duchowego. Dusza po oddzieleniu si od ciaa uwiadamia sobie natychmiast swoj duchowo i znajduje si w wiecie duchw bezcielesnych, duchw wiatoci i ciemnoci. Z nowym stanem duszy zwizane jest jej samookrelenie si w nowym wiecie, polegajce na ujawnieniu stanu duszy; jest to tak zwany wstpny sd. Przebudzenie si duszy, jej samookrelenie si, przedstawiane jest w literaturze kocielnej w obrazach chodzenia po cach" (gr. telonies, scs. mytarstv), noszcych lady ydowskich apokryfw, jeeli ju nie wprost obrazw z egipskiej Ksigi umarych". Dusza przechodzi przez ca", gdzie badana jest przez demony, ale chroniona przez aniow; jeeli ciar grzechu okae si dominujcy, zostaje zatrzymana na tym lub innym cle", oddalona od Boga i przeywa mki pieka. Natomiast dusze, ktre przeszy przez ca", zostaj przyprowadzone do Boga celem oddania pokonu, a nastpnie staj si godne szczliwoci raju. Los pomiertny wyjaniony jest w wielu zabytkach literatury kocielnej, ale na paszczynie doktrynalnej zosta przez prawosawie nie okrelony, jako tajemnica, przeniknicie ktrej dokonuje si jedynie w ywym dowiadczeniu Kocioa. Aksjomat wiadomoci Kocioa gosi, e chocia wiat ywych i umarych jest oddzielony to jednak dzielcy je mur nie jest nieprzenikalny dla modlitwy Kocioa i mocy mioci. W prawosawiu znaczce miejsce zajmuje modlitwa za zmarych dokonywana w zwizku z Ofiar eucharystyczn, a take poza Ofiar, dziki wierze w skuteczno tej modlitwy. Modlitwa moe agodzi stan grzesznych dusz i uwalnia je z miejsca cierpie, wyprowadza z otchani. Skuteczno modlitwy zakada nie tylko ordownictwo przed Stwrc, ale take bezporedni wpyw na sam dusz, w ktrej budz si siy dla przyjcia przebaczenia. Dusza odradza si do nowego ycia, pouczona przez przeyte mki. Z drugiej strony istnieje take wpyw modlitw witych na nas i na nasze ycie, a std mona wnioskowa o skutecznoci kadej modlitwy, nawet niekanonizowanych witych, a moe rwnie i nie witych, modlcych si za nas do Pana. Koci prawosawny rozrnia moliwo trzech stanw w yciu pozagrobowym: rajskiej szczliwoci i dwojakich mk piekielnych z moliwoci uwolnienia od nich przez modlitwy Kocioa i wewntrzny proces zachodzcy w duszy oraz bez tej moliwoci. Nie znane jest 198

natomiast pojcie czyca jako odrbnego miejsca lub stanu, co przyja dogmatyka katolicka. Dla akceptacji koncepcji trzeciego miejsca brak wystarczajcych podstaw dogmatycznych i biblijnych. Nie mona jednak odrzuca moliwo stanu oczyszczenia, co wanie jest wsplne dla nauki katolickiej i prawosawnej. Rnica religijno-praktyczna midzy czycem i piekem jest nie do uchwycenia z powodu cakowitej nieznajomoci losu pozagrobowego duszy. W istocie wane jest nie rozrnienie pieka i czyca jako dwch rnych miejsc przebywania duszy po mierci, ale jako dwch stanw moliwoci uwolnienia z cierpie piekielnych, przejcia ze stanu odrzucenia do stanu usprawiedliwienia. Naley wic raczej pyta nie o istnienie czyca, ale 0 to, czy pieko jest stanem ostatecznym, czy te rodzajem czyca? Koci nie zna, w kadym razie, adnych ogranicze w swojej modlitwie za zmarych w jednoci z Kocioem, wierzc w skuteczno swych modlitw. Koci nie wydaje sdu o tych, ktrzy do Kocioa nie naleeli, lub te od niego odpadli, oddajc ich Boemu miosierdziu. Bg okry tajemnic los pozagrobowy tych, ktrzy w tym yciu nie znali Chrystusa 1 nie weszli do Jego Kocioa. Promie nadziei rzuca tu nauka Kocioa o zstpieniu Chrystusa do otchani i nauczaniu caej przedchrzecijaskiej ludzkoci (katolicy ograniczaj to nauczanie tylko do sprawiedliwych Starego Testamentu, limbus patrum, oddzielajc od niego wszystkich tych, ktrych w. Justyn Mczennik nazywa chrzecijanami przed Chrystusem). Stanowcze s sowa, e Bg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (1 Tm 2, 4). W odniesieniu do losu niechrzecijan zarwno dorosych, jak i dzieci (dla ktrych teologowie katoliccy rwnie wydzielili odrbne miejsce" limbus puerorum), Koci nie wyda adnych orzecze, pozostawiajc t kwesti wolnoci teologicznych poszukiwa i pogldw. Osobista eschatologia mierci i ycia pozagrobowego w wiadomoci chrzecijan przysonia powszechn eschatologi powtrnego przyjcia. Jednake od czasu do czasu uczucie oczekiwania Chrystusa Nadchodzcego, wraz z modlitw Przyjd, Panie Jezu, zapala si w duszach, owiecajc je wiatoci pync z drugiej strony bytu. Uczucie to nie powinno sabn, gdy jest w pewnym stopniu miar mioci Chrystusa. Eschatologia moe mie dwa oblicza wietliste i ciemne. To ostatnie jest wtedy, gdy powstaje w nastpstwie historycznych lkw i swego rodzaju paniki religijnej: tak byo w przypadku rosyjskich raskolnikw, ktrzy 199

dokonywali aktw samospale, aby uratowa si przed panujcym w wiecie antychrystem. Eschatologia moe, i powinna mie, wietlan posta ukierunkowania ku Chrystusowi Nadchodzcemu. W miar naszego poruszania si w historii, idziemy na Jego spotkanie, a promienie janiejce z Jego Powtrnego Przyjcia na wiat staj si odczuwalne. By moe, przed nami stoi nowa epoka w yciu Kocioa, owiecona tymi promieniami. Powtrne przyjcie Chrystusa jest dla nas nie tylko budzce boja, gdy On idzie jako Sdzia, ale take chwalebne, gdy idzie w swojej chwale, a chwaa jest wysawieniem wiata i peni dokona wszelkiego stworzenia. Chwalebno, waciwa zmartwychwstaemu ciau Chrystusa, bdzie dana przez Chrystusa wszelkiemu stworzeniu, objawi si nowe niebo i nowa ziemia, przemieniona i jakby zmartwychwstajca z Chrystusem i Jego czowieczestwem. Nastpi to w zwizku z wskrzeszeniem zmarych, ktre bdzie dokonane przez Chrystusa za porednictwem Jego aniow. Dokonania ostateczne przedstawione s w Sowie Boym symbolicznie w obrazach apokalips epoki, a dla naszej wiadomoci historycznej ujawniaj si rne strony tego procesu (w szczeglnoci odnosi si to do pytania postawionego przez Fiodorowa czy synowie ludzcy bd uczestniczy w tym wskrzeszeniu). mier zostanie pokonana i cay rodzaj ludzki, uwolniony od wadzy mierci, po raz pierwszy objawi si jako cao, jako jedno nie podzielona poprzez nastpstwo pokole, a przed oczyma pojawi si wsplny, trud ludzkoci w historii. Bdzie to rwnoczenie sd nad ludzkoci, Ostateczny Sd, dokonany przez Chrystusa. Nauka o Sdzie Ostatecznym wedug prawosawia, oparta o Sowo Boe, jest wsplna dla caego chrzecijastwa. Ostatnie rozdzielenie owiec i kozw, mier i otcha, przeklcie i odrzucenie, wieczne mki i wieczne zbawienie taki jest koniec ziemskiej drogi ludzkoci. Sd zakada moliwo nie tylko usprawiedliwienia, ale take osdzenia, jest to prawda oczywista. Kady czowiek, ktry wyznaje swoje grzechy, ma wiadomo, e jeli nawet nikt inny z ludzi, to on sam zasuguje na osdzenie. Jeli zachowasz pami o grzechach, Panie, kt si ostoP. (Ps 129, 3). Pozostaje jednake nadzieja na Boe miosierdzie do swego stworzenia: Nale do Ciebie zbaw mnie (Ps 118, 94). Na Sdzie Ostatecznym, gdzie sam Pan, agodny i pokornego serca, bdzie Sdzi sprawiedliwym, czynicym sd swojego Ojca, gdzie wtedy bdzie miosierdzie? Na to pytanie prawosawie daje milczc, ale wyran odpowied w ikonografii: na ikonach Sdu Ostatecznego po prawicy 200

Syna przedstawiona jest Najczystsza Dziewica, bagajca macierzysk mioci o miosierdzie, Ona Matka Boga i caego rodzaju ludzkiego. To Jej powierzy Pan miosierdzie, podczas gdy sam przej od Ojca sd sprawiedliwoci (J 5, 22, 27). Przed nami otwiera si jeszcze jedna tajemnica: Matka Boa, Pneumatophora, jest yw poredniczk samego Ducha witego przez Ni uczestniczcego w Sdzie Ostatecznym. Jeeli Bg stwarza wiat i czowieka po naradzie w Trjcy witej, przy aktywnym udziale Trzech Hipostaz, a take zbawienie czowieka przez Wcielenie Syna dokonao si przy udziale caej Trjcy witej, przeto koniec stworzenia, Sd Ostateczny, dokona si rwnie z udziaem caej Trjcy witej: Ojciec sdzi przez Syna, Duch za wity okazuje miosierdzie i leczy rany grzechu, rany stworzenia. Nie ma czowieka bez grzechu, nawet pord owiec obecni zbawieni ludzie s w jakim sensie kozami. To Duch wity Pocieszyciel leczy zranione stworzenie, okazuje mu Boe miosierdzie. Widzimy tu religijn antynomi sdu i miosierdzia, ktra jest wiadectwem tajemnicy Boej Opatrznoci. W eschatologii chrzecijaskiej zawsze dyskutowany by problem wiecznoci piekielnych cierpie i odrzucenia na zawsze tych, ktrzy zostaj posani w ogie wieczny, przygotowany dla diaba i jego aniow. Ju w staroytnoci wyraano wtpliwo co do wiecznoci tych cierpie, widzc w nich czasowy rodek pedagogiczny oddziaywania na dusze i pokadajc nadziej na ostateczny apokatastasis (przywrcenie stanu pierwotnego). W eschatologii byy wic dwa ukierunkowania: jedno rygorystyczne, goszce wieczno cierpie oraz drugie w. Augustyn nazywa ironicznie zwolennikw tego pogldu miosiernikami" (misericordes) odrzucajce wieczno cierpie i obecnoci za w stworzeniu oraz wyznajce ostateczne zwycistwo Krlestwa Boego, gdy Bg bdzie wszystkim we wszystkim. Nauk 0 apokatastazie reprezentowa nie tylko wzbudzajcy wtpliwoci co do ortodoksyjnoci swych pogldw Orygenes, ale take w. Grzegorz z Nyssy, czczony przez Koci jako Ojciec Kocioa. Uwaano, e nauka Orygenesa o apokatastazie zostaa potpiona przez V Sobr Powszechny, jednake wspczesne badania historyczne odrzuciy ten pogld, natomiast nauka w. Grzegorza z Nyssy, bardziej stanowcza 1 logiczna, a poza tym nie zawierajca nauki Orygenesa o preegzystencji dusz, nigdy nie bya potpiona, przez co mona j traktowa przynajmniej jako autorytatywny pogld teologiczny (theologume) w Kociele. 201

Tymczasem Koci katolicki zdogmatyzowa nauk o wiecznych cierpieniach w piekle i dlatego w tej koncepcji nie ma adnego miejsca na apokatastaz w jakiejkolwiek postaci. Prawosawie nigdy nie sformuowao takiego dogmatu, chocia powszechna opinia, zawarta w wikszoci podrcznikw dogmatyki, powtarza katolicki rygoryzm, nie zatrzymujc si nad kwesti apokatastazy. Jednake poszczeglni myliciele wypowiadali si i wypowiadaj si w duchu nauki w. Grzegorza z Nyssy, lub przynajmniej buduj koncepcje bardziej zoone ni prostolinijny rygoryzm. Mona wic powiedzie, e problem ten nie jest zamknity dla dalszych bada i owiece posyanych przez Ducha witego Kocioowi. aden rygoryzm nie moe te odrzuca nadziei zawartej w uroczystych sowach Apostoa Pawa: Albowiem Bg podda wszystkich nieposuszestwu, aby wszystkim okaza swe miosierdzie. O gbokoci bogactw, mdroci i wiedzy Boga! Jake niezbadane s Jego wyroki i nie do wyledzenia Jego drogi! (Rz 11, 32-33). Obraz sdu nad wiatem zamyka zstpienie niebieskiej Jerozolimy na now ziemi pod nowymi niebiosami i objawienie si Krlestwa Boego, zstpujcego z nieba na ziemi. W tym punkcie nauka prawosawia nie rni si od wiary caego chrzecijastwa. Eschatologia zawiera odpowied na wszystkie ziemskie cierpienia i problemy.

202

PRAWOSAWIE I H E T E R O D O K S J A

Na podstawie przedstawionej ju nauki Kocioa mona okreli stosunek prawosawia do innych wyzna chrzecijaskich. Przede wszystkim naley zaznaczy, e prawosawie ma wiadomo, e jest prawdziwym Kocioem, posiadajcym peni autentycznej prawdy w Duchu witym. Z tego wypywa podejcie do wszystkich innych wyzna, jako tych, ktre bezporednio lub porednio odeszy od jednoci kocielnej: prawosawie moe wic dy tylko do jednego wszystkie wyznania winny wczy si w jeden strumie powszechnego prawosawia. Nie jest to duch prozelityzmu lub imperializmu, jest to logiczny wniosek, poniewa prawda jest jedna i nie moe by mierzona pprawdami. Nie oznacza to take pychy z powodu posiadania prawdy, poniewa chronienie prawdy nie jest dane ze wzgldu na zasugi, ale jest wybrastwem, i historia narodu wybranego, jak i historia prawosawia, wyranie pokazuj, e ci, ktrzy chroni prawd, mog by tego niegodni. Prawda jest nieubagana i nieugita, nie toleruje kompromisw. Jak jednak rozumie wczenie caego wiata chrzecijaskiego w jeden strumie prawosawia? Czy jest to wstpienie do okrelonej organizacji kocielnej, kolejne zdobycze imperializmu Kocioa? W prawosawiu nie ma jednak jednolitej organizacji kocielnej, do ktrej mona si przyczy, bowiem prawosawie jest systemem lokalnych Kociow autokefalicznych, pozostajcych ze sob w jednoci. Pojedyncze akty przyczenia do prawosawia, poprzez wejcie do jednego z Kociow autokefalicznych, zawsze miay miejsce, ale nie rozwizuje to problemu wzajemnych stosunkw wsplnot kocielnych 203

czy te wyzna. Mogoby to zosta rozwizane jedynie poprzez zblienie tych wsplnot do prawosawia, a nastpnie wstpienie w jedno z prawosawiem na zasadzie autokefalii lub autonomii, przy zachowaniu cech historycznych, narodowych i lokalnych tych wanie Kociow. Zewntrzne przyczenie do prawosawia zakada oczywicie, wewntrzne denie do jednoci. Podstaw takiego denia jest fakt, e wszystkie wsplnoty kocielne, jakby daleko nie rozeszy si na swej drodze kocielnej, zachowuj znaczn cz tradycji powszechnej, a tym samym wsplnoty z prawosawiem. Wszystkie te wsplnoty posiadaj ziarno prawosawia. Duch prawosawia yjcy w caym chrzecijastwie, jest bardziej widoczny w oczach Boych, ni ludzkich, przede wszystkim dlatego, e chrzecijanie poprzez chrzest wity s prawosawnymi, gdy prawosawie posiada take szeroki krg zewntrzny, jakby podwrzec kocielny, a take wski krg wityni i wite witych. Prawosawie nie dy do podporzdkowania, a do pouczenia, poucza za, oprcz bezporednich wysikw czowieka, Duch Boy yjcy w Kociele. W tym punkcie istnieje istotna rnica midzy katolicyzmem i prawosawiem. Dla katolicyzmu wejcie do Kocioa jest przede wszystkim podporzdkowaniem wadzy papiea, rozcigajcej si na cay wiat chrzecijaski (omnis creatura). Natomiast prawosawie nie zna problemu zewntrznego podporzdkowania, a jeeli nawet problem taki powstaje, to dotyczy rozwiza kwestii kanonicznych, lub te jest nastpstwem pretensji jakiego Kocioa lokalnego, czemu historia daje duo przykadw. Z tego powodu idea zjednoczenia Kociow" moe by zrealizowany poprzez wstpienie innych Kociow do prawosawia, i to tylko w tym przypadku, jeeli dokona si to w oparciu nie o minimum, ale o maksimum tradycji. Wydzielenie abstrakcyjnego minimum, co do ktrego osign zgod wszystkie Kocioy, nie moe doprowadzi do jednoci, chocia moe stanowi pierwszy krok na tej drodze. Jedynie wzajemne zblienie w nauce i w yciu moe w maksymalnym stopniu sprzyja doprowadzaniu wiata chrzecijaskiego do rzeczywistej jednoci. Tym maksimum jest wanie prawosawie. Jedno nie moe by jakim kompromisowym amalgamatem, swego rodzaju religijnym esperanto. Tym bardziej nie moe charakteryzowa si obojtnoci wobec wszystkich problemw dogmatycznych. Rwnie nie moe by czym nowym w historii Kocioa, gdy w takim przypadku przeszo Kocioa byaby bdem, nieporozumieniem, niebytem. Prawosawie jest wewntrzn drog i wewntrzn 204

koniecznoci dla Kocioa powszechnego na drodze ku jednoci, bowiem tylko w nim jako w prawdzie, wszystkie wyznania chrzecijaskie znajd odpowied na rnorakie problemy i nieporozumienia. Prawosawie w ogle nie jest wyznaniem religijnym, jako jedno z wyzna takim czyni prawosawie historia, na skutek podziaw prawosawie jest samym Kocioem w swojej prawdzie; mona nawet doda, e stajc si tylko wyznaniem, nie okazuje si w caej swej mocy i chwale, ukrywa si jakby w katakumbach. Proces przywracania powszechnego prawosawia dokonuje si niepowstrzymanie w wiecie na naszych oczach, w miar jak zanika denie do sekciarskiej izolacji, w miar jak duch powszechnoci tryumfuje nad sekciarskim faryzeizmem. Dokonuje si to nie dziki prozelityzmowi prawosawia, ktrego nie ma i dla ktrego we wspczesnym prawosawiu brak odpowiednich si. To nie ludzie, to Duch Boy by moe nawet wbrew ludzkiej niemocy i ograniczonoci prowadzi narody do prawosawia. C jest podstawowym faktorem ycia duchowego wspczesnego chrzecijastwa? Denie do Kocioa powszechnego, do powszechnej jednoci. Jedno ta moe by zrealizowana tylko na dwch drogach: prawosawnej soborowoci lub autorytatywnej wadzy Kocioa katolickiego. Mona powiedzie, e jakie by nie byy sukcesy i zdobycze katolicyzmu w teraniejszoci i w bliskiej przyszoci (ktre zreszt wrd maokulturalnych narodw Wschodu tumacz si nie tylko motywami religijnymi, ale take kulturow wyszoci katolicyzmu), podporzdkowanie wiata chrzecijaskiego papiestwu jest zadaniem beznadziejnym; jego realizacja byaby oznak duchowej reakcji i upadku. wiat nie stanie si katolicki, a przeciwnie, mona zaobserwowa, e papiestwo staje si coraz bardziej izolowane w chrzecijastwie (jest to szczeglnie wyrane po Konferencji Lozaskiej i encyklice Mortalium animos papiea Piusa XI). Katolicyzm nie oznacza wszake jedynie papiestwa i nie wyczerpuje si w papiestwie. Raczej mona powiedzie, e monarchia watykaska jest jakby zewntrzn szat, pod ktr yje ciao Kocioa. Jady etatyzmu i jurydyzmu mogy przenikn gboko, ale ywy organizm Kocioa zawsze wypracuje na nie odtrutk. W samym katolicyzmie wraz z tryumfujcym papiestwem yje podwiadomie poczucie Kocioa powszechnego, szukajce w naturalny sposb innej jednoci wewntrznej. wiadczy o tym przede wszystkim ywa wito, obecna w katolicyzmie, oczywicie nie dziki papiestwu, ale nie baczc na nie, a czsto wbrew niemu. wiadcz o tym czysto religijne ruchy 205

w katolicyzmie, jak liturgiczny wrd benedyktynw i jednociowy w Priore d'Amay. Wiele elementw ducha Kocioa staroytnego, yjcych w katolicyzmie, nie moe si ujawni na skutek skuwajcej wszystko dyscypliny. Znacznie wyraniej mona dostrzec to w wiecie protestanckim. Sztokholm i Lozanna te dwie nazwy wystarczajco symbolizuj ruch do jednoci, ktry ju rozpocz si w wiecie chrzecijaskim i wydaje swoje owoce. Denie do istotnego przebadania i sprawdzenia przez wsplnoty chrzecijaskie swoich tradycji prowadzi, si rzeczy, do zagbienia si w tradycj Kocioa powszechnego, a tym samym do niezauwaalnego w pocztkach powrotu do prawosawia. Jednake jest to ju zauwaalne w tych ruchach w wiecie protestanckim, ktre nazywaj siebie Hochkirchliche Bewegung. Poprzez denie do przywrcenia peni tradycji kocielnej uwolnionej od bdw redniowiecznego katolicyzmu, zwizanych z systemem papiestwa, ju teraz osignito znaczne zblienie z prawosawiem, chocia decydujcym krokiem byoby, oczywicie, przywrcenie w tych wsplnotach sukcesji apostolskiej. Szczeglne miejsce zajmuje w tych ruchach jednociowych Koci episkopalny w Anglii, Stanach Zjednoczonych i w innych krajach. Nie dotykajc problemu wanoci wice anglikaskich, ktry to problem ma znaczenie nie dogmatyczne, ale kanoniczne, a tym samym moe zosta rozwizany dla prawosawia przez autorytatywny organ wadzy kocielnej. Koci episkopalny, w caym wiecie protestanckim, stoi najbliej prawosawia i przeywa nieustanny rozwj od protestantyzmu do prawosawia. Wobec duej iloci rnych tendencji w anglikanizmie coraz wikszego znaczenia nabiera ruch tak zwanych anglokatolikw, ktrzy nieustannie d do przywrcenia dawnej tradycji, a tym samym do wejcia w strumie prawosawia (przodujcym oddziaem w pracy nad zblieniem prawosawia i anglikanizmu s konferencje organizowane przez Fellowship S. Alban and S. Sergius). Mona ywi nadziej, e zjednoczenie prawosawia i Kociow episkopalnych Anglii i Ameryki jest spraw niedalekiej przyszoci, oraz e bdzie to punkt zwrotny w historii przywracania utraconej jednoci kocielnej Wschodu i Zachodu. Koci prawosawny, w odrnieniu od katolickiego, bierze aktywny udzia w ruchu ekumenicznym. Skd taka rnica w stosunku do ekumenizmu wrd obu Kociow? Udzia prawosawia w ruchu ekumenicznym nie oznacza, e prawosawie w czymkolwiek rezygnuje ze swojej tradycji, bd te idzie na kompromis lub przegld tradycji, 206

chocia kontakt z innymi Kocioami jest poyteczny dla prawosawia i pomaga lepiej zrozumie swj Koci. Prawosawie obecne jest w ruchu ekumenicznym dla dawania wiadectwa. Konferencje nie s soborami, ale s wstpnym krokiem do soboru, s soborowaniem, i nie ma przyczyn, dla ktrych prawosawie powinno z nich rezygnowa. Przeciwnie, mio nakazuje wiadczy o swojej wierze, wedug sw apostoa, staem si wszystkim dla wszystkich (1 Kor 9, 22), aby zbawi niektrych. Prawosawie nie jest odgrodzone od pozostaego wiata chrzecijaskiego murem papiestwa. Dla katolikw moliwo soborowania" wyznacza uprzednie uznanie (choby dopuszczenie moliwoci uznania) wadzy papiea, co jest warunkiem nieznanym w prawosawiu, dziki czemu Koci prawosawny moe szczerze spotyka si z caym wiatem chrzecijaskim, pozostajc sob. Jednake prawosawie nie pokada nadziei w ludzkich wysikach i gorliwoci misyjnej poszczeglnych wiernych, ale w mocy Ducha Boego, yjcego w Kociele i prowadzcego narody do jednoci kocielnej. Jedno ta moe by odnaleziona tylko w prawosawiu. Narody poszukuj prawosawia, czsto nawet o tym nie wiedzc, i znajd je, bowiem powiedziano: szukajcie a znajdziecie".

207

ZAKOCZENIE

Nie mona zaprzeczy, e historyczne prawosawie przeywa obecnie jeden ze swych kolejnych kryzysw. Wrogowie i namiewcy widz w tym mier i rozpad, ale my, prawosawni, winnimy zobaczy pocztek nowej epoki, ufa w odrodzenie dokonane przez Ducha Boego. Kryzys ten zwizany jest z rosyjsk rewolucj i upadkiem rosyjskiego prawosawnego cesarstwa, co mona porwna jedynie z upadkiem Bizancjum i zdobyciem Konstantynopola przez Turkw, gdy zwizany z tym wstrzs odczuo cae chrzecijastwo, a zwaszcza prawosawie. Wtedy na zmian cesarstwa bizantyjskiego Bg powoa cesarstwo rosyjskie, i teraz mocen jest zbudowa now twierdz prawosawia. Nie musi to by wcale nowe cesarstwo. By moe, ta epoka w historii Kocioa, ktra zacza si od Konstantyna Wielkiego, charakteryzujca si szczegln rol cesarza prawosawnego w yciu Kocioa, jest ju zakoczona, przynajmniej w wymiarach oglnohistorycznych, a nie prowincjonalnych. Tym niemniej Koci nie straci przez to nowych perspektyw. Wanie takie rozumienie wiatowego znaczenia losw prawosawia zaczyna przenika w cae chrzecijastwo, stojce aktualnie przed now przyszoci. Jednake, czy dla Kocioa jest przyszo? Przyszoci tej nie ma katolicyzm, ktrego budowla jest ju cakowicie ukoczona. Dla prawosawia za istnieje przeszo jako wita tradycja czy jest jednak w niej miejsce dla przyszoci? Prawosawie nie jest ukoczone, nie tylko faktycznie, ale i z zasady: nie ma nad sob innej kopuy poza niebem i z uwag sucha obietnicy Pana Jezusa dotyczcej Ducha Pocieszyciela On obwieci wam to, co ma 208

nadej. Koci stoi obecnie wobec nowych problemw, by moe, nowych moliwoci ycia, wicych si z duchow hegemoni prawosawia w wiecie. Prawosawie ma swoj apokalips w historii i zawiera w sobie nie tylko koniec dokona, ale take twrcz drog osigania: Odnowi si jak orla modo twoja (Ps 103, 5). Do takiego odnowienia wzywa twrczy Duch Boy yjcy w Kociele, o ktrym sam Pan powiedzia: nie w miar Bg daje Ducha. Twrcze natchnienie przeniknite elementami religijnymi, powinno objawi now er chrzecijask twrczego ycia. Historia ju zna podobn epok, tak zwane redniowiecze" na Zachodzie i na Wschodzie. redniowiecze ustpio miejsca nowym czasom", ktre powinny z kolei ustpi miejsca nowemu redniowieczu", do ktrego wiadomie lub niewiadomie wzdychaj przodujce umysy ludzkoci. Moe si to dokona jedynie przy zachowaniu warunku wolnoci, z ktrej nie moe zrezygnowa dca do doskonaoci ludzko, dojrzewajca do peni ycia kocielnego z jego bogatymi darami. To jest wanie prawosawie, ktre jest jawnym i ukrytym centrum oraz prawd wszystkich wyzna chrzecijaskich, teraz pozostajcych w rozbiciu, ale wezwanych do zjednoczenia si w jedn owczarni Jedynego Pasterza. Co niech si stanie!

209

OD

WYDAWCW

Pocztek ostatniej dekady dwudziestego wieku zaznaczy si niestety powanym kryzysem dialogu ekumenicznego tak dotd owocnie prowadzonego przez Koci Rzymskokatolicki i Koci Prawosawny. Nie miejsce tu na szukanie przyczyn tego stanu. Dziaanie dla jednoci uczniw Chrystusa jest obowizkiem wszystkich chrzecijan. Jedno ta moe by budowana tylko przez dialog i wspprac w Mioci. A jedn z jej podstaw jest wzajemne poznanie. Temu ma suy wydanie trafiajcej wanie do rk P.T. Czytelnikw pracy jednego z najwybitniejszych teologw prawosawnych naszego stulecia ks. Sergiusza Bugakowa (1871-1944). Odzwierciedla ona wprawdzie stan pogldw teologicznych z lat trzydziestych XX wieku, ale jest doskonaym rdem poznania Prawosawia. I cho niektre tezy Autora mog by trudne do przyjcia przez cz Czytelnikw to niech ta ksika pomoe prawosawnym, aby lepiej poznali teologi swojego Kocioa, a inni chrzecijanie niech maj mono poznania Prawosawia. A poznanie to niech suy dialogowi chrzecijan w Mioci i Prawdzie, by spenia si Modlitwa Arcykapaska Jezusa Chrystusa: aby wszyscy byli jedno, jako Ty, Ojcze, we mnie, a ja w tobie, aby i oni byli jedno w nas, aby wiat uwierzy e ty mnie posia (Ewangelia wedug w. Jana 17,21) Warszawa - Biaystok, 25 stycznia 1992 r. 210

SPIS TRECI

O autorze tej ksiki ks. Henryk Paprocki Koci Koci jako tradycja Pismo wite i Tradycja wita O kanonie O tradycji kocielnej O hierarchii kocielnej O zewntrznym nieomylnym autorytecie w Kociele Jedno Kocioa wito Kocioa Nauka wiary O sakramentach. Uwicajca moc Kocioa Kult Bogurodzicy i witych w prawosawiu Liturgia w prawosawiu Ikona i kult ikony w prawosawiu Mistyka w prawosawiu Etyka w prawosawiu Prawosawie i pastwo Prawosawie i ycie gospodarcze Prawosawie i apokaliptyka Prawosawna eschatologia Prawosawie i heterodoksja Zakoczenie

5 11 20 20 26 37 46 67 103 110 115 126 132 145 155 161 170 174 181 192 197 203 208

211

PROTOPREZBITER SERGIUSZ BUGAKOW Urodzi si 28 lipca 1871 roku w Liwnach, maym miasteczku koo Ora, w rodzinie duchownego prawosawnego Mikoaja Bugakowa. Wychowywa si w rodzinie pobonej, ktrej czonkowie od czasw Iwana Gronego byli duchownymi. Jednake po wstpieniu do seminarium duchownego w Orle przey powany kryzys religijny, ktry spowodowa porzucenie tej szkoy i przeniesienie si do liceum w Jelecu. Jako zadeklarowany marksista rozpocz studia na wydziale prawa Uniwersytetu Moskiewskiego (1890) i w 1897 roku otrzyma magisterium na podstawie rozprawy O rynkachpri kapitalisticeskom proizvodstwie (Moskwa 1896), a w 1901 obroni rozpraw doktorsk Kapitalizm izemledelie (Moskwa 1901). W1905 roku definitywnie powraca do "domu Ojca" - przystpuje do spowiedzi i komunii w pustelni Zosima koo Moskwy. W latach rewolucji wykada w Symferopolu, a w 1925 roku zosta aresztowany i wysany z Rosji. Od 1918 roku by duchownym (kilka dni przed wiceniami patriarcha Tichon, bogosawic Bugakowa powiedzia do niego: "Bardziej jest Pan przydatny w surducie, ni w sutannie"). Ks. Bugakow zamieszka w Paryu i od 1925 roku by profesorem teologii dogmatycznej w Instytucie w. Sergiusza, a od 1931 roku rektorem tej uczelni. W ostatnich latach ycia cierpia na nowotwr garda (przeszed dwie skomplikowane operacje) i zwizane z tym dowiadczenia mistyczne opisa w swojej autobiografii. Zmar 12 lipca 1944 roku w Paryu. Wedug wiadectwa osb obecnych przy jego mierci twarz ks. Sergiusza Bugakowa zajaniaa niezwykym blaskiem.