Kulturaja o spółdzielnia spożywców

Fragmenty książki "Ponowoczesność jako źródło cierpień"

Jakie to cechy spółdzielni spożywców (przypomnijmy: cechy idealne,

założeniowe) sprawiają, że nadaje się ona na metaforę kultury - w
tej postaci, w jakiej obszar kultury wyłania się na naszych oczach
spod gruzów tradycyjnego paradygmatu?

Zygmunt Bauman
W miarę jak dojrzewają i dorośleją, pojęcia zaczynają poruszać się o własnych siłach i
czasami zapędzają się daleko od miejsca, w jakim je poczęto. Wędrują w przeszłość,
która nie wiedziała o ich istnieniu wtedy, gdy była jeszcze teraźniejszością, albo
zaglądają w przyszłość, która być może równie mało będzie ich świadoma, bo nie
znajdzie w nich pożytku. Tak to trochę wygląda, jakby pojęcia rodziły się jak rośliny -
mocno w grunt korzeniami wczepione, karmione sokami gleby, w której tkwią; ale z
upływem czasu odrywałyby się od gruntu, dostawały nóg, wybierały się na wędrówkę
w poszukiwaniu bardziej urozmaiconego pokarmu.

We wczesnej, "roślinnej" fazie swego życia pojęcia nasiąkają tym, czym je gleba
karmi. Badacz nie miałby trudności z określeniem miejsca, w którym wykiełkowały:
znajdzie w ich tkankach charakterystyczne dla miejsca minerały, a dodatkowych
wskazówek udzielą warunki klimatyczne, jakich ich kiełkowanie wymagało. Gdy
podrosną i sił nabiorą, od wielu innych spraw zależeć będzie, jak daleko pojęcia się
zapuszczą. Ale świadectwo urodzenia nosić będą ze sobą zawsze - jak ślimak swój
domek - dokądkolwiek by poszły. Bo tylko w jednym miejscu, w jednym cza się, przy
jednorazowym, rzadko powtarzalnym zbiegu wielu okoliczności, mogły się one
narodzić.

Tym, czym dla rośliny jest skład mineralny gleby, wilgotność i nasłonecznienie gruntu,
jest dla pojęcia doświadczenie ludzi, w których głowach się zrodziło i w których
rozmowach nabrało rozpoznawalnego dla wszystkich rozmówców, komunikowalnego
sensu. Gdy o doświadczeniu mowa, nie chodzi o to tylko, co się tym ludziom
przydarzyło w czasach, w jakich wypadło im żyć - ale i o to chyba (chyba nawet
głównie o to), jak się do zdarzeń odnieśli, jak im stawiali czoła, jakimi sposobami
próbowali sobie z nimi dać radę. A i o to także, jakie inne, znane im już wzory
postępowania mieli na podorędziu - do których mogliby swoje kłopoty przyrównać, aby
nadać zadaniu kształt praktyczny. Pojęcia najbardziej nawet powszechne rodzą się i
kształtują w doświadczeniach szczególnych czasów, miejsc i ludzi.

Pojęcie kultury, zrodzone w trzeciej ćwierci osiemnastego stulecia w krajach stojących

u progu nowoczesności, nie było wyjątkiem od tej powszechnej reguły. Zrodziło się ze
szczególnego doświadczenia szczególnego rodzaju ludzi w szczególnych czasach
osadzonych.

Francuskie civilisation, niemieckie Bildung, angielskie refinement- trzy dyskursywne

potoki, jakie zlać się miały później w jeden nurt kulturowego dyskursu - były wszystkie
nazwami czynności. Mówiły o tym, co się robiło lub co zrobić należało: o cywilizowaniu,
kształceniu, naprawie obyczajów. Wszystkie trzy wyrażały niepokój i potrzebę
działania. Wszystkie trzy informowały, wręcz lub pośrednio: gdy pozostawimy sprawy
własnemu biegowi i do ludzkich postępków mieszać się nie będziemy - straszne dziać
się będą rzeczy; ale jeśli się do spraw rozsądnie weźmiemy i poddamy ludzi sensownej
obróbce - stworzyć możemy świat znakomity, jakiego dzieje nie znały. (Jak to
podsumował Diderot, teoretyk: pouczać lud, to tyle, co go ucywilizować; zabierzcie
wiedzę, a zredukujecie lud do stanu pry mitywnego barbarzyństwa. I jak to ujął
lapidarnie jego uczeń, praktyk Saint-Just: lud-wiekuiste dziecko...). Trzeba coś zrobić,
zrobić pilnie, natychmiast - i robić bez znużenia, wciąż na nowo, nie tracąc czujności
ani na chwilę. Działanie jest jedynym falochronem, strzegącym kruchy ludzki ład przed
zalewem chaosu. Tylko przez działanie można ujarzmić bestię; można uczynić ludzi
innymi, niż są w "stanie surowym" - i innymi, niż by się stali, gdyby pewnych ich
instynktów nie przyhamowano, a pewnych umiejętności nie wpojono.

Myśl o takim to działaniu, o jego potrzebie i o gotowości do jego podjęcia, wyraziła się
w pojęciu kultury (czy, w bardziej z duchem czasu zgodnym tłumaczeniu, kultywacji,
hodowli; terminu "kultura" użyto po raz pierwszy w świadomym nawiązaniu do
metafory Cycerona: cultura l animijtst dla ludzi tym, czym dla roślin agricultura). Mus
l wewnętrzny i zamiar działania określał ramę, w jakiej po-t strzegano świat. Czynił
świat dwudzielnym, podzielonym na tych, co robią i tych, którzy "są robieni", na
rzeźbiarzy i rzeźbionych, na nauczycieli i uczniów, trenerów i trenowa-I nych,
przewodników i przewodzonych. Konstytuował lud raz jako motłoch popędami ciskany,
niezdolny do samokontroli, a więc zarazem bezradny i niebezpieczny, innym razem
jako nieoszlifowany diament czekający na sprawne dłonie szlifierza, by zabłysnąć, czy
rudę, z jakiej kunszt majstra-nauczyciela ma dopiero wytopić cenny kruszec.
Konstytuował myśliciela, człowieka światłego, posiadacza wiedzy jako nauczyciela,
wychowawcę i trenera; pogromcę dzikiego zwierzęcia i szlifierza diamentów naraz. I
konstytuował świat jako arenę ich stosunku - scenę socjalizacji, edukacji, akulturacji,
nauczania i uczenia się.

Życie jako uczenie się zadanych lekcji i odrabianie zadań; świat jako szkoła. Jak to
jednak przekonująco wywiódł Michel Foucault, tylko nazwą funkcji, a nie strukturą, nie
organizacją i nie przyświecającym tej organizacji ideałem różniła się w projektach
nowoczesnych szkoła od fabryki, więzienia, koszar, przytułku dla ubogich, zakładu
poprawczego, domu pracy przymusowej czy szpitala. Wszystkie te wynalazki
nowoczesne, niezależnie od ich zadań nominalnych, były też (być może w pierwszym
nawet rzędzie) fabrykami tadu: wytwórniami takich sytuacji, w jakich reguła zastępuje
przypadek a norma żywiołowość; w jakich prawdopodobieństwo pewnych zdarzeń
będzie radykalnie większe od prawdopodobieństwa innych; krótko mówiąc, były one
wytwórniami sytuacji przewidywalnych - a zatem i kontrolowanych, l wszystkie
wytwarzały ład w podobny z grubsza biorąc sposób. Wszystkie one umieszczały
podopiecznych w zasięgu wzroku opiekuna/nadzorcy, który skwapliwie karał czyny
niewskazane i nagradzał postępki właściwe; wszystkie poddawały powierzonych ich
pieczy ludzi tylko starannie dobranym lub zaprojektowanym naciskom i skrzętnie
eliminowały wszelkie inne presje; wszystkie więc dbały o spójność i jednoznaczność
warunków, licząc na to, że takie warunki sprzyjać będą równie spójnemu i
jednoznacznemu zachowaniu się podopiecznych.

Było więc pojęcie kultury, mówiąc ogólniej, skrojone na miarę wytwórni ładu. Jak
każda z licznych wprowadzonych już lub zakładanych wytwórni, wizja stanu
docelowego kultury była obrazem systemu, w którym wszystko ma jakieś zadanie do
spełnienia, nic nie jest puszczone samopas, każdy element ze wszystkimi innymi w
jakiś sposób współgra, wiąże się i zazębia; w którym zderzenie się elementów jest
wynikiem błędu konstrukcyjnego, zaniedbania lub schorzenia; w którym jest miejsce
na takie tylko reguły i rutyny postępowania, które spełniają użyteczną dla przetrwania
ładu funkcję. Potrzeba dzierży tu prymat; najpierw potrzeba, potem przepis; można
więc tak dobrać przepisy (wzory w toku kultywacji wdrażane), by w najlepszy możliwy
sposób owym potrzebom służyły. I można je ulepszać - będą wszak tym lepsze, im
więcej wiedzy posiądą nauczyciele i im lepsza będzie wiedza o "rzeczywistych
potrzebach", z której natchnienie do działania czerpią.

Taka była treść jawna pojęcia kultury w chwili, gdy je ukuto, i takie były milczące
założenia, jakie ową treść podtrzymywały. Nie wszystko z tej treści wytrzymało tzw.
"próbę czasu" z równym powodzeniem. Stosunkowo najwcześniej odpadło
przeświadczenie, że od stanu "surowego" - dzikości czy barbarzyństwa - do stanu
"ucywilizowanego", "kulturalnego" przejść można przez jedną tylko furtkę, posuwając
się odtąd naprzód jedną tylko ścieżką. Dawne, hierarchiczne pojęcie kultury (potrzeby
zaspokaja się na coraz to doskonalszy sposób; dzieje ludzkie są historią postępu
sposobów zaspokajania potrzeb; pojęcia "kultury" używać można tylko w liczbie
pojedynczej) nie wyszło całkowicie z użytku, ale znalazło się w towarzystwie pojęcia
różnicującego (te same potrzeby ludzkiej zbiorowości zaspokajać można na różne
sposoby, niekoniecznie lepsze i gorsze; każda kultura jest w jakimś stopniu
arbitralnym wyborem wśród możliwych sposobów, których jest wiele; należy zatem
posługiwać się pojęciem "kultury" w liczbie mnogiej). Najbardziej odporne na działanie
czasu okazały się natomiast, jak można było się spodziewać, nie tyle treści jawne, ile
milczące założenia. A mianowicie:

- kultura (kultywacja, akulturacja) jest w swej istocie procesem ładotwó reżym;

- więc normy promowane lub nasadzane w procesie kulturowym są ze swej natury (a

przynajmniej winny być) spójne i niesprzeczne, jak wszelki ład; a jeśli zdarza się, że
nie są, jest to zjawiskiem dla kultury nienormalnym i niezdrowym; innymi słowy,
kultura jest całością suwerenną, "systemem";

- w tym systemie miejsce prawomocne mają takie tylko normy i wytwory kulturowe,
które potrzebne są do sa-moodtwarzania się systemu. Jeśli trafi się więc na normę czy
wytwór kultury, można pytać zasadnie, jaką to funkcję w systemie spełniają, czy jaką
to potrzebę zaspokajają; jeśli się funkcji czy potrzeby mimo starań nie odkryje,
wypada uznać normę czy wytwór, o których mowa, za przeżytek, dziś już bezsensowny
i prawdopodobnie skazany na obumarcie;

- system kulturowy "ma strukturę", która odbija jak w zwierciadle (choć w sposób
poniekąd "ubezosobowio-ny") strukturę wszelkiej wytwórni ładu - zarówno ładu
ogólnospołecznego i wszechogarniającego, jak i ładu miejscowego lub cząstkowego; u
szczytu (czy raczej pulpitu kierowniczego) systemu kulturowego znajduje się zespół
wartości, określonych jako główne, kluczowe czy konstytutywne; wszystko, co się w
życiu praktycznym dzieje, jest tych wartości zastosowaniem czy uszczegółowieniem.

Tak też i myślimy o kulturze do dziś. Jako o wysiłku zaprowadzenia i utrzymania ładu.
Jako o wojnie z żywiołowością i tym chaosem, co się z żywiołowości poczyna. W wojnie
ładu z żywiołem kultura staje bez wahania po stronie ładu. Gdy postrzegamy
niespójność norm, wieloznaczność postępowania, sprzeczności w stylach życia,
obfitość tworów kulturowych w sposób widoczny "bez przydziału" - powiadamy albo o
konflikcie wielu kultur, albo o kryzysie kultury. W jednym i drugim przypadku
oczekujemy przykrego obrotu rzeczy i skłonni jesteśmy wołać na alarm...

Coraz trudniej dziś myśleć w ten sposób i mówić o kulturze: kryzys stałby się wszak
wtedy codziennością, nienormalność normą, choroba stanem chronicznym. Kuhn
powiedziałby chyba, że mamy dziś do czynienia z bankructwem paradygmatu - czyli z
sytuacją, w jakiej przeżycia najczęstsze i postrzeżenia najbardziej typowe zastane
pojęcie "porządkujące" -jedyne, jakim umiemy się posłużyć -każe traktować jak
wyjątki, a przeto "reguła" zdaje się pomysłem coraz bardziej księżycowym...
Powiedziałby też pewnie, że jest to sytuacja rewolucyjna, kiedy to rodzi się i przybiera
na sile najpierw przeczucie, a potem i przeświadczenie, że błąd tkwi nie w sposobie, w
jaki patrzymy i w jaki to, cośmy zobaczyli, zapisujemy - lecz w tym, co nasze pojęcia
porządkujące każą nam spodziewać się, że zobaczymy. Zaczynamy podejrzewać, że
coś jest z tymi pojęciami nie w porządku; że nie tyle objaśniają one, co się dzieje, ile
zrozumieć świat przeszkadzają; że są balastem raczej, niż motorem poznania i
rozumienia; że się z tym balastem daleko nie zajdzie... Innymi słowy, nadszedł czas
odrzucenia starego paradygmatu i dopracowania się nowego, który pozwoli dostrzec
"normalność" tego, co dawny paradygmat ogłosił anomalią i odstępstwem od reguły -
tak aby wyjątki stały się znów marginalne a zjawiska marginalne wyjątkami...

Trudno powiedzieć, skąd się ten "kryzys paradygma-tyczny" bierze. Czy to zjawiska w
polu widzenia badaczy kultury na tyle się zmieniły od czasów, gdy pojęcie kultury
ukuto, że trzeba to pojęcie poddać rewizji? Czy też zmienił się raczej nasz sposób
patrzenia na świat, owa zbudowana z własnych przeżyć i trosk wieża, z jakiej światu
się przyglądamy, lub ów przyczółek "świata codziennego życia", z którego
podejmujemy nasze wyprawy poznawcze? Czy wreszcie owe metafory, jakie nadawały
staremu pojęciu pozór przejrzystości i oczywistości, straciły po trosze swój dawny
autorytet wraz z centralną w życiu codziennym pozycją - ich moc porządkowania
wiedzy o świecie skurczyła się wraz z mocą porządkowania świata? Prawdopodobnie
mamy do czynienia z jakąś kombinacją wszystkich trzech procesów; a być może tylko
zdaje się nam, że są to trzy procesy odrębne, wzajem niezależne, każdy swoją,
autonomiczną logiką napędzany.

Tak czy owak, trzeba nam nowego paradygmatu - w inny sposób narysowanej wizji
kultury... Odskocznią i przystanią macierzystą dla każdego rozumienia jest to, co nie
frapuje i zdziwienia nie wywołuje - to, co zwyczajowe, codzienne, oczywiste - "świat w
zasięgu dłoni i wzroku", czy raczej "wiedza bezwiedna", jaka składa się na ten świat,
jako że przepaja czynności codziennego życia. "Zrozumieć" to tyle, co dopasować
widzenie zjawisk do owego świata, który "rozumie się bez wysiłku rozumienia",
"rozumie się bez zastanawiania, co to znaczy rozumieć". Stąd rola poznawcza
metafory. Zestawia ona to, co niejasne, z tym, co oczywiste; podszeptuje (zawsze
wybiórcze, rzecz jasna) powinowactwo, podobieństwo; podpowiada: "tak, jak tu" -a
przez to pozwala posłużyć się językiem dla przejrzystego "tu" przeznaczonym, a więc i
odbieranym jako przejrzysty, dla przedstawienia tego, co jak dotąd nieprzenikliwe i
niewyrażalne. Taką metaforą dla zjawisk kulturowych w tradycyjnym paradygmacie
była fabryka, szkoła czy koszary -panoptyczna (i systemowa w swych zamierzeniach)
wytwórnia ładu. Taką metaforą było i nowoczesne państwo, z jego programem
jednolitej kultury narodowej, jednolitego języka, jednolitego programu nauczania
historii, jednolitego kalendarza świąt i rocznic (w narracji socjologicznej zarówno
"społeczeństwo", jak i "kultura" zamykane były jawnie lub ukradkiem w obszarze
podległym władzy państwowej - i na integralności tego obszaru wspierały swą i
"całościowość"). Spierać się można długo o to, czy wtedy, gdy służyły one bez
większych problemów natchnieniem badaniom nad kulturą, były te metafory trafnie
dobrane i skupiały myślenie o kulturze na sprawach najważniej- szych - czy też z
miejsca kierowały myślenie o kulturze na fałszywe tropy. O wiele pilniejszą sprawą
zdaje się wszakże wyciągnięcie wniosków praktycznych z faktu, że obie tradycyjne
metafory straciły dziś (lub szybko tracą) sporo ze swej dawnej nośności poznawczej -
a to z tego tytułu, że zjawiska, do których się odwoływały, zajmują o wiele mniej
doniosłe i rozległe miejsce w świecie codziennego życia.

Osobiście skłonny jestem sądzić, że pierwsze wyraźne symptomy buntu przeciw

"ładotwórczemu" paradygmatowi kulturoznawstwa pojawiły się w pracach Levi-
Straussa, których rzeczywiste (a teraz dopiero staje się jasne, jak bardzo przełomowe)
znaczenie niesłusznie pomniejszano sprowadzając je do kolejnej, nie pierwszej
przecież w dziejach i nie ostatniej, wersji "strukturalizmu". W szczególności trzy tezy
Levi-Straussa wydają się mieć wartość nader doniosłą dla dzisiejszych poszukiwań
nowego układu pojęciowego, dla rozumienia kultury i konstrukcji nowego
paradygmatu:

o Nie istnieje nic takiego, jak "struktura kultury jako takiej" czy "struktura
społeczeństwa jako takiego". Kultura, jak i społeczeństwo, nie są "całościami".
Procesom strukturalizacji podlegają za to różne sfery praktyki ludzkiej, każda na
własną niejako rękę. Wkładem kultury do przyrody czy kulturową "nadbudową" nad
przyrodą jest nie tyle całościowy, sztucznie skonstruowany i rekonstruowany, sposób
bycia, co nieustający pęd do rozróżniania, oddzielania, rozgraniczania, klasyfikowania:
tworzenie nowych sensów przez działania diakrytyczne.

o Struktura, która jest dziełem kultury (uprzywilejowanie prawdopodobieństwa

pewnych zdarzeń nad prawdopodobieństwem innych; jak to trafnie Pierre Boulez
określił, kultura czyni to, co niemożliwe, koniecznym), sama nie jest bytem ani cechą
stacjonarnego bytu, lecz procesem; jest, by użyć przenośni, jak wiatr, który nie jest
wszak niczym tylko wianiem, czy rzeka, która cała jest pyłnięciem... Kultura jest cała
czynnością, procesem - struktura to tyle, co manipulacja możliwościami. Działanie
diakrytyczne ma "strukturę" o tyle, o ile określony jest zakres możliwych permutacji -
ale jakie permutacje dokonają się w praktyce, o tym "struktura" nie decyduje i
decydować nie może.

o Dynamizm kultury można (i należy) opisywać nie uciekając się do "potrzeb", które
ma zaspokojać, czy do "sensów" lub "treści", jakie ma wyrażać i przekazywać. Można
(i należy) obejść się w ogóle bez zakładania pier-wotności potrzeb nad kulturowymi
"rozwiązaniami", sensów nad znakami... Jedne żyć bez drugich nie mogą, razem się
rodzą i razem odchodzą. Kultura niczemu nie służy; nie jest niczego "funkcją"; nie ma
się wedle czego mierzyć i brak jej kryteriów, by swą poprawność "obiektywnie"
oceniać; niczym się też, poza swym własnym dynamizmem, nie tłumaczy.

Wyłania się z tych trzech tez wizja kultury całkiem odmienna od tej, która zastygła w
tradycyjnym paradygmacie. Cała w ruchu, płynna i rozpływająca się, porządkująca
może, ale sama nie uporządkowana, drwiąca sobie bluźnierczo z różnicy między tym,
co istotne, a co marginalne, co konieczne, a co przypadkowe - różnicy tak świętej
wszak i nietykalnej dla ładotwórczej intencji. Mniej od poprzedniej wizji zachęcająca,
bo nie dająca nadziei na portret ostateczny, skończenie miarodajny, autorytatywny.
Nie tyle wizja kultury zresztą z tych tez się wyłania, co sposób jej rysowania;
informacja nie o tym, czym kultura jest, ale o tym, jak się ona dzieje. Ale czy nie z
takiej właśnie informacji prząść wypada nowy paradygmat myślenia w kulturze?

Szukałem metafory, która chwytałaby najlepiej te właśnie, niesforne i niepokorne z

punktu widzenia tradycyjnego, ładotwórczego paradygmatu, cechy "dziania się"
kultury. Wybór mój padł na spółdzielnię spożywców. Gdy się tą myślą z
kulturoznawcami po raz pierwszym podzieliłem (w moim ojczystym mieście, Poznaniu),
postawiono mi ważki zarzut: między cechami, jakie kulturze przypisałem, a
skojarzeniami budzonymi przez termin "spółdzielnia spożywców", zieje przepaść. Gdy
padają słowa "spółdzielnia spożywców", przed oczami staje coś w rodzaju niesławnej
pamięci "Społem", instytucji drętwej, do szpiku kości zbiurokratyzowanej i traktującej
żądania spożywców jako bezzasadne fanaberie i nieznośną przykrość; instytucji już za
życia na pół martwej, ospałej i nieruchawej... Więc żeby podobne zarzuty ze strony
czytelników uprzedzić, wyjaśniam, że nie owe wspomnienie Polaków o "Społem"
miałem na myśli, lecz obraz, jaki przyświecał ojcom duchowym Society of Equitable
Pioneers, gdy w 1844 roku zakładali swą pierwszą kooperatywę na Toad Lane w
angielskim mieście fabrycznym Rochdale. A zakładali oni sklep, którym rządzić mieli ci
sami ludzie, którzy z niego korzystali, na znak protestu przeciw logice zniewalania i
bezdusznej reglamentacji, którą poznali aż nadto dobrze w fa brykach, w jakich
zarabiali na chleb. Wolność, jakiej pozbawiono ich w roli producentów, chcieli odzyskać
jako spożywcy. Aby i dalsze zarzuty uprzedzić, przyznaję, że wizja pionierów nie
całkiem się ziściła w praktykach także i angielskiego COOPu, prawowitej, lecz jakże do
przodków nie podobnej latorośli rochdalskiej inicjatywy. Więcej chyba ma dziś COOP ze
"Społem", niż z marzycielami z Roch-dale, wspólnego. Być może zbyt wcześnie, w
okolicznościach wciąż jeszcze w odwrotnym kierunku pchających, przystąpili
marzyciele do realizacji swych marzeń. A być może skłonność do kostnienia w każdym
wolnym działaniu się zawiera, i każdy żywy nurt, chcąc niechcąc, żłobi z biegiem czasu
nieruchome koryto... Myślę, że jeśli to drugie tłumaczenie jest prawdziwe, nośność
poznawcza "spółdzielni spożywców" jako metafory kultury rośnie jeszcze.

Jakie to cechy spółdzielni spożywców (przypomnijmy: cechy idealne, założeniowe)

sprawiają, że nadaje się ona na metaforę kultury - w tej postaci, w jakiej obszar
kultury wyłania się na naszych oczach spod gruzów tradycyjnego paradygmatu?

Zacznijmy od obserwacji, że w swym założeniu spółdzielnia spożywców, podobnie jak

kultura w swej praktyce, kasuje, lub po prostu pozbawia sensu, szereg opozycji
konstytuujących "ładotwórczą" wizję kultury. To, co się dzieje w spółdzielni
spożywców, nie jest ani procesem żywiołowym, ani kierowanym; nieskoordynowane
inicjatywy spotykają się tu i wiążą w różnych punktach układu, by się wciąż na nowo
więzom wymykać. Żywioł nie tylko nie wyklucza, lecz wręcz domaga się zabiegów
zorganizowanych i celowych, ale zabiegi te nie są obliczone na poskromienie
spontaniczności, lecz na jej pobudzanie. Jak w Prygoży-nowskiej plazmie, rozproszone
czynności zbiegają się i zagęszczają tu od czasu do czasu, tworząc lokalne
"koncentracje" i "struktury", ale po to tylko, by się na nowo rozproszyć, gdy
kondensacja wyczerpała swą użyteczność. Nie jest działanie determinowane
jednoznacznie ani przez cele, ani przez przyczyny; zachodzi raczej współgranie obu
typów determinant - co zresztą podważa już sam sens pojęcia "determinanty" czy
"determinowania". Trudno w tych warunkach rozstrzygnąć, czy zajście było konieczne,
czy przypadkowe. Mówić raczej wypada o przygodności zdarzeń; ten sposób mówienia
wyraża właśnie nieprzydatność opozycji pojęciowej między koniecznością a
przypadkiem. Można też to spostrzeżenie wyrazić w inny sposób: "spółdzielczy" obszar
społeczny, jak i obszar kultury, nie jest ani terenem monocentrycznie zarządzanym,
ani terenem anarchii. Jest czymś trzecim: terenem samorządnym. Zauważmy, że także
i pojęcie "samorządu", jak i samo pojęcie "spółdzielni", nieraz bywało użyte w sposób
z ideą pierwotną niezgodny: aby mówić o "samorządności", wystarcza często, by
prawo- i rozkazodawcy byli wybierani przez ludzi im podległych, a nie mianowani przez
władze zwierzchnie - nie zważając na to, jak rozległa i bezwzględna jest władza, która
się w ich rękach skupia, ani na to, jak dalece rozrzut źródeł dyspozycji zbliża się do
monocen-trycznego modelu. Wypada więc zaznaczyć, że używamy tutaj pojęcia
"samorządu" w mocniejszym znaczeniu. Idzie tutaj o rzeczywisty policentryzm władzy,
a i o coś więcej jeszcze: o to, że źródła dyspozycji są nie tylko liczne i
niezhierarchizowane, ale nadto jeszcze ruchome. Ich ilość się zmienia, zmienia się też
ich lokalizacja. Podobnie jak działanie, tak i władza zachowuje się więc na
Prygożynow-ską modłę; nie wlewa się ona i nie zastyga w formy piastowanych
urzędów, lecz unosi się niejako, wzdłuż tras nie dających się z góry wytyczyć, na fali
autorytetu, czyli takiego wpływu, który aby być wpływem, aby oddziaływać na zamiary
i poczynania innych, musi być wciąż na nowo negocjowany. Właśnie owa niezależność
autorytetów od aktualnego układu urzędów i rozproszenie szans okazywania wpływu
są najistotniejszym znamieniem samorządności. W układzie samorządnym nie
wiadomo z góry, w jakim miejscu układu wpływ się narodzi i z jaką mocą zadziała.

Już z tego, cośmy powiedzieli dotąd, wynika, że w spółdzielni spożywców, jak i na

obszarze kultury, trudno odróżnić "autora" od "aktora". Autorstwo i aktorstwo są
aspektami tych samych czynności (aspektami obecnymi, choć w różnym nasileniu, w
każdej czynności), a nie własnościami odrębnych kategorii ludzi. Wszyscy są tu
aktorami i autorami naraz. Żaden z czynów nie jest po prostu naśladownictwem, kopią,
graniem z góry napisanej, i to we wszystkich szczegółach, roli (by użyć Derridiańskiej
terminologii, każdy czy jest iteracją, nie re-iteracją). W każdym czynie wzory
odtwarzają się w sposób samoistny i do końca nie powtarzalny; każdy czyn jest
"permutacją", szczególnym wydaniem wzoru - nie można być aktorem nie będąc
zarazem autorem... "Wzory" nie istnieją więc inaczej, niż w procesie nieustannego i
nieustępliwego przekształcania się - ale przekształcenia są rozproszone, wyłaniają się
(w miejscach z góry nieprzewidywalnych - "kłączowato", jak powiedzieliby Deleuze i
Guattari) z drobnych, trudnych nieraz do zauważenia innowacji nieuniknionych w
każdym akcie odtwarzania. Nie ma w praktyce, w odróżnieniu od teorii, przedziału
między "statyką" a "dynamiką", ciągłością a zmianą.

Wszelkie wyłuszczone wyżej osobliwości można uznać za cechy wszelkich zbiorowości

spółdzielczych. Jak dotąd, nie jest pewnie jasne, dlaczego wypadałoby przyjąć za
metaforę kultury spółdzielnię spożywców właśnie. Na rzecz tego wyboru przemawia
najdobitniej jedna właściwość spółdzielni spożywców, zapisana w statucie przez
pionierów z Rochdale: ta mianowicie zasada, że udział spółdzielców mierzy się
rozmiarami ich spożycia, a nie wkładu produkcyjnego. Im więcej spółdzielca
konsumuje, tym większa przypada nań dola we wspólnym dobytku spółdzielni.
Dystrybucja i przyswajanie zatem, a nie wytwórczość, jest osią spółdzielczego
działania, a wzmaganie konsumpcji i pozyskiwanie nowych i coraz to gorliwszych
konsumentów jest głównym źródłem jego dynamiki (przypomnijmy za Danto i
Beckerem, że "światy artystyczne" wiodące prym w życiu sztuki składają się głównie z
konsumentów dzieł sztuki i z tych, którzy konsumpcję pobudzają i obsługują).
Prawdziwą produkcją spółdzielni spożywców jesl wytwarzanie konsumentów.

Nie jest to sprawa błaha. Tradycyjne modele kultury były w zasadzie twórco-
centryczne; jeśli nawet nie budowano ich otwarcie wokół kategorii autorów dóbr
kulturowych, organizowano je wokół ich duchowego korelatu - "centralnych wartości",
"formuły filozoficznej" czy "etosu", których artykulacja i ochrona była funkcją
przypisywaną szczególnej, wydzielonej kategorii "producentów kultury". Nawet w
nowatorskiej skądinąd koncepcji "gęstej interpretacji" Clifforda Geertza dopatrzeć się
można hołdu, składanego tej tradycji: żądając, by od obserwowanych zachowań
przechodzić "w coraz głębsze warstwy" badanej kultury. Geertz implikuje przecież, że
"prawda" czy "istota" kultury tkwi w pewnych "fundamentalnych założeniach", które
obdarzają sensem wszystko pozostałe i których wszystko pozostałe jest wyrazem.
Metafora spółdzielni spożywców wymaga zdecydowanego przesunięcia akcentu: to
właśnie w czynnościach "konsumpcji", w codziennym aktorstwie/autorstwie "zwykłych"
konsumentów (są oni wszak zwykłymi konsumentami tylko, gdy się na nich patrzy z
okien gabinetów myślicieli lub artystycznego studia, lub z wysokości rzeczywistych czy
urojonych wież kontrolnych kultury) wszystko, co kulturowe, nabiera sensu; tu puste
skorupy znaków wypełniają się znaczeniem, tu - znaczące już - zyskują lub tracą na
wartości, co wyraża się w wahaniach popytu (założenie, że to twórca/producent jest
autorem i sędzią znaczenia i wartości dobra kulturowego, kazało badaczom kultury
przedstawiać przeobrażenia znaczeń zachodzące w toku "międzykulturowej" wędrówki
znaków jako "zniekształcenie sensów"; ale przecież każde spożytkowanie znaku
zawiera dozę autorstwa, a więc jest "zniekształceniem" dokładnie w takim samym
sensie).

Metaforę spółdzielni spożywców z natury rzeczy uzupełnia metafora rynku - tylko w

środowisku rynkowym model spółdzielni spożywców daje się wyobrazić. Rynek zaś jest
w sposób oczywisty nie systemem, lecz polem - placem igrzysk podaży i popytu.
Chodzi na rynku niby o to, by sprzedać towary - ale dzieje się tam coś więcej: w toku
igrzysk byty stają się dopiero towarami; podaż dostarcza li tylko bytów, które
zamierzają stać się towarami - ale to popyt towarami je czyni. Skądinąd w akcie
"utowarowienia" rodzi się też i konsument. Towar "spełnia się" wraz ze "spełnieniem
się" konsumenta. O kulturze także najkorzystniej jest myśleć jako o polu - na którym,
podobnie jak na rynku, toczy się gra między podażą potencjalnych dóbr i popytem,
który realizuje je jako dobra właśnie; wędrują po tym polu znaki poszukujące znaczeń
i znaczenia szukające znaków. Jeśli dla normalnego funkcjonowania rynek wymaga
stałej nadwyżki podaży nad popytem i jeśli dopiero w momencie nabycia wystawione
na rynek przedmioty spełniają się jako towary - to i w kulturze obserwować można z
reguły nadmiar znaków, które dopiero w akcie konsumpcji mogą się zrealizować, czyli
wypełnić znaczeniem, czyli stać się znakami kulturowymi. Nie dobiera się znaków do
znaczeń, lecz przeciwnie - znaczenia do znaków. W tym objawia się zasadnicza,
organiczna nieinstru-mentalność, nieumotywowanie zjawisk kulturowych. Niczemu one
nie służą - a raczej jeśli i służą czemuś, nie jest to wcale jasne w momencie ich
pojawienia się, a już z pewnością nie objaśnia ich narodzin.

Jak to się zazwyczaj dzieje, sztuka wyczuła tę zawiłą dialektykę znaku i znaczenia na
grubo przedtem, niż dostrzegli ją i odnotowali naukowi badacze. Zanim opisano ją w
naukowej prozie, przedstawiono ją w postaci dramatu w teatrze awangardy
artystycznej. Choć była to raczej tragedia - w Eurypidesowym, Racine'owym czy
Ibseno-wym stylu: zderzenie pragnień nie do pogodzenia, ocalenie i zguba splecione w
nierozerwalnym uścisku, czystość czer piąca aromat z zanieczyszczeń, życie, które
tylko w śmierci spełnić się może... Epopeja bez nadziei na katharsis, na powrót do
bezpiecznej przystani ładu... Nic nie przerażało awangardy bardziej, niż bliskość
sukcesu, nic nie wprawiało w popłoch większy, niż poklask publiczny. Awangarda
obnażyła brutalnie pustkę znaków, upatrując wolność w prawie do jej wypełniania - ale
i to właśnie chcąc nie-chcąc, ku własnemu zaskoczeniu, ujawniła, że wolność mieści
się w prawie do wypełniania, a nie w wypełnieniu samym. Idzie w wolności o
spełnienie, ale wolność trwać może tylko niespełniona. Wypełnione po brzegi
znaczeniem, ociężałe i gnuśne znaki nie zerwą się już do lotu. Wolność, bezmiar
twórczej perspektywy towarzyszy tylko nadmierności znaków, zbędności, "brakowi
przydziału" -stanowi samemu przez się nieznanemu, czerpiącemu swój sens i urok z
nadziei na samoprzezwyciężenie, na użyteczność i "przydział". Ale wolność twórcza nie
przeżyje ziszczenia nadziei.

Pisał Lyotard, że człowiek jest najbardziej ludzki w dzieciństwie (żyje wtedy w świecie
pełnym możliwości jeszcze nie zamkniętych ani nie zdyskredytowanych, kuszących
nieodgadnieniem tajemnic, przyszłości bez granic), ale za znamię dojrzałości uważa
odejście od dzieciństwa i trawi swe wysiłki na to, by dzieckiem być przestać. Nie
sądzę, by należało odbierać odnotowaną w ten sposób przez Lyotarda sprzeczność jako
kolejną wersję manichejskiej wizji homo duplex- jestestwa o dwu nie dających się
pogodzić istotach, dwóch "naturach" o różnym pochodzeniu, spotykających się ze sobą
w człowieku po to, by stoczyć walkę na śmierć i życie (klasyczny, durkheimowski homo
duplex był poligonem niekończących się starć między dziedzictwem biologicznej
ewolucji a wkładem cywilizacji, między przyrodą a kulturą, między zniewoleniem przez
zwierzęce instynkty a wyzwoleniem niesionym przez społecznie ferowane normy
współżycia). Człowiek Lyotarda nie jest zlepkiem dwóch heterogennych, sprzecznych
natur, prote stujących przeciw niechcianemu sąsiedztwu. Rzecz ma się dokładnie
odwrotnie: sprzeczność, jaką nasycone jest ludzkie życie, cała wypływa ze spójnej
logiki specyficznie ludzkiego bytu i nie potrzebuje innych niż ta logika wyjaśnień.
Wolność i zależność - radość tworzenia i niedola poddania - obie rodzą się z tejże
nieuleczalnie ludzkiej kondycji samostanowienia, samokonstrukcji i samoutwierdzania,
którą stara się na różne sposoby uchwycić i przekazać pojęcie "kultury". Wyrastają
obie z tego samego pnia; więcej jeszcze, nie są tego pnia osobnymi odgałęzieniami;
jedna przerasta w drugą, jedna jest "dalszym ciągiem" drugiej - wolność spełnia się w
zależnościach, niewola w emancypacji...

Odegrana w teatrze sztuki awangardowej tragedia znaków żyjących poszukiwaniem

znaczeń i dogorywających w momencie ich znalezienia może być więc odczytana w
sposób bardziej ogólny. Można ją odebrać jako opowieść o losie kultury w ogóle - o
urzeczywistnianiu się w samounicestwieniu, o triumfie, który jest porażką, o wolności,
która spełnić się może tylko w swym zaprzeczeniu. Od tego losu nie ma dla kultury
ucieczki. Kultura nie jest klatką, ani kluczem do klatki. Jest jednym i drugim naraz.

W uchwyceniu tej przyrodzonej tragedii kultury metafora "spółdzielni spożywców"

może być także pomocna. Spożywcę konstytuuje wybór, a o spółdzielczym charakterze
konsumenckiej wspólnoty stanowi swoboda wyboru. Modalność wyboru jest wszakże
ucieleśnieniem wszystkiego tego, co zauważyliśmy przed chwilą w losie kultury; jest
jakby probówką, w jakiej - w laboratorium jednostkowego życia - przyjrzeć się można
z bliska procesom dokonującym się w wielkim świecie kultury. Wolność wyboru
zasadza się na wielości możliwości; ale pozostałaby czczą abstrakcją, gdyby nie danym
jej było wyrazić się w przełożeniu jednej możliwości nad inne, w zredukowaniu
wielości, w zamykaniu i odrzucaniu możliwości nie chcianych -krótko mówiąc w
skasowaniu wyboru. Jak w przypadku znaków zasobnych w szansę jak długo są
znaczeń jeszcze pozbawione, istotą wolnego wyboru jest dążenie do tego, by przestać
być wyborem, i sytuacja wyboru jest niekończącym się wysiłkiem spełnienia tej istoty.
W tym też, dodajmy, tkwi tajemnica wiecznego niezaspokojenia potrzeby
konsumpcyjnego wyboru, jak i wolności w ogóle. Pęd do konsumpcji, jak pęd do
wolności w ogóle, unicestwia możliwość własnego usatysfakcjonowania. Potrzeba więc
wolności zawsze więcej, niż się jej ma. Wolność jest zawsze postulatem i wyraża się w
ten tylko sposób, że się wciąż na nowo jako postulat odradza.

To właśnie w tym otwarciu się na przyszłość, w wybieganiu poza każdy porządek

rzeczy zastany lub już dokonany, w tym splocie marzenia o zaspokojeniu i wstręcie do
zaspokojenia, tkwi przyczyna niepokornej i niesfornej dynamiki kultury.